Pietismus und Neuzeit Band 45 – 2019: Ein Jahrbuch zur Geschichte des neueren Protestantismus [1 ed.] 9783666573323, 9783525573327, 9783525559154

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Pietismus und Neuzeit

PuN 45 43

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ISBN 978-3-525-57332-7 978-3-525-55915-4

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PIETISMUS UND NEUZEIT EIN JAHRBUCH ZUR GESCHICHTE DES NEUEREN PROTESTANTISMUS Im Auftrag der Historischen Kommission zur Erforschung des Pietismus Herausgegeben von Manfred Jakubowski-Tiessen, Anne Lagny, Fred van Lieburg, Christian Soboth, Udo Sträter und Jonathan Strom Band 45 – 2019

VANDENHOECK & RUPRECHT

Bibliografische Information der Deutschen Bibliothek: Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://dnb.de abrufbar. © 2021 Vandenhoeck & Ruprecht, Theaterstraße 13, D-37073 Göttingen, ein Imprint der Brill-Gruppe (Koninklijke Brill NV, Leiden, Niederlande; Brill USA Inc., Boston MA, USA; Brill Asia Pte Ltd, Singapore; Brill Deutschland GmbH, Paderborn, Deutschland; Brill Österreich GmbH, Wien, Österreich) Koninklijke Brill NV umfasst die Imprints Brill, Brill Nijhoff, Brill Hotei, Brill Schöningh, Brill Fink, Brill mentis,Vandenhoeck & Ruprecht, Böhlau,Verlag Antike und V&R unipress. Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fällen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Satz: Satzpunkt Ursula Ewert GmbH, Bayreuth Vandenhoeck & Ruprecht Verlage | www.vandenhoeck-ruprecht-verlage.com ISSN 2197-3180 ISBN 978-3-666-57332-3

Vorwort Am 13. Juni 2020, im Alter von 86 Jahren, verstarb Prof. em. Dr. theol. habil. Friedrich de Boor, langjähriger Professor für Kirchengeschichte an der Theologischen Fakultät der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, in Halle an der Saale. Als fünftes Kind einer Pfarrfamilie wurde Friedrich de Boor 1933 im pommerschen Stolp geboren. Hier besuchte er die Grundschule und noch bis 1945 das Gymnasium und legte nach der Flucht seiner Familie sein Abitur in Schwerin ab. Er studierte in Rostock Theologie, wo er auch seine theologische Abschlussprüfung absolvierte. Ab 1957 wirkte er ebenfalls in Rostock als wissenschaftlicher Assistent bei seinem Lehrer Erhard Peschke und begleitete Peschke bei dessen Berufung nach Halle 1959. In Halle wurde er 1964 mit einer Arbeit über den Simoniebegriff bei John Wycliff promoviert, die 1970 publiziert worden ist. 1969 wurde er in Halle zum Oberassistenten ernannt und habilitierte sich kurz darauf mit einer Arbeit über Franckes paränetische und methodologische Vorlesungen. Friedrich de Boor wurde 1970 zum Hochschuldozenten für Kirchengeschichte ernannt, seine Beförderung zum Professor und Nachfolger Erhard Peschkes verzögerte sich jedoch aufgrund der Fakultätspolitik des SEDStaates, der in Halle mehrere staatlicherseits erwünschte Theologen gegen den Willen der Fakultät ernannt hatte. Erst 1978 wurde Friedrich de Boor zum ordentlichen Professor für Kirchengeschichte ernannt. Von 1978 bis 1981 war er stellvertretender Direktor für Erziehung und Ausbildung, 1984 bis 1988 Direktor der Sektion Theologie und Dekan der Theologischen Fakultät. Fast 20 Jahre lang, von 1972 bis 1991, war er Ephorus des Tholuck-Konvikts in Halle. Aus gesundheitlichen Gründen ist Friedrich de Boor 1990 emeritiert worden. Von 1978 bis 2006 gehörte er dem Herausgeberkreis dieses Jahrbuchs Pietismus und Neuzeit an und war 1982 bis 1990 Vorsitzender der kirchlichen Kommission zur Erforschung des Pietismus beim Bund der Evangelischen Kirchen in der DDR, Mitglied des staatlichen Thomas-Müntzer-Komitees der DDR zur Vorbereitung des Müntzer-Jubiläums 1989 und des staatlichen Lutherkomitees zur Vorbereitung des Lutherjubiläums 1983. Seine Forschungen und Publikationen bewegten sich auf dem Gebiet der reformatorischen Bewegungen zwischen John Wycliff, Thomas Müntzer und Martin Luther, auf dem Feld der pietistischen Bewegung vor allem hallescher Prägung zwischen August Hermann Francke, „Enthusiasten“, „Separatisten“, der Rezeption Luthers, der Frühgeschichte der Universität Halle, über Paul Gerhardt, die Bekennende Kirche im Nationalsozialismus, die Geschichte der halleschen Konvikte bis hin zu einer kirchengeschichtstheoretischen Arbeit

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über Kirchengeschichte als Auslegungsgeschichte, die auch ins Ungarische übersetzt worden ist. Friedrich de Boor war ein beliebter akademischer Lehrer. Seine geradezu lexikalische Kenntnis auf verschiedenen historischen Feldern war bekannt, seine Anleitung zur kritischen Quellenarbeit und sein besonderes Interesse an der Verbindung von konsequenter wissenschaftlicher Aufrichtigkeit mit kirchlichem Auftrag und pietistischer Frömmigkeit waren unter Studierenden und über die Fakultät hinaus sichtbar. Die Historische Kommission zur Erforschung des Pietismus und das Interdisziplinäre Zentrum für Pietismusforschung der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg werden Friedrich de Boor ein ehrendes Andenken bewahren. *** Der diesjährige Band präsentiert, wie dies schon häufiger der Fall gewesen ist, einen inhaltlichen Schwerpunkt mit eigener Einleitung zu Pietistic influence on societal development in eighteenth-century Scandinavia. Es handelt sich um acht Aufsätze dänischer und schwedischer W   issenschaftlerinnen und W   issenschaftler, die der Frage nach dem Einfluss des Pietismus auf soziale Prozesse und die Formung von Identitäten in Skandinavien im 18. Jahrhundert nachgehen. In seinem Beitrag zu Gottfried Arnold nutzt Patrick Bahl einen ökumenetheologisch akzentuierten Heterotopiebegriff, wie ihn der katholische Systematiker Hans-Joachim Sander im Anschluss an Michel Foucaults HeterotopieKonzept geprägt hat, als heuristische Kategorie, um Argumentationsfiguren und -strategien bei Arnold zu beschreiben. Bahl betrachtet dessen kirchenhistorische, mystische und pastoraltheologische Werke und sieht durch Arnolds reflektiertes Changieren zwischen konfessioneller (Selbst-)Bindung und Distanzierung von eben dieser einen Diskursraum eröffnet, der Gespräche zwischen den Konfessionen ohne polemische kontroverstheologische Zuspitzungen und Blockaden zulasse. Sabine Grauers monographischer Beitrag stellt mit Peter Fjell­ stedt (1802–1881) eine in der deutschen Pietismus- und missionsgeschichtlichen Forschung weitgehend unbekannte, aber wirkungsmächtige Figur im Übergang zur Erweckungsbewegung des 19. Jahrhunderts vor. Fjellstedt arbeitete in der Innenmission in Schweden, war unterwegs als Reisemissionar der Basler Mission und der Church Missionary Society, er hielt sich ebenso in Indien und Kleinasien wie in Leipzig und in Württemberg auf, fungierte als Leiter des Missionsinstituts in Lund und beschloss seine berufliche Laufbahn als kirchlicher Mitarbeiter in Göteborg. Grauers Beitrag macht mit Fjellstedt eine Quelle und somit eine weltumspannende Geschichte zugänglich, die über den interessanten historischen Einzelfall hinaus missionswissenschaftlich akzentuierende Forschungen anzuregen vermag, insbesondere zu Sozialisationen, Bildungsgängen und Karrieremustern. Brigitte Klosterberg untersucht in ihrem Beitrag, ob, in welcher Hinsicht und mit welcher Prägekraft und Nachhaltigkeit der Verlag des Halleschen Waisenhauses ein Vorbild für den Verlag des Waisenhauses in Züllichau und für dessen

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Programm war. Die buch- und verlagsgeschichtliche Studie liegt im Kontext eines von der Universität in Zielona Góra und den Franckeschen Stiftungen zu Halle betriebenen Projektes zu Halle und Züllichau als Pietismus- und Bildungszentren. Ihr Dreh- und Angelpunkt ist der 1740 vom Züllichauer Verlagsleiter Gottlieb Benjamin Frommann veröffentlichte Verlagskatalog, an dem Hinweise auf signifikante Verschiebungen im theologischen und frömmigkeitlichen Profil gegenüber Halle zu erkennen sind. Peter Vogt bietet eine kundige kritische Darstellung der Frauen- und Geschlechterforschung zur Herrnhuter Brüdergemeine, die sich in den vergangenen 20 Jahren zu einem wesentlichen interdisziplinären Forschungszugriff und Interessengebiet entwickelt hat.Vogt sichtet und ordnet die nach wie vor florierende Forschung nach inhaltlichen Gesichtspunkten: zur Geschichte von Frauen in der Gemeine, zu männlichen und weiblichen Geschlechterrollen, zur religiös konzeptionierten Sozialordnung der Gemeine und zu ihrem Verständnis von Ehe und Sexualität. Als Orientierungs- und Ordnungspunkt für die strukturierende Durchsicht des stark beforschten Feldes fungieren die einschlägigen Arbeiten von Gisela Mettele. Rezensionen und Bibliographie beschließen den Band. Für die redaktionelle Mitbearbeitung, die Erstellung der Bibliographie und die Anfertigung der Register sei Paulien Wagener und Lukas Jentsch sehr herzlich gedankt. Für den Nachruf: Prof. Dr. Friedemann Stengel, Geschäftsführender Direktor des IZP Für die Herausgeber: Christian Soboth

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Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Beiträge Nina Javette Koefoed and Sasja Emilie Mathiasen Stopa: Pious Subjects – God-given Authority – A Communion of Saints. Pietistic influence on societal development in 18th century Scandinavia. . 13 Urban Claesson: A hidden state Pietism? Perspectives on the era of Swedish absolutism during the reign of Charles XI . . . . . . . . . . . . . . 19 Johannes Ljungberg: Threatening Piety: Perceptions and interpretations of Pietist activities during the early phase of Sweden’s Age of Liberty, 1719–1726 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Juliane Engelhardt: Performing faith and structuring habitus: sociological perspectives on the propagation of Pietism in Denmark-Norway in the first half of the eighteenth century . . . . . . . . . 48 Tine Reeh: Pietistic subjectivity as an agent of legal change. On theologians’ arguments regarding punishment for murder in eighteenth-century Denmark-Norway. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 Sasja Emilie Mathiasen Stopa: A communion of saints? Reincorporating sinners into the created order of eighteenth-century Denmark through catechetical practice. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 Kurt E. Larsen: Pontoppidan versus Spener: no “better times”, but more personal piety within the national Church . . . . . . . . . . . . . . . 117 Laurel Lied: Nature is hallowed by grace – how debates on “Grace and Nature” influenced Danish Pietism. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Kristian Mejrup: Guidelines and Christian principles for decorum: The Danish translation of Wohlanständige Sitten . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 *** Patrick Bahl: Meister der Heterotopie? Interkonfessionell gespiegelte Argumentationsfiguren bei Gottfried Arnold (1666–1714). . . . . . . . . . . 181

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Brigitte Klosterberg: Halle als Vorbild? Das Verlagsprofil der Buchhandlung des Waisenhauses zu Züllichau nach dem Katalog von 1740. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 Sabine Grauer: „Die Sache ist, Gott Lob! nicht unsere, sondern des Herrn.“ Zu Peter Fjellstedt (1802–1881) im Dienst der Basler Mission und der Church Missionary Society . . . . . . . . . . . . 229 Peter Vogt: Die Herrnhuter Brüdergemeine als Fallbeispiel für Frauen- und Geschlechtergeschichte im Pietismus. Wege der Forschung seit 20 Jahren. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 Rezensionen Medizin- und kulturgeschichtliche Konnexe des Pietismus. Heilkunst und Ethik, arkane Traditionen, Musik, Literatur und Sprache. Hg. v. Irmtraut Sahmland u. Hans-Jürgen Schrader. Göttingen:Vandenhoeck & Ruprecht 2016 (AGP, 61). – 428 S.; Ill.: Rosemarie Zeller. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 Confessio im Konflikt. Religiöse Selbst- und Fremdwahrnehmung in der Frühen Neuzeit. Ein Studienbuch. Hg. v. Mona Garloff u. Christian Volkmar Witt. Göttingen:Vandenhoeck & Ruprecht 2019 (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte, Mainz, Abteilung für Abendländische Religionsgeschichte, 129). – 305 S.; 4 Abb.: Markus Matthias. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 Hans-Martin Kirn: Konfessionelles Zeitalter. Stuttgart:Verlag W. Kohlhammer 2018 (Geschichte des Christentums, IV,1) – 358 S., 1 Karte: Christopher Spehr. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302 Tanya Kevorkian: Baroque Piety. Religion, Society, and Music in Leipzig, 1650–1750. Burlington,VT: Ashgate 2007. – XIII, 251 S.: Andreas Waczkat. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306 Religion und Aufklärung. Akten des Ersten Internationalen Kongresses zur Erforschung der Aufklärungstheologie. Hg. v. Albrecht Beutel u. Martha Nooke. Tübingen: Mohr Siebeck 2016 (Colloquia historica et theologica, 2). – 732 S.: Peter James Yoder. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310 Katja Lißmann: Schreiben im Netzwerk. Briefe von Frauen als Praktiken frommer Selbst-Bildung im frühen Quedlinburger Pietismus. Halle/Saale, Wiesbaden:Verlag der Franckeschen Stiftungen Halle, Harrassowitz Verlag 2019 (Hallesche Forschungen, 50). – 443 S.: Ruth Albrecht. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313

