"Teraz tańczy przeze mnie jakiś bóg". Projekt kultury intymnej 9788374317207

Citation preview

Białystok 2021

Recenzenci dr hab. Piotr Domeracki, prof. UMK dr hab. Andrzej Korczak Redakcja i korekta Ewa Gorlewska Opracowanie graficzne Krzysztoff Skain May (Krzysztof Białek)

Skład i redakcja techniczna Krzysztof Rutkowski © Copyright by Uniwersytet w Białymstoku Białystok 2021 ISBN 978-83-7431-720-7 Wydanie publikacji sfinansowano ze środków Instytutu Filozofii Uniwersytetu w Białymstoku

Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku ul. Świerkowa 20B, 15-328 Białystok tel. (85) 745 71 20, (85) 745 71 02, (85) 745 70 59 e-mail: [email protected] http://wydawnictwo.uwb.edu.pl

Druk i oprawa Hot Art Przemysław Zaczek

Teraz jestem lekki, teraz lecę, teraz widzę siebie pod sobą, teraz tańczy przeze mnie jakiś bóg. – Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra

Wynieśliśmy stamtąd [z Auschwitz] niezachwianą już teraz pewność, że intelekt to w znacznym stopniu po prostu ludus i że nie jesteśmy nikim innym, czy raczej przed trafieniem do obozu nie byliśmy nikim innym, jak tylko homines ludentes. – Jean Améry

SPIS TREŚCI

WSTĘP . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

MYŚLI O METODZIE A Brak metody . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30 A Pro publico bono . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 A Światopogląd i niedostępność sfery osobistej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 A Mistyczne przezwyciężenie „subiektywizmu” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 A Fałszywy przyjaciel: religie instytucjonalne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 A Fakty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49 A Interpretacja i skrytość faktów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 A Matchmaking . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 A Publikacyjny matchmaking . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

KULTURA A Rozumienie słowa „kultura” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 A Kultura a forma . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 A Dlaczego „kultura” osobista, a nie „światopogląd” osobisty? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82

SFERA OSOBISTA A Otwartość na Transcendencję – natchnienie, zbawienie, diabeł . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 A Słabości i partykularność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 A Zinternalizowana sfera publiczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100 A Samotność, pojedynczość, bliscy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 A Kryzys . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 A Nawet ateiści pragną zbawienia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106

7

SPIS TREŚCI

SFERA PUBLICZNA A Wola mocy, siły, moce. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 A Transcendencja na dalszym planie, magia słowa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 A Agon kontra sfera osobista. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 A Przesada, kłamstwo, maska, geografia mocy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128

BIERNA I AKTYWNA WOLA MOCY A Realizacja elementarnych potrzeb . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 A Identyfikacja z mocą, bierna wola mocy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 A Identyfikacja z mocą a pojęcie prawdy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 A Identyfikacja z mocą, kultura intymna a dywersja narracji w tej książce . . . . . . . . 143 A Identyfikacja mocy z sobą, aktywna wola mocy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 A Bierna i aktywna wola mocy a sprzeczności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147

MOCE PUBLICZNE A Rodzaje mocy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 A Moc społeczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 A Posiadanie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 A Aluzyjnie eksponowana seksualność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158 A Władza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 A Moc antynaturalistyczna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 A Moc akognitywna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 A Kombinacja różnych mocy w celu kompensacji niewielkiej mocy liczby . . . . . . . . 168 A Sprzeczność mocy jako moc najwyższa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170

KULTURA INTYMNA: DEMASKACYJNA A Kluczowa rola sfery osobistej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173 A Niezbędność kultury intymnej z powodu fiaska w stworzeniu grupy mocy . . . . . 176 A Prymat doświadczenia osobistego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 A Doświadczenie osobiste a arbitralność . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 A Najogólniejsze społeczno-kulturowe konteksty matchmakingu w tej książce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187

KULTURA INTYMNA: TEISTYCZNA A Od teizmu do kultury intymnej i z powrotem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 A Od teizmu do kultury intymnej: logika natchnień . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 A Od teizmu do kultury intymnej: konieczność ukrycia się teizmu z powodu fiaska teodycei. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 207 A Od teizmu do kultury intymnej: publiczny wstyd teizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213 A Wycofanie się teizmu ku sferze osobistej: cywilizacyjne powody psychospołeczne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215

8

SPIS TREŚCI

FIASKO TEIZMU INSTYTUCJONALNEGO A Teizm instytucjonalny jako mieszanina doświadczenia mistycznego i określonej kultury . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 A Iluzje mocy publicznych. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222 A Deformacja teizmu jako założenia zarządzania organizacją religijną. . . . . . . . . . . 236

KULTURA INTYMNA: TANECZNA A W jaki sposób kultura intymna jest tańcem Boga w sferze osobistej? . . . . . . . . . . . 255 A Taniec Boga poprzez oddającą się jednostkę . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264 A Taniec Boga intensywny i pulsacyjny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 A Taniec Boga partykularny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274 A Taniec Boga w przeważającej mierze milczący vs. magia słowa . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 A Taniec Boga cielesny: „świecki” i erotyczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282 A Taniec Boga poprzez nagość człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288 A Rozeznawanie duchowe: problem diabła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 289 A Niezrozumiały: taniec Boga a teodycea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293 A Zinternalizowana kultura publiczna pod stopami tańczącego Boga . . . . . . . . . . . . 296

KOMUNIKACJA A Komunikacja intymna z mistycznej „obfitości serca” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298 A Świadectwo intymne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304 A Komunikacja jedynie poprzez formę . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308 A Idee powiązane . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316

EPILOG

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

321

Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329 Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343

9

WSTĘP

◀1▶ Pewnego listopadowego poranka wiele lat temu czytałem gazetę i nie spodzie‑ wałem się, że w trakcie czytania doznam oświecenia – oświecenia przez małe „o”, ale jednak oświecenia. I nie spodziewałem się, że będzie ono miało ponow‑ nie formę rozczarowania się ludźmi. Sytuacja była o tyle niedogodna, że nikogo interesującego poza ludźmi wtedy nie dostrzegałem, gdyż byłem ateistą. Ateistą w rodzaju bohaterów książek Jeana‑Paula Sartre’a: ogarniętych mdłościami na widok świata, widzących wyraźnie, że piekło to inni, rozumiejących aż za dobrze, że miłość jest zwykłą grą egoizmów. Byłem wtedy jednoznacznie przekonany, że Sartre wszystko dobrze to ujął. Aż do momentu, gdy przeczytałem w tej gazecie w ów listopadowy poranek, że osobiście wszystko inaczej rozumiał, niż publicznie opisywał. Wynikało to z opublikowanego w niej wspomnienia jego przyjaciółki Françoise Sagan, która poznała go krótko przed jego śmiercią, człowieka, który stracił już wówczas wzrok i nie mógł dłużej pisać. Okazało się mianowicie, że prywatnie Sartre wcale nie przeżywał mdłości, rozpaczy ani szczególnej niechęci na widok bliźnich. Sartre przez całe swoje życie przeżywał szczęście. „Wie pani – miał mówić do Françoise Sagan – kiedy spadła na mnie ta ślepota i kiedy zrozumiałem, że już nigdy nie będę mógł pisać (a pisałem po dziesięć godzin dziennie od pięćdziesięciu lat i to były najpiękniejsze chwile w moim życiu), kiedy pojąłem, że to wszystko się dla mnie skończyło, byłem bardzo przybity i nawet myślałem o samobójstwie […]. A potem nawet nie spró‑ bowałem. Wie Pani, przez całe życie byłem taki szczęśliwy, byłem aż do tej

11

WSTĘP

chwili człowiekiem stworzonym do szczęścia i nie mogłem nagle zmienić roli. Z przyzwyczajenia nadal byłem szczęśliwy”1. Czyli Sartre osobiście był szczęśliwy, mimo że publicznie sugerował, że jest inaczej i mimo że tysiące ludzi uwierzyło mu w te publicznie wypowiedziane słowa, widząc w nim swego nauczyciela po ścieżkach ateistycznego nieszczę‑ ścia. Także swojego Mojżesza, który pomoże im przejść przez ich własne Morza Czerwone pełne mdłości. Zupełnie jak mi, gdyż również ja tego oczekiwałem. Moje rozczarowanie było zatem wielkie. Sartre nie tylko dniami i tygodniami nie tarzał się, tak jak ja, w bezsensowności życia, nie robiąc niczego twórczego, oprócz wyglądania końca, ale odwrotnie: był niezwykle twórczy. Kiedy ja nie mogłem skupić się na pracy trwającej dłużej niż godzinę, on szalał z entuzjazmu, choć niewątpliwie wspomaganego również chemicznymi specyfikami (o czym wtedy nie wiedziałem), przez dziesięć godzin dziennie. Dodatkowo Sartre kpił sobie jeszcze ze wszystkich, którzy widzieli w nim przewodnika życiowego. A więc także i ze mnie. To dopiero! Françoise Sagan do‑ niosła: „Miał dość tych mężczyzn, tych byłych młodych mężczyzn, tych chłopców, tych byłych chłopców, którzy uważali go za ojca, jego, który lubił tylko towarzy‑ stwo kobiet. »Jak oni mnie męczą!«. Mawiał: »Hiroszima to przeze mnie, Stalin to przeze mnie… Ich pretensje, moja wina… Ich głupota, moja wina« I śmiał się ze wszystkich wybiegów tych fałszywych sierot intelektualnych, które chciały, by był ich ojcem”.2 Okazało się zatem, że co innego Sartre publiczny, a co innego Sartre prywat‑ ny. Poczucie zdrady było gorzkie. Dokładnie takie, jakie potrzeba, aby doznać oświecenia (przez małe „o”, jak podejrzewam, ale dostatecznie duże, aby zrobić duży krok światopoglądowy do przodu). Istniała wprawdzie możliwość, że rów‑ nież swojej przyjaciółki Sartre nie informował o prawdziwym stanie rzeczy, że również przed nią ukrywał, co mu naprawdę w sercu grało i że cała ta wypowiedź o całożyciowym szczęściu była również wielką bujdą (kto zresztą uwierzy w takie wypowiedzi rodem z taniego romansu: „przez całe życie byłem taki szczęśliwy, byłem aż do tej chwili człowiekiem stworzonym do szczęścia”?). 1 2

12

F. Sagan, List miłosny do Jean‑Paul Sartre’a, tłum. E. Jogałła, „Przekrój” 1987, nr 11, s. 16. Tamże.

WSTĘP

Ale nic to nie dało, analiza podwójnych den i ukrytych schodów w umyśle Sartre’a nie mogła posunąć się zbyt daleko. Nie wiadomo było, jaki miałaby przy‑ jąć kierunek: nie pozostawało nic więcej, niż stracić zaufanie do tego intelektu‑ alisty. Skąd wiadomo, kiedy kłamie? Kiedy się objawia prawdziwy Sartre? Kiedy objawił się najprawdziwszy Sartre? Może nie objawił się nigdy? A potem przyszły nowe rozczarowania i nowe oświecenia w całej ich mno‑ gości. Z tej mnogości przytoczę jedynie jeden przypadek, dotyczący katolicyzmu. Nie kluczowy dla mnie, ale jeden z szeregu przypadków, które w sumie okaza‑ ły się dostatecznie ważne, abym po powrocie z ateizmu do katolicyzmu opuścił tę religię raz na zawsze. Karol Tarnowski, wybitny filozof, katolik i niezłomny obrońca wolności słowa (za co spotkały go nieprzyjemności ze strony innych członków Kościoła katolic‑ kiego), ale także przyjaciel Jan Pawła II, podczas swojej wizyty z żoną w Watykanie prosił po przyjacielsku, aby papież zechciał rozważyć rewizję swoich poglądów na antykoncepcję. Papież tę prośbę odrzucił. Powiedział: „Wiecie, ja całe życie poświęciłem analizie problematyki miłości i seksualności człowieka, nie mogę zmienić mojego stanowiska”3. Zgadza się, tak było: przecież Jan Paweł II uważał antykoncepcję obok aborcji i eutanazji za jeden z przejawów „cywilizacji śmierci”. Przecież odrzucał użycie prezerwatywy w każdej okoliczności, nawet wówczas, kiedy jeden z partnerów jest zarażony HIV/AIDS4. Karol Tarnowski dodaje jednak jedną informację, która jest zdumiewają‑ ca – zdradza ona, jak luźno papież traktował prywatnie swoją publiczną naukę. „Ale mnie – kontynuuje Tarnowski – powiedział: »Jeśli masz trudności, to zmień spowiednika«”5. A zatem, jak widzimy, zachęcając do zmiany spowiednika, Jan Paweł II zachęcał Tarnowskiego de facto do poszukania bardziej liberalnego spo‑ wiednika, takiego, który nie uznałby stosowania antykoncepcji za grzech i który wyzwoliłby jego przyjaciela ze zbędnego, jak się okazuje, balastu poczucia winy. Zbędnego? Czyżby oznaczało to zatem, że heroizm życia bez antykoncepcji, który Wielki omylny papież, www.wyborcza.pl/beatyfkacja/1,114290,9512005,Wielki _omyl‑ ny_papiez.html (dostęp: 11.06.2021). 4 Z. Kaźmierczak, Jan Paweł II w labiryncie ciała. O nieczystych małżonkach, obowiązku cier‑ pienia i mglistych początkach istoty ludzkiej, Warszawa 2014, s. 224–234. 5 Wielki omylny papież, dz. cyt. 3

13

WSTĘP

głosił publicznie milionom katolików nawet kosztem narażenia ich na zaraże‑ nie się HIV/AIDS, przyjaciół papieża nie obowiązywał? Gdyby tak było, a chyba tak było, trudno byłoby znaleźć jakiś równie dobry przykład rozmijania się sfery publicznej ze sferą prywatną i osobistą.

◀2▶ Czy sytuacja rozdwojonego Jana‑Pawła Sartre’a i Jana Pawła II nie jest jednak typowa? Czy w znaczącym stopniu nie obowiązuje właśnie zasada, że bardzo często co innego mówi człowiek publiczny, a co innego myśli człowiek pry‑ watny? Skoro nie ma pewności, co druga osoba myśli prywatnie lub osobiście – bo nikt nie jest przecież w stanie wejść do umysłu drugiego człowieka i stwierdzić, jak się naprawdę sprawy mają – to czyż to, co drugi człowiek mówi publicznie, ma jakieś specjalne znaczenie? Czy może zawierać jakąś godną zaufania informację? Czy może nieść w sobie cząstkę wiedzy o świecie, na podstawie której sami lub wraz z nim moglibyśmy dochodzić do prawdy? Ale, jeżeli padnie odpowiedź negatywna – bo, jak widać, ogólny nastrój tych pytań do negatywnych odpowiedzi raczej zmierza – czy nie oznaczałoby to, że wartość kultury publicznej, jaką znamy, jest dość względna? Czy nie oznacza‑ łoby to, że z powodu tych nieznanych prywatności i apofatyczności sfer osobi‑ stych żadnej kultury opartej na stosunkowo szczerej komunikacji międzyludzkiej stworzyć się w zasadzie nie da? Czyż nie jesteśmy, używając zwrotu Leibniza i przekształcając go na bardziej popularną wykładnię, rzeczywiście monadami „pozbawionymi okien i drzwi” – zarówno w płaszczyźnie publicznej, jak i w dużej mierze także prywatnej? „Tak, być może tak jest – mógłby ktoś powiedzieć. – Ale trudno na to pora‑ dzić. Innej możliwości nie ma. Inaczej kultury uprawiać się nie da. Trzeba wziąć wypowiedzi publiczne za dobrą monetę, dokonywać nieustannych poprawek w razie wątpliwości i robić wszystko, co się da, aby kultywować szczerość moż‑ liwie najbardziej. Zróbmy wszystko, co w naszej mocy, aby komunikacja była najszczersza. Przede wszystkim – i tu pada rada typowa w sprawach społecznie beznadziejnych – zacznijmy od siebie. Zacznijmy sami mówić w miarę szczerze,

14

WSTĘP

a tym samym powoli stwarzać będziemy wokół siebie coraz to większe obszary szczerości i porozumienia. Nie pytaj, co kultura publiczna może zrobić dla ciebie, zapytaj, co ty możesz zrobić dla kultury publicznej”. Otóż podstawowym założeniem tej książki jest przekonanie, że podobne rady w trudnych sprawach są bezskuteczne i nie ma mowy, aby kiedykolwiek coś wartościowego przyniosły. Nadmierna szczerość w kulturze publicznej grozi tylko wyśmianiem, w gorszej wersji – zranieniem; niedostateczna szczerość – upokorzeniem. Założeniem tej książki jest też przekonanie, że nie ma potrzeby ratować tego tonącego – albo de facto od dawna zatopionego – okrętu zwanego kulturą publiczną, gdyż tak naprawdę nie warto. Nie jest ona bynajmniej ostatnim słowem twórczych możliwości ludzkiego ducha.

◀3▶ Przede wszystkim jest istotne, aby na początku zapytać, dlaczego w ogóle Sartre publicznie epatował „mdłościami”, mimo że to epatowanie nie odnosiło się naj‑ wyraźniej do jego autentycznego, osobistego życia? Dlaczego papież publicznie nawoływał do heroizmu prezerwatywowego, równającego się w zasadzie hero‑ izmowi celibatowemu, którego jednak wobec przyjaciół nie stosował? Odpowiedź jawi się następująca: Sartre epatował „mdłościami”, a papież celibatem i heroizmem, gdyż obie te rzeczy generują w ich oczach i w oczach innych ludzi moc, wrażenie mocy. Dzięki tej mocy, wrażeniu mocy, chcieli się wzmocnić, pragnąć w sferze publicznej zdobyć uznanie, autorytet, dominację – dzięki tej pseudomocy pragnęli dać odpór lub, jeżeli to możliwe, zwyciężyć obce moce, które na nich napierały i które same chciały nad nimi zdobyć przewagę. Mocą jest społeczność, duża liczba, posiadanie, siła fizyczna. Mocą jest rów‑ nież władza nad czymś lub nad kimś – moc ta może wywodzić się z dużej liczby, ale może powoływać się na inne uzasadnienie, na przykład na siłę woli. Jedną z najbardziej popularnych mocy opartych na sile woli jest moc władzy nad sa‑ mym sobą, moc pokonania siebie, przezwyciężenia siebie. W jej czarującej aurze funkcjonowali filozofowie greccy głoszący apatheia, Szymon Słupnik siedzący latami na słupie czy brytyjscy kolonialiści spod znaku stiff upper lip.

15

WSTĘP

Kiedy zatem ogólnie rozumiana ludzkość ma nadzieję na dobre życie, na zdro‑ wie, powodzenie, dobre relacje z innymi, Sartre powiada dokładnie odwrotnie, że życie to „mdłości”, a świat społeczny jest jedynie piekłem. Poprzez prokla‑ mację takich odwróconych wartości Sartre chce pokazać, że panuje nad takimi pospolitymi rzeczami jak zdrowie, powodzenie czy dobre relacje z innymi. To, do czego inni codziennie zmierzają, a czego niekiedy z wytęsknieniem oczekują, on obejmuje wzrokiem pogardy i przezwyciężenia. Kiedy pisał o mdłościach i ludz‑ kim piekle, dawał wyraźny dowód na to, że „humanista musi […] być w jakiejś mierze mizantropem”6. Czyż nie oznaczałoby to, że on sam nie jest człowiekiem aż tak bardzo, że jest człowiekiem w jakimś małym stopniu? Kim zatem mógłby być? Czy nie jakimś legendarnym bohaterem, superbohaterem, jakimś małym intelektualistycznym bóstwem unoszącym się ponad Ziemią pełnej miernot? Kiedy chciałem widzieć w Sartrze mistrza, chciałem widzieć go zapewne jako ośrodek takiej specyficznej mocy, w której również ja pragnąłem znaleźć zapewne jakiś ratunek i zakotwiczenie, i do której ja sam miałem najwyraźniej skłonność. Że podobna moc samoprzezwyciężenia nie jest żadną fanaberią Sartre’a poka‑ zuje fakt, że celibat jako identyczna moc samoprzezwyciężenia wychwalana jest w większości religii. I jak jego mizantropia wynosiła tego nazbyt‑człowieka czy już‑nie‑człowieka ponad gatunek ludzki, tak celibat, negując naturalne i powta‑ rzające się regularnie tendencje biologiczne, celuje w podobnej samosakralizacji. Celibat jest narzędziem, które kler w różnych miejscach na ziemi wybrał w celu własnej samosakralizacji i które sprawia, że – podobnie jak Sartre niegdyś dla wielu jego czytelników – stanowi on ośrodek mocy, który miliony ludzi pragną czcić i w którym choć odrobinę pragną partycypować. Nie widzą w nim bowiem niczego innego poza nieśmiertelnym duchem zwyciężającym śmiertelne ciało. Dzięki celibatowi kler osiąga taki poziom sakralizacji, który pozwala mu na swo‑ bodne władanie w religiach, gdyż świeccy nigdy nie posiądą takiego ładunku sacrum jak on. Heroizm prezerwatywowy podąża ścieżką znajdującą się tuż obok, gdyż za jego sprawą człowiek również zamienia się w prawie celibatariusza. Osta‑ tecznie bowiem jedynie publicznie dozwolona katolicka metoda regulacji poczęć

6

16

J.‑P. Sartre, Mdłości, tłum. J. Trznadel, Warszawa 1974, s. 169.

WSTĘP

jest tak zawodna, że katolikowi przechodzi ochota na wszelki seks i zaczyna się rozglądać za urokami apatheia. Sartre i kler rozmaitych religii znajdują się zatem w jakimś zawieszonym nad planetą, nihilistycznym i wisielczym niebie. Światopoglądowy kontekst owych dróg ku niebu, które filozof i duchowni proponują, nie jest oczywiście podobny, ale kratofaniczne7 sedno sprawy wydaje się to samo.

◀4▶ Dlaczego jednak pomimo wszelkiej hipokryzji i innych niesprawiedliwości nie rezygnuje się z tych „sztucznych rajów” mocy samoprzezwyciężenia i wielu in‑ nych mocy? Dlaczego nie przyznaje się do swojej słabości i nie poprzestaje się raczej na małym, na sferze osobistej? Dlaczego o prawdzie, prawdzie osobistej, mówi się dopiero przyjaciołom w kawiarni albo na audiencji prywatnej, albo, co jeszcze bardziej prawdopodobne, w ogóle się o niej nie mówi? Dlaczego mało kto skupia się na tym, gdzie tkwi serce każdego światopoglądu – na doświadczeniu osobistym i sferze osobistej? Dzieje się tak prawdopodobnie dlatego, że nie ma możliwości, aby dzięki sferze osobistej jednostka mogła osiągnąć jakąś moc, wrażenie mocy w sferze publicznej. Nikt nie przypuszcza, że w sferze osobistej da się w ogóle uzyskać coś potężnego, co może przynieść wzmocnienie w tym tak bardzo narażonym na nierównowagę świecie społecznym. Niejednemu sfera osobista może wydawać się bardziej autentyczna, ale jeszcze bardziej wydaje mu się mizerna. Właśnie te wątpliwości są początkiem naszej wędrówki do i poprzez kulturę zwaną tutaj kulturą intymną. Wyrażenie „kultura intymna” odwołuje się do wyrazu „intymny”, oznaczają‑ cego przede wszystkim coś, co jest „bardzo osobiste”8. Kultura intymna skupia się na partykularnej sferze osobistej każdej jednostki, sferze, którą przeciwstawia 7

Wyraz „kratofaniczny” oznacza ‘dotyczący mocy, ujawnienia się mocy’ (od gr. kratos – „siła, moc”; phainein – „ukazywać”). 8 Według Słownika języka polskiego PWN wyraz „intymny” oznacza: ‘bardzo osobisty’ oraz ‘dotyczący erotyki’, https://sjp.pwn.pl/szukaj/intymny.html (dostęp: 12.08.2020).

17

WSTĘP

sferze publicznej i odpowiadającej jej kulturze publicznej, zarazem wskazując na perspektywy pełniejszego urzeczywistnienia sfery osobistej. Kultura ta jest krytyczną reakcją na ograniczenia, jakie nakłada na jednostkę sfera i kultura publiczna – ograniczenia, które nieraz sięgają daleko w głąb sfery osobistej9. Urzeczywistniając się coraz bardziej, sfera ta staje się tym samym coraz to bar‑ dziej intymna.

◀5▶ Sfera osobista jest pełna słabości i to z pewnością jest powodem, dla którego nikt nie chce na jej podstawie tworzyć kultury. Do owych słabości należą różne ciele‑ sne i umysłowe niedoskonałości, choroby, przemijanie; do słabości jakoś należy również partykularność każdej jednostki, która jako taka jest niemalże nicością wobec przeolbrzymiego świata i której jednostka z konieczności się wstydzi. Ale, jak się okazuje, słabość i partykularyzm to tylko pierwsza część opowieści o sferze osobistej. Druga część dotyczy prawdy. Jeżeli wykraczamy bowiem poza bezpośrednie akty poznania zmysłowego, co do których z natury rzeczy wszyscy możemy się zgodzić, oraz poza przeinaczania wszystkiego w imię pragnienia mocy, które ostatecznie może sprawić, że prawie z nikim się nie zgadzamy, to okazuje się, że głównym źródłem prawdy dla jednostki jest zawsze nie co innego, jak właśnie jej doświadczenie osobiste. Jest to doświadczenie w jego egzystencjalnej (duchowej, emocjonalnej, umysłowej) całości wykraczającej daleko poza poznanie zmysłowe i relacje z innymi ludźmi. Jest to doświadczenie związane ze słabościami, ale jeszcze bardziej z partykularyzmem jednostki (zakorzenionym w jej osobowo‑ ści, socjalizacji, cielesności) oraz z rozciągającym się przez dzieje jej egzystencji specyficznym dla niej doświadczeniem życiowym. Doświadczenie osobiste jest materiałem, z którego czerpie jednostka, kiedy w kwestiach istotnych, zwłaszcza światopoglądowych, musi podejmować swoje kluczowe decyzje. Podejmując je, nie może i nie chce odwołać się do doświadcze‑ 9

18

Zob. wzajemne związki między tym, co społeczno‑publiczne, a tym, co osobiste [w:] V. May, P. Nordquist, Sociology of personal life, London 2019.

WSTĘP

nia osobistego innych ludzi, ich wiedzy i rozumowań. Jej doświadczenie osobiste jest dla niej tak zobowiązujące, jak zobowiązujące są jej własna struktura bio‑ logiczna czy warunkujące jej istnienie przyrodnicze warunki życia.

◀6▶ Istnieje w końcu również trzecia część opowieści, która dotyczy mocy innej niż publiczna, mocy autentycznej, mocy bardziej zbawczej. Trzecia część opowieści rozpoczyna się wówczas, kiedy dostrzegamy, że sfera osobista może być miejscem ujawnienia się czegoś potężnego i bardziej auten‑ tycznego niż moce funkcjonujące w sferze publicznej – czegoś, co gdzie indziej ujawnić się nie może. Wśród rozmaitych doświadczeń osobistych znajdujemy mianowicie do­ świadczenie mistyczne (duchowe, religijne)10. Jeśli faktycznie u danej jednostki zachodzi, może być miejscem ujawnienia się mocy autentycznej: mocy boskiej. Doświadczenie mistyczne wydaje się jeszcze bardziej osobiste i intymne niż wszel‑ kie inne osobiste doświadczenia. Zgodnie z tym, co o Bogu i jego doświadczeniu pisze Augustyn: Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo11, a co w dość rozwlekłym tłumaczeniu znaczy: „Ty byłeś bardziej wewnątrz mnie niż to, co we mnie było najbardziej osobiste, a zarazem wyżej nade mną, niż mogłem myślą sięgnąć kiedykolwiek”12. 10

11 12

Wszystkie te określenia, również dlatego, że nie są precyzyjne, rozumiane są w tej książce identycznie. Wszystkie cechują się jakąś niedoskonałością. „Doświadczenie religijne”, chcąc nie chcąc, kojarzy się z „religią”, a ta z instytucjonalną religią, w sto‑ sunku do której w tej książce wyrażony jest krytyczny stosunek. „Doświadczenie duchowe” wiąże się z duchowością, która współcześnie często rozumiana jest bardzo mgliście; nierzadko wiąże się z nieosobową koncepcją Absolutu, który nie jest głównym punktem odniesienia w proponowanym tutaj projekcie kultury intymnej. W końcu „doświadczenie mistyczne”, mimo że wyraża chyba najbardziej teistyczne rozumie‑ nie Absolutu, które w tym projekcie jest decydujące, kojarzy się z życiem duchowym zakonnic i zakonników, odizolowanych od ludzi „świeckich”. Ze względu na związek z teizmem przyjmujemy dla prostoty wypowiedzi „doświadczenie mistyczne” jako termin kluczowy, dystansując się od światopoglądu typowego dla życia zakonnego. Podkr. moje – Z. K. Św. Augustyn, Wyznania, tłum. W. Kubiak, Warszawa 1978, III, 6. Podkr. moje – Z. K.

19

WSTĘP

Sytuacja zatem odwraca się o 180 stopni. Wracając na sposób Augustyń‑ ski do swojego wnętrza, owego publicznie nieznaczącego wnętrza, odkrywamy w nim autentyczną moc, która, przewyższając wszystkie inne, jest bardziej niż one intensywna i trwała. Osobiste doświadczenie mistyczne nadaje siłę całej sferze osobistej i całe‑ mu doświadczeniu osobistemu. Powiada jednostce, że będąc w sferze osobistej, nie znajduje się w miejscu mizernym, przypadkowym, na śmietnisku życia, ale w miejscu właściwym, w centrum najważniejszych wydarzeń. Jednostka może przeciwstawić moc doświadczenia mistycznego wszystkim mocom publicznym, które wywierają na nią presję, upokarzają ją i przywołują do porządku, swojego porządku. Dzięki niemu doświadczenie osobiste nie tylko może zostać dostrze‑ żone jako rzeczywista, kluczowa siła w ludzkiej egzystencji, ale, co więcej, może być rozwijane, kultywowane jako kultura. Kultura intymna jest zatem możli­ wa dopiero dzięki mocy (z natury osobistego) doświadczenia mistycznego. Doświadczenie mistyczne okazuje się nie tylko po prostu istotnym elementem doświadczenia osobistego, ale przede wszystkim narzędziem jego emancypacji i urzeczywistnienia w postaci kultury intymnej.

◀7▶ Wydaje się, że właśnie dlatego było niemożliwe odkrycie sfery osobistej jako auto‑ nomicznej i samodzielnej sfery w człowieku, jako miejsca podejmowania kluczo‑ wych decyzji światopoglądowych i kolebki odmiennej kultury, gdyż poza kontek­ stem doświadczenia mistycznego nie mogła być ona wyraźniej dostrzeżona i moc‑ niej dowartościowana. Poza tym kontekstem mamy do czynienia z nieuchronnym zwycięstwem owego typowego dla dzieci, dziecięco niedojrzałego przymusu, aby wszystko, co czynimy, pokazywać natychmiast innym ludziom w celu zy­ skania aprobaty czy uznania – czyli w celu osiągnięcia tak czy inaczej rozumianej mocy. Jest to poniekąd logiczne: kiedy bowiem nie odczuwamy rzeczywistej siły w doświadczeniu mistycznym, skąd mielibyśmy ją wziąć, jak nie u innych ludzi? Nie potrzeba dodawać, że kiedy biegniemy do sfery publicznej, pokazując jej całe swoje serce, spotykamy się z tak gromiącym spojrzeniem, że odechciewa nam się raz na zawsze podobnej naiwności. Od tego momentu biegniemy do niej już tylko z mocą.

20

WSTĘP

◀8▶ Nawiązanie do dziecięcej aktywności i uznanie jej za istotny motyw aktywności publicznej jest mniej trywialne niż na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać. W rzeczywistości wiele aktywności ludzi dorosłych pomimo swojej publicznej godności ma niestety charakter infantylny, a swoją powagę zyskują przez to właś‑ nie, że zmierzają do mocy (jej wrażenia). Na przykład ileż zjawisk podlega temu, co bywa określane – również w tej książce – przez odwołanie do greckiej cywilizacji, jako agon, gra, rywalizacja (das Spiel, het Spel, game‑play)! W dalszych częściach opracowania będą przytaczane rozmaite obserwacje humanistów stwierdzające agonistyczne elementy w wyż‑ szej kulturze13. Aby docenić rolę, jaką agon czy będąca jego przejawem dziecięca pasja do gry i zabawy odgrywa w życiu ludzi dorosłych, wystarczy przyjrzeć się na przykład publicznemu znaczeniu sportu zawodowego, zwłaszcza piłki nożnej. Czy jest coś bardziej irracjonalnego, a zarazem, przynajmniej w oczach pewnych grup ludzkich, coś równie śmiertelnie poważnego, jak bieganie za piłką dorosłych mężczyzn, jakby byli dziećmi? Czy jest coś równie niepoważnego, jak to, że gracze ci dodatkowo uznani są za reprezentantów narodów, za pomocą nóg których jeden naród po prostu „pokonuje” czy „upokarza” inny naród? I czy jest coś równie niepoważnego, jak fakt, że za tą płochą aktywność owi sportow‑ cy w ciągu kilku miesięcy zarabiają więcej pieniędzy, niż większość ludzi zarobi kiedykolwiek przez całe swoje życie? A jednak niespecjalnie dziwimy się temu. Jeżeli jednak nie dziwimy się, od‑ wrotnie, podziwiamy to – umieszczając informacje o piłce nożnej na pierwszych stronach gazet, tuż obok informacji o tajfunie w Tajlandii i wzroście zachorowal‑ ności na raka w Niemczech – to dzieje się tak dlatego, że wszystkie te aktywności prowadzą, jak nam się wydaje, do mocy: wzmocnienia jednostki w grupie przez uznanie, wzmocnienia samej grupy, ewentualnego zwycięstwa jednostki i grupy w agon.

13

Zob. s. 124–126 tej książki.

21

WSTĘP

◀9▶ Kulturę intymną można ugruntowywać narzędziami socjologicznymi czy kul‑ turowymi. Nie jest to wzmocnienie istotne – nie dotyczy samych zasad kultury intymnej, ale jedynie społecznych możliwości pojawienia się refleksji na temat tej kultury. Bliżej tej kwestii przyjrzyjmy się w dalszej części tej książki, kiedy mówić będziemy o matchmakingu i o matchmakingu publikacyjnym14. W ramach tego uzasadnienia publicznej refleksji o doświadczeniu osobistym i emancypującym go doświadczeniu mistycznym daje się więc zauważyć, że od strony godności i głębi intelektualnego wglądu powołać się w tym miejscu można na wybitnych mistyków w rozmaitych religiach świata, którzy nie tylko przeżywali doświadczenia mistyczne, ale którzy jeszcze o nich głęboko pisali. Przynieśli oni ze sobą pisma pełne intrygujących wglądów psychologicznych, wskazywali na nieznane perspektywy samourzeczywistnienia, uczyli często wielkiej cnoty samo‑ dzielnego myślenia. Jako tacy są uznanymi twórcami kultury również publicznej. Ich spuścizna może być publicznie mocnym argumentem na rzecz kultury in‑ tymnej, która przyjmuje doświadczenie mistyczne za swoją ostateczną podstawę. Także od strony częstości i społecznej powszechności występowania pomimo swojej „subiektywności” doświadczenie mistyczne nie jest czymś nieznaczą‑ cym. Można je z całą śmiałością przedstawić światu jako podstawę specjalnego projektu kultury, gdyż uświadamiamy sobie, że współcześnie – tak jak być może i w przeszłości, chociaż nie ma w tej materii wiarygodnego materiału socjo‑ logicznego – doświadczenie to przeżywają miliony ludzi na świecie. Miliony ludzi mówi o doznawaniu doświadczeń mistycznych, co sprawia, że doświadczenia te stały się fenomenem społecznym, leżą u podstaw ruchów ideowych, stały się ustalonym przedmiotem badań socjologicznych (jako religijność sprywatyzo‑ wana, niewidzialna, płynna, jako spiritual but not religious itd.). Status tej religijności stał się wyrazisty z określonych powodów kulturowych. To przede wszystkim upadek religii instytucjonalnych wygnał i wygania ludzi poszukujących do sfery prywatnej, osobistej, w której jedynym kryterium prawdy jest doświadczenie, doświadczenie mistyczne (duchowe, religijne). Mylił się zatem 14

Zob. s. 56–75 tej książki.

22

WSTĘP

Nietzsche, kiedy ogłosił „śmierć Boga”, choć przez wiele dekad, kiedy obserwo‑ wano powolny upadek tradycyjnych religii, sądzono, że był prorokiem. Przefor‑ mułowując to poetyckie wyrażenie, można zatem powiedzieć, że umarł i wciąż umiera Bóg religii instytucjonalnych, natomiast Bóg indywidualnych poszukiwań duchowych żyje pełną piersią i ma się całkiem dobrze. Projekt kultury intymnej, który tutaj przedstawiamy, mógłby być z pewnością rozpatrywany również jako pewna próba intelektualnego opracowania czy wyrażenia tej osobistej, prywat‑ nej duchowości. Ale taką próbą nie jest. Jak się bowiem wydaje, projekt kultury intymnej miałby rację bytu nawet wówczas, kiedy nie byłoby żadnej religijności sprywatyzowanej, kiedy religie instytucjonalne nadał kwitłyby przy wsparciu państwa, a społeczeństwo nadal kontrolowałaby Święta Inkwizycja.

◀ 10 ▶ Ta ostatnia uwaga nie zmienia faktu, że doświadczenie mistyczne być może dlatego nie było dotychczas poważnie brane pod uwagę jako podstawa osobnej kultury, gdyż w dotychczasowych dziejach Zachodu zostało stłumione przez światopogląd religii instytucjonalnych. Deformacja polegała na uczynieniu go fenomenem elitarnym, klasztornym, celibatowym, ascetycznym, par excellence antyświeckim. Dla religii instytucjonalnej doświadczenie mistyczne jest bowiem istotnym zagrożeniem samej jej egzystencji, gdyż czyni zbędnym jej pośrednictwo w relacjach między jednostką a bóstwem. Dopóki więc religia instytucjonal‑ na korzystała na Zachodzie ze wsparcia władzy politycznej, tworząc w różnych konfiguracjach sojusz tronu i ołtarza, status doświadczenia mistycznego był przesądzony. Znajdowało miejsce pełniejszego rozwoju jedynie w klasztorach, w których mogło być ściśle kontrolowane i w których mogło stanowić nawet do‑ wód duchowej wielkości danej religii instytucjonalnej. Jednak w ciągu ostatnich dwóch stuleci – kiedy religia instytucjonalna została coraz to bardziej masowo odrzucona przez ludzi Zachodu – pojawiło się miejsce i czas na dowartościowanie doświadczenia mistycznego jako zjawiska in potentia powszechnego, naturalnego, egalitarnego. Sytuacja ta stwarza przychylniejszą atmosferę dla kultury intymnej jako zjawiska posiadającego podobne właściwości.

23

WSTĘP

◀ 11 ▶ Jak widzimy już z tego pobieżnego wstępu, kultura intymna ma więc przynaj‑ mniej dwie warstwy: demaskacyjną i teistyczną. Demaskuje moce i publiczne fascynacje mocami, a także rozmaite formy zafałszowania kluczowego faktu sfery osobistej jako ukrytego, ale decydującego czynnika określającego naturę świato‑ poglądu. Jest też teistyczna, gdyż głównym punktem swojego odniesienia czyni teistyczne doświadczenie mistyczne. Skoro jednak sednem teizmu, o który chodzi, jest doświadczenie mistyczne, a nie autorytet władz religii instytucjonalnej, kultura teistyczna będąca warstwą kultury intymnej musi naturalnie przyjąć swoisty, odpowiadający tej sytuacji charakter. Okazuje się faktycznie, że teizm, jaki tutaj się kształtuje, jest bardzo specyficzny, stanowi w istocie trzecią warstwę w ramach proponowanego pro‑ jektu kultury. Warstwa ta zbudowana jest w tej książce na metaforze tańca. Może być ona mianowicie określona jako teizm będący tańcem samego Boga, tańcem, którym Bóg tańczy za pomocą sfery osobistej i poprzez nią, wynurzając się spoza jej słabości i lecząc je, wzmacniając, intensyfikując, również na sposób ekstatyczny. W konsekwencji trzeba by powiedzieć, że istnieją trzy warstwy kultury intymnej: demaskacyjna, teistyczna i taneczna. Mogą zrodzić się wątpliwości, czy metafora tańca – zwłaszcza tańca Boga – jest w tym miejscu odpowiednia, czy nie jest zbyt ekstrawagancka. Metafora tańca Boga przez sfery osobiste wynika z kluczowości faktu do‑ świadczenia mistycznego dla zaistnienia i rozwoju projektu kultury intymnej. W doświadczeniu tym, jak potwierdzają świadectwa z różnych kultur świata, jednostka odczuwa, że traci swoją tożsamość, a traci ją na rzecz boskości. Metaforycznym modelem zjednoczenia mistyki i tańca pod tym względem jest spontaniczny, przechodzący nieraz w ekstatyczny, taniec religijny. W doświadczeniu mistycznym jednostka doznaje niezwykłej, spotykanej także w standardowym tańcu, radości – przy czym w mistyce bywa to, ponownie, radość ekstatyczna. Następnie, wyzbywszy się mocy publicznych, homo mysti‑ cus staje się niejako obnażony, tańczy więc – jak to miało miejsce w tańcu króla Dawida przed Arką Przymierza czy dionizyjskich menad – nago czy półnago. Mówić możemy o tańcu Boga przez sfery osobiste także dlatego, że taniec ten

24

WSTĘP

jest tańcem poprzez ciało, gdyż ciało jest sednem sfery osobistej, podczas gdy publicznie, zwłaszcza w kręgach władzy i w religii, ciało jest przeważnie przed‑ miotem dystansu. Pogłębiony wgląd w opisy mistycznego doświadczenia pozwala stwierdzić również nieco niespodziewaną jego właściwość, a mianowicie, że bywa również odczuwane, niedosłownie czy dosłownie, jako doświadczenie erotyczne. To korespondowałoby z afirmacją tańca, zwłaszcza spontanicznego, który prze‑ ważnie zakładał i wciąż zakłada afirmację seksualności. Aktywność Boga może być określona jako taniec następnie dlatego, że jest to aktywność pulsacyjna, polegająca na znikaniu i pojawianiu się, „śmierci” i „odradzaniu się”, także na oscylowaniu między traceniem tożsamości przez człowieka a jej odzyskiwaniu. Jako taki taniec ten jest niezrozumiały, gdyż nie wiadomo, kiedy się pojawi, dlaczego u danej jednostki przybiera taką, a nie inną postać i dlaczego w świecie pełnym zła w ogóle się pojawia (choć, jak należałoby dodać, jest on naturalnie w tym sensie zrozumiały, że jego zbawcze owoce są możliwe do przyjęcia dla człowieka z natury potrzebującego zbawienia). Pełne określenie tańca Boga może być jednak na miejscu jedynie w kontek‑ ście czegoś innego, co takim tańcem nie jest. Otóż taniec Boga przeciwstawiany jest słabościom sfery osobistej, spoza których się wynurza i którym przynosi moc, wobec których dokonuje zbawienia. Tym samym przeciwstawia się temu, co zwiększa słabość słabości: ociężałym, mechanicznym strukturom agon i woli mocy, strukturom, w których kluczową rolę odgrywa identyfikacja z grupą (jej zasady są podstawą pozamistycznego zbawienia i pozateistycznej prawdy), oraz przesadzonemu naciskowi położonemu na wolność jako na fenomen jasny i dostępny.

◀ 12 ▶ Ów taniec Boga może rozwijać się jedynie w partykularności sfery osobistej. Inaczej nie może się rozwijać, gdyż zgoda na łaskę bożą, która pojawia się u pro‑ gu sfery osobistej, musi być wydana przez jednostkę osobiście, pojedynczo, bez udziału nawet bliskich osób. Jakże mogłoby doświadczenie mistyczne przynieść bardziej intensywną i trwałą moc, gdyby nie spenetrowało wszystkich zakamar‑ ków sfery osobistej w całej jej partykularności? Partykularność jawi się w tym

25

WSTĘP

świetle jako główna własność trwalszej i intensywniejszej mocy. Wskazując jedno‑ stce ciemności i obdarowując swoimi darami, taniec Boga musi być partykularny także dlatego, że ujawnienie na zewnątrz tych ciemności czy tych darów mogłoby wywołać nienaprawialne zaburzenie w życiu społecznym danej jednostki. Mo‑ głoby je bowiem skazać albo na niesłychaną degradację, albo na nieznośne dla otoczenia wyniesienie.

◀ 13 ▶ Fakt, że kultura intymna zbudowana jest na doświadczeniu osobistym, a partyku‑ larność tańca Boga jest odzwierciedleniem partykularności tego doświadczenia, oznacza, że zasadniczo kultura intymna jest publicznie niekomunikowalna. To jest wyjątkowa, zapewne dla niektórych osób problematyczna, ale niestety nieunikniona jej cecha. Nawiązując do słów, jakie miała usłyszeć w wizji mistycznej Teresa z Ávila, a które wzywały ją do komunikacji nie z ludźmi, lecz tylko z aniołami15, można rzec, że kultura intymna jest oparta na komunikacji jedynie z „aniołami”. Przez „aniołów” rozumiemy tutaj wszystkie na dobro nastawione istoty w tej mie‑ rze, w jakiej mówią czy działają na podstawie nadprzyrodzonych, mistycznych przesłanek. Jeżeli w komunikacji intymnej pojawi się jakiś ślad autentyczności czy Transcendencji, to jedynie jako przejaw tańca Boga ujętego w jego niezrozu‑ miałości, tańca Boga jawiącego się tak, jak chce. Mówiąc językiem teologicznym, owa komunikacja ma charakter nie do końca zrozumiałego przejawiania się, czyli ma zasadniczo charakter proroczy – proroczy niekoniecznie w sensie przepowiadania przyszłości, ale świadczenia o ukrytych rzeczach nadprzyro‑ dzonych. Innymi słowy, działanie nadprzyrodzone ujawnia się jedynie na mocy mistycznej „obfitości serca” (por. Łk 6,45), którego przejawem jest zarówno owo „prorocze” mówienie, jak i coś tak rzadkiego, jak zdolność autentycznego słuchania – zdolność autentycznego brania sobie do serca tego, co się słyszy.

15

Zob. s. 175 tej książki.

26

WSTĘP

Ale ani „prorocze” mówienie, ani autentyczne słuchanie nie jest z pewnością komunikacją często spotykaną – strony komunikacji ujawniają przypadkowo wobec siebie owe rzadkie owoce „obfitości” serca. Ludzie bywają „aniołami”, ale bardzo przypadkowymi. Zasadnicza dla kultury intymnej komunikacja z „anio‑ łami” będzie ich dotyczyć prawdopodobnie w małym stopniu. W sposób bezpo‑ średni komunikacja ta będzie odnosiła się do wszystkich istot, które w rozmaitych kulturach czczone są pod nazwą „bogów”, „awatar”, „buddów”, „bodhisatwów”, „świętych”, „aniołów” („aniołów” w sensie ścisłym), przede wszystkim samego najwyższego bóstwa. Częściej z mistycznej „obfitości serca” może pojawić się taki rodzaj komu‑ nikacji, który nie zakłada jednoczesnego mówienia i słuchania z tej „obfitości”, lecz tylko mówienie z mistycznej „obfitości serca” bez bycia wysłuchanym w ten sposób albo tylko słuchanie z mistycznej „obfitości serca” w odniesieniu do osób, które mówią do nas w sposób zwykły. W tych ostatnich dwóch przy‑ padkach nie mówilibyśmy o komunikacji intymnej sensu stricto, ale co naj‑ wyżej o świadectwie intymnym: o świadectwie tych, którzy przepełnieni są tą „obfitością”. Obok tych form komunikacji, nad którymi jednostki nie mają ostatecznie kontroli, gdyż nie mają przecież kontroli nad mistyczną „obfitością” serca, w książce tej prezentowane są inne propozycje wspólnego uprawiania kul‑ tury, w których jednostki mogą mieć wpływ na bieg wydarzeń kulturowych. W dalszym kroku kultura intymna może mianowicie zaproponować nową formę komunikacji, w której przedmiotem wymiany będzie forma (sposób działania, środki wyrazu itd.), a nie treść tego, co się wydarza lub raczej, co może się wydarzyć w sferze osobistej podczas tańca Boga (oczywiście nie zawsze przed‑ stawienie formy będzie możliwe ze względu na subtelność czy wręcz tajemni‑ czość wydarzeń tańca Boga). Dzięki przedstawianiu formy, a nie treści twórcy kultury intymnej mogliby się wzajemnie inspirować pomysłami dotyczącymi różnych możliwych postaci uprawiania kultury intymnej; mogliby rozwijać wy‑ obraźnię rządzącą kulturą intymną sensu stricto. Wszystko to ze świadomością, że o tym, co ostatecznie jest dziełem kultury intymnej, decyduje natchnienie mistyczne. W końcu formalny charakter uprawiania kultury mógłby czerpać inspirację z już istniejącego, wysoce formalistycznego (tzn. niebazującego na

27

WSTĘP

konkretnych światopoglądowych twierdzeniach) zjawiska duchowego, jakim jest nabożeństwo występujące w kwakryzmie liberalnym. Na idei komunikacji intymnej oprzeć można etykę osobistą, która zamiast zbyt idealistycznej miłości bliźniego sugeruje raczej respekt dla nieuchronnej, apofatycznej niepoznawalności sfery osobistej innej jednostki.

◀ 14 ▶ Refleksje, które w tej książce dotyczą religii, w przeważającym stopniu odno‑ szą się do chrześcijaństwa. Zrodzić to może poczucie, iż przeprowadzone analizy nie są dość uniwersalne. W rzeczywistości trzeba było podjąć pewną decyzję odnośnie do selekcji materiału religioznawczego. Zbyt duży przedmiot analizy, obejmujący możliwie wnikliwie wszystkie największe religie świata, mógłby łatwo wyprowadzić rozważania poza główny cel, jakim nie jest kwestia ściśle religioznawcza, ale kulturowa: przedstawienie projektu pewnej kultury. Rów‑ nie ważny powód przywiązywania szczególnej wagi do chrześcijaństwa wynika z przekonania, iż rozważania dotyczące niechrześcijańskich religii mogłyby zostać łatwo zignorowane jako rozważania nad czymś egzotycznym, dalekim, „co nas nie dotyczy”. Trzeba było zatem skupić się na religii, która z pewnością „nas dotyczy” i w odniesieniu do niej snuć rozważania o niezbędności odmiennej postaci kultury.

◀ 15 ▶ Na koniec tego wstępu należałoby dokonać również istotnego zastrzeżenia. Nie ma pewności, że tylko ten element doświadczenia osobistego, jakim jest doświad‑ czenie mistyczne, w zaprezentowanym w tej książce teistycznym rozumieniu, jest jedynym gwarantem emancypacji doświadczenia osobistego i rozwoju kultury intymnej. Trzeba bowiem zwrócić uwagę, że istnieją również nieteistyczne formy mistyki skierowane na nieosobowy Absolut (wedanta adwajta, taoizm, pewne formy buddyzmu itd.) lub rozmaite sposoby treningu świadomości, które mają pozwolić na osiągnięcie jakiegoś rodzaju duchowego wyzwolenia (np. w zen). Pojawia się również pytanie, czy na gruncie deklaratywnie naturalistycznego

28

WSTĘP

światopoglądu nie istnieją sposoby dystansu do mocy publicznych osiąganego właśnie dzięki intensywnemu treningowi umysłu16. Jeżeli więc któraś z tych dróg umożliwiałaby podobną emancypację doświad‑ czenia osobistego, jak ta na gruncie teistycznego doświadczenia mistycznego, to oczywiście również na ich podstawie można by tworzyć kulturę intymną. Gdyby tak było, to proponowana tutaj kultura intymna musiałaby być potraktowana jako jeden ze sposobów realizacji szerszej idei kultury intymnej. Podobny sposób ewentualnego jej potraktowania z pewnością nie ograniczy jednak jej ważności dla osób żywiących teistyczny światopogląd.

16

Na temat naturalistycznego podejścia: S. Harris, Przebudzenie. Duchowość bez religii, tłum. J. Żuławnik, Łódź 2015.

29

MYŚLI O METODZIE

Ci, którzy sądzą, że czynnik nadprzyrodzony zgodnie ze swą nazwą działa w sposób zupełnie dowolny i nie poddający się żadnej analizie, nie rozumieją go, podobnie jak ci, którzy przeczą jego rzeczywistemu istnieniu. Prawdziwi mistycy, tacy jak święty Jan od Krzyża, opisują działanie łaski na duszę ludzką z precyzją godną chemika albo geologa. Simone Weil

A B RAK METODY Rozważania zawarte w tej książce wykluczają z gruntu wszelką metodę poznaw‑ czą, tj. celowy i systematyczny, a jednocześnie publicznie sprawdzalny sposób kierowania myśleniem, sposób wykraczający poza zwyczajne i spontaniczne drogi myślenia, krytycyzmu czy podejrzliwości. Wszystko dobrze zważywszy, nie jest to sytuacja wyjątkowa. Każdy, kto pisze humanistyczne prace akademickie, wie o tajemnicy poliszynela, z której zresztą prywatnie akademiccy humaniści mają ciągle niezłą zabawę, że wstępną, czyli metodologiczną część swoich prac piszą zawsze po ich zakończeniu. Akademicy pytają zresztą, również prywatnie i skądinąd całkiem słusznie, skąd mogliby wiedzieć, co przyjdzie im do głowy w trakcie pisania tekstu? Skąd mają wiedzieć, na jakie twierdzenia i metody natrafią w ciągu niekiedy wielu lat pracy nad swoim tekstem? Przecież nie są jasnowidzami i za jasnowidzenie im się nie płaci. Wszystkie te zastrzeżenia są z pewnością słuszne, ale pozostaje pytanie, dlaczego w takim razie akademiccy humaniści traktują uparcie swoje publikacje

30

▶ BRAK METODY

jako naukowe? Dlaczego traktują swoje prace jako zdolne dostąpić statusu nauki, tak jak dostępują go bez szczególnych wątpliwości fizyka czy chemia? I dlaczego w ogóle piszą swoje wstępy metodologiczne? Czy przypadkiem nie czynią tego dlatego, że za to im się właśnie płaci? Domaganie się metody pozostaje faktycznie w konflikcie z najprostszymi obserwacjami, dostępnymi nie tylko akademikom. Obserwacje te na przykład wskazują, że poznanie jest spontaniczne. Można więc metodycznie zaplanować wyjście do biblioteki, przeczytanie takiej, a nie innej liczby książek, sporządzenie takich, a nie innych przypisów, ale, jak dobrze wiadomo, pomysły na takie czy inne rozstrzygnięcia dotyczące materii sprawy przychodzą niezależnie od tych planów, w najbardziej niespodziewanych miejscach, całkowicie „niemetodycz‑ nie”. Pewien znajomy, włoski teolog, opowiadał mi, że pomysł dotyczący doku‑ mentu, który zamówił u niego Watykan i który napisał za papieża, przyszedł mu do głowy w trakcie brania prysznicu. Czyżby więc prysznic powinien umieścić ów teolog wśród elementów zastosowanej przez siebie metody? Jeżeli więc chciałoby się uprawiać humanistykę według jakiejś metody, ozna‑ czałoby to faktycznie, że chciałoby się zapanować nad wielkim żywiołem. I byłoby też, przyznajmy, jako spontaniczny akt poznania dążący do zapanowania nad innymi spontanicznymi aktami, z natury dość osobliwym circulus vitiosus. Bismarck miał kiedyś powiedzieć: Je weniger die Leute wissen, wie Würste und Gesetze gemacht werden, desto besser schlafen sie! 1 („Ludzie tym lepiej śpią, im mniej wiedzą, jak tworzone są kiełbasy i prawa”). Z pewnością podobny dualizm wystę‑ puje w tworzeniu prac humanistycznych, gdyż również tutaj kontekst odkrycia jest zupełnie inny niż kontekst uzasadnienia2. Również tutaj rzeczywisty, najbar‑ dziej rozstrzygający proces odkrywania odbywa się w wysoce tajemniczy, a nawet, z publicznego punktu widzenia, podejrzany sposób: odbywa się w sposób osobisty. Dualizm, a raczej chorobliwe rozdwojenie, które nas w tej książce interesuje, jest w szczególności następujące: odkrywamy rzeczy w kontekście osobistym (na przykład pod prysznicem), podczas gdy jesteśmy gotowi mówić o nich publicznie 1 2

Cyt. za: T. Dorn, R. Wagner, Die deutsche Seele, München 2011, s. 546. Zob. P. Hoyningen‑Huene, Context of Discovery and Context of Justification, “Studies in History and Philosophy of Science” 1987, nr 18, s. 501–515.

31

MYŚLI O METODZIE

tak, jakbyśmy odkryli je w Bibliotece Narodowej pochyleni nad lekturą Platona; odkrywamy rzeczy w odniesieniu do wąskiego zakresu naszego świata oso­ bistego, a prezentujemy je ogólnie, jako ważne dla całego rodzaju ludzkiego; odkrywamy rzeczy pod wpływem niewyjaśnionych przeczuć czy natchnień, a udowadniamy je publicznie, jak gdyby ich odkrycie było kwestią większej racjonalności, erudycji czy lepiej zaobserwowanych faktów. Również ilościowa strona zagadnienia wskazuje na dualizm. Musimy przy‑ znać, że jesteśmy w stanie powiedzieć o prawdzie – tej prawdzie, której na pew‑ no doświadczyliśmy i o której możemy z czystym sumieniem powiedzieć, że bardzo prawdopodobnie jest prawdą – tylko niewiele, bardzo niewiele słów. Świadectwo takiej prawdzie nie jest z pewnością w stanie przerodzić się w po‑ wszechnie znaną, emitowaną przez każdego śmiertelnika mnogość słów i opinii czy wręcz, jak w publikacji książkowej, w swoistą ich erupcję (erupcja w tej książce zdaje się być dopuszczalna, gdyż ją demaskuje). Świadectwo dane takiej prawdzie nie powinno również wywoływać szczególnych dyskusji światopoglą‑ dowych, bo doświadczonej prawdy będzie zawsze prawdopodobnie za mało, aby zapełnić wszystkie luki, jakie nieuchronnie powstają w wyniku rozmaitych, pojawiających się w dyskusji pytań (choć tej doświadczonej prawdy wystarczyć może, przynajmniej niekiedy, do interesującej, pełnej hipotez przyjacielskiej konwersacji). Z niekorzyścią dla idei metody, ale z korzyścią dla lepszego rozpoznania rzeczywistości, chcielibyśmy oddać w tej książce sprawiedliwość procesom, któ‑ re, choć leżą u źródeł koncepcji metody i innych twierdzeń, publicznie są i – ze względu na swoją partykularność i słabość – muszą być skrzętnie maskowane. Jej założeniem jest nie tylko przekonanie, że rzeczywista refleksja humanistyczna jest w gruncie rzeczy osobista i że wszelkie wypowiedzi publiczne są w najlepszym wypadku zniekształconym echem doświadczenia osobistego. Tezą tej książki jest również postulat, aby ze względu na zniekształcenia, jakie doświadczenie osobiste przechodzi w kulturze publicznej, przyznać tej kulturze drugorzędny status, a skoncentrować się na uprawianiu innej kultury – tej, której sednem jest sfera osobista. Wydaje się, że dopiero tak rozumiana kultura, kultura intymna, mogłaby się stać właściwym narzędziem samorozumienia się i samourzeczy­ wistnienia się jednostki.

32

▶ PRO PUBLICO BONO

A P RO PUBLICO BONO Terminy „publiczny” czy „sfera publiczna” rozumiane są w tej książce jako te, któ‑ re odnoszą się do tego, co potencjalnie dostępne jest wszystkim, co dokonywane jest na oczach wszystkich. Zatem słowo „publiczny” nie jest tutaj pojmowane wyłącznie jako domena działań na rzecz dobra wspólnego, np. jako działalność polityczna, związkowa, charytatywna, ekologiczna czy na rzecz praw człowieka3. Podwójność znaczenia słowa „publiczny” ma pewien wpływ na rozumienie kultury intymnej. Wyznacza bowiem podwójność znaczenia słów „osobisty” czy „sfera osobista”, podwójność, która może być myląca: w jednym ujęciu oznacza sferę dostępną nie wszystkim, lecz jedynie niewielkiej liczbie osób albo tylko jednej osobie; w drugim – egocentryzm, brak troski czy brak dzielności w walce o dobro wspólne. W tym drugim znaczeniu sfera osobista kojarzy się zatem z tymi wszystkimi warstwami społecznymi, które można by określić historycznie jako „niższe”: warstwami, które były biedne i niezaangażowane w spór polityczny w przeciwieństwie do warstw „wyższych”, arystokratycznych czy szlacheckich, które zawsze podejmowały się odpowiedzialności na niwie walki politycznej, także zbrojnej, i za te wysiłki bywały otoczone chwałą. Ze względu na współobecność tych dwóch znaczeń w jednym słowie różnica między nimi może się praktycznie zacierać. Dlatego wszelkie myślenie osobi‑ ste czy intymne może łatwo kojarzyć się właśnie z egocentryzmem, brakiem dzielności i niskim statusem społecznym. Odwrotnie: wszelkie zainteresowanie polityką może być wiązane z negatywnym podejściem do myślenia intymnego, tak jak jest ono rozumiane w tej książce: jako ukrytej domeny, w której zapadają kluczowe decyzje światopoglądowe. Ze względu na owo zacieranie znaczeń moż‑ na spodziewać się, że osoby, które wiążą swoje myślenie teoretyczne z zaangażo‑ waniem w politykę, mogą mieć kłopoty, aby zejść na poziom myślenia intymnego i dostrzec w nim coś interesującego.

3

Na przykład Richard Rorty, poświęcający wiele miejsca przeciwstawieniu „publiczne” – „prywatne”, pierwsze rozumie wyłącznie jako działalność społeczno‑polityczną, a dru‑ gie jako „autokreację”, aktywność poświęconą spełnieniu i sensowi życia jednostkowej osoby. Zob. R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, tłum. W. J. Popowski, Warszawa 1996.

33

MYŚLI O METODZIE

Życie polityczne – samo w sobie interesujące i godne uwagi z intymnego i nieintymnego punktu widzenia – nie jest przedmiotem zainteresowania tej książki, chyba że jako część światopoglądu i kultury. Rozróżniamy zatem wy­ raźnie sferę publiczną rozumianą jako dostępną wszystkim z jednej strony oraz jako domenę działań na rzecz dobra wspólnego z drugiej; w konsekwencji rozróż‑ niamy również sferę osobistą jako niedostępną wszystkim z jednej strony oraz jako tę, w której występuje brak zainteresowania domeną działań na rzecz dobra wspólnego z drugiej strony. Z tych rozróżnionych kategorii interesuje nas w tej książce jedynie, jak zostało powiedziane, ten pierwszy zestaw znaczeń. Dzięki temu unikamy wiązania przeprowadzonej tu refleksji z powyższymi, negatyw‑ nymi społecznie skojarzeniami. Rozważań tutaj przeprowadzonych trudno jednak oczywiście nie potrakto‑ wać w dalszej perspektywie jako pro publico bono. Jeżeli w działalności na rzecz praw człowieka czy środowiska zwraca się uwagę na rzeczywistość, która przez główny nurt społeczeństwa często jest zapominana lub wręcz intencjonalnie tłumiona, cóż bardziej wskazanego niż przypomnienie o bardziej fundamentalnej, a równie zapominanej i tłumionej rzeczywistości – o sferze osobistej! Przecież nieuwzględnianie praw tej ostatniej, niestanięcie w jej obronie, również prowadzi prostą drogą do dojmującego dyskomfortu, a nawet wyraźnego cierpienia wielu milionów ludzi. Poza tym rodzi się pytanie: Czy można w ogóle deklarować, że walczy się o dobrostan społeczeństwa, jeżeli de facto nie walczy się o dobrostan ludzi w ich ukrytych, a zarazem tak kluczowych dla ich samorozumienia aspektach? Jeżeli pozwalamy sobie na zaniedbania albo wręcz na fałsz w tych aspektach, dlaczego mielibyśmy być otwarci i liczyć na prawdę w innych płaszczyznach, także tych zewnętrznych i oficjalnych? I odwrotnie: jeżeli wskazalibyśmy na siłę, w którą ewentualnie mogłaby przeobrazić się słabość, jaka tkwi w sferze osobistej, to czy kultura intymna nie mogłaby być rozpatrywana jako przyczynek do wzmocnienia wszystkich les damnés de la terre, całego „wyklętego ludu ziemi”? Warto również zwrócić uwagę na fakt, że miliony, wręcz miliardy ludzi na świecie żyją i coś tworzą w domenie prywatnej i osobistej – choć nie nazywa‑ jąc tego kulturą i nie dystansując się deklaratywnie wobec kultury publicznej – podczas gdy tylko niewielka część ludzkości tworzy kulturę publiczną. Powstaje

34

▶ PRO PUBLICO BONO

więc kolejne pytanie: Dlaczego mielibyśmy koncentrować się na wartościach tej niewielkiej cząstki, a pomijać kulturę miliardów? Czy, patrząc na sprawy z ta‑ kiego ilościowego punktu widzenia, kultura publiczna nie jest właściwie quantité negligeable w stosunku do masowości tamtej, przeważnie nienazwanej z imienia kultury? Czy kierując spojrzenie na prymat tej nienazwanej kultury, tworzonej w cichości, ale zarazem w intensywności prawdy, nie dajemy wyrazu temu, co pod wieloma względami jest już trwałym osiągnięciem Zachodu: poczuciu równości wszystkich ludzi? I odwrotnie: czy kultura, która może być tworzona jedynie przez wyróżnionych twórców, „twórców kultury”, nie jest zwyczajną repliką stosunków feudalnych i odpowiadających im hierarchii religijnych?4 Zwracanie uwagi na decydującą rolę doświadczenia osobistego w określeniu tego, co jest prawdziwe i wartościowe, może pozwolić na demaskację ogromu fałszu funkcjonującego w kulturze publicznej, w szacownych gronach akademii i synodów, wśród dżentelmenów pięknie ubranych w togi i sutanny. Zwracanie uwagi na rolę tego, co prawdziwe i decydujące, choć kruche i ukry‑ te, może również przyczyniać się do zwiększania dobra publicznego poprzez doprowadzenie do większej szczerości w publicznej komunikacji międzyludzkiej. Oczywiście nie ma mowy, aby marzyć o pełnej szczerości w tej mierze – ostatecz‑ nie natura sfery publicznej jest dotknięta pod tym względem swoistym grzechem pierworodnym. Wypowiedzi publiczne zadeklarowane jako szczere powinny bu‑ dzić naszą największą podejrzliwość i – jak się wydaje – instynktownie taką po‑ dejrzliwość budzą. Można odnieść wrażenie, że bardziej niż jakakolwiek dawka szczerości wyrażona w postaci jakichś partykularnych, pozytywnych twierdzeń poprawie komunikacji w sferze publicznej mogą przesłużyć się raczej przydatne klarowne aluzje do niemożności jej praktykowania. Jeżeli tak faktycznie by było, to czymś potrzebnym musiałaby być refleksja teoretyczna nad tym, dlaczego nawet aluzje tego typu są w stanie przynosić tak pozytywne owoce. Pro publico bono jest w szczególności jednak rozwijanie świadomości, którą książka ta, mam nadzieję, ze sobą niesie, że sfera publiczna jako domena woli mocy jest sferą, w której nie tylko delikatniejsze powiewy Ducha siłą rzeczy zosta‑ ją mechanicznie zniekształcone. Pro publico bono jest cel terapeutyczny przyświe‑ 4

Zob. Z. Kaźmierczak, Zdrada mnichów i inne myśli o religii, Białystok 2019, s. 171.

35

MYŚLI O METODZIE

cający myśleniu intymnemu, który ma pozwolić jednostkom na uwolnienie się z pewnej autoalienacji. Autoalienacja ta jest rezultatem bolesnych, powtarzanych od dzieciństwa, nieudanych prób zrozumienia siebie w kategoriach publicz­ nych i równie bolesnego przymusu sfery publicznej, aby jednostka rozumiała siebie w tych kategoriach. Wyobraźmy sobie chociażby, ile poczucia frustracji piętrzy się w człowieku, który zechciałby zrozumieć swoją własną sytuację ży‑ ciową w kategoriach postaci z oglądanego przez siebie najzwyklejszego filmu czy powieści?5 A jakże ta frustracja musi być wielka, jeżeli, nieświadom tych ukrytych niebezpieczeństw, człowiek ten takich filmów obejrzał setki i przeczytał setki takich powieści! Pojęciu woli mocy, utworzonemu przez Friedricha Nietzschego, przyjrzy‑ my się szerzej w dalszych częściach tej książki6. Tutaj powiedzmy tylko, że o ile cały człowiek, w tym jego sfera osobista, potrzebuje ratunku, zbawienia, o tyle wola mocy wyróżnia się na tym tle poprzez uwikłanie w agon i agresywne dąże‑ nie jednostki do utożsamienia się z rozmaitymi mocami publicznymi (np. mocą społeczności, liczby, przezwyciężenia siebie itd.) i zawładnięcia nimi. Warto byłoby przy tym zaznaczyć, że wola mocy nie jest żadną metafizyczną zasadą, którą można by przypisać ludzkości czy też przyrodzie w ogóle (tak jak czyni to niekiedy Nietzsche, odzwierciedlając metafizyczny język Schopenhauera o woli życia), ale mniej lub bardziej zdesperowanym przejawem słabości będących rdze‑ niem egzystencji rozlicznych jednostek – u jednych zresztą bardziej jaskrawym przejawem niż u innych. Wybór agon nie jest dla woli mocy kwestią opcjonalną, gdyż ostatecznie bez odniesienia do agon nie byłaby ona w ogóle w stanie mierzyć poziomu własnej siły. Pierwszą miarę tego typu przynosi grupa, z którą jednostka się identyfikuje, ale następnym krokiem jest nieustanne mierzenie swojej siły w stosunku do innych jednostek w ramach tej grupy i w relacjach z grupami obcymi7. Element agresywności typowy dla woli mocy zdaje się nie występować w sfe‑ rze osobistej albo występuje w stopniu mniej nasilonym, gdyż sfera ta, będąc Zob. s. 116 tej książki. Zob. s. 109–149. 7 Zob. rozdział Bierna i aktywna wola mocy, s. 131–149 tej książki. 5 6

36

▶ ŚWIATOPOGLąD I NIEDOSTĘPNOŚć SFERY OSOBISTEJ

ukryta, nie może w ogóle rozpocząć walki na rzecz zdobycia dominacji. Z kim i za pomocą czego publicznie mogłaby bowiem walczyć i z kim swoje wątłe siły zjednoczyć, skoro również inne sfery osobiste są ukryte? Wychodząc poza nie‑ możności wytworzone przez te kwestie techniczne, sfera osobista dystansuje się od woli mocy także z powodów istotnych, gdyż jest miejscem ujawniania się tego, co sprzeciwia się woli mocy: miejscem ujawnienia się Transcendencji i jej natchnień, z których pewne nazywamy sumieniem, głosem sumienia. Wróćmy do kwestii prawdy. Osobne znaczenie kultury intymnej wiąże się z językiem religijnym, którego dotyczy ten sam zarzut, który kierowany jest pod adresem prawdy „świeckiej”. Również tutaj odkrywana powszechnie wielość religii, z których każda rości pretensje do posiadania prawdy absolutnej i która niekiedy wykorzystuje tę prawdę do nękania innych ludzi, kompromituje nie tylko te religie, ale w równym stopniu pojęcie prawdy, religijności jako takiej i samego sacrum. Postulując powrót do prawdy jako części sfery osobistej – czyli tam, gdzie, jak mamy nadzieję, nie występuje zderzenie wielości religii – mamy być może szansę na przywrócenie jej godności również w świecie religii. Tak jak w dziedzinie prawdy „świeckiej”, również tutaj, w refleksji nad prawdą „sakral‑ ną”, istotne dla wyratowania prawdy wydaje się dopuszczenie możliwości, iż istnieje w ogóle taka rzeczywistość, do której prawda niejako może się wycofać, by leczyć swoje rany i dojść powoli do siebie. Podstawą tych rozważań jest teza, iż taką rzeczywistością jest właśnie sfera osobista.

A Ś WIATOPOGLĄD I NIEDOSTĘPNOŚĆ SFERY OSOBISTEJ Jest niemalże zdroworozsądkową obserwacją, do której humaniści rzadko się jed‑ nak przyznają, gdyż stawiałaby to pod znakiem zapytania wiele z ich prerogatyw, że istotny sens tekstu humanistycznego wyznaczony jest przede wszystkim przez uprzedni światopogląd autora, a nie przede wszystkim przez takie czy inne fakty lub naukowe argumenty jako takie. Jak starożytny kapłan dostrzegający rzekomo przyszłość we wnętrznościach zwierząt, autor po prostu spostrzega w obserwo‑ wanym materiale elementy swojego aktualnego światopoglądu i spostrzeżenia te przelewa na karty swoich tekstów.

37

MYŚLI O METODZIE

Jeżeli ów wcześniej istniejący światopogląd, modyfikujący i interpretujący wszelkie fakty, sam jest oparty na jakichś faktach, to te ostatnie wydają się istot‑ ną częścią doświadczenia osobistego w opisanym wcześniej sensie: związane są z partykularyzmem jednostki, jej słabościami, jej dotychczasową wędrówką przez życie, a nade wszystko z nadzieją na zachodzenie jakiegoś rodzaju zbawienia, fru‑ stracją z powodu jego niezachodzenia lub z zachwytem nad jego zachodzeniem. Owe fakty osobiste tworzące światopogląd są czymś potężnym i zobowiązującym dla danej jednostki, podczas gdy dla innych ludzi mogą nie mieć żadnego znacze‑ nia i prawie zawsze go nie mają. Jednostka widzi w nich swój kamień węgielny, punkt orientacyjny wszelkich poszukiwań, podczas gdy inni ludzie na ich widok beztrosko wzruszają ramionami. Światopogląd jest więc integralną częścią sfery osobistej, która jest niepo‑ wtarzalna dla każdej jednostki, nie tylko intelektualna, ale również uczuciowa/ emocjonalna, w swojej istocie nieprzenikniona dla innych osób (także niekie‑ dy dla samej jednostki, która ją posiada), oparta na specyficznym charakterze biologiczno‑psychicznym, specyficznej historii i specyficznym stosunku do Tran‑ scendencji. Im bardziej sfera ta angażuje się w komunikację z Transcendencją, im bardziej ogarnia ją boskie zbawienie, tym bardziej staje się specyficzna, tym bardziej oddala się od zasad obowiązujących w „tym świecie”. Wejście na drogę nieskończoności nieskończenie indywidualizuje8. Zauważmy, że rozmaite znane postaci z dziejów kultury zmieniły rady‑ kalnie swój światopogląd nagle, pod wpływem mistycznego faktu osobistego, który nie ma i nie miał żadnego wiążącego znaczenia dla żadnej innej osoby na świecie: Paweł na drodze do Damaszku, Augustyn w ogrodzie (Tolle, lege), Luter w swoim Turmerlebnis, Pascal doświadczający Boga Abrahama, Izaaka i Jakuba, George Fox słyszący głos o Chrystusie zdolnym przemówić do „jego kondycji”, 8

Pokazuje to, jak bardzo nie rozumiał „istoty” zakładanej przez teizm Jean‑Paul Sartre (zob. J.‑P. Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem, tłum. J. Krajewski, Warszawa 1998). „Istota”, tak jak on ją rozumiał, przeciwstawiając ją egzystencjalistycznej wolności, sprowadzałaby się bowiem co najwyżej do jakichś paru względnie jasnych wskazań moralnych i religijnych. Zauważyć należałoby przynajmniej jednak, że na takich wska‑ zaniach nikt nie mógłby oprzeć swojego indywidualnego życia i zrozumieć właściwego sobie powołania.

38

▶ ŚWIATOPOGLąD I NIEDOSTĘPNOŚć SFERY OSOBISTEJ

John Wesley 24 maja 1738 na Aldersgate Street w Londynie, komunista André Frossard w kaplicy na rue d’Ulm w Paryżu, Paul Claudel w katedrze Notre‑Dame de Paris itd. Wystarczy zatem niepoparty żadnymi badaniami, refleksjami czy dowo‑ dami maleńki ruch Transcendencji we wnętrzu człowieka, a jego światopogląd zmuszony jest odwrócić się do góry nogami. Już owa potężna dysproporcja między (z ludzkiego punktu widzenia) maleńkością owych kluczowych ruchów Transcendencji – ruchów, które stanowią przecież sedno życia homo religiosus – a publicznie ogromnymi ich konsekwencjami może skłaniać nas do skierowania wzroku właśnie w stronę roli sfery osobistej, doniosłości jej samorozumienia się, nadziei na jej samourzeczywistnienie. A skoro bardzo często ludzie mówią nie po to, aby coś ujawnić, ale po to, aby coś ukryć i stłumić, otwarta jest prosta droga do przywiązywania naszej szcze‑ gólnej wagi nie do tego, co jednostka mówi publicznie, ale przede wszystkim do jej konwersacji z samą sobą, (ewentualnie) z jej bliskimi, z jej aniołami i jej demonami i ostatecznie z samym bóstwem. Nawet jednak jeżeli jednostka niespecjalnie angażuje się w komunikację z Transcendencją, sfera osobista pozostaje nieprzenikniona dla innych jednostek: w tym ujęciu nie sama w sobie, ale praktycznie, dla innych jednostek byłaby więc wysoce apofatyczna. Jak zauważył słusznie Emil Cioran, „stąd, że każdy z nas umie wyobrazić sobie tylko własne życie, bierze się całkowita nasza samotność. Czymś najtrudniejszym do wyobrażenia jest istnienie »innego« […]”9. Potwierdza się tutaj z całą siłą słuszność wspomnianej już dystynkcji dokona‑ nej kiedyś na gruncie nauk ścisłych na kontekst odkrycia i kontekst uzasadnienia, przy czym dystynkcja ta w humanistyce przybiera charakter chorobliwy. Pogłę‑ biona myśl o istotnym, a zarazem wysoce ukrytym charakterze sfery osobistej sprawia, że jest tylko jeden klucz w konfrontacji z całą kulturą w ogóle i z każdym twórcą kultury w szczególności. Klucz ten przyjmuje postać pytania: „A skądże ja mogę właściwie wiedzieć, czyś mnie nie okłamał? Przecież i ja, przeważnie niechcący, ale często również półświadomie, niekiedy tak czynię. Skądże ja mogę 9

Rozmowy z Cioranem. Z Cioranem rozmawiają François Bondy [et alia], tłum. I. Kania, War‑ szawa 1999, s. 77.

39

MYŚLI O METODZIE

wiedzieć, czy za zdeklarowanym przekonaniem nie ukrywasz się nieświadomie jako ktoś mający trochę inne albo zupełnie inne przekonania? Przecież i mi często tak się zdarzało. A może występując przeciw jakiemuś poglądowi, dajesz niechcą‑ cy świadectwo temu, że w głębi duszy się z nim zgadzasz? Że część duszy, która się z nim zgadza, jest tylko niewiele mniejsza niż część, która z nim się nie zgadza? Przecież tak, niestety lub stety, również i mi się niekiedy zdarzało”. Rzeczywiście: skądże można by o tym wszystkim wiedzieć? Zbyt wiele wiemy o mechanizmach eksponowania i zarazem ukrywania sfery osobistej u siebie i u innych, abyśmy mogli popadać w prostolinijną ufność pod tym względem. Jak nieznana jest w swojej głębi jej sfera osobista jako taka, tak samo nie‑ znane są podstawy i okoliczności decyzji światopoglądowych poszczególnych jednostek; decyzje te są tajemnicze, swobodne, ze społecznego punktu widzenia „kapryśne”. Główną zasadą kierującą de facto publicznie powstałymi tekstami hu‑ manistycznymi wydaje się po stronie jednostki właśnie nie co innego, jak jedynie uprawdopodobnienie tego „kaprysu”. Nie potrzeba dodawać, że sama w sobie sfera osobista dla każdej poszczególnej jednostki, która jest jej podmiotem, nie jest oczywiście w żadnym wypadku kaprysem, ale, odwrotnie, rzeczywistością jedynie zobowiązującą, miarodajną i konieczną. Jej twory i wyrazy są nacecho‑ wane pewną koniecznością osobistą.

A M ISTYCZNE PRZEZWYCIĘŻENIE „SUBIEKTYWIZMU” Zauważmy, że zapytanie skierowane niemal automatycznie, niemal nieświadomie przez jednostkę do samej siebie: „Jakie są moje uczucia odnośnie do tej kwestii?” jest w zasadzie zapytaniem jednostki o naturę całej rzeczywistości. Zatem świa‑ dome, zarządzające ja musi skierować się po wskazówki odnośnie do tego, jaka jest prawda, nie do czegoś innego, jak właśnie do sfery uczuć, przeżyć, intuicji. Gdyby określiło się coś jako prawdę niezależnie od tego wewnętrznego świata, byłaby ona dla tej jednostki niezrozumiała i bezużyteczna. Byłaby dowodem zdrady całej jednostki przez pewną jej część, przez ową wysoce świadomą część. W przeciwień‑ stwie do myślenia, które właśnie widzi prawdę w dystansie do wszystkiego, co nie jest kartezjańską świadomością, można z góry przewidzieć, że wyeksponowanie

40

▶ MISTYCZNE PRZEZWYCIĘżENIE „SUBIEKTYWIZMU”

tej świadomości musi wiązać się z pewnego rodzaju nieuczciwością. Kartezjańskie ja świadome, które prezentuje się jako wyłączne źródło prawdy, można z góry z wysokim stopniem prawdopodobieństwa traktować jak oszusta. Bez względu na to, jak częste i gorące apele kierowalibyśmy do jednostek, aby za wszelką cenę wyzbyły się swego „subiektywizmu” uczuć, przeżyć czy intuicji, nasze wysiłki nieodmiennie spalą na panewce. Niewątpliwie obawa przed zwy‑ cięstwem subiektywizmu i relatywizmu mogła być jednym z głównych powodów przemilczania fundamentalnej roli sfery osobistej w kształtowaniu światopo‑ glądu, spychania jej w obszar respektowany, ale wyklęty. Trzeba by zauważyć, że bez względu na to, na jak bardzo kłamliwe drogi ogólności pokierowałaby nas ta obawa, jest w swoim rdzeniu naturalnie zrozumiała. Dopiero bowiem, jak będziemy wskazywać w całej tej książce, dzięki ufundowaniu „subiektywizmu” na Transcendencji obawa ta może zostać zasadniczo – choć z pewnością nie w każdym przypadku – oddalona. Zarazem jednak ów zabieg w żadnym razie nie pozwoli na to, aby upublicznić tak wzmocnioną sferę osobistą. Raczej jeszcze bardziej takie upublicznianie utrudni. Zgodnie z kluczową dla tych rozważań tezą, że istotną warstwą proponowanej tutaj kultury intymnej jest teizm10, wydaje się więc, że dopiero wtedy, kiedy oprze‑ my myślenie na teistycznym doświadczeniu mistycznym, zaistnieje możliwość głośno wyartykułowanej i bardziej pewnej siebie akceptacji tezy o dominacji sfery osobistej i odpowiadającego jej doświadczenia osobistego w tworze­ niu światopoglądu. Bez siły płynącej z teizmu sfera osobista jawi się bowiem jako nic więcej niż pewne nagromadzenie subiektywności i słabości, stłumione przez moce publiczne i dążące nieustannie do przybierania maski tych mocy w celu zyskania aprobaty i uznania. Odkryte wśród wielości form doświadczenia 10

W 1952 r. Clive Staples Lewis opublikował książkę Mere Christianity (London 1952). Przez określenie mere Christianity („Chrześcijaństwo po prostu”) Lewis rozumiał doktrynę chrześcijańską w takim ujęciu, w jakim byłaby ona do zaakceptowania przez wszystkie wyznania chrześcijańskie. Posługując się tym samym kluczem, słowo „teizm” używane jest w tej książce analogicznie, jako mere theism. Innymi słowy, omawiany tutaj „teizm” nie nawiązuje do żadnej konkretnej religii i jest postawą intelektualną wspólną dla nich wszystkich: oznacza wiarę w osobowe bóstwo (Boga, bogów), które interesuje się i kieruje życiem jednostek.

41

MYŚLI O METODZIE

osobistego doświadczenie mistyczne okazuje się zatem narzędziem emancypa­ cji doświadczenia osobistego jako całości, a także jego dalszego rozwijania, kultywowania w postaci kultury intymnej. Przeżyta w doświadczeniu mistycznym Transcendencja, a ściślej teistycznie rozumiany Bóg, jest bowiem gwarancją, że nasze osobiste myślenie zdoła przy‑ najmniej w jakichś zasadniczych rysach umknąć zniekształcającym wpływom mocy publicznych i ich dążenia do stłumienia, onieśmielenia i upokorzenia sfery osobistej. Jest też gwarancją, że zdołamy umknąć zasadzkom uwarunkowań psy‑ chicznych, biologicznych, kulturowych itd. – zasadzkom, których świadomość zwielokrotnia się w naszym umyśle w tempie geometrycznym z każdą chwilą, kie‑ dy na serio myślimy o osobistym jako o sednie naszego światopoglądu. Akceptując teizm, możemy żywić nadzieję, że pomimo iż dokonujemy takich, a nie innych wysoce „subiektywnych” aktów sfery osobistej, ostatecznie nie opuszczamy terenu tego, co rzeczywiste. Możemy mieć nadzieję, że nie przewracamy się w wyniku jakiegoś relatywistycznego zawrotu głowy, o którym mówił Nietzsche po tym, kiedy ogłosił „śmierć Boga”11. Odwrotnie: możemy żywić nadzieję, że jesteśmy częścią większego, ustabilizowanego silną ręką Boga układu rzeczy. Nie oznacza to w najmniejszym stopniu, że każda myśl albo większość my‑ śli, które pomyślimy w oderwaniu od przesądów sfery publicznej, mogła zyskać natychmiast przywilej bycia prawdziwą tylko dlatego, że pomyślimy ją jako za‑ korzenioną w sferze osobistej czy w Transcendencji. Przed takim deus ex machina chroni nas niezwykle naglący wymóg sumienia, aby uznać jedynie prymat do­ świadczenia osobistego – sumienia, które jest niejako wielką, ciągle dostępną gotowością ujawnienia się boskich natchnień oceniających prawdziwość naszych jednostkowych sądów. Wypracowane przez stulecia zasady rozeznawania ducho‑ wego taką bezmyślność pozwalają, jak się wydaje, w jakimś stopniu ograniczyć12. Z wyjątkiem Augustyńskiego iluminizmu, teistycznie rozumiana łaskawość Boga na ogół nie była i nie jest poważnie brana pod uwagę na Zachodzie jako istotna podstawa poszukiwań intelektualnych (chociaż i u Augustyna, trzeba 11 12

F. Nietzsche, Pisma pozostałe. 1876–1889, tłum. B. Baran, Kraków 1994, s. 66–67. Zob. s. 193–196 tej książki oraz: Oxford Handbook of the Epistemology of Theology, Oxford 2017, s. 157–172.

42

▶ MISTYCZNE PRZEZWYCIĘżENIE „SUBIEKTYWIZMU”

to przyznać, deklaracje iluminizmu nie szły najwyraźniej w parze z praktyką pisarską, pełną niekiedy abstrakcyjnych rozumowań i dziwacznych twierdzeń13). Nie było zatem innej drogi dla tych poszukiwań, jak ich zakorzenienie w zasadach sfery publicznej. Jedną z zasad tej sfery jest dążenie do prezentowania takich czy innych idei jako ogólnych. Nacisk na ogólność zdaje się być wyrazem woli mocy – za jej pomo‑ cą dąży ona do ucieczki od poczucia słabości i przypadkowości, jakie ujawniają się w jednostce z chwilą, kiedy mniej lub bardziej jasno uświadamia sobie swoją ma­ łość w wielkim i wielorakim światopoglądowo świecie. Jakże inaczej niż poprzez ogólność jednostka miałaby znieść niepewność, że nie jest niewykluczone, iż wraz ze swoim światopoglądem znajduje się de facto na marginesie wszystkich mądrych i potężnych ludzi na świecie? Bez szukania oparcia w transcendentnej mocy jedynie ogólność jest w stanie przynieść jednostce jakąś consolatio w tej mierze, jakieś drobinki nadziei na zbawienie, nadziei, która, korzystając z pomocy magii słowa14, dąży do stłumienia i spacyfikowania wszelkiej (z natury niebezpiecznej) odmienności i do ostatecznego zapanowania w świecie światopoglądu i kultury. Trudno nie zauważyć, że nadzieje na twórczość intelektualną pod egidą tei‑ stycznego doświadczenia mistycznego mogą wydać się szerokim rzeszom ludz‑ kim niezbyt atrakcyjną ofertą. Brak atrakcyjności może wynikać z tych samych powodów, dla których teizm jako taki niekiedy bywa nieinteresującą perspekty‑ wą. Z pewnością jednym z powodów niechęci jest zaproszenie, jakie kieruje do nas teizm, aby zrzec się swojej samodzielności czy raczej swojego mniemania o naszej niezwykłej samodzielności na rzecz oddania się Bogu. Podobnie za‑ miana tak powszechnie doświadczanej niemocy intelektualnej i wszelkich udręk, które z tej niemocy się rodzą, na twórczość, ale na twórczość, której warunkiem jest uznanie istniejącego i opiekującego się Boga, może wydawać się wielu oso‑ bom transakcją nieudaną. Zdaje się bowiem tak naprawdę oddawać przywilej twórczości Bogu, odbierając go człowiekowi, który na najwyższym szczycie swej kulturowej działalności marzy przecież o czymś innym: o tym, aby być nie tylko 13 14

Zob. U. Ranke‑Heinemann, Eunuchy do raju. Kościoł katolicki a seksualizm, tłum. M. Zeller, Gdynia 1995, rozdz. 6. Zob. s. 116 tej książki.

43

MYŚLI O METODZIE

causa sui, ale także aby być causa prima. Zupełnie jakby naturalnym celem czło‑ wieka było odwrócenie obecnej ironicznej sytuacji, w której jednostka ludzka jest prawie niczym, a Bóg prawie wszystkim, na sytuację, w której jednostka będzie wszystkim, a Bóg – niczym. Trafna uwaga Nietzschego o filozofii da się mutatis mutandis odnieść do innych dziedzin kultury duchowej: „Stwarza ona zawsze świat na swój obraz i inaczej nie może; filozofia jest samym tym tyrańskim po‑ pędem, najbardziej uduchowioną wolą mocy, wolą »stworzenia świata«, causa prima”15. U źródeł problemów leży także z pewnością zaangażowanie się jednostek w agon. Jakże bowiem można by stawać do rywalizacji, gdyby się dopuszczało myśl, że wiele albo wszystko, co najcenniejsze, z czym do tej rywalizacji jed‑ nostka chciałaby przystąpić, de facto prawdopodobnie nie pochodzi od niej? Trudno o większe ośmieszenie się w całym tym procesie, nawet jeżeli jednostka uwinęłaby się z rywalizacją całkiem sprawnie i nikt by jej sekretnego oddania się bóstwu nawet nie podejrzewał. Bez względu jednak na to, co o tej teistycznej utracie swobody się myśli, trzeba by przyznać, że jest stokroć uczciwiej, efektywniej i bardziej zbawiennie poszukiwać prawdy na mocy iluministycznych natchnień w sferze osobistej, niż stosować staromodną, typową dla całej kultury publicznej sztuczkę wyciąga­ nia królika uniwersalności z kapelusza lokalności za pomocą pałeczki woli mocy. O poważnym potraktowaniu uniwersalności, która musiałaby uwzględniać wielość wartości, światopoglądów, punktów widzenia, a także problemów, cierpień i radości, jakie w wielomiliardowej ludzkości ożywiają istoty ludz­ kie, nie ma przecież nawet co marzyć! Można było o tym marzyć w dawnych wiekach, w dobie ignorancji wobec wielkości ludzkości czy nieograniczonej wręcz różnorodności jej wierzeń i kultur. Można było zatem o tym marzyć przez pra­ wie całe dzieje ludzkości, przez te dzieje, które były źródłem tak wielu dzieł kultury pełnych optymistycznego i żywiołowego uniwersalizmu. Można było o tym marzyć w dobie etnocentryzmu i kolonializmu, które sprowadzały ludzi kulturowo i etnicznie obcych do kategorii podludzi lub nawet wręcz nieludzi. Dzi‑ 15

F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, 9. Wszystkie odniesienia do dzieł Nietzschego po niemiecku pochodzą z: F. Nietzsche, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berlin–New York 1980.

44

▶ FAłSZYWY PRZYJACIEL: RELIGIE INSTYTUCJONALNE

siaj jednak, w dobie rozwiniętej świadomości wielkości ludzkości, przeolbrzymiej różnorodności jej wierzeń i kultur oraz rosnącego poczucia godności wszystkich ludzi, wszystkie te odwieczne marzenia legły w gruzach. Wiek XXI jawi się jako wiek kryzysu wszelkich rozbudowanych konstrukcji mitologicznych czy teologicznych. Pozostaje co najwyżej nadzieja na coś istotnie ludzkiego w każdym z nas, na coś, co musi być jednak czymś niezwykle małym, tak małym, aby nie wchodziło w kolizję z tą różnorodnością kultur i wiar – małym jak ziarno gorczycy, które jest równie ludzkie, co boskie (por. Mt 13,31–32). Zadania zasiania tego ziarna, rozniecenia tego ognika podjąć się chce właśnie kultura intymna. Jeżeli zatem odrzuci się inspirację nadprzyrodzoną, nie ma innej drogi do światopoglądowego uniwersalizmu niż poprzez jałowe powtarzanie wspomnia‑ nej wyżej sztuczki zamiany lokalności na uniwersalność. Nie widać sposobu, jak dzisiaj twórca kultury mógłby uniknąć ostrej świadomości tego, że nie można formułować wniosków ogólnych w światopoglądzie inaczej niż właśnie drogą takiej nieuchronnie niezupełnej indukcji. Samodzielny, odrzucający łaskawość bóstwa twórca kultury może być więc co najwyżej takim pożałowania godnym sztukmistrzem. W efekcie jawi się jedyna alternatywa, którą może dziś przyjąć twórca kultury: musi być albo sztukmistrzem bawiącym gawiedź w sferze pu­ blicznej, albo iluministą w przyciemnionych krużgankach świątyni własnej sfery osobistej. Wybór, jak to się mówi, „należy do ciebie”.

A FAŁSZYWY PRZYJACIEL: RELIGIE INSTYTUCJONALNE Nie bez znaczenia jest zapewne w tym miejscu obserwacja, że intelektualne sztuczki dokonywane przez humanistów i innych twórców kultury znalazły pewnego bardzo silnego sojusznika. Sojusznikiem tym są religie instytucjonal‑ ne, od których można by oczekiwać, iż ze względu na ich teizm, ze względu na uznanie prymatu bóstwa, poważniej podejdą do sprawy. Również dlatego, że za powagę w tej mierze sowicie im się przecież płaci. Każdy człowiek mistyczny ma jednak prawo do czucia się przez nie zdradzonym16. Jeżeli kluczowa dla projektu 16

Zob. Z. Kaźmierczak, Zdrada mnichów, s. 5–18.

45

MYŚLI O METODZIE

kultury intymnej jest teza, że doświadczenie mistyczne jest tym doświadczeniem osobistym, które stanowi narzędzie emancypacji i kultywowania całej sfery oso‑ bistej, to z pewnością drugą pod względem istotności tezą jest przekonanie, że największym jego wrogiem i przeszkodą dla tej emancypacji jest ta forma kultury publicznej, jaką jest fałszywy przyjaciel w postaci religii instytucjonalnych17. Do tej sprawy przyjdzie nam w tej książce wielokrotnie wracać. Zauważmy tutaj jedynie, że organizacje religijne deklaratywnie głoszą wprawdzie zarówno teizm, jak i potrzebę skupienia się na jednostkowym wnętrzu, ale wewnętrznej, osobistej obecności Boga bardzo często nie pojmują jako istotnego elemen­ tu poszukiwań duchowych, intelektualnych, kulturowych czy nawet teo­ logicznych18. Typowe organizacje religijne gotowe są co najwyżej uznać obecność Boga we wnętrzu człowieka za głos sumienia rozumianego jedynie moralnie, za ele‑ ment wyrzutów sumienia, na których wzniecaniu i rozgramianiu upływa duża część ich aktywności. Według tego osobliwego dość rozumienia Bóg jest w sta‑ nie samodzielnie poprzez sumienie wywołać w jednostce poczucie winy, ale nieszczególnie skłonny jest przekazywać pozamoralne, na przykład duchowe, religijne, metafizyczne czy teologiczne intuicje. W rozumieniu katolickim Bóg nie jest nawet skłonny wywołanego przez siebie poczucia winy samodziel­ nie usunąć. Główny, choć niedeklarowany powód niechęci instytucji religijnych do mi‑ stycznych podstaw światopoglądu jest nieodmiennie ten sam: jeżeli miałoby się przyjąć tezę, że doświadczenie mistyczne może być kluczowym „czynnikiem” w procesie poznawania prawdy, do czego jednostce potrzebna byłaby jeszcze zinstytucjonalizowana religia? Do czego nadawałaby się w swoich roszczeniach 17

18

Przez „religię instytucjonalną” rozumiemy religijność o wysokim stopniu zorganizo‑ wania, posiadającą wiele instytucji (tzn. utrwalonych sposobów myślenia i działania) i rozbudowaną teologię. Kwakryzm, który głosi prymat wewnętrznego światła (inward Light) dla poznania praw‑ dy i zbawienia jednostki, był i pozostaje wśród religii głosem wołającego na puszczy, ale jest też głosem wydawanym przez luźną, mało scentralizowaną i pozbawioną kleru organizację. Zob. H. Barbour, The Quakers in Puritan England, New Haven, London 1964, s. 110; M. Davie, British Quaker Theology Since 1895, New York–Queenston–Lampeter 1997, s. 14–15.

46

▶ FAłSZYWY PRZYJACIEL: RELIGIE INSTYTUCJONALNE

do bycia pośrednikiem między Bogiem a jego ludem? Według religii instytucjo‑ nalnej nie ma już specjalnej prawdy do odkrycia, bo prawdę w całej dostępnej pełni odkrył dawno jej założyciel, a ona sama w całkowitej czystości przeniosła ją ludzkości poprzez dzieje. Tymczasem każdy homo mysticus rości sobie pretensję do bycia kimś w rodzaju założyciela swojej własnej religii, gdyż wszystkie twier‑ dzenia religijne pragnie, jeżeli nie po swojemu sformułować, to przynajmniej krok po kroku na mistyczny sposób zweryfikować. Modelem godnym naśladowania w tym procesie może być ideał rozwijany szczególnie znacząco w nauce buddyjskiej. Jedną ze słynniejszych nauk Buddy jest zachęta do uczniów, aby nie wierzyli żadnemu autorytetowi, nawet jego własnemu, i aby wszystko, co usłyszą od niego, sprawdzali – niczym złotnik, który bada posiadany przez siebie kruszec – drogą doświadczenia: „Mnisi i ucze‑ ni powinni akceptować moje słowo nie z szacunku, ale po jego analizie, tak jak złotnik, który sprawdza złoto, nacinając, topiąc, zdrapując, pocierając”19. Przez następne stulecia ta buddyjska tradycja będzie nadal kontynuowana, znajdując wyraz w rygorystycznym empiryzmie zen czy współczesnym, otwartym na na‑ ukę podejściu Dalajlamy. „Moja pewność siebie, kiedy zapuszczam się w obszary nauki – powiada Dalajlama – wynika z zasadniczego przekonania, że w nauce, tak samo jak w buddyzmie, zrozumienie natury rzeczywistości osiąga się poprzez krytyczne badania”20. Zauważmy, że sytuacja instytucjonalnych religii wydaje się wysoce obłudna. Ich pośrednictwo wyklucza lub radykalnie pomniejsza rolę doświadczenia mi‑ stycznego jednostek, członków tych religii, ale nie doświadczenia mistycznego jako takiego. Jakże inaczej bowiem mogłyby rościć pretensje do pośredniczenia, jeżeli nie za pomocą roszczenia do posiadania jakiegoś rodzaju mistycznego do‑ świadczenia dostępnego niektórym, uprzywilejowanym jej członkom? Doświad‑ czenie takie zostaje więc uznane, ale przeniesione w inne miejsce, w którym może być ściśle kontrolowane: zostaje przypisane szczególnym osobom (Paw‑ 19 20

Cyt. za: V. Mansfield, Tibetan Buddhism and Modern Physics: Toward a Union of Love and Knowledge, West Conshohocken 2008, s. 12. Cyt. za: M. Beauregard, D. O’Leary, Duchowy mózg. Neuronaukowa argumentacja za istnie‑ niem duszy, tłum. Z. Kasprzyk, Kraków 2011, s. 391.

47

MYŚLI O METODZIE

łowi z Tarsu, Mahometowi, papieżowi, rabinowi itd.) czy wyróżnionym grupom (synodom, soborom, grupom klasztornym itd.). W tych osobach czy grupach według religii instytucjonalnych rzeczywiście ujawniła się mistycznie prawda od Boga, ale przeciętny zjadacz chleba może te ujawnienia co najwyżej czcić jako sacrum, ale nigdy nie może w nich uczestniczyć, nie wspominając o jakimś ich weryfikowaniu drogą własnego doświadczenia mistycznego. Nie można zatem powiedzieć, że religie instytucjonalne nie szanują doświad‑ czenia mistycznego – przecież każda akcentuje prymat modlitwy i ostatecznie każdą trzeba by uznać za pewną mieszaninę tego doświadczenia, określonej mentalności kolektywnej oraz odziedziczonej kultury religijnej21. Ograniczając je jednak jedynie do nielicznych osób, religie instytucjonalne próbują przede wszystkim zachować jedność swoich instytucji, która umożliwia skuteczniejsze wzajemne wsparcie dla swoich członków oraz sprawne, typowe sztuczki zamiany lokalnej teologii na teologię uniwersalną. Jeżeli jednak religie instytucjonalne, największe publiczne autorytety w kwe‑ stii Boga, nie pozwalały na myśl, aby Bóg był dla jednostki bezpośrednim, mi‑ stycznym źródłem prawdy, z jakiego powodu osoby świeckie (literaci, artyści, humaniści, pracownicy akademiccy i wszyscy poszczególni, „zwykli” ludzie, któ‑ rzy prawdy poszukują) miałyby sobie na taką możliwość pozwolić? Dopuszczając iluminizm jako istotną część intelektualnego dyskursu, okazałyby się z powodu swojej gorliwości świętoszkowato pobożne, okazałyby się w swoich aspiracjach, zgodnie ze znanym powiedzeniem, „bardziej katolickie od papieża”. A wtedy stałyby się nieuchronnym pośmiewiskiem wszystkich, zwłaszcza, rzecz jasna, „papieża”. Jeżeli zatem w tej książce mówimy o teistycznym doświadczeniu mistycznym jako o narzędziu emancypacji doświadczenia osobistego i podstawie kultury in‑ tymnej, to, jak widzimy, potrzebne jest poczynienie bardzo istotnego zastrzeżenia. Teizm kluczowy dla tego rodzaju myślenia w żadnym wypadku nie może być teizmem instytucjonalnym, teizmem religii zinstytucjonalizowanych. Zauważmy, że podejście takie jeszcze kilkadziesiąt lat temu nie byłoby wcale oczywiste i rozpowszechnione. Również dzisiaj, jeżeli ludzie poszukują Tran‑ 21

Zob. uwagi na s. 219–222 tej książki.

48

▶ FAKTY

scendencji, często rozumieją to poszukiwanie jako poszukiwanie odpowiedniej religii instytucjonalnej. Jeżeli odrzucają katolicyzm, to stają się więc często na przykład luteranami; jeżeli odrzucają chrześcijaństwo, to wybierają na przykład judaizm lub islam. Jak w kwestiach etnicznych, również w domenie religijności szukają zatem często klarownej autoidentyfikacji instytucjonalnej, mimo że ich głównym deklarowanym celem jest przecież poszukiwanie Transcendencji, a nie grupy społecznej, w której o Transcendencji się opowiada. Myślenie, które uznaje prymat sfery osobistej, jest możliwe ze względu na doświadczenie mistyczne i na nic więcej. Publicznego blasku nabiera jednak po‑ przez fakt, że podobne jest do rozwijającej się w ostatnich dekadach religijności czy duchowości pozainstytucjonalnej, sprywatyzowanej, niewidzialnej, płynnej itd.22 Ten publiczny blask umożliwiony jest zatem przez rosnące przekonanie, że zinstytucjonalizowane religie nie są jedynym nośnikiem teizmu na świecie – że można żywić teizm niezależnie od organizacji religijnych, że liczy się „wia‑ ra”, a nie „religia”, że można być spiritual, ale niekoniecznie trzeba być religious (tzn. gromadzić się z innymi na wspólnych modlitwach)23. Ten blask publiczny umożliwiony jest zatem poprzez nową sytuację społeczną, która przez stulecia, być może od początku istnienia życia religijnego, była niewyobrażalna, choć, jak wolno mniemać, in nuce w istotach ludzkich tkwiła od zawsze.

A FAKTY Wróćmy do uwag metodologicznych. Wiedza o świecie fizycznym i sposobie jego opanowania jest dzisiaj olbrzy‑ mia, ale musimy przyznać, że naprawdę wnosi ona niewiele do istoty naszego światopoglądu. Na pierwszy rzut oka teza ta wydaje się nonsensowna, ale przy bliższym przyjrzeniu okazuje się de facto sensowna. Światopogląd zdaje się bowiem zasadzać na określeniu kwestii znacznie przekraczających świat materialny: 22 23

Zob. P. Sztompka, Socjologia. Analiza społeczeństwa, Kraków 2012, s. 373; J. Mariański, Nowa religijność i duchowość – mit czy rzeczywistość?, Warszawa 2019. Zob. np. A quarter of Americans now see themselves as spiritual but not religious, https:// www.pewresearch.org/ft_17‑09‑05_spiritualnotreligious_featured (dostęp: 21.06.2021).

49

MYŚLI O METODZIE

na określeniu sensu egzystencji, normatywnych wartości, istnienia lub nieist‑ nienia transcendentnej rzeczywistości, natury tej rzeczywistości. A o kwestiach tych współczesna przeolbrzymia wiedza naukowa niewiele jest nam w stanie powiedzieć24. Żadna teoria naukowa, wbrew obiegowym opiniom, nie jest w stanie ani potwierdzić, ani wykluczyć tezy o istnieniu Boga, bo żadna teoria naukowa Bogiem się nie zajmuje i nie jest w stanie się nim zajmować25. Jeżeli upieralibyśmy się mimo wszystko, że nauka jest w stanie powiedzieć nam bardzo wiele o rzeczywistości, która ma znaczenie dla naszego światopoglą‑ du, to musielibyśmy stanąć oko w oko z innym niewygodnym faktem: czynnikiem dominującym w naszym poznaniu świata jest nasza totalna wolność sądzenia, ta sama wolność, o której w sposób zupełnie paradoksalny, jak na ojca nowożytnego racjonalizmu, pisał Kartezjusz: Polega ona [wola lub wolność nieskrępowanego osądu] bowiem jedynie na tym, że pewną określoną rzecz możemy uczynić bądź jej nie uczynić, a mianowicie coś twierdzić bądź czemuś przeczyć, coś spełnić bądź czegoś zaniechać, czy też raczej na tym, że mając stwierdzić lub zaprzeczyć, spełnić lub zaniechać czegoś, co rozum nam przedkłada, nie czujemy wcale, aby jakaś zewnętrzna siła nas do tego zmuszała26.

Podkreślając element nieprzewidywalny w ludzkiej kulturze, ta woluntary‑ styczna koncepcja sądu w znacznym stopniu lub całkowicie ogranicza możliwości ludzkiej racjonalności, wszelkich racjonalnych metod dochodzenia do prawdy. Przywołuje przeświadczenie, że żadnego „dochodzenia” tutaj de facto nie ma, a jest jedynie – jak wypowiedział się Montaigne, którego sceptycyzm Kartezjusz chciał przezwyciężyć – „ruch jakoby pijacki, chwiejny, zawrotny, bezładny, albo 24

25 26

„Nauka jest wspaniałym sposobem obserwowania otaczającego nas świata – pisze Andrew Newberg, podsumowując swoje badania nad relacją między mózgiem a ducho‑ wością – ale nigdy nie odpowiedziała na fundamentalne pytanie: jaka jest prawdziwa rzeczywistość i dlaczego każdy doświadcza jej w inny sposób”. A. Newberg, M. R. Wald‑ man, Jak oświecenie zmienia twój mózg. Nauka a transformacja duchowa, tłum. B. Mińska, Białystok 2017, s. 18. Zob. D. Berlinski, Szatańskie urojenie. Ateizm i jego pretensje naukowe, tłum. D. Cieśla‑ ‑Szymańska, Warszawa 2009, s. 11–13 i passim. R. Descartes, Medytacje o filozofii pierwszej, tłum. J. Hartman, Kraków 2002, s. 69. Podkr. moje – Z. K.

50

▶ FAKTY

też ruch trzciny, którą wiatr kołysze ustawicznie, wedle woli”27 – a zatem ruch zależny od woli w całej jej swobodzie.

B Przykład Siła woli staje się szczególnie wyraźna w domenie tych nielicznych poglądów naukowych, które mogą wpłynąć na niektóre elementy światopoglądu. Widoczna jest na przykład w teorii ewolucji Darwina i w ukrytych w niej założeniach świa‑ topoglądowych. Kluczowym twierdzeniem tej teorii jest przekonanie, że proces ewolucji polegający – mówiąc w języku współczesnym – na procesie mutacji odbywa się przypadkowo. Francisco J. Ayala pisze na przykład, że „teoria ewo‑ lucji postuluje, że w realnym życiu splatają się ze sobą przypadek i konieczność, losowość i determinizm”28. Z takim podejściem wiążą się jednak trudności. Z faktu bowiem, że nie moż‑ na przewidzieć, jaka zajdzie mutacja, nie wynika przecież, że mutacja ta w ob‑ szarze niedostępnym dla ludzkiego poznania regulowana jest przez coś innego niż przez prawa przyczynowości. Nie ma bowiem innej alternatywy dla zjawisk świata przyrodniczego, przynajmniej w skali makro, jak działać według praw ścisłej przyczynowości. „Przypadek” zatem to nie żaden stan rzecz znajdujący się na zewnątrz naszego umysłu, ale pojęcie opisujące stan naszego umysłu, który w jakimś analizowanym procesie nie jest w stanie uchwycić związków przy­ czynowych, które pozwalałyby mu na dokonywanie przewidywań. Z faktu jednak niemożności dokonywania przewidywań nie wynika przecież, że związków przyczynowych nie ma29. 27 28

29

M. Montaigne, Próby, tłum. T. Boy‑Żeleński, t. 1, Warszawa 1957, s. 548, https://wolne‑ ‑lektury.pl/media/book/pdf/proby.pdf (dostęp: 8.07.2021). F. J. Ayala, Największe odkrycie Darwina: projekt bez projektanta, „Filozoficzne Aspekty Genezy” 2012, t. 9, s. 8, http://www.nauka‑a‑religia.uz.zgora.pl/images/FAG/2012.t. 9/ art. 06.pdf (dostęp: 10.03.2021). Słuszna jest więc opinia George’a Coyne’a: „Przypadek to sposób, w jaki my, naukowcy, postrzegamy Wszechświat. To nie ma nic wspólnego z Bogiem. Wszechświat nie jest przypadkowy dla Boga, ale jest przypadkowy dla nas”. Cyt. za: K. Jodkowski, Kłopoty teistycznego ewolucjonizmu, http://oas.uz.zgora.pl:7777/skep/docs/F8760/Jodkow‑ ski,%20Klopoty%20TE.HTM (dostęp: 14.11.2019).

51

MYŚLI O METODZIE

A zatem, jeżeli stwierdzamy obecność związków przyczynowych wszędzie w przyrodzie wokół nas, możemy zakładać, że z pewnością istnieją one również w procesie ewolucyjnym. Dlaczego wszędzie w naturze – przynajmniej w makro‑ świecie – panowałaby ściśle rozumiana przyczynowość, której podważanie nie przyszłoby nam do głowy, a tylko w jednym jedynym wypadku, tym wypadku, o którym mówi teoria ewolucji biologicznej, miałaby ona ograniczony charakter? Stwierdzając to, musimy przyznać, że zgoda na przypadek miałaby natu‑ ralnie olbrzymie znaczenie dla światopoglądu w ogóle, gdyż z definicji wyklu‑ czałaby lub przynajmniej znacząco ograniczałaby ingerencję celowych działań bóstwa. Rodzi się podejrzenie, że teza o istnieniu przypadku ograniczenie takiej ingerencji przede wszystkim ma na względzie. Daleko sięgające konsekwencje światopoglądowe są oczywiste: jeżeli stwierdzamy, że w świecie przyrody wystę‑ puje czy dominuje przypadek, to automatycznie musimy uznać, że bóstwo ma ograniczony dostęp nie tylko do ewolucji biologicznej, ale siłą rzeczy również do wszystkich innych obszarów życia, w jakich znajduje się jednostka. Byłoby to naturalnie równoznaczne z ograniczeniem lub odrzuceniem teizmu. Z pewno‑ ścią Darwin odrzucił teizm – według jednego z listów uznaje się nie za ateistę, ale za agnostyka30. Jak się jednak okazuje, ów wyrazisty antyteizm darwinizmu nie przeszkadza niektórym ludziom religijnym, aby widzieć w nim system myślowy niesprzeczny z teizmem. Zwróćmy na przykład uwagę na pogląd księdza profesora Michała Hellera. Stwierdza on najpierw, że przypadek jest czymś istniejącym w rzeczywistości zewnętrznej: „Załóżmy, że rzucam kamieniem. Tor lecącego ciała wyznacza pra‑ wo ruchu Newtona, ale samo prawo nie określa kierunku i prędkości lotu. Zależą one od ruchu ręki, który – powtórzmy: z perspektywy nauki – jest wydarzeniem przypadkowym”31. Co więcej, według Hellera, Bóg posługuje się przypadkami: „Bóg – stwarzając świat – określił strategię wkomponowywania przypadków 30 31

Zob. To John Fordyce 7 May 1879, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/DCP‑ ‑LETT‑12041.xml (dostęp: 6.08.2021). Bóg, konieczność i przypadek. Z ks. prof. Michałem Hellerem rozmawia Marek Zając, „Tygodnik Powszechny”, 24 lipca 2005, nr 30.

