Revista De Filosofia

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Diánoia, vol. 3, no. 3, 1957

LA SABIDURíA

EN ARISTóTELES Sedi Sapientiae

1. La "sophia" como saber principal "La sabiduría es la visión clara y exacta, reposada y comprensiva de todo el plan y la obra de Dios. Nadie la poseeen su plenitud, fuera de Aquel que penetra todas las cosas." Estas palabras del Cardenal Newman,' bajo su impronta cristiana, están permeadas de espíritu aristotélico. Son una trasposición fiel, según esperamosdemostrarlo,de lo que es en Aristóteles también la sabiduría, supremavirtud entre las intelectualesy supremavirtud en general. En los textospertinentesde la Ética y la Metafísica nos introduce Aristóteles en el maravilloso mundo espiritual de la sabiduría, afinando progresivamente,como suele hacerlo, el concepto filosófico, despuésde eliminar o subsumir, en una síntesis reflexiva superior, las representacionesmás obvias y populares. De este modo empieza por decirnos en el capítulo de la Ética Nicomaquea consagradoespecialmentea la sabiduría," que este término (O'oKZ» lógica funcional general. (x)K(f__"Z)-,>(x)(f~KZ) (3), (4); Regla 1 o modus ponens. K(x)(f~Z)-,>(x)(f-?KZ) (1), (5); Transitividad de -?

K(x)(Y-?Z)-,>(K(x)Y~K(x)Z)

"Si es obligatorio que todos hagan o reciban B en haciéndose A, entonces si

UN SISTEMA

GENERAL

DE

LóGICA

NORMATIVA

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es obligatorio que todos hagan o reciban A, es también obligatorio que todoshagano reciban B." Demostración: (1) (2)

(S) (4)

(5) (6)

(x)(IY ~1Z)~«x)1Y -,) (x )1Z) (x)( 1Y-,)1Z)-,) ( 1(x) Y -,)1 (x)Z) 1(x) (Y~Z)-,)1( (x)Y-,)(x)Z) K(x) (Y~Z)-,)K( (x)Y-,)(x)Z) K( (x)Y-,)(x)Z)-,)(K(x)Y-,)K(x)Z) K(x)(Y~Z)~(K(x)Y-,)K(x)Z)

lógica funcional general. (1); A13. (2); T.1.l7, A1S. (3); Regla Ill. T.KP.9.

(4), (5); Transitividad de -,).

T.KF.12. K(x)(Y~Z)-,)(F(x)~F(x)Y) Demostración: Como la anterior, pero con una transposición en el consecuente como segundopaso; así tenemos: (7) (8)

K(x) (Y~Z)-,)(K-(x)Z-,)K-(x)Y) K(x)(Y-,)Z)-,)(F(x)~F(x)Y)

T.KF.lS. K(x)(Y~Z)-,)(P(x)Y~P(x)Z)

(7); Def. 8. "Si es obligatorio que todos hagan o reciban B en haciéndoseA, entoncessi está permitido que todos hagan o reciban A, está permitido que todos hagan o reciban B."

Demostración: Como las anteriores. (1)-(7) como en la demostraciónde T.KF.12. (8)

K(x) (Y~Z)~(-K-(x)Y-,)-K-(x)Z)

(9)

K(x)(Y~Z)~(P(x)Y-,)P(x)Z)

(7); Transposición en el consecuente. (8); Def. 7.

Por razones de espacio basten estos ejemplos como indicación de la ríqueza de nuestromodelo N 1 Dejamos para otra oportunidad: (a) su plena justificación filosófica y (b) los problemas técnicos, v.gr., como el de la decisión en N 1e . (>.

HECrOR

Universidad de San Carlos, Guatemala.

NERI

CASTAÑEDA

Diánoia, vol. 3, no. 3, 1957

EL HISTORICISMO y EL PROBLEMA DE LA VERDAD Las teorías filosóficas originalesson armas de doble filo. Cuando surgen imponen una nueva situaciónal aclarar problemas que parecían insolubles,pero crean muy pronto dificultades antes desconocidas.Tal es el caso del historicísmo, 'Puso de manifiestola naturaleza histórica del hombre y de sus creacionesproporcionandoasí una perspectivanueva y fecunda a la interpretación de lo humano. Su contribución es hoy tan efectiva que parece imposible filosofar sin tomarla en cuenta. Pero no son sus hallazgos,sino sus dificultades, las que deseamosexaminar. y en particular sus dificultades frente al problema de la verdad. El historicismo es una doctrina que ha incidido sobre tantos campos que si no se restringeel examena un problema concreto se corre el riesgo de no pasar del plano de las generalidades. ¿Cuáles son las dificultades que ha originado el historicismo? ¿Qué es lo que sostiene que pueda haber provocado reaccionesviolentas y creado situacionesque algunosconsideraninsalvables? En el problema de la verdad, a dos pueden reducirse las tesis del hístorícísmo. Ambas implican un gran hallazgo pero son, justamente,las que provocan las mayoresdificultades. La primera es que las conclusionesde la ciencia, la filosofía y cualquier otra forma de saber, están condicionadaspor la historia interna de la propia disciplina y por las condicioneshistóricas del momento en que surgieron. La segunda,que no hay verdad definitiva, que toda verdad admite una rectificación, que la verdad tiene un desarrollo indefinido en el tiempo. Como es fácil advertirlo,ambas tesis están íntimamenteconectadas.Las examinaremos,sin embargo,por separadohaciendo recaer la atenciónprincipalmente en la segunda,pues nos parece que es la que resume la situación total del problema. Si el doble condicionamientohistórico del saber humano es real -se dirá- no habrá verdad efectiva,pues todo saber será hijo de su tiempo y se marchitará con el tiempo. Del mismo modo como las verdadesanterioreshan perdido vigencia en la actualidad,así también la verdad de hoy no será,en el futuro, más que un recuerdo. Y así, por los siglos de los siglos. En síntesis: el condicionamientohistórico termina con la verdad, pues ésta, cuando es efectiva,parece no admitir ninguna rectificación. Antes de sacar semejanteconclusión pesimista, que los enemigos del historicismo extraensin ulterior examen con ánimo de probar que esta doctrina conduce necesariamenteal relativismo escéptico, correspondeestudiar [334]

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la veracidad de las afirmacionesdel historicismo y luego la validez de la conclusiónde quieneslo combaten. ¿Es cierto que toda doctrina científica o filosófica está condicionadapor la historia de la propia disciplina? La realidad parece confirmar esta pretensión del historicismo. Si dejamosde lado aquellos momentosde la historia de la filosofía en que la dependenciaes evidente-al punto que se llega a constituir una verdadera escuela o corriente filosófica- y reparamos más bien en los momentosen que el pensadorparece querer romper consciente y deliberadamentecon el pasado,la afirmación historicistaparece confirmada por los hechos. Descarteses el ejemplo clásico de una supuestaruptura con el pasado. Se dice comúnmenteque él hace tabla rasa con la filosofía anterior, que inicia una nueva era, que se atiene a su propia razón y no a la tradición. Hoy sabemosque Descartesno logró desprendersedel filosofar del pasado. Blanchet, Gilson, Koyré, han mostradola conexióndel pensamiento cartesiano COnla filosofía medieval. Pero no se necesitabantales eruditos trabajos para advertir la relación de Descartes con el pensamientoanterior. Bastaba reparar en las grandestesis y en particular en los supuestosimplícitos en su concepciónde la substancia,la causalidad,etc., para advertir la conexiónde su pensamientono sólo con el medioevo,sino tambiéncon la Antigüedad. El ejemplo de Descartes,y de tantos otros filósofos que han querido romper con el pasado,nos muestrala imposibilidad de que un pensadorrealice la aspiración teórica de hacer tabla rasa con el pensamientoanterior y comenzarel edificio de la filosofía poniendo la primera piedra. Todo saber, sea filosófico o de cualquiera otra naturaleza,no puede desentendersede lo pensado anteriormente.Tal hecho, sin embargo,no nos permite extraer la conclusión pesimistade que la verdad se aniquila o disuelve en la historia. En primer lugar, el hecho efectivo es que el saberde hoy estáconectado al de ayer. Pero tal relación no supone-como creen algunos- un condicionamiento y, menos aún, una determinación. El filósofo o el científico que recoge el saber anteriores libre de proseguir la investigaciónen la dirección que quiera. El saberanteriorle proporcionaapoyo para continuarla marcha, pero no lo constriñea caminaren una determinadadirección. Se advierte que es así, pues en una misma época coexistenfilósofos que marchan en direcciones opuestas. La época actual es un ejemplo elocuente,pues parecería que hoy los filósofosse empeñaranen sostenerla tesis contrariaa la del colega c:ue tienen enfrente,originándose así un sinnúmero de doctrinas que desorientan a quienes ingenuamenteidentifican la. verdad con el acuerdo entre los filósofos. No hay, pues, determinación ni condicionamiento,sino conexión del saber actual con el anterior. Si no existieratal conexión,como veremosmás adelante,no habría historia y el hombre estaría inventando constantemente

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el paraguas.La relacióndel saberactual con el anterior no rebajala jerarquía del conacimientopresente,sino que revela que el saber humanono puede ser el hallazgo de un predestinado,o de un genio aislado,sino que es el producto del esfuerzocomúnde muchoshombresa travésdel tiempo. A una conclusiónsemejantellegaremossi observamosla relación de una doctrina con el mamentahistórico en que"surge. No hay duda que una concepción filosófica,par ejemplo,es hija de su tiempo. Recogelas conclusiones de la ciencia y no puede liberarse por completo de las creenciasreligiosas, conviccionespolíticas, etc.,que imperan en su época, Pero la ciencia, la religión y la política en que se apoyano condicionan-y menosaún determinanla filosofía que se elabora,puestoque la mismasituaciónda origen a filosofías adversas. ¿Cuántas filósofos se apoyan -o han querido apoyarse- en los resultadosde la ciencia actual para sacar luego conclusionesbien dispares? La física de este siglo, por ejemplo,ha servido de canterapara extraerargumentosen favor del determinismoy del libre arbitrio, del materialismoy del idealismo,etc. El hecho de que la filosofía recoja las conclusionesde la ciencia no es una limitación, sino una ventaja. En verdad, el vicio de la filosofía actual es que no se ha acercadosuficientementea la ciencia y a la realidad social, perdiéndose,en muchoscasos,en una especulaciónsin sentido. Por otra parte, ¿acaso la ciencia, al igual que la teoría política, social y económica,no recibe la influencia de la filosofía? Esto muestrala interdependenciade las diversasformasdel sabery no la dependenciao condicionamientode una u otra. Las diversasformas del saber no se dan, pues, separadamente,sino que mantienenentresí una relación muy estrecha.Si se toma el saber en su totalidad se advertirá,a su vez, que éste no dependede una determinadasituación social, política o económica,sino que el saber, en tanto forma de vida, mantiene una relación de interdependenciacan las demás formaosde vida. La preeminencia,en esta inter-relación,de una forma sobre otra no es permanente,sino que varía a lo largo del tiempo según un juego constantede tensiones. Hasta ahorahemosatendido tan sólo a la conexión del conocimientocon la historia de la propia disciplina y con las otras formas de vida. Veamos ahora si la acusaciónde que el historicismoconduceal relativismoes legítima una vez reconocidatal conexión. La verdad, se dice, es incompatible con la historia. Un juicio es verdadero o no lo es. Si es verdaderono hay más que hablar. La historia cabe en la búsquedade la verdad;se pueden historiar los intentos para conquistarla, pero una vez alcanzada terminó la historia. En otras palabras,la historia equivale a la historia de los errores,de los intentos fallidos y termina con la conquistafinal. Si aceptamosla historia destruimosla verdad,la disolvemos en la corrientedel tiempo.

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Este tipo de argumento,que alimenta las acusacionesde escepticismo que se han dirigido en contra del historicismo, revela una concepción de la verdad que es incompatible no con el historicismo, sino con el carácter hístóribo del saber humano. La acusación se sostieneen la identificación de la propia doctrina de la verdad con la verdad misma; al ver tambalear la primera se da la alarma en nombre de la segunda. Si hay una incompatibilidad entre la doctrina de la verdad que se profesa y la naturaleza histórica del saber humano, habrá que indagar si este último es un hecho efectivo y no desdeñarloporque contradiga la idea que tengamosde la verdad. Parece hoy innegable que el saber humano tiene un desarrollo indefinido en el tiempo. La historia de la ciencia, de la filosofía y de todas las demás formas de conocimiento nos revelan -como dice Einstein- que "no existen problemastotal y definitivamente resueltos"... y que "la ciencia no es, ni será jamás,un libro terminado". El descubrimiento de la historicidad del saber humano debiera haber sugerido, a los sostenedores de una doctrina de la verdad como algo plena y definitivamentelogrado, la necesidad de reexaminartal doctrina a la luz de los nuevos hechos. La naturaleza histórica del saber humano no es, pues, incompatible con la verdad, sino con una doctrina concreta de la verdad. Tal doctrina tiene su origen en la metafísica de Parménides, se refuerza con la teoría de las ideas de Platón y llega hasta el mundo de las esenciasde la fenomenología de Husserl. Supone esa doctrina una lógica de la identidad, de raíz parmenídiea hoy muy discutible, una negaciónde la historia y un constantedeseo de refugiarse en un mundo celestede perfecciones donde el cambio es inconcebible y donde los problemasse solucionanvolviéndolesla espalda. Cuando se opina que la verdad tiene un desarrollo indefinido en el tiempo, surge el conocido argumentoque se ha esgrimido siempre en contra del escepticismoy de toda forma de relativismo. Si todo estásometidoa cambio y evolución, el principio que lo enuncia también debe estar sometido a semejantecambio. Esto es, si no hay verdad definitiva, ésta que la enuncia no puede ser definitiva. Según esta crítica, el historicismo se hiere COn su propia arma. Este argumento-cuya validez examinaremosluego- convence a muchos de la incoherenciadel historicismoy no ha dejado de provocar una sacudida aun en las filas del propio historícismo. Para eludir tal objeción,algunos historicistas abandonan el mundo de la teoría -donde parecerían dar la batalla por perdida- y se atrincheran en el mundo práctico, de la acción. Tal es la actitud, por ejemplo,del profesor Guido Calogero en su interesante obra Logo e Dialogo) Calogero siente la necesidad de evitar la objeción señalada y se esfuerza por hacer pie en alguna otra forma de absoluto. He aquí su tesis expuestapor él mismo: 1

Guido Calogero, Logo e Dialogo, Edizioni di Comunitá, Milano, 1950.

