Revista De Filosofia

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Diánoia, vol. 5, no. 5, 1959

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Problema central en la historia de la cultura ibérica -comprendiendo aquí tanto a los pueblos iberoamericanos como a España y Portugal-, ha sido el referente a su situación como pueblos dentro del nuevo orden mundial a que ha dado origen la cultura occidental. Este problema se planteó, tanto en la península ibérica como en el continente americano, en función con la idea de margínalídad,? especialmente a fines del xvm y, con toda crudeza, en el XIX; coincidiendo este planteamiento con el mayor desarrollo y expansión del Occidente sobre el mundo. Inglaterra, Francia y Holanda crean grandes y poderososimperios, al mismo tiempo que los Estados Unidos se transforman en una nueva nación y se expanden al sur y al oeste de la América del Norte hasta llegar a ser la gran potencia que son en nuestros días. Frente a esta expansión los países iberos, lejos de unificar sus esfuerzos,se dividen tratando de ser, cada uno de ellos, el tipo de nación cuyo modelo lo representaban los pueblos occidentales en plena ascensión. En este mismo desmoronamiento de la unidad ibérica se hace patente la falta de lazos y el fracaso de la idea que, en el pasado, había hecho posible la existencia del Imperio español y portugués en el mundo. Por ello iberos e iberoamericanos se plantean una serie de problemas semejantes,siendo el central de ellos el de su situación en el nuevo orden que la expansi6n occidental había creado. España y Portugal, por un lado, toman conciencia de su marginalidad respecto al mundo que se está formando y buscan en sus entrañas la exp1icaci6n de las causas de lo que llaman su decadencia. Los pueblos iberoamericanos, por el otro, toman conciencia de .Ia marginalidad de la cultura en que han sido formados y se lanzan a asimilar los valores y frutos de la nueva cultura. La reacción contra el pasado será violenta en uno y .en otro lado, tan violenta como la reacción de quienes se aferrarán en la permanencia de ese pasado. El siglo XIX será el campo de batalla de esas actitudes. El eje de ambas, sin embargo, será el mismo: la necesidad de definir el puesto del hombre ibero en el mundo moderno creado por el Occidente. La polémica desde el punto de vista cultural se planteará en España, y en forma muy semejante en Portugal, en tomo a la pregunta, ¿existe una ciencia española, como existe una ciencia europea? y en la América ibera la interrogación girará en tomo al problema de la existencia de una literatura, una filosofía o, más ampliamente, de una cultura ameríoana.s Pregunta que no lo es tanto por la originalidad de la ciencia ibera o la cultura iberoamericana, como por 10 que la una y la 1 Cf.

mi libro América en la Historia, Fondo de Cultura Eeonómíea,México, 1957. Cf. mi libro Dos etapas del pensamiento en Hispanoamérica, El Colegio de México, México, 1949. [3] 2

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otra tendrían o podrían tener de europeas u occidentales. La pregunta, más claramente expresada, sería: ¿Nosotros somos también europeos? ¿Nosotros somos también occidentales? Y, si lo somos, ¿en qué medida? ¿Cuál es nuestro puesto en esa cultura? ¿Cuáles son nuestras capacidades para colaborar en ella? Porque la originalidad no es aquí otra cosa que un índice de capacidad para colaborar en una tarea que se supone común. En España la pregunta sobre la existencia de una ciencia española alcanza su máxima expresión en la polémica sostenida en la segunda mitad del XIX, la misma época en que varios de los más destacados ideólogos culturales de la América ibera se hacían preguntas equivalentes en tomo a la idea de una cultura americana. Ciencia entendida como misión concreta de un pueblo en el desarrollo de la historia. Porque ciencia la tenía Europa, consciente de su papel en el desarrollo de esa historia, esto es, conciencia. Tal era la ciencia o concienc1a anheladas por los pueblos iberos. De esta ciencia o conciencia había hablado Hegel en su Fenomenología del Espíritu. "El puro autoconocerse en el absoluto ser-otro, este éter en cuanto tal, es el fundamento y la base de la ciencia, o saber en general." La ciencia, como autoconciencia, como autoconocimiento, como toma de conciencia de lo concreto en lo general o universal, tal es el problema del mundo ibero ante el mundo dentro del cual se ve forzado a participar. La toma de conciencia que ha alcanzado su máxima expresión en Europa y que faltaba al mundo ibero consciente ya de esta falta. Por ello la pregunta sobre la existencia de una ciencia española o una cultura iberoamericana tendría que encontrar, en principio, una respuesta negativa y dolorosamente pesimista, tal y como la dieron nuestros Sarmientos, Lastarrías, Bilbaos o Moras, así como otros muchos de los más destacados liberales hispanos. El mundo ibero en lo que había sido y llegado a ser, era ajeno al universo humano que se había creado mientras él se aferraba al pasado. De este mundo no era otra cosa que pasado, lo que había sido y no tenía por qué seguir siendo. Para cambiar esta situación, el ibero tenía que saltar de su situación concreta, individual, limitada a lo universal, al universo creado por el Occidente al expandirse. Ese Occidente que, en la mente de Hegel, representaba la máxima encamación del Espíritu objetivo. "El espíritu que se sabe así, desenvuelto en tanto que espíritu, es la ciencia", decía el filósofo alemán. Tal era la ciencia que faltaba a los pueblos iberos y sobre la cual interrogaban sus mejores hombres. A los pueblos iberos les faltaba conciencia de su relación con otros, y era esta falta de conciencia la que les transformaba en pueblos marginales, no sólo marginales respecto a Europa, respecto al Occidente, sino respecto a la historia y al espíritu en general. El problema ibero fue y es el problema de la incorporación de sus pueblos a esa universalidad encamada en el mundo creado por la acción occidental. El ibero tenía que trascender sus limitaciones como pueblo concreto para tomar conciencia de su papel como miembro de una comunidad más amplia. «La

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faena de conducir al individuo desde su punto de vista informe hacia la ciencia -dice Hegel- había que tomarla en un sentido general y considerar al individuo general, al espíritu autoconsciente en su formación." Tal era también la faena a que se habían entregado los próceres de la "emancipación mental" ibera. El mundo ibero estaba formado por individuos concretos, sin conciencia de su universalidad, de sus relaciones con los otros. "El individuo especial -sigue diciendo Hegel- es el espíritu incompleto, una configuración concreta en cuya existencia entera domina una determínídad, y en la cual están presentes los demás solamente con rasgos borrosos." Aclarar la plenitud de esta configuración, hacerla consciente, era la tarea a realizar por los pueblos iberos si se quería que los mismos fuesen algo más que individuos especiales, concretos y, por ende, marginales, ajenos a la marcha del espíritu, el progreso o la historia. Para lograr esta ciencia o conciencia de sí. mismos en relación con la universalidad de que sólo eran parte concreta, los iberos tomaron del Occidente o Europa una idea acuñada en él, la de lo nacional. Lo nacional, como expresión concreta de lo universal. Inglaterra, Francia, Alemania, se sabían expresiones concretas de lo universal, etapas necesarias del espíritu. Las nuevas naciones formadas en la Península y en la América ibera anhelaban también ser expresionesde ese espíritu en su marcha y desarrollo. Pero al hacer esto olvidaron una dimensión que había hecho posible la ciencia o conciencia. europea, la conexión histórica, la conexión que debe guardar el presente concreto, siempre fugaz, COnel pasado, con lo que se ha sido, y con el futuro, con lo que se puede llegar a ser teniendo ese pasado como horizonte y límite de . posibilidad. El mundo ibérico, al tomar conciencia de sí mismo, se vio amputado del mundo alque quería pertenecer. El pasado se le presentó como el obstáculo a superar por un futuro que representaba su contrapartida. Por ello, lejos de hacer lo que los pueblos occidentales, asimilar el pasado, cortó con él, o al menostal cosa pretendió. De estamanera trató de escapar a lo que consideraba su particularidad insuperable para saltar a lo universal, sin conseguir otra cosa que un abstraccionismo que aún le pesa. La realidad y el ideal a realizar quedaron separados,como separado quedó el pasado del futuro. Precisamente, el problema central de la cultura ibera en nuestro tiempo ha sido éste de la conciliación de la realidad con el deseo, el pasado como hecho con el futuro como posible realización. En pie ha quedado el problema de la conciencia de estospueblos como el paso de una realidad concreta a la universalidad na menos concreta. La polémica española en tomo a la existencia o inexistencia de una ciencia en España, decíamos, fue una angustiosa expresión del problema que. se ha planteado a todos los pueblos iberos. La posibilidad o imposibilidad de esta

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cWnoia fue vista como algo más que la simple capacidad del ibero para la técnica moderna. De esa posibilidad o imposibilidad dependía todo el futuro de los pueblos iberos. España, al igual que los pueblos por ella formados, se sentía ligada a un pasado que formando su propio ser era imposible destruir sin destruirse a sí misma. Y era, precisamente, este ser, este haber sido lo que era, lo que le impedía ser lo que en vano anhelaba llegar a ser. El ibero se veía obligado a una elección tajante. Pedro Laín Entralgo habla de esta situación propia de España y de nuestros pueblos. El liberal, por ejemplo, el hombre que aspiraba a hacer de España un mundo moderno, no podía aceptar pasado alguno, por ser este pasado la contradicción del futuro anhelado. "El programa histórico del progresismo español -dice Laín Entralgo- tenía como punto de partida, por modo más o menos explícito, una concepción adánica de la nación española,una ruptura con todo el pasado español ulterior a Recaredo o a Fernando el Católico. Su meta era la adscripción de nuestro país a formas de vida no españolas ni hispanizadas, casi siempre -y no por azar- francesas o inglesas." a Aspiraba a hacer de España una nación moderna, pero empezaba negando la base de esa nación, el pasado del cual era expresión desarrollada. Al frente estaba su opositor, el español afianzado en el pasado, pero en un pasado petrificado, sin posibilidad futura alguna. "La derecha española del siglo XIX sólo supo afirmar a España en su glorioso pasado, pero sin ánimo de creación, sin ansia de verdadera originalidad histórica. l!;stafue su limitación; porque en la cima espléndida de su pretérito no había sido España una «nación", en el sentido moderno de la palabra, sino un imperio católico; esto es, una empresa esencialmente supranacional." En esta pugna una parte de España se negaba a hacer, precisamente, lo que habían hecho las naciones modernas que le servían de modelo, a realizar la absorción del pasado como instrumento de concretización del futuro a realizar; mientras la otra España se empeñaba, a su vez, en negarse a todo futuro por lo que éste implicaba de cambio, del ineludible cambio del futuro que se quería transformar en algo permanente. De esta manera la ciencia, como conciencia, resultaba ajena a un pueblo que se oponía a toda asunción histórica plena, a la auténtica universalidad de lo concreto de que hablaba Hegel y caracterizaba a los pueblos modernos nuevos hacedores de historia, protagonistas de la misma por la conciencia que tenían de su propia realidad en función con la tarea de universalización que se habían asignado. La modernidad se había caracterizado, precisamente, por la capacidad del europeo por hacer de su pasado un instrumento al servicio de su futuro. El pasado,lejos de ser un estorbo, era el necesario antecedente,la escala O escalón que era menester tomar para llegar al futuro proyectado en un progreso sin fin.4 Nunca para estos pueblos fue el pasado, la historia, un obstáculo, sino 3 4

Pedro Laín Entralgo, España como problema,Aguilar, Madrid, 1956. Cf. mi América en la Historia.

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el mejor instrumento para superarla y renovarla. Cada pueblo transformado en nación se veía a sí mismo como el centro de la historia por lo que había hecho y por lo que proyectaba hacer. Esta conciencia era la que faltaba a España, y, con España, a todos los pueblos iberos que se planteaban los mismos problemas sin llegar a darles otras soluciones que las designadas con el nombre de liberales y conservadores. Mundo permanente en guerra civil, sin otra capacidad para la integración y la unidad que la destrucción del adversario. La misma actitud del «cazador de cabezas" primitivo de que habla Hegel en su Ferwmerrwlogíadel Espíritu, que necesitaba destruir a su adversario para afianzarse como individuo en el mundo, como conciencia única y universal. En este caso el adversario para el ibero 10 ha sido o el pasado o el futuro de su propia historia. Permanente autodestruccíón del ibero en su afán por universalizarse rompiendo con 10 que debería ser el apoyo de esta universalización: la historia. El ibero ha pecado aquí de lo que Hegel llama impaciencia. Por impaciencia se ha negado a seguir el camino de la historia que lleva, paso a paso, a la ciencia como autoconocimiento. "La cultura -dice Hegel- ... consiste en adquirir esto que está ahí, en asimilarse su naturaleza inorgánica y adueñarse de ella." Esto es, toma de conciencia de los hechos que forman la historia en función con el sentido general de la misma. De lo dado, de los hechos, de la "autoconciencia" de ellos ha de surgir el "devenir y su reflexión". "La ciencia expone, en su configuración, tanto este movimiento formativo, en su detalle y necesidad,cuanto aquello que ha pasado ya a ser momento y haber del espíritu. El fin es la evidencia que el espíritu tiene de lo que es el saber. La impaciencia reclama lo imposible, a saber: la consecución del fin sin los medios." El ibero ha tratado, precisamente, de alcanzar la universalidad en su sentido más abstracto,esto es, deshaciéndose de los medios, echando por la borda todo pasado o todo posible futuro; negándose a ser lo que es para ser otra cosa, o negándose a ser otra cosa para poder seguir siendo el mismo. Dos formas de petrificación de lo humano, dos expresiones de la negativa, aunque inútil, de aceptar la humanidad en su sentido concreto para el logro de la universalidad de la misma. Impaciencia. Los hombres, como los pueblos, deben seguir un camino, el que va de lo concreto a lo universal, de lo particular a lo general; que es lo particular y concreto lo que hace posible la auténtica universalidad. Por ello agrega Hegel al hablar de las dificultades que implica el seguir este dificil camino de la universalización de lo concreto: "... hay que soportar la longitud de este camino, pues todos los momentosson necesarios;de otra parte hay que detenerseen cada uno, pues cada uno de ellos es a su vez una formación individual entera, y será considerado absolutamente, sólo cuando se considere su determinidad como el todo o lo concreto, o bien cuando se considere el todo en la peculiaridad de esta determinación. Un problema de paciencia es el que se plantea al mundo ibero en su renovado afán por reincorporarse a

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lo universal. "Así como la sustancia del individuo -agrega Hegel-, el espíritu universal, ha tenido la paciencia de recorrer estas formas en tan largo lap-so y se ha tomado el inmenso trabajo de la historia universal, en la cual ha conformado a cada uno según el haber entero de que es capaz; así como no podía adquírír la conciencia de sí por un trabajo de menor magnitud; así tampoco, por la propia índole de la cosa, puede el individuo concebir su sustancia con menor trabajo... " El camino paciente del espíritu, de acuerdo con las ideas de Hegel, sería la evolución. Esto es, la transformación natural de las sociedades y pueblos. El paso natural de una etapa a otra. Nunca el salto, nunca la revolución que es opuesta a la propia naturaleza de la nación O pueblo que la realiza. Hace poco más de un siglo, el sagaz observador de la sociedad y política norteamericanas que fue Alexis de Tocqueville, no dejaba de relacionar sus experiencias en la nación norteamericana con las que se tenían de los pueblos que formaban la llamada América latina. Pueblos que se agitaban y se destrozaban sin piedad a sí mismos. Pueblos en permanente lucha interna para los cuales no concebía Tocqueville otra solución que el orden dictatorial. El despotismo ilustrado o conservador, pero siempre el despotismo como medio para poner fin a la anarquía que imposibilitaba la organización socíal de estos pueblos. "Se sorprende uno al ver agitarse a las nuevas naciones de la América del Sur --decía-, desde hace un cuarto de siglo, en medio de revoluciones renacientes sin cesar, y cada día se espera verlas volver a lo que se llama su estado natural." Esto es, se espera siempre que estas revoluciones no sean sino un instrumento para que esos pueblos tomen el camino que les es más natural, tal y como otros pueblos lo han hecho en su marcha hacia el progreso. Sin embargo, surge la idea pesimista. ¿N o será éste el estado natural de los pueblos iberos? ¿No estarán destinados estos pueblos a devorarse a sí mismos? "Pero, ¿quién puede afirmar que las revoluciones no sean, en nuestro tiempo, el estado uiás natural de los españoles de la América del Sur? En estos países, la so..ciedad se debate en el fondo de un abismo del que sus propios esfuerzos no pueden hacerla salir." "El pueblo que habita esta bella mitad de un hemisferio -agrega Tocqueville- parece obstinadamente dedicado a desgarrarse las entrañas y nada podrá hacerlo desistir de ese empeño. El agotamiento lo hace un instante caer en reposo y el reposo lo lanza bien pronto a nuevos furores. Cuando llego a considerarlo en ese estado de miserias y de crímenes, me veo tentado a creer que para él el despotismo sería un beneficio. Pero estas dos palabras no podrán encontrarse unidas nunca en mi pensamiento."ti . Olvido de la realidad, olvido de 10 concreto, parece ser la tónica que ha llevado a los pueblos iberos a ese desgarramiento interno en la pugna que se 11 Alexis de Tocqueville, La democracia en América, Fondo de Cultura Econ6mica, México, 1957.