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Patricia A. Ward: Experimental Theology in America. Madame Guyon, Fénelon, and their Readers. Waco, TX: Baylor University Press 2009. – 279 S.: Ruth Albrecht. . . . . . . . . . . . . . 317 Wolfgang Flügel: Pastoren aus Halle und ihre Gemeinden in Pennsylvania 1742–1820. Deutsche Lutheraner zwischen Persistenz und Assimilation. Berlin, Boston: de Gruyter 2019 (Hallische Beiträge zur Geschichte des Mittelalters und der Frühen Neuzeit, 14). – 480 S.: Mark Häberlein. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322 Stephanie Böß: Gottesacker-Geschichten als Gedächtnis. Eine Ethnographie zur Herrnhuter Erinnerungskultur am Beispiel von Neudietendorfer Lebensläufen. Münster, New York: Waxmann 2016 (Studien zur Volkskunde in Thüringen, 6). – 481 S.: Pia Schmid. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325 Ulrich Gäbler: Ein Missionarsleben. Hermann Gäbler und die Leipziger Mission in Südindien (1891–1916). Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2018. – 430 S.: Jochen Eber . . . . . . . . . . . . . 329 Johannes Boxdörfer: „Führ uns an der Hand bis ins Vaterland!“ Die Auswanderung preußischer Altlutheraner nach Südaustralien in der Mitte des 19. Jahrhunderts. Stuttgart: Franz Steiner 2020 (Beiträge zur Europäischen Überseegeschichte, 110 [zugleich Diss. Univ. Bamberg 2019]). – 369 S.; Tab., Abb. u. Karten: Hartmut Lehmann. . 333 Bibliographie Christian Soboth mit Paulien Wagener und Lukas Jentsch: Pietismus-Bibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339 Register Ortsregister. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367 Beiträgerinnen und Beiträger. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377

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Nina Javette Koefoed and Sasja Emilie Mathiasen Stopa

Pietistic influence on societal development in eighteenth-century Scandinavia The influence of Pietism on eighteenth-century Nordic societies has been revisited with renewed scholarly attention across the fields of systematic theology, church history, and cultural and legal history. This attention stems from increased scholarly awareness of the influence of religion or confessional culture on societal development in the Scandinavian countries, developing as they did into mono-confessional Lutheran states following the Reformation. This new focus has highlighted the need for further exploration of the influence of the Pietistic movements on societal development in Scandinavia. It is this subject which this special issue of Pietismus und Neuzeit aims to address. Following the reformations in Denmark-Norway (1536) and Sweden-Finland (1527–1600), both kingdoms rapidly became strong Lutheran states with close connections to the state churches. The Scandinavian countries were exceptional in Early Modern Europe in their fusion of Church and state under the monopoly of Lutheranism, a synthesis that impacted deeply not only on politics and legal practice, but also on everyday lives. In that context, eighteenth-century Pietistic movements seem on the one hand to have challenged the defining grip of Lutheran orthodox theology on the state churches and thus perhaps have disturbed the peace and unity characteristic of the Scandinavian monarchies. On the other hand, the new understanding of pious living, especially as promoted by P.J. Spener and the Hallensian pietists, became very influential in Denmark-Norway during the reigns of the absolute kings, Frederik IV (r. 1699– 1730) and his son, Christian VI (r. 1730–1746), both of whom were personally engaged in the promotion and implementation of Pietistic values and reforms. This special issue deploys current theological and historical research together in an interdisciplinary effort to explore the various aspects of the complex impact wrought by Pietistic currents on Nordic societies in the long eighteenth century. To examine this impact and the theology behind it, the collection addresses the overall question of what defines Nordic Pietism and Pietistic influence: with regard to theology and ‘lived religion’, and also with regard to overall societal developments, including changes in legal practice and reforms of the educational system. The articles explore the influence of Pietism on Nordic societies by examining a diverse landscape of Pietistic movements, prominent individuals such as kings Christian VI and Charles XI, and the influential theo-

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logians who promoted Pietistic ideas in the North, not least Erik Pontoppidan. The collection digs deep to uncover the rootedness of Nordic Pietism in sixteenth-century Reformation theology and in the theology and pedagogy both of the Pietistic pioneers, Spener and Francke, and the more radical Pietistic groupings, including the Moravian Brethren led by Nicolaus Zinzendorf. In addition, it seeks to identify the specific characteristics of Scandinavian Pietism in comparison with, for instance, Hallensian Pietism and English Puritanism. Several of the articles seek to nuance the picture of Pietism as a firm break with Lutheran orthodoxy, emphasising pious practice and heartfelt devotion over doctrinal serenity and textbook Lutheranism. In tracing the ongoing influence of Reformation theology through Lutheran orthodoxy and into Pietism, these articles examine the continuity between them. They investigate whether specific traits of Reformation theology were enhanced and others downplayed as seventeenth-century Lutheran orthodoxy, which aimed to achieve external consolidation and stabilisation in a century of religious wars, developed into eighteenth-century Pietistic currents that focused on inner religious renewal in an age of prosperity. Important in this regard is the defining role of the more mainstream Lutheranism propounded by university theologians and safeguarded by the influential Nordic state churches. Furthermore, some of the articles explore the connection between Pietism and Enlightenment rationalism. As is well known, core aspects of Pietistic thinking and practice fuelled the anti-rationalistic fire of the revivalist movements of the early nineteenth century. Less studied is that certain elements of Pietistic thought were closely connected to rationalist perceptions, perhaps including such central ideas as the birth of the autonomous subject and the emphasis on knowledge acquisition, leading ultimately to societal developments including the reform of educational systems and specific changes in Danish legal practice. Following the Danish Reformation in 1536, the king became head of the Church, which was incorporated into the state to such an extent that it almost disappeared as an independent organisation. It was the Church Ordinance of 1537, centring on the Confession of Augsburg, that defined the new Lutheran belief (the Book of Concord was never accepted as a confessional scripture in Denmark); and with the advent of absolutism in 1660 and the obligation on the king in the 1655 King’s Code to live by the Confession of Augsburg and make sure that his subjects also did so, the Lutheran faith as defined in that Confession became the foundation of the kingdom, impacting strongly on legislation. On the one hand, therefore, the intimate connection between absolute rule and the Church gives the impression that Denmark-Norway was one of the most Pietistic kingdoms of Northern Europe; on the other, it ensured that Pietistic influence never became too radical, but stayed within the acceptable frame of the Lutheran state Church. The special issue opens with two articles examining how political development in Sweden-Finland and the attitude of the state towards Pietism differed from the state Pietism of the Danish-Norwegian kingdom. Both contributions

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examine the connections between the political situation and the form and the extent of Pietism’s societal impact. In A hidden state Pietism? Perspectives on the era of Swedish absolutism during the reign of Charles XI, Urban Claesson analyses the theological and political differences between the two monarchies, arguing that the Lutheran Church in Sweden developed into an unusually “un-Pietistic” Church compared with the Danish Lutheran Church and retained more independence from the state. Whereas Denmark-Norway was an absolute state, the political landscape in Sweden was more complex. Not only the nobility, but clergy, farmers, and citizens had political influence through representation in parliament, only interrupted by short periods of absolute rule, notably under Charles XI (r. 1655–1697). Once educational reforms are taken into consideration, however, Claesson suggests that Swedish and Danish Pietism are more alike. While Spener did not wish for his Church reform programme, Pia Desideria, to be introduced in Sweden, he urged Charles XI to implement the necessary reforms for a more pious country through the educational resources of the state. Moreover, Spener’s lifelong friend and General Superintendent in Swedish Livonia, Johann Fischer, did receive support from the king for a programme of public schooling, later expanded to include all of Sweden. Johannes Ljungberg, in Threatening piety: perceptions and interpretations of Pietistic activities during the early phase of Sweden’s age of liberty, 1719–1726, provides a new explanation for why Pietism encountered greater scepticism in Sweden than Denmark. Ljungberg argues that the main issue of conflict was not Pietistic theology as such, but the importance of maintaining national unity and, following Sweden’s break with absolutism in 1719 and the constitutional reforms that followed, the desire to keep silent about the rising tensions resulting from the reforms. Ljungberg’s point of departure is the Act of Conventicles of 1726 against Pietistic gatherings, generally seen as evidence that Early Modern Sweden was hostile to Pietism. Drawing on material from three state commissions investigating various Pietistic groupings in the 1720s, Ljungberg shows how the sympathisers and the opponents of Pietism accused each other of violating honour and causing division, both sides warning that broken unity among the clergy would cause division on a much larger scale among the population. He suggests, further, that the prevailing practices of maintaining social and spatial order in the 1720s worked against Pietistic practices. The following six articles move back across the Øresund to examine the influence of Pietistic currents within the Danish-Norwegian kingdom. Juliane Engelhardt, in Performing faith and structuring habitus: sociological perspectives on the propagation of Pietism in Denmark-Norway in the first half of the eighteenth century, explores the social, educational, and disciplinary Church reforms developed by Pietists in Halle and subsequently introduced by kings and government officials in Denmark and Norway. Engelhardt analyses how new structures for mobilising and disciplining the population were propagated by the state administration and how they were negotiated at the local level. Employing Pierre Bourdieu’s theory of habitus, Engelhardt argues that the reforms were concerned not only

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with outer behaviour, but also with changing the emotional and social norm culture of believers. Integrated in this habitus was the expectation that the conversion to true faith would be practised and performed in the everyday lives of believers. In Pietistic subjectivity as an agent of legal change: On theologians’ arguments regarding punishment for murder in eighteenth-century Denmark-Norway,Tine Reeh examines whether the Pietistic emphasis on introspection and the religious individual’s state of mind formatively influenced Danish legal practice. Reeh’s point of departure is a 1767 law signed by Christian VII regarding “groundless” or melancholic murders, a law that broke with the Biblically derived principle of jus talionis and the regulations termed Mosaic Law embedded in the Danish Code of 1683. This step towards secularisation of the legal system was occasioned by a new understanding of the pathological character of some murderers. Reeh contests the view set out in previous research that this change was a consequence of Enlightenment ideas of the human being, as propounded by philosophers like Cesare Beccaria, François de Voltaire, and Karl Ferdinand Hommel. She shows that a break with Mosaic Law was proposed as early as 1757, predating the celebrated work of Beccaria. Reeh’s investigation reveals that the roots of this change can be traced to works by some of the most influential – and most radical – of the Pietistic theologians, who can thus be seen to have opened the way not only to new practices concerning mentally ill criminals, but to the secularisation of Danish legislation, an important step towards modern criminal law. Two articles deal specifically with the work that probably exerted the greatest Pietistic influence in the Danish-Norwegian kingdom: Erik Pontoppidan’s explanation of Luther’s Small Catechism, Sandhed til Gudfrygtighed (Truth unto Godliness). Pontoppidan’s book, published in 1737 by order of Christian VI, became a central part of the catechetical teaching, preparing children for their confirmation, introduced as a new rite in 1736. In her article, A communion of saints? Reincorporating sinners into the created order of eighteenth-century Denmark through catechetical practice, Sasja Emilie Mathiasen Stopa examines how young people were taught to view themselves and society through learning Pontoppidan’s book by heart. Pontoppidan’s work unfolded the complex relation between the Pietistic ideal of a communion of saints (communio sanctorum) or society of brotherly love and the actual society inhabited by both penitent and impenitent sinners. At first glance, Pontoppidan’s explanation seems to educate children in how to behave well and thus gain access to the communion of saints. His consistent emphasis on penitence, however, reveals the fundamental premise that sin prevents any immediate causality between knowing and fulfilling the law of God, between learning and living the catechism. As a result, conversion into the communion of saints becomes a re-socialising, breaking with the natural inclination to sinful self-interest, and reincorporating penitent sinners into God’s created order through the mediating principle of faith understood as trust in God and in earthly authority figures who function as his representatives. Ac-

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cording to Stopa, Truth unto Godliness seeks to launch this process of sanctification in the young people by communicating the Word of God. Kurt E. Larsen, in Pontoppidan versus Spener: no ‘better times’ but more personal piety within the national Church, compares Pontoppidan’s Truth unto Godliness with Spener’s explanation of the Small Catechism, Einfältige Erklärung der christlichen Lehre, which served as its model. Analysing the sections of Pontoppidan’s text where he deviates from Spener by omitting or adding questions, Larsen concludes that Pontoppidan was more sceptical than Spener concerning the operation of grace and the ability of the individual to improve, warning against abuse and calling for penitence. Pontoppidan was also less optimistic about better times to come for the Church and mentioned no alternative to the Lutheran State Church. Larsen’s argument is that Pontoppidan aimed to promote individual fervour within the framework of the Lutheran State Church, and that he did not follow Spener in actualising Luther’s idea of a common priesthood of all believers in real life – an idea which, for Spener, might even grant women a role.The comparison demonstrates how Danish-Norwegian differed from German Pietism by focusing less on eschatology and social and religious reform and more on individual faith, morality, and penitence. The effect was thus to strengthen Lutheran churchmanship, enabling Pietism to function within the framework of an absolute monarchy. Laurel Lied’s article, Nature is hallowed by grace: how debates on “Grace and Nature” influenced Danish Pietism, deepens the understanding of Danish Pietism by analysing the theology of one of the most influential of the Pietists: Enevold Ewald, the founding minister of the Royal Orphanage in Copenhagen. Lied employs the concepts “grace” and “nature” as a hermeneutical aid to understanding Ewald’s theology, exploring his realistic conception of sanctification and the claims of perfectionism that led to his interrogation by a royal commission for heretical teaching. To explore the background of Ewald’s views more deeply, Lied outlines the views of grace and nature of the Lutheran theologian Johann Franz Buddeus (1667–1729), whose book Collegium theologico-morale influenced both Ewald and Pontoppidan. Rather than placing nature and grace in an antagonistic relationship so that human nature must either be destroyed or surrendered, Buddeus allows human nature to enter into a relationship of healing or hallowing through grace. Lied shows how Ewald follows Buddeus in rejecting a theological vision in which nature and grace are not permitted to “cooperate”. Kristian Mejrup, in his Guidelines and Christian principles for decorum: the Danish translation of Wohlanständige Sitten, explores the influence of Hallensian Pietism on Danish society by tracing the Danish reception of Decent Manners, published in 1706 in Halle for use in the Pædagogium Regium school in the Francke Foundations. Decent Manners defined Christian principles of decorum and provided detailed guidelines to the young students for good behaviour. Mejrup shows how the book testifies to the fusion between religious piety, erudition, and knowledge that was characteristic of Halle Pietism taught at the Pædagogium Regium.The fact that it was translated into Danish in 1755 (as Velanstæn-

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dige Sæder) reveals an initiative to revive both religious and enlightened aspects of Halle Pietism and simultaneously to introduce reasonable and respectable rules of conduct for a Danish audience at a time when the age of Pietism was about to be replaced by that of rationalism. Mejrup argues that the book sought to overcome these distinctions and strove to steer a middle course between the two movements. With this joint effort, researchers from history and theology hope to draw a more detailed map of the diverse Pietistic influences on eighteenth-century Nordic societies than afforded by previous research. We hope that it will serve to guide further research into the complex landscape of eighteenth-century Denmark-Norway and Sweden-Finland in an age when theological quarrels, religious practice, and societal development were so closely intertwined.