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. " Cíascuna di tali dottrine della storia avrá essa stessa il suo luogo storíeo, che potra esser costretta a cedere ad altre. Ma allora che cosa rimane, al di la di questa sfera della discutibilita storíea, della stessa idea dello storicismo? Qual'é il suo "núcleo", che puó considerarsi costante pur nel continuo cangíare storico delle sue interpretazioni? Se ben si guarda,. a una precisa condizione dev'esser sottoposto questo "nucleo". Esso non deve implicare nessun determinato contenuto di dottrina, che possa essere incluso in una teoría dello storícísmo, Se infatti esso lo implicasse, questo contenuto dottrinale sarebbe per ció stesso sottratto ad ogni divenire storico, e pe!: esso si porrebbe l'assurda pretesa che nessuna futura filosofía dello storícísmo avrebbe modo di contestarlo o di correggerlo mai. Ora, non potendo avere nessun contenuto dottrínale, non potendo essere né una teoria né un pezzo di teoria, esso dovrá essere qualcos'altro. Ma r"altro" dalla teoría l'azíone, l"'altro" dall'accertamento conoscitivo il programma della volontá. Di fatto, ció che qui stiamo cercando non che un atteggiamento del volere: il proposito di non esaurire mai la propria attenzione, di non considerare mai una nozíone gia acquisita come tale che non possa esser corretta da una. nozíone ulteriore. E non chiudersí nell'acquisito significa, esenzialmente, tenersi apertí alI'intendimento delle voci altrui, alimentare un continuo intento d'ínterpretazione. Ecco dunque ancora una volta quella Volontá d'lntendere, che abbíamo a píú riprese íncontrata in questo libro. Lo storicísmo primario, lo storicísmo píú costante e fondementale in quesra volontá, la quele non teme contestazioni una volta che si sia affermata. Essa non puó essere messa in dubbio dalla sroria, proprio perche reterna base di ogni intender storíco, E percíó puó configurarsi come un assoluto soprastorica, e apparire contraddíttoria a coloro che la rítengono una teoria.2

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Lo primero que se nos ocurre es que no' se eliminan las contradicciones pasandodel mundo de la teoría al de la acción: tambiénhay accioneseontra-. dictorías. La vida práctica no carece de lógica y dos comportamientoscontradictorios son tan incompatibles como dos juicios contradictorios. No se pueden evitar las dificultades de la teoría saltandofuera de la' teoría; semejante salto será también una teoría. Lo prueba el propio Calogero: cuánta lógica y cuántateoríausa para quitarsede encimalas dificultadesteóricasque le molestan,No lo logra, por cierto: es como querer saltarfuera de la propia sombra, Por otra parte, es cierto que la oolonta d'intendere es un sano y noble principio de convivencia,puesto que permite la continuidad ininterrumpida del diálogo,que es la base de la vida en el orden de la cultura tanto como en el de la política, pero no es como quiere nuestroquerido amigo Calogero un assoluto soprastotico. Con ánimo de probar que el principio de la voluntad de .entendertiene validez absoluta,trata de mostrarnosque todo intento de violación 10 supone,estoes, que no puede negárselosin afirmarlo. Es imposible, contradictorio,dice Calogero, obedecer a quien nos pide que no le escuchemos. Come infatti potrebbe obbedire aU'altrui richiesta di non essere inteso, senza percíó intenderlo, e quíndí senza disobbedirlo? Questo principio quindi il vera absolutum, nel

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C. Calogero, op. cit., págs. 72-73.

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senso di essere "assolto" da ogni necessítá di conferma altrui, nello spazío e nel tempo; ed quindi la sola piattafonna stabile nell'immenso mare storico dell'índefínitívítá.s

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Es cierto que resultaimposible cumplir con los deseosde quien nos pide que no le escuchemos.Pero tal casosería realmenteextraño. No conozcoun solo hombre -salvo el Filalete creado por Calogero o algún solitario habitante de manicomio- que haga semejantepedido. Lo común es justamente lo opuesto. Gente que nos grita al oído su pretendidaverdad, que nos tapa la boca, que pretende imponernossu criterio, que nos impide escuchar la opinión de un tercero. Desde la Inquisición hasta Hitler, la historia ha conocido todos los maticesdel dogmatismo.La gente que actúa así merecetodo mi repudio intelectual y moral, pero no puedo dejar de reconocerque tal actitud no implica ninguna contradicción. No veo ninguna contradicciónen una actitud dogmática-negadora de todo diálogo- que dijera: He aquí la verdad; la solay única verdad. Todo lo que la contradigaes error. Mi deber moral es imponerla verdady evitar el error. Callaos, pues,y aceptadlo que yo digo. O dejadme,al menos,que yo escuchela verdad y obre de acuerdo a sus principios. Desgraciadamente,éste no es un personajetan raro como el Filalete de Calogero. El error de su argumentono es de orden lógico; no hay en su actitud la menor contradicción. No hay, tampoco,un vicio de orden moral. ¿Qué otra cosapodría hacer un hombre,absolutamenteconvencido de una verdad, sino escucharel dictado de su propia conciencia?La debilidad de semejanteactitud -cuando es honestay sincera- es de orden cognoscitivoy se deriva de las dificultadesinsalvablesque tendría que enfrentar quien intentaraprobarnosque efectivamenteposeeuna verdad definitiva. La otra dificultad de la tesis de Calogero -que tiene, por otra parte, muchas virtudes- se deriva de que mi voluntad de entenderno suponemi voluntad de cambiar de opinión. Puedo estar dispuestoa escuchartodas las razonesy, sin embargo,no estar dispuestoa cambiar de opinión. ¿Cuántos hombres hay hoy en el mundo que afirman que cuanto más escuchanlas razonesde quienesdifieren con ellos más se convencende estaren la verdad? Yo he conocidocatólicosy comunistasque no perdían conferenciao libro que anunciara la crítica a sus ideas, pues estaban convencidos de antemano que sus autoresles proporcionarían,con su fracaso,un nuevo argumentoa favor de la tesisadoptada.Eran hombresabiertosa la opinióndel prójimopor una entusiastavoluntad de entender-y, por lo tanto,obedientesal principio de Calogero-, pero cerrados a cualquier posibilidad de alteración de la doctrina que tenían por verdadera. Pero si abandonamosel mundo de los dogmáticosy nos referimos a quienes escuchan sin encastillarseen sus propias ideas, advertiremos que hay nuevasrazonesen contra de la pretendidavalidez absolutadel principio 3

G. Calogero, op. cit., págs. 41-42.

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de Calogero. Puede uno haber iniciado el diálogo y verse luego obligado a suspenderlojustamentepor las razones que ha escuchado del interlocutor. Aun en congresosy reunionesfilosóficas, donde el diálogo es tan frecuentey tan necesario,¿no sienteuno a veces deseo de cortar el diálogo, e ir a tomar un poco de aire, al escucharargumentosque considerafalsos o irrelevantes al problema que se discute? ¿Hasta cuándo hemos de prolongar el diálogo? Como nuevas razones pueden presentarseen cualquier momento,¿debemos continuar escuchandoindefinidamente?¿Escucharemosal loco o al borracho que amenazanuestravida con un revólver o será preferible violar el principio y salvar la vida? No hay necesidadde que atenteen contra de nuestravida; basta que atente en contra de la suya. ¿Cuál es nuestro deber: escuchar y esforzarnospor comprenderlas razones que tiene nuestro amigo para suicidarse o evitar el suicidio? La voluntad de comprenderno es un absoluto,pues en todos estoscasos debemos apartarnosde tal principio por razones que parecen superiores al principio mismo. Las dificultades son aún mayorescuando Calogero extiende su principio, de la voluntad de entender, del mundo de los hombres al de los animalesy las cosas. La aplicación estricta de este principio, que aspira a ser el fundamento último de la vida práctica,llega, en muchos casos,a paralizar la vida e impedir la acción. Quizá sea innecesarioaclarar que estas críticas van dirigidas exclusivamenteen contra del pretendidocarácter absolutodel principio enunciadopor Calogero; no en contra del principio mismo, que consideramoscomo una normafundamentalde la convivenciahumana. Si damos por fracasadoeste intento del historicismo-el más serio que conocemosentre los esfuerzosrecientes- de hacer pie en un absoluto para no resbalar indefinidamentepor la pendiente de verdadesque se convierten prontamenteen meras opiniones de su tiempo, tendremosque examinar de nuevo la antinomiaque plantea el historícismo para ver si, en efecto,se trata de una contradicción. La supuesta contradicción del historicismo radicaba -como se recordará- en afirmar que no hay verdad definitiva. Si no la hay -se objetaba-, esta verdad tampocoes definitiva. Frente a esta objeción,tan ~raÍday llevada, caben dos posibilidades: a) que el historicismoaplique a sí mismo su propia doctrina; b) que la tesis que afirma la historicidad de la verdad se substraigaa la historia. A fin de evitar la contradicción interna, hay quieneshan intentado aplicar al historicismo la propia doctrina, y eliminar así cualquier acusación de contradiccióno dogmatismo.Han observadoque la doctrina historicista también tiene su historia; que ella no surgió como una doctrina definitiva, sino

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que fue elaborándosea lo largo del tiempo y continuará, sin duda, modificándose en el futuro. En su favor señalan el hecho efectivo del desenvolvimiento del historicismo recogido ya en verdaderashistorias del historicismo. ¿Es admisible estaposibilidad? Si el historicismo está abierto a cualquier posibilidad de alteraciónpodrá, con el tiempo, cambiar de tal modo que en el futuro surjala tesisjustamenteopuestaa la historicista,estoes,la afirmación de que hay verdades definitivas. Con ánimo de ser consecuente con la doctrina y no cerrar el paso a ulteriores cambios, se llegaría al absurdo de encallar en el punto opuesto. Esto es, por ser fiel a la teoría se la mata, pues se admite la posibilidad de que adquiera validez la teoría opuesta,que ancla la verdad definitivamente. Esta situación absurda es semejantea la actitud del liberalismo extremoque, en nombre de la libertad, asistió impasible, en muchos países, al triste espectáculode su destrucción. Algun'os historicistas,que no han querido cerrar los ojos ante esta dificultad, han sostenido que el historicismo admite que la evolución histórica modificará -o podrá modificar- la propia teoría historicista, pero no podrá disolver un núcleo esencial de verdad que constituye la médula del historícismo. Esta modificación nos transporta a la segundaposibilidad que habíamos señalado, esto es, que la tesis que afirma la historicidad de la verdad se substraigaa la historia. En efecto, si el historicismo ha de mantenerintacto un núcleo a través del tiempo, ese núcleo será la propia tesis de que no hay verdad definitiva. Corresponde, pues, que examinemosesta segunda posibilidad. La segunda posibilidad consiste en afirmar -como se recordará- que la proposición que enuncia que la verdad tiene un desarrollo indefinido en el tiempo es ella definitiva. A su vez, la objeción es que si no hay verdad definitiva, ésta que lo enuncia no podrá ser definitiva; si 10 fuera, sería el primer desmentidode la propia tesis. Se llega así a una situación semejantea la paradojadel cretense,o mejor dicho, a la paradoja de Russell, que tanto ha dado que hacer en este siglo. En efecto, si la tesis del hístoricismo es verdadera hay, al menos,una verdad definitiva; por lo tanto, es falsa. Pero si es falsa, lo que afirma la tesis no tiene excepcionesy, por lo tanto, es verdadera. Y así al infinito. Para aclarar la situación, permítasenosenunciar brevementela paradoja de Russello A fin de evitar el simbolismo de la lógica matemática, daremos una versión popular, digamosasí. Un salvaje dice a un inglés cautivo: si adivinas lo que haré en seguida,te perdono la vida; si yerras, te mato. El inglés contestó:me matarás. ¿Qué debía hacer el salvaje? Si lo mataba,el inglés había adivinado y, por lo tanto, correspondía que lo perdonara. Si no lo mataba, el inglés había errado y, por consiguiente,debía matarlo. Como es sabido, se intentó solucionar la paradoja mostrandoque existen

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grados diversos de verdad, es decir, verdades que funcionan en planos distintos. Se evitaría así el choque entre una verdad de orden general -en nuestro caso, la que enuncia la imposibilidad de verdades definitivas- y todaslas demásverdadesa las que se refiere esa verdad general. Veamos un ejemploconcreto:Si el parlamentoapruebauna ley que derogatodaslas leyes, esa disposición no puede aplicarse a sí misma. Tal leyes la única que se mantieneen vigor; si se aplicara a sí misma,moriría al nacer. Hay varios modos,en la lógica contemporánea,de evitar esta contradicción. Lo importantees separarel plano de la verdad enunciadade un plano inferior, en el que estaríanlas verdadesa las cuales se refiere la enunciación. Desde luego, la cuestiónno es meramentede lógica. Lo importante no es evitar la contradiccióninterna, sino alcanzar una fórmula que se ajuste a la naturaleza efectiva del saber humano, incluyendo la propia doctrina que aspira a incorporarsea tal saber. 0, dicho en otras palabras,formular una doctrina que recoja el descubrimientode la naturaleza histórica del saber humanoy no caiga,por la otra vertiente,en el relativismoescéptico. Esta nuevadoctrina,a mi juicio, debe comenzarpor aclarar un equívoco sobre el carácterhistórico, cambiante,del saber humano. Cuando se afirma que el saber humanono permaneceestacionario-que no hay verdad definitiva- ello no implica que el cambio ulterior pueda encauzarseen cualquier dirección, que en todo momento la totalidad de las posibilidades estén abiertas. Las rectificacionesy cambios provendrán de nuevas posibilidades que han surgido con motivo de hechosnuevos o de argumentosy situaciones no previstas. Jamásla rectificación de la verdad de hoy podrá implicar una recaída en los erroresde ayer. La historia, que permanecesiempre abierta hacia adelante,está cerrada hacia atrás. No se queda en una posición o doctrina determinada-camina-, pero nunca deshacelos pasos andados. En el orden del saber, la historia jamás repite sus errores. Cuando vuelve sobre una doctrina abandonadaes porque creever en ella una verdad escondidaentrelos erroresdesechados.La historia no puede repetirse ni dar pasos hacia atrás. No se repite porque un momentohistóricolleva en su senoel anterior y, por lo tanto,la situaci6n de que parten uno y otro son distintas. La historia de la humanidad, lo mismo que la historia personal, jamás vuelve a una posici6n anterior después de haber sufrido la sacudida de una nueva experiencia. Toda verdad de hoy puede ser rectificada. Lo que no puede suceder es que seadesalojadapor el error del pasado,por 10 que la evoluci6ndel saber desechó. Hay momentosde la historia que han quedado definitivamente cancelados;los cambiosse refieren a las nuevasposibilidades. El rey muerto, muerto está. No se sabe quién reinará, pero el muerto está excluído. La evolucióndel saber nos depara siempreuna sorpresa,pero serán sor-