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establece entre lo que se es y lo que se quiere ser. Llevados por naturaleza por una cierta vía cultural, aquella que les señala la herencia recibida, se han visto, al mismo tiempo, obligados a tomar otras vías que ya no les son tan naturales, aunque puedan llegar a ellas como otros muchos pueblos por propia evolución. Lo cierto es que este cambio de orientación se les presenta, a partir de una cierta etapa de la historia del mundo, con una urgencia inaplazable. Urgencia provocada por la marcha de ese mismo mundo que resulta no ser ya la que se habían fijado los pueblos ibéricos. Los grandes emancipadores mentales de la América ibera tienen clara conciencia de este hecho. Conocen la realidad, la dura realidad que les ha tocado en suerte, pero saben también de lo urgente y necesaria que es la transformación de la misma para ponerla a tono, a la altura de la nueva marcha del mundo, cuya pauta marcan otros pueblos que no son ya los íbéríeos," Jean Sarrailh en su magnífica obra La España üustrada de la segunda mitad del siglo xviii ha mostrado la realidad con la que se tropezaron los hombres que en España, al igual que otros semejantesa ellos en Portugal y en la América ibera, se empeñaron en incorporar a la Península por las nuevas líneas de la historia señaladas ya por la Europa occidental. Esta preocupación, sin embargo, lo era de una minoría. U na minoría en lucha contra los hábitos y costumbres de la gran masa ibera. "La masa española -dice Sarrailh-, obstinadamenterutinaria, parece muy difícil de penetrar por las 'luces' del siglo. Con ella tendrán que chocar los reformadores." Una masa contraria a toda reforma, aunque ésta la beneficie. Una masa sólo dispuesta a aceptar aquello que tradicionalmente había sido aceptado por sus mayores. Contra esta masa tropieza un Jovellanos cuando trata de cambiar la administración de Cazalla para evitar los abusosde la policía. "A pesar del beneficio que hubieran podido esperar de la reforma proyectada -dice. Sarrailh-, los vecinos principales opinaron que había que conservar a los alcaldes, y los demás, 'gentes de rutina', siguieron ciegamente su opinión. Los hombres de Cazalla declararon a Jovellanos, durante una asamblea, que 'no convenía se hiciese novedad'." Un eco de aquel "Así lo hicieron mis padres"," Por su parte declara el Duque de Cars en 1782 que "era un principio absoluto hacer siempre lo que se había hecho el día anterior, y hacerlo absolutamente de la manera como se había hecho". "Lo hicieron así mis padres", es la ley del hombre del campo. Esto es, rutina permanente y prejuicio. Apego al pasado en una época que urgía a los hombres y a los pueblos a mirar hacia el futuro. España, y con España los pueblos ibéricos, se aferraban así al pasado mientras otros pueblos marchaban decididamente hacia el futuro. Frente a este empeño surgió así el de la minoría ibérica dispuesta, por la Cf. mi libro Dos etapas... Jean Sarrailh, La España ilustrada de la segundamitad del siglo xviii, Fondo de Cultura Económica, México, 1957. 6 7

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buena o por la mala, a transformar a sus pueblos en naciones modernas. Modernización que debería ser alcanzada por otras vías que no habían sido naturales a los pueblos que la habían logrado. Por eso el chileno Lastarria se duele cuando compara la forma como los pueblos iberos tratan de modernizarse con la forma como la han alcanzado Norteamérica y la Europa occidental. «C'uaq~;, do los Estados Unidos se emanciparon políticamente -dice-, no se emanciparon de la literatura inglesa, y ésta pudo servirles y les sirvió, en efecto, para su nueva situación, por que continuaron siendo británicos sus sentimientos y sus ideas, sus intereses y sus necesidades sociales, con la sola diferencia de que su sociabilidad debía ser mejor servida por la nueva organización republicana, y podía serlo porque ésta no era una novedad violenta, sino un progreso, un desarrollo natural." 8 Y lo mismo sucedió con la mayoría de sus instituciones políticas, económicas y sociales que, sin renunciar a ellas, fueron la base de su nueva situación. Los pueblos ibéricos no; éstos se encontraban obligados a renunciar a lo heredado, a lo que había formado la tradición, los hábitos de sus padres, para adoptar formas de vida e instituciones que les resultaban violentas y opuestas. Al apego al pasado tenía que contestarse con una renuncia al pasado, a la tradición con la novedad. La una no encajaba en la otra, no se encontraba entre la una y la otra, entre la tradición y la novedad, ningún lazo de unión. El salto tenía que ser mortal, del pasado al futuro sin liga alguna de continuidad. Por ello mientras los hábitos y costumbres heredados por Norteamérica de los ingleses la llevaron naturalmente a la situación de progreso y libertad que habían de caracterizarla ante el mundo, los hábitos y costumbres heredados de España por los hispanoamericanos los condujeron a un tipo de orden social y polftico que en nada Se diferenciaba del impuesto por España en sus colonias, a una situación opuesta, negada, a todos los principios de libertad, democracia y progreso que caracterizaban a los pueblos que regían ya el mundo. Dicha situación -dice Lastarria- "contrariaba abiertamente los fines de la revolución americana, y en lugar de encaminarnos a corregir nuestro pasado y a preparar nuestra regeneración, nos encadenaba en el punto de partida, rehabilitando el sistema colonial". Siempre el pasado enfrentándose a todo posible futuro, obstaculizándolo en lugar de servirle de punto de partida y natural complemento. Jovellanos en España se rebela contra esta oposición en igual forma como lo hicieran años después sus iguales en la América ibera. "La preocupación, inseparable compañera de la ignorancia -dice en un discurso-, levanta a todas horas el grito contra toda novedad, sin examinar si es útil, y declama continuamente en favor de las máximasrancias, por más que sean erróneasy funestas. Ambas prefieren el mal conocido al bien por conocer." 9 8 11

José Victorino Lástarría, Estudios Literarios, Santiagode Chile, 1842. Citado por Sarrailh, en op. cit.

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El problema cultural ibero ha sido, aSÍ, el de su incorporación a la universalidad. S610que entendía por universalidad, pura y estrictamente, lo realizado y por realizar por la cultura europea u occidental de la cual se sabía parte. Una parte puesta al margen por una serie de sucesos históricos. El mundo ibero, en lugar de marchar por las nuevas vías de la cultura occidental, se había afianzado a vías que no eran ya las seguidas por ese mundo. El mundo ibero no s610se sabía al margen de la universalidad, sino sufría, además, las consecuenciasnaturales a esa marginalización. Este mundo, lejos de formar parte del mundo de que se sabía originario, formaba ahora parte del mundo que servía de campo de expansión al Occidente. Parte del mundo que el Occidente había creado al expandirse por África, Asia y Oceanía. El mundo ibero, pese a todas sus pretensiones,no era, para los occidentales, más de lo que eran los pueblos que habitaban esos otros pueblos. De este hecho ya tenían clara conciencia los próceres de la emancipación mental iberoamericana cuando decían, como Bello: "¿No harán las repúblicas americanas, en el progreso general de las ciencias, más papel, no tendrán más parte en la mancomunidad de los trabajos del entendimiento humano, que las tribus africanas o las islas de Oceanía?" 10 Y así era, para Europa y el Occidente en general, no sólo los pueblos iberoamericanos,sino todo el mundo ibero no eran más que esos otros mundos sobre los cuales había llevado su expansión. Pese a todos sus esfuerzos, el mundo ibero no era más que esos pueblos donadores de materias primas y mano de obra. Sin embargo, el Occidente al expandirse sobre esos pueblos habrá de formar en ellos una conciencia coincidente con la que expresaba el mundo ibero. La incitación·del Occidente sobre el resto del mundo, como dice Toynbee, ha alcanzado los lugares que parecían más apartados. Ningún continente, ningún pueblo, ninguna sociedad ni ningún hombre parece haber escapado a la expansión occidental y, con ella, a la incitación que la misma ha provocado. El sentido de marginación que pareciera propio del ibero se ha hecho igualmente patente en otros pueblos. Otros pueblos en Asia, África y Oceanía se han venido haciendo preguntas sobre su cultura y el porvenir de ella que.poco se diferencian de las que los iberos han venido haciéndose desde hace poco más de un siglo. Árabes, hindúes, chinos, egipcios, malayos, sudafricanos, y congolesesy hombres de otros muchos pueblos, se han venido planteando en estosúltimos años problemas que se asemejanmucho a los que los pueblos del mundo ibero se han venido planteando y siguen planteándose. También estos pueblos, como el ibero, se hacen preguntas sobre la originalidad de su cultura y lo que esa originalidad puede representar en el mundo actual, un mundo, quiérase o no, occidentalizado. Las preguntas y las respuestas se realizan ya, en todo el mundo conocido, dentro del ámbito de los temas propios de la cultura occidenta1. Todos esos pueblos no reaccionan ya, 10

A. Bello, Discurso en el aniversario de la Universidad, Santiagode Chile, 1848.

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como en el pasado, en función con ideas regionales, sino en función con la uníversslídad a que ha dado origen la expansión de los pueblos occidentales. y en nombre de esta universalidad reclaman derechos y se aprestan a romper toda marginalidad que aún se trate de imponerles. Esto es, tanto asiáticos como africanos y oceánicos se saben ya partes de una comunidad que trasciende sus limitadas comunidades primitivas: la comunidad humana. Se saben pueblos entre pueblos, hombres entre hombres. Esto es, van tomando la conciencia de universalidad de que hablaba Hegel, una conciencia que parecía exclusiva de los pueblos occidentales que ahora resultan tenerla tan limitada como los pueblos por los cuales se expandieron. Por ello en nuestros días se da el raro fenómeno de que al mismo tiempo que los hombres de esos pueblos no occidentales toman conciencia de la universalidad de su propia humanidad, los hombres de los pueblos occidentales que hasta ayer se consideraban expresión de toda humanidad y universalidad toman ahora conciencia de sus limitaciones como humanos y universales. Desde dos puntos de vista, occidentales y no occidentales van convergiendo en un solo punto de vista: el de lo humano equidistante entre el infrahombre que en el pasado fue el no occidental y el superhombre que en ese mismo pasado se consideró el. occidental. Ni infrahombres ni superhombres, pura y simplemente hombres. Hombres, como todos los hombres, plenos de posibilidades y de limitaciones. Por ello frente a ese mundo marginal al Occidente que ahora toma conciencia de la universalidad de su humanidad ha dicho un europeo como Sartre: "Éramos antaño europeos de derecho divino. Pero ya sentíamos desplomarse nuestra dignidad bajo las miradas norteamericanas y soviéticas. Europa no era más que un accidente geográfico, la península que Asia emite hacia el Atlántico. Por 10 menos, confiábamos en recuperar un poco de nuestra grandeza a los ojos domésticos de los africanos. Pero ya no. hay ojos domésticos: hay unas miradas salvajes y libres que juzgan nuestra tierra." Así, otros mundos, otros pueblos, juzgan con sus ojos de hombres de lo humano de otros pueblos y se reconocen como sus semejantes,sus iguales, acabando con sus pretensiones sobrehumanas. Esto es, juzgan ya a pueblos que hasta ayer se consideraban modelo de humanidad y avaros donadores de la misma. Por ello, al mismo tiempo que el no occidental se reconoce en otros hombres y de esta manera se universaliza, el occidental va a su vez reconociendo las limitaciones de su humanidad abandonando el falso humanismo que le hacía sentirse algo más que hombres. Los no occidentales por una vía, los occidentales por otra, se van encontrando en un centro en el que se reconocen semejantes. "Si queremos hacer estallar esta finitud que nos aprisiona --dice Sartre=-, ya no podemos contar con los privilegios de nuestra raza, de nuestro color, de nuestras técnicas. No podremos unimos a esa totalidad de la que nos exilian esos ojos negros, sino arrancándonos nuestras mallas blancas para tratar de ser, simple-

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mente hombres." 11 Tal es,también, el punto de vista de otros occidentales que de esta manera acomodan su humanidad a la más plena y universal de las expresiones de toda auténtica humanidad. Siguiendo esta línea, y como una réplica y coincidencia ibera, están las palabras del poeta Octavio Paz que hablan también de ese humanismo al decir: "Nos aguardan una desnudez y un desamparo. Allá, en la soledad abierta, nos espera también la trascendencia: las manos de otros solitarios. Somos por primera vez en nuestra historia, contemporáneos de todos los hombres." 12 Ha sido precisamente en estosúltimos años cuando las angustiosaspreguntas que se venían haciendo los pueblos iberoamericanos sobre su cultura van encontrando una respuesta positiva. El anhelado universalismo se va perfilando en su horizonte. Ya no más el universalismo donado por el Occidente, sino el universalismo que da la conciencia de formar parte de una comunidad más amplia que la puramente nacional u occidental. Y desde este punto de vista estos pueblos dejan de ser pueblos marginales a una determinada cultura y supuesta universalidad para saberse miembros, partes, de una universalidad más amplia y colaboradores activos de ella. Otros pueblos, muchos otros pueblos, al igual que los pueblos iberos, vienen luchando por que se les reconozca la humanidad que el Occidente ha reclamado para sus hombres. Hombres de todas las regiones geográficas del mundo, de todos los sectores sociales, de todas las razas, de todos los colores, reclaman un puesto en la tarea para elevar el nivel de vida cultural y material de lo humano en todas sus expresiones. Los 170millones de habitantes de la América Latina, dice el iberoamericano Arturo Frondizi, están luchando por lo mismo que luchan otros millones de hombres en otros pueblos. "Nuestra lucha es parte de la gran lucha mundial que en este momento se realiza por dignificar moral y materialmente al ser humano." De esta manera el mundo ibero va tomando conciencia de su más auténti~ uníversalídad al saberse, no sólo contemporáneo de otros pueblos y otros hombres, sino responsable, con ellos, de su porvenir. La ciencia o concWncia reclamada por Hegel es ya un hecho en el mundo ibero que está captando ya sus relaciones con otros pueblos que, al igual que los suyos, aspiran a trascender toda limitación circunstancial, todo anacronismo y toda especie de mar.ginalizaci6n. "El puro autoconocerseen el absoluto ser otro -decía Hegel- es el fundamento y la base de la ciencia o saber en general." LEOPOLDO

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Orfeo Negro, Buenos Aires, 1957. El Laberinto de la Soledad, Cuadernos Americanos, México, 1948.

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ALGUNAS

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l. Presentación y plameamiento Cada vez se siente con mayor apremio la necesidad de que las meditaciones filosóficas en nuestro tiempo sobre el Derecho y el Estado suministren criterios para tratar los problemas prácticos en la vida social de hoy en día. De modo diferente a lo que sucedió en otras épocas, durante varios decenios en el siglo XX las mejores especulaciones filosófico-jurídicas se desenvolvieron en un plano exclusivamente teórico, a muy larga distancia de los acontecimientos que ocurrían en el mundo, y de las urgencias que agobian al hombre contemporáneo. Claro es que toda filosofía debe ser teoría, pensamiento sereno,desenvuelto de un modo tranquilo, sin sufrir ni llamadas perentorias de la plaza pública, ni interferencias extrañas al puro menester intelectual. Al filósofo, 10 mismo que al científico, hay que darle plena libertad y paz, para que desarrolle su pensamiento y sus investigaciones, sin verse ni molestado, ni cohibido, por voces extrañas al auténtico quehacer de la razón. El filósofo debe obedecer tan sólo los dictados de su propia conciencia intelectual. Debe ser el hombre más independiente entre todos los índependíentes, y no puede aceptar ni tutelas ni órdenes de nadie. El filósofo no puede aceptar servidumbre de ninguna especie. En el momento en que tolere cualquier intento de dirigirlo, deja de ser aunténtico filósofo; y se convierte en un mercenario indigno. Pero si esto es verdad, pues constituye la condición para que pueda haber filosofía genuina, también es verdad que no es aconsejable que el filósofo, ni el científico, se lance frívola e irresponsablemente a navegar a capricho por las zonas que se le antojen, sin conexión con el mundo en que vive. Tanto el filósofo como el científico deben gozar de plena e irrestricta libertad para tratar sus temas del modo que ellos consideren más acertado y más conveniente para el éxito de su pensamiento. Pero, en cambio, en cuanto a la elección de sus preocupaciones no debieran tratar de aislarse de su circunstancia. Por el contrario, tienen la obligación de preferir el estudio de las cuestiones que son planteadas con urgencia por las realidades de su contorno, de la situación histórica en que viven. Tales cuestionespodrán, deberán, tratarlas de modo limpiamente intelectual, en un plano de dignidad filosófica o científica, disponiendo de la máxima libertad para ello, y no tolerando ingerencias de nadie, y mucho menos de los poderes públicos. Pero están ciertamente obligados a sentir la responsabilidad de los problemas que el mundo de su tiempo plantea. Y están obligados además a no limitarse a especulaciones meramente teóricas. Claro que esas tareas puramente teóricas son su principal quehacer. Pero deben además esforzarse en [14 ]

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proyectar los resultados de esasmeditaciones e investigaciones al servicio de un mejor enfoque y de un mejor tratamiento de los problemas prácticos planteados por la realidad de su circunstancia. Al fin y al cabo este deber de dedicar especial y preferente atención a los problemas suscitados por el mundo en que se vive es una función inherente a la inteligencia, y a todas las ramas de la cultura. Aunque la cultura trasciende al área de las actividades humanas que la producen y se conecta con valores que tienen una validez ideal, sucede que por otra parte, e inicialmente, la cultura surge por virtud del estímulo de necesidades que los hombres sienten y con el propósito de satisfacer esasnecesidades. Por esola cultura se desenvuelve como una serie, o, mejor dicho, como un sistema de funciones de la vida humana. El pensamiento es una función vital, un instrumento para la vida, un órgano de la vida. Pero acontece que, por otra parte, el pensamiento aspira a apoderarse de las cosas en su auténtico ser, conseguir la verdad. Ahora bien, para conseguir la verdad, el pensamiento debe desarrollarse libremente, sin coerción de ninguna especie,sin ni siquiera inoportunos patronatos. Mas, por otra parte, el pensamientoen tanto que función y órgano de la vida humana, debe recoger de ésta sus temas de preocupación. En las más recientes producciones de axiología jurídica advertimos que los filósofos del Derecho, en nuestros días, sienten gravitar enérgicamente sobre su pensamientolos problemas más urgentes del mundo presente. Siguen, seguimos, desarrollando la meditación pura, pero con el propósito de sacar de ella iluminación y esclarecimiento para los problemas más agobiantes de nuestro tiempo. Tal vez el problema más dramático, mejor dicho, trágico de nuestra época, es el desenvolvimiento gigantesco de un proceso de degradación del hombre por obra de los Estados totalitarios -de tipo fascista, nazi o soviético. Dicho sea de paso: aunque hay notorias diferencias entre esostipos, hay, sin embargo, una coincidencia en cuanto a sus efectos,es decir, en cuanto a la total negación de la dignidad de la persona individual y de sus libertades fundamentales; por lo tanto, hay una concordancia práctica en el atentado contra los valores jurídicos básicos y de supremo rango. Cuando se vive en un Estado civilizado regido por los principios de la cultura cristiano-occidental, entonces el trato con el Derecho positivo suele ~tar amable, pues, al fin y al cabo, el orden jurídico de los pueblos regidos por una democracia liberal -preocupada además de resolver los problemas de justicia económica- suele estar cerca de las exigencias de la Estimativa o Axiología jurldica. y es posible no sentirse preocupado en primer plano ni de modo apremiante por las exigencias iusnaturalistas. Pero cuando por largos años se ha presenciado,día a día, el ultraje constante y masivo a la justicia y a todos los valores éticos, el mero imperio de la fuerza bruta puesta al servicio de la degradación del hombre, entonces se vuelve la vista hacia las pautas que deben inspirar el orden jurídico, se vuelve a pensar en el Derecho natural.