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Urban Claesson

A hidden state Pietism? Perspectives on the era of Swedish absolutism during the reign of Charles XI If we search for a Nordic historical parallel to the successful Prussian state-building project, with its strong support for Pietism, one case is particularly striking: the reign of Christian VI (1699–1746) in Denmark-Norway between 1735 and 1746. That political project in Denmark was strongly influenced by the Prussian example: notable among its achievements were the introduction of stricter regulations concerning Sabbath regulations, of schools for the entire population and of the introduction of an Act of Confirmation as a test of individual belief. Also introduced in this wave of reform was a pietistic catechism written by Erik Pontoppidan (1698–1764).1 Sweden-Finland, on the other hand, was notable for its strong consolidation on the foundation of Lutheran orthodoxy. Unlike the counterpart Lutheran Church of Denmark-Norway, the Lutheran Church of Sweden-Finland introduced the Book of Concord as a scripture of confession during the seventeenth century.2 T   he following quotation may be seen as representative of the dominant narrative of the triumph of the orthodoxy in Swedish handbooks on Church history: During the reign of Charles XI, the road to old Lutheranism was completed. Orthodoxy, theocracy and uniformity became the foundation of old Lutheranism.3

The reign of Charles XI of Sweden The era of Charles XI of Sweden (1655–1697) was characterised by the centralisation and concentration of state power. The political power of the landowning high nobility was dramatically reduced in favour of new groups of 1   Manfred Jakubowski-Tiessen: Der Pietismus in Dänemark und Schleswig–Holstein. In: Geschichte des Pietismus.Vol. 2: Der Pietismus im 18. Jahrhundert. Ed. by Martin Brecht and Klaus Deppermann. Göttingen 1995, 446–471, here 450–455. 2   Ingun Montgomery: Der Pietismus in Schweden im 18. Jahrhundert. In: Geschichte des Pietismus 2 [see note 1], 489–522, here 490sq. 3   Berndt Gustafsson: Svensk kirkohistoria. Helsingborg 1986, 107.

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lower-ranking officials in the state administration. Property belonging to the nobility was expropriated in order to create an efficient state apparatus. This great so called “Reduction”, decided in parliament (the Riksdag) in 1680 and implemented in 1682, was popular among the landowning peasant farmers, who were politically represented in parliament in the Estate of Peasants and were also able to rule in local parish meetings.The wars of the late 1670s against Denmark over the region of Scania had been as devastating as they were successful. As a result, the state’s military organisation was radically reorganised in favour of a standing army of soldiers supported by peasants. The years that followed were characterised by successful attempts to extend state power over the Lutheran Church. In 1686, a Church Law was introduced, prescribing that every Swede should be able to read and know Luther’s Small Catechism by heart; in 1689, an official so called development of Luther’s Small Catechism, written by the Swedish Lutheran archbishop Olof Svebilius (1624–1700), was published. In 1693, a common Church manual was published, standardising the liturgy for the first time; in 1695, the Church of Sweden received its first common hymnal. Previously, different dioceses had often used their own hymn books. It would be easy to argue that the Church was centralised for the purpose of state-building.4 Interestingly, from an international and comparative perspective, the decree that required the populace to learn to read was introduced without implementing any general system of public schooling. Responsibility for the process of learning to read was mainly allocated to households. These peasant farmer households were often landowning and tax-paying outside the realm of aristocratic rule. As early as c. 1700, the ability to read was already very widespread among the Swedish-Finnish population, a historical finding brought to light internationally by the work of Egil Johansson and Daniel Lindmark.5 As has already been suggested, these ecclesiastical reorganisations played an important part in the victory of Lutheran orthodoxy. T   he Church Law of 1686, for example, acknowledged the Book of Concord.6 In Swedish historiography, however, a different picture is also current concerning the spiritual profile of Charles XI and his reign:

  Montgomery, Der Pietismus in Schweden [see note 2], 491–493.   Egil Johansson: Den kyrkliga lästraditionen i Sverige. En konturteckning. In: Nordiska historikermötet 18. Ur nordisk kulturhistoria. XVIII nordiska historikermötet. Ed. by Mauno Jokipii and Ilkka Nummela. Jyväskylä 1981, 37–69; Egil Johansson: Kyrkan och undervisningen. In: Sveriges kyrkohistoria 4. Enhetskyrkans tid. Ed. by Ingun Montgomery. Stockholm 2002, 248–258; Daniel Lindmark: Läs-och skrivkunnigheten före folkskolan. Historisk läskunnighetsforskning i nordiskt och internationellt perspektiv. Umeå 1990; idem: Four Decades of Research. In: Understanding literacy in its historical contexts. Socio-cultural history and the legacy of Egil Johansson. Ed. by Harvey J. Graff [et al.]. Lund 2009, 60–88; Daniel Lindmark: Popular education and religious reading in early nineteenth-century Sweden. In: Religious Reading in the Lutheran North. Studies in Early Modern Scandinavian Book Culture. Ed. by Charlotte Appel and Morten FinkJensen. Cambridge 2011, 191–215. 6   Montgomery, Der Pietismus in Schweden [see note 2], 491. 4 5

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The monarch who introduced absolutism in Sweden in many ways appears as a good official, diligent in his public strivings and religiously disciplined in his private life. A strict bureaucrat without the air of luxury and aristocratic behaviour – absolutism of a Swedish kind.7

Charles XI was successful in mobilising strong anti-aristocratic opinions within the empire, as concisely formulated by the Swedish historian Per Nyström: The large group of lower-ranking officials was socially anchored in families consisting of diligent tradesmen and craftsmen, where thrift and diligence were hailed as virtues.The opposition that grew was therefore characterised by the life these groups lived in practice, and the strict puritan ideals that we connect with the Carolingian era grew as a conscious reaction against the extravagance and luxury of the higher nobility. The opposition put the principle of diligence against luxurious waste and proposed the principle of equality before the law against the arbitrariness of the aristocracy. Against religious indifference among the rulers they emphasised the importance of a living faith.8

Swedish anti-aristocratic opinion in support of the king was an important contributory factor in the introduction of absolutism connected with the Reduction of property owned by the nobility. Both, the mainly anti-aristocratic Estate of Peasants in parliament and the new social stratum of state officials appreciated the development towards absolutism. Common interests existed between the royal power and the peasant farmers against the nobility, which in Swedish historiography have been used as an explanation for the long-standing and steady support for the state within the Swedish population well into the twentieth century and its development of a strong and dominating social democracy thereafter.  The new absolutist state of 1680 was associated with justice, predictability and legal security.9

  Göran Behre [a.o.]: Sveriges historia 1521–1809. Stormaktsdröm och småstatsrealiteter. Stockholm 1992, 155sq. 8   Per Nyström: Ekonomisk frihet och rätt i Sveriges historia. In: P. Nyström: I folkets tjänst. Historikern, journalisten och ämbetsmannen. Artiklar i urval 1927–1983. Ed. by Anders Björnsson. Stockholm 1983, 122–134, here 129. The Carolingian Era represented an epoch comprising the reign of three kings between 1654 and 1718, all of whom were named “Carl” in Swedish: Charles X Gustav (1622–1660), Charles XI (1655–1697) and Charles XII (1682–1718). 9   Henrik Berggren and Lars Trägårdh: Är svensken människa? Gemenskap och oberoende i det moderna Sverige. Stockholm 2006, 41sq. 7

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Pietist hopes for a Swedish future From his base in Frankfurt, Philipp Jakob Spener (1635–1705), chief pastor in the Lutheran Church there and founder of the Pietism movement, was also impressed by Charles XI’s political commitment. Spener counted the nobility as the origin of much of what was evil, worldly and materialistic in his time and saw this group as the cause of the general lack of piety among the common people. The new pietistic groupings on the Continent therefore held views similar to the opinion behind the Reduction that changed Swedish political life so dramatically in 1680. The church historian Johannes Wallmann argues that Spener was impressed by Charles XI’s piety and that he considered the Reduction to be the correct course of action. Soon, Spener was in correspondence with the Danish-born Swedish Queen Ulrika Eleonora (1656–1693), who was known for assembling groups for mutual spiritual edification somewhat resembling gatherings in pietistic conventicles. Already in 1679, Spener had encouraged his friend, Christian Scriver (1629–1693), who was held in esteem among pietists for his work The Soul’s Treasure (Seelen-Schatz), to apply to become pastor of the influential German congregation in Stockholm. In Spener’s important reform programme, the Pia Desideria, published a few years earlier in 1675, Spener had formulated his new belief in the future by mobilising the congregation of active Bible reading believers gathering in conventicles into driving force for increasing the level of godliness within the Lutheran Church. This change would, in due course according to Spener, attract both Jews and Catholics to convert to the true evangelical faith. Meanwhile, in the Swedish Baltic region, Spener’s close friend Johann Fischer (1636–1705) was already superintendent (general superintendent from 1678) for the Lutheran Church in Swedish Livonia. (Spener and Fischer had come to know each other before Fischer left to travel north for his duties in the Swedish empire.) In the same year that Spener had published his Pia Desideria, Fischer had presented his so called Memorial for ecclesiastical reform in Swedish Livonia to Charles XI in Stockholm, for which he had received strong royal support. Accordingly, back home in Livonia, the rule of the Church shifted from a higher consistory ruled by clerics to a newly instituted general Church commission consisting of both pastors and laypeople. Fischer’s idea of schools for poor children in Livonia, set out in his Memorial, also received strong support. It was decided that a part of the revenue from the royal customs for Riga should be directed to support general education by introducing schools for the poor in Livonian towns. Soon, schools were being erected in every parish in the countryside by royal decree, financed by the local nobility. In 1684, Charles XI donated the large Biskopshov (Piiskopi mõis) estate outside Tartu to establish education for all the teachers who were now needed for this new form of general schooling. A further effect of Fischer’s Memorial of 1675 was the assigning of royal privilege to found a printing house in Riga to print books that were affordable for the people. Among the books printed here were those with symbolic significance for the new pietistic move-

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ment. Fischer’s edition of the German Bible in 1677 has been called the first pietistic Bible because the foreword highlighted the importance of sanctification.The so called Riga Catechism was published in 1680, containing a sixty-page summary of questions and answers as an extension of Luther’s Small Catechism. The questions were known as the “peasant questions”, while the summary was intended as a textbook for the general population that was to be educated in the new schools and was therefore soon translated into the vernacular languages. In 1682 a Latvian edition was published, in 1684 a Tartu-Estonian, and in 1694 a Reval (Tallinn)-Estonian version saw the light. After the publication of the Riga Catechism, Fischer focused entirely on publishing Christian books in the vernacular languages ​​for the wide mass of Church visitors. He therefore worked on producing Bible translations in the vernacular languages, which resulted, for example, in the Bible being published in Latvian in 1689.10 As we can see, the system of general schooling in Swedish Livonia deviated from the general order of education in Sweden-Finland – a deviation problematised by the historian Aleksander Loit. As noted above, the Swedish-Finnish kingdom was characterised by political representation of landowning peasant farmers at local parish meetings and in the Estate of Peasants in parliament.The repercussions of the Reduction of 1680 took a variety of forms. In Swedish Livonia, the Reduction saw the abolition of serfdom on estates formerly owned by the nobility: five-sixths of all cultivated land in Livonia was returned to the Crown. In the event of state takeover of property, which noblemen were thereafter entitled to use only as tenants, all serfs were to come to the manor, where a state commissioner would explain to them that they no longer belonged to the nobility. Now they constituted the king’s subjects, and were to be treated in the same way as other peasants within the Swedish kingdom. As the nobles were permitted to sign a contract to continue to operate the goods and chattels that they had previously owned, in legal terms farmers and noblemen came to be more on an equal footing in relation to a common state. Peasants could now turn to the king if they felt their rights had been violated by the nobility. The earlier feudal relations were thus replaced by more impersonal contracts. There were also plans at the time to break up the property of the aristocratic estates to create a new class of self-sufficient farmers; for political reasons, however, this was ultimately considered too risky, as it threatened to create a bitter homeless nobility that might turn to enemy countries for support. The abolition of serfdom, however, gave rise to hopes for more productive farming. The peasantry could now also be considered as a resource of talent, as new opportunities for education were opened up to them. In addition to the benefits listed above, the 10   Johannes Wallmann: Beziehungen des frühen Pietismus zum Baltikum und zu Finnland. In: J.Wallmann: T   heologie und Frömmigkeit im Zeitalter des Barock. Gesammelte Aufsätze. T   übingen 1995, 249–281, hier 259–264, 275–278; Urban Claesson: Die Anfänge des Pietismus in Schweden. Olof Ekmans Kampf für eine Erneuerung des Christentums am Stora Kopparberg 1689–1713. Halle/Saale 2020, 57–60, 104–110.