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presasnuevas,por así decirlo. Aun la matemática-que pasa por ser la ciencia más segura y estable en sus conclusiones- nos ha dado grandes sorpresas y muchas otras habrá que esperar en el futuro. Entre las sorpresas futuras, sin embargo,no podrá incluirse la vuelta a la situación anterior a Euclides, ni siquiera, desde luego, el retomo a la geometríaeuclidiana. Lo mismo sucede en todas las demásciencias. Doctrinas como la de Ptolomeo, de la generaciónespontánea,etc., están definitivamenteexcluídas. Han desaparecido como personajesactivos de la evolución de la ciencia. No quiere esto decir que el momentoactual sea siempre el mejor. Debe contemplarse la historia con mirada amplia para evitar cualquier identificación de la verdad con la novedad. Fácil es descubrir en la historia las doctrinas fecundas que han impulsado a la humanidada ascenderun escalón. La contribución de muchasdoctrinas ha consistidoen cancelar una posibilidad; al cerrar una puerta se indica un derrotero. Nuevos caminospodrán surgir más adelante,pero la puerta cerrada, cerrada quedará. A nuestro juicio, el historicismoha cérrado definitivamentela puerta a cualquiera pretendida verdad definitiva o eterna. (Nos referimos,desde luego, a verdadesgenerales y no a juicios particulares que presentan dificultades de un orden diverso.) No se trata de una contribución del historicismoen tanto doctrina particular de tal o cual autor, sino de la historicidad humana como hallazgo implícito en toda forma de historicismo. El rechazo de las supuestasverdades eternasno se debe a razones de orden doctrinal, sino a que la experiencia histórica ha desmentido,una y otra vez, la pretensión de ciertas verdades que aspirabana ser definitivas,y a que una verdad de este tipo pondría fin a la historia y a la vida humana. La misma experienciahistórica nos prueba, a su vez, que la historia nunca vuelve sobre sus pasos,que no se repite o, mejor aún, que nunca repite los erroresuna vez que los ha descubierto. El historicismono es,por cierto,una teoría definitiva, pero la doctrina que la desplacetendrá que haber pasadopor la experienciaque implica el reconocimientode la historicidad del saber humano. No se supera una situación sino despuésde haberla vivido y haber podido descubrir, desde dentro, sus vicios y sus ventajas.. La historia se constituye en este constanteproceso de superacióny conservaciónde situacionesconcretas,y no consisteen un simple pasar el tiempo,en un mero cambio. Lo que aconteceno sucedeen vano, pero tampoco adquiere carácter definitivo. La historia supone conservación y creación,y la historia del saber humano más que ninguna otra. Si no hubiera conservación-memoria- se estaría siempredando el primer paso,y el hombre se empeñaríaen un vano y eternorecomenzar. Si faltara el momento creador,la historia se detendría,la vida quedaría paralizada y el mundo parecería un gran museode momiasy de fósiles. En. la misma idea de cambio está implícita la idea de conservación. Si hubiera cambio completo,no se trataría, en realidad, de cambio sino de subs-

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titución. El cambio suponeelementosque se conservany la permanenciade tales elementoses lo que asegurala continuidad histórica. El poder creador del espíritu impide, a su vez, que la historia se inmovilice. Este devenir constantedel saber humano no obedece a ninguna fuerza sobrenatural,o super-histórica,sino al impulso que le da el espíritu y las manos de los hombres de carne y hueso que son los que mueven la historia. El saber humano no tiene necesidad de salir fuera de sí para superar las limitacionesde uno de sus momentos:es capaz de auto-corregirse. La ciencia, por ejemplo, rechaza toda verdad que quiera imponérsele desde afuera -dogma religioso o político- y no renuncia nunca a la posibilidad de mejorar utilizando los procedimientospropios. Estos procedimientos-que son hijos del maridaje de la experiencia y la razón- permiten al científico, tanto como al filósofo, mirar por encima del propio muro que ha construído, esto es, enmendarlas conclusionessin renunciar a lo ya conseguidoni a los criterios fundamentalesutilizados en la elaboración- del pensamientoanterior. La posibilidad de auto-corregirse,que tiene el saberhumano,es lo que le impide inmovilizarsey, al mismo tiempo,romper totalmentecon el pasado,al que se mantieneunido a pesar de haberlo superado. Esta concepciónde la verdad como acrecentamientodel saber en la historia, rechazapor igual la existenciade una verdad definitiva y de una falsedad absoluta. El saber se da en una situaciónhistórica determinaday, si bien la verdad de tal saber está limitada por la situación que pretende resolver, sus logros no podrán ser totalmente desechadospor la verdad ulterior. El saber tiene así un pie puesto en la realidad concretade una situación determinada y el otro indicando la dirección del futuro paso. Cualquier doctrina que señale que la verdad se da en situacioneshistóricas concretastendrá que cuidarse de no caer en el error que quiere evitar, esto es, en el dogmatismo. La negación de la verdad eterna puede hacerse en nombre de un dogmatismo,no menos cerrado y peligroso, que confiere validez absoluta a una verdad concreta en relación a su momento histórico. Caen en tal dogmatismoquienes pretenden imponer a la historia una dialéctica fija y. constituída por momentoscerrados,como si el movimiento pudiera equivaler a la suma de inmovilidades. El saber debe estar abierto, en todo momento,a la rectificación,crítica y confrontacióncon la realidad. Cualquier cierre temporal es tan peligroso y falaz como la clausura definitiva. Una y otra actitud están inspiradas,en el fondo, por la falta de espíritu crítico y por el temor a la novedad y a la libre creación. El amor a la verdad debe impedirnos matarla, a fin de transformarlaen pieza permanentede museo. Lo único permanenteen el hombre es su deseo de mejorar la verdad o la situación humana en que le ha tocado vivir. El cumplimiento de este eterno y humano afán no puede significar, para una generación,cerrar la puerta a las generacionesque le sigan.

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Mas si no hay verdad definitiva ni falsedad absoluta-se dirá- ¿en qué consistela verdad y la falsedad? Una doctrina, antesaceptada,es declarada falsa cuandosurgen,o se descubren,hechosnuevosque la desmienteno contradiccionesinternas que no puede evitar. Será substituída, a su vez, por aquella doctrina que dé cuenta de todos los hechos que la anterior tomaba eh consideración,más todos aquellos que no lograba explicar, evitando, al mismotiempo,las contradiccionesinternas. La nueva teoría no será definitiva porque situacionesy hechos no previstos podrán surgir en el futuro. La doctrina que se ha desechadono era, pues, totalmentefalsa ni la nueva totalmenteverdadera. Se había aceptado la primera porque,en su momento,era la que mejor explicabalos hechosque le concernían;a su vez, la segundase apoyó en la primera a fin de mejorarla. La historia no es un pasajedel error a la verdad, o del error al error, hasta dar por fin con la verdad, sino un paulatino abandonodel error, un lento acrecentamientode la verdad, un pasaje ininterrumpido de una situación a otra que parecemejor. La doctrina canceladase conservaen la que sigue en un doble sentido. En primer lugar, porque la que le sucederecoge las conquistasde la anterior: se mantienenen ella todoslos elementospositivosde la primera. En segundo lugar, porque la primera hizo posible el surgimientode la segunda. El carácterinstrumentalde la verdad puede confundir a quien lo tome al pie de la letra y crea que la verdad de una doctrina consistatan sólo en servir de instrumentopara llegar a una ulterior doctrina que, a su vez, servirá para que surja una tercera,y así sucesivamente.Es cierto que una doctrina sirve de instrumento,o apoyo,a una doctrina ulterior, pero éseno es su único fin ni la primera razón de su existencia. Las teorías surgen siempre frente a nec~sidadesinmediatas y tienden a solucionar exigencias presentes. Se necesita una interpretación del mundo para poder vivir; la necesidad vital es la razón,primera de toda doctrina. Si nos faltara un esquemade ideas, el mundo se nos presentaríasin sentido y nos moveríamosen él de acuerdo a los empellonesque nos dieran. Aceptamosuna doctrina determinadaporque creemosque ella satisface,mejor que las otras que conocemos,las exigencias del momentoque vivimos. La necesidadde atenernosal momentopresenteno significa olvidar el pasadoni desentendernosdel futuro. Vimos ya que lo actual supone lo que le antecedió. A su vez, la doctrina presenteno podrá aspirar a solucionarla actual situación sin proyectarsehacia el futuro, pues la interpretación del momentopresente se hace en función de lo que creemos -o deseamosque acontezca,más adelante. A pesar de surgir en un momentodeterminado, 'ninguna doctrina renuncia por completoa permaneceren el tiempo, pues intenta iluminar, con su haz de luz, también el mundo del futuro.

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La situación que se ha agudizado con motivo del planteamientohistoricista no es expresiónde un hecho particular, sino el resultadode un cambio metafísicoradical. Si bien esta actitud tiene una primera expresiónen Grecia, con Heráclito, su antecedenteinmediato habrá que buscarlo en el Sturm und Drang y en el romanticismoalemán.Al estáticoser parmenídíco -que se congela de nuevo, despuésde muchas vicisitudes, con la razón cartesianase le opondrá una concepción dinámica, que llega a concebir al ser como equivalenteal devenir. En este vuelco de una concepcióna su opuestahan participado, por igual, filósofos y hombres de ciencia, aunque partiendo de metas muy diversas. El evolucionismobiológico y la física reciente no son menosimportantes,en la formaciónde esta imagen del mundo,que filosofías como la de Bergsony de los historicistas. Las concepcionescientíficas y filosóficasparecenconfluir en la doctrina de Whitehead,expuestaen Procese and Reality. Es cierto que el esquemade Whítehead no se ha forjado según la imagen del espíritu humano,pero no es menos cierto que los intentos por hacer desembocarSU doctrina de la realidad como proceso,en una concepción de sabor historicista -como quería Collingwood- no pasaron de un mero balbuceo. Esta nueva forma de filosofía exige una actitud radicalmentedistinta." Hay que abandonartoda concepciónbasada en un ser único, estático,substancial y todo tipo de verdad forjada a imagen de tal ser. Implica, a su vez, el uso de conceptosinterpretativosmuy diversos en su apariencia,pero íntimamenteconectadosentre sí, como son los conceptosde proceso,relación, desarrollo,función, estructura,situación. La imagende la realidad se presenta hoy mucho más complejade lo que era antes,y su complejidadaumentaextraordinariamentecuandose advierte que se trata de una estructuraen constante devenir. Si no hay una verdad estática,no podrá haber tampocouna verdad fotográfica; habrá que abandonarla clásica concepciónde la ceritas como adaequatio ínt.ellectus et reí. Y si tampocohay un ser único o aislado -que permaneceidéntico a sí mismo a través del cambio-, no habrá una verdad aislada y, menos aún, una verdad única. La verdad _:'_sise quiere continuar hablando en singular- estará sostenida,por una pluralidad de verdades, íntimamenterelacionadasentre sí, constituyendouna estructuradinámica y en conexióncon una situaciónhumana dentro de la historia. En el fondo se repite hoy, aunque con signos muy diversos, el viejo problema de la permanenciaen el cambio. Los primeros filósofos lo plantearon atendiendo,principalmente, al mundo físico. Ahora el problema se refiere a la totalidad, aunqueel ojo está puestoen la realidad humana. Hoy, comoayer,no puede anclarsedefinitivamenteal ser-y menosaún al saber-, 4. Cf. nuestro artículo "La verdad y la historia", Cuadernos Americanos, núm. 5, México, 1953; págs. Il5-12I.

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pero tampocopuede lanzárselo en un devenir caótico y sin sentido. Cuando se aprietanlos esquemaspara dar sentidoal devenir,como sucedecon la dialéctica hegeliana,se lo aprisiona demasiadoy se lo contriñe a moverse por vías prefijadas. Por el contrario, si se desea ofrecerle un movimiento totalmente libre parecería que se lo dejara librado a un futuro azaroso, como sucedería con un historicismo extremo que admitiera que la historia está abierta a cualquieraposibilidad. Al indicarse la dirección habrá que'respetar,a su vez, la posibilidad de la obra creadora. El enriquecimientodel saber humano se da de modos muy diversos e imprevisibles. No camina rectamentehacia adelante,como pensaba la ingenua concepcióndel progreso,ni en zig-zag, como quiere la dialéctica de los opuestos. Muchas veces el enriquecimientose produce por el desarrollode una idea contenidaen la etapa anterior o por el surgimiento de nuevas ideas, otras por negación o abandonode lo que imperaba anteriormente,en fin, otraspor retorno a una faceta de una doctrina que se daba por muerta y que es fuente de nueva inspiración. No basta, pues, que se admita la libertad de movimientos -como lo hacenla doctrinahegelianay las que en ella se apoyan- si a renglón seguido ha de imponersea la historia unos carriles fijos. La historia construye las propias vías por las que ha de transitar, su movimientono está prefijado y, menos aún su meta final. Pero ni el saber humano ni el quehacer humano están abiertosa cualquier posibilidad. Como vimos, el saber,al enriquecerse, cancela posibilidades ya superadas;al ascenderdeja definitivamenteel valle de que partió. Puede admitirseque vuelva a ciertasetapaspasadas,pero otras han quedadodefinitivamenteatrás. Por otra parte,cuandovuelve a una etapa anterior es para tomarimpulso en una ulterior ascensión. Este cierre de posibilidadesa travésde un enriquecimientopositivo-cada posibilidad realizada anula en conjuntode otras posibilidades- confiere a la historia,y particularmentea la historia del saberhumano,dirección y sentido, sin coartar su libertad futura obligándola a navegar por el río que más nos convenga. La tesis de la verdad como acrecentamientodel saber debe tomarse tan sólo comouna sugestiónque indica una posible ruta de superaciónde la falsa antinomia que plantean un dogmatismoingenuo y un historicismorelativista o escéptico. Queda por estudiar en qué forma se realiza el enriquecimiento, cómo se puedenfijar los criterios para valorar una doctrina presenteo pasada, y cómo descubrir la dirección general del acrecentamientodel saber. Los criteriosde evaluaciónno podrán ser fijos ni meta-históricos;cambiantambién ellos con el tiempo, si bien con un ritmo mucho más lento que el de los acontecimientosa los que han de aplicarse. Por lo general,se mantienenfijos dentro de un sistema cerrado. Así, por ejemplo, los valores que rigen la