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Claro que sin recaer en los errores en que incurrió el iusnaturalismo de la Escuela Clásica y, sobre todo, de sus epígonos. En este artículo presento solamente algwnos de los criterios y de los aspectos de mayor urgencia y de más decisivo alcance para la Estimativa Jurídica y Política aplicada a la Política legislativa y judicial.

2. El personalismo y el transpersonalismo son inconciliables; pero los isuerese« individooles y los colectivos pueden ser conciliados en 1JlI'W concepción personalista Doy por sabidos los conceptos de personalismo y transpersonalismo como los dos tipos de filosofía política diametralmente opuestos, entre los cuales no cabe transacción ni compromiso. Para recordarlo del modo más conciso y breve: el personalismo entiende que los valores que se realizan en la persona individual -los morales y los de elevación del espíritu- son siempre, esencial y necesariamente,superiores en rango a los valores que se realizan en las cosas,yen las instituciones sociales -incluyendo el Estado y la Nación-; y, por tanto, afirma que los entes colectivos deben ser instrumentos al servicio de los hombres reales, de carne y hueso, y vivos en el presente -es decir, ni tiranía de los muertos, ni servidumbre respecto de los futuros. El transpersonalismo, por el contrario, sostiene la tesis opuesta: que los hombres deben estar al servicio de los entes colectivos, especialmente del Estado, porque consideran que en las instituciones sociales encarnan los valores más altos. En cuanto a la justificación estrictamente filosófica del personalismo, y por tanto al rechazo total del transpersonalismo,remito al lector a otras páginas mías -entre ellas a mi libro Vida Humana; Sociedad y Derecho, Sª'ed., Edítorial Porrúa, México, 1953,y mi Tratado General de Füosafía del Derecho, de próxima publicación por la misma editorial. Aquí voy a ofrecer solamente al· gunas aclaraciones sobre el personalismo o humanismo en axiología jurídica y política. La afirmación vigorosa del sentido humanista no implica de ninguna ma· nera un individualismo desenfrenado. El reconocer que los valores realizados en individuos son siempre de rango superior a aquellos que se cumplen en las instituciones sociales, y en los bienes cristalizados de la cultura objetivada, no implica en modo alguno la imposibilidad de reconocer, al mismo tiempo, que los intereses egoístas del individuo deben ceder el paso a los intereses del bienestar general. Adviértase que una cosa son valores y otra cosa son intereses. Así, por ejemplo, no puede haber ningún supuesto requerimiento del bien común que justifique en ningún caso el atropello de la libertad de conciencia de un individuo; porque no hay ni habrá jamás ningún valor colectivo superior ni siquiera igual en rango, al valor que tiene la libertad de conciencia de un individuo, pues esalibertad de conciencia de un individuo es la manifestación de la

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más noble esencia de lo humano. Por lo tanto, ninguna necesidad del bien común puede servir de base para infringir ni siquiera en un solo caso la libertad de conciencia.de una persona individual. Sencillamente porque el valor de la persona individual es siempre necesariamentemás alto que todos los valores colectivos, incluso los nacionales. Pero por eso hay que reconocer que la más noble de todas las instituciones jurídicas es la de admitir la exención del servicio de armas con fundamento en una creencia religiosa o filosófica, la llamada exención de los objetantes de conciencia, que ha cristalizado en el Derecho del Reino Unido yen el de los Estados Unidos de Norteamérica. Pero, en cambio, en materia de meros intereses materiales, es evidente que el bienestar general, el bien de todos o de la mayor parte debe privar sobre el egoísmo particular. Tampoco el humanismo debe implicar necesariamentesolipsismo. Que degeneraseen eso en algún período de la filosofía moderna fue algo accidental, y, además,erróneo. El rechazar vigorosamente el conformismo animal que es propio de las doctrinas y actitudes transpersonalistas,totalistas -y, sobre todo, de las llamadas totalitarias-, no debe forzosamente conducir al aislamiento de un soliloquio. Por el contrario, debemos reconocer que estamos ligados inseparablementea un mundo concreto: cada cual a su propia alma y a su propio cuerpo; a su familia, a su nación, al ambiente socio-cultural de su época; a las disponibilidades que la técnica ofrece, a una herencia cultural; en suma, a su circunstancia, la cual está compuesta por muy varios tipos de ingredientes. Y en esacircunstancia figuran nuestros prójimos, los cuales no son entidades abstractas,sino seres concretos, con peculiares caracteres. Toda esa compleja circunstancia y el hecho de haberme hallado un día inserto en ella constituyen para mí un destino ajeno a mi querer. Pero dentro de esa circunstancia y con ella tengo que ir hilando el argumento de mi propia vida; debo abrir paso a mi vocación individual, construir mi existencia, realizar el proyecto que soy en potencia. Yo no soy un puro sujeto lógico, que habitase un mundo de ideas. Por el contrario, soy un sujeto real, concreto, que vive en su mundo y.con su mundo, que convive con sus semejantesy tiene que cooperar con ellos. Hay una oposición irreductible, ínzanjable entre las doctrinas transpersonalistas o totalistas,por una parte, y las doctrinas humanistas o personalistas, por otra parte. Entre las unas y las otras no cabe posibilidad ninguna de trans.aoci~no compromiso, sencillamente porque representan dos polos contradíc~, .diametralmenteopuestos. O el individuo es para el Estado, y por lo tant().éstevale más que aquél; o el Estado -como todos los otros productos de la cultura y todas las instituciones- es para el individuo, y entonces el Estado y todas las otras instituciones sociales valen menos que el ser humano real, es decir, que los individuos. Por muchas vueltas que se quiera dar a este asunto, nunca se hallará la posibilidad de una conciliación entre esas dos tesis antagónicas. Algunos han querido con muy buena intención buscar una conciliación, pero lo único que han logrado ofrecer como proyecto de tal ha sido una

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palabrería hueca y confusa. N o se puede en absoluto conciliar a Dios con el diablo, aunque haya gentes que ponen simultáneamente una vela al Supremo Hacedor y otra a Lucifer. Ahora bien, la diametral e inzanjable oposición entre transpersonalismo y humanismo no significa de ninguna manera un antagonismo necesario entre los valores propios del individuo Y los oaloees propios de la sociedad. Se puede y se debe dar una armonía entre ambos, pero bien entendido dentro de una concepción humanista que sitúa cada uno de esos dos tipos de valores en su respectivo lugar: los individuales por encima de los sociales. Esa armonía no es una armonía en paridad, sino a distinto nivel: los valores sociales como condiciones y medios necesarios al servicio de hacer posible la realización de los valores individuales. Cierto que el individuo no puede afirmarse como tal, ni realizar los valores propios de la persona, tanto los genéricos como los vocacionales, sino dentro de la sociedad, y utilizando los medios que ésta le ofrece; por lo tanto, puede hacerlo sólo sobre la base de que se hayan cumplido los valores sociales. Así, pues, no solamente no hay necesidad de conflicto entre los valores individuales y los sociales, sino que los valores individuales, para poder ser cumplidos, precisan la realización de los valores sociales. Ahora bien, esto es así, en tanto en cuanto concibamos los valores sociales desde el punto de vista del humanismo, es decir, como condiciones y medios serviciales para los hombres, y no como magnitudes independientes que pertenezcan a la sociedad como un supuesto ser aparte de los seres humanos que la integran. Por otro lado, los valores propios de la sociedad, concebidos de acuerdo con una correcta doctrina humanista, pueden realizarse solamente a través de la acción de los individuos, ya que la sociedad no es ni un cuerpo vivo ni es tampoco un alma, sino que es tan sólo un conjunto de modos de vida -colectivosvividos por hombres de carne y hueso, y un conjunto de inter-acciones (relaciones y procesos) entre éstos. Así, pues, por una parte, el individuo, que desde luego es superio: a la sociedad, porque el individuo es persona y la sociedad no lo es ni puede serlo nunca de modo real, necesita, sin embargo, de la sociedad para afif'l11UJrse a sí mismo y pa;ra realizar el programa personal de su propia vida. Por otra parte, la sociedad, que siempre es inferior al individuo, pues consiste s610 en wn tejido de relaciones, puede actualizar sus valores tan solo a través de la conducta de los individuos. Resulta, pues, que hay una recíproca complementación, necesaria, entre los valores individuales y los valores colectivos, sólo que dicha complementaeíón armónica se debe dar otorgando a los valores individuales la primacía sobre los colectivos, sencillamente porque los valores colectivos pueden consistir tan sólo en instrumentos que posibiliten y faciliten el cumplimiento de los individuales. Esta tesis que acabo de aclarar en los párrafos que anteceden, es en definitiva la tesís cristiana, según la cual los valores morales, es decir, los que

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sólo en la conciencia y en la conducta del individuo pueden realizarse, son siempre superiores a los valores de la comunidad. Así, por ejemplo -y sólo a título de ejemplo--, pensemos en que la Iglesia, según la doctrina católica, aunque tenga origen en una fundación Divina del Salvador y posea la dimensión de santa, es un medio para facilitar la salvación de los únicos que pueden salvarse o condenarse, es decir, de los individuos. La Iglesia es la administradora de los sacramentos para los individuos, pero ella misma no es sujeto de sacramentos,sencillamente, porque no posee una realidad substante, independiente. Ahora bien, si la Iglesia, que es santa, tiene sin embargo esa dimensión instrumental, con mayor razón todavía el Estado valdrá solamente en función del servicio que preste a los seres humanos, que son siempre individuos. Los valores de la colectividad son valores, pero como la colectividad no tiene un ser propio en sí, ni para sí, sino que su ser consiste solamente en la convivencia y recíproca articulación entre los individuos, resulta que los valores de ella serán tales valores sólo en la medida en que sirvan como condiciones y medio al servicio de los individuos. Las instituciones sociales, incluyendo entre ellas la Nación y el Estado, no son en modo alguno cosas sacras en cuyo altar deban ser sacrificados los hombres. Son tan sólo nobles métodos de cooperación, muy útiles instrumentos colectivos, que tienen sentido y merecen respeto en la medida en que real y efectivamente sirvan a los hombres que las componen, es decir, en la medida en que cumplan con su misión. Cuando un Estado suprime las libertades individuales, no merece ya respeto alguno, ni tiene ningún título ético para exigir la obediencia de sus súbditos. No hay ninguna situación en la cual esté justificado que el Estado suprima las libertades básicas del hombre, como la libertad de conciencia, la libertad de decidir sobre su destino personal (casarse o no casarse, elegir esta o aquella profesión, etc.), porque no puede jamás haber interés público alguno que valga más que el respeto debido a esas libertades. 3. Los derechos del hombre El régimen jurídico-político de los pueblos que han aceptado los principios éticos de la cultura occidental se basa en el reconocimiento de los llamados "derechos del hombre". Las revoluciones Inglesa, Norteamericana y Francesa fueron los factores hondamente civilizadores en los respectivos países en que se produjeron. Pero fueron además las fuentes de inspiración de todos los movimientos constitucionalistas que llevaron a la implantación de la democracia liberal en muchos otros pueblos, en Europa, en Hispanoamérica y en otros continentes. Pues bien, todas las concreciones constitucionales de ese tipo, es decir, de demo-

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cracia liberal (y hoy en día de democracia-liberal-social)parten del supuesto de la creencia en unos derechos fundamentales del hombre, que están por encima del Estado, que tienen valor más alto que éste,y entienden que uno de los fines principales del Estado consiste en garantizar la efectividad de tales derechos. Esta doctrina de los "derechos naturales, inalienables, imprescriptibles, superiores al Estado" fue objeto de múltiples y varias críticas en el ámbito académico en la segunda mitad del siglo XIX y en los primeros decenios del xx, Tal doctrina fue censuradapor los positivistas,quienes combatían esta tesis por ser expresión-y muy vigorosa- de una concepción iusnaturalista que ellos rechazaban,ya que negaban toda estimativa jurídica. Fue atacada también por los historicistas -ya desde comienzos del siglo XIX-, porque éstosno admitían principios racionales de validez universal y necesaria. Pero dicha doctrina fue también criticada dentro del campo de la teoría jurídica, por las razonessiguientes. Interpretandola expresión"derechos del hombre" como un conjunto de derechos subjetivos,argüían que no puede haber propiamente"derechossubjetivos"ni antesni fuera del Estado, es decir, ni antes ni fuera de un "orden jurídico positivo". Hay un "derecho subjetivo" cuando una norma de Derecho objetivo positivo lo establece,proveyendo además los medios para hacerlo efectivo,es decir, proveyendouna medida coercitiva para el otro sujetoque, con su conducta,desconozcao infrinja el derecho subjetivo de una persona. Ahora bien, decían quienes objetaban en este sentido, que esto puede darse única y exclusivamentedentro del marco de un orden jurídico positivo,y no con anterioridad o independenciade é1. Por lo tanto, recalcaban esosobjetantesque no puede hablarse de derechossubjetivosfuera del Estado ni por encima de éste. Pero quienesasí argüían habían malinterpretadoel sentido que la palabra "derechos"tiene en la expresión"derechosdel hombre". Evidentemente aquí la palabra "derecho"no es empleada en la acepción que tiene como "derecho subjetivo" propiamente dicho, dentro de un orden jurídico positivo, según la explica la Teoría General del Derecho. Obviamente, cuando se habla de los "derechos del hombre", con este vocablo "derechos"no se piensa lo mismo que cuando uno se refiere a los derechos que tiene el comprador según 10 determinado en el código civil vigente, o de los derechos políticos del ciudadano de acuerdo con la Constitución de un cierto país. Por el contrario, se piensa en otra cosa,y sobre todo en un plano diferente del plano del Derecho positivo. Se piensa en una exigencia ideal, la cual es formulada verbalmente diciendo"todoslos hombrestienen el derecho-por ejemplo- a la libertad de conciencia",lo cual no expresa un derecho subjetivo en el sentido técnico de estosvocablos,es decir, con posibilidad de hacerlo valer mediante el auxilio de los órganosjurisdiccionales y ejecutivos del Estado. Expresa que el Derecho positivo, todo orden jurídico positivo, por exigencia ideal, por ímpe-

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rativo ético, debe establecer y garantizar en sus normas la libertad de conciencia. No se habla de un derecho subjetivo en orden jurídico constituido, sino de un derecho ideal en el campo del Derecho que se debe establecer, esto es, in re de iure condeodo. En realidad, cuando la doctrina habla de "derechos del hombre" lo que hace es dirigir requerimientos al legislador, fundados en normas o en principios ideales, en criterios estimativos, en juicios de valor, para que en el orden jurídico positivo emita preceptos que vengan a satisfacer esas exigencias. En el campo académico, desde mediados del siglo XIX hasta unos pocos decenios ha -poco más o menos-, la doctrina de los "derechos naturales o fundamentales del hombre era tratada con un cierto desdén por gran número de autores, como una especie de mito político, que desde luego había tenido en otra época una gran importancia práctica, pero que no podía ser tomado en serio doctrinalmente en el plano científico y filosófico. Pero el surgimiento de los Estados totalitarios de varios tipos, el sinnúmero de ultrajes que esos Estados cometieron -y siguen cometiendo- contra la dignidad humana, los atentados que perpetraron contra los más preciados bienes de la cultura occidental, y la segunda Guerra Mundial por ellos desencadenada -con un sinnúmero de experiencias trágicas- abrieron los ojos de nuevo hacia la importancia de los "derechos naturales o fundamentales del hombre". En suma, los últimos cuatro lustros, y especialmente los tres postreros, han traído consigo una amplísima y muy vigorosa preocupación por los temas de Estimativa jurídica. Cierto que la Estimativa o Axiología jurídica quedó ya restaurada a comienzos del presente siglo por virtud de las obras de Stammler, Del Vecchio, Gény y otros; y que, al correr de esta centuria, la meditación sobre los valores fue conquistando rigor, profundidad y luces muy superiores a las elaboraciones de otras épocas,y en nuestros días sigue su expansión ascendente en el campo de la Filosofía del Derecho. Pero la situación a que ahora me estoy refiriendo no es solamente este renacer del iusnaturalismo en el campo fílosófico-jurídico. Es esto, pero también es además otra cosa: un pujante renacimiento de las meditaciones iusnaturalistas en el dominio de todos los estudios jurídicos, y asimismo en el terreno de las realidades políticas, tanto nacionales como internacionales. En efecto, hoy son muchos los profesores y autores de ramas concretas del Derecho positivo que en varios países plantean, más allá de los ámbitos de su ciencia dogmático-técnica de un orden vigente, problemas de Axiología o Estimativa jurídica. Es en los congresos,no ya s610de iusfil6sofos especializados, sino de juristas, en general, de abogados, donde se manifiesta copiosamente ese renacimiento de ideas .iusnaturalistas. En términos generales en todos los países, pero de un modo especial en Alemania y en Italia, lo cual es perfectamente comprensible, porque allí las gentes sufrieron el infierno del sinnúmero de monstruosidades de los regímenes nazi y fascista. Tam-