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abolition of serfdom meant that Swedish Livonia became more strongly linked to Sweden. Swedish and Finnish peasants could henceforth, in theory, move to Livonia and retain their legal status. Loit argues that it would have been strange to offer the peasants such an ambitious educational programme if there was no intention to convert a relatively unproductive social stratum of serfs on noble estates into a broad base of freer farmers with elementary education.11 Although Spener never sent his close friend Fischer a copy of his reform programme, he remained in other respects very eager to spread his Pia Desideria. Wallmann’s conclusion from this is that Spener had never thought of his programme as relevant to the Swedish empire, but for a continental European environment. Spener’s programme rendered the evangelical Church as an important actor in a multi-confessional situation; his programme did not include belief in a strong state power. Sweden, by contrast, had a single large evangelical Church with one Lutheran king.The example of Swedish Livonia seems to have led Spener to imagine that a strong king might support aspirations to a higher level of piety across Sweden-Finland more generally, in such a way as to foreshadow his later positive connection between Pietism and “Preußentum”. Interestingly, Fischer had defended the Reduction in a sermon of tribute to Charles XI, which the king had subsequently richly rewarded.12 A relevant question to put forward here is whether we may speak of a Swedish variant of state Pietism existing beyond the Swedish province of Livonia. Were the Livonian experiences ever transformed into a programme? As Udo Sträter has established, seventeenth-century Lutheran Europe was characterised by reform programmes. The field superintendent of the Swedish army in Livonia in the 1670s was Olof Ekman (1639–1713). Ekman, as he headed back to Sweden in the late autumn of 1679 after fulfilling his duties in Livonia, was shipwrecked twice in the Baltic Sea. During these crises at sea, Ekman had promised God that, were he to survive, he would write a programme for reform. He did survive, so he dutifully wrote a book that was called, perhaps a little unimaginatively, the Promise at Sea (Sjönödslöfte). Ekman published his text in 1680 as an exhortation to the young ruler Charles XI, who became the sovereign and absolutist ruler of the Swedish Empire in that same year. Interestingly, there are signs that Queen Ulrica Eleonora sponsored the publication of the Promise at Sea. Ekman’s main inspiration came from the Rostock theologian Theophil Grossgebauer’s (1627– 1661) programme published in 1661, the Wächterstimme aus dem verwüsteten Zion (The Warning Voice of Ravaged Zion). Fischer, in the province of Livonia, had re-

11   Aleksander Loit: Den politiska bakgrunden till bondeskolornas upprättande i Östersjöprovinserna under svenska väldets tid. In: Stat – kyrka – samhälle. Den stormaktstida samhällsordningen i Sverige och Östersjöprovinserna. Ed. by Torkel Jansson and Torbjörn Eng. Stockholm 2000, 167–184. 12   Wallmann, Beziehungen des frühen Pietismus [see note 10], 259–278; Claesson, Die Anfänge des Pietismus in Schweden [see note 10], 107–110.

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ceived support from the Swedish king to put Grossgebauer’s ideas for popular education in schools into practice, financed by the state. In Ekman’s programme, the road to improvement of public piety thus ran through a system of public education financed by the state, and ultimately Ekman’s programme became a Swedish parallel to Spener’s Pia Desideria. Both Ekman and Spener strove to mobilise the individual’s faith in social practice, and both shared a belief in a future led by public piety. The main difference between the two programmes was that while Spener propagated the idea that the Church itself would be a driving force for change, Ekman saw the state as the potential mainspring for reform: Ekman believed that the implementation of general schooling would bring about the emergence of a new and pious population as soon as in ten or twenty years’ time. Simply put, Ekman developed Großgebauer’s belief in public schooling, but added to those strivings Spener’s optimism for the future. As we have seen, during the early years of Charles XI’s rule, Spener did entertain hopes for a form of what we might call Swedish state Pietism. In the Swedish empire, Grossgebauer’s programme seemed appropriate and Pia Desideria was not needed.13

Swedish absolutism as a hidden state Pietism Official Swedish policy towards Pietism was not, however, to be influenced predominantly by Fischer. Instead, the influence of another German theologian in die Swedish provinces, Johann Friedrich Mayer (1650–1712), whom Charles XI in 1691 appointed Senior Church Councillor (Oberkirchenrat) of the German territory under Swedish rule, Greifswald, Swedish Pomerania, became decisive in. Mayer acted as one of the main opponents of Pietism in the German-speaking realm and managed to influence the rulers in Stockholm. The years 1694 and 1706 saw the publication of sharply formulated edicts against Pietism in Sweden. The official Swedish catechism of archbishop Olof Svebilius of 1689, which formed the foundation of Christian education, was considered orthodox; and in 1726 the Swedish state was to strictly forbid conventicles.14 The path of Pietism was not to be followed in Sweden. However, a different picture may also be painted. Ekman, in a funeral address for Charles XI in 1697, claimed that the new Swedish Church Law of 1686 had in fact been a form of fulfilment of his early reform programme for general education. Lutheran phrases from Ekman’s programme about the need for the

  Udo Sträter: Meditation und Kirchenreform in der lutherischen Kirche des 17. Jahrhunderts. Tübingen 1995; Claesson, Die Anfänge des Pietismus in Schweden [see note 10], 57–78, 86– 104. 14   Claesson, Die Anfänge des Pietismus in Schweden [see note 10], 27sq., 115, 153, 164; Montgomery, Der Pietismus in Schweden [see note 2], 493sq., 506sq. 13

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people to be able to read in order to see for themselves what is written in the Word of God were also to be found in the Church Law. As we have seen the Church Law never regulated a system for schooling, however, but rather placed the responsibility on the household, with possible help from teachers employed by the Church. General education was implemented without schools. Ekman did, however, try to implement his programme in his own parishes, in the Swedish copper-mining town of Falun.There he worked to establish general schooling and to secure wages for the teachers, and he published a development of the catechism (that was inspired by Spener) on the subject of local education. In numerous ways he also attempted to improve Church discipline. Interestingly, we find him at work in an industrial environment that was challenging in ways that resembled the situation in Glaucha by Halle. Both Ekman and August Hermann Francke (1663–1727) in Halle strove to re-establish Christianity in challenging environments marked by industrial economies.15 Even if Spener did not aspire to distribute Pia Desideria in Sweden, Ekman’s state programme for Pietism on the contrary was almost published in Brandenburg-Prussia around the year 1700. Ekman’s encouragement in his published programme to the state to promote Pietism led to his recognition by pietists associated with Francke in Halle, to the extent that Joachim Justus Breithaupt (1658–1732) tried to arrange for a translation of the Promise at Sea into Latin. Pietists around Francke had ambitions to translate Ekman’s programme, which advocated a form of state Pietism, as they themselves received strong support from the state; but the translation seems never to have been completed. Swedish state Pietism, such as it was, remained hidden from the view of international readers.16 We may now return to our starting point: Danish state Pietism. As stated at the beginning of this chapter, even if the Prussian example of state-supported Pietism later became heavily influential in Denmark, Sweden was never to be influenced by that example in any comparable way. It is arguable that the Lutheran Church in Sweden developed into an unusually “un-pietistic” Church, compared with other Lutheran Churches in Northern Europe. As conventicles began to be tolerated across Northern Europe in the nineteenth century, in Sweden they led for the most part to the formation of Free Churches, outside the realm of the old Lutheran faith. In Denmark, by contrast, corresponding conventicles were allowed to develop within what became known as a “spacious” national Church (Rummelig Folkekirke). This contributed to a strong and living link in Denmark between the people and the Lutheran Church well into the modernity of the twentieth century.

  Claesson, Die Anfänge des Pietismus in Schweden [see note 10], 116–171.   Claesson, Die Anfänge des Pietismus in Schweden [see note 10], 191–193.

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Johannes Ljungberg

Threatening Piety Perceptions and interpretations of Pietist activities during the early phase of Sweden’s Age of Liberty, 1719–17261 The scope of the royal commissions In the summer of 1724, a royal commission arrived at the northern Swedish city of Umeå to investigate intense rumours concerning Pietist activities there. It had been delayed by four years because the region had suffered heavily during the last years of the Great Nordic War (1700–1721). Russian troops had burnt the city almost to the ground, leaving a population of no more than a couple of hundred souls behind. Upon its arrival, the commission deputies were installed in a newly built schoolhouse, and from this location they listened to testimonies from parishioners about the Pietist activities that they had witnessed.2 At the centre of attention were four people, each from different positions in the social strata: the local vicar Nils Grubb (1681–1724), his housemaid Anna-Lisa Dahlman, the smith Nils Ulander and the student Alexander Holmqvist, who lived in Grubb’s house and was employed to teach his nephews.While the clergyman Grubb was suspected of Pietist teaching, the other three were accused of having initiated spiritual gatherings outside the framework of public Sunday services. The testimonies recorded by the commission indicate not only what was said at these gatherings, but, just as important, how they had been arranged and what effects they had on their participants.3 During the previous year, between the fall of 1723 and the spring of 1724, a similar commission had conducted investigations in Stockholm, a far more crowded city containing around 60,000 inhabitants and the site of the Riksdag (the Swedish Diet). It was the Riksdag that had taken the initiative to set up both commissions, which came to acquire a key role in the handling of Pietist activities in early eighteenth-century Sweden. As soon as both investigations were concluded in January 1726, the so-called Act of Conventicles was issued and approved by the Riksdag. It limited spiritual

 This research has been funded by the Danish National Research Foundation (DNRF 138).   Riksarkivet Marieberg, Stockholm (RA), Äldre Kommitéer (ÄK), 189, Umeåkommissionen, acta, 516. 3   RA, ÄK, 189, Umeåkommissionen, protokoll, 10. 1 2

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meetings to those held in the household led by the housefather, and identified explication of the catechism given by the pastor in the household as a recommended form of licit gathering. Although not always implemented, the Act of Conventicles would have a significant impact on the Swedish state’s attitude towards Pietist activity until it was finally abolished in 1858.4 Drawing from the documentation produced by the two commissions, this article explores the dynamics of conflict in the actual cases that were formative for the strict measures taken in the form of the Act of Conventicles. The documentation amounts to more than 2,000 pages, only accessible in handwritten manuscripts. Half of them are protocols from the proceedings, including interrogations of the witnesses and the accused. The other half (referred to as acta) consists of documents handed in to the commission as well as extracts from consistories and local courts concerning previous cases.This body of sources has, surprisingly, received very little attention by scholars, even though it seems to be a crucial corpus of material for understanding the formation of the Swedish state’s attitude to Pietism during the eighteenth century. Previous scholarship addressing these years of conflict has instead focused on the numerous polemical writings in the form of pamphlets and printed political sermons.5 On the basis of such sources, the conflicts of the 1720s have generally been depicted as a series of battles between collectivist-oriented Lutheran orthodoxy and individual-focused Pietism, or, on a more aggregated level, between traditionalism and reformism.6 The present article challenges such a dichotomous view by initiating a closer study of how these conflicts appeared and were understood in the royal commissions. The aim of this article is to examine observations, perceptions and interpretations of Pietist activities in the two investigating commissions, and to discuss these findings in relation to the political development of Sweden in the 1720s. The key question is whether the Pietist gatherings were prohibited as a matter of principle, or if the detailed accounts of investigated cases provide further   Ingun Montgomery: Der Pietismus in Schweden im 18. Jahrhundert. In: Geschichte des Pietismus. Vol. 2: Der Pietismus im 18. Jahrhundert. Ed. by Martin Brecht and Klaus Deppermann. Göttingen 1995, 490–522. 5   Ove Nordstrandh: Den äldre svenska pietismens litteratur. Stockholm 1951; Nils Staf: Pietistisk kyrkokritik. Lund 1962; Carola Nordbäck: Samvetets röst. Om mötet mellan luthersk ortodoxi och konservativ pietism i 1720-talets Sverige. Umeå 2004; idem: The conservative Pietism and the Swedish confessional state, 1720–1740. In: Confessionalism and Pietism. Religious Reform in Early Modern Europe. Ed. by Fred van Lieburg. Mainz 2006, 213–229. Three studies from the late nineteenth century have evaluated many of the proceedings of these commissions, but did not analyse them from a wider political perspective. Arvid Källström: Bidrag till den svenska pietismens historia. I. Stockholm 1894; Herman Levin: Religionstvång och religionsfrihet I Sverige 1686–1782. Bidrag till den svenska religionsfrihetslagstiftningens historia. Stockholm 1896. Edvard Wermcrantz: Nils Grubbs lif och verksamhet. Bidrag till svenska kyrkans historia. Lund 1906. 6   Nordbäck, Samvetets röst [see note 5], 58–78, 191–226. Similar claims are made in James Van Horn Melton: Pietism, Politics and the Public Sphere in Germany. In: Religion and Politics in Enlightenment Europe. Ed. by James E. Bradley and Dale K. Van Kley. Notre Dame 2001, 294–333. 4

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information concerning the background to the Act of Conventicles.This broad question leads to a multifaceted analysis of perceived behaviour, political language and spatial arrangements. These various dimensions of the conflicts have previously only been analysed on a discursive level, without taking the investigations into account.7 The spatial approach, in particular, offers therefore a new perspective. It is inspired by methodological considerations addressed in research on the regulation of social order and various forms of gatherings in Early Modern cities.8 In a monograph on seventeenth-century Turku, Riita Laitinen has accurately summarised that Early Modern society and culture was a world of patriarchal relations, recurring reforms to regulate space, and “a world where people and things were expected to be in their correct and appropriate place”.9 Her study demonstrates that urban spaces were often open; while this reveals, in part, a society less concerned about closing doors, such openness nevertheless also generated complaints regarding spatial disorder from the authorities. In a monograph on eighteenth-century Stockholm during the meetings of the Riksdag, Karin Sennefelt also makes good use of a spatial approach in a section that deals with commissions that investigated bribery and illicit political meetings. She has noticed that these commissions interpreted statements regarding failings in spatial arrangements – whether in the form of unclosed doors, permeable walls or loud voices – as potent accusations denouncing certain meetings, particularly those that cut across social hierarchies and concerned political matters. On the other hand, meetings were defended for having been undertaken with discretion.10 Taking inspiration from these and other studies, the present study pays close attention within the Pietist investigations to references to material demarcations such as doors, walls and windows, as well as to the bodies and sounds that transgressed these boundaries. It therefore offers a closer analysis of how spatial arrangements were assessed in the actual investigations that triggered the Act of Conventicles.11 In the context of the present special issue, this article contributes to the comparison of various attitudes towards Pietism in the two Nordic realms. While Danish historiography presents the reign of Christian VI (1730–1746) as an era