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ciencia de la naturaleza,y la técnicaque de ella se desprende,tienenuna gran estabilidad,pero permanecenencerradosdentro de su propia actividad al no poder aplicarse a otrasformas de vida. Sin embargo,el ideal de una escalaúnica de valores para la totalidad de la vida humana se mantiene,aunque en el puro plano de las posibilidadeso de las aspiraciones. Los distintos criterios de verdad o evaluación que se presentana travésdel tiempo, podrían muy bien representarlas diversasformas de un criterio superiorque los englobara. Como las dificultadesmayoresde la tesis historicistase derivan de la imposibilidad de aplicarla a la propia doctrina,es convenienteexaminar,aunque brevemente,la posibilidad de que la tesis que hemos propuesto se pueda aplicar a sí misma. Como se recordará,nuestra tesis descarta la existencia de una verdad definitiva y sostieneque la verdad se constituyey enriquecea lo largo de la historia. Dejemosde lado la posibilidad -defendible, por cierto- de que no se aplique a sí mismapor estaren un plano superior a las verdadesa que se refiere y tratemosde aplicarla a la propia doctrina. Si la verdad estásiempre abierta a ulterioresrectificaciones,debe admitirse que la propia tesis pueda ser enmendada. Pero COmoella rechaza,al mismo tiempo, la posibilidad de una recaída en los erroresya superadosy considera que el mayor de ellos consisteen pretenderalcanzaruna verdad definitiva, queda excluída la posibilidad de que la historia se cierre con un punto final. Aplicado el propio criterio a la tesis propuesta,para que ella fuera verdadera, debería reunir tres condiciones:a) cancelar las doctrinas irremediablementefalsas;b) solucionarlos problemasque estabanpendientes,como es, en nuestro caso,el que se deriva de la supuestaantinomiadel dogmatismoy el historicismo escéptico;e) servir de escalón o instrumentode trabajo para ulteriores verdades. Ésta es la pretensión.La realidad puede ser muy distinta, pero sin tal aspiración no puede buscarsela verdad. Si faltara el impulso creador,que aspira a enriquecerel saber,se renunciaría por anticipado a toda búsqueda de la verdad, bien sea porque se consideraimposible alcanzarla,o porque se cree,ingenuamente,que ya,se la posee. RIsIERI

Universidad de Puerto Rico.

FRONDIZI

Diánoia, vol. 3, no. 3, 1957

NOTICIAS SF.MINARIO

DE PROBLEMAS

CIENT1FICOS

y FILOSÓFICOS

El 27 de febrero de 1956 comenzó el segundo año de trabajo del Seminario de Problemas Científicos y Filosóficos, con el entusiasmo y la animación que produce el continuar una obra que ha resultado tan fecunda. En esta décimoprimera reunión, el doctor Efrén del Pozo presentó una exposición sobre "Las bases fisiológicas de la percepción", que fue discutida animadamente por los miembros presentes, entre ellos el doctor Nabar Carrillo, Rector de la Universidad Nacional Autónoma de México. Desde su reunión inicial y con una acentuación constante, el Seminario ha venido a mostrar lo fructuoso que resulta el contacto vivo entre filósofos y científicos, cuando existe un interés sincero, profundo y recíproco por comprender las dificultades y los problemas con que se tropieza en cada uno de los campos en que se divide el estudio de la sociedad y de la naturaleza. La crítica, ejercida con sensatezy sin trabas en los coloquios suscitados por las exposiciones presentadas, señala otro rasgo saliente de la actividad del Seminario en sus reuniones. La variedad de los temas escogidos por los expositores y, a la vez, la persistencia en el interés por algunos de ellos, indican la amplitud de criterio con que los miembros del Seminario trabajan en sus respectivas especialidades y la hondura con que examinan las cuestiones que tienen importancia general para sus tareas. En la animación de las discusiones se acusa el afán de los investigadores mexicanos por conseguir la mayor claridad en el planteamiento de los problemas filosóficos de la ciencia y por buscar con acierto su solución convincente y practicable. En fin, las reuniones del Seminario han venido a aportar un impulso nuevo para el desarrollo activo de la ciencia y de la filosofía en México que, aunado a los otros factores que aumentan y se fortalecen continuamente, propicia el enriquecimiento y la eficacia social de la cultura mexicana. En las reuniones ordinarias de 1956 se presentaron los siguientes trabajos: Dr. Efrén C. del Pozo, "Las bases fisiológicas de la percepción". Dr. Alberto Cuevas Novelo, "Consideraciones sobre las funciones del sistema . " nerVIOSO. Ing. Quím. Tomás A. Brody, "Formación y extensión de los conceptos científicos" . Dr. José Álvarez Laso, "Esquema de una filosofía de las matemáticas".· Dr. Juan Comas, "El proceso filogenético humano a la luz de los últimos hallazgos paleontológicos". Dr. Paul Kirchhoff, "Problemas metodológicos de la historia antigua de México".

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Dr. Robert S. Hartman, "AxiologÍa formal: la ciencia de la valoración". Prof. Miguel Covarrubias, "Hipótesis de la historia del arte prehispánico basada en sus aspectossocial, económico y político". Astrónomo Guillermo Haro, "Problemas de la evolución estelar". Dr. Ignacio González Guzmán, "Universalidad de estructura y función en bio10gÍa"_ Con motivo de la visita a México del Dr. Philipp Frank -eminente filósofo de la física, fundador del Wien,erkreis en Praga- y del Dr. Wilhelm Koppers =-destacado antropólogo y miembro del Kulturkreis de Viena- el Seminario celebró dos reuniones extraordinarias en que se discutieron trabajos de los VISItantes: Dr. Philipp Frank, "Las razones para aceptar las teorías científicas". Dr. Wilhelm Koppers, "Etnografía, prehistoria e historia universal". Estas exposiciones han sido publicadas ya en sendos números de la Serie de CUadernos del Seminario de Problemas Científicos y Filosóficos, publicada por la Universidad Nacional Autónoma de México, enriqueciendo así la colección anterior.* Esta edición universitaria ha sido acogida con tanto interés por los estudiosos, que ha habido nece~idadde aumentar progresivamente la tirada hasta llegar ahora a 1,500 ejemplares. Desde un principio, los Cuadernos son enviados a los miembros del Seminario y a un número --que crece con gran rapidez- de personas que los solicitan de todos los Estados de la República Mexicana, de los países hispanoamericanos, de las otras naciones americanas y de muy diversas poblaciones de Europa y de Asia. Igualmente, los Cuadernos se han puesto a la venta pública, con una demanda en ascenso,en las librerías. Asimismo, con el propósito de ofrecer materiales de información complementaria acerca de los temas tratados en sus reuniones, el Seminario inició la edición de su Serie de Suplementos, en la cual se incluyen artículos, polémicas y exposiciones sobre problemas de interés general y de importancia básica que difícilmente se encuentran al alcance de quienes no son especialistas en las materias tratadas. Dentro de esta Serie, también publicada por la Universidad Nacional de México, han aparecido ya los trece números siguientes: Herbert Dingle, "Ciencia y cosmología moderna"; Richard Taylor, Arturo Rosenblueth y Norbert Wiener, "Controversia sobre la intencionalidad del comportamiento"; Joseph Wood Krutch, " ¿ Son dignas de conservarse las humanidades?"; Louis de Broglie, "El problema de la interpretación causal y objetiva de la física cuántica"; Norberto Bobbio, "La lógica jurídica de Eduardo García Máynez"; Jacques Hadamard y A. D.

* Los Cuadernos anteriores son: 1. Sarnuel Ramos, Relaciones entre la filosofía r la ciencia; 2. Carlos Graef Fernández, Espacio matemático r espacio físico; 3. Gonzalo Aguirre Beltrán, Teoría de los centros coordinadores; 4. Arturo Rosenblueth, La psicología r la cibernética; 5. Eduardo Carcia Máynez, Principios supremos de la ontología formal del derecho r de la lógica jurídica; 6. Enrique Cabrera, Consideraciones en torno al principio de contradicción; 7, Horacio Labastida, Experiencia y deducción; 8. Samuel Ramos, El problema del a priori y la experiencia; 9. EH de Gortari, Propiedades dialécticas de la negación lógica; 10. Pablo González Casanova, Filosofía r Política de las inversiones extranjeras.

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Alexandrov, "Las definiciones axiomáticas en las matemáticas"; Gonzalo Aguirre Beltrán, "Teoría de la investigación intercultural"; Yuen Ren Chao, "La significación del lenguaje" ; Guillermo Haro, "En el cielo y en la tierra"; Philipp Frank, "El origen de la separación entre la ciencia y la filosofía"; N. 1. Lobachevski, "Pangeometría"; M. E. Omelianovski y G. F. Drukarev, "Controversia sobre las relaciones de incertidumbre en la mecánica cuántica"; Herbert Dingle y W. M. Mc Crea, "Controversia sobre la relatividad y los viajes espaciales"; Frolov y Kolman, "Fisiología y cibernética". ~.. Tanto los Cuadernos como los Suplementos han producido muchos efectos que vienen a ampliar notablementela esfera de acción del Seminario. Desde luego, la multiplicación de las solicitudes para su envío que se reciben principalmente de bibliotecas, universidades, centros de cultura y pensadores mexicanos y latinoamericanos, demuestra la gran necesidad de contar con este tipo de publicaciones y, al propio tiempo, la avidez con que son leídos estos trabajos -según los comentarios escritos que hemos recibido- pone de relieve cómo la Universidad Nacional de México y el Seminario de Problemas Científicos y Filosóficos contribuyen a satisfacer esa necesidad entre los estudiosos de lengua española, tal como era esperado que hiciera, por muchas razones, nuestro país. Otra consecuencia satisfactoria la constituyen las discusiones colectivas que han provocado algunos Cuadernos y Suplementos del Seminario en otras sociedades de México y de América Latina, incluyendo organismos bastante alejados de las tareas de investigación científica o filosófica. Igualmente, los trabajos del Seminario han despertado el entusiasmo por organizar grupos semejantes entre filósofos y científicos en los países sudamericanos. Por otra parte, son numerosas las cartas llegadas al Seminario desde China, Francia, Inglaterra, Bélgica, la Unión Soviética, Holanda, Checoslovaquia, Estados Unidos, Italia, Polonia, Alemania, Suiza, España, Canadá, Argentina, Chile, Perú y otros países, que no solamente contienen felicitaciones calurosas, sino también sugestiones muy interesantes y, en muchos casos, vienen acompañadas por trabajos relacionados con el programa del Seminario, de los cuales son autores los remitentes. Con estos estímulos y atendiendo a la sugestión de la Dirección General de Publicaciones de la Universidad Nacional de México, el Seminario ha tomado a su cargo la preparación y edición de una nueva colección universitaria, que se denomina de Problemas Científicos y Filosóficos. Las obras que integran esta Colección son propuestas, traducidas y revisadas por los miembros del Seminario y, además, ya empiezan a tener también como autores a sus miembros. Todos los gastos necesarios para la publicación de estos libros son hechos por la Universidad Nacional de México y,. a la vez, todos los ingresos que se obtengan de su venta pertenecerán a ella. Al finalizar el año de 1956 han aparecido ya las obras que

** Las personas que se interesen por estas publicaciones se pueden dirigir a: EIi de Gortari / Seminario de Problemas Científicos y Filosóficos / Torre de Humanidades, 4· piso / Ciudad Universitaria / :México 20, D. F.

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siguen: Philipp Frank, Fundamentos de la física; J. G. Crowther, Las ciencias de la energía; M. A. Ellison, El sol y su influencia; Felix Mainx, Fundamentos de la Biología; Paulette Février, Determinismo e indeterminismo; John D. Bernal, La ciencia de la historia+" '" Además, se encuentran en situación de aparecer en breve, estas otras: V. Gordon Childe, Evolución social; Gonzalo Aguirre Beltrán, Contacto de culturas; Fred Hoyle, Fronteras de la astronomía; J ohn D. Bernal, La libertad de la necesidad; Felix Klein, Las matemáticas elementales en perspectiva avanzada; Fritz Wagner, La ciencia de la historia; V. Gordon Childe, Reuniendo las piezas del pasado. A este respecto, es significativo destacar que algunos de los autores citados no se han conformado con ceder sus derechos en condiciones muy convenientes para la Universidad, sino que han hecho recomendaciones para incluir otros libros en la Colección. Algo más, dentro del importante plan de reorganización y mejoramiento de la estación radiodifusora de la Universidad Nacional de México, se han creado programas de transmisión diferida de conferencias y actos académicos de importancia universitaria. Entre ellos, se transmiten íntegramentelas reuniones mensuales del Seminario, que son grabadas durante su celebración. Con esto se ha extendido aún más el alcance de las actividades del Seminario. Por su parte, los periódicos de México han prestado atención espontánea a las publicaciones del Seminario. Por otro lado, la Federación Internacional d~ Sociedades de Filosofía invitó al Seminario para que se afiliara a ella. Y así se ha hecho, de tal modo que actualmentees ya miembro de esta asociación internacional que es, seguramente,la más amplia e importante del mundo en su género. A la vez, cumpliendo con los propósitos de esta Federación, el Seminario ha tomado parte activa en las gestiones que se vienen haciendo para que nuestra Ciudad Universitaria sea la sede del 13Q Congreso Internacional de Filosofía en 1963 y, últimamente, ha conseguido la formación de una comisión conjunta de las organizaciones filosóficas mexicanas para que tome a su cargo la dirección de tales gestiones. Por otra parte, el Seminario recibió el encargo de formar el Comité Nacional de Historia y Filosofía de las Ciencias, como rama mexicana de la Unión Internacional de Historia y Filosofía de las Ciencias, constituída en septiembre de 1956 en París. La U. 1. H. F. C. es el resultado de la fusión de la Unión Internacional de Historia de las Ciencias y la Unión Internacional de Lógica, Metodología y Filosofía de las Ciencias. Este honroso encargo ha sido cumplido por el Seminario, con la participación de la Academia Nacional de Ciencias y de los más eminentesfilósofos e historiadores de la ciencia mexicanos. Con todo lo anterior, es obvio que el Seminario de Problemas Científicos y Filosóficos realiza fructuosamente una labor eminentementeuniversitaria, en su más claro sentido. Porque representa la conjugación de los especialistas en los más variados ramos del saber, dentro de una tarea colectiva. Porque une,