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bién se advierte esta vuelta a la meditación iusnaturalista en algunos profesoresy jurisconsultosque han escapado de los horrores del totalitarismo soviético. y esa devoción renovada a los principios de Derecho natural aparece en muchasde las nuevas constitucioneselaboradasdespuésde la terminación de la segunda Guerra Mundial, cuyos autores no titubearon en volver a hablar de los "derechosnaturales del hombre", sin sentirse cohibidos por las críticas desenvueltasen el siglo XIX contra esta idea. y cuando en San Francisco, en 1945,se elabora y aprueba la Carta de las Naciones Unidas, en éstalos derechosdel hombre aparecenmencionadosnada menosque siete veces. Primero: en el segundopárrafo del preámbulo, a continuación de la referencia a la paz, al parecer como la segunda finalidad de las Naciones Unidas: "Nosotros los pueblos de las Naciones Unidas, resueltos ... a reafirmar la fe en los derechosfundamentalesdel hombre,en la dignidad y el valor de la persona humana, en la igualdad de derechos de hombres y mujeres... ", Segundo:el párrafo 3 del arto19, dice que uno de los propósitos de las Naciones Unidas es "realizar la cooperación internacional... en el desarrollo y estímulo del respeto a los derechos del hombre y a las libertades fundamentales de todos, sin hacer distinciones por motivos de raza, sexo, idioma o religión". Tercero: el arto 13 determina que la Asamblea General promoverá estudios y hará recomendacionespara los fines siguientes:"... b ) ... ayudar a hacer efectivos los derechos del hombre y las libertades fundamentalesde todos, sin hacer distinciones por motivos de raza, sexo,idioma o religión". Cuarto: el art. 55 determina los fines cuya realización deberá promover la Organización de las Naciones Unidas, basándose "en el principio del respeto a la igualdad de derechos... ". Quinto: entre las funciones del Consejo Económico y Social enumeradas en el arto 62, éste establece que podrá "hacer recomendacionescon el objeto de promover el respeto a los derechos del hombre y a las libertades de todos, y la efectividad de tales derechos y libertades". Sexto: el arto68 determina imperativamenteel establecimiento de una Comisión de Derechos del Hombre. Séptimo: los artículos 73 y 76, relativos a los territorios no autónomos,establecen que uno de los objetivosbásicos del régimen de administración fiduciaria será "promover el respetoa los derechosdel hombre y a las libertades fundamentalesde todos, sin hacer distinción por causasde raza, sexo,idioma o religión". Esta preocupación casi obsesivade la Carta de las Naciones Unidas por la protecciónde los derechosy libertades fundamentalesdel hombre revela la opinión de que la salvaguardia y efectividad de los derechos del hombre es asuntode supremaimportancia y que, por lo tanto, no debe ser confiado solamente a los Estados, sino que demás debe estar protegido por una jurisdicción superior,a saber,por una jurisdicción internacional,la de las Naciones Unidas, que estápor encima de los Estados. Esta opinión ha sido mantenida

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por ilustres internacionalistas, entre ellos el profesor Lauterpacht, de la Universidad de Londres, y por varios Estados, entre ellos Francia, Bélgica, Libano, México, Panamá, Chile y Australia. En cumplimiento de lo establecido en la Carta se estableció una Comisión de Derechos del Hombre, la cual durante tres períodos de sesiones -y con el auxilio de un Comité de Redacción, que se reunió en dos épocasformuló un proyecto de la Declaración Universal de Derechos del Hombre, el cual fue de nuevo discutido en el seno de la Comisión Social del Consejo Económico y Social, y finalmente aprobado y proclamado solemnemente por la Asamblea General ellO de diciembre de 1948. La tesis de que la Declaración Universal viene a definir y precisar las disposiciones de la Carta de San Francisco en materia de derechos del hombre, y que, por tanto, es un texto de Derecho Internacional Positivo, obligatorio para los Estados, ha sido sostenida por ilustres internacionalistas, entre ellos por el profesor Lauterpacht, y también por varios Estados, entre los que figuran Francia, Bélgica, Líbano, Australia, México, Chile y Panamá. Por el contrario, otros Estados sostuvieron que la Declaración Universal, por sí sola, es decir, mientras no se suscriba un convenio internacional, tiene solamente una fuerza moral, pero no impone deberes jurídicos específicos sobre los Estados. Esta opinión fue manifestada -entre otros- por el Reino Unido y los Estados Unidos de Norteamérica. Pero aquí no se trata de discutir este problema, aunque yo crea que la opinión correcta es la de que la Declaración Universal constituye un texto de Derecho Internacional positivo, vigente, que impone deberes a los Estados miembros de la Organización de las Naciones Unidas. Lo que importa subrayar aquí es el hecho de que tanto los artículos mencionados de la Carta de San Francisco, COmo el texto de la Declaración Universal de Derechos del Hombre revelan un renacimiento muy vigoroso en el mundo de la tesis de que hay principios ideales, por encima del Derecho positivo y a los que éste debe plegarse, que son la base de lo que se llama "derechos fundamentales del hombre", es decir, que a la luz de la Estimativa Jurídica se debe proclamar la exigencia de que tales derechos ideales sean convertidos en derechos subjetivos dentro del orden jurídico positivo. Cuando se comenzó el proceso de elaboración del documento que después fue la 'Declaración Universal de Derechos del Hombre", varios de los representantesque formaban parte de la Comisión, constituida para tal fin, manifestarondiscretamenteque un texto de esta clase --que aspira a ser universalno podía especificar una determinada filosofía. No hubiera sido prudente, ni siquiera posible, proclamar una cierta doctrina filosófica, pues en este punto habría habido enormes discrepancias y contradicciones entre los miembros de la Comisión. Según había ya recomendado desde fuera Jacques Maritain en el prólogo de estudios auspiciados por la UNESOO,era preferible

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hacer a un lado la fundamentación filosófica y buscar las coincidencias en las conclusiones prácticas. "En el dominio de los asertos prácticos. .. es posible un acuerdo sobre una declaración común, mediante un enfoque más pragmático que teórico, y mediante un trabajo colectivo de confrontación, de refundición, y de refinamiento de las fórmulas, de modo que éstas resulten aceptables para los unos y los otros, como puntos de convergencia práctica, cualquiera que sean las oposiciones entre las perspectivas teóricas." Éste fue el criterio mantenido y adoptado también por casi todos los miembros de la Comisión. Si el contenido de la Declaración puede ser defendido no sólo desde el punto de vista de una determinada teoría, sino que puede ser justificado también a la luz de otras doctrinas, tanto mejor. Yeso fue lo que venturosamente sucedió. Por otra parte, además, un documento que aspira a constituir normas jurídico-positivas debe limitarse a expresar sus contenidos normativos sin implicar los supuestos teóricos. Pues bien, a pesar de aquel acuerdo de eliminar de la "Declaración" toda referencia a supuestos doctrinales, resultó que el texto de ésta, tal y como fue finalmente proclamado, y sobre todo su preámbulo;'contiene notoriamente vigorosos asertos iusnaturalistas. Seguramente esto era inevitable, a pesar de aquel acuerdo: pues el mero hecho de ponerse a elaborar una declaración de derechos del hombre implica que se cree que por encima de las determinaciones del Derecho positivo, por encima de lo que los Estados decidan, hay normas superiores a las que los poderes legislativos deben obedecer. Por de pronto, y aparte de las expresiones iusnaturalistas de que me ocuparé después, el mero hecho de ponerse a elaborar tal Declaración y el hecho de aprobarla, implica el admitir que hay principios "universalmente válidos", al menos para el presente momento histórico, en los cuales se debe inspirar la elaboración del Derecho positivo; y que esos principios se refieren precisamente al reconocimiento, y a la efectividad y a la garantía de unos "derechos del hombre", Se trata, en suma, de la filosofía que constituye la base de las Naciones Unidas. Si bien es cierto que ni la Carta de esta Organización, ni los documentos emitidos después por ésta, contienen la expresión de ninguna filosofía en el sentido de una determinada escuela o doctrina, es innegable que las Naciones Unidas se basan en el reconocimiento de unos valores, puesto que se les asigna el deber de velar por el mantenimiento de ·la paz, de la justicia, del respeto a las obligaciones que se siguen de los tratados y de la observancia de los derechos fundamentales del hombre. Y con el preámbulo de la Carta Se menciona además la fe "en la dignidad y valor de la persona humana". Pues bien, la "Declaración Universal" se expresa en los mismos términos de la Carta, acentuando todavía más este reconocimiento de unos principios considerados como superiores al Derecho positivo nacional, y que se quiere convertir en normas jurídico-positivas internacionales.

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El preámbulo de la "Declaración Universal" tiene ciertamente un sabor iusnaturalísta, pues expresa que esos principios superiores consisten precisamente en la dignidad y valor de la persona humana, en una serie de derechos fundamentales (Considerando 49). En el Considerando 1 se habla de "la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana". "Intrínseca" quiere decir aquí "esencial", pues tal vocablo castellano es traducción de la voz inglesa "inherent", la cual significa "lo que existe en algo como elemento, cualidad o atributo permanente e inseparable" (The American College Dictionary) , o traducción del vocablo francés "ínhérente", que es definido como "aquello que por su naturaleza está unido inseparablemente a un objeto" (Nouoeou Petit Larouseev. Se añade además que los derechos fundamentales del hombre son "iguales e inalienables. La palabra "inalienables" es la que tradicionalmente se ha usado para subrayar el carácter superior de los primeros principios de axiología jurídica que determinan los derechos fundamentales del hombre. Se dice que estos derechos son "inalienables", en el sentido de que su validez no depende de ningún azar de la voluntad humana, no de la propia ni de la ajena. El hombre debe poseer tales derechos, ni porque un legislador se los haya otorgado, sino sencillamente en virtud de su condición humana. Además, este párrafo, aquí comentado, dice que estosderechos son "iguales", y se refiere también a "todos los miembros de la familia humana". Lo uno y lo otro significan que el hombre posee tales derechos no porque pertenezca a una cierta nación, ni porque sea ciudadano de un determinado Estado, sino sencillamente porque es hombre, porque pertenece a la familia humana. La extensión de estos derechos coincide con el ámbito de la humanidad entera. El mismo Considerando 1Q dice que "el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables" del hombre "constituye la base de la libertad, la justicia y la paz en el mundo'. Así, pues, en la "Declaración Universal" la libertad, la justicia y la paz son consideradas como los valores supremos del Derecho, los cuales tienen como base la dignidad intrínseca o inherente y los derechos básicos de todos, no en un determinado lugar, sino en el mundo, es decir, se da a este aserto una dimensión de validez universal. En el Considerando 3Q de la "Declaración Universal" se dice que es "esencial que los derechos del hombre sean protegidos por un régimen de Derecho, a fin de que el hombre no se vea compelido al supremo recurso de la rebelión contra la tiranía y la opresión". Este párrafo contiene implícitamente la distinción entre los "derechos fundamentales del hombre", en el sentido de los principios ideales que llevan a la proclamación de éstos, por una parte, y, por otra parte, el régimen de Derecho positivo vigente, en el cual tales derechos se hallan reconocidos y protegidos. Tan patente es esta diferenciación, que se considera que cuando el Derecho positivo no protege tales Q

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derechos fundamentales del hombre, se convierte en "tiránico y opresor", y que entonceslos hombres pueden sentirse en la necesidad de apelar al supremo recurso de la rebelión. Ahora bien, la idea del. derecho de resistencia activa contra la tiranía es una de las piezas esenciales de la mayor parte de las doctrinas íusnaturalístas (por ejemplo, de la escolástica, y de varias de la escuela clásica moderna). A mayor abundamiento, se declara en el tercer Considerando que de hecho ha habido Estados que han desconocido y menospreciado los derechos del hombre, lo cual ha originado "actos de barbarie ultrajantes para la conciencia de la humanidad". De tales palabras se sigue que los regímenes que desconocen o menosprecian los derechos del hombre son bárbaros, en el sentido de .no civilizados. La expresión "conciencia de la humanidad" se refiere sin duda al hecho de que hay unos principios éticos que se reflejan en todos los hombres (en la humanidad) y deben ser respetados y cumplidos por todos los pueblos y por todos los Estados. En la continuación del mismo Considerando 2Q se lee que "se ha proclamado, como la aspiración más elevada del hombre, el advenimiento de un mundo en que los sereshumanos, liberados del temor y de la miseria, disfruten de libertad de palabra y de la libertad de creencias". Es decir, se enumeran los cuatro derechos o libertades fundamentales proclamadas por el Presidente Franklin Delano Roosevelt durante la segunda Guerra Mundial. De este párrafo se sigue que estos derechos fundamentales constituyen "la aspiración más elevada del hombre". Esta misma idea resplandece en la frase inicial de la "Proclamación" o cláusula dispositiva: "La Asamblea General proclama la presente Declaración Universal de Derechos del Hombre como ideal común por el que todos los pueblos y naciones deben esforzarse, a fin de que tanto los individuos como las instituciones, inspirándose constantemente en ella, promuevan, mediante la enseñanza y la educación, el respeto a estos derechos y libertades, y aseguren por medidas progresivas de carácter nacional e internacional, su reconocimiento y aplicación universales y efectivos. ,." Nótese que no se dice, como es habitual cuando se legisla, que se establece, estatuye o dispone, sino que se dice que se "proclama", esto es, se proclama algo que tiene validez de por sí. Se hace la proclamación para facilitar el reconocimiento y la aplicación de tales principios universales, que eran ya válidos antes de la proclamación. De modo muy especial, y con muy acentuado énfasis, debo hacer una advertencia de largo alcance. para el estudio de los llamados "derechos del hombre", En esta materia tenemos que habérnoslas con principios axiológicos ideales puros, con validez necesaria, y, además, universal. Pero tenemos que habérnoslas no solamente con esos criterios estimativos puros, sino también con la proyección de los mismos a unas determinadas realidades sociales de nuestro tiempo. Es muy probable que aquellos mismos criterios estimativos puros, si fuesen aplicados a otras realidades históricas muy diferentes de las

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de los pueblos civilizados de Occidente en nuestro tiempo, producirían consecuenciasdistintas de las que se configuran en las "declaracionesde derechos del hombre" de nuestra época y en nuestro mundo. Hay que evitar a todo trance el pensamientode que en materia de derechos del hombre todo es absoluto. Hay ciertamente una raíz axiológica absolutamenteválida. Pero en las formulaciones que de ellos conocemos,incluso en las mejores -como por ejemplo la "Declaración Universal" de las Naciones Unidas- hay la inevitable y correcta influencia de unas determinadas realidades históricas, las de nuestro tiempo, las cuales son ingredientes empíricos,fácticos, contingentes,y, por tanto, variables y cambiantes. Así, pues, la formulación de los "derechos del hombre" no constituye, no puede constituir, axiología pura, sino que, por el contrario, representa axiología aplicada, aplicada a la realidad contemporáneade la cultura occidental. Sin embargo, por otra parte, admitir junto a las dimensiones de validez necesariaotras dimensionescontingentesy variables en materia de derechos del hombre no implica, ni remotamente,restar importancia ni alcance a los valores puros en este campo. En otras culturas, en otras condiciones, podríamosadmitir que la configuraciónde los derechosdel hombre presentase probablemente algunas diferencias; pero, en esta materia, y sobre todo en materia de libertades individuales, esas diferencias serían relativamente pequeñas,y en todo caso inesenciales. 4. No debe haber libertad contra la libertad Los liberales del siglo XIX incurrieron en un tremendo error: en el error de admitir que las libertades individuales y, sobre todo, las libertades democráticas y los derechospolíticos básicos podían ser ejercidos en cualquier sentido, en cualquier díreccíón, al servicio de cualquier fin, sin limitación de ninguna especie,y que, por lo tanto, el ejercicio de tales derechosy libertades debía ser permitido y garantizado iIflcluso a quienes luchaban por la supresión de esos derechos y libertades. Esto no s610constituía una lamentable candidez, sino ademásun garrafal error teórico, que viene a negar la esencia misma de la Ubertad, y que además representa un abswrdo lógico. Felizmente hoy en día se ha rectificado ya aquella equivocación tan perturbadora en lo teórico, como funesta en la práctica. Las gentes de los siglos xvm Y XIX eran demasiado optimistas. Creían que una vez que la libertad individual obtuviese un firme reconocimientoy garantía,ya no habría motivo para ulteriores preocupaciones. La libertad era comparada a la luz del sol: cuando ésta luce, todas las sombras se disipan. De modo análogo,se decía que la libertad curaría todas las heridas que ella misma pudiese producir. Por otra parte, la democracia liberal estuvo inspirada por una actitud