  Nordbäck, Samvetets röst [see note 5]; Nordbäck, The conservative Pietism [see note 5].   See the theoretical discussion on spatial analysis in Susanne Rau: History, space and place. London, New York 2019 [2013], 78–98. 9   Riitta Laitinen: Order, materiality and urban space in the early modern kingdom of Sweden. Amsterdam 2017, 13. See also Susanne Rau: Räume der Stadt. Eine Geschichte Lyons 1300–1800. Frankfurt, New York 2014. 10   Karin Sennefelt: Politikens hjärta. Medborgarskap, manlighet och plats i frihetstidens Stockholm. Stockholm 2011. 11  Cf. Rau, History, space and place [see note 8], 93; Laitinen, Order, materiality and urban space [see note 9], 14; Sennefelt, Politikens hjärta [see note 10], 174–224; Daniel Jütte: T   he Strait Gate.  Thresholds and Power in Western History. New Haven 2015. 7 8

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of “state Pietism”,12 Swedish historiography defines the Act of Conventicles of 1726 as a decisive defeat for moderate Pietism in favour of Lutheran orthodoxy: this makes the Act’s pre-history vital to our understanding of the fate of Pietist activity in eighteenth-century Sweden.13 Prior to these watershed moments, the initial reactions to Pietism in both states were actually quite similar. Burghers in both Copenhagen and Stockholm had begun by the turn of the eighteenth century to arrange gatherings that were modelled after Philip Jacob Spener’s (1635–1705) concept of collegia pietatis, sometimes pejoratively referred to as conventicles. Both Danish and Swedish authorities initially prohibited people from taking part in these meetings. However, while the Danish court under the absolute ruler Christian VI came to embrace Halle Pietism, the contacts between Halle and Swedish Pietist sympathisers waned following the repercussions of the Act of Conventicles and the death of the key figure,  August Hermann Francke (1663–1727).14 In the Danish realm, an Act of Conventicles was introduced in 1741, but this was the product of a regime that generally favoured Pietist piety.15 The sources produced by the commissions offer material not only for understanding the grounds on which Pietists were condemned, but also for understanding how actual cases were discussed. In the political culture of the time, state commissions functioned as a political tool for communication between state and subject, and sometimes for holding local officials to account.16 As a general principle, the commission was meant to be a forum where different voices could be heard; this is evident both in how information was collected and in the types of people who were nominated as deputies. To start, both commissions carefully recorded a range of eyewitness observations. As we will see, these accounts were interpreted in relation to the language used in polemical descriptions. Thus studying the sources from the commissions gives an opportunity to follow how witnesses’ observations were perceived in a framework in which Pietists were depicted as a threat to society, but starting from witnesses’ perceptions of actual activities, rather than relying on rhetorical tropes in polemical writing. Moreover, the deputies assigned to assess the Stockholm commission consisted of a group of civil servants and clergymen with strikingly different attitudes to Pietist practices. Of the eight deputies assigned to assess the case, four 12   Juliane Engelhardt: Pietisme og krise. Den halleske og radikale pietisme i den danske helstat under Christian V   I. In: Historisk tidsskrift, 166:2, 2016, 281–308; Manfred Jakubowski-Tiessen: Der Pietismus in Dänemark und Schleswig-Holstein. In: Geschichte des Pietismus.Vol. 2 [see note 4], 446–471. 13   Montgomery, Der Pietismus in Schweden [see note 4]. 14   Engelhardt, Pietisme og krise [see note 12], 286; Montgomery, Der Pietismus in Schweden [see note 4], 500. 15   Engelhardt, Pietisme og krise [see note 12], 298. 16   Marie Lennersand: Rättvisans och allmogens beskyddare. Den absoluta staten, kommissionerna och tjänstemännen, ca 1680–1730. Uppsala 1999, 31–37.

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were clergymen and four were civil servants, all from the very top of the state hierarchy.17 Among the clergymen, Jöran Nordberg (1677–1744) had served as a field chaplain during the Russian campaign of the Great Nordic War, during which he had allowed Swedish soldiers lacking contact with any clergyman to hold spiritual gatherings modelled after the collegia pietatis. Back in Stockholm, however, he came forward as one of two fervent opponents of Pietist practices, together with his colleague Sven Cameen (1667–1729).18 The two other clergymen among the deputies, Anders Båld (1679–1751) and Herman Schröder (1676–1744), were themselves directly connected to Pietist networks in the Lutheran world through active correspondence.19 Additionally, none of the four civil servants expressed any fundamental criticism aimed at Pietist activities. On the contrary, David Silvius (1663–1732) appeared at the Riksdag as a passionate advocate of natural law, an interest he shared with Pietist sympathisers.20 Olof Nordenstråle (1683–1742), a deputy judge of Svea Hovrätt (the Royal Court of Appeal), was commissioned to go through judicial documentation of cases heard from 1702 onwards in the lower civil courts, and he explicitly reported that he found nothing “heretical” or “fanatical” in what he had read.21 Neither of the two remaining civil servants, the book censor Johan Upmarck Rosenadler (1664–1743) and the jurist Johan Rosenstolpe (1668–1758), condemned Pietist activities as such.22 In sum, the commissions did not act like any one-sided inquisition; instead, they thoroughly discussed a range of observations and accusations. In the light of these considerations, the records from the two commissions help us explore the dynamics in the conflicts following the advent of Pietist practices in early eighteenth-century Sweden, beyond the ideal types and counter-types of Lutheran orthodoxy and Pietism. Lately, several studies examining Pietistic conflicts prior to 1720 have demonstrated the value of not juxtaposing these two ideal-typical models when evaluating the early agents of moderate

  Each of the seven committee members authored a manuscript in which the reported Pietistic activity was discussed and evaluated in terms of causes, realities and (potential) consequences.These manuscripts alone amount to no fewer than 316 handwritten pages: see RA, ÄK, Sicklakommissionen, protokoll, 368–584. However, in the Umeå commission, the persons accused were more sceptical about the composition of committee members, claiming they were biased. Nevertheless, in the end no severe punishments were meted out. See Umeåkommissionen, protocol, 4. 18   Nordstrandh, Den äldre svenska pietismens litteratur [see note 5], 31. 19   Ingmar Brohed: Art.“Schröder, Herman”. In: Svenskt biografiskt lexikon 31. 2000–2002, 637; Nordbäck, Samvetets röst [see note 5], 268. 20   Bo Lindberg: Art. “Silvius, David”. In: Svenskt biografiskt lexikon 32. 2003–2006, 249; Nordbäck, Samvetets röst [see note 5], 307–328. 21   Sicklakommissionen, protokoll, 571: “kiätterska och fanatiska swärmerijer”. 22   Concerning Rosenadler, see Sicklakommissionen, protokoll, 661–684; and Hilding Pleijel: Der schwedische Pietismus in seinen Beziehungen zu Deutschland. Eine kirchengeschichtliche Untersuchung. Lund 1935, 164. 17

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Pietism.23 As presented in this special issue, Urban Claesson has convincingly reframed the underlying motivations and the impact of Olof Ekman’s service in the 1680s. Additionally, the church historian David Gudmundsson has demonstrated how the clergyman Anders Hilleström (1683–1752), known as one of the first agents of Pietism on Swedish soil, successfully defended himself as orthodox when interrogated by Church authorities.24 Furthermore, it is widely recognised that some of the most influential churchmen of the 1720s navigated between Lutheran orthodoxy on the one hand and Pietism on the other. Jesper Swedberg (1653–1735), bishop of Skara, was openly positive about the content of the Pietist gatherings, although he was critical about how they were (dis) ordered.25 The aforementioned Herman Schröder, one of the deputies at the Stockholm commission who continuously defended people accused of Pietism, was nevertheless granted the bishopric of Kalmar in 1729.26 In what follows, a short chronology of how and when Pietist activities emerged in Sweden by the turn of the eighteenth century is presented. Then, observations and perceptions of Pietist activities will be analysed by focusing on two key cases from the Umeå commission and supplemental examples from the Stockholm commission. The results will form the basis for the remaining analysis, in which two perceived threats – the threats of disunity and the threat of spatial disorder – will be examined in more detail and discussed in relation to the political context of the recent Swedish constitutional monarchy that was formed in 1719.

Pietist activities during the early Age of Liberty The political developments of the decade following upon the Great Nordic War (1700–1721), during which the frequency of Pietist gatherings in the Nordic countries increased, had different outcomes in the two Nordic monarchies. While the Danish realm remained an absolute state, the Swedish realm turned 23   Anders Jarlert: Den missförstådda ortodoxin In: Kyrkohistoriska omvärderingar. Ed. by A. Jarlert and Samuel Rubenson. Lund 2005; Urban Claesson: Kris och kristnande. Olof Ekmans kamp för kristendomens återupprättande vid Stora Kopparberget 1689–1713. Pietism, program och praktik. Göteborg 2015; David Gudmundsson: Den ortodoxe pietisten. Andreas Hilleström i Karlskrona och Lund 1715–1716. In: Lunds stift i nordost. Glimtar av Blekinges kyrkohistoria.Vol. 1. Lund 2018, 103–147. For a more extensive discussion regarding this matter, see Johannes Ljungberg: Toleransens gränser. Religionspolitiska dilemman I det tidiga 1700-talets Sverige och Europa. Lund 2017, 48–59. 24   Gudmundsson, Den ortodoxe pietisten [see note 23]. 25   Harry Lenhammar: Sveriges kyrkohistoria. Vol. 5: Individualismens och upplysningens tid. Stockholm 2001, 53–58. 26   Concerning Swedberg and Schröder, see Patrik Winton: Enighetens befrämjande och fäderneslandets förkovran. Religion och politik under frihetstiden. In: Sjuttonhundratal 3–4, 2007, 7–9.

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into a constitutional monarchy in 1719. After the death of King Charles XII in 1718, his sister Ulrika Eleonora had rapidly been elected queen, to reign on the condition that she convene the estates and accept a new constitution that would diminish royal power.This marked the beginning of what writers and politicians in the 1740s came to refer to as the Age of Liberty (1719–1772), highlighting their freedom from autocracy, respect for the laws of the constitution, and the increased agency of the Riksdag.27 During these 53 years, the Council of the Realm held ultimate executive power, and the Riksdag – required to convene every third year, but in practice meeting more often – constituted the primary arena for political debate and decision-making on the national level.The Swedish Riksdag comprised four estates: the nobility, the clergy, the burghers and the peasantry (which had its own corporation); each estate possessed one vote.28 The Age of Liberty has been described as a period when an increasing number of political subjects could have their voices heard.29 These voices were channelled through official discussions and negotiations between the estates, but also through handwritten pamphlets and face-to-face encounters in the relatively small city space of Stockholm, where the Riksdag met.30 Yet the nobility by far had greater numbers, and thus enjoyed a much stronger position than the other three estates, especially during the first decades, and individual deputies were bribed with relative ease with considerable sums offered by the major foreign powers of the time: France, Great Britain, and Russia.31 Criticism against the threat of corruption posed by self-interest, and quarrels between divisive parties – from 1734 referred to as mössor (caps) and hattar (hats) – predominated in this period. As has recently been demonstrated, this rhetoric did not apply only to actual cases of bribery. The ideal of unity appears to have been so central to the political culture that the mere existence of different opinions was seen as threating fracture and division by political opponents.32 Such an ideal was, of course, not unique to this period of Swedish history, but, as will be demonstrated later, an increased concern for these matters within the political culture during the early Age of Liberty is important for understanding the dynamics of conflict surrounding Pietist activities.

27   Charlotta Wolff: Pro Patria et Libertate. Frihetsbegreppet i 1700-talets svenska politiska språk. In: Historisk Tidskrift för Finland 92:1, 2007, 34–62. 28   Jonas Nordin: Frihetstidens monarki. Konungamakt och offentlighet i 1700-talets Sverige. Stockholm 2009, 25–34; Pär Frohnert: Administration i Sverige under Frihetstiden. In: Administrasjon i Norden på 1700-talet. Ed. by Yrjö Blomstedt. Oslo 1985, 272. 29   Carl Gustaf Malmström: Sveriges politiska historia från Karl XII’s död till statshvälfvningen 1772.Vol. 1–6. Stockholm 1893–1901; Fredrik Lagerroth: Frihetstidens författning. En studie i den svenska konstitutionalismens historia. Stockholm 1915; Michael Roberts: T   he Age of Liberty. Sweden 1719–1772. Cambridge 1986. 30   Sennefelt, Politikens hjärta [see note 10]. 31   Svante Norrhem: Mercenary Swedes. French Subsidies to Sweden 1631–1796. Lund 2019. 32   Erik Bodensten: Politikens drivfjäder. Frihetstidens partiberättelser och den moralpolitiska logiken. Lund 2016, 127–130.

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In this gradually more open, but also anxious political culture, several deputies in various estates actively used the Riksdag as an arena to discuss how to reform the organisation of the Church, often taking inspiration from German Pietists. These efforts were far from fruitless. As early as 1720, an “ecclesiastical deputation” was set up to reform Church organisation. This initiative was deemed to pose a particularly grave threat, given that the privileges of the clerical estate had been renegotiated in light of the new constitution.33 During the same meeting of the Riksdag, the commission targeting Pietist activities in Umeå was established.34 The accused clergyman Nils Grubb was himself present at the Riksdag as a deputy of the clerical estate. Before his departure from Umeå, he had encouraged his parish members to arrange spiritual meetings within their households. Rumours about the activities in Umeå started to circulate as Grubb took an active part in the discussions about reforming Church organisation, and suggesting that this could be done by delegating power to laymen.The criticism only got worse in 1721 when Grubb published a book on Church reform entitled Kyrkostatens i Sverige förfall och upprättelse (On the decay and rehabilitation of the Church State in Sweden).35 The royal chancellery successfully prevented a response by the clergyman Johan Telin (1682–1743), vicar in the parish next to Grubb’s, from being printed, justified on the grounds that silence was preferable to public debate.36 At the next Riksdag, in 1723, a new commission was set up to investigate Pietist activities that had taken place in Stockholm since the turn of the century. The impetus behind this initiative was a specific meeting arranged in August 1723 at a rural manor named Sickla, a couple of kilometres south-east of the city. Those who had gathered were Stockholm burghers and military officers, together with their wives, children, maids, and boys – altogether, twenty-six people.37 The commission was instructed to evaluate this specific meeting, as well as any other Pietist gatherings in Stockholm. Interestingly, no individual was punished, neither in Umeå nor in Stockholm: the participants were given a warning and threatened with fines and, ultimately, expulsion from the realm if the crime was repeated. This does not, however, imply that the commission

33   Otto Holmdahl: Studier öfver prästeståndets kyrkopolitik under den tidigare frihetstiden. Lund 1912, 87–109; Montgomery, Der Pietismus in Schweden [see note 4], 504sq. Eventually, this deputation did not result in any major reforms, but its mere existence within the political structure constituted a threat to the clergy. 34   Prästeståndets riksdagsprotokoll.Vol. 5: 1719–1720. Ed. by Lennart Thanner. Stockholm 1980, 380. 35   Nils Grubb: Kyrkostatens i Sverige förfall och upprättelse. Stockholm 1721. 36   Nordstrandh, Den äldre pietismens litteratur [see note 5], 171sq.When Grubb was appointed vicar in Umeå in 1711, the superintendent of Greifswald, Johann Friedrich Mayer (1650–1712), successfully persuaded the consistory of Stockholm to interrogate Grubb.The consistory did not find him guilty of any doctrinal deviance, but this was, evidently, not the end of the story. See Montgomery, Der Pietismus in Schweden [see note 5], 499. 37   Levin, Religionstvång och religionsfrihet [see note 5], 208.