*** Las personasinteresadasen estas obras pueden pedirlas a: Librería Universitaria Justo Sierra 16 I México 1, D. F.

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por medio del enlace poderoso de la acción común, a los investigadores mexicanos más destacados en todos .los campos. Porque' encauza el desenvolvimiento cultural de México hacia el curso armonioso y abierto a todos los intereses genuinos, que es el único compatible con la enorme amplitud que tiene el conocimiento en la actualidad y con la mejor tradición de nuestra cultura social y política. Porque coadyuva con eficacia al entendimiento recíproco entre los investigadores de la ciencia y de la filosofía y al aprendizaje mutuo que tan necesario es a unos y a otros. En fin, porque el Seminario constituye una obra surgida como consecuencia de las nuevas condiciones de vida académica de nuestra Universidad Nacional de México, en la cual se acusa la iniciativa y el empeño de sus profesores e investigadores, como respuesta positiva y activa a dichas condiciones nuevas. GESTIONES PARA LA INTERNACIONAL

o

CELEBRACIóN DEL XIII CONGRESO DE FILOSOFíA EN MÉXICO

Desde la reunión en Bruselas del XI Congreso Internacional de Filosofía en 1953, se habló de la posibilidad de que se realizase en un país de la América Latina uno de los Congresos Internacionales de Filosofía, y concretamente se pensó en México. Esta posibilidad se concretizó más aún en estos últimos años por sugestión de la propia Federación Internacional de Sociedades de Filosofía en carta enviada al Dr. Leopoldo Zea por el Secretario de dicha Federación, Sr. Prof. Chaim Peralman, preguntándole sobre la posibilidad de que México se hiciese cargo de la organización del XIII Congreso Internacional de Filosofía en 1963, una vez realizado el XII que habrá de juntarse en 1958 en Venecia. Como consecuencia de esta carta y la correspondencia que a continuación se cruzó, ya con la aprobación del Sr. Rector de la Universidad Nacional Autónoma de México, Dr. Nabor Carrillo, se formó en México la "Comisión Gestora de la Sede en México del XIII Congreso Internacional de Filosofía". Comisión que resultó de varias pláticas entre diversos grupos de estudiosos de la filosofía en México, como el Centro de Estudios Filosóficos, la Sociedad Mexicana de Filosofía y el Seminario de Problemas Científicos y Filosóficos. La Comisión Gestora Mexicana, encargada de gestionar ante las autoridades mexicanas la invitación oficial que permita considerar a México como candidato para la Sede del XIII Congreso Internacional de Filosofía, quedó formada por las siguientes personas: Samuel Ramos, Coordinador de Humanidades de la Universidad Nacional de México; Eduardo García Máynez, Director del Centro de Estudios Filosóficos; José Vasconcelos, Presidente de la Sociedad Mexicana de Filosofía; Salvador Azuela, Director de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM; José Romano Muñoz, Director general de Educación Superior e Investigación Científica de la Secretaría de Educación; los profesores Antonio Gómez Robledo, Eduardo Nicol, EH de Gortari, Francisco Larroyo, Guillermo Héctor

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Rodríguez, José Gaos, Oswaldo Robles, Leopoldo Zea y, como Secretario General de la Comisión, Eusebio Castro. La Comisión Gestora se puso inmediatamente en contacto con las altas autoridades universitarias, con las Secretarías de Educación y de Relaciones Exteriores, encontrando en todas ellas la mayor simpatía para esta reunión cultural a la cual han prometido dar todo el apoyo necesario. El Sr. Rector de la Universidad envió, por su parte, una comunicación, a través de la Secretaria de Educación Pública, a la UNESCO, mostrando su interés por esa reunión y ofreciendo a la Universidad como sede de la misma. La noticia de estas gestiones ha trascendido a diversas sociedades filosóficas de América que han ofrecido toda su ayuda para que este evento se convierta en una realidad. El más importante apoyo fue el que le dio el IV Congreso Interamericano de Filosofía celebrado en la Ciudad de Santiago de Chile en julio de 1955. En la reunión final celebrada en Valparaíso, a sugestión del Dr. Cornelius Krusé, de Estados Unidos; Miguel Reale del Brasil y Risieri Frondizi de la Argentina, se aprobó por aclamación designar a México candidato de América para el XIII Congreso Internacional de Filosofía. Congreso que, de efectuarse en México, será el segundo que se realice en América y el primero en la América Latina, pues sólo uno de los doce congresos celebrados, incluyéndose el que va a celebrarse en Venecia, se ha realizado en América: el celebrado en 1927 en la Universidad de Columbia, en New York. De esta manera el compromiso de México es ahora un compromiso de carácter interamericano que con seguridad allanará cualquier obstáculo nacional o internacional que para su realización pudiera presentarse.

PRIMER

CONGRESO

DE LA SOCIEDAD DE FILOSOFtA

INTERAMERICANA

(IV Interamericano) -'-'''''-::--IJ.-.~'

En la ciudad de Santiago de Chile, Chile, del 8 al 15 de julio de 1956 se celebró el "Primer Congreso de la Sociedad Interamericana de Filosofía (IV Interamericano) ". De acuerdo con los estatutosde la Sociedad Interamericana de Filosofía, que disponen que sea la sociedad nacional del país donde se va a celebrar el congreso la encargada de la organización de éste, todos los trabajos preparatorios para dicha finalidad correspondieron a la Sociedad Chilena de Filosofía, la cual nevó a cabo este cometido de una manera ejemplar y con plena eficacia. La comisión organizadora previó atinadamente todos los puntos, incluso los más pequeños detalles; y el Congreso funcionó como un fino aparato de relojería suiza. Fue elegido Presidente del Congreso el Dr. Jorge Millas, Profesor de Teoría del Conocimiento y Director del Departamento de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Educación, y Profesor de Filosofía del Derecho en la Facultad de

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Ciencias Jurídicas de la Universidad de Chile. Como Vicepresidentes fueron elegidos el Dr. Cornelius Krusé, Profesor y Jefe del Departamento de Filosofía de Wesleyan University (Middletown, Connecticut, Estados Unidos) y el Dr. Rísieri Frondizi, Director del Departamento de Filosofía de la Uni~ersidad de La Plata y Profesor en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires. De México habían sido invitadas siete personas: el Dr. José Gaos, el Dr. Eduardo García Máynez, el Dr. Eduardo Nicol, el Dr. Luís Recaséns Siches; el Dr. Oswaldo Robles; el Dr. José Vasconcelos y el Dr. Leopoldo Zea. Por haber contraído compromisos con anterioridad para la misma época no pudieron aceptar los Dres. José Vasconcelos y Oswaldo Robles, aunque éste envió un estudio. Los demás invitados aceptaron y contribuyeron con ponencias. La Universidad Nacional Autónoma de México confirió su delegación oficial para el Congreso a los Dres. Gaos, García Máynez, Recaséns Siches y Zea, La Sociedad Mexicana de Filosofía encargó su representación al Dr. Nicol. Personalmente asistieron solamente los Dres. Nicol, Recaséns Siches, y Zea, porque a última hora y por causas ajenas a su voluntad los Dres. García Máynez y Gaos no pudieron emprender el viaje. La delegación argentina estuvo integrada por los profesores Risieri Frondizi, Juan Adolfo Vásquez, Monseñor Octavio N. Derisi, Carlos Cossio y Mario Bunge, y en ausencia por el profesor Francisco Romero, quien envió un notable trabajo. Bolivia estuvo representada por el profesor Manfredo Kempff Mercado. Del Brasil concurrieron: el Dr. Miguel Reale, Catedrático de Filosofía del Derecho en la Universidad de Sao Paulo y Presidente del Instituto Brasileiro de Filosofía; el Dr. Joáo Cruz Costa, Catedrático de Filosofía en la Facultad de Filosofía, Ciencias y Letras de la misma Universidad; y el Dr. Euryalo Cannabrava, Profesor de Psicología Educacional en el Instituto de Educaqáo y de Filosofía en el Colegio Pedro n, de Río de Janeiro. El país huésped estuvo representado por veintidós profesores universitarios, entre ellos: el Dr. Jorge Millas, ya mencionado; el Dr. Mario Ciudad, Profesor de la Facultad de Filosofía y actual Ministro en el Gobierno; el Dr. Félix Schwartzmann, Profesor de Filosofía de las Ciencias; el Dr. Máximo Pacheco, Profesor de Introducción a las Ciencias Jurídicas, el Dr. Jorge Ivan Hübner, Profesor de Introducción a las Ciencias Jurídicas; el Dr. Santiago Vidal, Jefe de Seminarios en la Facultad de Filosofía y Educación y Secretario General de la Sociedad Chilena de Filosofía; el Dr. Luis Oyarzún, Profesor de Estética y de Ética en la Facultad de Filosofía; el Dr. Agustín Álvarez Villablanca, Profesor de Sociología en la Facultad de Filosofía y Educación; el Dr. Tulio Lagos, Profesor de Sociología; el Dr. Pedro Zuleta, Profesor de Filosofía de las Ciencias Biológicas y de Psicología del Niño; el Dr. Juan de Dios Vial, Profesor en la Facultad de Filosofía y Educación; el Dr. Luis Fuentealba, Profesor de Filosofía en la Escuela Militar; el Dr. Augusto Pescador, Profesor de Filosofía en la Universidad Austral de Chile (Valdivia) ; el Dr. Juan Rivano, Profesor de Teoría del Conocimiento y

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Teoría de las Ciencias; el Dr. Pedro L. Loyola, Presidente de la Sociedad Chilena de Filosofía; el Dr. Bogumil J ossinowski, Profesor de Filosofía Medieval; el Dr. Gerold Stahl, Profesor de Lógica Simbólica y Filosofía de la Física; el P. Julio Jiménez,' Profesor de Teología en la Universidad Católica de Chile, y el P. Eduardo Rosales, Profesor de Ética, también en la Universidad Católica. Participó también en el Congreso el Profesor español Dr. José Medina Echeverría, funcionario de la Comisión Económica para la América Latina de las Naciones Unidas con sede en Santiago de Chile. De la República Dominicana concurió el sacerdote español P. Mateo Andrés, Profesor en el Seminario Pontificio de Santo Tomás. La representación de los Estados Unidos de Norteamérica estuvo integrada por el ya mencionado Profesor Cornelius Krusé, y por los Profesores Roderick M. Chilsholm, Jefe del Departamento de Filosofía de Brown University, Providence, R. L, y Delegado de la American Philosophical Association; Henry Margenau, Profesor de Física en Yale University; y Willar V. Quine, Profesor de Filosofía en el Departamento de Filosofía de Harvard University y Delegado de la American Philosophical Association. Perú estuvo representado por los siguientes profesores de la Universidad Mayor de San Marcos de Lima: Dr. Honorio Delgado, Profesor de Psiquiatría y de Psicología; Dr. Francisco Miró Quesada, Profesor de Lógica; Dr. Augusto Salazar Bondy, Profesor de Filosofía Moderna y de Metodología de la Enseñanza de la Filosofía; Dr. Alberto Wagner de Reyna, actualmente Consejero de la Embajada Peruana en Chile; y el Director del Consejo Universitario de Arequipa, César A. Guardia Mayorga. De Puerto Rico concurrió el Lic. Domingo Marrero, Profesor de Humanidades en la Universidad y de Filosofía de la Religión en el Seminario Teológico; y envió una interesante ponencia el Dr. Francisco Ayala, Profesor de la Universidad y Director de la Editorial de ésta. De Venezuela mandaron ponencias que fueron leídas y discutidas in absentia los Profesores de la Universidad Central de Caracas, Juan David Carcía Bacca y Manuel Granell; y concurrió personalmente el Dr. Ladislao Tarnoi. Los dos invitados cubanos, el Dr. Pedro Aja y Jorge, Secretario de la Sociedad Cubana de Filosofía y el Dr. Humberto Piñera Llera, Presidente de ésta y Profesor Agregado de Lógica y Teoría del Conocimiento en la Universidad de La Habana, no pudieron asistir personalmente, pero enviaron sendas ponencias. De Italia concurrieron el P. Cornelio Fabro, Profesor de la Universidad Gregoriana de Roma, y el Dr. Hugo Spirito, Profesor de Filosofía en la Universidad de Roma. De Bélgica envió una ponencia el Profesor H. C. van Breda; de Alemania enviaron ponencias los Profesores K. H. Volkmann Schluck y G. Funke. En las sesiones plenarias que se celebraron por las mañanas todos los días del Congreso se agrupó la exposición y discusión de las ponencias en torno a

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dos temas: "El Progreso en la Filosofía", y "Caracteres de la Filosofía en las Américas". Por \as tardes se distribuyó el trabajo entre cinco comisiones: 1. Problemas actuales de la Lógica, Filosofía de las Ciencias y Teoría del Conocimiento. 11. Problemas actuales de la Teoría de los Valores, la Ética y la Estética. 111.Problemas actuales de la Filosofía Jurídica, la Filosofía Política y la Filosofía de la Educación. IV. Problemas actuales de la Antropología Filosófica, la Filosofía de la Historia y la Filosofía de la Cultura. V_ La Metafísica y el estado actual del Saber. No es posible dar cuenta, ni siquiera por vía de mera mención, de todas las ponencias y discusiones. Esta reseña tendrá que limitarse a unas pocas alusiones a algunos de los debates. El hecho de que queden sin mencionar muchas de las ponencias carece"de toda discriminación valoradora, pues se debe exclusivamente al hecho de que el cronista, que, como cualquier otro de los humanos, carece del don de la ubicuidad, no pudo hallarse presente en todas las sesiones vespertinas que se celehraban simultáneamente. En las conversaciones sobre el problema de si puede hablarse de un progreso en la filosofía, llamó especialmente la atención y mereció cálidos elogios la conferencia sobre este tema, y en especial relación con los existencialismos, dada por el Padre Cornelio Fahro, quien al contestar una pregunta de Monseñor Derisi hizo notar que Santo Tomás no había sido propiamente tomista, sino gran innovador, y que probablemente de haber vivido en el siglo xx habría sentido superlativo interés y hasta simpatía por algunas de las filosofías sobre la existencia humana. Suscitaron también gran interés y sugestivas discusiones las ponen" cias leídas en ausencia de los Profesores: José Gaos sobre "¿ Filosofía o Filosofías?"; Juan David Carcía Bacca sobre "Estructura de una Lógica Posible y Probablemente Realizable"; Manuel Granell, sobre "Ser, Verdad, Progreso"; Francisco Romero, sobre" ¿ Ha habido progreso de la Filosofía en su Historia?"; y H. C. van Breda, sobre" ¿Constituye la Fenomenología de Husserl un progreso de la Investigación Filosófica?" En torno al problema de la filosofía en las Américas merecieron cálidos elogios y dieron lugar a muy aleccionadoras conversaciones las ponencias de los siguientes congresistas: Leopoldo Zea, sobre el "Significado de la Filosofía en la Cultura Americana"; Francisco Miró Quesada, sobre "Filosofía y Cultura Norte. americana"; Joáo Cruz Costa, sobre "Un aspecto de la Filosofía en América"; Manfredo Kempff Mercado, sobre "Cultura y Filosofía en Latinoamérica", y César Guardia Mayorga, acerca de si "¿ Es posible una Filosofía Latinoamericana?". En general, a lo largo de los debates sobre este tema predominó la opinión de que la filosofía americana ha sido, es y debe ser una importante rama del pensamiento de Occidente, con deseo de universalidad, aunque tenga que estar condi-