52

▶ INTERPRETACJA I SKRYTOŚć FAKTóW

w działanie praw przyrody […]. Teolog ma prawo powiedzieć, że Bóg działa w ko‑ smicznym procesie ewolucji. Co dla nauk przyrodniczych jest ślepym przy­ padkiem, dla teologii może być celowym działaniem Boga”32. Jak widzimy, interpretujący Michał Heller pragnie powiązać darwinow‑ ski przypadek ze swoim teizmem, który z natury rzeczy przypadek wyklucza. W tym wysoce dramatycznym napięciu między pragnieniem a obiektywnym stanem rzeczy dostrzegamy właśnie obecność czegoś, czego istnienia i tak od początku u Hellera, jak i u wszystkich innych ludzi, się domyślamy – sfery oso­ bistej. To sfera osobista, zza zasłony tego, co publiczne, ukrycie i często nie całkiem świadomie, wpływa w istotnym stopniu na twierdzenia o znaczeniu światopoglądowym. Żywiąc głębokie przekonania teistyczne, wierzący ksiądz Heller pragnie pogodzić swój teizm z antyteistyczną, darwinowską teorią ewo‑ lucji. W efekcie wiąże dwa światopoglądy nicią, która jest tak niemożliwa, że jej paradoksalny charakter osobisty staje się aż nadto wyrazisty. To nie określone przesłanki intelektualne czy naukowe zadecydowały o tym powiązaniu, ale coś, co właśnie nie podlega już żadnej naukowej, intersubiektywnej sprawdzalności i kontrolowalności.

A I NTERPRETACJA I SKRYTOŚĆ FAKTÓW (Publiczne) teksty humanistyczne w swoich decydujących twierdzeniach w żadnym wypadku nie mogą zatem realizować podstawowych kryteriów na‑ ukowości: nie mogą być intersubiektywnie kontrolowalne i sprawdzalne33. Teksty humanistyczne mogą być (w powyższym znaczeniu) naukowe jedynie na powierzchni, w odniesieniu do pewnych niewątpliwych faktów lub też faktów

32 33

Tamże. Podkr. moje – Z. K. Nie oznacza to jednak naturalnie, że nie mogą być adekwatne do rzeczywistości. Ade‑ kwatność nie zależy od kontrolowalności i sprawdzalności. Kontrolowalność i spraw‑ dzalność to przede wszystkim domena pragmatyki, określającej relacje między zna‑ kiem a umysłami, które go tworzą lub odbierają, a prawda to domena semantyki, dotyczącej relacji między znakiem a rzeczywistością.

53

MYŚLI O METODZIE

dostrzeganych tak masowo, że byłoby szaleństwem – i dobrą podstawą do utraty reputacji – ich uparte zaprzeczanie. Ale przecież również elastyczność takich masowo stwierdzanych faktów jest ogromna, również tutaj bardzo często der Faktum immer dumm ist [„Fakt jest zawsze głupi”]34. Masy są równie podzielone światopoglądowo jak humaniści – jeden fakt może być uznany masowo przez jedną masę, ale inna masa go odrzuci albo przeinterpretuje. Niekiedy nawet nie masa, ale wyróżniająca się pod względem kompetencji poznawczych jednostka wypowiada się na temat tych samych faktów sprzecznie35. Wielką korzyścią z istnienia sceny politycznej jest „zobaczenie na własne oczy”, jak osoby obdarzone tytułami naukowymi głoszą niekiedy nonsensy wymagane przez ich partię polityczną, dając świadectwo temu, jak bardzo fakty mogą być „głupie”. Idea naukowości ma wielkie szanse odniesienia sukcesu w szczególności wte‑ dy, kiedy dotyczy faktów, które są światopoglądowo względnie neutralne, a więc też zarazem, zauważmy, mało interesujące. Tylko bowiem tam, gdzie człowiek nie jest osobiście zaangażowany, można w ogóle liczyć na względnie obiektywną, intersubiektywnie sprawdzalną i weryfikowalną kontrolę. Co więcej, okazuje się, że wszelkie sukcesy w domenie kontroli i weryfika‑ cji – na przykład te, które dotyczą zjawisk dość publicznie oczywistych, zjawisk stwierdzanych masowo par excellence – są raczej jedynie okazją do większego zamieszania, niż służą jakiemuś dalszemu „wspólnemu dochodzeniu do prawdy”. Dają bowiem raczej fałszywy pretekst do podejmowania się na nowo niemożli‑ wej do wypełnienia misji znalezienia faktów publicznie weryfikowalnych, ale 34 35

F. Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, 8. Komicznym przypadkiem zaprzeczenia sobie, gdyż zachodzącym w jednej i tej samej osobie, jest incydent będący udziałem profesora Krzysztofa Drewsa, który w recenzji tej samej pracy habilitacyjnej przedstawił dwie sprzeczne uczone opinie (dotarły one do władz wydziału w tej samej przesyłce listowej). W jednej, aprobującej, stwierdził, że autor pracy jest „dojrzałym i wysoko wykwalifikowanym pracownikiem naukowym zasługującym na tytuł doktora habilitowanego”, w drugiej, miażdżącej, napisał, że kandydat „nie spełnia kryteriów stawianych przed kandydatami do stopnia doktora habilitowanego nauk medycznych”. T. Wysocki, O profesorze, który jest za, a nawet przeciw, „Gazeta Wyborcza”, 10 grudnia 2008.

54

▶ INTERPRETACJA I SKRYTOŚć FAKTóW

odnoszących się już do całości światopoglądu, także do tych jego elementów, które zawsze wywodzą się z doświadczenia osobistego. W ten sposób niejako „powierzchnia” rzeczy przyrządza nam pułapkę, myląc nas odnośnie do swojego „wnętrza”. W myśli postmodernistycznej przekonanie o wolności sądu przyjmuje po‑ stać tezy, iż nie ma faktów, a są tylko interpretacje36. Oczywiście trudno zaak‑ ceptować tę ideę w całej jej rozciągłości, gdyż logicznie znosi ona samą siebie: zdanie to mogłoby być prawdziwe jedynie wbrew sobie, przez przypadek. Trudno z drugiej strony nie przyznać, że w ograniczonym zakresie pogląd o potężnym wpływie interpretacji jest trafny, szczególnie w domenie humanistyki, świato‑ poglądu i kultury. Nie oznacza to naturalnie, że faktów jako takich nie ma – nawet w dome‑ nie światopoglądu. Trzeba by uznać, że fakty na „powierzchni” i we „wnętrzu” istnieją, jeżeli uznaje się istnienie Boga. Dodajmy, że Bóg musiałby być wówczas rozumiany w swoich fundamentalnych cechach jako niezmienny, a zatem jako ten, który gwarantowałby identyczność czy niesprzeczność czegokolwiek, co ma pretensje do bycia faktem (oczywiście, gdyby przyjąć, że również Bóg jest zmienny, tego typu boskie gwarancje przestałyby odgrywać swoją rolę, a istnienie faktu stałoby się ponownie problematyczne). Te rzeczywiście istniejące fakty są jednak tak samo odkrywalne, jak odkrywalny jest Bóg, gdyż zdają się być tak samo ukryte, jak ukryty jest Bóg. Ujawnione być mogą również tak samo, jak może ujawniony być Bóg: jedynie poprzez sferę osobistą poszczególnych jednostek, w wyniku szczególnych natchnień, jako owoc podążania intymnymi drogami, które nijak nie dadzą się przełożyć na język publiczny. W tym kontekście jest zrozumiałe, że odrzucenie trwałego sensu w tekście (i w świecie rozumianym jako tekst) pojmowane jest przez niektórych myśli‑ cieli jako określone stanowisko dotyczące Boga, mianowicie jako stanowisko 36

Przypomnijmy dobrze znane słowa Michela Foucaulta: „[…] Jeśli interpretacja nigdy nie może być zakończona, to jest tak po prostu dlatego, że nie ma czego interpretować. Nie istnieje nic absolutnie pierwszego, co byłoby przedmiotem interpretacji, bowiem, w istocie, wszystko jest już interpretacją, każdy znak jest sam w sobie nie rzeczą, która poddaje się interpretacyjnym zabiegom, ale interpretacją innych znaków”. M. Foucault, Nietzsche, Freud, Marks, tłum. K. Matuszewski, „Literatura na Świecie” 1988, nr 6, s. 258.

55

MYŚLI O METODZIE

ateistyczne. Roland Barthes dlatego pisze: „Literatura […] odmawiając przypisania »sekretu«, ostatecznego znaczenia tekstowi (i światu jako tekstowi) wyzwala to, co może być nazwane anty‑teologiczną aktywnością, aktywnością, która jest prawdziwie rewolucyjna, skoro odmowa ustalenia znaczenia jest ostatecznie odrzuceniem Boga i jego hipostaz – rozumu, nauki, prawa”37. W świecie, w któ‑ rym stwierdzamy, że wszelkie rozumienie jest jedną z wielu możliwych inter‑ pretacji, w świecie zarazem, który ze względu na demokratyczne swobody nie ma żadnej władzy, mogącej zmusić do uznania jednej z nich za obowiązującą, wszelka wartość, jeżeli miałaby być niepodważalna, musiałaby być zakorzeniona w Transcendencji. Może pojawić się pytanie: Czy autor obecnej książki, dając przecież na prze‑ strzeni całego tekstu do zrozumienia, że pisze o rzeczywistości i o faktach, uwa‑ ża swoją refleksję za przejaw natchnienia mistycznego? Odpowiedź mogłaby brzmieć następująco: z pewnością, jeżeli pisze o tym, co uznaje za fakty, czyni to, mając nadzieję, jak każdy teista, na szczodre dary łaski bożej. Nie wchodzi jednak w zakres jego możliwości poznawczych określenie, jak szczodre są te łaski i gdzie, w której partii tekstu, z całą pewnością konkretnie się urzeczywistnia‑ ją. Zresztą – z przed chwilą wygłoszonego powodu w postaci ukrytości – jeżeli gdzieś się urzeczywistniają, możliwości ich odkrycia muszą być z konieczności bardzo ograniczone.

A M ATCHMAKING Pewien rygoryzm w sferze publicznej – choć jest to rygoryzm o charakterze niezbyt interesującym logikę czy metodologię nauk – musi zapanować w relacji między jednostką piszącą czy mówiącą a innymi ludźmi: czytelnikami czy słu‑ chaczami. Każda publikacja odwołuje się bowiem do pewnego kręgu osób, na których aprobatę autor liczy i którzy stanowią usprawiedliwienie jej publicz‑ nego pojawienia się. Jeżeli na taką aprobatę nie można liczyć, do publikacji nie dochodzi – autor traci motywację (pytając słusznie samego siebie: „Dla kogo 37

Cyt. za: Ch. Butler, Postmodernism. A Very Short Introduction, Oxford 2002, s. 24.

56

▶ MATCHMAKING

pisać? Dla siebie?”), recenzenci wydają negatywne opinie, wydawca nie widzi powodów biznesowych itd. Autor musi zainteresować krąg osób, na których aprobatę liczy, wskazując na moce publiczne, które za jego tekstem stoją i które go uprawomocniają, a które mogą być podstawą osiągnięcia mocy również przez ten krąg. Publikacja musi być interesująca zatem nie tylko w sensie poznawczym, ale również kratofanicznym. Oto dlaczego każdą publikację humanistyczną można rozumieć jako efekt czegoś, co dałoby się określić jako matchmaking [ang. swatanie]. W użytym tu znaczeniu posługujemy się grą słów, wykorzystując zarówno znaczenie match jako osoby równej czy podobnej do innej, jak i osoby, z którą wchodzi się z związek romantyczny czy małżeński. Nieco żartobliwy w tym kontekście termin matchma‑ king został wybrany po to, aby zasugerować, że w gruncie rzeczy zjawisko przez niego oznaczane nie powinno mieć miejsca38. Użycie ironii wskazuje jednak, że często jesteśmy wobec niego bezradni i że bardzo trudne jest zachowanie wobec niego dystansu – w szczególności w wypowiedziach publicznych. Użycie terminu angielskiego posiada dodatkowy sens, który wynika z faktu, że matchmaking jest tworzeniem prawdy publicznie uznawalnej na podstawie mocy publicznych, a najpotężniejsze moce tego typu znajdują się dzisiaj przede wszystkim w świecie anglosaskim.

B Przemieszanie tego, co społeczno‑kratofaniczne, i tego, co poznawcze Istnieje zasadnicza różnica między dwoma rodzajami matchmakingu: między zwy‑ czajnym matchmakingiem (zarazem społeczno‑kratofanicznym i poznawczym) a publikacyjnym (jedynie społeczno‑kratofanicznym, ale nie poznawczym). Ów najbardziej rozpowszechniony, zwyczajny matchmaking jest najbardziej popularnym i spontanicznym procesem dobierania analizowanych twórców, tekstów czy tendencji po to, aby wytworzyć publicznie uznany, ogólnie ważny 38

Termin ten w swojej angielskiej postaci funkcjonuje już zresztą w języku polskim w ję‑ zyku ekonomicznym: Zob. A. E. Roth, Kto co dostaje i dlaczego: matchmaking: ekonomia kojarzenia stron transakcji i projektowania rynku, tłum. M. Malcherek, Warszawa 2017; Matchmaking, czyli jak zarabiać na polecaniu znajomych do pracy, „Forbes”, 22 listopada 2019.

57

MYŚLI O METODZIE

światopogląd. Jest on złożonym, często wyrafinowanym przemieszaniem pro‑ cesów poznawczych i społecznych (które zarazem są procesami kratofaniczny‑ mi). Kluczowe decyzje poznawcze są tutaj przemieszane nie do poznania z dwoma etapami woli mocy (o tym podwójnym procesie będzie mowa szerzej później39): z identyfikacją z grupą oraz z jakimś tej identyfikacji przezwy­ ciężeniem. Identyfikacja z grupą dotyczy jakiejś formy identyfikacji z analizowanymi twórcami, tekstami i tendencjami, a nade wszystko ze wszystkimi ludźmi, którzy z owymi twórcami, tekstami, tendencjami się identyfikują, wysoko je cenią, widzą w nich jakąś wartość. Drugi etap polega na takim czy innym przezwyciężeniu tej grupy, przy czym owo przezwyciężenie w przypadku większości ludzi nie wykracza dalej niż zaproponowanie jakiejś nowej, mniej lub bardziej ambitnej formuły istnie‑ jących prawd, nie mierzy wyżej niż przedstawienie krytyki, rzadko kiedy rodzi pretensje do przywództwa, w którym grupa staje się częścią ego kandydata na przywódcę. Stosując matchmaking, autor w strukturalnej części swojego dyskursu doko‑ nuje zatem wyswatania siebie z wybitnymi twórcami, dziełami czy tendencjami kultury. Daje przez to do zrozumienia, że są oni ważniejsi niż inni, że są oni wprost awangardą rozumnej ludzkości – i że zarówno on, jak i czytelnicy, którzy zechcie‑ liby uznać jego twierdzenia, mogą być tej awangardy częścią. Zapewnia ich zatem między wierszami, że jeżeli zaakceptują jego wnioski, olbrzymia fala historii, któ‑ ra przetacza się właśnie przez ich współczesność, nie ominie i nie zmarginalizuje ich, lecz zaniesie na swoich potężnych bałwanach wprost tam, gdzie znajdują się pokłady największej Mądrości i Mocy. Jako cząstka takich procesów autor zyskuje w oczach swoich i otoczenia pełne prawo do publicznego wypowiadania się, gdyż czyni swój głos aktualnym, a nawet pilnym do wysłuchania. Bez względu na to, jak bardzo wybitni byliby to twórcy, jak bardzo głębokie dzieła by stworzyli, jak bardzo potężne tendencje kultury byłyby omawiane, to jest oczywiście nieuchronne, że autor zawsze będzie siebie swatał z jakąś lokal­ nością. To wynika z jego przygodnej, ograniczonej przestrzenią i czasem kondycji 39

Zob. s. 131–149 tej książki.

58

▶ MATCHMAKING

ludzkiej. Jacyś inni autorzy, których zresztą jest większość, uważają, że przy‑ woływani twórcy gruntownie się mylili, omawiane dzieła nie trafiają w sedno, a rozpatrywane tendencje kulturowe może w ogóle nie występują. Fakt jednak, że autor wypowiada się publicznie, oznacza, że wszystkie te napięcia i zaprzeczenia nie spełniły swojego zadania. Wybitny twórca, wybitna publikacja czy tendencja stają się pod jego piórem nie tylko ośrodkiem analizy, ale zarazem opartą na jego interpretacji odskocznią do sformułowania wła­ snego światopoglądu, ważnego zawsze i wszędzie. Im silniejsza i pewniejsza siebie jest wola mocy (np. dlatego, że kształtuje się w centrum, a nie na obrzeżach danej cywilizacji), tym roszczenie do uniwersalności jest silniejsze, a analiza i interpretacja mogą zostać oparte na wątlejszym materiale40. W takim podejściu chwałę przynosi ignorowanie czegoś innego niż swój własny kraj, a otwartość na świat kojarzona jest z „egzotyką”41 czy nawet „półbarbarzyństwem”42. Odwrotnie, im wola mocy jest słabsza (np. dlatego, że kształtuje się na obrzeżach cywilizacji), tym roszczenia do uniwersalności wątlejsze, a analiza i interpretacja muszą być oparte na bogatszym materiale. Ważne są również w ja‑ kimś zakresie zdolności przywódcze, które sprawiają, że jeżeli jednostka wierzy w niezachwianą moc swojego intelektu, wytwarza charyzmę, w którą zaczynają wierzyć również inni43. Osoba o słabej woli mocy, przeciwnie, żywi szczególną predylekcję do wyjaśniania, które, jak zauważył Ralph Waldo Emerson, może poniżać i upadlać44. Dominacja matchmakingu ujawnia się w fakcie, że w zasadzie w humanistyce istnieje bardzo mało publikacji, które nie omawiałyby lub, jak to się mówi równie zagadkowo, nie „odnosiłyby się” do jakichś znaczących autorów, publikacji czy tendencji. Mimo że wstępne, niewypowiedziane założenie głosi, iż uczestnicy 40

41 42 43 44

W sytuacji skrajnej mogą nie opierać się na żadnym materiale bezpośrednio, choć z pewnością opierają się pośrednio. Na przykład u Wittgensteina w Traktacie. Zob. L. Wittgenstein, Tractatus logico‑philosophicus. Logisch‑philosophische Abhandlung, Berlin– Frankfurt 1963, s. 9. Zob. F. Nietzsche, Sämtliche Werke, t. XI, s. 254. Zob. F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, 224. Zob. Z. Kaźmierczak, Alter Christus. Krytyczna rekonstrukcja światopoglądu Jana Pawła II, Kraków 2014. Zob. Rozmowy z Cioranem, s. 35.

59

MYŚLI O METODZIE

humanistycznego dyskursu wypowiadają się o rzeczywistości takiej, jaką ona jest, nietrudno zauważyć rzecz odmienną. Odnotowana jest ona w tej obser‑ wacji: „Rzecz dziwna, w każdym razie dziwna dla niespecjalisty: na wielkim, ogólnokrajowym kongresie filozoficznym nie było ani jednego mówcy, który zdecydowałby się powiedzieć, co myśli o świecie…”45. W typowy sposób również czytelnika pociąga bardziej pisarstwo z akcentem położonym na elementy społeczno‑kratofaniczne niż pisarstwo, które akcento‑ wałoby li tylko elementy poznawcze. Czytelnika raduje postęp jego woli mocy: uczestnictwo w pełnym emocji napięciu, w którym przez lekturę tekstu może emocjonalnie przezwyciężyć naturalnych światopoglądowych przeciwników i znaleźć wsparcie dla swoich intuicji u najrozmaitszych wybitnych autorów, w znaczących publikacjach czy potężnych tendencjach. Czytelnik pragnie po­ czuć ich energię, tryumfować wraz z nimi we wspólnym zwycięskim po­ chodzie, zaznać znajomego odczucia zachwytu nad niespodziewaną informacją, iż ma takie same poglądy, jakie miewał Goethe bądź Szekspir (podczas gdy dotąd podejrzewał, że jest kimś niespecjalnym i jego poglądy nie nadają się do niczego).

B Przykłady Przytoczmy przykłady dla zilustrowania matchmakingu46. Na przykład Marks wykorzystuje uznanie, jakim się cieszy Hegel, aby od nie‑ go rozpoczynać swoją refleksję: „Mistyfikacja, jakiej dialektyka uległa w rękach Hegla – pisze Marks – bynajmniej nie zmienia tego faktu, że on właśnie pierwszy wyczerpująco i świadomie wyłożył jej ogólne formy ruchu. U niego stoi ona na głowie. Trzeba ją postawić na nogi, żeby wyłuskać racjonalne jądro z mistycznej skorupy”47. Dokonując „postawienia” Hegla „na nogach” i wyłuskując „racjo‑ nalne jądro z mistycznej skorupy” jego myśli, Marks nie musi już szczególnie 45 46 47

Z. Kaźmierczak, Zdrada mnichów, s. 170. Jest to część analizy mocy publicznych, które szerzej będą omawiane później: zob. s. 151–158 tej książki. K. Marks, Pisma wybrane. Człowiek i socjalizm, wyboru dokonał i wstępem opatrzył J. Ła‑ dyka, Warszawa 1979, s. 584.

60

▶ MATCHMAKING

zasadniczo uzasadniać dialektyki, dynamicznej koncepcji historii, podrzędnej roli jednostki w procesach historycznych i wielu innych twierdzeń, ale przejmuje je wszystkie w pakiecie poprzez akt uznania myśli Hegla jako zasadniczo trafną diagnozę rzeczywistości. Żaden myśliciel nie musi szczególnie starać się, aby swój światopogląd uzasadniać, o ile „analizuje”, „odnosi”, „powołuje się na” opinię uznaną przez „większość”, zwłaszcza jeżeli ta „większość” jest gronem specjalistów w danej dziedzinie. Może (a „może” oznacza tutaj pozwolenie społeczne) w zabiegu matchmakingu w sposób zrelaksowany uznać opinię tej rzekomej lub faktycznej większości za opis rzeczywistości. Chrześcijański filozof analityczny Alvin Plan‑ tinga na przykład w takim kontekście przywołuje „większość”: „Większość my‑ ślicieli teistycznych odrzuciło ideę, że istnienie grzechu i cierpienia jest logicznie sprzeczne z wiarą teistyczną […]”48. Czyżby Plantinga zapomniał o tym, czego jest świadomy każdy student filozofii po zajęciach z epistemologii, że pogląd, który jest poglądem większości, nie staje się z powodu „większości” poglądem prawdziwym? Celem uzasadnienia tomizmu egzystencjalnego wybitny tomista i historyk filozofii chrześcijańskiej Etienne Gilson wykorzystuje moc liczby wszystkich metafizyków europejskich, aby poprzez określoną interpretację ich refleksji mogła się stać niczym więcej niż potężnym, jak zapewne sądzi, fundamentem jego jego własnego stanowiska: „Od najwcześniejszych początków – powiada Gilson – metafizyka zawsze dążyła podświadomie do stania się egzystencjalną”49. Inny przykład z drugiej strony wobec Plantingi i Gilsona światopoglądowej barykady: Don Cupitt, znany teolog postmodernistyczny, odnosi się do procesów intelektualnych, które jego zdaniem zaszły w ostatnim okresie, aby uzasadnić swój ateizm. Don Cupitt twierdzi: „Prawdę mówiąc, przestałem rozumieć, co by to [wiara w Boga] mogło znaczyć. W ciągu ostatnich dwustu lat pojęcie Boga tak się rozmyło, że trudno powiedzieć, co się za nim kryje. Nie znam żadnego współczesnego filozofa ani nawet teologa, który posługując się dzisiejszym, zro‑ 48 49

D. Dennett, A. Plantinga, Nauka i religia. Czy można je pogodzić?, tłum. M. Furman, Ł. Kwia‑ tek, Kraków 2014, s. 47. E. Gilson, Bóg i filozofia, tłum. M. Kochanowska, Warszawa 1982, s. 58.

61

MYŚLI O METODZIE

zumiałym dla ludzi językiem, potrafiłby podać klarowne określenie tego pojęcia. Owszem, można wierzyć w Boga tak jak wierzy się w jakiś ideał, będąc jednocze‑ śnie przekonanym, że nie został on nigdzie zrealizowany. Samo sformułowanie »wiara w Boga« należy jednak do świata, który przemija na naszych oczach”50. Jak widzimy, w świetle wyeksponowania owej rzekomej mocy społecznej roz‑ wijającej się przez dwieście ostatnich lat akceptacja ateizmu jest koniecznością historyczną – nie tylko moce społeczne całej ludzkości, ale również wszystkie jej elity są bezradne w obliczu minimalnego zgoła zadania: nikt nie wie, co można mieć na myśli, kiedy używa się pojęcia Boga. Czy nie chcielibyśmy do takich rozumnych rozstrzygnięć historii dołączyć? Czy mamy jako jednostki dość siły, aby się im wciąż przeciwstawiać? Przykłady te pokazują istotną rolę, jaką w rozumowaniach humanistycznych odgrywa pojęcie dziejów rozumianych jako zbiór potężnych tendencji społecz‑ nych, wobec rozstrzygnięć których, ze względu na ich potęgę, wszelki opór ma być daremny. Aby uprzytomnić sobie retoryczną siłę tego typu rozumowań, nie potrzeba być zwolennikiem heglizmu czy marksizmu: wystarczy uświadomić sobie siłę, jaka płynie z pojawiającego się powszechnie argumentu, że danego po‑ glądu nie należy traktować poważnie, gdyż jest np. „przestarzały”, „nieaktualny”, „mało oryginalny”, że „to już było”. Argument ten zdaje się również zakładać, że w dziedzinie humanistyki wszelkie problemy, na wzór nauki i techniki, są coraz lepiej rozwiązywane wraz z upływem czasu i wraz z rzekomym powiększaniem się wiedzy w tej dziedzinie. Imitacja postępu naukowego współgra tutaj z argumen‑ tem opartym na „sile dziejów”, których najaktualniejsze sformułowanie jest także dla licznych osób najbardziej miarodajne.

B Matchmaking nie jest trudny Matchmaking nie jest trudny w sensie możliwości znalezienia autorów, tekstów czy tendencji do wsparcia – może być trudny w sensie praktycznego czy tech‑ nicznego wykonania, w sensie posiadania umiejętności ich prezentacji w moż‑ liwie udany, przekonujący sposób. Powodzenie matchmakingu mieści się zatem 50

A. Lodyński, Chrześcijaństwo bez Boga, „Rzeczpospolita”, „Plus Minus”, 9 stycznia 1999.

62

▶ MATCHMAKING

ostatecznie w stopniu erudycji i retorycznym talencie jego autora – w jego zdolności bycia porywającym magiem gorąco (choć nie za gorąco) oddanym magii słowa51. Jeżeli chodzi o możliwości znalezienia autorów, tekstów czy tendencji do wsparcia, to zauważyć można, po pierwsze, że magia interpretacji może spra‑ wić, że jesteśmy w stanie „zaczarować” tak wiele poglądów, ile chcemy, po to, aby stanowiły wsparcie dla naszych wywodów. Znając tę potęgę – a raczej zna‑ jąc wysoki stopień bezwstydności interpretacyjnej, która wmawia interpreto‑ wanemu autorowi, publikacji czy tendencji to, co interpretatorowi żywnie się podoba – można nieco cynicznie stwierdzić, że wszelkie braki w matchmakingu mogą zostać w dowolnej chwili pokryte. To kosztuje każdego humanistę na­ prawdę niewiele. Wystarczy dokonać kolejnej, ale przecież w pełni publicznie dopuszczalnej mikroagresji w jakiś tekst poprzez stwierdzenie, że twórca tego tekstu „miał naprawdę na myśli” to, czego humanista właśnie sobie życzy. Któż może zaprzeczyć, że z takimi narzędziami do dyspozycji przy pewnej złożoności wypowiedzi i odpowiednio poświadczonej erudycji można de facto „uzasadniać” publicznie wszystko, czego dusza zapragnie? Zwróćmy również uwagę, po drugie, na intuicję wywodzącą się ze staro‑ żytności, ale powtarzaną z lubością przez sceptyków późniejszych epok, między innymi przez Montaigne’a, Kartezjusza czy Pascala. Zawiera się ona w zdaniu Cycerona: Nihil tam absurde dici potest quod non dicatur ab aliquo filosophorum („Nie można powiedzieć niczego tak niedorzecznego, czego by nie powiedział już jakiś filozof ”)52. Jeżeli rzeczywiście tak by było (i jeżeli termin „filozof ” rozsze‑ rzylibyśmy na każdego humanistę), oznaczałoby to, iż nadzieja na posiadanie odpowiedniej publiczności mogłaby zostać zrealizowana w szerszym zakresie, niż można by to było sobie w zasadzie wyobrazić – w zakresie niemal nieogra‑ niczonym. Oznaczałoby to bowiem właściwie, że można by było publicznie przeprowadzić społecznie usprawiedliwiony matchmaking w odniesieniu do dowolnej tezy. 51 52

Na temat magii słowa zob. zwłaszcza: s. 116 tej książki. U Pascala zob.: B. Pascal, Myśli, tłum. T. Boy‑Żeleński, Warszawa 1921, s. 72, https:// wolnelektury.pl/media/book/pdf/pascal‑mysli.pdf (dostęp: 9.07.2021).

63

MYŚLI O METODZIE

Idąc w końcu za trzecią intuicją, warto by było podkreślić niespodziewane przywileje wynikające z funkcjonowania w kulturze dowolnego europejskie‑ go narodu, która zawiera elementy zarówno racjonalistyczne, wywodzące się z tradycji Oświecenia i emancypacji Zachodu, jak i przynależące do światopo‑ glądu chrześcijańskiego. W tym ostatnim pojawiają się nie tylko motywy mi‑ styczne, które są naturalnie bliskie projektowi realizowanemu w tej książce, ale też najrozmaitsze twierdzenia antropologiczne i teologiczne będące wyraźnym ciosem wymierzonym w zdrowy rozsądek (dogmaty o grzechu pierworodnym, wiecznym piekle, dziewiczym poczęciu i narodzeniu itd.). Oprócz tego w kra‑ jach, w których występuje katolicyzm, mamy do czynienia z katolicką tradycją racjonalizmu zakorzenioną w scholastyce oraz ze współczesnym, przynajmniej deklarowanym, szacunkiem dla nauki. Dla matchmakera sytuacja ta tworzy in‑ teresujące perspektywy. Korzystając z tego ambiwalentnego kontekstu kultu‑ rowego i zgrabnie w nim lawirując, można uprawiać matchmaking zupełnie pod względem swobody podobny do tego, o jakim w odniesieniu do świata filozofów mówił Cycero. Można by zatem pod uznanym sztandarem chrześcijaństwa czy katolicyzmu przeciwstawiać tradycje racjonalistyczne i chrześcijańskie/katolickie sobie wzajemnie, zwyciężać jedne drugimi, chwalić niektóre z nich lub potępiać inne w najrozmaitszych wariantach. Może to przynieść usprawiedliwienie dla szeroko zakrojonego, przebogatego matchmakingu.

B Naiwne wypowiedzi o świecie jako produkt uboczny Owo specyficzne przemieszanie  się elementu poznawczego i społeczno‑ ‑kratofanicznego w dyskursie humanistycznym wyjaśnia osobliwy fakt, że kiedy autorzy nie piszą swoich dzieł, ale wypowiadają się, jak inni ludzie, o świecie, bardzo często ich opinie niczym specjalnym nie różnią się od opinii większości ludzi – są równie niejasne czy nieprzemyślane. Często ich wypowie‑ dzi zdradzają wręcz nieoczekiwaną niedojrzałość sądu, łącząc zwyczajną dla nich pewność siebie z mglistymi opiniami, które mógłby wygłosić ktokolwiek. Sytuacja taka zdaje się wynikać z faktu, że gros ich aktywności intelektual‑ nej jako uczestników humanistycznego dyskursu poświęcona była tworzeniu przekonujących matchmakingów, przez co nie mieli już za bardzo głowy do

64

▶ MATCHMAKING

samodzielnych rozważań nad światem w sposób bardziej wnikliwy niż inne jednostki. Na przykład profesor Uniwersytetu Jagiellońskiego, Ryszard Legutko, histo‑ ryk filozofii starożytnej i tłumacz Platona, wyjaśnił w mediach, że w przypadku relacji seksualnych między księżmi katolickimi a nieletnimi nie chodzi o pedofilię, ale o pederastię. Legutko nalegał stanowczo i emocjonalnie na uznanie tej różnicy. Powiedział: „Ponad 80 proc. przypadków nadużyć dotyczy chłopców w wieku od 12 do 17 lat. To przepraszam bardzo, co to jest za pedofilia? To nie jest żadna pe‑ dofilia, to jest pederastia po prostu”53. Stwierdzenie Legutki nie wiązało się jednak z wyjaśnieniem, na czym, oprócz wieku, polegałaby różnica między jedną a drugą aktywnością. Czy oznaczałoby to, że pederastia jest aktem dokonywanym przez chłopców powyżej 12. roku życia dobrowolnie? Jeżeli tak, to twierdzenie profesora wymagałoby złożonych badań socjologicznych i psychologicznych wśród ofiar pedofilii, które potwierdzałyby tak daleko idące, rewolucyjne wręcz odkrycia. O takich badaniach profesor nie wspomina. Nie jest również jasne, dlaczego Le‑ gutko w ogóle tak emocjonalnie tę różnicę podkreśla, skoro zarazem w tej samej wypowiedzi aprobuje zasady prawa, które jedno i drugie uznają za czyn karalny54. Równie banalny, ale przynajmniej w swoim zagubieniu mniej mglisty, przy‑ padek reprezentuje osoba, która sama w sobie jest pewnym pomnożeniem pro‑ blemów, jakie stanowi standardowy akademicki humanista. Na przykład abp Józef Michalik w okrytej złą sławą wypowiedzi obniżał winę molestujących duchow‑ nych twierdzeniem, że to same dzieci skłaniają do molestowania duchownych [sic!]. Przypomnijmy tę wypowiedź: „Wiele tych molestowań udałoby się uniknąć, gdyby te relacje między rodzicami były zdrowe. Słyszymy nie raz, że to często wyzwala się ta niewłaściwa postawa, czy nadużycie, kiedy dziecko szuka miło‑ ści. Ono lgnie, ono szuka. I zagubi się samo i jeszcze tego drugiego człowieka wciąga”55. Zajęty układaniem na piasku zamków kratofanicznych, złożonych 53

54 55

Prof. Legutko o pedofilii w Kościele: to nie pedofila, to pederastia. Większość ofiar to chłopcy 12– 17 lat, „Gazeta Wyborcza”, https://krakow.wyborcza.pl/krakow/7,44425,24789817,prof‑ ‑legutko‑o‑pedofilii‑w‑kosciele‑to‑nie‑pedofilia‑to.html (dostęp: 5.12.2021). Tamże. Cyt. za: Abp Michalik o pedofilii w Kościele: Dziecko lgnie, szuka. Zagubi się samo i jeszcze tego drugiego człowieka wciąga, „Newsweek”, https://www.newsweek.pl/polska/abp‑michalik‑

65

MYŚLI O METODZIE

z hierarchii, mocy i panowania, Michalik nie miał najwyraźniej za dużo czasu, aby pomyśleć rzeczowo o świecie, w którym żyje, zanim wygłosił pogląd, który brzmi, przyznajmy, jak racjonalizacja typowa dla świata przestępczego.

B Sakralizacja jako narzędzie woli mocy Naturalnie nie ma sensu i jest rzeczą kłamliwą pojawianie się w sferze publicznej tylko po to, aby wykłócać się o prawdziwość danego poglądu z innymi ludźmi. Na‑ wet jeżeli komuś udałoby się przekonać drugiego podczas debaty, nie oznaczałoby to, że zwycięzca rzeczywiście ma rację. Jedno przecież nie ma wiele wspólnego z drugim. Osoby, które są bardzo zaangażowane w matchmaking, nie są jednak w stanie dostrzec i sproblematyzować tej kwestii, ani nie widzą innego możli‑ wego scenariusza działania. Jak zostało wspomniane, osoby te, wychodząc od swojej niepewnej lokalności, mogą utwierdzać się w swoich prawdach jedynie poprzez zamianę lokalności na uniwersalność za pomocą woli mocy. Oczywiście tak osiągnięta uniwersalność jest aż nadto iluzoryczna. W celu obrony swojej iluzji uniwersalności osoby te dążą do uzyskania dość wielkiego poczucia mocy, aby żadna inna moc o odmiennym światopoglądo‑ wo charakterze nie mogła stanowić dla nich zagrożenia. Uniwersalność, którą w swoim mniemaniu zdobywają, polega na zadowolonej z siebie mocy, która jest w stanie stłumić wszelkie moce wrogie krążące wokół nich. Po dokonaniu aktu stłumienia nie dostrzegają wokół siebie żadnej zagrażającej im mocy, a więc nie pozostaje im nic innego, jak z w miarę czystym sumieniem oznajmić, iż na całym świecie liczy się jedynie ich własny światopogląd. Jeżeli nie ma sacrum bez mocy, a doświadczenie mocy prowadzi do poczu‑ cia sacrum56, to nie jest czymś szczególnie osobliwym, że jednym ze sposobów neutralizacji obcych mocy jest dokonanie aktów sakralizacji mocy przyjaznych, a niekiedy nawet autosakralizacji. W wyniku takich aktów poszczególne jednostki, będące nośnikiem mocy, zamieniają się w postacie quasi‑nadprzyrodzone: Platon

56

‑kontrowersyjnie‑o‑pedofilii‑w‑kosciele‑na‑newsweekpl/y8nmeys (dostęp: 11.03.2021). Zob. przypis 5 na s. 152 tej książki.

66

▶ MATCHMAKING

w divus Plato, aflatun al‑ILahi57 (po arabsku: boski Platon ), Tomasz z Akwinu w divus Thomas58, Sekstus Empiryk w le divin Sexte59, Nietzsche w Antychrysta60 itd. Widzimy z tego ponownie jasno, jak bardzo z punktu widzenia reguł sfe‑ ry publicznej prawda autentyczna, osobista, może się wydawać odpychająca, a przynajmniej nieinteresująca – i dlaczego nie powstała jak dotąd szerzej roz‑ budowana, bardziej wyrazista kultura intymna jako wyraźna alternatywa dla publicznych snów o potędze. Już w samych swoich przesłankach kultura sfery osobistej zawiera to, co jest sprzeczne ze zwyczajnym duchem sfery publicznej, sfery, która zmierza nie tylko do uzyskania sądów zgodnych z rzeczywistością, ale również do zdobycia mocy publicznie znaczącej; nie tylko do wytworzenia osobnika wiedzącego, ale również potężnego, przerażającego61.

B Matchmaking jako zakochanie O matchmakingu w omawianym tutaj kontekście może być mowa również dla‑ tego, że przypadkowy z zewnętrznego punktu widzenia związek między au‑ torem a analizowanym wybitnym humanistą czy tendencją intelektualną robi wrażenie zauroczenia, w większości przypadków niezrozumiałego dla osób postronnych. Przypomina więc akt zakochania. Na przykład, większość tekstów, jakie powstają w filozofii, dotyczą tych filozofów czy tendencji, którymi autorzy potajemnie lub jawnie są emocjonalnie zafascynowani – chociaż oczywiście do arkanów ich profesji, która wymaga od nich bezstronności, należy owe fascy‑ 57 58 59 60

61

A. Uždavinys, Orpheus and the roots of Platonism, London 2011, s. X. Zob. np. G. M. Mancini, Theologia Dogmatica Ad Mentem Divi Thomae Aquinatis, Vol. 3–4, 2012. Dotyczy Sekstusa Empiryka: R. Popkins, The History of Scepticism. From Savonarola to Bayle, Oxford 2003, s. 18. Zob. F. Nietzsche, Ecce homo. Warum ich so gute Bücher schreibe, 2. Także: Z. Kaźmierczak, Friedrich Nietzsche jako odnowiciel umysłowości pierwotnej. Analiza w kontekście fenomenologii religii Gerardusa van der Leeuwa, Kraków 2000, s. 468–471. W tym duchu, nawiązując zwłaszcza do ewangelicznej rady czystości, zachęca Jan Paweł II swoich zwolenników do bycia potężnymi i strasznymi, głosząc, że „bezpośred‑ nie ewangeliczne świadectwo – jest straszną potęgą”. Jan Paweł II, O życiu zakonnym. Przemówienia. Listy apostolskie. Instrukcje, wybór tekstów i opracowanie: E. Weron, A. Ja‑ roch, Poznań–Warszawa 1984, s. 38. Podkr. moje – Z. K.

67

MYŚLI O METODZIE

nacje w sferze publicznej po stoicku schłodzić. Niezwykle rzadko autor dużego opracowania (którego napisanie, dodajmy, zajmuje przecież nieraz wiele lat ży‑ cia) dokonuje krytyki twórcy, publikacji czy tendencji. Ponadto obowiązuje tu‑ taj zasada, którą kiedyś błyskotliwie sformułował Kurt Tucholsky w odniesieniu do Niemiec, ale które ma, jak się okazuje, bardziej uniwersalne zastosowanie: „Zresztą uchodzi tutaj za bardziej niebezpiecznego ten, który na brud wska‑ zuje, niż ten, kto ten brud tworzy”62. Ten, kto za bardzo na „brud” wskazuje, zbliża się niebezpiecznie do nielubianej figury „popsuj‑zabawy”, zakłócającej płynność gry‑dyskursu63, w przeciwieństwie do wszystkich tych, którzy, przy‑ mykając oko na takie czy inne „brudy”, wzmacniają grę‑dyskurs,  żywotność i wolę mocy. Często matchmaking ujawnia swoją romantyczną naturę, kiedy przypomina aktywność starego kawalera bezskutecznie szukającego żony – w naszym kon‑ tekście jest to po prostu wściekły autor, który dla swoich oryginalnych intuicji nie może znaleźć autorytetów, mogących te intuicje do wielkiego świata kultury publicznej wprowadzić64. A przecież tyle odmiennych, „metodologicznych” pytań się pojawia: Dlaczego w ogóle kogokolwiek wybierać na partnera w tym prawdziwościowym związku i jako odskocznię do kreacji własnego światopoglądu? A nie można to żyć same‑ mu, w „celibacie”? A jeżeli nie chce się żyć samotnie, to dlaczego nie wybrać jako ośrodka refleksji kogoś zupełnie innego, jakąś zupełnie inną publikację, tendencję czy inny autorytet? Tyle atrakcyjnych istot chodzi wszak po świecie. Z matchmakingiem przypominającym związek romantyczny mamy tu do czynienia również dlatego, że w jego zawiązaniu autor widzi nadzieję na liczne 62 63 64

Im übrigen gilt ja hier derjenige, der auf den Schmutz hinweist, für viel gefährlicher als der, der den Schmutz macht. K. Tucholsky, Gesamtausgabe: Briefe 1919–1924, Leipzig 2006, s. 203. J. Huizinga, Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, tłum. M. Kurecka i W. Wirpsza, War‑ szawa 1985, s. 26. „Naukowiec (nauk humanistycznych) po długim okresie bycia naukowcem nabiera szczurzego instynktu, który każe mu widzieć instynktownie w czytanej wypowiedzi przyszły, możliwy cytat. I faktycznie ze złości niejednokrotnie pogryzłby kogoś, kto na przykład bardzo trafnie pisze, ale kto ma zbyt mały autorytet, aby można było go zacytować”. Z. Kaźmierczak, Natchnienie lub złudzenie. Myśli o intryganctwie rzeczy, Warszawa 2004, s. 52.

68

▶ MATCHMAKING

potomstwo – mówiąc biblijnie, potomstwo tak liczne, ile gwiazd na niebie. Dokonując sztuczki zamiany lokalności na uniwersalność, autor liczy na posia‑ danie coraz to większej liczby zwolenników. Nie u każdego przecież „przekona‑ nie staje się nieskończenie silniejsze”, kiedy znajdzie wsparcie tylko u jednej jedynej „innej duszy”65 – często dopiero wtedy staje się silniejsze, jeżeli jed‑ nostka dozna wizji coraz to stopniowo zwiększającej się liczby jej zwolenników w przyszłości. Metafora matchmakingu nie dozna szwanku z chwilą, gdy uświadomimy sobie, że przeważnie autor nie ma jednej konkretnej, objętej jedną nazwą grupy czy jed‑ nego wybitnego autora, z którymi się swata. W wypadku publikacji mamy bowiem do czynienia – żeby doprowadzić użytą metaforę do postaci z opowieści tysiąca i jednej nocy – nie z monogamią, ale najczęściej z poligamią i posiadaniem roz‑ licznych, mniej lub bardziej ważnych konkubin w haremie rozpościerającym się po całym szerokim świecie kultury, minionej i współczesnej.

B Tworzenie prawdy publicznie uznawalnej Uczestnicy kultury publicznej w nastawieniu matchmakingu – a więc właściwie przytłaczająca większość uczestników tej kultury – nie tyle zatem starają się sformułować sądy zgodne z rzeczywistością we wspólnym wysiłku „docho‑ dzenia” do prawdy, ile przede wszystkim tworzą prawdę, prawdę publicznie uznawalną. Materiałem, z którego czerpią w tworzeniu tej prawdy, są z na‑ tury lokalni, kratofanicznie znaczący autorzy, publikacje i tendencje, którzy muszą być afirmowani jako awangarda rozumnej ludzkości i jako odskocznia do tworzenia uniwersalnych poglądów własnych. Jako tacy są owi autorzy, publikacje i tendencje mocami publicznymi, których można przeciwstawić wrogim, obcym światopoglądowo mocom. Prawda w matchmakingu jest bowiem efektem końcowym procesów poznawczo­kratofanicznych, a nie tylko po­ znawczych. Naiwny uczestnik kultury publicznej nie mówi przede wszystkim 65

Motto z książki Lord Jim brzmi: „Jest pewne, że moje przekonanie staje się nieskończenie silniejsze z chwilą, gdy uwierzy w nie inna dusza”. J. Conrad, Lord Jim, tłum. A. Zagórska, Kraków 2017.

69

MYŚLI O METODZIE

o tym, co  rozpoznał w rzeczywistości, ale dokonuje złożonego procesu, któ‑ rego celem jest uzyskanie mocy. Prawda stricte poznawcza, prawda, którą też zapewne w jakimś stopniu odkrył – gdyż gdyby nie mówił niczego rzeczy‑ wistego, skompromitowałby się przecież całkiem elementarnie w tej twar‑ dej Machtkampf – będzie tylko pewną częścią tego kompleksu kratofaniczno‑ ‑poznawczego. O rzeczywistą uniwersalność, statystycznie rzecz biorąc, nikt naprawdę się nie troszczy, bo i też z powodu ograniczoności każdej jed­ nostki ludzkiej zadanie jej osiągnięcia zwykłymi ludzkimi środkami byłoby zadaniem nierealizowalnym. Troska o autentyczną uniwersalność byłaby de facto zadaniem dla jakiegoś boga, zdolnego uwzględnić w tworzonym przez siebie światopoglądzie faktycznie występujące na świecie miliardy intuicji, poglądów, paradygmatów, wiar i kultur. Na poziomie zupełnie elementarnym w kulturach rozsianych po świecie zarówno rozlicznym, wybitniejszym twórcom kultury, jak i całym ludom nie przychodzi do głowy, że brakuje im chociażby jednego obcego światopoglądu, któ‑ rego akceptacja mogłaby popchnąć ich wysiłek poznawczy do przodu. W Indiach nikomu nie przychodzi do głowy, że ich religijnemu światopoglądowi mogłoby przynieść wiele dobrego pogłębione zainteresowanie się przesłaniem Jezusa i na‑ uki wyznań chrześcijańskich. Mieszkańcy Egiptu zdziwiliby się niemało, gdyby im oświadczyć, że ich światopogląd nie może liczyć na znamię uniwersalności, kiedy na serio nie uwzględnią na przykład przesłania Wed, religii kultur niepi‑ śmiennych czy nauki Dhammapady. W Małopolsce czy w Teksasie wyśmiano by nas, gdybyśmy z tego samego względu zaproponowali jej mieszkańcom pogłębio‑ ne analizy Koranu czy Bhagawadgity – kwitnie w obu miejscach na ogół zapewne przeświadczenie, iż może wielu rzeczy brakuje i wiele spraw nie toczy się tak, jak powinno, ale prawdy, i to uniwersalnej, w obu miejscach jest z pewnością pod dostatkiem. Naturalnie prawda uniwersalna jest w pełni dostępna w Indiach, Egipcie, Małopolsce czy Teksasie. Nie jest to już jednak – jak zostanie pokazane w tej książce – prawda publiczna, lecz osobista. Jest to prawda zakorzeniona w sferze osobistej, prawda, którą tym łatwiej się odkryje, im bardziej zdystansuje się od poplątanych metod tworzenia publicznej uniwersalności.

70

▶ PUBLIKACYJNY MATCHMAKING

A P UBLIKACYJNY MATCHMAKING

B Kwestia dystyngowania Publikacyjny matchmaking jest wypadkową zaproponowanego w tej książce my‑ ślenia intymnego, kultury intymnej. Stanowi jej zewnętrzną, publiczną oprawę, potrzebną jedynie do właściwej publicznie prezentacji projektu kultury intymnej i jako taka nie jest, rzecz jasna, w ogóle niezbędna dla jej funkcjonowania. Publikacyjny matchmaking jest jedynie społeczno‑kratofaniczny, a nie społeczno‑poznawczy czy kratofaniczno‑poznawczy. Nie wiąże zatem w jeden nierozwiązywalny węzeł procesów społeczno‑kratofanicznych i poznawczych. Jego celem jest związanie się z jakimś autorem, jakąś publikacją czy tendencją, ale nie po to, aby uzasadnić poznawcze obserwacje, tworzyć publicznie uznawal‑ ną prawdę czy zamienić lokalność w uniwersalność. Czyni to jedynie po to, aby uwiarygodnić publikację tekstu. Prawda nie rozgrywa się zatem tutaj w publicznym procesie przemieszania poznania z identyfikacją z jakąś lokalnością i czarodziejskiej zamiany rezultatu tej identyfikacji w coś uniwersalnego. System odniesień do wybitnych autorów, publikacji czy tendencji nie służy tutaj jako kapelusz, z którego można wycią‑ gnąć królika uniwersalności, ale jedynie jako wskazanie na społeczne warunki usprawiedliwiające pojawienie się tekstu w sferze publicznej. Prawda godna tego imienia ujawnia się bowiem jedynie w sferze osobistej, a więc nie ma potrzeby, aby jeszcze raz powstawała gdzie indziej. Nie ma potrzeby zatem używania całego kunsztu sztukmistrza, który przed gawiedzią dokonywałby owej czarownej metamorfozy. Ewentualne pojawienie się uniwersalności nie zależy od pałeczki woli mocy, ale od ewentualnego głębokiego, autentycznie przeży­ tego doświadczenia osobistego, a zwłaszcza od mistycznego doświadczenia osobistego. Niewątpliwie uświadamiamy sobie, że przyjęcie postawy publikacyjnego matchmakingu może być traktowane jako pewien zgrzyt w świecie intelektualnym. Tak się bowiem w nim nie zachowuje. Obowiązuje tu zupełnie inna etykieta. Kiedy jako twórcy publikacyjnego matchmakingu zadamy innym uczestnikom kul‑ tury publicznej pytanie, które zadał Gombrowicz swojemu koledze arystokracie:

71

MYŚLI O METODZIE

Croyez‑vous que je suis assez distingué?66 („Czy sądzi Pan, że jestem dość dystyngo‑ wany?”), pytanie to, jak u kolegi pisarza, może wywołać „moment lekkiej paniki”. Zadając takie pytanie bowiem, natychmiast tracimy prawo do bycia „dystyn‑ gowanym”. Zwyczajny modus operandi w kulturze publicznej zakłada bowiem pełną, instynktowną asymilację publicznego tworzenia prawdy, jej spontaniczną reprodukcję, a nie szukanie jego ukrytych powodów czy uwarunkowań. Bycie „dystyngowanym” w kulturze publicznej polega na zamianie czegoś sztucznego na coś naturalnego. Jeżeli uświadamiamy sobie nasze dążenie do bycia dystyn‑ gowanymi, nie jesteśmy już w stanie dokonać tej zamiany, widzimy sztuczne już na zawsze jako sztuczne. Rozsądek publikacyjnego matchmakingu polegałby na tym, że, przywołując określone autorytety, publikacje czy tendencje jako punkty odwołań, nie zmie‑ rzamy do nadania uniwersalnej, społeczno‑kratofanicznej ważności naszemu światopoglądowi, ale wskazujemy na domniemane zapotrzebowanie społeczne na refleksje oferowane w publikacji. Jeżeli wskażemy na istnienie jakiegoś choćby niewielkiego zapotrzebowania społecznego, wypełniliśmy zadanie, na‑ sza publikacja zdobyła prawo do pojawienia się w sferze publicznej. Nawet na produkty niszowe jest przecież zawsze jakiś popyt. Wszelkie ewentualne uniwersalizujące pomysły dotyczące światopoglądu umieszczamy ponownie tam, gdzie znajduje się ich najpierwotniejsze źródło, mianowicie w sferze osobistej – w nieprzerwany, choć niekiedy przez jednostkę tłumiony dialog z sobą samą, z bliskimi (o ile z kimś uda się doświadczyć bliskości), a nade wszystko z natchnieniem boskim w doświadczeniu mistycz­ nym. W tym dialogu jednostka może próbować przedrzeć się przez masy inter‑ pretacji, mitów i legend, które generuje kultura i które generuje jej własny umysł, aby dotrzeć do faktów niezależnych od czynników relatywizujących. W sferze osobistej ewentualne przejścia z partykularności do uniwersalności – i odwrot‑ 66

W. Gombrowicz pisze: „Pytanie, które w pierwszej chwili poczytano za żart. Ja jednak powtórzyłem je i to tak, aby zrozumiano, że to jednak nie żart! Wówczas nastąpił moment lekkiej paniki, gdyż salon właśnie dlatego, że dystynkcja jest jego naczelnym zadaniem, udaje, że nic o tym nie wie, przyjmuje że dystynkcja jest czymś wrodzo‑ nym wszystkim bywalcom jego!”. W. Gombrowicz, Dziennik 1953–1956, Kraków 1986, s. 81.

72

▶ PUBLIKACYJNY MATCHMAKING

nie – jednostka musi dokonywać przeważnie bez towarzystwa bliźnich, po omac‑ ku, na własną odpowiedzialność, ale, zważywszy kluczową rolę Transcendencji w całym tym procesie, tylko trochę na własną rękę i tylko w pewnym stopniu na własną odpowiedzialność. Jeżeli bowiem rzeczywiście jednostka oddała się Bogu, Bóg przejmuje za nią odpowiedzialność. Bojaźń i drżenie występują – gdyż oddanie może być tylko stopniowe, a pulsacyjne pojawianie się bóstwa w do‑ świadczeniu67 i jego nieprzewidywalna nieogarnialność mogą z natury rodzić lęk68 – ale przestają już być lejtmotywem egzystencji.

B Trudność twórczości wewnątrz matchmakingu publikacyjnego O ile żaden rodzaj matchmakingu nie jest specjalnie trudny, niełatwa jest z pewno‑ ścią praktyczna strategia posługiwania się sferą osobistą w trakcie jego używania. Elementarny wymóg sumienia skłaniający nas do uznawania prawdy, gdziekol‑ wiek się ją dostrzeże, nie jest z pewnością, z osobistego punktu widzenia, łatwy do przeprowadzenia. Realizacja tego wymogu w domenie publicznej jest nieustannie zagrożona przez to, co zachodzi w sferze osobistej także z powodu owego dziecięcego pędu – będącego częścią (biernej)69 woli mocy – aby przed drugimi ujawnić się możliwie najpełniej i uzyskać możliwie najgłębszą aprobatę. Niezwykle kosztochłonnym zabiegiem w całym procesie publikowania myśli jest więc szacowanie, na co publicznie można „sobie pozwolić” – jakie mniema‑ nia można, a jakich nie można wygłosić oraz jak należy wygłaszać te pierwsze. Kosztochłonne jest również uporanie się z upokorzeniami wynikającymi z nie‑ możności skorzystania ze swobody pełnego wyrażenia się siebie oraz ze wstydu z powodu przypadkowego, zbyt dużego obnażenia się w sferze publicznej. Publikacyjny matchmaking jest trudniejszy, ponieważ z natury odgrywa on drugorzędną rolę w autentycznym poszukiwaniu prawdy. Nie jest więc tak 67 68 69

Zob. Taniec Boga intensywny i pulsacyjny, s. 271–274 tej książki. Zob. dalsze rozważania: s. 242 i nast. tej książki. Zob. refleksję nad bierną i aktywną wolą mocy w dalszej części tej książki – rozdział Bierna i aktywna wola mocy, s. 131–149.

73

MYŚLI O METODZIE

instynktownie wyczulony na moce publiczne, które mogłyby temu celowi „słu‑ żyć”. W rzeczywistości zatem może się zdarzyć, że twórca kultury posłuży się nimi z punktu widzenia norm dyskursu publicznego całkiem „niechlujnie”, „nie‑ profesjonalnie” – że w jednym miejscu posłuży się nimi nadmiernie, a w innym niedostatecznie. Będzie to oczywistym przejawem faktu, że stracił „wyczucie”, „zdrowy instynkt” właściwy dla typowego sztukmistrzostwa matchmakingu. Pojawiają się również trudności płynące od wewnętrznej strony samej sfe‑ ry osobistej. W owym nagromadzeniu odczuć, jakim jest życie osobiste, istotną rolę grają nie tylko mroczne – a więc niepublikowalne – wątpliwości, ale rów‑ nież przypadki niezwykle jaśniejącej, a więc również głęboko niepublicznej, pewności; nie tylko rzeczy niewymownie smutne, ale również niewymow­ nie szczęśliwe, ekstatycznie szczęśliwe. Ostatecznie, jak była o tym mowa, jedynym kryterium dotarcia do faktów jest iluminizm, przekonanie, że dotrzeć do nich można na mocy boskiego oświecenia, doświadczenia mistycznego. A to doświadczenie i to oświecenie bywają zarówno nadzwyczajne, jak i oscylacyjne, przynoszące stany ekstatyczne, ale też stany „nocy ciemnej”, „strapienia”70. Czasem trzeba by pisać tak niepewnie, opatrywać wypowiedzi tyloma „wy‑ daje się”, że czytelnik mógłby zastanawiać się, po co w ogóle taki autor cokolwiek pisze, skoro aż tylu rzeczy jest niepewny. Z drugiej strony autor ten może żywić taką pewność siebie w odniesieniu do innych kwestii, że w licznych obszarach sfery publicznej z pewnością oskarżono by go o iście diabelską pychę. Spełnienie elementarnego wymogu pisania o prawdzie, gdziekolwiek się ją dostrzeże, jest zatem możliwe pod warunkiem posiadania umiejętności zręcznego stłumienia nie tylko głębokiej niepewności odnośnie do tego, co ludzie w sfe‑ rze publicznej rzekomo wiedzą, ale równie nieznośnej publicznie pewności, że faktycznie wie się o wiele więcej, niż kiedykolwiek zdołałoby się to publicznie udowodnić. Homo mysticus, który znajduje się, jak zostało powiedziane, w cen‑ trum kultury intymnej, za pewność tego typu uznaje coś, co dla licznych ludzi na świecie jest zgoła niepewne, a czasem nawet fałszywe czy wręcz nonsensowne: fakt istnienia dobrego, ingerującego, samoobjawiającego się Boga (podobnie jak fakt złego, ingerującego, samoobjawiającego się świata złych mocy). A więc 70

Zob. szersze uwagi na ten temat: s. 271–274 tej książki.

74

▶ PUBLIKACYJNY MATCHMAKING

już na tym elementarnym poziomie z pewnością będzie istnieć fundamentalne napięcie między autorem a czytelnikami. A przecież jeszcze trzeba uwzględnić fakt, że akceptacja teizmu, cudu teizmu71, jest jedynie początkiem łańcucha cu‑ dów, których uzasadnienie publiczne – przynajmniej w kręgu głównego nurtu kultury – byłoby szczytem akrobatyki intelektualnej.

71

Por. J. L. Mackie, Cud teizmu. Argumenty za istnieniem Boga i przeciw istnieniu Boga, tłum. B. Chwedeńczuk, Warszawa 1997.

75

KULTURA

Człowiek zawsze maluje siebie. Nawet w abstrakcji. Życiorys jest najważniejszy. Mówi, kim człowiek jest, co w nim siedzi. Sztuka dopiero wtedy znajduje oddźwięk, kiedy artysta zdoła przedstawić siebie sugestywnie. Jonasz Stern

A R OZUMIENIE SŁOWA „KULTURA” Słowo „kultura” rozumiane jest tutaj intuicyjnie. Wkraczanie w szersze dyskusje na temat rozlicznych definicji kultury nie jest dla naszych potrzeb niezbędne. Powiedzmy zatem tylko o tym, co dla proponowanego tutaj projektu kultury intymnej wydaje się ważne. „Kultury” można z grubsza podzielić na te, których sednem jest całościowy światopogląd, oraz te, których sednem jest jakiś cząstkowy światopogląd. Przez „całościowy” światopogląd rozumiemy ten, w którym jednostka odpowiada na podstawowe pytania dotyczące „całości” bytu: istnienia i natury bóstwa, sensu życia i świata, wolności itd. Istnieje tutaj kilka najważniejszych sposobów rozu‑ mienia bóstwa, przewijających się w rozmaitych kulturowych uszczegółowieniach w różnych miejscach na ziemi. Warianty te sprowadzają się bodaj do pięciu głów‑ nych światopoglądów: teizmu, ateizmu/agnostycyzmu, koncepcji nieosobowej Absolutu, sceptycyzmu/postawy poszukiwania oraz, choć najrzadziej, deizmu. Pozostałe światopoglądy dadzą się przeważnie mutatis mutandis jakoś sprowadzić do którychś z tych pięciu albo do ich modyfikacji. W nomenklaturze przyjętej w tej książce interesuje nas rozumienie kultury, którego sednem jest całościowy światopogląd. Kultura jest tutaj rozumiana jako

76

▶ KULTURA A FORMA

jego ekspresja, wyprowadzenie z niego wniosków i konsekwencji, odnoszą­ cych się do rozmaitych dziedzin życia i bardziej szczegółowych kwestii. Na wymienionych elementarnych światopoglądach (i ich modyfikacjach) opierają się formy myślenia, wartościowania, działania i tworzenia, które można by nazwać kulturami. W niniejszej książce nie interesuje nas takie rozumienie kultury, które byłoby rozwinięciem jedynie cząstkowego światopoglądu, tzn. rozwijanego w odniesie‑ niu do jakichś poszczególnych aspektów świata. W tym znaczeniu mówi się na przykład o kulturze etnicznej, klasowej czy narodowej, np. o kulturze plemienia Igbo, kulturze robotniczej w Anglii czy kulturze rosyjskiej. Żadna z tych kultur nie musi być i nie jest istotnie związana z jakimś całościowym światopoglądem. Jeżeli jest związana (np. kultura żydowska związana z judaizmem), to dzieje się to jednak w sposób nieistotny (np. można być Żydem ateistą). Trzeba dodać, że w naszych rozważaniach nie będzie również uwzględniane to rozumienie kultury, które znajduje się na kolejnym, religijnym czy historycz‑ nym poziomie złożoności, a które wynika z pojawienia się kultury jako ekspresji całościowego światopoglądu w określonych warunkach religijnych czy historycz‑ nych. Na przykład wówczas, gdy dana kultura staje się chrześcijańska, buddyjska, oświeceniowa itp. Wcześniej zostało powiedziane, iż kluczowym dla emancypacji doświadcze‑ nia osobistego i kultywowania kultury intymnej jest teistyczne doświadczenie mistyczne. Sprawie tej poświęcimy naturalnie wiele miejsca w dalszych częściach tej książki. Przypomnijmy tu, że kultura intymna, której propozycję przedsta‑ wiamy, opiera się na teizmie jako takim, a nie na teizmie jakiejś partykularnej religii czy jakiejś konkretnej fazy historii1.

A K ULTURA A FORMA Kiedy myślimy o kulturze jako ekspresji całościowego światopoglądu, może poja‑ wić się obserwacja, że na kulturę składają się również elementy formalne, czyli 1

Zob. przypis 10 na s. 41 tej książki.

77

KULTURA

te, które trudno powiązać z jakimś światopoglądem. Występują one obszernie na przykład w muzyce czy sztukach plastycznych, choć odgrywają także pewną rolę w literaturze. Jest oczywiste, że nie można przetłumaczyć jednoznacznie określonego układu kolorów i struktury elementów na obrazie malarskim czy określonego rodzaju i układu dźwięków w dziele muzycznym na jakiś konkretny światopogląd. W pojedynczych przypadkach można to uczynić jedynie pod warunkiem, że tym elementom formalnym towarzyszy przekaz słowny lub odwołanie do standardo‑ wych, utrwalonych w kulturze symboli lub melodii (np. do hymnu narodowego lub pieśni kościelnej). Nie mogąc rozumieć formy jako pełnej ekspresji całościowego światopoglą‑ du, można ją jednak rozumieć jako pewną ekspresję tego rodzaju. Z pewnością najbardziej wątpliwe sposoby dopatrywania się tej ekspresji to te, które widzą w muzyce instrumentalnej tekst niemalże podobny do tekstu słownego, co pro‑ wadzi nieraz do osobliwych odczytań. Na przykład zdaniem Theodora Adorno powtórzenia form melodycznych i rytmicznych w utworach Strawińskiego przypominają „maskaradową, ceremo‑ nialną grzeczność niektórych schizofreników”2. W Pietruszce Strawiński wyrażać ma „bezsilność jednostki”3, a zawarta w niej muzyka bierze „stronę tych, któ‑ rzy wyśmiewają biednego człowieka”4. Święto wiosny Strawińskiego ma według Adorno odzwierciedlać zblazowanie estety, który „drży z żądzy cofnięcia się do epoki kamiennej, przypomina […] obsesję, którą Freud wywodzi z zakazu kazi‑ rodztwa”5. Inny przykład interpretacji tego typu przynosi Luigi Rognoni, który twierdzi, że Schönberg swoją muzyką wskazywał „ludziom drogę do wolności i sprawiedliwości”6. Bardziej ostrożnie niż Adorno sprawę rozważając, ekspresję światopoglądo‑ wą w stronie formalnej niektórych sztuk można by rozpatrywać w inny sposób. Th. W. Adorno, Filozofia nowej muzyki, tłum. F. Wayda, Warszawa 1980, s. 229. Tamże, s. 190. 4 Tamże, s. 191. 5 Tamże, s. 198. 6 L. Rognoni, Wiedeńska szkoła muzyczna. Ekspresjonizm i dodekafonia, tłum. H. Krzeczkowski, Kraków 1978, s. 307. 2 3

78

▶ KULTURA A FORMA

Po pierwsze, można wskazać na ewentualność, że w licznych przypadkach elementy formalne występują jedynie na powierzchni, w percepcji odbiorcy. Po stronie twórcy można natomiast mówić o intencjach światopoglądowych, które powołały te formalne elementy do życia. Z faktu, że odbiorca tych intencji nie jest w stanie zrozumieć, nie oznacza, że ich tam nie ma. We współczesnej sztuce, która już od tak dawna w wielu swoich nurtach odeszła od obrazowania, podobna niekonwergencja między widzem a artystą jest niemalże normą. Po drugie, formalizm w sztuce ujawnia się jako przejaw określonego świato‑ poglądu w kontekście codziennej i zwyczajnej postawy przenikania wszystkiego określonym światopoglądem. Jeżeli więc formalizm od owej codziennej i zwyczaj‑ nej postawy radykalnie się odwraca, musi znajdować na rzecz tego odrzucenia ważkie powody, które pod względem doniosłości odpowiadają owym codziennym i zwyczajnym, a zatem, które są światopoglądowe. W tym duchu Wisława Szym‑ borska pisała w jednym ze swoich wierszy, że wszystko, co się robi, nawet spacer po lesie czy wiersz apolityczny, są polityczne. Po trzecie, formalizm przynajmniej w literaturze wydaje się wprost nie‑ możliwy. Teoretyk literatury Janusz Misiewicz uważa, że formalizm „nie daje właściwej perspektywy opisu wartości i funkcji dzieła literackiego”, bo „kwalifi‑ kuje on twórczość artystyczną wyłącznie z uwagi na oddziaływanie formalnych składników dzieła, te zaś w utworach literackich są warunkowane przez momenty treściowe i nastawienia światopoglądowe”7. Po czwarte, można by wskazać, że niektóre pochwały formy w sztuce wią‑ żą się z dystansem do emocji, a dystans ten z pewnym zespołem światopoglą‑ dów, które nie są wprawdzie całościowe, ale które są też mało cząstkowe. Na przykład mogą pozostawać w związku zarówno z krytyczną reakcją na roman‑ tyzm, jak i, być może, z szerszą filozofią życia, z określonym zespołem świato‑ poglądów. Można by na przykład przyjąć, że teoria Czystej Formy Stanisława Igna‑ cego Witkiewicza postulowała prymat elementów formalnych, który zakładał

7

J. Misiewicz, Światopogląd i forma. O artystycznych wartościach literackich, Lublin 1983, s. 156.

79

KULTURA

odrzucenie „bebechowatości”8, w tym samym mniej więcej duchu, w jakim stoicy proponowali swoją apatheia, a mistycy chrześcijańscy swoje wyrzeczenie się. Konsekwentnie postulowany dystans do uczuć czy emocji może więc być wiązany z konkretnymi koncepcjami człowieka i sensu życia: w sposób najbardziej nama‑ calny z arystokratycznym ideałem powściągliwości, zaś w perspektywie bardziej filozoficznej ze stoicyzmem, platonizmem i neoplatonizmem, kartezjanizmem, kantyzmem czy ogólnie pojmowanym ideałem ascetycznym. Po piąte, można wskazać, że forma może pełnić nie tylko negatywne, dy‑ stansujące wobec świata funkcje, ale również pozytywne jako ekspresja pewnej całościowej wizji człowieka i bytu. Na przykład „dla Witkacego, podobnie jak dla Nietzschego i Manna, muzyka jest najczystszą formą wyrazu artystycznego jako sztuka […] najbardziej zdolna do wyrażenia uczuć metafizycznych tkwią‑ cych poza językiem”9. Te uczucia nie przesądzają oczywiście, z jakim konkretnie światopoglądem mamy do czynienia, ale nie można ich zakwalifikować gdzie indziej niż wśród uczuć związanych z pewnymi całościowymi światopoglądami. Te ostatnie pozostają w konflikcie z równie całościowymi światopoglądami, np. z ateizmem czy agnostycyzmem, które wszelkie „uczucia metafizyczne” skłonne są przeważnie traktować z przymrużeniem oka. Można również wskazać na fakt, że określony układ dźwięków, jeżeli nie przywołuje uczuć znajomych, może wywoływać uczucia nowe i specyficzne, które odsyłają nas do nowych możliwych światów10 czy do „lepszych” światów (jak w An die Musik Schuberta, w której to pieśni muzyka została ukazana jako ta, która in eine bessre Welt entrückt11 [„odprowadzała do lepszego świata”]). Nie mówią one, ponownie, jakie są to światy, ale przynajmniej sugerują ich istnienie. Po szóste, muzyka czy malarstwo są w stanie budzić określone uczucia, emocje, nastroje, te zaś nie są neutralne pod względem światopoglądowym. Na 8

M. Nowotny‑Szybistowa, Osobliwości leksykalne w języku Stanisława Ignacego Witkiewicza, Wrocław 1973, s. 148–150. 9 D. C. Gerould, Stanisław Ignacy Witkiewicz jako pisarz, tłum. I. Sieradzki, Warszawa 1981, s. 343. 10 Słusznie zwraca na to uwagę Krzysztof Kościuszko: K. Kościuszko, Polemika z estetyką czystej formy muzycznej Konstantego Regameya, „Humanistyka i Przyrodoznawstwo” 2012, nr 18, s. 353. 11 J. Horton, Schubert, London 2017, s. 330.

80

▶ KULTURA A FORMA

przykład jest oczywiste, że nastrój większości utworów Mozarta jest pogodny, podczas gdy nastrój większości pieśni Schuberta (nawet pomijając ich treść) jest przygnębiający. Nokturny Chopina nie będą w swoim nastroju pasować do oprawy muzycznej mszy wielkanocnej ani w ogóle do żadnego nabożeństwa, zaś Mesjasz Handla – nawet bez uwzględnienia tego, o czym w tym utworze się śpiewa – do romantycznego spotkania przy świecach. W tym szerokim, nieprecyzyjnym myślowo, lecz emocjonalnie wyczuwalnym sensie nadal więc można chyba mó‑ wić o kulturze jako o wyrazie pewnego światopoglądowego odczuwania świata, aczkolwiek, trzeba to jasno przyznać, nie będzie to światopogląd sprecyzowany, jednoznacznie całościowy. Po siódme, nawet jeżeli kształty i kolory w dziele malarskim trudno prze‑ łożyć na całościowy światopogląd, to jednak, jeżeli mamy do czynienia z malar‑ stwem niefiguratywnym, całkowicie nietreściowym, światopogląd ten można odczytać w programie, który powołał dane dzieło czy nurt malarski, w którym ono funkcjonuje, do istnienia. Taki program zwyczajnie towarzyszy tego typu przedsięwzięciom, gdyż z natury rzeczy trudno się domyślić, co autor chce po‑ wiedzieć przez same plamy i kształty (chyba że odwołuje się do jakiejś innej tradycji używania plam i kształtów, których program jest już skądinąd znany). Zresztą założenie przyjmowane automatycznie jest jednak takie, że niewątpliwie coś światopoglądowego chce powiedzieć. Przytoczmy, na przykład, dwie wypowiedzi twórcy wysoce formalistyczne‑ go kierunku w malarstwie, suprematyzmu, Kazimierza Malewicza, wypowiedzi, które wyrażają dość wyraziście określone tezy światopoglądowe. Malewicz pisze, że „być może, iż natura nie jest zbudowana […] mądrze, praktycznie i celowo. Być może natura wcale nie jest zbudowana, i że to coś, co niekiedy nosi nazwę materii […] w działaniach swych nie kieruje się ani zasadą przyczyny ani celu […], być może jest ślepa i nieświadoma w procesach skupiania i rozpadania”12. Albo: „Suprematyzm to sceptycyzm wyzuty ze wszelkich nadziei. Suprematyzm zajmuje postawę sceptyczną wobec poczynań kultury, próbującej za pomocą

12

K. Malewicz, Świat jako bezprzedmiotowość, [w:] A. Turowski, Malewicz w Warszawie, Kra‑ ków 2004, s. 438.

81

KULTURA

swych wytrychów włamać się do skarbca przyrody i wywieść zeń przyczyny zjawisk i rzeczy, by świat nieświadomy uczynić świadomym”13. Po ósme, gdyby odmówić charakteru światopoglądowego dziełom bardziej formalnym, trzeba by je natychmiast potraktować jako dekorację. Prawdopodob‑ nie jednak chyba większość artystów o skłonnościach formalistycznych obraziła‑ by się, gdyby taką jedynie funkcję im przyznano. Wszystko jednakże, co nie jest ozdobą, zdaje się być otwarte na interpretację światopoglądową. Po dziewiąte, należy zauważyć, że nurty, które całkowicie wyrzekły się tre‑ ści na rzecz formy, a więc nurty formalistyczne, są rzadkie w historii sztuk pla‑ stycznych14. Można je więc traktować jako pewną nietypową, graniczną sytuację kultury.

A DLACZEGO „KULTURA” OSOBISTA, A NIE „ŚWIATOPOGLĄD” OSOBISTY? Jeżeli kultura jest wyrazem całościowego światopoglądu, to może zrodzić się pytanie, po co w takim razie mówić o kulturze w ogóle? Czy w świetle takiego ujęcia „kultura” nie oznacza w rzeczywistości czegoś drugorzędnego, czemu nie potrzeba poświęcać zbyt wiele uwagi? Czy nie powinniśmy skupić się na tym, co bardziej kluczowe, czyli na światopoglądzie? Wydaje się, że nie. Po pierwsze, przede wszystkim wydaje się, że jeżeli kultura zostanie nieprawidłowo sformułowana, może zakłócać wstecz sam światopogląd, którego jest wyrazem. Trzeba więc poświęcić wystarczająco dużo uwagi kulturze, aby uniknąć rozmaitych form alienacji przez kulturę. Po drugie, trzeba zauważyć, że zderzenie i rywalizacja między światopo‑ glądami dokonuje się nie tylko na poziomie twierdzeń światopoglądowych w ich filozoficznym czy teologicznym sformułowaniu, ale również na poziomie kul­ tury w wyżej określonym sensie: w aspekcie olbrzymiej liczby kwestii bardziej szczegółowych, które są przejawem zastosowania światopoglądu do wielorakich 13 14

Tamże, s. 437. Zob. B. Dziemidok, Osiągnięcia i słabości formalizmu artystycznego, „Sztuka i Filozofia” 1993, nr 6, s. 122.

82

▶ DLACZEGO „KULTURA” OSOBISTA, A NIE „ŚWIATOPOGLąD” OSOBISTY?

zagadnień życiowych, a wyrażonych w humanistyce, literaturze, sztukach pla‑ stycznych itd. Kwestie te mogą wydawać się niezwiązane ze światopoglądem, ale przy bliższym przyjrzeniu się im nieraz okazuje się, że faktycznie są z nim związane. Jeżeli zatem nie stworzymy określonej koncepcji kultury, możemy odczuwać nieprzyjemne i całkiem zbyteczne uczucie marginalizacji – może po‑ jawić się czasem trafne odczucie, że wola mocy obcych nam światopoglądowo jednostek jakoś zawładnęła naszym światopoglądem za pomocą ingerencji w na‑ szą nie dość przemyślaną kulturę. W związku z tym możemy odczuwać poczucie niższości i poczucie winy. Ranga naszego światopoglądu nawet w naszych oczach obniżyłaby się wówczas znacząco, gdyż nie mógłby występować on w świecie światopoglądów jako równy między równymi, nie wspominając nawet o byciu lepszym, tzn. bardziej adekwatnym do rzeczywistości. A do tego przecież właśnie aspiruje. Te dwie uwagi mają istotne znaczenie dla proponowanego tutaj projektu kultury intymnej. Jak zobaczymy, główny rdzeń myślenia intymnego jest bowiem objętościowo niewielki, gdyż dotyczy sfery partykularnej i ukrytej. O tej sferze nikt nie może powiedzieć wiele, publicznie niezwykle mało. Aby więc nie zostać zmarginalizowana przez potężne ilościowo formy myślenia, przez bardzo roz‑ gadane filozofie i literatury, szczególnie potrzebuje obszaru ochronnego, który z tymi potężnymi formami będzie w stanie się konfrontować i których racje w ramach działań zarówno defensywno, jak i zaczepnych będzie podważać. Po‑ trzebuje zatem całej kultury.

83

SFERA OSOBISTA

W naszym świecie cząstka tego, co nadprzyrodzone, jest ukryta, cicha, prawie niewidoczna, nieskończenie mała. Ale to ona odgrywa decydującą rolę. Simone Weil Quidquid recipitur ad modum recipientis recipitur („Wszystko, co jest przyjmowane, jest przyjmowane według sposobu przyjmującego”). Tomasz z Akwinu

A OTWARTOŚĆ NA TRANSCENDENCJĘ – NATCHNIENIE, ZBAWIENIE, DIABEŁ

B Transcendencja Otwartość na Transcendencję, a w konsekwencji i sama Transcendencja, jest fundamentalną częścią sfery osobistej. Na niej ufundowane są natchnienia i sumienie, którego wymóg prawdomówności skłania nas do uznania prymatu doświadczenia osobistego. Jak widzieliśmy, w dotychczasowych rozważaniach przeplatały się na zmianę kategorie Transcendencji jako takiej i Transcendencji teistycznej. Oczywiście są to dość odległe kategorie. „Transcendencja” może również obejmować wszel‑ kie odbierane jako tajemnicze, nadnaturalne, „nie z tego świata” natchnienia, które nie muszą być interpretowane teistycznie. W różnych formach ducho‑ wości Wschodu i New Age, a także, jak pokazują na przykład badania Andrew

84

▶ OTWARTOŚć NA TRANSCENDENCJĘ – NATChNIENIE, ZBAWIENIE, DIABEł

Newberga, u rozlicznych osób niewyznających jakiejś specyficznej duchowości1, pojawiają się głęboko przeżywane doświadczenia oświecenia, które właśnie nie są interpretowane teistycznie. W projekcie kultury intymnej, jak zostało powie‑ dziane, interesuje nas jednak zakorzenienie sfery osobistej jedynie w teistycznie rozumianej Transcendencji. W ujęciu teistycznym komunikacja z Transcendencją nieteistyczną mogłaby być oczywiście zinterpretowana jako ukryta komunikacja z teistycznie rozumianym bóstwem, ale w tej książce zadanie tego typu interpre‑ tacji nie będzie nas interesować. Chociaż filozoficznie czy teologicznie rzecz biorąc, nie jest problematyczna teza, że taka czy inna Transcendencja jest w każdym z nas – gdyż przecież, bę‑ dąc wszędzie, jest również w nas – to jednak psychologicznie teza ta wydaje się niewygodna. Św. Augustyn waha się przed przyjęciem takiej myśli: „Nie było‑ by mnie, Boże mój, zupełnie by mnie nie było, gdyby Ciebie we mnie nie było. A może raczej nie byłoby mnie, gdybym nie istniał w Tobie, z którego wszystko, przez którego wszystko, w którym wszystko? Tak, Panie, tak to właśnie jest”2. Z psychologicznego punktu widzenia myśl, że Bóg jest w nas, może nas bowiem skłaniać do rozważań, że byt ludzki w ogóle – albo wręcz byt jakiejś poszczególnej jednostki – zawiera w sobie byt boski jak jakąś rzecz zamkniętą w pudełku. Może zatem skłaniać do myślenia, że Transcendencja jest bytem będącym wciąż pod ręką, bytem, którym, jak przedmiotem w pudełku, można zawsze posłużyć się do woli. Kojarzy się zatem z ludźmi i epokami, w których bardzo łatwo mieszano obecność Boga z własnymi namiętnościami, produktami fantazji i strachu, indy‑ widualną i kolektywną wolą mocy. Musimy więc przełamać te poparte niestety faktami przyzwyczajenia myślowe, aby dać wyraz nieuniknionej dla teizmu i na gruncie tego światopoglądu niekontrowersyjnej konkluzji, że Bóg, będący wszę‑ dzie, jest przede wszystkim w każdym ludzkim wnętrzu. Tylko poprzez zwrot do sfery osobistej można doświadczyć Transcendencji. Jeżeli doświadczenie to będzie związane z zewnętrzem, np. z przyrodą, to prze‑ cież w żadnym realnym sensie nie dokona się nigdy na zewnątrz, ale napraw‑ dę zawsze we wnętrzu człowieka (uczuciowym, egzystencjalnie rozumianym) 1 2

Zob. A. Newberg, M. R. Waldman, dz. cyt., rozdział IV Oświecenie bez Boga. Św. Augustyn, Wyznania, I, 2.

85

SFERA OSOBISTA

kontemplującego zewnętrze. In interiore homine habitat Veritas – „we wnętrzu czło‑ wieka mieszka prawda”3. Zresztą widok świata jest z punktu widzenia teizmu nie‑ konkluzywny: wiele rzeczy może uchodzić za vestigia Dei („ślady Boga”), ale równie wiele rzeczy robi wrażenie odwrotne (przemoc wśród zwierząt, choroby, śmierć). Nastawiona na analizę świata zewnętrznego postawa tomizmu z dramatyczną ostrością ujawnia swoją nieadekwatność w kontekście trafniejszej obserwacji Johna Henry’ego Newmana: „Gdyby nie ten głos mówiący tak jasno w moim sercu i sumieniu, widok świata powinien uczynić ze mnie ateistę, panteistę, politeistę”4. Kierując się do wnętrza, czynimy to ze względu na słabości, które wytrącają nas ze zwyczajnego nastawienia na podbój świata zewnętrznego: to słabości skła‑ niają nas do poszukiwania zbawiciela, który pomógłby nam je przezwyciężyć. Ale nawet niezależnie od tej sytuacji kryzysu i zbawienia – sytuacji, która wiąże po‑ czątek drogi do bóstwa z wyznaniem własnej niemocy – droga do Transcendencji prowadzi przez pole pełne ludzkich słabości. Nawet jeżeli ich dotkliwie w danym momencie nie doznaje, jednostka musi oglądać swoje słabości na prawo i na lewo, kiedy podąża tą drogą w głąb swojego wnętrza. Również z tego przypadkowego powodu mówienie o tej drodze może być źródłem wstydu.

B Sumienie Uobecnienie Transcendencji w ludzkim wnętrzu dokonuje się za pomocą na­ tchnienia. W ujęciu teistycznym „sumienie” można ujmować po prostu jako inną nazwę dla boskiego natchnienia, jako „miejsce”, w którym to natchnienie się ujawnia. Dlatego określa się niekiedy sumienie jako vox Dei. Jako źródło natchnień sumienie jest nie tylko źródłem powinności moral‑ nych, ale również źródłem wiedzy. W takim sensie mówi się na przykład o sumie‑ niu intelektualnym. W klasycznej postaci tak rozumiane sumienie ujawniło się po raz pierwszy wyraźnie w dyskusjach reformacji, w której dla usprawiedliwienia swoich specyficznych poglądów religijni dysydenci powoływali się właśnie na Św. Augustyn, O wierze prawdziwej, [w:] tenże, Dialogi i pisma filozoficzne, tłum. J. Ptaszyń‑ ski, Warszawa 1954, s. 131. 4 J. H. Newman, Apologia pro vita sua, London 1890, s. 241.

3

86

▶ OTWARTOŚć NA TRANSCENDENCJĘ – NATChNIENIE, ZBAWIENIE, DIABEł

„wolność sumienia”. Poglądy, które rozmaici reformatorzy zgłaszali, były jednak w szerokim sensie teologiczne, a nie jedynie etyczne. A zatem w sensie moralnym sumienie informuje nas o dobru, zaś w sensie poznawczym – o prawdzie. W pierwszym przypadku stoi w opozycji do zła mo‑ ralnego i do woli mocy, w drugiej do wszystkiego, co sprzeciwia się prymato­ wi doświadczenia osobistego, temu, co, jak się mówi, „z czystym sumieniem” można określić jako prawdziwe. W pierwszym rzędzie sumienie chroni prymat tego elementu doświadczenia osobistego, jakim jest doświadczenie mistyczne. Z pewnością istnieje fałszywy fenomen, który jedynie imituje autentyczne sumienie albo tworzy zupełnie inny świat niż świat autentycznego sumienia: fałszywe poczucie winy, sumienie „społeczne”, „ekonomiczne” itp. Współcześnie, kiedykolwiek pada termin „sumienie”, należy się spodziewać, że w pobliżu zawsze znajdzie się jakiś relatywista, który znudzonym głosem powtórzy, że sumienie to „rzecz względna”. Nie ma tutaj naturalnie miejsca na ewentualną próbę analizy różnic i podo‑ bieństw między autentycznym a nieautentycznym sumieniem. Analiza ta zresztą niedaleko by nas zaprowadziła. Byłaby jedynie powtórzeniem wszystkich argu‑ mentów na rzecz światopoglądu teistycznego i przeciwko niemu, argumentów, które wiodą donikąd, gdyż każdy światopogląd jest określany de facto w sferze osobistej, a nie w publicznej debacie. Powiedzmy tylko tyle, że tam, gdzie coś istnieje, prędzej czy później pojawi się w jakimś innym miejscu tego czegoś prze‑ inaczenie. Autentycznym banknotom prędzej czy później zaczynają towarzyszyć podrobione. Niewątpliwy fakt istnienia względnych aspektów osądów moralnych nie może być jednak argumentem na rzecz tezy o nieistnieniu sumienia zakorze‑ nionego w Transcendencji, tak jak istnienie falsyfikatu nie może być argumentem przeciwko istnieniu oryginału. Nie oznacza to, rzecz jasna, że fakt autentycznego sumienia jest sam w so‑ bie oczywisty. Z natury nie może być takim, jeżeli sumienie pojmujemy jako echo Transcendencji, jako formę natchnienia. Jeżeli bowiem Bóg ukrył się dla zmysłów, tak samo ukryte dla zmysłów, wewnętrznych i zewnętrznych, musi być sumienie. Należy spodziewać się wątpliwości w sprawie istnienia sumienia jako sfery niezależnej od rozmaitych czynników relatywizujących, tak jak należy się spodziewać wątpliwości w kwestii istnienia Boga.

87

SFERA OSOBISTA

B Zbawienie Transcendencja nie byłaby tak bardzo interesująca, gdyby była jedynie źródłem prawdy czy dobra, a nie byłaby tym, czym właśnie również jest: źródłem auten­ tycznej mocy, najintensywniejszego i najtrwalszego zbawienia. Dzięki niej przezwyciężane są słabości sfery osobistej, ewentualne trudności wynikające z braku bliskości z innymi czy wola mocy i gra, której wola mocy jest częścią. Jednym z bardziej gorzkich paradoksów ludzkiego myślenia i jednym z więk‑ szych powodów do rozczarowania kulturą publiczną wydaje się to, że sfera osobista jest percypowana publicznie jako coś wstydliwego i godnego stłumie‑ nia, mimo że doświadczenie autentycznej siły zachodzić może wyłącznie w niej, a ściślej w doświadczeniu Transcendencji. Gwoli wyjaśnienia zwróćmy uwagę na fakt, że mówiąc o „najintensywniej‑ szym i najtrwalszym” zbawieniu – a nie po prostu o „intensywnym i trwałym” zbawieniu – odnosimy się jedynie porównawczo do innych form pozamistycz‑ nego zbawienia. Nie chcemy zatem przesądzać, jak dalece zbawienie mistyczne może sięgać samo w sobie: czy może stać się u kogoś czy u człowieka w ogóle zbawieniem całkowitym, czy też raczej osiągnie wysokie, ale, obiektywnie czy subiektywnie patrząc, dalekie od możliwej całkowitości poziomy. Aspirowanie do wszystkowiedzy grozi każdemu uczestnikowi sfery publicznej i może dać o sobie znać również w opiniach o sferze osobistej. Jednak na gruncie refleksji uznającej prymat mistycznego doświadczenia, dotyczącego przewyższającego człowieka bóstwa, podobne aspiracje jawią się szczególnie nie na miejscu. By‑ łoby więc nie na miejscu z naszej strony przesądzać, jak wysoki poziom zjed‑ noczenia mistycznego mógłby osiągnąć ktokolwiek na świecie, chociaż istnieją podstawy – na których opierają się refleksje w tej książce – by stwierdzić, że spośród wszystkich możliwych zbawień dostępnych istocie ludzkiej zbawienie uzyskane dzięki doświadczeniu mistycznemu jawi się jako najintensywniejsze i najtrwalsze5. 5

Swoją książkę o Eckharcie znany specjalista z historii mistyki, Bernard McGinn, zatytu‑ łował The Man from whom God hid nothing (B. McGinn, The Mystical Thought of Meister Eck‑ hart. The Man from Whom God Hid Nothing, New York 2003. Polskie tłumaczenie: Mistyczna

88

▶ OTWARTOŚć NA TRANSCENDENCJĘ – NATChNIENIE, ZBAWIENIE, DIABEł

Jakie mogą być ewentualne przeszkody stojące na drodze osiągnięcia pełni zbawienia? Wymieńmy cztery. Po pierwsze, doświadczenie mistyczne zdaje się być częścią procesu oscy‑ lacyjnego, przychodzenia i odchodzenia Boga6. Jeżeli pulsacyjność tego procesu byłaby nieuchronna, a okresy nieobecności Boga okazywałyby się szczególnie długie czy bolesne, osiągnięcie pełnego zbawienia z pewnością nie byłoby możliwe. Moc autentyczna nie byłaby bowiem dostępna w okresie oddale‑ nia się Boga. Po drugie, jak szerzej zostanie omówione w dalszej części tej książki, aby doświadczenie mistyczne było tym, czym jest, musi założyć wiarę – wiarę mi‑ styczną – w potężną czy nieskończoną moc i dobroć Boga7. Musi tak uczynić, gdyż człowiek nie jest w stanie doświadczyć nieskończonych własności. W tej mierze jednak, w jakiej wiara – wiara, która jest jednak zbiorem przypuszczeń – pojawia się na horyzoncie doświadczenia, staje się udziałem jednostki również niepokój, a więc element osłabiający i „antyzbawczy”. Każdym przypuszczeniom można bowiem, przynajmniej logicznie rzecz biorąc, prawomocnie przeciwsta‑ wić przypuszczenia z nimi sprzeczne. Po trzecie, jeżeli teizm uznaje bóstwo, które człowieka prowadzi, a które przewyższa go po względem rozumu, trudno wykluczyć rozmaite, także z punk‑ tu widzenia człowieka niekorzystne scenariusze, według których prowadzenie to mogłoby się odbywać. Istnieje możliwość, że to, co rozumne z punktu widzenia bóstwa jest tragiczne z punktu widzenia człowieka. Możliwość taka jest również naturalnie źródłem niepokoju. myśl Mistrza Eckharta. Człowieka, przed którym Bóg niczego nie skrył, tłum. S. Szymański, Kraków 2009). Tytuł ten zdaje się sugerować nieuzasadnione aspiracje, o których mowa. Skoro McGinn bowiem uznał, że faktycznie Eckhart ujął boskie sprawy we właściwy sposób, założył tym samym, że on sam sprawy te poznał równie dobrze jak Eckhart, a może lepiej. Dlatego ma podstawy, aby ocenić jego przedsięwzięcie tak, jak je ocenił. Aby nie popaść w tego typu niedoskonałość, mówimy zatem, że komunikacja mistyczna oferuje „najintensywniejsze” i „najtrwalsze” zbawienie, nie przesądzajac, jaki stopień intensywności czy trwałości człowiekowi w ogóle czy poszczególnym jednostkom jest pisany. 6 Zob. rozdział Taniec Boga intensywny i pulsacyjny, s. 271–274 tej książki. 7 Zob. rozdział Wiara jako część kultury intymnej, s. 242–245 tej książki.

89

SFERA OSOBISTA

Po czwarte, uwzględnienie złośliwego bytu nadprzyrodzonego, diabła, po‑ woduje dopuszczenie możliwości, iż jego aktywność w jakiś sposób ogranicza działanie Boga, a więc tym samym udzielane przez Boga zbawienie.

B Diabeł Termin „Transcendencja”, tak jak używany jest w tej książce, oznacza świat nadprzyrodzony o zasadniczo dobrej naturze. Tezą tej książki jest jednak rów‑ nież to, że w świecie Transcendencji występują także duchy, które dokonują zła i które również, tak jak duch dobry, mogą pojawiać się w duszy i ciele człowieka: demony, diabeł, szatan. Jako nacechowane privatio boni i privatio entis – brakiem dobra i brakiem bytu – nie wpływają pozytywnie na kształt Transcendencji, lecz podejmują się prób jej zniekształcenia, na przykład w formie kłamstwa. Diabeł jest z pewnością jedną z tych postaci, które nie cieszą się w huma‑ nistyce popularnością. Mówienie o Bogu jest publicznie dopuszczalne nawet na uniwersytecie, ale mówienie publiczne o diable poza kontekstem ściśle konfesyj‑ nym, chyba że w formie żartobliwej, nie jest dobrze widziane. Wydaje się, że teza o istnieniu diabła należy do tych, które można wprowadzić do dyskursu wyłącznie poprzez publikacyjny matchmaking, zgodnie z jego naturą określoną wcześniej. W ramach publikacyjnego matchmakingu można więc wskazać na fakt, że wiara zarówno w istnienie złych duchów, jak i w fenomen opętania przez złe du‑ chy jest uniwersalna w religiach świata8. Można też wskazać na to, że o istnieniu szatana przekonani byli rozliczni wybitni twórcy kultury, wśród nich również tacy, których można, oraz tacy, których nie można posądzać o uleganie przesądom kleru. Byłoby niewykonalnym zamiarem wymienienie ich tutaj wszystkich. Ale, dla przykładu, Charles Baudelaire, niekojarzony bynajmniej z klerykalizmem, stwierdza zarówno powszechną niechęć do uznawania istnienia szatana, jak i równie powszechne odczucie jego istnienia. Stwierdza więc, że „każdy czuje szatana, ale nikt w niego nie wierzy”9 czy też potwierdza dość często przytaczaną 8 9

A. Sharma, Devils, [w:] L. Jones (ed.), Encyclopedia of Religion, Vol. 4, Detroit 2005, s. 2315. Cyt. za: J. Culler, Introduction, [w:] Ch. Baudelaire, Flowers of evil, trans. J. McGowan, Oxford 1993, s. XXXV.

90

▶ SłABOŚCI I PARTYKULARNOŚć

tezę, że „najsubtelniejszą sztuczką diabła jest przekonanie nas, że nie istnieje”10. Spośród akademickich filozofów na salony filozoficzno‑niekościelne temat diabła wprowadził Leszek Kołakowski, który był najwyraźniej przychylnie nastawiony do ewentualnej afirmacji tezy o rzeczywistym istnieniu diabła11.

A S ŁABOŚCI I PARTYKULARNOŚĆ

B Potrzeby Z pewnością istnieją różne poziomy sfery publicznej w zależności od jej stosun‑ ku do mocy. Najbardziej podstawowym poziomem jest obszar, w którym to, co publiczne, spotyka się najbliżej z tym, co jest rudymentarnie osobiste. Jest to domena, w której człowiek realizuje swoje elementarne potrzeby biologiczne, psychiczne czy społeczne: zaspokaja głód, dba o zdrowie, troszczy się o rodzinę itd. Czyniąc te i podobne rzeczy, funkcjonuje w obszarze, do którego tylko niektó‑ rzy mają dostęp, a zatem w sferze osobistej, ale funkcjonuje również w obszarze, który jest publiczny. Ta baza realizacji elementarnych potrzeb jest częścią naszej zwyczajnej codzienności – nie jest szczególnie imponująca i niewiele osób zwraca na nią uwagę. Jest to świat codzienności niebędący specjalnie czymś „godnym podzi‑ wu”, pełnym „mocy”. Z tej bazy wynurza się bardziej złożony, dla obcych oczu niewidzialny świat sfery osobistej, o którym mało kto wie poza osobą, którą daną sferę osobistą posiada oraz, skierowany w stronę przeciwną, bardziej złożony i powszechnie dostępny świat sfery publicznej, w której tak wiele rzeczy okazu‑ je się „godne podziwu”.

10 11

Cyt. za: Tamże. Kołakowski pisze: „W naszym stuleciu teologowie w większości zdają się zakłopotani i zawstydzeni problemem diabła, wydaje się często, że woleliby pozbyć się tego, co uważają za krępujący relikt” (L. Kołakowski, Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Kraków 2006, s. 271). Kołakowski przestrzega przed zapomnieniem o diable: „Obecność jego utrzymuje w nas wrażliwość na zło”, tamże, s. 273.

91

SFERA OSOBISTA

B Słabość względna i bezwzględna Zauważmy, że słabość, a wraz nią sfera osobista, należy do sfery tak istotnej w życiu ludzkim, że jeżeli ktoś przyznaje się do jakiejś słabości, mówi się o nim, że jest bardzo „ludzki”. Przez termin „słabości” rozumiem tutaj zarówno słabości w sensie bardziej ścisłym, bezwzględnym, jak i w sensie nieco rozszerzonym, względnym. W sensie bardziej ścisłym słabości dotyczą strony cielesnej, społecznej czy psychicznej (np. choroby, przemijanie, rozpacz, samotność, delikatne z natury uczucia), ale także poznawczej (w formie niewiedzy, niejasności, niepewności poznawczej). W domenie psychicznej i poznawczej słabość jest również wynikiem opresji agon (która być może dlatego nie jest szczególnie widoczna, gdyż agon przynosi również nadzieję na zdobycie mocy). W sensie rozszerzonym, względnym „słabości” dotyczą partykularności ce‑ chujących jednostkę (w aspektach poznawczych czy biologiczno‑psychicznych). Jako takie są one przeciwieństwem ogólności i cech wspólnych, które ekspo‑ nowane są w sferze publicznej. W tym sensie słabość sfery osobistej konkret‑ nej jednostki dotyczy partykularności, która jest w zasadzie niemalże nicością w stosunku do olbrzymiego liczbowo społeczeństwa czy wielomiliardowej ludz‑ kości składającej się z jednostek o zupełnie innych partykularyzmach. Również świat fizyczny jest nieograniczenie większy niż jednostka w jej partykularności. Zauważmy, że sfery osobiste z natury nie mogą się wzmocnić przez zjedno‑ czenie się, muszą pozostać zasadniczo osobne, samotne, pojedyncze. Nie można zgromadzić wszystkich sfer osobistych w całej ich treściowej zawartości pod sztandarem jakiejś jednej całościowej Sfery Osobistej, tak jak można zgroma‑ dzić pod jednym sztandarem przedstawicieli większości idei (przykładowo pod sztandarem liberalizmu wszystkich liberałów, pod sztandarem islamu wszystkich muzułmanów). Nie sposób bowiem znaleźć dla rozlicznych sfer osobistych jakiejś jednej, bogatej treściowo tezy, która mogłaby ożywiać wspólny światopogląd czy kierować jakimś odpowiadającym im ruchem ideowym. W pewnych obszarach bezwzględne i względne rozumienie słabości krzy‑ żują się. Partykularność jest słaba również w tym sensie, że praktycznie bowiem za kogoś „partykularnego”, „specyficznego” – jeszcze bardziej „partykularnego”

92

▶ SłABOŚCI I PARTYKULARNOŚć

i „specyficznego” niż jest sam w sobie – uchodzi człowiek słaby w sensie bez‑ względnym (chory, niepełnosprawny, stary, poznawczo niedoskonały). W domyśle normą jest tutaj człowiek względnie zdrowy czy stosunkowo młody – ten, kto od tej normy się oddala jest w pewnym sensie inny, „partykularny”. Za „partyku‑ larnego” czy „specyficznego” nie uchodzi natomiast ten, kto odniósł możliwie największy sukces, np. wspiął się na Mount Everest, mimo że również on należy do skrajnej mniejszości. Jest on jednak raczej postrzegany jako uosobienie na‑ turalnych sił właściwych człowiekowi jako takiemu.

B Choroby i przemijanie Przywołując przemijanie i nadchodzącą śmierć, świadomość tego, co osobiste, niszczy wszelkie publiczne sny o potędze. Świadomość ta sprawia, że jest dla nas jasne, iż „próżno wszelako wspinać się na szczudła; i na szczudłach trzeba nam chodzić swoimi nogami; na najwyższym tronie świata i tak siedzimy jeno na własnym zadku”12. W rzeczywistym biegu wypadków idea przemijalności bytu ludzkiego zdaje się realizować jedynie w życiu osobistym, gdyż sfera publiczna, zwłasz­ cza współcześnie, zachowuje się tak, jakby jej w ogóle nie było. Mówienie o śmierci ma współcześnie, według zgrabnej formuły, charakter pornograficzny13. Umierających zawsze bowiem zastępują w sferze publicznej jacyś inni ludzie, zdrowi i młodsi, ciągle gotowi wkraczać na scenę publiczną. Można by odnieść wrażenie, że w przypadku sfery publicznej spełnia się jakaś wersja marzenia o nie‑ śmiertelności, w której jednostki wprawdzie odchodzą, ale Człowiek czy Naród nie umiera nigdy. Nacjonalizm jest wynaturzeniem tego publicznego złudzenia optycznego. Jego założeniem jest myślenie, w którym przyznaje się niechętnie, że naród kiedyś powstał (choć mglistość genezy usprawiedliwia zaniechanie zastanawiania się nad tą kwestią), ale zapewne nigdy nie zginie. Jako taki nada

12 13

M. Montaigne, dz. cyt., s. 634. Zob. G. Gorer, Pornografia śmierci, „Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja” 1979, nr 3(45), s. 197–203.

93

SFERA OSOBISTA

sens wysiłkom jednostek, które nie pracują, jak im się ciągle wydaje, bez sensu, ale właśnie dla przyszłej pomyślności swojego narodu. Partykularno‑osobisty charakter przemijalności wynika w szczególności z faktu, że doświadczenie przemijania, choroby czy zbliżania się śmierci nie pojawia się jednocześnie u wszystkich ludzi, ale w różnym czasie u różnych osób. Mimo że doskonale wiadomo, że są to rzeczy uniwersalne, towarzyszy im wstyd wówczas, kiedy się pojawią, gdyż właśnie nie wszyscy doznają tych samych udręk w tym samym czasie. Zauważmy, że gdyby wszyscy ludzie zacho‑ rowali na tę samą chorobę w tym samym dniu, nie miałaby ona posmaku spe‑ cjalnej słabości – byłaby faktem publicznym, który zostałby po prostu przyjęty do wiadomości jako kolejny, naturalny handicap, taki jak głód czy niemożność fruwania.

B Niewiedza, niejasność i niepewność Fundamentalną cechą sfery osobistej jest jej słabość wyrażająca się w niewiedzy, niejasności i niepewności odnośnie do zdecydowanej większości problemów, jakie człowiek może napotkać w swojej refleksji światopoglądowej. Samookreśle‑ niu się jednostki w jej najbardziej autentycznym rdzeniu zdaje się towarzyszyć Montaigne’owskie „Cóż ja wiem?” (Que sais‑je?)14. Mimo że wiedza o świecie mate‑ rialnym ciągle się poszerza, niewiedza jest olbrzymia, w szczególności w refleksji światopoglądowej, gdyż światopogląd wykracza poza bezpośrednie doświadczenie zmysłowe i naukę. Badacz relacji między mózgiem a religijnością, wspomniany tu już Andrew Newberg, opisuje swoje doświadczenie najwyższego oświecenia duchowego wła‑ śnie jako doświadczenie nieskończonego obszaru wątpliwości. Czy rzeczywista sytuacja poznawcza jednostki w jej niezakłamanym stanie, a więc w doświadcze‑ niu osobistym, nie jest bardzo bliska temu oceanicznemu poczuciu wątpliwości? Newberg opisuje swoje specyficzne oświecenie tymi słowami: „»Nieskończone może« było wszędzie i wszystko było nim owinięte – świat, religia, nauka, filozo‑ fia, a nawet ja sam! Wszystko, co chciałem kiedykolwiek zrobić, było wyplenienie 14

M. Montaigne, dz. cyt., s. 304. Tłum. zmienione.

94

▶ SłABOŚCI I PARTYKULARNOŚć

wątpliwości i dowiedziałem się, że jedyną pewną rzeczą jest Wątpliwość. Mogłem jedynie poddać się jej i w pełni zaakceptować oraz zanurzyć się w tym Nieskończo‑ nym Morzu, w którym wszystko – ja, moje myśli, inni ludzie, wszechświat – było zjednoczone i połączone”15. Cały ów sceptycyzm sfery osobistej jest w wyraźnej opozycji do sfery publicz‑ nej, w której ludzie na wyścigi eksponują swoją rzekomą lub faktyczną wiedzę. Walka toczy się nie tylko o to, kto ma rację w kwestii istnienia Boga czy sensu świata, ale, z równą intensywnością, w kwestii tego, który autobus jedzie do cen‑ trum. W sferze publicznej mało sceptyczny jest nie tylko polityk czy akademik, ale każdy „zwyczajny” człowiek. Pierwsze zdanie Kartezjusza z Rozprawy metodzie mówi dosadnie o tej właśnie postawie: „Rozsądek jest rzeczą ze wszystkich na świecie najlepiej rozdzieloną, każdy bowiem sądzi, że jest w nią tak dobrze za‑ opatrzony, iż nawet ci, których we wszystkim innym najtrudniej jest zadowolić, nie zwykli pragnąć go więcej, niż posiadają”16. Trudno wyobrazić sobie polityka, biskupa czy profesora, którzy przyznają się publicznie do niewiedzy, chociażby i w małych i niespecjalnie dotyczących cało‑ ściowego światopoglądu sprawach. Jest to zresztą z punktu widzenia ich interesu konsekwentne: jeżeli nie orientowaliby się w małych sprawach, dlaczego ktoś miałby im zaufać i w konsekwencji zapłacić za znajomość spraw dużych? Religie dysponują grubymi księgami świętymi, jakby dawały do zrozumienia, że ich wie‑ dza dotycząca Transcendencji jest faktycznie przeogromna, co ma gwarantować ich przedstawicielom specjalne kompetencje w obliczu boskości i zdolność do konfrontacji z przeciwnikami Prawdy na ziemi. Podczas gdy standardowy biskup czy mułła „jest w stanie” odpowiedzieć na każde pytanie teologiczne, człowiek wierny swojej prawdzie osobistej zdaje sobie sprawę, że jego światopogląd skaza‑ ny jest na ciągłą poznawczą niepełność, a jego życie duchowe przeważnie – choć naturalnie nie zawsze – na milczenie. Wprawdzie w zinternalizowanej kulturze publicznej, która przecież wy‑ stępuje w sferze osobistej, znajdują się określone prawdy związane z publiczną wiedzą, jasnością i pewnością, to jednak wydaje się, że tak naprawdę nie są 15 16

A. Newberg, M. R. Waldman, dz. cyt., s. 24. R. Descartes, Rozprawa o metodzie, tłum. T. Żeleński‑Boy, Kęty 2002, s. 11.

95

SFERA OSOBISTA

one prawdami niezawodnymi dla jednostki, która je w sobie nosi. Są one zawsze stanowczą, czasami może natarczywą, ale zawsze jednak jedynie propozycją, która może zostać naprawdę i w pełni przyjęta dopiero po osobistej akceptacji. Są one myślami, które tylko czasami kołaczą się po głowie, są wiedzą zasłysza‑ ną, ale nie są częścią doświadczenia osobistego, osobiście dostrzeżonej prawdy. Innymi słowy jednostka podlega rozmaitym wpływom społecznym, ale które wpływy uzna naprawdę za swoje to już zupełnie inna historia – to historia jej sfery osobistej. Na przykład w Polsce katolików wierzących w życie po śmierci według scenariusza katolickiego jest jedynie 36 procent, podczas gdy zadeklarowanych katolików jest około 90 procent17. Ile osób z grupy owych 36 procent w pry‑ watnej rozmowie potwierdziłoby jednak swoje przekonania eschatologiczne, a ilu z nich powiedziałoby po prostu, że naprawdę nie wie, „jak to jest” i że „po śmierci wszystko się okaże”? Katolicyzm jest dla większości Polaków po prostu częścią ich zinternalizowanej sfery publicznej, a niekoniecznie czymś, z czym w jego całości osobiście by się zgadzali, co byłoby jako całość częścią ich doświadczenia osobistego. Zresztą niespecjalnie nas to dziwi: doświadczenie tamtego świata, które spełniałoby kryteria osobistości, raczej nie należy do szczególnie rozpowszechnionych, nawet wśród osób, które poszukują rzeczy duchowych poza ramami religii instytucjonalnej. Przy każdej rozbudowanej teologii zawsze grozi jednostce, zgłaszającej do niej akces, rozdwojenie, które wykazały powyższe badania socjologiczne. Przyznać bowiem musimy, że jeżeli nawet byłoby się najwybitniejszym mistykiem, a teologia przez nas wyznawana byłaby obiektywnie najprawdziwsza na świecie, to i tak byłoby zaiste zadaniem Herkulesowym osobiste doświadczenie wszystkich dogmatów, które zgłasza‑ łaby taka teologia. Stwierdzenie, że słabość w formie niewiedzy czy w jakiejś innej formie jest istotnym elementem sfery osobistej, nie przeszkadza naturalnie uznaniu, że jedynie w niej pojawia się siła zbawienia i fakty „osobiście przeżyte”, zwłaszcza te stwierdzone przez sumienie, oparte na natchnieniach płynących z Trans‑ 17

Kanon wiary Polaków, Komunikat z Badań CBOS, nr 25/2015, https://www.cbos.pl/SPI‑ SKOM.POL/2015/K_029_15.PDF (dostęp: 2.08.2021).