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muy generosa.Con plena razón Ortega y Gasset calificó la democracialiberel.', como el grito más generosoque ha sonadoen el planeta. "El liberalismoes e( principio de Derecho político según el cual el Poder público, no obstantese:t, omnipotente,se limita a sí mismo y procura, aun a su costa,dejar huecoen el Estado que él impera para que puedan vivir los que no piensan ni sienten como él, es decir, como los más fuertes, como la mayoría. El liberalismo --conviene hoy recordar esto- es la suprema generosidad:es el derechoque la mayoría otorga a las minorías... Proclama la decisión de convivir con el enemigo,más aún, con el enemigo débil." No creo que debamos de ninguna manera renunciar a esta idea, la cual supone una de las más importantes conquistasde la civilización occidental; pero, en cambio, sí creo que es necesario aclarar el alcance correcto de esta idea y hacer manifiestaslas intrínsecas limitaciones que debemosponerle, no sólo por prácticas necesidadesde nuestro tiempo, sino además,esencialmente,por la l6gica de esta misma idea. El ejercicio de las libertades individuales que tienen una proyección pública -propaganda, reunión, asocíacíón=-, y de los derechos democráticos, debe apoyarseen la condición de que el e1llmtigo acepte lealmente las noT11Ill8 de la libertad y de la democracia, es' decir, que todas las partes que intervienen en el juego acepten las reglas de éste; es preciso que se trate de un juego limpio. La idea de la justicia implica un principio de reciprocidad .. Si tal principio no impera, si determinadasgentes,por ejemplo, las partidarias de un régimen totalitario se aprovechande las libertades individuales y de los derechos democráticos,cometenuna acción sucia, una fechoría, una deslealtad, una traición. El instrumento de gobierno de la democracia liberal no impone en manera alguna 1m determinado contenido político. Por el contrario, admite la posibilidad de varias direcciones, incluso opuestasentre sí, todas ellas igualmente lícitas: el pueblo decidirá si la política del Estado irá hacia la derecha,hacia la izquierda o por derroterosde centro. El pueblo es libre para tomar esas decisiones en cualquier momento. Podríamos comparar el Estado a una nave. El pueblo es libre para determinar la ruta que la nave haya de seguir. Pero, en cambio, nadie debe tener libertad pat'a lanzarse a actividades que tiendan a destruir la. nave, es decir, a destruir el ínst1'U1mento

liberal-democrático. En el campo del Derecho positivo esta idea halló realización en alguna medida en la Ley Checoslovaca de Defensa de la República de 1931,la cual prácticamente equivalió a poner fuera de la ley las actividades políticas de los partidos nazi y comunista -sencillamente por su propósito totalitario y no por otras doctrinas que apoyaran-; y también, aunque de modo mucho más débil, la Ley Española de Defensa de la República de 1932. Pero donde esta idea ha hallado cabal y perfecta expresión, es en un texto de Derecho Internacional,en la "Declaración Universal de Derechos del Hombre" de las .Nacíones Unidas, proclamada por la Asamblea General ellO

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de diciembre de 1948. Su artículo 30 sabiamente dice: "Nada en la presente Declaración podrá interpretarse en el sentido de que confiere derecho alguno al Estado, a un grupo o a una persona, para emprender y desarrollar actividades o realizar actos tendientes a la supresión de cualquiera de los derechos y libertades proclamados en esta Declaración." Muchos de los que intervinieron en la redacción de este artículo tenían muy vivo el recuerdo de hechos trágicos: el recuerdo de que los partidos totalitarios, los cuales niegan la dignidad de la persona individual y los principios de axiología jurídica sobre las libertades y los derechos fundamentales del hombre como algo que está por encima del valor del Estado, y que además, declaradamente o de modo no explícito pero real y efectivo rechazan también la democracia como libre fuego de la opinión pública, para llevar a cabo estos fines se va1ieron precisamente del ejercicio de los derechos y libertades que las constituciones y leyes establecían indiscriminadamente para todos los ciudadanos. Para conspirar contra las libertades fundamentales del hombre, usaron como medio precisamente el ejercicio de esaslibertades. Para abolir las instituciones democráticas, utilizaron estas mismas instituciones como palanca. En suma, se ampararon en el ejercicio de la libertad para destruir los derechos de libertad, se valieron de la democracia para arruinar la democracia. Ahora bien, los redactores de ese artículo comprendieron que esto no puede permitirse, que esto no debe ser, que hay que esforzarse en que no se repita. Porque esto incluye un absurdo esencial y una injusticia máxima. Hay que prohibir y reprimir a toda costa el hecho de que un individuo o un grupo use sus libertades fundamentales y sus derechos democráticos para destruir las libertades del hombre y el mecanismo del juego democrático. En el problema ahora examinado, ,no se trata solamente de las limitaciones regulares, por ejemplo, de que la libertad de expresión deba ser restringida en alguna medida por razón del respeto al derecho de los demás (prohibici6n de la calumnia y de la injuria), o por razones de orden público (prohibici6n de la incitación al motín o a la revuelta), sino que se trata de algo diferente. No debe haber libertad de expresión para propugnar la supresíón de la libertad de expresi6n, ni de la libertad de conciencia y de pensamiento. Lo mismo debe decirse de otras libertades: no debe haber libertad de reunión ni de asociaci6n para proponerse la destrucci6n de ninguno de los derechos y libertades fundamentales del hombre. No debe concederse derechos democráticos, es decir, derechos a participar en el gobierno de su país, a quienes propugnen la abolición del régimen democrático. Lógicamente la libertad tiene sentido y justificaci6n solamente sobre la base de reciprocidad, y sobre la base de la lealtad a los principios en que ella se inspira. Sin esos presupuestos,se derrumba la exigencia normativa ideal de la libertad, al menos en cuanto a su ejercicio público. Toda persona es libre de opinar lo que mejor le parezca sobre cualquier asunto, y de expresar esa

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opinión, exceptode propugnar la opinión de que se debe suprimir la libertad de opinión y de expresión. Y esto,como dije, no sólo por razonesprácticas de defensade las instituciones del mundo civilizado de Occidente, sino también, y sobre todo, por intrínsecas razones pertenecientes tanto al logos de lo racional como al logos de 10 razonable. ¿Qué base podría alegar la persona que propugnasesuprimir la libertad de opinión o de expresiónpara expresar, ella, esa opinión? Ninguna base en absoluto. Claro que, por otra parte, hay que reconocer que la aplicación práctica de este principio debe ser manejadacon máxima precaución,para evitar efectos contraproducentes. Una incorrecta aplicación de este principio podría menoscabar el ejercicio correcto de las libertades y derechos básicos justificados. 5. Los derechos sociales, económicos y educativos Doy por sabidos los siguientes puntos: cuáles son los llamados derechos sociales,económicosy educativos,que hoy en día han sido incorporadosa un gran número de constituciones y de legislaciones, así como también a la "Declaración Universal"; cuál ha sido el proceso de pensamiento que ha llevado a completar los derechos individuales y los democráticosdel hombre con esos derechos sociales; cuáles han sido los movimientos políticos que han llevado a la incorporación de esos derechos sociales, respecto de la que México, con su Constitución de 1917,abrió brecha fecundamente. Aquí voy a ocuparme solamente de la índole de esos derechos sociales, y de los problemas que plantea la estructuración de ellos dentro del orden jurídico positivo, así como de la justificación de los mismos. Empezaré con este último punto. La experiencia ha demostradoque, si bien los derechos individuales son esencialesy básicos,hasta el punto de que les correspondeel lugar más alto en la axiología jurídica, y los derechos democráticos tienen una gran importancia, sin embargo,ni los unos ni los otros son suficientespor varias razones: Primero. Los derechos individuales y democráticosno pueden realizarse satisfactoriamentecuandono existenciertas condicionesde seguridadmaterial (económica) y de educación y cultura. Incluso cuando no se produzcan violacionesde tales derechosindividuales y democráticos,suele acontecerque estosderechosno se convierten en una realidad efectiva para los sectoresde la población que carecen del mínimum deseable de bienestar económico y de educación. Segundo. Con ser de la máximay supremaimportancia los derechosindividuales y democráticos,éstos no agotan todos los requerimientos de la justicia para los hombres. La personaindividual no puede realizarse a sí propia en cuanto a las posibilidades y potencialidades que tiene, como no sea con-

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tando con una serie de múltiples y varias condiciones y ayudas que reciba de la sociedad. Hay que ver al hombre no como individuo abstracto, sino como individuo real inserto en la sociedad por virtud de la propia esencia de lo humano, y necesitando ineludiblemente de sus prójimos para todas las funciones de su propia vida. Los derechos de libertad son como cercas que defienden al individuo frente al peligro de indebidas ingerencias de los otros hombres, y, sobre todo, de los poderes públicos. Pero, además de barreras o cercas que protejan el santuario de la persona individual contra cualquier intromisión ajena injustificada, es necesario que el orden jurídico proporcione visagras o mecanismos de engranaje para la cooperación, que es indispensable a la vida humana, la cual es siempre vida en sociedad. De aquí que, con acierto, se piense que la justicia requiere una serie de prestaciones sociales positivas en beneficio de los individuos. La sociedad comprende un sinnúmero de facilidades para que los seres humanos puedan satisfacer muchas de sus urgencias y para que puedan cumplir muchos de los fines que se propongan. Pero la sociedad comprende asimismo muchas dificultades, obstáculos y limitaciones para la conducta de los hombres. Algunas de esas dificultades y limitaciones son perfectamente justas, como por ejemplo, la prohibición de las conductas que constituyan un desconocimiento o un ataque a los derechos de los demás. Pero, por otra parte, los hombres tropiezan con otros múltiples tipos de dificultades u obstáculos de carácter social para la realización de sus fines legítimos. Se trata de dificultades y obstáculos que no son el producto de un propósito determinado, sino que, por el contrario, son desajustes,efecto de una cierta organización colectiva, o el resultado de la dinámica espontánea de varios factores sociales en combinación con los elementos y las condiciones de la naturaleza, como, por ejemplo: carestía o escasez que determina hambres colectivas, miseria, falta O escasez de oportunidades de trabajo, desvalimiento (infancia huérfana, enfermedad, accidente, vejez desamparada, etc.), corto número de oportunidades educativas, y tantos y tantos otros hechos parecidos. Puede haber casos en que algunas de esassituaciones sean debidas a pereza o a vicios de quienes las sufran. Pero hay muchísimos otros casos, la mayor parte de ellos, que son resultado automático de factores sociales que la voluntad del individuo no puede controlar; o que son el efecto de factores naturales en combinación con causas y condiciones colectivas. Acontece que muchos hombres se encuentran amenazados por peligros, cohibidos por escasecesy angosturas, frustrados por falta de medios, por causa de situaciones que no les son imputables a ellos individualmente, sino que son el resultado de desajustessociales. Tales limitaciones, deficiencias, penurias, dificultades -no imputables al individuoque son el resultado de estructuras y procesos sociales, deben ser remediadas, o por lo menos aliviadas, por la sociedad. Ahora bien, la cosa es tan importante que no puede ser confiada s610a actividades sociales espontáneas,de

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caridad, de beneficencia, sino que debe ser tomada en sus manos por el Estado, es decir, por el orden jurídico. Esta tarea no es fácil, porque las realidades sociales, aunque sean algo humano, es decir, aunque consistan en hacinamientos y combinaciones organizadas de conductas humanas, constituyen realidades objetivas forjadas a lo largo de la historia, que tienen una determinada consistencia, que tienen sus propias leyes fácticas, y que, por lo tanto, no son por entero maleables y dúctiles para ser remodeladas por entero al arbitrio de los legisladores. Si las realidades sociales fuesen por completo dóciles a los propósitos de los hombres, habría sido posible eliminar fácilmente los desajustes que tantas injusticias producen; ,porque los buenos propósitos abundan, y, al menos muchos de ellos, se habrían cumplido. Pero si no es posible vaciar la sociedad en nuevos moldes, construidos según pautas ideales de justicia perfecta, en cambio, sí es posible reformar muchas de las estructuras sociales y crear nuevos mecanismos jurídicos para remediar o, al menos, para aliviar, no P?cas injusticias producidas por desajustescolectivos. Y, felizmente, es mucho lo que se ha andado ya con éxito en la realización de este propósito, gracias a las nuevas normas jurídicas de seguridad social, de fomento de la educación, de protección del trabajo, de promoción de la igualdad de oportunidades y de auxilio a quienes son víctimas de peligros naturales o de riesgos humanos cuyo remedio debe soportar la colectividad y no el individuo que tuvo la desgracia de ser afectado por éstos. Consiguientemente, hay hoy en día casi general asentimiento a que todos los' seres humanos tienen derecho -se entiende, en términos de axiología ideal, en términos de iure condendo o de lege [erenda-« a que el orden jurídico les suministre condiciones y servicios de seguridad, de educación, de igualdad de oportunidades y de protección al trabajo en un nivel humano justo y decoroso. Sucede, empero, que si bien el fundamento y la justificación de los "derechos sociales" es clara, en cambio, no es fácil organizar su realización con los perfiles tajantes y precisos que tienen los objetos de los derechos individuales. Mas, para enfocar y comprender debidamente este problema, es necesario que antes nos fijemos en las especiales características de esos derechos sociales. Los llamados tradicionalmente derechos individuales son, en esencia (aunque no de modo exclusivo), derechos de libertad, de estar libre de agresiones, restricciones e ingerencias indebidas, por parte de otras personas, pero de modo especial de las autoridades públicas. Por eso principalmente -aunque no de manera exclusiva- consisten en una especie de barrera o cerca que defiende la autonomía del individuo humano frente a los demás, y sobre todo, frente a las posibles ingerencias indebidas de los poderes públicos, sus órganos y sus agentes. Son los derechos que el hombre tiene a que se le reconozca, respete y garantice una esfera de acción propia, independiente o autónoma, .e inviolable. Estos derechos llamados individuales tienen como

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objeto predominantemente una conducta propia del individuo, la cual éste puede decidir libremente; por ejemplo: la libertad personal; la libertad de pensamiento, de conciencia y de religión, la libertad de opinión y de expresión, la libertad de la vida privada y familiar, la inviolabilidad del domicilio, la libertad de circulación, eto., o tienen como objeto garantías defensas para la persona individual, por ejemplo, para no ser sometido a esclavitud, a torturas, a desigualdades ante la ley, para no ser arbitrariamente detenido, preso y desterrado, para ser juzgado conforme a la ley con todas las garantías procesales, etc. Se dice que tales derechos individuales versan predominantemente,pero no exclusivamente,sobre conductas propias del individuo como tal, porque, en efecto, el objeto de tales derechos está constituido principalmente por los libres comportamientos positivos o negativos (acciones u omisiones) del individuo humano. Pero esto no acontece de un modo exclusivo, porque toda relación jurídica implica nexos sociales; y, entonces, resulta que el objeto de tales derechos consiste en la omisión por parte de los demás y del Estado de cualquier acción que se interfiera con la esfera libre de la conducta individual. Además, la realización efectiva, la defensa y la garantía de tales derechos individuales requiere instituciones públicas, por ejem~o, leyes, tribunales, ministerio público, autoridades ejecutivas, etc. Pero, en todo caso, el contenido de esos derechos individuales es un "no hacer", un "no violar" un "no perjudicar" por parte de los demás y especialmente de los poderes públicos: es un deber jurídico de abstención por parte de otras personas. Los derechos democráticos tienen un contenido positivo: una participación en la formación de los órganos del Estado, y en las actividades y decisiones de éstos; y el acceso a las funciones públicas. Por consiguiente, el objeto de esos derechos democráticos es un actuar positivamente en las tareas del Estado, de modo directo o indirecto. Los llamados derechos sociales (y económicos y culturales) tienen por objeto actividades positivas del Estado, para suministrar al hombre ciertos bienes o condiciones. En contraste con los llamados derechos individuales, el contenido de los derechos sociales consiste en "un hacer", un "contribuir", un "ayudar", por parte de los órganos estatales. Claro está que el calificativo de "sociales" aplicado a los derechos del tipo indicado tiene el especial sentido de apuntar a la idea que acabo de exponer. Desde otro punto de vista, sin embargo, hay que reconocer que todos, absolutamente todos, los derechos son sociales, porque lógicamente todo derecho supone una relación entre dos o más personas. La realización y la protección de los principios expresadoscomo "derechos sociales" es posible solamente mediante la creación de condiciones y de servicios. La prestación de servicios por los entes públicos al individuo puede ser una de las formas mediante las cuales se satisfagan los derechos sociales, pero no es el único modo posible. Los derechos sociales pueden también ser