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cionada e influída por la especial circunstancia americana. Ahora bien, este condicionamiento y esta influencia deben operarse espontáneamente,con naturalidad, y no como un propósito preconcebido, pues tal tentativa frustraría el pensamiento americano y lo convertiría en inauténtico, en un estéril narcisismo. Superlativa actividad desarrollaron los filósofos del Derecho, cuyos trabajos despertaron vivo interés y suscitaron una muy activa colaboración de gran número de congresistas. Jorge Millas ofreció un fino, agudo y profundo estudio sobre "Los Fundamentos de la Obligatoriedad del Orden Lógico Formal del Derecho"; Luis Rccaséns Siches hizo un balance de la "Situación Presente y Proyección de Futuro de la Filosofía Jurídica del Siglo XX", en el que festejó las conquistas logradas por ésta, pero señaló también fallas y omisiones, y formuló directrices para la enmienda de tales defectos. Miguel Reale presentó una brillante exposición de su concepción tridimensional del Derecho, la cual mereció general asentimiento; Carlos Cossio hizo el elogio de su "Doctrina Egológica" y desahució todas las demás doctrinas discrepantes de su propia posición. Máximo Pacheco dio una pulcra y vigorosa exposición sobre "El Estado Actual de la Teoría del Derecho Natural". Jorge Ivan Hübner presentó una ponencia de crítica filosófica contra los principios democráticos del sufragio universal, la cual, aunque reveladora de una ágil mentalidad, suscitó una tempestad de numerosas y agudas réplicas. Ladislao Tarnoí habló de los "Límites Negativos del Derecho". Honda y muy favorable impresión produjo el trabajo de Eduardo García Máynez, leído y discutido en su ausencia sobre "Los Principios Generales del Derecho y la Distinción entre Principios Normativos y no Normativos", el cual mereció muo chos elogios. Mucho trabajaron con sus contribuciones y debates los especialistas en Filosofía de las Ciencias: Willard B. Quine, Henry Margenau, Euryalo Cannabrava, Mario Bunge, Gerald Stahl, y otros. Discutieron sobre las perspectivas filosóficas de la nueva física, sobre la lógica matemática, sobre los niveles de gnoseología, y sobre razón y naturaleza. En la comisión dedicada a Teoría de los valores, Ética y Estética, destacaron las ponencias de Cornelius Krusé (sobre las últimas corrientes axiológicas en los Estados Unidos), Risieri Frondizi (sobre la Objetividad de los Valores frente al Subjetivismo Existencialista). Luis Oyarzún y Augusto Pescador se ocuparon de temas de Estética y Filosofía del Arte. Específicamente sobre temas de Ética versaron las ponencias del P. Julio Jiménez y del P. Eduardo Rosales. En la comisión dedicada a Antropología Filosófica, Filosofía de la Historia y Filosofía de la Cultura brillaron a gran altura Alberto Wagner de Reyna, quien además intervino muy eficazmente en los debatesde otras comisiones, Juan Adolfo Vásquez y Domingo Marrero. En la comisión dedicada a la Metafísic.:t y al estado actual del saber contribuyeron con muy importantes ponencias los Profesores: Eduardo Nicol (sobre "Crisis de la Metafísica y Posibilidad de su Restauración"); Hugo Spirito (so-

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bre "Criticismo y Metafísica") ; Juan de Dios Vial (sobre "Ontología y Situación Fundamental") y Monseñor Octavio N. Derisi (sobre "Los dos tipos de participación Lógica y Real"). En la tercera comisión mereció sinceros plácemes el trabajo colectivo sobre "La Enseñanza de la Filosofía en la Educación Secundaria" de los Profesores Luis Fuentealba Weber, Tulio Lagos Valenzuela y Pedro Zuleta Guerrero. Antes de la sesión de clausura, que se celebró en la ciudad de Val paraíso, tuvo lugar una reunión de la Sociedad Interamericana de Filosofía, en la que se tomaron importantes acuerdos, entre otros, los siguientes: I. Que el próximo congreso ordinario de la Sociedad Interamericana de Filosofía (V Interamericano) se celebre en Buenos Aires en 1959, de cuya organización quedó encargada la Sociedad Argentina de Filosofía.-II. Que de acuerdo con la propuesta de los miembros norteamericanos, se celebre en el año 1957 un Congreso Interamericano de Filosofía, con carácter extraordinario, en los Estados Unidos. Con ocasión del Congreso, la Sociedad Chilena de Filosofía organizó con gran eficacia y éxito manifiesto una Exposición del Libro Filosófico. En el acto inaugural de esta exposición hablaron en nombre de los chilenos el Profesor Luis Fuentealba, y en nombre de los congresistas extranjeros el Dr. Luis Recaséns Siches. Durante los días del Congreso abundaron los actos oficiales y sociales con que la comisión organizadora chilena obsequió a los congresistas: visita a Su Excelencia el Presidente de la República; función del Teatro Experimental de la Universidad de Chile; función del ballet del Instituto de Extensión Musical de la Universidad de Chile; coctel ofrecido por la Municipalidad de Santiago en el Palacio Cousiño; coctel y banquete ofrecidos respectivamente por las Municipalidades de Valparaíso y Viña del Mar; y banquete dado por la Universidad Católica de Santiago. En el Congreso se trabajó con eficacia y con espíritu ejemplar. El tono en general fue de conversaciones, de auténtico diálogo, mostrando casi todos los participantes un deseo de mutua comprensión, y huyendo de las actitudes polémicas, que tan contrarias son al espíritu del quehacer filosófico. Así se consiguió que el Congreso ofreciese a todos un conjunto de estímulos para que cada uno de los participantes ampliara y enriqueciera sus propios horizontes.

LA MESA REDONDA

DE FILOSOFtA

La Mesa Redonda de Filosofía inauguró sus actividades de 1956 con la presentación de una ponencia del Dr. Miguel Bueno intitulada Natorp y la Idea Estética, en la cual pretendió el autor una refutación de la tesis que expone el filósofo neokantiano Pablo Natorp en su obra Einleitung in die Philosophie, traducida al castellano por Francisco Larroyo con el título El ABe de la Filosofía Crítica. La ponencia se desarrolló en un texto de 24 cuartillas y fue previamente distribuida

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entre los miembros de la Mesa Redonda. La idea fundamentalmentesostenida en ella es la negación del procedimiento que sigue Natorp para fundamentar el problema estético a partir de una "ideal unificación de ser y deber ser, de mundo natural y mundo moral", concluyendo en que lo básico en el arte es el concepto del "deber ser como siendo" y del "ser como debiendo ser". La poriencia despertó un gran interés entre los miembros del simposium filosófico, y dio lugar a dos sesiones que se prolongaron por cerca de cuatro horas cada una, con la participación de la casi totalidad de los integrantes de este grupo. Se tomó una versión taquigráfica de ambas sesiones, y junto con la ponencia y el texto de Natorp refutado en ella, se publicará próximamente en uno de los tomos de la colección que está editando la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Nacional Autónoma de México.

Diánoia, vol. 3, no. 3, 1957

COMENTARIOS LA LOCICA

DIALJ;;CTICA DE ELI DE CORTARI

La Introducción a la lógica dialéctica* del Dr. De Gortari representa una valiosa y original contribución a los estudios filosóficos, particularmente a las investigaciones lógicas, en los países de lengua española. La tarea llevada a cabo en esta obra se mueve en el horizonte de las concepciones filosóficas de Marx y Engels, enriquecidas ampliamente, en el dominio de la dialéctica materialista, por las aportaciones de Lenin. Fiel a Marx, Lenin definió la lógica como "la teoría no de las formas exteriores del pensamiento", sino de las leyes del desarrollo de "todas las cosas materiales, naturales y espirituales", es decir, del desarrollo de "todo el contenido concreto del universo y del conocimiento de éste". El profesor De Gortari concibe también la lógica, con esta universalidad, como el estudio de las leyes que rigen en la sociedad, en la naturaleza y en el pensamientomismo. Una lógica así concebida -dialécticamenteha de moverse en un campo mucho más-amplio y diverso que la lógica tradicional. Por otra parte, toda una serie de categorías también tradicionales y de viejos problemas renacen exigiendo ser reexaminados desde un nuevo ángulo, obligando a adentrarse hasta su raíz misma. El esfuerzo del Dr. De Gortari por estructurar una lógica dialéctica tiene sus antecedentesen anteriores investigacionessuyas, particularmente en su Ciencia de la lógica. ** Era, pues, natural que el autor partiera, en este nuevo y más hondo esfuerzo, de las experiencias acumuladasen el primero. En su primera lógica, el Dr. De Gortari abordaba la tarea de liberar a la lógica del punto de vista unilateral de la lógica formal tradicional. El bagaje con que se lanzaba a la empresa era triple: las tesis de los clásicos del marxismoleninismo, en particular las de Engels, sobre los problemas de la lógica; en segundo lugar, el estudio materialista de Hegel, como pedía Lenin, y, por último, una sólida formación en el campo de las ciencias físico-matemáticas, de la que derivaba la justa preocupación de hacer, ante todo, lógica de la ciencia. El esfuerzo del Dr. De Gortari por impulsar la lógica desde el firme terreno de la dialéctica materialista, fue en verdad fecundo; sin embargo, quedaba todavía largo trecho por recorrer. Allí, en el trasfondo, había resonancias de un pasado neokantiano, a la par que Hegel, con su vigoroso idealismo, parecía estar más derecho de lo que exigía la radical inversión realizada por Marx. Sin embargo, las cosas son muy distintas en esta nueva obra. Lo que ayer

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Publicaciones de Diánoia, Vol. 11, Fondo de Cultura Económica, México, 1956. de la Universidad l\1ichoacana de San Nicolás de Hidalgo. Morelia, 1950. [363]

** Ediciones

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era todavía un eco, aunque lejano, de neokantismo deja de oírse en este libro. y Hegel está presente, como ha de estar en todo esfuerzo filosófico serio, pero como él mismo hubiera deseado, es decir, cancelado, asumido o superado. Lo que en la primera lógica del Dr. De Cortarí era un acercamiento a zonas vitales de la dialéctica, hoyes, en su segunda obra, una penetración directa, rigurosa, en el corazón mismo de ella. En su anterior Ciencia de la lógica había una sección consagrada a la teoría de la dialéctica. En el nuevo trabajo, esta sección ha desaparecido, pues el libro entero se ha convertido en una teoría de la dialéctica misma. Sin embargo, no se puede dejar de ver la continuidad entre ambos trabajos, por más que el último sea mucho más fecundo. Del primero se conserva el aliento renovador, creador, su impulso dialéctico frente a la lógica tradicional, pero en un nivel más alto, con un tratamiento más seguro de los problemas. Y, a la par con ello, se ha mantenido su anterior y legítima preocupación por poner a la lógica en estrecha relación con la investigación científica, rehuyendo la ejemplificación trivial, que durante siglos se ha padecido en los manuales de lógica. Esto fuerza al lector, naturalmente, a una mayor tensión intelectiva; lo que sólo puede redundar en favor de un rigor más acusado y de una más honda fundamentación. Con todo, no habría sido superfluo extender más esta ejemplificación, extraída sobre todo de las ciencias matemáticas y naturales, al campo de las ciencias sociales. Y ello no sólo para ampliar el horizonte de comprensión, sino para reafirmar la universalidad de las leyes y categorías de la dialéctica. La obra del Dr. De Gortari se nos presenta como una introducción a la lógica I dialéctica, y lo es en el sentido que antes apuntábamos: en el de sumergirnos en la estructura dialéctica del mundo y del pensamiento, más allá de su estructura fenoménica y del pensamiento lógico-formal. Pero no lo es en el sentido más externo de obra de divulgación, que recorra sólo un camino aparentemente real, dejando todo vericueto por el que pudiéramos extraviarnos. Aquí la concisión nO excluye la profundidad; la limitación propia de una introducción no elimina una viva y rica problemática, seguida de la acuciosa búsqueda de soluciones. Se trata de una obra rigurosamente científica, cuya asimilación exige un trato previo con la filosofía en general, con el marxismo en particular, y junto a ello el necesario bagaje cientifico para seguir sus constantes incursiones por la ciencia. Es, por otra parte, introducción en sentido radical, por ser, al menos en lengua española, la primera obra que nos permite caminar, con paso firme, por la lógica dialéctica. En la literatura filosófica en nuestra lengua, es frecuente encontrarse con la lógica formal en su sentido tradicional, es decir, con la lógica que Aristóteles nos dejó hace 25 siglos, si bien un tanto bastardeada por las interpretaciones del formalismo lógico. Ha habido esfuerzos, desde las posiciones del idealismo, por renovarla y enriquecerla; pero estos esfuerzos dejan intactas las bases que vino a conmover el viejo Hegel. Es decir, pasan por alto el viraje radical que el gran filósofo alemán imprimió a la filosofía, y a la lógica en par-