96

▶ SłABOŚCI I PARTYKULARNOŚć

cendencji. Zarówno zbawcza siła/transcendentna pewność, jak i słabość/nie‑ wiedza są częściami tej samej sfery osobistej – ta pierwsza pochodzi z Trans‑ cendencji, ta druga – z immanencji18. Siła, która jest aktem Transcendencji i jedynym trwałym źródłem mocy, oraz wszystkie osobiście przeżyte fakty występują jednak zawsze na tle wciąż nieustępującego, oceanicznego poczucia słabości. Pomimo że religie kojarzą się nam ze wszystkim, tylko nie z niewiedzą, po‑ jawiają się w nich jednak aluzje do ludzkiej niewiedzy. Talmud powiada: „Na‑ ucz twój język mówić »nie wiem«, aby cię nie schwytano sromotnie na kłam‑ stwie”19. Natomiast w jednym z psalmów czytamy: „Mówiłem w trwodze mojej: Wszyscy ludzie kłamią”20. O swoim sceptycyzmie wobec ludzkiej wiedzy, podnie‑ sionym w późniejszych wiekach do godności Objawienia bożego, informuje nas Paweł: „Mądrość tego świata jest u Boga głupstwem”21. Jak nietrudno zaobserwować, nawet w węższych kręgach społecznych, ogra‑ niczonych do sfery znajomych czy przyjaciół, trudno o konsekwentne utrzymanie należytego poziomu sceptycyzmu. Odwrotnie: można odnieść wrażenie, jakby powtarzane deklaracje swojej niewiedzy w każdym kontekście odbierane były jako próby zakłócenia życia towarzyskiego czy społecznego – jako intencjo‑ nalne gesty popsuj‑zabawy. Posiadana pewność wystarczy jednostce na dwa lub trzy zdania, podczas gdy w kontakcie międzyludzkim trwającym na przykład przez godzinę trzeba wypowiedzieć dziesiątki, może setki zdań. W jaki sposób miałoby się uzyskać 18

19 20

21

Owa dwutorowość może przyjąć chociażby i taką postać: „Naturalny związek między prawdą a Bogiem istnieje choćby dlatego, że tylko Bóg jest w stanie zmusić z natury arbitralną i gadatliwą jednostkę, aby już nie gadała i posłuchała, jak naprawdę jest. Chęć niesłuchania i zagadywania świata jest tak przepotężna, że tylko wszechmocny Bóg – i, oczywiście, wielkie cierpienie – może wymusić jej zaniechanie”. Z. Kaźmierczak, Zdrada mnichów, s. 107. Z mądrości Talmudu, wybrali, przeł. i oprac. Sz. Datner, A. Kamieńska, Warszawa 1992, s. 117. Ps 116,11. Wszystkie odniesienia do Biblii w tej książce – chyba że zostanie zaznaczo‑ ne inaczej – opierają się na tłumaczeniu Biblii Warszawskiej: Biblia to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Nowy Przekład, tłum. Komisja Przekładu Pisma Świętego, Warszawa 1975. I Kor 3,19.

97

SFERA OSOBISTA

pewność odnośnie do tak dużej liczby zdań? W związku z tym może rodzić się uzasadnione pytanie, czy to właśnie nie ten element sfery osobistej, jakim jest niewiedza, popycha w szczególności ku życiu na uboczu. Typowy element bio‑ grafii ojca sceptycyzmu, Pyrrona z Elidy – fakt, że miał być samotnikiem – czy nie zdaje się dobrze harmonizować z jego filozofią? Pyrron „usunął się potem od świata i żył samotnie, rzadko dając się widzieć nawet domownikom”22.

B Partykularność To, co przeżyliśmy w naszej sferze osobistej, jest nieraz owocem tak bardzo nie‑ zwyczajnego czy wyjątkowego, a zatem tak samotnego czy pojedynczego do‑ świadczenia, że nie ma sposobu, aby przełożyć je na kategorie publiczne, w któ‑ rych, co naturalne, nie samotność czy pojedynczość, ale społeczność i ogólność obowiązują ponad wszystko. A nawet jeżeli doświadczenie osobiste nie jest ściśle owocem bycia samemu, to bywa punktem przecięcia się tak wielu ogólnych i partykularnych, właściwych jedynie danej jednostce ścieżek życiowych, że graniczyłoby z cudem, gdyby korespondowało z przeżyciem kogokolwiek innego, nie wspominając już o całym społeczeństwie czy ludzkości23. Wzrok nasz najpierw pada na to, co najbardziej rozpowszechnione – na lu‑ dzi, których mnogość nas otacza i wobec których jesteśmy skłonni szukać ja‑ kiejś jedności we wspólnym losie. Przecież podstawowe elementy tego losu są nieuchronnie ogólne: wszyscy urodziliśmy się, rośliśmy, poznawaliśmy świat, wszyscy musimy jeść i spać, wszyscy musimy ostatecznie umrzeć. A jednak kon‑ kretne sposoby realizacji tych aktywności są wysoce partykularne. Są do tego stopnia partykularne, że to właśnie te sposoby, a nie ogólne i wspólne aktywności bardziej definiują nas jako ludzi.

22 23

D. Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, przeł. I. Krońska i in., Warszawa 1982, s. 554. Ta obserwacja koresponduje w płaszczyźnie neuronakowej z uwagą Andrew Newber‑ ga: „[…] Uświadomiłem sobie, że nigdy nie możemy do końca wiedzieć, co dzieje się wewnątrz naszego umysłu, ponieważ istnieje zbyt wiele zmiennych”. A. Newberg, M. R. Waldman, dz. cyt., s. 19.

98

▶ SłABOŚCI I PARTYKULARNOŚć

W interesujący sposób ów prymat partykularnych aspektów ukazała ar‑ tystka Barbara Schmidt Heins, która w trzech publicznych miejscach Hamburga umieściła duży napis w jasnych kolorach: die eigene GESCHICHTE: własne historie24. Szczególnie uderzające jest położenie napisu na budynku dworca autobusowego Hamburg‑Harburg, napisu, który może być czytany zwłaszcza przez pasażerów mijających pociągów z Altony do Harburga. Zgromadzeni ludzie w pociągach zdają się bowiem dzielić jakiś jeden wspólny los, jak choćby ten, że jadą wszyscy w tym samym pociągu w tym samym kierunku. A jednak prymat zachowuje ich partykularność wyrażalna w ich własnych, partykularnych historiach, o których niczego nie wiemy. Kwestia roli sfery osobistej wymykała się dotychczas teoretykom świato‑ poglądu i kultury. Nie podkreślono do tej pory wystarczająco mocno, że świa‑ topogląd i wyższa kultura są tworami subtelnymi i wysoce złożonymi, których nie da się wywieść z prostych, ogólnych tendencji, ale które należy wyprowa‑ dzać z fenomenów równie subtelnych i złożonych. Na przykład, jak zostało już powiedziane, rozliczne przypadki, własne i cudze, pouczają nas, że wystarczy jedno osobiście przełomowe przeżycie w życiu jednostki, aby przewrócić do góry nogami cały jej światopogląd. Owo jedno istotne przeżycie może się stać wyzwaniem dla wszystkich teoretyków, którzy wyprowadzają całą kulturę z zasad występujących u wszystkich osób lub w dużych grupach ludzkich: z su‑ blimacji libido, interesów ekonomicznych, woli mocy, a nawet z rozumowego poznania świata czy takich lub innych pragnień ludzkiego serca. Owo jedno jedynie przeżycie, które jest w stanie nakierować egzystencję jednostki na zu‑ pełnie nieprzewidywalne przez nikogo – również przez nią samą – tory, jest tym, co stanowi istotną część życia osobistego, wymykającego się wszelkiej ogól‑ nej teorii światopoglądu i kultury. W obliczu wspólnej wszystkim konieczności śmierci, takie czy inne partyku‑ laryzmy osobiste w życiu poszczególnych jednostek mogą wydawać się nieistotne. Kwestia ta nie jest jednak taka oczywista. Rzeczywiście wszyscy musimy umrzeć, ale przecież sposoby śmierci różnią się od siebie w sposób radykalny. Gdyby 24

Zob. więcej: B. Schmidt Heins, G. Schmidt‑Heins, Interiors und öffentlicher Raum. Arbeiten der 90er Jahre, Berlin 1998.

99

SFERA OSOBISTA

uwzględnić tylko rodzaje śmierci, a pominąć wszelkie inne własności człowieka, to czy nie należałoby wręcz powiedzieć, że rodzaje umierania są tak radykalnie odmienne, iż nie ma jednego gatunku ludzkiego, ale jest ich ogromna liczba – że jest tych gatunków tak wiele, ile jest rodzajów umierania? Czy naprawdę może‑ my uważać, że osoba doznająca nagłej śmierci (np. w wyniku ataku serca albo od kuli na wojnie) ma wiele wspólnego z osobą, która w chorobie terminalnej umiera przez wiele lat?25

A Z INTERNALIZOWANA SFERA PUBLICZNA Zinternalizowana sfera publiczna (kultura) jest jakimś odzwierciedleniem w jed‑ nostce kultury publicznej, zwłaszcza tej, w której się socjalizowała i wychowy‑ wała. Poprzez to odzwierciedlenie, które ucieleśniło się i stało niemal czymś instynktownym, sfera publiczna oddziałuje na jednostkę. Zinternalizowana sfera publiczna jest ambasadorem sfery publicznej, poprzez którego na jednostkę sfera ta właściwie oddziałuje. Patrząc od strony treści, zinternalizowana sfera publiczna jest odzwierciedle‑ niem takich czy innych wierzeń, jakie występują w otoczeniu jednostki. Patrząc natomiast od strony dynamiki, od strony wewnętrznej motywacji jednostki do działania, sedno obecności zinternalizowanej sfery publicznej sprowadza się do permanentnej pokusy woli mocy. Właśnie dlatego, że zinternalizowana sfera publiczna jest – albo przynajmniej wydaje się być – stałym elementem sfery oso‑ bistej, ochota do gry i wola mocy są we wnętrzu jednostki nie tylko zjawiskiem sezonowym, ale stałą tendencją.

25

Te możliwości rozmaitego rodzaju człowieczeństwa, wyodrębnionego ze względu na śmierć, zdaje się sugerować piosenka Leonarda Cohena Who by Fire (z albumu New Skin for the Old Ceremony, 1974), która w trzech zwrotkach wymienia jedynie rozmaite sposoby umierania. Pierwsza zwrotka brzmi następująco: And who by fire, who by water, / Who in the sunshine, who in the night time, / Who by high ordeal, who by common trial, / Who in your merry merry month of May, / Who by very slow decay, / And who shall I say is calling?, https:// www.tekstowo.pl/piosenka,leonard_cohen,who_by_fire.html (dostęp: 7.08.2021).

100

▶ SAMOTNOŚć, POJEDYNCZOŚć, BLISCY

Istnieje z pewnością jednorazowy i bardziej trwały, powtarzalny rodzaj relacji jednostki z mocami. Jednorazowa relacja między mocami publicznymi a sferą osobistą zachodzi wówczas, gdy kontakt między nimi nie ma trwałych skutków. Jednak fakt posiadania w sobie zinternalizowanej kultury oznacza, że sfera oso‑ bista jednostki jest nie jednorazowo, ale bardziej trwale przekształcana przez sferę publiczną i jej moce. Jak bardzo odwzorowanie sfery publicznej w naszym wnętrzu bywa trwałe, pokazuje przykład stosunku do uczuć patriotycznych, stosunku do faktu noszenia „ojczyzny w swoim sercu”. Ze względu na ich szerokie rozpowszechnienie i dużą trudność w ich okiełznywaniu uczucia te mogą wręcz stać się jakimś symbolem głębokości zakorzenienia mocy sfery publicznej w jednostce. Że niesłychanie trudno jest te uczucia przezwyciężyć dowodzi fakt, że na świecie prawie w ogóle nie ma kosmopolitów, mimo że olbrzymie, obejmujące połowę ludności globu, religie światowe – chrześcijaństwo, islam czy buddyzm – głoszą ideały kosmo‑ polityczne jako część swojego uniwersalistycznego przesłania26. Nawet owi rzadko pojawiający się kosmopolici w celu uzasadnienia swojego stanowiska niekiedy powołują się na swoje wielorakie etniczne czy kulturowe pochodzenie, a więc na im właściwą, zinternalizowaną sferę publiczną27. Czynią tak, jakby nie zauważali, że w ten sposób podważają swoją argumentację na rzecz tego stanowiska.

A S AMOTNOŚĆ, POJEDYNCZOŚĆ, BLISCY Sfera osobista jest obszarem relacji z bliskimi oraz stanem bycia samemu. Przez „bliskich” rozumiemy po prostu tych członków rodziny, przyjaciół i wszystkich innych ludzi, którym można powiedzieć to, czego nie dałoby się powiedzieć publicznie. W znanym wierszu Stopnie prawd Adam Mickiewicz wskazuje różne poziomy komunikacji z bliźnimi, wymieniając również poziom komunikacji z bliskimi: „Są prawdy, które mędrzec wszystkim ludziom mówi, / Są takie, które 26 27

Więcej o mocy narodu zob. s. 153–154 tej książki. Zob. np. K. A. Appiah, Kosmopolityzm. Etyka w świecie obcych, tłum. J. Klimczyk, Warszawa 2008, s. 17.

101

SFERA OSOBISTA

szepce swemu narodowi; / Są takie, które zwierza przyjaciołom domu; / Są takie, których odkryć nie może nikomu”28. Warto wszakże zaznaczyć, że posiadanie bliskich, „przyjaciół domu”, nie jest zgoła pewne – jak wiadomo, są ludzie, którzy częściej niż inni ich nie mają (np. niektórzy ludzie starsi, bezdomni). Bliskość zresztą wydaje się raczej stanem niż jakimś trwałym bytem – prze‑ ważnie inni ludzie bardziej bywają bliskimi, niż bliskimi są. Zdarza się bowiem również i tak, że die Menschen, die einander hassen, in einem Bett zusammen schlafen müssen29 [„ludzie, którzy się wzajemnie nienawidzą, muszą spać razem w jed‑ nym łóżku”]. Kiedy człowiek nie może swoich prawd odkryć nikomu, decyduje się lub zmuszony jest wkroczyć w stan bycia samemu. Kiedy myślimy o tym stanie, pierwsze skojarzenie, jakie może się nasuwać, to skojarzenie ze stanem samot‑ ności, które pociąga za sobą oczywiście emocjonalnie negatywne konotacje: lęku, depresji itd. Søren Kierkegaard w swoich melancholijnych Diapsalmata mówi na przykład o takim stanie ducha: „Poza kręgiem moich bliskich mam tylko jednego wiernego przyjaciela, mój smutek; […] Mój smutek jest najwierniejszą kochanką, jaką kiedykolwiek miałem, cóż dziwnego, że kocham ją wciąż z wzajemnością […] Mówię o moim smutku, jak Anglik o swoim domu: mój smutek jest my castle”30. Problem w tym, że nie każde bycie samemu jest samotnością – nie z każdym byciem samemu wiąże się stan emocjonalnie negatywny, tak jak nie każde bycie z innymi wywołuje automatycznie stan emocjonalnie pozytywny. Odwrotnie, ostatecznie niemało traumy można doświadczyć wśród ludzi i z powodu ludzi, a wiele radości i spokoju poza towarzystwem i dzięki brakowi towarzystwa lu‑ dzi31. Ze względu na to, że stan bycia samemu może być oceniany – nawet na skalę narodową32 – jako stan neutralny czy nawet pozytywny, musimy dokonać 28 29 30 31 32

M. Stala (red.), Liryki lozańskie Adama Mickiewicza. Strona Lemanu. Antologia, Kraków 1998, s. 342. R. M. Rilke, Gedichte: Vom Stundenbuch zu den Duineser Elegien, Altenmünster 2015, s. 96. S. Kierkegaard, Albo‑albo, t. 1, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982, s. 21–22. Zob. S. Cain, Ciszej proszę… Siła introwersji w świecie, który nie może przestać gadać, tłum. J. Korpanty, Warszawa 2019. Zob. K. Tubylewicz, Samotny jak Szwed? O ludziach północy, którzy lubią bywać sami, War‑ szawa 2021.

102

▶ SAMOTNOŚć, POJEDYNCZOŚć, BLISCY

wyraźnego terminologicznego rozróżnienia, które, jak się wydaje, będzie lepiej oddawać warunki i owoce tworzenia kultury intymnej. Otóż „samotność” wydaje się terminem raczej bardziej odpowiednim na określenie stanu „przedmistycznego”, będącego częścią słabości, wchodzących w skład sfery osobistej. Wówczas, przed uzyskaniem jakiejkolwiek transcen‑ dentnej mocy, istnieje większe prawdopodobieństwo, iż bycie samemu będzie uczuciem negatywnym. Inaczej, to znaczy, jako stan emocjonalnie pozytywny, należałoby określić stan bycia samemu, który jest już częścią procesu bycia zbawianym (przez Trans‑ cendencję czy w mniejszym stopniu przez inne siły). Słowem, które ewentualnie mogłoby zastąpić „samotność”, jest znacznie bardziej oddalony od negatywnych konotacji termin „osobność”. Nie jest on jednak do końca odpowiedni dla na‑ szych potrzeb, gdyż sugeruje sztuczną izolację fizyczną wobec innych ludzi. To, co osobiste, może natomiast również rozwijać się w towarzystwie lub w tłumie, podczas gdy sam fakt izolacji od ludzi nie gwarantuje automatycznej izolacji od presji sfery publicznej. Bardziej korzystnym dla określenia procesu bycia zbawionym przez Trans‑ cendencję zastępnikiem słowa „samotność” jest rzadziej używane w takim kontekście słowo „pojedynczość”, słowo powiązane z robieniem czegoś „w po‑ jedynkę”. Zdaje się ono dostatecznie wyraźnie podkreślać fakt, że robi się coś samemu, a jednocześnie nie sugeruje ani depresyjnego stanu ducha, ani jakie‑ goś jednoznacznego, negatywnego czy pozytywnego, stosunku do innych ludzi. „Pojedynczość” może być również oddana po prostu przez neutralne określenie „bycie samemu”. Wydaje się, że głównie w samotności lub pojedynczości może rozpocząć się doświadczenie zbawiającej Transcendencji: wówczas, kiedy nie ma żadnych czyn‑ ników zakłócających, a człowiek może stanąć niezależnie od takich czy innych opinii oko w oko z rzeczywistym stanem swojej egzystencji. Chyba trafnie za‑ uważa Alfred N. Whitehead, że „religia jest samotnością; i jeżeli nie jesteś nigdy samotny, nie jesteś nigdy religijny”33. Gdyby nawet nawrócenie dokonywało się w grupie, to i tak musiałoby niechybnie przejść rzeczywisty proces zbawienia, 33

A. N. Whitehead, Religion in the Making, Cambridge 2011, s. 7.

103

SFERA OSOBISTA

rozpoczynając od samotności i skupiając się nade wszystko na niej. Jeżeli bowiem zbawienie nie byłoby przynajmniej zbawieniem od udręk samotności, do czego innego mogłoby się w ogóle przydać?

A K RYZYS Świadomość śmierci, choroby, cierpienie, samotność prowadzą do kryzysu, lęku i rozpaczy34. Stawką staje się sens egzystencji jako takiej. Gdyby nie uwzględniać aktywności Transcendencji, trzeba by stwierdzić, że sfera osobista jest niejako sama wielkim, permanentnym kryzysem. Kryzys ten zapewne głównie sprawia, że jest stłumiona przez sferę publiczną i zepchnięta do sfery tabu. Jak zostało powiedziane, interesujący jest właśnie fakt, że kryzys dotyka sfery osobistej, a nie publicznej. Gdyby przyglądać się tylko tej ostatniej, można by odnieść wrażenie, że w życiu ludzkim nie dzieje się nic szczególnie dramatycznego. Zdrowi zastępują chorych, młodzi starych, żywi zmarłych, a nawet najbardziej zdruzgotane przez wojnę mia‑ sta da się później pięknie odbudować. Sfera publiczna nie doznaje kryzysu, co najwyżej nieistotnych zakłóceń, robiąc wrażenie, jakby miała istnieć wiecznie. Człowiek osobisty musi więc udać się w poszukiwanie mocy, przy czym po‑ szukując mocy, walczy o samą egzystencję. Siła i egzystencja bowiem to rzeczy zamienne. Nawiązując do scholastycznej formuły, można by rzec, że ens et potentia converturtur – pojęcia bytu i mocy są wymienne. Wszystko, co istnieje, wywiera wpływ – tylko poprzez oddziaływanie można rozpoznać, że coś istnieje. Każdy, kto może wywierać jakiś wpływ, ma poczucie, że istnieje bardziej i pełniej, a kto tego wpływu nie wywiera, odczuwa siebie jako z wolna powiększającą się nicość.

34

Niektórzy, jak Lew Szestow, widzą w rozpaczy, a nie w żadnym procesie czysto inte‑ lektualnym, kluczowe narzędzie kontaktu z rzeczywistością: „Tak długo, jak człowiek chce tylko wiedzieć, tak długo nie dotknie on tajemnic bytu. Tylko rozpacz może go zaprowadzić do brzegu, do granicy tego, co istnieje. I jeśli filozofia, tak jak nam za‑ wsze mówiono, poszukuje początku, źródeł, korzeni wszystkiego, to czy tego chce, czy nie, musi doświadczyć rozpaczy”. L. Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna, tłum. J. A. Prokopski, Kęty 2013, s. 73.

104

▶ KRYZYS

Jak głosi włoskie powiedzenie cytowane przez Nietzschego: Chi non ha, non è35 – kto nie ma, nie jest [nie ma go]. Powiedzenie słusznie zadaje kłam alternatywie: być czy mieć?, której świętoszkowaty charakter ujawnia się w tym, że życie bez perspektywy „mieć” więcej – jakkolwiek pojętego „mieć”, umysłowego lub ma‑ terialnego – to prosta droga do depresji. Zbawicielem może stać się wszystko i każdy, kto przynosi moc36. Rzeczy wyzwalające z tak głębokiej słabości, jaką naznaczona jest istota ludzka, stają się czymś sakralnym, stają się przedmiotem kultu. Nie powinno nas zatem dziwić, że kultura jako całość przeniknięta jest językiem chwały, oddania, zachwytu – językiem, w którym trudno nie dostrzec charakteru religijnego, a który przecież nie odnosi się jedynie do sfery stricte nadprzyrodzonej. Często poszukuje się sac‑ rum i uprawia się jakiś rodzaj religii, nawet jeżeli nie ma mowy o jakiejkowiek Transcendencji37. Naturalnie należy zaznaczyć, że nie każda intensyfikacja zjawisk tego świata jest od razu aktem sakralizującym. Niezbędna jest „wola” czy „intencja” zna‑ lezienia zbawienia w takiej czy innej intensyfikacji, pokładania w niej nadziei, w szczególności w kontekście pomniejszenia znaczenia transcendentnego bóstwa jako zbawcy. Na przykład, sam akt seksualny nie jest sakralny, dlatego że jest intensywny. Jako „sakralny” może być rozpatrywany jedynie wówczas, gdy jest traktowany przez jego wykonawcę jako narzędzie wyzwolenia się z całościowe‑ go kryzysu egzystencji, jako alternatywa dla poczucia komfortu obiecywanego w religii38. Wydaje się nieuchronne, że jeżeli jednostka nie znajduje nadziei na ratunek w Transcendencji, jedną z metod ratunku jest rozbudowanie przedmiotów elementarnych potrzeb biologicznych, psychologicznych czy społecznych do poziomu wielkich mocy. Podstawowymi zbawicielami dla osób bez Trans­ cendencji są inne osoby. Wątpliwości nie pozostawia Ludwig Feuerbach, wypo‑ wiadając swoje słynne słowa: „Homo homini Deus est, człowiek jest dla człowieka

35 36 37 38

J. Wood, Dictionary of Quotations, London 1893, s. 42. Zob. F. Nietzsche, Morgenröte, s. 284. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1978, s. 141. Zob. np. Z. Kaźmierczak, Friedrich Nietzsche, s. 243–406. Zob. przykłady tego rodzaju sacrum, s. 159–160 tej książki.

105

SFERA OSOBISTA

dobroczynną, boską istotą”39. Wtóruje mu Marie von Ebner‑Eschenbach: „Ludzie, dla których jesteśmy podporą, utrzymują nas przy życiu” (Die Menschen, denen wir eine Stütze sind, geben uns den Halt im Leben)40. Potrzeba ratunku czy wręcz zbawienia z konieczności musi w dalszym kroku obudzić agon, gdyż tylko za jego pomocą można ustalić miary powiększania mocy w ramach własnej grupy oraz w relacjach z członkami grup obcych41.

A N AWET ATEIŚCI PRAGNĄ ZBAWIENIA To, że kryzys i potrzeba zbawienia są najprawdopodobniej uniwersalne, uwidacz‑ nia się w fakcie, że mówią o nim również niektórzy myśliciele ateistyczni. Jest to o tyle pouczające, że ateiści, podkreślając wyższość ateizmu nad religią, starają się zazwyczaj nie uwydatniać ciemniejszych stron egzystencji, tych, których usu‑ nięcia nie jest w stanie podjąć się ateizm, a których rozwiązania podejmuje się chętnie religia, która od konstatacji takich ciemnych stron rozpoczyna swoją aktywność (z jakim skutkiem – to inna sprawa)42. Emil Cioran mówi o egzystencji ludzkiej tak, jakby był kalwinistycznym kaznodzieją, skarżąc się, że wszystko na tej ziemi wymaga naprawy: „Żaden bunt w nas nie umiera, wszystkie jednak należy zgnieść, bo żaden nie jest możliwy, 39

40 41 42

L. Feuerbach, Uzupełnienia i objaśnienia do „Istoty religii”, [w:] tenże, Wybór Pism, t. II. Za‑ sady filozofii przyszłości, tłum. K. Krzemieniowa i M. Skwieciński, Warszawa 1988, s. 296. Podkr. moje – Z. K. M. von Ebner‑Eschenbach, Sämtliche Werke, Band 2, Freiburg 1999, s. 249. Zob. rozdział: Bierna i aktywna wola mocy, s. 131–149 tej książki. Ciemniejsze strony egzystencji domagałyby się bowiem adekwatnej, radykalnej po‑ mocy, o której w religiach mówi się od tysiącleci, a na którą nie ma się pomysłu w ate‑ istycznych deklaracjach. Dlatego Alain de Botton (A. de Botton, Religia dla ateistów. Poradnik dla niewierzących, jak korzystać z religii, tłum. H. Pustuła‑Lewicka, Warszawa 2013) proponuje tworzyć podobne do religijnych zachowań ateistyczne namiastki religii. Richard Dawkins nie zaprzecza, że religia przynosi większy poziom szczęścia: „Pewne przesłanki pozwalają przyjąć, że wiara rzeczywiście chroni przed schorzeniami pojawiającymi się w następstwie stresu” – choć za Bernardem Shaw dopowiada, że jest to poziom szczęścia właściwy dla pijaka. R. Dawkins, The God Delusion, New York 2009, s. 194.

106

▶ NAWET ATEIŚCI PRAGNą ZBAWIENIA

żaden niczego nie naprawia, gdyż naprawy wymaga wszystko”43. Również Nietz‑ sche, kiedy zapowiada przyjście swoistego zbawiciela w postaci nadczłowieka44, aktualny stan egzystencjalny człowieka ocenia w kategoriach totalnego kryzysu: człowiek jest stworzycielem i stworzeniem, jako zaś stworzenie jest jedynie „ma‑ terią, okruchem, odpadkiem, gliną, kałem, brednią, chaosem”45. Co więcej, niektórzy ateiści, mówiąc o potrzebie wyzwolenia się z kryzysu, posługują się wprost używanym w religiach terminem „zbawienie”. Terminu, któ‑ ry, jak widzieliśmy, w tej książce jest użyty w szerokim znaczeniu jako wszelkie zdobycie mocy, ateiści zdają się używać w sensie zbliżonym do jego wąskiego, religijnego (chrześcijańskiego) użycia. Na przykład niektórzy ateiści upatrują zbawienie we właściwej filozoficznej myśli lub słowie. Jak warto zauważyć, następujące słowa pewnego włoskiego autora wyrażają dokładnie to, co w tej książce przypisywane jest sferze publicz‑ nej jako zjawisku dla niej kluczowemu: magię słowa46: „Zbawienie może przyjść jedynie z nieskończonych źródeł słowa. Słowo nas zbawia: słowo nauki, słowa wyrażone w sztuce, słowa jakiegoś społeczeństwa, które coś sobie obiecuje”47. Jean‑Paul Sartre w autobiograficznej pracy Słowa pisze o zbawieniu jako o celu swojej pracy: „Moją jedyną troską było to, aby siebie uratować [zbawić – sauver] – nic w moich rękach, nic w rękawie – przez pracę i wiarę. W rezultacie mój czysty wybór nie wyniósł mnie ponad nikogo. Bez sprzętu, bez narzędzi, zabrałem się do pracy, aby uratować [zbawić – sauver] siebie całego. Jeśli przeniosę niemożliwe Zbawienie [Salut] do rekwizytorni, co pozostaje?”48. Ludwig Wittgenstein powiada o potrzebie zbawienia całego bytu ludzkiego, nie tylko ducha, ale też ciała: „Jeśli mam być naprawdę uratowany [zbawiony – erlöst], to to, czego potrzebuję to pewność, a nie mądrość, marzenia czy spekulacje

43 44 45 46 47 48

Rozmowy z Cioranem, s. 72. Zob. Z. Kaźmierczak, Friedrich Nietzsche, s. 386–399. F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, 225. Zob. s. 116–119 tej książki. C. Blanco, Philosophy and Salvation: An Essay on Wisdom, Beauty, and Love as the Goal of Life, Eugene 2012, s. 2. Zbawienie to nie ma odniesienia do nieskończoności. Tamże, s. 110. J.‑P. Sartre, Les mots, Paris 1995, s. 217–218.

107

SFERA OSOBISTA

[…]. Bo to moja dusza ze swymi namiętnościami, tak jak z jej ciałem i krwią, które trzeba ocalić [zbawić – erlöst], nie mój abstrakcyjny umysł49. Nie niczego mniej, jak tylko zbawienia pragnie również Michel Foucault: „Wiem, że wiedza ma moc przekształcania nas, że prawda nie jest tylko sposobem na rozszyfrowanie świata […], ale że, jeśli poznam prawdę, to będę przemieniony, może nawet zbawiony. Albo umrę. Ale wierzę, że dla mnie jedno i drugie to to samo”50. Niektórzy ateiści mówią nie tylko, tak jak wyżej, o potrzebie bliżej niedookre‑ ślonego zbawienia, ale wprost o potrzebie zbawienia przez Boga. Do najbardziej spektakularnych wypowiedzi tego typu należy zdanie z wywiadu, jakiego Martin Heidegger udzielił Der Spiegel w 1966 roku: Nur noch ein Gott kann uns retten – „Tylko jeszcze jakiś bóg może nas uratować”51.

49 50 51

L. Wittgenstein, Culture and Value, trans. P. Winch, Oxford 1974, s. 32–33. M. Foucault, Dits et Ecrits, Paris 2001, II, s. 1354. „Nur noch ein Gott kann uns retten“. SPIEGEL‑Gespräch mit Martin Heidegger am 23. Sep‑ tember 1966, „Der Spiegel”, 31 maja 1976, s. 209.

108

SFERA PUBLICZNA

Prawdopodobnie to tylko jest naprawdę coś warte, co zdolne jest istnieć dla człowieka w chwili, kiedy jest on zagrożony natychmiastową śmiercią. Czesław Miłosz, Zniewolony umysł

A WOLA MOCY, SIŁY, MOCE Podczas gdy sfera osobista bez zbawienia ze strony Transcendencji rzeczywiście jest głównie nagromadzeniem słabości, w sferze publicznej dominuje wola mocy, która wyraża się w poszukiwaniu, eksponowaniu i utożsamianiu się z mocami, a w konsekwencji w rozmaitych formach sakralizacji i autosakralizacji. Są to moce naturalistyczne, antynaturalistyczne i moc akognitywna1: ze względu na ich szerokie rozpowszechnienie w sferze publicznej można je nazywać mocami publicznymi. „Wolę mocy” można zatem określić jako samodzielne pragnienie zdobycia mocy publicznych (społeczności, liczby, pokonania siebie itd.), pragnienie, które zgodnie z Nietzscheańskim pierwotnym użyciem realizuje się często w agresywnej formie2. Jak zostało już zasygnalizowane, nie sposób traktować woli mocy jako rezultatu skażenia jakimś grzechem pierworodnym czy jako czegoś w rodzaju 1 2

Moce te zostaną omówione w dalszej części książki: s. 99–114. Odwołując się do Nietzschego, pragniemy zaznaczyć, że w książce tej nie akceptuje się jego tezy o uniwersalności woli mocy. Pojęcie woli mocy przyjęte jest tutaj w ograni‑ czonym sensie w odniesieniu do pragnienia mocy publicznych i jako główna tendencja sfery publicznej, a nie dotyczy w ogóle lub dotyczy jedynie w niewielkim stopniu sfery

109

SFERA PUBLICZNA

metafizycznej zasady obejmującej całą rzeczywistość (tak niekiedy wyrażał się Nietzsche, który pod tym względem mógł nieświadomie naśladować język Schopenhauera dotyczący woli życia). Wolę mocy należałoby raczej po prostu rozumieć jako mniej lub bardziej zdesperowaną, mniej lub bardziej irracjonalną próbę wyzwolenia się ze słabości, które tkwią w samym rdzeniu jednostki, w samej jej sferze osobistej. Pojęcie woli mocy nie dotyczy w ogóle lub dotyczy jedynie w niewielkim stopniu sfery osobistej i kultury intymnej. Jednym z głównych za‑ łożeń leżących u podstaw przedstawionych tutaj rozważań jest właśnie nadzieja, że w kulturze intymnej prymat woli mocy przestaje obowiązywać. Autosakralizacja jest konsekwentnym krokiem woli mocy, gdyż sądząc, iż posiada jakieś moce uzyskane w wyniku aktywności woli mocy, jednostka musi je eksponować innym (i sobie samej) w celu osiągnięcia uznania z ich strony (bierna wola mocy), a jeżeli już to się dokona, w celu uczynienia się przedmiotem podzi‑ wu (aktywna wola mocy)3. Musi to czynić, gdyż miary mocy i niemocy w sferze publicznej nie są skądinąd wzięte, jak tylko ze strony innych ludzi, ze strony ich uznania lub odrzucenia. Jej działalność sprzeciwia się jednak sumieniu, pokorze, postawie „nagości” – przyznaniu się do tego, czym się naprawdę jest. Dążąc do autosakralizacji, jednostka eksponuje wszelki rodzaj własnej dzielności, sprytu, wiedzy, pewności siebie. Dlatego podczas gdy sfera osobi‑ sta przyjmuje nacechowane przygodnością doświadczenie osobiste, a zwłaszcza natchnienie jako główne źródło prawdy i zbawienia, w sferze publicznej, wbrew rzeczywistości, dominuje przekonanie, że takim źródłem jest sam człowiek, indy‑ widualnie lub grupowo – człowiek, który posiada własne siły i umiejętnie korzysta z mocy publicznych dla swojego zbawienia bez żadnej pomocy boskiej. Oznacza to też zamianę przygodności jednostkowej sfery osobistej na bycie miarą dla całej ludzkości i ogłoszenie się niejako jej losem i przeznaczeniem. Deklaracja Nietz‑ schego „Dlaczego jestem przeznaczeniem?”4 nie jest szczególnie przesadzonym wyrazem tej zwyczajnej właściwości woli mocy. osobistej i kultury intymnej. Założeniem rozważań tutaj przedstawionych jest właśnie nadzieja, że w kulturze intymnej prymat woli mocy przestaje obowiązywać. 3 Szerzej o rozróżnieniu między bierną a aktywną wolą mocy zob. rozdział Bierna i ak‑ tywna wola mocy, s. 131–149. 4 F. Nietzsche, Ecce homo. Warum ich ein Schicksal bin.

110

▶ WOLA MOCY, SIłY, MOCE

Pod względem mocy i prawdy homo publicus traktuje siebie zatem jako causa sui, jako przyczynę samego siebie. Uroki woli mocy traktuje się właśnie nie‑ jednokrotnie jako miejsce zbawienia bez Boga czy nawet przeciwko Bogu. Myśl Sartre’a, że nawet jeżeliby Bóg istniał, to i tak należałoby go odrzucić, gdyż jest on zagrożeniem dla wolności, jest wyrazem tej tendencji myślowej. Założeniem jest tu teza, że w świecie nadprzyrodzonym trzeba być sługą, a więc osobą bez mocy, podczas gdy w świecie negującym nadprzyrodzoność można zostać panem. Teza ta została wyrażona w Raju utraconym Miltona słowami: Better to reign in hell, than serve in heaven [„Lepiej królować w piekle, niż służyć w niebie”]5. Człowiek publiczny z jego własną wolą mocy byłby niczym bez publicznych mocy (naturalistycznych, antynaturalistycznych, mocy akognitywnej). Byłby niczym również bez własnych sił, które są zaczątkiem i niezbywalną podstawą woli mocy. Ale również owe siły nie zależą oczywiście ostatecznie od niego. Również one mogą go zawieść i często zawodzą, również one zachowują się ar‑ bitralnie i nieprzewidywalnie, tworząc coś w rodzaju wewnętrznego panteonu dynamicznych „bóstw”, które u kresu życia przechodzą swoje zwyczajne Götter‑ dämmerung. I wszystkie te „bóstwa” wewnętrzne i zewnętrzne są nieuniknionym przedmiotem jego religijnego oddania – oddania przede wszystkim, a dopiero potem jakiegoś panowania na podstawie ich siły. Homo publicus przypomina lafiryndę, która nie chcąc pozostać nagą w swojej intymnej sferze, ubiera się w rozmaite fatałaszki, aby przyciągnąć do siebie uwa‑ gę mężczyzn w celu zawładnięcia nimi. Czyni to dzięki uwodzeniu mocą, która z natury posiada niezwykłą siłę przyciągania. Uwodzenie to jednak przyjmuje niekiedy formy bardziej gwałtowne – publiczna lafirynda, ośmielona poparciem mocy publicznych, staje się niekiedy gwałcicielką. Zamiast partykularnych własności poszczególnych jednostek, w sferze pu‑ blicznej podkreśla się przede wszystkim to, co przynosi moc: cechy ogólne, ga­ tunkowe lub wspólne dla wielu członków społeczeństwa. Jeżeli mówi się o jedno‑ stce, to raczej jako o reprezentacji człowieczeństwa w ogóle, kondycji większych grup lub reprezentacji interesów grupowych.

5

J. Milton, Paradise lost, introduced by Ph. Pullman, Oxford 2005, s. 25.

111

SFERA PUBLICZNA

Jak już zostało powiedziane, gdyby ogólność się nie pojawiła, jednostce mogłoby grozić poczucie przypadkowości, nicości, bezwartościowości – zwłasz‑ cza w kontekście agon i kontaktu z wielością innych jednostek, których każdy światopogląd jest gigantycznym wyzwaniem pod adresem ważności jej własnego światopoglądu. Ogólność ma na celu przezwyciężenie tej przypadkowości tak‑ że poprzez wolę mocy skierowaną na wygranie agon i całkowite zapanowanie nad odmiennością – ma na celu stworzenie poczucia, że przynajmniej w sferze symbolicznej jest się panem jeżeli nie świata, to przynajmniej „panem sytuacji”. Owo bycie „panem” siłą rzeczy musi prowadzić do dyskryminacji poprzez prawdę ogólną tych, którzy mają inną prawdę ogólną, poprzez zastosowanie wobec nich za pomocą ogólności przemocy symbolicznej, a niekiedy również fizycznej. Nie bez racji jest opinia współczesnych relatywistów, że właśnie prawda (ogólna) ma szczególną zdolność rodzenia przemocy. Ostatecznie jednak, zauważ‑ my, również osąd relatywistów jest niczym innym jak wyrazem pewnej prawdy ogólnej, a więc również do niego powinny stosować się wysuwane przez nich oskarżenia. Ale rozumiemy już teraz dobrze stojące za nimi istotne motywy – również przecież oni, relatywiści, szukają zbawienia. A jeżeli nie upatrują go w mocy Trans‑ cendencji, wówczas droga woli mocy poprzez ogólność jest nie tylko otwarta, ale de facto jest jedyną drogą, którą mogą podążyć. Troska sceptyków staro‑ żytnych, aby uniknąć samozniesienia własnych twierdzeń, jawi się dlatego jako gest heroiczny we współczesnym, o wiele bardziej niż świat grecki rozbitym światopoglądowo świecie – gest, na który współczesnych relatywistów nie stać. Trzeba przyznać, że koniec końców ów gwałt poprzez prawdę ogólną staje się jednak problematyczny. W każdym przypadku przecież gwałceni odwdzięczają się gwałconym swoim własnym, identycznym gwałtem. W tym sensie trudno zatem mówić o rzeczywistych zbrodniach, gdyż tak naprawdę albo nikt nie powinien czuć się poszkodowany, albo poszkodowani powinni czuć się wszyscy. Fundamentalnym posunięciem kultury intymnej wydaje się sproblematyzo‑ wanie prawdy ogólnej jako narzędzia woli mocy poprzez zaakcentowanie dominu‑ jącej roli ludzkiej partykularności. Z pewnością w tym rozstrzygnięciu mieści się jedna z kluczowych wartości kultury intymnej. W takich czy innych sprawach nie możemy wprawdzie uniknąć ogólności naszych twierdzeń. Nie będziemy mogli

112

▶ TRANSCENDENCJA NA DALSZYM PLANIE, MAGIA SłOWA

jej uniknąć chociażby wtedy, gdy będziemy wypowiadać się o pewnych właści‑ wościach człowieka w ogóle, np. że jego istotnym impulsem działania jest wola mocy (trudno bowiem uznawać a priori, że na nominalizmie zakończy się nasza droga poznania człowieka) czy też wtedy, gdy będziemy polemizować z (niesłusz‑ nie) ogólnymi twierdzeniami kultury publicznej po to, aby wskazać na trafność, faktycznie ogólną, projektu kultury intymnej. Zarazem jednak należy zauważyć, że możemy pozbawić wszelkie twier­ dzenia ogólne ich przemocowego charakteru przez przesunięcie ich ze sfery publicznej do sfery osobistej – a to właśnie kultura intymna proponuje uczynić. Zauważmy, że już nawet twierdzenie ogólne wypowiedziane publicznie, ale za‑ opatrzone w klauzulę, że jest jedynie twierdzeniem osobistym (prywatnym) natychmiast umyka żelaznym kleszczom agon i woli mocy. Nie pretenduje do udziału w Machtkampf i w specyficzny sposób nie jest w stanie stać się rozsadni‑ kiem przemocy. Jeżeli w kulturze intymnej programowo przeniesiemy ogólność do sfery intymnej i nie będziemy o niej w ogóle publicznie mówić (nawet jako kwestii osobistej/prywatnej), zdystansujemy się być może od przemocowości jeszcze bardziej. Specyficzne dla kultury intymnej uporanie się z ogólnością wyraża się w fun‑ damentalnej decyzji niewkraczania w domenę publiczną w trakcie procesu tworzenia światopoglądu.

A T RANSCENDENCJA NA DALSZYM PLANIE, MAGIA SŁOWA Zamiast nacisku na doświadczenie osobiste i doświadczenie Transcendencji i jej zbawczych sił akcentuje się w sferze publicznej to, co materialne, zewnętrzne wobec człowieka, a więc to, w czym z natury Transcendencji nie sposób do‑ świadczyć6. Jest to w tym sensie zrozumiałe, że każda grupa będzie najpierw akcentować to, co ją łączy, a tym, co każdą grupę łączy na najbardziej oczy‑ wistym poziomie, jest zawsze to, co znajduje się na zewnątrz grupy, a więc 6

Jeżeli zaś można doświadczyć, to jedynie poprzez doświadczenie Transcendencji. Zob. s. 282–287 tej książki.

113

SFERA PUBLICZNA

na zewnątrz doświadczenia wewnętrznego poszczególnych jednostek – zatem również na zewnątrz doświadczenia mistycznego. Stąd powstaje coś w rodzaju klątwy sfery publicznej, będącej swego rodzaju „systemową” świeckością. Będąc ciągle przed naszymi oczami, będąc obszarem, który nas jako jednostki łączy, będąc dlatego źródłem pewnej satysfakcji wyni‑ kającej ze wzmocnienia, które w niej zdobywamy, jest sfera publiczna niejako z konieczności obszarem pozbawionym metafizycznej doniosłości, obszarem pozbawionym żywego zainteresowania Transcendencją. Odwrotnie, jest obsza‑ rem, w którym szczególnie intensywnie kwitną rzeczy błahe i przyziemne. Dużą popularnością cieszy się naturalnie zawsze to, co najbardziej ekscytuje: w sfe‑ rze zewnętrznej wobec sfery osobistej z powodu oddalenia od oddziaływania Transcendencji przedmiotem szczególnego zainteresowania staje się dlatego zło (przemoc, wojny, dyktatorzy). W konsekwencji często – także w domenie wydarzeń kulturalnych – nabiera aktualności spostrzeżenie Seneki: Quoties inter homines fui, minor homo redii („Ilekroć byłem u ludzi, wracałem mniejszy”)7. W życiu grupy nie tylko trudno rozkwita życie wewnętrzne, ale wszelkie wartości zdają się funkcjonować na obniżonych obrotach. Sumienie bowiem wprawdzie nie jest wykluczone, ale jest bardziej problematyczne, w mniejszym stopniu jego głos i napomnienia są brane pod uwagę. Daje temu wyraz znane powiedzenie łacińskie: Senatori boni viri, senatus bestia („Senatorzy dobrzy ludzie, senat bestia”). Albo po niemiecku: Gemeinschaft macht gemein – „Wspólnota czyni pospolitym”. „Obłęd u jednostek – powiada chyba trafnie Nietzsche – jest czymś rzadkim, ale w grupach, partiach, ludach i czasach – regułą”8. „W stosunkach między narodami nie ma słuszności i krzywdy, jest tylko siła i słabość”9 – powiada z kolei nacjonalistyczny ideolog, Roman Dmowski, przy‑ pominając nam o Wielkim Zwierzęciu Platona czy bezlitosnych spostrzeżeniach Machiavellego. W II wojnie światowej chrześcijański naród niemiecki nie miał jako całość szczególnych problemów z popieraniem i udziałem w przemocy do‑ konywanej na innych narodach, także zresztą określanych jako chrześcijańskie. 7

L. A. Seneca, Select Letters, W. C. Summers (ed.), London 1910, s. 158. F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, 156. 9 Cyt. za: K. Grzybowski, Ojczyzna, naród, państwo, Warszawa 1970, s. 192. 8

114

▶ TRANSCENDENCJA NA DALSZYM PLANIE, MAGIA SłOWA

Wprawdzie w sferze publicznej niekiedy można zaobserwować zaangażowanie się w działalność charytatywną, ale czy nie jest to głównie działalność na rzecz człon‑ ków własnego społeczeństwa, a więc w szerszym kolektywnym sensie dla samego siebie?10. W religiach plemiennych czy narodowych nakaz miłości drugiego czło‑ wieka ogranicza się do członka własnej grupy etnicznej – tak było i jest również wśród Żydów, którzy sformułowanego przez przykazania Dekalogu nakazu miłości bliźniego nie odnosili do nie‑Żydów, ale jedynie do własnych pobratymców11. Zresztą uniwersalny nakaz miłości, który głoszony jest przez chrześcijan, nie uratował ich przed jeszcze do niedawna dość szeroko rozpowszechnionym anty‑ semityzmem czy antyjudaizmem12. O wiele większym niż doświadczenie Transcendencji prestiżem cieszy się w sferze publicznej to wszystko, czym można łatwo się posłużyć i nad czym moż‑ na mieć jakąś kontrolę: zdrowy rozsądek, nauka i technika. Akcentując bardziej zjawiska zewnętrzne, w aspekcie duchowości grupa będzie zawsze podkreślać wszystko to, co jest mechaniczne, społecznie kontrolowalne: tradycję religijną danej społeczności, autorytet, teologię czy wiarę rozumianą w opozycji do doświadczenia mistycznego (religijnego, duchowego)13. Jest całkiem dopuszczalne, a nawet bardziej preferowane, aby w sferze pu‑ blicznej mówić o wiedzy zasłyszanej (wyobrażonej, projektowanej na rzeczywi‑ stości, czysto intelektualnej itd.) – o tym, czego samemu osobiście się nie przeżyło 10

11 12

13

Nie ma powodu, aby krytykować Wielką Orkiestrę Świątecznej Pomocy, przyłączając się do prawicowej nagonki. Pojawia się jednak pytanie natury bardziej psychologicznej: Czy społeczeństwo polskie byłoby w stanie wygenerować z siebie choć cząstkę obecnej szczodrości, gdyby pewnego roku WOŚP ogłosiła zbiórkę na leczenie dzieci w Laosie czy choćby na Ukrainie? Zob. I. Shahak, Żydowskie dzieje i religia. Żydzi i goje: XXX wieków historii, tłum. J. M. Fijor, Chicago–Warszawa 1997, passim. Antonina Wyrzykowska, która w czasie wojny uratowała grupę Żydów w okolicy Jedwabnego, sądziła, że popełniła grzech: „W Ameryce księdzu na spowiedzi powie‑ działam, że uratowałam Żydów i że się codziennie za nich modlę. Nic nie powiedział, że nie wolno, więc widać to nie grzech. W Polsce bym za nic takich rzeczy księdzu nie mówiła”. A. Bikont, My z Jedwabnego, Warszawa 2002, s. 256. Wiara pojmowana jest jako zbiór twierdzeń religijnych i indywidualny akt wierności wobec tych twierdzeń, co często sprowadza się do zaufania instytucjom religijnym danej grupy. Zob. s. 236–254 tej książki.

115

SFERA PUBLICZNA

(np. omawiając formy umysłowe innych osób), chyba że jest się reprezentantem jakichś olbrzymich grup i przedłużeniem ich mocy (papieżem, premierem czy noblistą). W miejscu doświadczenia osobistego z jego ukrytymi, podziemnymi, a więc odbierającymi mowę, światami, w miejscu mówienia z głębi tego doświad‑ czenia z jego wstydem i anarchiczną nieprzewidywalnością, w sferze publicznej pojawia się wspomniana już „magia słowa”, za pomocą której – słowami, poję‑ ciami czy koncepcjami – pragnie się rzeczywistość nie odkrywać, ale budować, ewentualnie niszczyć14. Na proces ten zwrócił uwagę Sokrates, który dostrzegł u swoich ateńskich rozmówców, że, znając się na pewnej wąskiej dziedzinie, nie mogli pozwolić so‑ bie na to, co jest najbardziej nieuchronne i uczciwe, czyli na przyznanie się do zasadniczej niewiedzy w pozostałych, a więc w prawie wszystkich innych dzie­ dzinach. Zamiast tego wypowiadali się o wszystkich sprawach, kreując światy, które pod krytycznym spojrzeniem filozofa rozsypywały się jak domki z kart15. Gorzka ironia losu polega na tym, że ci, którzy te wyimaginowane światy zwyczaj‑ nie tworzyli, oskarżyli Sokratesa o własną niedoskonałość, o magię słowa – tak jakby pod postacią Sokratesa zapragnęli zniszczyć własnego, choć nieuświado‑ mionego demona. Na magię słowa wskazuje Mario Vargas Llosa, który stwierdza, że jeżeli w powieści jest prawda, to pojawia się ona tam „poprzez kłamstwa, poprzez znie‑ kształcenie rzeczywistości, poprzez przekształcenie rzeczywistości za pomocą wyobraźni i użycia wyrazów. Dlatego powieść, która próbuje opisać rzeczywiste doświadczenia w obiektywny i precyzyjny sposób, doznaje niepowodzenia. Nie może się udać, bo powieść została wymyślona nie po to, aby transkrybować rze‑ czywistość, ale po to, aby ją zmienić, zrobić coś odmiennego, uczynić z realnej rzeczywistości iluzję, odrębną rzeczywistość”16. Magia słowa zostaje wielokrotnie wzmocniona, kiedy, jak w filmie fabularnym, dodana zostanie jeszcze do niej magia obrazu i magia muzyki. Jakże potężne i przekonywające jest połączenie

14 15 16

Zob. E. Cioran, Zły demiurg, przeł. I. Kania, Warszawa 2008, s. 36, 134. Platon, Obrona Sokratesa, tłum. W. Witwicki, Kęty 1999, s. 106, https://wolnelektury.pl/ katalog/lektura/platon‑obrona‑sokratesa.html (dostęp: 16.08.2021). M. V. Llosa, A writer’s reality, M. I. Lichtblau (ed.), Syracuse 1991, s. 79.

116

▶ TRANSCENDENCJA NA DALSZYM PLANIE, MAGIA SłOWA

owych magii, połączenie, od którego jakże trudno jest się uwolnić i które pre‑ tenduje do zastąpienia samej rzeczywistości, rzadko kiedy tak nieprzerwanie magicznej. Kluczową rolę w budowaniu rzeczywistości poprzez słowa odgrywa sponta‑ niczna tendencja do reifikacji znaczenia wyrazów, tzn. nadawania statusu nie‑ zależnej rzeczy desygnatom wyrazów. Tendencja ta jest wprawdzie pochodną obserwacji ściślejszych związków między znaczeniami wyrazów a przedmiota‑ mi empirycznymi, które są przez nie oznaczane, ale wykracza poza te związki. Tendencja ta naturalnie może prowadzić do werbalizmu i tworzenia konstrukcji pojęciowych opartych na niczym. To, co bowiem jest aktywnością sensowną w do‑ menie zjawisk empirycznych, niekoniecznie jest sensowne w domenie zjawisk kulturowych. Tutaj niekiedy terminy powstałe w wyniku np. tradycji, przesądów, przypadku, nieudanych decyzji wcale nie zbliżają nikogo do rzeczywistości. Mimo że spontanicznie jesteśmy skłonni uznawać, iż coś rzeczywistego muszą przecież oznaczać, skoro zajmują miejsce w naszym języku obok słów ściśle empirycz‑ nych, bezwzględnie coś oznaczających, i mimo że nawet pragniemy nieraz to coś znaleźć, przyjmując te terminy za dobrą monetę, zmuszeni jesteśmy krążyć nieustannie we własnym świecie mentalnym. Na przykład, ktoś kto zechciałby zbadać prawdziwą naturę hinduizmu, może nie być świadomym faktu, że zajmu‑ je się nie realnie istniejącą, obiektywną rzeczą, ale treścią znaczenia przypadkowo powstałego wyrazu. Skądinąd bowiem wiadomo, że termin „hinduizm” powstał w sposób przypadkowy na podstawie nie dość wnikliwych obserwacji brytyjskich kolonizatorów w Indiach17. Magia słowa sprawia, że funkcja semantyczna nazwy schodzi na dalszy plan na rzecz funkcji performatywnej, na rzecz woli mocy. Klarownie istnienie takiego procesu poświadcza na różne sposoby Nietz‑ sche. Słowa mają ukryć cierpienie i „uwodzić”, czyli poszerzyć moc18. Wola mocy 17

18

Zob. H. Oberoi, The Construction of Religious Boundaries: Culture, Identity, and Diversity in the Sikh Tradition, Delhi 1994, s. 16. Zob. tę samą myśl [w:] B. K. Smith, Reflections on Resemblance, Ritual and Religion, New York 1989, s. 5–6. F. Nietzsche, Pisma pozostałe. 1876–1889, s. 77. Zob. także: „We wszystkim, co ktoś wydo‑ bywa z siebie na jaw, można zapytać: co ma to ukryć? Od czego wzrok odwrócić? Jaki przesąd rozbudzić?” (F. Nietzsche, Morgenröte, 523). „Czyż nie pisze się książek właśnie

117

SFERA PUBLICZNA

w owej magii to także udawanie radości, obiektywizmu, zdrowia i złośliwości: „[…] Mówiłem, bez świadków lub raczej pomimo świadków, żeby nie cierpieć w milczeniu, mówiłem o rzeczach, które mnie nie obchodziły, lecz tak, jak gdyby mnie obchodziły. Wtedy posiadłem sztukę okazywania się radosnym, obiektyw‑ nym, ciekawym, przede wszystkim zdrowym i złośliwym, – jest to dowodem »dobrego smaku« u chorego, jak sądzę?”19. W konsekwencji, niejako eksponując avant la lettre wartość kultury intymnej, Nietzsche może stwierdzić: „Ja to jedno, a moje pisma to drugie”20. Przytoczmy inny przykład podobnego, radykalnego rozdwojenia. Pisma Emi‑ la Ciorana przesiąknięte są mrocznym pesymizmem dotyczącym sensu życia, moralności ludzkiej, natury możliwego bóstwa. Jednak, jak już była mowa, Cioran wypowiada się również tak, jakby ten pesymizm nie był opisem jego autentycznej, trwałej postawy. Wówczas ta ekspresja pesymizmu rozumiana jest przez niego terapeutycznie jako narzędzie uzyskania dobrego samopoczucia, które miało być de facto jego stałym nastawieniem życiowym: „Nie mam wrażenia, bym był pesymistą. Nie przesadzam, to najszczersza prawda. […] Zawsze pisałem tylko w chwilach depresji, kiedy to pisanie staje się czymś w rodzaju terapii, tak jak ja ją pojmuję […] Najbardziej ponure stronice, jakie napisałem, później pobudzały mnie do śmiechu”21. Będąc owocem dowolności, budowla świata utworzonego za pomocą magii słowa nie może liczyć na trwałość. Dowolny konstrukt publiczny może zostać bardzo łatwo zachwiany przez inny dowolny konstrukt publiczny, zdanie jednej osoby przez zdanie drugiej osoby. Tę uniwersalną sytuację sfery publicznej opi‑ suje dokładnie zakłopotany Eutyfron z dialogu Platona: „Nie wiem doprawdy, Sokratesie, jak wypowiedzieć, co mam na myśli. Bo cokolwiek wysuniemy, to zaraz przechodzi jakoś i nie chce stać, gdzieśmy je postawili”22. U ludów „pierwotnych”

19 20 21 22

po to, aby ukryć swe tajemnice?”. (F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, s. 289), „Wszel‑ ka filozofia ukrywa również jakąś filozofię, wszelkie mniemanie jest także kryjówką, a wszelkie słowo maską”. Tamże. F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, II, Vorrede, 5. F. Nietzsche, Ecce Homo. Warum ich so gute Bücher schreibe, 1. Podkr. moje – Z. K. Rozmowy z Cioranem, s. 131. Platon, Eutyfron, tłum. J. Bocheński, Warszawa 2015, 11b.

118

▶ AGON KONTRA SFERA OSOBISTA

jeżeli człowiek zostanie ogłoszony złym człowiekiem, pozostanie nim, dopóki ktoś inny nie wypowie słów, które odwrócą ten stan rzeczy, uznając go za dobrego23. Na tle takiej chwiejności w budowie świata szczególnie wrażliwym proble‑ mem staje się zwłaszcza ta domena, na której człowiekowi szczególnie zależy – domena zbawienia religijnego. Mimo że w zbawieniu chodzi o najwyższą stawkę, bardzo często, głównie w religiach instytucjonalnych, buduje się właśnie świa‑ topogląd na mocy czegoś tak płochego, jak magia słowa. W konsekwencji to, co słowa członka mojej religii wykreowały, słowa członka innej religii na tej samej zasadzie są w stanie owe wykreowane rzeczy zniszczyć: w ten sposób jedna ma‑ gia niszczy inną magię. Dlatego w życiu religijnym bardzo łatwo przedmiotem nienawiści staje się po prostu każda odmienność. Obrażony człowiek religijny, zamiast zastanowić się nad niepewnymi podstawami swoich przekonań, o za‑ chwianie swojej pewności oskarża innych ludzi24.

A AGON KONTRA SFERA OSOBISTA Agon jest, podobnie jak wola mocy, strukturalnym elementem sfery publicznej. Wola mocy i agon wydają się zresztą dwiema stronami tego samego zjawiska25. Wola mocy toczy się w agon, grze‑zabawie, rywalizacji. Gdyby agon nie był me‑ chanizmem typowym dla bardziej rozwiniętych zwierząt, to człowiek musiałby go wymyślić. Jak już było to sygnalizowane, jego niezwykła pożyteczność polega na tym, że z chwilą, kiedy jednostka osiągnie elementarną moc poprzez iden‑ tyfikację z grupą, agon pozwala mierzyć stopień osiągnięcia jej indywidualnej mocy na bardziej złożonym poziomie (podobnie jak osiągnięcia mocy grupy

23 24

25

Zob. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, s. 452. Zob. Z. Kaźmierczak, O kondycji religii, która się obraża, [w:] Z. Abramowicz, J. Ławski (red.), Chrześcijańskie dziedzictwo duchowe narodów słowiańskich, seria II, W kręgu Śródziemno‑ morza, Białystok 2010, s. 535–545. Tak sprawę ujmował Nietzsche: „W prawdziwym mężczyźnie tkwi dziecko: ono chce grać” (Im ächten Manne ist ein Kind versteckt: das will spielen). F. Nietzche, Also sprach Zarathustra. Von alten und jungen Weiblein.

119

SFERA PUBLICZNA

wobec innych grup)26. Jako taki jest więc źródłem cierpienia i opresji wobec jednostki, ale również zrozumiałych nadziei. Jeżeli pragniemy sprawdzić stopień swojej siły, wszyscy stajemy się podobni do owych rycerzy, którzy potrzebowali konfliktu zbrojnego bądź chociażby pojedynku z innym rycerzem, aby ocenić swoją siłę27. Dlatego przestrzeganie zasad gry jest nakazem pilnie przestrzega‑ nym – osoba psująca zabawę jest darzona bezwzględną niechęcią28. Paul Valéry zauważył wnikliwie, że wobec reguł zabawy i gry niemożliwy jest jakikolwiek sceptycyzm29.

B Poważny‑niepoważny agon Jedną z większych atrakcji agon jest to, że toczy się w atmosferze zabawy. W wielu językach nie ma osobnych słów na oznaczenie agonistycznej z natury „gry” i bardziej przyjemnościowej „zabawy”. Na przykład w niemieckim, fran‑ cuskim czy holenderskim istnieje jedno słowo, które obejmuje zarówno jedno, jak i drugie (niem. das Spiel, fr. le jeu, hol. het Spel). A zabawa, jak wynika z ob‑ serwacji rozlicznych świąt i zachowań młodych zwierząt, wygląda na istotny imperatyw życia. Jeżeli jedna z dwóch fundamentalnych form zachowania wo‑ bec mocy polega na przezwyciężeniu zastanych struktur mocy (obu etapom woli mocy przyjrzyjmy się w dalszej części książki30), przezwyciężeniu, którego innym imieniem jest stłamszenie nudy, cóż może bardziej prowadzić do tego celu niż właśnie gra‑zabawa? Z tego względu agon ma dwuznaczną, poważno‑niepoważną naturę: z jednej strony chodzi w nim o rzecz bezwzględnie cenioną, o moc i zbawienie, z drugiej 26 27

28 29 30

Zob. rozdział Bierna i aktywna wola mocy, s. 131–149 tej książki. Jak pisze Maria Ossowska: „Od rycerza oczekiwano, by był nieustannie zaprzątnię‑ ty swoją sławą. […] Jeżeli wojny nie ma, to wędruje się dalej, wyzywając pierwszego napotkanego jeźdźca dla ustalenia tego, co […] nazywa się dzisiaj pecking order, czyli dla ustalenia właściwej hierarchii, w której pozycja zależy od ilości i jakości rycerzy pokonanych. Żaden rycerz nie słucha spokojnie o cudzych sukcesach”. M. Ossowska, Ethos rycerski i jego odmiany, Warszawa 2000, s. 69–70. J. Huizinga, dz. cyt., s. 26. Tamże, s. 25. Zob. s. 131–149 tej książki.

120

▶ AGON KONTRA SFERA OSOBISTA

strony dążenie do jednego i drugiego odbywa się niekiedy w formie tak dziecin‑ nej, jakby chodziło o jakąś najbłahszą rzecz na świecie. Dlatego zawody sportowe, które bardziej rozumnym osobom jawią się dzisiaj co najwyżej jako rozrywka, w dawnych kulturach, od Ameryki Południowej po Grecję, były częścią obrzę‑ dów ściśle religijnych. Moce wygenerowane przez sportowe agon ludzie tamtych czasów najwyraźniej wiązali instynktownie z mocami transcendentnymi, jedne drugimi oplatając nie do poznania.

B Agon: gra o życie Stawką w grze może być wszystko: jako że, jak była mowa, ens et potentia conver‑ turtur, w wyniku przegranej byt jednostki zdaje się posiadać jakby „mniej” egzy‑ stencji, stacza się bardziej ku swemu ostatecznemu przeznaczeniu: ku śmierci. W grze bowiem chodzi przecież nie o nic innego, jak właśnie o wzmożenie intensywności życia, o symboliczne zwycięstwo nad śmiercią. Johan Hui‑ zinga – autor klasycznej książki o grze‑zbawie, Homo ludens – myśli podobnie, kiedy stwierdza, że „im bardziej gra‑zabawa przydatna jest dla wzmożenia in‑ tensywności życia jednostki czy też grupy, tym bardziej wznosi się w sferę kul‑ tury”31. Większa moc drugiego jest nieprawomocna, gdyż ja chcę żyć, istnieć, on zaś prowadzi do zachwiania mojego bytu, ponieważ udowadnia, że jest we mnie mniej, a zatem całkiem prawdopodobnie również bardzo mało żywot‑ ności. Przegrany może być wyśmiany, chyba że staje się martwy, a wówczas jako osobnik nieszkodliwy może zostać ponownie „użyty” w grze jako swoisty, cenny żeton. La ruine du prochain plaît aux amis et aux ennemis32 („Ruina bliźniego cieszy przyjaciół i wrogów”) – zauważył z upiorną precyzją La Rochefoucauld. W każdym razie najbardziej konsekwentna wola mocy uderza w prawo drugiego do istnienia33. 31 32 33

J. Huizinga, dz. cyt., s. 76. Tłum. zmienione. Por. sens angielskiego słowa loser, który jest niegrzecznym epitetem kierowanym w stronę tych, których się nie lubi. F. La Rochefoucauld, Maximes, Cambridge 2015, 521, s. 128. Stąd jest wielce charakterystyczne, że Nietzsche, demaskując to, co w jego oczach ucho‑ dzi za resentyment żydowski, wskazuje dość cynicznie, że u jego źródeł leżało pragnie‑ nie przetrwania u Żydów, tak jakby mogło być ono rzeczywiście jakimś przewinieniem.

121

SFERA PUBLICZNA

Nie zawsze potrzeba być Napoleonem czy Bismarckiem, aby zgłaszać pre‑ tensje do jakiejś wielkiej virtù. Na najbardziej elementarnym poziomie woli mocy można grać, pragnąc poszerzyć swoje ja o cokolwiek, co znajduje się w naszym otoczeniu: o „piękno swych dzieci, swych sukien, swego pieska, swego lekarza, swojego miasta”34. Huizinga konstatuje podobną polimorficzność gry: „Walczy się, żeby być pierwszym pod względem siły lub zręczności, wiedzy lub bogactwa, hojności i szczęścia, pochodzenia lub ilości dzieci”35.

B Agon jako element humanistyki Jak zostało powiedziane, w dziedzinie, która nas w tej książce interesuje, czyli w kulturze i stanowiącym jej rdzeń światopoglądzie, wola mocy jest szczególnie napięta, gdyż brakuje tutaj jasnych empirycznych danych, które mogłyby po­ zwolić odpowiedzieć na pytania, które człowiek, myśląc o sensie świata i sensie swojego życia, zadaje. Jakiekolwiek dane empiryczne, które w tym wypadku dla jednostki są rozstrzygające, są właśnie osobiste i ich dowodzenie na płaszczyźnie publicznej przypomina próbę rozwiązania kwadratury koła. Zwłaszcza w czasach rozwiniętych demokracji, roszczeń, jakie wszyst‑ kie jednostki stawiają, nie da się zminimalizować przez typową dla przed‑ demokratycznych społeczeństw pogardę grup wyższych dla niższych czy też przez zwyczajne przemocowe zmuszenie do milczenia. Aby więc wszystkie świa‑ topoglądy unieważnić albo przynajmniej od siebie skutecznie oddalić wola mocy poszczególnej jednostki musi rozgrzać się do białości. Jasnym przejawem tego procesu jest to, że trudno napotkać przedstawiciela nauk humanistycznych, mającego pretensje do posiadania jakiejś prawdy, któ‑ ry nie czyniłby aluzji do swojej wszechwiedzy i wszechsprytu. Można odnieść wrażenie, że obcuje się z demiurgiem, który przemierza świat po niebie, nie pozwalając na pojawienie się szczelin w świecie, który tak umiejętnie, jak sądzi,

34 35

F. Nietzsche, Antychrześcijanin. Przekleństwo chrześcijaństwa, tłum. G. Sowiński, Kraków 1999, 24, s. 57. F. Nietzsche, Morgenröte, 284. J. Huizinga, dz. cyt., s. 81.

122

▶ AGON KONTRA SFERA OSOBISTA

stworzył – szczelin, które akurat my nieuchronnie tak czy inaczej przez nasz własny światopogląd i swoje odmienne racje dostrzegamy. Zwyczajna pyszałkowatość, która jest równie uciążliwa, co powszechna, dominuje wszędzie tam, gdzie rozprawia się o z natury niejasnych sprawach ludzkich: w humanistyce, sztuce, polityce, religii czy literaturze. Tam bowiem, gdzie homo personalis widzi swoje rozproszone i niekonkluzywne doświad­ czenie osobiste, tam, gdzie widzi on natchnienie, które przychodzi (lub nie przychodzi) do niego zewnątrz, z Transcendencji, homo publicus, ów mizer‑ ny causa sui widzi w sobie samym nieustannie tętniące źródło wszechwiedzy i wszechsprytu. W kontekście wymogów woli mocy jest nam chyba teraz łatwiej zrozumieć fakt, że aspołeczne zachowanie członków świata akademickiego, ich nierzad‑ ka szorstka nietowarzyskość, zuchwałość w chwaleniu własnych twierdzeń i krytykowaniu twierdzeń cudzych, nie wynikają w żadnej mierze z nadmiaru, nie są przejawem bogactwa. Są raczej gestem rozpaczy. Gwałtowność tych aspołecznych zachowań przypomina stan nerwowego pobudzenia kogoś, kto wyczuwa niejasno, że ktoś nawet niewielkim ruchem może łatwo zachwiać tym domkiem z kart, jakim jest jego poczucie własnej wartości zbudowane na nicości gry. W świetle tych uwag jaśniejsza staje się słabość sfery osobistej w aspektach, które tutaj sygnalizujemy: choroby, niedyspozycje, przemijanie czy rozpacz są bliżej martwoty i śmierci nie tylko same z siebie, ale również ze względu na fakt, że eo ipso mają fundamentalne trudności, aby włączyć się do zawodów w publicz‑ nym agon. W niektórych przypadkach – w starości czy niedającym się zamasko‑ wać kalectwie – jednostki tak wyraźnie „przegrały”, że nawet nie są już w stanie wytworzyć maski, aby nadal markować swoją dostateczną żywotność, równość, nie wspominając o wyższości. Jeżeli wola mocy wyraża się również, jak mówi Nietzsche w cytowanym wcześniej zdaniu, w udawaniu bycia „zdrowym i zło‑ śliwym”, to tutaj to udawanie doznaje oczywistego fiaska. W każdym razie sfera osobista może być łatwo ośmieszona i upokorzona, tak jak ośmieszone i upoko‑ rzone może być wszystko, co przegrało grę – a jednostka, która z natury testuje granice swojego bytu i na której inne jednostki testują też swoje, już nieraz swoje agon przecież przegrała i nieraz jeszcze przegra go ponownie.

123

SFERA PUBLICZNA

B Nędza agon Ale, jak to się mówi, ten się śmieje, kto się śmieje ostatni. Sfera osobista śmieje się jako ostatnia najpierw dlatego, że – jak zostało powiedziane – tylko w niej pojawić się może najintensywniejsze i najtrwalsze zbawienie, a zatem tylko ona może stać się miejscem jakiegoś urzeczywistnienia bardziej autentycznej mocy. Sfera osobista śmieje się ostatnia również dlatego – chociaż tym razem raczej gorzko – że powaga, a niekiedy cierpienie związane ze słabościami demaskują namacalnie szaleństwo agon i formy kultury na nim oparte. Demaskacji tej miał doświadczyć boleśnie więzień Auschwitz, Jean Améry, belgijski pisarz pochodzący z Austrii. Dostrzegł mianowicie, że kultura, która go tak fascynowała w życiu przedobozowym, nic nie znaczyła w interpretacji jego życia w obozie. Wtedy, kiedy myślenie ludzkie na najwyższych wzlotach swojego rozwoju przydałoby się najbardziej jako narzędzie rozumienia siebie i świata, de facto nie nadawało się niestety do niczego. W przywoływanych przez siebie w Auschwitz fragmentach kultury Améry pragnął uobecnić „transcendujące” sacrum, którym, jak sądził, kultura w swych najwyższych wzlotach z pewnością jest. Ale mu się nie udało: Przypominam sobie pewien zimowy wieczór, kiedy wracając po pracy z terenu IG‑Farben, nierównym krokiem wlekliśmy się z powrotem do obozu przy wtórze irytującego „raz, dwa, lewa” kapo, a mnie rzuciła się w oczy flaga powiewająca z Bóg wie jakiego powodu na niegotowych jeszcze budynkach. „Mury stoją oniemiałe z zimna, na wietrze szczękają chorągwie” – wymamrotałem machinalnie pod nosem w pierwszym skojarzeniu. Potem powtórzyłem tę strofę nieco głośniej, wsłuchiwa‑ łem się w brzmienie słów, próbowałem wczuć się w rytm i spodziewałem, że poja‑ wi się we mnie związany dla mnie od lat z tym wierszem Hölderlina emocjonalny i intelektualny model odczuć. Nic. Wiersz nie transcendował już rzeczywistości. Po prostu był i stanowił jedynie rzeczową wypowiedź: jest tak a tak, kapo ryczy: „lewa”, zupa była cienka, a na wietrze szczękają chorągwie36.

36

J. Améry, U granic umysłu, [w:] tenże, Poza winą i karą. Próba przełamania przez złamanego, tłum. R. Turczyn, Kraków 2007, s. 34–35. Podkr. moje – Z. K.

124

▶ AGON KONTRA SFERA OSOBISTA

Améry odkrył przenikliwie wówczas coś, co dostrzegamy jako strukturalną część aktywności woli mocy, agon, zabawowo‑poważną Spiel37: Wynieśliśmy stamtąd [z obozu] mianowicie niezachwianą już teraz pewność, że intelekt to w znacznym stopniu po prostu ludus i że nie jesteśmy nikim innym, czy raczej przed trafieniem do obozu nie byliśmy nikim innym, jak tylko homines ludentes. Dzięki temu pozbyliśmy się po części poczucia wyższości, metafizycznego zadufania, ale też niekiedy i naiwnej radości ducha i poczucia fikcyjnego sensu życia38.

To potężne świadectwo Jean Améry’ego ma niezwykłe znaczenie. Ujawnia sztuczność konstrukcji sfery publicznej, tworzonych w agon kulturowym i jego paradies artificielles, sztucznych rajów. Wskazuje na „poczucie wyższości, meta‑ fizyczne zadufanie” jako chleb powszedni woli mocy i sfery publicznej, chleb, który jest zupełnie niejadalny wówczas, gdy jednostka zaczyna odczuwać prawdziwie głęboki głód egzystencjalny. Podobne doświadczenie jałowości kultury publicznej, ujawnione w sytuacji granicznej, było udziałem Aleksandra Wata, więzionego przez kilka lat w wię‑ zieniach sowieckich polskiego poety. Po latach wspominał o swoim wybuchu nienawiści do wyrafinowanej muzyki klasycznej, która tak bardzo kontrastowała z egzystencją, jakiej doświadczał w więzieniach: […] Po zwolnieniu z pierwszych więzień, w Ałma Acie, zaraz po zwolnieniu, prze‑ chodziłem koło jakiegoś przyzwoitego domu i stamtąd może radio, ale zdawało mi się, że ktoś gra na pianinie etiudy Szopena. Poczułem taką straszliwą nienawiść, taką niemożność słuchania muzyki, może nie dlatego, że Szopen w Ałma Acie w Sowietach, ale w ogóle muzyki, po tych więzieniach, że uciekłem, mógłbym powiedzieć patetycznie, że zasłoniłem twarz połą płaszcza i uciekłem39.

Przytoczmy jeszcze jedno świadectwo związane z wojną, które wskazuje na olbrzymie obszary kultury jako divertissement. W momencie zagrożenia życia od kul ostrzeliwujących karabinów wiersze, jak zauważa Czesław Miłosz, „odsłaniają 37 38 39

Dodajmy na marginesie, książka Homo ludens Johana Huizingi opublikowana została parę lat wcześniej, w 1938 r. J. Améry, dz. cyt., s. 60. Podkr. moje – Z. K. A. Wat, Mój wiek. Pamiętnik mówiony. Część Druga, Warszawa 1990, s. 118.

125

SFERA PUBLICZNA

swoją cherlawość i ukazują wszelkie cechy rozrywki pięknoducha”40. Wówczas okazuje się, że w domenie kultury tylko to jest „warte, co zdolne jest istnieć dla człowieka w chwili, kiedy jest on zagrożony natychmiastową śmiercią”41. Miłosz mówi o redukcji wartości kultury w doświadczeniu ludzi, którzy przeżyli wojnę, do jakiegoś fundamentalnego minimum, które jest wszystkim, ale nie tą kulturą, która jest powszechnie tworzona: W intelektualistach, którzy przeżyli „los desastros de la guerra” w Europie Wschodniej, zaszło coś, co można nazwać redukcją uczuciowych zbytków. Po‑ wieści psychoanalityczne pobudzają ich do pogardliwego rechotu. Literaturę kom‑ plikacji erotycznych, wciąż jeszcze popularną na Zachodzie, uważają za śmiecie. Malarstwo epigonów abstrakcjonizmu wywołuje u nich ziewanie. Są głodni – ale chcą chleba, a nie hors d’oeuvre’ów42.

B Agon a debaty Dalajlama stwierdza: „Jest bezużyteczne wchodzenie w różnice w filozofii i kłó‑ cenie się i wzajemne krytykowanie. Będzie tylko niekończąca się kłótnia; jej re‑ zultatem będzie tylko to, że będziemy siebie wzajemnie irytować, nie osiągając niczego”43. Dlaczego jednak dyskusje filozoficzne irytują? Odpowiedź mogłaby być następująca: ale dlaczego miałyby nie irytować, skoro z typowej dla agon irytacji powstały i tylko nadzieją na zwycięstwo irytację chcą stłumić, nadzieją, która de facto jeszcze większą irytację generuje? Przecież debaty powstały właśnie po to, aby w nich zwyciężyć, czyli aby z resztą ludzi się nie zgodzić. Jeżeli faktycznie nie chce się propagować irytacji w domenie światopoglądu, jeżeli nie chce się podważać nieustannie dążenia do pax universalis, to wszystko, co pozostaje, to zatrzymać swoje rozważania filozoficzne czy teologiczne w obszarze sfery osobistej. W innym wypadku dyskurs publiczny będzie zawsze tym, czym jest: źródłem wściekłości z powodu wypowiadania przez drugiego publicznie 40 41 42 43

Cz. Miłosz, Zniewolony umysł, Kraków 1999, s. 63. Podkr. moje – Z. K. Tamże, s. 62. Podkr. moje – Z. K. Tamże, s. 63. Cyt. za: J. Compson, The Dalai Lama and the world religions: a false friend, http://enlight. lib.ntu.edu.tw/FULLTEXT/JR‑EPT/comp.htm (dostęp: 21.06.2021).

126

▶ AGON KONTRA SFERA OSOBISTA

rzeczy, które nie tylko z naszego partykularnego punktu widzenia, ale – w naszej ocenie – również z perspektywy publicznej jawią się jako mniej lub bardziej arbi‑ tralne i jako takie, które w sferze publicznej w ogóle nie mają prawa się pojawiać. Nasze kluczowe decyzje światopoglądowe zresztą nie zapadają w wyniku (publicznych) debat, ale raczej w sferze osobistej, wówczas kiedy sami przed sobą, uczciwie czy nieuczciwie, w zgodności lub w niezgodności z naszym osobi‑ stym doświadczeniem zaakceptujemy to, co wydaje się nam słuszne. Prawda waż‑ na dla danej jednostki – w przeciwieństwie do kwestii stricte publicznych, które mogą być omawiane w debacie i dyskusji – decyduje się podczas dokonywanego pojedynczo soliloquium, przyjacielskiej wymiany zdań, a nade wszystko podczas doświadczenia mistycznego lub podczas odczuwania pustki z powodu jego braku. Można odnieść wrażenie, że pod tym względem sfera publiczna zdaje się wręcz dotknięta jakimś szczególnym, niemalże mitycznym przekleństwem – przekleństwem, dodajmy, na które być może w jakimś stopniu zasługuje. Mimo bowiem że wszyscy garną się do debat, konferencji, paneli i mimo że wszyscy rozumieją je jako najlepsze narzędzie do „wspólnego dochodzenia do prawdy”, okazuje się de facto, że wszystkie te miejsca „wymiany zdań” są najmniej od­ powiednim narzędziem dokonywania jakichkolwiek zmian poglądów czy osiągania jakiegokolwiek porozumienia. Humanistyka cierpi na skutki tego przekleństwa, gdyż brak empirii przekła‑ da się w niej zazwyczaj na decyzję, aby mierzyć stopień rzeczywistości zawarty w poglądach poprzez stopień uznania oraz, jeżeli to już jest możliwe, zwycięstwa w agon. Uwaga sformułowana w Zdradzie mnichów w odniesieniu do filozofów ma z pewnością szersze zastosowanie: „Filozofowie są ciągle wzajemnie na siebie wściekli, bo ze względu na naturalne w tym fachu oddalenie od empirii każdy kolega, a nawet zwyczajny łyk nieprofesjonalista, może ważyć się na zanegowanie ich wniosków – wniosków, które osiągnęli nieraz podczas wieloletnich refleksji i często traumatycznych przeżyć… Jeżeli usprawiedliwiałbym tę wściekłość, to jednak nie wiem, co mógłbym powiedzieć w obronie faktu, że pomimo wszystkich tych dokuczliwości tak pożądliwie zbierają się w gromady: w wydziały, instytuty, konferencje”44. 44

Z. Kaźmierczak, Zdrada mnichów, s. 175–176.

127

SFERA PUBLICZNA

A P RZESADA, KŁAMSTWO, MASKA, GEOGRAFIA MOCY Echem nieszczerości, która generowana jest przez wolę mocy, jest przesada. „Malarz, który nie przerysowuje – pisze wybitny pisarz austriacki Thomas Bern‑ hard – jest złym malarzem, muzyk, który nie przerysowuje, jest złym muzykiem […], podobnie też pisarz, który nie przerysowuje, jest złym pisarzem”45. Günter Grass wypowiedział słowa, które tylko pozornie oddają chwałę sztuce: „Sztuka jest bezkompromisowa, życie jest pełne kompromisów”46. Jak zauważa obroń‑ czyni introwersji, Susan Cain, przeważnie preferuje się przesadę w publicznej prezentacji siebie47. Termin „sztuka”, który w naszych wyobrażeniach reprezentuje najbardziej autentyczne tendencje w kulturze, najbardziej autentyczne przejawy ludzkiego ducha, jest wiązany ze „sztucznością” (również w językach obcych: die Kunst – kunstlich; l’art – artificiel). Bardzo jasno ten stan rzeczy określił Nietzsche, ale i bez jego autorytetu domyślamy się, że sprawy publiczne naznaczone są, niestety, niezmiernie tą ułomnością: „Mam niemal instynktowne przekonanie, że każdy potężny człowiek kłamie, kiedy mówi, a tym bardziej, kiedy pisze”48. Nie bez zna‑ czenia jest ten rodzaj kłamstwa, w którym człowiek powiększa niewspółmiernie swoje znaczenie. Być może ma rację Erich Maria Remarque, który powiada, że szeroko zakrojone mówienie o sobie, jakim jest na przykład autobiografia, jest zawsze „przecenieniem własnego znaczenia, a tym samym pośrednio przejawem egotyzmu z domieszką zarozumiałości”49.

45 46 47

48 49

Cyt. za: G. Kowal, Anatomia kulturowej legendy, Kraków 2014, s. 171. Cyt. za: Conversations with Arthur Miller, M. Ch. Roudané (ed.), Jackson 1987, s. 106. „Aby awansować na kolejne szczeble naszej kariery zawodowej, oczekuje się od nas, że będziemy nieustannie bez żadnego skrępowania promować samych siebie i chwa‑ lić się naszymi dotychczasowymi osiągnięciami. Naukowcy, którym udaje się zdobywać fundusze na finansowanie swoich badań, to często osobnicy bardzo, a czasami wręcz nazbyt pewni siebie. Artyści, których dzieła zdobią ściany muzeów sztuki współczesnej, przybierają dumne i wyzywające pozy na uroczystościach z okazji otwarcia prestiżo‑ wych galerii”. S. Cain, dz. cyt., s. 19. F. Nietzsche, Nachlass. Pisma z lat 1884–1885, tłum. G. Kowal, Warszawa 2011, s. 211. Cyt. za: G. Kowal, dz. cyt., s. 164.

128

▶ PRZESADA, KłAMSTWO, MASKA, GEOGRAFIA MOCY

Ze względu na uniwersalność agon jest oczywiste, że każdy ukrywa głęboko swoje słabości – ujawnić je znaczyłoby wystawić się na bezpośrednią pogardę (wyśmianie, zawstydzenie), a zatem byłoby równoznaczne z całkiem absurdalnym aktem autoagresji. W tym świetle ujawnia się pożyteczność maski jako stałego wyposażenia homo publicus, za którą jednostka nie tylko pragnie się ukryć, ale za pomocą której pragnie również uwodzić. Ze względu zatem na zamaskowanie sfery osobistej bliźniego, nie możemy mieć pewności, czy od samego początku, będąc uczestnikami kultury, nie poruszamy się w świecie wyimaginowanym: „Czyż – pyta Nietzsche – nie pisze się książek właśnie po to, aby ukryć swe tajemnice?”50. W Zmierzchu bożyszcz Nietzsche powiada, cytując Clotilde de Vaux: Il est in‑ digne des grands coeurs de répandre le trouble, qu’ils ressentent51 – „Jest niegodne dla wielkich serc rozszerzać udręki, których doświadczają”. Zapewne można się zgodzić, że opisywanie publiczne swoich udręk prowadziłoby jednostkę donikąd – gdyż pasowałoby jak pięść do nosa w świecie ogarniętym przez agon. Ale można by zapytać: Czyż równie niegodne, upokarzające dla wielkich i małych serc nie jest ukrywanie się za maskami, mówienie o nieszczęściu w sposób z konieczności zafałszowany, tchórzliwe wykorzystywanie mocy publicznych po to, aby wyrazić choćby małą cząstkę samego siebie? Jeżeli agon między ludźmi toczy się według podobnych reguł przez długi czas, na przykład kilka stuleci, staje się on niejako twardy i skamieniały, tak twardy, że kolejne z rzędu pokolenie uznaje jego zasady i rezultaty za zwykłą rzeczywistość i nie przyjdzie mu do głowy podważać jego obowiązywalności. Stałe nagromadzenie majątku, siły politycznej i innych mocy sprawia zatem, że w sferze publicznej powstaje specyficzna geografia mocy: wokół stoją rozmaite góry złożone z rozmaitych mocy, na które „podnosimy wzrok” z podziwem, ci zaś, którzy przebywają na górach, spoglądają na pozostałych z góry (ang. look down, niem. von oben herabsehen, fr. regarder de haut). Osłabione, rozrzedzone, 50

51

F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, 289. Podkr. moje – Z. K. Na temat maski zob. tego autora: Unzeitgemäße Betrachtungen. Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben; Menschliches, Allzumenschliches, II, Vorrede, 5; Morgenröte, 18; 329; 522; Jenseits von Gut und Böse, 212; 278; 295. F. Nietzsche, Götzen‑Dämmerung, Streifzüge eines Unzeitgemässen, 46.

129

SFERA PUBLICZNA

ze „Zdegradowaną Formą”52 jest wszystko, co leży u podnóża góry – i to wszyst‑ ko o tym bardzo dobrze wie, za wszelką cenę chcąc znaleźć się na górze lub co najmniej znalezienie się na górze dobrze symulować. Jako że agon jest de facto walką o istnienie, to geografia mocy wyznacza zarazem obszary mniej lub bar‑ dziej wartościowej ludzkiej egzystencji. Obiektywnie mała tragedia w centrum (np. w Stanach Zjednoczonych) jest dla osób objętych „zachodnią” geografią mocy niepomiernie większą tragedią niż wielka tragedia w miejscach na obrzeżu i „nizinnych” (np. w Mozambiku).

52

W. Gombrowicz, Dziennik 1967–1969. Rozmowy z Dominikiem de Roux, Kraków 1992, s. 54.

130

BIERNA I AKTYWNA WOLA MOCY

Od wzniosłości do śmieszności jest tylko jeden krok. Napoleon

A R EALIZACJA ELEMENTARNYCH POTRZEB Istnieją różne poziomy sfery publicznej w zależności od jej stosunku do siły i mocy. Najbardziej podstawowym poziomem jest obszar, w którym to, co pu­ bliczne, spotyka się z tym, co osobiste. Jest to, jak wcześniej była mowa, do‑ mena, w której człowiek realizuje swoje elementarne potrzeby psychiczne, bio‑ logiczne czy społeczne: zaspokaja głód, chroni się przed zimnem, dba o relacje społeczne. Funkcjonuje wówczas w obszarze, do którego tylko niektórzy mają dostęp lub nikt go nie ma, a zatem w sferze osobistej, zarazem jednak funkcjo‑ nując w pewnym stopniu w obszarze, do którego wszyscy mogą mieć dostęp, który jest publiczny. Uprawiając więc ziemię, budując dom, wchodząc w zwią‑ zek małżeński itp., wykonuje czynności, które toczą się częściowo na oczach wszystkich, a częściowo nie. Funkcjonowanie w obszarze elementarnych potrzeb jest bazą, od której bieg‑ ną dwie drogi: w bardziej złożony świat osobisty oraz bardziej złożony świat publiczny. Poziom realizacji elementarnych potrzeb nie jest szczególnie impo‑ nujący i ma silną tendencję do stania się nudnym. Niewiele osób zwraca na niego uwagę jako na coś, co mogłoby mieć moc, na coś „godnego uwagi” czy „godnego podziwu”. Agon i wola mocy wytrącają jednostkę z zadowolenia z realizacji jedynie elementarnych potrzeb.

131

BIERNA I AKTYWNA WOLA MOCY

A I DENTYFIKACJA Z MOCĄ, BIERNA WOLA MOCY Poziom sfery publicznej ujawnia się wtedy, kiedy człowiek realizuje swoje potrze‑ by nie tylko na ich nagim poziomie, lecz także wówczas, kiedy przedmiot tych potrzeb zostaje zintensyfikowany, kiedy przyjmuje znamiona czegoś potężniej‑ szego oraz, tym samym, kiedy sama aktywność ich realizacji zostaje radykalnie zintensyfikowana. Nieusuwalnym korelatem tego procesu jest agon, który z jednej strony jest opresyjny i powoduje cierpienie (w formie poczucia niższości, bez‑ wartościowości, bycia przedmiotem pogardy), ale który z drugiej strony przy‑ nosi nadzieję na zdobycie czegoś, co poza nim wydaje się nieosiągalne: jeszcze większego uznania i jeszcze większej mocy. Na przykład, na poziomie tym człowiek nie zaspokaja więc po prostu głodu, ale aspiruje do jedzenia posiłków bardziej kosztownych albo zgodnych z nakazami społeczności religijnej, do której należy; nie tylko pragnie posiadać rzeczy, ale chce, by te rzeczy były modne, prestiżowe, nadające mu status społeczny1; nie tylko po prostu modli się do bóstwa, ale modli się zgodnie ze światem wyobra‑ żonym jakiejś grupy religijnej. Typowe na tym poziomie nie jest, jak na poprzednim, zwyczajne spełnienie jakichś potrzeb psychicznych, biologicznych czy społecznych tout court. Typowa jest tutaj ekscytacja mocami, wzmocnienie się poprzez poddanie się im; nie tyl‑ ko zdobycie uznania od kogokolwiek, ale zdobycie go ze strony reprezentantów tych mocy. Nie doznaje tutaj zaniku, lecz o wiele bardziej potęguje się ów odruch typowy dla dzieciństwa, aby ze wszystkim, co się pomyśli, udać się pośpiesznie do innych, znaczących osób w celu uzyskania aprobaty. Ten obszar sfery publicznej, będący identyfikacją z mocą, jest rządzony przez coś, co można by nazwać „bierną wolą mocy”. Klasycznym wyrazem tego rodzaju wzmocnienia jest skłonność do identyfi‑ kacji z narodem, regionem, miastem, grupą religijną, a nawet z tym, co jednostkę po prostu otacza. Istnieje osobliwa, spontaniczna tendencja do utożsamiania się ze wszystkim, co człowieka otacza, o ile jest to trwałe i o ile związek z nim jest 1

Zob. Ł. Kiszkiel, Społeczne „piętno” luksusu. Rywalizacja o pozycję w hierarchii społecznej, Białystok 2020.

132

▶ IDENTYFIKACJA Z MOCą, BIERNA WOLA MOCY

nieunikniony2. Człowiek nie tylko więc „do wszystkiego może się przyzwyczaić” – może on również wszystko potraktować jako całość, której on sam jest częścią. Skrajnym przypadkiem jest utożsamianie się nawet z otoczeniem, które z innych powodów można znienawidzić. Może więc na przykład w jakimś stopniu utoż‑ samić się nawet z zakładem pracy, które źle opłaca jego pracę, z autorytarnym systemem politycznym, ograniczającym jego wolność słowa3, albo nawet z gwał‑ cicielem, który go uprowadza i zniewala (syndrom sztokholmski). Wydaje się, że ta identyfikacja zachodzi właśnie z powodów woli mocy. To bowiem, co w otocze‑ niu jest trwałe i nieuniknione (tzn. z czym kontakt jest nieunikniony), posiada wystarczające cechy kwalifikujące je jako moc. Moc ta ujawnia się chociażby w psychologicznym fakcie, że na dłuższą metę jednostka nie ma siły, aby mogła mu się przeciwstawić. Odwrotnie: identyfikując się z tym, co trwałe i nieuniknione, można niekiedy, i to tanim kosztem, uzyskać jakiś rodzaj ekscytacji, wzmocnienia, uznania. Koszt ich uzyskania jest w tym wypadku niewielki, gdyż fakt, że moce te są tym, czym są i że znajdują się tam, gdzie się znajdują, nie jest najczęściej dziełem utożsa‑ miającego się z nimi człowieka. Wyobraźmy sobie na przykład, jakie niesłychane perspektywy kratofaniczne pojawiają się nagle przed jednostką, która nie uczyni nic więcej niż powie do siebie samej, że jest Chińczykiem czy Amerykaninem. Natychmiast, w iście magiczny sposób, utożsamia się z przepotężną masą ludz‑ ką, pełną siły politycznej i militarnej, w wypadku Chin rozciągniętej jeszcze na tysiące lat przebogatej historii. Jak nietrudno zauważyć, aby intelektualnie uznać możliwość identyfika‑ cji z mocą – podobnie zresztą, jak na następnym poziomie, identyfikacji mocy z sobą – trzeba nieco zmienić zwyczajne wyobrażenie o relacjach jednostki z oto‑ czeniem ukształtowane w zmysłowej obserwacji świata. W obserwacji tej ludzie wprawdzie na siebie jakoś oddziaływają, pozostają jednak zasadniczo bytami odrębnymi o wyraźnie, gdyż fizycznie odrębnych granicach. Ta separacja bardziej niż oddziaływanie jest czymś, co stanowi szczególnie wyrazisty element zmysłowej percepcji świata, także ludzkiego świata. Uznając procesy identyfikacji 2 3

Iluż gorących patriotów spotykamy wśród osób nieznających języków obcych!? Zob. Cz. Miłosz, Zniewolony umysł, dz. cyt.

133

BIERNA I AKTYWNA WOLA MOCY

jednostki z czymś potężnym, znajdującym się na zewnątrz jej, uznajemy od‑ działywania o charakterze psychologicznym, które jednak jakby zadawały kłam wiarygodności poznania zmysłowego. Oddziaływań tego psychologicznego rodzaju byli świadomi niektórzy poe‑ ci i przedstawiciele bardziej niż my intuicyjnie nastawionych ludów kultur niepiśmiennych. Błyskotliwie ten rodzaj relacji ujął Paul Valéry w zdaniu: „Je‑ stem tym, co widzę”4. Że zewnętrze może stać się w jakimś stopniu wnętrzem, jest głównym założeniem myślenia zwanego „pierwotnym”, założeniem, które przez Lucien Lévy‑Brühla zostało nazwane „partycypacją mistyczną”5. W ujęciu innego teoretyka tego fenomenu, Gerardusa van der Leeuwa, fakt „partycy‑ pacji mistycznej” oznacza, że dla człowieka „pierwotnego, człowieka, którym również my w jakimś stopniu w głębi ducha jesteśmy6, „brak wszelkich granic; nie ma podmiotu pojętego jako ustalony byt (fr. entité fixe) ani niezmiennego przedmiotu. Jest wspólnota”7. Participation mystique w powyższym znaczeniu jest kategorią zaakceptowaną również przez Carla Gustava Junga8. Nie używając tego terminu, ale traktując opisane nim zjawisko jako fundamentalne, psy‑ cholog Kenneth Gergen tłumaczy rozmycie tradycyjnego poczucia tożsamości właśnie efektem partycypacji współczesnej jednostki w zbyt licznej wielości kulturowej9. W „partycypacji mistycznej” byty, które przez ludzi nowożytnych uznawane są za znajdujące się bezwzględnie na zewnątrz człowieka, mogą być Cyt. za: M. Philipon, Paul Valéry. Une poétique en poèmes, Bordeaux 1993, s. 69. Tendencja ta, nota bene, zdaje się tłumaczyć, dlaczego niezgoda na coś lub kogoś wyraża się często w odwróceniu wzroku. 5 Zob. L. Lévy‑Bruhl, Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, tłum. B. Szwarcman‑ ‑Czarnota, Warszawa 1992, zwłaszcza s. 94–134. 6 Zob. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, s. 578; G. van der Leeuw, L’Homme primitif et la religion, 44–51. Przykłady partycypacji w myśli Nietzschego: Z. Kaźmierczak, Friedrich Nietzsche, s. 154–157. 7 G. van der Leeuw, La Mentalité primitive et la religion. Communication faite au VI Congres Int. d’Hist. des Religions, „Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses” 1935, nr 15(6), s. 494. Cyt. za: G. van der Leeuw, L’Homme primitif et la religion. Etude antropologique, Paris 1940, s. 205. Zob. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, s. 290–291. 8 D. Sharp, Leksykon pojęć i idei C. G. Junga, tłum. L. Prokopiuk, Wrocław 1998, s. 122. 9 K. Gergen, Nasycone ja. Dylematy tożsamości w życiu współczesnym, tłum. M. Marody, War‑ szawa 2009.

4

134

▶ IDENTYFIKACJA Z MOCą A POJĘCIE PRAWDY

postrzegane jako de facto usytuowane zarazem na zewnątrz, jak i wewnątrz człowieka. Na przykład południowoamerykański lud Bororos twierdzi, że jest pewnym gatunkiem czerwonych papug; zauważmy, że członkowie tego ludu nie mówią, że papugi te są ich jakimś plemiennym symbolem, ale że są oni rzeczywiście tymi papugami10.

A I DENTYFIKACJA Z MOCĄ A POJĘCIE PRAWDY

B Ścisła kontrola w identyfikacji Owa identyfikacja z mocą tworzy określony rodzaj grupy społecznej, często o cha‑ rakterze światopoglądowym, np. katolicy łączą się we wspólnocie, której centrum mocy są biskupi i papieże, lud Bororos tworzy jedność grupową, w której nośni‑ kami mocy są papugi itd. Nazwijmy te wspólnoty „grupami mocy”. Aby identyfikacja mogła trwać i była na stałe zabezpieczona, wszyscy zainte‑ resowani muszą strzec u pozostałych uczestników grupy mocy jej zasadniczych wartości, nakazów i obowiązków. Zauważmy, że na najbardziej elementarnym poziomie identyfikuję się w ja‑ kimś niewielkim, ale wyczuwalnym stopniu z każdym, z kim podejmuję się rozmo‑ wy. Zdaje się wówczas pojawiać niewyraźne oczekiwanie stworzenia wspólnego poczucia tożsamości, wspólnej grupy światopoglądowej, w której zarówno ja, jak i drugi będzie na minimalnym poziomie przestrzegał zasad racjonalności, otwartości, bezstronności. W akcie mówienia do drugiego implicite zakładam jego otwartość, zakładam, że potraktuje moje zdanie możliwie najbardziej bezstronnie, że zależy mu na tym, aby być maksymalnie racjonalnym, że będzie racjonalności przestrzegał, że będzie jej wierny. W tym oczekiwaniu i pragnieniu racjonalności kryje się dążenie do stworzenia grupy mocy na jednym z najbardziej elementar‑ nych poziomów. To, co pojawia się na tym poziomie, staje się bardziej wyraziste, kiedy świato‑ poglądowa grupa mocy ukonstytuuje się w sposób bardziej stabilny. Jako że stawką 10

G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, s. 44.

135

BIERNA I AKTYWNA WOLA MOCY

całego procesu identyfikowania się z nią jest daleko idące, moje i wszystkich in‑ nych kandydatów ostateczne wyzwolenie się ze stanu słabości, jest zrozumiałe, że ścisła kontrola musi znajdować się w centrum zabiegów tak skonstruowanej grupy. A skoro powstała światopoglądowa grupa mocy może być najczęściej osta‑ tecznie jedynie jakoś wyobrażona, kontrola ta musi być jeszcze bardziej ścisła – ale też bardziej dramatyczna – niż w grupach, których celem jest jakieś zewnętrzne, fizyczne działanie (np. w grupie wojskowej, sportowej itd.). Tak jak w innych grupach powstaje w grupie mocy schemat emocjonalno‑ ‑myślowy, zgodnie z którym jednostka posiada uprawnienia (np. do poczucia bezpieczeństwa), ale zarazem odczuwa obowiązek wytłumaczenia się przed innymi w przypadku odróżniania się od całości. Jest kluczowe, aby każdy po‑ zostawał wierny niepisanemu, a czasem werbalnie sformułowanemu prawu, jakie grupa mocy stanowi. Podstawową przesłanką takiej społecznej grupy wydaje się właśnie istnienie jednostki zdolnej i poczuwającej się do obowiązku tłumaczenia się przed innymi. Do grupy złożonych z takich jednostek ja nie tylko od czasu do czasu zgłaszam swój akces, ale w grupę tę, jak to się mówi, „inwestuję swoje emocje”. Czynię tak, powtórzmy, gdyż związek, o który mi chodzi, ma nie tylko przynieść mi takie czy inne dobra, ale nade wszystko klu‑ czową dla mojej egzystencji moc, możliwie najdalej idące zbawienie. Przecież niekiedy innych ludzi z tego względu niemal się (tak czy inaczej) deifikuje (Homo homini deus). Każdy zatem, kto oszukuje, deklarując przynależność do grupy wbrew swoim rzeczywistym intencjom i działaniu, jest przedmiotem silnej awersji. To tłumaczy fakt, że na przykład Tomasz z Akwinu zabraniał przymuszania do wiary żydów, ale zalecał jego stosowanie wobec heretyków – heretycy „winni być przymuszani, nawet z zastosowaniem przymusu fizycznego, do wypełnienia tego, co przyrzekli, do zatrzymania tego, co raz otrzymali”11. To tłumaczy prawdopodobnie także moją niegdysiejszą niechęć do Jeana‑Paula Sartre’a, o której wspominałem na początku tej książki.

11

Cyt. za: J. Lecler, Historia tolerancji w wieku reformacji, tłum. L. i H. Kühn, t. 1, Warszawa 1964, s. 116.

136

▶ IDENTYFIKACJA Z MOCą A POJĘCIE PRAWDY

B Na tropie autentycznej intencji Kiedy przyjrzymy się bliżej swojemu umysłowi i jego rzeczywistym sposobom funkcjonowania, możemy chyba dostrzec ów nie zawsze oczywisty proces two‑ rzenia tej specyficznej, prawdziwościowej relacji w grupie mocy. Nie jest on za‑ wsze oczywisty, gdyż jest instynktowny czy spontaniczny, a rzeczy tego rodzaju oczywiście trudniej jest sobie uświadomić i opisać. Niemniej jednak istnieje. O jego istnieniu przekonujemy się na przykład silniej wówczas, kiedy po ustaleniu jakiejś prawdy – a ustalenie to toczy się nie zawsze realnie w sensie fizycznym, prawdę można ustalać przecież w umyśle, w wyobraźni, nawet z myślicielem starożytnym – pojawia się w nas natychmiast instynkt śledczego. Instynkt ten nakazuje podążyć za naszym partnerem „wspólnego dochodzenia do prawdy”, aby upewnić się, czy rzeczywiście każdego dnia, w spontanicznych odruchach, myśli tak, jak zadeklarował. Deklaracja jakiejś prawdy to zawsze również deklaracja określonego trudu i cierpienia, jakiego trzeba doznać, aby prawda stała się prawdą. Kiedy myślimy o człowieku i kulturze, odnosimy się bowiem do rzeczywistości dynamicznej: nie tylko do teraźniejszości czy przeszłości, ale również do przyszłości; nie tyl‑ ko do tego, co robiliśmy i robimy, ale również do tego, co powinniśmy robić. W konsekwencji na to, co nazywamy prawdą, składa się nie tylko opis tego, jak jest, ale również opis tego, jak powinno być i co my powinniśmy zrobić, aby się stało tak, jak być powinno. Osiąganie tego, co być powinno, wiąże się jednak z wysiłkiem, ponoszeniem kosztów, cierpieniem. Jeżeli drugi chciałby brać udział ze mną w grupie mocy, a de facto nie chciałby podejmować się tego wysiłku, a je‑ dynie podejmowanie się go symulował, oznaczałoby to, że zostałem oszukany. Oznaczałoby to bowiem, że drugi nie uczestniczyłby naprawdę ze mną w grupie mocy, co do zasad której, jak sądziłem, umówiliśmy się. W przypadku moich dawniejszych rozczarowań Sartre’em polegały one właśnie na konstatacji, że osobiście nie miał żadnego zamiaru ponosić trudów ateizmu, który publicznie deklarował – nie chciał przeżywać mdłości na widok świata i przerażenia na widok ludzi – nie chciał przeżywać tego cierpienia, które, jak głosił, z ateizmem w jego rozumieniu się wiążą i które również ja postrzegałem jako nieuchronny element tego światopoglądu.

137

BIERNA I AKTYWNA WOLA MOCY

Jako że, powtórzmy, stawką w całym procesie nie jest jedynie prawdziwość takich czy innych zdań, ale nade wszystko prawdziwość zdań o tym, czym ma być moje zbawienie, kluczowy jest postulat, abym znajdował wsparcie w realnym świecie realnych intencji, nastawień, postaw. W tym także uwidacznia się, jak proces szukania zbawienia różni się od innych procesów społecznych. W stan‑ dardowych relacjach społecznych bowiem udawanie i maska nie są szczególnym problemem, odwrotnie: wydaje się, że niekiedy są one wysoce cenioną wartością. Na przykład kapłan czy król ubrani w uroczyste szaty nie uchodzą za postaci dzi‑ waczne, ale, przeciwnie, za godne czci; rozmówca przeprowadzający umiejętnie simple talk nie jest lekceważony jako powierzchowny, ale szanowany jako ktoś, kto umie zadbać o relacje społeczne. Natomiast w procesach zbawienia poprzez grupę mocy i dzięki niej jest inaczej: podążając z hasłem homo homini deus na ustach, jednostka musi być całkowicie pewna, że drugi człowiek rzeczywiście jest tym, za kogo się podaje. Również tu nie chce się mieć bogów cudzych przed tymi, którzy naprawdę mają szansę na przyniesienie nam zbawienia. Dlatego Emil Cioran – będąc ateistą, a więc osobą z natury zmuszoną szukać ratunku nie w bóstwie, ale w innych ludziach – uznaje charakterystycznie możli‑ wość wglądu w autentyczne sposoby myślenia i odczuwania u innych ludzi za coś najcenniejszego w życiu. Wydaje się, że bez umieszczenia tej jego oceny w ramy omawianego tutaj zbawienia przez grupę mocy, jego niedwuznaczny zachwyt nad szczerymi rozmowami z innymi ludźmi, wywyższający je ponad wszystko w życiu, musiałby pozostać niezrozumiały. „I jeśli zadaję sobie pytanie – powiada Cioran – co naprawdę podoba mi się w życiu, to sądzę, że chyba takie właśnie spotkania, podczas których ludzie mówią sobie wszystko”12. Cioran mówi o takich szczerych rozmowach rzeczywiście bardzo wzniośle: jakby przez nie poznawał nie takie same jak on przygodne istoty ludzkie, ale samych zbawicieli: „Dla mnie te wyjątkowe spotkania są być może jedynym usprawiedliwieniem życia. I są one może jedynym wielkim sukcesem mojego życia, o ile mogę mówić o sukcesie”13. Zauważmy, że jego wypowiedzi bardzo harmonizują z tym, co zostało powiedziane do tej pory. Możliwość stworzenia grupy mocy po takich bezdennie szczerych 12 13

Rozmowy z Cioranem, s. 31. Podkr. moje – Z. K. Tamże. Podkr. moje – Z. K.

138

▶ IDENTYFIKACJA Z MOCą A POJĘCIE PRAWDY

wypowiedziach o sobie zdaje się być niezwykle ułatwiona, a energia na kontrolę wierności i wszelkich niepokojów z nim związanych wydatnie zaoszczędzona. Potrzeba posiadania doskonałej wiedzy o rzeczywistym stanie ducha drugiej osoby z naszej grupy mocy sprawia, że chcielibyśmy czasem wręcz wejść do umy‑ słu bliźniego, aby przypatrywać się ruchowi jego myśli i aby ocenić, czy ruch ten odpowiada temu, na co wspólnie wcześniej się zgodziliśmy – aby upewnić się zatem, czy drugi nas aby nie oszukał (oczywiście, ponownie, można powiedzieć, że w tej grupie mocy „zgodziliśmy się”, nawet jeżeli drugi o tym fakcie nic nie wie, ponieważ proces ten może toczyć się całkowicie w naszej jedynie wyobraźni). Od osoby, która zdaje się nas zdradzać, oczekujemy wytłumaczenia się z nielo‑ jalności, a jeżeli nie jest w stanie tego dokonać albo jeżeli nielojalność okazuje się zbyt daleko idąca (tak jak Sartre’a w stosunku do mnie) – tak że nie udaje się nam „wyjaśnić” jej za pomocą odpowiedniej interpretacji – popadamy we wściekłość. O takich kontrolerach bliźnich pisze autor Chmury niewiedzy w następujących słowach: „Te osoby napominają wszystkich, których spotykają, wyrzucają im ich winy tak, jakby były odpowiedzialnymi pasterzami ich dusz i poczytywały sobie za uchybienie wobec Boga, gdyby czyniły inaczej”14. W tym kontekście religijnym warto przypomnieć fakt, że nie ma bardziej przekonującego argumentu przeciwko duchowieństwu, jak wskazywanie na przykłady rażącej niewspółmierności między nauką przez nie głoszoną a jego rzeczywistą praktyką życiową. Wśród ludzi nieobeznanych z zawiłościami teo‑ logii, ale niechętnie nastawionymi do Kościoła, podobna demaskacja jest bodajże główną formą krytyki teologicznej. Zauważmy, że aby ten argument „działał”, demaskowane „rzeczywiste życie kleru” nie dotyczy nigdy tego, że jakiś duchow‑ ny nie wypełnia zasad, robiąc więcej na rzecz ideałów, które głosi, ale że robi na ich rzecz znacznie mniej. Demaskacja jest więc w gruncie rzeczy, jak było przed chwilą wspomniane, demaskacją nieponoszenia zadeklarowanego trudu na rzecz wspólnej prawdy, trudu podejmowanego jednak przez wszystkich innych należących do religijnej grupy mocy. Demaskacja i poczucie rozsypywania się wspólnej grupy mocy są więc związane z poczuciem wydatkowania energii na darmo, z byciem „wystrychniętym na dudka”. 14

Chmura niewiedzy, tłum. P. Rostworowski, Kraków 2001, 55, s. 108.

139

BIERNA I AKTYWNA WOLA MOCY

W chwilach bardziej samokrytycznego błysku świadomości zastanowić się możemy przez chwilę, co jednak ma wspólnego poszukiwanie prawdy z docho‑ dzeniem śledczym – co ma wspólnego poznawczy kontakt ze światem, który oto przed nami się rozpościera, z nieprzyjemną szarpaniną z jakimś stojącym obok gentlemanem, współczesnym lub dawnym, który tu i ówdzie zdaje się mówić inaczej, niż przemówił do nas wcześniej, a więc który zdaje się nas zdradzać. „Czy chodzi o to, abyśmy żyli prawdą, aby prawda jasno tłumaczyła nam nasz świat, czy też o to, abyśmy należeli do czegoś w rodzaju oddziału harcerskiego czy koła strzeleckiego?” – pytamy może samych siebie w akcie autoironicznego rzutu oka na nasze własne postępowanie. W świetle tego, co zostało powiedziane, nie jest to jednak oczywiście alternatywa rozłączna. W zwyczajnym porządku rzeczy, kiedy gonimy za ratunkiem u naszych bliźnich, szukamy nieuchronnie zarazem jednego i drugiego. Bez zakorzenienia w mistycznym doświadczeniu nie możemy żywić jakieś prawdy w świecie tak wielkiej nierównowagi kratofanicznej, nie dążąc zarazem do identyfikacji z jakąś pełnej mocy grupą. Oczywiście używamy wyrazu „szukamy” jedynie w sensie opisu tego, jak ten proces wygląda najczęściej – jak wygląda on w stanie świadomości nie‑ krytycznej czy niedotkniętej nadprzyrodzoną łaską, świadomości nieobjętej demaskacyjnym spojrzeniem. Koncepcja kultury intymnej zakłada właśnie odejście od tego tradycyjnego i zwyczajnego sposobu osiągania prawdy i zba‑ wienia i koncentrację jedynie na dialogu ze sobą samym, na kontakcie z bliskimi (o ile bliskości jest się w stanie doświadczyć), a nade wszystko na mocy płynącej z doświadczenia mistycznego jako narzędzia emancypacji całego doświadczenia osobistego.