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found Pietist activities harmless. In the following section, we shall examine in more detail the perceptions and interpretations of Pietist activities on the part of the commissions, and how they viewed Pietism as a threat. This supplies the material to discuss in greater depth how various dynamics of conflict can, to a large extent, be better understood in light of the political developments of the early Age of Liberty rather than as a clash between ideal types of Pietist and Lutheran orthodoxy. However, as will be demonstrated, this is not to exclude the theological aspects of such conflicts, but instead to point towards how deeply theological dimensions were intertwined with political culture and wider ideals of order.

Observations and perceptions of Pietist activities A fundamental problem for the commissions when investigating Pietist activities was that no one identified themself as a Pietist. The term “Pietist” was evidently perceived as an accusation, carrying notions of doctrinal deviancy as well as conflict.This is sometimes tangible in the interrogation accounts from Umeå and Stockholm. As a telling example, one man in Umeå stated unequivocally that the spiritual gatherings had nothing to do with the “useless disputations and self-oriented interpretations of the Word of God, in Germany and elsewhere”.38 Since Pietists did not self-identify as such, the commissions had to rely on other ways of investigating suspected individuals. One obvious method was to hold theological interrogations to evaluate their degrees of orthodoxy.That was done on a large scale by both commissions, and the results were convincingly in favour of the defendants. In the Stockholm commission, people accused of Pietism produced an extensive document in which they explained their faith, which the commission deemed to be orthodox.39 Transcripts from this document circulated among people influenced by German Pietist movements.40 In the absence of open confessional conflicts and demonstrably deviant doctrines, people accused of Pietism claimed that the rumours were false and misleading. One man in Umeå, for instance, stressed that people joined the gatherings out of curiosity, but were easily disappointed and thus gladly contributed to spreading and confirming the rumours.41

  Umeåkommissionen, protokoll, 33sq. “Och som i Umeå sammankomster ei skola hafwa någon gemenskap med de i Tyskland och annorstädes, hwarest onyttiga disputeringar och egenwilliga uttydningar öfwer Guds ord af hwar och en utan åtskillnad med ministerii föracht tillåtas.” 39   RA, ÄK 190, Sicklakommissionen, acta, 599–700. 40   See, for example, Skara stiftsbibliotek (SSB), Teologi 88:1. Commissionen i Umeå, förehafft åhr 1724, angående Probsten Grubb och thess contraparter hwar af kan ses; ej allenast processen ther wird, utan ock the ventilerade quæstioner och Christendoms frågor parterna emellan. 41   Umeåkommissionen, protokoll, 81sq. 38

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However, that was not the end of the story. Witnesses’ experiences of both behaviour and spatial arrangements became key elements in the perception and interpretation of Pietist activities. Even vague observations were recorded. For example, someone reported witnessing how a maid fainted and fell to the ground, but added that it might have been because of the heat.42 Another witness recounted that he had observed a woman “reading something on the ground while kneeling, but as soon as she saw him, she got up and started to pick berries”.43 Moreover, it was reported that a group of people led by the vicar’s maid Anna-Lisa Dahlman had convened “in inappropriate places”,44 from where they had been heard “screaming, yelling and worrying”.45 Indeed, these fragmentary notices say very little about how Pietist activities were performed in Umeå. What the information does display, however, is the commissions’ interest in interpreting supposedly Pietist behaviour. Two specific examples played a key role when the Umeå commission summarised their investigation in the final report. The first example concerned the Umeå burgher Olof Sandman. His case was referred to in the final report no less than three times, each with the addition that he had “drowned himself ”.46 The issue at stake was why he drowned himself. Before his drowning, Sandman had been observed talking to Ulander, the smith who was accused of arranging spiritual gatherings. Sandman had also been accused of “severely sharpening the law, to lead the people to a considerable remorse over sin”.47 In Lutheran terminology, such an accusation implied a reliance on one’s own deeds rather than God’s grace, and this risked causing anxiety and worries concerning salvation.48 Further, one of the interrogated parishioners accused Ulander of having determined ideas about who was worthy of being granted access to the Holy Communion, thereby taking God’s place as the “examiner of the heart who could observe what people were thinking”.49 Against this background, the commission concluded that Sandman’s contact with Ulander had led him to take his own   Umeåkommissionen, protokoll, 147.   Umeåkommissionen, protokoll, 160: “ligga på knä och läsa på marken, men ner hon fådt se honom, har hon upstigit och begynt plocka bär”. 44   SSB, MS Teologi 88:2, 6: “på otienl. ställen”. 45   SSB, MS Teologi 88:2, 22: “skrika, ropa och ängslas”. 46   SSB, MS Teologi 88:2, 5, 7, 35: “dränkt sig själv”. 47   Umeåkommissionen, protokoll, 40: “att strängt skiärpa lagen, at föra folket til en ogemen syndaånger”. This moral by the Umeå commission is cited in the Stockholm commission. See RA, ÄK 190, Sicklakommissionen, acta, 90: “Ur thet tryckta relations extractet, emot det i Umeå nykomna owäsende i Religion ock Kyrkio Disciplin: then lära som nu i Umeå drifwas, går merendels ut therpå, at sträng skärpa lagen, at före folket till en ogemen syndaånger; til at bedia, låfa ock siunga dag och natt; will at öfwergifwa ock förlåta alt werdsligit, samt till at fara efter ofullkomligheten”. 48   Martin Luther’s break with the Roman Church was precisely an attempt to overcome this anxiety by stressing that salvation is a gift of God given through faith alone.The Lutheran orthodox ministers thus used Luther’s own reasoning against the Pietists. 49   Umeåkommissionen, acta, 137: “hiertans rannsakare som kunde se hwad folket tänkte”. 42 43

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life.Thus Sandman’s miserable fate was used as an example of how Pietist activities might eventually lead both to spiritual and physical death. In this light, the many vague and fragmentary descriptions of people with hanging heads or beaten faces in the Umeå and Stockholm commissions imply that peoples’ lives were under severe threat.50 It should be added that this interpretation of Sandman’s death was vehemently rejected by a maid; she claimed to have witnessed Ulander encouraging Sandman to find consolation in the Bible.51 Grubb also stressed that it was impossible to discover whether Sandman might have taken his life for other reasons. Consequently, he took the radical decision to allow for his burial inside the graveyard, contrary to the general practice whereby suicide victims were buried outside the city.52 Nevertheless, the commission interpreted Sandman’s death as being caused by Pietist activity in the parish. The scenario revealed in the Sandman case presented two profiles of Pietists: the distressed victim (Sandman) and the false teacher detrimentally sharpening the law (Ulander). The second example raised in the Umeå commission’s final report revealed two further types of Pietist profiles. As in the examples mentioned above, this case took as its point of departure a vague snapshot of behaviour that was perceived as Pietist: a young boy named Erik Beck was found lying on the ground not far from the church, seemingly screaming and perhaps praying, with folded hands and his face directed to the ground.53 According to Grubb, the boy was a notorious drinker and was probably just drunk at the time.54 That might have been the case. The investigations provide no clarity on the question of whether he participated in Pietist activities at all. Nevertheless, this incident makes for a compelling analysis for two reasons. First, several parishioners mentioned this specific image of the young boy, perhaps via rumours, as an example of observed Pietist activity. Second, the commissions’ efforts to interpret this information are intriguing.The protocol of the Umeå commission states that it was irrelevant whether the boy had prayed or just screamed; what mattered was whether his behaviour had been influenced by “piety or anger” (andacht eller arghet).55 This distinction is telling. A distinction between threatening anger and unthreatening piety is presented in other contexts as well. For example, Grubb commented that the rumours of Pietist activities in Umeå were spread by people who were either “unwise” (oförståndiga) or “angry” (argsinnade). Furthermore, in his memorandum to the Stockholm commission, the jurist Olof Norden50   Umeåkommissionen, protokoll, 66–68, 70; Sicklakommissionen, protokoll, 454sq.; Handlingar rörande conventikelplakatet, 25. 51   Umeåkommissionen, protokoll, 40. 52   Nils Grubb: En sanfärdig och på bewisliga skähl sig grundande berättelse om det så kallade owäsendet religion och kyrckio-disciplin, för hwilket denna Uhmo församling […] kommit I förklehnligit rychte. Stockholm 1721, 59sq. 53   SSB, MS Teologi 88:2, 23; Umeåkommissionen, protokoll, 159. 54   Umeåkommissionen, protokoll, 256. 55   Umeåkommissionen, protokoll, 157.

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stråle commented on a man who, in his view, was “innocent and conscious rather than angry and hypocritical”.56 The distinction also recurs in polemical literature, in which Pietists were sometimes presented as eager and zealous, and sometimes as angry.57 In various European contexts, a theoretical distinction between true and false zeal was often discussed. The message was that false zeal could be an unintentional, misdirected force, but not as lasting nor as dangerous as anger.58 As distinct from zeal, anger was seen as the animating force behind rebellion and behind more general intentionally committed crimes. In the Swedish language of the time, “anger” (arghet) even features as a synonym of “evil” (ondska).59 Given these terminological implications, interpreting young Erik Beck’s behaviour within the “blurred boundary between godly zeal and furious rage”, to use Alexandra Walsham’s elegant formulation,60 marked an important way in which individuals assessed the threat posed by supposedly Pietist behaviour. These two key examples suggest a typology of four different Pietist profiles, or people affected by Pietist theology and practices: the distressed victim, the false teacher who “sharpened the law”, the misdirected pious subject, and the rebellious subject.These profiles were all influenced by polemical literature, but, importantly, they were also rooted in how people interpreted the accounts given by witnesses in actual, investigated cases. Learning from this typology, it seems clear that Pietist activities could be perceived and judged very differently. Two threats were in play: one of a pastoral character, and one of a vaguer danger related to rebellion. In Lutheran theological terminology, these two threats corresponded to the two regiments that, together, constituted the foundation of society: the spiritual regiment that produces pious subjects, and the worldly regi-

56   Sicklakommissionen, protokoll, 565: “mera innocent och samwetsgrant, än argt och skrymtachtigt”. For a similar example, see Umeåkommissionen, acta, 516. 57   Gustaf Adolf Humble: Novator Hakatos, eller om några nygirigas oordentliga private conventicler och enskylta sammankomster, hwarwid om thet andeliga presterskapets egenteliga beskaffenhet nödtorffteligen handlas. Stockholm 1728, 101; Magnus Sahlstedt: Guds församlings ward emot falska profeter, uti en christelig predikan, för kongliga slots församlingen, I then nya kongliga slots kyrkon, utaf söndags evangelio, som, til then 8:de efter Helga tre-enighets, anordnadt […]. Stockholm 1724, 12. 58   See, for example, Pasi Ihalainen: The discourse on political pluralism in early eighteenthcentury England. A conceptual study with special reference to terminology of religious origin. Helsinki 1999, 259sq., 263–267; Céline Borello: V   rai et faux zèle dans les sermons protestants du XVIIIe siècle. Entre principes théologiques et considérations politiques. In: Critique du zèle. Fidélités et radicalités confessionnelles en France, XVIe–XVIIIe siècle. Ed. by Chrystel Bernard and Frédéric Gabriel. Paris 2013, 295. 59   Svenska akademiens ordbok (SAOB), “Arghet”. See also Bo H. Lindberg: Praemia et poena. Etik och straffrätt i Sverige i tidig ny tid. Uppsala 1992, 407; Anna Nilsson: Lyckans betydelse. Sekularisering, sensibilisering och individualisering i svenska skillingtryck 1750–1850. Höör 2012, 84. 60   Alexandra Walsham: Charitable hatred. Tolerance and intolerance in England, 1500–1700. Manchester 2009, 107.

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ment that maintains outward peace. Interestingly, the association between anger and rebellion intersects neatly with contemporaneous political language. Studies looking at political language in British struggles between Whigs and Tories in the early eighteenth century, as well as early traces of party politics during the Swedish Riksdag, have analysed concepts such as party heat, party rage, party fury, as well as private hatred and bitter animosity.61 This aspect of the aura of threat circling around Pietist activities thus returns us to the political developments of the time.