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ticular. El mérito más alto de Hegel fue liberar a las categorías de su inmutabilidad metafísica y el haberlas concebido en un sistema dinámico universal. No han faltado intentos de volver a Hegel, al margen del esfuerzo de Marx y Engels para ponerle sobre sus pies. Pero esos intentos se han propuesto no superar a Hegel, sino descalificarlo, reduciendo su dialéctica objetiva, universal -en su forma idealista-, a una dialéctica subjetiva, que el hombre iría poniendo en las cosas mismas. No hay dialéctica de la naturaleza, sino sólo de la historia. Tal es la dirección en que se orienta Merleau-Ponty, al discutir la legitimidad del marxismo como heredero consecuentedel pensamiento de Hegel. La inversión de Hegel, reclamada por Marx, carecería de sentido, por tanto, ya que en el propio Hegel estaría el origen de esta limitación de la universalidad de la dialéctica (interpretación también de Kojeve). Así, pues, según estas concepciones, la dialéctica objetiva, universal de Hegel y Marx sólo sería una creación subjetiva, carente de fundamento en la realidad. Esta concepción idealista subjetiva nada tiene que ver con la concepción hegeliana de la dialéctica, expresada claramente en su Wissenschaft der Logile ni con la concepción de la dialéctica de Marx (El Capital) y Engels (Anti-Düring y Dialéctica de la Naturaleza). Precisamente ese carácter objetivo, universal de la dialéctica hegeliana es lo que Marx trataba de conservar como el "núcleo racional" de ella. La inversión que reclamaba Marx no era para subjetivizar la dialéctica de Hegel, sino justamente para salvar su objetividad y universalidad, y ello sólo es posible en cuanto dialéctica materialista. La lógica del Dr. De Cortari se afirma en esta concepción de la dialéctica objetiva, universal y de base materialista, que es la que vino a rehabilitar Lenin en sus Cuadernos filosóficos. Reconocida la universalidad de las leyes y categorías de la dialéctica, el pensamiento no podía quedar excluído de ella. Hay así una dialéctica objetiva y subjetiva, que se implican mutuamente en su comprensión. La dialéctica no puede reducirse sólo a la naturaleza o a la sociedad, ni tampoco a su aspecto puramente cognoscitivo, subjetivo. De Cortari ha tenido, por tanto, que enfrentarse al problema de aplicar la dialéctica al pensamiento mismo, sin quedarse en vagas generalidades. Se ha encontrado con las viejas formas y leyes del pensamiento, y le ha surgido así, a cada paso, el problema de las relaciones entre esta lógica dialéctica y la vieja lógica formal. Este problema viene preocupando desde hace años a los lógicos soviéticos, que han propuesto, en las discusiones habidas y no cerradas, tesis bastante dispares. Así, por ejemplo, en tanto que algunos lógicos soviéticos (Bakradze, Kondakov) consideran que el estudio de las leyes y formas del pensamiento compete exclusivamente a la lógica formal, otros le niegan toda validez a dicha lógica. El Dr. De Cortari aborda este problema de acuerdo con la tesis, a nuestro juicio acertada, que aceptan la mayoría de los lógicos soviéticos. Las relaciones entre la lógica formal y la dialéctica no son de exclusión, sino de subordinación

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de una a otra, como relaciones entre lo relativo y lo absoluto, lo inferior y lo superior. Esta solución encuentra fundamento en conocidas tesis de Engels expuestas en el Anti-Diiring y en su Dialéctica de la Naturaleza. Aunque este problema y su solución está latente a lo largo de toda la obra del Dr. De Gortari, su planteamiento se concreta al hablar de los principios lógicos supremos. Por lo que toca al principio de identidad, ya Engels -como antes Hegel-, al mismo tiempo que señalaba su insuficiencia, admitía una validez limitada, tratándose de una identidad relativa, no absoluta. Y ello no sólo en el pensamiento, sino en el objeto mismo. Admitir el principio de identidad, con una validez relativa, como reflejo de relaciones objetivamente existentes,no tiene nada de metafísico. Lo que Engels rechazaba, como propio del método metafísico de pensar, era la absolutización de un principio que sólo es relativo. El problema de las relaciones entre la lógica formal y la lógica dialéctica tiene una importancia capital, pues sólo así comprenderemos las razones para rechazar, aceptar en forma limitada o reelaborar dialécticamente los principios y categorías de la lógica formal. No habría sido superfluo, por ello, que el autor hubiera anudado todas las referencias a este problema en un capítulo especial, que debiera ser de los primeros, sobre las relaciones entre ambas lógicas. Recorramos ahora el camino seguido por el autor, deteniéndonos en los momentos más significativos. Hemos dicho que la obra es una introducción al método dialéctico, pero, al mismo tiempo, según se nos advierte en las páginas iniciales, es la primera parte de una obra de más alcance. En esta primera, se estudian "los aspectos generales del método científico y sus diversos problemas lógicos y epistemológicos" (pág. 8). En la segunda, se abordarán "las fases metódicas de la investigación científica y se examinará la particularización del método materialista dialéctico", tanto en la física como en la economía, considerándolas como ejemplos en las ciencias naturales y en las sociales respectivamente. El autor se propone así someter el método dialéctico a la confrontación más rigurosa con la ciencia misma, a fin de que siga el ritmo variado y rico de la realidad, dejando de ser el esquemao camisa de fuerza en que se convierte en su forma idealista. En el capítulo inicial, en el que se acota el dominio de la lógica, se ponen en relación los conceptos de filosofía, ciencia y lógica. Tras de sentar el concepto de ciencia como "explicación objetiva y racional del universo" (pág. ll) Y el de universo comprendiendo "todos los procesos que existen de manera independiente a cualquier sujeto en particular y al modo como éste los conozca o se los imagine", incluyendo al hombre mismo, la filosofía queda definida como "el conocimiento de lo general", pero poseída del mismo rigor racional y la misma objetividad que las demás ciencias. La diferencia fundamental no está tanto en el método como en la amplitud de su contenido -concepción científica del universo, y círculo de problemas relativos al hombre y el conocimiento. Pero la filosofía no es una suma de aportacio-

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nes científicas, una especie de confluencia de las más variadas aguas. La filosofía no tiene por qué temer por su propia existencia ante el empuje vigoroso de las ciencias. La filosofía, asentada en ellas, siempre tendrá una función propia: la de investigar las leyes más generales de los procesos, el entronque entre ellas. El fundamento objetivo de la filosofía, lo que justifica su derecho a existir, es la unidad misma de todo lo existente. La ciencia, lejos de anular a la filosofia, necesita de ella y, al revés, "entre la filosofía y las otras ciencias existe una acción recíproca, simultánea y continua". Aunque sin referirse expresamente a ella, el autor toma una posición decidida frente a la concepción positivista de la esterilidad de la filosofía, en virtud de que -según ella- no aporta nada cualitativamente distinto de lo que ofrecen ya las ciencias particulares. Algunos seudomarxistas se han dejado llevar por la tesis positivista que hace tabla rasa de la filosofía, remitiéndose a la conocida afirmación de Engels que sólo salva de la vieja filosofía la lógica formal y la dialéctica. Pero. Engels no trata de reducir la filosofía a una pura teoría del pensamiento teórico y sus leyes; le asigna muy particularmente el estudio de las leyes generales que rigen no sólo en el pensamiento, sino en la naturaleza y en la sociedad. El autor considera como las tres disciplinas filosóficas más importantes a la cosmología, la lógica y la antropología. Preferimos, sin embargo, el. término de materialismo dialéctico para designar la parte de la filosofía que se plantea "la tarea de hallar y de poner en claro estas propiedades que solamente existen en el conjunto del universo" (pág. 13). y al de antropologia -un tanto impreciso para una concepción del hombre como ser histórico, social, que actúa en el marco de unas condiciones materiales de vida-, perferimos el de materialismo histórico, como parte de la filosofía que indaga la actividad del hombre como ser consciente, reflexivo, en su actuación práctica, histórico-social. La investigación filosófica, no obstante,no puede agotarse en esta división tripartita. Hay además la estética, la filosofía jurídica, la ética, etc. La filosofía se determina, por tanto, por su universalidad y además por su contenido de fundamentación. En ambos casos, no permanece estática: "la filosofía necesita estar revisando y modificando constantementesus concepciones, procurando que se encuentre siempre de acuerdo con los últimos resultados en la investigación científica, para conseguir que dichas concepciones reflejen objetivamentelos aspectos generales de la existencia universal" (pág. 14). ¿La filosofía debe estar atenta sólo a este movimiento de la ciencia? ¿No llevará esto a caer en cierto objetivismo, es decir, en una posición "puramente" filosófica o científica, al margen de los intereses y preocupaciones sociales, humanas? ¿ Es que así se garantiza mejor la objetividad? Tal vez, en el curso de la obra, falte insistir más vigorosamente en lo que Lenin denominó el espíritu de partido de una y otra. Este espíritu de partido de que el filósofo o el investigador científico --consciente o inconscientemente- impregna su obra, no tiene nada que ver con las concepciones subjetivista o pragmatista, que recortan la

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objetividad a la medida de la constitución o intereses del sujeto. El espíritu de partido está determinado por la necesidad de situarse en determinada posición subjetiva, de clase, social, precisamente para alcanzar la objetividad. Lo objetivo se alcanza sólo desde determinado nivel, que asegura el acceso a dicha objetividad. Echamos de menos en la obra del Dr. De Cortari una referencia expresa a esta tesis cardinal del espíritu de partido en la ciencia y en la filosofía, como reacción frente a un estéril objetivismo, como garantía misma de la objetividad. Sin embargo, la cuestión está implícita en el examen que hace de las relaciones entre historia y sistema de la ciencia, donde se pone a ésta "en estrecha relación con el progreso social", pues "la ciencia no existe por sí misma, ni puede separarse de las otras actividades humanas, sino que, es el producto de la vida social del hombre" (pág. 15). Historia y sistema, lejos de excluirse, se implican mutuamente, ya que "la historia del conocimiento explica el sistema de la ciencia y, a su vez, este sistema dinámico sirve de fundamento al desarrollo histórico del conocimiento" (pág. 18). El libro nos introduce así en un problema capital de la dialéctica materialista, el de las relaciones entre lo lógico y lo histórico. Considerada la lógica como lógica del conocimiento científico, pero sin reducirse naturalmente a él, el autor aborda el estudio de los fundamentos científicos de la lógica y el de los fundamentos lógicos de la ciencia. Pero, dentro de una lógica dialéctica, el círculo de problemas de la lógica habitual se extiende considerablemente. Así tenemos: a) estudio de los fundamentos del conocimiento científico y modalidades de su desarrollo; b) estructura de las leyes de la naturaleza, de la sociedad y del pensamiento, así como condiciones de su validez; c) principales categorías de la explicación científica y distintos procedimientos de investigación, demostración y exposición (pág. 19). Nos encontramos así ante una lógica objetiva, ya que, como dice el autor, "estudia las leyes generales del cambio, tal como operan en la totalidad del universo". y ante una lógica subjetiva, a su vez, pero con una dimensión que nunca previó el idealismo, es decir, como "instrumento para la actuación práctica del hombre en el mundo". Las leyes lógicas no son consideradas de manera metafísica, como absolutas e inmutables. Su validez tropieza con límites, que se ponen de manifiesto al descubrirse conexiones más generales entre los procesos. "Lo. que caduca en las leyes lógicas -lo mismo que en la ley científica- es su aparente carácter absoluto." El autor ve aSÍ, dialécticamente, dichas leyes vinculadas al proceso del conocimiento, que es el que determina la posibilidad de su limitación e incluso de su caducidad. En el seno de las propias leyes lógicas, el Dr. De Cortari descubre una contradicción entre los conocimientos adquiridos y las relaciones lógicas ya establecidas, contradicción que, cuando se torna insoluble, exige nuevas leyes lógicas. Subrayemos, antes de seguir adelante, como una virtud notable de la presente

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obra, su carácter dialéctico no sólo en cuanto expone el contenido de una lógica dialéctica, sino en cuanto al modo dialéctico de abordar los problemas que empapa todas sus páginas. Es justamente en este intento feliz de abordar dialécticamente los problemas de la lógica, incluso los que arrastran ya una existencia venerable, donde reside su mayor originalidad y espíritu creador. El capítulo II está consagrado al examen de la estructura del conocimiento, que revela, ante todo, un carácter dialéctico. Este carácter se presenta, a su vez, como un modo universal de ser, cuyo reflejo es también un modo de pensar dialéctico. La lógica dialéctica es, sobre todo, lógica de las cosas mismas y, derivadamente,.lógica del pensamiento. Las leyes dialécticas "no se imponen a la naturaleza y a la sociedad, como leyes normativas del pensamiento, sino que explican a la naturaleza y a la sociedad, reflejando su actividad incesante" (pág. 25). Lo subjetivo --el pensamiento humano- y lo objetivo --el universo- se hallan regidos por las mismas leyes generales y ello explica la concordancia entre la teoría y los hechos. Tras de verlas en un proceso dialéctico de paso de lo inferior a lo superior, se establecenlas relaciones entre hipótesis y teoría, entre postulado y fundamento. En el examen de las relaciones entre observación y experimentación, que se hace en este mismo capítulo, se aborda el problema del papel de la influencia perturbadora del observador en la observación, puesto de relieve con particular fuerza por el principio de incertidumbre de Heisenberg. Como es sabido, la interpretación idealista de este principio pretende apuntalar las concepciones subjetivistas en el problema del conocimiento. Sin embargo, el Dr. De Gortari, aun reconociendo que no existen observaciones puras, no ve en la participación del sujeto una amenaza a la objetividad de los resultados, ya que la perturbación puede ser objetivada, es decir, cuantificada. Pero, por otra parte, justamente esta intervención de la subjetividad, al transformar las condiciones, asegura la objetividad misma, y, lo que es más importante para el hombre, "el mejoramiento de las condiciones de su existencia" (pág. 36). En el capitulo III se exponen las leyes dialécticas del desarrollo, como unidad y lucha de contrarios, transformación de la cantidad en cualidad y negación de la negación. Aquí notamos, particularmente, los límites de una introducción, ya que se ve disminuí da toda la riqueza que pudiera extraerse del desenvolvimiento más amplio de este capítulo. De las leyes dialécticas la que sale mejor librada es la de unidad y lucha de contrarios, en cuyo examen se echa de ver la benéfica aportación que ha representado para el autor el brillante estudio de Mao Tse Tung Sobre la contradicción. También hubiera sido conveniente ampliar la parte del capítulo consagrada a la categoría de práctica, piedra angular de la teoría marxista del conocimiento, que como es sabido no tiene nada que ver con las interpretaciones deformadas, pragmatistas, de que suele ser objeto. "El hombre conoce -afirma justamente el autor- en tanto y en la medida en que entra en relación con los procesos exteriores y en que, por su actividad, cambia el mundo."