B Prawda jako prawo i wierność Będąc w stanie świadomości niekrytycznej czy niedotkniętej nadprzyrodzoną ła‑ ską, to nie prawdy w sensie klasycznym, prawdy jako zgodności rzeczy i intelektu, jednostka nade wszystko szuka. Szuka nade wszystko prawdy przynoszącej moc, prawdy zbawczej, w której zgodność z rzeczywistością, owszem, jest ideałem, ale ideałem, który odnosi się przynajmniej w równym stopniu do zgodności jej sądów z tym, co sądzi jej grupa mocy, co do zgodności ze światem jako takim.

140

▶ IDENTYFIKACJA Z MOCą A POJĘCIE PRAWDY

W zwyczajnym, niedotkniętym nadprzyrodzoną łaską lub/i demaskacyjnym spoj‑ rzeniem prawdą jest to, co wiąże mnie z głębokim życiem drugiego człowieka. Oto dlaczego w wielu językach pojęcie prawdy nie ma wiele wspólnego z procesami poznawczymi, a ma wiele wspólnego z etyką i społecznością, zwłaszcza z prawem i wiernością temu prawu. W języku polskim „prawda” wywodzi się od wyrazu „prawy” – ‘szczery, praw‑ dziwy, czysty’ – od którego pochodzą również wyrazy „prawo” i „sprawiedliwy”15. Angielski wyraz true („prawdziwy”) pochodzi od staroangielskiego triewe (zachodniosaksoński), treowe (mercjański) oznaczającego ‘wierny, godny zaufania, uczciwy, stały w wierności obietnicom i przyjaciołom’16. Niemiecki wyraz wahr („prawdziwy”) jest spokrewniony z starowysoko‑ niemieckim wyrazem wāra (‘wierność przymierzu, ochrona’), średniowysoko‑ niemieckim wāre (‘umowa’), staroangielskim wær (‘umowa, ochrona’), staro‑ nordyckim vārar (lm.) ‘ślubowania’, a także ze starosłowiańskim věra, rosyjskim вера (‘wiara’, ‘zaufanie’)17. W polskim te konotacje zachowane są w zwrocie „do‑ chować wiary” („być wiernym”, „dotrzymać słowa”). Można zaryzykować tezę, że rozumienie pojęcia prawdy jako adequatio rei et intellectus można wywieść z prawdy rozumianej jako właściwość relacji do grupy mocy. Ostatecznie tylko w tej grupie jednostka przestaje (przynajmniej na pe‑ wien czas) wahać się, być zawieszona w próżni, niejako „oderwana od wszelkiej rzeczywistości” – co jest tak bardzo typowe dla egzystencji samotnej. Rzeczą ważniejszą wydaje się fakt, że moc grupy właśnie dlatego, że danej jednostce przynosi jakieś zbawienie, może być jasnym dowodem na istnienie jakiejś obiek‑ tywnej „rzeczy” i adekwatności. Dopiero jakaś forma zbawienia jest kluczowym dla danej jednostki, spontanicznym kryterium prawdy. Fakt, że najważniejsze w tworzeniu grupowej identyfikacji z mocą jest to, aby poglądy, które ktoś zgłasza, były rzeczywiście przez niego wyznawane, tłumaczy 15 16

17

A. Brückner, Słownik etymologiczny języka polskiego, Kraków 1927, s. 435–436. Online etymology dictionary, https://www.etymonline.com/search?q=true (dostęp: 8.04.2021). Sens wyrazu „prawdziwy” jako ‘zgodny z faktami’ został po raz pierwszy odnotowany ok. 1200 r. Tamże. Etymologisches Wörterbuch des Deutschen, https://www.dwds.de/d/wb‑etymwb (dostęp: 9.04.2021).

141

BIERNA I AKTYWNA WOLA MOCY

wcale nieoczywistą sytuację, że interesujemy się jedynie poglądami rzeczywiście wyznawanymi przez ludzi, a nie poglądami wygenerowanymi komputerowo. Gdyby chodziło nam o zwykłą intelektualną adekwatność wobec rzeczywistości, moglibyśmy przecież z o wiele większym zapałem zdać się na wyrafinowane konstrukcje informatyczne, aby pozwoliłyby nam, być może, także ze względu na bezstronność komputera, bardziej zbliżyć się do rzeczywistości. Tak się jednak nie dzieje. Nad całym procesem szukania identyfikacji z grupą mocy zdaje się wisieć fatum, które odsyła nas do konieczności dokonania zwrotu, do którego namawia ta książka przede wszystkim – do zwrotu ku sferze osobistej w formie możliwie najczystszej. Pierwszą postacią fatum jest to, o czym zostało powiedziane przed chwilą: powszechne rozchodzenie się między tym, co drugi człowiek o sobie myśli i chce myśleć, a kim rzeczywiście jest; między tym, co deklaruje, a tym, co fak‑ tycznie, często nieświadomie lub półświadomie myśli; między tym, co deklaruje, a tym, co czyni. Czy rozmaite rozczarowania gatunkiem ludzkim nie wynikają przede wszystkim z tego rozchodzenia się? Czy nie wynikają przede wszystkim z ukrytej nadziei na utworzenie Królestwa niebieskiego, nadziei, która rozwiewa‑ na jest gorzko przez fakty życia codziennego? Jest jednak koniecznym, niemalże świętym założeniem całego procesu identyfikacji – założeniem, które okazuje się jednak niczym więcej niż pobożnym życzeniem – że tego rozchodzenia, przy‑ najmniej u najbardziej wybitnych członków w mojej grupie mocy czy u osób, na których nam najbardziej zależy, nie ma i nie będzie. Za rozchodzeniem się tym tkwi jednak głębiej ukryte fatum, które polega na permanentnej trudności, wręcz niemożliwości poznania samego siebie – u in­ nych ludzi i, oczywiście, w nas samych. Trudność ta wynika przede wszystkim z faktu, że prawie wszyscy ludzie zasadniczo większość swojego czasu spędzają na aktywności zewnętrznej, na opanowaniu świata zewnętrznego. W tym specjalizują się najbardziej, gdyż od tego zależy ich materialne utrzymanie się, a w skali gatunkowej – przetrwanie w świecie natury. W konsekwencji ludzie nie mają czasu, ochoty, siły i zdolności do samopoznania. Ogólnie więc możemy tworzyć nasze identyfikacje, a więc i nasze prawdy z i w odniesieniu do lu‑ dzi, którzy prawdopodobnie są inni, niż sami o sobie sądzą i sami się światu prezentują i w konsekwencji inni, niż my o nich jesteśmy w stanie myśleć.

142

▶ IDENTYFIKACJA Z MOCą, KULTURA INTYMNA A DYWERSJA NARRACJI W TEJ KSIążCE

Jak powiada Montaigne: „Jedni wmawiają światu, iż wierzą w to, w co nie wie‑ rzą; drudzy, w większej liczbie, wmawiają to w samych siebie, nie umiejąc nawet pojąć, co znaczy wierzyć”18.

A IDENTYFIKACJA Z MOCĄ, KULTURA INTYMNA A DYWERSJA NARRACJI W TEJ KSIĄŻCE Możemy zaobserwować pewien intrygujący fenomen, który rzuca pewne światło na sposób myślenia w grupie. Kiedy mianowicie w mowie lub piśmie zwraca‑ my się do innych, spontanicznie, jako natychmiastowy korelat tego zwraca‑ nia się, pojawia się potrzeba pozytywnego i optymistycznego określenia mocy, stopnia zbawienia, poziomu saturyzacji woli mocy. Tak jakby w każ‑ dym mówieniu do innych zawarte było jako założenie dążenie do zarysowania podstaw dla stworzenia jakiejś grupy mocy. Dlatego też mówienie to – w wy‑ razistej opozycji do stanu bycia samemu – jest nacechowane pewnym napię‑ ciem, nienamolnym, ale wyczuwalnym elan vital, uczuciową dynamizacją, która pomimo różnych przeszkód z prawa i z lewa jest w stanie z łatwością unosić się narracji w jej biegu. Tak jakby wygenerowanie jakiejś mocy – a nie po prostu jakaś abstrakcyjna komunikacja – było celem tego mówienia od samego począt‑ ku. Wydaje się, że istnieje nieuświadomione przekonanie, że skoro mówimy do innych, to czynimy to po to, aby jakoś zwiększyć swoją i tych innych moc: pocieszyć siebie i innych, potwierdzić słuszność dróg, którymi idziemy, wzmoc‑ nić kruche lub podtrzymać dostateczne poczucie wyższości, wyodrębnić się na plus z grona „zdegenerowanych” przypadków gatunku, na różne sposoby zabezpieczyć pomyślność na przyszłość. Wypowiedź, która nie zmierzałaby w tym kierunku, musiałaby w zasadzie być wykładem z logiki bądź matematy‑ ki. Oto dlaczego niezwykłą niedelikatnością jest stwierdzenie na forum jakiejś grupy niskiego poziomu moralnego wszystkich ludzi, a więc także członków tej grupy – ktoś, kto tak wypowiadałby się, rodziłby poczucie niestosowności, dokonania jakiegoś faux‑pas. Pesymistycznie nastawiony autor może napisać 18

M. Montaigne, dz. cyt., s. 253.

143

BIERNA I AKTYWNA WOLA MOCY

więc, że wierzymy w dobroć człowieka „z uprzejmości”: „Uwierzyliśmy we wrodzoną dobroć człowieka. Z uprzejmości dla innych, oczywiście”19. Sponta‑ niczny entuzjazm międzyludzki zostaje radykalnie schłodzony na protestanc‑ kich nabożeństwach, na których pobożni luteranie wyznają niespodziewanie, że zasługują na kary wieczne20 czy na których anglikanie wyznają, że there is no health in us21. Celebrowanie wspólnej wartości toczy się również wówczas, kiedy w wy‑ obraźni autora i czytelnika ludzie spotykają się wokół danej książki. Naturalnie uwaga ta odnosi się także do niniejszej książki. Również ona wskazuje na pewną siłę, siłę, którą wywołuje myślenie intymne, a która anuluje niezbędność masek w publicznym przemycaniu siebie i konieczność nieustannego tłumaczenia się przed społeczeństwem. Ostatecznie siłę tę książka ta rozumie jako owoc dostęp‑ nego tak wielu teistom doświadczenia mistycznego, zwłaszcza w jego postaci tanecznej22. Co jest jednak niezwykle ważne dla obecnych rozważań, to obserwacja, że w obecnej publikacji siła ta nie jest i nie może być bezpośrednim przedmiotem rozważań, nie jest materią, którą autor i czytelnicy mogliby uobecnić w trakcie prowadzenia narracji. Owa siła, do której wzywa kultura intymna, z natury rzeczy jest tak bardzo osobista dla każdej jednostki i tak bardzo zakryta, że toczy się z dala i niezależnie od publikacji, od wszelkiej narracji, nawet tej, która w spo‑ sób najbardziej chwalebny by o niej mówiła. W naszym przypadku w głównej płaszczyźnie komunikacji odwracamy wzrok od tego, co wspólne i ewentualnie wspólnotowo mocne, w stronę nieopisywalnej publicznie autentycznej mocy w sferze osobistej każdego z nas. Zauważmy, że wytwarzamy zatem rodzaj nar‑ 19

20

21 22

D. de Rougemont, Udział Diabła, przeł. A. Frybes, Warszawa 1992, s. 85. Gwoli jasności, pogląd ten przytaczamy jako przykład powiązania narracji z uwarunkowaniami spo‑ łecznymi, nie jako wyraz poparcia dla pesymizmu De Rougemonta. Wyznanie grzechów na tych nabożeństwach pochodzi z Małego Katechizmu Marcina Lutra: „Wszechmogący Boże, miłosierny Ojcze! Ja biedny, nędzny i grzeszny człowiek wyznaję przed Tobą wszystkie grzechy i przewinienia moje popełnione myślą, słowem i uczynkiem, którymi zasłużyłem na Twe doczesne i wieczne kary”. Mały Katechizm dra Marcina Lutra, przekład Komisji Synodalnej, Bytom 1949, s. 20. The Book of Common Prayer, New York 1842, s. 30. Zob. od s. 200 do końca tej książki.

144

▶ IDENTYFIKACJA MOCY Z SOBą, AKTYWNA WOLA MOCY

racji, który odbiega od spontanicznego sposobu mówienia i który de facto jest pewnym rodzajem dywersji w stosunku do tego spontanicznego sposobu mówienia. Wykorzystujemy zatem typową publiczną narrację niejako niezgodnie z jej zwyczajnym użyciem, aby wskazać na wartość tego, co znajduje się poza narracją. Nasza narracja więc nie toczy i nie będzie się toczyć na najbardziej ele‑ mentarnym poziomie, na którym wola mocy powszechnie zbawienia szuka, ale wskazuje na moc istniejącą w warstwie, do której dotarcie jest dopiero pewnym zadaniem; zadania tego każdy czytelnik może się podjąć lub nie, niezależnie od tekstu i narracji. Nie będzie więc tutaj mowy, co jest zwyczajne w większości książek huma‑ nistycznych, o odnajdywaniu mocy poprzez identyfikację w ramach biernej woli mocy, gdyż kultura intymna nie szuka mocy w tym miejscu, gdzie czyni to zwy‑ czajny dyskurs humanistyczny. Kultura ta przede wszystkim chce wyeksponować możliwie najczystsze, intymne soliloquium, chce komunikować się ewentualnie w bliskości z innymi, a przede wszystkim poprzez doświadczenie mistyczne z Transcendencją. Ta przesłanka sprawia, że umysły szczególnie zakorzenione w tradycyjnie uprawianej kulturze mogą odczuć w kulturze intymnej coś, czego w niej naturalnie nie ma, mianowicie pewną pustkę. Jest to to ta sama relatywna pustka, jaka w artystycznej awangardzie poja‑ wiła się wyraźniej wraz z odejściem od sztuki figuratywnej. W sztuce postfigura‑ tywnej percepcja zmysłowa i sens przestały tworzyć tradycyjną jedność. Artysta odtąd odsyłał widza od tego, co w dziele sztuki widzialne do niewidzialnego sensu, koncepcji, filozofii. W kulturze intymnej chodziłoby o podobny sposób referencji, przy czym „sens”, do którego odsyłałaby ta kultura, byłby osobisty i intymny, niedzielony i niedający się dzielić wspólnie przez wszystkich.

A I DENTYFIKACJA MOCY Z SOBĄ, AKTYWNA WOLA MOCY Bierna wola mocy to tylko część pracy woli mocy – po niej następuje jej część aktywna. Część aktywna wyraża się minimalnie w przedstawieniu nowych, od‑ świeżających i przezwyciężających nudę formuł dla istniejących w danej grupie mocy zasad, w krytyce tychże zasad albo też, w przypadku najbardziej ambitnych

145

BIERNA I AKTYWNA WOLA MOCY

zamiarów, w dążeniu do zdobycia ściślejszej władzy nad grupą. Tutaj agon, ze swoją ambiwalentną zdolnością wywoływania opresji mocą i nadziei na moc, toczy się bardziej po stronie tej nadziei. Uwaga Nietzschego z Jutrzenki wskazuje na ten wyższy poziom aktywnej woli mocy – poziom dla ambitniejszych, przywódczych jednostek: Chęć przywłaszczania, właściwa poczuciu jaźni (Ichgefühl), jest bezgraniczna: wiel‑ cy ludzie wyrażają się tak, jak gdyby mieli za sobą całą epokę i stanowili głowę tego długiego tułowia, zacne kobieciny składają na karb swych zasług piękno swych dzieci, swych sukien, swego pieska, swego lekarza, swojego miasta i omalże nie mówią „ja jestem tym wszystkim”23.

Na tym poziomie jednostka nie zadowala się już jedynie identyfikacją sa‑ mej siebie z grupą mocy, ale dąży do identyfikacji tej grupy ze sobą. Chce nią zawładnąć, sprawiając niejako wrażenie, że jest „głową tego długiego tułowia”, jakim jest moc biernie akceptowana, sprawiając wrażenie – na tyle, na ile jest w stanie to uczynić – że nie ma żadnej innej mocy poza mocą jej własnego ja, że, jak była o tym już mowa, jej własne ja jest przeznaczeniem. W tym kontekście to ego staje się większe i potężniejsze niż sama doświadczana wokół niego moc. Mało kto, jak wiadomo, próbuje zrealizować najwyższy poziom aktywnej woli mocy, niewiele osób waży się na to, aby być publicznymi, rzeczywistymi i konsekwentnymi jej realizatorami. Niewątpliwie bowiem warunkiem realizacji aktywnej woli mocy jest dokonanie odpowiednio szeroko zakrojonych aktów biernej woli mocy i nagromadzenie odpowiednio znaczących mocy pod swoim sztandarem. Aby aspirować do bycia wielkim panem, trzeba najpierw być wielkim i zręcznym sługą. Poważnym ostrzeżeniem dla wszystkich, którzy aspirują do ak‑ tywnej woli mocy bez dostatecznego zabezpieczenia, jest obserwacja Napoleona wypowiedziana po nieudanej wyprawie moskiewskiej: Du sublime au ridicule il n’y a qu’un pas – od wzniosłości do śmieszności jest tylko jeden krok24. 23 24

F. Nietzsche, Morgenröte, 284. V. de Vautré, Génie du whist méconnu jusqu’à présent…, Paris 1839, s. 23. Jak daleko aktywna wola mocy może się posunąć w społeczeństwie, zależy od rozstrzygnięcia klasycznej kwestii o roli jednostki w historii. Kwestii tej w niniejszej książce nie rozstrzygamy.

146

▶ BIERNA I AKTYWNA WOLA MOCY A SPRZECZNOŚCI

A B IERNA I AKTYWNA WOLA MOCY A SPRZECZNOŚCI Przy wyższym natężeniu aktywnej woli mocy napięcie między bierną a aktyw‑ ną wolą mocy może przyjąć charakter sprzeczności. Może więc się zdarzyć, że ta sama jednostka, która na poziomie biernej woli mocy jakieś wartości grupy akceptuje, na poziomie aktywnym tak je przeformułuje, modyfikuje, krytyku‑ je – w sumie przezwycięża – że może ostatecznie nawet zaprzeczyć temu, co jej grupa i ona sama gdzie indziej głoszą. Na przykład można odnieść wrażenie, że główne dzieło nacjonalistycznej ideologii Narodowej Demokracji Romana Dmowskiego Myśli nowoczesnego Polaka zawiera więcej negatywnych niż pozytywnych ocen narodu polskiego, zwłaszcza szlachty. Nieustannie zarzuca Polakom bierność, a także lenistwo25, brak wzglę‑ du na dobro ogółu26, upajanie się wartościami, zamiast ich realizowania27, brak „jasności, trzeźwości, realizmu”28 w myśleniu o narodzie itd., itd. Zauważmy na przykład wysoki stopień jego krytycyzmu, kiedy powiada, że warunki życia przedrozbiorowego uczyniły ze szlachty polskiej osobników „pozbawionych wy‑ trwałości, fantastycznych, kapryśnych, niekonsekwentnych, lekkomyślnych. Po dziś dzień jeszcze rzadkość u nas stanowi człowiek, trzymający siebie w garści, umiejący komenderować sobą; i po dziś dzień wszystko przeważnie zależy u nas od dobrego humoru, od kaprysu po prostu, między zapałem a zniechęceniem”29. Wypowiedzi nacjonalisty Dmowskiego zawierają tyle krytycyzmu, że można na‑ wet zasadnie zapytać, czy padają ze strony kogoś, kto w ogóle utożsamia się z narodem polskim. Gdzie indziej pokazałem, na podstawie materiału, który przyszło mi anali‑ zować, jak Jan Paweł II również balansuje w ten ambiwalentny sposób w swoim odniesieniu do wielkich mocy. Z jednej strony kreśli siebie jako „syna” narodu (bierna wola mocy), z drugiej, pouczając go i uważając się wręcz za spełnienie

25 26 27 28 29

R. Dmowski, Myśli nowoczesnego Polaka, Warszawa 1989, s. 45. Tamże. Tamże, s. 48. Tamże, s. 15. Tamże, s. 27.

147

BIERNA I AKTYWNA WOLA MOCY

historii dziejów Polski, chce być najwyraźniej tego narodu „ojcem”30 (aktywna wola mocy). Z jednej strony jest tylko wiernym sługą Chrystusa (bierna wola mocy), z drugiej eksponuje swoje ego w sensie religijnym tak bardzo, że sam staje się drugim Chrystusem, alter Christus?31 (aktywna wola mocy). Jednym z bardziej intrygujących fenomenów, który jest również częścią na‑ uki katolickiej, ale który jest o wiele bardziej uniwersalny, jest sytuacja, w której w aktywnej woli mocy człowiek nie tylko zwraca się w kierunku uporządkowania sfery cielesnej, zaproponowania pewnej nowej formuły stosunku jednostki do cielesności (tak czyni poniekąd każdy człowiek na poziomie realizacji potrzeb elementarnych), ale kieruje się przeciwko cielesności. Produktem tego procesu jest moc samoprzezwyciężenia, która w licznych kulturach cieszy się niezwykłą czcią, gdyż utożsamiana jest z samoobjawieniem się ducha, ze zwycięstwem ducha nad materią. Będziemy więcej o tej mocy mówić w dalszych częściach książki32. Zauważmy tylko, jak wyraźnie aktywna wola mocy nabudowana jest tutaj na biernej. Przecież nie można by było dążyć do okiełznania ciała, jeżeli eo ipso nie uważałoby się, że ciało w swoich tendencjach jest potęgą. Gdyby twierdziło się, że zwodnicza moc ciała jest bez znaczenia, okiełznywanie ciała byłoby pustym gestem i nie przyniosłoby chwały – na pewno nie „zbliżyłoby do Chrystusa”33. Na koniec tej części rozważań przytoczmy przykład oscylacji między bierną a aktywną wolą mocy z dawnej filozofii. Pewna część refleksji renesansowego sceptyka Michela de Montaigne skupiona jest na wyjaśnieniu, dlaczego właści‑ wie uprawia się refleksję filozoficzną, skoro tak trudne jest osiągnięcie prawdy. Wskazuje na dwie motywacje, które właśnie zostały nazwane przez nas aktami 30 31 32 33

Z. Kaźmierczak, Alter Christus, s. 215–224. Tamże, s. 91–243. Zob. s. 162–165 tej książki. W ten okrężny, właśnie instrumentalny sposób Kościół katolicki dochodzi do wniosku, że małżeństwo jest wartością pozytywną. Cytując Jana Chryzostoma, Katechizm Kościoła Katolickiego uznaje wartość małżeństwa tylko dlatego, że „»kto potępia małżeństwo, pozbawia także dziewictwo jego chwały; kto natomiast je chwali, czyni dziewictwo bardziej godnym podziwu i chwalebnym. To, co wydaje się dobrem tylko w porówna‑ niu ze złem, nie może być wielkim dobrem; ale to, co jest lepsze od tego, co wszyscy uważają za dobro, jest z pewnością dobrem w stopniu najwyższym«”. Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 2018, punkt 1620.

148

▶ BIERNA I AKTYWNA WOLA MOCY A SPRZECZNOŚCI

biernej i aktywnej woli mocy. W ujęciu Montaigne’a w ramach tych pierwszych autor szuka wzmocnienia, w ramach tych drugich – dominacji. Szuka wzmoc‑ nienia, albowiem „jesteśmy ubodzy i pełni niedostatku w samym wnętrzu; istota nasza jest z gruntu niedoskonała i potrzebuje ustawicznej poprawy; w tym tedy kierunku powinniśmy pracować. Jesteśmy cale próżni i jakoby wydrążeni […]”34. W tym celu też człowiek poszukuje sławy: „Niezadowolony z losu, obrócił wszyst‑ kie wierzenia ku temu, aby się przebudować i uwiecznić swymi wymysłami. Dusza, nie mogąc się utrzymać na własnych nogach dla swego mętu i niemocy, szuka na wszystkie strony, w cudzym poparciu, pociech, nadziei, gruntów, gdzie by się mogła przywiązać i wzrosnąć”35. Wzmocnienie dokonuje się poprzez nawiązanie do dominującej kultury, mocy liczby, dominujących autorytetów. Potem znajduje się miejsce na etap wyższy: etap zawładnięcia. Jednym z na‑ rzędzi temu służących jest moc akognitywna36, moc antypoznawcza, która prze‑ jawia się w tendencji do wygłaszania niejasnych wypowiedzi. „Dlatego – zauważa Montaigne – w tak powszechnym i starodawnym użyciu jest ów mglisty i dwu‑ wykładny styl. Skoro autor potrafi zyskać to, iż przyciągnie ku sobie i zatrudni potomność (co może zjednać nie tylko wiedza, ale, w wyższym stopniu, przypad‑ kowa właściwość materii), nic to mu nie wadzi, że przy tym przedstawi się, przez prostactwo czy chytrość, nieco ciemno i wątpliwie. Wiele umysłów, wertując go i roztrząsając, wysnuje stąd mnóstwo kształtów, albo wedle jego myśli, albo mimo niej, albo przeciw niej, które wszystkie przymnożą mu czci; ujrzy się bogaty ofiarami swoich uczniów, jak rektor kolegium gościńcami”37.

34 35 36 37

M. Montaigne, dz. cyt., s. 359. Tamże, s. 320. Zob. więcej na ten temat s. 166–167 tej książki. M. Montaigne, dz. cyt., s. 322.

149

MOCE PUBLICZNE

Homo homini Deus Ludwig Feuerbach

A R ODZAJE MOCY Przyjrzyjmy się teraz bliżej mocom, o których tak wiele była mowa w dotychcza‑ sowych rozważaniach1. Moce są, jak zostało powiedziane, pewną intensyfikacją przedmiotu dążeń realizacji elementarnych potrzeb. Są one zarazem tym, co czyni grupy posiadające te moce „grupami mocy” – przedmiotem biernej i aktywnej woli mocy. W celu zawładnięcia mocami jednostka uczestniczy w agon, licząc na możliwie najpotężniejsze zbawienie dokonane własnymi rękami. Wydaje się, że można wyróżnić trzy główne rodzaje mocy: moce naturali‑ styczne, antynaturalistyczne oraz moc akognitywną. Moce naturalistyczne to te wynikające z rzeczywistości psychofizycznej: moce biologiczne, społeczne, psychiczne. Do mocy społecznej należy na przykład moc liczby czy moc narodu, do psychicznych na przykład – moc posiadania, do biologicznych – moc seksualności. Moce antynaturalistyczne to te, które powstają, kiedy człowiek pragnie totalnie zdominować rzeczywistość psychofizyczną, zwłaszcza tę, która znaj‑ duje się w nim samym. Typowym przykładem jest moc ascezy. Wszystkie formy aktywnej woli mocy, dając jedynie pewną nową formułę zastanych wartości, mogą finalnie aspirować do tej mocy. 1

Poniższe omówienie mocy było już w dużym stopniu wcześniej prezentowane w innych moich publikacjach. 

150

▶ MOC SPOłECZNA

Moc akognitywna to moc niepoznawalności, która może występować samo‑ dzielnie albo w połączeniu z dwoma wcześniejszymi mocami. Jej potęga wywo‑ dzi się z faktu, że wywiera na nas wpływ w formie daleko idącego zakłócenia naszych procesów poznawczych pomimo naszych wysiłków, aby tak nie było. Warunkiem jej zaistnienia jest więc fakt, że pomimo tego zakłócenia, rzecz nie‑ znana nadal nas czymś poznawczo czy egzystencjalnie przyciąga. Wszystkie moce, o których mowa, można nazwać publicznymi. Można na‑ zwać je publicznymi, gdyż posiadają prawo obywatelstwa i są przedmiotem pożądania w sferze publicznej, a są nie na miejscu, zbyteczne, a nawet szko­ dliwe w sferze osobistej. Na przykład, eksponowanie mocy antynaturalistycznej stwarza podwaliny pod charyzmę rozmaitych duchownych, ale charyzma ta poza kontekstem publicznym wiąże się zbyt często z podwójnym życiem, pedofilią i nadużyciami seksualnymi wobec kobiet; moc społeczna wspólnoty religijnej wydaje się oczywistym wsparciem dla tych, którzy rzekomo nie potrafią w dome‑ nie religii zmierzać do celu w pojedynkę, ale zbyt często jej akceptacja kończy się zdiagnozowaną lub niezdiagnozowaną nerwicą eklezjogenną2. Dodanie epitetu „publiczny” pozwala odróżnić moce od mocy autentycznej, która jest mocą osobistą, tzn. zakorzenioną w prawdzie odkrytej w intymnym dialogu ze sobą samym, w bliskości kontaktu z innymi (o ile ta bliskość ma w ogó‑ le miejsce), a nade wszystko w doświadczeniu mistycznym, będącym rdzeniem najintensywniejszego i najtrwalszego zbawienia.

A M OC SPOŁECZNA

B Moc społeczna jako sacrum Naturalistyczną mocą jest nade wszystko społeczność: tylko w niej życie ma moc3: „Człowiek naprawdę samotny płacze jak porzucone dziecko lub jak Chry‑ stus w Getsemani”4 – pisze fenomenolog holenderski Gerardus van der Leeuw. Zob. A. Molenda, Rola obrazu Boga w nerwicy eklezjogennej, Kraków 2005. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, s. 300. 4 Tamże, s. 289. 2

3

151

MOCE PUBLICZNE

Van der Leeuw jest jednym ze zwolenników dynamizmu, uznającego moc za pierwotny przedmiot religijny5. Faktycznie grupa mocy, o której znaczeniu mó‑ wiliśmy często w tych rozważaniach, bywa jednym z najczęstszych przedmiotów sakralnych. Kiedy myślimy o mocach społecznych, przychodzi nam od razu na myśl dictum łacińskie: Nec Hercules contra plures, które podkreśla sakralną – gdyż nie‑ przezwyciężalną nawet przez tego półboga – potęgę grupy. Jak już była mowa, na początku Lorda Jima Joseph Conrad umieścił motto odwołujące się do pozy‑ tywnego znaczenia mocy społecznej: „Jest pewne, że moje przekonanie staje się nieskończenie silniejsze z chwilą, gdy uwierzy w nie inna dusza”6. Zwróćmy uwagę na tajemniczy, robiący wrażenie religijnego zwrot użyty w tym motcie: „nieskończenie”. Nawet mała grupa społeczna jest w tym świetle zdolna do za‑ stąpienia całego świata, nie tylko odpierając inne roszczenia świata społecznego wobec jednostki, ale stając się spontanicznie jakąś formą sacrum7. Jako sacrum zostają określeni inni ludzie, w cytowanym już zdaniu Feuerbacha: Homo homini Deus est, człowiek – człowiek jest dla człowieka dobroczynną, boską istotą”8. Moc społeczna może wywołać znany nam wszystkim niepokój, o którym mówi Emil Cioran, niepokój równie negatywny, co sakralny (byłby to efekt do‑ świadczenia sacrum, ale o odwróconym znaku, niejako „szatańskiego” sacrum): „»Jeśli jakaś doktryna szerzy się, to znaczy, że niebo tego chciało« (Konfucjusz)…

Istnieją trzy podstawowe wyjaśnienia najbardziej elementarnej formy religii: uchodzi za nią wiara w Istotę Najwyższą, animizm i wiara w mana (N. Söderblom, Macht, [w:] Die Religion in Geschichte und Gegenwart, t. 5, Tübingen 1961, s. 564). Pogląd o kluczowości wiary w mana w religiach reprezentują, obok G. van der Leeuwa, Robert R. Marett i Arnold von Gennep. 6 It is certain my Conviction gains infinitely, the moment another soul will believe in it. J. Con‑ rad, Lord Jim, C. Watts, R. Hampson (eds.), Penguin 1986, s. 41. Tłumaczenie za polskim wydaniem: J. Conrad, Lord Jim, podkr. moje – Z. K. 7 W oryginale niemieckim określenie „nieskończenie” nie występuje: Es ist gewiß, daß eine Meinung sehr viel gewinnt, sobald ich weiß, daß irgend jemand davon überzeugt ist, sie wahrhaft annimmt (Novalis, Schriften, Reimer 1837, s. 139). Conrad czerpie tłumaczenie z książki Carlylre’a: T. Carlyle, On Heroes, Hero‑worship, & the Heroic in History. Six Lectures, New York 1846, s. 52. 8 L. Feuerbach, Uzupełnienia i objaśnienia do „Istoty religii”, [w:] tenże, Wybór pism, s. 296. 5

152

▶ MOC SPOłECZNA

Oto, o czym chciałbym być przekonany za każdym razem, gdy ta lub inna zwy‑ cięska aberracja sprawia, że moja wściekłość graniczy z apopleksją”9.

B Moc grupy etnicznej / narodu jako sacrum Ważną rolę w życiu religii instytucjonalnych odgrywała i nadal odgrywa moc narodu, zwłaszcza w epoce nowożytnej i zwłaszcza w Europie10. Klasycznym przykładem sakralizacji narodu jest idea wybraństwa u Żydów11 i innych naro‑ dów, które idą, niestety, podobnym tokiem rozumowania. Romantyczny filozof Karol Libelt powiada więc na przykład, że „narodowości więc są kreacji Bożej i kto się na nie targa, na Boga się targa i bunt przeciwko wiekuistemu duchowi podnosi”12. Inny filozof z tego samego okresu Bronisław Trentowski stwierdza z kolei, że „dzieje nasze [narodu polskiego] to filozofia nie ideami, myślami i słowami, lecz samemi boskiemi czynami światu wyłożona”13 czy też, że „naród jest Syn Boży znaczenia bez miary wyższego, niż najdzielniejszy pojedynczy Człowiek […]”14. Ale sakralizacja narodu to nie tylko przejaw braku opamiętania u roman‑ tycznie nastawionych entuzjastów. Już w XIV wieku nazwę „Bohemus” Czesi wywodzili od słowa „Boh”15, zaś Hieronim z Pragi mówił o sacrosanta communitas Bohemia16. O ojczyźnie ksiądz Piotr Skarga mówił w XVI w. tak, jakby wypowia‑ dał się o samym Bogu. Według niego ojczyzna to matka, „która was urodziła 9 10

11

12 13 14

15 16

E. M. Cioran, Aforyzmy, tłum. J. Ugniewska, Warszawa 1993, s. 99. Wiązanie się teologii katolickiej z narodem ma być typowe bardziej dla teologii euro‑ pejskiej; w Stanach Zjednoczonych jest raczej niespotykane. Zob. D. Llywelyn, Katolicka teologia narodowości, tłum. A. Gomola, Kraków 2014, s. 7. Według V Księgi Mojżeszowej Żydzi to „święty lud”: „Gdyż ty jesteś świętym ludem Pana, twego Boga, i ciebie wybrał Pan spośród wszystkich ludów, które są na ziemi, abyś był jego wyłącznym ludem”. 5 Mojż 14,2. Cyt za: B. Goryńska‑Bittner, Naród jako sacrum, Poznań 1997, s. 33. Cyt. za: Tamże, s. 38 Cyt. za: B. Choińska, S. Konstańczak, Misja dziejowa krajów słowiańskich w historiozofii polskiej XIX wieku, [w:] E. Lalikova, S. Kostelník, M. Rembierz (red.), Filozofia a slovanske myslienkve dedicstwo: osobnosti, problemy, inspiracie, II. Diel, Bratislava 2008, s. 152. F. Smahel, La revolution hussite, une anomalie historique, Paris 1985, s. 87. Cyt. za: Tamże, s. 45.

153

MOCE PUBLICZNE

i wychowała, nadała i wyniosła […], od której imię macie i wszytko, co macie, od niej jest, która gniazdem jest matek wszytkich i powinowactw wszytkich, i komorą dóbr waszych wszytkich”17. Szatow z Biesów Dostojewskiego wyraża bezpośrednio nacjolatrię samego pisarza: „Naród jest ciałem bożym. Każdy naród dopóty jest narodem, dopóki ma własnego wyłącznego Boga, a innych bogów odrzuca bez żadnego kompromisu, dopóki wierzy, że swoim Bogiem zwycięży i wyprze ze świata obcych bogów […]. Lecz prawda jest jedna, a więc tylko jeden naród może mieć prawdziwego Boga, chociażby inne narody miały własnych wielkich bogów. Jedyny naród »bogo‑ nośca« to naród rosyjski”18. Joseph M. Kitigawa zauważa wśród Japończyków „etnocentyczną wiarę w to, co ponadindywidualne, co było samym narodem japońskim” i co „poprowadziło Japonię straszną i zgubną drogą do II Wojny Świa‑ towej”19. Warte jest odnotowania, że pieśń Deutschland, Deutschland über alles, kojarzona z hitlerowskimi Niemcami, została napisana – przez patriotę, nie przez nacjonalistę – już w 1841 i była hymnem również Republiki Weimarskiej. Twierdzenie kard. Stefana Wyszyńskiego, że „narody są dziećmi Boga”20, podnosi je do rangi bytów nadprzyrodzonych, rodząc pytanie o związek tego twierdzenia z Dobrą Nowiną, która głosi, że wśród wyznawców Chrystusa już nie ma ani Greka, ani Żyda (I Kor, 3,11; Ga 3,28). Pius XII w Summi pontificatus powiada językiem pełnym rewerencji o „tajemniczych głębiach charakteru narodowego”21. Dostrzega się sakralizację narodu we współczesnym Kościele polskim22. 17 18 19 20 21 22

P. Skarga, Poselstwo do was mam. Wybór tekstów, Gliwice 1999, s. 6. Cyt. za: A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna. Od oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973, s. 468. J. M. Kitigawa, Religion in Japanese History, New York 1966, s. 261. Podkr. moje – Z. K. S. Wyszyński, Miłość i sprawiedliwość społeczna. Rozważania społeczne, Poznań 1993, s. 115. Cyt. za: D. Llywelyn, dz. cyt., s. 180. W Polsce współczesnej „[…] nastąpiła sakralizacja narodu oraz wyjątkowe dowarto‑ ściowanie religijności ludowej. Włączanie treści i symboliki nacjonalistycznej do ob‑ rzędowości katolickiej oraz do przestrzeni świętej stało się polską normą. […] Kościół prowadzi własną politykę pamięci, która dotyczy także treści nacjonalistycznych pa‑ mięci zbiorowej”. L. M. Nijakowski, Polska polityka pamięci. Esej socjologiczny, Warszawa 2008, s. 144. Tytuł czasopisma Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie brzmi Polonia Sacra. Zob. http://czasopisma.upjp2.edu.pl/polo‑ niasacra (dostęp: 22.08.2021).

154

▶ MOC SPOłECZNA

B Moc liczby Jasnym wyrazem posługiwania się społeczną mocą liczby jest kryterium prawdy polegające na zgodzie powszechnej. Przykład w Etyce Nikomachejskiej Arystoteles tak rozpoczyna swoje rozważania nad naturą dobra: „Co do nazwy tego dobra panuje u większości ludzi niemalże powszechna zgoda; zarówno bowiem niewy‑ kształcony ogół, jak ludzie o najwyższej kulturze upatrują je w szczęściu, przy czym sądzą, że być szczęśliwym to to samo, co dobrze żyć i dobrze się mieć”23. Filozof z góry wyklucza z rozważań te poglądy, które nie są rozpowszechnione: „Owóż wszystkie te poglądy rozważać jest próżnym chyba trudem, wystarczy zająć się tymi, które są najbardziej rozpowszechnione lub zdają się mieć jakieś uzasadnienie”24. Byłoby naiwnością sądzić, że stwierdzenie tego, co sądzi (rzeko‑ ma) większość jest u Arystotelesa, jak u wielu innych autorów, wynikiem zwykłej obserwacji socjologicznej. Wydaje się, że służy raczej nade wszystko kratofa‑ nicznemu wsparciu jego poglądu w ramach humanistycznego matchmakingu. Nieprzypadkowo Arystoteles wśród pozytywnie rozpatrywanych poglądów wy‑ mienia obok siebie poglądy „najbardziej rozpowszechnione” i mające „jakieś uzasadnienie”, sugerując faktycznie, jakby między jednymi i drugimi istniało jakieś pokrewieństwo. Moc liczby stała w samym centrum religijnego dramatu św. Augustyna i zda‑ wała się przeważać na korzyść prawdy nieskończonego sacrum Boga. Augustyn przytacza ją w kontekście zaskakującym – jako argument za tezą o nieśmiertel‑ ności duszy: „Przypuśćmy, że śmierć kładzie kres wszystkim troskom, kończąc wszelkie odczuwanie. To też jest możliwość, którą trzeba rozważyć. Ale w istocie nie można jej uznać. Nie jest przecież przypadkiem, że w całym świecie tak przemożnie się rozpowszechniła powaga wiary chrześcijańskiej. Boża moc – czyż dokonałaby dla nas tych tak wielkich rzeczy, gdyby śmierć ciała unicestwia‑ ła także duszę?”25. Według Augustyna zatem duża moc liczby członków religii 23

24 25

Arystoteles, Etyka Nikomachejska, 1095 a., tłum. D. Gromska, [w:] tenże, Dzieła wszystkie, t. 5, przekłady, wstępy, komentarze D. Gromska, L. Regner, W. Wróblewski, Warszawa 1996, s. 80. Tamże, s. 81. Św. Augustyn, Wyznania, VI, 11. Podkr. moje – Z. K.

155

MOCE PUBLICZNE

chrześcijańskiej jest argumentem na rzecz prawdziwości jednej z tez tej religii. Naturalnie interesujące byłoby poznanie, co Augustyn miałby do powiedzenia, kiedy dowiedziałby się, że na świecie istniało i istnieje wiele innych religii o po‑ równywalnej i większej mocy liczby niż chrześcijaństwo. Kiedy w marcu 1999 prezydent Iranu Mohammad Chatami odwiedził Włochy, był „głęboko niezadowolony” z tego, że w tym samym czasie Uniwersytet w Tu‑ rynie nadał Salmanowi Rushdie tytuł honoris causa. Prezydent był oburzony, że takie wyróżnienie przyznano „człowiekowi, który obraził uczucia i religijne prze‑ konania więcej niż miliarda ludzi wyznających wiarę islamską”26. Jak widzimy, w swojej argumentacji prezydent Iranu użył argumentu w postaci mocy liczby, który skłania nas jednak do zastanowienia, czy według niego książka Rushdiego byłaby bardziej akceptowalna, gdyby ten obraził mniejszą liczbę ludzi. W dyskursie filozoficznym moc liczby zdaje się ujawniać w twórczości w ra‑ mach szkół filozoficznych, w powoływaniu się na rzekomo rozstrzygające, realne bądź traktowane jako realne, tendencje współczesnej epoki. Mówi się o „duchu czasów”, „duchu epoki”, „większości”, o tym, że „czyjś pogląd jest przestarzały” albo też, że należy „sprostać wymaganiom naszych czasów” itp. Zwróćmy również uwagę na funkcję słowa „się” (np. w wyrażeniu „dzisiaj tak już się nie myśli”). Słowo to, będąc wyrazem nieautentycznej egzystencji, może być również użyte w innych kontekstach jako moc liczby. Być może głównie dlatego pogrążenie się w nieautentycznym się jest dla wielu ludzi równie atrakcyjne, co dla zwolenników indywidualizmu złowrogie, gdyż jest uczestniczeniem w mocy liczby. Moc liczby jako istotny element argumentacji na rzecz prawdziwości zda‑ je się również ujawniać w rozmaitych określeniach historii ludzkości. W tym wypadku użycie tej mocy przyjmuje formy myślenia historycznego, w którym historia filozofii, kultury czy ludzkości zostaje tak ukształtowana, aby stanowiła historię własnego stanowiska filozoficznego. Postawa ta jest w myśli filozo‑ ficznej niekiedy skrajna i kulturowo totalna (np. Hegel, Marks), innym razem mniej skrajna i ograniczona do wyróżnionych aspektów kultury. Pokazaliśmy przykłady tej postawy, omawiając matchmaking27. 26 27

Church in the World, „The Tablet”, 20 marca 1999; podkr. moje – Z. K. Zob. s. 60–62 tej książki.

156

▶ POSIADANIE

Młody Nietzsche potraktował dość konsekwentnie taką postawę jako źródło dostępnej dla człowieka boskości. W artykule Fatum i historia Nietzsche mówi o heroicznej postawie wobec historii, polegającej na takiej jej interpretacji, aby nie zagrażała jednostce, ale aby stała się jej pre‑historią: „[…] O ile jednak było‑ by to możliwe, by dzięki silnej woli doprowadzić do zrewolucjonizowania całej przeszłości świata, wówczas natychmiast wstąpilibyśmy do szeregu niezależnych bogów, a historia powszechna nie byłaby dla nas niczym innym jak sennym, zachwyconym, oderwanym ja”28.

A P OSIADANIE Do mocy, która ma niewątpliwie potężną atrakcyjność, należy również moc posia‑ dania, w skład której wchodzą: bogactwo materialne jednostek czy grup, potęga technologiczna, wysoki poziom cywilizacji, siła militarna. Trzeba zauważyć, że twórcy kultury wykazują ambiwalentne podejście wobec mocy posiadania. Z jednej strony nie są oni sami szczególnie zamożni i naturalnie przyłączają się do lewicowej niechęci do „burżujów”, którzy epatują bogactwem, a nie są zainteresowani kulturą, zwłaszcza ich kulturą29. Z drugiej strony, są takimi samymi jak wszyscy ludzie osobami wrażliwymi na moc i znajdują się jakoś pod urokiem jej oddziaływania. W świetle tego uroku bieda traktowana jest intuicyjnie przez wszystkich jako argument przeciwko stylowi życia, a nawet – co już nie ma uzasadnienia w niczym – całej duchowej i intelektualnej kulturze społeczności, która jej do‑ świadcza. Dlatego dokonanie matchmakingu przez odwołanie się na przykład do jakiejś narodowej kultury krajów Afryki może wywołać jedynie konsternację czy po prostu najszczerszy śmiech, nawet w gronie najbardziej wyrafinowanych intelektualistów. To moc posiadania wyznacza w decydującym zakresie geografię 28

29

Cyt. za: J. Köhler, Tajemnica Zaratustry. Biografia Nietzschego, tłum. W. Kunicki, Wrocław 1996, 219. Warto zauważyć, że postawę tę Nietzsche jednak wyraźnie krytykuje w Ju‑ trzence. Zob. F. Nietzsche, Morgenröte, 284. Na amerykańskich uniwersytetach pielęgnuje się przeważnie ideologię lewicową we‑ dług: A. Bloom, Umysł zamknięty, tłum. T. Bieroń, Poznań 1997.

157

MOCE PUBLICZNE

mocy, o której była mowa wcześniej. „Polska? Cousine Bette narodów – zauważa Andrzej Bobkowski – Będą nam zawsze mieli wszystko »za złe«, jak za złe ma się ubogiej kuzynce wszystko. Żyjemy z ciągłą, podświadomą tremą”30. Przykład wykorzystania mocy posiadania jako uzasadnienia dla prawdy znajdujemy również ponownie w Etyce Nikomachejskiej. Arystoteles wyraża się niechętnie o sposobie życia „niewykształconego ogółu”: „Niewykształcony ogół i prostacy widzą je [dobro] w rozkoszy; dlatego też zadawalają się życiem po‑ legającym na używaniu. […] Niewykształcony więc ogół objawia naturę zgoła niewolniczą, wybierając tryb życia odpowiedni dla bydła”31. Philosophus znajduje jednak pewne usprawiedliwienie dla takiego postępowania „prostaków”, opiera‑ jąc je właśnie na mocy posiadania. Kontynuując swoją myśl, Arystoteles powiada mianowicie: „Może go [niewykształcony ogół] jednak poniekąd usprawiedliwić fakt, że wielu możnych tego świata podziela upodobania Sardanapala”32. U źró‑ deł tego rozumowania kryje się, jak widzimy, założenie, że w życiu społecznym prawda występuje zasadniczo u ludzi możnych (majątkowo, militarnie), stąd „niewykształcony ogół” posiada ją tylko w tym stopniu, w jakim jest podobny do możnych.

A A LUZYJNIE EKSPONOWANA SEKSUALNOŚĆ Seksualność jest przeważnie przedmiotem stłumienia w kulturze publicznej. Dzieje się tak jednak o tyle, o ile prezentowana jest w całej swojej pełni. Istnie‑ je jednak cały rozbudowany system aluzji do seksualności, które są nie tylko publicznie tolerowane, ale intencjonalnie poszukiwane, eksponowane, a nawet sakralizowane. Warunkiem sine qua non tego systemu jest oczywiście posiadanie 30 31 32

A. Bobkowski, Szkice piórkiem (Francja 1940–1944), t. 1–2, Paryż 1957, s. 234. Podkr. moje – Z. K. Arystoteles, dz. cyt., s. 81–82. Tamże, s. 82. Podkr. moje – Z. K. Przypomnijmy, że Sardanapal to ostatni legendarny król Asyrii, często niesłusznie identyfikowany z historycznym Asurbanipalem (669– 626 p.n.e.), ostatnim twórcą potęgi państwa asyryjskiego. Sardanapal uchodził w staro‑ żytności za rozpustnego tyrana.

158

▶ ALUZYJNIE EKSPONOWANA SEKSUALNOŚć

zdrowej, dynamicznej, udanej seksualności, a nie chorej, słabej i niespełnionej. Tej ostatniej miejsce znajduje się nieuchronnie tam, gdzie jest magazyn wszelkich słabości – w sferze osobistej. Moc seksualności reprezentowana jest w religiach przez symbole falliczne lub maciczne33, a w kulturze popularnej przez seksownych mężczyzn (np. Don Giovanni, James Bond) czy seksowne kobiety (np. Marilyn Monroe, Brigitte Bardot). „Wiązanie prestiżu społecznego z męską potencją – pisze znawczyni Bliskiego Wschodu – ma długą ewolucyjną tradycję”34. I dodaje: „[Posiadanie kilku żon] to czytelny sygnał dla otoczenia, że danego mężczyznę stać na utrzy‑ manie dużej rodziny, a do tego oczywiście jego moc, siła i libido muszą być imponujące, skoro jest w stanie zaspokoić tyle kobiet, które raczej nie dadzą mu wolnego w sypialni, kiedy nadejdzie ich kolej”35. Nie inaczej było w czasach dawnych – wystarczy przypomnieć opowieść o liczbowo imponującym haremie króla Salomona czy też fakt, że każdy szanujący się władca w Azji często połowę swojego pałacu przeznaczał na harem. Belgijski malarz Félicien Rops (1833–1898) na swoim znanym obrazie Kusze‑ nie św. Antoniego przedstawia Chrystusa spadającego z krzyża, którego miejsce zajmuje naga kobieta w orgiastycznej pozie. Że nie chodzi tu jedynie o znany z dziejów duchowości dramat historycznego Antoniego Pustelnika, ale o świa‑ topoglądowy przekaz, w którym nadprzyrodzoność ma zostać zastąpiona przez moc seksualności – sacrum nadprzyrodzoności przez sacrum seksualności – wynika m.in. z listu Ropsa do kupca tego obrazu: Oto z grubsza to, co chciałem, aby Szatan mówił do dobrego Antoniego (Szatan w czarnych szatach, współczesny Szatan reprezentujący wiecznie walczącego Ducha): „Chcę ci pokazać, że jesteś szaleńcem, mój dzielny Antoni, czcząc twoje abstrakcje!… Ale jeśli Bogowie odeszli, Kobieta pozostanie z tobą i z miłością Ko‑ biety płodna miłość życia”36. 33 34

35 36

G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, s. 89, 141, 254, 422. A. Chrobak, Polka w Emiratach, http://weekend.gazeta.pl/weekend/1,152121,20461671, polka‑w‑emiratach‑po‑slubie‑liczy‑sie‑nie‑osobiste‑szczescie.html#TRwknd (dostęp: 8.08.2021). Tamże. Podkr. moje – Z. K. Cyt. za B. Bonnier, V. Leblanc, Félicien Rops. Life and Work, Oostkamp 1997, s. 84. B. Bonnier and V. Leblanc słusznie, jak się wydaje, komentują: „Pełna, szczęśliwa postać kobiety

159

MOCE PUBLICZNE

Przytoczmy inne przykłady sakralizacji seksualności, tym razem ze współ‑ czesnej literatury amerykańskiej. Powstały w latach 50. ruch beatników, którego czołowymi reprezentantami byli Jack Kerouac, Allen Ginsberg czy William S. Burroughs, „podniósł Seks – nie Eros czy libido, ale czysty, spontaniczny, nieskrępowany Seks – do rangi bóstwa; jest on Asztarte, Isztar, Wenus, Dionizosem, Chrystusem; jest źródłem tajemniczej i boskiej orgonowej energii płynącej przez ciało wszechświata”37. Dla beatników i współczesnych hipsterów seks pojawia się jako „nowa religia życia”38. Dla Henry’ego Millera celem życia jest „miłość seksualna; zjednoczenie z bóstwem, nieograniczona ekspansja świadomości”39. Miller stał się „prorokiem nowej religii seksu, a kult zdobył skrajniejszych czcicieli w latach 50. i 60. wśród członków pokolenia bitników i hipsterów, którzy deifikowali seks, odrzucając Boga”40.

A W ŁADZA Władza jest streszczeniem, kwintesencją wszelkich mocy. Mocą jest bowiem wszystko, co może oddziaływać: wpływ, skuteczność, siła fizyczna, sława, majestat, rozumność, władza, zdolność41. Z definicji mocy w sposób oczywisty wykluczylibyśmy każdą rzecz nacechowaną niezdolnością jakiegokolwiek bądź oddziaływania. Moc rządzącej partii jest jednym ze standardowych fenomenów parare‑ ligijnych we wszystkich systemach totalitarnych42. Ale każde państwo, także

37 38 39 40 41 42

w porównaniu do mizernego i wysuszonego mnicha pokazuje jasno, po której stronie stał Rops”. Tamże. Ch. I. Glicksberg, The Sexual Revolution in Modern American Literature, Berlin 2012, s. 155. Tamże, s. 18. Tamże, s. 142. Tamże, s. 230. Zob. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, s. 58. Na przykład, Lew Trocki w przemówieniu z 1924 r. zakłada jakąś sakralną nieomylność partii komunistycznej: „Towarzysze, nikt z nas nie chce ani nie może mieć racji wbrew naszej partii. W ostatecznej analizie partia ma zawsze rację, ponieważ partia jest jedy‑

160

▶ WłADZA

w kontekstach pozatotalitarnych, może uchodzić za sacrum: „Państwo nie tylko ma swoich własnych bogów, lecz także samo jest bogiem”43. Stąd pojawia się oso‑ bliwe zjawisko, że ludzie często oskarżają za swoje nieszczęścia nie Boga, los czy moce demoniczne, ale właśnie rząd. Rząd wypłaca również niekiedy obywatelom „odszkodowania” za szkody, za które faktycznie nie mógł być odpowiedzialny, np. za suszę, tornado itd. Postrzeganie ludzi wielkiej władzy jako sacrum widoczne jest wyraźnie w hi‑ storii starożytnego świata. Teoria euchemeryzmu zakłada, że bogowie są właśnie mitologizacją przede wszystkich królów żyjących w przeszłości. Niektórzy ludzie wielkiej władzy także w czasach nowożytnych cieszyli się często parareligijną czy wręcz religijną czcią już za życia. Powiedzmy dwa słowa o klasycznym przykładzie tego typu, Napoleonie. Kiedy cesarz Francji zajmował tereny nad Dolnym Renem, okoliczna ludność niemiecka zachowywała się wobec niego jako wobec postaci sakralnej. Kronikarz Wilhelm Boden wówczas zanoto‑ wał: „Kiedy pastor w kościele powiedział: Napoleon, wówczas wszyscy padli na kolana […]. Czczony był jak Bóg”44. Religijną cześć dla Napoleona zaobserwował psycholog tłumu, Gustav Le Bon: „Jednostka ciesząca się uznaniem tłumu może stać się dlań bóstwem. Takim bóstwem tłumu przez lat piętnaście był Napoleon; żaden inny bohater nie miał tak gorących czcicieli, żaden też równie łatwo nie posyłał ludzi na niechybną śmierć. Bóstwa pogańskie czy chrześcijańskie nie miały bardziej odeń absolutnej władzy nad duszami ludzkimi”45. Kult Napoleonowi zgotował nie tylko niewykształcony tłum. Również wybit‑ ny poeta Lord Byron miał powiedzieć, że czuje się „jak robak wobec takiej istoty”,

43 44 45

nym narzędziem historii, który proletariat posiada, aby wypełnić swoje podstawowe zadania… Wiem, że jest niemożliwe mieć rację wbrew partii. Jest możliwe mieć rację tylko z partią i poprzez partię, ponieważ historia nie stworzyła innego środka realizacji tego, co słuszne”. W tym samym duchu jeden z czołowych bolszewików Jurij Piatakow w 1928 r. powiedział: „Prawdziwy bolszewik rozpuszcza swoją osobowość w kolektywie partyjnym i tak może odrzucić swoje podejście i decyzje”. Cyt. za: G. Gill, Symbols and Legitimacy in Soviet Politics, Cambridge 2011, s. 78. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, s. 320. A. Gebbink, Napoleon und der Niederrhein, NRZ, 29. Dezember 2006. G. Le Bon, Psychologia tłumu, tłum. B. Kaprocki, Warszawa 1998, s. 45.

161

MOCE PUBLICZNE

jak Napoleon46. Nietzsche z kolei, zauważając, że pojawienie się Napoleona było umożliwione przez rewolucję, a zatem również przez ogromną przemoc, którą rewolucja za sobą pociągnęła, stwierdził, że końcowy bilans jest jednak ze wszech miar pozytywny: „Rewolucja umożliwiła Napoleona: to jej usprawiedliwienie. Za podobną cenę należałoby życzyć sobie zawalenia się całej naszej cywilizacji […]”47.

A M OC ANTYNATURALISTYCZNA Niektóre kultury, jak na przykład kultura indyjska, nie może naturalnie po‑ chwalić się mocą posiadania. Dlaczego więc, przynajmniej w pewnych kręgach i w pewnych tematach, odwołanie się do jakichś wytworów kultury indyjskiej jest akceptowalne, a nawet szczególnie wartościowe? Dlaczego, pomimo powszechnej nędzy w Indiach, odwołanie to – w przeciwieństwie do nawiązań do kultury afry‑ kańskiej – nie uchodzi za powód do wstydu, ale, odwrotnie, za coś przekonujące‑ go? Otóż powodem wydaje się fakt, że czymś wysoce atrakcyjnym, przynajmniej dla wielu osób z kręgu kultury Zachodu, a więc z kręgu kultury chrześcijańskiej, jest nie tylko moc posiadania, ale również moc jej przeciwna, moc antynatura‑ listyczna. Moc ta jest w Indiach szanowana i sakralizowana na równi albo jesz‑ cze bardziej niż na Zachodzie i znajduje rozlicznych czcicieli i praktykujących48. Religie indyjskie zdają się pobijać pod tym względem chrześcijaństwo, przez co spotykają się u ludzi Zachodu z gorącą fascynacją49. 46 47 48

49

F. Nietzsche, Morgenröte, 298. F. Nietzsche, Sämtliche Werke, t. XII, s. 471. „Hinduistyczna duchowość – pisze Nirad C. Chaudhuri – nawet w obszarze najbardziej nieświatowym i spokojnym miała swego rodzaju supermagiczną motywację. Było to coś jak lampa Alladyna, która mogła przywołać dżina na służbę u człowieka. […] Współ‑ cześni sadhu uważani są za posiadaczy nadprzyrodzonych mocy w sprawach, głównie doczesnych, w których mogą zapewnić rezultaty, na jakich uzyskanie nie ma nadziei za pomocą jakichkolwiek naturalnych sposobów”. N. C. Chaudhuri, The Continent of Circe. An Essay on the Peoples of India, Bombay 1965, s. 217–218. Na przykład John Hick, który w trakcie pisania An Interpretation of Religion nie utożsa‑ miał się już z chrześcijaństwem, do „religii” w pełnym sensie tego słowa zaliczył tylko te światopoglądy, u których występuje „wyrzeczenie się dóbr tego życia” (J. Hick, An Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent, New York 2004, s. 46), przez

162

▶ MOC ANTYNATURALISTYCZNA

Jak powiedzieliśmy, moc antynaturalistyczna pojawia się wtedy, kiedy czło‑ wiek dąży do totalnej władzy nad tym, co naturalne, zarówno poza sobą, jak w so‑ bie samym. Jak była o tym już mowa, nie chodzi więc o zwykłe uporządkowanie życia, które jest przecież czymś niezbędnym u wszystkich ludzi w ich realizacji elementarnych potrzeb. W mocy antynaturalistycznej chodzi o uczynienie życia w jego aspektach biologicznych i psychicznych obszarem całkowicie poddanym silnej woli jednostki. Naturalną glebą, na której rozkwita moc antynaturalistyczna, nie jest jedy‑ nie religia. Moc antynaturalistyczna kwitnie również w filozofii. W starożytności grecko‑ ‑rzymskiej panowanie nad sobą, które było składnikiem istotnym bycia „filo‑ zofem”, prowadziło zgodnie z logiką kratofanii do traktowania mędrców jako postacie boskie. „Stoicki ideał, mędrzec, jest postacią boską, jako niezwyciężony, nieomylny, tak doskonały jako bóg kosmiczny”50. Według Seneki mędrzec reali‑ zujący stałość i umiarkowanie miał boski umysł51. Z pewnością moc antynatura‑ listyczna, samoprzezwyciężenia, była powodem, że „przebóstwienie” stało się „celem głównych szkół filozoficznych klasycznego i hellenistycznego okresu”52 – nie tylko u stoików, ale także u epikurejczyków i sceptyków53. Epikur według Lukrecjusza „bogiem był, bogiem”54. U Plotyna epistrophe, czyli powrót do Jedni, wyznaczony jest nie przez łaskę boga czy bogów, ale własny wysiłek człowie‑ ka, wysiłek, który pozwala prowadzić życie boga lub wrócić do życia boga, któ‑ rym w głębi naszej istoty jesteśmy55. Te wszystkie określenia filozofów zdają się

50 51 52 53 54 55

co do „religii” zaliczył nawet te wersje buddyzmu, w których nie występują bogowie, ale w sposób dość zaskakujący nie zaliczył światopoglądów ludów niepiśmiennych, w których z natury teistyczny kult duchów i bóstw jest rzeczą standardową, ale w któ‑ rych nie wyrzeka się specjalnie „dóbr tego życia”. Zob. Z. Kaźmierczak, O kluczowej decyzji terminologicznej w pluralizmie religijnym Johna Hicka, „Rocznik Teologiczny” 2021, t. LXIII, z. 1, s. 263–288. D. J. O’Meara, Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Oxford 2003, s. 34. M. B. Trapp, Philosophy in the Roman Empire. Ethics, Politics and Society, Aldershot 2007, s. 119. D. J. O’Meara, dz. cyt., 34; podkr. moje – Z. K. G. Misch, A History of Autobiography in Antiquity, trans. by E. W. Dickes, London 1998, s. 182. Cyt. za: D. J. O’Meara, dz. cyt., s. 33. Tamże, s. 38.

163

MOCE PUBLICZNE

pokazywać, jak bardzo ideał filozoficzny różni się od ideału mistycznego, jak bar‑ dzo jedne z najważniejszych cech filozofii greckiej – a więc także filozofii w ogóle w większości jej postaci – pozostają obce mistyce, której sednem jest zachodnia sola gratia56, muzułmański islām (poddanie się woli Boga) czy indyjskie bhakti. Niektórzy autorzy dostrzegają, że wraz z rosnącą hierarchią społeczną rośnie również stopień odcieleśnienia. Nie dotyczy to jedynie władzy duchowej, ale rów‑ nież politycznej. Na przykład w Body in Pain Elaine Scary twierdzi, że na terenie Bliskiego Wschodu osoby stojące niżej w hierarchii społecznej są prezentowane jako bardzo cielesne, podczas gdy ci stojący wyżej (tj. bogowie, patriarchowie, królowie i inne potężne osoby) bardziej jako odcieleśnieni57. W Biblii przekleństwo spada na potomstwo Chama (czyli Kaanejczyków) tylko dlatego, że ten spojrzał na nagiego ojca, Noego, podczas gdy błogosławieństwo na potomostwo jego braci Sema i Jafeta tylko dlatego, że wchodząc do namiotu ojca nie patrzyli na niego i przykryli jego nagie ciało (Zob. I Mojż 9,20–27). Jak zauważa Liz Wilson, „w wielu wypadkach stojący niżej w hierarchii społecznej nie mogą oglądać genitaliów osób stojących wyżej pod groźbą śmierci”58. Inny autor, Howard Eilberg‑Schwartz, zwraca uwagę, że te tendencje natury socjologicznej przenoszone są na Boga: żydowskie literackie źródła są „niezwykle niechętne opisywaniu ciała boskiego”, a nawet te źródła, które mówią, że niektórzy widzieli ciało Boga, unikają jego opisu powyżej stóp59. Ta archaiczna „socjologia kratofaniczna” zdaje się powtarzać również w cza‑ sach nam współczesnych. Hitler odgrywał rolę mężczyzny zaślubionego jedynie swojemu narodowi, dlatego Eva Braun nie mogła być jego żoną i pojawiać się pu‑ blicznie. Pod koniec wojny niemiecka opinia publiczna dowiedziała się o tym, że 56 57 58 59

Zob. precyzyjniejsze wyjaśnienie akceptowalnego sformułowania sola gratia: s. 214 tej książki. E. Scarry, The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World, New York 1985. L. Wilson, Nudity, [w:] L. Jones (ed.), Encyclopedia of Religion, Vol. 10, Detroit 2005, s. 6741. H. Eilberg‑Schwartz, People of the Body: Jews and Judaism from an Embodied Perspective, Albany 1992, s. 31. Można się zastanawiać, czy niematerialna natura Boga w tra‑ dycji judeochrześcijańskiej, a w konsekwencji późniejszy ascetyzm w judaizmie, a zwłaszcza w chrześcijaństwie, nie jest konsekwencją tej archaicznej kratofanicznej socjologii.

164

▶ MOC ANTYNATURALISTYCZNA

Hitler żył z kobietą, ale wielu ludzi uważało te wiadomości za „plotki z latryny”60. Zresztą „wydaje się całkowicie prawdopodobne – pisze biograf Hitlera, Peter Longerich – że jego życie było aseksualne: jakikolwiek intymny związek byłby po prostu niezgodny […] z jego postrzeganiem siebie jako postaci w pełni publicznej z niezwykłą historyczną misją […] Dla niego jako lidera »ruchu« i przyszłego »zbawcy« Niemiec, kobiety były po prostu bez znaczenia”61. Tajemnicą owiane było życie prywatne innego dyktatora, Stalina: losy jego rodziny stanowiły społeczne tabu i do dzisiaj nie zostały właściwie zinterpretowa‑ ne62. Życie Stalina jawiło się światu zewnętrznemu jako życie ascety. W pewnym piśmie francuskim w 1929 r. zauważono tę domniemaną, wyjątkową postawę Stalina: Ten dziwny, tajemniczy dominator Rosji Radzieckiej, którego nikt nie zna, jest bezlitośnie wyobrażany przez swojego byłego sekretarza jako człowiek, w któ‑ rym wszystkie ludzkie pragnienia są zredukowane do minimum, z wyjątkiem nienasyconego pragnienia władzy. Żyje jak pustelnik w dwóch małych pokojach na Kremlu, które pod rządami carskimi były zajmowane przez służących pałacu i mówi się, że rzadko oddaje się rozrywkom, nigdy się nie rozprasza i nie kradnie pieniędzy rządowi63.

Podobnie wśród zwolenników Prawa i Sprawiedliwości dominuje często przywoływane publicznie przekonanie, że Jarosław Kaczyński jest wybitnym politykiem dlatego, że „poświęcił się” całkowicie dla Polski, co ma się wyrażać w tym, że się nie ożenił i nie założył rodziny64. 60 61 62 63

64

H. Gortemaker, Eva Braun: Life with Hitler, New York 2011, s. 51. P. Longerich, Hitler. A Life, trans. J. Noakes, L. Scharpe, Oxford 2019, s. 163. M. Kowalska, Rosyjski mit władzy a kult jednostki, „Poznańskie Studia Slawistyczne” 2013, nr 5, s. 149. Cyt. za: B. L. Alpers, Dictators, Democracy, and American Public Culture: Envisioning the To‑ talitarian Enemy, Chapel Hill 2003, s. 22. Ten ascetyzm dementuje jednak jego córka Swietłana: zob. M. Iwanow, Mit Stalina ascety. Tej prawdy o dyktatorze Rosjanie nie znają, https://superhistoria.pl/historia‑wspolczesna/106864/mit‑stalina‑ascety‑tej‑prawdy‑ ‑o‑dyktatorze‑rosjanie‑nie‑znaja.html (dostęp: 23.05.2021). Zob. np. Kaczyński się nie ożenił, bo poświęcił się Polsce, https://www.se.pl/wiadomosci/ polityka/kaczynski‑sie‑nie‑ozeni‑bo‑poswieci‑sie‑polsce‑aa‑bvUA‑Jzu1‑33an.html (dostęp: 21.06.2021).

165

MOCE PUBLICZNE

A M OC AKOGNITYWNA Moc akognitywna powstaje jako efekt zakłócenia naszych władz poznawczych, jest czymś trudno dostępnym poznawczo, mimo że jest jednocześnie przedmio‑ tem zainteresowania w aspekcie poznawczym czy egzystencjalnym. Moc akognitywna ma związek z agon i naturalną dla agon aktywną wolą mocy. Jest bowiem oczywiste, że aby zwyciężyć nad drugim, trzeba zaproponować coś, czego nikt jeszcze nie deklarował, co musi być nowe i oryginalne, a więc co będzie w miarę nienudną formą przezwyciężenia tego, co zastane. Oznacza to, że w dziedzinie tekstów pewnym ich walorem może być to, co jest na pierwszy rzut oka czymś sprzecznym z ich elementarnym przeznaczeniem, a mianowicie ich pewna niezrozumiałość, wiążąca się z głębią myśli i oryginalnością. Dzięki temu skojarzeniu pojawić się może uproszczone, odwrócone poczucie, że można pretendować do przywilejów oryginalności, eksponując jedynie niejasność. Niezależnie od tego skojarzenia istnieje również oczywiste, aczkolwiek za‑ pewne rzadko uświadamiane dążenie, aby posłużyć się niejasnością poglądu dla‑ tego, że niezrozumienie autora sytuuje czytelnika w sytuacji podporządkowania. Nie tak łatwo jest przecież stwierdzić, po której stronie leży wina niezrozumie‑ nia – po stronie autora czy czytelnika? Potrzebny byłby jakiś bezstronny sędzia, a o takiego przecież w humanistyce trudno, zwłaszcza w trakcie prywatnej lektury jakiegoś tekstu. Czytelnik będzie się raczej skłaniał do wniosku, że to po jego stronie leży wina, bo przecież jeżeli w ogóle zapragnął zapoznać się z jakimś tekstem, to uczynił tak najczęściej dlatego, że już o nim słyszał, że dotarła już do niego jego sława albo przynajmniej tekst zawiera więcej wiedzy, niż on sam jej posiada. Owa przewaga sprawiła, że tekst stał się godny zainteresowania – czytelnik już w tym momencie znalazł się niejako w sytuacji podporządkowania, bo to on otwarty jest na słuchanie głosu autora, a nie odwrotnie (zauważmy, że w sytuacjach pozapublikacyjnych prawo do mówienia i obowiązek słuchania wy‑ znacza w standardowych kontaktach jasno reguły władzy i podporządkowania). Dokonywanie oryginalnych wglądów w rzeczywistość jest w kontekście kilku tysięcy lat trwania kultury rzeczą niezwykle trudną, ale manipulowanie językiem po to, aby wygenerować rozmaite odcienie niejasności jest czynnością stosunkowo prostą. Ileż publikacji z dziedziny humanistyki napisanych jest skom‑

166

▶ MOC AKOGNITYWNA

plikowanym językiem, podczas gdy idee, które są w nich głoszone, okazują się względnie proste i zrozumiałe! Fakt, że niezrozumiałość może stać się mocą, dostrzega z całą jasnością Emil Cioran, kiedy zastanawia się nad specyficznym językiem filozoficznym, jakim posługuje się Heidegger: „Gdyby odrzeć Heideggera z jego języka, tzn. gdyby wyłożyć jego filozofię językiem potocznym, utraciłaby nie tyle znaczenie (bo jest ono rzeczywiste), ile prestiż będący […] iluzją, oszukaństwem”65. Według historyka matematyki, Davida Berlinskiego, w matematyce istnieje standardowa praktyka zniekształcenia prezentowanego rozumowania, aby czytel‑ nik nie mógł rozeznać się, o co w nim naprawdę chodzi. Berlinski tak opisał koń‑ cowe stadium pisania swojej książki (pisanej wraz z inną osobą): „Dokończyliśmy szczegóły, przepisaliśmy wszystko jeszcze raz tak, aby nikt nie mógł stwierdzić, jak doszliśmy do naszych pomysłów i dlaczego. To jest standardem w matematyce”66. Całkowita rezygnacja z mocy akgonitywnej może niekiedy nie popłacać. Autor, który stara się maksymalnie jasno wyrażać swoje tezy, może spotkać się z pewnym lekceważeniem, tak jakby rzeczywiście wielu czytelników lubiło w ja‑ kiejś masochistycznej skłonności odrobinę poczucia niższości wywołanej przez niejasność tekstu. W każdym razie nie jest na pewno przypadkowe, że autorzy kultur o silnej tradycji feudalnej (hierarchicznej) lubują się w niejasnościach (Francja, Niemcy67), podczas gdy autorzy krajów o silnej tradycji demokratycznej (egalitarnej) są niezwykle klarowni (kraje anglosaskie). Każdy sprawny uczestnik agon wie intuicyjnie dobrze, że w całym procesie generowania mocy akognitywnych musi wykazać się ostrożnością. Znajduje tu ponownie zastosowanie generalna przestroga: od wzniosłości do śmieszności jest tylko jeden krok. Zasada ta wymaga, aby aktywną wolę mocy umiejętnie podbu‑ dowywać przez dostateczne osiągnięcia biernej woli mocy. Aby zwieść, trzeba najpierw uwieść. Aby uciekać, trzeba najpierw postarać się, aby ktoś za nami biegł. Autor musi zatem na stałej zasadzie posługiwać się zrozumiałym językiem, 65 66 67

E. Cioran, Zeszyty 1957–1972, tłum. I. Kania, Warszawa 2016, s. 438. D. Berlinski, Black Mischie. Life, Logic, Luck, Boston 1988, s. 167. Szczęśliwą przeciwwagą dla tej tendencji w humanistyce niemieckiej jest zakorzeniona, jak się wydaje, w mieszczańskiej rzetelności uparta dążność do rzeczowego wyjaśniania.

167

MOCE PUBLICZNE

aby od czasu do czasu wprowadzać elementy niejasne. Wówczas jest możliwe właściwe pojawienie się niespodziewanej mocy akognitywnej. Jakimże cudem czytelnik mógłby się wówczas domyślić, że autor przygotował na niego pułapkę? Zwróćmy uwagę na koniec, że pewne siebie, tzn. oparte na wielkowiekowym sojuszu z władzą polityczną, grupy religijne nie wahają się używać zupełnie nie‑ zrozumiałego języka (łaciny, sanskrytu, pali, staro‑cerkiewno‑słowiańskiego itd.) jako języka sacrum. W tym samym duchu twierdzi się, że aby Bóg był Bogiem, musi być niezrozumiały. „[…] Gdybym miał Boga – powiada na przykład Mistrz Eckhart – którego bym mógł zrozumieć, nigdy bym Go nie uznał za Boga”68. I ponownie: nieostrożność w eksponowaniu mocy kognitywnej Boga może pro‑ wadzić do wysoce niekorzystnych rezultatów: nie do śmieszności wprawdzie, ale do demoniczności (jeżeli Bóg jest totalnie niepoznawalny, może być wszystkim, również swoim tradycyjnym oponentem).

A KOMBINACJA RÓŻNYCH MOCY W CELU KOMPENSACJI NIEWIELKIEJ MOCY LICZBY Aby dopełnić obraz mocy, trzeba zastanowić się nad pewną zagadkową kwestią: jeżeli faktycznie tak istotna jest moc społeczna (np. moc liczby), jak jest moż‑ liwe, że istnieją małe grupy (np. Amisze, mormonii itd.), które nawet nie tylko zachowują swój byt, ale niekiedy wręcz posiadają szczególny prestiż w społe‑ czeństwie? Przecież „racje” małych grup rozpatrywane jedynie w aspekcie mocy liczby, wyglądają w świetle tego, co zostało powiedziane o mocach, bardzo blado. Otóż istnienie czy nawet szczególny prestiż małych grup jest możliwy dzięki zabezpieczeniu ich statusu innymi mocami. Wydaje się, że istnieją przynajmniej dwie moce, które mogą przyjść w sukurs małym liczebnie grupom religijnym, których problem nota bene dostrzegła nawet Biblia69: pośrednie wykorzystanie większej mocy liczby oraz mocy (samo)przezwyciężenia. 68 69

K 83,450–451. „Nie bój się, maleńka trzódko! Gdyż upodobało się Ojcu waszemu dać wam Króle‑ stwo” (Łk 12,32).

168

▶ KOMBINACJA RóżNYCh MOCY W CELU KOMPENSACJI NIEWIELKIEJ MOCY LICZBY

Mała grupa może wykorzystać moc wielkiej liczby w sposób pośredni. Może mianowicie przejąć część wartości grupy dużej, odmiennie ją jedynie interpretując. Wynika to po części z naturalnego faktu, że żadne ugrupowanie nie powstaje w kulturowej próżni – że każde najczęściej przejmuje na swoje konto część przekonań, zwyczajów czy świętych ksiąg grup funkcjonujących w otoczeniu społecznym. Nawet więc jeżeli jest religijną grupą radykalnie od‑ mienną, to i tak – jakby instynktownie wyczuwając, że kwestia mocy to nie sprawa błaha – odwołuje się do tekstów świętych grupy większościowej. Przykładem mogą być mormoni, którzy przy całej swojej odmienności w świecie Zachodu akceptują Biblię i sami określają się kontrowersyjnie jako chrześcijanie. Pozwala im to, przynajmniej we własnych oczach, na uczest‑ nictwo w mocy społecznej chrześcijan. Inny przykład to judaizm, który jest powszechnie wymieniany na równi obok chrześcijaństwa i islamu jako jedna z wielkich religii monoteistycznych. Źródłem takiej światowej nobilitacji nie jest, jak wiadomo, moc liczby, ale fakt, że chrześcijaństwo i islam wywodzą się z tradycji żydowskiej i traktują Biblię Hebrajską jako fundament własnego nauczania. Jeżeli dołożymy do tego obserwację zamienioną w metaforę or‑ ganiczną – która nie wiadomo dlaczego zawsze cieszy się dużym uznaniem również poza ogrodnictwem – mianowicie, że wszelkie korzenie są decydujące, wówczas niezwykle wysoki status kratofaniczny judaizmu zostaje całkowicie zabezpieczony. Inną mocą, która jest w stanie przyjść w sukurs małym liczebnie gru‑ pom religijnym, jest moc samoprzezwyciężenia/przezwyciężenia. Może to ujawniać się na przykład w formie większego rygoryzmu obyczajowego (np. bezwzględny zakaz rozwodów) lub wręcz celibatu, stosowania wyjątkowych diet, izolacjonizmu mieszkaniowego, odmiennego sposobu ubierania się itp. Do takiej kategorii wyznaniowej należała w starożytności niewątpliwe esseńska wspólnota w Qumran. Należy do niej również głoszące celibat duchowień‑ stwo katolickie, którego nie sposób traktować inaczej niż jako osobne wyzna‑ nie pośrodku katolickiej społeczności chrześcijan70. Mimo że duchowieństwo

70

Zob. Z. Kaźmierczak, Alter Christus, s. 121–198.

169

MOCE PUBLICZNE

katolickie było i jest stosunkowo niewielkim ugrupowaniem religijnym71, było w stanie zdominować olbrzymią grupę katolików „świeckich”, których liczba obejmuje nominalnie miliard członków. W Indiach dżiniści głoszą wyśrubowane ideały żywnościowe i zdobywania środków do życia (w związku z ich przeko‑ naniem o obecności duszy we wszystkich elementach świata, łącznie z materią martwą), co jest z pewnością jednym z powodów, dla których cieszą się wielkim szacunkiem wśród innych hinduistów, mimo swojej niewielkiej liczebności (ok. 5 mln).

A S PRZECZNOŚĆ MOCY JAKO MOC NAJWYŻSZA W małych grupach czy poza nimi moc można w sposób oczywisty zwiększyć za pomocą stosowanej mimowiednie sprzeczności. W jaki sposób sprzeczność pre‑ zentowanych mocy może być de facto przyczyną jeszcze większej mocy? Wynika to z ambiwalentnej natury mocy, która, jak widzieliśmy, może być naturalistyczna i antynaturalistyczna. Od strony ludzkiego podmiotu wynika to natomiast z wielkiej potrzeby zbawienia, która jest w stanie przesłonić wymogi logiki. Główną przesłanką woli mocy okazuje się nie tylko wejście w posiadanie mocy, ale również bezrefleksyjny dystans do wymogu zachowy‑ wania zasady niesprzeczności. Szczególna miłość do mocy sprawia, że afirmacja jednego członu sprzeczności pozwala tak bardzo oślepić rozsądek jednostki, że nie dostrzega jego logicznej niezgodności z innymi jego członami, do któ‑ rych również żywi się miłość, choć oczywiście o zupełnie „innej orientacji”. Wysoka kratofaniczna atrakcyjność sprzeczności jest uzupełniana poprzez fakt, że eksponowana sprzeczność może jednocześnie stać się źródłem mocy akognitywnej.

71

W 2010 r. obliczono, że w Kościele katolickim funkcjonuje ponad 1 mln 300 tys. osób duchownych. Według Annuario Pontificio 2012 liczba kapłanów, zakonników (niekapła‑ nów) i zakonnic oraz kleryków wynosiła w 2010 r. 130 7826 osób, www.opoka.org.pl/ biblioteka/Z/ZD/statystyka_2012.html (dostęp: 9.09.2012).

170

▶ SPRZECZNOŚć MOCY JAKO MOC NAJWYżSZA

Obserwacje o sprzeczności mocy można umieścić na tle innej obserwacji, a mianowicie, że do przestrzegania zasady niesprzeczności człowiek jest de facto zmuszany przez nauczycieli, recenzentów, pracodawców i innych współuczest‑ ników życia społecznego, dla którego sprzeczność zwłaszcza w praktycznych kwestiach jest nieprzezwyciężalnym problemem. Ale jeżeli jednostka nie wy‑ głasza sprzeczności wprost i poprzez zwykłą negację, tzn. głosząc na przykład, że coś jest i że zarazem tego samego nie ma, udowodnienie jej sprzeczności jest w zasadzie zadaniem niewykonalnym. Dążenie do wykazania sprzeczno‑ ści ukrytych pod odmiennie brzmiącymi kategoriami jest zresztą zadaniem niezwykle intelektualnie wymagającym i nie jest to wysiłek, który normalnie zajęty swoimi sprawami człowiek gotowy byłby poświęcić na rzecz poglądu drugiego człowieka. Akceptacja sprzecznych mocy przynosi w oczach akceptującego inny do‑ datkowy bonus kratofaniczny: dzięki niej może zwiększyć się lub wręcz objąć potencjalnie wszystkich ludzi liczba jego zwolenników. Niezależnie od podwoje‑ nia wszelkich mocy, jakie można uzyskać dzięki sprzeczności, możliwa jest więc również nadzieja na uzyskanie potencjalnie całkowitej moc liczby. Akceptując sprzeczne moce, jednostka może mianowicie zyskać zwolenników zarówno wśród tych, którzy afirmują pewną moc, jak i u tych, którzy tę moc odrzucają. Weźmy przykład z katolicyzmu. Z jednej strony głosi on, że „małżeństwo jest drogą świętości”72 (aprobata wartości naturalistycznych), z drugiej wyższość dzie‑ wictwa jest dogmatem katolicyzmu od czasów sporu z Jowinianem (IV/V w. n.e.)73 (aprobata dla wartości, mocy antynaturalistycznych). Jak widzimy, w ten sposób katolicyzm może liczyć na poparcie o wiele większej liczby ludzi niż wówczas, gdyby się zdecydował tylko na jeden człon sprzeczności. Do tego nagromadzenia wszystkich mocy w dziedzinie seksualności dochodzi jeszcze, zauważmy, moc akognitywna. Pojawia się ona wówczas, kiedy twierdzi się, że między tezą o wyż‑ 72

73

Jan Paweł II, Kanonizacja błogosławionej Kingi Msza Święta – Homilia, http://www. opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/homilie/sacz_16061999.html (dostęp: 22.06.2012). P. Nehring, Dlaczego dziewictwo jest lepsze niż małżeństwo? Spór o ideał w chrześcijaństwie zachodnim końca IV wieku w relacji Ambrożego, Hieronima i Augustyna, Toruń 2005, s. 110– 191.

171

MOCE PUBLICZNE

szości dziewictwa a tezą o niższości małżeństwa nie ma sprzeczności74, a nawet, że celibat leży u źródeł małżeństwa75. Założeniem podobnego wykorzystania mocy jest to, że duchowni głoszący wyższość dziewictwa nigdy nie będą zainteresowani demaskowaniem tej sprzecz‑ ności, gdyż oznaczałoby to podcinanie gałęzi, na której siedzą. Założeniem jest również to, że ludzie świeccy, ze względu na małe obycie z dialektyką i teologią, nie będą w stanie ważyć się na wejście w szranki z „reprezentantami Boga” na Ziemi, zarzucając im niekonsekwencję.

74

75

„Owa »wyższość« bezżenności w stosunku do małżeństwa nie oznacza nigdy w auten‑ tycznej Tradycji Kościoła jakiegoś upośledzenia małżeństwa czy pomniejszenia jego istotnej wartości”. Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Chrystus odwołuje się do zmartwychwstania, Lublin 2001, s. 56. „Dziewictwo i celibat dla Królestwa Bożego nie tylko nie stoją w sprzeczności z godno‑ ścią małżeństwa, ale ją zakładają i potwierdzają”. Jan Paweł II, Familiaris consortio, 16, [w:] tenże, Encykliki i adhortacje. 1979–1981, Warszawa 1983, s. 16.

172

KULTURA INTYMNA: DEMASKACYJNA

Prawda jakiegoś człowieka to najpierw to, co on ukrywa.

André Malraux

Prawdziwe życie zaczyna  się tam, gdzie kończy  się filozofia, na jej zgliszczach, dopiero wtedy, gdy pojmiemy jej straszliwą nicość, bezużyteczność uciekania się do niej, w niej bowiem nigdy nie znajdziemy ratunku. Emil Cioran

Kultura intymna jest trójwarstwowa: demaskacyjna, teistyczna i taneczna, przy czym pierwsza jest podstawą drugiej, a druga jest podstawą trzeciej. Przyj‑ rzyjmy się teraz jej pierwszej warstwie – demaskacyjnej.

A K LUCZOWA ROLA SFERY OSOBISTEJ Odkrycie sfery osobistej niesie za sobą daleko idące konsekwencje dla kultury. Jeżeli światopogląd kształtowany jest w istotnym stopniu przez tę sferę i jeżeli, następnie, trudno wyobrazić sobie kulturę bez światopoglądu, to należałoby dojść do wniosku, że w istocie uprawianie kultury w ten sposób, w jaki do tej pory było to dokonywane, jest wysoce trudne, być może niemożliwe. Skoro uświadomimy sobie, że wpływ sfery osobistej był zawsze obecny i kluczowy, to nie ma sensu wyobrażanie sobie, iż istnieje jedna dostępna, w mia‑ rę racjonalna i intelektualnie transparentna sfera publiczna, w której moż‑ na skutecznie dokonywać aktów komunikacji, debat i dyskusji – w której można

173

KULTURA INTYMNA: DEMASKACYJNA

„wspólnie dochodzić do prawdy”. Jest dyskusyjne wyobrażanie sobie, że można uprawiać kulturę bez dramatycznych zapadni osobistych, które niespodzie‑ wanie otwierają się pod naszymi stopami, kiedy dokonujemy aktów komuni‑ kacji, wymieniamy opinie, debatujemy i dyskutujemy. Nie ma sensu myśleć, że można uprawiać kulturę w dotychczasowym rozumieniu bez świadomości tkwiącego w niej ogromnego ładunku komizmu, który ujawnia się wówczas, kiedy spostrzegamy, jak chcąc prezentować świat w możliwie najgłębszym aspekcie, ślizgamy się nieporadnie po jego powierzchni niczym człowiek tracący równowagę na lodzie. Mamy prawo zastanawiać się, czy kiedy w płaszczyźnie światopoglądu występujemy publicznie, komunikując rzekomo uniwersalne prawdy lub debatując, czynimy coś naprawdę ważnego i tak naprawdę po­ ważnego. Jeżeli bowiem nasz światopogląd decyduje się istotnie w głębinach sfery osobistej – gdyż to przecież tej sferze służy lub szkodzi nade wszystko – to argumentacja za jego słusznością gdzie indziej niż poza sferą osobistą i wo­ bec tej sfery powinna być de facto rozumiana jako działanie mniej lub bardziej kontrproduktywne, alienujące, absurdalne. Jeżeli sfera osobista określa w naj‑ większym stopniu światopogląd, zasadne staje się pytanie, co właściwie robimy, kiedy domagamy się uznania dla naszego światopoglądu i kultury od ludzi, którzy mają zupełnie inne niż my sfery osobiste i którzy z natury naszej sfery oso­ bistej nigdy nie poznają i nawet nie są nią szczególnie zainteresowani? Jak bardzo sensowne może być publiczne rozważanie o tym, co naprawdę ukryte jest w sferach osobistych, jeżeli nawet w kontekstach przyjacielskich czy rodzinnych rzadko odważamy się uczynić cokolwiek z nich przedmiotem naszych rozmów? Cóż innego może wyłonić się z tej kulturowej wymiany poza wymianą wzajem‑ nych przeinaczeń? Olbrzymie obszary sfery osobistej zdają się być w kulturze po prostu ziemią niczyją. I właśnie na tę ziemię projekt kultury intymnej chce zwrócić uwagę, proponując wyeksponowanie należnej jej pozycji. Obszar osobistego może być nie tylko domeną chwilowego zainteresowania, lecz także może stać się glebą, z której wyrośnie kultura jako całość, właśnie kultura intymna. Skoro sfera pu‑ bliczna brutalnie wymaga od sfery osobistej stłumienia i zamaskowania oraz, z drugiej strony, skoro sfera osobista kieruje się w rzeczywistości sumieniem,

174

▶ KLUCZOWA ROLA SFERY OSOBISTEJ

które domaga się prawdomówności – której kultura publiczna nie jest w stanie uczynić zadość – należałoby sugerować powstanie nowego, szczególnego dyskur‑ su kulturowego, mogącego być odpowiedzią na te wymagania. Oznaczałoby to, że przede wszystkim dyskurs ten nie pragnąłby tego, co leży u źródeł problemu, a mianowicie ekspresji i uznania w sferze publicznej. Ekspresja ta okazuje się bowiem zawsze niespełniona i zafałszowana, zamieniając ludzi w niekończący się pochód monologistów pijanych od słów, które w imię walki agon każdy chce emitować, ale nikt percypować. Niepotrzebne byłoby również wówczas użycie mocy w celu zwrócenia na siebie uwagi czy domi­ nacji: jednostka, schodząc do otchłani sfery osobistej, mogłaby zejść niejako do doliny, zostawiając ponad sobą permanentną, ciężką burzę woli mocy, przeta‑ czającą się po wzgórzach. Tym samym przestałoby się cenić całą niezrozu­ miałość kultury publicznej i wynikającą z tej niezrozumiałości alienację, nawet jeżeli jest prawdą, że jej iskrzące się niekiedy światła zdają się stwarzać wrażenie sakralności. Jak już to było sygnalizowane, w kulturze intymnej jednostka koncentruje się na doświadczeniu prawdy w wewnętrznym dialogu z sobą samym, na bliskości z innymi (jeżeli taka bliskość jest jej dana), a nade wszystko na doświadczeniu mistycznym, na dialogu z Transcendencją, z „aniołami”. Jej lejtmotywem są słowa, które miała usłyszeć Teresa z Ávila w uniesieniu mistycznym: Ya no quiero que tengas conversación con hombres, sino con ángeles („Już nie chcę, abyś rozmawiała z ludźmi, lecz [tylko] z aniołami”)1.

W szczególny sposób zatem jednostka otwiera się na „aniołów”, które tutaj nie oznaczają jednak jedynie duchowych inteligencji, o których mowa w Biblii czy teologii Pseudo‑Dionizego, ale wszelkie dobre byty, których działanie mają charakter nadprzyrodzony. Centralnym bytem nadprzyrodzonym o takim cha‑ rakterze jest Bóg i wszystkie byty, także ludzie (wówczas kiedy mu służą), a które w rozmaitych kulturach czczone są pod nazwą „bogów”, „awatar”, „świętych”, „aniołów” („aniołów” w sensie ścisłym).

1

Santa Teresa de Jesus, Obras completas, Madrid 1997, s. 133.

175

KULTURA INTYMNA: DEMASKACYJNA

A N IEZBĘDNOŚĆ KULTURY INTYMNEJ Z POWODU FIASKA W STWORZENIU GRUPY MOCY Jak zostało pokazane wcześniej2, w zwyczajnym porządku rzeczy szukamy praw‑ dy, która przynosi zbawienie poprzez dwuczęściowy proces rozwoju woli mocy: bierny i aktywny. W tej pierwszej identyfikujemy się z wartościami grupy, w tej drugiej dążymy do jakiejś formy dominacji nad nią, dominacji wyrażającej się we własnym przeformułowaniu jej światopoglądu, krytyce lub, jeśli to możliwe, w pełni rozwiniętej władzy. Na tym aktywnym etapie już nie tyle jesteśmy częścią owej grupy mocy, ile dążymy do tego, aby raczej uczynić z niej część nas samych. Aby jednak proces ten się udał, tzn. aby moc mogła zostać osiągnięta, musimy mieć pewność, że to, co inni deklarują, rzeczywiście w głębi ducha sądzą – gdyby było inaczej, z naszym szukaniem w grupie identyfikacji, a potem jej przezwy‑ ciężeniem, zostalibyśmy samotni i zdradzeni. Jest faktem, że jednostka dowiaduje się w pewnym stopniu, kim jest „z oczu drugiego człowieka”3 – ale ostatecznie dowiaduje się niewiele. Częściej dowiadu‑ je się z tych oczu raczej tego, jak bardzo jest niezrozumiana. Skąd zresztą drugi miałby wiele o tym wiedzieć? Nie mamy nawet podstaw do pewności, czy my sami, drugi człowiek albo wręcz wszyscy ludzie na świecie prawidłowo odczytują to, czym są sami w swej istocie, czy przeprowadzają w miarę rzetelnie swoje własne zadanie poznania siebie – a przede wszystkim, czy w ogóle poznanie siebie uczynili kiedykolwiek na poważnie swoim zadaniem. A cóż dopiero powiedzieć o ich ewentualnych umiejętnościach i chęciach autentycznego odczytywania naszych wewnętrznych światów! Sami przekonujemy się nieraz, że jeżeli faktycznie uczciwie przyjrzymy się naszym umiejętnościom i chęciom poznania drugiego, mamy wielkie wyobraże‑ nie o tych umiejętnościach i chęciach, a zarazem często nie spełniamy niestety wymogów uczciwości intelektualnej, oceniając niekiedy bliźnich na podstawie powierzchownych, czasami błahych przesłanek. 2 3

Zob. s. 131–149 tej książki. J. Tischner: „Idzie o to, że nikt z nas nie znałby pełnej prawdy o sobie, gdyby jej nie wyczytał z oczu drugiego człowieka”, J. Tischner: „Nie osiągnie się prawdy w samotności”, https://tischner.pl/tischner‑nie‑osiagnie‑sie‑prawdy‑w‑samotnosci (dostęp: 8.06.2021).

176

▶ NIEZBĘDNOŚć KULTURY INTYMNEJ Z POWODU FIASKA W STWORZENIU GRUPY MOCY

Konieczność dystansu do drugiego pojawia się również z powodu jego, jak‑ że często spotykanej, „niewierności”. Na poziomie najbardziej elementarnym „niewierność” ta ujawnia się wówczas, gdy dowolny drugi człowiek – wobec którego z natury żywimy wielkie oczekiwania jako do reprezentanta gatunku ludzkiego – zachowuje się niezbyt racjonalnie czy etycznie. Kultura publiczna gotuje jednostkom istne piekło, gdyż, zakładając w zasadzie dostęp wszystkich do wnętrza wszystkich i wymagając poszukiwania prawdy i mocy przez wszyst‑ kich u wszystkich, skazuje jednostki na konieczność odnoszenia się do nieprze‑ liczonej liczby osób niegotowych nieraz spełniać nawet minimalnych warunków kooperacji w poszukiwaniu prawdy. O osobach tych pisał Marek Aureliusz w ta‑ kich słowach: „Zaczynając dzień, powiedz sobie: Zetknę się z ludźmi natrętnymi, niewdzięcznymi, zuchwałymi, podstępnymi, złośliwymi, niespołecznymi”4. „Niewierność” jednostki na bardziej rozwiniętym poziomie polega na roz‑ chodzeniu się u niej dróg życzeniowego, deklarowanego myślenia o sobie samej z rzeczywistymi drogami jej autentycznej egzystencji. Często „niewierność” dru‑ giego jest iluzoryczna, nigdy jej tam nie było. Nie było jej dlatego, że uprzednia „wierność” była jedynie projekcją naszych oczekiwań wobec niego – jedynie sądziliśmy, iż drugi może stworzyć z nami grupę mocy, podczas gdy on sam od początku był zupełnie kimś innym i nie miał nigdy zamiaru myśleć tak, jak my tego oczekiwaliśmy. Jednak, jeżeli tak trudno nam ocenić, co naprawdę drugi myśli i jeżeli oka‑ zuje się tak bardzo niepoznawalny i nieprzewidywalny, to nie może stać się pod‑ stawą dla naszej identyfikacji i członkiem grupy mocy, w którą chcielibyśmy zainwestować nasze uczucia w celu naszego trwalszego zbawienia. Stwierdzenie, że drudzy są nieuchronną zagadką, zwraca się zarazem w na‑ szym kierunku i daje nam do zrozumienia, że również my jesteśmy zagadką dla drugich. Świadomość, że ostatecznie pozostaniemy niezrozumiałymi, może jednak przynieść ulgę. Może nas uwolnić od nieustannej, męczącej pracy usprawiedliwia‑ nia się przed innymi i utraty godności z powodu poczucia konieczności wykony‑ wania tej pracy5. Decydując się na główne przesłanki kultury intymnej, dajemy 4 5

Marek Aureliusz, Rozmyślania, tłum. M. Reiter, Warszawa 1997, II, 1. Zob. Rozmowy z Cioranem, s. 25.

177

KULTURA INTYMNA: DEMASKACYJNA

innym do zrozumienia, aby zostawili nas w spokoju w naszej wysoce złożonej, tajemniczej, osobistej wędrówce ku prawdzie i samourzeczywistnieniu. O takiej wędrówce zaświadcza na przykład znany komik Zenon Laskowik, który u szczytu swojej kariery zrezygnował z pracy na estradzie i został listo‑ noszem: „Odszedłem w momencie – powiada – kiedy osiągnąłem szczyt popular‑ ności. Uczyniłem to, ponieważ byłem bardzo spragniony wiarygodnej świątyni dla swojej sfery intymnej. Potrzebowałem największej intymności rozmowy z samym sobą, a kamery i sceniczno‑telewizyjny blichtr temu przeszkadzają”6.

A P RYMAT DOŚWIADCZENIA OSOBISTEGO

B Kładka nad wąwozem W dalekiej krainie karawana kupców przechodziła przez nieznane im góry. Na‑ potkała przepaść, nad którą – sądząc z mizernej jakości desek i sznurów – bardzo wiele lat temu przerzucono długą na kilkanaście metrów kładkę. Przy kładce siedział biedny tubylec, który z ciekawością im się przyglądał. Zapytali go: „Po‑ wiedzże nam, dobry człowieku, czy ta kładka jest bezpieczna? Czy możemy po niej bezpiecznie przejść na drugą stronę wąwozu?”. Tubylec odpowiedział bez wahania: „Kładka z całą pewnością jest bardzo bezpieczna. Możecie przejść po niej spokojni”. Upewnieni kupcy zaczęli przygotować się do przeprawy. Kiedy jednak przyjrzeli się bliżej, zauważyli, że kładka jest za wąska, aby objuczone muły mogły ją bez przeszkód przekroczyć. Powiedzieli więc do tubylca: „Mamy propozycję. Czy chciałbyś trochę zarobić?”. Tubylec zaciekawił się. „Ta kładka jest za wąska – kontynuowali – aby nasze muły objuczone towarem mogły się przez nią przedostać. Czy mógłbyś nam pomóc, oczywiście za godziwą zapłatą, przenieść towary na drugą stronę wąwozu?”. Na te słowa wyraz twarzy tubylca zmienił się nie do poznania. „Miałbym przenosić – krzyknął – te ciężkie worki 6

Nieźle siebie zmaltretowałem. Z Zenonem Laskowikiem, twórcą i autorem tekstów kabaretu Tey oraz Platformy Artystycznej, rozmawia Jadwiga Knie‑Górna, https://opoka.org.pl/bibliote‑ ka/Z/ZK/laskowik_niezle.html (dostęp: 17.09.2021). Podkr. moje – Z. K.

178

▶ PRYMAT DOŚWIADCZENIA OSOBISTEGO

po tej chwiejnej, trzeszczącej kładce? Przecież ją chyba zbudowano z dwa tysiące lat temu! Nie ma mowy! Jeszcze mi życie miłe”. Ta anegdota pokazuje różnicę między prawdami osobiście przeżytymi a prawdami tylko zasłyszanymi, będącymi jedynie częścią kultury publicznej: opartymi na magii słowa, pojęć i koncepcji. Na tych ostatnich można oprzeć swoje wypowiedzi publiczne, debaty, spory czy doktoraty – ale życie nimi to już „zupełnie inna sprawa”! Mogą się stać sprawnymi narzędziami woli mocy, która może przynieść – tak jak publiczna moc jest w stanie tego dokonać – taki czy inny stopień ekscytacji, podziwu, uznania, czasem nawet jakiś stopień sa‑ kralizacji. Ostatecznie jednak okazują się mało przydatne w rozumieniu własnej egzystencji i poszukiwaniu zbawienia. Słuszną więc uwagę o filozofii formułuje Emil Cioran, uwagę ważną zapewne nie tylko dla filozofii, ale również dla innych dziedzin kultury publicznej: „Prawdziwe życie zaczyna się tam, gdzie kończy się filozofia, na jej zgliszczach, dopiero wtedy, gdy pojmiemy jej straszliwą nicość, bezużyteczność uciekania się do niej, w niej bowiem nigdy nie znajdziemy ratunku”7. Słusznie Cioran także stwierdza, że „filozofia powinna być czymś przeżywanym osobiście, doświadczeniem osobistym”8. Wtóruje mu William Ja‑ mes, stawiając znak równości między osobistym a rzeczywistym: „[…] Póki mamy do czynienia wyłącznie z ogólnikami i rzeczami kosmicznymi, obracamy się nie w świecie rzeczywistości, lecz tylko jej symbolów; dopiero zjawiska jednostkowe i osobiste sprowadzają nas w świat, któremu z czystym sumieniem możemy nadać miano rzeczywistego”9. Skrajną formę magii słowa z jej nierealizowalnymi w sferze osobistej idea‑ mi znajdujemy na przykład w mistyce Mistrza Eckharta, u którego podstawo‑ wym warunkiem unio mystica, tak jak u wielu innych katolickich mistyków, jest zwalczanie pragnień cielesnych oraz wszelkich uczuć. Eckhart dokonał oryginalnego przyczynku do eskalacji tego zwalczania: dla niego skrajne prze‑ zwyciężenie własnej natury ma być ni mniej, ni więcej tylko naśladowaniem

7

E. M. Cioran, Zarys rozkładu, tłum. M. Kowalska, Warszawa 2015, s. 71. Podkr. moje – Z. K. Rozmowy z Cioranem, s. 210. 9 W. James, Doświadczenia religijne, tłum. J. Hempel, Kraków 2001, s. 383. 8

179

KULTURA INTYMNA: DEMASKACYJNA

trupa10. Ogólnie najwyższe ideały duchowości wielu religii (np. katolicyzmu, buddyzmu, dżinizmu, innych wersji hinduizmu) są często właśnie tego rodzaju, że są w stanie budzić w otoczeniu pewien rodzaj podziwu – ostatecznie skrajne samoprzezwycieżenie jest, jak wcześniej wspomniano, mocą, przedmiotem sakralnym, jasną podstawą gwarantującą różnym jednostkom świętość na oł‑ tarzach. Problem w tym, że nie mogą się stać – jak przejście po starej kładce nad niebezpiecznym wąwozem – faktycznym narzędziem samorozumienia i samospełnienia. Wróćmy do Ciorana. Kiedy bliżej przyglądamy się jego twórczości, rodzi się potrzeba zdemaskowania tego demaskatora. Nie wydaje się, aby Cioran reali‑ zował wystarczające warunki, które umożliwiałyby filozofię jako „coś prze‑ żywanego osobiście, doświadczenie osobiste”. Trudno bowiem uznawać jego stanowisko za konsekwentne rozwiązanie, jeżeli owoce tego doświadczenia osobistego może on zwyczajnie w sferze publicznej publikować. Filozof zdaje się nie dostrzegać, że wola takiego publikowania z konieczności dokonuje selekcji doświadczeń i może łatwo zniekształcać przeżyte doświadczenie, często nawet zanim zostaną one przeżyte. Cioran stwierdza zresztą wyraźnie, że nie ujaw­ nia w pełni swoich osobistych przeżyć. W jednej z rozmów na pytanie: „Co w młodości oddziałało na pana tak głęboko, że stracił pan sen?”, odpowiada: „Bardzo trudno jest mówić o rzeczach tak osobistych”11. W cytowanej już wcześniej wypowiedzi dementuje również autentyczność swoich pesymistycz‑ nych, skrajnych konkluzji, będących przecież niejako jego znakiem firmowym, stwierdzając, iż pisze jedynie w chwilach depresji w celach terapeutycznych, co tłumaczy jego depresyjne myśli, które publikuje12. Wówczas – i to jest kolejna rzecz rzucająca cień na Cioranowski sposób pisania – najwyraźniej czyni to, co jest znamieniem sfery publicznej: nie tylko eksponuje ponury pesymizm, ale również – a może przede wszystkim? – eksponuje moc. Moc ta wyraża się we wściekłości, z jaką miota swoje sądy, w gwałtownym, emocjonalnym napięciu, w którym często padają jego negatywne, skrajne oceny. Czy nie o moc, wolę 10 11 12

Mistrz Eckhart, Kazania, tłum. W. Szymona, Poznań 1986, 45, s. 289. Rozmowy z Cioranem, s. 72. Podkr. moje – Z. K. Tamże, s. 131.

180

▶ PRYMAT DOŚWIADCZENIA OSOBISTEGO

mocy, chodzi w określeniach jego idealnego języka filozoficznego, który ma „gruchotać szczęki niczym pięści”13, „którego słowa, niczym pięści, gruchotały‑ by szczęki”14. Wątki te przypominają identyczne ambiwalencje Nietzschego, który z jednej strony chwali się publiczną ekspresją przeżyć i w pewnych wypowiedziach uznaje ją za sedno swojej twórczości15, a z drugiej wyznaje w Ecce Homo, jak pamiętamy, że między jego pismami a jego rzeczywistą egzystencją istniała zawsze przepaść nie do przekroczenia16. Jeżeli pomyślimy na dodatek o dwutorowości Sartre’a, ujawnionej na począt‑ ku tej książki, to rodzi się podejrzenie, że wszystkie te radykalne ambiwalencje mogą okazać się charakterystyczne dla myślenia egzystencjalistycznego w ogóle i że kultura intymna, głosząc niezbędność ukrycia refleksji nad własną sferą oso‑ bistą przed sferą publiczną, może zaproponować lepsze podejście. Ze względu na prymat tej ukrytości kultura intymna mogłaby mianowicie uwolnić od zaburzeń, których egzystencjalizm jako część kultury publicznej być może wyraźnie sobie nie uświadamiał. Kultura intymna mogłaby być pojęta jako kolejny, nieunikniony krok w kierunku rozwoju myślenia egzystencjalistycznego, jako bardziej kon­ sekwentna postać metody egzystencjalistycznej. Teza taka wymagałaby z pewnością daleko bardziej rozbudowanych analiz niż te, na które możemy sobie w tej książce pozwolić. Ale też o niemożność analiz tego typu tutaj naprawdę chodzi. Jak pamiętamy, ze względu na od‑ rzucenie matchmakingu nie jesteśmy tak naprawdę zainteresowani związkami koncepcji kultury intymnej z jakimiś uznanymi, kratofanicznie znaczącymi ru‑ chami ideowymi. Jesteśmy skłonni sądzić, że kulturę intymną – podobnie jak wszelkie myślenie intymne – można uprawiać wszędzie i zawsze, niezależnie od

13 14 15

16

E. Cioran, Zły demiurg, s. 36. Tamże, s. 134. Latem 1880 r. Nietzsche wyznaje: „Zawsze pisałem swoje teksty całym ciałem i życiem […]” (F. Nietzsche, Sämtliche Werke, IX, s. 170. Podkr. moje – Z. K.), a jego Zaratustra chwali pisanie „krwią”: „Ze wszystkiego, co czytam, lubię tylko to, co było pisane krwią. Pisz krwią, a dowiesz się, że krew jest duchem”. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Vom Lesen und Schreiben. F. Nietzsche, Ecce Homo. Warum ich so gute Bücher schreibe, 1.

181

KULTURA INTYMNA: DEMASKACYJNA

okoliczności historycznych (i że jedyną przeszkodą, która mogłaby ograniczyć tę uniwersalność, jest przeszkoda w postaci ewentualnej radykalnej rozmaito‑ ści istnień ludzkich na gruncie idei reinkarnacji albo specyficznej tezy, iż Bóg najwyraźniej uwielbiający różnorodność powołań, zdolności czy ras wśród ludzi nie wszystkich obdarzył rozbudowaną sferą osobistą). Przekonanie to wynika z samego fundamentalnego podziału, jaki przyjmujemy, i z poważnego potrak‑ towania tego podziału jako rzeczywiście odzwierciedlającego mentalny świat człowieka: podziału na sferę osobistą i sferę publiczną. Jeżeli jest on rzeczywisty, to toczące się w sferze publicznej ruchy ideowe (jak np. egzystencjalizm) za‑ chowują ważność w sferze publicznej, a mało dotyczą sfery osobistej. Poważne potraktowanie tego podziału wynika nade wszystko z bardziej fundamentalnej, wcześniej wspomnianej17 tezy: z tezy teizmu, który z natury zakłada, iż gdzieś we wnętrzu każdej jednostki musi istnieć ukryty, niezakłócony przez okoliczności zewnętrzne, a nawet je zwyciężający dialog jednostki z ingerującym, kierującym jej życiem bóstwem.

B „Jakie są moje uczucia?” Prawda światopoglądu dąży do objęcia całości naszego doświadczenia, pragnie kierować całym naszym życiem. Jako taka domaga się akceptacji również od całego naszego życia, co praktycznie oznacza – od całej naszej sfery osobistej. Skoro nasza sfera osobista jest duża i złożona, skoro tak wiele jej elementów domaga się zaspokojenia, to kształtowanie światopoglądu – pomijając nagłe mo‑ menty nawrócenia – trwa zwykle bardzo długo. Zauważmy jednak, że bez względu na to, czy żywimy myśli zbliżone do ideałów kultury intymnej czy też nie, zawsze obowiązuje żelazna zasada, że kiedy chcemy ustalić, jaka jest rzeczywistość, zatrzymujemy na chwilę nasz zwyczajny potok świadomości, aby zastanowić się, jakie naprawdę są nasze uczucia względem danego tematu. Jeżeli naprawdę zależy nam na posiadaniu prawdziwego poglądu, pytamy się najpierw niejako naszych przeżyć, które z nich są, a które z nich nie są naprawdę przeżyte –

17

Zob. s. 72–73, 140, 175 tej książki.

182

▶ PRYMAT DOŚWIADCZENIA OSOBISTEGO

i zastanawiamy się, które – jako właśnie przeżyte – mogą, a nawet muszą stanowić miarodajny punkt orientacyjny naszego światopoglądu. Elementarnie rzecz biorąc, nie jesteśmy bowiem w stanie uznać jakiego‑ kolwiek sądu za prawdę światopoglądową, jeżeli sąd ten nie będzie w sposób zadowalający harmonizował z naszą pojedynczą prawdą osobistą, jej uczu‑ ciami, emocjami, przeżyciami, intuicjami i natchnieniami. Sfera osobista będzie anulowała, niedowierzała, bojkotowała wszystko, co nie będzie z nią jakoś zgodne. Na dłuższą metę większego rozdwojenia między naszym deklarowanym poglądem a naszą sferą osobistą znieść nie możemy. Czy zatem nam się to podoba czy też nie, ponownie in interiore homine habitat Veritas – „we wnętrzu człowieka mieszka prawda”18. To, co osobiście przeżyliśmy, jest dla nas kluczowe i moralnie zobowiązują‑ ce. Jeżeli chcielibyśmy ująć istotny sens tego, czym jest wiedza, musielibyśmy przyznać, że naprawdę tylko to wiemy, czego osobiście doświadczyliśmy, a nie to, co ustaliliśmy czysto intelektualnie czy też czego dowiedzieliśmy się od in‑ nej osoby, chociażby tą osobą byłby jakiś noblista czy dalajlama. W chwilach egzystencjalnego kryzysu, w którym fale sceptycyzmu zalewają nasz umysł, najpierw jesteśmy gotowi niedowierzać i zrzucić z siebie, jak statek zagrożony zatonięciem, to, co ustaliliśmy intelektualnie lub to, czego dowiedzieliśmy się od innych. Dopiero na końcu gotowi jesteśmy zrezygnować z tego, co, jak sądzimy, przeżyliśmy sami. Dlatego żywimy intuicyjne przekonanie, że miarodajne są te poglądy drugie‑ go człowieka, które są przez niego dogłębnie przeżyte, uznawane spontanicznie i „całym sercem”, nawet jeżeli ujawnią się pod postacią czynności pomyłkowej. Sądzimy intuicyjnie, że tylko takie poglądy, które są przeżywane przez niego „całym sercem”, mają szansę na bycie zgodnymi z rzeczywistością obiektywną. Sądzimy tak również dlatego, że tylko takie poglądy, w przeciwieństwie do tych opartych jedynie na intelektualnych rozumowaniach, mogą stanowić ewentualny punkt wyjścia dla wytworzenia grupy mocy, dzięki której liczymy na możliwie największe zbawienie – zbawienie nas samych jako całości, a nie tylko naszego intelektu czy nieuchwytnego ducha. 18

Św. Augustyn, O wierze prawdziwej, s. 131.