The threat of disunity The conflicts centring on Pietist activities in 1720s Sweden also took place at the centre of the Riksdag. One telling piece of evidence in support of this point, which has been referred to in previous studies, is the content of the court chaplain Johan Possieth’s (1667–1728) inauguration sermon before the convened estates at the start of the Riksdag of 1723.62 The topic of his sermon was private interest versus common good, which indeed was a typical theme in the political language of the time.63 By the end of the sermon, the pejorative, private side of this dyad had been applied to the Pietists, who were portrayed as nestled enemies who threatened both the Holy Word of God and even “all peace treaties”.64 In conclusion, Possieth stated that “self-interest relates to the common good as the false prophet [does] to Jesus’ name”.65 Possieth’s sermon was criticised in a written complaint sent to the Stockholm commission. The complaint was penned by Gabriel Thavonius (1686–1748), mayor of Umeå and a loyal friend of Grubb’s. As an elected deputy of the burgher estate, Thavonius had probably listened to Possieth’s words in person. He specifically complained that Possieth had accused Pietists of being a “party”, a term used to signify political factions and thus the opposite to principles of unity.66 More broadly, Thavonius deplored the contemptible behaviour of cler61   Ihalainen, The discourse on political pluralism [see note 58], 191; Bodensten, Politikens drivfjäder [see note 32], 251, 294–299. 62   Nordbäck, Samvetets röst [see note 5], 124–137; Pasi Ihalainen: Protestant nations redefined. Changing perceptions of national identity in the rhetoric of the English, Dutch and Swedish public churches, 1685–1772. Leiden 2005, 527–529. 63   Jeff Weintraub: The theory and politics of the public/private distinction. In: Public and private in thought and practice. Ed. by Jeff Weintraub and Krishan Kumar. Chicago 1997, 1–17. 64   Johann Possieth: Thet almena bästa, wid riks-dagens begynelse, then 24 januarii, åhr 1723. Förmedelst en gudelig predikan uthi Stockholms stoor-kyrkio, Christ-enfaldigt förestälte Riddarholms kyrkioherden Johan Possieth. Stockholm 1726, 245.The sermon was held in 1723, and printed in 1726: ”alla Fredsfördrag”. 65   Possieth, Thet almena bästa [see note 64], 253: “egennyttigheten umgår med thet Almenna Bästa, såsom den falske propheten med Jesu namn”. 66   Sicklakommissionen, acta, 103: “parti”.

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gymen accusing “each other” in this manner from the pulpit; doing so risked transmitting the conflict to ordinary people and engendering deeper divisions in society. In Thavonius’ mind, hostile denunciations made from the pulpit – in which he also included Pietist sermons – eventually jeopardised everybody’s welfare, in particular that of the weak and simple-minded.67 The sources from the Umeå commission show that the pulpit was used in this way within the northern hotspot of Pietist activity. The smith Nils Ulander mentioned complaints about sermons given in the area that had denounced “heretics and seductive teachers, Pietists and zealots”, allegations which, by implication, had been directed at him.68 The Stockholm investigation actually acted upon Thavonius’ complaint. No fewer than six clergymen, including Possieth, were called to the commission to explain and defend what they had said from the pulpit about Pietist activities, and in particular to justify why they had singled out specific persons as Pietists, whether explicitly or implicitly.69 Some of these interrogations led to several further accusations being exchanged between the parties.These exchanges bear witness to a conflictual culture that was predominantly focused on unity rather than other issues. For example, an accusation of hateful and abusive condemnation was only met by the complaint that it was deplorable that such an accusation (about hateful condemnation) had been made publicly.70 In short, both parties pledged to talk about the content of the sermons instead of making personal accusations, but were eager to accuse the other of causing the dispute in the first place.71 Eventually, the Stockholm commission found five of the six clergymen guilty of having condemned “innocent” people as heretics from the pulpit.72  These five clergymen were even mentioned by name in the final report. This condemnation of anti-Pietist use of the pulpit resulted in a circular letter that was sent out as an appendix to the Act of Conventicles in January 1726 to all the consistories of the realm. The letter instructed the clergy that all members of the teaching estate should refrain from mentioning the word Pietist and denouncing Pietists from the pulpit, at the universities, and in the schools.73 This message was the total opposite of earlier instructions outlining how to deal with Pietist activity in the parish – repeated as late as 1721 – which were to read an official warning

  Sicklakommissionen, acta, 102sq.   Umeåkommissionen, protokoll, 111sq. 69   Sicklakommissionen, protokoll, 205sq., 250–258, 324, 345sq., 350–362.The accused ministers were Johan Possieth, Johannes Cröll, Jonas Stricker, Jonas Alroth, Samuel Lidbeck and Nils Barchius. 70   Sicklakommissionen, acta, 501–533, especially 510. 71   See for example Sicklakommissionen, acta, 361; Sicklakommissionen, protokoll, 73, 110; Umeåkommissionen, protokoll, 126, 130. 72   Sicklakommissionen, acta, 821. 73   Handlingar rörande conventikelplakatet, 102sq. 67 68

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letter from the pulpit about the threats posed by Pietist activities.74 The new directive, however, was that such conflicts should be managed in silence. Here, it should be added, the degree of attention drawn to any given conflict was an important factor according to the theoretical literature of the time when assessing whether a matter was likely to cause scandal or if it posed no serious threat to social order.75 A couple of the deputies active for the Stockholm commission referred explicitly to this principle when assessing the cases brought before them.76 As Juliane Engelhardt has noted, the Danish king, Christian VI, who supported Pietist teaching, issued an ordinance in 1733 with similar content, explicitly forbidding the clergy from preaching against Pietists. In the Danish case, it is easy to interpret this measure as having been taken to protect the piety that the king himself favoured.77 The Swedish case seems harder to make sense of, especially given that the measures from the commission resulted in the Act of Conventicles. Interestingly, the individual memoranda from the committee members of the Stockholm commission offer more precise reasons for why the prohibition of mentioning the word Pietist from the pulpit was issued. The aura of threat hanging over the Pietist conflicts was discussed among the deputies of the Stockholm commission. It is worth considering here three different perspectives that were expressed during the commission. Herman Schröder, a fervent advocate on behalf of the individuals accused of Pietism, stressed that the harsh language in the royal ordinances condemning Pietist activity led people to think that such activities were more threatening than in reality they were. His point was that while the conflicts in the German lands engendered by Pietist activities were indeed severe, conflicts of a comparable severity were not, in fact, at work in Sweden.78 Nordberg and Cameen, the two committee members who supported the promulgation of an Act prohibiting conventicles, agreed with Schröder that the problems arising from heterodoxy, disrespect for the clergy, and splits within congregations were worse in Germany than Sweden; however, they also stressed that the situation in the German lands should be seen as a warning of what could happen in Sweden as well, and they added that even good intentions might have disastrous consequences.79 Finally, the civil servant and fervent advocate of natural law at the Riksdag, David Silvius, expressed a third opinion that largely supported Thavonius and the others complaining about the present situation. In dramatic terms, Silvius accused those who issued warnings about Pietists of causing an “expansion of the Pietistic war to this realm”;80 he denounced them for lacking “the spirit of unity,

  Ljungberg, Toleransens gränser [see note 23], 170–176.   Lindberg, Praemia et poenae [see note 59], 227, 419–441. 76   Sicklakommissionen, acta, 518. 77   Engelhardt, Pietisme og krise [see note 12], 290. 78   Sicklakommissionen, protokoll, 507. 79   Sicklakommissionen, protokoll, 518–528. 80   Sicklakommissionen, protokoll, 653: “det pietistiska krigets utbredande till detta Rijket”. 74 75

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peace and love”.81 The core problem, according to Silvius, was precisely the fact that people who were called Pietists were thereby “declared heretics”,82 thus damaging their “honour and welfare”.83 Previous research on conflicts over Pietist activities in early eighteenth-century Sweden has stressed unity as a value particularly appropriate to a Lutheran orthodox world view. That the Pietist critique against the decadence of the Church and clergy provoked distinctions between true and false Christians certainly gives some credence to such a perspective.84 Further, the sources produced by the commissions also reveal something of the tensions that arose when Pietist sympathisers allegedly made shameful remarks about a specific clergyman, or about the clergy en masse.85 However, the above-mentioned examples demonstrate that this was a concern shared both by people accused of Pietist activities and by their opponents, and thus concerns over potential ruptures to the unity that ought to prevail within a Christian community cannot solely be understood in terms of a conflict between orthodox and Pietist theology or worldviews. Evidently, it was a matter of urgent importance for all contending parties to handle defamatory speech and public disagreement between clergymen, and this shared concern, interestingly, resulted in a severe condemnation – by name, no less – of the clergymen who had expressed anti-Pietist criticisms in public. In addition to offering a revised understanding of the mechanisms of conflict in the Pietist issue, the language used by Thavonius and others to express the importance of unity among the clergy is strikingly similar to that used in the political conflicts of the time. Research on political pamphlets from the 1730s has demonstrated how such sources generally depicted societal splits as descending from the highest levels of society, that is, from the Council of the Realm, before subsequently trickling down to the rest of society. As with the Pietist cases, such criticisms did not primarily target the content of different views, but targeted rather the act of expressing a point of view in itself and thereby causing discord. Consequently, the various participants in the quasi-debate were practically accusing each other of taking part in the very exchange to which they themselves had contributed.86 Put simply, the dynamic of conflict over the threat of fractured unity that seems to predominate in the cases over Pietist activities seems strikingly similar to that in fundamental political conflicts about unity and division that were very conspicuous in the political culture of the early Age of Liberty.

  Sicklakommissionen, protokoll, 652: “enighets, freds och kierleks andan lyser”.   Sicklakommissionen, protokoll, 614: “haeretificeras”. 83   Sicklakommissionen, protokoll, 614: “till sin heder och wälfärd beswäras”. 84   Nordbäck, Samvetets röst [see note 5], 191–226. 85   See for example Umeåkommissionen, protocol, 60–62, 66, 104, 111sq. 86   Bodensten, Politikens drivfjäder [see note 32], 283–289. 81 82

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The threat of spatial disorder Another factor that was clearly relevant for the investigations of Pietist activities was to find out where such gatherings had taken place. More precisely, the commissions took an interest in the spatial arrangements, particularly the ways in which these arrangements lacked discretion and attracted the attention of outsiders. The most extreme example of indiscretion concerned a meeting in Umeå that had taken place in a roofless shed at a highly visible location in close proximity to the church.87 Most accounts, however, recounted less flagrant but nevertheless still alarming offences of spatial order. Both in Umeå and Stockholm, the secretary thought to record witnesses’ accounts of hearing voices speaking and reading aloud from within their private rooms. In the Umeå commission, these accounts concerned in particular the smith Nils Ulander, who was reported to have arranged gatherings in his own house and in the chambers of other people’s houses, behind locked doors.88 The major problem, however, seems to have been how sound travelled through the walls.The witness Elisabeth Ahlman told the Umeå commission, for instance, that she had heard Ulander himself reading aloud in his chamber.89 In another witness account, two men told the commission that they had heard sounds from a chamber at a farmyard far from the city where Ulander had held two different gatherings. On one occasion, they claimed to have gone across the pasture to close the window into the room of where the gathering took place.90 According to witnesses’ accounts, both Ulander and Holmqvist had on various occasions gathered so many people together that there was not enough room for everyone, and this subsequently brought attention to the gathering.91 Similar remarks were made about the coin smith Olof Berg, who held regular gatherings in his home in the northern outskirts of Stockholm in 1721. According to the accounts given to the local court, which were included in the documentation of the Stockholm commission, people had gathered both “inside his house and outside the window on the street”.92 Yet the most striking report of this nature concerned a handful of people who had convened within a chamber in Stockholm one Sunday evening in 1723 to read and discuss the day’s sermon together. A group that had gathered for similar purposes next door heard the discussions through the thin wall, and thus flocked to the adjoining meeting instead. After reading the sermon, the enlarged group started to sing, and since the room had a street-facing window, the singing caught the attention of people outside.This then led to even more people entering the house, people   Umeåkommissionen, protokoll, 104.   Umeåkommissionen, protokoll, 264. 89   Umeåkommissionen, protokoll, 36. 90   Umeåkommissionen, acta, 264. 91   Umeåkommissionen, protokoll, 9sq. 92   Sicklakommissionen, acta, 553: “både inne uti hans huus ock utanföre hans fönster på gatan”. 87 88

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who, according to the host and the maid of the house, came uninvited.93 Regardless of whether they were invited, the case offers a clear example of the commission’s interest in highlighting what its members perceived as the deficiencies in the organisation of the spaces used for the gatherings. Permeable sound and space were actually also a central element in the interpretation of what was dangerous about the gathering at Sickla, the key case in the Stockholm commission. The first outsider who came to witness the gathering told the commission that he had heard “unusual buzz” from the rural manor while passing by on his horse.94 Moreover, according to several eyewitness accounts, the group had attracted considerable attention by singing loudly on the Sunday morning boat ride back from the venue.95 The importance of spatial arrangements can also occasionally be seen in how gatherings were described in the disputes. In an effort to differentiate the orderly meetings from the disorderly, the Umeå burgher Carl Dubb presented a distinction between those who “had arranged gatherings in unusual rooms and screamed”96 and those who “had used the Word of God […] in usual and orderly rooms, without delusions”.97 At the same time, he stressed that the problem in the past with Pietist gatherings in Umeå had never been false teaching, but rather the use of unusual rooms.98 In Dubb’s reasoning, true faith and legitimate gatherings were dependent on a notion of orderly space. These concerns over the spatial arrangements of such gatherings are important for understanding the commissions’ interpretations of Pietist activities and how those interpretations relate to the political context of the time, for three main reasons. First, and most obviously, conflicts over Pietist activities focused attention on the locations used for the simple reason that collegia pietatis generally took place in households or other private houses.The Act of Conventicles of 1726 was, in this regard, fundamentally an effort to replace an unregulated form of spiritual gathering with two legitimate forms: husandakt (household prayer), led by the housefather, and husförhör (occasions for questions and explanations pertaining to the catechism), which could be held in the household when led by the local minister.99 As such, the Act of Conventicles did not state anything explicitly about doctrine, but was instead concerned with spatial order.100 Second, the concern about spatial order expressed in the Act of Conventicles coincided with a more general interest in regulating spaces, especially in cities and, in the Swedish case, particularly in Stockholm. In 1722, the number of of  Sicklakommissionen, protokoll, 90sq., 736; Sicklakommissionen, acta, 78sq., 735.   Sicklakommissionen, acta, 40: “owanligt sorl”. 95   Sicklakommissionen, acta, 35, 441sq., 717. 96   Umeåkommissionen, acta, 544: “anställt sammankomster på ovanliga rum samt vrålat”. 97   Umeåkommissionen, acta, 548: “brukadt Guds ord […] på wanl. och ordentel. rum, och det utan willfarelse”. 98   Umeåkommissionen, acta, 539. 99   Levin, Religionstvång och religionsfrihet [see note 5], 219sq. 100   As pointed out in Lenhammar, Sveriges kyrkohistoria [see note 25], 59. 93 94