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Se hace necesario esclarecer el verdadero concepto de práctica, en la lógica dialéctica, para salir al paso de las interpretaciones no sólo pragmatistas sino idealistas subjetivas del tipo de la de Merleau-Ponty_ En sendos apéndices a estos capítulos se examina la validez de los "principios lógicos supremos" de la lógica formal: de "no contradicción" y de "tercero excluído". A las ya clásicas refutaciones de Hegel en su Wissenschaft der Logik, De Gortari añade ahora el testimonio contemporáneo, para demostrar, con ello, la existencia, de juicios que, careciendo de validez desde el punto de vista lógicoformal, reflejan sin embargo formas de existencia del universo; es decir, son válidos, desde el punto de vista de la lógica dialéctica. Como ya había señalado Hegel, esos principios no pierden por completo su validez, sino que tienen una validez limitada; se aplican, como dice el Dr. De Gortari, "en niveles relativamente estables del conocimiento" (pág. 73). Al señalarse el carácter limitado de la validez de los principios de la lógica formal, hay que subrayar, para no identificar el método lógico formal con el método metafísico de pensar, que estas leyes del pensamiento son también reflejos del ser, de relaciones reales relativamente estables. No se trata sólo de leyes del pensamiento sino del ser, aplicables a los objetos dentro de ciertos límites. Este fundamento objetivo de los principios lógico-formales estaba presente en la lógica de Aristóteles, el cual les dio siempre un contenido ontológico. En el proceso del conocimiento, el autor distingue, partiendo de Hegel, Marx y Engels, una serie de funciones lógicas: tesis, antítesis y síntesis; determinación, conexión y acción recíproca; constancia, variación y transformación y, por último, síntesis, análisis y avance del conocimiento. Todas esas funciones, que tienen como fundamento objetivo manifestaciones de la existencia, son examinadas en sus relaciones recíprocas. En el capítulo V se estudia el concepto; en el VII, el juicio y en el VIII, la inferencia. Aquí nos topamos con problemas clásicos de la lógica tradicional. ¿Qué tiene que ver con ellos la lógica dialéctica? ¿Acaso son privativos de la lógica formal? Es aquí donde el autor despliega un esfuerzo más fecundo, más creador, ya que la lógica dialéctica ha sido entendida, a veces, como ciencia de las leyes más generales del universo, dejando para la lógica formal el estudio de ciertas categorías o formas del pensamiento como el concepto, el juicio y la inferencia. Ello entrañaba la negación de la lógica dialéctica como lógica del pensamiento. Ahora bien, ya el propio Engels, siguiendo en esto a Hegel en su dialéctica subjetiva, decía en su Dialéctica de la Naturaleza: "La lógica dialéctica, en oposición a la vieja lógica, puramente formal, no se limita a enumerar y a poner unas junto a otras =--sin relación alguna entre ellas- las formas del movimiento del pensamiento, es decir, las diferentes formas del juicio y del raciocinio. Por el contrario, extrae unas formas de otras, estableciendo entre ellas relaciones de subordinación, no de coordinación, y desarrollando las formas superiores a partir de las inferiores."

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La aplicación de la dialéctica al proceso del pensamiento mismo era, sin embargo, una tarea casi inexplorada, y por ello se acrecienta el esfuerzo del Dr. De Cortad, al abordar las viejas formas de la lógica formal en un plano completamente distinto, poniendo de manifiesto la relación recíproca y la penetración mutua entre el concepto, el juicio y la inferencia. "El concepto -nos dice-- se determina en el juicio, y a la vez, el juicio es una determinación entre conceptos." Por su parte, "el juicio se establece y se desenvuelve a través del proceso lógico de la inferencia" (pág. 90). La lógica formal contrapone lo general a lo concreto y particular. A mayor generalidad -sostiene-- más pobre contenido. En la lógica dialéctica, lo genérico incluye toda la riqueza de lo concreto. La relación entre intensidad y extensión del concepto, adquiere por tanto un nuevo sentido: "no es una relación de proporcionalidad inversa, como lo afirma la lógica formal" (pág. 94)~ También en la definición, el autor va más lejos que la lógica tradicional, agregando a la definición estática -por diferencia específica y género próximo-, la definición dinámica -que indica la ley de desarrollo- y la dialéctica -negación y superación de alguna de las condiciones limitan tes. El capítulo en el que el Dr. De Gortari expone su teoría del juicio es uno de los más valiosos de la obra, sobre todo por lo que representa de exploración nueva en terrenos tan trillados. Negando que la tautología rigurosa constituya juicio, ve en la entraña de éste una contradicción, cuya solución se halla en la relación determinante entre cierto término y aquello que dicho término no es, y que constituye, por tanto, su opuesto. "El juicio -nos dice el autor- es una determinación sintética, que comprende los dos términos contradictorios y su mutua oposición."

Representando por x un concepto cualquiera y por x,

su opuesto; por y, un concepto diferente y por

y, su contradictorio,

relaciones diferentes entre los dos términos x,y y sus opuestos

;;,y.

resultan 14 Tenemos así

14 formas simples de juicio, a saber: prófasis, que incluye los enlaces xy, xy; prófasis inversa (xy, iy);

antífasis (iy, xy);

antífasis inversa (xy, xy);

junción (xy); discordancia (xy); discordancia inversa (iy); inclusión (xy, xy, xy);

xy); implicación

incompatibilidad

inversa (xy, xy,

(xy,

iy,

xy); exclusión

iy);

con-

heterófasis (iy);

implicación

(xy, xy,

(xy, ~y) y juicio de reciproci-

dad (xy, ir). De estas formas simples del juicio, que el autor representa gráficamente utilizando un cuadro dividido por dos diagonales, los juicios de conjunción, discordancia y discordancia inversa, incompatibilidad, implicación e implicación inversa fueron considerados por la lógica formal tradicional. Las ocho formas restantesno. Aunque se debe a los lógicos matemáticos la introducción de estas

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formas simples, corresponde al Dr. De Gortari el mérito indudable de haber realizado un análisis lógico de cada una de ellas. Pero, para nosotros, lo que tiene un valor primordial es el haber roto con la consideración tradicional del juicio, dándole un tratamiento dialéctico, es decir, viéndolo como relación entre dos términos y sus correspondientes opuestos. No podemos seguir al autor, por razones obvias, en cada uno de estos análisis de las formas del juicio, que se extienden desde la página 138 hasta la 158, ejemplificadas con ayuda de diversas ciencias. En cada uno de dichos análisis se pone de manifiesto qué forma de conexión se establece entre los procesos; qué tipo de existencia determinan; qué se postula en consecuencia; qué resultado se obtiene de su inversión, etc. Las formas de juicio se estudian, por último, en tres variedades, como juicios posibles, contingentes y necesarios. El autor expone asimismo los símbolos con que pueden ser expresadas matemáticamentelas formas de juicio, modificando un tanto la notación de Boole. El Dr. De Gortari ha respondido venturosamentea las exigencias que una lógica dialéctica planteaba en relación con el juicio. A diferencia de la lógica formal, que se limita a examinarlo desde el punto de vista de su estructura o desdeel ángulo de las relaciones externasentre sus componentes,el juicio aparece, en la lógica dialéctica que estamos considerando, en relaciones de interdependencia, con sus contradicciones internas y en movimiento. En el capítulo VIII, que trata de la inferencia, el autor vuelve a enfrentarse con uno de los temas clásicos de la lógica tradicional. Apoyándose en lo ya alcanzado al examinar el concepto y el juicio, se ensancha notablementeel análisis de este proceso lógico. En primer lugar, como sucedió con las formas del pensamiento ya estudiadas en los capítulos precedentes,se asienta el fundamento objetivo de la validez de la inferencia deductiva, marcándose así una clara diferencia respecto del formalismo lógico. "La validez de la inferencia deductiva -sostiene el autor- no radica en la corrección formal del procedimiento seguido para su obtención, sino que se encuentra siempre en la objetividad de las relaciones establecidas" (pág. 168). Este fundamento objetivo determina, a su vez, el que sea una forma de pensamiento más elevada que el concepto y el juicio. Dentro de las inferencias deductivas, y siguiendo el desarrollo de ellas desde las formas menos elevadas a las superiores, el autor distingue las inferencias directas, inmediatas y mediatas. En la inferencia mediata -el tradicional silogismo- el autor, apoyándoseen Hegel, pone de relieve la insuficiencia del silogismo formal. Para determinar la validez de la deducción silogística, el Dr. De Gortari propone 11 reglas, que reducen a 8 los 19 modos válidos de la lógica formal, con lo que ofrece 37 formas válidas diferentes de inferencia mediata. Introduciendo las distinciones posibles en ellas, el autor llega a obtener, en vez de los 19 modos válidos de la lógica tradicional, i184 modos válidos de inferencia mediata! Con ello, se evidencia hasta qué extremos se ha enriquecido el viejo procedimiento lógico de la deduc-

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ción en esta lógica dialéctica. El tratamiento dialéctico lleva a poner la deducción en relación con otro aspecto de la inferencia, la inducción, revelándose, entonces, una gran riqueza de relaciones entre ambos procedimientos lógicos; "La deducción y la inducción constituyen procesos relativamente independientes del conocimiento, que se diferencian completamente entre sí, que se oponen mutuamente y que se superan de modo recíproco, transformándose sucesivamente el uno en el otro" (pág. 235). Sabido es que la separación metafísica de ambos tipos de inferencia, que viene arrastrándose desde Aristóteles y que Hegel intentó superar por vez primera, sigue manteniéndose en la filosofía actual. Por lo que toca al papel de la deducción, recuérdese la posición del positivismo lógico. Por ello, consideramos de gran valor la acertada exposición de las relaciones entre inducción y deducción. Este modo de abordar ambos tipos de inferencia permite, al mismo tiempo, hallar una solución dialéctica al conflicto entre lo general y lo particular, entre racionalización y experimentación, entre teoría y práctica. Es aguda también la vinculación que el autor establece, en el plano lógico e histórico, entre los dos procedimientos lógicos. "La deducción -afirmaes la expresión instrumental del estudio cualitativo de las cantidades, como nota característica de la ciencia antigua. Por su parte, la inducción representa la expresión operativa del estudio cuantitativo de las cualidades, el cual constituye un carácter destacado de la ciencia moderna" (pág. 237). La dialéctica materialista supera la unilateralidad y relativa abstracción de ambos métodos y corresponde al estudio de la transformación mutua de cantidad en cualidad, característica de la ciencia de nuestros días. En el estudio de las categorías del conocimiento, que constituye el contenido del capítulo VI, el autor ha visto facilitada su tarea por el inmenso terreno conquistado por Hegel en este dominio, tras de haber realizado la inversión reclamada por Marx y Engels. Las categorías aparecen entonces con un contenido objetivo --categorías del ser- que tienen un aspecto subjetivo como categorías del conocimiento. Las categorías existen en relación unas con otras. Para el Dr. De Gortari "las categorías son funciones" (pág. 103), y se muestran dentro de un sistema dinámico, en su conexión funcional. Este sistema comprende las categorías de identidad, diversificación y antagonismo; magnitud, cantidad y medida; espacio, tiempo y movimiento; posibilidad, contingencia y necesidad. El autor se ha esforzado por presentarlas en su enlace y condicionamiento recíproco; en su oposición e interpenetración recíproca, transformándose incesantemente. Veamos este enfoque, dentro de su extrema concisión, en las afirmaciones siguientes: "Todo proceso necesita identificarse consigo mismo para llegar a diferenciarse de los otros y, entonces, poder ser determinado" (pág. 104); "espacio y tiempo se unifican, junto con la contradicción que los separa, en la síntesis superior del movimiento" (pág. 118); "la necesidad se abre paso entre una multitud de manifestaciones contingentes y se constituye como unidad de la posibilidad, de la contingencia y de la contradicción entre ambas" (pág. 122), etc.

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El capítulo reviste un interés extraordinario y sólo cabe lamentar que las limitaciones de una introducción no hayan permitido profundizar aún más en algunas categorías, extender el examen a otras categorías como las de cualidad, fundamento, esencia, fenómeno, general, particular, etc., así como el de fijar los principios conforme a los cuales entran en relación o se subordinan las categorías. En el capítulo final, sobre los elementos del método científico, se anudan por decirlo así los diferentes hilos de la obra, para culminar en la reafirmación del método dialéctico como instrumento científico, indispensable, de investigación. El método es considerado también en su desarrollo histórico, poniéndose de relieve la conexión mutua que existe entre el progreso de la ciencia y el avance de la formulación lógica del método (lógica deductiva, inductiva y dialéctica, por un lado; geometría de Euclides, mecánica de Newton y ciencia contemporánea, de otro). La dialéctica aparece inserta en las cosas, en la realidad universal, con un contenido objetivo, y a su vez, en el pensamiento, en tanto que reflexión racional sobre este modo de ser contradictorio, en desarrollo y movimiento, de la realidad misma. Y esta reflexión, para poder seguir el ritmo cambiante de la realidad, no puede permanecer inmutable, presa de formas y categorías rígidas. "La dialéctica, como movimiento del pensamiento, no tiene lugar sino en un pensamiento en movimiento" (pág. 288). Hagamos un breve balance de lo alcanzado en la presente obra, atendiendo, ante todo, a la tarea que el autor se había propuesto: estructurar una lógica dialéctica, distinta de la vieja pero no invalidada lógica formal. Se trataba de una tarea que exigía no sólo abordar. en muchos casos, problemas distintos de los de la lógica tradicional, sino también -y ello no era menos ambicioso- dar un enfoque distinto de viejos problemas. El contenido de la obra está constituído -como hemos visto- por el examen de las leyes dialécticas, que rigen en la naturaleza, la sociedad y el pensamiento mismo, y el estudio de las categorías que, concebidas dialécticamente, permiten captar la realidad en sus relaciones de interdependencia, en su desarrollo y contradicciones internas. Es decir, la dialéctica no es sólo la trama, el cañamazo, con que se estructura la realidad misma, sino que es también el momento subjetivo en que esa trama o cañamazo se refleja en el pensamiento humano. Es decir, tenemos una lógica dialéctica con una doble vertiente, objetiva y subjetiva. Es en esta última, es decir, en el estudio de las leyes y formas del pensamiento, en un plano superior y distinto al de la lógica formal, donde destaca particularmente -como ya hemos señalado- la aportación del Dr. De Gortari. Con su obra, se precisa el contenido de la lógica dialéctica en un sector de la dialéctica materialista, que, como demuestra la discusión entre los lógicos marxistas, exige una mayor profundización. Es sabido que Hegel, en forma idealista, había considerado la lógica dialéctica en un sentido universal, aplicable, como lógica subjetiva, a las leyes y formas del pensamiento mismo. En la inversión de la dialéctica hegeliana

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que consecuentementeha llevado a cabo el marxismo, no había por qué sustraer al dominio de la lógica dialéctica el pensamiento -sus formas, el concepto, el juicio y el raciocinio. Nos parece, por ello, que el Dr. De Gortari ha dado a su lógica el contenido que correspondía para que fuese verdaderamente dialéctica. Esto ha planteado -