183

KULTURA INTYMNA: DEMASKACYJNA

A D OŚWIADCZENIE OSOBISTE A ARBITRALNOŚĆ Drogi poszukiwania prawdy i mocy robią niekiedy wrażenie arbitralności, ale stwierdzenie, czy u jakiejś jednostki naprawdę są arbitralne, wykracza poza ludz‑ kie możliwości poznawcze – zarówno dla osób stojących zewnątrz, jak i zapewne w pewnym stopniu dla niej samej. W każdym razie przedmiotem ciągle rosnącej, słusznej albo niesłusznej irytacji i ostatecznie źródłem poczucia bezsilności jest bez wątpienia fakt, że niezależnie od tego, jak bardzo wątpliwe wydają się nam argumenty, które w debacie jednostka zgłasza, w ostatecznej instancji nikt nie posiada narzędzi, aby zabronić jej myśleć tak, jak jej się to podoba. Jak już była mowa, sądzimy, że wraz z innymi ludźmi przebywamy w króle‑ stwie wolności, w którym każda jednostka jest w stanie odpowiedzieć racjonalnie na racjonalne, jak sądzimy, argumenty, które przed nią stawiamy lub moglibyśmy postawić. W ten sposób liczymy na realizację woli mocy w biernej i aktywnej postaci, realizację, w której stworzymy grupę mocy zdolną przynieść nam jakieś zbawienie. Rzadko jednak to się udaje. Kończymy raczej cały proces z poczuciem, jaki cechuje nasz stosunek nie do królestwa wolności, ale do królestwa natury: zdeterminowanej, nieuchronnej, niezmienialnej. Królestwo natury, które w in‑ nych odkrywamy, różni się jednak od natury w sensie przyrodniczym tym, że robi wrażenie ogromnej, nieprzezwyciężalnej arbitralności. Jednostki rzadko kiedy korzystają w pełni z tej arbitralności, gdyż w przysto‑ sowaniu społecznym widzą słusznie warunek swojego przetrwania. Tam jednak, gdzie nie sięgają absolutne wymogi przystosowania, nawet na co dzień najbar‑ dziej rozsądne jednostki z radością z niej korzystają, głosząc niekiedy twierdzenia dziwaczne lub nonsensowne. Uświadamiamy sobie wówczas, że poszukując swojej osobistej prawdy, korzystają wtedy w pełni ze swojej wolności w zarządzaniu swoją sferą osobistą. Jest możliwe, że wola mocy zwycięża wówczas w konfrontacji z sumieniem: jednostka nie jest gotowa podążać za prawdą, gdziekolwiek ją dostrzeże, ale tak zarządza swoją sferą osobistą, aby przez zręczne połączenie ulegania i dominacji, pokory i pychy ułożyć się z mocami publicznymi w możliwe najbardziej dogodny sposób. Echa tego procesu postrzegane być mogą na zewnątrz jednostki z ko‑ nieczności właśnie jako arbitralność.

184

▶ DOŚWIADCZENIE OSOBISTE A ARBITRALNOŚć

Każdy człowiek rzeczywiście czuje się, jakby był jedynym i najlepszym panem na włościach we własnej sferze osobistej, chociaż – obiektywnie patrząc – był‑ by pijanym właścicielem dziurawego szałasu i chudej kozy. Szczególnie ludzie władzy – których władza w systemach bardziej demokratycznych wyraża się jak na nieszczęście w bogatych formach werbalnej perswazji – przynoszą pod tym względem wiele okazji do frapujących spostrzeżeń. Ze zrozumiałych powodów jednostka nie może wiedzieć więcej niż osobiście doświadczyła. Ale to, czego doświadczyła, traktuje jako dla niej w najwyższym stopniu miarodajne, a więc również miarodajne dla całego świata. Wówczas nawet nauka wyciągnięta z jednego przykładu może stać się dla niej wzorcem wszelkiej prawdy i racjonalności w danej dziedzinie rzeczywistości. Jakże można by wówczas, nawet jeżeli wiedziałoby się, o jakie miarodajne dla danej jednostki doświadczenie chodzi, wyperswadować jej, że posługuje się nieuprawnionym zabiegiem indukcji niezupełnej? Podejście takie może znaleźć zresztą u nas zapewne jakiś stopień zrozumie‑ nia. Przecież na co dzień jednostka boryka się z tak przeogromną masą opinii o różnorakiej jakości – z ogromną liczbą przypuszczeń, pogłosek, niesprawdzo‑ nych ocen itd. Jeżeli więc odkryje cokolwiek, co w jej własnych, gdyż osobistych oczach jest niewątpliwie pewne, a co zawiera się w jej doświadczeniu osobistym, pragnie wykorzystać to tak dalece, jak to możliwe do budowania swojego światopoglądu. Pragnie dzięki niemu – niczym winogradnik uciskający wino‑ grona na wszelkie możliwe sposoby, aby wydobyć z nich jak najwięcej cennego nektaru – zapełnić wszelkie możliwe puste miejsca w swojej wizji świata, których obecność ją tak bardzo irytuje. Osobiście doświadczona pewność urzeka ją tak bardzo, że łatwo zapomina o wszelkich środkach ostrożności zgłaszanych przez logikę i zdrowy rozsądek. Jak bardzo człowiek ceni rozstrzygnięcia zapadłe w sferze osobistej jako naj‑ bardziej miarodajne, jak bardzo traktuje swoją sferę osobistą jako wyniosły zamek, za którego odpowiedzialność i w którym całkowita władza spoczywa jedynie na nim samym, widoczne jest często w kontaktach specjalistów z niespecjalistami, zwłaszcza w domenie kwestii mających znaczenie światopoglądowe. Niespecja‑ lista nie ma odpowiedniej wiedzy, aby szerzej wypowiadać się o interesującym jego i specjalistę przedmiocie, a jednak niekiedy nie chce słyszeć o tym, jaki jest

185

KULTURA INTYMNA: DEMASKACYJNA

aktualny stan wiedzy, gdyż ustalenia, jakie poczynił sobie w swoim umyśle, są dla niego niczym zamek, o który ma obowiązek się troszczyć i walczyć ze wszystkich swoich sił. Jednym z przejawów tego zjawiska jest dość rozpowszechniony fakt, że, jak już była o tym mowa, człowiek często nie czuje się zobowiązany do nie­ sprzeczności w swojej refleksji, jeżeli naprawdę nie zostanie do tego zmuszo‑ ny przez przytłaczający go autorytet lub presję społeczną. Jedynie autorytet Boga – i znowu, o ile autorytet ten będzie wewnętrznie doświadczany, a nie tylko intelektualnie akceptowany – jest w stanie poprzez swoje natchnienia wymusić na nim w sposób bardziej stały i konsekwentny wolę słuchania rzeczywistości i zaprzestania naturalnej, arbitralnej gadatliwości19. Nie tylko zatem jako pod‑ stawa niesprzeczności rzeczywistości20, ale również niesprzeczności ludzkiej refleksji, jedynie (niezmienny) Bóg może być uznany za gwarant racjonalności. Jeżeli rozpoczynające Rozprawę o metodzie zdanie Kartezjusza o tym, że każdy człowiek jest zadowolony z pracy swojego rozumu21, okazałoby się prawdziwe, to, jak się wydaje, powinno się stać dla zaangażowanych uczestników myślenia publicznego podstawą do przerażenia. Wskazuje bowiem, że w sferze osobi‑ stej każdy pojmuje siebie samego tak, jak przed chwilą zostało to określone: jako niezależnego suwerena, największego filozofa, najpobożniejszego kapłana, najbardziej uprzywilejowanego proroka. Oznaczałoby to, że z osobami o tak skonstruowanej sferze osobistej nie można nigdy stworzyć grupy mocy, z którą można by się kiedykolwiek zidentyfikować w celu osiągnięcia zbawienia, gdyż nie można liczyć na ich wierność, wspólnie przestrzeganie prawa, dochowanie wiary. Rzekome ejdetyczne umiejętności, na które zwyczajnie powołują się filo‑ zofowie – owa domniemana zdolność do uchwycenia istoty w choćby nielicz‑ nych przypadkach poddanych oglądowi – prawdopodobnie wywodzą się właśnie z tego samego pospolitego poczucia autonomii sfery osobistej, sfery, którą nie rządzi ni dieu, ni maître. W liście do Wilhelma Fliessa z 1 lutego 1900 roku Freud 19 20 21

Zob. Z. Kaźmierczak, Zdrada mnichów, s. 107. Zob. s. 55–56 tej książki. R. Descartes, dz. cyt., s. 11.

186

▶ NAJOGóLNIEJSZE, SPOłECZNO‑KULTUROWE KONTEKSTY MATCHMAKINGU W TEJ KSIążCE

poświadcza o tej arbitralności w przypadku swojego myślenia, aribtralności, którą ubrał tutaj w barwną metaforę konkwistadora: „Nie jestem – pisze Freud – właściwie człowiekiem nauki, obserwatorem, eksperymentatorem, myślicielem. Jestem z temperamentu niczym innym jak konkwistadorem – jeśli chce Pan to przetłumaczyć, awanturnikiem, z całą ciekawością, śmiałością i zuchwałością charakterystyczną dla ludzi tego typu”22. Również Jean‑Paul Sartre ujmuje procesy poznawcze w kategoriach arbitral‑ ności o charakterze osobistym. Ujmuje mianowicie uznanie takich czy innych twierdzeń, a nawet samą interpretację wrażeń wzrokowych czy słuchowych za rezultat radykalnej wolności. Znany przykład dotyczy Abrahama i jego interpre‑ tacji wezwania anioła do złożenia w ofierze syna23.

A N AJOGÓLNIEJSZE SPOŁECZNO ‑KULTUROWE KONTEKSTY MATCHMAKINGU W TEJ KSIĄŻCE Przyjrzymy się teraz współczesnym czynnikom społecznym i kulturowym, któ‑ re – obok filozoficznych czy psychologicznych przedstawionych do tej pory – wskazywałyby na to, że proponowany tutaj „intymny zwrot” w kulturze byłby korzystny – że może mógłby stanowić adekwatną odpowiedź na pozytywne, negatywne czy trudne do oceny zjawiska, jakie czynniki te ze sobą przynoszą. Refleksji tej towarzyszy intuicja Clive’a S. Lewisa wypowiedziana już w połowie XX wieku, a chyba aktualna również dzisiaj (i może zawsze): „Żyjemy faktycznie 22 23

S. Freud, The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess, 1887–1904, J. M. Masson (ed.), Harvard, Cambridge 1985, s. 398. „Wszystko byłoby w porządku – pisze Sartre – gdyby to rzeczywiście anioł przybył i powiedział: »Ty jesteś Abrahamem, ty złożysz w ofierze swego syna«. Lecz każdy mógłby zapytać: »Przede wszystkim, czy to naprawdę anioł? […] Kto mi to udowodni? […] A jeżeli słyszę głosy, kto mi udowodni, że one pochodzą z nieba, a nie z piekła lub z podświadomości […]?«”. J.‑P. Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem, s. 33–34. Anegdota z życia wzięta, która pokazuje, że Sartre, wbrew pozorom, nie mówił o sy‑ tuacjach abstrakcyjnych: rozmawiałem kiedyś z pewnym profesorem logiki, skądinąd deklarującym się jako katolik, o zjawiskach paranormalnych; profesor ów oświadczył stanowczo, że nawet gdyby zobaczył ducha, to i tak by w niego nie uwierzył.

187

KULTURA INTYMNA: DEMASKACYJNA

w świecie spragnionym samotności, milczenia i prywatności, i dlatego spragnio‑ nym medytacji i przyjaźni”24. Zgodnie z zaprezentowaną na początku tej książki metodologią należy podkreślić ponownie, że w kontekście przedstawionych czynników społeczno‑ ‑kulturowych nie traktujemy propozycji kultury intymnej jako przejawu awangar‑ dy historii czy postępu rozumnej ludzkości przez dzieje czy też jako jedynego czy najlepszego lekarstwa na tych czynników dolegliwe konsekwencje. Przywołanie procesów kulturowych w kontekście tej propozycji jest po prostu jedną z form publikacyjnego matchmakingu, tzn. wskazania na procesy kulturowe i społeczne, które mogą usprawiedliwić pojawienie się projektu kultury intymnej w sferze publicznej. Kultura intymna ma bowiem rację bytu jako pogląd, który, jak sądzimy, może być narzędziem samorozumienia i samourzeczywistnienia, nawet jeżeli omawiane procesy w ogóle nie miałyby miejsca. W tej postaci, w jakiej ją ro‑ zumiemy w tej książce, jest ona zawsze raczej owocem soliloquium, ewentualnej bliskości z innymi, a nade wszystko „konwersacji” z „aniołami”.

B Upadek religii instytucjonalnych, rozwój religijności „sprywatyzowanej” Najważniejszym punktem odniesienia dla publikacyjnego matchmakingu w tej książce jest fakt postępującego upadku religii instytucjonalnych w krajach Za‑ chodu, zwłaszcza w krajach Europy Zachodniej. Projekt kultury intymnej jako kultury istotnie teistycznej jest prezentowany w opozycji i na przekór religiom instytucjonalnym, które w naszym kręgu kulturowym tracą mniej lub bardziej gwałtownie na znaczeniu. Zarazem równie istotnym elementem matchmakingu dla kultury intymnej jest fakt, że wbrew powszechnym obawom czy oczekiwaniom upadek religii instytu‑ cjonalnej w żaden sposób nie doprowadził do upadku religijności jako takiej, do „śmierci Boga”. Pod tym względem, wbrew częstym pochwałom, Nietzsche nie okazał się prorokiem współczesności. Odwrotnie: upadek religii instytucjonalnych wywołuje, czy też jest okazją do wywołania, indywidualne poszukiwania duchowe, religijność „sprywatyzowaną”, bardziej skupioną na indywidualnym odczuciu, 24

C. S. Lewis, The Weight of glory. And Other Addresses, New York 2000, s. 160.

188

NAJOGóLNIEJSZE, SPOłECZNO‑KULTUROWE KONTEKSTY MATCHMAKINGU W TEJ KSIążCE

na doświadczeniu mistycznym (duchowym, religijnym) niż na „kościele” czy „wspólnocie”. Kontekst społeczny tych poszukiwań jest luźny, niewiążący, tym‑ czasowy. Moglibyśmy uznać ten proces za część „płynnej ponowoczesności”, ale jego sedno nie mieści się, jak się wydaje, ani w ponowoczesności, ani w płynności, ale w poszukiwaniu Transcendencji, co do której każda jednostka poszukują‑ ca żywi oczekiwanie, że nie będzie ani płynna, ani przypisana do jakiejś epoki (w przeciwieństwie na przykład do różnych instytucjonalnych religii, które robią wrażenie, jakby utknęły w jakiejś epoce, np. starożytnej czy feudalnej). W każ‑ dym razie kultura intymna, której projekt w tej książce przedstawiamy, mogłaby publicznie prezentować siebie jako jedną z możliwych propozycji w ramach żywiołowo kwitnącej współcześnie religijności pozainstytucjonalnej. W sondażu Gallupa z 1990 r. wśród dorosłej populacji Amerykanów 54 pro‑ cent z nich odpowiedziało pozytywnie na pytanie: „Czy kiedykolwiek był(a) Pan/ Pani świadomy/świadoma obecności lub znajdował(a) się pod wpływem siły, która różni się od Pana/Pani codziennej codzienności, niezależnie od tego, czy nazwał(a)by Pan/Pani tę siłę Bogiem, czy też nie?”. Również według amerykań‑ skiego spisu powszechnego z 1998 r. 39 procent respondentów stwierdziło, że mia‑ ło przeżycie mistyczne/religijne/duchowe, które zmieniło ich życie25. W 2009 r. około połowy społeczeństwa USA (49 procent ) stwierdziło, że miało religijne lub mistyczne doświadczenie określone jako „moment nagłego religijnego wglądu czy przebudzenia”26. Według badań Pew Research Center z 2017 roku 27 procent dorosłych Ame‑ rykanów uważa się za spiritual but not religious, co między innymi oznacza, iż doko‑ nują oni poszukiwań duchowych bez ścisłego związku z jakąś religijną organizacją. Tendencja przynależności do tej (z natury nieformalnej) grupy jest rosnąca27. 25

26 27

Zob. M. Beauregard, D. O’Leary, dz. cyt., s. 440–441. Autorzy podają, aczkolwiek nie informując o ramach czasowych tych badań, do których się odnoszą, że według badań przeprowadzonych w USA, Wielkiej Brytanii i Australii od 20 do 49 procent badanych deklarowało, że przeżyło doświadczenie religijne (mistyczne, duchowe), a w przypadku wywiadów pogłębionych – nawet 60 procent. Tamże, s. 123. R. Heimlich, Mystical experiences, https://www.pewresearch.org/fact‑tank/2009/12/29/ mystical‑experiences (dostęp: 5.03.2021). C. Gecewicz, M. Lipka, More Americans now say they’re spiritual but not religious, https:// www.pewresearch.org/fact‑tank/2017/09/06/more‑americans‑now‑say‑theyre‑

189

KULTURA INTYMNA: DEMASKACYJNA

Ów zwrot mistyczny w kulturze może wydawać się jakąś odpowiedzią na rozmaite wezwania i prognozy dotyczące przyszłej kultury, a nawet świata. Przypomnijmy znane zdanie wybitnego teologa katolickiego Karla Rahnera: „Chrześcijanin przyszłości będzie mistykiem albo nie będzie go wcale”28. Dobrze znane jest również inne zdanie przypisywane André Malraux: „Wiek XXI będzie wiekiem mistycznym albo nie będzie go wcale” (Le XXIe siècle sera mystique ou ne sera pas)29.

B Indywidualizm wyrosły z państwa opiekuńczego Ponad sto lat temu Georg Simmel pisał: „Najbardziej istotne zagadnienia współ‑ czesnego życia wynikają z pragnienia jednostki, aby zachować niezależność i odrębność własnej egzystencji w obliczu przemożnego naporu społeczeństwa, dziedzictwa historycznego, zewnętrznej kultury i techniki życia”30. Otóż, jak warto zauważyć, współcześnie ten indywidualizm przestał już być heroicznym buntem przeciw systemowi, ale stał się jego częścią. Okazało się bo‑ wiem, że w bogatych krajach Zachodu drugi człowiek nie jest szczególnie potrzeb‑ ny do przeżycia, tak jak był potrzebny dla tego celu przez tysiąclecia i jak nadal jest potrzebny w biednych krajach świata. W krajach rozwiniętego kapitalizmu i państwa opiekuńczego istnieją tylko dwaj przyjaciele: pracodawca i państwo opiekuńcze. Wszyscy inni są problematyczni, bo są potencjalną przeszkodą w od‑ poczynku po pracy. We współczesnym kapitalistycznym państwie opiekuńczym jednostka osiągnęła stan takiej psychicznej niezależności od innych ludzi, że gdyby oglądać ją mogli ludzie z jeszcze niedawnej przeszłości, ujrzeliby w niej niechybnie znamiona jakiegoś nadczłowieka.

28 29

30

‑spiritual‑but‑not‑religious (dostęp: 19.06.2020). 49 procent tej grupy uczestniczy w na‑ bożeństwach religijnych rzadko lub nigdy. 37 procent spośród tej grupy deklaruje się jako ateiści, agnostycy lub „nikt w szczególności”. Tamże. K. Rahner, Zur Theologie und Spiritualität der Pfarrseelsorge, [w:] K. Rahner, Schriften zur Theologie, XIV, Zürich 1980, s. 161. Zob. J. Vernette, Le XXIe siècle sera mystique ou ne sera pas, Paris 2002. Inne wersje tego powiedzenia zamiast mystique używają religieux bądź spirituel, również przypisując to powiedzenie Malraux. G. Simmel, Socjologia, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 1975, s. 513.

190

▶ NAJOGóLNIEJSZE, SPOłECZNO‑KULTUROWE KONTEKSTY MATCHMAKINGU W TEJ KSIążCE

Ów dystans do bliźnich leży z pewnością u źródeł upadku kościołów insty‑ tucjonalnych. Indywidualizm bowiem czyni jałowym wszelkie gromadzenie się, poza kontekstem ściśle zawodowym, zarówno w celach świeckich, jak religij‑ nych. Jak już była o tym mowa, jeżeli zgodzimy się, że wiara jest zbyt krucha, aby mogła istnieć poza kościołem, a kościół jest zbyt kruchy, aby mógł istnieć bez oparcia się na mocach publicznych, to rosnący indywidualizm, podważając zwłaszcza kluczowe w tej materii moce społeczne, doprowadza w bezpośredni sposób do zachwiania fundamentami zarówno Kościoła, jak i wiary. Zauważmy jednak, że w takich warunkach systemowego wyizolowania pojawia się przed jednostką możliwość niegdyś dostępna głównie nielicznym osobom prowadzącym vita contemplativa w życiu klasztornym: możliwość w peł‑ ni rozwiniętego, złożonego zwrotu ku swojej własnej sferze osobistej (jak o tym była mowa, ukryty, nie tak bardzo rozwinięty zwrot ku sferze osobistej jest bowiem sednem każdej religijności, współczesnej i dawnej). Istnieje zatem potencjał duchowy tkwiący w zeświecczonej (skierowanej przeciw religiom in‑ stytucjonalnym), egocentrycznej rzeczywistości kapitalistycznego Zachodu, po‑ tencjał, który kultura intymna mogłaby wykorzystać, uzasadniając w ten sposób swoją publiczną raison d’être. Tej możliwości nie potrzeba szukać daleko – nie znajduje się w pustynnej celi ani w zimnym klasztorze w górach, ale jest blisko nas, na wyciągnięcie dłoni: w miejscu pracy i zamieszkania, na ulicy, wszędzie, gdzie bliźni przestali interesować się wzajemnie swoimi życiami i światopoglą‑ dami. W wyniku tego désintéressement, jako jego skutek uboczny, wynurzyła się niespodziewanie sfera, której otchłanności i wagi wcześniej może, przynajmniej na skalę tak masową, nawet nie podejrzewaliśmy.

B Odspołecznienie w wyniku rozwoju komunikacji elektronicznej Technologiczny rozwój środków komunikacji stwarza nową jakość komunikacji międzyludzkiej. Dzieje się tak szczególnie dzięki Internetowi, w którym moż‑ na się wzajemnie nie tylko słyszeć, ale również widzieć. Ze względu na rozwój technologii widzenie to staje się coraz to bardziej doskonałe – ludzie mogą kon‑ taktować się w sposób technicznie zadowalający z dowolnymi ludźmi na całym świecie w mgnieniu oka. Należy się spodziewać, że w niedługim czasie jakość

191

KULTURA INTYMNA: DEMASKACYJNA

tego kontaktu w niewielkim stopniu będzie odstawała od jakości kontaktu bez‑ pośredniego, poza Internetem. Rozpowszechnienie się języka angielskiego jako dominującego języka komunikacji międzynarodowej sprawia, że możliwe kon‑ takty z bliźnimi rozciągać się mogą na setki, a nawet tysiące interesujących osób żyjących w różnych krajach na całym świecie. Okazuje się jednak, że ta możliwość wcale nie zawsze jest korzystna. Ludzie mogą bowiem przyswoić sobie jedynie niewielką część z tego, co inni mogliby czy chcieliby im przekazać, a jeszcze mniejszą częścią są naprawdę zainteresowani. Ta sytuacja wprowadza radykalną nowość do rozumienia relacji międzyludzkich i samorozumienia się w ramach tych relacji. Staje się widocznym, że przestaje teraz obowiązywać pradawna reguła, że wszelka przyjaźń jako taka jest cenna i że im większa liczba przyjaciół, tym lepiej dla naszego bezpieczeństwa, komfortu i intelektualnego rozwoju. Gdyby człowiek poświęcał tyle samo serca swoim rozlicznym przyjaciołom poprzez Internet, ile jeszcze niedawno poświęcał swoim nielicznym przyjaciołom bez pośrednictwa Internetu, musiałby przestać się zajmować w ogóle swoim własnym życiem. Tęsknota za bliźnimi osłabła, bo może być zaspokojona natychmiast, ukazując nieraz rozczarowujące, dotąd niezbyt dobrze widoczne oblicze. Odwrotnie, staje się oczywiste, że – wbrew temu, co sądzono w epoce przed‑ internetowej – wiele kontaktów nie jest człowiekowi w ogóle potrzebnych. Nasuwa się podejrzenie, że człowiek sądził w tamtej epoce, że kontakty te były mu bardzo potrzebne, gdyż był świadomy, że nigdy nie będą mogły zostać zrealizowane. Niemożność kontaktu z bliźnimi była dawniej być może nawet pewną dogodnością, gdyż rozmaite udręki życia, które nie miały wiele wspól‑ nego z kontaktami międzyludzkimi, mogły być tłumaczone za pomocą tej wła‑ śnie niemożności. Współcześnie, kiedy wszystkie kontakty z ludźmi są realizowalne na‑ tychmiast, „po kliknięciu”, człowiek stoi przed zadaniem nowego samookre‑ ślenia się. Przeciążenie balastem emocjonalnym i chaosem informacji, jakie wprowadza nieuchronnie duża liczba kontaktów umożliwionych dzięki Inter‑ netowi, wywoływać może potrzebę radykalnego zwrotu jednostki ku sobie samej, radykalnego „zwrotu osobistego”. Na tę ewentualną potrzebę odpowiada kultura intymna.

192

▶ NAJOGóLNIEJSZE, SPOłECZNO‑KULTUROWE KONTEKSTY MATCHMAKINGU W TEJ KSIążCE

B Inflacja kultury publicznej Internet rodzi pojawienie się podobnego dystansu społecznego również wobec wszelkich tworów kultury. Przeolbrzymi wzrost dostępnych informacji, ksią‑ żek, publikacji, utworów muzycznych, dzieł sztuki sprawia, że jednostka jest przytłoczona, nie wiedząc, co wybrać, aby najdokładniej określić samą siebie i najpełniej siebie spełnić. Wybierając jednego, taniego lub darmowego e‑booka napisanego przez wybitnego pisarza, traci możliwość zapoznania się z tysiącem innych, równie, a może nawet – kto wie? – jeszcze bardziej inspirujących, tanich lub darmowych e‑booków napisanych przez być może jeszcze bardziej wybitnych pisarzy. Nie może mieć nigdy pewności, czy wybierając cokolwiek, nie popełniła błędu, zaniedbując wszystko inne. Można zresztą odnieść wrażenie, że byle głupstwo może w sferze publicz‑ nej okazać się tyle samo warte, co przemyślane przez stulecia mądrości. Ważne jest jedynie to, aby w tym powszechnym zgiełku znalazło sposób na dobrą re‑ klamę, medialną promocję czy polityczne wsparcie. Opinii jest zbyt wiele, aby można było je wszystkie poznać i na podstawie tego poznania zbudować jakiś ustabilizowany pogląd na te czy inne sprawy. Tak wiele osób i tak wiele botów internetowych wypowiada się na ważne tematy, że bardzo często nie jesteśmy w stanie stwierdzić, kto mówi rzeczy błahe, a kto ważne i czy przypadkiem nie pominęliśmy gdzieś wypowiedzi ważnej, a trzymamy się błahej. Bardziej dzisiaj może niż niegdyś potrzebne jest użycie mocy publicz­ nych po to, aby przykuć uwagę do swoich słów – słów, których znaczenie zdaje się schodzić na dalszy plan. Odnosimy bowiem wrażenie, że w każdym momencie osoba, do której się zwracamy, może odwrócić wzrok, poświęcając uwagę tysiącom innych osób mówiących bardziej efektownie, barwnie, kratofanicznie. Zważywszy na wielość ludzi, którzy mają coś do powiedzenia, otrzymujemy kakafonię głosów o równej wartości na różnych poziomach wiedzy, umiejętności, światopoglądów. Ta frustracja ogromem informacji prowadzi prostą drogą do poczucia in­ flacji kultury publicznej, do całościowego obniżenia wagi wszelkich publicz‑ nie pojawiających się słów, obrazów i poglądów. Mamy wrażenie, jakbyśmy byli błąkającymi się duchami w świecie cieni, kulturowych symulakrów. Dał wyraz temu na przykład Andy Warhol, którego celem było to, aby „naśladować media

193

KULTURA INTYMNA: DEMASKACYJNA

kulturowe i pokazać, że liczba wytworzonych obrazów kulturowych jest tak wiel‑ ka, iż rodzi się tendencja nieodczuwania ich oddziaływania”31. Całkiem prawdopodobną reakcją na tę inflację kultury publicznej jest nie‑ wymowna udręka człowieka dotycząca tego, co w zasadzie powinien uczynić, aby wypowiedzieć się dostatecznie dosadnie i głośno, aby jego głos mógł w ogóle zostać dostrzeżony. Jeżeli zwykłym modus operandi kultury publicznej jest, jak było sugerowane wcześniej, przesada, zachodzi niepokojące pytanie, jak bardzo przesadzony musiałby być dzisiaj głos jego twórcy w kulturze dotkniętej inflacją, w kulturze pełnej zwyczajnie przesadzonych już głosów? Czy inflacja kultury publicznej nie musi prowadzić do sytuacji, w której twórcy kultury muszą stać się kimś w rodzaju klaunów – z jaskrawo pomalowaną twarzą i dziwnym strojem – aby ich pojawienie się zostało w ogóle zauważone? Gdzie w tym wszystkim mogłoby znaleźć się miejsce na pozbawione woli mocy dążenie do koncentracji na sumieniu, natchnieniu, prymacie doświadcze‑ nia osobistego? Odwrotnie, czy nie należałoby przyjąć, że sfera osobista i odpo‑ wiadająca jej projektowana kultura intymna mogłyby być zaproponowane jako jeden z ostatnich bastionów wielkiej tradycji humanistycznej głoszącej ideał nieoportunistycznego poszukiwania prawdy? Frustracja kulturą publiczną dotkniętą inflacją może rzeczywiście prowadzić do wniosku, który jest ważny dla określenia znaczenia kultury intymnej – do chęci zaprzestania wszelkiego poszukiwania prawdy na zewnątrz i do decyzji o budowaniu odrębnej kultury bliższej potrzebom osobistym.

B Wzrost godności wszystkich jako rezultat procesów demokratycznych Wszystkie te zjawiska wzmacniane są przez procesy demokratyczne, w których godność i równość wszystkich sprawia, że, wyjąwszy nauki ścisłe, każdy niemal jest traktowany jako osoba kompetentna w większości kwestii, zwłaszcza w dzie‑ dzinie światopoglądu32. Jeżeli politycy w liberalnym społeczeństwie zabiegają 31 32

K. K. Desmond, Ideas about art, Oxford 2011, s. 153. T. Nichols, Agonia wiedzy. Koniec ekspertów. Śmierć elit, https://wszystkoconajwazniejsze. pl/tom‑nichols‑agonia‑wiedzy‑koniec‑ekspertow‑smierc‑elit (dostęp: 20.10.2017).

194

▶ NAJOGóLNIEJSZE, SPOłECZNO‑KULTUROWE KONTEKSTY MATCHMAKINGU W TEJ KSIążCE

o głosy obywateli, argumentując za pomocą racji ekonomicznych, ideowych czy stricte politycznych, tym samym staje się oczywiste założenie, że wszyscy obywa­ tele są w stanie te racje zrozumieć, rozważyć i na podstawie własnych przemy‑ śleń podjąć odpowiednią decyzję przy urnach. Rezultatem tego demokratycznego poczucia godności wszystkich jest to, że nawet ekscesy garstki niedouczonych nacjonalistów mogą być poważnie traktowane przez wybitnych intelektualistów jako wyraz głosu całego narodu33. Owo poczucie godności wszystkich apeluje o stworzenie kultury, która była‑ by dostępna dla każdego. Te kryteria spełnia z natury uboga kultura intymna34.

B Świadomość wielości ideologii i wiar prowadząca do nihilizmu i relatywizmu Jak już było podnoszone, współczesna kultura nacechowana jest coraz to więk‑ szym napływem przeolbrzymiej informacji o obcych kulturach i religiach. Jesz‑ cze niedawno te kultury i te religie były ignorowane bądź pogardzane, a dzisiaj są coraz to lepiej poznawane i coraz to bardziej szanowane. W wyniku zagęszcza‑ jącej się sieci informacyjnej oraz migracji, która jest nieuchronna i de facto mile widziana przez rozwijające się ekonomicznie, ale starzejące się społeczeństwa Zachodu, ludzie obcych kultur okazali się nie potworami, nad których człowie‑ czeństwem trzeba by, jak dawniej, deliberować, ale ludźmi takimi samymi jak my, „równie dobrymi”, „a może nawet i lepszymi”. Gdyby udało się dzisiaj zgromadzić w jednym pokoju wszystkich żyjących w dawnych czasach proroków świata, nie byliby prawdopodobnie w stanie wy‑ generować z siebie wszystkich owych przebogatych wieści z nieba, które byli 33

34

Na przykład w biografii Zygmunta Baumana Wygnaniec pióra Artura Domosławskiego rysem zaskakującym jest właśnie taki niezwykle osobliwy sposób rozumienia nacjo‑ nalistycznych ekscesów na wykładach Baumana we Wrocławiu i Poznaniu. Domosław‑ ski daje wyraźnie do zrozumienia, że w ten sam sposób traktował je również polski socjolog: nie jako przejaw ideologii grupki zagubionych krzykaczy, ale jako głos całego społeczeństwa, do którego, w wyniku tych ekscesów, Bauman miał po raz kolejny i ja‑ koś bardziej gruntownie się zniechęcić. Zob. A. Domosławski, Wygnaniec. 21 scen z życia Zygmunta Baumana, Warszawa 2021. Zob. sens pojęcia ubogości kultury intymnej: s. 204–205 tej książki.

195

KULTURA INTYMNA: DEMASKACYJNA

w stanie wygenerować wówczas, kiedy oddzieleni byli od siebie dystansem ty‑ sięcy kilometrów i setek lat. Wcześniej zostało pokazane, jak prawda jest de facto nade wszystko relacją z innymi osobami, co do których spodziewamy się, że przyniosą nam zbawienie w grupie mocy. Z tego powodu świadomość wielości kultur i religii wywołuje relatywistyczny zawrót głowy, prowadząc do niewiary w prawdę. Niewiara ta wynika z doskonale jasnego dla „pierwotnego” człowieka założenia – ale grani‑ ce „pierwotności” sięgają przecież w głąb naszej nowoczesności – że nie można egzystować, jeżeli nie egzystuje się razem. Dzisiaj to „razem” jest rozciągnięte na wszystkie strony świata do tego stopnia, że jednostka naprawdę wrażliwa, wpa‑ trując się w dal tego „razem”, doznaje oszołomienia, jakby w nocy wpatrywała się w niebo pełne gwiazd. Owa wielość ma w sobie faktycznie coś z owego majestatu gwiazd: składa się z miliardów jednostek i grup, których natura i nieprzerwanie pulsujące życie znajdują się poza zasięgiem naszego rozumienia i oceny – czyli poza zasięgiem naszej zwyczajnej władzy sprowadzania wszystkiego, co obce, do tego, co znajome. W ciągu całego XX wieku przewija się myśl, że skoro nie potrafimy określić zasad, na podstawie których można egzystować w prawdzie razem z innymi ludź‑ mi, skoro nie umiemy określić „prawa”, pod którym powinniśmy egzystować, wartość nie tylko grupy, ale całej egzystencji musi rozpierzchnąć się niczym mgła poranka. Pojawia się myśl, że możliwy jest jedynie człowiek bez właściwo‑ ści, der Mann ohne Eigenschaften35 – że gatunek człowiek, którego reprezentanci snują się po ulicach, poza instynktami biologicznymi, które wyraźnie nie okre‑ ślają przecież człowieczeństwa, nie cechują się żadnymi właściwościami, które określałyby jakiejś wspólne duchowe i intelektualne człowieczeństwo. Kiedy Kazimierz Malewicz namalował w roku 1915 swój autoportret, był w stanie zobaczyć w sobie jedynie kilka figur geometrycznych. Stoi on na koń‑ cowym etapie rozwoju malarstwa, w którym prawda zmysłowej rzeczywistości – ta, która określała jedną prawdę dla całego społeczeństwa czy nawet zachod‑ niej kultury – począwszy od impresjonizmu była to coraz bardziej zamazywana. Współczesny postmodernizm w sposób charakterystyczny głosi istnienie pustych 35

Jest to tytuł powieści Roberta Musila wydanej w 1930 r.

196

▶ NAJOGóLNIEJSZE, SPOłECZNO‑KULTUROWE KONTEKSTY MATCHMAKINGU W TEJ KSIążCE

mechanizmów publicznych, które ustalają ślepo znaczenia bez podłoża w jakim‑ kolwiek bycie, w czymkolwiek, co byłoby trwałe. Można je dowolnie ośmieszać i można się nimi, oczywiście jeżeli jest na to jakakolwiek ochota, swobodnie poba‑ wić. Na tym kończy się, zdaniem postmodernizmu, ich użyteczność. Postępowanie mniejszych lub większych fachowców od postmodernizmu może wydawać się cyniczne. Pierwszym odruchem na jego widok jest oburzenie na tak daleko po‑ suniętą arogancję w niszczeniu dóbr, dzięki którym można egzystować razem. Brakuje jednak mocnych argumentów, za pomocą których można byłoby prze‑ konywająco jej się przeciwstawić. Wyczuwamy, że w głębszych warstwach naszej psyche wszyscy jesteśmy postmodernistami. Na tym tle kultura intymna, akcentująca wspólne dochodzenie do prawdy nie z ludźmi w sferze publicznej, ale w intymności wewnętrznego dialogu ze sobą samym, ewentualnie w bliskości z innymi (o ile bliskość ta jest jednostce dana), a nade wszystko z bóstwem, z „aniołami”, mogłaby być adekwatną odpowiedzią na głęboki charakter współczesnego kryzysu. Jako taka spełniałaby kryteria pu‑ blikacyjnego matchmakingu.

B Rosnące znaczenie mentalności wielkomiejskiej Można przypuszczać, że wszystkie te frustracje nie są szczególnie współcze‑ snym odkryciem, gdyż były od dawna częścią fenomenu kultury typowej dla społeczności wielkich miast. Jeżeli istnieje potrzeba zdobywania informacji o otaczającym świecie – potrzeba na poziomie najbardziej elementarnym typo‑ wa przecież dla całego świata zwierząt – to w środowisku wielkomiejskim poja‑ wia się nieuchronny przesyt tymi informacjami. W wyniku tego zjawiska ludzie nie są w stanie zwracać szczególnej uwagi na drugiego, na jego odmienność czy podobieństwo, gdyż nie mają już żadnej nadziei na to, aby wytworzyć z inny‑ mi wspólnie dzieloną „prawdę”, wspólną grupę mocy. W tym wielkomiejskim osłabieniu kontroli społecznej – a także, co nieuchronne, osłabieniu również uskrzydlającego społecznego wsparcia – powstaje naturalne miejsce dla myślenia bardziej jednostkowego, skupionego na tym, co prywatne. W tym samym stop‑ niu, w którym kultura wielkomiejska określa kulturę w ogóle, zawiera się w niej zatem potencjał przekształcenia kultury publicznej w zbiór kultur intymnych.

197

KULTURA INTYMNA: DEMASKACYJNA

Wydaje się, że życie wielkomiejskie jest dowodem praktycznej możliwości re­ alizacji kultury intymnej: pomimo bowiem wszelkiej izolacji i dystansu ludzie jakoś funkcjonują w wielkich miastach, pracując, zarabiając, mieszkając. Świat wielkich miast pokazuje zatem, że aby żyć, trwać, mieć rodzinę czy zarabiać, niepotrzebna jest światopoglądowa wspólnota o szerokim zasięgu – niepotrzebny jest ideowy czy ideologiczny kaftan bezpieczeństwa, który kolektywnie wiązałby członków społeczeństwa w jakąś daleko posuniętą jedność.

B Wzrost poczucia niższości większości społeczeństw na świecie Na koniec powiedzmy o warunku cywilizacyjnym, który określa nie wszystkie kultury na świecie, ale zdecydowaną ich większość – o poczuciu niższości, będą‑ cym nieuniknioną częścią wspomnianej wcześniej geografii mocy, wyrastającym z różnic pod względem bogactwa, władzy, technologii, kultury intelektualnej, artystycznej u różnych narodów. W Polsce do tego stopnia dominuje fascynacja bogatym światem anglosa‑ skim, że nawet najbardziej wykształcone jednostki – a może zwłaszcza one – dają do zrozumienia, że chcą należeć, czy że już faktycznie należą, do świata mental‑ nego kultury anglosaskiej. W mowie potocznej – a więc nie technicznej, gdzie nawiązania są naturalne i potrzebne – szerzą się bez konkretnego praktycznego powodu angielskie wyrazy lub anglicyzmy, których użycie ma być dowodem przy‑ należności do lepszego świata (np. „dokładnie!”, „ekstraordynaryjny”, „eventy”). Jak za czasów Chryzostoma Paska w modzie były makaronizmy, które tym razem brzmią nie po łacinie, ale po angielsku. W polskiej literaturze naukowej wystarczy zacytować jakiegokolwiek autora anglosaskiego, choćby był to zwykły magister, aby tekst nabrał szczególnej godności. Ogólnie istnieje przekonanie, że osią‑ gnie się najwyższe szczyty humanistyki w Polsce, jeżeli tylko ze zrozumieniem streści się idee funkcjonujące w centrum cywilizacji, do której Polska należy, a zatem idee amerykańskie, angielskie, niemieckie lub francuskie. Pierwszym artykułem wiary polskiej humanistyki, czymś w rodzaju jej szahady, jest hasło: „Polska czytelnią Europy”. Chciałbym przytoczyć konkretny przykład z własnego doświadczenia, który ilustruje postawioną tezę. Kilka lat temu byłem uczestnikiem wykładu polskiego

198

▶ NAJOGóLNIEJSZE, SPOłECZNO‑KULTUROWE KONTEKSTY MATCHMAKINGU W TEJ KSIążCE

profesora psychologii, który cytował jakąś wypowiedź francuskiego malarza Paula Cezanne’a. Osobliwe było to, że zacytował ją po angielsku. Profesor przedstawił przy tym powody użycia języka angielskiego w tym wypadku. Tłumaczył miano‑ wicie, że przedstawia cytat z Cezanne’a po angielsku, ponieważ nie zna francu­ skiego. Że mógłby zacytować Cezanne’a po prostu po polsku, skoro miał wykład po polsku na polskim uniwersytecie, a wśród publiczności nie było ani jednego obcokrajowca, jakoś nie przyszło mu do głowy. Angielski cytat Cezanne’a jawił mu się najwyraźniej bardziej atrakcyjnie i bardziej kratofanicznie. Jak wiadomo, niezwykle trudno zdystansować się wobec geografii mocy i kompleksu niższości społeczności, do której się należy. Wnioskiem wyprowa‑ dzonym ze stwierdzenia trudności w tym dystansie jest chociażby zastosowany w tej książce zabieg publikacyjnego matchmakingu, opierający się na wielu ten‑ dencjach kluczowych dla centrum cywilizacji, do której Polska należy jako jej obrzeże, ale w przeciwieństwie do zwyczajnego matchmakingu nie szuka w tych tendencjach mocy, które mogłyby uzasadnić wartość myślenia intymnego, lecz jedynie socjologicznych warunków uzasadniających tę publikację o kulturze in‑ tymnej. Ostatecznie sednem proponowanego zwrotu nie jest jednak oczywiście ani publikowanie, ani publikacyjny matchmaking, ale zmiana myślenia na rzecz koncentracji na sferze osobistej. Kiedy koncentracja ta pozwoli nam ograniczyć znaczenie mocy publicznych i agon, można liczyć być może na jakiś stopień wy‑ zwolenia jednostki żyjącej na obrzeżu cywilizacji z przykrego, niczym niezasłu‑ żonego poczucia niższości.

199

KULTURA INTYMNA: TEISTYCZNA

Gdyby nie ten głos mówiący tak jasno w moim sercu i sumieniu, widok świata powinien uczynić ze mnie ateistę, panteistę, politeistę. John Henry Newman

A O D TEIZMU DO KULTURY INTYMNEJ I Z POWROTEM Jak powiedzieliśmy, kultura intymna jest trójwarstwowa: demaskacyjna, tei­ styczna i taneczna, przy czym pierwsza jest podstawą drugiej, a druga jest pod‑ stawą trzeciej. W poprzednim rozdziale omawialiśmy aspekty kultury intymnej w jej funkcji demaskacyjnej. Jak widzieliśmy, kultura intymna jest najpierw demaskacyjna, gdyż jest rezultatem demaskacyjnych rozważań nad kulturą publiczną jako sie‑ dliskiem woli mocy i agon oraz jako narzędziem stłumienia i zafałszowania sfery osobistej. Refleksja nad kulturą intymną prowadzi również do konstatacji, iż współczesna kultura publiczna przeżywa zmiany, które zwiastują jej koniec w tej postaci, jaką znamy od stuleci albo przynajmniej daleko idące ograniczenie jej ważności. Sedno i siła tych rozważań demaskacyjnych wywodzą się z przekonania, że to sfera osobista, a nie publiczna, jest w rzeczywistości miejscem, w którym zapadają kluczowe decyzje światopoglądowe, a więc i decyzje kulturowe w sensie najbardziej źródłowym. Teraz przyjrzymy się drugiej warstwie kultury intymnej, teistycznej. Jak było powiedziane wcześniej, fakt, iż możemy w ogóle pragnąć wykro‑ czyć radykalnie poza hipokryzję, maski i sztuczne raje mocy publicznych,

200

▶ OD TEIZMU DO KULTURY INTYMNEJ I Z POWROTEM

zmierzając ku ich bezkompromisowej krytyce, oraz fakt, że możemy konse‑ kwentnie dowartościować sferę osobistą i widzieć w niej jednoznacznie sedno poszukiwań światopoglądowych, a więc również kulturowych, możliwy jest de facto tylko dzięki temu rodzajowi doświadczenia osobistego, jakim jest do‑ świadczenie mistyczne. Okazuje się bowiem, że aby dotrzeć do sfery osobistej w możliwie największej czystości, nie wystarczy nasz zwykły spryt czy rozum, zdolny dostrzec maski i zafałszowania sfery publicznej we wszystkich splotach i intrygach. Moce pu­ bliczne są bowiem zbyt potężne, zaś agon, który wokół nich się toczy, posiada zbyt niewątpliwy urok, aby człowiek był w stanie samodzielnie wyzwolić się z ich uścisku. Przecież sfera publiczna w formie zinternalizowanej występuje również w nas samych jako część naszej najgłębszej jaźni. Wydaje się zatem, że jedynie doświadczenie Transcendencji i ten rodzaj zba‑ wienia, jaki Transcendencja może przynieść, jest w stanie umożliwić emancypację sfery osobistej i doświadczenia osobistego, a następnie kultywowanie jednego i drugiego w formie kultury intymnej. Transcendencja wydaje się zatem warun‑ kiem sine qua non ujawnienia się sfery osobistej w formie możliwe najczystszej i ukonstytuowania się kultury intymnej. Kultura intymna jest teistyczna również w innym sensie. Kiedy przyglą‑ damy się bliżej sferze osobistej, okazuje się, że rozpoznajemy w niej znajome elementy, znane od wieków w dziejów religii i duchowości. Staje się widoczne mianowicie, że Transcendencja może rozwijać swoją obecność w immanencji nie gdzie indziej, jak tylko w tej sferze i że tak naprawdę wszelkie przejawy au­ tentycznej duchowości wyrastały zawsze z gleby tej sfery. Kultura intymna może okazać się więc bardziej powszechna i bardziej dla duchowości i religijności niezbędna, niż mogłoby się na początku wydawać. W rozmaitych ukrytych i nie do końca wyeksplikowanych formach może się okazać jedną z najbardziej kon‑ sekwentnych postaci spełnienia się teizmu. Może się tak okazać, gdyż, jak już było sugerowane1, teizm musi zakładać, że we wnętrzu ludzkich jednostek odbywa się nieustannie dialog z Bogiem, dia‑ log, w którym Bóg jest akceptowany bądź nieakceptowany, w którym w Boga się 1

Zob. s. 72–73, 140, 175 tej książki.

201

KULTURA INTYMNA: TEISTYCZNA

wątpi lub w którym przezwycięża się to wątpienie, w którym Boga się odsuwa od siebie na później lub w którym się Boga cicho lub głośno przyzywa. Ten pełen subtelności dialog musi być gdzieś głęboko ukryty w sferze osobistej, gdyż kiedy spoglądamy na ludzi z zewnątrz, bardzo często żadnego dialogu z Bogiem nie widzimy – na zewnątrz ludzie bardzo często wygłaszają światopoglądy odmienne od teistycznych. Gdyby takiego ukrytego, permanentnego dialogu między Bogiem a duszą teizm jednak nie przyjmował, musiałby przestać być teizmem – gdyż musiałby zanegować swoją generalną przesłankę, jaką jest teza o ingerowaniu w życie człowieka i kierowaniu nim przez Boga. Kultura intymna zdaje się wynikać z głównych założeń teizmu również z in‑ nego powodu. Otóż gdyby jednostka nie posiadała sfery osobistej z całą jej nie‑ przeniknionością dla innych ludzi, wówczas nie pozostałoby miejsca na intymne spotkania jednostki z Bogiem. Gdyby jednostka faktycznie była przejrzysta i mo‑ głaby być poznana od stóp do głów przez kogokolwiek z zewnątrz – a do takiego celu przecież dążą humanistyka i potoczne ludzkie mniemania – wówczas Bóg nie mógłby kierować jednostką swobodnie i samodzielnie. Do kierowania nią ro‑ ściłyby sobie pretensje dziesiątki osób, które byłyby jej rzeczywistymi znawcami. Bóg byłby jedynie jednym z pretendentów do wykonania tego zadania.

A O D TEIZMU DO KULTURY INTYMNEJ: LOGIKA NATCHNIEŃ W kulturze intymnej spełnienia zdają się doznawać zupełne elementarne intui‑ cje o teizmie, mianowicie te dotyczące kluczowej roli natchnienia w ludzkim myśleniu. Teizm wiąże się z prymatem natchnienia w tym sensie, że jeżeli twierdzi się na gruncie teizmu, iż Bóg ingeruje w świat, to trzeba zarazem uznać, że z pewno‑ ścią ingeruje w formie tego, co ważne jest dla zbawienia, a mianowicie w formie udzielania prawdy. Nie muszą one mieć, a nawet mało prawdopodobne jest, aby tego rodzaju natchnienia miały niesamowicie rozbudowany charakter, jak pre‑ zentują to poszczególne religie w swoich historycznych Objawieniach. O niskim prawdopodobieństwie natchnień tego rodzaju świadczy chociażby wykluczają‑ cy się charakter tychże historycznych Objawień.

202

▶ OD TEIZMU DO KULTURY INTYMNEJ: LOGIKA NATChNIEń

Uznanie natchnienia za główne źródło prawdy, czyli iluminizm, jest czy po‑ winien być tak oczywistym przejawem teizmu, jakim jest zwyczajne przekonanie o boskiej pomocy w rozmaitych, „niepoznawczych” sprawach życiowych, o które ludzie religijni proszą na całym świecie w swoich codziennych modlitwach. Jeżeli jednak uznanie natchnienia za główne źródło prawdy jest oczywistym przejawem teizmu, zachodzi pytanie, dlaczego miałoby zakończyć się w jakiejś określonej sferze życia, tzn. dlaczego miałoby się ograniczyć do kwestii ściśle „reli‑ gijnych”? Dlaczego nie miałoby, a właściwie dlaczego nie musiałoby objąć również wszelkiego poszukiwania prawdy, jakiego w domenie światopoglądu, a nawet poza nim, człowiek się podejmuje? Dlaczego teista miałby przyjmować iluminizm jedynie w domniemanym sacrum, a nie w domniemanym profanum? Przecież po‑ dział na sacrum i profanum wydaje się tylko arbitralnym podziałem stworzonym przez religie instytucjonalne, w których ogarnięty wolą mocy kler, umieszczając siebie samego w sacrum, jest w stanie sprawnie zarządzać ludem, wmawiając mu niższy status duchowy. Czyni to, najpierw wpychając go do rzekomego brudu profanum, aby następnie swoistymi dla siebie środkami ratować go z niego2. Dlaczego, zapytajmy dalej, teista – któremu idea natchnienia nie wydawała‑ by się specjalnie dziwna – miałby ignorować natchnienia boskie w tworzeniu światopoglądu, bez względu na to, jak bardzo byłby przekonany o trudności ich rozeznania, a zamiast tego poświęcał gros swojej uwagi kreowaniu własnych pomysłów bądź interpretowaniu wybitnych twórców kultury? Z pewnością bowiem, jeżeli natchnienia udzielane są przez rozumne i miłosierne bóstwo, to ostatecznie nie mogą być jakoś nieracjonalnie i niemiłosiernie niejasne. Jeżeli teista jest na serio teistą, powinien przyznać, że w sposób finalny natchnienia mogą być udzielane skutecznie. Dlatego wszelki blask prawdy płynący ze strony wybitnych twórców kultury musi być dla teisty faktycznie dość blady w porównaniu do blasku oczekiwanego w doświadczeniu mistycznym. Teista godny tego miana z pewnością nie rozumie, dlaczego mając źródło prawdy tak blisko siebie, w swoim własnym wnętrzu, miał‑ by to źródło zignorować, kierując całe swoje nadzieje poznawcze na zewnątrz: na 2

Na tym zasadza się „zdrada mnichów”, o której jest mowa w: Z. Kaźmierczak, Zdrada mnichów, passim.

203

KULTURA INTYMNA: TEISTYCZNA

przedłużone lektury, mniej lub bardziej interesujące rozmowy, mniej lub bardziej jałowe debaty. Dlaczego miałby szukać prawdy razem z innymi ludźmi, co do któ‑ rych nawet – ze względu na ukryty charakter ich wewnętrznej prawdy, prawdy osobistej – nie może się nawet upewnić, co naprawdę sądzą i czy kiedykolwiek byli lub pozostaną wierni temu, co przed nim deklarują jako prawdę. Aktualność zachowuje więc przywołane już tu mocne wezwanie św. Augustyna: Noli foras ire, in teipsum redi. In interiore homine habitat Veritas – „Nie wychodź na świat, wróć do siebie samego: we wnętrzu człowieka mieszka prawda”3. Jest rzadkością, aby człowiek otrzymał w natchnieniu cały gotowy świato‑ pogląd, który, niczym Atena z głowy Zeusa, pojawiłby się w jednej chwili w jego umyśle4. W przeciwieństwie do światopoglądu wytwarzanego przez samego sie‑ bie, prawdy autentycznie natchnione z natury rzeczy nie pojawiają się szybko, łatwo, w szerokim zakresie. Swoistość kultury intymnej polega na tym, że prawdy w nich odkrytej – przynajmniej na pierwszych etapach jej uprawiania, na których wszyscy obecnie możemy jedynie się znajdować – jest ilościowo mało. Jest w niej zatem inaczej niż w kulturze publicznej, która „prawd” może dostarczać w nieograniczonej liczbie i która przyzwyczaiła już publiczność, że in hoc signo prawdę się rozpoznaje. Hasłem przewodnim kultury publicznej zdają się być słowa Jeana‑Paula Sartre’a: „Zawsze uważałem ilość za cnotę”5. Kultura intymna odwrotnie – z publicznego punktu widzenia jest z pewnością kulturą biedną, la cultura povera. Termin ten ukuty jest w analogii do takiego fenomenu w świecie sztuki, jakim jest l’arte povera6 czy pojęcia „realności biednej”, „realności najniższej rangi” Tadeusza Kantora7. De vera religione, XXXIX, 72, Corpus Christianorum series Latina, 32, 234. Polskie wydanie: Św. Augustyn, O wierze prawdziwej, s. 131. 4 Wyjątek stanowią przypadki nagłej konwersji (La foi immédiate), np. u Andre Frossar‑ da, który zostaje w ciągu kilku minut chrześcijaninem, a nawet katolikiem. (E. Kock, La foi immédiate, „Communio. Revue catholique internationale” 1989, No. 1, Vol. XIV, s. 108–117. 5 Cyt. za: P. Johnson, Intelektualiści, tłum. A. Piber, Warszawa 1988, s. 278. Podkr. moje – Z. K. 6 Zob. G. Celant, Arte Povera: Histories and Protagonists, Segrate Milano 1985. 7 Zob. J. Kłossowicz, Tadeusz Kantor. Teatr, Warszawa 1991, s. 36. Warto zaznaczyć, że kultura intymna jest kulturą biedną bez nawiązania do struktury dzieła sztuki w l’arte povera czy sztuce Tadeusza Kantora, ale jedynie w nawiązaniu do materiału: prostego, 3

204

▶ OD TEIZMU DO KULTURY INTYMNEJ: LOGIKA NATChNIEń

Kulturze intymnej przyświeca ideał prostoty, o której mówił autor starożyt‑ ny: Brevis est institutio vitae honestae beataeque, si credas8 [„Krótka jest nauka życia uczciwego i szczęśliwego, jeżeli wierzysz”]. W porównaniu do głosów w sferze publicznej głos odgrywający kluczowe znaczenie w sferze osobistej, głos boski, jest zdecydowanie cichy – jest to „cichy i delikatny głos” (por. 1 Krl 19,12)9, jest to ziarno gorczycy, „najmniejsze ze wszystkich nasion na ziemi” (Mk 4,31). Mamy jednak przeczucie, że owoce tej prostoty i biedy mogą być jednak finalnie uderzające. Ziarno gorczycy „gdy zostaje zasiane, wyrasta i staje się większe od wszystkich jarzyn, i wypuszcza tak wielkie gałęzie, że w jego cieniu mogą się gnieździć ptaki niebieskie” (Mk 4,32). Albo, wyrażając się za pomocą innej metafory: „[Taniec ludzi bożych] – jak powiedział Shams‑i Tabrizi, mistrz Mevlany Rumiego – „na zewnątrz jest jak słomka”, ale „wewnątrz jest jak góra, a nawet jak sto tysięcy gór”10. Tworząc kulturę, teista jest skazany na kulturę intymną, ponieważ to, co dla niego jest najcenniejsze, a mianowicie natchnienie, jest niczym dla sfery publicznej. Ta ostatnia domaga się twardych dowodów lub przynajmniej za‑ opatrzenia każdego twierdzenia w odpowiednio znaczący matchmaking. Na po‑ ziomie elementarnych kontaktów międzyludzkich teista, który uzasadniałby swoje decyzje przed sąsiadem, kolegą z pracy czy jakimkolwiek standardowym, instytucjonalnym teistą, korzyścią czy pożytecznością, ale odwołaniem się do natchnienia nadprzyrodzonego, będzie najprawdopodobniej uchodził za dziwaka. Z konieczności to, co jest u niego podstawą sensu życia i nadziei, musi sprawiać prawie zawsze wśród otoczenia wrażenie dziwactwa.

publicznie zwyczajnego, pozbawionego prestiżu, z którego w tych nurtach dzieło to jest tworzone. Struktura jest bowiem wyrafinowaną wypadkową złożonych dziejów sztuki współczesnej. Zob. C. Christov‑Bakargiev, Arte Povera (Themes and Movements), Berlin 1998; N. Bätzner, Arte Povera. Texte zur Kunsttheorie, Berlin 1995. 8 Autorem tym jest Kwintylian. Cyt. za: M. Montaigne, dz. cyt., s. 253. 9 Tłumaczenie Uwspółcześnionej Biblii Gdańskiej, http://biblia‑online.pl/Porownaj/ Wersety/Warszawska/1‑Ksiega‑Krolewska/19/12 (dostęp: 4.03.2021). Podkr. moje – Z. K. 10 Cyt. za: M. Vaziri, Rumi and Shams’ Silent Rebellion: Parallels with Vedanta, Buddhism, and Shaivism, Berlin 2015, s. 91.

205

KULTURA INTYMNA: TEISTYCZNA

Z punktu widzenia tych praw sfery publicznej wydaje się mieć zatem rację Kazimierz Ajdukiewicz, kiedy odmawia prawa mistykom – a więc, zauważmy, w zasadzie wszystkim autentycznym teistom – do uczestnictwa w tej sferze: „Nie dadzą sobie [mistycy] też wyperswadować, że skoro swej tezy nie potrafią w spo‑ sób dla każdego dostępny uzasadnić, powinni się wstrzymać od jej głoszenia”11. Nawiasem mówiąc, na gruncie tego samego argumentu trzeba by jednak odmó‑ wić prawa do publicznej wypowiedzi wszystkim innym ludziom, o ile w swoich wypowiedziach wykraczają poza opis wrażeń zmysłowych i przytaczania ustaleń nauk ścisłych. Problem w tym, że bez tego wykraczania żadne społeczeństwo nie może jednak funkcjonować, gdyż jest ono sednem chociażby życia politycznego, nie wspominając o humanistyce czy literaturze pięknej. Jak zobaczymy dalej12, wydaje się, że mistycy mogą powrócić do sfery pu‑ blicznej, ale jedynie na zasadzie bardziej przypadkowej z punktu widzenia praw sfery publicznej: w formie świadectwa będącego ujawnianiem się spontanicznego, „prorockiego” przelewania się mistycznej „obfitości serca” – mogą powrócić do sfery publicznej jako „anielscy awanturnicy”. Ujawnia się w ten sposób to, co jest odzwierciedleniem tańca Boga w sferze osobistej danego homo mysticus. Nie potrzeba dodawać, że w zwyczajnym porządku rzeczy jest bardzo trud‑ no odróżnić taką „obfitość” od kategorii kultury czy mentalności kolektywnej, w które homo mysticus z konieczności obleka swoje mistyczne doświadczenia. 11

12

K. Ajdukiewicz, Zagadnienia i kierunki filozofii, Kęty 2003, s. 52. Ajdukiewicz wskazuje również na fakt subiektywności doświadczeń mistycznych, przed którą musi chro‑ nić się społeczeństwo, gdyż może zawierać niebezpieczne poglądy (tamże). Argu‑ ment taki ma do pewnego stopnia sens, gdyż, jak za chwilę będzie mowa, niezwykle trudno oddzielić element kulturowy, psychologiczny czy socjologiczny od elementu mistycznego w formie czystej u takiego czy innego mistyka. Z drugiej jednak strony, argument Ajdukiewicza jest o tyle nietrafny, że sfera publiczna również poza religią jest źródłem wielu szkodliwych poglądów, które są w niej często zaaprobowane. Czy zatem np. należałoby domagać się od polityków, aby przestali się wypowiadać, skoro widzimy wyraźnie, że na czołowych stanowiskach w państwie mogą znaleźć się ludzie o cechach ewidentnie typowych – by użyć języka Ajdukiewicza – dla „obłąkańców” (por. tamże)? A czy szalonych pomysłów nie brakowało i nie brakuje wśród literatów, twórców humanistyki, a nawet tzw. „zwyczajnych” ludzi? Zob. J. Tazbir, Okrucieństwo w nowożytnej Europie, Kraków 2000. Zob. dalsze rozważania w tej książce o „obfitości serca”, s. 298–304.

206

▶ OD TEIZMU DO KULTURY INTYMNEJ: KONIECZNOŚć UKRYCIA SIĘ TEIZMU Z POWODU FIASKA TEODYCEI

Patrząc więc okiem pozytywistycznego obserwatora typu Ajdukiewicza, sy‑ tuacja intymnego mistyka składającego tego rodzaju świadectwo znacząco się chyba nie zmieni. Zmieni się natomiast z punktu widzenia samego mistyka, któ‑ ry – wbrew zastrzeżeniom każdego pozytywisty i swoim własnym – będzie musiał wkroczyć do sfery publicznej niejako wbrew sobie: będzie musiał wkroczyć do niej dlatego, że nie będzie mógł nic poradzić na „obfitość serca”, jaka poprzez jego usta i czyny będzie się przelewać do tej sfery. Od jego sumienia zatem – a nie od oceny pozytywistycznego obserwatora – będzie zależeć trafność oszacowania, czy to przelewanie w danym przypadku ma miejsce i czy powinno się dokonać w pełni. Zauważmy, że nie ma w sferze publicznej miejsca na natchnienia również i z tego powodu, że w swoim agon uczestnicy tej sfery muszą posługiwać się łatwo dostępnymi i operowalnymi elementami, a do takich elementów z pewnością natchnienia nadprzyrodzone, o ile są autentyczne, nie należą. Są one bowiem zbyt enigmatyczne i „subiektywne”, aby na ich podstawie można było puścić machinę agon w ruch. Na podstawie doświadczeń mistycznych nie sposób określić zasad gry, a więc i gra toczyć się nie może. Ze swoimi natchnieniami, nawet jeżeli byłyby one tysiąc razy trafniejsze niż najcenniejsze prawdy kultu­ ry publicznej, teista nie ma czego szukać w kulturze publicznej. Ze swoimi najcenniejszymi skarbami teista musi się udać do jednego miejsca, gdzie będzie bezpieczny, miejsca, w którym będzie tym, kim jest i w którym skarby te będą tym, czym są – do sfery osobistej i służącej tej sferze kultury intymnej. Wycofanie się teizmu do sfery intymnej każdej jednostki jest w takich oko‑ licznościach również aktem wyrzeczenia się przemocy symbolicznej lub przy‑ najmniej namolności, która w żadnym wypadku nie może służyć skutecznemu rozpowszechnianiu się teizmu. Koresponduje z faktem ukrycia się Boga.

A O D TEIZMU DO KULTURY INTYMNEJ: KONIECZNOŚĆ UKRYCIA SIĘ TEIZMU Z POWODU FIASKA TEODYCEI Problem teodycei, czyli problem tego, dlaczego istnieje zło w kontekście tezy o nieskończenie dobrym i wszechmocnym Bogu, tkwił in nuce już w określeniu sfery osobistej. Przecież, jak pamiętamy, znajdują się w niej zarówno słabości,

207

KULTURA INTYMNA: TEISTYCZNA

a więc również choroby, przemijanie czy rozpacz, jak i uobecnia się aktywnie działająca, zbawiająca Transcendencja. Jest faktem, że problem teodycei w ścisłym sensie pojawia się dopiero wówczas, kiedy bóstwo określi się jako nieskończenie potężne i nieskończenie dobre – a na gruncie skończonego doświadczenia, jakim człowiek dysponuje, nigdy przecież nie można stwierdzić własności nieskończonej. Nie można więc stwierdzić wszechmocy, lecz co najwyżej wielką siłę, podobnie jak nie można stwierdzić nieskończonej dobroci, lecz co najwyżej wielką dobroć. W tym sensie problem teodycei nie jest, ściśle rzecz biorąc, problemem myślenia intymnego. Problem teodycei staje się problemem tego myślenia jedynie w duchu hipo‑ tetycznym i postulatywnym. Staje się tym problemem w duchu zbioru przypusz‑ czeń zwanego wiarą13, która w tym wypadku wierzy we wszechmoc i całkowi‑ tą dobroć bóstwa. Tezy o nieskończonej wszechmocy i nieskończonej dobroci można potraktować jako postulaty wynikające w sposób konieczny z akceptacji doświadczenia mistycznego. Gdyby tych postulatów doświadczenie mistycz‑ ne nie przyjęło, musiałoby zanegować siebie (co oczywiście dla wielu ludzi nie byłoby specjalnym zmartwieniem, ale nie dla tych, dla których doświadczenie to okazało się szczególnie zbawcze). Widoczne to jest szczególnie w przypad‑ ku doświadczenia dobroci boskiej. Jeżeli bowiem homo mysticus, doświadczając dobroci boskiej, uznałby możliwość, że w jakiejś części boskiego bytu bóstwo jest złe, wówczas doświadczana dobroć natychmiast przestałaby być dobrocią, a musiałaby zostać uznana, odwrotnie, za perfidną pułapkę. Jeżeli więc w sensie hipotetycznym i postulatywnym myślenie intymne in‑ teresuje teodycea, co na jej temat można by powiedzieć? Kiedy przyglądamy się standardowym odpowiedziom teodycei, przekonuje‑ my się nade wszystko, że nie można podać zadowalającej odpowiedzi na problem teodycei14. Nie można podać tak jasnej i rozbudowanej odpowiedzi, jak jasny i rozbudowany jest teizm wówczas, kiedy omawia dobroć i życzliwość Boga względem ludzi – zwłaszcza, rzecz jasna, teizm religii instytucjonalnych. W szczególności bowiem ten ostatni teizm ze względu na swoje teksty święte i roz‑ 13 14

Zob. s. 242–245 tej książki. Zob. Z. Kaźmierczak, Jan Paweł II w labiryncie ciała, s. 145–214.

208

▶ OD TEIZMU DO KULTURY INTYMNEJ: KONIECZNOŚć UKRYCIA SIĘ TEIZMU Z POWODU FIASKA TEODYCEI

budowaną doktrynę pretenduje do wielkiej jasności i wielkiego rozbudowania. Przez teologów rozmaitego autoramentu kreślone są jasne i przejrzyste strony teistycznej wizji świata i Boga, opisujące genezę, piękno i porządek stworzenia, cuda i radości życia udzielone przez Stwórcę, któremu właśnie teiści z powo‑ du tych cudów czy radości pragną składać swoje dziękczynienia i chcą w ogóle w Boga wierzyć. Bez tej jaskrawej jasności wysoce zorganizowana religia nie udźwignęłaby swojego zadania, gdyż nie mogłaby uzasadnić autorytetu swoich władz i zasad kierujących tą religią. Próby wyjaśnienia ciemnych stron rzeczywistości kończą się jednak w reli‑ giach instytucjonalnych niczym więcej jak nerwowym rozkładaniem rąk w geście bezradności. Koncepcje zła rozumianego jako kara, próba, okazja do miłosierdzia czy narzędzia współodkupienia nie harmonizują albo z tezą o wszechmocy, albo z tezą o nieskończonej dobroci Boga15. Próby wyjaśnienia zła są najczęściej przez teistycznych intelektualistów i zwykłych kaznodziei pomijane tak, jak zwyczaj‑ nie w instynktownym lęku unika się w mieście widoku szpitali czy hospicjów. A trzeba przyznać, że z logicznego i etycznego punktu widzenia, jeżeli teizm wskazuje w sposób tak złożony i elokwentny na wszystkie pozytywne strony stworzenia i Boga, to oczekiwanie, że wyjaśni również, w podobnym poznawczo‑ ‑optymistycznym trybie, fakt istnienia zła nie byłoby bezpodstawne. Skoro jednak nie potrafi tego uczynić, nie wystarczy powiedzieć, że w wy‑ padku zła mamy do czynienia ze zwykłą „tajemnicą”, tak jakby w wypadku pro‑ blemu zła skądinąd wszystko wiedzący teizm ponosił jakąś niewielką porażkę opatrzoną podniosłym terminem. Wierny bowiem właśnie dlatego udał się do religii, że przeważnie zaprowadziło go tam jakieś zło, z którym nie mógł się upo‑ rać. Nie mogąc uporać się z nim, udał się do Boga o pomoc. W innym wypadku nie musiałby rezygnować ze swojej swobody, aby stać się sługą Boga czy kolejną owieczką w kongregacji posłuszną nie zawsze mądremu duchownemu. Teista nie może więc lekkomyślnie stwierdzić, że właśnie zło jest „tajemnicą”, bo to podważa sam sens istnienia religii. Przynajmniej musi jakoś sproblematyzować swój poznawczo‑optymistyczny dyskurs, który doprowadził go do wygłoszenia rozlicznych wypowiedzi na temat dobra świata i sposobów, w jakich Bóg działa 15

Tamże.

209

KULTURA INTYMNA: TEISTYCZNA

i który niejako w ten sposób problem teodycei wygenerował. W innym wypadku wydaje się nieuczciwy. Teista sprawiedliwie powinien czuć się zapędzony w kozi róg, bo jak sponta‑ nicznie przypisywał Panu wszystkie dobre rzeczy, tak samo spontanicznie powi­ nien przypisać mu również rzeczy straszne. Takie podejście byłoby wprawdzie czymś przerażającym, ale korespondowałoby ze zwykłym modus operandi mono‑ teisty w kwestii rozumienia rzeczy zdarzających się na świecie. Jest przecież elementarnym przejawem logicznego myślenia, że jeżeli Bóg jest wszechmocny, to albo jakiegoś cierpienia chce pozytywnie i bezpośrednio, albo na nie zezwala, „dopuszcza” je (co chyba nie czyni go jakoś mniej odpowiedzialnym). Członkowie monoteistycznych religii w tym właśnie duchu mniej więcej o tych sprawach my‑ ślą, zwłaszcza kiedy przychodzi im uporać się z mniej tragicznymi wydarzeniami na ich drodze życia. Gubią się jednak, myśląc w tym samym duchu z chwilą, kiedy muszą zdać sprawę ze zła, które przyjmuje charakter wyraźnie monstrualny. W sposób osobliwie konsekwentny postępuje na przykład żydowski teolog David R. Blumenthal. W swojej niepokojącej książce Facing the Abusive God. The Theology of Protest uznaje, że bóstwo jest „molestującym ojcem”, który jednak, poza okresami molestowania, ma prawo do naszej czci, gdyż jest ojcem i Panem świata. Pod koniec swojej książki Blumenthal formułuje modlitwę do bóstwa, w której – z pewnymi nie do końca chyba szczerymi wyznaniami swojej winy – przeprasza za przyjęcie postawy, która nosi wszak, patrząc z tradycyjnego punktu widzenia, znamiona wyraźnej zuchwałości, jeżeli nie bluźnierstwa (gdyby jego poczucie winy było szczere, autor mógłby po prostu odnośne fragmenty, które brzmią bluźnierczo, usunąć z książki): Przychodzę przed Ciebie jako naczynie wypełnione wstydem i hańbą, obawia‑ jąc się, czy nie byłem przed Tobą arogancki i czy nie odrzuciłem Ciebie i Twoje‑ go Prawa. Jest mi znane i oczywiste, że zgrzeszyłem przed Tobą, że stoję winny przed Twoim tronem […]. Jednak stoję przed Tobą, z sercem wypełnionym bólem i przerażeniem tym, co moje oczy widziały i co moje uszy słyszały […]. Faktycznie opuściłeś nas i zawstydziłeś nas i nie wyszedłeś z naszymi wojskami […]. Sprzedałeś swój lud za nic i nie zarobiłeś na cenie sprzedaży. […] Byłeś bogiem molestującym, nasze czyny nie korespondowały z czynami Twoimi16. 16

D. R. Blumenthal, Facing the Abusive God. The Theology of Protest, Louisville KY 1993, s. 299.

210

▶ OD TEIZMU DO KULTURY INTYMNEJ: KONIECZNOŚć UKRYCIA SIĘ TEIZMU Z POWODU FIASKA TEODYCEI

Zauważmy, że sfera publiczna funkcjonuje na podstawie przejrzystych po‑ znawczo, „racjonalnych” przesłanek. To jest zwyczajny żywioł sfery publicznej, w którym wszelkie podkreślanie nieprzezwyciężalnej tajemnicy, zagadki lub mó‑ wienie w sposób niejasny, doprowadzić musiałoby do jej unieruchomienia. Teista, chcący wytłumaczyć zło, uznając zarówno wszechmoc, jak i wszechdobroć Boga, musi jednak z konieczności głosić jakiś pogląd poznawczo nieprzejrzysty, „niera‑ cjonalny”, w sumie właśnie istotnie zakłócający funkcjonowanie sfery publicznej. O wiele bardziej poznawczo przejrzysty i w tym sensie bardziej „racjonalny” byłby pogląd, który ograniczałby albo moc, albo dobroć Boga (jak chociażby pogląd Blumenthala). Jeżeli więc jakiś teista nie czyni ani jednego, ani drugiego, jego status w kulturze publicznej jest wysoce dyskusyjny. Zauważmy również, że kiedy teodycea nie ogłasza zła jako tajemnicy i kiedy próbuje „usprawiedliwiać Boga” zwykłymi metodami typowymi dla dyskursu pu‑ blicznego, przedstawia wówczas propozycje, które każda jednostka przemijająca, cierpiąca i współczująca musi postrzegać jako irytujące. Są to próby irytujące, gdyż, jak się okazuje, pomimo wszelkiej pomysłowości najlepszą rzeczą, jaką jest w stanie uczynić teodycea – przynajmniej ta teodycea, jaką znamy do tej pory – to jedynie zwiększyć istniejące zło za pomocą zakłamanych, bolesnych dla wszystkich ofiar zła pomysłów jego wyjaśniania. Jawi się więc istotne pytanie: Czy wszelkie przypadki zwłaszcza wyraźnie absurdalnego, monstrualnego zła nie powinny gruntownie zawstydzić teisty tak bardzo, że nie powinien on już dłużej chwalić się publicznie swoimi optymi‑ stycznymi wglądami w naturę bóstwa? Czy ze swoim teizmem nie powinien gdzieś się ukryć? Wydaje się faktycznie, że powinien się ukryć. I rzeczywiście istnieje miejsce, gdzie może to robić: właśnie w przepaściach sfery osobistej. Co mógłby teista w sferze osobistej ze swoim myśleniem teodycealnym robić? Otóż mógłby tam doświadczać boskiej dobroci i mocy, tak jak one pozwolą mu się doświadczyć i które w żadnym wypadku nie są jedynie iluzją. Tam mógłby wysuwać hipotezy odnośnie do genezy zła, tłumacząc się z teodyce­ alnych problemów swojego teizmu przed swoim sumieniem, czyli w sumie przed samym bóstwem, przed, zgodnie z formułą Teresy z Ávila, „aniołami”.

211

KULTURA INTYMNA: TEISTYCZNA

Tam również nieudane próby wyjaśnienia nikogo nie bolałyby swoją niesprawie‑ dliwością, gdyż nikt poza daną jednostką nie wiedziałby o nich. Teista powinien wycofać się ku sferze osobistej, gdzie będzie mógł kontem‑ plować czy przeżywać sprzeczności teodycei bez poczucia, że dopuszcza się szachrajstwa. Z drugiej strony nie jest przecież wykluczone, że przypuszczenia i intuicje, jakie żywi – przypuszczenia, które wyglądają na wątpliwe, jeżeli przy‑ kładać do nich sztancę racjonalistycznego dyskursu publicznego – rzeczywiście za jakiś czas okażą się dla niego i dla innych ludzi z całą jasnością prawdziwe. Może się także okazać, że teista w swojej sferze osobistej w przyszłości pozna jeszcze inne, bardziej adekwatne odpowiedzi na problem zła, które nie mogły się pojawić, gdyż jego umysł był zbytnio zaangażowany w równie uskrzydlający, co ograniczający proces „wspólnego dochodzenia do prawdy”. Być może musi jeszcze przemyśleć wiele i doświadczyć wiele w spokoju i ciszy sfery osobistej, zanim będzie gotowy do bardziej rozbudowanej i uzasadnionej odpowiedzi na pytanie o źródła zła. Wszelkie przecież mówienie o Bogu, wszelka teologia, może być oparta jedynie na przeżyciu, osobistym doświadczeniu, poza którym dyskusja teologiczna jest tylko pustą grą agon. W sumie teista może powinien skorzystać z rady, jaka w Zdradzie mnichów została nieco emfatycznie udzielona zbyt pewnym siebie teistom: Mówcie nam publicznie o miłości i chwale Bożej jedynie z Auschwitz. Witajcie nas rano: „Tu chrześcijańskie radio Auschwitz‑Birkenau”. Mówcie nam o miłości i chwale Bożej jedynie z centrum onkologii – niech wasze słodkie mowy rozno‑ szą się głośnym echem z sali szpitalnej na salę. Śpiewajcie nam ufnie pieśni o opie‑ ce Bożej jedynie z piwnicy potwora Fritzla z Amstteten w Austrii – z wdzięcznością bylibyśmy radzi stamtąd słyszeć wasze senne zawodzenie kolęd. Jeżeli jednak nie chcielibyście uczynić tego, o co was tak szczerze prosimy, jeżeli jednak nie potrafilibyście śpiewać o miłości i chwale Bożej z tych miejsc, to my was stanowczo prosimy, to my, co więcej, surowo wam rozkazujemy, abyście, zbóje i łajdaki, zostawili nas w spokoju w naszym prywatnym zgadywaniu i do­ mniemywaniu tej miłości i tej chwały!17

17

Z. Kaźmierczak, Zdrada mnichów, s. 40.

212

▶ OD TEIZMU DO KULTURY INTYMNEJ: PUBLICZNY WSTYD TEIZMU

A O D TEIZMU DO KULTURY INTYMNEJ: PUBLICZNY WSTYD TEIZMU Do sfery osobistej wypycha teistę nie tylko fiasko teodycei; wypychają go tam również elementarne, typowo teistyczne działania. Takim typowo teistycznym działaniem jest modlitwa, prośba do teistycznie rozumianego Boga o interwencję w celu usunięcia jakiegoś zła. Pytanie, jakie się tu nasuwa, jest następujące: Jak teista może się modlić, skoro na świecie dzieje się tyle zła? Jak taką modlitwę miałby zarówno przed innymi, jak i przed samym sobą, przed własnym sumie‑ niem, uzasadnić? Rodzi się bowiem pytanie: Dlaczego właśnie jemu Bóg miał­ by pomóc, skoro najwyraźniej nie pomaga wielu innym cierpiącym ludziom na świecie? Czy modlący się przez sam akt modlenia się nie wywyższa się nad innymi ludźmi? Czy akt modlitwy nie zakłada ogromnej pychy, tak ogromnej, że w zasadzie anulowanej przez samą religię wzywającą przecież do pokory jako podstawowej cnoty? Faktycznie trudno znaleźć odpowiedź na te pytania, jeżeli domagamy się odpowiedzi, która spełniałaby podstawowe wymogi racjonalności, wymogi, które ludzie wytworzyli w sferze publicznej i które pozostają standardem tej sfery. Z drugiej strony jednak, jeżeli teista nie modliłby się, to cały jego teizm nie miałby większego sensu albo przynajmniej nie byłby to pełny teizm, gdyż jego czyny negowałyby to, co w deklaracjach wygłaszałby jego intelekt. Jeżeli jednak teista modli się, to automatycznie zmuszony jest do stanięcia oko w oko z zarzutem pychy jako istoty swojego światopoglądu. Przed tym zarzutem ochronić go może ponownie sfera osobista. W sferze tej zarzut pychy brzmi słabiej niż energia duchowa, która delikatnie skłania go do modlitwy, energia, która ją ożywia i która nie tylko aprobuje modlitwę, ale niejednokrotnie tę modlitwę faktycznie wysłuchuje. Zarzut pychy, jaki się poja­ wia prawomocnie w sferze publicznej, jest przez tę wielką energię duchową w sferze osobistej anulowany. Przekonanie, że najwłaściwszym miejscem dla modlitwy jest sfera osobista, wynika nie tylko z niespełnienia wymogów racjonalizmu czy etyczności pod ad‑ resem teizmu. Wynika również z faktu woli mocy i agon jako głównych własności sfery publicznej. One również traktują modlitwę jako ciało obce.

213

KULTURA INTYMNA: TEISTYCZNA

We wcześniej cytowanym zdaniu z Johna Miltona: Better to reign in hell, than serve in heaven („Lepiej królować w piekle, niż służyć w niebie”)18 ujawnia się swoiste odium, jakie ciąży na modlitwie (nie oznacza to oczywiście, że konsta‑ tacja z Raju utraconego jest prawdziwa). Modlitwa, a wraz z nią cały teizm, jest wielkim uznaniem swojej zależności od bóstwa, jest uznaniem swojej słabości przed światem i przed bóstwem, jest wyznaniem przekonania, że sednem życia osoby, która za teistę się uznaje, jest prośba. Teista jest więc żebrakiem w oczach bożych i swoich, gdyż główną zasadą jego filozofii życia jest sola gratia. Należałoby wyjaśnić tutaj wątpliwości dotyczące formuły sola gratia. W lo‑ gicznie narzucającej się interpretacji sola gratia jest koncepcją osobliwą, gdyż wyklucza udział jednostki w dziele zbawienia. To oznaczałoby przyjęcie radykal‑ nej tezy o nieistotności ludzkiej wolności, co prowadziłoby, jak u Lutra i Kalwina, do tezy o predestynacji. Zasada sola gratia jest jednak akceptowalna w innym sensie. W tym sensie sprowadzałaby się do konstatacji, że nie wiadomo, gdzie w całym zbawieniu rozgrywającym się między Bogiem a człowiekiem w ogóle można dostrzec ludzką jaźń, prawdziwą tożsamość człowieka, to prawdziwe ja będące źródłem jego autentycznych czynów i myśli. W całej przypuszczalnej nieskończoności Boga i w nieogarnialnej złożoności struktur biologicznych i psychicznych ludzkie ja staje się swoistą quantité negligeable, na której istnie‑ nie trzeba przeprowadzić dowód, tak jak w klasycznym, publicznym teizmie trzeba przeprowadzać dowód na istnienie Boga19. Tak rozumiany zanik ludzkiej jaźni widoczny jest w wypowiedziach opisujących wyższy poziom mistycznego zjednoczenia20. Wróćmy do kwestii zależności od bóstwa. Konieczność bycia sługą, posłu‑ szeństwa, uległości wobec kolei losu, jakie – pomimo kluczowej roli modlitwy – 18 19

20

J. Milton, Paradise lost, s. 25. Zauważmy na marginesie, że teza o ukrytości prawdziwego ja, teza, która pozwala na przyjęcie metaforycznego rozumienia sola gratia, uniemożliwia pokusę pysznienia się swoimi uczynkami przed Bogiem. Zasługa istnieje albo jej nie ma, ale jednostka, której to dotyczy, nie może nic o tym wiedzieć. Teza o ukrytości ludzkiego ja i, konsekwentnie, nieznajomości ludzkich zasług, umożliwia akceptację sola gratia bez popadania w ab‑ surd predestynacji. Jako taka wydaje się lepszą formułą głównej zasady klasycznego protestantyzmu. Zob. s. 264–267 tej książki.

214

▶ WYCOFANIE SIĘ TEIZMU KU SFERZE OSOBISTEJ: CYWILIZACYJNE POWODY PSYChO SPOłECZNE

Bóg może jednostce zesłać czy na które może zezwolić, koliduje również ze współ‑ czesnym poczuciem godności będącym owocem zachodniego wzrostu dobrobytu i demokracji. Sfera duchowa w sensie „organizacyjnym” jest królestwem, sfera doczesna, przeciwnie – demokracją. Nietrudno zauważyć jednak, że wszystkie te własności człowieka stojącego przed Bogiem na gruncie sfery publicznej są wielkim powodem do wstydu. Walor kultury intymnej w tym kontekście polega na tym, że wszelki powód do wstydu znika, kiedy jednostka skieruje się do swojego wnętrza, do swojej sfery osobistej, znajdując w niej miejsce, w którym jej serce i umysł mogą ciągle prze‑ bywać i do którego może niejako przenieść swój teizm.

A W YCOFANIE SIĘ TEIZMU KU SFERZE OSOBISTEJ: CYWILIZACYJNE POWODY PSYCHO SPOŁECZNE Współcześnie myślenie pozytywne o nadprzyrodzoności zostaje coraz to bardziej wypierane ze sfery publicznej Zachodu. Jednym z powodów tego wyparcia jest wzrost znaczenia nauk ścisłych w społeczeństwie jako całości, w potocznej mentalności społecznej. Nie chodzi o to, że jest jakoby jakiś nieprzezwyciężalny konflikt między nauką (w sensie nauk ścisłych) a główną tezą wszelkich religii o istnieniu nad‑ przyrodzonego bóstwa. Jak już była o tym mowa, nie wiadomo, w jaki sposób nauka miałaby zanegować istnienie Boga, nawet Boga rozumianego teistycznie, skoro Bóg ma z definicji charakter niematerialny, a nauka zajmuje się z definicji jedynie materią21. Czyżby jakiś naukowiec rościł sobie pretensje do bycia istotą zdolną do przejrzenia na wylot całej struktury świata materialnego, w każdym punkcie i czasie, aby był w stanie ostatecznie zawyrokować, że nigdzie nie nastą‑ piła ingerencja Boga, tzn. że teizm nie ma racji? Taki naukowiec oczywiście sam musiałby być bogiem. Wydaje się, że mówienie o konflikcie między nauką a religią jako taką jest nieporozumieniem i może być ukrytą formą jeżeli nie nieuczciwej, to przynajmniej źle pojętej propagandy ateistycznej. 21

Zob. D. Berlinski, Szatańskie urojenie, s. 11–13, passim.

215

KULTURA INTYMNA: TEISTYCZNA

Konflikt dotyczy raczej innych płaszczyzn. Dotyczy najpierw konfliktu nie‑ których rezultatów badań naukowych (zwłaszcza geologii i biologii) z różnymi dogmatami religijnymi (z tezami o raju czy grzechu pierworodnym i wszystkimi dogmatami pochodnymi, które te tezy zakładają)22. W tym miejscu chcielibyśmy jednak skupić się na innym rodzaju konfliktu. Jest to konflikt między religią a nauką, który zdaje się zachodzić raczej w płasz‑ czyźnie psychospołecznej, mianowicie w skutkach, jakie nauka i jej zastosowanie zdają się rodzić we współczesnej mentalności potocznej. Z fascynacji osiągnięcia‑ mi technicznymi (np. komputer, samolot) wynika mianowicie wiara w naukę i eks‑ peryment, które, akcentując prymat intersubiektywnie sprawdzalnych związków przyczynowych, zdają się zawstydzać religijność czy duchowość. Intersubiek‑ tywnie nie można bowiem w nich niczego sprawdzić, a jedynie śmiertelnie się pokłócić. Nie ma powodu, aby tak się działo, ale dla świadomości potocznej na‑ uka, zdolna wybudować olbrzymi samolot pasażerski, ma chyba niestety lepszy marketing niż religijność, która, jeżeli odkrywa imponujące twory, to czyni to jedynie w ukryciu sfery osobistej poszczególnej jednostki, na sposób wysoce partykularny i nieudzielany drugiej osobie. Konflikt między nauką a religią wyłania się również jako fenomen psycho‑ społeczny w postaci produktu ubocznego zastosowania osiągnięć nauki w medy‑ cynie. Ateizująca i agnostyczna Holandia znajduje się na 25. miejscu w rankin­ gu oczekiwanej długości życia, a Islandia, w której według pewnego sondażu nikt poniżej 25. roku życia nie wierzy, aby Bóg stworzył świat23, znajduje się na 6. miejscu tego rankingu24. Tymczasem Indie czy Egipt, które należą do najbardziej religijnych krajów świata, plasują się, odpowiednio, na 164. i 142. miejscu25. Brak 22 23

24

25

Zob. G. Minois, Kościół i nauka. Dzieje pewnego niezrozumienia, tłum. A. Szymanowski, Warszawa 1995. 0.0% of Icelanders 25 years or younger believe God created the world, new poll reveals, http:// icelandmag.visir.is/article/00‑icelanders‑25‑years‑or‑younger‑believe‑god‑created‑ ‑world‑new‑poll‑reveals (dostęp: 16.10.2017). Według badań z grudnia 2014 r. 25% Holendrów deklaruje się jako ateiści, a 31% jako agnostycy. Teistów jest jedynie 17%. Pozostała grupa to osoby wierzące, że „coś” poza tym światem istnieje (ietsism), Ongelovigen halen de gelovogen in, https://www.trouw.nl/ home/ongelovigen‑halen‑de‑gelovigen‑in~ac885576 (dostęp: 9.10.2017). Central Intelligence Agency, dane z 2016 r., https://www.cia.gov/the‑world‑factbook/ about/archives (dostęp: 9.10.2017).

216

▶ WYCOFANIE SIĘ TEIZMU KU SFERZE OSOBISTEJ: CYWILIZACYJNE POWODY PSYChO SPOłECZNE

religijności nie wydaje się stać w Holandii czy Islandii na przeszkodzie długiemu życiu, podczas gdy intensywna pobożność w Indiach czy Egipcie nie pomaga szczególnie w osiągnięciu tego celu. W pierwszym przypadku o długowieczności decyduje raczej dostępność do rezultatów nowoczesnych badań naukowych, a w drugim jej brak. Logicznie nie można powiedzieć, że z tych danych wy‑ nurza się związek wynikania między nauką a ateizmem/agnostycyzmem, ale w mentalności potocznej teizm znajduje się w tym kontekście w mało uprzywi‑ lejowanej sytuacji. Psychospołeczne skutki rozwoju nauki zdają się wypychać religijność do sfery osobistej. Sfera osobista okazuje się w ten sposób ostatnim miejscem, w którym duchowość może funkcjonować bez zakłóceń. Nie chodzi o to, że my chcemy, aby tak było, ale o to, że czy chcemy tego czy nie, takie są właśnie tendencje współczesnej sfery publicznej. Dokonana tu przez nas gloryfikacja wycofania się do sfery osobistej może wydawać się zwykłą racjonalizacją, ale zgodnie z rozważaniami zaprezentowany‑ mi do tej pory trzeba by uznać, że cały ten proces jest po prostu wielce szczęśli­ wym trafem, swego rodzaju felix culpa. Gdyż, jak wspomniano, religijność, która sytuuje siebie bardziej w domenie sfery osobistej, zbliża się do własnych źródeł. Z punktu widzenia wartości dostępnych w sferze osobistej i dzięki doświadczeniu osobistemu faktycznie bledną osiągnięcia naukowe i techniczne, gdyż Nie brookliński most Ale przemienić W jasny, nowy dzień Najsmutniejszą noc – To jest dopiero coś!26 

A jeszcze bardziej bledną największe cuda nauki i techniki w kontekście cudów doświadczenia mistycznego: Nie domyślają się ludzie, co Bóg mógłby z nich utworzyć, gdyby nie opierali się ruchom jego artystycznej ręki (Ignacy Loyola)27. 26 27

E. Stachura, Wybór wierszy, Warszawa 1982, s. 166. Cyt. za: L. Bourdaloue, Achttägige geistliche Einsamkeit, besonders für Ordenspersonen, Augs‑ burg 1850, s. 500.

217

KULTURA INTYMNA: TEISTYCZNA

W kontekście powyższych rozważań wydaje się, że kultura intymna może odgrywać pozytywną rolę poprzez wskazanie na nieuchronność wycofania się do sfery osobistej i na głębszy sens tego wycofania z punktu widzenia duchowości i religijności. Tylko bez struktur myślowych rozpiętych między sferą publiczną a sferą osobistą wycofanie to mogłoby być chyba potraktowane jako zwyczajna rejterada.

218

FIASKO TEIZMU INSTYTUCJONALNEGO

[Credo] unam sanctam cathólicam et apostolicam Ec‑ clésiam – „[Wierzę] jednemu świętemu, katolickie‑ mu i apostolskiemu Kościołowi”.

Nicejsko‑konstantynopolitańskie wyznanie wiary

A T EIZM INSTYTUCJONALNY JAKO MIESZANINA DOŚWIADCZENIA MISTYCZNEGO I OKREŚLONEJ KULTURY Powstawanie religii wydaje się najpierw ludzkim procesem impulsywnym, emocjonalnym, tworzonym w ramach jakiejś konkretnej kultury. Jest wołaniem o pomoc do bóstwa wyrażonym w języku danej kultury, także w języku konkret‑ nej, odziedziczonej kultury religijnej. Człowiek woła o pomoc nie dlatego, że wyzwolił się od kultury, w której tkwi, ale często właśnie z powodu tej kultury, gdyż to właśnie ona często przynosi mu cierpienie. Odwrotnie, dopiero wtedy może liczyć na wolność od tej kultury, kiedy na mocy doświadczenia mistycznego wzmocni się jego jednostkowa samodzielność. Nieuchronnie zatem religijność u swoich korzeni – korzeni, które w planie kolektywnym i jednostkowym są często apoteozowane – musi być istotnie zniekształcona przez daną lokalną kulturę, w której powstała i rozwijała się. W tym sensie zachowuje ważność stwierdzenie, że religia jest dziełem czło‑ wieka i że człowiek jakoś wymyślił Boga. Ale to nie koniec tej historii. Istnieje również jej strona teologiczna, która istotnie zmienia całość obrazu. Wedle tej strony teologicznej Bóg nie może danej mentalności i kultury jej towarzyszącej w sposobach, w jakich ludzie zwracają się do niego, anulować, gdyż

219

FIASKO TEIZMU INSTYTUCJONALNEGO

oznaczałoby to niejako konieczność natychmiastowej paruzji czy przynajmniej wywrócenia ich świata do góry nogami. Wyrwanie danej kultury z emocji i umysłu jakiegoś ludu sprowadzałoby się w zasadzie do uczynienia w nim takiej pustki, że równałoby się zabiciu go. Dlatego Bóg, który pragnie się jakoś objawić, a teistycznie rozumiany Bóg czyni to niejako z definicji, musi mówić do ludzi w konkretnych warunkach emocjonalno‑ ‑kulturowych, w jakich się do niego zwracają. Musi zatem użyć historycznie określo‑ nego języka emocjonalno‑kulturowego, jakim dany lud czy jednostka w mówieniu o nim i do niego się posługuje, aby w możliwie najbardziej adekwatny sposób wy‑ razić dla nich samego siebie. W ten właśnie sposób, jak to już było wcześniej sygna‑ lizowane, religie stają się mieszaniną doświadczenia mistycznego, określonej mentalności kolektywnej i odziedziczonej kultury, zwłaszcza kultury religijnej. Sytuacja ta jest zatem częścią pozytywnego zjawiska, a mianowicie tego, że człowiek w bezpiecznych, znanych sobie warunkach, może doznawać doświadcze‑ nia mistycznego. Problem w tym, że prowadzi również do negatywnych zjawisk, które – jak wolno sądzić w ramach tego teologicznego rozważania, na które się ośmielamy – musiały najprawdopodobniej być brane pod uwagę w ogólnej oeco‑ nomia divina. Zgodnie z nią okazało się, że, wszystko dobrze zważywszy, warto było i warto jest mimo wszystko Bogu objawiać się ludziom przez konkretne kultury i konkretne mentalności, nawet jeżeli zawsze pociąga to za sobą pewne negatywne zjawiska. Jednym z nich jest to, że religie, chcąc nie chcąc, w sposób oczywisty stają się religijną apoteozą określonej, przypadkowej i względnej kultury oraz mentalności, w której funkcjonują. W rozmaitych kontekstach prowadzi to do dyskryminacji, zabobonów, a nawet nierzadko czystego zła, które może niekiedy w danym społeczeństwie w sposób ukryty tkwią (jak np. sys‑ tem kastowy, wyobrażenia o pozycji kobiety, prześladowania inaczej myślących, mniejszości seksualnych). Typowa dla wszystkich postawa etnocentryczna pod wpływem tego religijnego impulsu staje się nieznośną megalomanią, ujawniają‑ cą się w rozpowszechnionym mniemaniu, że „nasza” religia jest najprawdziwsza na świecie, a „my” jesteśmy narodem „wybranym”. Z zaproponowanych tutaj przypuszczeń teologicznych mogłyby wynikać przynajmniej dwa twierdzenia ważne dla oceny teizmu proponowanego przez religie instytucjonalne.

220

▶ TEIZM INSTYTUCJONALNY JAKO MIESZANINA DOŚWIADCZENIA MISTYCZNEGO I OKREŚLONEJ KULTURY

Po pierwsze, religie instytucjonalne w ramach owej pomyłkowej identy‑ fikacji mistyki z kulturą i mentalnością danego ludu dokonują również bardzo często apoteozy mocy publicznych, agon i woli mocy. W ten sposób stają się mieszaniną doświadczenia mistycznego i tychże mocy. Wykorzystując moc jakieś grupy etnicznej, głoszą w zasadzie wartości tej grupy, mimo że deklaratywnie wy‑ wodzą swoje pochodzenie ze źródeł nadprzyrodzonych i w źródłach tych znajdują swoje uzasadnienie. Religie instytucjonalne mają więc np. taką samą skłonność do dyskryminacji – albo, odwrotnie, do jej dowartościowania – jaką żywią domi‑ nujące grupy w każdym społeczeństwie, ale czynią to już pod właściwymi sobie pretekstami – w imię Boga. Tak rozumiany teizm nie jest naturalnie w stanie odpowiedzieć adekwatnie na potrzebę zbawienia u jednostki, gdyż oferuje jej jedynie ekscytacje i sztuczne raje mocy, a także niekiedy, niestety, zło moralne przebrane w maski świętości28. Religie instytucjonalne ponoszą zatem fiasko jako przekaziciele łaski bożej dla jednostki potrzebującej zbawienia, bowiem ich przekaz jest dwuznaczny: mistyczny i doczesny, nadprzyrodzony i przyrodzony, nadludzki i ludzki, arcy‑ ludzki. Sytuacja dwuznaczności czy sprzeczności jest wysoce niekomfortową sytuacją, rodzącą permanentne zamieszanie i stwarzającą atmosferę chaosu typową raczej dla przeciwnika Boga. Po drugie, przezwyciężenie tego fiaska i powrotu do zbawienia w formie czystszej jest możliwe, a jego warunkiem jest odejście albo dystans do religii instytucjonalnych. Wydaje się, że potrzeba zbawienia u jednostek niezamie‑ rzających opuścić religii instytucjonalnych realizować się może jedynie przy karkołomnej strategii omijania i ignorowania związków tych religii z tym, co jedynie immanentne. Zarówno w odejściu, jak i w dystansie kierunek pożądanych zmian powinien zostać wyznaczony przez koncentrację na doświadczeniu mistycznym (ducho‑ wym, religijnym), przeżywanym samemu, pojedynczo, bez związku z otaczającą partykularną kulturą, mentalnością danego narodu czy mocami publicznymi. Wydaje się, że jedną z form intelektualnego opracowania takiej szansy może być właśnie kultura intymna. 28

Zob. J. Tazbir, dz. cyt.

221

FIASKO TEIZMU INSTYTUCJONALNEGO

Przyjrzyjmy się teraz kilku przykładom tego, jak moce publiczne deformują religie instytucjonalne i jak kultura intymna mogłaby się do tego niekorzystnego biegu wydarzeń odnieść.

A I LUZJE MOCY PUBLICZNYCH

B Iluzja mocy antynaturalistycznej Światopogląd teistyczny w rozmaitych religiach świata jest przepełniony gloryfi‑ kacją mocy antynaturalistycznej, mocy ascezy, pokonania siebie. Uwidacznia się ona w skrajnych, często szokujących i „szalonych” formach ascezy29. Moc samo‑ przezwyciężenia jest mocą dobrze znaną w historii duchowości chrześcijańskiej. Słynnym adagium stały się słowa Tomasza à Kempis z jego O naśladowaniu Chry‑ stusa: Tantum proficies, quantum tibi ipsi vim intuleris („O tyle się udoskonalisz, o ile zdołasz przezwyciężyć siebie”30). Katolicyzm oddaje hołd mocy samoprzezwyciężenia przez jednoznaczną i stanowczo głoszoną tezę o wyższości dziewictwa31. W tradycji katolickiej, która pozostaje wierna nauce Pawła, występuje ta sama co u niego „miażdżąca dys‑ kwalifikacja”32 małżeństwa, które czyni z osoby żonatej „półchrześcijanina”33. Prawosławie akceptuje małżeństwo dla niższego duchowieństwa, ale funkcja 29

30 31

32 33

Przykłady skrajnych form ascezy w chrześcijaństwie zgromadził Jacek Sieradzan: J. Sie‑ radzan, Szaleństwo w religiach świata. Szamanizm, religia starogrecka, judaizm, chrześcijań‑ stwo, hinduizm, buddyzm, islam, Kraków 2005, s. 249–252, 259–272. T. à Kempis, O naśladowaniu Chrystusa, tłum. A. Kamieńska, Warszawa 1981, I, XXV, 11, s. 80–81. Zob.: „Obowiązki i godność małżeństwa chrześcijańskiego, które przedstawia miłość między Chrystusem a Kościołem (por. Ef 5,22–33), niech alumni należycie poznają; niech jednak uświadomią sobie wyższość dziewictwa poświęconego Chrystusowi”. Dekret o formacji kapłańskiej, s. 10, [w:] J. Groblicki, E. Florkowski (red.), Sobór Watykań‑ ski II: konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst łacińsko‑polski, Poznań 1968, s. 457. Zob. także: A. Sarmiento, Małżeństwo chrześcijańskie. Podręcznik teologii małżeństwa i rodziny, tłum. P. Rak, Kraków 2008, s. 140. P. Brown, Ciało i społeczeństwo. Mężczyźni, kobiety i abstynencja seksualna we wczesnym chrześcijaństwie, tłum. I. Kania, Kraków 2006, s. 74. Tamże.

222

▶ ILUZJE MOCY PUBLICZNYCh

biskupa może być przyjęta jedynie przez celibatariusza. Odrzucający celibat klasyczny protestantyzm, nie mogąc najwyraźniej wyzwolić się żadną miarą od „duchowej” atrakcyjności celibatu, poczuł się zmuszony do ogłoszenia totalnego zepsucia natury ludzkiej. Akceptacja mocy pokonania siebie przyjmuje najczęściej formę pozbawienia wszelkiej mocy świata materialnego, a wraz z nim ludzkiego ciała: jedno i dru‑ gie zostaje zdegradowane do rangi zwykłych „rzeczy”34. Nieprzypadkowo, jak pamiętamy, Eckhart ideał człowieczeństwa widział w naśladowaniu trupa. „Jaki ma być człowiek – pyta Eckhart – by mógł oglądać Boga? – Powinien być martwy. […] Przyjrzyjcie się zmarłemu, popatrzcie jak wygląda i jak mało go obchodzi, co się w świecie dzieje”35. Gloryfikacja samoprzezwyciężenia prowadzi dalej do stwierdzenia, że ciało nie tylko jest „martwe”, ale też, że jest więzieniem duszy, to znaczy nie tylko, że jest bez mocy, ale że jest mocą wrogą. Możliwości samoprzezwyciężenia są oczywiście nieograniczone, o czym na‑ dal świadczą ekstremalne jej formy w Indiach. W Indiach „ten, kto rezygnuje, nie czuje się zubożony, tylko, przeciwnie, bogatszy, gdyż moc, którą uzyskuje z rezygnacji z jakiejkolwiek przyjemności, o wiele przewyższa przyjemność, któ‑ rej się wyrzekł”36. W dżinizmie asceza jest nie tylko podstawowym elementem pobożności, ale również sama jest przedmiotem czci religijnej: można polepszyć swoją karmę zarówno przez ascezę, jak i przez kult ascezy37. W islamie moc antynaturalistyczna jest bardziej demokratycznie rozprze‑ strzeniona, ujawniając się w poście miesiąca ramadan, który, jeśli faktycznie jest przestrzegany, wymaga, zwłaszcza w gorących krajach Afryki i Bliskiego Wschodu, rzeczywiście potężnej siły pokonania siebie. Okazją do uprawiania mocy samoprzezwyciężenia, zwłaszcza u mężczyzn, jest w islamie również zakaz picia alkoholu. 34 35 36 37

G. van der Leeuw, Phénoménologie de l’âme, „Extrait du Bulletin de la Société d’Histoire du Protestantisme“, janvier‑mars 1930, s. 17. Mistrz Eckhart, Kazania, 45, s. 289. Zob. M. Eliade, Joga. Nieśmiertelność i wolność, tłum. B. Baranowski, Warszawa 1984, s. 104. Podkr. moje – Z. K. Zob. J. E. Cort, Singing the Glory of Asceticism. Devotion of Asceticism in Jainism, „Journal of the American Academy of Religion” 2002, No. 70(4), s. 719–742.

223

FIASKO TEIZMU INSTYTUCJONALNEGO

Pomimo wszystkich tych pochwał trzeba z naciskiem podkreślić, że religia, która głosi bezpośrednio lub pośrednio moc antynaturalistyczną jako własność re‑ ligijną, nie przynosi zbawienia jednostce, ale jest dla niej istotnym zagrożeniem. Częścią problemu było i pozostaje niestety nadal to, że moc antynaturali‑ styczna została błędnie zrozumiana jako moc czysto duchowa, jako zwycięstwo ducha nad materią. Kluczowym, mylącym założeniem jest tutaj z pozoru zdrowo‑ rozsądkowe przekonanie, że to nie pewna cielesność jest w stanie u ascetów tak skutecznie zwalczać inną cielesność, ale że czyni to niematerialna i nieśmiertelna dusza. Rozumienie tej mocy jako czysto duchowej prowadzi do istotnych trud‑ ności, gdyż narzuca jednostce beznadziejnie błędne rozumienie siebie, traktując tendencje biologiczne jedynie jako opcję, z której można dowolnie zrezygno­ wać. Z tego powodu wytwarza nierówności społeczne w ramach wielu religii, umożliwiając bezzasadną władzę ascetów nad nieascetami i sztuczny podział na ludzkie sacrum i ludzkie profanum38. Rozumienie mocy samoprzezwyciężenia jako zjawiska duchowego prowadzi prostą drogą do nieuleczalnego poczucia niższości, a może nawet poczucia winy wśród osób, którym uroki mocy antynaturalistycznej niezbyt przypadają do gustu. Prowadzi również do głębokiego poczucia grzeszno‑ ści, skłaniając wiele osób do zbytecznego wydatkowania olbrzymiej ilości energii psychicznej na jego usuwanie. Ostatecznie, skoro ideał samoprzezwyciężenia jest niezwykle trudny do osiągnięcia albo w ogóle nieosiągalny, adepci ascezy i ci, którzy ich podziwiają, doprowadzeni zostają do rozpaczy, niemocy bez wyjścia. „Święci papistów – zauważa niezwykle trafnie Marcin Luter – są podobni do stoików, którzy wyobrażali sobie takich mądrych ludzi, jakich na świecie nigdy nie widziano. I przez tę głupią i zepsutą perswazję […] ludzie Szkoły doprowa‑ dzili siebie i innych niezliczonych ludzi do [strasznej] rozpaczy”39. Współcześnie rozpacz tę nazywa się nerwicą eklezjogenną40. Oczywiście, skoro dusza jest z natury niematerialna, a więc też zmysłowo nieujmowalna, bardzo trudno jest powiedzieć, co robi, a czego nie robi. Ale istnieją 38

39 40

Dotyczy to również hinduistów, buddystów i dżinistów. Zob. P. van der Veer, Taming the Ascetic: Devotionalism in a Hindu Monastic Order, „Man (n.s.)” 1987, Vol. 22, Issue 4, s. 685. M. Luther, Selections From His Writings, J. Dillenberger (ed.), Anchor–New York 1961, s. 26. Zob. A. Molenda, dz. cyt.

224

▶ ILUZJE MOCY PUBLICZNYCh

pewne poszlaki wskazujące, że asceza jest dziełem ciała, a nie duszy41. Przemawia za tym przynajmniej sześć argumentów. Po pierwsze, czysto naturalistyczny charakter mocy antynaturalistycznej ujawnia się w tym, że osoby, które do niej pretendują, bardzo często nie mają skłonności do dystansowania się wobec innych mocy naturalistycznych. Widocz‑ ne to jest nie tylko w życiu duchownych katolickich, z ich tradycyjnym sojuszem tronu i ołtarza i standardową żądzą pieniądza, ale również, w domenie politycznej czy narodowej, u mnichów buddyjskich (np. w Tybecie, Myanmar, na Sri Lance42) czy hinduistycznych (np. mnich Yogi Adityanath od marca 2017 jest premierem potężnego stanu Uttar Pradesh). Jest prawdopodobne, że owa moc „antynaturali‑ styczna” nie jest szczególnym przypadkiem nadprzyrodzoności, skoro od innych, całkiem doczesnych namiętności nie jest w stanie uwolnić. Po drugie, zwolennicy ascezy opisują ją wprawdzie w kategoriach ducho‑ wych, ale również w brutalnych kategoriach kratofanicznych, co zdaje się zdra‑ dzać jej rzeczywistą naturę jako mocy i jako narzędzia woli mocy, a więc czegoś, co ma niewiele wspólnego z delikatnością właściwą nadprzyrodzoności (por. popularny zwrot włoski la delicatezza di Gesù)43. Po trzecie, bardziej fundamentalne przekonanie o równości wszystkich ludzi przed Bogiem skłania do odrzucenia tego, co jest prostą i bezpośrednią konkluzją uznania mocy samoprzyzwyciężenia: budowania hierarchii opartej na zasługach ascezy. Po czwarte, mimo że w religii chrześcijańskiej boskie własności Jezusa są nie‑ wyobrażalne bez jego celibatu, to z jego opisu na kartach Ewangelii zdaje się wyni‑ kać, że Jezus niekoniecznie był ascetą. Wydaje się, że to raczej liczni chrześcijanie pragnęli, aby Jezus był „czysty” i takie pragnienie wczytali w jego interpretację. 41

42 43

W tym ograniczonym znaczeniu miałby rację Nietzscheański Zaratustra: „»Duch jest życiem, które samo wcina się w życie«” (Geist ist das Leben, das selber in’s Leben schneidet). F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Der Blutegel. M. Deegalle, Politics of the Jathika Hela Urumaya monks. Buddhism and ethnicity in contem‑ porary Sri Lanka, „Contemporary Buddhism” 2004, Vol. 5, Issue 2, s. 83–103. Na przykład, jak pamiętamy, Jan Paweł II powiada, że „bezpośrednie ewangeliczne świadectwo [czyli to oparte na radach ewangelicznych, w których »czystość« jest kluczowa] jest straszną potęgą”. Jan Paweł II, O życiu zakonnym, s. 38. Podkr. moje – Z. K.