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satisfechos mediante otros procedimientos, por ejemplo: estableciendo condiciones que lleven a la realización de esos derechos. Pero en ambos casos, como también en los casos mixtos (servicios y condiciones) estos derechos tienen como materia unas ciertas formas de organización social, las cuales o hacen posible o suministran la realización de los fines inspiradores de tales derechos. Entre los derechos sociales enumerados por varias instituciones y por la "Declaración Universal", los hay de diferentes tipos. Algunos de esos derechos, como los relativos a la seguridad social -subsidio por desocupación involuntaria, infancia desvalida, accidentes, maternidad, enfermedad, incapacitación, vejez, etc.-, y también los relativos a la educación, pueden ser institucionalizados y hechos efectivos mediante el establecimiento de servicios públicos pertinentes de seguros sociales, en cuyas normas se especifique quiénes tienen derecho a tales servicios, cuándo, en qué condiciones, a través de qué trámites y en qué medida; y quiénes son los órganos públicos sobre los cuales recaen las obligaciones correlativas; así como la fuente financiera para sufragar todas esas atenciones. Un segundo tipo de "derechos sociales" está representado por muchos de los que se refieren a las condiciones de trabajo, por ejemplo: el derecho a un igual salario o sueldo por un igual trabajo, sin discriminación de ninguna especie -a pretexto de sexo, raza, color, origen nacional, etc.-; el derecho a la limitación razonable de la jornada de trabajo; el derecho a una retribución justa; el derecho a un salario mínimo; el derecho a descanso periódico --éste suele entenderse semanal-; el derecho a vacaciones pagadas; el derecho a condiciones de seguridad y de salubridad en el trabajo; etc. La institucionalización positiva y la garantía de la efectividad de ese tipo de derechos se puede conseguir mediante el establecimiento de normas jurídicas generales que imponen determinados deberes correlativos a ciertas personas, habitualmente a los patronos. Pero en las nuevas constituciones y en la "Declaración Universal" hallamos además otro tercer tipo de "derechos sociales", cuya formulación constituye sólo la expresión de ideales, a lo sumo de orientaciones, criterios o directrices de justicia para que el legislador dicte normas que contribuyan a dar cumplimiento y realización a tales derechos. Ahora bien, esos principios, aunque expresados en forma de derechos del hombre, no pueden ser configurados como derechos propiamente dichos, sino más bien como fuente inspiradora de la legislación en múltiples ramas de ésta. Tales son, por ejemplo, los siguientes derechos sociales enumerados por la "Declaración Universal"; derecho al trabajo; el derecho a un nivel de vida adecuado, que asegure al trabajador, así como a su familia, la salud, el bienestar y en especial la alimentación y la vivienda. La justicia de tales principios resulta evidente. No cabe duda de que el legislador debe esforzarse en elaborar normas que

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contribuyan a la realización efectiva de esos principios. Lo que, en cambio, Va resulta claro es cómo, de qué manera, en qué forma y con qué alcance principios puedan configurarse como derechos subjetivos dentro de un ~en jurídico-positivo. Para que un orden jurídico resulte Justo es ciertamente n",esario que su puesta en práctica convierta en la medida posible en realídat esosprincipios, los cuales vienen a definir lo suyo de cada cual en algunas rel.piones jurídicas tan importantes como son las de trabajo. Sobre eso no ca.b, duda alguna. Pero lo que se analiza aquí es si cabe, y hasta qué punto, traducir esos criterios de valor en la formulación de los derechos subjetivos en~ciados. Claro que, en todo caso, su enunciación tiene sentido y está plena.mentejustificada en tanto que criterios axiol6gicos que sirvan de norte para [a mejora del orden jurídico-positivo. Jvlalicemos primero los supuestos, el sentido y el alcance de la expresión "derecho al trabajo". Adviértase que no se trata aquí de otros problemas relacionados con el trabajo, como son, por ejemplo, las condiciones justas de trabajo, especialmente una remuneraci6n justa, los descansos periódicos. etc. El aleanee de esos derechos particulares en relación con el trabajo puede ser fijado por la legislaci6n. Pero aquí se trata de otra cosa, se trata del enuneíade "derecho al trabajo". Parece que estas palabras comprenden tres dístintol principios, aunque ellos estén recíprocamente relacionados, a saber: a) toda persona tiene el derecho a que no se la impida trabajar; b) toda persona tien~derecho a buscar trabajo -lo cual incluye, además, la norma de libertad de trabajo, esto es, de libre elección del trabajo; y e) toda persona tiene dereQllo a conseguir trabajo. El sentido y alcance de cada uno de estos tres asertoses diferente. Los dos primeros, a) y by, son claros y definidos; pero, ElIl cambio, el tercero, e), plantea difíciles problemas. El principio de que "toda persona tiene derecho a conseguir trabajo", como aspiración ideal de justicia, es válido. Sucede, empero, que no es fácil configurar tal principio en forma de un derecho subjetivo, porque resulta difíeílísímo determinar el deber jurídico correlativo, el sujeto de éste y las condiciones en que se pueda dar. ¿Quién estaría obligado a proporcionar trabajo? ¿Cuándo y en qué supuestos? ¿Qué clase de trabajo? ¿Cualquiera, O precisamente el acomodado a la especialidad de cada individuo? ¿Debería proPQrcionarsea todos o solamente a aquellos que no supieron o no pudieron hallarlo por cuenta propia? ¿Hasta qué punto un intento de resolver prácticamente estas cuestiones no implicaría la negación de muchas de las más importantes libertades fundamentales del hombre? Frente a tales problemas, parece que lo más a que se puede llegar, al menos en el área del presente hist6rico y del pr6ximo futuro, es a dos cosas. La primera sería proclamar el deber de los legisladores y de los gobiernos de dictar normas y actuar respectivamente para promover un orden social -tanto nacional como internacional- en el que se aumente el número de oportunida-

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desde trabajopara todos. La segundaeslo que ya sehace en muchosEstados: suministrarun subsidio en los casosde paro involuntario. :Éstees el remedio que el Estado -organización jurídica de la comunidad nacional- puede y debe ofrecer para aliviar los desajustessociales que engendran la tragedia del desempleoinvoluntario. Ahora bien, el subsidio por paro forzoso suele configurarsecomo uno de los derechosde seguridad social. Analicemos ahora qué sentido y qué alcance pueda tener la afirmación hechapor la "Declaración Universal" de las Naciones Unidas (art. 25) de que "toda personatiene derecho a un nivel de vida adecuadoque le asegure,así como a su familia, la salud y el bienestar,y en especial la alimentación, el vestido,la vivienda... ", Algunos aspectosde esta afirmación están relacionados con el trabajo,porque el modo más habitual de asegurarun nivel de vida adecuadoes la remuneracióndirecta o indirecta que se obtengapor el trabajo, o en caso de desocupaciónforzosa por el subsidio que pague la organización dé segurosocial. Sin embargo,pareceque el propósitoque anima este artículo trasciendeel áreade las relacionesde trabajo. Así, por ejemplo,las condiciones para la salud; pues, aunque la higiene se debe realizar también en el trabajo, los principales aspectosde la higiene pública se dan en servicios sociales o públicos, más allá e independientementedel trabajo, como son, verbigracia: aseguramientode aguas potables, saneamientode comarcas insalubres, inspección sanitaria de alimentos,prohibición del tráfico de narcóticos y enervantes, reforzada con severocastigo de los traficantes -a quienes se ha llamado conrazón "asesinosa plazos"-; sistemasde drenajeque elimine focos de infección, medidas preventivas de contagio, lucha contra agentespatógenos, recogida de basuras, vacunación, etc. La obtención'del alimento necesario depende en gran parte de la remuneración por el trabajo; pero depende también de los servicios sociales que hagan accesible la adquisición de los alimentos, por ejemplo: transportes, distribución, etc, Algo similar puede decirse respectodel vestido y de la vivienda; y también de la asistenciamédica, pues precisaque haya hospitales,médicos,medicamentos,etc., al alcance de quienes los necesiten. Ahora bien, estos principios, perfectamentejustificados,no pueden fácilmente constituir la base para la configuración de derechos subjetivos de los individuos, que puedan hacerse valer directamente a través de un órgano jurisdiccional. Son más bien principios que crean deberespara los legisladoresy los gobiernos,quienes -unos y otros- han de actuar de tal modo que se cree el repertorio de condicionesy de servicios para cumplir con las atencionesenunciadas. Las condicionespara la satifacción .de las necesidadesindicadas pueden en principio ser ofrecidas por la libre iniciativa particular, por entessocialesprivados,por el Estado, por otras corporacionespúblicas, como el municipio, o como instituciones oficiales de administracióndescentralizada,o por la organizacióninternacional-piénsese en la labor de las Naciones Unidas en estoscampos. Ahora bien, al enunciar

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esosprincipios se piensa en que, en el caso de que tales atencionesno sean cubiertaspor la libre iniciativa individual o social, entoncesel Estado -yen su casola organizacióninternacional- tienen el deber de montar los servicios públicos necesariospara el cumplimiento de esasfinalidades. Ahora bien, ¿qué debe entendersepor "un nivel de vida adecuado"? Es fácil señalar el desiderátum,como por ejemplo, lo hace con largueza Aldous Huxley, en su insigne obra El Fin y los Medios, y tenerlo a la vista como.meta. Pero, contemplandolos problemas en situación de presente,nos encontramos con que esaspalabras no pueden significar lo mismo en todas las regionesdel mundo. Notoriamente lo que se entiende como nivel de vida adecuado en Suecia, Noruega o los Estados Unidos, es diferente de lo que se concibe comotal en zonaspobresdel mundo,subdesarrolladasen el terreno económico y técnico. Lo cual, desde luego, no impide de ningún modo que por esfuerzo nacionale internacional combinados,se deba tender a elevar el nivel de vida en esascomarcas. LUIS

REcASÉNS

SICHES

Diánoia, vol. 5, no. 5, 1959

LA NOCIÓN CONCEPTOS

UNIVERSAL DEL DERECHO Y LOS JUR1DICOS FUNDAMENTALES

l. En este artículo me propongo examinar dos cuestiones: a) ¿Cuándo un concepto jurídico debe considerarse como fundamental? b) ¿Qué conceptos tienen el carácter de fundamentales en la órbita del derecho? Los problemas a que dan expresión las anteriores preguntas han sido largamente discutidos en la literatura jurídica y, con especial amplitud y hondura, en la germánica. Si los replanteamos, no es porque juzguemos que los criterios ofrecidos por la doctrina nos parezcan erróneos, sino porque las conclusiones a que los autores han llegado al aplicarlos están condicionadas por ·Ia noci6n del derecho que sirve de base a cada jurista. El método que emplean es casi siempre correcto, pero los resultados dependen -en su valor científico- de la definición de lo jurídico en que cada teoría descansa. Los autores que han calado más hondo en estos tópicos son, a no dudarlo, Austin, Somló y Stammler, y a ellos se debe la formulación de los criterios que permiten resolver los dos problemas; pero la noción del derecho que utilizan refleja sus limitaciones en los resultados que cada uno logra. Quien no acepte el punto de partida no puede admitir las conclusiones, ya que éstas eneuéntranse condicionadas por aquél. Es posible seguir el método de que se valen los ilustres autores de Lectures on Iurtsprudence, Juristische Grondlehre y Theorie der RechtswisSen.schaft,l·y obtener, mediante el empleo de recursos metodológicos idénticos, resultados completamente diversos. Parece, pues, oportuno, examinar nuevamente los interrogantes que encabezan este artículo, pero a la luz de un diferente concepto del derecho. Al hacerlo, tenemos conciencia de que el valor de nuestro ensayo -si alguno tíene=- dependerá, en forma casi exclusiva, del que pueda reclamar para sí la noción que habrá de servirnos de base. Como no sería posible -dentro de los estrechos limites de un artículo- tratar con la amplitud deseable esa cuestión, nos vemos obligados a remitir al lector a otros trabajos nuestros, en que el problema de la definición de lo jurídico ha sido examinado con todo el detenimiento que su importancia reclama." 1

Cf. John Austin, The Uses of the Study of Iurisprudence,apéndicede The Province

of Iurisprudencedetermined,The Noonday Press,New York, 1954;Félix Somló,Juristische Grundlehre, Felix Meíner Verlag, Leipzig, Zweite Auflage, 1927; R. Stammler,Tbeorie der Rechtswissenschaft,Buehhandlungdes Waísenhauses,Halle A. d. S., Zweite Auflage, 1923. 2 Eduardo Carda Máynez, El problema de la definicí6n del Derecho, Stylo, México, 1948;L6gica del Juicio Jurídico, Fondo de Cultura Económica, México, 1955;Introduccl6n al Estudio del Derecho, Editorial Porrúa Hermanos,México, 7~ ed., 1956.

r 38]

LA NOCIóN UNIVERSAL

DEL DERECHO

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2. ¿Qué es lo que determina el carácter fundamental de un concepto jurídico? En opinión de Austin, la diferencia entre conceptos jurídicos fundamentalesy no fundamentales deriva de la Índole necesaria de los primeros. En el opúsculo titulado The Uses of the Study of Jurisprudence,3 después de sostener que el tema de la Jurisprudencia, en cualquiera de sus ramas, es el derecho positivo, declara que "si bien todo sistema jurídico tiene sus diferencias características y específicas, hay principios, conceptos y distinciones comunes a varios sistemas"," y que esos principios, distinciones y conceptos forman el objeto de estudio de la Jurisprudencia General, que Austin distingue de la particular o nacional de cada país, lo mismo que de la política legíslatíva."

Seguidamente enseña que de los principios, conceptos y distinciones a que está referida la General Juri8prudence, algunos pueden ser considerados como necesarios. Pues -añade-- "no podemos pensar de modo coherente un sistema jurídico, sin ver en tales conceptos, distinciones y principios los elementos imprescindibles de tal sistema"," Como ejemplos de conceptos frmdamentoles cita los de 'deber jurídico', 'derecho subjetivo', 1ibertad', 'entuerto', 'castigo', etc.; entre las distinciones necesarias menciona la que existe entre derecho escrito y no escrito; la que media entre derechos subjetivos relativos y absolutos; la división de los absolutos en derecho de propiedad y desmembramientos de éste; la de las obligaciones en 'ex contractu' y 'quasi ex contractu'; la de los delitos en privados y públicos, etc. Tienen carácter básico, por último, ciertos principios implícitos en aquellos conceptos y distinciones. El jurista -escribe Austin- debe descubrirlos, a fin de desprender de ellos las consecuencias que encierran," Los principios, conceptos y distinciones cuyo estudio incumbe a la Jurisprudencia General no son todos necesarios. Cabe, en efecto, pensar de modo coherente un sistema de derecho, sin atribuir a todos ellos el mismo rango. Algunos son arbitrarios, por grandes que sean su generalidad o conveniencia práctica. Empero, es inútil tratar de expresarlos científicamente, si no se tiene un conocimiento preciso de los que sí son fundamentales. Nada impediría concebir, por ejemplo, un ordenamiento legal al que fuese ajena la divísíón de los derechos privados en reales y personales; pero sería imposible pensar ninguno en que no existiesen derechos subjetivos, deberes jurídicos, sujetos de derecho, sanciones,ete," . El criterio propuesto por Austin para diferenciar los conceptos, divisiones y principios fundamentales de lo~no fundamentales consiste, pues, en inqui8 4

The Uses of the Study

of lurieprudence, edición

Austin, op. cit., pág. 365. 11 Austin, op. cit., pág. 365. 6 Austin, op. cit., pág. 367. 7 Austin, op. cit., pág. 367. 8 Austin, op. cit., pág. 369.

citada en la nota 1.

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EDUARDO CARetA MÁYNEZ

rir si tales conceptos,divisiones y principios en todo caso existen. En otras palabras: perteneceránal primer grupo aquellos en cuya ausenciano podamos pensar un sistemade derecho;integrarán el segundo los que históricamente pueden existir o no existir. Como muy bien lo ha advertido Somló, échasede menos,en la tesis de Austin, un análisisprofundo del sentidode la expresión'conceptosnecesarios', lo cual explica, por otra parte, el error en que el famoso autor incurre al incluir dentro de eSegrupo algunosque no poseenel carácter que Austin les atribuye, como,por ejemplo,la división de las obligacionesen ex contractu, ex (}¡elictu y quasi ex contracta, o la contraposiciónde los conceptosde posesión y propiedad," Lo que en buena parte ha originado el error es -según el propio Somló- el distingo que el jurista británico introduce al hablar de 'conceptos necesariosde cualquier orden jurídico' y 'conceptos necesarios de los ordenamientosjurídicos evolucionados'.'? De este modo mezcla ciertos contenidos generales con los elementosnecesariosde orden formal de las nocionesque maneja. No debe, empero,desconocerseque el autor de las célebres Lectusee on Iurisprudenoe fue el primero en descubrir una de las característicasde los conceptosbásicos:su índole necesaria, que los distingue de los que sólo valen dentro de ciertos sistemas,y a los que, por ello mismo, puede dárselesel calificativo de contingentes. Falta, en cambio,en la doctrina austiniana,la distinción entre elementos materiales y formales de los principios y conceptosjurídicos, lo mismo que una idea precisa acerca del método que puede llevarnos al descubrimiento de los de carácter necesario. Estos perfeccionamientosno se encuentranen los enseñanzasde los discípulosdel juristainglés,que no se interesaronen profundizar la teoría de los conceptosfundamentales,sino en las obrasde Rodolfo Stammlery Felíx Somló. 3. Aun cuando admitamosque los conceptosjurídicos básicos se distinguen de todos los demásen que no pueden ser ignoradospor ningún ordenamiento positivo, el criterio propuesto por Austin no basta para conocer la esenciade tales conceptos,ni permite determinar-a priori- cuáles ostentan ese rango. N o se trata, en efecto,de establecerempíricamentequé nociones existende modo indefectible,sino de sabercuálesno pueden ser contingentes, por tratarse de verdaderascategorías del pensamientojurídico, esto es, de conceptosque condicionanel conocimientodel derecho. Hay que inquirir, en otras palabras,por qué tienen ese carácter de necesidadque Austin les atribuye, y de qué manerapuede hacerseun inventario de los mismos. La afirmación de que se trata de elementos [ormale« del conocimiento normativo tampocorespondea estaspreguntas,porque si bien es cierto que 9 Felíx Soml6, op, cit., Einleitung, 11, pág. 33. ro SomI6,op. cit., pág. 34.