225

FIASKO TEIZMU INSTYTUCJONALNEGO

To, że nie byłem w Australii, nie oznacza, że odrzucam jako duchowo niską po‑ dróż do tego kraju – brak towarzyszki płci żeńskiej u boku Jezusa nie oznacza, że związki z tą płcią odrzucał. Brak małżonki u jego boku można tłumaczyć faktem, że w epoce, w której żył, mężczyźni praktycznie w jego wieku nie musieli być jeszcze żonaci (praktyka była zatem odmienna od nauczania Talmudu, który domagał się ślubu przed 20. rokiem życia)44. Po piąte, pojawia się pytanie, czy naturalistyczny kontekst powstania mocy samoprzezwyciężenia nie ujawnia się w przypadkach, gdy jest ona zdobywana lub czczona w sposób równie autentyczny, co nonsensowny. Przykładem może być tutaj historia opisana przez pisarza indyjskiego Nirada C. Chaudhuri’ego, który był świadkiem, jak zjedzenie odchodów z publicznej ubi‑ kacji (podjęte w wyniku przyjęcia zakładu między przyjaciółmi) zrodziło wśród przypadkowych obserwatorów tego wydarzenia – nieświadomych prawdziwych intencji tej konsumpcji – religijny szacunek dla tego, który jej dokonał45. Ale w niewielkiej odległości od takich ekscesów sytuują się przecież kanonizowani święci z ich osobliwymi praktykami: na przykład św. Katarzyna ze Siena znana z tego, że jej zwyczajnym posiłkiem było picie ropy z ran chorych, którymi się opiekowała, bł. Aniela z Foligno pijąca wodę użytą do mycia trędowatych czy św. Katarzyna z Genui spożywająca wszy46. Po szóste, aspiracje do ascezy są kompromitowane przez chorobliwą pogardę dla tego, co ludzkie w ogóle u wielu adeptów tej postawy. Jednym z przejawów tej pogardy jest nazwanie celibatu „czystością”, co sugeruje wyraźnie, w jakich osobach i w jakich działaniach mieści się brud i, w konsekwencji, również smród. Jeżeli asceza byłaby rzeczywiście jedynie duchowa, jeżeli ducha ujawniałaby tak bardzo, jak to deklaruje, to można by się spodziewać, że będzie prowadzić do większej życzliwości wobec bliźnich. Można by też oczekiwać, że asceza naprawdę zakorzeniona w duchu przejawi większą aprobatę dla stworzenia, które zapewne jakoś wywodzi się z nadprzyrodzoności, a które dla chrześcijańskich ascetów

44 45 46

Zob. Z. Kaźmierczak, Jan Paweł II w labiryncie ciała, s. 43–45; M. L. Satlow, Jewish Marriage in Antiquity, Princeton 2001, s. 106. Zob. N. C. Chaudhuri, dz. cyt., s. 215. M. P. Cosman, L. G. Jones, Handbook to Life in the Medieval World, v. 2, New York 2008, s. 422.

226

▶ ILUZJE MOCY PUBLICZNYCh

w sposób oczywisty się wywodziło. Takich elementów często nie dostrzegamy, odwrotnie, często asceza staje się agresywnym atakiem na materialność en bloc. Klasycznym, całkiem niezawoalowanym przykładem tego typu niechęci jest De contemptu mundi sive de miseria conditionis humane libri tres, dzieło napisane przez żyjącego na przełomie XII i XIII wieku papieża Innocentego III. Niechęć do cie‑ lesności jest tu totalna, a seksualność powiązana na modłę typowo katolicką z „nie‑czystością” w jej najbardziej konsekwentnej formie, czyli z odchodami i smrodem: Utworzony jest człowiek z prochu, z błota, z popiołu, co podlejsze z najplugawsze‑ go nasienia; poczęty w pożądliwości ciała, we wrzeniu żądzy, w zaduchu rozpusty, co gorsze w upadku grzechu; zrodzony na trud, cierpienie, strach; co żałośniejsze na śmierć. […] Stanie się pastwą ognia, który wiecznie płonie i pali nieugaszony; żerem robaka, który wiecznie gryzie i pożera nieśmiertelny; masą zgnilizny, która wiecznie śmierdzi i cuchnie straszliwie […] Albowiem poczęty jest człowiek z krwi zepsutej przez wrzenie żądzy, które to żądzę trupią wspierają jak pogrzebowe robaki i muchy; żywy wyprodukował gnój i wymioty, umarły będzie produkował zgniliznę i smród; żywy utuczył jednego jedynego człowieka, umarły będzie tuczył liczne robaki47.

B Iluzja mocy cielesności zanegowanej Istotnym założeniem ascezy jest to, że najwyższe poziomy duchowe osiąga się przez pewną modyfikację cielesności. Jak nietrudno zauważyć, przynosi to niemałe zamieszanie w życiu religijnym, gdyż prezentuje się określony stan cielesny, mianowicie powstrzymywanie się od seksualności czy innych działań biologicznych, jako de facto formę duchowości. W normalnym porządku rzeczy nikt nie przypuszcza, aby na przykład negacja joggingu czy gry w tenisa mia‑ łaby nas jakoś zbliżyć do Boga – stan przyrodzony powinien prowadzić, jeżeli gdziekolwiek, to tylko do innego stanu przyrodzonego. Dziwnym trafem jednak według rozlicznych religii zanegowanie seksualności ma właśnie zbliżać do Du‑ cha, do wyższej duchowości. Trzeba przyznać, że faktycznie jest to „przedziwna 47

Cyt. za: I. Dąmbska, Problem śmierci w kulturze chrześcijańskiej, „Znak” 1986, nr 1(374) s. 60–61.

227

FIASKO TEIZMU INSTYTUCJONALNEGO

duchowa płodność dziewictwa”48. Od kiedy bowiem duch miałby pobierać lekcje od ciała, ciała na wielokroć sposobów niedoskonałego? Czy ciało odwdzięcza się jakąś niezwykłą niedostępną mądrością duchowi wynikającą z tego, że ten duch to ciało pęta, ogranicza, spuszcza nań udrękę? Duch wiedziałby zatem jedynie, jak dobrze zdyscyplinować ciało, ale nie miałby pojęcia o tym, na czym polegają owoce owej „przedziwnej płodności” odpowiednio wymusztrowanego ciała? Czyżby ciało okazywało się mądrzejsze od ducha, gdyż udzielałoby mu wskazó‑ wek prowadzących prosto do nieba, na które duch w żaden sposób nie mógłby wpaść samodzielnie? W ten sposób kapłańska życzliwość do ludzi, opieka kapłanów nad ludem, „rodzicielstwo” duchowe typowe dla kapłana w celibacie okazują się mechaniczną konsekwencją nieodbywania stosunków seksualnych przez kapłanów: „Trzeba […], ażeby rozrastało się w naszym życiu to rodzicielstwo »wedle ducha«, które jest jednym z owoców »bezżenności dla Królestwa Bożego«”49. Przekroczenie murów seminarium czy klasztoru właśnie dlatego, że jest rezygnacją z seksual‑ ności, prowadzi do niesamowitych własności moralnych i religijnych. Wydaje się, jakby duchowni, zakonnicy i zakonnice już więcej niczego nie musieli czynić, gdyż są automatycznie niesieni do portu nadprzyrodzonego po falach domniemanej duchowości wywołanych domniemaną rezygnacją z seksu50.

B Iluzja mocy społecznej Wcześniej zostało pokazane, jak moc społeczna – moc narodu zwłaszcza – sta‑ je się przedmiotem sakralnym. Rodzi się pytanie: Jak z punktu widzenia myślenia intymnego można by się odnieść do takiego sacrum? Ktoś mógłby twierdzić, że nie można dystansować się od narodu i jego mocy, gdyż, jak już zostało powiedziane, moc społeczna stanowi przecież w formie 48 49 50

Por. Jan Paweł II, Vita consecrata, 22, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/ jan_pawel_ii/adhortacje/vita.html (dostęp: 12.10.2011). Podkr. moje – Z. K. Jan Paweł II, List do kapłanów na Wielki Czwartek 1988, cyt. za: A. Jasiński (red.), Nauka Kościoła o charyzmacie celibatu. Wybór dokumentów, Gniezno 1998. Podkr. moje – Z. K. Zob. szerzej na temat materialistycznego rozumienia duchowości w doktrynie kato‑ lickiej: Z. Kaźmierczak, Jan Paweł II w labiryncie ciała, s. 77–88.

228

▶ ILUZJE MOCY PUBLICZNYCh

zinternalizowanej sfery publicznej istotę życia osobistego nie tylko gorącego patrioty, ale każdego innego człowieka wychowanego w tradycyjnym systemie szkolnym. Mógłby argumentować, że nie sposób traktować energii narodu jako mocy obcej, gdyż dla wielu ludzi, którzy ogłaszają się „synami narodu”, uchodzi ona przecież za coś im najgłębszego i najintymniejszego51. Otóż wydaje się przede wszystkim, że pomimo subiektywnych wrażeń wy‑ stępujących u wielu osób naród odgrywa rzeczywiście małą rolę w życiu poszcze‑ gólnych jednostek. Pomimo instynktownych, niejasnych nadziei na jakiś rodzaj zbawienia moc narodu przynosi jedynie ekscytację w krótkich momentach (np. gdy grany jest hymn), a nie przynosi niczego wymiernego pod kątem trwalszego wzmocnienia. Nacisk na rolę własnego narodu jest przeważnie dokonaną we własnym interesie odpowiedzią na zagrożenie wojenne. Poza tym zagrożeniem naród, w przeciwieństwie do bliskich, nie zdaje się odgrywać specjalnej, pozytywnej roli w rzeczywistym życiu ludzkim. Jak nietrudno zauważyć, niewielka choćby choroba jednego z członków rodziny jest nieopisanie większym źródłem udręki, niż tragedie tysięcy rodaków, które toczą się każdego dnia w kraju i za granicą, nawet w szpitalu na sąsiedniej ulicy. Idea narodu, wprowadzając koncepcję de facto fikcyjnej wspólnoty, deformuje istotnie koncepcję rzeczywistej tożsamości i po‑ winności moralnych. Jako że naród uczestniczy w sposób naturalny w agon, przynależność do na‑ rodów słabych pod względem bogactwa, wpływów czy osiągnięć cywilizacyjnych może być źródłem antyzbawienia, poczucia niższości. Poczucie to nosi znamiona jakiejś demoniczności, gdyż jednostka, chociaż pracowałaby nie wiadomo jak wiele nad osiągnięciem niezwykłych wyników, nie może istotnie wpłynąć na poprawę sytuacji swojego narodu – a tym samym również swojej sytuacji pod tym względem. Jasno tę niemoc ukazał Gombrowicz w następujących słowach: „Dla artysty czy literata, z rejonów Formy Zdegradowanej, z pogranicza europejskiego, wyjazd do Paryża, Rzymu, Londynu staje się niemal problemem osobistym. Jak się 51

Dlatego niektórzy twierdzą, że tożsamość narodowa i patriotyzm pozostają poza kwe‑ stią ludzkiego wyboru. J. M. Bocheński, Patriotyzm, męstwo, prawość żołnierska, Warszawa– Komorów 1999, s. 16.

229

FIASKO TEIZMU INSTYTUCJONALNEGO

zachować? Jakim być? Spokojne poszanowanie i dyskrecja? Chłodna grzeczność? Podziw? Pokora? Jawne kpiny półbarbarzyńcy? Poufałość? Cynizm? Sztuczna »naturalność«? Wszystkie te taktyki mają jedną wadę, są wyrazem gryzącego kompleksu niższości. I, niestety, kompleks jest nie do uleczenia, po prostu dlatego, że nie jest kompleksem, a tylko rzeczywistością… rzeczywistością, mianowicie, ubogich krewnych”52. A zatem poza irracjonalnymi uwarunkowaniami istniejącymi w czasie woj‑ ny – irracjonalnymi, gdyż kraj ją wszczynający jest owładnięty mentalnie chorym szałem – naród i patriotyzm nie wydają się ważnymi wartościami w życiu przytła‑ czającej większości ludzi, nie wspominając o ich autentycznym życiu osobistym. Jest co najwyżej wyrazem dość oczywistego przekonania, że bez znajomości ob‑ cego języka i kultury obcego narodu człowiek w innym kraju mógłby sobie nie poradzić, w każdym razie nie poradziłby sobie tak dobrze, jak w tym, w którym mieszka od urodzenia (potwierdza to zresztą kosmopolityczną z ducha tezę: Ibi patria, ubi bene). Ale wyprowadzanie z takich oczywistych wniosków apoteozy własnego narodu jest niepotrzebną przesadą. Wyrasta z irracjonalnego lęku, że istnieją jakieś obce czynniki, które chciałyby daną jednostkę w jakimś obcym społeczeństwie faktycznie umieścić albo nad jej obecnym społeczeństwem objąć takie panowanie, aby ostatecznie poczuła się jak wśród obcych. Praktycznie w domenie życia duchowo‑religijnego naród jest czymś szczegól‑ nie niekorzystnym. Jest pewną pokusą posiadanie bez własnej zasługi olbrzymiej mocy kulturowej, jaką naród stanowi. Kiedy mówi się o narodach, natychmiast pożąda się być w jakimś narodzie. Jednostka rozumuje, że skoro wszyscy posiadają tak potężną zbiorowość jako swoją najintymniejszą własność, dlaczego akurat ona miałaby zrezygnować z tak potężnego majątku? Dlaczego miałaby wyrzec się cieszenia się nim, obracania nim, rywalizowania w agon za jego pomocą? Wyda‑ je się jej, że dzięki narodowi, do którego została socjalizowana, ma bardzo dużo mocy, mimo że sama nigdy nie musiała robić niczego, aby moc tę uzyskać53. Cóż jest bardziej korzystnego?! 52 53

W. Gombrowicz, Dziennik 1967–1969, s. 54. Podkr. moje – Z. K. Naród może być również źródłem poczucia wyższości, tak w jak w tekście Józefa Bo‑ cheńskiego: „Mamy [Polacy] natomiast coś, czego nie posiada nikt: jesteśmy naprawdę

230

▶ ILUZJE MOCY PUBLICZNYCh

Dla etyki nacisk na naród stwarza równie istotne problemy, gdyż bardziej opracowana treściowo koncepcja narodu musi prowadzić do wykluczania i dys‑ kryminacji tych, którzy nie odpowiadają tej koncepcji. Jeżeli naród definiowany jest przez kategorie religijne, prowadzi to do swego rodzaju katastrofy religijno‑ ‑moralnej. Przykładem może być w tym względzie myśl o narodzie Jana Pawła II, który powiada, że „wszyscy wierzący Polacy pielgrzymują do Częstochowy”54. Jak widzimy, za pomocą narzędzia w postaci narodu papież dyskryminuje wszyst‑ kich Polaków, którzy nie są i w dziejach Polski nie byli katolikami. A wystarczyło powiedzieć, że pewni, niektórzy albo liczni wierzący Polacy pielgrzymują do Częstochowy! Wówczas jednak, rzecz jasna, nie zostałaby użyta olbrzymia moc narodu w całej jej pełni, a papież nie zyskałby dzięki takiej banalnej obserwacji żadnej specjalnej wartości, żadnej przewagi nad oponentami w agon. W tym samym wykluczającym duchu papież wygłasza następującą opinię: „Otóż nie sposób zrozumieć dziejów narodu polskiego – tej wielkiej tysiącletniej wspólnoty, która tak głęboko stanowi o mnie, o każdym z nas – bez Chrystusa. Jeślibyśmy odrzucili ten klucz dla zrozumienia naszego narodu, naraziliby‑ śmy się na zasadnicze nieporozumienie. Nie rozumielibyśmy samych siebie”55. Według tego stwierdzenia każdy, kto jest Polakiem, a nie jest chrześcijaninem, okazuje się wykluczony ze wspólnoty narodowej, a zarazem zostaje zdyskwa‑ lifikowany jako istota irracjonalna, niebędąca w stanie dokonać tego, co jest minimalnym elementem rozumności – niebędąca w stanie  zrozumieć, kim w ogóle jest. Zainteresowanie mocą narodu pomija istotne egzystencjalne potrzeby jed‑ nostki, zwłaszcza jej potrzebę autentycznego zbawienia, gdyż dotyczy płaszczyzny

54 55

nieodzownym bastionem chrześcijaństwa, to weszło nam w krew i stało się naszą drugą naturą. Mamy misję szerzenia i obrony chrześcijaństwa. W imię tej misji wolno nam się domagać nie tylko prawa do bytu, ale i prawa do potęgi, do jednej z pierw‑ szych – dlaczego nie pierwszej? – potęgi świata”. J. M. Bocheński, Szkice o nacjonalizmie i katolicyzmie polskim, Komorów 1999, s. 60–61. Jan Paweł II, Wstańcie, chodźmy, Kraków 2004, s. 47. Podkr. moje – Z. K. Jan Paweł II, Pielgrzymka do Ojczyzny. Przemówienia i homilie Ojca świętego Jana Pawła II, Warszawa 1979, s. 56–57. Podkr. moje – Z. K.

231

FIASKO TEIZMU INSTYTUCJONALNEGO

historycznej, wielowiekowej i kolektywnej, podczas gdy jej autentyczna egzysten‑ cja dotyczy zawsze płaszczyzny partykularnej i toczącej się jedynie tu i teraz, na przestrzeni kilku lat, dni albo godzin. Religii instytucjonalnej naród, podobnie jak wszelkie inne moce społeczne, może wyświadczyć wcale niedrobne przysługi. Dla religii instytucjonalnej naród, z jego miękkimi formami wywierania przymusu, bardzo przypomina jej własną miękkoprzemocową strukturę. Odwołanie do narodu korzystne jest zwłaszcza jako wzmocnienie w rzeczy, na której w licznych przypadkach religia ta bazu‑ je, a która jest tradycyjnie „krucha”: w wierze. Wydaje się, że można postawić następującą tezę: różne moce społeczne, także moc samej wspólnoty religijnej, są de facto racją bytu wiary, dlatego więc ich rozbicie – takie rozbicie, jakiego doświadczamy we współczesnym, zatomizowanym Zachodzie – może być dla wiary i dla religii instytucjonalnej ciosem śmiertelnym56: może być przyczyną natychmiastowej „sekularyzacji”.

B Iluzja mocy społeczności religijnej Mimo iż teza o kluczowej roli bycia samemu (w formie samotności czy pojedyn‑ czości) w życiu religijnym może wydawać się dość oczywista, w rzeczywistości taka nie bywa. Uznając skądinąd trafnie prymat osobistego nad kolektywnym, Clive S. Lewis głosi zarazem problematycznie prymat „Ciała Chrystusa” nad tym, co osobiste: „Tak jak osobiste i prywatne życie jest niższe niż uczestnictwo w Ciele Chrystusa, tak samo kolektywne życie jest niższe niż osobiste i prywatne […]”57. Dyskutując z Williamem Jamesem, który sedno doświadczenia religijnego upa‑ truje również w życiu samotnym, inny z kolei myśliciel chrześcijański (katolicki) Charles Taylor twierdzi, podobnie jak Lewis, że człowiek jest religijny jedynie w relacji społecznej i poprzez nią. Jego zdaniem religijność jest najpierw społecz‑ na, zanim może stać się indywidualna. Taylor pisze: „To, czego William James nie potrafi przyswoić (accommodate), to fenomen zbiorowego życia religijnego,

56 57

Zob. dalsze uwagi na temat wiary: s. 236–242 tej książki. C. S. Lewis, The Weight of glory, s. 161.

232

▶ ILUZJE MOCY PUBLICZNYCh

które nie jest po prostu rezultatem indywidualnych religijnych powiązań, ale w pewnym sensie konstytuuje albo jest tym powiązaniem”58. Wydaje się, że to, czego Lewis i Taylor zdają się nie uwzględniać, to następu‑ jące kwestie: Jak można stać się uczestnikiem religijnego życia zbiorowego, jak można trafić do „Ciała Chrystusa”? Dlaczego iść ku „Ciału Chrystusa”, a nie do wspólnoty muzułmańskiej czy buddyjskiej? Jak można następnie zadecydować o tym, że owego życia zbiorowego ewentualnie się nie opuści, kiedy człowiekowi przyjdzie ochota, aby jednak to uczynić? Czyż jednostka nie decyduje się na wstąpienie do społeczności religijnej, a potem na trwanie w niej, nie gdzie indziej niż właśnie w jej osobistym, sa‑ motnym czy prywatnym życiu? Gdyby przyjąć, że jednostka decyduje się na „Ciało Chrystusa”, gdyż to właśnie owo „Ciało” jej to zasugerowało, zleciło czy wręcz nakazało, czy nie otrzymalibyśmy mało chwalebnego obrazu tej jednost‑ ki i tego „Ciała”? Jednostka jawiłaby się wówczas jako bezwolna marionetka, światopoglądowe popychadło, pozbawiony wewnętrznej substancji cień niewart w ogóle tego, aby stać się członkiem jakiejkolwiek społeczności „świętej”. Tym samym również owa społeczność zaczęłaby robić wrażenie społeczności złożonej z pozbawionych własnej godności „cieni”. A przecież to nie tak chcieli ją pojmo‑ wać Lewis i Taylor – w ich ujęciu „Ciało Chrystusa” z pewnością powinno być uważane za coś bardziej substancjalnego, gdyż inaczej nie zasłużyłoby sobie na bycie mistyczną częścią Zbawiciela! Zauważmy, że wszyscy gorący zwolennicy religii instytucjonalnej, po‑ sługują się tak naprawdę mieczem obosiecznym. Wartości, które chcą swoim twierdzeniem wzmocnić, nieuchronnie podważają. Podkreślając prymat życia społecznego w religii, nie zostawiają dużo miejsca albo nie zostawiają w ogóle żadnego miejsca na moment nawrócenia, co de facto destabilizuje życie religijne, także ich własnej społeczności religijnej. Przecież to wszystko, co „zbiorowe życie religijne” jednej grupy jednostce udzieliło, „zbiorowe życie religijne” zupełnie innej grupy, na które jednostka w sposób nieunikniony natrafi, na tej samej zasadzie będzie w stanie jej to wszystko odebrać. Siłą rzeczy więc twierdzenie takie prowadzi również do nieuniknionej neurozy eklezjogennej, polegającej 58

Ch. Taylor, Varieties of Religion Today: William James Revisited, Harvard 2002, s. 24.

233

FIASKO TEIZMU INSTYTUCJONALNEGO

tutaj na nadmiernej kontroli grupowej, chorobliwym lęku i agresji wobec od‑ miennie myślących wewnątrz grupy i poza nią.

B Iluzja agon, władzy Według zaproponowanej wcześniej hipotezy, zgodnie z którą każda religia jest mieszaniną doświadczenia mistycznego, określonej mentalności kolektywnej i odziedziczonej kultury religijnej, fakt obecności woli mocy w religii jest czymś oczywistym, gdyż określona kultura i mentalność jako twory publiczno‑naturalne z zasady muszą być wolą mocy istotnie naznaczone. Związek religii – zwłaszcza tej instytucjonalnej – i woli mocy znajduje po‑ twierdzenie w najbardziej elementarnych obserwacjach historycznych i antropo‑ logicznych, które pokazują organiczną współpracę czy nawet jedność władzy duchownej i politycznej w prawie wszystkich religiach świata. Wbrew zatem zapewnieniom o swoim nadprzyrodzonym pochodzeniu i reprezentowaniu Boga na ziemi, żadna religia instytucjonalna nie może się obejść bez opieki państwa. Każda robi raczej wrażenie, jakby potrzebowała bardziej opieki państwa niż opieki Boga czy świadectwa Prawdy, jakby bardziej reprezentowała państwo i naród niż Boga czy Prawdę. Nie jest więc specjalnym zaskoczeniem, kiedy zauważamy, że religie często rozumują o rzeczywistości społecznej w kategoriach woli mocy. Jednym z tego przejawów jest fakt, że ich moralność nie różni się specjalnie od moralności ta‑ kich czy innych olbrzymich mas społeczeństwa, w którym funkcjonują59. Nie są zatem w stanie zaskoczyć jakimś bardziej niespodziewanym gestem, kreatywnym zachowaniem, jakimś „anielskim awanturnictwem”60. Na przykład, liczne auto‑ rytety buddyjskie w Azji Południowej wspierają expressis verbis przemoc wobec muzułmanów (np. w Myanmar, na Sri Lance)61. W Izraelu pogrzeb rabina Josefa 59 60 61

Por. choćby cytowaną już tu symptomatyczną wypowiedź Antoniny Wyrzykowskiej: przypis: 155. Zob. A. T. Wiley, Angelic Troublemakers. Religion and Anarchism in America, London 2014 oraz dalsze uwagi na s. 206 tej książki. Zob. H. Beech, Buddhists Go to Battle: When Nationalism Overrides Pacifism, New York Times, 8 July 2019, https://www.nytimes.com/2019/07/08/world/asia/buddhism‑

234

▶ ILUZJE MOCY PUBLICZNYCh

Ovadia, który przyrównał nieżydów do zwierząt pociągowych i stwierdził, że nieżydzi rodzą się tylko po to, aby służyć Żydom, zgromadził rekordową liczbę 850 tysięcy Izraelczyków62. Ani przywódcy, ani zwyczajni członkowie wielkich wyznań chrześcijańskich (np. katolicyzmu, prawosławia, amerykańskich chrześci‑ jan ewangelikalnych) zdają nie się dostrzegać daleko idącej niezborności między skrajnym idealizmem Ewangelii a przyziemnością ich własnej religijnej Realpolitik (chociaż z drugiej strony, trzeba przyznać, że przesadny idealizm Ewangelii fak‑ tycznie jakby zapraszał do jej generalnego nieuwzględniania w teorii i praktyce i do głoszenia wszystkiego, co się chce)63. Zgodnie zatem z logiką woli mocy niektórzy katolicy na przykład „wszędzie dopatrują się dlań zagrożeń, szukają wrogów czasem tam, gdzie ich nie ma, także wśród »swoich«, dążą do konfrontacji, odrzucają dialog, bo dopatrują się w nim kapitulacji, wreszcie własną wspólnotę ludzi wierzących dzielą na »prawdziwych katolików« i innych, którzy ponoć prawdziwi nie są”64. Twór zbudowany na woli mocy wszelką krytykę skierowaną wobec siebie rozumie bowiem nie jako okazję do poszerzenia własnych horyzontów, ale – w kategoriach najbardziej dla siebie zrozumiałych, tzn. w kategoriach woli mocy – jako atak65.

62

63 64 65

‑militant‑rise.html (dostęp: 22.02.2020); R. Fuller, Sitagu Sayadaw and justifiable evils in Buddhism, “New Mandala”, 13 November, 2017, https://www.newmandala.org/sitagu‑ ‑sayadaw‑justifiable‑evils‑buddhism (dostęp: 22.02.2020). A. Sterman, G. Fiske, ‘Only’ 450,000 at Yosef funeral, some experts claim, https://www.ti‑ mesofisrael.com/experts‑doubt‑police‑data‑on‑yosefs‑funeral‑attendance (dostęp: 20.04.2020). Zob. s. 316‑318 tej książki. J. Turowicz, Dobro i zło w Kościele, „Tygodnik Powszechny” 1995, nr 20. Charakterystyczną wypowiedź znajdujemy ponownie u Jana Pawła II, który nawet w Polsce lat 90. absurdalnie dopatrywał się dyskryminacji skierowanej przeciwko ka‑ tolikom: „Pod hasłami tolerancji, w życiu publicznym i w środkach masowego przekazu szerzy się nieraz wielka, może coraz większa nietolerancja. Odczuwają to boleśnie ludzie wierzący. Zauważa się tendencje do spychania ich na margines życia społecz‑ nego, ośmiesza się i wyszydza to, co dla nich stanowi nieraz największą świętość. Te formy powracającej dyskryminacji budzą niepokój i muszą dawać wiele do my‑ ślenia”. (Jan Paweł II, Polska potrzebuje dzisiaj ludzi sumienia, Skoczów, 22 maja 1995. Homilia w czasie mszy św. odprawionej na wzgórzu „Kaplicówka”, https://opoka. org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/homilie/skoczowh_22051995.html (dostęp: 14.07.2021). W 1995 r. w tym samym duchu pisał Jan Paweł II do redakcji „Tygodnika

235

FIASKO TEIZMU INSTYTUCJONALNEGO

A D EFORMACJA TEIZMU JAKO ZAŁOŻENIA ZARZĄDZANIA ORGANIZACJĄ RELIGIJNĄ

B Fiasko wiary Przypomnijmy, że założeniem projektu kultury intymnej jest teza o kluczowym znaczeniu sfery osobistej i doświadczenia osobistego dla rozstrzygnięć o charak‑ terze światopoglądowym, a więc również kulturowym. Sfera osobista i osobiste doświadczenie są jednak stłumione, zafałszowane, wyśmiewane przez kulturę publiczną i moce publiczne. Głównym narzędziem ich emancypacji okazuje się ta część doświadczenia osobistego, jakim jest doświadczenie mistyczne, a ściślej Transcendencja, która w mistycznym doświadczeniu się ujawnia. Na gruncie doświadczenia mistycznego możliwa, a nawet niezbędna okazuje się nowa kul‑ tura, która dzięki sile zbawczej Transcendencji sferę osobistą bardziej stabilizuje i urzeczywistnia. W kulturze tej przywraca się wartość stosunkowi jednostki wobec niej samej w intymnym soliloquium, kontaktom z innymi w bliskości (o ile bliskość taka stanie się jej udziałem), ale głównie, jak wyraziła się Teresa z Ávila, z „aniołami”, czyli ze wszystkimi dobrymi istotami działającymi w sposób nad‑ przyrodzony, nade wszystko z samym bóstwem. Nie ulega jednak wątpliwości, że do doświadczenia mistycznego odnoszo‑ no się często w dziejach z nieufnością, a nawet z wrogością. Dla nas interesujące jest to, że ta nieufność i wrogość wywodzą się nie tylko z kręgów agnostyków i ateistów, i ogólnie wszystkich osób „twardo stąpających po ziemi”, ale również ze strony tych, którzy podają się za teistów, a nawet za przedstawicieli Boga na ziemi. Na przykład w późnym średniowieczu obawiano się tego, co stanowi sedno problemu aktualnego we wszystkich czasach: „Wielu duchownych obawiało się nie bez powodu, że mistycyzm, nawet ortodoksyjny, będzie stanowił niebezpiecz‑ ną alternatywę dla koncentracji na sakramentach. Mechtilda z Magdeburga była Powszechnego”: „Odzyskanie wolności zbiegło się paradoksalnie – ze wzmożonym atakiem sił lewicy laickiej i ugrupowań liberalnych na Kościół, na Episkopat, a także na Papieża. […] Chodziło o to, aby zatrzeć w pamięci społeczeństwa to, czym był Kościół w życiu Narodu na przestrzeni minionych lat”. Cyt. za: T. Królak, 1001 rzeczy, które warto wiedzieć o Janie Pawle II, Kraków 2010, s. 55. Podkr. moje – Z. K.

236

▶ DEFORMACJA TEIZMU JAKO ZAłOżENIA ZARZąDZANIA ORGANIZACJą RELIGIJNą

przedmiotem krytyki […], a Albert Magnus ostrzegał augustiańskie zakonnice w kazaniu wygłoszonym w Koloni, że nie powinny dążyć do wizji i rzeczy cu‑ downych”66. I rzeczywiście Marguerite Porete (spalona na stosie jako heretyczka w 1310 r.) w swoim Zwierciadle prostych unicestwionych dusz stwierdza, że dusza na wyższych poziomach mistycznego zaawansowania „nie tęskni za mszami czy kazaniami, albo za postami czy modlitwami […] Dlaczego dusza miałaby pragnąć tych rzeczy […] skoro Bóg jest wszędzie, tak bardzo bez nich, co z nimi?”67. Zamiast mistyki rozumianej jako cognitio dei experimentalis, poznania Boga przez doświadczenie, przedstawiciele Kościoła proponują raczej, aby wierni zmu‑ sili siebie do akceptacji prawd, których prawdziwości nigdy ani mistycznie, ani w żaden inny sposób nie doświadczyli i co do których nikt nie spodziewa się, że będą w stanie kiedykolwiek ich w ten sposób doświadczyć. Za ten gwałt dokonany na sobie obiecują im, że kiedyś zostaną nagrodzeni w niebie wieczną nagrodą (zgodnie z: J 20,29). Jeżeli jednak tego gwałtu nie dokonają, ostrzegają ich z kolei, że dotknie ich wieczna kara: „Wiara jest konieczna do zbawienia. Potwierdza to sam Pan: »Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony«” (Mk 16,16)68. Tak właśnie wszyscy chrześcijanie rozumieją fenomen wiary, sumiennie przeciwstawiany zasadniczo wszelkiej wiedzy, pew‑ ności, sprawdzeniu. Chrześcijanie robią wręcz wrażenie, że nie chcą w domenie religijności żadnej pewności i możliwości sprawdzenia, bo wtedy nie mieliby zasługi płynącej z wiary. Postulat uzasadnienia poglądów za pomocą narzędzi empirycznych mógłby wręcz wydawać się wielu zwolennikom wiary czystym za‑ machem na ich najświętsze zasady. Ostatecznie w licznych kręgach istnieje obawa, że Bóg choćby odrobinę bardziej poznawalny, niż określiła to norma głównego nurtu danego wyznania, przestałby być Bogiem prawdziwym. Taka apoteoza wiary może wynikać z najczęstszych kontekstów społecznych, w których teizm funkcjonuje. Nawet jeżeli dana organizacja religijna uznała‑ by istnienie i powszechną dostępność doświadczenia Boga przez mistykę, wia‑ ra byłaby mimo to czymś dla niej niepomiernie cenniejszym i, żeby tak rzec, 66 67 68

R. E. Lerner, The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages, Berkeley 1972, s. 65. M. Porete, Le miroir des simples âmes anéanties, Turnhout 1986, rozdział 16, s. 66. Katechizm Kościoła Katolickiego, punkt 183.

237

FIASKO TEIZMU INSTYTUCJONALNEGO

praktyczniejszym niż to doświadczenie. W pewnym uproszczeniu mówiąc, jeżeli organizacja religijna zaczęłaby głosić prymat doświadczenia mistycznego, na‑ stępnym jej krokiem powinno być rozważenie zakończenia swojej działalności. Pomijając już zbędność duchowieństwa, które z dnia na dzień straciłoby możli‑ wość „przekazywania wiary”69, organizacja ta nie mogłaby mieć żadnej gwarancji, że rezultaty doświadczenia mistycznego poszczególnych jednostek w jakikolwiek sposób zgodziłyby się ostatecznie z jej doktryną religijną. A nawet gdyby wierzyła w taki przebieg zdarzeń, to musiałaby uwzględnić coś psychologicznie nieunik‑ nionego: że droga do odkrycia prawdziwości jej doktryny musiałaby toczyć się przez wiele długich lat drogami i bezdrożami, które robiłyby wrażenie zuchwałej arbitralności70. Gdyby jednak proces ten miał trwać wiele lat, czym w tym czasie zajmowałaby się organizacja religijna? Na czym wówczas polegałaby „wspólnota” religijna? Kto zarządzałby wówczas nieuniknionym nadmiarem herezji będących pochodną tej zuchwałej arbitralności poszukujących wiernych? I last, ale w żadnej mierze least: z czego wypłacano by pensje duchownym? Nic więc dziwnego, że to, czym jest wiara, a mianowicie akceptacją przy­ puszczeń, które przyjmuje się w zaufaniu bóstwu, równa się praktycznie za­ ufaniu Kościołowi. W wyznaniu wiary Kościoła katolickiego i licznych kościołów chrześcijańskich czytamy o tym wyraźnie: [Credo] unam sanctam cathólicam et apostolicam Ecclésiam – „[Wierzę] jednemu świętemu, katolickiemu i apostolskie‑ mu Kościołowi”. Zatem nie ma tutaj mowy nie tylko o doświadczeniu prawd, w które się wierzy, ale również o jakimś innym ich intelektualnym sprawdzeniu. De facto bowiem nie chodzi ani o jedno, ani o drugie, ale o akt poddania się mocy grupy religijnej, uległości jej kratofanicznej sile. Wiara przez swoją zwiewność i elastyczność jest doskonałym narzędziem społecznotwórczym, gdyż może do‑ stosować się do wszelkich wymogów teologicznych, które władze religijne na bieżąco uznają za niezbędne. Według Kościoła katolickiego wiara poszczególnych jednostek nie jest zresz‑ tą czymś autonomicznym, podmiotowym, wolnym – od takich określeń byłoby, zauważmy, przecież niedaleko do indywidualnych poszukiwań duchowych, a od 69 70

Zob. np. tamże, Wstęp, punkt II oraz punkt 425. Zob. wcześniejsze uwagi o arbitralności: s. 184–186 tej książki.

238

▶ DEFORMACJA TEIZMU JAKO ZAłOżENIA ZARZąDZANIA ORGANIZACJą RELIGIJNą

tych poszukiwań do apoteozy doświadczenia mistycznego i grożącego w konse‑ kwencji rozwiązania wszelkiego kościoła. Wiara jednostki ma być jedynie jakimś odpryskiem kolektywnej wiary całego Kościoła: „Wiara jest aktem eklezjalnym. Wiara Kościoła poprzedza, rodzi, prowadzi i karmi naszą wiarę”71. Uważa się, że akt taki jest łatwo wykonalny przez każdą jednostkę i łatwo zarządzalny przez każdy kościół: wystarczy ozdobić bardziej kościoły, zagrać piękniejszą muzykę, wskazać dobitniej na niedocieczoność wątków Pisma. Wystarczy roztoczyć nad wiernymi aurę Ecclesia militans, zjednoczyć się z mocą narodu, edukować na koszt państwa masy dzieci i młodzieży, pozyskać od zaprzyjaźnionego rządu dotacje na rozmaite „dzieła Boże”. Zauważmy jednak, że wiara jako akceptacja przypuszczeń jest problema‑ tyczna i trudna do zaakceptowania nie tylko z punktu widzenia doświadczenia mistycznego, ale każdego innego doświadczenia. Wydaje się bowiem otwarciem drzwi dla wszelkiego rodzaju przypuszczeń na temat innych, mniej lub bardziej zagadkowych czy mniej lub bardziej nierzetelnie poznanych kwestii. W ten sposób może być generatorem mitów, teorii spiskowych czy brutalnych zabobonów. Poję‑ cie wiary jest zatem niezgodne nie tylko z empirycznie nastawioną duchowością, ale w równym stopniu z jeszcze bardziej elementarnymi zasadami Oświecenia, stanowiącymi osnowę współczesnego Zachodu. Religie instytucjonalne rozumieją prezentowane przez siebie rozliczne, olbrzymie święte księgi oraz równie rozbudowane doktryny religijne nie jako rezultaty doświadczenia, ale Objawienia. To daje im, niestety, pretekst – i to pretekst usankcjonowany boskim autorytetem – do uspokajania sumienia inte‑ lektualnego milionów ludzi na świecie nawet w najbardziej drastycznych przy‑ padkach fantazjowania na tematy ludzkie i boskie. Ostatecznie bowiem, jeżeli w Objawieniu nie ma ścisłego roszczenia do uzgadniania się z empiryczną rzeczy‑ wistością, wszelki rodzaj fantazjowania może tak rozumiane Objawienie bardzo dobrze imitować. Każde fantazjowanie może być aktem przynoszącym zasługi, działaniem sakralnym. Owe święte księgi i doktryny interpretowane są na różny sposób, w zależno‑ ści od opcji wyznaniowej czy potrzeby politycznej, generując siłą rzeczy kolejne 71

Katechizm Kościoła Katolickiego, punkt 181.

239

FIASKO TEIZMU INSTYTUCJONALNEGO

warstwy przekonań, o rozmaitym stopniu empirycznego oddalenia od rzeczy‑ wistości. W konsekwencji, jak nietrudno się domyślić, poziom uczciwości ludzi „Objawienia” w obcowaniu nie tylko z tekstem religijnym czy teologicznym, ale w ogóle z każdym tekstem, słowem czy wydarzeniem może spaść do bardzo niskiego poziomu. Czy nie za symptomatyczny przykład należałoby potraktować incydent z ży‑ cia intelektualnego księdza, profesora zwyczajnego KUL‑u Tadeusza Guza? Guz w publicznej wypowiedzi, którą nadal można oglądać na YouTubie, zanegował autentyczność zamachów z 11 września w Nowym Jorku. „Żaden z samolotów amerykańskich – powiada – nie został porwany. Żaden z samolotów amerykań‑ skich nie uderzył w Twin Towers. To były symulacje medialne, które pozwalają‑ ca się manipulować ludzkość pozwoliła sobie zaserwować”72. Zachodzi pytanie: Czy w szaleństwie księdza profesora Tadeusza Guza nie pobrzmiewa wyraźnie atmosfera arbitralności myślenia, na jaką wiara – zwłaszcza u twórców owej „wiary” – daje licencję? Jakże charakterystyczne okazują się w tym kontekście rozliczne kazania niedzielne, w których kaznodzieja na zasadzie cherry‑picking cytatów z Biblii, może, o ile nie wejdzie w wyraźny konflikt ze swoją organizacją religijną, nauczać o sprawach boskich w zasadzie wszystko, co mu się podoba. Ile lęków, obaw czy traum wśród wiernych jest w stanie po drodze wywołać? Ile nadziei niechcący zgasić albo ile fałszywych rozbudzić? Na ile ślepych dróg jest w stanie skierować ufających mu wiernych? Jak bardzo przez te interpretacje i naciągania tłamsi i zaprasza do dalszego tłamszenia tego, co kluczowe dla sfery osobistej każdej jednostki, mianowicie jej sumienia? Ale jeżeli kaznodzieja może tak zamieniać przypuszczenia w prawdy wiary na podstawie cherry‑picking z Biblii, dlaczego, przynajmniej od czasu do czasu, nie mógłby podobnie uczynić dowolny wierny, kiedy myśli o rzeczywistości nad‑ przyrodzonej czy doczesnej? Jedno przypuszczenie jest przecież równie dobre, jak każde inne. A skoro w dziedzinie spraw tajemniczych, jaką jest religia, nietrudno o przypuszczenia traumatyczne, tak jak o optymistyczne, o prawdziwe, tak jak 72

„Żaden z samolotów amerykańskich nie został porwany”. Ks. prof. Tadeusz Guz o 11 września 2001, https://www.youtube.com/watch?v=HpZRiEveF‑Q (dostęp: 14.05.2021).

240

▶ DEFORMACJA TEIZMU JAKO ZAłOżENIA ZARZąDZANIA ORGANIZACJą RELIGIJNą

o kompletnie fałszywe, nieustanna huśtawka emocjonalna w umyśle wierzącego wydaje się perspektywą nieuniknioną. To, co uwidacznia fiasko wiary w całej pełni, to fakt, że aby istnieć, wiara musi mieć – mimo że u wierzącego taka intencja nie musi być wcale uświado­ miona – charakter przemocowy, skierowany do wewnątrz i na zewnątrz grupy. Przemocowość do wewnątrz przejawia się nie tylko we wspomnianym wcze‑ śniej straszeniu absurdalnymi wyrokami boskimi (np. w tym, że nieposiadanie wiary czy inne grzechy oznaczają karę wieczną i utratę zbawienia na zawsze). Wyraża się przede wszystkim w owym wszechobecnym i jako takim trywialnym wiązaniu wiary z mocami społecznymi i politycznymi (narodem, plemieniem, państwem, kościołem itd.) – jakby wiara musiała rzeczywiście się rozpaść bez wsparcia tych mocy – w konsekwencji w ich usprawiedliwieniu, przejęciu na własne konto ich moralności, a nawet, jak widzieliśmy, w jakiejś ich sakrali‑ zacji. Dlatego również czymś standardowym w religiach instytucjonalnych jest podejmowanie decyzji religijnych za jednostkę (chrzest, komunia św., obrzeza‑ nie, indoktrynacja religijna) – coś, co w kwestiach świeckich, przynajmniej na Zachodzie, byłoby traktowane jako niedorzeczne lub nielegalne. Wyobraźmy sobie chociażby stosunek do rodziców, którzy zapisaliby swojego niemowlaka do jakiejś partii politycznej albo nacinaliby mu z jakiegoś „świeckiego” powo‑ du rozmaite części ciała. Czy nie groziłoby im po prostu odebranie praw rodzi‑ cielskich? W religiach podobne zachowanie chwalone jest jednak jako szczyt pobożności. Religie instytucjonalne mają faktycznie szczególną predylekcję do dominacji nad młodymi umysłami. Pośród wszystkich dogmatów wierzą nade wszystko w dogmat prymatu zinternalizowanej sfery publicznej. Popularne jest powiedzenie przypisywane Ignacemu Loyoli: „Dajcie mi dziecko w wieku 7 lat, a oddam wam człowieka”73. Przemocowość wiary skierowanej na zewnątrz wynika z faktu, że z powodu wiązania się mocami społecznymi wszelkie moce społeczne o odmiennym cha‑ rakterze światopoglądowym postrzegane są w sposób nieunikniony jako wrogie 73

Powiedzenie to ma nie znajdować się w jego pismach i być apokryficzne: M. Whitehead, English Jesuit Education: Expulsion, Suppression, Survival and Restoration. 1762–1803, London 2016, s. 10.

241

FIASKO TEIZMU INSTYTUCJONALNEGO

(tak jak to opisuje w cytowanej wcześniej wypowiedzi Turowicz), z którymi należy walczyć i odnieść zwycięstwo (por. określenia: Ecclesia militans, Ecclesia trium‑ phans). Nie jest to szczególnie zaskakujące: jak była o tym mowa, co jedna ręka ludzka bowiem dała, druga może łatwo odebrać, a więc w tej drugiej ręce trzeba widzieć kluczowe dla siebie zagrożenie. Nie zmienia to faktu, że liczne moce spo‑ łeczne o odmiennym światopoglądzie rzeczywiście biorą udział w agon, faktycznie dążąc na podstawie mniej lub bardziej skrzętnie skrywanej woli mocy do swojej dominacji. Ale czyż jakakolwiek wspólnota religijna, która nie tylko mówi, ale autentycznie wierzy, że bóstwo jest jej szczególnie przychylne i prowadzi ją do zbawienia, powinna w ogóle obawiać się takich rzeczy?

B Wiara jako część kultury intymnej Wskazując na wiarę jako na nieuchronny element instytucjonalnej religii, trzeba gwoli sprawiedliwości zaznaczyć, że pewien rodzaj wiary rozumianej jako domena przypuszczeń odnoszących się do rzeczywistości nadprzyrodzonej należałoby również uznać za fenomen związany z doświadczeniem mistycznym. Wia‑ ra, która pojawia się w kontekście doświadczenia mistycznego – nazwijmy ją „wiarą mistyczną” – to wiara w całkowitą dobroć i wszechmoc Boga. Skoro są to własności Boga przekraczające możliwości ludzkiego poznania, to wydaje się niemożliwe jakiekolwiek ich doświadczenie. Problem w tym, że jeżeli tej wiary by nie było, wówczas doświadczenie mistyczne prawdopodobnie nie mogłoby się rozwijać – być może, ostatecznie, w ogóle nie mogłoby się pojawić. Jeżeli jednostka nie mogłaby być bowiem pewna, czy w kolejnym kroku doświadczenia mistycznego nie natrafi na jakiś element zły lub niemocny w bóstwie, straciłaby nadzieję na dalej idące zbawie‑ nie, ostatecznie na jakiekolwiek zbawienie, a doświadczenie mistyczne straciłoby rację bytu. Koniec końców można by stwierdzić, że jeżeli sprawy tak faktycznie się mają, to może rzeczywiście należałoby zgodzić się z tezą, że doświadczenie mistyczne nie ma sensu, podobnie jak wszelkie myślenie i kultura na nim oparte. W niniejszych rozważaniach nie przyjmujemy takiego rozwiązania. Podej­ mujemy ryzyko, uznając wiarę w pewnym stopniu. Zakładamy zatem, że aby

242

▶ DEFORMACJA TEIZMU JAKO ZAłOżENIA ZARZąDZANIA ORGANIZACJą RELIGIJNą

mistyczne doświadczenie, a w konsekwencji również kultura intymna mogły zaistnieć, potrzebna jest wiara mistyczna, w której akceptuje się tezy o wszech‑ dobroci i wszechmocy Boga jako przypuszczenia. Przyjmując, iż doświadczenie mistyczne jest akceptowalne pod warunkiem akceptacji wiary mistycznej, trzeba by jednocześnie zauważyć, że owa wiara różni się znacząco od wiary religii instytucjonalnych. Po pierwsze, wiara mistyczna dotyczy bardzo niewielu twierdzeń, jedynie dwóch: odnoszących się do mocy oraz dobroci Boga. Według nich Bóg jest bardzo dobry i bardzo silny, być może wszechdobry i wszechmocny. Tymczasem wiara religii instytucjonalnych dotyczy bardzo wielu twierdzeń, gdyż jest po prostu uznaniem wszystkich tych, które głosi dany kościół. „Wierzy‑ my – powiada Paweł VI, a za nim Katechizm Kościoła Katolickiego – we wszystko, co jest zawarte w słowie Bożym, spisanym lub przekazanym, i co Kościół podaje do wierzenia jako objawione przez Boga”74. Problem w tym, że nie wiadomo, co owemu „Kościołowi”, czyli grupie bi‑ skupów pod wodzą papieża, przyjdzie do głowy, aby wiernym „podać do wierze‑ nia”. Ze względu na magię słowa, która, jak pamiętamy, jest jednym z elementów woli mocy, może się zdarzyć, że „Kościół” „poda do wierzenia” coś, co będzie wynikiem wymogów raczej tego aspektu woli mocy niż rezultatem rzetelnego namysłu, o natchnieniu nie wspominając. W przeszłości tak się przecież zdarza‑ ło systematycznie. Na przykład wówczas, kiedy filozofia Arystotelesa stała się praktycznie częścią Objawienia i kiedy można było spłonąć na stosie również za sprzeciwianie się tej filozofii. Jak wiadomo, było to perspektywą, przed którą stanął Galileusz – wówczas, kiedy „między profesorami, którzy kierowali uniwer‑ sytetami a duchownymi, którzy sądzili, że całość filozofii Arystotelesa musi być chroniona jako quasi‑oficjalna doktryna Kościoła zapanowało uparte oddanie się status quo”75. Dzisiaj żadna magia słowa nie prowadzi naturalnie do wyniesienia Arystote‑ lesa na tak wysoki piedestał. Ale czy Kościół katolicki lub taka czy inna instytucja 74 75

Katechizm Kościoła Katolickiego, punkt 182. Podkr. moje – Z. K. J. J. Langford, Galileo, Science, and the Church, Ann Arbor 1992, s. 21. Galileusz widział jasno owo podniesienie Arystotelesa do rangi Objawienia, kiedy wskazywał, że nikt nawet nie chciał sprawdzać, czy to, co pisze Arystoteles, jest prawdą. Tamże.

243

FIASKO TEIZMU INSTYTUCJONALNEGO

religijna mogły kiedykolwiek zrezygnować z tego narzędzia woli mocy, nie ko‑ rzystając z jakiegoś innego zestawu poglądów filozoficznych, teologicznych, kul‑ turowych czy mitycznych? Czy gotowi jesteśmy na przykład uznać za możliwe, aby Kościół katolicki był w stanie wyprowadzić w sposób logiczny i nieskazitelnie poprawny całą swoją rozbudowaną doktrynę z maleńkiej ilościowo Ewangelii?76. Po drugie, wiara jako część składowa doświadczenia mistycznego jest względnie rozsądna, gdyż jest przypuszczeniem opartym na dotychczasowym doświadczeniu, jest wiarą doświadczeniową. Jest to mianowicie przypuszczenie oparte na powtarzalności doświadczeń, w których bóstwo często jawiło się do tej pory jako dobre i silne. „Skok wiary” zatem istnieje, ale nie można powiedzieć, że byłby to skok gwałtowny, skok w coś wysoce nierozumnego, w „absurd wiary”. Trzeba by zaznaczyć, że wiara ta jest rozsądna jednak w sposób względny, gdyż, uczciwie rzecz biorąc, nie wiadomo ostatecznie, komu lub czemu przypisać w perspektywie nadprzyrodzonej sprawstwo takich czy innych złych rzeczy, które w życiu ludzkim i w naszym własnym życiu wydarzyły się i wydarzają. Innymi słowy, trudno definitywnie dowieść, że rzeczy, których doświadczamy jako złe, nie są wyrazem pozytywnej woli niepojętego przecież Boga. Zauważmy, że w kontekście tak rozumianej rozsądnej wiary czymś wysoce niefortunnym było ze strony Sørena Kierkegaarda nazwanie Abrahama „rycerzem wiary”77. Abraham bowiem z pewnością nie był rycerzem wiary, a jeżeli już mu w ogóle przypisywać tytuł „rycerza”, to trzeba by go raczej nazwać „rycerzem hazardu”. Abraham zaufał Bogu na podstawie powtarzalnego doświadczenia, którym było ojcostwo w bardzo późnym wieku. Potem doświadczał powtarzalnie błogo‑ sławieństwa dla swojego rosnącego i rozwijającego się syna. Kiedy Bóg polecił 76

77

Ewangelia jest krótka, gdyż ewangelie synoptyczne Łukasza i Mateusza, obok źródła Q, zawierają przede wszystkim miejscami przepracowany materiał zawarty w Ewangelii Marka, zaś Ewangelia Jana w sposób ewidentny jest raczej dziełem teologicznym niż historycznym. (Zob. B. D. Ehrman, Nowy Testament. Historyczne wprowadzenie do litera‑ tury wczesnochrześcjańskiej, tłum. S. Tokariew, Warszawa 2014). W tym kontekście por. symptomatyczny jest fakt, że Jan Paweł II przez 25 lat swojego pontyfikatu wygłosił 18 milionów słów. Zob. M. Deggerich, 25 Jahre Johannes Paul II. Der Fehlbare, „Der Spiegel”, 16 Oktober 2003. S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1995, s. 82.

244

▶ DEFORMACJA TEIZMU JAKO ZAłOżENIA ZARZąDZANIA ORGANIZACJą RELIGIJNą

mu złożyć w ofierze swojego syna, jednym ruchem anulował to powtarzalne doświadczenie, a jednocześnie zaufanie, które mu Abraham okazywał. Każdy, kto chce śmierci członka rodziny, nie może być bowiem osobą godną zaufania. Kto twierdziłby inaczej, byłby człowiekiem okrutnym bądź psychicznie zaburzonym. W rzeczywistości zatem Abraham nie powinien udać się do kraju Moria, aby złożyć syna w ofierze, ale pozostać w domu i przestać ufać Bogu. Chyba że Abraham otrzymał jakiś inny, pozytywny dar ze strony Boga, co mogło stać się podstawą kolejnego, nowego zaufania – o czym Biblia jednak nie wspomina (zob. 1 Mojż 22,1–19). Natomiast ze względu na brak wyobrażeń o piekle i niebie po śmierci w tej księdze Biblii, w której historia Abrahama jest opowiadana, nie można było wzbudzić w nim wiary, motywując go perspektywami niezbawienia, tak jak czyni się, jak widzieliśmy, w Katechizmie Kościoła Katolickiego. Fakt, że Abraham w tej opowieści poszedł jednak do kraju Moria, oznaczało akceptację bardzo nieracjonalnej wiary, dużego skoku w głęboką ciemność, który jest w zasadzie skokiem gdziekolwiek – a zatem akceptację hazardu.

B Przeakcentowanie wolności Zamiast wyzwalać od słabości teizm religii instytucjonalnych w dużym stopniu słabości te zwiększa. Czyni to na przykład przez uwydatnienie tezy o istnieniu ludzkiej wolności. Eksponując wolność jako niezbywalny warunek sensowności Sądu Ostatecz‑ nego, określającego losy duszy na wieczność78, teizm ten na gruncie chrześcijań‑ stwa niebywale wzmacnia niepokój wynikający z odpowiedzialności za swój los. Niepokój, l’angoisse, w tym wypadku powinien szczególnie zaimponować myślicielom egzystencjalnym, wiążącym wolność z traumą79. Cóż jednak zna‑ czy Sartre’owski niepokój wynikły z obawy przed daniem złego wzoru innym

78

79

Na przykład Kościół katolicki stwierdza w swoim Katechizmie: „Stwierdzenia Pisma świętego i nauczanie Kościoła na temat piekła są wezwaniem do odpowiedzialności, z jaką człowiek powinien wykorzystywać swoją wolność ze względu na swoje wieczne przeznaczenie”. Katechizm Kościoła Katolickiego, punkt 1036. J.‑P. Sartre, Egzystencjalizm jest humanizmem, s. 32.

245

FIASKO TEIZMU INSTYTUCJONALNEGO

ludziom80 w porównaniu do niepokoju zrodzonego z możliwości wyboru drogi życiowej prowadzącej prosto do wiecznego piekła? Zwróćmy jednak uwagę, że, podkreślając tak bardzo radykalną wolność, teizm instytucjonalny siłą rzeczy podkreśla również dystans do Boga i oderwa‑ nie się od niego. Owa specyficznie rozumiana „wolność od” – mianowicie wolność od doświadczenia mistycznego i wierności temu doświadczeniu – jest jednak podstawowym warunkiem tego, aby jednostka mogła pozostać do dyspozycji religii instytucjonalnej. Jak już sygnalizowano, gdyby jednostka powoływała się na swoje doświad‑ czenie mistyczne albo po prostu na swoje doświadczenie w ogóle jako na podsta‑ wowy punkt odniesienia, każda religia instytucjonalna miałaby istotne trudności, aby kierować jednostką, gdyż owo doświadczenie stałoby się zupełnie nieza‑ leżnym od tej religii magisterium. Naprzeciwko jednostki, która raportowałaby o swoich doświadczeniach mistycznych, zdolnych do skutecznego kształtowania jej światopoglądu, cały kler ze wszystkimi swoimi narzędziami perswazji stałby całkowicie bezbronny. Doświadczenie, zwłaszcza mistyczne, jest nienegocjowal‑ ne. Jeżeli jednak religia ta będzie akcentować wolność nade wszystko i jeżeli jed‑ nostka bardziej niż w cokolwiek innego w ową przeakcentowaną wolność uwierzy, wówczas staje się potencjalnie kandydatem do bycia bardzo dyspozycyjnym jej członkiem. Przeszkodą w realizacji takiego scenariusza będzie bowiem wówczas nie takie czy inne doświadczenie, mistyczne lub „świeckie”, ale co najwyżej jej własna wolna wola. A wolną wolę można z natury rzeczy zmienić – wystarczy tylko chcieć. Akcent instytucji religijnych na wolność od doświadczenia mistycznego prezentuje się niekiedy jako wyraz zdrowego rozsądku, jako wróg wszelkiego sentymentalizmu i przejaw twardego stąpania po ziemi. Któż nie chciałby być oceniany jako człowiek trzeźwo oceniający rzeczywistość i samemu za takiego się uważać? Dlatego popularność zachowuje myśl, która u Ignacego Loyoli, skąd‑ inąd mistycznie nastawionego duchownego, przybiera postać następującą: „Tak Bogu ufaj, jakby całe powodzenie spraw zależało tylko od Boga, a nie od ciebie; tak jednak dokładaj wszelkich starań, jakbyś ty sam miał to wszystko zdziałać, 80

Tamże, s. 31–32.

246

▶ DEFORMACJA TEIZMU JAKO ZAłOżENIA ZARZąDZANIA ORGANIZACJą RELIGIJNą

a Bóg nic zgoła”81. Jak wolno zauważyć, ów przejaw zdroworozsądkowego tei‑ zmu, pomimo mistycznego nastroju w tle, praktycznie rzecz biorąc niczego nie zmienia w porównaniu do każdego innego zdroworozsądkowego, nacechowa‑ nego dowolnym światopoglądem stylu życia. Praktycznie zdanie to wkłada na człowieka ciężar wolności tak wielki, jakby teizm był de facto fikcją, jakby wiara w sprawczość Boga była jedynie pewnym eksperymentem myślowym. Dla osoby przyjmującej tę formułę Ignacego Loyoli sytuacja wydaje się ponownie jeszcze bardziej traumatyczna niż u ateistycznego egzystencjalisty. Jednostka ponosi tutaj bowiem odpowiedzialność nie tylko za pragmatyczną sensowność swoich decyzji, ale również za ich zgodność z wolą Boga, który pilnie przypatruje się realizacji jej wolności i który na Sądzie Ostatecznym może ją skazać na wieczne cierpienie za zły z niej użytek. Jak należałoby zauważyć, dla religii instytucjonalnej owo przeakcentowanie roli wolności posiada pewne nie zawsze wyeksplikowane teodycealne tendencje. Jeżeli ktoś zechciałby narzekać na swój los, oskarżając Boga o niepomyślny bieg wydarzeń, dowolny duchowny może zawsze wezwać go właśnie do „trzeźwego” spojrzenia na świat. Może zaprosić go mianowicie do zastanowienia się, czy przy‑ padkiem jakoś sam nie przyczynił się do swojej doli – czy czegoś sam w swoich wolnych wyborach nie zepsuł, doprowadzając samemu swoje życie do aktualnego niekorzystnego stanu. Jeżeli narzekający zaakceptuje fakt, że nieustannie był i jest w pełni wolny, jak udowodni swojemu duchownemu i sobie samemu, że w pewnym momencie swojego życia faktycznie nie wybrał właśnie czegoś, co doprowadziło go do dzisiejszej sytuacji? Czy w ogóle pamięta wszystkie swoje wolne czyny? Czy wolnych czynów mógł być zresztą jasno świadomy, aby wiedzieć z całą pewnością, że zachodziły? A jeżeli faktycznie jest i był w pełni wolny, jeżeli sądzi, że faktycznie Bóg po‑ zwolił albo wręcz nakazał mu pełną realizację jego wolności od samego początku jego świadomego życia, to możliwość, że zrobił jakiś fatalny błąd, który dopro‑ wadził go do obecnej sytuacji, nie jest przecież czymś szczególnie osobliwym. Jak 81

Św. Ignacy Loyola, Pisma wybrane. Komentarze, tłum. M. Bednarz, Kraków 1968, s. 588. Podobne, popularne sformułowania: „Bóg pomaga tym, którzy sami sobie pomagają” albo „Strzeżonego Pan Bóg strzeże”.

247

FIASKO TEIZMU INSTYTUCJONALNEGO

bowiem nauczał Akwinata, parvus error in principio magnus est in fine („Mały błąd na początku wielkim jest na końcu”). Kościół i wszyscy jego duchowni jedynie z bez‑ radności rozłożą wówczas ręce, wskazując, że zawsze go przecież pouczali, aby zakasał rękawy, a nie rozklejał się jak mazgaj. Czy autorytet najwyższy Kościoła katolickiego nie nalegał ostatnio właśnie na to, aby ludzie w końcu przestali się mazać, a wzięli się w garść i po prostu byli mocni?82 Akcentowanie wolności „w teorii” nie przeszkadza jej negowaniu „w prak‑ tyce”. Oczywiście nic dobrego nie mogłoby wyniknąć dla społeczności, jeżeli wolność – zgodnie z logiką swojej nieprzewidywalności – zwróciłaby się pewnego dnia przeciwko społeczności. Jednym z przejawów tego stanu rzeczy jest fakt, że w przeciwieństwie do instytucji edukacyjnych, które ludzi kształcą, a kiedy upew‑ nią się, że ci osiągnęli odpowiednią wiedzę, wydają im dyplomy, nie wymagając powrotu w mury szkolne na kolejne lekcje i egzaminy, religie instytucjonalne nie wyobrażają sobie, aby kiedykolwiek mogły wypuścić wiernych ze swoich rąk. Zakładają one, że życie religijne to kolektywne kształcenie ustawiczne. W ujęciu religii instytucjonalnych jednostki muszą nieustannie wracać do swoich świątyń i religijnych nauczycieli w piątki, soboty czy niedziele, najkorzystniej codziennie. Ów przymus z pewnością nie pomaga w zatarciu wrażenia, że coś istotnie wa‑ dliwego musi tkwić w wierze członków religii instytucjonalnych, skoro wymaga podobnego, nieustannego reperowania.

B Wszystkowiedza teologii za pieniądze Aby religia instytucjonalna mogła dobrze funkcjonować, musi odpowiadać na pytania, które kierują do niej jej aktualni i potencjalni zwolennicy. Nie może być przywódcą religii instytucjonalnej osoba, która na skierowane do siebie pytania z bezradności rozkłada ręce i wyciąga sztandary pokryte znakami zapytania. Oznacza to, że religia instytucjonalna ma instytucjonalny przymus przedstawia‑ nia odpowiedzi nawet tam, gdzie nie ma i gdzie nie można mieć pewności co do ich trafności. W efekcie słabość poznawcza (jako część sfery osobistej) będąca 82

Jan Paweł II, „Musicie być mocni!” Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na Błoniach, Kraków 9 czerwca 1999, www.mateusz.pl/jp99/pp/1979/pp19790609f.htm (dostęp: 23.04.2010).

248

▶ DEFORMACJA TEIZMU JAKO ZAłOżENIA ZARZąDZANIA ORGANIZACJą RELIGIJNą

niepewnością i niewiedzą nie zostaje usunięta, ale stłumiona, zamaskowana i wy‑ naturzona. Jej wpływ na stan mentalny staje się niekontrolowalny. Konieczność wszystkowiedzy wynika w sposób oczywisty z trywialnego faktu istnienia płatnego duchowieństwa. Duchowny nie może powiedzieć, że po prostu czegoś nie wie lub przynajmniej nie może tego mówić zbyt często, bo wtedy nie byłoby różnicy między duchownym a wiernymi, a w konsekwencji i podstaw, aby duchownemu wypłacać wynagrodzenie. A przecież, jak słusznie zauważył Kartezjusz, każdy tak naprawdę uważa się za człowieka całkowicie spełnionego w dziedzinie poznania. Religie instytucjonalne są niewiarygodne zatem z powo‑ du zarabiania przez duchownych. Zgodnie z Pismem: „Darmo wzięliście, darmo dawajcie” (Mt 10,8). Zastrzeżenie to Zdrada mnichów wyraża w następujących słowach: Było gruntowną pomyłką Kościoła chrześcijańskiego, że z głosiciela Ewangelii uczynił płatny zawód. Któż takiemu uwierzy w szczerość jego przesłania? Któż podąży za świadectwem jego wiary? Wiara nie jest przecież stałością zakładaną w każdym stałym wynagrodzeniu. I wiara nie zawsze w ogóle musi mieć miejsce, tak samo jak zawsze musi mieć miejsce wypłacana co miesiąc pensja. I wiara niekoniecznie zawsze zwycięża z rozpaczą, a przecież wypłata dla głosiciela wy‑ gląda na wyraźny dowód nieistnienia w nim rozpaczy… Zezwolenie na zarabianie Ewangelią zawarte w Nowym Testamencie wskazuje na istotne niepowodzenie misji chrześcijańskiej, zanim ta na dobre w ogóle się zaczęła83.

B Problem instytucji: zamęt wynikający z wielości religii Religie instytucjonalne nie mogą przynieść współcześnie satysfakcjonujących odpowiedzi, gdyż ze względu na świadomość wielości religii na świecie same stały się wielkim problemem, wymagającym satysfakcjonującego rozwiązania. Jak była o tym mowa, w wyniku rozwoju komunikacji międzyludzkiej (telewizja, prasa, Internet), a także nieuniknionej dla starzejących się społeczeństw Zachodu imigracji, świadomość wielości religii na Zachodzie jest dzisiaj wyraźniejsza niż kiedykolwiek dotąd. Wywołuje to poczucie chaosu i relatywistyczny zawrót głowy, który przynosi wszystko tylko nie ratunek poszukującej zbawienia jednostce. 83

Z. Kaźmierczak, Zdrada mnichów, s. 136–137.

249

FIASKO TEIZMU INSTYTUCJONALNEGO

Zwróćmy uwagę, że problem wielości religii na świecie wyłania się właśnie głównie z faktu istnienia wielości instytucjonalnych religii, a nie istnienia wielości światopoglądów religijnych jako takich. Przyjrzyjmy się bliżej, dlaczego tak się dzieje. Instytucjonalne religie głoszą światopogląd przedstawiany jako stały, wszechobejmujący i roszczący pretensje do absolutności. Dają tym samym do zrozumienia, że najważniejsze pytania zostały w nich odpowiedziane pozytywnie, definitywnie i że nie ma już więcej nic istotnego do poszukiwania. Naturalnie należałoby przyjąć rzecz raczej oczywistą, że stałość, wszech‑ obejmowalność i definitywność ich doktryn nie wynikają z natury rzeczy, tzn. z boskiego natchnienia, na który się powołują i którym się uzasadniają. Gdyby miały wynikać z natchnienia boskiego, to pojawiłby się problem, dlaczego bóstwo inspiruje religie w tak sprzeczny sposób. Stałość, wszechobejmowalność i definitywność doktryn religijnych zda‑ je się być raczej wypadkową sposobu funkcjonowania organizacji religijnej zarządzającej myśleniem określonej rzeszy ludzi, z duchowieństwem na czele jako grupą zarabiającą na tym zarządzaniu. Z tego powodu można od‑ nieść nieodparte wrażenie, że odpowiedzi religijne, jakie funkcjonują w dziejach i współcześnie, są niejako zabetonowane i próba ich pogodzenia jest zadaniem niewykonalnym, tak jak niewykonalne jest harmonijne ułożenie w jedną kon‑ strukcję wielokształtnych tworów z betonu. Religie instytucjonalne jakby utknęły, każda z nich w swoistym betonowym ukształtowaniu, i nie mogą dokonać żad‑ nego ruchu wychodzącego naprzeciw innym religiom instytucjonalnym – tak jakby jedyną alternatywą było albo uznać tylko jedną z nich, albo żadnej. Można zatem podejrzewać, że sedno relatywistycznego zawrotu głowy, którego dzisiaj również w świecie religii doznajemy, nie mieści się zasadniczo w rozmaitych, sprzecznych odpowiedziach, jakie religie instytucjonalne prezentują, ale w ich absolutnej niemożności wejścia ze sobą w dialog, podjęcia rozmowy na temat tego, kto i w jakich sprawach z nich się myli, a kto posiada rację definitywnego zakończenia procesu poszukiwania prawdy. Zwróćmy uwagę, że zupełnie inaczej wyglądałaby sytuacja, gdyby zamiast wielości doktryn religii instytucjonalnych mielibyśmy do czynienia wyłącznie z wielością światopoglądów religijnych wyznawanych jedynie przez poszcze­

250

▶ DEFORMACJA TEIZMU JAKO ZAłOżENIA ZARZąDZANIA ORGANIZACJą RELIGIJNą

gólne jednostki. Jako że wszystkie jednostki wiedzą z własnego doświadczenia, że ich jednostkowy światopogląd ciągle jakoś się zmieniał, w podobny, niemal automatyczny sposób gotowe są potraktować również światopoglądy innych jednostek: jako potencjalnie gotowe do zmiany. Jeżeli wszyscy zatem jesteśmy skłonni zmieniać nasze światopoglądy w taki lub inny sposób, cóż bardziej na‑ turalnego w świecie kultury niż rozmaitość światopoglądów ciągle wzajemnie inspirujących się przez dialog, ciągle poprawianych czy nawet z powodu dialogu kompletnie wywracanych do góry nogami? Es irrt der Mensch solang er strebt84 – „Błądzi człowiek, jak długo dokądś dąży”. Nie ma tutaj miejsca na totalne zwątpienie w prawdę, pojawiające się wów‑ czas, kiedy zderzają się ze sobą instytucjonalne religie, z których żadna nie chce ustąpić ani kroku w roszczeniach do absolutności swoich odpowiedzi i których przyznanie się do błędu, jeżeli w ogóle się pojawi, dotyczyć będzie zawsze rze‑ czy drugorzędnych. Inaczej niż w religijności jednostkowej przyznanie się do błędu w rzeczach kluczowych oznaczałoby bowiem dla religii instytucjonalnej konieczność zakończenia działalności. Jako że nikt nie odważyłby się odmówić racji istnienia całej, olbrzymiej religii instytucjonalnej, znajdujemy się w sytua‑ cji patowej, prowadzącej do totalnego zwątpienia w sens religii jako takiej. W sytuacji tej ze względu na świadomość wielości religii i błędów występujących w każdej z nich ani nie możemy jakiejkolwiek religii – a w konsekwencji wszyst‑ kim religiom – przyznać całkowitej racji, ani też – z powodu destrukcyjnych konsekwencji – racji w jakichś istotnych kwestiach odmówić. Jak więc widzimy, istotną rolę odgrywa tutaj aspekt kratofaniczny. Otóż w porównaniu do wielomilionowych religii instytucjonalnych jednostki są za małe, aby żywić roszczenia do absolutności swoich rozwiązań i do narzucenia pod egidą woli mocy tych rozwiązań całemu światu – coś, co, jak wiadomo, skłon‑ na jest czynić religia instytucjonalna, zwłaszcza jeżeli jest dostatecznie wielka liczbowo i potężna materialnie. Problem poznawczy, kto wśród jednostek ma więcej racji, jest zawsze aktualny, ale nie przyjmuje on tej dramatycznej postaci, co w przypadku konfrontacji liczących ponad miliard członków wspólnot religij‑ nych, takich jak chrześcijaństwo, islam czy hinduizm. Jeżeli można mieć nadzieję, 84

J. W. von Goethe, Faust. Der Tragödie erster und zweiter Teil, Münich 2010, s. 17.

251

FIASKO TEIZMU INSTYTUCJONALNEGO

że jednostki w swoich poszczególnych (nieinstytucjonalnych) światopoglądach mogą, być może, kiedyś ulec sile dobrych argumentów, jakie zostaną wobec nich skierowane – i że te dobre argumenty będą właśnie nasze – nie ma mowy o tym, aby żywić podobną nadzieję pod adresem jakiejś wspólnoty posiadającej ponad miliard członków. Ani dialog, ani nic innego nie mogą wskórać tutaj zbyt wiele. Prowadzi to do nieuchronnego pesymizmu w kwestii możliwości poznania praw‑ dy w ogóle – a nawet do utraty wiary w człowieka jako istotę rozumną. Kiedy wiara w rozumność człowieka jest niewykluczona – choć zapewne krucha – na gruncie partykularnych światopoglądów jednostkowych, na gruncie świato‑ poglądów olbrzymich wspólnot religijnych jest trudna do utrzymania. Człowiek jawi się tutaj nie jako ten, kto chce rozmawiać i poszukiwać, ale jako ten, kto chce cieszyć się i przerażać otoczenie swoją faktycznie imponującą, potężną kolektywną mocą. Wszystko to sprawia, że możemy potraktować jednostki nie jako „miejsca” odkrycia definitywnej prawdy, ale bardziej jako „miejsca” poszukiwania prawdy, jako „miejsca” kierowane dialektyką posiadania i poszukiwania prawdy. Kratofa‑ niczna słabość jednostki i jej otwartość na poszukiwanie są dwoma kluczami do otwarcia wrót prowadzących do pozbawienia wielości religijnych światopoglądów jej dramatycznego, przygnębiającego wydźwięku, który w sposób zrozumiały jest chlebem powszednim we współczesnej refleksji nad wielością religii na świecie. W teizmie religii instytucjonalnych ten zabieg nie jest możliwy.

B Demoniczne aspekty obrazu Boga Dogmaty religijne rozmaitych religii są niekiedy tak absurdalne, że w sposób ewidentny stępiają umysł ludzki, zamiast przynieść mu wyzwolenie. Ich krytyka jest od czasów Oświecenia obszerna i oczywiście nie ma tutaj ani miejsca, ani potrzeby jej ponownego przywoływania. Na gruncie chrześcijaństwa, jedynej wielkiej religii, która w swoim głów‑ nym nurcie jednoznacznie głosi dogmat o istnieniu wiecznego piekła85, istot‑ 85

S. Günther, T. Lawson (eds.), Roads to Paradise: Eschatology and Concepts of the Hereafter in Islam (2 vols), Leiden 2017; S. P. Raphael, Jewish Views of the Afterlife, Lanham 2009.

252

▶ DEFORMACJA TEIZMU JAKO ZAłOżENIA ZARZąDZANIA ORGANIZACJą RELIGIJNą

nym źródłem problemów jest właśnie ten dogmat. Problem polega na tym, że dogmat o wiecznym piekle zakłada niesprawiedliwość Boga, gdyż przyjmuje możliwość nieskończonej kary za z natury skończone życie ludzkie. Przyję‑ cie tezy o niesprawiedliwości Boga w zasadzie prowadzi do utożsamienia Boga z jego tradycyjnym oponentem, diabłem. Jest oczywiste, że Bóg, który posiada cechy demoniczne, nie może być dla jednostki zbawicielem, gdyż jest dla niego gruntownym zagrożeniem. Gdyby zechciało się twierdzić, że zarzut niesprawiedliwości Boga nie jest tutaj uzasadniony, gdyż normy sprawiedliwości boskiej różnią się od sprawie‑ dliwości ludzkiej, tak jak Bóg istotnie różni się od człowieka, to trzeba by za‑ uważyć, że twierdzenie takie nie rozwiązuje problemu. Odwrotnie, radykalnie go zaostrza, anulując przy okazji sensowność religii jako takiej. Jeżeli bowiem obydwie sprawiedliwości, ludzka i boska, nie miałby ze sobą nic wspólnego, to cała komunikacja, jaka według każdego teizmu zachodzi między człowie‑ kiem a Bogiem, nie byłaby już więcej możliwa. Odtąd bowiem nie wiadomo już byłoby całkowicie, za co jednostka może być ukarana i w jaki sposób. Niewykluczone byłoby, że ukarana zostałaby za nic. Perspektywy anulowania idei sprawiedliwości muszą prowadzić do konieczności zakończenia wszelkiej aktywności religijnej. W argumencie odwołującym się do konieczności zakończenia aktywności religijnej nie chodzi o pragmatyzm zgodnie z którym, aby istniała religia, spra‑ wiedliwość boska i ludzka muszą się ze sobą w jakimś stopniu zgadzać, a więc faktycznie się zgadzają. Ostatecznie bowiem religijność nie rodzi się z prze‑ myśleń dotyczących sprawiedliwości, ale z innych, empiryczno‑mistycznych źródeł. Chodzi więc w przedstawionym argumencie o to, że owo oddalenie między sprawiedliwością boską i ludzką doprowadza do unieważnienia tamtych empirycznych źródeł. Doprowadza zatem do aktu niebywałego: aktu, w którym spekulacje zrodzone z obrony swojego stanowiska dogmatycznego przed oświe‑ ceniową krytyką doprowadzają do unieważnienia samych korzeni wszelkiej religijności. Kiedy mówimy o demoniczności w obrębie teizmu chrześcijańskiego, warto wspomnieć bezsprzecznie o specialité de la maison katolicyzmu, jaką jest doktryna głosząca wymóg odkupieńczego cierpienia, cierpienia za innych ludzi w celu

253

FIASKO TEIZMU INSTYTUCJONALNEGO

ich zbawienia86. Doktrynę tę można określić jako demoniczną, gdyż w jej świetle jednostka powinna traktować Boga jako osobę, która permanentnie pragnie jej nieszczęścia (w zamian za pomyślność owych innych ludzi, którzy są jej de facto emocjonalnie obojętni). Co ważne, od obowiązku cierpienia za innych nikt z wie‑ rzących wymówić się nie może87. Na gruncie protestantyzmu lęk przed straszliwym, de facto demonicznym, majestatem Boga wynika z predestynacji, która głoszona jest wprost (Kalwin) albo per consequentiam (Luter). Efekt demoniczności Boga pojawia się faktycznie nie tylko w chrześcijaństwie w kontekście poszczególnych dogmatów. Efekt ten pojawia się również w związ‑ ku z założeniem zasadniczym większości religii w postaci ekskluzywizmu bądź inkluzywizmu88. Stanowiska te sprowadzają się do tezy, że Bóg w zasadzie nie interesuje się w ogóle lub nie interesuje się szczególnie ludźmi żyjącymi poza miejscem czy narodem, w którym rzekomo jedynie się objawił. Zarzut demo‑ niczności dotyczy zatem wszystkich religii, które głoszą istnienie jednorazowego objawienia boskiego w czasie lub przestrzeni, a więc na przykład trzech religii monoteistycznych89. Przed zarzutem tym umyka pluralizm religijny, który uznaje, iż prawda jest obecna wszędzie, a który ucieleśnia się najbardziej w hinduizmie, chociaż także nie w pełni90.

86

87

88

89 90

Zob. Z. Kaźmierczak, Jan Paweł II w labiryncie ciała, s. 158–202; Jan Paweł II, Salvifici dolo‑ ris, https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/listy/salvifici.html (dostęp: 10.07.2021). Zob. np.: „Każdy też jest wezwany do uczestnictwa w owym cierpieniu, przez które Odkupienie się dokonało. Jest wezwany do uczestnictwa w tym cierpieniu, przez któ‑ re każde ludzkie cierpienie zostało także odkupione”. Jan Paweł II, Salvifici doloris, 19. Ekskluzywizm głosi, przypomnijmy, że „nasza” religia ma całą prawdę, podczas gdy inne nie mają jej w ogóle. Inkluzywizm głosi, że „nasza” religia ma całą prawdę, podczas gdy inne posiadają ją jedynie w pewnym stopniu. Zob. Z. Kaźmierczak, Demoniczność Boga jako założenie ekskluzywistycznego i inkluzywi‑ stycznego teizmu, „Idea” 2016, nr 28(1), s. 20–38. Zob. H. Coward (ed.), Modern Indian Responses to Religious Pluralism, New York 1987.

254

KULTURA INTYMNA: TANECZNA

Uwierzyłbym tylko w boga, który umiałby tańczyć.

Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra

Taniec jest tak ściśle zespolony z mistycznym zatraceniem się, z ekstatycznym upojeniem, że może nawet stać się symbolem mistycznego zespolenia z bóstwem. Gerardus van der Leeuw

A W JAKI SPOSÓB KULTURA INTYMNA JEST TAŃCEM BOGA W SFERZE OSOBISTEJ?

B Taniec jako metafora Kultura intymna w swojej trzeciej, najgłębszej warstwie jest tańcem Boga. Jak widzieliśmy, teizm rozumiany jako doktryna zbawienia napotyka istotne trudno‑ ści w religiach instytucjonalnych. Zbawienia szuka się w nich bowiem nie tylko w Transcendencji, ale również w immanencji. Wydaje się, że istotne elementy teizmu mogą funkcjonować w sposób niezakłócony jedynie w religijności po‑ zainstytucjonalnej – na gruncie doświadczenia osobistego, w sferze osobistej. W sferze tej bowiem łatwiej można zdecydować się jedynie na Transcendencję. Owe istotne elementy teizmu przyjmują tutaj takie formy, które wzięte w swojej całości przypominają właśnie taniec. Jako że doświadczenie mistyczne jest, jak pamiętamy, narzędziem emancypacji sfery osobistej i podstawą kultury intymnej, taniec Boga jest fundamentalny dla pojawienia się i trwania tej kultury. Projekt

255

KULTURA INTYMNA: TANECZNA

kultury intymnej jest nie do zrealizowania bez doświadczenia jakiegoś boga, który tańczy przez jednostkę. Może podobna uwaga jest zbyteczna, ale gwoli jasności powiedzmy wyraźnie, że „taniec Boga” jest metaforą procesów aksjologicznych o charakterze ducho­ wym, a konkretnie doświadczenia mistycznego. Za pomocą rozważań o tańcu Boga nie uobecniamy zatem wyobrażeń mitologicznych, które głoszą, że sam Bóg czy bóg w jakimś rzeczywistym sensie by tańczył. Zastosowana metafora nabiera szczególnej godności w kontekście idei bogów tańczących, Dionizosa czy Śiwy, ale nie będziemy w tej książce zajmować się mitologią czy też teologią tych bo‑ gów. Postacie Dionizosa i Śiwy niosą ze sobą bagaż tak różnorodnych elementów historycznych i tak rozlicznych interpretacji, że rzetelne odniesienie się do nich w obecnej refleksji przerosłoby znacząco rozmiary tej książki oraz, co ważniejsze, kompetencje autora1. Wiadomo jednak powszechnie, że Śiwa Nataraja tańczy światem, tworząc go i niszcząc. Taniec tego boga ma zatem sens metafizyczny. Tymczasem w naszych refleksjach – ze względu na grząski grunt teodycei, na jaki tańczący Śiwy Nataraja wiedzie – ograniczamy się, jak zostało powiedziane, do przyjęcia tańca Boga jedynie jako metafory zjawisk aksjologiczno‑duchowych. Owe zjawiska to pulsacyjne wynurzanie się Transcendencji spoza im­ manencji, które cechuje się tej immanencji uzdrawianiem, wzmocnieniem i intensyfikacją, łącznie z intensyfikacją ekstatyczną. Metafora tańca Boga opisuje jedynie to wynurzenie się i jego skutki, nie obejmuje natomiast wyja‑ śnienia ostatecznych relacji ontycznych między Transcendencją a immanencją. Metafora tańca Boga jest więc częścią opisu fenomenologicznego procesów aksjo‑ logicznych, a nie wyjaśnienia metafizycznego. Zauważmy, że już samo użycie terminów „Transcendencja” i „immanencja” zakłada de facto wyłącznie opis feno‑ menologiczny. Według tradycyjnego rozumienia bowiem Bóg określany jest jako byt niematerialny, a więc nie może być mowy o jego wyodrębnieniu w stosunku do czegoś innego: nie może być zatem transcendentny w sensie dosłownym. Wyodrębnienie zakłada przecież materialność i jakieś relacje przestrzenne. 1

Wyobrażenie boga Śiwy zostaje wykorzystane w tej książce jeden raz na sposób meta‑ foryczny w odniesieniu do jednego elementu jego typowego wyobrażenia. Zob. s. 294–297 tej książki.

256

▶ W JAKI SPOSóB KULTURA INTYMNA JEST TAńCEM BOGA W SFERZE OSOBISTEJ?

W różnych miejscach na świecie taniec religijny jest kluczową częścią obrzę‑ dów religijnych. Według niektórych opinii taniec jest zresztą najbardziej pier‑ wotną formą kultury, skupiającą w sobie wszystkie jej „działy”, które dopiero z biegiem czasu odrywały się od tej pierwotnej jedności i dzisiaj robią wrażenie, jakby nie miały ze sobą nic wspólnego. „Taniec jest pierwszym rytem, pierwszą kulturą, pierwszą sztuką i pierwszą społecznością”2 – powiada Gerardus van der Leeuw. A gdzie indziej stwierdza: „Pierwotny człowiek na całym świecie tań‑ czy, podczas gdy my modlilibyśmy się lub chwalili”3. „Wytańczyć” można sobie wszystko – od chleba powszedniego po szczęście w niebie – taniec ma naturę kultową, magiczną: człowiek „obchodzi” moc, tzn. wprawia ją w ruch4. Taniec w religii może pełnić rozmaite funkcje: może wyjaśniać prawdy danej religii, stwarzać i odtwarzać role społeczne, oddawać cześć bóstwu, na rozmaite sposoby powodować zmiany5. Metafora tańca Boga, o którą w tej książce chodzi, staje się bardziej jasna, jeżeli przedstawimy ją jako tę, która ucieleśnienia się nie w tańcu „pierwot‑ nym” czy tańcu w ogóle, ale w specyficznym tańcu, który również staje się tym samym metaforą czy „pod‑metaforą”. Przyjęta przez nas metafora tańca Boga ucieleśnia się mianowicie w tańcu wyrażającym bezpośrednie, spontanicz­ ne, nieprogramowane przez człowieka oddziaływanie bóstwa na jednostkę. Interesuje nas zatem taniec, który z powodu tego oddziaływania bóstwa jest bardziej spontaniczny niż zwyczajne, bardziej schematyczne tańce, czasami G. van der Leeuw, L’Homme et la civilisation…, s. 164. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, s. 422. 4 Tamże. Gdyby faktycznie taniec był najwcześniejszą aktywnością kulturową homo sa‑ piens, to posługując się metaforą tańca jako metaforą najlepiej oddającą naturę kultury, której projekt jest w tej książce prezentowany, zbliżalibyśmy się bardzo do tych wcze‑ snych intuicji. Jak jednak była o tym mowa wcześniej, nie jest przedmiotem naszych zainteresowań szukanie „odwołań” czy „nawiązań” – szukanie tego typu traktujemy jako formę matchmakingu, jako niezreflektowaną próbę znalezienia mocy publicznych, które mogłyby być kratofanicznym wsparciem dla tekstu. Mimo że istnieje pokusa, aby uznać taniec za pierwotną formę kultury – gdyż wówczas obecne w tej książce idee można by przedstawić jako swoiste domknięcie dziejów całej kultury, jako swoistą omegę w stosunku do pierwotnej alfy – nie ma innego wyjścia, jak tej pokusie się oprzeć. 5 Zob. J. L. Hanna, Dance and religion, [w:] L. Jones (ed.), Encyclopedia of Religion, Vol. 4, Detroit 2005, s. 2134–2143. 2

3

257

KULTURA INTYMNA: TANECZNA

nawet ekstatyczny6. Niewątpliwie każdy taniec zawsze będzie w jakimś stopniu schematyczny, „ukształtowany przez kulturę”7 – tak jak zawsze będzie „w jakimś stopniu”8 ekstatyczny – ale ów stopień ukształtowania, będący wyrazem presji społecznej na jednostkę, może być różny w zależności od kultury i rodzaju tańca. Metafora tańca Boga ucieleśniającego się w tym ekstatycznym tańcu jest, jak się wydaje, odpowiednim narzędziem ujmującym istotne elementy teizmu nieinstytucjonalnego, osobistego. Interesuje nas zatem taniec religijny rozu‑ miany jako zasadniczo taniec Boga zmierzającego do człowieka, a nie zasad­ niczo taniec człowieka kierującego się do Boga, próbującego takimi czy innymi technikami niejako wedrzeć się do nadprzyrodzoności9. Jako taki taniec ten jest: 1) wysoce dynamiczny, 2) oscylacyjny, pulsacyjny, 3) pełen pozytywnych, radosnych, niekiedy ekstatycznych przeżyć, 4) mający pewne reguły (własne lub narzucone przez kulturę), które go jednak w pełni nie tłumaczą, gdyż ostatecznie jest 5) niezrozumiały (nie wiadomo naprawdę, dlaczego ktoś w ogóle tańczy albo dlaczego tańczy w taki, a nie inny sposób). Spontaniczność czy ekstatyczność tańca będącego metaforą tańca Boga wy‑ raża się w szczególności w jego niezrozumiałości. Taniec rozumiany jako ludzka droga do Boga w znaczącym stopniu tej cechy nie posiada, gdyż jego reguły są wytworzone przez ludzi, a więc jako takie są „zrozumiałe”. W niektórych tańcach istnieje równość wśród ich uczestników, w innych tej równości nie ma. Przykładowo w tańcu kołowym istnieje równość między jego uczestnikami, a w tańcach w parach, mężczyzny i kobiety, nie ma równości, gdyż w tym układzie dominuje mężczyzna. W naszej metaforze tańca Boga oczy‑ 6

Zob. tamże. J. L. Hanna, Dance and Sexuality: Many Moves, „The Journal of Sex Research” 2010, Vol. 47, Issue 2–3, s. 213. 8 G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, s. 423. 9 Wydaje się, że przykładem tego ostatniego tańca jest taniec derwiszów, którzy uczą się sztuki długotrwałego wirowania, aby następnie wirować w celu wywołania doświad‑ czenia mistycznego. 7

258

▶ W JAKI SPOSóB KULTURA INTYMNA JEST TAńCEM BOGA W SFERZE OSOBISTEJ?

wiście również nie ma równości, gdyż zdecydowanie dominującą rolę odgrywa w nim bóstwo. Typowymi przykładami ekstatycznego tańca religijnego, które wyraziście ucieleśniają metaforę tańca Boga, są taniec menad dionizyjskich10 czy taniec Dawida przed Arką (2 Sam 6). Jeżeli chodzi o taniec menad dionizyjskich, oddajmy głos Erwinowi Rhode, który w swojej klasycznej Psyche pisze o nim następująco: „W kulcie dionizyjskim ekstaza, chwilowe alienatio mentis, nie oznacza chaotycznego błądzenia duszy w sferach pustego obłędu, lecz hieromanię, święte szaleństwo, w którym dusza, uleciawszy z ciała, łączy się z boskością. Jest teraz przy bogu i w nim, w stanie »entuzjazmu«; ci, którzy się w tym stanie znajdują, są entheoi, żyją i są w bogu… Entheos jest całkowicie w mocy boga, bóg mówi i działa przez niego. Własna świa‑ domość entheos zniknęła”11. W 2 Księdze Samuela czytamy z kolei o entuzjastycznym tańcu Dawida przed Arką Przymierza: „Dawid zaś i cały dom Izraela tańczyli i grali z całej siły przed Panem na różnego rodzaju instrumentach z cyprysowego drzewa, na cytrach, harfach, fletach, bębnach, dzwonkach i cymbałach” (2 Sam 6,5). „Kiedy niosący Skrzynię Pana postąpili sześć kroków, on składał na rzeźną ofiarę wołu i tuczne‑ go barana. Tańczył też Dawid z całej siły przed Panem, odziany zaś był w lniany efod” (2 Sam 6,13–14).

B Dlaczego teizm intymny powinien być ujęty za pomocą metafory tańca Boga? Istnieje kilka powodów, dla których teizm intymny może, a raczej wręcz powinien przyjąć metaforę tańca Boga jako głównego narzędzia swojego samorozumienia. Wymieńmy dziewięć z nich. 10

11

Taniec ten w jego historycznych, realnych kształtach należy odróżnić od mitycznych wyobrażeń. (Zob. J. N. Bremmer, Greek Maenadism Reconsidered, „Zeitschrift für Papyro‑ logie und Epigraphik” 1984, Bd. 55, s. 267–286). Według tego badacza wiele opisów rytuału menad opartych jest wśród uczonych na ekstrapolacjach opisów mitycznych. Tamże, s. 274. Cyt. za: G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, s. 424.

259

KULTURA INTYMNA: TANECZNA

Po pierwsze, myśl, że teizm intymny jest tańcem samego Boga, wyraża tezę iluminizmu o łasce Bożej jako podstawie wszelkich wartości. W akceptacji sola gratia (w sensie przedstawionym wcześniej, a mianowicie w sensie nieodrzuca‑ jącym ludzkiej wolności, ale czyniącej ją ukrytą12) wyraża się przekonanie, że to jedynie Bóg, ostatecznie rzecz biorąc, inicjuje i podtrzymuje proces zbawie­ nia w człowieku. Odzwierciedla się to w konstatacjach licznych mistyków, że w doświadczeniu mistycznym mają poczucie, że ich sprawczość słabnie, a toż‑ samość zanika. Ten aspekt ich doświadczenia pozostaje w zgodzie z tanecznym entuzjazmem Dawida czy dionizyjskich menad, w którym, jak się domyślamy po uwzględnieniu ekstatyczności ich tańców, mogło dojść do czegoś podobnego. Konstatacje te ujawniają, że od początku i w zasadzie – także wówczas, kiedy pozornie człowiek jest odrębny od bóstwa i wydaje się być dla siebie sam „ste‑ rem, żeglarzem, okrętem” – w rzeczywistości jest zawsze semiautononomiczny i w jakichś swoich zasadniczych rysach jest niczym więcej niż ekspresją Boga. Taniec cechujący zbawienie nie jest tańczony przez nas i Boga, na równych prawach. Jakże zresztą mogłoby być inaczej, skoro aktem założycielskim zwrotu ku Bogu jest wyznanie naszej niemocy, przyznanie się przed nami samymi i przed Bogiem, że mocy nie posiadamy? Gdybyśmy nie stali się świadomi tej sytuacji, przecież w ogóle być może nie przyszłaby nam do głowy myśl, aby szukać po‑ mocy w świecie nadprzyrodzonym – nie zwrócilibyśmy się o pomoc do bóstwa, ale próbowalibyśmy sobie radzić samemu. Taniec zbawienia, zgodnie z cytatem z Zaratustry zawartym w tytule tej książki, to raczej taniec Boga przez nas niż taniec Boga z nami. Niewątpliwie jednak musi być on rozpatrywany w jakimś stopniu również jako taniec z nami. Gdyby było inaczej, rozpłynęlibyśmy się w Absolucie i przestali istnieć jako odrębne byty. A przecież teistyczne doświadczenie mistyczne jest wyraźnym dowodem nie tylko tracenia tożsamości, ale również utwierdzenia się w tożsamości – tracenia pewnej formy tożsamości, ale również utwierdzania się w innej formie tożsamości. Jak zostało powiedziane wcześniej, podmiotowość ludzka jest swoistą quantité negligeable, dla której dowód istnienia byłby bardziej niezbędny niż dowód na istnienie Boga. Jednak, jeżeli teistyczne doświadczenie 12

Zob. s. 214 tej książki.

260

▶ W JAKI SPOSóB KULTURA INTYMNA JEST TAńCEM BOGA W SFERZE OSOBISTEJ?

mistyczne jest formą dialogu między jednostką a bóstwem (modlitwa jest tego dialogu wyrazem), to z czym bóstwo miałoby prowadzić dialog, gdyby podmiot ludzki nie istniał? Zauważmy, że odwrotnie postępuje teizm religii instytucjonalnych. Prze‑ akcentowuje on, jak widzieliśmy, tożsamość, wolność i samodzielność ludzką, przenosząc w istotnym stopniu ciężar odpowiedzialności za siebie i za świat na samego człowieka. Skrajną formą tej idei jest wspomniane przekonanie kato‑ lickie, że powinniśmy wręcz cierpieć dla zbawienia innych ludzi, dopełniając niedostatki ofiary Chrystusa (mimo że skądinąd zadośćuczynienie dokonane na Krzyżu uważa się za doskonałe). Jej równie symptomatycznym wyrazem jest chrześcijańskie wytłumaczenie genezy zła na świecie grzechem pierwszych ludzi. Jeśli istnieje „duch ciężkości” (der Geist der Schwere)13 będący kontrapunktem dla tańca Boga, to będzie on ucieleśniał się w tego typu odpowiedzialności i wolności (obok ciężkości zrodzonej z identyfikacji z mocami społecznymi i odwiecznym agon). Będzie tak pomimo przeciwnego wrażenia, że wolność jest czymś swo‑ bodnym, lekkim, unoszącym. Bezspornie istnieje usprawiedliwione poczucie takiej swobody czy lekkości. Pojawia się ono wówczas, kiedy człowiek wyzwa‑ la się z jakichś opresyjnych układów społecznych. Być może występuje również wówczas, kiedy człowiek odrzuca dominację Boga, którego wizję traktuje jako opresyjną, decydując się na ateizm, agnostycyzm czy chociażby na samo w so‑ bie nieodrzucające teizmu, ale unikające Boga „wzięcie losu w swoje ręce”. Ale kiedy w planie ogólnoegzystencjalnym (nie tym dotyczącym wyzwalania się z opresyjnych układów społecznych) entuzjazm rewolty słabnie, wówczas, kiedy trzeba podejmować codzienne decyzje wielkie i małe, decydujące czasami o życiu i śmierci, reguły gry zmieniają się radykalnie. Ogrom wolności przekształca się wówczas w źródło lęku i cierpienia – i nie jest, wbrew temu, z czym się kojarzy, specjalnym „powodem do tańca”, przesłanką do szczególnej radości. Po drugie, jeżeli przyjmiemy jako przedłużenie zasady sola gratia standardo‑ wą teistyczną myśl o tym, że Bóg prowadzi jednostkę14, to owo prowadzenie może być rozumiane właśnie jako prowadzenie jednostki do tańca i w tańcu, jednostki, 13 14

Por. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Vom Geist der Schwere. Zob. np. W. Ciszek, D. L. Flaherty, On mnie prowadzi, tłum. M. Wierzbicka, Warszawa 1990.

261

KULTURA INTYMNA: TANECZNA

która daje się prowadzić wówczas w sposób bezwiedny i bezwolny. W tym świetle rozmaite aktywności fizyczne czy intelektualne, których człowiek się podejmuje, mogą być rozumiane właśnie jako taniec Boga. Po trzecie, to, że zbawcze działanie może, a być może powinno zostać wy‑ rażone za pomocą metafory tańca Boga, wynika z faktu, że doświadczenia mi‑ styczne są pulsacyjne. Tak jak w rzeczywistym tańcu mają one swoje momenty intensywniejszego i słabszego przejawiania się. O nieustanne poczucie obecności boskiej chyba przecież nie tak łatwo: w każ‑ dym razie w dziejach duchowości raczej się o nim szeroko nie rozprawia. Dlatego można zaryzykować twierdzenie, że fakt, iż w jakiejś tradycji religijnej nie uj‑ muje się aktywności Boga w świecie jako tańca, może prawdopodobnie wynikać z nieświadomie utrzymywanego przekonania, że aktywność Boga sytuuje się na ogół raczej bliżej bieguna nieaktywności. Ową nieaktywność pragnie się w imię przeakcentowanej wolności skompensować własną aktywnością grupy religijnej i jej członków. W religii instytucjonalnej to nie Bóg bowiem tańczy, ale ona sama tańczy, prowadząc bóstwo niczym pannę młodą za rękę lub jak niedźwiedzia na łańcuchu na cyrkowym wybiegu. W planie praktycznym, w planie konkretnych zachowań dokonuje się to za pomocą rytuałów, liturgii, procesji itp., w których symbol bóstwa jest przenoszony, otoczony, zamykany w pomieszczeniu, wyciągany z niego itd. Po czwarte, jako że domeną sfery publicznej jest magia słów, a także dlatego że rzeczywistość Boga w swej istotnej naturze wykracza poza nasze zdolności poznawcze, taniec Boga jest przede wszystkim domeną milczenia – jest domeną ruchu pozbawionego wielości słów. Nade wszystko rozpoczyna się od milcze‑ nia, od oczekiwania na jego działanie. Metafora tańca może zostać, jak wolno zauważyć, zachowana w takim kontekście przynajmniej dlatego, że w rzeczywi‑ stych ludzkich warunkach z pewnością tańczący właśnie poruszają się, ale mało albo w ogóle nic do siebie nie mówią. Dotyczy to również ekstatycznych tańców religijnych: w apogeum swojego tańca menady upadają na ziemię i popadają w milczenie15. Z drugiej strony, powtórzmy, jest jasne, że aby doświadczenie 15

Zob. J. N. Bremmer, dz. cyt., s. 272–274.

262

▶ W JAKI SPOSóB KULTURA INTYMNA JEST TAńCEM BOGA W SFERZE OSOBISTEJ?

mistyczne było teistyczne, musi zachodzić dialog między jednostką a bóstwem – dialog zaś oznacza konieczność użycia słowa, ale być może w tak nieznaczącej postaci, w jakiej pojawia się ono niekiedy w tańcu. Po piąte, w tym tańcu Boga tańczony jest nie tylko duch, ale tańczone jest również ciało – w przeciwieństwie do sfery publicznej i odpowiadających im religii instytucjonalnych, gdzie ciało, jak zostało zarysowane wcześniej, jest raczej tłumione i traktowane jako synonim niedoskonałości. Hermeneutyczna rola tańca religijnego w naszej interpretacji teizmu intymnego opiera się istotnie na typowym dla tego tańca powiązaniu cielesności z religijnością. Po szóste, taniec jako ekspresja ciała wiąże się na różnorakie sposoby z sek‑ sualnością, erotyzmem16, a doświadczenie mistyczne, całkiem niespodziewanie, zawiera, jak zobaczymy za chwilę, również elementy erotyczne. Po siódme, tak jak w tańcu Dawida17 czy dionizyjskim tańcu menad, któ‑ re, będąc obnażone lub półobnażone, wyparły się swojego społecznego ja, tak‑ że w tańcu, który Bóg tańczy przez sfery osobiste, człowiek wyrzeka się mocy publicznych, tańczy pokornie, staje się metaforycznie nagi, tańczy nago. W przeciwieństwie do tego, ze względu na wzajemne przenikanie się religii in‑ stytucjonalnych i mocy publicznych, nie ma mowy o nagim tańcu w religiach instytucjonalnych, czego symbolicznym wyrazem jest fakt, że wszyscy ważni przedstawiciele religii instytucjonalnych ubrani są w długie i powłóczyste szaty, a ich głowę przykrywa zawsze jakieś (osobliwe) nakrycie. Najwyżsi duchowni – podobnie jak polityczni dyktatorzy – nigdy nie pojawiają się publicznie w zwy‑ 16

17

Poeta awangardowy, Philippe Soupault: „Nie ma powodu, by negować fakt, że taniec w wielu wypadkach wywiera wpływ seksualny, jeżeli ośmielimy się to tak wyrazić. Mó‑ wiąc inaczej, sztuka tańca jest najbardziej erotyczną ze wszystkich sztuk” (P. Soupault, Les dernières nuits de Paris, Paris 1928, s. 93–94. Zob. J. L. Hanna, Dance and Sexuality…, s. 212–241). „Taniec jest afrodyzjakiem, kat’eksochen, w postaci najwulgarniejszej, ale i najsubtelniejszej”. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, s. 422. „Gdy Dawid powrócił do domu, aby pobłogosławić swój dom, wyszła na jego spotkanie Michal, córka Saula, i rzekła: Jakże wspaniale zachował się dziś król izraelski, który obnażył się dzisiaj na oczach niewolnic swoich wojowników, jak obnaża się chyba tylko jakiś lekkoduch. A Dawid rzekł do Michal: To przed Panem tańczyłem, przed Panem, który wybrał raczej mnie niż twojego ojca i niż cały jego dom, aby ustanowić mnie księciem nad ludem Pańskim” (2 Sam 6,20–21).

263

KULTURA INTYMNA: TANECZNA

czajnych czy „świeckich” ubraniach, nie wspominając o pojawieniu się publicznie z jakąś obnażoną częścią swojego ciała (pomijając standardowo odkryte u wszyst‑ kich twarz i dłonie). Po ósme, taniec Boga może być dobrą metaforą teizmu intymnego, gdyż wyraża ona bardzo odpowiednio niezrozumiałość Boga w jego działaniu. Jest to jednak niezrozumiałość Boga żywego, ożywionego, aktywnego, a więc, jako takiego, również w pewniej mierze zrozumiałego. Niezrozumiałość tańczącego Boga obecna jest we wszystkich wzmiankowanych wyżej elementach tańca, ale ze szczególną siłą ujawnia się w niekiedy skrajnie różniącej się dystrybucji natchnie‑ nia i boskiego milczenia, boskiej radości i nieudzielenia tej radości. Dystrybucji tych refleksji, oparta na metaforze tańca, wyjaśnić wprawdzie nie może, gdyż metafora i publiczna refleksja na ten temat takim celom niestety nie służy. Jest w stanie natomiast dobrze strukturyzować nasze doświadczenia: nasze radości, rozczarowania i nasze znaki zapytania. Po dziewiąte, zauważmy, że metafora tańca nie jest zastrzeżona jedynie dla tańca Boga poprzez sfery osobiste. Jeżeli bowiem jednostka nie będzie tańczona przez Boga, to musi być tańczona przez moce publiczne; jeżeli jednostka nie zechce uprawiać kultury intymnej, będzie zmuszona uprawiać kulturę publicz‑ ną. Tertium non datur, a jeżeli datur to tylko jako nieskładna ich mieszanina (np. w postaci religii instytucjonalnej). Przyjrzyjmy się teraz bliżej niektórym elementom tańca Boga.

A TANIEC BOGA POPRZEZ ODDAJĄCĄ SIĘ JEDNOSTKĘ

B Na drodze do celu: unio mystica Osoby, które pisały szeroko o zbawieniu dzięki Transcendencji, kreśliły daleko‑ siężny cel zbawienia, którym jest totalne zjednoczenie mistyczne, unio mystica. Zakłada ono radykalną przemianę, w której jednostka coraz to bardziej oddaje się bóstwu i w której jej poczucie własnej tożsamości zanika. Z ludzkiego punktu widzenia całkowite oddanie się bóstwu ma sens dlatego, że żywi się nadzieję, że im większa unio mystica, tym większa moc zbawiająca, która przynosi większe

264

▶ TANIEC BOGA POPRZEZ ODDAJąCą SIĘ JEDNOSTKĘ

bezpieczeństwo w obliczu słabości ludzkiej egzystencji (chorób, śmierci, rozpa‑ czy itd.) i która skłania do rezygnacji z nieporadnych, a często złych moralnie i niszczących prób samodzielnego znalezienia zbawienia na podstawie własnej woli mocy. Innej odpowiedzi na troski życiowe udziela teizm instytucjonalny: teizm wprawdzie uznający bóstwo ingerujące w świat, ale niedowierzający do końca jego skuteczności, w konsekwencji eksponujący ludzkie ego i sugerujący, jak pa‑ miętamy, aby człowiek był mocny i tak działał, jakby od niego samego wszystko zależało18. Coraz to szersze oddanie się bóstwu prowadzi do poczucia utożsamienia się jednostki z Bogiem, do coraz głębiej sięgającej utraty poczucia własnej tożsamo‑ ści na rzecz boskości. W mistyce bezosobowego Absolutu mówi się o finalnym całkowitym zaniknięciu jaźni w Absolucie (np. w wedancie adwajta, w istotnym stopniu w buddyzmie), ale w mistyce teistycznej, zakładającej dialog między Bogiem a człowiekiem, tożsamość jednostkowa w unio mystica jest zachowana. Niemniej jednak identyfikacja z Bogiem idzie często tak daleko, że indywidualna tożsamość zdaje się zanikać: „Żyję więc już nie ja – powiada Paweł na sposób typowo mistyczny w Liście do Galatów – ale żyje we mnie Chrystus” (Ga 2,20). Na poziomie zjednoczenia mistycznego poszukuje się ludzkiej podmiotowości jak zagubionej rzeczy. W tym kontekście umieścić należałoby protestancką for‑ mułę sola gratia, która, jak pamiętamy, po pewnych poprawkach mogłaby się stać doskonałą formułą życia mistycznego. „Tylko łaska” może odgrywać rolę takiej formuły nie dlatego, że ludzka natura jest zepsuta, jak chcieli ojcowie reformacji, ale dlatego, że ludzkie ja w procesie rozwoju życia mistycznego zdaje się zanikać i w końcu już nie wiadomo, gdzie właściwie się znajduje. Wcześniej co prawda również nie wiedziało się zbyt wiele o jego „miejscu pobytu”, ale przynajmniej, 18

Z drugiej strony, mnogość świadectw płynąca ze strony członków rozmaitych religii instytucjonalnych dowodzi, że taki zdroworozsądkowy teizm nie jest ostatnim sło‑ wem tych osób – że pomimo zdroworozsądkowości typowej dla instytucji w życiu duchowym poszczególnych jednostek kwitnie teizm mistyczny oparty na doświad‑ czeniu mistycznym. Jest to jeden z powodów, dla których teizm instytucjonalny może być określony, jak była o tym mowa, jako mieszanina teizmu mistycznego i pewnej kultury.

265

KULTURA INTYMNA: TANECZNA

robiąc dobrą minę do złej gry, sądziło się, że się wie o tym dość dużo. Trudne pytanie o naturę ja na poziomie doświadczenia przedmistycznego nie znajduje odpowiedzi na poziomie doświadczenia mistycznego – odwrotnie: staje się jesz‑ cze trudniejsze. Roztopienie się jednostki w bóstwie sugeruje częsta metafora rozpłynięcia się kropli w morzu czy kropli wody w winie19, metafora, która w dziejach Kościoła spędziła sen z powiek niejednemu inkwizytorowi podejrzewającemu w niej he‑ rezję panteizmu. Tomasz Merton pisze: Jest to tak, jak gdyby sama dusza była Bogiem, a Bóg był duszą, albo jeszcze bar‑ dziej – jak gdyby dusza całkowicie zagubiła się w Bogu tak jak kropla wody w dzba‑ nie najczystszego wina20.

Jan od Krzyża głosi, że w zjednoczeniu mistycznym wszystkie władze duszy (rozum, wola, pamięć) stają się władzami Boga. Zachowana zostaje tożsamość jednostki w głębszej części duszy, którą nazywa „substancją duszy”, choć również i ona jest Bogiem, przez „uczestnictwo” w Bogu: […] Rozum tej duszy [zjednoczonej] jest rozumem Bożym, jej wola jest wolą Bożą, jej pamięć jest wieczystą pamięcią Bożą i jej rozkosz jest rozkoszą Bożą. Substancja tej duszy nie jest wprawdzie substancją Boga, gdyż dusza nie może substancjalnie przemienić się w Niego, jednak będąc z Nim tak ściśle jak tu‑ taj złączona i tak pochłonięta przez Niego, jest Bogiem przez uczestnictwo w Bogu21.

W duchowości prawosławnej głosi się powszechnie ideał przebóstwienia (theosis). Wzorem przebóstwienia jest w chrześcijaństwie Chrystus, zgodnie z za‑ łożeniem, że „Bóg stał się człowiekiem, by człowiek mógł stać się Bogiem”22.

19 20 21

22

E. Gilson, The Mystical Theology of Saint Bernard, trans. A. H. C. Downes, New York 1990, s. 119–152. T. Merton, Modlitwa kontemplacyjna, tłum. M. Dybowski, Poznań 2005, s. 161. Św. Jan od Krzyża, Żywy płomień miłości, 2. 34. Wszystkie odwołania do dzieł Jana od Krzyża opierają się w tej książce na wydaniu: Św. Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. B. Smyrak, Kraków 1986. Atanazy z Aleksandrii, O wcieleniu Słowa, 54, 3, tłum. M. Wojciechowski, Warszawa 1998, s. 73.

266

▶ TANIEC BOGA POPRZEZ ODDAJąCą SIĘ JEDNOSTKĘ

Ale unia mystica nie jest bynajmniej prerogatywą chrześcijaństwa. Żyjący na przełomie IX i X wieku mistyk muzułmański Mansur Al‑Hallaj zasłynął z wy‑ głaszania bluźnierczo brzmiącego zdania: Anā l‑Ḥaqq – „Jestem Prawdą”, przy czym w muzułmańskim rozumieniu „Prawda” jest synonimem terminu „Bóg”23. Inny wyznawca islamu, jeden z największych mistyków muzułmańskich, Rumi wyjaśnia sens tego sformułowania. Tłumaczy, że powiedzenie „Jestem Bogiem” wcale nie oznacza pychy, ale pokorę: Ludzie wyobrażają sobie, że głosić tak jest pychą, podczas gdy pychą jest powie‑ dzieć: Ana ’l‑‘abd „Jestem niewolnikiem Boga”; a Anā l‑Ḥaqq, „Jestem Bogiem” jest stwierdzeniem pokory. Człowiek, który stwierdza Ana’l‑abd „Jestem nie‑ wolnikiem Boga” stwierdza istnienie dwóch egzystencji, swojej własnej i bo‑ żej, ale ten, który powiada Anā l‑Ḥaqq, „Jestem Bogiem” uczynił się nieistnieją‑ cym i wyrzekł się siebie i mówi „Jestem Bogiem”, tzn. „Jestem niczym, On jest wszystkim: nie ma żadnego bytu oprócz bytu bożego. To jest największa pokora i samouniżenie”24.

Ów wysoki poziom mistycznego zjednoczenia, przezwyciężając teizm in‑ stytucjonalny i jego nacisk na ludzką wolność, żadną miarą nie pozbawia jednak skuteczności ludzkiej działalności – odwrotnie, uznaje się, że skuteczność ludz‑ kiego działania jest wtedy największa. Przykład znajdujemy w taoizmie, w ro‑ dzaju mistyki bezosobowej, w której przedmiotem zjednoczenia jest kosmiczne dao (tao), a która środki do zjednoczenia wiodące upatruje w zasadzie wu‑wei, aktywnym niedziałaniu: Kto się uczy, ten dzień po dniu powiększa. Kto dao zgłębia, ten dzień po dniu pomniejsza. Pomniejsza i pomniejsza – aż wreszcie nie działa (wu‑wei) Dlatego nie ma nic, czego nie zdziałałby, nie działając25. 23 24 25

L. Massignon, The Passion of Al‑Hallaj, Mystic and Martyr of Islam, Vol. 2: The Survival of al‑Hallaj, trans. H. Mason, Princeton 2019, s. 252. R. Jalalu’l‑Din, Selected Poems of Rumi, trans. R. A. Nicholson, Minola, New York 2012, s. 87. Laozi, Księga dao i de, z komentarzami Wang Bi, tłum. A. I. Wójcik, Kraków 2006, 48, s. 101.

267

KULTURA INTYMNA: TANECZNA

B Prawda i identyfikacja we wspólnocie z Bogiem Jak pamiętamy, w kulturze publicznej, opierając się na biernej woli mocy, two‑ rzy się identyfikację z mocą grupy – to właśnie w tej identyfikacji wielu ludzi upa‑ truje nadzieję na zbawienie, zwłaszcza jeżeli jest to grupa religijna, „wspólnota święta”. Drugim etapem jest aktywna wola mocy, która przejawia się minimalnie w przeformułowaniu wartości grupy mocy, a w swoim bardziej zdecydowanym rozwoju w jej krytyce i woli zawładnięcia – ostatecznie w woli uczynienia grupy cząstką samego siebie. Prawda w najbardziej źródłowym sensie nie jest więc jedynie zgodnością z abstrakcyjną rzeczywistością, ale przynajmniej w rów­ nym stopniu zgodnością z innymi: wydaje się zbiorem poglądów, które opisując rzeczywistość, wiążą i muszą wiązać jednostkę z innymi osobami; jest zawsze zarazem własnością tej interpersonalnej wspólnoty, która ma przynieść jej zba‑ wienie. Dlatego w jej skład wchodzi, jak pamiętamy, wiele etycznych własności, które każdą wspólnotę utrzymują w istnieniu: wierność, prawo, zaufanie. Stwierdzenie obecne wśród przesłanek kultury intymnej, a mianowicie, że poznanie sfery osobistej, czyli niejako serca drugiego człowieka, jest niemożli‑ we, paraliżuje cały ten proces. Uniemożliwia przede wszystkim identyfikację, podstawę prawdy rozumianej jako centrum interpersonalnej wspólnoty. Nie jest to jednak, jak pamiętamy, ostatnie słowo kultury intymnej. Opiera‑ jąc się na natchnieniach mistycznych, wskazuje ona na inny punkt odniesienia, na inną możliwą wspólnotę, mianowicie na wspólnotę z samym sobą (jeżeli tak można powiedzieć), z bliskimi (o tyle, o ile bliskość w innych ludziach się ujawnia), a nade wszystko z osobową Transcendencją, z Terezjańskimi „aniołami”. Ta ostatnia wspólnota ugruntowuje wcześniejsze wspólnoty, tak jak doświadczenie mistyczne dopiero dokonuje emancypacji i urzeczywistnienia sfery osobistej. Prawda więc w źródłowym sensie tego słowa jest nadal możliwa, chociaż najistot‑ niejsza wspólnota, która jest jej podstawą, jest zupełnie inna: to interpersonalna wspólnota ze światem Transcendencji. Oczywiście jest to wspólnota jedynie per analogiam. O ile bowiem można wyobrazić sobie, że w ludzko‑boskiej wspólnocie, o której mówimy, spełnia się bierna wola mocy, gdyż można przyjąć, że we wspólnocie tej jednostka utożsa‑ mia się jakoś z Transcendencją, z afirmacją i przestrzeganiem tego, co Transcen‑

268

▶ TANIEC BOGA POPRZEZ ODDAJąCą SIĘ JEDNOSTKĘ

dencja sobie życzy i do czego nakłania – trudno wyobrazić sobie, jak mogłaby realizować się tu aktywna wola mocy: wola przeformułowania zasad, krytyki, ostatecznie władzy nad wspólnotą. Ze względu na fakt, że Transcendencja należy do wyższego, boskiego i nieznanego świata, wszelkie pomysły tworzenia z nią jakiejś grupy, w której mielibyśmy dzielić z Transcendencją te same prawa i obo‑ wiązki, nie wspominając już o perspektywie naszej dominacji nad nią, musiałyby uchodzić za całkowicie nierealizowalne. Jednostka musi być tutaj posłuszna temu, co „trzeba” i co „można”, ale nie może sama wydawać ocen tego typu. Wprawdzie okazuje się, że zarówno we wspólnocie ludzko‑ludzkiej, jak i tej ludzko‑boskiej nie można obejść się bez takiej czy innej identyfikacji – moc zawsze znajduje się na zewnątrz ludzkiej jaźni – to jednak we wspólnocie z bóstwem bardziej się słucha, niż mówi, nieskończenie bardziej się słucha, niż mówi; jest się tu przedmiotem ocen, a nie ich autorem, jest się sługą, a nie panem. Warto może w tym kontekście przypomnieć różne formy, w jakich myśliciele próbowali mimo wszystko ukształtować relacje we wspólnocie z bóstwem na wzór wspólnoty międzyludzkiej. Zawsze były to próby ograniczenia suweren‑ ności bóstwa poprzez myślowe, teologiczne uzależnienie go od decyzji ludzkich. Jedna z klasycznych postaci ograniczenia tej suwerenności stała się częścią sporu o rolę zasługi w zbawieniu, sporu, który w XVI wieku doprowadził do roz‑ bicia zachodniego chrześcijaństwa. Akcent na zasadę sola gratia, której celem było ochrona boskiej suwerenności, zakończył się wręcz w protestantyzmie tezą o pre‑ destynacji. Stawka w tym teologicznym sporze uznana została za tak wysoką, że zgodzono się, iż warto było dla niej poświęcić tak wiele: iż warto było poświęcić samą sensowność wiary i religii w ogóle (sensowność obalaną przez predestyna‑ cję). To, że zastrzeżenia protestantów, które legły u podstaw sola gratia, nie były jednak bezprzedmiotowe, uwidocznia się w fakcie, że nie tylko wśród kupczących odpustami, ale także wśród niektórych, szeroko uznanych mistyków widoczna była faktycznie pokusa, aby Boga w pewnych aspektach zdominować. Wyraźnie widać to na przykład w poglądzie, że całkowity rodzaj wyrzeczenia się siebie przez człowieka musi doprowadzić Boga do zstąpienia do wyrzekającej się osoby26. 26

Zob. wypowiedzi głoszące przymus wywierany na Bogu u Mistrza Eckharta w: Z. Kaź‑ mierczak, Paradoks i zbawienie. Antropologia mistyczna Mistrza Eckharta i Jana od Krzyża,

269

KULTURA INTYMNA: TANECZNA

Ale nie ma również wątpliwości, że sama rozbudowana teologia w zwyczaj‑ nym, głównym nurcie swojej działalności, która określa, co Bóg robi, myśli czy jaki ma stosunek do człowieka, również ma wyraźne znamiona aktywności ogra‑ niczającej jego wolność. Teologia ta mniej lub bardziej podświadomie niejako mówi Bogu, jak powinien się zachowywać, aby nadal był uważany za Boga. Na zagrożenia te wskazywali średniowieczni teologowie franciszkańscy od Dunsa Szkota po Ockhama, współcześnie szczególnie Lew Szestow. Należy zauważyć, że w chrześcijaństwie istniały i istnieją przesłanki jakoś usprawiedliwiające ograniczenie suwerenności bóstwa. Należy do nich na przy‑ kład wiara w sakramenty, które w rozumieniu teologii chrześcijańskiej były i są rozumiane jako udzielane przez samego Boga narzędzia wpływania na rzeczy‑ wistość duchową, jako pozostające do dyspozycji człowieka boskie narzędzia pozwalające na w pełni skuteczne przywołanie bożych łask. Sakrament sprowadza na ziemię bożą łaskę zawsze – głosi ta teologia – niezależnie od okoliczności, niezależnie od stanu moralnego szafarza sakramentu (działa ex opere operato), przez co protestanckim krytykom przypominała zanadto akt magiczny. W sposób nieco przerysowany ową możliwość wpływania na Boga wyraził kardynał Stefan Wyszyński w kazaniu do nowo wyświęconych księży w Ołtarzewie 22 czerwca 1957 r. „Kapłan to drugi Chrystus – powiedział Wyszyński. – Otrzymaliście w tej chwili straszliwą władzę. To jest władza nie tylko nad szatanami, nie tylko nad znakami sakramentalnymi, ale przede wszystkim nad samym Bogiem! Jesteście przecież spirituales impiratores, a jako tacy macie władzę rozkazywać nawet samemu Bogu. On tego zapragnął. On tego od was chciał. Będziecie Mu rozka­ zywać, gdy na wasze słowa zstępować będzie na ołtarze – Bóg żywy”27. Ów specyficzny sposób szukania satysfakcji w rozkazywaniu Bogu nie po‑ winien jednak skłaniać nas do myślenia, że sakrament jest jedynie ludzkim wy‑ mysłem albo też że sakrament jest wyłącznie tworem teizmu instytucjonalnego. Przed takimi pochopnymi ocenami powinien powstrzymywać nas fakt uniwer‑ salności fenomenu sakramentu w różnych religiach oraz wskazywana wcześniej

27

Białystok 2009, s. 310–312 oraz interesujące oscylacje pod tym względem u Jana od Krzyża: Tamże, s. 529–536. S. Wyszyński, Uświęcenie pracy zawodowej, Paris 1963, s. 10–11. Podkr. moje – Z. K.

270

▶ TANIEC BOGA INTENSYWNY I PULSACYJNY

teza, że religie instytucjonalne nie są w całości tworem jedynie ludzkim, ale są mieszaniną tworu ludzkiego i boskiego. Jest więc prawdopodobne, że przynaj‑ mniej niektóre sakramenty są fenomenami mistycznymi i że sakramenty jako takie mają rację bytu również w teizmie pozainstytucjonalnym. Inną, obok sakramentu, dobrą przesłanką do snucia przypuszczeń odnośnie do swoistego „uzależnienia” Boga od człowieka stanowi kluczowy akt dla wszel‑ kiego teizmu, jakim jest modlitwa. Jeżeli więc uwzględni się rolę sakramentu i modlitwy w myśleniu teistycz‑ nym, to trzeba by zauważyć, że analogia między tworzoną wspólnotą ludzko‑ ‑ludzką a wspólną ludzko‑boską jest mniej przesadzona, różnica między nimi się zmniejsza. Aby ta analogia była pełna, trzeba by jednak, powiedzmy ponownie, przyjąć pełną pychy możliwość, że jakiś człowiek czy jacyś ludzie mogliby stać się panami samego Boga, tak jak ma to miejsce we wspólnocie czysto ludzkiej, w któ‑ rej pewni ludzie faktycznie dominują nad innymi lub przynajmniej myślą, że tak się dzieje. Taka perspektywa jest jednak, jak wiadomo, marzeniem, które w myśleniu religijnym tradycyjnie przypisywane jest diabłu.

A TANIEC BOGA INTENSYWNY I PULSACYJNY W doświadczeniu mistycznym Bóg jest doświadczany jako przychodzący i od‑ chodzący. Doświadczenie mistyczne nie jest stałe, pojawia się i znika, tocząc się w formie ciągle ponawiających przypływów dobra i światła. W tym przychodzeniu i odchodzeniu, przypływie i odpływie, zawarty jest właśnie „taniec”. O wielkich wzlotach i okresach przygnębienia, okresach zwanych, za Janem od Krzyża, „nocą duszy”, wiadomo z wielu opisów doświadczeń mistycznych w klasztorach. Aczkolwiek okresy przygnębienia klasztornego można tłuma‑ czyć wypaleniem, systemem kontroli totalnej, paraliżującej wolę i brakiem rozrywki, to jednak pojawianie się i znikanie mistycznego doświadczenia wy‑ daje się czymś naturalnym i niezależnym od klasztornych okoliczności28. Gdyby 28

Ze względu na kluczową rolę tańca Boga dla naszej refleksji można by wskazać na zasługi Jana od Krzyża, który był jednym z pierwszych teoretyków doświadczenia

271

KULTURA INTYMNA: TANECZNA

doświadczenia mistycznego w ogóle nie było, nie omawialibyśmy go i nie tru‑ dzilibyśmy się w próbach jego zrozumienia; jeżeli owo doświadczenie trwałoby cały czas i nieprzerwanie, być może również o nim byśmy nie mówili, gdyż nie moglibyśmy między nim a nami wytworzyć dystansu. Gdyby tego doświadcze‑ nia nie było, nie byłoby teizmu; gdyby był cały czas, może również nie byłoby teizmu jako określonego stanowiska, gdyż rzeczywistość Boga byłaby zbyt oczy‑ wista, aby można było od niej się zdystansować i wyrobić na jej  temat  jakieś „stanowisko”. O oscylacji między przychodzeniem i odchodzeniem Boga mówi najbardziej mistyczna księga Biblii Pieśń nad Pieśniami. Oblubieniec przychodzi do Umiłowa‑ nej w pośpiechu: „Słuchaj! To mój miły. Oto idzie on, wspina się po górach, skacze po pagórkach” (PnP 2,8), by niebawem, w następnym paragrafie, Umiłowana doświadczyła jego nieobecności: „Na moim łożu szukałam w nocy tego, którego kocha moja dusza, szukałam go, ale go nie znalazłam” (PnP 3,1). Jak zauważa Bernard McGinn, w komentarzach do Pieśni nad Pieśniami tacy mistycy jak Bernard z Clairvaux „pojmowali mistycyzm jako oscylację między długimi okresami nieobecności i krótkimi doświadczeniami boskiej obecności”29. W wypadku niektórych mistyczek z końca średniowiecza (do których zaliczyć można Hadewijch, Mechtyldę z Magdeburga czy Małgorzatę Porete) owo przy‑ chodzenie i odchodzenie niejako się na siebie nakładają, tworząc „paradoksalną fuzję stanów, w których nieobecność jest obecnością i odwrotnie”30. Ujawniają w ten sposób „niszczące skutki szaleństwa miłości”31 – szaleństwa, zauważmy, które można również przypisać bardzo intensywnemu tańcowi. Jak zauważa Evelyn Underhill, „mistycy mają żywą metaforę, za pomocą której opisują naprzemienne pojawienie się i nieobecność radosnej transcen‑

29 30 31

mistycznego, odrzucających tłumaczenie „nocy” rzekomymi grzechami czy niedosko‑ nałościami adepta unio mystica. Z drugiej strony jego własne wyjaśnienia tłumaczące „noc ciemną” nieuniknionym elementem koniecznego procesu zniszczenia ludzkiej natury en bloc również zdecydowanie nie sprzyjają idei tańca Boga. Zob. Z. Kaźmierczak, Paradoks i zbawienie, s. 401–443. McGinn, The Flowering of Mysticism: Men and Women in the New Mysticism (1200–1350), Crossroad, New York 1998, s. 170. Tamże. Tamże.

272

▶ TANIEC BOGA INTENSYWNY I PULSACYJNY

dentalnej świadomości […] Nazywają ją Ludus Amoris, „Grą Miłości”, którą Bóg gra z duszą, która tego pragnie”32. Underhill cytuje również Hansa Martensena, autora książki o Mistrzu Eckharcie, który również mówi o grze Boga: „Tutaj […] Bóg bawi się w błogosławioną grę z duszą”33. Mistyczny poeta Anioł Ślązak pisze podobnie: Bóg igra ze stworzeniem To wszystko jest igraszką Boskości ku zabawie: Stworzenie wymyśliła wszak dla siebie samej34.

Opisując typowego mistyka, który kroczy do celu „wśród tej serii wyraź‑ nie określonych oscylacji między »stanami przyjemności« i »stanami bólu«”35, Underhill przywołuje cytat z Biblii: Gyrans gyrando vadit spiritus – cytat odnoszony przez nią do ducha boskiego, który „ustawicznie krąży i w swym biegu okrężnym wraca” (Kazn 1,6). Myśl Ignacego Loyoli niejako demokratyzuje duchowość, czyniąc ją dostępną również dla osób świeckich, żyjących poza zakonem. Także on mówi jednak o nie‑ uchronnej sinosuidzie wzlotów i przygnębień stojących na drodze adepta ducho‑ wości, pierwsze określając po prostu jako pocieszenia (las consolaciones), a drugie jako strapienia (las desolaciones)36. Wyrywając duchowość z surowego, radykalnie dualistycznego kontekstu klasztornego, nie zapomina zatem o pulsacyjnym cha‑ rakterze duchowości jako cesze uniwersalnej. Loyola namawia w szczególności, aby w okresie pocieszeń nie cieszyć się specjalnie radosną sytuacją, w której się znalazło, ale przygotować się na strapienia, które niebawem nadejdą: „Będący 32 33

34

35 36

E. Underhill, Mysticism: A Study in the Nature and Development of Man’s Spiritual Conscio‑ usness, New York–Dutton 1961, s. 227. Podkr. moje – Z. K. Tamże. Podkr. moje – Z. K. Evelyn Underhill zastanawia się, czy podobne oscylacje nie są przejawem określonej osobowości „typu cyklicznego”, w której pojawia się na przemian depresja i zachwyt. Tamże, s. 228. Angelus Silesius, Cherubinowy Wędrowiec. Poglądowe opisanie czterech spraw ostatecznych, przeł. A. Lam, Opole 2012, II, 198, s. 114. W wersji niemieckiej: GOtt spielt mit dem Gescho‑ epffe./Diß alles ist ein Spiel / das Jhr die GOttheit macht:/ Sie hat die Creatur umb Jhret willn erdacht. Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann, hrsg. L. Gnädinger, Stuttgart 1995, s. 100. E. Underhill, Mysticism…, s. 168. Zob. San Ignacio de Loyola, Los ejercicios espirituales, Barcelona 2009, passim.

273

KULTURA INTYMNA: TANECZNA

w okresie pocieszenia niech myśli o tym, jak się zachowa w strapieniu, które potem przyjdzie, i niech już teraz nabiera nowych sił na tę przyszłą porę”37.

A TANIEC BOGA PARTYKULARNY Taniec Boga przez jednostkę odbywa się indywidualnie, przez partykularną sferę osobistą. Pogląd, iż zbawienie jest niepoznawalnym wydarzeniem partykularnym, wyraziła znacząco Faustyna Kowalska – aczkolwiek trzeba przyznać, że jej par‑ tykularyzm niewątpliwie jest znacząco ograniczony przez skądinąd rozliczne ogólne twierdzenia katolickie, które przeważnie wygłasza. W swoim Dzienniczku napisała, że „każda dusza to inny świat”, a „Bóg ma różne sposoby obcowania z duszami, dla nas one są nieraz niezrozumiałe i niepojęte […]”38. Interesujące jest w tej wypowiedzi to, że sposób obcowania Boga z duszą zostaje nazwany „nie‑ pojętym”. Faustyna charakteryzuje go zatem za pomocą terminu typowego dla języka sacrum. Jeżeli jednak ów sposób obcowania byłby rzeczywiście „niepojęty”– sakralny, to posiadałby specjalny status, który zabraniałby osobom z zewnątrz na ingerencję w jego wewnętrzne funkcjonowanie. W ten sposób partykularyzm relacji z Bogiem u każdej jednostki nabrałby niezwykłej, interesującej na gruncie kultury intymnej ważności, de facto unieważniającej, a nawet przewyższającej wszelkie roszczenia wobec jednostki kierowane ze strony innych ludzi, zwłaszcza ze strony religii instytucjonalnych. Jak zapewnia Jan od Krzyża, irytujące, niebędące w stanie wytworzyć z nami żadnego poczucia pokrewieństwa mogą być dla nas również istoty całkowicie doskonałe, co jest o tyle dziwne, że jako doskonałe powinny wywoływać rady‑ 37

38

Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, tłum. M. Bednarz, Kraków 1991, punkt 323, s. 147. Pomińmy w tym miejscu przesadną przezorność Ignacego, który zdaje się niszczyć radość z „pocieszeń”. Odnotujmy jedynie taniec boski wyprowadzony z klasztornej elity duchowej do życia wszystkich poszukujących, także „świeckich”. F. Kowalska, Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej, Kraków 2021, s. 568. Ewangelia zawiera również wzmiankę w tym duchu: „Rzecze mu Jezus: A gdybym zechciał, aby ten pozostał, aż przyjdę, co ci do tego? Ty chodź za mną!” (J 21,22).

274

▶ TANIEC BOGA PARTYKULARNY

kalnie odmienne odczucia: zachwytu i podziwu. Dzieje się tak właśnie dlatego, że aniołowie są częścią partykularnego, poznawczo niedostępnego nam świata: „Choćbyś żył bowiem między aniołami, gdy zaczniesz się im przyglądać, wiele rzeczy będzie cię raziło, ponieważ nie możesz zrozumieć ich istoty”39. Jeżeli ocena jednoznacznie dobrego i świętego anioła może być praktycznie tak kompletnie zaburzona, cóż mówić – sugeruje Jan – o możliwości właściwej oceny i zrozu‑ mieniu drugiego człowieka z jego zawikłanymi, wieloznacznymi tendencjami? Przywołanie imienia Jana od Krzyża mogłoby nas skłonić do reinterpretacji pochwał samotności, które padały w tradycji mistyki katolickiej. Na przykład Teresa z Ávila wygłasza znane słowa: „Nauczcie się ujmować rzeczy tak, jakby prócz Boga i waszej duszy nie było nikogo na świecie”40 czy też: „By zawsze być samej z Nim samym”41. Podobnie Jan od Krzyża głosi: „Żyj tak, jakby nie było nikogo na tym świecie, tylko Bóg i ty”42. W pierwszym rzędzie owe pochwały samotności należałoby z pewnością rozumieć jako odzwierciedlenie warunków życia klasztornego, życia kontemplacyjnego Karmelu reformowanego, w którym oboje uczestniczyli. Wzięte w całej swojej rozciągłości i we wszystkich swoich konsekwencjach zdania te oczywiście odpowiadają faktycznie głównie zakonni‑ com czy zakonnikom formacji kontemplacyjnej, gdyż już nawet w klasztorach o bardziej społecznościowym charakterze brzmiałyby problematycznie. W kontekście kluczowego znaczenia stwierdzenia głębokiej partykularności sfer osobistych i ich niepoznawalności dla bliźnich, a także tezy, że zbawienie najtrwalsze i najintensywniejsze płynie głównie ze strony Boga tańczącego po‑ przez sfery osobiste, owe pochwały samotności przed Bogiem mogą być jednak zinterpretowane w duchu nieklasztornym. W świetle tego sensu nie oznacza‑ łyby one wezwania do zerwania wszelkich więzi z bliźnimi, zwłaszcza bliskimi (ktokolwiek okazałby się bliski), ale wezwania do nieoczekiwania od bliźnich głębokiego zbawienia, którego z natury rzeczy nie mogą nam przynieść. Można by zaryzykować twierdzenie, że stłoczeni z innymi zakonnicami/zakonnikami na małym kawałku ziemi byli niejako zmuszeni dostrzec pewne istotne cechy 39 40 41 42

Św. Jan od Krzyża, Przestrogi, 9. Cyt. za: F. Mauriac, Cierpienia i szczęście chrześcijanina, tłum. H. Jezierski, Warszawa 1958, s. 58. Św. Teresa od Jezusa, Dzieła, t. 1: Księga życia, tłum. H. P. Kossowski, Kraków 1987, s. 468. Św. Jan od Krzyża, Zasady miłości, nr 143.

275

KULTURA INTYMNA: TANECZNA

relacji międzyludzkich, które innym ludziom być może umykały, gdyż mogli ich swobodnie unikać, modyfikować je bądź tłumić. Taka interpretacja mogłaby być prawdopodobna, co uwidocznia się w opinii wypowiedzianej przez angielskiego kwakra, który zdaje się zmierzać w podob‑ nym kierunku, ale któremu ideał życia klasztornego był całkowicie obcy. Po wie‑ loletniej kwakierskiej misji Henry T. Hodgkin (1877–1933) doszedł do wniosku, który z pewnością nie wygląda na typowe przekonanie misjonarza. Upatrywał on sedno boskiej działalności akurat w czymś, co jest przeciwne ludzkiej tendencji do poszukiwania jedności i ogólności – w boskim cieszeniu się kakofonią par­ tykularności. W jego ujęciu inni ludzie nie tylko są niepoznawalni i jako tacy „bezużyteczni” w naszych próbach stworzenia z nimi grupy mocy, która miałaby nam przynieść zbawienie. Światopogląd czy wartości (przynajmniej) niektórych ludzi mogą być przez nas odbierane jako wręcz niebezpieczne i wstrętne, a mimo to mogą być częścią drogi życia, której pragnie dla nich Bóg. „Wierzę – pisał Hodgkin – że to, co najlepsze wedle Boga dla innego człowieka, może być tak odmienne od mojego doświadczenia i sposobu życia, że właściwie dla mnie niemożliwe […] Odkrywanie innego sposobu, w jaki działa Bóg – w ramach tego, co może być dla mnie wstrętne lub niebezpieczne – jest dużą częścią radości życia”43. Wraz z wypowiedzią Hodgkina wkraczamy na bardziej radykalny i zarazem bardziej dramatyczny poziom rozumienia sensu oddzielnego świata, jakim każdy z nas jako jednostka jest dla innych jednostek. Świat każdej jednostki może być dla innych jednostek nie tylko „nierozumiały” i „niepojęty”, ale wręcz „niebez‑ pieczny” i „wstrętny”, a mimo to jako taki powinien być w pełni akceptowalny, gdyż jest akceptowany, chciany, rozwijany – właśnie tańczony (z natury w nie‑ zrozumiały sposób) przez samego Boga. Teologicznie rzecz ujmując, ów party‑ kularyzm może być pojęty jako kreowany przez Boga, gdyż tylko partykularyzm może zapewnić odpowiednie warunki ku temu, aby jednostka i Bóg mogli wejść w głębsze, niezakłócone przez ludzi relacje. 43

Cyt. za: Quaker Faith and Practice. The book of Christian discipline of the Yearly Meeting of the Religious Society of Friends (Quakers) in Britain, https://qfp.quaker.org.uk (dostęp: 22.02.2020), s. 337. Podkr. moje – Z. K.

276

▶ TANIEC BOGA W PRZEWAżAJąCEJ MIERZE MILCZąCY VS. MAGIA SłOWA

A TANIEC BOGA W PRZEWAŻAJĄCEJ MIERZE MILCZĄCY VS. MAGIA SŁOWA Jak pamiętamy, magia słowa jest znakiem rozpoznawczym woli mocy, która za jej pomocą buduje swoją rzeczywistość, swoje zamki z piasku. Taniec Boga nie odbywa się w takt jakiejś muzyki – pod tym względem metafora tańca nie jest doskonała, widzimy, że faktycznie omnis comparatio claudicat. Ale przynajmniej w tym sensie doświadczenie mistyczne może być przyrównane do tańca, że, ne‑ gatywnie, nie odbywa się w takt magii słowa – że ludzkie słowa, zdania, zbiory zdań pełnią w nim poślednią rolę. W ludzkim tańcu – zwłaszcza w religijnym tańcu ekstatycznym – właśnie się tańczy, ale się nie rozmawia, nie wygłasza mów. Jak zauważył Plutarch, „taniec jest poezją, która milczy”44. Jeżeli taniec jest z natury niewerbalny, to właśnie jest trudny do pojęcia, a więc odpowiada naturze nadprzyrodzonego, niepojętego działania Boga. Również dlatego więc jest czytelną metaforą to działanie wyrażającą. Znakiem rozpoznawczym kultury intymnej jest milczenie. Uwidacznia się to przynajmniej na trzy sposoby.

B Milczenie a natchnienie Przekonanie o kluczowym charakterze milczenia wynika z iluministycznego uznania natchnienia za główne źródło poznania. Zauważmy, że prymat doświad‑ czenia osobistego na gruncie poznania zmysłowego prowadzi do zwykłego em‑ piryzmu, w którym można rozwijać możliwości werbalne w sposób niemal nie‑ skończony, gdyż niemalże nieskończona jest liczba obiektów i relacji w świecie zmysłowym, o których można mówić. Klasycznym wyrazem tego empiryzmu jest nie tylko zwykłe gadulstwo, w którym potrzeba kontaktu z drugim spla‑ ta się dziwnie z impulsywną potrzebą monologowania, ale graniczący chwila‑ mi z neurozą wysiłek opisania najsubtelniejszych odcieni świata zmysłowego w twórczości literackiej (jak np. u Marcela Prousta). Inaczej w kulturze intym‑ nej: tutaj empiryzm dotyczy rzadkich wydarzeń na styku tego świata i świata 44

Cyt. za: A. M. Komornicka, Simonides z Keos, poeta i mędrzec, Wrocław 1986, s. 137.

277

KULTURA INTYMNA: TANECZNA

nadprzyrodzonego – wydarzeń, którymi są natchnienia. Tutaj obowiązuje ob‑ serwacja, że „to, co jest, brzydzi się bliskością słów”45. Milczenie jest więc najpierw zrozumiałym warunkiem otrzymywania na‑ tchnienia: jeżeli cały czas byśmy mówili, jakże moglibyśmy rozpoznać przycho‑ dzące do nas natchnienie, jakże nie bylibyśmy skazani na błąd pomylenia ewen‑ tualnego natchnienia z naszym własnym potokiem myślowo‑słownym? Ale milczenie jest także przeważnie konsekwencją otrzymania natchnienia. Natchnienie dotyczy przecież zawsze jakichś fragmentów światopoglądu, istot‑ nych prawd, ale nie odpowiedzi na wszystkie pytania, jakie się nasuwają. Człowiek natchnienia może być zatem pewny nielicznych prawd, które – niczym łódka na oceanie – znajdują się w otoczeniu naturalnej niewiedzy, niejasności, niepew‑ ności. O tych nielicznych prawdach nie jest natomiast w stanie wypowiadać się ani zbyt obszernie, ani zbyt elokwentnie. Ludzi wysoce uduchowionych można rozpoznać nie po udzielaniu interesujących odpowiedzi, ale po bezkompromi‑ sowym opisywaniu tego oceanu niewiedzy. Odwrotnie: tam, gdzie w jakimś natchnieniu mistycznym pojawia się wiele słów, prawdopodobieństwo błędu staje się wysokie i nieuchronne. Przytoczmy dwa przykłady mistyczek, które o tym nie pamiętały. Jedną z bardziej znanych mistyczek jest Anna Katarzyna Emmerich (1774– 1824), beatyfikowana stygmatyczka, która w swoich wizjach opisywała bardzo dokładnie Mękę Pańską (z jej opisów korzystał Mel Gibson w filmie Pasja) czy życie Maryi. Ale nawet Encyklopedia Katolicka uznaje jej opisy historyczne Jerozolimy z czasów Jezusa za nieadekwatne46. Drugi przykład to elementy wizji mistycznej innej wielkiej mistyczki, Fausty‑ ny Kowalskiej. Twierdziła ona między innymi, że Jezus powiedział jej, że opuści klasztor i założy nowy zakon47, ale ani jednego, ani do drugiego nigdy nie wyko‑ nała. Również inne wizje, np. Jezusa, który naucza ją, że przedwojenne ubogie 45 46

47

E. M. Cioran, Zarys rozkładu, s. 71. „[…] Konfrontacja wizji z danymi biblistyki (P. Riegler, E. Richen, M. Meinertz) wyka‑ zała liczne niezgodności z topografią i historią bibl.”. J. Zbiciak, Emmerick, Emmerich Anna Katarzyna, [w:] R. Łukaszyk et alia (red.), Encyklopedia Katolicka, t. 4, Lublin 1983, kol. 955. Zob. F. Kowalska, Dzienniczek, 435, 438.

278

▶ TANIEC BOGA W PRZEWAżAJąCEJ MIERZE MILCZąCY VS. MAGIA SłOWA

dzieci muszą cierpieć, aby w ten sposób podtrzymywać świat w istnieniu48 albo że stan zakonny stoi wyżej od stanu pozostałych chrześcijan49 wydają się natu‑ ralnie wysoce wątpliwe. Inaczej w sferze publicznej: trudno wyobrazić ją sobie, podobnie jak wszelką prywatną sferę towarzyską, bez ciągłego mówienia. „Krępująca cisza” jest również udziałem publicznego życia religijnego. Niekiedy w nabożeństwach kościelnych chwile, kiedy kapłan niczego nie mówi, a wierni niczego nie śpiewają, są tak krępujące, że organista czuje się zmuszony wydawać jakiekolwiek dźwięki na organach, byle tylko nie było ciszy50. Ze względu na konieczność mówienia sfera publiczna wykazuje cechy au‑ todestrukcyjne. Ciągłe mówienie oznacza konieczność wygłaszania tak wielu opinii, że w końcu nawet najbardziej zaangażowanemu jej uczestnikowi musi przemknąć myśl, iż większość z nich nie może nie mijać się z prawdą. W każ‑ dym dłuższym kontakcie międzyludzkim po kilkunastu minutach rozmowy o głę‑ biej przeżytych prawdach rozmowa stacza się powoli – w imię zasady, że „coś trzeba przecież mówić” – w stronę przekonań domniemywanych, przypuszcza‑ nych, ad hoc wymyślanych. Doprowadza to kontakt ten do destrukcji. Jednostka musi bowiem uruchomić mechanizmy woli mocy, aby całe jej tak wątpliwe na tym etapie mówienie doszło do skutku, aby jej przypuszczenia zostały zabezpie‑ czone, aby jej wymysły przybrały pozór rzeczywistości. Wola mocy jest również niezbędna po to, aby stłumić własne wyrzuty sumienia lub co najmniej poczucie niesmaku wobec siebie, że wypowiada się twierdzenia niesprawdzone. Wola mocy musi być użyta w sposób przepotężny również po to, aby znieść ciężar woli mocy, jaki naciska nań ze strony rozmówcy, który w tym samym czasie również przecież próbuje uruchomić te same mechanizmy co ona i w tym samym celu. Również rozmówca prędko wyzbywa się prawd sprawdzonych, autentycznie przeżytych 48 49 50

Tamże, 286. Tamże, 424. Chórzysta z chóru prawosławnego informował mnie, że na nabożeństwach prawo‑ sławnych panuje równie duży lęk przed przypadkową ciszą; lęk ten jest tym drama‑ tyczniejszy, że ciszy tej nie można słumić jakimś przypadkowym śpiewem, gdyż formy śpiewu są w prawosławiu ściśle określone i nie nadają się na „zapchajdziurę” (jak organy w kościołach katolickich, których w cerkwiach nie ma).

279

KULTURA INTYMNA: TANECZNA

i również on, ratując się przed nic‑nie‑mówieniem, doprowadza do eskalacji woli mocy. W ten sposób każda rozmowa na tematy istotne, każda rozmowa, która nie jest zwykłą simple talk, ma tendencję do staczania się w stronę dyskomfortu psychicznego, w którym dominuje zmęczenie, gniew, poczucie, że w ogóle nie warto było jej zaczynać. Zwróćmy uwagę, że ludzki aparat mowy, służąc zarówno mówieniu, jak je‑ dzeniu, przez miliony lat służył najpierw jedzeniu. Czy rozpowszechniona ga‑ datliwość dokonywana bez troski o walory poznawcze nie jest może dowodem, że archaiczne sposoby posługiwania się jamą ustną w celach konsumpcyjnych przerzucają się bezzasadnie na bardziej subtelne sposoby posługiwania nią w ce‑ lach semantycznych?

B Milczenie a sumienie Przekonanie o kluczowym charakterze milczenia wynika z wymogów sumienia. Jak zostało powiedziane wcześniej, sumienie rozumiemy jako miejsce ujawnia‑ nia się natchnień: wyróżnioną pozycję wśród natchnień zajmuje to generalne natchnienie, które wzywa jednostkę do bezwzględnej uczciwości w posługiwa‑ niu się słowem: Naturalny związek między prawdą a Bogiem istnieje choćby dlatego, gdyż tylko Bóg jest w stanie zmusić z natury arbitralną i gadatliwą jednostkę, aby już nie gadała i posłuchała, jak naprawdę jest. Chęć niesłuchania i zagadywania świata jest tak przepotężna, że tylko wszechmocny Bóg – i, oczywiście, wielkie cierpie‑ nie – może wymusić jej zaniechanie51.

Przytłoczony przekraczającym go sacrum człowiek czuje się zmuszony słuchać, a więc milczeć. W ten sposób, zauważmy, doświadczenie mistyczne natychmiast przenosi go do sfery osobistej w jej aspekcie bycia samemu, nieko‑ niecznie zaś do jej aspektu przyjacielskiego, w której gadatliwość jest również w pełni możliwa i praktykowana.

51

Z. Kaźmierczak, Zdrada mnichów, s. 107.

280

▶ TANIEC BOGA W PRZEWAżAJąCEJ MIERZE MILCZąCY VS. MAGIA SłOWA

B Milczenie a egalitaryzm Powodem uznawania milczenia za znamię wyróżniające kulturę intymną jest również wniosek wyprowadzony z tezy o równości ludzi – tezy, która nie jest przecież łatwo wyprowadzalna z obserwacji świata społecznego, ale która jest ukrytym założeniem doświadczenia mistycznego. Jeżeli bowiem najcenniejsze rzeczy, czyli natchnienia nadprzyrodzone, homo mysticus otrzymuje od Boga, staje się on też zarazem coraz bardziej świadomy faktu, że nie istnieją powo‑ dy, aby uważał się za lepszego od innych ludzi (chyba że wbrew podstawowej cnocie pokory bycie wybranym tłumaczyłby sobie swoimi specjalnymi cechami jednostkowymi). Jest prawdopodobne zatem, że iluminizm prowadzi do egalitaryzmu, ten zaś powinien nas skłaniać do wniosku, że pełnia kultury musi być dostępna nawet tam, gdzie nie pojawiają się żadne wyraziste, rozbudowane wytwory kulturowe – w obszarach życia, w których ludzie na tematy światopoglądowe i kulturowo znaczące rzadko kiedy się w ogóle wypowiadają. Zauważmy, że przy‑ tłaczająca większość ludzi na świecie nie tworzy przecież żadnych wytworów kulturowych, nie pisze powieści, wierszy, nie wygłasza wykładów. Z tego wyni‑ kałoby, że równość przed Bogiem i poczucie prawdy powinno dać się wyrazić w sposób bardzo ubogi, w „nieproduktywnej”, pojedynczej myśli czy uczuciu. Nie trzeba być pleciugą, eseistą, powieściopisarzem itp., aby być autentycznym twórcą kultury. Wystarczy mieć autentyczne, powoli ugruntowujące światopo‑ gląd natchnienia, choćby i nawet byłoby się niegramotnym analfabetą. Z tego powodu można kulturze intymnej przypisać, jak pamiętamy, przydo‑ mek „biedny” – jest to kultura biedna, la cultura povera. W tej kulturze biednej zlewa się w jedno postać mistyka z postacią robotnika, rolnika czy urzędnika. Wydaje się mieć rację Emil Cioran, kiedy dokonuje niezwykle błyskotliwej obser‑ wacji: „Wielkie problemy życia nie mają nic wspólnego z kulturą. Ludzie prości często miewają intuicje niedostępne filozofom. Bo punktem wyjścia jest fakt przeżyty, nie teoria”52. Słowa Teresy z Ávila z listu z 28 marca 1578 r. do s. Marii od Świętego Józefa dotyczące używania twórczości pisarskiej w celach duchowych 52

Rozmowy z Cioranem, s. 139.

281

KULTURA INTYMNA: TANECZNA

wśród zakonnic z klasztoru s. Marii również wyrażają dobrze tę kulturową ubo‑ gość: „Jeżeli ich doświadczenia mają jakąś wagę, nie zapomną o nich; jeżeli zaś zapomną, to nie warto o nich pisać”53. Kultura intymna demaskuje wszystkich nieostrożnych pięknoduchów ży‑ wiących pogardę dla reszty ludzkości, przypominając, że wszystko, co cenne, jest owocem sola gratia, zaś ich własne wyrafinowanie jest często, zbyt często, rezultatem bardzo przyziemnych okoliczności. Czy nie pamiętamy o ostrzeżeniu Pascala, że pragnienie wiedzy jest tylko próżnością, gdyż najczęściej chce się wiedzieć tylko po to, aby o tym mówić?54 Nie sposób również nie zauważyć, że istniały i istnieją wstydliwe związki między intensywnym rozwojem sztuk pięknych a możliwością „godziwego” zarabiania na tych sztukach. Następujące pytanie jest chyba retoryczne: „Dlaczego kraj ekonomicznie i militarnie bardzo silny jest jednocześnie krajem, w którym kultura przeżywa wspaniały rozkwit?”55. Ważność zachowuje również inne pytanie: Dlaczego artystyczne „udręki duszy” idą w parze z pożądaniem sukcesu finansowego? Czy tylko współcześnie, czy od zawsze „ideałem wielu młodych artystów jest […] stać się »malarzem przeklętym jak Van Gogh«, ale malarzem przeklętym, który »odniesie sukces«”?56

A TANIEC BOGA CIELESNY: „ŚWIECKI” I EROTYCZNY To, że aktywność zbawienia odbywa się w duchu, jest stałą i wyraźną nauką mistyczną wszystkich religii. Ostatecznie jest dziełem Transcendencji, bytu ja‑ wiącego się jako przychodzący zewnątrz tego świata. Z drugiej strony za tą „osta‑ tecznością” kryje się bardziej zasadnicza „ostateczność” sprowadzająca się do paradoksu: jeżeli Transcendencja, zgodnie z tradycyjnym rozumieniem ma być 53

54 55 56

Si son cosas de tomo, nunca se olividan; y si se olvidan, ya no hay para que las decir. Cyt. za: A. Weber, Teresa of Ávila and the Rhetoric of Femininity, Princeton 2020, s. 153. Zdanie to pozostawia jednak niewyjaśnioną kwestię, dlaczego sama Teresa z Ávila pisała o du‑ chowości. B. Pascal, dz. cyt., 152, s. 37. M. Ragon, Czyste sumienie awangardy, tłum. A. Taborska, „Literatura na Świecie” 1988, nr 8–9 (205), s. 391. Tamże, s. 396.

282

▶ TANIEC BOGA CIELESNY: „ŚWIECKI” I EROTYCZNY

niematerialna, nie może znajdować się „poza” materią, gdyż nie mogą dotyczyć jej przecież relacje przestrzenne. Jeżeli chcemy zatem mówić o rzeczywistości takiej, jaką ona jest, a nie jedynie o tym, jak ona nam się jawi, „Transcendencja”, o ile ma być niematerialna, nie może być w ścisłym sensie realnie transcendent‑ na ani też nie może być mowy o jakimś jej „wykraczaniu” poza cielesność czy materialność. Spostrzeżenie to otwiera drogę do odrzucenia dualizmu jako nie‑ poprawnie sformułowanego poglądu i do przemyślenia na nowo relacji między nadprzyrodzonością a przyrodzonością. Cielesność tańca Boga wynika nade wszystko z doświadczenia boskości w postaci formuły sola gratia. Jeżeli w teistycznym rozumieniu tylko łaska jest rdzeniem rzeczywistości, to nie ma podstaw, aby z tej rzeczywistości cielesność wyłączać. Skąd bowiem mogłoby być wiadome, jaką rolę odgrywa cielesność sub specie Dei? W sytuacji, kiedy wszędzie dookoła widzimy jedynie byty materialne, wyłączanie cielesności z wyobrażenia rzeczywistości chcianej bezpośrednio przez Boga (a nie „niższej”, jedynie przez niego znoszonej) mogłoby być rozumiane jako akt całkowicie arbitralny, jako akt konkurujący niemalże z zamysłem Boga. Widzieliśmy wcześniej, przy omawianiu mocy antynaturalistycznej, że wśród osób dążących do radykalnego zwycięstwa nad cielesnością podobne aspiracje rzeczywiście nie są nieobecne57.

B Poprzez zajęcia „świeckie” W chrześcijaństwie, podobnie jak w religiach Wschodu, a inaczej niż w muzuł‑ mańskim sufizmie, mistyka wiązana jest z celibatem i życiem niezwiązanym z zajęciami „świeckimi”. Częstym motywem w chrześcijaństwie była myśl, że im więcej cierpienia, tym lepiej dla bliskości z Bogiem. Na przykład Jan od Krzyża postuluje wręcz masochistyczną z ducha eskalację cierpienia po to, aby się zbli‑ żyć do Boga58. Jeżeli takie wezwania do cierpienia może jakoś korespondują albo przynajmniej nie wchodzą w kolizję z życiem zakonnym, w którym, powiedzmy, 57 58

Zob. s. 162–165 tej książki. Zob. „Dusza więc, nie zadowalając się tutaj małymi cierpieniami, mówi: wejdźmy głębiej w gęstwinę, czyli aż do ucisków samej śmierci, by oglądać Boga”. Św. Jan od Krzyża, Pieśń Duchowa, 36.12.

283

KULTURA INTYMNA: TANECZNA

jednostka jest w stanie odizolować się od reszty osób po to, aby cierpieć, podobne wezwania wchodzą w zasadniczy konflikt z warunkami życia świeckiego, które wykluczają tak radykalną splendid isolation. Próby dokonywane po Vaticanum II, aby dowartościować świat świecki w świetle tak długiej tradycji spoglądania z góry na ten świat, przypominają na razie owe ziarna, które padają na skałę. Godny odnotowania jest fakt, że wśród bardziej znaczących myślicieli w całej historii Kościoła katolickiego jedynie garstka teologów (Erazm z Rotterdamu i Franciszek Salezy, a w nowszych czasach John Henry Newman i Teilhard de Chardin59) dowartościowali świecki ethos życia. Oto, jak doskonałość chrześci‑ jańską przedstawiał John Henry Newman: Nie leż w łóżku zbyt długo – pisał Newman – pierwsze myśli poświęć Bogu; od‑ wiedź należycie Najświętszy Sakrament; odmów pobożnie Anioł Pański; jedz i pij na chwałę Boga; odmów dobrze różaniec; nie dopuszczaj złych myśli; przeprowadź dobrze swoją medytację wieczorną; idź spać o dobrej porze i już jesteś doskonały60.

Kultura intymna jest raczej zgodna z linią protestanckiego rozumienia tej kwestii. Protestantyzm od początku swego istnienia podkreślał religijne znaczenie zawodów „świeckich”. Jeżeli przyjmie się równość wszystkich przed Bogiem, a to właśnie protestantyzm głosi, podkreślanie religijnego znaczenia zawodów „świeckich” jawi się jako coś naturalnego. Chociaż reformatorzy nie używali określeń typowych dla standardowego języka unio mystica – chociażby dlatego, że głosili ideę całkowitego zepsucia natury ludzkiej, z którą doskonały Bóg wejść w żadną unio nie jest w stanie – sedno ich stwierdzeń świadczy, że mieli na myśli tak czy inaczej rozumiane zjednoczenie z Bogiem poprzez życie „świeckie”. Lu‑ ter utożsamiał Beruf („zawód”) z Berufung („powołanie”)61, a Kalwin powodzenie w wykonywaniu „świeckich” zawodów uznał za przejaw przychylności Boga. 59 60 61

Zob. J. Passmore, dz. cyt., 185, s. 399–400. J. H. Newman, A Short Road to Perfection, [w:] tenże, Meditations and Devotions, London 1894, s. 382–383. Max Weber i za nim Ernst Troeltsch wskazali na przełomowe rozumienie Beruf u Lutra na tle rozumienia tego słowa w średniowieczu, w której to epoce Berfung (vocatio) od‑ noszono jedynie do mniszego stylu życia, spełniającego consilia evangelica. E. Jüngel, Indikative der Gnade, Imperative der Freiheit, Tübingen 2000, s. 233.

284

▶ TANIEC BOGA CIELESNY: „ŚWIECKI” I EROTYCZNY

B Erotyczny Kiedy mówimy o cielesnym aspekcie mistyki, nie sposób nie wspomnieć o tym specyficznym zjawisku, jakim jest pojawianie się w doświadczeniach mistycznych elementów erotycznych. Jan od Krzyża pisze o tym zjawisku, określając go na modłę epoki i katolickich wyobrażeń jako „nieczyste”: Zdarza się bowiem często, że w samych ćwiczeniach duchowych bez winy duszy budzą się i podnoszą poruszenia zmysłowości i nieczyste podniety. Zdarza się to nawet wówczas, gdy dusza zatopiona jest głęboko w modlitwie lub przystępuje do sakramentu pokuty czy Eucharystii62.

Zwłaszcza od czasów Bernarda z Clairvaux w mistycznym myśleniu szczegól‑ ną powagę zyskała mistyka oblubieńcza, w której korzystano z metafory małżeń‑ stwa, zaślubin jako metafory oddającej najlepiej intymny związek między Bogiem a homo mysticus. Zjednoczenie mistyczne było pojmowane jako duchowe zaślubiny. Katoliccy autorzy napisanej zbiorowo i wydanej w 1984 r. książki Embodied in Love – m.in. Charles Gallagher, prezydent the Catholic Philosophical Society i zało‑ życiel the Marriage Encounter Movement, czy jezuita George A. Maloney – uważają jednak inaczej. Twierdzą, że nie tylko o metaforę tu chodzi. Piszą oni: [Wielcy mistycy] doświadczają czegoś w wyższych stanach modlitwy, namiętnej, ekstatycznej zażyłości z Bogiem, która jest szczególną rozkoszą i intensywno‑ ścią. Wszyscy, próbując opisać tę intymność, odwołują się do języka miłości małżeńskiej, intymności seksualnej. Mają rację, a ich język to nie tylko przenośnia. Miłość [ta] […] nie jest tylko metaforyczna, ale naprawdę seksualna, naprawdę mał­ żeńska […]63.

Autorzy Embodied in Love nie precyzują bliżej, na czym polegałaby owa „nie‑ metaforyczność” związku seksualnego między Bogiem a człowiekiem. Współ‑ cześne „badania kwestionariuszowe karmelitanek bosych »ujawniły«, że wiele z nich przeżywało podniecenie seksualne w trakcie intensywnych modlitw wpro‑ 62 63

Św. Jan od Krzyża, Noc ciemna, 1.4.1. Ch. A. Gallagher, G. A. Maloney, M. F. Rousseau, P. F. Wilczak, Embodied in Love. Sacramental Spirituality and Sexual Intimacy. A New Catholic Guide to Marriage, New York 1984, s. 25. Ostatnie podkr. moje – Z. K.

285

KULTURA INTYMNA: TANECZNA

wadzających je w doświadczenie mistyczne”64. Czy chodziłoby zatem o odczucia erotyczne, o których mówiły karmelitanki i o których wspominał Jan od Krzyża? Nie wiadomo. Autorzy Embodied in Love w każdym razie są pewni, że „seks geni­ talny nie jest […] sposobem realizacji […] [tej] miłości”65. Zauważmy, że erotyka w religijności nie musi uchodzić za kuriozum. Z punk­ tu widzenia zdrowego rozsądku bardziej standardowy i rozpowszechniony w wielu religiach sakrament w postaci sakralnego posiłku również nie robi wra‑ żenia sensownego. Jeżeli nie o zaspokojenie głodu czy przyjemność jedzenia w nim chodzi, może być on prawomocnie postrzegany z pozareligijnego punktu widzenia jako czynność nonsensowna. Sakralny posiłek jest działaniem sym‑ bolicznym, dokonywanym via ciało, ściślej układ pokarmowy. Nie wydaje się zatem czymś bardziej religijnie nonsensownym wykorzystanie innych części ciała w podobnym celu. Od czasów Freuda krytyczni autorzy posługują się terminem „sublimacja”, aby opisać albo raczej zdemaskować język miłości wśród mistyczek i mistyków. Sublimacja, jeżeliby faktycznie wystąpiła, mogłaby również być traktowana jako przejaw obecności elementu erotycznego w doświadczeniu mistycznym, ale była‑ by to obecność źle postrzegana. Byłaby bowiem rozumiana jako proces zafałszo‑ wany – jako ubogi ersatz tego, co normalnie powinno odbywać się w inny sposób. Ale są autorzy, którzy nie widzą niczego niewłaściwego w sublimacji ero‑ tycznej w mistyce. Krytykując freudyzm, Simone Weil powiada: „Freudyzm byłby najzupełniej prawdziwy, gdyby kierunek myśli nie był w nim taki, że jest czymś najzupełniej fałszywym. Robić mistykom zarzut z tego, że kochają Boga tą wła‑ dzą, jaka jest im przeznaczona do miłości seksualnej, to tak, jakby wyrzucać malarzowi, że maluje obrazy farbami wyrabianymi z substancji materialnych. Tylko tą władzą możemy kochać, innej nie mamy […] Cały freudyzm przepojony jest przesądem, którego zwalczanie stawia sobie jako misję, a mianowicie, że wszystko, co seksualne, jest niskie”66. 64 65 66

J. Prusak, Obcość i swojskość w świecie płci i mistyki, „Więź” 2004, nr 8–9, s. 59. Tamże. Podkr. moje – Z. K. S. Weil, Świadomość nadprzyrodzona. Wybór myśli, tłum. A. Olędzka‑Frybesowa, Warszawa 1986, s. 208.

286

▶ TANIEC BOGA CIELESNY: „ŚWIECKI” I EROTYCZNY

Z kolei inni autorzy odrzucają ideę sublimacji jako wyjaśnienie tego, co opisywane jest w mistycznych pismach, nalegając – zgodnie z wypowiedziami ankietowanych karmelitanek czy autorów Embodied in Love – na mistyczną ero‑ tyczność ponownie w jakimś dosłownym sensie. Na przykład Carolyn Walker Bynum twierdzi, że dla pewnej grupy mistyczek, reprezentującej „literaturę mistycznej miłości”, nie ma potrzeby mówić o sublimacji, ale o rzeczywistej realizacji potrzeb seksualnych w jakimś (bliżej niesprecyzowanym przez tę badaczkę) sensie: „Fizyczne zjednoczenie z Chrystusem [w sakramencie] jest opisane w obrazach małżeństwa i seksualnego spełnienia… Chociaż uczeni oczy‑ wiście sugerowali, że takie reakcje są wysublimowanym pożądaniem seksualnym, mówienie o „sublimacji” wydaje się niewłaściwe. W Eucharystii i w ekstazie doty‑ kano i kochano męskiego Chrystusa; uczucia seksualne były, jak wyraźnie zdawali sobie sprawę niektórzy współcześni komentatorzy (np. David z Augsburga), nie tyle przekładane na inne medium, co po prostu uwalniane”67. Należałoby zauważyć, że jeżeli elementy erotyczne byłyby faktycznie częścią doświadczenia mistycznego lub przynajmniej pewnego rodzaju doświadczenia mistycznego, wówczas zyskalibyśmy kolejny powód, aby doświadczenie to okre‑ ślać mianem „tańca Boga”. Taniec jako aktywność angażująca wszystkie zmysły jest przecież ściśle powiązany z erotyką68. Kultura intymna ewentualnie oparta na tak rozumianych elementach erotycznych mogłaby nawiązać do drugiego znaczenia słowa „intymny”, tego, które wiąże się z seksualnością. 67

68

C. W. Bynum, Women Mystics and Eucharistic Devotion in the Thirteenth Century, „Women’s Studies” 1984, Vol. 11, s. 191. Podkr. moje – Z. K. Również inny uznany badacz mistyki, Bernard McGinn, nie widzi w pobudzeniu seksualnym w mistycznym doświadczeniu niczego obscenicznego: „Podniecenie seksualne jest jednym z wyrazów szerokiego zakresu ludzkich pożądań (średniowieczni mistycy nazwaliby ten zakres affectus)… wszystko subtelnie związane z ludzką osobowością, a fizyczne pożądanie nie wyczer‑ puje sensu miłości”. Cyt. Za: M. Milliner, Sex and Mysticism, First Things, https://www. firstthings.com/web‑exclusives/2007/09/sex‑and‑mysticism (dostęp: 22.07.2021). Dlatego konsekwentnie nawet bardzo liberalny biskup Tadeusz Pieronek odrzuca taniec jako aktywność odpowiednią dla księży katolickich: „Oczywiście – powiada on – niektó‑ rzy cieszyliby się, widząc tańczącego księdza. W tańcu niekoniecznie musimy się prze‑ cież dopatrywać czegoś złego, tylko po co ksiądz miałby tańczyć?”. Rozmowa z biskupem Tadeuszem Pieronkiem, rektorem Papieskiej Akademii Teologicznej, „Wprost”, 27 grudnia 1998, https://www.wprost.pl/tygodnik/7092/obywatel‑ksiadz.html (dostęp: 22.12.2020).

287

KULTURA INTYMNA: TANECZNA

A TANIEC BOGA POPRZEZ NAGOŚĆ CZŁOWIEKA Człowiek, który w swojej sferze osobistej jest pełen słabości, pragnie je ukryć za pomocą maski, na której maluje takie czy inne moce publiczne. Aby „nie cierpieć w milczeniu”, zakłada maskę, na której prezentuje obraz siebie jako „obiektyw‑ nego, ciekawego, przede wszystkim zdrowego i złośliwego”69. Za pomocą maski pragnie wręcz doprowadzić do czegoś, co bez maski rodziłoby odruch zupełnie przeciwny, odruch awersji – pragnie uwodzić: „Aby nie być ciągle krzyżowanym – przytoczmy jeszcze raz ten cytat tego kompetentnego przewodnika po świecie mocy – trzeba mieć swoją maskę. Także w celu uwodzenia…”70. Wyrzekając się tej maski mocy, człowiek pozostaje nagi. Mówiąc w języku bardziej zadomowionym w duchowości, człowiek taki jest pokorny. Z powodu agon niezwykle trudno jest mu być pokornym czy nagim przed ludźmi, łatwiej jest mu być takim jedynie przed sobą, przed bliskimi (o ile bliskość z innymi może stać się jego udziałem) i przed „aniołami”. Jedynie z nagim człowiekiem Bóg jest w stanie tańczyć swój taniec. Nagie, półnagie menady czy półnagi Dawid tańczący swoje ekstatyczne tańce religijne są symptomatycznym wyrazem tej tezy. Gdyby było inaczej, gdyby człowiek był tańczony przez Boga, a nie wyrzekł się mocy publicznych, czyhałby na niego ogrom nieporozumień, który wynikałby z tego, że człowiek brałby moc publicz­ ną lub własną siłę za łaskę bożą lub odwrotnie. Uczyniłby zatem coś, czego tradycje mistyczne pragną, przynajmniej deklaratywnie, za wszelką cenę uniknąć: pomieszania nieboskiego z boskim. Człowiek taki popadłby w jedną wadę, która jest bramą do wszelkich innych wad i generalną zaporą przed napływem gratia divina: w nieprawdomówność będącą korzeniem (i zarazem rezultatem) jego urojonego mniemania o swojej mocy. Człowiek taki stałby się „złodziejem” łaski bożej: „Tak poufale – miało powiedzieć bóstwo do Faustyny Kowalskiej w wizji mistycznej – obcuję z duszą twoją, bo nie kradniesz darów Moich i dlatego zle‑ wam wszelkie łaski na duszę twoją, bo wiem, że nie przywłaszczysz ich sobie”71. 69 70 71

Por. F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches II, Vorrede, 5. F. Nietzsche, Pisma pozostałe. 1876–1889, s. 77. F. Kowalska, Dzienniczek, 1069.

288

▶ ROZEZNAWANIE DUChOWE: PROBLEM DIABłA

A R OZEZNAWANIE DUCHOWE: PROBLEM DIABŁA Wielkim problemem w dziejach mistyki i duchowości jest rozpoznanie w życiu duchowym, czy dane natchnienie pochodzi od Boga czy od diabła. Kluczowym zdaniem dla wszelkiej teorii diabła, które stanowi o skali problemów związanych z tym rozeznawaniem, są słowa Pawła: „Szatan przybiera postać anioła światłości” (2 Kor 11,14). Szatan jawi się niekiedy jednostce w jej życiu wewnętrznym jako anioł światłości, mimo że jest aniołem ciemności. Trudność rozróżnienia między działaniem Boga a działaniem szatana nie jest dzisiaj często poruszana nie tylko dlatego, że zakłada postać diabła, którą współcześnie ogromna liczba osób, nawet wśród teistów, nie jest skłonnych uznać za realną. Trudność ta wynika również z tego, że na płaszczyźnie teistycznych public relations komplikuje niezwykle już i tak skomplikowaną sytuację Boga, któ‑ ry jest niewidzialny i którego związek ze złem na świecie nie jest teologicznie satysfakcjonująco wyjaśniony. Trudność ta ujawnia się na przykład w głoszonych publicznie poglądach nie‑ których teologów, że Bóg (a nie szatan!) może człowieka czasem zwodzić72. Nawet kanoniczny 2 List do Tesaloniczan stwierdza, że na tych, którzy nie „przyjęli miłości prawdy” Bóg zsyła „ostry obłęd, tak iż wierzą kłamstwu” (2 Tes 2,10–11)73. Pogląd o zwodzeniu człowieka przez Boga zakorzeniony jest najczęściej w komplikacjach płynących z monoteizmu, w którym ze względu na tezę o wszechmocy Boga ist‑ nieje skłonność do przypisywania wszystkiego, co się dzieje, jego bezpośredniej, pozytywnej woli. Jeżeli niektórzy monoteiści są skłonni zaakceptować myśl, że Bóg zsyła jakieś katastrofy naturalne jako karę na ziemię – nie zważając najwy‑ raźniej na to, kto jest winny, a kto nie jest – to cóż może być dla nich specjalnie 72

73

Jest to pogląd m.in. Orygenesa, Roberta Holcota (XIV w.) czy Kalwina. Zob. A. Huij‑ gen, Divine Accommodation in John Calvin’s Theology Analysis and Assessment, Göttingen 2011, s. 68; D. G. Denery, The Devil Wins: A History of Lying from the Garden of Eden to the Enlightenment, Princeton 2015, s. 83 i passim. W starożytności greckiej okłamywanie się wzajemne bogów i ludzi przez bogów miało nie być widziane jako problem: L. H. Pratt, Lying and poetry from Homer to Pindar: falsehood and deception in archaic Greek poetics, Ann Arbor 1993, s. 59–60. Zob. fragment z Księgi Ezekiela: „A jeżeli prorok da się omamić i wypowie słowo – to Ja, Pan, omamiłem owego proroka” (Ez 14,9).

289

KULTURA INTYMNA: TANECZNA

odpychającego w przypuszczeniu, że Bóg może zwieść człowieka takimi czy in‑ nymi natchnieniami? Przecież natchnienia takie ostatecznie nikogo nie zabijają, nie niszczą domostwa, nie rozrywają członków, odwrotnie: przypuszcza się, iż prowadzą ono finalnie do dobrego celu. Przecież i rodzice niekiedy dla dobrych celów zwodzą swoje dzieci. Trudność rozróżnienia między aniołem światłości a aniołem ciemności wy‑ nika zatem z tego, że funkcje Boga i funkcje diabła w pewnych aspektach mogą być trudno rozróżnialne (choć, oczywiście, same w sobie są różne). W grudniu 2017 r. papież Franciszek zaproponował zmianę w modlitwie Ojcze nasz. Jego zda‑ niem wers z tej modlitwy „I nie wódź nas na pokuszenie” jest niewłaściwy, gdyż Bóg nie wodzi nikogo na pokuszenie. Tej podstępnej aktywności dopuszcza się jedynie właśnie szatan: „To nie Bóg – powiada Następca Piotra – wodzi go na po‑ kuszenie i patrzy, jak upada. Ojciec tego nie robi. Ojciec pomaga nam natychmiast wstać. To szatan prowadzi nas do pokusy”74. Zatem, zgodnie z poglądem papieża, dopiero po dwóch tysiącach lat istnienia swojej religii chrześcijanie zauważyli, że w formule „I nie wódź nas na pokuszenie”, zamiast do Boga zwracali się de facto do szatana!75 W dziejach duchowości istniały różne strategie demaskowania oszustwa diabelskiego, które tradycyjnie nazywane są „rozeznawaniem duchowym”. Jed‑ na z najprostszych, a zarazem też narażonych na typowe ignotum per ignotum, polegała na wykluczaniu tych natchnień, które pozostają w konflikcie z Biblią. Teresa z Ávila ostrzega: Każde słowo, niezupełnie zgodne z Pismem św. odrzućcie od siebie, jako pocho‑ dzące od szatana, bo chociażby było tylko z chorobliwej wyobraźni, jest zawsze pokusą przeciw wierze, którą potrzeba odrzucić, co nie będzie rzeczą trudną, gdyż pokusy takie nie mają wielkiej siły76.

74 75

76

Wywiad dla TV2000, 6.12.2017. Cyt. za: M. Orłowski, Papież Franciszek chce zmienić treść modlitwy „Ojcze nasz”, „Gazeta Wyborcza”, 9 grudnia 2017. Co intrygujące i symptomatyczne, nie wszyscy katolicy‑monteiści tę zmianę chcą wprowadzić w życie: Episkopat Polski zmian do Ojcze nasz nie wprowadził, https://diecezja. waw.pl/7132 (dostęp: 29.06.2021). Św. Teresa od Jezusa, Twierdza wewnętrzna, VI, 3, 4, tłum. H. P. Kossowski, Kraków 2014.

290

▶ ROZEZNAWANIE DUChOWE: PROBLEM DIABłA

Zawodność tej strategii wynika oczywiście z faktu, że Biblia sama jest w wielu miejscach niejasna i otoczona rozlicznymi, niezgodnymi interpretacjami. Inną, równie prostą, co zawodną strategią jest postulat odrzucenia tych na‑ tchnień, które pozostają w niezgodności z nauczaniem grupy religijnej: Nie powinniśmy zachowywać dla siebie tego, co nam Bóg udzielił, ani się w tym upewniać bez zasięgnięcia rady i potwierdzenia Kościoła czy jego sług77.

Zauważmy, że również ta strategia jest wysoce zawodna, gdyż zakłada zgoła nieoczywiste przekonanie, które wymagałoby kolejnego procesu rozeznawa‑ nia – że z jakichś powodów doktryna kościelna jest bezwzględnie niezawodna i nie uległa żadnym błędom, w tym także pod wpływem zwodzenia diabelskiego. Jak srodze można  się pod tym względem pomylić, pokazuje przykład z XVI wieku. W 1520 r. papież Leon X potępił tezę wczesnego Lutra i w imię Ducha Świę‑ tego zapowiedział wieczne męki tym, którzy tak jak Luter twierdzą, że hereticos comburi est contra voluntatem Spiritus („Palenie heretyków jest sprzeczne z wolą Ducha Św.”)78. Papież zatem, jak widzimy, wygłasza pogląd skrajnie nietoleran‑ cyjny, pod słusznością którego podpisałyby się dzisiaj być może jedynie jakieś zagubione grupki satanistów, ale nie chrześcijanin, nie wspominając o „zastępcy Chrystusa” rezydującego w Rzymie. Pod tą tezę chętnie podpisałby się jednak żyjący mniej więcej w tym samym czasie co Luter i Leon X twórca zakonu jezuitów Ignacy Loyola. W tezie tej ujrzał on właśnie jedno z kryteriów metody rozeznawania duchów. Zaledwie bowiem kilkanaście lat później w ramach tego rozeznawania w 13. regule o trzymaniu z Kościołem swoich Ćwiczeń duchownych Loyola nakazuje: „Trzeba być zawsze gotowym wierzyć, że to, co ja widzę jako białe, jest czarne, jeśli tak określi Ko‑ ściół Hierarchiczny”79. Zdaniem Ignacego Duch Św. kieruje Kościołem w najdrob‑ niejszych szczegółach: „Bo tenże sam Duch i Pan nasz, który dał dziesięcioro

77 78 79

Św. Jan od Krzyża, Droga na Górę Karmel, 2.22.11. Cyt. za: P. Fabisch, E. Iserloh, Dokumente zur Causa Lutheri (1517–1521). Vom Augsburger Reichstag 1518 bis zum Wormser Edikt 1521, Münster 1988, s. 420. Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, punkt 365, s. 164.

291

KULTURA INTYMNA: TANECZNA

przykazań, ten sam kieruje i rządzi świętą Matką naszą Kościołem”80. Trudno jednak nie uznać, że Duch Św., który miał stać za anytlutrowym orzeczeniem „Kościoła Hierarchicznego”, dzisiaj powszechnie musiałby zostać potraktowany raczej jako diabeł. Cóż za fatalna pomyłka! Jednak Ignacy Loyola jest także autorem interesujących pomysłów psycho‑ logicznych, które najwyraźniej nie pomagały mu zbytnio w interpretacji posta‑ nowień „Kościoła Hierarchicznego”, ale które z pewnością okazały się pomocne wielu osobom w ciągu wieków w innych okolicznościach. Twierdzi on mianowicie, że złego ducha można rozpoznać po skutkach, jakie jego natchnienie wywołuje w psychice człowieka, który je otrzymał. Jeżeli mianowicie skutki natchnienia prowadzą do obniżenia doskonałości lub psychicznego zamieszania, mają pochodzić właśnie od diabła: Powinniśmy bardzo zwracać uwagę na przebieg myśli. Jeżeli ich początek, środek i koniec jest całkowicie dobry, zmierzający do tego, co jest w pełni dobre, jest to znak dobrego anioła. Ale jeśli przebieg myśli, które nam poddaje, prowadzi ostatecznie do jakiejś rzeczy złej albo rozpraszającej nas, albo mniej dobrej niż ta, którą przedtem dusza zamierzała, albo jeśli osłabia, niepokoi i zakłóca duszę, odbierając jej pokój, ciszę i odpocznienie, które przedtem miała, to jest to wyraź‑ ny znak, że myśl taka pochodzi od złego ducha, nieprzyjaciela naszego postępu i zbawienia wiecznego81.

Loyola nie odwołuje się do Sokratesa, który jednak mówił o podobnej meto‑ dzie rozeznawania duchów, konkretniej: rozeznawania działania własnego ducha opiekuńczego, dajmoniona. Jego działanie było w ujęciu Sokratesa rozpoznawalne negatywnie przez to, że wprowadzało uspokojenie w jego umyśle wówczas, gdy rezygnował z dokonania czegoś niewłaściwego, czyli tego, co dajmonion mu od‑ radzał. Założeniem ukrytym jest to samo, o czym mówił Loyola, mianowicie, że gdyby jednak Sokrates powziął jakiś zamiar wbrew sugestiom dajmoniona, ska‑ załby się na jakieś przykre uczucia, które dałyby mu do zrozumienia, że zmierza niewłaściwą drogą:

80 81

Tamże. Tamże, punkt 333, s. 152.

292

▶ NIEZROZUMIAłY: TANIEC BOGA A TEODYCEA

To pochodzi stąd, że jakeście to nieraz ode mnie słyszeli, mam jakieś bóstwo, jakiegoś ducha […] To u mnie tak już od chłopięcych lat: głos jakiś się odzywa, a ilekroć się zjawia, zawsze mi coś odradza, cokolwiek bym przedsiębrał, a nie doradza mi nigdy. Otóż ono mi nie pozwala zajmować się polityką82.

A N IEZROZUMIAŁY: TANIEC BOGA A TEODYCEA Własność niezrozumiałości tańca zdaje się harmonizować z działaniem Boga, gdyż nie wiadomo, kiedy się pojawi, dlaczego u jednostki przybiera określoną postać i dlaczego w świecie pełnym zła w ogóle się pojawia. Dlaczego lecząc, wzmacnia‑ jąc i intensyfikując immanencję, czyni to jedynie wobec pewnych jednostek, na inne – przynajmniej teraz – nie oddziaływując w ten zbawczy sposób? Dlaczego zezwala na zło, niekiedy monstrualne, dziejące się w życiu pewnych ludzi? Z jednej strony zatem przeżywamy mistyczne doświadczenia z ich radosną energią duchową, a z drugiej bezradnie stoimy przed doświadczanymi lub tylko poznawczo odnotowanymi mrokami egzystencji83. Jak już zostało podkreślone, tańca Boga nie traktujemy tutaj jako kategorii metafizycznej, która miałaby wyjaśnić działanie Boga całościowo, w odniesieniu do wszystkich elementów bytu. „Materiałem”, który doskonale nadawałby się jako składnik metafory tańca, jest śmierć i zniszczenie wszystkiego w opozycji do życia i rozwoju. Gdybyśmy ten składnik metafory przyjęli, powstałaby spektakularna, możliwie najogólniejsza oscylacja, która korespondowałaby z ideą pulsacyjności 82

83

Platon, Obrona Sokratesa, 184. W tym samym duchu, ale być może nieco dramatyczniej, sytuacja ta opisana jest w Natchnieniu lub złudzeniu: „Rzeczywistości strzeże anioł praw‑ dy. Ma miecz, którym grozi. To dlatego, gdy człowiek narusza rzeczywistość, rodzi się w nim lęk”. Z. Kaźmierczak, Natchnienie lub złudzenie, s. 46. Wydaje się, że teodycea jest nade wszystko refleksją właściwą dla perspektyw antropo‑ logicznych i eschatologicznych typowych dla chrześcijańskiej (także judaistycznej czy muzułmańskiej) idei jednorazowości życia. Z chwilą przyjęcia reinkarnacji (w płasz‑ czyźnie ziemskiej bądź duchowej, tzn. w przyszłym odradzaniu się w innych światach duchowych) nie sposób sformułować głównego problemu teodycei: „Dlaczego zło?” w sposób równie jaskrawy. Nie sposób tego dokonać, gdyż nie znając treści wydarzeń przed obecnym życiem i po nim, nie można jednoznacznie stwierdzić, że zło w obecnym życiu udzielane jest w sposób niesprawiedliwy.

293

KULTURA INTYMNA: TANECZNA

tańca. Taniec hinduskiego boga Śiwa Nataraja został w mitologii hinduistycznej właśnie w ten sposób pojęty: jako taniec boga dokonującego naprzemiennych aktów stwarzania i niszczenia świata. Pojawia się tu jednak fundamentalna trudność. Godząc się na ten obraz, musielibyśmy uznać śmierć i wszelką destrukcję za coś chcianego bezpośred­ nio przez Boga. Jest to oczywiście problematyczne, gdyż oznaczałoby to, że Bóg bezpośrednio, swoją pozytywną wolą pragnie czegoś strasznego, a to nie li‑ cuje przecież z przypisywaną mu i intymnie doświadczaną dobrocią. Przeciw‑ ne symbolice hinduskiej są odmienne przekonania religijne, które, jeżeli nie są uniwersalnie przekonujące, to niemniej są z pewnością godne uwagi. Na przy‑ kład w tradycji chrześcijańskiej, jak wiadomo, pragnienie zniszczenia świata przypisywane jest, odwrotnie, przeciwnikowi Boga, szatanowi. Zwraca uwagę fakt, jak bardzo chrześcijaństwo nieustannie podkreśla, że Bóg nie jest stwórcą śmierci, mimo że jego wyjaśnienia genezy śmierci (np. w postaci koncepcji grze‑ chu pierworodnego) są, mówiąc bardzo oględnie, wysoce niesatysfakcjonujące84. Myśl o tym, że u źródeł śmierci znajduje się działanie szatana, wyraża Goethe w Fauście, w którym Mefistofeles przedstawia się w takich słowach: Ich bin der Geist, der stets verneint! / Und das mit Recht: denn alles, was entsteht, / Ist wert, dass es zugrunde geht; / Drum besser wärs, dass nichts entstünde. [„Jestem duchem, który ciągle przeczy! / I słusznie: gdyż wszystko, co powstaje, warte jest tego, aby zgi‑ nęło / Dlatego byłoby lepiej, aby nic nie powstawało”]85. Posługując się metaforą tańca, używamy zatem kategorii tańca Boga jedynie jako kategorii fenomenologicznej, tzn. opisującej treść doświadczenia procesów aksjologicznych. Wprowadzając metaforę tańca Boga, nie zapominamy jednak o zwyczajnych pytaniach teodycealnych. Powtarzamy te pytania, nie znajdując na nie odpo‑ wiedzi, ale czynimy to z większą świadomością aktywności Boga – czynimy to, podkreślając, że aktywność Boga jest naprawdę rzeczywista. Problem zła nie przestaje być tajemnicą i zagadką. Nie zmienia to jednak faktu, iż zbawienie –

84 85

Zob. Z. Kaźmierczak, Jan Paweł II w labiryncie ciała, s. 203–214. J. W. von Goethe, Werke, t. 3, Berlin 1966, s. 43.

294

▶ NIEZROZUMIAłY: TANIEC BOGA A TEODYCEA

w formie tańca Boga, czyli w postaci ciągle ponawiających się przypływów dobra i mocy – w samym sercu sfery osobistej odbywa się. Na tej płaszczyźnie pojawia się dopiero spektakularna opozycja, w której przeciwieństwo między „śmiercią” a „życiem” może zostać w metaforze tańca Boga poprawnie użyte. Jak już było wspomniane86, w okresie, kiedy Bóg się oddala, jednostka zdaje się tracić moc, zbawienie. Można więc powiedzieć, że taniec Boga toczy się między „życiem” a „śmiercią” rozumianymi w sensie metaforycznym: między przyjściem Boga i jego mocy a oddaleniem się Boga i odczuwaniem włas‑ nej niemocy. Powyższe ujęcie metafory tańca Boga nie pozostaje w konflikcie z wcześniej‑ szą decyzją o wycofaniu teodycealnych rozważań do sfery osobistej, gdyż metafo‑ ra ta nie przynosi żadnych obiektywnie uzasadnialnych rozwiązań w dziedzinie teodycei. Zważywszy niejaką nieharmonijność tańca Boga w tym teodycealnym kontekście, ukrycie go w sferze osobistej jest w pełni zrozumiałe. Nieharmonij‑ ność ta wynika z faktu, że jest w nas mnóstwo niewiedzy, czyli „śmierci”, ale nie do końca wszystko w dziedzinie teodycei jest dla nas niejasne. Przecież przy­ najmniej doświadczenie mocy i dobroci Boga w doświadczeniu mistycznym jest jasne, rozstrzygające, kluczowe. Są więc kwestie dla danej jednostki jasne, pełne „życia”, a wśród nich takie, które można publicznie bronić, i takie, które są publicznie nieudowadnialne. Kwestie te jawią się w całym swoim zniuansowaniu: na niektóre pytania odpowiedzi mogą zostać jedynie zasugerowane, na inne – szerzej opracowane; na niektóre pytania odpowiedzi wydają się absolutnie pewne, na inne – absolutnie fałszywe, na jeszcze inne – prawie fałszywe, ale mimo to przez jednostkę utrzymywane itd. Cała ta trudna do usystematyzowania wielość modusów rozumienia i nierozumienia, pewności i niepewności, ma pełne prawo obywatelstwa w osobistym, niezbyt zrozumiałym tańcu osobistym jako swoisty rodzaj innego typu pulsacji między „śmiercią” a „życiem” – tańcu osobistym, który idealnie u mistycznie nastawionej jednostki jest przecież tańcem samego, udzielającego natchnień Boga. Nie ma jednak ów taniec, oczywiście, specjalne‑ go sensu ani racji bytu w sferze publicznej. Odwrotnie: dla tej sfery jest czymś irytującym (a czy nie jest minimalnym „dziełem Bożym”, którego może dokonać 86

Zob. s. 89 tej książki.

295

KULTURA INTYMNA: TANECZNA

teista, nieirytowanie innych ludzi z powodu swojego teizmu?). Stąd płynie nie‑ zbędność wycofania refleksji teodycealnej do sfery osobistej, w której wszystkie te zniuansowane twory umysłu znajdują swoją oddaną ojczyznę. Na koniec zauważmy, że istnieje również inna perspektywa rozumienia teo‑ dycei, która wiąże się z tańcem Boga przez sferę osobistą. Jest to perspektywa, która pozostaje w związku w szczególności z właściwością partykularności tańca Boga, która niewątpliwie, jak była o tym mowa, wiąże się z partykularnością każdej sfery osobistej. Jeżeli mielibyśmy podstawy, aby sądzić, że bardziej niż ogólność byty ludzkie cechuje partykularyzm, problem teodycei ponownie (czyli jak w przypadku przyjęcia idei reinkarnacji) straciłby na ostrości. Wówczas bo‑ wiem należałoby wiązać określoną dystrybucję szczęścia i nieszczęścia bardziej z tym partykularyzmem niż z ogólnością. W konsekwencji można by myśleć, że każda jednostka ma specyficzną jedynie dla siebie dystrybucję i że nie ma mocnych podstaw, aby rozważać ewentualną niesprawiedliwość Boga w aspekcie losu człowieka jako takiego. Wówczas – przy niemożności porównywania ludz‑ kich losów między sobą i określenia jakiejś jednej wspólnej miary dla wszyst‑ kich – dramatyczność pytania „Dlaczego zło?” w klasycznej wykładni uległaby wydatnemu osłabieniu.

A Z INTERNALIZOWANA KULTURA PUBLICZNA POD STOPAMI TAŃCZĄCEGO BOGA Przed chwilą wykorzystaliśmy taniec Śiwy Nataraja w sensie metaforycznym, czy podwójnie metaforycznym: nie jako określenie metafizycznie rozumianych krea‑ cji i zniszczenia, ale jako określenie procesu zbliżania się i oddalania się bóstwa w doświadczeniu mistycznym. Wykorzystajmy teraz ponownie obraz tańczącego boga Śiwy Nataraja: wykorzystajmy ten element jego wyobrażenia, w którym pra‑ wą nogą depcze demona Apasmarę, symbol ignorancji i braku wiedzy duchowej87.

87

Zob. D. Smith, The Dance of Siva: Religion, Art and Poetry in South India, Cambridge 2003, s. 207–227.

296

▶ ZINTERNALIZOWANA KULTURA PUBLICZNA POD STOPAMI TAńCZąCEGO BOGA

Takim Apasmarą może być dla nas zinternalizowana sfera i kultura publiczna, która istnieje w jakiś sposób, jak pamiętamy, w naszej sferze osobistej jako efekt procesów socjalizacji. Owa zinternalizowana sfera publiczna jest aktywnym, peł‑ nym poczucia własnych praw ambasadorem sfery publicznej znajdującej się na zewnątrz ludzkiej jaźni. A zatem stłumienie jej przez taniec Boga jest stłumieniem całej sfery publicznej jako takiej. Zjawisko, które bóstwo tłumi pod swoją stopą, jest rzeczywiście trudno uchwytne. Ze względu na podobieństwo między sferą publiczną wewnątrz i tą samą sferą na zewnątrz naszego ja, mamy bowiem tendencję do odczuwania presji sfery publicznej jako sfery wszechobejmującej. Nasza wyobraźnia, funkcjonując na podstawie błędnego założenia, że to, co publiczne wewnątrz i to, co publiczne na zewnątrz, jest jednością, powołuje do istnienia olbrzyma, zdającego się nas przygniatać. Tymczasem jego rzeczywiste siły są dużo skromniejsze. Zasadzają się bowiem w gruncie rzeczy na zinternalizowanych kulturach publicznych, które są małe, gdyż mieszczą się w naszej psychice, w jakimś małym zakamarku naszej duszy. Nie są wężem, ale sznurem, który węża jedynie przypomina88.

88

Zob. np. A. Aklan, The Snake and Rope Analogy in Greek and Indian Philosophy, „Annual of Medieval Studies at CEU” 2018, Vol. 24, s. 9–25.

297

KOMUNIKACJA

Z obfitości serca mówią usta.

Ewangelia Łukasza (6,45)

A KOMUNIKACJA INTYMNA Z MISTYCZNEJ „OBFITOŚCI SERCA”

B Mówienie z mistycznej „obfitości serca”

C Bliscy, „aniołowie” i przypadkowi „aniołowie” Jak dobrze wiadomo, w normalnym biegu wypadków otwarcie się na innych kończy się często niespełnieniem, niekiedy fiaskiem, czasem bolesnym uświado‑ mieniem sobie niemożności wzajemnego zrozumienia. To podstawowe doświad‑ czenie niemożności zrozumienia daje właśnie, jak pamiętamy, główny impuls do powstania kultury intymnej. Wywodzi się z dysproporcji między wielką troską, jaką jednostka obejmuje swoje słabości i partykularyzm, a faktem nieprzeniknio‑ ności tych obszarów dla innych ludzi i ich obojętnością wobec nich. Niezrozu‑ mienie staje się udziałem kontaktów międzyludzkich ze względu na odmienność sfer osobistych z powodów biologicznych i psychicznych, nieuchronny egocen‑ tryzm ludzkiego bytu czy rozmaitość dróg życiowych, które wraz z upływem lat i doświadczeń stają się u poszczególnych jednostek tak bardzo rozmaite, że graniczy z cudem ich wzajemne dopasowanie. Nie potrzeba zresztą specjalnego upływu lat, aby się o tym dowiedzieć. Jednostki jakby na wyścigi pragną nas czym prędzej poinformować, że szukanie u nich zbawienia jest bardzo złym po‑ mysłem. Bezgłośnie krzyczą, że nie są żadnymi homo homini bogami, u których

298

▶ KOMUNIKACJA INTYMNA Z MISTYCZNEJ „OBFITOŚCI SERCA”

mamy szukać ratunku, ale żebrakami podobnymi do nas, którzy, jeżeli już, to raczej w nas samych byliby gotowi szukać swojego deus. Wydaje się, że dopiero wtedy kontakty z innymi nie będą problemem, gdy przestaniemy żywić wobec nich nadzieję na zbawienie – jeżeli egocentrykom wszystkich krajów świata, a więc w zasadzie przytłaczającej większości ludzi, pozwolimy na bycie ego­ centrykami. Jak pamiętamy, ze względu na taką naturę stosunków międzyosobowych na‑ sza uwaga kieruje się spontanicznie ku naszej sferze osobistej i temu, co stanowi jej osnowę: ku intymnemu soliloquium, ku kontaktowi z innymi w bliskości (oczy‑ wiście, o ile zdarzy się, że bliskość taka stanie się naszym udziałem), a zwłaszcza ku „aniołom”. Pójściu w tym ostatnim kierunku przyświeca dewiza będąca przy‑ woływanym już tu zdaniem z pism Teresy z Ávila, które miała otrzymać w wizji mistycznej następujące życzenie: Ya no quiero que tengas conversación con hombres, sino con ángeles („Już nie chcę, abyś rozmawiała z ludźmi, lecz [tylko] z aniołami”)1. „Aniołami” są tutaj wszelkie dobre byty, których działanie ma charakter nad‑ przyrodzony. Bytem takim jest nade wszystko Bóg oraz wszystkie byty, które mu służą, a które w religiach świata nazywa się „bogami”, „awatarami”, „aniołami” (w sensie bardziej ścisłym) itd. Ale termin „anioł” (aggelos lub angelos; łac. angelus) oznacza wysłannika i pier‑ wotnie odnosił się nie tylko do nadprzyrodzonych, ale również do ludzkich istot2. I rzeczywiście trudno wykluczyć, że niekiedy działanie takich czy innych ludzi w takich czy innych okolicznościach może mieć charakter nadprzyrodzony, może być natchnione. Również ludzie zatem mogą stać się od czasu do czasu niejako przypadkowymi „aniołami”, z którymi może się dokonać komunikacja intymna. W tej mierze zatem, w jakiej drudzy działają na sposób nadprzyrodzony, może dokonać się również w ich kontekście owo swoiste epistrophe typowe dla kultury intymnej, w której kultura ta, wywodząc się z Transcendencji, kieruje się ponownie ku Transcendencji.

1 2

Santa Teresa de Jesus, Obras Completas, s. 133. W. Stephens, Demons. Overview, [w:] L. Jones (ed.), Encyclopedia of Religion, Vol. 4, Detroit 2005, s. 2275.

299

KOMUNIKACJA

Jak można rozpoznać „anioła” i jego nadprzyrodzone działanie? Otóż „anio‑ ła” można rozpoznać przez to, że mówi i słucha z mistycznej „obfitości serca”. W konsekwencji komunikacja intymna jest komunikacją między tak rozumianymi „aniołami”: między osobą mówiącą z mistycznej „obfitości serca” z jednej strony a osobą słuchającą z mistycznej „obfitości serca” z drugiej strony (i vice versa). Symbolicznym wyrazem tego rodzaju komunikacji mogłaby być opowieść o tym, jak dwie bardzo uduchowione osoby, Teresa z Ávila i Jan od Krzyża, zaczęły lewitować, kiedy rozmawiały w klasztorze Wcielenia w Ávila3 (pomi‑ jamy naturalnie w tym miejscu fakt, czy takie paranormalne zdarzenie miało miejsce).

C Z „obfitości serca” Jeden z wybitnych myślicieli religijnych XVII w., George Fox, powiedział: „Niech nauczają wasze życia” (Let your lives preach4). Wezwanie to brzmi w pierwszej chwili zagadkowo, gdyż „życie” naucza tak czy owak, czy tego chcemy czy też nie – „życie” mówi głośniej niż słowa i nie trzeba go do tego specjalnie nama‑ wiać. Ponieważ, jak powiada Pismo, „człowiek dobry z dobrego skarbca serca wydobywa dobro, a zły ze złego wydobywa zło; albowiem z obfitości serca mówią usta jego” (Łk 6,45). Zdanie „Z obfitości serca mówią usta” oznacza, że wnętrze człowieka ujawnia się spontanicznie i niejako poza jego kontrolą. Ujawnia się najpierw w jego własnej świadomości przed nim samym, a następnie również przed innymi ludźmi. Myśl o „obfitości serca” wkracza na nowy poziom, o ile „obfitość” ta staje się mistyczna, o ile jest przejawem nadprzyrodzonego natchnienia. „Obfitość” mi‑ styczną należałoby rozumieć jako jakiś zbiór spontanicznych, przez człowieka ostatecznie niekontrolowalnych przejawów tańca Boga przez sferę osobistą. Jednostka mająca taką „obfitość” nie mówiłaby więc cały czas tego, co należa‑ łoby powiedzieć, tak jakby otrzymała in blanco boską licencję na wygłaszanie wszystkich wypowiedzi, jakie przyjdą jej do głowy. Mówiłaby jedynie wówczas, 3 4

Zob. np. C. Eire, The Life of Saint Teresa of Avila: A Biography, Princeton 2019, s. 94–95. H. Barbour, A. O. Roberts (eds.), Early Quaker Writings, 1650–1700, Pendle Hill 2004, s. 436.

300

▶ KOMUNIKACJA INTYMNA Z MISTYCZNEJ „OBFITOŚCI SERCA”

gdy spontanicznie ujawniłby się w niej taniec Boga w jego oscylacyjnym, przychodzącym i odchodzącym procesie. Nawet jeżeli przejawy tego tańca nie będą dotyczyć rzeczy ważnych dla całej ludzkości, można go rozumieć w starotestamentalnym sensie tego słowa jako wypowiedzi prorockie, tzn. wyrażające głos Boga5. Wezwanie Foxa można by więc wyrazić następująco: „Niech nauczają wasze życia, o ile będą pełne mistycznej »obfitości serca«”. Wychodząc od pojedynczości osobistej, kultura intymna, podążając za mi‑ styczną „obfitością serca” (Łk 6,45), otwiera się zatem na inne osoby. Otwarcie to nie jest nieuniknione i niezbędne. Nie jest nieuniknione, gdyż jeżeli obfitość jakiegoś serca nie będzie dostateczna, do aktu otwarcia się nie dojdzie, wino w pucharze nie przeleje się. Nie jest niezbędne, gdyż w myśleniu intymnym nie szukamy, jak zostało powiedziane, zbawienia w drugim człowieku.

B Słuchanie z mistycznej „obfitości serca” Wróćmy do myśli z wizji Teresy z Ávila o konwersacji nie z ludźmi, lecz tylko z „aniołami”. Aby zaszła rzeczywista komunikacja – komunikacja, w której następuje wy‑ miana myśli między jednostkami – działanie „aniołów” w takiej konwersacji musi być również bierne: musi być rezultatem sztuki szerzej nieznanej wśród śmiertelników: sztuki autentycznego słuchania. In hoc signo można szczególnie wyraźnie rozpoznać „anioła” – po tym znaku można rozpoznać etykę, której „cieniem cieniów” są wszelkie inne etyki, jakie można by sformułować. „Aniołowie” ci nie żywią zatem owej zwyczajnej tendencji, aby mieć goto‑ wą ocenę spraw, zanim jeszcze drugi skończy do nich o tych sprawach mówić. Poruszeni sumieniem zastanawiają się bowiem głęboko – nie tylko na poziomie intelektu, ale również uczuć i całego swojego osobistego doświadczenia – nad prawdziwością tego, co właśnie usłyszeli. Rozważają sprawy głęboko w swoim sercu. Nie wypowiadają się zatem na długo przed skończeniem, ale dopiero dłu‑ go po skończeniu tego, co bliźni do nich powie. Są nade wszystko jak najdalsi 5

B. D. Ehrman, Heaven and Hell. A History of the Afterlife, New York 2021, s. 93.

301

KOMUNIKACJA

od tego, aby ulegać zwyczajnej skłonności tak licznych ludzi religijnych, aby niczego nie słuchać, gdyż wszystko już, jak sądzą, doskonale wiedzą. Czyż taka „wszystkowiedząca” postawa nie jest typowa dla osób ośmielonych do poczucia wszechwiedzy przez religijność zinstytucjonalizowaną? Czy nie spotykamy jej nagminnie u osób, które wierzą, iż Bóg objawił się obszernie w jakiejś księdze? Słuchanie, autentyczne słuchanie jest ewidentnie własnością nadprzyro‑ dzoną. Faktycznie, słuchający „aniołowie” prawie nigdy nie pojawiają się w tym świecie. Kiedy pojawiają się, doznajemy wstrząsu, gdyż niezawodnie odczuwamy wówczas, że dotknęliśmy czegoś nie z tego świata. Autentyczne słuchanie jest bowiem nieuchronnie łaską nadprzyrodzoną, bezpośrednim przejawem mistycz‑ nej „obfitości serca”. Oprócz bezpośredniego związku między bóstwem a słuchaniem, związku opartego na spontanicznym oddziaływaniu na jednostkę poprzez taniec Boga, istnieją zapewne również związki pośrednie. Wymieńmy przynajmniej pięć z nich. Po pierwsze, doświadczenie bierności wobec bóstwa naturalnie przeno‑ si się na zasadzie wyrobionej umiejętności, cnoty (habitus operativus bonum) na słuchanie ludzi. Jeżeli długo dąży się do słuchania Boga, wyrabia się w sobie zdolność uważności, która automatycznie może być przenoszona również na ludzi i na cały świat. Po drugie, Transcendencja, udzielając własnego, coraz to intensywniejszego zbawienia, zwalnia – o ile udziela tego zbawienia – z przymusu szukania zbawi­ ciela w drugim człowieku. Nie potrzeba zatem przedstawiać mu – kompulsywnie czy na zasadzie wzajemności – całego swojego światopoglądu w celu aprobaty czy problemów w celu usłyszenia pocieszenia, poświęcając w ten sposób z natury mniej uwagi na to, co on sam mówi do nas. W osobistym kontakcie międzyludz‑ kim chodzi o obfitość serca skierowaną wobec drugiego, ale nie o uznanie ze strony drugiego. Rozwiązuje się wówczas ów fatalny supeł gry soteriologicznych egoizmów, która sprawia, że powszechne oczekiwanie uznania czy zbawienia ze strony dru‑ giego usuwa skutecznie ze świata ludzkiego możliwości osiągnięcia jakiegokol‑ wiek zbawienia przez kogokolwiek. I, mówiąc nieco ironicznie, jest swoistym fatum ciążącym na tego typu poszukiwaniach zbawienia, że jej uczestnicy nie

302

▶ KOMUNIKACJA INTYMNA Z MISTYCZNEJ „OBFITOŚCI SERCA”

mogą wpaść na pomysł pełnej wzajemności zbawiania, zgodnie z którą raz jedna osoba zbawiłaby znacząco drugą, aby, w innym momencie, ta ostatnia rozpoczęła z wdzięczności proces odwrotny. Podobny rodzaj rozsądku we wzajemności jest wysoce kruchy być może dlatego, że zawsze istnieje oparta na doświadczeniu obawa, iż da się więcej, niż się otrzyma. Po trzecie, bierność wobec bóstwa może przemieniać się w postawę słucha‑ jącą w odniesieniu do wszelkich innych bytów również na mocy przekonania, że także za pomocą tych bytów bóstwo może mówić, udzielać jednostce jakiegoś natchnienia. Chrześcijański tekst święty wyraża tę myśl za pomocą metafory, iż Duch, tak jak wiatr, wieje dokąd chce (J 3,8). Jednostka słuchająca Boga i wiedząca o tym, jak cenne są jego natchnienia, nigdy nie może więc pozwolić sobie na to, aby przeoczyć autentyczne natchnie‑ nia, które mogłyby być przekazywane poprzez inne byty, ze strony odbywają‑ cych się w tych bytach ewentualnych tańców zbawienia. Ze względu na tę możli‑ wość słuchanie ludzi staje się szczególnie pilnym obowiązkiem, który domaga się otwartości na prawdę, skądkolwiek by ona pochodziła. Do takiej otwartości wzywają kwakierskie Rady i zapytania, formułujące inspirujące w swojej otwartości na obcość pytanie: „Natchnienie można znaleźć wszędzie wokół nas: w świecie przyrody, w nauce i sztuce, w naszej pracy i przyjaźniach, w naszych smutkach i naszych radościach. Czy jesteście otwarci na nowe światło bez względu na to, skąd ono pochodzi?”6. Po czwarte, bierność wobec bóstwa może przemienić się w postawę słucha‑ jącą również dlatego, że uczciwość wobec bóstwa prowadzi z konieczności do nacisku na sumienie, na uczciwość intelektualną, a to z kolei – do stwierdzenia własnej niewiedzy. Uczciwość intelektualna może skłaniać zatem do przemil‑ czania myśli niepewnych, niejasnych, opartych na nikłej wiedzy – a zatem, po‑ wiedzmy uczciwie, przemilczania większości swoich myśli. Postawa słuchająca w takim kontekście ma raczej charakter negatywny i jest konsekwencją wzniosłej postawy nie‑mającej‑nic‑do‑powiedzenia. Po piąte, słuchanie jest moralnie wskazane, kiedy jest słuchaniem skiero‑ wanym wobec osób dotkniętych daleko idącą słabością, dużym cierpieniem. Owa 6

Rady i zapytania, tłum. Z. Kaźmierczak, brak miejsca i daty wydania, s. 7.

303

KOMUNIKACJA

gotowość do litości jest niezwykle trudną umiejętnością. Na przykład, wiadomo z rozlicznych relacji byłych więźniów obozów koncentracyjnych, że każdy, kto skarżył się w obozie na swój los, był automatycznie unikany przez współwięźniów. Współczucie osłabia, czego był dobrze świadomy Nietzsche. Jeżeli wiązać będzie‑ my współczucie z wymogami życia religijnego, wówczas w sposób nieunikniony musimy wiązać z tym życiem również zdolność słuchania. O zdolności autentycznego słuchania w takim kontekście pisze doskonale Simone Weil, która podkreśla moment duchowego samowyrzeczenia się obecne‑ go w uwadze: „Wymaga się ode mnie tylko jednego: uwagi, uwagi tak zupełnej, że »ja« znika”7. Weil wymownie podkreśla niezwykłą etyczną wartość uwagi, a zarazem ogromną rzadkość jej występowania: Nieszczęśliwi nie potrzebują na tym świecie niczego innego niż ludzi zdolnych zwrócić na nich uwagę. Zdolność zwrócenia uwagi na człowieka nieszczęśliwego jest rzeczą bardzo rzadką, bardzo trudną. To niemal cud. Prawie wszyscy, którzy sądzą, że mają tę zdolność, nie mają jej. Ciepło, poryw serca, litość tutaj nie wy‑ starczą. […] Pełnia miłości bliźniego to po prostu być zdolnym go zapytać: „Jaka jest twoja udręka?”8.

A Ś WIADECTWO INTYMNE

B Taneczne świadectwo dobroci i mocy bóstwa Wróćmy do kwestii teodycei we wspominanym wcześniej kontekście tańca Boga przez sfery osobiste. Pozwoli nam to na ujawnienie innej niż komunika‑ cja intymna możliwości sposobu odnoszenia się twórcy kultury intymnej do społecznego otoczenia. W związku z ekstatyczną radością tańca Boga i ogromem zła występują‑ cym na świecie jednym z głównych motywów teodycei w jej aspektach publicz‑ 7

S. Weil, Myśli, wybór i tłum. A. Olędzka‑Frybesowa, Warszawa 1985, s. 152. Pomijamy uwi‑ kłania koncepcji uwagi u Simone Weil w specyficzny kontekst polemiczno‑filozoficzny, przeciwstawiający uwagę woli (tamże, s. 150) czy emocjom (zob. tamże, s. 159). 8 Tamże, s. 159.

304

▶ ŚWIADECTWO INTYMNE

nych mogą być odtąd nie tylko standardowe próby wyjaśnienia zła, próby, które w kulturze intymnej zostały, jak pamiętamy, ograniczone do refleksji prywatnej i intymnej9. Motywem teodycei może stać się również danie świadectwa dobro­ ci i mocy Boga. Jedno z rozumień słowa „teodycea” – jako „usprawiedliwienie Boga” – świadectwo tego rodzaju właśnie zakłada i do niego zachęca. Dawanie tego rodzaju świadectwa wiąże się z przekonaniem, że jeżeli nie świadczyłoby się o dobroci i mocy Boga, to tym samym wszelkie mówienie o Bogu w sferze pu‑ blicznej musiałoby całkowicie zniknąć. Jeżeli zważymy na fakt, że teista uznaje Boga za najważniejszy byt na świecie i w zaświatach, ma on wszelkie podstawy, by sądzić, że wykoślawiony już i tak dyskurs publiczny byłby narażony na zbyt daleko idące wykoślawienie, gdyby zabrakło w nim jakiegokolwiek autentycz‑ nego mówienia o tym najważniejszym bycie (wykoślawienia tego nie koryguje satysfakcjonująco, jak wiemy, religia instytucjonalna). Wydaje się, że właśnie mówienie z mistycznej „obfitości serca” może się stać „strategią” w podejściu do kwestii dania świadectwa o dobroci i mocy Boga. Mówienie to może być, tak jak taniec być może, odrobinę szalone, „nie na miej­ scu”, prowokacyjne. Czy jednak nie jedynie w ten taneczno­prorocki sposób może ujawniać się dobroć boskiej energii w świecie, który pomimo aktów tańca Boga pozostaje światem pełnym zła? Jeżeli nie mówilibyśmy o dobroci Boga w ten spontaniczno‑taneczny sposób, czy istniałyby inne odpowiednie konteksty, w których można by o niej mówić? Poprzez mówienie z mistycznej „obfitości serca” świadectwo o dobroci i mocy Boga mogłoby być autentyczne i przekonujące, choć naturalnie żadną miarą nigdy tak elokwentne i obfite w słowa jak wypowiedzi, które są for‑ mułowane na ten temat w teizmie instytucjonalnym. Gdyż – powtórzmy tę myśl jeszcze raz – najgłębszy, osobisty teizm jest w istocie tańcem Boga, a od tańczącego teizmu i teisty nie można wymagać rozbudowanych odpowiedzi. Taniec toczy się zasadniczo niewerbalnie. Udzieli być może tylko odpowiedzi na niektóre z tych pytań, być może niektóre odpowiedzi jedynie szkicowo za‑ rysuje, inne – zasugeruje itd. Zasadniczo metafora „tańca Boga” opisuje pewne

9

Zob. s. 207 tej książki.

305

KOMUNIKACJA

doświadczenie, a nie rości sobie pretensji do systematycznego, filozoficznego czy teologicznego wyjaśnienia. Owo świadectwo o mocy i dobroci Boga może uprawomocnić inne rodzaje świadectw, gdyż, jak wcześniej mocno podkreślaliśmy, świadectwo znajdują‑ ce się w domenie teodycei jest dla teizmu najbardziej kluczowe. Bez zadowa‑ lającego rozwiązania problemu zła teizm jako całość staje się stanowiskiem problematycznym. Taneczne świadectwo mocy i dobroci Boga jako takie co prawda nie jest żadnym rozwiązaniem i nie zdejmuje z teizmu odium proble‑ matyczności. Przynajmniej jednak opiera się na najbardziej uczciwych prze‑ słankach i pojęte zostaje jako coś, na co ostatecznie człowiek nie ma wpływu i z odpowiedzielności za co człowiek jest zwolniony: jako dzieło tańca Boga. Ze względu na te możliwie najbardziej uczciwe przesłanki owo świadectwo czyni teizm na nim oparty również możliwie najbardziej uczciwym stanowiskiem. Nie posiada zatem w sobie zuchwałej arbitralności typowej dla wielu rozważań teodycealnych. Jeżeli więc świadectwo o mocy i dobroci Boga dokonałoby się, wszelkie inne świadectwa religijno‑mistyczne zdobyłyby, jak się wydaje, prawo do wypowiedzi. Zwróćmy uwagę, że w przypadku ewentualnego świadectwa tego rodzaju nie mielibyśmy do czynienia z komunikacją intymną sensu stricto, gdyż nie ma konieczności, aby każdy jego odbiorca znajdował się w stanie możliwie naj­ pełniejszej otwartości na jego odbiór – aby słuchał z mistycznej „obfitości serca”. Mamy tu do czynienia właśnie ze świadectwem, które jakiś rodzaj słu‑ chania oczywiście zakłada, ale niekoniecznie słuchanie pogłębione, z mistycznej „obfitości serca”. Nie musi to być zatem słuchanie, na podstawie którego może rozpocząć się rzeczywista wymiana intelektualna czy duchowa, taka, która po‑ zwalałaby na „unoszenie się” ku sprawom boskim, na „lewitowanie”.

B Świadectwo słowem, czynem i słuchaniem Przykładem niezwykłych świadectw z tajemniczej „obfitości serca” dotyczących innych kwestii niż teodycealne może być znany epizod z życia brytyjskiego ak‑ tora Aleca Guinnessa, który zapowiedział Jamesowi Deanowi, sam nie wiedząc czemu i nie rozumiejąc swoich własnych słów, które niejako wyszły z jego ust

306

▶ ŚWIADECTWO INTYMNE

niezależnie od niego – że jeżeli będzie jeździł nowo zakupionym samochodem Porsche Spyder, który Dean mu właśnie pokazał, w ciągu tygodnia zginie. Dean nie posłuchał ostrzeżenia i w ciągu tygodnia faktycznie zginął w wypadku w tym właśnie samochodzie10. Inny niezwykły przykład: Stephen Grellet, misjonarz kwakierski w Amery‑ ce, który poczuł się zmuszony wygłosić pozornie absurdalne kazanie do pustej chaty. Jakiś czas potem w Londynie dowiedział się od nieznanego mu osobnika, że ten słuchał tego kazania przypadkiem, przez szczelinę w ścianie i że dzięki jego słowom przeszedł głębokie nawrócenie religijne11. W kontekście nieelokwentności tańca Boga nabiera również pełnego sensu nie tylko mówienie z mistycznej „obfitości serca”, ale również czynienie z takiej obfitości. Czyny, według powszechnej intuicji na ten temat, na swój sposób mogą być bardziej wymowne niż słowa. Warto przytoczyć tutaj określenie czołowego aktywisty na rzecz praw obywatelskich w drugiej połowie XX wieku w Stanach Zjednoczonych, Bayarda Rustina – określenie, które koresponduje z użytą w tej książce metaforyką angelologiczną. Sprzeciwiając się dyskryminacji czarno‑ skórych, wzywał mianowicie do protestów nieprzemocowych, których uczestnicy powinni być angelic troublemakers („anielskimi awanturnikami”)12. W końcu należy uznać również świadectwo będące słuchaniem – słuchaniem z mistycznej „obfitości serca”. Zachwyt nad nadprzyrodzonym charakterem au‑ tentycznego słuchania wyrażają słowa ze Zdrady mnichów: W świecie ludzkim najbardziej porażającym tworem nie są zapierające dech potęż‑ ne katedry Mediolanu czy Sieny, zmasowane subtelności Tomasza czy Dunsa Szko‑ ta, nie barokowe zygzaki Bacha czy kogoś innego. Najbardziej porażającą rzeczą w świecie ludzkim jest osoba, która autentycznie słucha i na serio rozważa racje, które słyszy. Widok takiej osoby – tak rzadki, że prawie nieobecny – nie wywołuje 10 11 12

Zob. G. O’Connor, Alec Guinness. A Life, New York 2002, s. 305. Zob. W. W. Comfort, Stephen Grellet. 1773–1855, New York 1942, s. 43. M. L. Gasaway Hill, The Language of Protest: Acts of Performance, Identity, and Legitimacy, Berlin 2017, s. 135. Zapytajmy na koniec: Czy o tym świadectwie z głębokości sfery osobistej – sfery osobistej zwykle zamkniętej na interakcję zewnętrzną – jest mowa w Ewangelii Mateusza: „Co mówię wam w ciemności, opowiadajcie w świetle dnia; a co słyszycie na ucho, głoście na dachach” (Mt 10,27)?

307

KOMUNIKACJA

zakręcenia się łezki w oku, oj nie! – on po prostu zmusza do spazmatycznego pła‑ czu. To jest tak, jakby ktoś zobaczył ślad Boga, zostawiony przed chwilą dla niego, jakby ktoś poczuł dotyk uzdrawiającego Chrystusa, jakby ktoś posiadł w końcu namacalny dowód na istnienie Boga13.

Kto wie, czy właśnie takie pogłębione słuchanie, o jakim mówi Zdrada mni‑ chów, nie jest najdoskonalszą postacią świadectwa o tańcu Boga. Jest ono rzeczą tak piękną, że mimo iż jest słuchaniem, z całego serca pragnęlibyśmy, aby zaczęło mówić. Możliwe, że jest również formą klarowniejszą świadectwa niż mówienie z mistycznej „obfitości serca”. Jest bowiem możliwe, że temu ostatniemu cią‑ gle trudno jest uciec przed skłonnością do gadulstwa i nieprzerwanego mono‑ logowania umysłu.

A KOMUNIKACJA JEDYNIE POPRZEZ FORMĘ

B Wymiana osobismatów Dotychczas omawialiśmy kulturę intymną funkcjonującą w międzyludzkim – czy szerzej: międzyosobowym – kontakcie, polegającą na spontanicznym przejawia‑ niu się mistycznej „obfitości serca”, „obfitości”, którą można rozumieć jako zbiór przejawów tańca Boga przez sferę osobistą. Komunikacja taka jest przeważnie niewidoczna, tak jak przeważnie niewidoczne jest bóstwo, i zasadniczo niekon‑ trolowalna, gdyż człowiek nie jest w stanie kontrolować Boga. Nic, co w niej się znajduje, nie podlega ludzkiemu zarządzaniu. Bardziej widocznym i kontrolowalnym aktem komunikacji intymnej mogło‑ by się stać coś innego: opisy przedstawiające formę tego, co zdaniem danej jed‑ nostki mogłoby być przejawem mistycznej „obfitości serca”. Ich specyfiką byłoby to, że nie mogłyby opisywać treści wydarzeń, gdyż tę ostatecznie w ramach projektu kultury intymnej postanowiliśmy przecież zamknąć w obszarze sfery osobistej. Opierając się na świadomości apofatyczności i kluczowego znaczenia

13

Zob. Z. Kaźmierczak, Zdrada mnichów, s. 133.