LA NOCIÓN

UNIVERSAL

DEL

DERECHO

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los conceptos básicos están referidos a f01'11UlS de objetos jurídicos, no debe olvidarse que toda noción genérica, en el campo del derecho, refíérese también a f01'11U1S, sin merecer por ello el calificativo de fundamental. El concepto 'derecho de crédito', por ejemplo, está referido a todos los miembros de la clase designada por él, y los atributos que determinan la inclusión de un derecho subjetivo en dicha clase son siempre de orden formal. El contenido de cada uno de esos derechos tiene, en cambio, frente a los mencionados atributos, carácter material, y es el elemento variable de tales facultades. A pesar de ello, el concepto que las abarca no puede incluirse entre los fundamentales, ni conserva su carácter formal frente a la noción 'derecho subjetivo', que sí pertenece, COmo luego veremos, a la supradicha categoría. Además de la relauoidad -tantas veces señalada- de las expresiones forma y contenido, hay, que tomar en cuenta que estos términos suelen ser empleados en sentidos muy diversos. Tal diversidad puede obedecer, por ejemplo,a la naturaleza de los objetos a que esasnociones se aplican. Háblase, verbigracia, de la 'forma' de una propo8ición o de un silogismo jurídicos, pero también de la de un deber jurídico o un derecho subjetivo. Es obvio que el vocablo no tiene el mismo alcance en las dos parejas de casos, por la diferente naturaleza de los correspondientes objetos. Cuando aludimos a la 'forma' de un juicio, de un concepto o de un razonamiento (jurídicos o de otra especie), tratamos de conocer la estructurall de esas significaciones y, por tanto, el elemento invariable de ciertos objetos de orden lógico; cuando distinguimos los elementosmateriales y formoles de un deber o de un derecho, en cambio, no hacemos alusión a objetos lógicos, sino a los correlatos objetivos de las nociones 'deber jurídico' y 'derecho subjetivo'. Examinemos con mayor detenimiento este punto. 4. De 'formas' puede.hablarse -y se ha hablado desde Aristóteles- en relación con obietoe lógicos, es decir, relativamente a conceptos,fuicios y raciocinios. A las de esta clase puede aplicárseles -en razón de su naturalezala denominación de discursivas, ya que solemos expresarlas por medio del lenguaje. Cabe inquirir cuál es la forma de un concepto, cuál la de un juicio o la de un raciocinio y, en cualquiera de estos casos, se hace abstracción del corrbenido del concepto, del juicio o del raciocinio. En su Geschichte der Logik,l2 Heínrích Scholz ha precisado con admirable claridad las nociones de 'forma lógica' y 'forma lógica perfecta', implícitas en el Organon aristotélico y, por ende, el sentido en que -relativamente a objetos lógicos- cabe hablar de elementosmateriales y formales. 11 Sobre el concepto de estructura véase la obra de S. Langer, An lntroduction to SymboUc Logia, Dover Publications, New York, Second Editíon, 1953; Cap. 1, 3. 12 Heinrich Scholz, Geschichte der Logik, Junker und Dünnhaupt Verlag, Berlín, 1931.

§ 1.

EDUARDO

cARetA

MÁYNEZ

A fin de aclarar aquellos términos, presuponemos, con Aristóteles, "que estamos en condiciones de dividir los elementos integrantes de cualquier enunciado -entendiendo por tal, con el mismo filósofo, la expresión de la que puede afi1'1lUl1'8e que es 'Verdadera o faJsa,..-,.. en dos clases, de suerte que a la primera pertenezcan los elementos que juzgamos fijos o invariables, y a la segunda los que deseamos considerar como variables. A los últimos los designamos, también con Aristóteles, por medio de letras, e interpretamos las letras como signos de variables o, más brevemente, como variables, esto es, como signos para lugar.es vacíos en los que puede introducirse algo, de cuya naturaleza hacemos abstracción en un principio. Podemos, pues, decir esto: por ~~6n artística, como parece desprenderse de ciertos pasajes en que dice

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SAMUEL

RAMOS

que sólo puede entenderse por expresión la que se produce en el "nivel de la conciencia". Estas y otras ambigüedades parecen ser características de esa posición subjetivista O idealista en la consideración del problema de la estética, a la que ya aludimos antes en este escrito. Parece, pues. que el intento de explicar la imaginación volviendo a la filosofía de Hume no alcanza mucho éxito, a nuestro juicio, porque tanto la doctrina de Hume como la interpretación de Collingwood consideran los procesos psíquicos como inmanentes, es decir, prescinden de su referencia a objetos del mundo exterior. No se puede tener una comprensión cabal de la percepción o la imaginación si no se toma en cuenta la correspondiente intencionalidad de la conciencia. (Véase J. P. Sartre, LWnilgiNlire, psichoWgie phenomenologique de l'imagination.) La teoría de Collingwood sobre la imaginación tiene como lógica consecuencia llevarlo a una estética igualmente inmanentista, en el sentido de afirmar que la actividad artística principia y termina en el interior de los sujetosy desconoce el proceso objetivamente como parte esencial de aquella actividad. No queremos ignorar por esto el hecho de que el sentido profundo de la obra de arte es irreal y existe s610 como algo imaginario; ésa es la parte de verdad que hay en el pensamiento de Collingwood. Pero eso irreal o imaginario existe virtual o potencialmente en un cuerpo material a disposición de cualquier espectador que sea capaz de hacerlo vivir. La obra de arte es una forma especial del "espíritu objetivado" que se conserva precisamente porque un contenido espiritual es depositado en una materia sensible real (véase N. Hartmann, Aesthetik, pág. 84). l!:stas no son afirmaciones arbitrarias o metafísicas, 'puesto que están probadas por la existencia misma de las obras de arte, por la experiencia de la creación y de la reproducción artísticas. Sorprende que una teoría filosófica se ciegue a la evidencia de estos hechos. En su "Conclusión", Collingwood reafirma su credo de que "el estético, si entiendo correctamente su negocio, no está interesado en realidades sin fecha, localizadas en algún cielo metafísico, sino con los hechos de su propio lugar y de su propio tiempo". Esta es una aplicación a la estética del concepto de la filosofía, muy en boga en nuestros días, como una reflexión sobre los problemas que le competen.pero siempre en relación con la "circunstancia", con la realidad en que vive el filósofo. N o obstante la renuencia de algunos pensadores para aceptar esta tesis tachada de historicismo y relativismo, la historia de la filosofía parece confirmar que nunca los filósofos han procedido de otro modo y que de lo que se trata ahora es de hacer conscientemente lo que antes se hacía inconscientemente. La tesis "historicista" de ninguna manera implica un relativismo absoluto que significaria recomenzar la tarea de la filosofía en cada momento, puesto que la misma historia demuestra cómo siempre las ideas trascienden de su tiempo y cómo existe una cierta

LA ESTtTICA

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DE COLLINGWOOD

perennidad de los problemas, aunque el orden de prioridad aparezca variable. Termina Collingwood su obra discutiendo algunos problemas de su mundo real del arte, con su criterio de la "cooperación artística". Es curioso que niega toda base al derecho de propiedad artística, al que considera como derivado del falso concepto individualista de los artistas. Es muy discutible que esta cuestión deba y pueda ser dilucidada en el c~mpo de la estética, ya que parece más bien pertenecer al orden de la vida práctica en que los artistas actúan como profesionales y requieren garantías jurídicas para su trabajo con la misma justicia que las tienen otros profesionales. Más adecuado me parece el intento de influir como filósofo del arte en situaciones que existen en el mundo artístico real derivadas del mismo sentimiento individualista, muy exacerbado precisamente entre los artistas modernos. Aboga Collingwood por una verdadera colaboración entre autores e intérpretes, como es el caso de los dramaturgos y. actores o entre los compositores y los ejecutantes de música. Termina refiriéndose a la necesidad de un contacto más efectivo entre el artista y su público, para que el primero conozca directamente el espíritu que reina en su mundo social, ya que, en definitiva, el artista no debe expresar sus emociones individuales, sino que actúa como un portavoz de la comunidad. La obra de Collingwood, por más que ofrezca una tesis estética muy discutible (como son en general todas las tesis filosóficas) y no esté exenta de contradicciones (cosa que ocurre casi siempre en el pensamiento de los grandes filósofos), es en conjunto una notable expresión de la filosofía contemporánea del arte en Europa, tanto por su rigor sistemático como por la brillantez de su estilo muy personal, lleno de sabor y amenizado de vez en cuando por el "humor" británico. En el detalle se encuentra lleno de observaciones perspicaces, juicios muy valiosos y nuevos enfoques sobre temas conocidos, como los que trata en la primera parte de su libro referentes a ~ formas del "arte falsamente llamado así"; el arte representativo, el arte como magia y el arte como diversión. Creo que es aquí donde se encuentran importantes aportaciones que dan nueva luz sobre tales problemas estéticos. SAMUEL RAMos

Diánoia, vol. 5, no. 5, 1959

FENOMENOLOGíA TRASCENDENTAL ttFILOSOFíA PRIMERA" "ENSAYO

Y

OBSERVACIONES AL DE UNA HISTORIA CR1TICA DE LAS IDEAS". DE HUSSERL o

En las Lecciones sobre la Filosofía Primera, compuestas en los años 1923-24, destinadas primitivamente a una pronta publicación. pero sin embargo editadas sólo en 1956, sacándolas de los voluminosas papeles póstumos de Husserl, se ve. en la "parte histórica" introductiva, la historia del espíritu bajo el aspecto de la final adquisición de un punto de partida filosófico-trascendental. Al hacerlo así se desarrolla una filosofía de la subjetividad que quisiera hacer comprensibles todas las objetividades como constituciones justo de tal subjetividad. Pero la posición de la subjetividad tiene que alcanzarse allí donde se pide, o se anhela, una fundamentación últí'T/Ul para todo lo dado (así pues. para lo real, lo ideal, lo usial, lo valorativo, etc.), y para todo 10 señalado por un determinado momento de sentido e incluso en tanto tal simplemente se muestra. No es, por ende, para admirar que en la ojeada hussero Las Vorlesungen über die Erste Philosophie (en Husserliana, tomo VII, La Haya, 1956) se remontan ya por la fecha de origen (1923-4) a la situación de los años veinte a treinta, o sea, al período comprendido entre la publicación de las Ideen ... 1 (1913) Y las CartesianÍ8che Meditationen (1930). Su composición cae hacia la época de redacción de las Ideen. " II Y las Ideen ... III (1924-5). En las partes previstas, de las que la primera se llama "Historia critica de las ideas" y de las que la segunda debía hacer un "Bosquejo fenomenológico trascendental sistemático" (aunque hasta aquí aún no ha sido colegido y publicado a base dé los papeles póstumos), se deja ver un estilo "meditativo", que no vela las dificultades del movimiento del pensar que se encuentra en marcha. El meritorio editor de este séptimo tomo de los Husserliana, Rudolf Boehm, ha señalado con abundancia de información las circunstancias de semejante índole en su Introducción a la Erste Philosophie (págs. XI-XXXIV). De hecho se desarrolla el boceto fenomenológico-trascendental como una meditación sobre la subjetividad, de suerte que puede hablarse perfectamente de unas meditationes de prima philosophÚl. La parte sistemática lo confirma (a seguir, aunque sea anticipativamente, las indicaciones de Rudolf Boehm acerca del tomo octavo de los Husserliana, que debe aparecer en breve), pues allí se desarrolla, inmediatamente después de la revista que a las posiciones históricas en materia de filosofía se pasa en la "Historia crítica de las ideas", la "Teoría de la reducción fenomenológica", que conduce en último término justo a la subjetividad trascendental. La reducción llevada a cabo convierte el saber del mundo y el tener un mundo ingenuos en filosóficos, pues pone término al estado de primitiva ingenuidad, al adoctrinar sobre relaciones constitutivas y genéticas, sobre la conexión entre lo condicionante y lo condicionado, sobre el abismo que hay entre la actividad pre-mundana y las mundanidades constituidas. Quien entró "por el camino de una metafísica dogmática" quedará ilustrado acerca de la fundamentación también de la metafísica en una "filosofía primera" anterior en el orden real. A tal meta se emprende el camino histórico y el sistemático en Husserliana, VII y VIII. [ 150]

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liana a las posiciones filosóficas en la historia panorámica del movimiento del espíritu occidental, se aprecien especialmente los "subjetívístas". Las corrientes "subjetívístas" (enfrentadas hasta "escéptícamente" a las posiciones "dogmáticas") sirven, justamente bajo el ángulo visual de una estricta y última fundamentación de todo lo dado, como correctivos a la cuasi-natural e "ingenua credulidad acerca del ser" y como puntos de partida de las reflexiones filosófico-trascendentales. Para Husserl no puede haber duda alguna de que allí donde se habla efectivamente de ciencia no puede pasarse por alto la conciencia "scíente", ElJa misma tiene, pues, que ser investigada con vistas a aquello que con ella y en ella está dado o así se exhibe. Al hacerlo así, no puede dejarse de ver durante mucho el hecho de que la estructura especial de la conciencia, que aporta los momentos de sentido y de realidad, cojuocuma siempre con la cogitatio, o sea, posee una significación constitutiva para todo aquello que es asequible a la conciencia una vez que como "fenómeno" (entendido en el sentido más lato) ha entrado en escena y se ha hecho evidente con un sentido propio. El "subjetivismo" y "escepticismo" de la historia de la filosofía experimenta, por ende, una cierta justificación, en tanto que se pone de relieve 10 que hay de justo en él, el descubrimiento de la relacionalidad entre las operaciones subjetivas de la conciencia, por un lado, y el mundo experimentado en correspondencia, por otro lado, como un giro que se opone al pensar ingenuo que parte del ser.. Mas con ello no se inserta, precisamente, Husserl en la larga serie de aquellos que abogan por el relativismo en el domino de lo teórico y de lo práctico. Más bien intenta mostrar que los reparos subjetivístas y escépticos lanzados tradicionalmente contra las actitudes ingenuas ("realistas", "dogmáticas") de toda índole, que emergen una y otra vez desde Protágoras y Gorgias hasta Theodor Lessing y Giuseppe Rensí, no han sido definitivamente levantados en la filosofía de las escuelas habida hasta aquí. El efectivo levantar estos conocidos reparos críticos, que en una "historia critica del espíritu" de alta.potencia tienen qúe señalarse en conjunto una vez más, para que les quede adjudicado su lugar sistemático como índices meramente provisionales de una filosofía genuinamente trascendental de la subjetividad, es para Husserl obra del desarrollo y exposición de la sistemática fenomenológico-trascendental. Así es como pisan una sobre otra las dos partes nombradas de la Filosofía Primera» 1 Husserl persigue en el presente tomo VII de los Husserliana la historia de la filosofía hasta inclusive el empirismo inglés. La exposición profunda, libre de predilecciones cartesianas y humeanas, de la posición crítica, fenomenalísta, trascendental; kantiana, se queda en un desideratum.Una menci6n e interpretación de la doctrina kantiana s610 se encuentra en lo esencial entre los 'Textos complementarios". Allí se reproducen (después de un esbozo de la "Idea de la cultura filosófica" [págs. 203 sigs.]) dos trabajos de Husserl que llevan el título de "La revolución copernicana de Kant y el sentido de semejante giro copemícano" (págs. 208-230) Y el de "Kant y la idea de la filosofía trascendental" (págs.

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En conjunto se.trata, pues, de desenmascarar como psicologismos y antropologismos·108subjetivismos, ellos mismos de nuevo ingenuos cada vez, de los tradicionales argumentos relativistas y escépticos, con lo que el análisis de -la subjetividad, que hace a su vez comprensible por primera vez también tal psicología y antropología, termina en el desarrollo de un idealismo fenomenológíeo-trascendental.s Pues allí donde hay que retroceder hasta lo últimamente fundamental y que se exhibe a sí mismo, no puede ser el punto de partida un sujeto mundano, un alma, un hombre concreto con la correspondiente concepción de sí mismo. La cuestión de la uQx'lÍ, de la q>ávaLVÓIlEvCt, no puede despacharse remitiendo a algo que está ello mismo constituido (que por tanto no es justamente último). Así es como se impone, en conexión con el retroceso hasta la subjetividad, el problema del desarrollo de una "arqueología" fenomenológíca," que tiene que exponerse en el más estrecho contacto efectivo con una "fanseologia"," Allí donde se persigue el sentido de todas y cada una de las cosas y los contextos en los que se vuelve trasparente este sentido, no puede el "ser" como ser real, ser ideal, ser del valor, supra-ser, ete., si es que significa algo y por lo tanto permite hablar con sentido, ser el último punto de partida. Pues también este sentido resulta en cada caso apresable conscientemente,y por consiguiente representa un momento de sentido funto a otros momentos de sentido en la conciencia que franquea evidencias. Como consecuencia, tampoco puede la fenomenología quedarse nunca en los fenómenos constituidos, sino que siempre querrá llegar a ser un análisis universal de su constitución, hecho en referencia a los 230-287), y proceden ambos del año 1924. Además se encuentranen los "Apéndices" al tomo VII planespara seguir tratandolos problemaskantianos. Sin embargo,no puede sílenciarse el hecho de que Husserl no tiene para Kant una verdaderacomprensión,muy diversamentede su actitud frente a Locke y Hume. 2 Kant no queda libre del reproche"de que, habiendo escapadofundamentalmentea la ingenuidad [herderiana]mediante el principio del examen trascendental,sin embargo no llevó este examenhasta el final. a saber, hasta aquel punto en que entra dentro de la luz de la reflexión la validez incluso de su propia posición trascendental:también Kant es en 10 que respecta a esta última y básica capa mental de su sistema -¡ingenuo!- (Th, Litt, Kant und Herder, Heidelberg, 1949,pág. 38 sig.). Esta idea es la que también resulta decisiva en Husserl cuando se echa una mirada a los mencionados"Apéndices". Los temas tratados son: "Apéndice XVI, Contra la teoría antropológicade Kant" (1908); "Apéndice XV, Hume y Kant" (1903); "Apéndice XVII, Elco~to del factum en Kant" (1908); uApéndice XVIII, Sobre la critica de Leibniz por Kant' (1924); "Apéndice XIX, ¿Ha tocadoefectivamenteKant el problemafundamentalde la teoría del conocimiento?"(1908); "Apéndice XX, Sobre Ia divergencia entre mi fenomenologíatrascendentaly la filosofia trascendentalde Kant" (1908); "Apéndice XXI, Kant y la filosofía del idealismo alemán" ( 1915). s Allí donde partiendo de los fenómenosmundanosse retrocedepreguntandopor las condiciones de posibilidad de su experiencia,que son las condiciones de su constitución, se llega a las noxa{ de las cosas. En este sentido habla Husserl, en los manuscritos del Archivo de Husserl de Lovaína y Colonia de una "arqueología fenomenológica" (Mss. C. 16 VI). 4 En otros lugares habla Husserl expresamentede una. "fanseología trascendental" (cf. Ms. FI 23, pág. 150; FI 11, pág. 29). .