308

▶ KOMUNIKACJA JEDYNIE POPRZEZ FORMĘ

sfer osobistych dla kultury, twórca kultury intymnej skupiałby się raczej na opi‑ sie formy, czyli sposobów działania czy procesu bez konieczności podawania pełnego sensu i celu tego działania czy procesu14. Taka komunikacja cechowałaby się również inną własnością: musiałaby dotyczyć takich możliwych przejawów mistycznej „obfitości serca”, które by‑ łyby w miarę zrozumiałe i których ewentualne okoliczności powstania byłyby jakkolwiek przejrzyste. Nie dotyczyłaby zatem wszystkich tych przejawów tej kultury, które, nawet jeżeli jako jednostki bylibyśmy w stanie wszystkie je w ich intymności dostrzec, byłyby zbyt złożone, subtelne czy intymne, aby można je było w jakikolwiek zrozumiały sposób sferze publicznej przybliżyć. Opisy te nie stawiałyby żadnych norm czy ideałów jej uprawiania, ani też nie opisywałyby formy tego, co się realnie w życiu jednostki wydarzyło. Gdyby miały opisywać to ostatnie, istniałoby zagrożenie, że jednostka czułaby się skrępowana możliwością, iż treść jej życia osobistego stałaby się przypadkowo i niechcący częścią sfery publicznej. Opisy formy fenomenów sfery osobistej, można by, w nawiązaniu do łaciń‑ skiego wyrazu mathesis15, nazwać osobismatami. Celem ich powstawania byłoby wzajemne inspirowanie się pomysłami dotyczącymi możliwych kształtów kultury intymnej, rozwijanie wyobraźni rządzącej kulturą intymną sensu stricto treściową, tzn. toczącą się w ukryciu sfery osobistej. Osobismaty pozwalałyby być może na stworzenie u ich odbiorców „możności” określonych aktów kultury intymnej, chociaż naturalnie nie umożliwiałyby „aktualizacji” tych „możności”. „Aktualizacje” te byłyby bowiem zawsze wyłącznym prawem mistycznego natchnienia u każdej jednostki. Jeżeli ta wzajemna inspiracja osobismatami nie byłaby możliwa, realna sta‑ łaby się inna wzajemna inspiracja za ich pomocą: ta, której celem byłoby pod‑ trzymywanie między uczestnikami kultury intymnej świadomości apofatycz­ ności poszczególnych sfer osobistych. Otwierałaby się wówczas przed nimi 14

15

Zgodnie z definicją słownikową terminu „forma” jako ‘sposobu postępowania, zacho‑ wania się’ czy ‘zespołu środków artystycznych użytych przez artystę’, https://sjp.pwn. pl/szukaj/forma.html (dostęp: 10.09.2021). Wyraz ten oznacza „naukę” w sensie ‘usystematyzowanego poszerzania sumy ludzkiej wiedzy’, https://pl.glosbe.com/la/pl/mathesis (dostęp: 21.09.2021).

309

KOMUNIKACJA

perspektywa komunikacji kulturowej pełnej ekscytującej, nieprzezwyciężalnej tajemniczości – tajemniczości zwykle przez nas unikanej, jednak tutaj de facto wyeksponowanej jako główny temat i będącej ośrodkiem komunikacji kulturowej. Osobismaty stałyby się wówczas nośnikami swoistego mysterium. Idei wymiany osobismatów powinna towarzyszyć kluczowa, ostrzegają‑ ca myśl, że niekiedy jest bardzo trudno odróżnić formę od treści, gdyż forma przekazu bywa również jakimś rodzajem przekazu (w nawiązaniu do znanego hasła Marshalla McLuhana „środek przekazu jest przekazem” (the medium is the message))16. W tym kontekście ważne jest ostrzeżenie, że twórca kultury intymnej powinien uważać, aby nie narzucać innym partykularnych elementów swojego światopoglądu pod pretekstem przedstawiania formy. Działania te objęte byłyby restrykcjami, które naturalnie nie obowiazują, jak pamiętamy, w nieuchronnym, spontanicznym i będącym poza ludzką kontrolą procesie mówienia z mistycznej „obfitości serca”. Uwzględniając wszystkie argumenty, jakie kultura intymna kieruje prze‑ ciwko kulturze publicznej, formułowalibyśmy osobismaty bez chęci powrotu do dawnych prób przemycania treści osobistego w publicznym, za pomocą matchmakingu, masek czy złudnych postaci ogólności. W tej jednak mierze, w ja‑ kiej jednostka byłaby w stanie komunikować się ewentualnie z innymi w kontek‑ ście bliskości, formalność osobismatów mogłaby naturalnie zejść na dalsze tło, a rzeczywista treść wydarzenia intymnego zejść na dalszy plan. Oto przykłady osobismatów: Osobismat Przed sadem Letnią porą pod koniec dnia usiąść przed oknem wychodzącym na sad i patrzeć na ten sad w milczeniu, bardzo długo, niejednokrotnie przez dwie godziny, roz‑ myślając, medytując. Osobismat Uderzanie w chwasty Iść przez łąkę i ze złością uderzać w chwasty, które zaczynają symbolizować w oczach jednostki nieakceptowane przez nią rzeczy, które były lub są obecne w jej życiu. 16

M. McLuhan, Zrozumieć media. Przedłużenia człowieka, tłum. N. Szczucka‑Kubisz, War‑ szawa 2004.

310

▶ KOMUNIKACJA JEDYNIE POPRZEZ FORMĘ

Osobismat Kształt coś mówiący Mijać pospolite kształty w niczym niewyróżniających się miejscowościach. Być otwartym na kształty, które emanują jednak czymś niezwyczajnym, niedocze‑ snym. Osobismat Krajobraz jako dzieło malarskie Ująć fragment krajobrazu jako dzieło malarskie. Doskonałe. Niepotrzebujące inne‑ go widza niż jednostka, która ten fragment ujmuje. Żaden artysta nie wprowadza elementów dyskusyjnych; żaden widz nie zakłóca go swoją oceną.

Jako że komunikacja za pomocą osobismatów w wyżej określonym sensie jest pewnym postulatem i nigdzie wcześniej nie była praktykowana, aktualne jest pytanie, jak duże mogłoby być jej znaczenie dla uprawiania kultury intymnej. W tym kontekście nasuwają się cztery uwagi. Po pierwsze, jeżeli sedno kultury intymnej opiera się na osobistym doświad‑ czeniu w intymnym soliloquium, w bliskości kontaktów z innymi (o ile bliskość taka zdołałaby się wydarzyć), a nade wszystko z „aniołami”, to rodzi się pytanie, do jakiego stopnia jedynie formalny opis możliwych doświadczeń byłby w stanie przynieść drugiemu człowiekowi coś ważnego. Czy faktycznie pozwoliłby mu na znaczące rozszerzenie perspektyw tego doświadczenia? Czy byłby szczególnie satysfakcjonujący dla twórców, faktycznie korzystny dla odbiorców? Niewątpliwie trzeba być nastawionym na możliwość, że znaczenie takiej formalnej komunikacji nie byłoby do końca egzystencjalnie satysfakcjonujące. Po drugie, jeżeli osobismaty dotyczyłyby tego, co od strony formalnej jest w ogóle opisywalne, to dalszej refleksji podlegałaby kwestia, czy wymiana osobi‑ smatów dotyczyłaby większości czy mniejszości możliwych wydarzeń z obszaru „obfitości” serca. Jeżeli dotyczyć miałaby zdecydowanej mniejszości, ponownie pojawiłaby się kwestia, czy taki rodzaj komunikacji byłby wart podejmowania. Po trzecie, wypowiadając się w pozytywnym tonie: nawet jeżeli komunikacja za pomocą osobismatów byłaby daleka od tego, czego można by sobie życzyć, nie ulega wątpliwości, że byłaby jakimś rodzajem komunikacji. W kontekście tezy o nieopisywalności sfer osobistych w kulturze należałoby być może się zgodzić, że może lepsza taka komunikacja niż żadna. Po czwarte, zachodzi pytanie, czy proponowana wymiana osobismatów nie była już historycznie ukrytym, aczkolwiek niekonsekwentnie przeprowadzonym

311

KOMUNIKACJA

projektem w ramach dotychczasowej twórczości kulturowej? Dotyczyłoby to zwłaszcza tej twórczości, w której pragnęło się wiele powiedzieć o sferze osobi‑ stej, ale w konsekwencji – właśnie ze względu na to pragnienie – formułowany przekaz musiało się znacząco zamazać. Czy na przykład niejasność poezji nie zdradza śladów mówienia właśnie na sposób bardziej formalny? Czy typowa dla niej ekspresja emocjonalna nie pojawia się publicznie właśnie dlatego, że jest za­ mazana? Zapytajmy również, czy bardziej formalne „mówienie” nie jest główną tendencją albo jedną z głównych tendencji w malarstwie niefiguratywnym czy muzyce instrumentalnej? Niewykluczone jest zatem, że koncepcja osobismatów ujmuje od strony bardziej teoretycznie wyeksplikowanej coś, co stanowi od dawna ukrytą tendencję ideową wielu głównych nurtów sztuki.

B Model kwakierski Inny pomysł na uprawianie komunikacji intymnej za pomocą elementów for‑ malnych rodzi się z analizy organizacji nabożeństw w kwakryzmie liberalnym. Być może kwakryzm liberalny dostarczyłby wzorców, według których mogłaby rozwijać się kultura intymna w ramach kontaktów międzyludzkich17. Przypomnijmy, że kwakryzm pojawił się w połowie XVII wieku w Anglii, a jego głównym twórcą był wspomniany już tutaj George Fox. Przez cały okres swojego istnienia aż do początku XX wieku kwakryzm był wyznaniem zdecy‑ dowanie chrześcijańskim, aczkolwiek od samego początku głosił, że światło wewnętrzne (Inward Light), które jest głównym źródłem wiedzy religijnej, stoi wyżej niż wszelki autorytet czy „święta” księga, a więc również Biblia, a jako taki znajduje się również wśród niechrześcijan. Począwszy od konferencji w Man‑ chester w 1885 r. rozpoczął się liberalny okres w dziejach kwakryzmu. Liberalni 17

Kwakryzm liberalny może pełnić taką funkcję pomimo daleko idącej krytyki religii instytucjonalnej przedstawionej w tej książce, gdyż jest organizacją duchową o nie‑ zwykle niskim poziomie instytucjonalizacji. Wynika to nade wszystko z odrzucenia idei duchowieństwa i wszelkich (opłacanych czy nieopłacanych) nauczycieli duchowych. Wszystkie władze są wybieralne i kadencyjne, zaś poszczególne grupy kwakierskie posiadają daleko posuniętą autonomię. Na poziomie ideowym jest współczesny kwa‑ kryzm liberalny, jak zobaczymy, jedynie pewną federacją światopoglądową.

312

▶ KOMUNIKACJA JEDYNIE POPRZEZ FORMĘ

kwakrzy brytyjscy przesunęli Biblię na dalszy plan, potwierdzając uświadamia‑ ny w sferze publicznej fakt, że jej autorytet został boleśnie podważony przez krytykę historycznoliteracką, geologię czy teorię ewolucji. Uznali, że podstawą ich wiary może być jedynie doświadczenie, co w domenie duchowo‑religijnej oznaczało akcent na prymat doświadczenia mistycznego. Jeden z czołowych twórców tej ideowej przemiany, amerykański kwakier Rufus Jones, uznał, iż kwakrzy de facto byli od początku pewną wspólnotą mistyczną, a nie przede wszystkim wyznaniem chrześcijańskim. Mimo że jest niewielkim ugrupo‑ waniem, Religijne Towarzystwo Przyjaciół cieszyło i nadal cieszy się dużym prestiżem18. W latach 60. XX wieku kwakrzy liberalni zdecydowali się przyjmować do swojej wspólnoty osoby o rozmaitych, również niechrześcijańskich, a następnie również nieteistycznych światopoglądach. Od strony ogólnospołecznej za tą zmianą stała rewolucja kontrkulturowa; od strony wewnętrznych przekonań kwakierskich wspomniana wcześniej teza, że w każdym ze światopoglądów może mieścić się element światła, na które wszyscy powinni być otwarci19. Kwakierski kult (realizujący się w nabożeństwach zwanych meetings for worship), polegający na godzinnym milczeniu i wsłuchiwaniu się w głos Boga, okazał się bardzo go‑ ścinny, współcześnie obejmując wszelkich poszukiwaczy duchowych, ale rów‑ nież wierzących w bezosobowy Absolut, a nawet ateistów i agnostyków. Ateiści i agnostycy stanowią dzisiaj ok. 20 procent brytyjskich kwakrów20. Meeting for 18

19 20

Na przykład, Carl Gustav Jung w liście z 31 lipca 1935 r. do kwakierki Irene Pickard napisał, że uważa kwakrów za „jedynie prawdziwych chrześcijan” (kopia listu znaj‑ duje się na stronie internetowej Library and Cultural Services, https://library.essex. ac.uk/home; dostęp: 19.12.2021). Nawet Richard Dawkins, skądinąd wielki wróg religii, wyraża sympatię dla kwakrów (na pytanie: „Czy ma Pan ulubioną [religię]?” Dawkins odpowiada: „Być może kwakrzy. Są pokojowi, uprzejmi, myślący. Mają spotkania, aby dyskutować o kwestiach, nie są dogmatyczni”. Zob. Richard Dawkins. The Weekly, https:// www.youtube.com/watch?v=yROROK‑AmBI (dostęp: 1.04.2021). Zob. s. 303 tej książki. Zob. J. Hampton, The British Quaker Survey 2013. Examining Religious Beliefs and Practices in the 21st Century.Unpublished MSc thesis, University of Lancaster, 2013, https://www. woodbrooke.org.uk/data/files/CPQS/British_Quaker_survey_2013_initial_findings. pdf (dostęp: 6.12.2014). Oto strona internetowa nieteistycznych kwakrów: Non Theist Friends, http://www.nontheistfriends.org (dostęp: 19.12.2021).

313

KOMUNIKACJA

worship stał się w ten sposób kulturowo­epistemologiczną platformą, łączą­ cą światopoglądy o różnych orientacjach – stał się niejako mikrokosmosem odzwierciedlającym makrokosmos światopoglądowo różnorodnego świata. Wydaje się, że współczesny kwakryzm liberalny funkcjonuje na dwóch poziomach. Na bardziej zasadniczym poziomie obraca się właśnie wokół konkretne‑ go światopoglądu. Tych światopoglądów można by wyróżnić z grubsza cztery: teistyczny, agnostyczno‑ateistyczny, uznający nieosobowy Absolut, sceptyczny (w sensie mocnego zwątpienia w prawdę i nastawionego na jej szukanie)21. Po‑ szczególni kwakrzy są nieuchronnie kwakrami teistami, kwakrami agnostykami, kwakrami ateistami itd. Jest oczywiste, że pomimo takich czy innych wzajemnych inspiracji, do jakich między nimi może dochodzić, między tymi światopoglądami nie może być nigdy zgodności, a między ich reprezentantami pełnej zgody – światopoglądy te u kwakrów wykluczają się tak samo logicznie, jak u wszystkich ludzi na świecie. Nieuchronne jest zatem przyjęcie stwierdzenia, że z punktu widzenia istniejących rozbieżności światopoglądowych kwakryzm liberalny może być obecnie co najwyżej federacją światopoglądową. Owa federacyjność znaj‑ duje wyraz w rozmaitych grupach zainteresowania, także w oficjalnych wspól‑ notach, które funkcjonują w ramach Religijnego Towarzystwa Przyjaciół. Na przykład oficjalnie uznane i bardzo liczne jest zarówno Friends Fellowship of Healing, które promuje uzdrawianie za pomocą energii duchowej, jak i Non‑theist Friends Network, w którym pierwsze skrzypce grają ateiści22. Niewątpliwie istnieje jednak we współczesnym kwakryzmie również drugi, bardziej formalny poziom, na którym różnice światopoglądowe zostają prze‑ sunięte na dalszy plan, poziom, na którym kwakryzm staje się, jak była mowa, kulturowo­epistemologiczną platformą, łączącą światopoglądy o różnych orientacjach. Ten poziom nas bardziej interesuje, gdyż właśnie on zdaje się 21

22

Ten sceptycyzm należałoby odróżnić od słabszego sceptycyzmu będącego nieodmien‑ ną własnością wszystkich postaci kwakierskich światopoglądów. Zob. Z. Kaźmierczak, Niepewność poznawcza jako element liberalnego kwakryzmu, „Rocznik Teologiczny” 2019, nr 4(61), s. 743–762. Zob. Quaker groups, https://www.quaker.org.uk/our‑organisation/quaker‑groups (dostęp: 28.03.2021).

314

▶ KOMUNIKACJA JEDYNIE POPRZEZ FORMĘ

przynosić model, który mogłaby naśladować kultura intymna rozwijająca swoje perspektywy komunikacji międzyludzkiej. Wydaje się, że gdybyśmy odnieśli zasady określające relacje między światopoglądami a tą epistemologiczną plat‑ formą do sfery kultury, moglibyśmy uzyskać szereg interesujących pomysłów dotyczących tego, jak kultura publiczna mogłaby funkcjonować, spełniając potrzeby komunikacyjne kultury intymnej. Odnosząc się de facto do tego bardziej formalnego poziomu kwakryzmu, so‑ cjolog i intelektualista kwakierski Pink Dandelion powiada, że w kwakryzmie liberalnym nie istnieje żadne credo, z wyjątkiem „credo zachowania” (behavioral creed)23. Credo to określa zachowanie się kwakrów na milczących nabożeństwach. Pink Dandelion twierdzi, że kiedy dzisiaj pyta się kwakrów: „W co wierzycie?”, padają głównie odpowiedzi praktyczne dotyczące zachowania na tych nabo‑ żeństwach („Nie śpiewamy hymnów”, „Nie mamy zewnętrznych sakramentów”, „Nie mamy odrębnego duchowieństwa”). W ujęciu Pinka Dandeliona mówiąc tak, kwakrzy nie unikają odpowiedzi, która opisywałaby ich prawdziwą tożsamość, ale sądzą, iż w ten właśnie sposób prezentują właściwą dla współczesnego, libe‑ ralnego kwakryzmu odpowiedź24. Jak więc widzimy, apoteoza „credo zachowania” spycha światopoglądy poza sferę publiczną, a więc tym samym, chcąc nie chcąc, w domenę sfery osobistej. Prawda publiczna, jaka pojawia się na meetings for worship, ma – oprócz oczywi‑ stych dla wszystkich wyrazów troski o środowisko przyrodnicze, pokój czy prawa człowieka – najczęściej charakter formalny. Spotkania skupiają się na osobistym poszukiwaniu prawdy przez pojedynczego kwakra. Prawda ta będzie zawsze for­ malna, gdyż nie mówi o tym, co inny kwakrzy powinni myśleć: sugeruje jedynie pośrednio, że jeżeli chodzi o jej własny światopogląd, jednostka powinna myśleć przede wszystkim w milczeniu, osobiście, w uczciwości (integrity)25. Wyjątko‑ wość kwakryzmu zdaje się polegać na tym, że wnosi ze sobą zniuansowanie, które umożliwia zachowanie relacji społecznej i publicznej, zarazem pozbawiając 23

24 25

Zwrot stworzony przez socjologa Pinka Dandeliona. The Creation of Coherence: The ‘Quaker Double‑culture’ and the ‘Absolute Perhaps’, [w:] P. Dandelion, P. Collins (eds.), The Quaker Condition. The Sociology of Liberal Religion, Newcastle 2008, s. 22. Tamże, s. 29. P. Dandelion, The Quakers. A Very Short Introduction, Oxford 2008, s. 12.

315

KOMUNIKACJA

tę relację jej światopoglądowej ciężkości. Wykorzystuje naturalną opresyw‑ ność kontroli społecznej niejako przeciwko niej samej, inspirując i wyzwalając indywidualne, społecznie nieprzewidywalne poszukiwania. Wzorując się na ideach kwakryzmu liberalnego, moglibyśmy zatem skon‑ struować takie pojęcie kultury, w której na płaszczyźnie publicznej nie bylibyśmy w stanie ustalić tego, co będzie obowiązywało pod względem treści, natomiast moglibyśmy ustalić to, co powinno obowiązywać pod względem formy. Jest to stwierdzenie będące rdzeniem swoistego przewrotu kulturowego, doko‑ nanego przez kwakryzm liberalny, który kultura intymna w swoich aspektach zewnętrznych, międzyludzkich mogłaby naśladować. Wydaje się, że przewrót ten zastosowany do szerokiego spektrum zjawisk kulturowych mógłby rozwijać w pozytywnym i uporządkowanym ruchu to, co dzisiaj wydaje się chaotyczne i bezsensowne.

A I DEE POWIĄZANE

B Etyka respektu Z refleksji nad kulturą intymną rozpatrywaną w kontekście międzyludzkim wy‑ łania się również ów rodzaj relacji międzyludzkiej, który odbywa się nie poprzez słowo, lecz za pomocą postawy etycznej. Otóż akcent na słuchanie – które, jak zostało powiedziane, jeśli byłoby rezultatem mistycznej „obfitości” serca, stałoby się z punktu widzenia kultury intymnej czymś najistotniejszym w komunikacji – mógłby umożliwić przezwyciężenie typowego dla chrześcijańskiej nauki ideału miłości bliźniego i stworzenie podstaw dla etyki respektu. Słuchanie umożliwia dostrzeżenie odmienności, apofatyczności drugiego, w przeciwieństwie do mówienia, które może łatwo przemienić się w ekspansję ego poprzez sprowadzenie nieznanego do znanego. Ze względu na akcent położony na ostateczną apofatyczność sfer osobistych poszczególnych jednostek i przekonanie, iż ich niepoznawalna partykularność jest najprawdopodobniej chciana przez bóstwo, typowa dla chrześcijańskiej nauki etyka miłości może nie zdać egzaminu. Odwrotnie: fakt apofatyczności

316

▶ IDEE POWIąZANE

sfery osobistej sprawia, że etyka miłości jest w stanie wywołać wiele szkód. Fakt ten powoduje bowiem, że jednostki nie wiedzą ostatecznie, co i jak w bliźnich miałyby miłować. Jest bardzo prawdopodobne, że etyka miłości może kierować miłość nie wobec rzeczywistych jednostek w ich sferach osobistych, ale wobec naszych o nich projekcji. Inny powód – niezależnie od kwestii słuchania czy niesłuchania – odrzu‑ cenia etyki miłości leży w emocjonalnych trudnościach takiego ideału: jak jednostki miałyby kochać dowolnego bliźniego, jeżeli niekiedy nie są w sta‑ nie miłować nawet członków własnej rodziny – jeżeli nawet wobec małżonka żywią ledwie coś więcej niż jedynie miłość erotyczną, o wydźwięku z natury egocentrycznym? Ideał miłości bliźniego, zgodnie z którym należy kochać dowolnego człowie‑ ka jak siebie samego, jest niewątpliwie zbyt idealistyczny. To nie sztuka jednak postawić przed człowiekiem ideał niemożliwy do wypełnienia po to, aby robił wrażenie boskiego. Takich ideałów niemożliwych wymyślić można by tysiące – wystarczy odwrócić do góry nogami zwyczajne aktywności ludzkie, uznając re‑ zultat tego odwrócenia za sacrum godny wypełniania w codzienności. Ponadto głoszenie etyki zbyt idealistycznej niesie ze sobą istotną groźbę: proponując ją, w rzeczywistości nie głosi się żadnej etyki, lecz stwarza się warunki do uspra‑ wiedliwionych, gdyż wiedzionych zdrowym rozsądkiem działań, moralnie złych lub nacechowanych hipokryzją. Kultura intymna pragnie umożliwić przejście od etyki miłości do etyki respektu. Postawa respektu wobec bliźniego umożliwiona jest właśnie przez apofa‑ tyczność sfery osobistej. To uznanie ostatecznej apofatyczności sfery osobistej drugiego może powstrzymać spontaniczną skądinąd tendencję do sprowadzania nieznanego do znanego – do ingerowania w życie drugiego czy do wydawania wypowiadanych głośno lub po cichu ocen, jak życie bliźniego powinno wyglą‑ dać. Postawa ta zmierza, odwrotnie, do udzielania bliźniemu w naszym umyśle i w naszych działaniach szerszej przestrzeni wolności. Rezultaty tej postawy mogą przypominać olbrzymi respekt, jaki w tradycyjnych społecznościach ży‑ wiono wobec gościa czy obcokrajowca, respekt, który rozmijał się z niekiedy bezwzględnym stosunkiem wobec „swoich”.

317

KOMUNIKACJA

Respekt wobec apofatyczności wiąże się z sygnalizowanym wcześniej za‑ biegiem przesunięcia wypowiedzi ogólnych do sfery osobistej, zabiegiem, który zdaje się pozbawiać lub przynajmniej osłabiać przemocowe tendencje tkwiące w ogólności26. Respekt ten może być przejawem postawy, do której – jak było syg‑ nalizowane wcześniej – namawiał Henry T. Hodgkin, dopuszczający możliwość, że nie tyle nawet apofatyczność w innej jednostce, ile wręcz jakieś jej własno‑ ści, postrzegane przez nas jako niemożliwe, wstrętne lub niemożliwe, są de facto własnościami, za pomocą których Bóg daną jednostkę prowadzi przez życie27. Paradoksalny jest może fakt, że jakby w kolejnym kroku idea życzliwości – choć nie idealistycznej miłości – może powrócić w tej etyce respektu. Okazuje się bowiem, że wcale nie jest łatwym zadaniem wytworzenie dystansu, zostawienie bliźniego w jego własnej tożsamości, przyznanie mu prawa do wolności bycia tym, kim chce być i nieingerowanie w jego życie za pomocą głośno czy po cichu wypowiadanych ocen. Nasze spontaniczne tendencje idą właśnie w odwrotnym kierunku. Nasza wola mocy pragnie wszelką odmienność sprowadzić do nas sa‑ mych, do naszego poczucia tego, co znajome. Rodzi się podejrzenie, że to, co nazywa się miłością, jest zakamuflowaną formułą opisującą te typowe tendencje. Okazuje się zatem, że respekt jest na dłuższą metę możliwy dzięki jakiemuś ro‑ dzajowi mniej lub bardziej wyraźnej życzliwości, podobnie jak staje się również widoczne, że w dłuższej perspektywie jakiś rodzaj życzliwości jest także pewnym jego rezultatem. Gdyby jednej i drugiej życzliwości nie było, nie byłoby faktycznie ochoty na zajmowanie się apofatycznością drugiego.

B Kultura intymna kontra geografia mocy Kultura intymna może być właściwym miejscem do wyzwolenia się ze skamie‑ niałości kulturowych, które wcześniej określiliśmy jako geografię mocy, tzn. jako określony przez daną cywilizację niezmienialny, nierówno rozsiany po ziemi poziom mocy, ważności, autorytetu28. 26 27 28

Zob. s. 111–112 tej książki. Cyt. za: Quaker Faith and Practice. Podkr. moje – Z. K. Zob. s. 129, 198–199 tej książki.

318

▶ IDEE POWIąZANE

W kulturze intymnej nie ma miejsca na agon, a tym samym język mocy ty‑ powy dla geografii mocy traci już w niej rację bytu. W kulturze intymnej nie ma miejsca na agon chociażby z powodów czysto technicznych: opiera się ona przecież na założeniu, że nie jesteśmy w stanie satysfakcjonująco poznać sfery osobistej drugiego człowieka ani innym opisać swojej własnej. Nie znając sfery drugiego i nie mogąc w pełni wyrazić własnej, nie jesteśmy w stanie z innymi ludźmi skutecznie grać czy rywalizować na poziomie światopoglądu i kultury. Ostatecznie nie możemy mieć nadziei na wygraną ani też obawy przed przegra‑ ną. Tak kultura intymna rozsadza od wewnątrz skamieniałości geografii mocy. Głównym źródłem motywacji do przezwyciężenia geografii mocy jest taniec Boga poprzez sferę osobistą, mistyczne doświadczenie, które siłę człowieka upa‑ truje w bóstwie, a nie w grupie mocy. Dlatego jest czymś zrozumiałym, że wielu mistyków, zwłaszcza z niechrześcijańskich tradycji, np. Kabir, Ramakrishna czy Sai Baba z Shirdi, podąża drogą przezwyciężenia partykularyzmów kulturowych i religijnych29. Odwrotnie, wydaje się, że bez doświadczenia mistycznego skazani jesteśmy na identyfikację z jakąś grupą mocy, a tym samym na agon, w którym ona musi uczestniczyć, zarazem rywalizując z innymi grupami, co w dalszym planie oznacza nieuchronną, taką czy inną akceptację geografii mocy. Sfera osobista, bojkotując agon, traktuje góry tej geografii mocy jako byty nierzeczywiste, jako bańki mydlane, nad których trwałością nie ma powodu dłu‑ żej się rozwodzić. Jest więc kosmopolityczna. Jest ona kosmopolityczna nie w tym sensie, że jednostka może być „obywatelem świata” dosłownie, czyli natychmia‑ stowo funkcjonować doskonale w każdym miejscu na świecie, utożsamiać się 29

Na przykład poezja mistyka perskiego Mevlany Rumi „wykracza poza narodowe, et‑ niczne, a nawet religijne granice, skupiając się głównie na duchowej podróży w poszu‑ kiwaniu zjednoczenia z Bogiem” (M. Kia, The Ottoman Empire: A Historical Encyclopedia, Vol. 2, Denver 2017, s. 18). Rumi napisał: „Szukam drogi, ale nie drogi do Ka’aby czy do świątyni. Gdyż w tej pierwszej widzę grupę bałwochwalców, a w tej drugiej zgraję czcicieli samych siebie” (Cyt. za: A. Dashti, Twenty‑three Years: A Study of the Prophetic Career of Mohammad, Abingdon‑on‑Thames 2013, s. 1). A także: „Nie chrześcijanin, żyd ani muzułmanin, nie hindus / Buddysta, sufi czy zenista. Nie należący do żadnej religii / czy kulturowego systemu. Nie jestem ze Wschodu / ani z Zachodu […] Należę do umiłowanego […]”. Essential Rumi, tłum. C. Barks et alia, Edison, New Jersey 1997, s. 32.

319

KOMUNIKACJA

z każdym miejscem na świecie. Chociażby ze względu na niesłychanie złożony system, jakim jest każdy język naturalny, taki rodzaj funkcjonowania nie jest łatwy do osiągnięcia. Sfera osobista może być natomiast kosmopolityczna w tym sensie, że własna „góra” mocy jednostki – ta, która jest częścią jej zinternalizowanej kultury i toż‑ samości, z którą była edukowana przez całe swoje dotychczasowe życie – zostaje w jej kratofaniczności powoli, ale systematycznie neutralizowana, rozbijana, rozkruszana. W konsekwencji wszelkie inne góry mocy nabierają dla niej automatycznie podobnie względnego charakteru. Jej kosmopolityzm polega na tym, że nie próbuje już wspiąć się na żadną górę mocy w centrum – w konse‑ kwencji nie spogląda ani z góry na obrzeże, ani też w górę ku centrum.

320

EPILOG

◀1▶ Opisane krótko wcześniej tendencje współczesnej kultury stwarzają, jak się wydaje, odpowiednie warunki dla rozwoju kultury intymnej1. Kultura intymna mogłaby być jedną z możliwych formuł będących już to pozytywną, już to kry‑ tyczną reakcją na te tendencje. Wydaje się jednak, że zanim tendencje te obejmą ewentualnie szersze panowanie nad ludzkimi umysłami i, w konsekwencji, zanim idea kultury intymnej stanie się ewentualnie czymś oczywistym i nieuchronnym, może okazać się niezbędne korzystanie w rozmaitych przypadkach z dotychcza‑ sowych postaci kultury publicznej. Wymieńmy przynajmniej trzy funkcje kultury publicznej, które w tej formie, w jakiej dotychczas występowała, czyniłyby ją nadal w jakimś stopniu potrzebną. Z pewnością warto byłoby podkreślić wartość defensywnego użycia kultury publicznej, które byłoby reakcją obronną na atak wyrażony w języku publicz‑ nym. Obrona przed atakiem jest o tyle istotna, że jeżeli niesprawiedliwa agresja nie zostanie odparta, wówczas osoba będąca przedmiotem agresji kieruje ją wo‑ bec samej siebie w postaci poczucia bezwartościowości i winy2. Ze względu na powszechność woli mocy atak taki jest wysoce prawdopodobny i niejednokrotnie wymaga odpowiedzi, której niezbędność podyktowana jest przynajmniej takimi Zob. podrozdział Najogólniejsze, społeczno‑kulturowe konteksty matchmakingu w tej książce, s. 187–199. 2 Zob. F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, Zweite Abhandlung: „Schuld“, „Schlechtes Ge‑ wissen“ und Verwandtes. 1

321

EPILOG

terapeutycznymi powodami. Odpowiedź za pomocą kultury intymnej z jej pod‑ kreślaniem słabości, pojedynczości, niewiedzy, oczywiście byłaby w takim kon‑ tekście niezbyt przydatna, odwrotnie, byłaby wręcz samobójcza. Byłaby jedynie bowiem potwierdzeniem słuszności założeń agresora. Defensywne użycie kultury publicznej byłoby w sposób oczywisty czymś zasadnym w życiu politycznym. Wydaje się, że należałoby również kultywować pedagogiczną funkcję kul‑ tury publicznej w dotychczasowym znaczeniu. Pedagogiczne użycie kultury publicznej wydaje się konieczne wobec młodych osób, które są niezdolne do zrozumienia różnic między kulturami publiczną a intymną i do których trzeba kierować się zazwyczaj w ogólnie obowiązującym języku. Jest też zrozumiałe, że dopóki nie będziemy w stanie wyczerpująco przed‑ stawić partnerowi istotnych zarysów teorii kultury intymnej, trudno posługiwać nią się w kulturowym kontakcie, gdyż mogłoby to prowadzić do daleko idących nieporozumień. Dlatego dyskurs między osobami obcymi będzie chyba musiał korzystać z, przynajmniej wstępnie, kategorii kultury publicznej. Pewnym wariantem tej ostatniej postawy mogłaby być ta, w której język publiczny w dotychczasowej formie jego funkcjonowania byłby połączony z do‑ danym do niego załącznikiem w postaci kulturowo­intymnego coming‑outu. W tym ostatnim jednostka powiedziałaby prawdę: stwierdzałaby mianowi‑ cie, że rdzeniem jej wypowiedzi publicznych jest sfera osobista, o której treści z powodów określonych przez teorię kultury intymnej publicznie mówić nie sposób. Częścią całego coming‑outu byłoby również publiczne zgodzenie się na to, że wygłoszone przezeń wypowiedzi publiczne mają charakter względny, częściowo zafałszowany, niewykluczone, że niejednokrotnie bardziej mylący niż informujący. Ktoś przyjmujący taką postawę stwierdzałby deklaratywnie, że posługuje się językiem publicznym, mając świadomość jej ewentualnych etycznych czy intelektualnych deformacji. Mógłby przyrównać swoją postawę do posługiwania się językiem obcym, którego ktoś nie lubi, ale którym musi się posługiwać, aby porozumieć się z pewną grupą obcych ludzi, którzy innego ję‑ zyka nie znają i jego mowy w innym języku nie zrozumieją (różnica między tymi dwoma podejściami polegałaby oczywiście na tym, że w języku obcym rozumia‑ nym w sensie filologicznym nie ma konieczności fałszowania, jeżeli się go ce‑ lowo nie pragnie).

322

EPILOG

Trudno nie zauważyć, że taka postawa byłaby wysoce karkołomna, gdyż w ramach tej paradoksalnej kultury to, co kreowałoby się w jednym miejscu, w innym by się podważało. Za jej patrona można by uznać Michela Foucaulta. Re‑ latywista, na modłę nietzscheańską utożsamiający wiedzę z mocą z jednej strony był autorem dzieł historycznych, spełniających kryteria akademickie, z drugiej strony, bardziej zgodnie ze swoim nietzscheanizmem, wypowiedział pod koniec życia znane słowa, które podważają całą obiektywną wartość wszystkich swoich książek: „Jestem dobrze świadomy, że zawsze pisałem nic więcej jak tylko fikcje”3. Bez względu na to, jak bardzo niezbędna byłaby taka postawa dla tej czy in‑ nej jednostki, wydaje się, że zachowuje ważność pytanie dotyczące sensowności i motywacji tworzenia tak rozumianej paradoksalnej kultury publicznej. Jeżeli bowiem sprzeczność jest rzeczywiście czymś de facto (np. w fakcie konieczności życia i umierania), to czy ma rację bytu również de iure? Jeżeli sprzeczność leży u źródeł egzystencji (np. w postaci sprzeczności między wolą życia a konieczno‑ ścią lub wolą śmierci), to jakiemu specjalnemu celowi miałoby służyć mnożenie sprzeczności również w kulturze? Czy nie oznaczałoby to już zbytecznej eskalacji chaosu?

◀2▶ Warto może podkreślić ponownie, że występujące w tej książce stanowcze stwier‑ dzenia o niezbędnej roli teistycznie rozumianej Transcendencji w tworzeniu kultury intymnej nie przesądzają jednoznacznie, iż realizacja celu kultury intym‑ nej nie mogłaby odbywać się inaczej. Stwierdzenia te określają tutaj jedynie za pomocą upraszczającej, ogólnej formuły drogę wyzwolenia ważną dla teistów. Usprawiedliwienie dla posłużenia się formułą ogólną tkwi w niepewności, czy kultura intymna nieteistyczna jest w ogóle możliwa. Mimo to zasadne wydają się pytania: Czy podobnej roli jak teistycznie rozu‑ miany Bóg nie mógłby odegrać nieteistycznie rozumiany Absolut? Z teistycznego punktu widzenia pytanie to sprowadza się do następującego: Czy bóstwo osobowe wypełni swoje najważniejsze zadania, jeżeli będzie jawić się w doświadczeniu 3

Cyt. za: T. O’Leary, Foucault and the Art of Ethics, London 2006, s. 88.

323

EPILOG

danej jednostki – jeżeli będzie tańczyć przez nią – jedynie jako rzeczywistość bezosobowa? Czy owej pracy przezwyciężenia mocy publicznych nie mogłyby dokonać w dużym stopniu medytacja, świadomość i uważność – tak jak rozumieją je mistrzowie niektórych szkół buddyzmu, nienawiązujący do teistycznej łaski bożej? Albo czy samo już etyczne Dobro i jego wymóg prawdomówności – Do‑ bro, w które niektórzy nie‑teiści wierzą jako w największą wartość – nie byłoby w stanie uwolnić podobnego jak w podejściu teistycznym procesu powrotu do siebie poza mocami publicznymi i wbrew nim?

◀3▶ Jak widzieliśmy, w zaprezentowanej w tej książce koncepcji projekt kultury in‑ tymnej uznawany był za projekt ogólny, ogólnie ważny – za projekt, który zakłada istnienie uniwersalnej, odrębnej, rozbudowanej sfery osobistej oraz alienujący wpływ kultury publicznej na nią. Warto jednak odnotować, że istnieją dwa kon‑ teksty antropologiczne, w świetle których wnioski kultury intymnej nie miałyby uniwersalnego znaczenia. Według naturalistycznego ujęcia nie ma gwarancji istnienia rozbudowanej sfery osobistej, gdyż w przypadkowej, niekierowanej żadną Opatrznością naturze elementy, które bezpośrednio nie służą biologicznemu przetrwaniu, mogą w ogó‑ le się nie pojawić. Można zatem przypuszczać, że sfera osobista w rozbudowanej postaci – ze względu na swoją subtelność i psychologiczną złożoność – nie służy takiemu celowi u wszystkich członków homo sapiens. Według nienaturalistycznego ujęcia założenie uniwersalności sfery osobi‑ stej nie byłoby konieczne na gruncie tezy o reinkarnacji, która głosi, że nawet istoty objęte jedną nazwą gatunkową mogą posiadać inny potencjał karmicz‑ ny. Potencjał ten mógłby określać rozmaity poziom złożoności sfery osobistej u ludzi. Zresztą nie tylko na gruncie reinkarnacji założenie to nie musi być prawdziwe: można również przyjąć, że Bóg, stwarzając wielość istnień ludzkich o rozmaitych powołaniach, zdolnościach, rasach, Bóg zatem cieszący się wielo‑ ścią, mógł stworzyć również takich ludzi, którzy są pozbawieni rozbudowanej sfery osobistej.

324

EPILOG

Ze względu na teizm będący kluczowym założeniem tej książki, naturalistycz‑ ne ujęcie jest wykluczone, natomiast ujęcie nienaturalistyczne w obu postaciach nie wydaje się nonsensowne i mogłoby być poważnie rozpatrywane jako inna opcja rozumienia kultury intymnej.

◀4▶ Jedną z głównych wartości, którą koncepcja kultury intymnej mocno akcentuje, jest pokój. Pokój okazał się w jej świetle możliwy dzięki uświadomieniu sobie, że światopoglądy w swoim istotnym rdzeniu powstają w ukrytych sferach osobistych i że dlatego agonistyczny spór o nie w sferze publicznej jest bezprzedmiotowy. Ukrytość tych sfer pozbawia agon fundamentów. Do pokoju przyczynia się również świadomość równości między sferami osobistymi wszystkich ludzi, równości, która jest wyrazem ogromu słabości, jaka w każdej jednostce tkwi, jej partykularności oraz stałej obecności Transcendencji w każdej z nich. Jeżeli obecność ta pozwala korzystać jednostce z dóbr Transcen‑ dencji, jakie zdolności i jaki agon byłby w stanie dostarczyć jej dobra bardziej wartościowe? Anulowanie ważności agon w odniesieniu do życia społecznego prowadzi do kosmopolityzmu odrzucającego źródło upokorzeń i niesprawiedliwości w po‑ staci pozornie twardej jak skała geografii mocy, czyli określonej przez stulecia konfiguracji postaw wyższości i niższości jednych społeczności wobec innych. Kultura intymna w aspekcie komunikacji międzyludzkiej zadbała o pokój poprzez akty kulturowe (osobismaty, aktywność wzorowaną na nabożeństwie kwakierskim), które publicznie chcą jedynie mówić o formie (sposobie) auten‑ tycznej aktywności w sferze osobistej, ale nie o ich treści. Kto wie, czy ze względu na narastającą świadomość wielości kultur i światopoglądów na świecie for­ malna komunikacja intymna nie okaże się jedną z bardziej akceptowalnych postaci kultury publicznej. Czy w epoce pogłębiającego się zwątpienia w trik wyciągania uniwersalności z kapelusza lokalności za pomocą pałeczki woli mocy, wszelka kultura treściowa nie będzie rozumiana nieodwracalnie jako zarzewie nieustannych konfliktów? Czy nie stanie się – zresztą słusznie – podstawą nowej poprawności politycznej jej publiczne napiętnowanie?

325

EPILOG

Główna myśl będąca założeniem egalitarnego nastawienia do innych ludzi zawiera się w idei, że tak jak my, również miliardy ludzi na świecie w całej ich światopoglądowej różnorodności są tańczone przez bóstwo i że naszym religij‑ nym zadaniem jest ten niekiedy „niebezpieczny lub wstrętny” (H.T. Hodgkin), niekiedy „niepojęty” (F. Kowalska) fakt uznać.

◀5▶ Jednym z ważniejszych ustaleń w domenie metodologii humanistyki, które książ‑ ka ta zaproponowała, wydaje się również wiązać z pokojem. Było nim odkrycie, że główna metoda humanistyki cechuje się swoistą przemocowością typową dla fenomenu, który ma charakter soteriologiczny, a który wyraża się za pomo‑ cą przed chwilą wspomnianego triku. Jego przejawami są różne złudne formy ogólności oraz matchmaking. Matchmaking jest jedną z najczęstszych postaci hu‑ manistycznego argumentowania, chociaż w gruncie rzeczy trudno go nawet traktować jako proces poznawczy. Zastosowany w tej książce matchmaking publikacyjny był pewną próbą kom‑ promisu, ale kompromisu, którego być może w przyszłości należałoby unikać. Pokazana wcześniej w tej książce łatwość, z jaką każdy z autorów jest w stanie wytworzyć potrzebny mu matchmaking – zarówno ten zwyczajny, jak i publikacyj‑ ny4 – być może powinna zniechęcić nas do takiej równie jałowej, co pokrętnej aktywności. Czy nie można by zadowolić się przedstawieniem poglądów w formie czystej – w formie wyłącznie poznawczej bez czynienia użytku z mocy publicz‑ nych? Czy nie przyszedł czas, aby w humanistyce powstrzymać zakorzeniony gdzieś w świecie zwierzęcym i archaicznych dziejach ludzkości przymus do onieśmielania innych ludzi za pomocą mocy? Czy chaos, jaki ów przymus rodzi we współczesnym, pełnym wielorakich grup i światopoglądów świecie, nie jest ostatecznym dowodem niemocy owych mocy? Skoro jednak przymus ten, jak zostało pokazane w tej książce, jest ściśle związany z pragnieniem wyrażenia swojej sfery osobistej w sferze publicznej, to narzuca się pytanie: Czy nie przy­ szedł czas na kulturę intymną? 4

Zob. s. 62–64 tej książki.

326

EPILOG

◀6▶ Kultura intymna jest nową kulturą, ale w bardzo specyficznym sensie: jest nową kulturą, ponieważ bardziej konsekwentnie, świadomie i radykalnie wyraża to, co w kulturze, jaką znamy, jest już obecne. Co przez to rozumiemy? Kultura (publicz‑ na), jaką znamy, jest zakorzeniona w sferze osobistej, dlatego formułując pojęcie kultury intymnej, sugerujemy potrzebę działania nie tylko zakorzenionego, ale będącego w pełni wyrazem sfery osobistej. W ten sposób praktykujemy to, co już jest praktykowane w kulturze, ale robimy to bardziej konsekwentnie, bar‑ dziej świadomie i radykalnie. Jednak ta zakorzeniona w sferze osobistej kultura (publiczna) w zasadzie rządzi się mocami publicznymi: debaty i dyskusje udają poszukiwanie i zbliżanie się do prawdy, ale w większości są zasadniczo jedynie grą woli mocy, w której to grze nic istotnego nie jest rozwiązane i niewiele istot‑ nego jest odkryte (odkrywa się tu raczej w kółko jedno i to samo: uniwersalny charakter samej woli mocy). Jeśli gdziekolwiek, kluczowe kwestie są bowiem rozwiązywane i odkrywane tylko w sferze osobistej. Formułując ideę kultury intymnej, nie zamierzamy przerywać tej gry woli mocy, bo do wypełnienia takiej misji potrzeba byłoby nie jednego Herkulesa (Nec Hercules kontra plures), ale tysiąca Herkulesów. Dlatego przeciwstawiamy się powszechnej tendencji do przemycania naszych osobistych doświadczeń w zimnej maszynerii kultury publicznej. (Jeżeli publicznie musimy czy chcemy się wypowiadać na tematy światopoglądowe, in‑ formujemy o rzeczywistym statusie naszych – i wszystkich innych – wypowiedzi). Konsekwentnie, świadomie i radykalnie pozwalamy kulturze publicznej być tym, czym w zasadzie jest i chce być.

◀7▶ Jak pamiętamy, taniec Boga poprzez sfery osobiste został w tej książce wyraźnie dookreślony: jest to taniec aksjologiczno‑duchowy, ujawniający się w warto‑ ściach prawdy, dobra i piękna. Jako taki jest on również tańcem soteriologicz‑ nym: przynosi możliwie największe i najtrwalsze zbawienie (moc). Taniec ten nie został przez nas ujęty jako taniec metafizyczny. Na takie rozszerzenie jego zakresu nie pozwala nam świadomość niewiedzy, niepewności, niejasności, która

327

EPILOG

jest udziałem sfery osobistej, w szczególności niemożność sformułowania prawo‑ mocnych argumentów teodycealnych. Homo mysticus tańczy, gdyż nie może nie tańczyć: gdyż taniec lub jego brak nie zależą od niego. Homo mysticus mówi: „Teraz tańczy przeze mnie jakiś bóg: świadomość sola gratia rodzi poczucie zanikania mojego ja, ale zarazem świado‑ mość dynamicznego, niezrozumiałego ruchu przenikającego całe moje jestestwo. Moje jestestwo porusza się automatycznie z chwilą, kiedy nadchodzą powiewy natchnienia Ducha, tak jak ciała wszystkich ludzi mimowiednie poruszają się rytmicznie, kiedy słyszą muzykę pełną rytmu. Z powodu przeszkód logicznych, z powodu oceanu niewiedzy, w którym tkwię, z powodu zła, które mnie otacza i mi zagraża, moje myślenie i moje pragnienie powinny się zatrzymać: ileż pro‑ cesów duchowych i nieduchowych powinno doznać paraliżu! Ale tak się de facto nie dzieje: gdyż tańczy przeze mnie jakiś bóg”. Człowiek mistyczny tańczy jak dionizyjska menada czy Dawid przed Arką Przymierza: tańczy pełen ekstatycznej radości nie dlatego, że nie jest świado‑ my zła, które dotknęło lub dotyka jego i innych ludzi, ale dlatego, że nie może inaczej. Gdyż nie on już żyje, ale żyje w nim jego bóstwo (por. Ga 2,20). To ono bierze odpowiedzialność za taniec: także pośród ludzkich udręk i poprzez nie. Będąc ugruntowaniem całego bytu człowieka, taniec bóstwa staje się częścią jego doczesności, czy raczej: jego doczesność staje się częścią tego tańca. Tym samym taniec ten staje się „świecki”, cielesny, nawet erotyczny. Jest to taniec pozbawiony arsenału mocy publicznych: zerkanie z soteriologiczną nadzieją na te moce byłoby jego ewidentną zdradą. Faktycznie: jakże jednostka jest szczęśliwa, że tańczy przez nią jakiś bóg! Dzięki temu nie jest tańczona przez szorstkie moce publiczne ani też nie musi być sama ich brutalnym rozsadnikiem. Homo mysticus tańczy, ale marzy w skrytości ducha, aby kiedyś przestać tań‑ czyć: aby z dwóch członów obecności i nieobecności bóstwa, pomiędzy którymi nieustannie oscyluje taniec Boga, ostatecznie zatryumfował i nieprzerwanie trwał jeden wyłącznie człon: obecności bóstwa.

328

Bibliografia

0.0% of Icelanders 25 years or younger believe God created the world, new poll reveals, http:// icelandmag.visir.is/article/00‑icelanders‑25‑years‑or‑younger‑believe‑god‑ ‑created‑world‑new‑poll‑reveals (dostęp: 16.10.2017). à Kempis T., O naśladowaniu Chrystusa, tłum. A. Kamieńska, Warszawa 1981. A quarter of Americans now see themselves as spiritual but not religious, https://www.pewre‑ search.org/ft_17‑09‑05_spiritualnotreligious_featured (dostęp: 21.06.2021). Abp Michalik o pedofilii w Kościele: Dziecko lgnie, szuka. Zagubi się samo i jeszcze tego drugiego człowieka wciąga, „Newsweek”, https://www.newsweek.pl/polska/abp‑michalik‑ ‑kontrowersyjnie‑o‑pedofilii‑w‑kosciele‑na‑newsweekpl/y8nmeys (dostęp: 11.03.2021). Adorno Th.W., Filozofia nowej muzyki, tłum. F. Wayda, Warszawa 1980. Ajdukiewicz K., Zagadnienia i kierunki flozofii, Kęty 2003. Aklan A., The Snake and Rope Analogy in Greek and Indian Philosophy, „Annual of Medieval Studies at CEU” 2018, Vol. 24, s. 9–25. Alpers B. L., Dictators, Democracy, and American Public Culture: Envisioning the Totalitarian Enemy, Chapel Hill 2003 Améry J., U granic umysłu, [w:] tenże, Poza winą i karą. Próba przełamania przez złamanego, tłum. R. Turczyn, Kraków 2007. Angelus Silesius, Cherubinischer Wandersmann, hrsg. L. Gnädinger, Stuttgart 1995. Angelus Silesius, Cherubinowy Wędrowiec. Poglądowe opisanie czterech spraw ostatecznych, tłum. A. Lam, Opole 2012. Annuario Pontifico na rok 2012, www.opoka.org.pl/biblioteka/Z/ZD/statystyka_2012. html (dostęp: 9.09.2012). Appiah K. A., Kosmopolityzm. Etyka w świecie obcych, tłum. J. Klimczyk, Warszawa 2008. Arystoteles, Etyka Nikomachejska, tłum. D. Gromska, [w:] tenże, Dzieła wszystkie, t. 5, przekłady, wstępy, komentarze D. Gromska, L. Regner, W. Wróblewski, Warszawa 1996. Atanazy z Aleksandrii, O wcieleniu Słowa, tłum M. Wojciechowski, Warszawa 1998.

329

BIBLIOGRAFIA

Ayala F. J., Największe odkrycie Darwina: projekt bez projektanta, „Filozoficzne Aspekty Ge‑ nezy” 2012, t. 9, http://www.nauka‑a‑religia.uz.zgora.pl/images/FAG/2012.t. 9/ art. 06.pdf (dostęp: 10.03.2021). Barbour H., The Quakers in Puritan England, New Haven, London 1964. Barbour H., Roberts A. O. (eds.), Early Quaker Writings, 1650–1700, Pendle Hill 2004. Bätzner N., Arte Povera. Texte zur Kunsttheorie, Berlin 1995. Beauregard M., O’Leary D., Duchowy mózg. Neuronaukowa argumentacja za istnieniem duszy, tłum. Z. Kasprzyk, Kraków 2011. Beech H., Buddhists Go to Battle: When Nationalism Overrides Pacifism, „New York Times”, 8 July 2019, https://www.nytimes.com/2019/07/08/world/asia/buddhism‑mili‑ tant‑rise.html (dostęp: 20.02.2020). Berlinski D., Black Mischief. Life, Logic, Luck, Boston 1988. Berlinski D., Szatańskie urojenie. Ateizm i jego pretensje naukowe, tłum. D. Cieśla‑Szymańska, Warszawa 2009. Biblia to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Nowy Przekład, tłum. Komisja Prze‑ kładu Pisma Świętego, Warszawa 1975. Bikont A., My z Jedwabnego, Warszawa 2002. Blanco C., Philosophy and Salvation. An Essay on Wisdom, Beauty, and Love as the Goal of Life, Eugene 2012. Bloom A., Umysł zamknięty, tłum. T. Bieroń, Poznań 1997. Blumenthal D. R., Facing the Abusive God. The Theology of Protest, Luisville KY 1993. Bobkowski A., Szkice piórkiem (Francja 1940–1944), t. 1–2, Paryż 1957. Bocheński J. M., Patriotyzm, męstwo, prawość żołnierska, Warszawa–Komorów 1999. Bocheński J. M., Szkice o nacjonalizmie i katolicyzmie polskim, Komorów 1999. Bonnier B., Leblanc V., Félicien Rops. Life and Work, Oostkamp 1997. Botton de A., Religia dla ateistów. Poradnik dla niewierzących, jak korzystać z religii, tłum. H. Pustuła‑Lewicka, Warszawa 2013. Bourdaloue L., Achttägige geistliche Einsamkeit, besonders für Ordenspersonen, Augsburg 1850. Bóg, konieczność i przypadek. Z ks. prof. Michałem Hellerem rozmawia Marek Zając, „Tygodnik Powszechny”, 24 lipca 2005, nr 30. Bremmer J. N., Greek Maenadism Reconsidered, „Zeitschrift Für Papyrologie Und Epi‑ graphik” 1984, Bd. 55, s. 267–286. Brown P., Ciało i społeczeństwo. Mężczyźni, kobiety i abstynencja seksualna we wczesnym chrześcijaństwie, tłum. I. Kania, Kraków 2006. Brückner A., Słownik etymologiczny języka polskiego, Kraków 1927. Butler Ch., Postmodernism. A Very Short Introduction, Oxford 2002. Bynum C. W., Women Mystics and Eucharistic Devotion in the Thirteenth Century, „Women’s Studies” 1984, Vol. 11, s. 179–214.

330

BIBLIOGRAFIA

Cain S., Ciszej proszę… Siła introwersji w świecie, który nie może przestać gadać, tłum. J. Kor‑ panty, Warszawa 2019. Carlyle T., On Heroes, Hero‑worship, & the Heroic in History. Six Lectures, New York 1846. Celant G., Arte Povera: Histories and Protagonists, Segrate Milano 1985. Central Intelligence Agency, dane z 2016 r., https://www.cia.gov/the‑world‑factbook/ about/archives (dostęp: 9.10.2017). Chaudhuri N. C., The Continent of Circe. An Essay on the Peoples of India, Bombay 1965. Choińska B., Konstańczak S., Misja dziejowa krajów słowiańskich w historiozofii polskiej XIX wieku, [w:] E. Lalikova, S. Kostelník, M. Rembierz (red.), Filozofia a slovanske myslienkve dedicstwo: osobnosti, problemy, inspiracie, II. Diel, Bratislava 2008. Choińska B., Konstańczak S., Misja dziejowa krajów słowiańskich w historiozofii polskiej XIX wieku, [w:] E. Lalikova, S. Kostelník, M. Rembierz (red.), Filozofia a slovanske myslienkve dedicstwo: osobnosti, problemy, inspiracie, II. Diel, Bratislava 2008. Chmura niewiedzy, tłum. P. Rostworowski, Kraków 2001. Christov‑Bakargiev C., Arte Povera (Themes and Movements), Berlin 1998. Chrobak A., Polka w Emiratach, http://weekend.gazeta.pl/weekend/1,152121,20461671,pol‑ ka‑w‑emiratach‑po‑slubie‑liczy‑sie‑nie‑osobiste‑szczescie.html#TRwknd (dostęp: 8.08.2021). Church in the World, „The Tablet”, 20 marca 1999. Cioran E., Zeszyty 1957–1972, tłum. I. Kania, Warszawa 2016. Cioran E., Zły demiurg, przeł. I. Kania, Warszawa 2008. Cioran E. M., Aforyzmy, tłum. J. Ugniewska, Warszawa 1993. Cioran E. M., Zarys rozkładu, tłum. M. Kowalska, Warszawa 2015. Ciszek W., Flaherty D. L., On mnie prowadzi, tłum. M. Wierzbicka, Warszawa 1990. Comfort W. W., Stephen Grellet. 1773–1855, New York 1942. Compson J., The Dalai Lama and the world religions: a false friend, http://enlight.lib.ntu. edu.tw/FULLTEXT/JR‑EPT/comp.htm (dostęp: 21.06.2021). Conrad J., Lord Jim, C. Watts, R. Hampson (eds.), Penguin 1986. Conrad J., Lord Jim, tłum. A. Zagórska, Kraków 2017. Conversations with Arthur Miller, M. Ch. Roudané (ed.), Jackson 1987. Cort J. E., Singing the Glory of Asceticism. Devotion of Asceticism in Jainism, „Journal of the American Academy of Religion” 2002, No. 70(4), s. 719–742. Cosman M. P., Jones L. G., Handbook to Life in the Medieval World, Vol. 2, New York 2008. Coward H. (ed.), Modern Indian Responses to Religious Pluralism, New York 1987. Culler J., Introduction, [w:] Ch. Baudelaire, Flowers of evil, trans. J. McGowan, Oxford 1993, s. I–XXXVII. Dandelion P., The Creation of Coherence: The ‘Quaker Double‑culture’ and the ‘Absolute Per‑ haps’, [w:] P. Dandelion, P. Collins (eds.), The Quaker Condition. The Sociology of Liberal Religion, Newcastle 2008.

331

BIBLIOGRAFIA

Dandelion P., The Quakers. A Very Short Introduction, Oxford 2008. Dashti A., Twenty‑three Years: A Study of the Prophetic Career of Mohammad, Abingdon‑ ‑on‑Thames 2013. Dawkins R., The God Delusion, New York 2009. Davie M., British Quaker Theology Since 1895, New York–Queenston–Lampeter 1997. Dąmbska I., Problem śmierci w kulturze chrześcijańskiej, „Znak” 1986, nr 1(374), s. 50–71. Deegalle M., Politics of the Jathika Hela Urumaya monks. Buddhism and ethnicity in contem‑ porary Sri Lanka, „Contemporary Buddhism” 2004, Vol. 5, Issue 2, s. 83–103. Deggerich M., 25 Jahre Johannes Paul II. Der Fehlbare, „Der Spiegel”, 16 Oktober 2003. Denery, D. G., The Devil Wins: A History of Lying from the Garden of Eden to the Enlightenment, Princeton 2015. Dennett D., Plantinga A., Nauka i religia. Czy można je pogodzić?, tłum. M. Furman, Ł. Kwia‑ tek, Kraków 2014. Descartes R., Medytacje o filozofii pierwszej, tłum. J. Hartman, Kraków 2002. Descartes R., Rozprawa o metodzie, tłum. T. Żeleński‑Boy, Kęty 2002. Desmond K. K., Ideas about art, Oxford 2011. Dmowski R., Myśli nowoczesnego Polaka, Warszawa 1989. Domosławski A., Wygnaniec. 21 scen z życia Zygmunta Baumana, Warszawa 2021. Dorn T., Wagner R., Die deutsche Seele, München 2011. Dziemidok B., Osiągnięcia i słabości formalizmu artystycznego, „Sztuka i Filozofia” 1993, nr 6, s. 106–126. Ebner‑Eschenbach von M., Sämtliche Werke, Band 2, Freiburg 1999. Ehrman B. D., Heaven and Hell. A History of the Afterlife, New York 2021. Ehrman B. D., Nowy Testament. Historyczne wprowadzenie do literatury wczesnochrześcjań‑ skiej, tłum. S. Tokariew, Warszawa 2014. Eilberg‑Schwartz H., People of the Body: Jews and Judaism from an Embodied Perspective, Albany 1992. Eire C., The Life of Saint Teresa of Avila: A Biography, Princeton 2019. Eliade M., Joga. Nieśmiertelność i wolność, tłum. B. Baranowski, Warszawa 1984. Episkopat Polski zmian do Ojcze nasz nie wprowadził, https://diecezja.waw.pl/7132 (dostęp: 29.06.2021). Essential Rumi, tłum. C. Barks et alia, Edison, New Jersey, 1997. Etymologisches Wörterbuch des Deutschen, https://www.dwds.de/d/wb‑etymwb (dostęp: 9.04.2021). Fabisch P., Iserloh E., Dokumente zur Causa Lutheri (1517–1521). Vom Augsburger Reichstag 1518 bis zum Wormser Edikt 1521, Münster 1988. Feuerbach L., Wybór Pism, tom II. Zasady filozofii przyszłości, tłum. K. Krzemieniowa i M. Skwieciński, Warszawa 1988. Foucault M., Dits et Ecrits, Paris 2001.

332

BIBLIOGRAFIA

Foucault M., Nietzsche, Freud, Marks, tłum. K. Matuszewski, „Literatura na Świecie” 1988, nr 6, s. 252–261. Freud S., The Complete Letters of Sigmund Freud to Wilhelm Fliess, 1887–1904, J. M. Masson (ed.), Harvard, Cambridge 1985. Fuller R., Sitagu Sayadaw and justifiable evils in Buddhism, „New Mandala”, 13 November 2017, https://www.newmandala.org/sitagu‑sayadaw‑justifiable‑evils‑buddhism (dostęp: 22.02.2020). Gallagher Ch. A., Maloney G. A., Rousseau M. F., Wilczak P. F., Embodied in Love. Sacramen‑ tal Spirituality and Sexual Intimacy. A New Catholic Guide to Marriage, New York 1984. Gasaway Hill M. L., The Language of Protest: Acts of Performance, Identity, and Legitimacy, Berlin 2017. Gebbink A., Napoleon und der Niederrhein, NRZ, 29. Dezember 2006. Gecewicz C., Lipka M., More Americans now say they’re spiritual but not religious, https:// www.pewresearch.org/fact‑tank/2017/09/06/more‑americans‑now‑say‑theyre‑ ‑spiritual‑but‑not‑religious (dostęp: 19.06.2020). Gergen K., Nasycone ja. Dylematy tożsamości w życiu współczesnym, tłum. M. Marody, War‑ szawa 2009. Gerould D. C., Stanisław Ignacy Witkiewicz jako pisarz, tłum. I. Sieradzki, Warszawa 1981. Gespräch mit Martin Heidegger am 23. September 1966, „Der Spiegel”, 31 maja 1976, s. 209. Gill S., Symbols and Legitimacy in Soviet Politics, Cambridge 2011. Gilson E., Bóg i filozofia, tłum. M. Kochanowska, Warszawa 1982. Gilson E., The Mystical Theology of Saint Bernard, trans. A. H. C. Downes, New York 1990. Glicksberg Ch. I., The Sexual Revolution in Modern American Literature, Berlin 2012. Goethe von J. W., Faust. Der Tragödie erster und zweiter Teil, Münich 2010. Goethe von J. W., Werke, t. 3, Berlin 1966. Gombrowicz G., Dziennik 1953–1956, Kraków 1986. Gombrowicz W., Dziennik 1967–1969. Rozmowy z Dominikiem de Roux, Kraków 1992. Gorer G., Pornografia śmierci, „Teksty: teoria literatury, krytyka, interpretacja” 1979, nr 3(45), s. 197–203. Gortemaker H., Eva Braun: Life with Hitler, New York 2011. Goryńska‑Bittner B., Naród jako sacrum, Poznań 1997. Graeme G., Symbols and Legitimacy in Soviet Politics, Cambridge 2011. Groblicki J., Florkowski E. (red.), Sobór Watykański II: konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst łacińsko‑polski, Poznań 1968. Grzybowski K., Ojczyzna, naród, państwo, Warszawa 1970. Günther S., Lawson T. (eds.), Roads to Paradise: Eschatology and Concepts of the Hereafter in Islam (2 vols), Leiden 2017. Hampton J., The British Quaker Survey 2013. Examining Religious Beliefs and Practices in the 21st Century. Nieopublikowana praca magisterska, University of Lancaster, 2013,

333

BIBLIOGRAFIA

https://www.woodbrooke.org.uk/data/files/CPQS/British_Quaker_survey_2013_ initial_findings.pdf (dostęp: 6.12.2014). Hanna J. L., Dance and religion, [w:] L. Jones (ed.), Encyclopedia of Religion, Vol. 4, Detroit 2005, s. 2134–2143. Hanna J. L., Dance and Sexuality: Many Moves, „The Journal of Sex Research” 2010, Vol. 47, Issue 2, s. 212–241. Hańderek J., Metamorfozy i muzea, Kraków 2010. Harris S., Przebudzenie. Duchowość bez religii, tłum. J. Żuławnik, Łódź 2015. Heimlich R., Mystical experiences, https://www.pewresearch.org/fact‑tank/2009/12/29/ mystical‑experiences (dostęp: 5.03.2021). Hick J., An Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcendent, New York 2004. Horton J., Schubert, London 2017. Hoyningen‑Huene P., Context of Discovery and Context of Justification, „Studies in History and Philosophy of Science” 1987, Vol. 18, s. 501–515. Huijgen A., Divine Accommodation in John Calvin’s Theology Analysis and Assessment, Göt‑ tingen 2011. Huizinga J., Homo ludens. Zabawa jako źródło kultury, tłum. M. Kurecka i W. Wirpsza, War‑ szawa 1985. Iwanow M., Mit Stalina ascety. Tej prawdy o dyktatorze Rosjanie nie znają, https://super‑ historia.pl/historia‑wspolczesna/106864/mit‑stalina‑ascety‑tej‑prawdy‑o‑ ‑dyktatorze‑rosjanie‑nie‑znaja.html (dostęp: 23.05.2021). Jalalu’l‑Din Rumi, Selected Poems of Rumi, trans. R. A. Nicholson, Minola, New York 2012. James W., Doświadczenia religijne, tłum. J. Hempel, Kraków 2001. Jan Paweł II, „Musicie być mocni!” Homilia w czasie Mszy św. odprawionej na Błoniach, Kra‑ ków 9 czerwca 1999, www.mateusz.pl/jp99/pp/1979/pp19790609f.htm (dostęp: 23.04.2010). Jan Paweł II, Encykliki i adhortacje. 1979–1981, Warszawa 1983. Jan Paweł II, Kanonizacja błogosławionej Kingi Msza Święta – Homilia, http://www. opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/homilie/sacz_16061999.html (do‑ stęp: 22.06.2012). Jan Paweł II, Mężczyzną i niewiastą stworzył ich. Chrystus odwołuje się do zmartwychwstania, Lublin 2001. Jan Paweł II, O życiu zakonnym. Przemówienia. Listy apostolskie. Instrukcje, wybór tekstów i opracowanie: E. Weron, A. Jaroch, Poznań–Warszawa 1984. Jan Paweł II, Pielgrzymka do Ojczyzny. Przemówienia i homilie Ojca świętego Jana Pawła II, Warszawa 1979. Jan Paweł II, Polska potrzebuje dzisiaj ludzi sumienia. Skoczów, 22 maja 1995. Homilia w czasie mszy św. odprawionej na wzgórzu „Kaplicówka”, https://opoka.org.pl/biblioteka/W/ WP/jan_pawel_ii/homilie/skoczowh_22051995.html (dostęp: 14.07.2021).

334

BIBLIOGRAFIA

Jan Paweł II, Salvifici doloris, https://opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/ listy/salvifici.html (dostęp: 10.07.2021). Jan Paweł II, Vita consecrata, http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/ adhortacje/vita.html (dostęp: 12.10.2011). Jan Paweł II, Wstańcie, chodźmy, Kraków 2004. Jasiński A. (red.), Nauka Kościoła o charyzmacie celibatu. Wybór dokumentów, Gniezno 1998. Jodkowski K., Kłopoty teistycznego ewolucjonizmu, http://oas.uz.zgora.pl:7777/skep/docs/ F8760/Jodkowski,%20Klopoty%20TE.HTM (dostęp: 14.11.2019). Johnson P., Intelektualiści, tłum. A. Piber, Warszawa 1988. Jüngel E., Indikative der Gnade, Imperative der Freiheit, Tübingen 2000. Kaczyński się nie ożenił, bo poświęcił się Polsce, https://www.se.pl/wiadomosci/polityka/ kaczynski‑sie‑nie‑ozeni‑bo‑poswieci‑sie‑polsce‑aa‑bvUA‑Jzu1–33an.html (dostęp: 21.06.2021). Kanon wiary Polaków, Komunikat z Badań CBOS, nr 25/2015, https://www.cbos.pl/SPIS‑ KOM.POL/2015/K_029_15.PDF (dostęp: 2.08.2021). Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 2018. Kaźmierczak Z., Alter Christus. Krytyczna rekonstrukcja światopoglądu Jana Pawła II, Kra‑ ków 2014. Kaźmierczak Z., Demoniczność Boga jako założenie ekskluzywistycznego i inkluzywistycznego teizmu, „Idea” 2016, nr 28(1), s. 20–38. Kaźmierczak Z., Friedrich Nietzsche jako odnowiciel umysłowości pierwotnej. Analiza w kon‑ tekście fenomenologii religii Gerardusa van der Leeuwa, Kraków 2000. Kaźmierczak Z., Jan Paweł II w labiryncie ciała. O nieczystych małżonkach, obowiązku cier‑ pienia i mglistych początkach istoty ludzkiej, Warszawa 2014. Kaźmierczak Z., Natchnienie lub złudzenie. Myśli o intryganctwie rzeczy, Warszawa 2004. Kaźmierczak Z., Niepewność poznawcza jako element liberalnego kwakryzmu, „Rocznik Teologiczny” 2019, 4(61), s. 743–762. Kaźmierczak Z., O kluczowej decyzji terminologicznej w pluralizmie religijnym Johna Hicka, „Rocznik Teologiczny” 2021, t. 63, z. 1, s. 263–288. Kaźmierczak Z., O kondycji religii, która się obraża, [w:] Z. Abramowicz, J. Ławski (red.), Chrześcijańskie dziedzictwo duchowe narodów słowiańskich, seria II, W kręgu Śródziemno‑ morza, Białystok 2010, s. 535–545. Kaźmierczak Z., Paradoks i zbawienie. Antropologia mistyczna Mistrza Eckharta i Jana od Krzyża, Białystok 2009. Kaźmierczak Z., Zdrada mnichów i inne myśli o religii, Białystok 2019. Kia M., The Ottoman Empire: A Historical Encyclopedia, Vol. 2, Denver 2017. Kierkegaard S., Albo‑albo, t. 1, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1982. Kierkegaard S., Bojaźń i drżenie, tłum. J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1995.

335

BIBLIOGRAFIA

Kiszkiel L., Społeczne „piętno” luksusu. Rywalizacja o pozycję w hierarchii społecznej, Biały‑ stok 2020. Kitigawa J. M., Religion in Japanese History, New York 1966. Kłossowicz J., Tadeusz Kantor. Teatr, Warszawa 1991. Kock E., La foi immédiate, „Communio. Revue catholique internationale” 1989, Vol. XIV, No. 1, s. 108–117. Köhler J., Tajemnica Zaratustry. Biografia Nietzschego, tłum. W. Kunicki, Wrocław 1996. Kołakowski L., Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań, Kraków 2006. Komornicka A. M., Simonides z Keos, poeta i mędrzec, Wrocław 1986. Kościuszko K., Polemika z estetyką czystej formy muzycznej Konstantego Regameya, „Huma‑ nistyka i Przyrodoznawstwo” 2012, nr 18, s. 349–358. Kowal G., Anatomia kulturowej legendy, Kraków 2014. Kowalska F., Dzienniczek. Miłosierdzie Boże w duszy mojej, Kraków 2021. Kowalska M., Rosyjski mit władzy a kult jednostki, „Poznańskie Studia Slawistyczne” 2013, nr 5, s. 143–156. Krasnodębski Z., Pewność Europy, „Tygodnik Powszechny” 2001, nr 18. Królak T., 1001 rzeczy, które warto wiedzieć o Janie Pawle II, Kraków 2010. La Rochefoucauld F. de., Maximes, Cambridge 2015. Laertios D., Żywoty i poglądy słynnych filozofów, przeł. I. Krońska i in., Warszawa 1982. Langford J. J., Galileo, Science, and the Church, Ann Arbor 1992. Laozi, Księga dao i de, z komentarzami Wang Bi, tłum. A. I. Wójcik, Kraków 2006. Le Bon G., Psychologia tłumu, tłum. B. Kaprocki, Warszawa 1998. Lecler J., Historia tolerancji w wieku reformacji, tłum. L. i H. Kühn, t. 1, Warszawa 1964. Leeuw van der G., Fenomenologia religii, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1978. Leeuw van der G., L’Homme et la civilisation. Ce que peut comprendre le terme: evolution de l’homme, „Eranos‑Jahrbuch” 1948, n° 16. Leeuw van der G., La Mentalité primitive et la religion. Communication faite au VI Congres Int. d’Hist. des Religions, „Revue d’Histoire et de Philosophie religieuses” 1935, n° 15(6). Leeuw van der G., L’Homme primitif et la religion. Etude antropologique, Paris 1940. Leeuw van der G., Phénoménologie de l’âme, „Extrait du Bulletin de la Société d’Histoire du Protestantisme” 1930, janvier–mars. Lerner R. E., The Heresy of the Free Spirit in the Later Middle Ages, Berkeley 1972. Lévy‑Bruhl L., Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, tłum. B. Szwarcman‑ ‑Czarnota, Warszawa 1992. Lewis C. S., Mere Christianity, London 1952. Lewis C. S., The Weight of glory. And Other Addresses, New York 2000. Library and Cultural Services, https://library.essex.ac.uk/home (dostęp: 19.12.2021). Llosa M. V., A writer’s reality, M. I. Lichtblau (ed.), Syracuse 1991. Llywelyn D., Katolicka teologia narodowości, tłum. A. Gomola, Kraków 2014.

336

BIBLIOGRAFIA

Lodyński A., Chrześcijaństwo bez Boga, „Rzeczpospolita”, „Plus Minus”, 9 stycznia 1999. Longerich P., Hilter. A Life, trans. J. Noakes, L. Scharpe, Oxford 2019. Luther M., Selections From His Writings, J. Dillenberger (ed.), New York 1961. Mackie J. L., Cud teizmu. Argumenty za istnieniem Boga i przeciw istnieniu Boga, tłum. B. Chwe‑ deńczuk, Warszawa 1997. Malewicz K., Świat jako bezprzedmiotowość, [w:] A. Turowski, Malewicz w Warszawie, Kra‑ ków 2004. Mały Katechizm dra Marcina Lutra, przekład Komisji Synodalnej, Bytom 1949. Mancini G. M., Theologia Dogmatica Ad Mentem Divi Thomae Aquinatis, Vol. 3–4, 2012. Mansfield V., Tibetan Buddhism and Modern Physics: Toward a Union of Love and Knowledge, West Conshohocken 2008. Marek Aureliusz, Rozmyślania, tłum. M. Reiter, Warszawa 1997. Mariański J., Nowa religijność i duchowość – mit czy rzeczywistość?, Warszawa 2019. Marks K., Pisma wybrane. Człowiek i socjalizm, wyboru dokonał i wstępem opatrzył J. Ła‑ dyka, Warszawa 1979. Massignon L., The Passion of Al‑Hallaj, Mystic and Martyr of Islam, Vol. 2: The Survival of al‑Hallaj, trans. H. Mason, Princeton 2019. Matchmaking, czyli jak zarabiać na polecaniu znajomych do pracy, „Forbes”, 22 listopada 2019. Mauriac F., Cierpienia i szczęście chrześcijanina, tłum. H. Jezierski, Warszawa 1958. May V., Nordquist P. (eds.), Sociology of personal life, London 2019. McGinn B., Mistyczna myśl Mistrza Eckharta. Człowieka, przed którym Bóg niczego nie skrył, tłum. S. Szymański, Kraków 2009. McGinn B., The Flowering of Mysticism: Men and Women in the New Mysticism (1200–1350), New York 1998. McLuhan M., Zrozumieć media. Przedłużenia człowieka, tłum. N. Szczucka‑Kubisz, War‑ szawa 2004. Merton T., Modlitwa kontemplacyjna, tłum. M. Dybowski, Poznań 2005. Milliner M., Sex and Mysticism, First Things, https://www.firstthings.com/web‑exclu‑ sives/2007/09/sex‑and‑mysticism (dostęp: 22.07.2021). Milton J., Paradise lost, introduced by Ph. Pullman, Oxford 2005. Miłosz Cz., Zniewolony umysł, Kraków 1999. Minois G., Kościół i nauka. Dzieje pewnego niezrozumienia, tłum. A. Szymanowski, War‑ szawa 1995. Misch G., A History of Autobiography in Antiquity, trans. E. W. Dickes, London 1998. Misiewicz J., Światopogląd i forma. O artystycznych wartościach literackich, Lublin 1983. Mistrz Eckhart, Kazania, tłum. W. Szymona, Poznań 1986. Molenda A., Rola obrazu Boga w nerwicy eklezjogennej, Kraków 2005. Montaigne M., Próby, tłum. T. Boy‑Żeleński, Warszawa 1957, https://wolnelektury.pl/ media/book/pdf/proby.pdf (dostęp: 8.07.2021).

337

BIBLIOGRAFIA

Nehring P., Dlaczego dziewictwo jest lepsze niż małżeństwo? Spór o ideał w chrześcijaństwie zachodnim końca IV wieku w relacji Ambrożego, Hieronima i Augustyna, Toruń 2005. Newberg A., Waldman M. R., Jak oświecenie zmienia twój mózg. Nauka a transformacja du‑ chowa, tłum. B. Mińska, Białystok 2017. Newman J. H., Apologia pro vita sua, London 1890. Newman J. H., Meditations and Devotions, London 1894. Nichols T., Agonia wiedzy. Koniec ekspertów. Śmierć elit, https://wszystkoconajwazniejsze. pl/tom‑nichols‑agonia‑wiedzy‑koniec‑ekspertow‑smierc‑elit (dostęp: 20.10.2017). Nietzsche F., Antychrześcijanin. Przekleństwo chrześcijaństwa, tłum. G. Sowiński, Kraków 1999. Nietzsche F., Nachlass. Pisma z lat 1884–1885, tłum. G. Kowal, Warszawa 2011. Nietzsche F., Pisma pozostałe. 1876–1889, tłum. B. Baran, Kraków 1994. Nietzsche F., Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari, Berlin–New York 1980. Nieźle siebie zmaltretowałem. Z Zenonem Laskowikiem, twórcą i autorem tekstów kabaretu Tey oraz Platformy Artystycznej, rozmawia Jadwiga Knie‑Górna, https://opoka.org.pl/ biblioteka/Z/ZK/laskowik_niezle.html (dostęp: 17.09.2021). Nijakowski L. M., Polska polityka pamięci. Esej socjologiczny, Warszawa 2008. Non Theist Friends, http://www.nontheistfriends.org (dostęp: 19.12.2021). Novalis, Schriften, Reimer 1837. Nowotny‑Szybistowa M., Osobliwości leksykalne w języku Stanisława Ignacego Witkiewicza, Wrocław 1973. Nuntio Signoriello, Lexicon peripateticum philosophica‑theologicum in quo scholasticorum distinctiones et effata praecipua explicantur, Neapoli 1872. „Nur noch ein Gott kann uns retten“. SPIEGEL‑Gespräch mit Martin Heidegger am 23. Sep‑ tember 1966, „Der Spiegel”, 31 maja 1976. O’Connor G., Alec Guinness. A Life, New York 2002. O’Leary T., Foucault and the Art of Ethics, London 2006. O’Leary D., Beauregard M., Duchowy mózg. Neuronaukowa argumentacja za istnieniem duszy, tłum. Z. Kasprzyk, Kraków 2011. O’Meara D. J., Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Oxford 2003. Oberoi H., The Construction of Religious Boundaries: Culture, Identity, and Diversity in the Sikh Tradition, Delhi 1994. Ongelovigen halen de gelovigen in, https://www.trouw.nl/nieuws/ongelovigen‑halen‑de‑ ‑gelovigen‑in~bc885576 (dostęp: 9.10.2017). Online etymology dictionary, https://www.etymonline.com/search?q=true (dostęp: 8.04.2021). Orłowski M., Papież Franciszek chce zmienić treść modlitwy „Ojcze nasz”, „Gazeta Wybor‑ cza”, 9 grudnia 2017. Ossowska M., Ethos rycerski i jego odmiany, Warszawa 2000.

338

BIBLIOGRAFIA

Oxford Handbook of the Epistemology of Theology, Oxford 2017. Pascal B., Myśli, tłum. T. Boy‑Żeleński, Warszawa 1921, https://wolnelektury.pl/media/ book/pdf/pascal‑mysli.pdf (dostęp: 9.07.2021). Passmore J., The Perfectibility of Man, Indianapolis 2000. Philipon M., Paul Valéry: une poétique en poèmes, Bordeaux 1993. Pillet C., Le sens ou la mort: essai sur Le miroir des limbes d’André Malraux, Bern 2010. Platon, Eutyfron, tłum. J. Bocheński, Warszawa 2015. Platon, Obrona Sokratesa, tłum. W. Witwicki, Kęty 1999, https://wolnelektury.pl/katalog/ lektura/platon‑obrona‑sokratesa.html (dostęp: 16.09.2021). Popkins R., The History of Scepticism. From Savonarola to Bayle, Oxford 2003. Porete M., Le miroir des simples âmes anéanties, Turnhout 1986. Pratt L. H., Lying and poetry from Homer to Pindar: falsehood and deception in archaic Greek poetics, Ann Arbor 1993. Prof. Legutko o pedofilii w Kościele: to nie pedofila, to pederastia. Większość ofiar to chłop‑ cy 12–17 lat, „Gazeta Wyborcza”, https://krakow.wyborcza.pl/krakow/7,44425, 24789817,prof‑legutko‑o‑pedofilii‑w‑kosciele‑to‑nie‑pedofilia‑to.html (dostęp: 5.12.2021). Prusak J., Obcość i swojskość w świecie płci i mistyki, „Więź” 2004, nr 8–9, s. 59. Quaker Faith and Practice. The book of Christian discipline of the Yearly Meeting of the Re‑ ligious Society of Friends (Quakers) in Britain, https://qfp.quaker.org.uk (dostęp: 22.02.2020). Quaker groups, https://www.quaker.org.uk/our‑organisation/quaker‑groups (dostęp: 28.03.2021). Rady i zapytania, tłum. Z. Kaźmierczak, brak miejsca i daty wydania. Ragon M., Czyste sumienie awangardy, tłum. A. Taborska, „Literatura na Świecie” 1988, nr 8–9, s. 387–402. Rahner R., Schriften zur Theologie, XIV, Zürich 1980. Ranke‑Heinemann U., Eunuchy do raju. Kościoł katolicki a seksualizm, tłum. M. Zeller, Gdynia 1995. Raphael S. P., Jewish Views of the Afterlife, Lanham 2009. Richard Dawkins. The Weekly, https://www.youtube.com/watch?v=yROROK‑AmBI (do‑ stęp: 1.04.2021). Rilke R. M., Gedichte: Vom Stundenbuch zu den Duineser Elegien, Altenmünster 2015. Rognoni L., Wiedeńska szkoła muzyczna. Ekspresjonizm i dodekafonia, tłum. H. Krzeczkow‑ ski, Kraków 1978. Rorty R., Przygodność, ironia i solidarność, tłum. W. J. Popowski, Warszawa 1996. Roth A. E., Kto co dostaje i dlaczego: matchmaking: ekonomia kojarzenia stron transakcji i pro‑ jektowania rynku, tłum. M. Malcherek, Warszawa 2017. Rougemont de D., Udział Diabła, przeł. A. Frybes, Warszawa 1992.

339

BIBLIOGRAFIA

Rozmowa z biskupem Tadeuszem Pieronkiem, rektorem Papieskiej Akademii Teologicznej, „Wprost”, 27 grudnia 1998, https://www.wprost.pl/tygodnik/7092/obywatel‑ ‑ksiadz.html (dostęp: 22.12.2020). Rozmowy z Cioranem. z Cioranem rozmawiają François Bondy [et alia], tłum. I. Kania, War‑ szawa 1999. Sagan F., List miłosny do Jean‑Paul Sartre’a, tłum. E. Jogałła, „Przekrój” 1987, nr 11. San Ignacio de Loyola, Los ejercicios espirituales, Barcelona 2009. Santa Teresa de Jesus, Obras completas, Madrid 1997. Sarmiento A., Małżeństwo chrześcijańskie. Podręcznik teologii małżeństwa i rodziny, tłum. P. Rak, Kraków 2008. Sartre J.‑P., Egzystencjalizm jest humanizmem, tłum. J. Krajewski, Warszawa 1998. Sartre J.‑P., Les mots, Paris 1995. Sartre J.‑P., Mdłości, tłum. J. Trznadel, Warszawa 1974. Satlow M. L., Jewish Marriage in Antiquity, Princeton 2001. Scarry E., The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World, New York 1985. Schmidt Heins B., Schmidt‑Heins G., Interiors und öffentlicher Raum. Arbeiten der 90er Jahre, Berlin 1998. Seneca L. A., Select Letters, W. C. Summers (ed.), London 1910. Shahak I., Żydowskie dzieje i religia. Żydzi i goje: XXX wieków historii, tłum. J. M. Fijor, Chi‑ cago–Warszawa 1997. Sharma A., Devils, [w:] L. Jones (ed.), Encyclopedia of Religion, Vol. 4, Detroit 2005, s. 2314–2316. Sharp D., Leksykon pojęć i idei C. G. Junga, tłum. L. Prokopiuk, Wrocław 1998. Sieradzan J., Szaleństwo w religiach świata. Szamanizm, religia starogrecka, judaizm, chrze‑ ścijaństwo, hinduizm, buddyzm, islam, Kraków 2005. Simmel G., Socjologia, tłum. M. Łukasiewicz, Warszawa 1975. Skarga P., Poselstwo do was mam. Wybór tekstów, Gliwice 1999. Słownik języka polskiego PWN, https://sjp.pwn.pl (dostęp: 12.08.2020). Smahel F., La revolution hussite, une anomalie historique, Paris 1985. Smith B. K., Reflections on Resemblance, Ritual and Religion, New York 1989. Smith D., The Dance of Siva: Religion, Art and Poetry in South India, Cambridge 2003. Söderblom N., Macht, [w:] Die Religion in Geschichte und Gegenwart, t. 5, Tübingen 1961. Stachura E., Wybór wierszy, Warszawa 1982. Stala M. (red.), Liryki lozańskie Adama Mickiewicza. Strona Lemanu. Antologia, Kraków 1998. Stephens W., Demons. Overview, [w:] L. Jones (ed.), Encyclopedia of Religion, Vol. 4, Detroit 2005, s. 2275–2282. Sterman A., Fiske G., ‘Only’ 450,000 at Yosef funeral, some experts claim, https://www.time‑ sofisrael.com/experts‑doubt‑police‑data‑on‑yosefs‑funeral‑attendance (dostęp: 20.04.2020). Soupault P., Les dernières nuits de Paris, Paris 1928.

340

BIBLIOGRAFIA

Szestow L., Kierkegaard i filozofia egzystencjalna, tłum. J. A. Prokopski, Kęty 2013. Sztompka P., Socjologia. Analiza społeczeństwa, Kraków 2012. Św. Augustyn, Dialogi i pisma filozoficzne, tłum. J. Ptaszyński, Warszawa 1954. Św. Augustyn Wyznania, tłum. W. Kubiak, Warszawa 1978. Św. Ignacy Loyola, Ćwiczenia duchowne, tłum. M. Bednarz, Kraków 1991. Św. Ignacy Loyola, Pisma wybrane. Komentarze, tłum. M. Bednarz, Kraków 1968. Św. Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. B. Smyrak, Kraków 1986. Św. Teresa od Jezusa, Twierdza wewnętrzna, tłum. H. P. Kossowski, Kraków 2014. Św. Teresa od Jezusa, Dzieła, t. 1: Księga życia, tłum. H. P. Kossowski, Kraków 1987. Taylor Ch., Varieties of Religion Today: William James Revisited, Harvard 2002. Tazbir J., Okrucieństwo w nowożytnej Europie, Kraków 2000. The Book of Common Prayer, New York 1842. Tischner J., „Nie osiągnie się prawdy w samotności”, https://tischner.pl/tischner‑nie‑ ‑osiagnie‑sie‑prawdy‑w‑samotnosci (dostęp: 8.06.2021). To John Fordyce 7 May 1879, https://www.darwinproject.ac.uk/letter/DCP‑LETT‑12041.xml (dostęp: 6.08.2021). Trapp M. B., Philosophy in the Roman Empire. Ethics, Politics and Society, Aldershot 2007. Tubylewicz K., Samotny jak Szwed? O ludziach północy, którzy lubią bywać sami, Warszawa 2021. Tucholsky K., Gesamtausgabe: Briefe 1919–1924, Leipzig 2006. Turowicz J., Dobro i zło w Kościele, „Tygodnik Powszechny” 1995, nr 20. Turowski A., Malewicz w Warszawie, Kraków 2004. Underhill E., Mysticism. A Study in the Nature and Development of Man’s Spiritual Conscious‑ ness, New York–Dutton 1961. Underhill E., The Mystics of the Church, New York 1926. Uwspócześniona Biblia Gdańska, http://biblia‑online.pl/Porownaj/Wersety/Warszaw‑ ska/1‑Ksiega‑Krolewska/19/12 (dostęp: 4.03.2021). Uždavinys A., Orpheus and the roots of Platonism, London 2011. Vautré de V., Génie du whist méconnu jusqu’à présent…, Paris 1839. Vaziri M., Rumi and Shams’ Silent Rebellion: Parallels with Vedanta, Buddhism, and Shaivism, Berlin 2015. Veer van der P., Taming the Ascetic: Devotionalism in a Hindu Monastic Order, „Man (n.s.)” 1987, Vol. 22, Issue 4, s. 680–695. Vernette R., Le XXIe siècle sera mystique ou ne sera pas, Paris 2002. Walicki A., Rosyjska filozofia i myśl społeczna. Od oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973. Wat A., Mój wiek. Pamiętnik mówiony. Część Druga, Warszawa 1990. Weber A., Teresa of Ávila and the Rhetoric of Femininity, Princeton 2020. Weil S., Myśli, wybór i tłum. A. Olędzka‑Frybesowa, Warszawa 1985. Weil S., Świadomość nadprzyrodzona. Wybór myśli, tłum. A. Olędzka‑Frybesowa, Warszawa 1986.

341

BIBLIOGRAFIA

Whitehead A. N., Religion in the Making, Cambridge 2011. Whitehead M., English Jesuit Education: Expulsion, Suppression, Survival and Restoration, 1762–1803, London 2016. Wielki omylny papież, www.wyborcza.pl/beatyfkacja/1,114290,9512005,Wielki _omyl‑ ny_papiez.html (dostęp: 11.06.2021). Wiley A. T., Angelic Troublemakers. Religion and Anarchism in America, London 2014. Wilson L., Nudity, [w:] L. Jones (ed.), Encyclopedia of Religion, Vol. 10, Detroit 2005, s. 6739– 6743. Wittgenstein L., Culture and Value, trans. P. Winch, Oxford 1974. Wittgenstein L., Tractatus logico‑philosophicus. Logisch‑philosophische Abhandlung, Berlin– Frankfurt 1963. Wood J., Dictionary of Quotations, London 1893. Wysocki T., O profesorze, który jest za, a nawet przeciw, „Gazeta Wyborcza”, 10 grudnia 2008. Wyszyński S., Miłość i sprawiedliwość społeczna. Rozważania społeczne, Poznań 1993. Wyszyński S., Uświęcenie pracy zawodowej, Paris 1963. Z mądrości Talmudu, wybrali, przeł. i oprac. Sz. Datner, A. Kamieńska, Warszawa 1992. Zbiciak J., Emmerick, Emmerich Anna Katarzyna, [w:] R. Łukaszyk et alia (red.), Encyklopedia Katolicka, t. 4, Lublin 1983. „Żaden z samolotów amerykańskich nie został porwany”. Ks. prof. Tadeusz Guz o 11 września 2001, https://www.youtube.com/watch?v=HpZRiEveF‑Q (dostęp: 14.05.2021).

342

Summary ‘Now a god dances through me’. The project of the intimate culture

◀1▶ The book ‘Now a god dances through me’. The project of the intimate culture puts forward a new idea of culture. It is new in that it expresses more consistently, self‑consciously and more radically what is already there in the culture as we know it and how it is actually cultivated. The meaning of this statement will become clearer during the course of this summary. The expression “the intimate culture” refers to the word “intimate” which in this context denotes something that is “very personal” and does not refer exclusively to the sexual domain. The intimate culture focuses on the particular, personal sphere of each individual, the sphere in which it opposes the public sphere and the pub‑ lic culture. Generally speaking, the concept of the intimate culture entails a critical reaction to the limitations imposed on the individual by the public sphere and the public culture. From this perspective the intimate culture is seen as one that holds out the prospect of a more complete self‑realization of the personal sphere. This self‑ realization has always been hampered by the impossibility of the personal sphere to understand itself in terms of the public culture as well as by the pressure that the per‑ sonal sphere undergoes to “smuggle” itself in a masked way into the public culture. As the process of self‑realization becomes more and more developed, the personal sphere becomes more and more intimate, and the personal culture is gradually transformed into a fully intimate culture. A person who cultivates it discovers his personal sphere as a complex and sophisticated domain whose particularity is beyond the possibility of description. Thus the intimate culture is more than can be typically ascribed to the personal sphere alone. Why are we talking about the intimate culture and not about an intimate philo‑ sophy or just about intimate thinking? We are not talking about them because to do

343

SUMMARY

so would lead us to the marginalization of the personal sphere, whereas it seems that this sphere is the core of every activity tending to create a worldview (a Weltanschau‑ ung), i.e. philosophical, humanist (dealing with the humanities), artistic or religious. The main idea that this book propounds is the belief that the key decisions regarding our worldview are made exactly only in the personal sphere, and it is our worldview that seems to be the basis of the culture we create, i.e. of the whole network of ideas and views regarding meaning, values and ultimate realities. In spite of the importance attached to debates and discussions conducted in the public sphere, these are by no means decisive ways to discover the truth and to form our worldview. What they appear to do instead is deliver opportunities to exercise our will to power and thus treat our culture as a game and a play (cf. J. Huizinga’s classic book Homo ludens; a study of the play‑element in culture). ‘Now a god dances through me’ presents several witnesses of that truth: people of culture who underwent the hardships of war and realized that the cul‑ ture that they had at their disposal bore little or no relation to what they experienced. It is essential to focus on the personal sphere as the hidden source of the public culture and as a basis for a particular activity that we call the intimate culture because there are some powerful reasons that cause it to be neglected by those whom we would regard as the creators of culture. These reasons are not powerful by virtue of their rational inner content but be‑ cause they are predicated on generally acknowledged social powers. They are powerful whereas the personal sphere is full of weaknesses, being as small as the mustard seed of which the Gospel speaks. This is certainly the main reason why there is not much willingness to create a culture on its basis but there is much willingness to hide it under the guise of the will to power. These weaknesses include various bodily and mental imperfections, diseases, passing away, death, ignorance, vagueness of things, incertitude. In addition, the particularity of each individual, who as such is almost nothing vis‑à‑vis an enormous world of other people and nature, can be regarded as a significant weakness of which an individual is inherently ashamed.

◀2▶ But, as it turns out, weakness and particularity are only the first part of the story about the personal sphere. The second part of it is about truth and truthfulness. For if we go beyond the direct acts of sense cognition, which by nature we can all acknowledge, and beyond all the distortions that are produced by the will to power that puts us constantly at loggerheads with one another, it transpires that the main source of truth for each individual is nothing other than his personal experience. It is an experience in its existential (spiritual, emotional) entirety that goes far beyond sense cognition and power relations with other people.

344

SUMMARY

Personal experience is the material which an individual draws upon when he has to make the key decisions on important matters in his life, for example, when he creates his worldview and consequently his culture. When he does this, he cannot and does not want to rely on other people’s personal experiences, or on his own or someone else’s abstract reasoning, or even on generally accepted knowledge. It is first of all his personal experience in its conscious and not so conscious aspects that is cognitively, if not morally, binding on him so much so that he wants to use it as far as he can, sometimes to the verge of ridiculousness.

◀3▶ There is lastly the third part of the story about the personal sphere, the part that deals with other than public powers, focusing on a more authentic, more salvific power that cannot be revealed elsewhere, namely, a mystical (spiritual, religious) experience. The main assumption of the book is that a mystical experience actually is real and it is what it thinks it is: namely, a contact with the Transcendent. And if a mystical experience indeed takes place in an individual, it takes place in the personal sphere and nowhere else. What this means is that only in that sphere can it fully engage with the authentic, transformative power, that of God. In fact, the mystical experience seems even more personal and intimate than all other personal experiences. We can agree with Augustine who spoke in his Confessions to God: Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo, “You were higher than my highest and more inward than my innermost self ”. So, as we see, the situation now turns 180 degrees. Returning in the Augustinian way to our interior, we discover in it an authentic power which, surpassing all public powers, is more intense, reliable and lasting than these powers can be. Personal mys‑ tical experience thus gives strength to the entire personal sphere and to all personal experience. It convinces the individual that, focusing on and dwelling in his personal sphere, he is not, as he used sometimes to think, in a miserable, random place, in the dumpster of life, so to speak, but in the right place to be, at the centre of the most important events of reality as he knows it. As such the mystical experience turns out to be not only an essential element of our personal experience, but most of all a tool for its emancipation and further growth and development in the form of an intimate culture. An individual can use the power of the mystical experience to oppose all public powers (social, ethnic, national as well as the ascetic power, i. e. that of self‑overcoming) that constantly try to pressure him, humiliate him and bring him to heel. Thanks to the mystical experience, the personal experience can not only be seen as a real, key force in human existence, but, moreover, it can be developed and cultivated as a cul‑ ture, the intimate culture. Under the guidance of the mystical experience the intimate

345

SUMMARY

culture hopes to discover amazing things that are impossible to discover when the public culture and its rules hold sway over the individual mind. Its basic hope is very ambitious indeed and can be in no way publicly justified. It deals with amazing, divine perspectives that are open to an individual when he progresses on the way of the intimate culture. This hope is best expressed in a sentence from Ignatius of Loyola: “People do not guess what God could create from them if they did not resist the movements of his artistic hand”. It seems that until recent times it has been impossible to discover the personal sphere as an autonomous and independent sphere in man, as a place where the key worldview decisions are made and as the cradle of a completely different culture, because outside of the context of the mystical experience, the personal sphere just because of its alleged or real weaknesses, could not be clearly delineated and adequately valued. It seems that beyond the context of the mystical experience we are condemned to the inevitable victory of the typically childish, immature compulsion to show everything we do immediately to other people in order to get their approval, recognition and then, if we are lucky, even dominance over them. This is no more than logical: for when we do not derive genuine, divine strength from our mystical experience, where else could we hope to find this existential strength except from in other people? Therefore an atheist, Ludwig Feuerbach, could quite consistently say that “man is the god of man: homo homini deus est”.

◀4▶ We can be confident in presenting the mystical experience to the world as the basis of a special project of the intimate culture, because today – as perhaps in the past, although there is no reliable sociological evidence for that – there are millions who claim to have had these types of experiences, a fact which makes them a social pheno‑ menon of sorts, the basis of an entire social trend acknowledged and researched by sociologists. This is now referred to as “private”, “privatized”, “individual”, “invisible”, “liquid” spirituality – spiritual but not religious. Nietzsche was therefore wrong when he proclaimed “the death of God”, although for many decades, when traditional religions have actually been declining, he has been hailed as a prophet of that particular death. By reformulating this poetic expression, it can, however, be said that it is the God of institutional religions that has died and is still dying, whereas the God of individual spiritual quests is alive and well. The intimate culture project we present here might seem an attempt to intellectually represent this broad social tendency towards a private religiosity. But, of course, it is not. An intimate culture project would have good reason to exist and to flourish even if there were no privatized religiosity and society were still governed by the Holy Inquisition. For the

346

SUMMARY

basis of the intimate culture is the personal experience, and not any random, social circumstances, or any current social power.

◀5▶ Having said that, we are of course aware that most people today are still trying to experience God through the mediation of an institutional religion that they are mem‑ bers of. Therefore our concept of the intimate culture can in all clarity be formulated only if we take into account the differences between the personal mystical experience and the institutional religion or institutional theism. Apart from the public culture as a whole, it is the institutional religion/theism that seems to be the main opponent of the intimate culture. We must admit that the institutional religion and its theism must be in some part also a result of some mystical experiences of its founders and its members. The key problem that we face when we analyze institutional religions is that these experiences very often seem to be inherently intertwined with cultural and mental distorting ten‑ dencies of a people in which a given religion functions. Therefore it can be said that the institutional religion is a product of both the transcendent and the immanent. However, no harmonious symmetry arises in this way, but a significant disturbance, and a decrease in strictly religious aspirations. It is disturbing because many people still want to lead a spiritual life – and that is probably their “original sin” – with the support of other people in churches or temples: in the communities that they willing‑ ly, in a perfectly understandable way, try to sacralize. In this way Feuerbach’s idea of homo homini deus is transferred into the spiritual realm where, however, the worship of a quite different Deus already takes place. For outsiders, religions are thus becoming an object of fierce criticism because, in addition to the worship of the transcendent deity and often deep spiritualities, they are equally adept at promoting self‑made idols. Since supporters of any institutional religion cannot easily distinguish between the two, the outsiders, not to mention its critics, cannot be expected to do any better.

◀6▶ Being immersed in the cultural and mental immanence means that institutional re‑ ligions are involved in the will to power, fighting against some social powers but also identifying with other public powers, especially those that seem to fit them most: the universally present ascetic power (power of self‑overcoming) as well as the ethnic and national and the power of the religious community itself. Institutional religions not only use social powers to emphasize their value to the outside world but also do much more: because of the fragility of faith, they base their faith squarely on these powers.

347

SUMMARY

This observation explains the fact that when a society becomes plural and atomized, institutional religions automatically undergo a process of “secularization.” It also explains why any dissent in the religious community has traditionally been regarded as a “blasphemy”. It would also explain why in the Nicene Creed the faithful are not only called to believe in God and his “Only Begotten Son” but also in “Church”. Since social powers can bring only temporary excitement and not a lasting libe‑ ration, the institutional religion cannot keep its promises, making it difficult for its members to achieve a lasting and a far‑reaching salvation. The salvation that it offers is not permanent, if only because, being built on a certain community, it is constantly threatened by other communities, from which in the modern “global village” one is never able completely to escape. What one community has given, another community on exactly the same terms is necessarily ready to take away. That is why today we are witnessing the clashes of religion that inevitably have to lead either to the destruc‑ tion of institutional religions, or to the sectarian fundamentalism which is a form of defense against this destructive process. A little paradoxically, precisely because of this “original sin” of placing hope for salvation also in the immanent, institutional theism emphasizes the role of faith, which it opposes to all knowledge and all certainty. It is faith, which by its very nature rejects or distrusts mystical experiences, that allows for the creation of unity in the religious community. We can easily understand how mystical experiences themselves would not be conducive to that end: they are too diverse, socially too “subjective”, to became a common platform for any religious community. (If, as with the Quakers, mystical experiences play the major role in the worship of the group, the unavoidable result is the need to accept silence as the main focus). The mystical experience is in‑ deed a serious threat to the very existence of any institutional religion, since it makes mediation of the clergy between the individual and the deity quite redundant. So as long as institutional religion in the West benefited from the support of political power, creating an alliance between the throne and the altar in various configurations, the status of the mystical experience was jeopardised. It found a place for more growth only in monasteries where it could be tightly controlled and in which it could even provide evidence for the spiritual greatness of a given institutional religion. Over the past two centuries – when not only the alliance of secular and clerical power has become enigmatic and often shameful, but also the institutional religion itself has been increasingly rejected by Westerners – the time is ripe for the appreciation of the mystical experience as a phenomenon of universal and egalitarian value. This new situation creates a more favorable atmosphere for the intimate culture. The various theological ideas that constantly pop up in the minds of the members of institutional religions are not likely to support the unity of the religious commu‑ nity, either. That unity can, however, be easily achieved through the flexibility and

348

SUMMARY

elusiveness of faith. With your faith you can easily adapt to whatever has been, is and will be taught in your religious group, even if the irrationality of the doctrine will be huge and its contradictions painful. You do not need to worry about inconsistencies and contradictions since you are assured by your religious authorities that all depends only on your will to believe, your will to have faith. And your will is, of course, or at least should normally be, easily at your disposal. Since by definition your faith has not been based on any hardcore evidence of the mystical experience or scientific empiri‑ cism, if you are not willing to modify your faith in order to quash your doubts, you are nothing more than an example of stubbornness, and of “bad faith”, if not sinfulness. Faith can lead people astray in other ways. Not being based on any hardcore evi‑ dence or any set of tangible facts it can enable people to create imaginary, arbitrary worlds, which, as we are all aware, religions abound in. This, however, in the short or long run must lead to suffering, because suffering always arises when you are not circumspect enough to avoid the clash with reality.

◀7▶ Faith is not the only way that institutional religion contradicts the mystical expe‑ rience. The mystical experience emphasizes the dependence of the individual on the deity, homo mysticus being ready to recognize that sola gratia is the core of human spirituality (by the concept of sola gratia we refer to the idea that human freedom is so hidden that we cannot be sure what we, as free agents, have accomplished and therefore we ascribe everything that is good in our activity to God; we do not refer here to the classical Protestant concept of sola gratia because it assumes the unreali‑ stic idea of natura tota corrupta and the insane idea of predestination). Institutional theism however leads to an exaggerated emphasis on human freedom. Sometimes this emphasis on freedom is an aspect of the policy of fear that religions often resort to in order to motivate people to convert to them and be faithful to their teaching. For if a religion (such as Christianity or Islam) teaches the doctrine of an eternal hell to which you could be sent if you do not follow its tenets, it is also absolutely obliged to underscore a huge amount of freedom at human disposal to make sense of such a huge, infinite punishment.

◀8▶ As we can see, the intimate culture has at least two layers: an unmasking layer and a theistic layer. It has an unmasking layer because it exposes public powers and public fascination with powers. It also shows various forms of distortion of the personal sphere that is a hidden but decisive factor determining the nature of the

349

SUMMARY

worldview in an individual. It has also a theistic layer because it makes the theistic mystical experience its basis. Since the essence of the theism in question is the mystical experience, and not the authority of any institutional religion, theism as a part of the intimate culture must also assume a specific character. Its specific character constitutes in fact a third layer within the proposed culture project. This layer is built on the metaphor of dance. It can namely be defined as the theism that is the dance of God himself, the dance that God dances with and through the personal sphere of each individual. Consequently, it must be said that there are three layers of the intimate culture: unmasking, theistic and dancing. Doubts may arise as to whether the metaphor of dance – especially the dance of God – is not too extravagant. The metaphor of God’s dance through personal spheres results from the key fact of the mystical experience being the basis of the intimate culture project. In this experience, as evidenced by testimonies from different cultures of the world, an individual feels that he is losing his identity and losing it just for the sake of the divine. Spontaneous, sometimes ecstatic, religious dances (like those of King David or the Dionysian maenads) that can be found in the various religions of the world are therefore a wonderful metaphorical model to describe this mystical self‑effacing. In the mystical experience an individual experiences an extraordinary joy that can also be found in ordinary dance – and in mysticism there is, again, an ecstatic joy, just as there is in ecstatic religious dances. Then, having rid himself of the public powers, homo mysticus becomes somewhat exposed, so he dances – as was the case in the dance of King David or the Dionysian maenads – naked or half‑naked. We can talk about the dance of God through the personal spheres also because this dance is a dance through the body, since the body is the heart of the personal sphere, while in the public sphere, especially among people of authority, the body is usually an object of suspicion. In‑depth insight into the descriptions of the mystical experience also allows us to state a somewhat unexpected quality of it, namely that it is felt, literally and sometimes non‑literally, as an erotic experience. That would correspond to the standard dance, especially spontaneous dance, which often involves an affirmation of sexuality of those who dance. God’s activity can be further described as a dance because it is a pulsating activity consisting of appearance and disappearance, presence and the “dark night of the soul”, “death” and “rebirth”, goodness and a sense of being forgotten, losing one’s identity and regaining it again. As such, God’s dance cannot be understood, because it is not known when it will appear, why it takes this and not another form in a given individual, and why it appears at all in a world full of evil. As we can see, the dance of God can be contrasted with the sluggish, mechanical structures of agon and the will to power, structures in which identification with the group plays a key role, and with an exaggerated emphasis on freedom as a clear and

350

SUMMARY

easily accessible phenomenon that is an aspect of the institutional religions and the secular justice system. For when you want to think about yourself mainly as a free agent, you are not inclined to self‑surrender to the rhythm of the dance of God that you are required to dance. In theological terms it means an emphasis on justice and merit and avoiding the primacy of sola gratia.

◀9▶ The fact that the intimate culture is built on the personal experience, and that the par‑ ticularity of God’s dance reflects the particularity of this experience (and vice versa), means that, in principle, the intimate culture cannot be communicated publicly, it is publicly non‑communicable. This is its unique and, for some people, problematic feature, but unfortunately is unavoidable. Referring to the words that Teresa of Ávila was to hear in the mystical vision (Ya no quiero que tengas conversación con hombres, sino con ángeles – “I do not want you to have a conversation with people, but only with angels”), it can be said that the intimate culture is based on communication with “angels”. By “angels” we mean here all good‑minded beings as far as they speak or act on supernatural, mystical premises. Most likely all human beings have the ability to speak and act in this way, since a supernatural deity, being everywhere, is certainly inside each individual. If any trace of authenticity or Transcendence appears in ordinary, everyday communication between people, it is only as a manifestation of the dance of God captured in his in‑ comprehensibility, the dance of God appearing as he wishes. Speaking in theological terms, this communication is marked then by what is essentially prophetic – prophetic not in the popular sense of fortune telling, but in the sense of bearing witness to the hidden supernatural things. In other words, the supernatural is revealed to the outside world only through the supernatural or mystical “abundance of the heart” (cf. Lk 6:45), which is manifested both by this “prophetic” way of speaking and by something as rare as the ability to authentically listen to others. The communication with “angels” assumed in the intimate culture will probably to a lesser extent concern other people but will to the fullest extent refer to all beings who are worshipped in various cultures under the names of  “gods”, “avatars”, “saints”, “angels” (“angels” in the strict sense), and especially it will refer to God Himself. Apart from the prophetic “abundance of the heart”, people who are followers of the intimate culture can create public discourse based on the form and not the content of what happens in their personal sphere during God’s dance. By emphasiz‑ ing the form, and not the content, the creators of the intimate culture could inspire each other with their ideas about possible forms of cultivating the intimate culture, enriching the imagination that governs the intimate culture in the strict, hidden sense.

351

SUMMARY

◀ 10 ▶ At the beginning of this summary it was said that the intimate culture is a new culture but in a very specific sense: it is a new culture in that it expresses more consistently, self‑consciously and radically what already is present in the culture as we know it. What do we mean by that? The (public) culture as we know it is rooted in the personal sphere, therefore by formulating the concept of the intimate culture we suggest the need for activity that is not only rooted in but is a full­blown expression of the personal sphere. In this way we are practising what is already being practised in the culture but we are doing so more consistently, more self‑consciously and radically. The (public) culture being rooted in the personal sphere, it is in principle ruled by the public powers: debates and discussions pretend to search for and approach to the truth but they are mostly a play of the will to power in which nothing crucial is resolved and little discovered (what is discovered here mainly is the universal character of the will to power). If anywhere, crucial issues are only resolved and discovered in the personal sphere. By formulating the idea of the intimate culture we do not intend to interrupt this play of the will to power as it would take not one Hercules (nec Hercules contra plures) but a thousand Herculeses to accomplish that mission. Therefore we resist the universal tendency to “smuggle” our personal experience into the cold machinery of the public culture. We just consistently, self‑consciously and radically let the public culture be what in principle it is.

◀ 11 ▶ As there are also non‑theistic forms of mysticism aimed at the impersonal Absolute (Vedanta Advaita, Taoism, certain forms of Buddhism, etc.) or various methods of consciousness training that are intended to achieve some kind of spiritual liberation (e.g. in Zen), we must admit that we cannot be certain that only the theistic mystical experience as it is presented in this book, is the only guarantee of the emancipation of personal experience and its growth in the form of the intimate culture.

352