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polos de realidad y de sentido íntersubjetivamente apresables, en conjuntos sinádícos de significaciones, o bien, investigación egológica de los habüus, hecha en referencia a las génesismonádicas de habitualidades del ego que ejerce sus funciones. Tenemos que hablar, sin duda; de un "ocasíonalísmo fenomenológico-trascendental" 5 cuando se da la coincidencia de que al llevarse a cabo operaciones de la conciencia de intención objetiva, o sea, que mientan algo, a una se' sedimentan genéticamente estructuras permanentes de la conciencia que funcionando entra en juego, sin que con ello esté ella misma constituida a su vez por una intención objetiva. Aquí se forma el "yo como sustrato de habítualídades"," sin con ello objetívarse como ego permanente. . Lo unilateral de una fenomenología de orientación puramente objetiva únicamente se evita cuando una ñexiología" que vuelve la mirada hacia las habitualídades egológicas hace vísíble la:génesis fanseológíca del ego al lado de la constitución fenomenológica de las unidades de significación y de sentido. El puro llevar a cabo actos de intensión objetiva, que pone en posesión de las "cosas mismas", da ocasional y concomitantemente sazón a habitus y habítualidades no-objetivos, o sea, dé conciencia. Por aquí resulta visible que un análisis a fondo de los fenómenos no debe dejar fuera de su atención la función de los actos en cuanto tales que da sazón a las estructuras de la conciencia. No sólo es importante lo c:paLVÓJlEVOV, sino también la c:pávcJ't~; no sólo es de interés aquello cuando es evidente con esta o aquella. significación, en este o aquel sentido, sino que también tiene relieve la aparición de ésta con su dar sazón a habitualidades. Es comprensíbleque por tanto -si ni la "cosa", ni la "conciencia empírica" puede ser última instancia, pues que lo que significan "cosa" y "conciencia empírica" se constituye en cogitatilmes- ningún ente puede en cuanto previamente dado colocarse al comienzo de las consideraciones, de suerte que queda prohibida toda ontología de vieja Índole. El intento; pues, de extirpar definitivamente todo punto de vista dudoso conduce con 'lógica .consecuencia a un sistema de fundamentación última. Pero si en general tiene aquello de que habla que estar mentado en un determinado sentido, se agudiza el problema hasta convertirse en la cuestión de la aparición del sentido mismo. Lo que entonces hace su aparición y por tanto es phainámenon representa el correlato de operaciones que hacen aparecer en la phansis justo esto. Fenomenología trascendental, últimamente fundamontante, es por ello y sólo por ello posible como fanseología. Pues aquí está la arché de las cosas; entendiéndose por «cosa" (cosa, en general, objeto, polo de significación y de sentido, dato, etc.) todo lo que es polo intencional de una exhibición cualifican te. Mas como aquello que no pende en modo al- , 5 Cf. sobre esto G. Funke, Zur transzendentalen Phiinomenologie (Bonn, 1957), Kap. 1: Akt, Oenesís, Habítus, pág. 8. 6 Cf. sobre esto las consideracionesde Husserl en las Cartesianische Meditationen (Husserliana, tomo 1, La Haya, 1950), § 32, págs. 11 sigs.

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guno de datos previos (o sea, no se limita a aceptarlos, considerarlos, describirlos, reproducirlos, sucumbir a su influencia, etc.), sino que hace los datos previos en cuanto tales evidentes, es la operación fenomenalízante, sólo aquí puede estar el punto de partida para llegar a fundamentaciones últimas: pues todo 10que se afirma o rechaza, se admite o repudia, es lo que es como fen6meno que hace su aparici6n. Y la hace allí donde ---dotado de un quale propío- puede experimentarse, o sea, en la conciencia. Aquí es válido el percipi =esse. Fundamentaciones últimas las hay por tanto s610 partiendo de las cogitationes que dan sazón a evidencias y que en cuanto tales no deben naturalmente concebirse de un modo "íntelectualista". A la cogitatio pertenece lo volitivo lo mismo que lo emocional, lo discursivo 10 mismo que lo vivencial, Sólo puede llamarse independiente de datos previos aquello que pone por su propia operación exactamente lo que es inherente a su concepto e integra su sentido. Alli donde se trata de comprender, aprehender, saber, s610la "intuición" que se abre en una cogitatio puede ser el buscado último punto de partida, pues s610en la cogitatio se hace con su aparición manifiesto un sentido. "Pensar", como momento de sentido pende del llevar a cabo la operación del pensar mismo; "intencionalidad" de la conciencia la "hay" s610 por obra de funciones intencionales a su vez ellas mismas, etc," La arché no es por tanto una sustancia determinada y comprimida en formas fijas. S6lo se encuentra en el funcionamiento, susceptible,de evidencias, de operaciones cogitativas (fanseol6gicas y fenomenalizantes) en las que emerge aquello que puede valer como existente y ser enunciado luego en el juicio. "Filosofía primera" es para Husserl "una teoría universal de la razón cognoscente, valorante y práctica"," porque siempre que se habla de algo, aquello de que se habla dispone de un sentido que le es propio o posee una unidad sintética. Pero el desembozarse un sentido es cosa que se produce solamente en la cogitatio, o sea,bajo el imperar de la razón. Sólo cuando fundamentación última significa independencia respecto de lo previamente dado, y cuando la operación misma que da previamente (constitutiva) es lo decisivo, se combina una semejante "prima phi108ophia'', afanosa de fundamentaciones últimas, con una doctrina de la intuición y de la evidencia. El original darse en sí mismos (que no es reproductor, sino revelador) los momentos de sentido, y el ce-saber (conscie'ntia) de la función que opera, es intuición. Llega a su perfecta expresión cuando se alcanza la evidencia, es decir, cuando se alcanza el darse en persona, por decirlo así, lo mentado. Sólo así entendida, puede ser la "prima philosophÚJ:' una "teoría trascendental del conocimiento" que resulta anterior en orden a la metafísica en el 7 Cf. las consideraciones sobre lo que se fundamenta a si mismo en Th. Litt, Denken unO, Sein (Stuttgart, 1948), pág. 144 sígs., o bien, en Mensch und Welt (Munich, 1948), pág. 153 sigs.; pág. 293 sigs., donde se ha puesto de manifiesto de un modo decisivo la "imposibilidad de derivar el espíritu". 8 Cf. Husserl, Erste Philosophie (La Haya, 1956), pág. 6 sigo

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sentido tradicional. La "filosofía primera" no se dirige por tanto a un ser en cuanto tal, no se ocupa con los entes especiales,sino que apunta a los fu~08. Mas el fundamento para todo lo que entra en escena con un determinado sentido (por tanto también para lo que entra en escena con inequívoco sentido de ser), y así caracterizado resulta evidente o hace su aparición, es la operación de dar previamente,propia de la conciencia, en su funcionamientotrascendental. Con esto se convierte la prima philosophÚl, no-aristotélica,sino justo husserliana,en una teoría "íntuicíonista" de la evidencia. Únicamente en cuanto tal puede comprendersea su vez como una "teoría trascendentaldel conocimiento". Esta filosofía primera es "la condición de posibilidad de.toda metafísica que precede a ésta;y despuésde estar desarrolladaacompañanecesariamente al trabajo metafísico entero, con la constante función de suministrarle las normasen lo que respectaa todo dar sentidoobjetivo y todo método. En esta relación entre ambas,prescrita a priori por el sentidode una teoría del conocimiento y una metafísica, no puede alterarse absolutamentenada, mientras justo ésta y aquélla hayan de poder valer como ciencias"," La "filosofía primera" abarca, por tanto, los supuestosy condiciones de todo lo dado, o sea, también de lo que vale como "existente"en algún sentido. Apunta por ende a lo que representalo primero "en el orden real", pero lo segundopara nosotros como seres que vivimos y reflexionamosdentro del mundo de la vida. La "filosofía primera" queda caracterizadacomo "una ciencia de la totalidad de los principios puros (a priori) de todo posible conocimiento y de la totalidad de las verdades encerradassistemáticamenteen ellos, o sea, deducibles puramentede ellos".lO La "filosofía segunda"sería, según esto, "la totalidad de las genuinas ciencias de hechos, esto es, de las que explican con un métodoracíonal'P! que forman ellas mismas un sistemaracional y tienen por correlatola realidad fáctica. Esta «realidadfáctica" no cae, naturalmente, también dentro del dominio de la fenomenologíay lógica en lo que toca a su ser fáctica.. Aquí, en la facticidad de los jacta, se atestigua·un deber ser -o sea,la operaciónde la subjetividad. Pero en la phansis de los phain6mena se hacen valer las categorías,existenciales,constitucionaleso condicionalestrascendentalespor obra de cuyo funcionamientose origina aquello que se edifica y que hace su aparición como fenómeno. Por consiguiente,no hay s610la "irracionalidad del factwm trascendental que expresa en la constitución del mundo fáctico y de la vida fáctica del espíritu",12sino que hay la especial y Ci, Erste Philosophie, l. C., pág. 869. lb., pág. 18; pág. 187. 11 lb., pág. 894. . 12 Ib., pág. 188, n. Husserl se sirve ocasionalmentedel viejo nombre de "metafísica" para .demostrar .esta disciplina de fundamentación última, J?Elro añadiendo en seguida "o lea. metafísica en un nuevo sentido" (pág. 188, n., fínal ), La cuestión de si hay en 9

1.0

Husserl metafísica, estaría con ello propiamente respondida.

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paradójica "irracionalidad racional" de la conscientia que en el ínantícípable co-saber que tiene lugar con ocasión del constituirse los fenómenos sabe justo de esta facticidad constituyente guiada por el deber ser. Con esto se ha puesto en claro una vez más el regreso hasta la subjetividad. El concepto de reducción, tomado como reducción a la subjetividad trascendental operativa, es visto desde aquí el concepto clave de la "filosofía primera" husserliana en general. Franquea la comprensión de los restantes conceptos fundamentales. La reducción retrotrae a la subjetividad trascendental como monádíca y sinádica. Únicamente ella hace posible un saber filos6fico como fundamentado saber del mundo. Pues queda justo descubierta la existente relación de constitución entre la cogitatio y 10 cogitatum. Con ello se convierte la reducción en la condición fundamental de la intentada crítica universal de la razón. Filosofía que pretenda ser saber, únicamente la "hay" con el descubrimiento de la relación de constitución, o sea, con la reducción que parte de las cosas y llega a la subjetividad anterior a las cosas. Lo que está antes de la reducción es un ingenuo tener un mundo, es una ingenua fe en el mundo, es un ingenuo dogmatismo. Esta ingenuidad no se encuentra menos en la ciencia que en la vida diaria. La ingenuidad es pura y simplemente no sospechar los trasfondos y los abismos sin fondo que hay. En ese ingenuo no sospechar se habla del mundo, del hombre y de su conciencia -en ese no sospechar se lleva a cabo el vivir en un mundo. Si la ingenuidad en general se volviese hacia si misma y reflexiva, diría: en todo lo que se llama saber de la vida diaria y ciencia, no hay nada.que sea un abismo mayor que esto de que hay un mundo y en él nosotros con todas nuestras conocidas y ventajosas capacidades, gracias a las cuales vamos poco a poco conociéndonos y conociendo el mundo más O menos bien. Toda esta ingenuidad se habría acabado si se preguntase qué quiere decir esto mismo: hay un mundo, hay nosotros en él, hay conocidas capacidades en nosotros. ¿Qué quiere decir esto: yo sé, yo estoy cierto de que, es claro como el sol que hay todo lo dicho? Quiere decir lo siguiente: por mucho que pueda haber todo ello sin mi o sin nuestra común cooperación, no hay sin embargo para mí y para nosotros nada (ni la nada) sin mi y sin nuestra cooperación, o sea, sin alguna operación. Es no sospechar decir que hay algo sin pensar en aquello que hace posible esta fe, este saber, esta cosa tan comprensible de suyo.la Aquí parece recogida de nuevo la posición formulada en el "principio de la conciencia". La cuestión que hay que desarrollar como aneja a tal esbozo de una "filosofía primera" es la de si las investigaciones fenomenológicas tienen que terminar de hecho en un mero repristinar las concepciones circunscritas con el tradicional "principio de la conciencia". Ante todo, hay que entrar en el concepto y la opera13

Cf., sobre esto, Hans Wagner, "Kritische Betrachtungenzu Husserls Nach1ass",en

Philo80phische Rundschau, primer año, cuadernos1 JI 2, Tubinga, 1953-4 ante todo sobre

lo anterior, pág. 14 sigs.

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ción de la reducción en general, recurriendo para aclarar las,cosas también a consideraciones de las Meditaciones Castesionas. El regreso a la subjetividad trascendental tal como tiene lugar en la reducción pone un término a la actitud de la ingenuidad y del no sospechar filosófico. Resulta claro que nada de lo que está ahí para mí y para nosotros puede ser "en sí", sino sólo "fenómeno". Mi y nuestra vida de conciencia, en la que todo se constituye, es el fundamento, porque en su operar se edifica todo. Entonces, es de todo punto la operación de la reducción, junto al mundo por lo demás. ingenuamente aceptado, que sin embargo sólo "hay" sobre el fundamento de las operaciones constituyentes, también la de hacer menesteroso de que se lo investigue el .mundo de la conciencia operante. Esto quiere decir que en lugar de investigaciones ingenuas surgen investigaciones trascendentales. Consecuentemente llevadas a cabo, no dejan subsistir ningún dato simplemente como algo puramente presente, antes bien tiene incluso una conciencia de índole empírica que empieza por hacer el efecto de instancia últim4, tiene un alma, una razón genérica, que ser desenmascarada como algo constituido justo con este sentido. Allí donde esto no sucede, se acaba con la radicalidad de posición que exige fundamentaciones últimas. No es posible detenerseni en una res cogitans cartesiana,ni en _unarazón kantiana entendida como subjetiva de un grupo. Ambas siguen representando en último término un ente sublime, algo mundano. Pero se trata justo de comprender en su mundanidad todo lo apresable fenoménicamente con sentido y significación, es decir, concebirlo por las condiciones de su posibilidad. La cuestión es entonces la de qué sea posible pensar como 10 pre-mundano. Éstos son, pues, los temas que pone ante la mirada la reducción: yo y nosotros como los operantes, el mundo como el conjunto 'de lo que hay para mí y para nosotros, o sea, brevemente dicho, el "sujeto" y el "objeto" como productos de la formación trascendental de un sentído.v' Las posiciones subjetivas y escépticas que pueden catalogarse en la "hístoría crítica de las ideas" no conducen a "sujetos" constituidos a su vez ellos mismos, sino a la subjetividad pre-mundana en funciones. Con ella no se mienta ninguna parte del mundo recién descubierta, sino la vida operativa de la conciencia. Si esta subjetividad es el conjunto de la inmanencia y el mundo el conjunto de la trascendencia, no es tener un mundo nada más que el emerger la trascedencia en la inmanencia. La ·cuestión del cómo de·semejante constitución es la cuestión trascendental. Así se unen "filosofía primera" y fenomenología trascendental. La cuestión de la constitución de la trascendencia en la inmanencia sólo puede pasar por respondida cuando se alcanza una certeza absoluta. En justa correspondencia tendrá que pedirse para una filosofía que quiera dar un saber, una evidencia apodíctica.15 Mas la inmanencia y la trascendencia están unidas no 14 15

Cf. CartesianischeMeditationen, l. c., pág. 58 sigs.; pág. 116 sigs. Cf. Cart. Med., pág. 61 sigs.

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realmente, sino intencioruJZmente. Sobre la "realidad" y la "idealidad" se decide única y exclusivamente "en" cagitatíones. Esta decisi6n ocurre en las evidencias cumplidas. Con esto se ha puesto en claro que la inmanencia no representa una parte del mundo, sino que el mundo se forma en la inmanencia de operaciones íntencíonales.w La subjetividad es por tanto pre-mundana -algo que justamente 110 hay en sentido mundano, a fin de que pueda ser fuente y origen de todo lo que es mundano, fenoménico y constituido. Por consiguiente, no es la subjetividad trascendental ninguna psique real, ninguna conciencia fáctica, ninguna parte del mundo, ninguna magnitud mundana. Aquí no se trata de ningún ente al que entre otras cosas le está dado también el conocer algo; sino que, a la inversa, aquí s6lo se asienta algo no-mundano que en lo que proyecta con su operar veri-fica ya aquello que después puede ser tenido por la conciencia que aprehende intencionalmente (reflexiva). Lo así tenido por la conciencia remite a la conciencia misma. La reducción saca fenomenológicamente del mundo. Ahora bien, como ni el mundo ni nada de lo perteneciente a él debe entenderse como existiendo en si, sino s610 como