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ficers responsible for maintaining order in Stockholm was increased from three to nineteen. In 1723, a building was purchased for the establishment of a city prison, and, in the same year, a committee called Kungliga Politi- och Brandkommissionen (the Royal Police and Fire Commission) was founded to help maintain order. The founding of that commission, set up to surveil spatial order in Stockholm, was contemporaneous with the Stockholm commission concerning Pietist activities. Furthermore, there the deputies of both commissions overlapped: Silvius and Schröder, for instance, served as deputies for both. There was even overlap, to some extent, in the specific tasks that each commission undertook precisely in relation to spatial order. The first task entrusted to the Royal Police and Fire Commission was to secure external order in relation to worship and Sunday rest.101 This intertwinement in time, duties, and personnel of the two commissions launched in 1723 seems an important factor when understanding the particular interest in the spatial arrangements of Pietist activities. Third, like the threat posed by disunity, the threat of spatial disorder displays striking parallels with the anxious political culture of the early Age of Liberty. Not only were spiritual gatherings perceived as dangerous, but political meetings, too, were generally forbidden, and prohibitions were often motivated by fear of conspiracy and rebellion against the state.102 Interestingly, general ambitions to control space were followed by increasingly detailed regulation of social activities as the session of the Riksdag went on. For example, an ordinance issued in 1723 prohibited noblemen from bribing deputies of the peasantry with fancy dinners. Additionally, similar norms of spatial order, including an attention to issues posed by permeable walls and wider matters of indiscretion, were applied to political meetings. One political meeting that had been denounced during the 1723 Riksdag, for instance, was defended by the meeting’s convener with the argument that the participants had talked without drawing unwanted attention to themselves, and that no one could have overheard what they said.103 The above contextualisation indicates that the notions of spatial disorder found in many descriptions of Pietist activities both in Stockholm and the provincial city of Umeå – in the form of references both to bodies and to sounds transgressing material demarcations – clearly corresponded to new, contemporaneous efforts to maintain order in the city. This also explains the relevance of the repeated complaints by accused Pietists that late-night drinking – which was part of the same regulatory effort – was punished less severely than their pious

  Nils Wester: Kungliga politi-och brandkommissionen. Studier rörande Stockholms stad politiväsen under 1700-talet. Stockholm 1946, in particular 52sq.; Mats Berglund: Massans röst: upplopp och gatubråk i Stockholm 1719–1848. Stockholm 2009, 74–79.These initiatives are put in a wider perspective of police regulation in Sweden in Pär Frohnert: Sverige. In: Repertorium der Policeyordnungen der Frühen Neuzeit. Vol. 12.1: Kungariket Sverige och hertigdömena Pommern och Mecklenburg. Ed. by Karl Härter [a.o.] Frankfurt/Main 2017, 21–41. 102   Sennefelt, Politikens hjärta [see note 10], 79. 103   Sennefelt, Politikens hjärta [see note 10], 215–218. 101

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gatherings.104 In a larger perspective, this observation suggests that the Act of Conventicles should not only be viewed as a regulation supporting social order in accordance with Lutheran doctrine, but also placed in a broader context of regulating spatial arrangements and practices. In this sense, the key target of the criticism was not the form and content of the Pietist meetings; instead, it was the deficits in spatial arrangements that garnered censorious attention.

Conclusion The regulation of Pietist gatherings through the Act of Conventicles issued in 1726 is generally conceived of as a watershed moment in the religious history of Sweden. The present article has investigated whether these gatherings were prohibited by principle, or if the more than 2,000 handwritten pages of protocols and documents produced by the two royal commissions to Umeå and Stockholm might provide further information about the background to this measure. Beginning from the fact that no one self-identified as a Pietist, the analysis indicates that witnesses’ observations played a key role in identifying Pietist behaviour and activities. Two cases received especial emphasis when the Umeå commission summarised their investigation, one of which portrayed the anxiety and suicidal risks associated with Pietist piety, the other highlighting the sounds that were interpreted as symptoms of either excessive piety or anger. While the first case primarily addressed a pastoral problem, the latter case contained prominent references to anger that were connected to the political language of the time, centred on threats of disunity on a state level. Both the accused Pietists and their critics articulated the threat of fractured unity among the clergy, which risked causing division among the laypeople. Both the authorities and the contending parties considered it necessary to intervene in cases of defamatory speech and public disagreements between clergymen, not least those disagreements caused by anti-Pietist preaching. With an analytical focus on spatial arrangements, it is striking that the bodies and sounds that transgressed material demarcations such as doors, walls, and windows were documented in such great detail and elicited strongly critical remarks.This indicates that the meetings were not only prohibited by principle, but also because of what were perceived of as practices of spatial disorder. In turn, these remarks can be related to similar efforts to regulate the social and spatial order of the time, as with regulations purporting to govern evenings, when gatherings typically were held. However, this does not imply that doctrinal issues were unimportant. On the contrary, accusations of doctrinal deviance 104   Sicklakommissionen, protokoll, 429, 434, 470; Sicklakommissionen, acta, 51, 54; Umeåkommissionen, protokoll, 94, 96; Grubb, Kyrkostatens i Sverige förfall och upprättelse [see note 35], 33sq., 48sq.

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were investigated carefully, but without resulting in any severe pronouncements. This leads to the conclusion that the publicness of the conflicts and the perception of spatial disorder may provide a more accurate explanation as to why the Act of Conventicles was issued. In a Scandinavian perspective, the absolute monarchy of Denmark-Norway under Christian VI showed a more open attitude to Pietist piety than had the early Swedish constitutional monarchy, installed in 1719 at the starting point of what has come to be known as the Age of Liberty (1719–1772). According to Urban Claesson’s contribution to this issue, Sweden under the absolutist ruler Charles XI (r. 1672–1697) was also more open to Pietist piety than the early constitutional monarchy. It might seem paradoxical that a political constitution that allowed an increasing number of subjects to have their voices heard created more obstacles for a Pietist movement that demanded more power be given to the laity. On the other hand, the fact that claims for greater power were now more realistic provoked an equally strong reaction against them. Reviewing the early years of the Age of Liberty from a general political perspective, it was constitutionally more open to influence from the many, but it was also marked by constant struggles over unity and disunity. As with the general avoidance of public debate, silence was preferred in the Pietist conflicts to the extent that the clergy was prohibited from even mentioning the word Pietist. The ultimate expression of this was the fact that one of the royal commissions explicitly criticised a handful of clergymen by name for preaching against Pietists and, in so doing, causing public disputes. In conclusion, this article argues that the threat of disunity and, in particular, the threat of spatial disorder have been underestimated in historians’ understanding of the outcomes of conflicts over Pietist piety in Sweden prior to the Act of Conventicles issued in 1726. Both these threats reflected key political struggles during the early phase of the constitutional monarchy that prevailed in Sweden after the abolition of absolutism in 1719. Both the public nature of conflicts and concrete deficits in the efforts towards stricter regulation of spatial order provoked the young constitutional monarchy to turn against the perceived threats of Pietist piety.

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Juliane Engelhardt

Performing faith and structuring habitus Sociological perspectives on the propagation of Pietism in Denmark-Norway in the first half of the eighteenth century1 Introduction: the influence of Halle Pietism in the Danish composite monarchy For half a century, Halle Pietism exerted an immense influence over the life of the Church in the Danish composite monarchy. In fact, in his Geschichte des Pietismus, Manfred Jakubowski-Tiessen estimates that, apart from Württemberg and Brandenburg, in no other state in Europe did Pietism achieve as much influence as in the kingdom of Denmark.2 This was primarily due to the two absolute monarchs, Frederick IV (r. 1699–1730) and Christian VI (r. 1730– 1746). They introduced a form of state Pietism and pursued religious, educational and social reforms that were inspired by the complex of institutions founded in Halle by the theologian August Hermann Francke. Frederick IV thus implemented a reform of the poor relief in 1708 and established peasants’ schools in the Crown lands in the 1720s. In 1727, he established an orphanage, a Waisenhaus, in Copenhagen, that was very similar to the Waisenhaus in Halle. Books and pamphlets published by the printing works at the Waisenhaus were not censored by the theologians at the University of Copenhagen, as were all other publications in Denmark. Instead, they were censored by the Pietist Mission Chancellery (Missionskollegiet), which was directed by the royal family’s close adviser, Johann Wilhelm Schröder.3 The subsequent reign of Christian VI and his German-born queen, Sofie Magdalene, was characterised by a consistent Pietist policy that diffused Pietist reforms into all parts of the realm at every social level.The king preferentially appointed bishops who were sympathetic to Pietism, and parish pastors who had been educated in Halle. The king further-

  I would like to thank Professor Gunner Lind, Dr. Jørgen Mührmann-Lund, and the two anonymous reviewers for their critical reading and valuable suggestions on earlier drafts of this article. Naturally, I am entirely responsible for the content. 2   Manfred Jakubowski-Tiessen: Der Pietismus in Dänemark und Schleswig-Holstein. In: Geschichte des Pietismus.Vol. 2: Der Pietismus im 18. Jahrhundert. Ed. by Martin Brecht and Klaus Deppermann. Göttingen 1995, 446–71, here 454sq. 3   Jesper Jakobsen: Omorganiseringen af den teologiske censur. Generalkirkeinspektionskollegiets censurvirksomhed 1737–1747. In: Historisk Tidsskrift 111, 2011, 1–36. 1

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more introduced compulsory confirmation for young people in Denmark and Norway in 1736. He employed several German nobles at court who were known to be Pietist reformers. C. E. Stolberg-Wernigerode was the king’s cousin and became his close adviser; J.L. Holstein, from Lübz in Mecklenburg-Vorpommern, became first deputy in the Danish chancellery; J.B. Blume from Tondern in Schleswig became the king’s personal chaplain; and J. S. Carl, who had a prominent role among radical Pietists in Berleburg, served as physician to the royal household between 1737 and 1742. Earlier generations of Danish historians saw the Danish king as the puppet of German Pietists.The perspective of this article is that the king was deeply convinced of the need for reform, and chose his officials accordingly, regardless of their nationality. The king established the Church Chancellery in 1737 with a dual purpose: to strengthen Christian fervour among the population and at the same time to assert control over Church discipline. In addition to Schröder and Holstein, the king appointed Peder Hersleb as inspector. Hersleb had previously served as bishop in Aggershus diocese in Norway, but in 1737 was appointed Bishop of Copenhagen and Zealand. The overall purpose of the reforms was to propagate core ideas and perceptions of Halle Pietism among the population at large: individual reading of the Bible or Catechism, conversion to true faith, and the leading of a Christian way of life. Effectively, this meant that the great majority, if not all, of the population encountered Pietism in the form of both text and oral communication. For many propagators of Pietism, disciplining the general population was a core issue.This article will discuss the nature of such discipline. It argues that the disciplining projects among the promoters of Pietism were not merely intended as regulating the behaviour of the lower orders and compelling them to go to church; over and above this, the promoters of Pietism sought to create new emotional and social norms among believers. This came to affect not only how true believers were exhorted to think and feel, but also how they were to express their faith through their appearance, their everyday practices, and in social life. The totality of this lifestyle would prepare the soul of each believer to receive the spirit of God. The article is therefore based on examination of the archive of the Church Chancellery, as this gives excellent knowledge of the visions, considerations, and rationales of religious and political leaders in the Danish composite monarchy. Publications from the printing office at the Waisenhaus in Copenhagen give further evidence of how the Halle Pietist reforms were propagated among the population at large. These two institutions offered new ways of mobilising the population to conversion and to inner reform. These publications will be compared with contemporary handwritten sources that reveal varying responses among the broader population to the reforms. While some opposed the new forms of discipline, others integrated the Halle Pietist ethos into their daily lives. Yet others adapted Pietism in radical ways so as to separate themselves from the state Church. Pierre Bourdieu’s theories on habitus are relevant to the analysis

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of the implicit logistics of the embryonic Pietist norm culture and how this produced new forms of religious capital. Bourdieu defined habitus as internalised capital (which is the meaningful attitudes and practices within a field) and objectified capital (which is reflected in the material culture). A dominant habitus within a field thus implies both an ethical disposition and an aesthetic inclination.4 In this understanding, values and attitudes are not to be considered only as conscious ideas, but are also practised and performed through everyday conduct and material choices. Bourdieu’s theory can thus emphasise how the totality of emotional, material, and embodied expectations formed a new Pietist habitus, and how this habitus became essential in the formation of a new religious field. This article will discuss how the norms within this field were to structure the emotions and the entire habitus of the convert. Through daily techniques of self-mastery, converted Christians continually confirmed to themselves that they strove to become true children of God and that they were well on their way to becoming so. At the same time, these practices sustained believers in specific ways of thinking and feeling.

Disciplining the lower orders Why did political and religious leaders see the need to establish Pietist institutions and issue Pietist instructions? What needs of the time were they responding to, and what were the practical effects? In order to fully understand the change in the absolute monarchy’s Church policy, and the appearance and the effect of these religious texts, we need to take into account the widespread complaints about the lack of Church discipline both in the German states and in Denmark-Norway. The purpose of the reforms introduced by Frederick IV and Christian VI was primarily to intensify Christian devotion through Church discipline. To enable commoners to read, and thereby achieve a better understanding of the Bible, was an additional major concern. Francke’s pedagogical works were an essential source of inspiration when the Waisenhaus in Copenhagen was established.5 The teaching instructions issued by Frederick IV opened with the stated complaint that traditionally pupils were forced to recite the books by rote, but that they never learned to understand the content. At the school in the Waisenhaus, the teacher was obliged to place questions on the curriculum, which the children were expected to be capable of explaining in

4   Pierre Bourdieu: Distinction. A Social Critique of the Judgement of T   aste. London, New York 2010, 168sq., 238. 5   Francke described his thoughts on pedagogy in: Kurzer und einfältiger Unterricht, wie die Kinder zur wahren Gottseligkeit und christlichen Klugheit anzuführen sind (1702). In: August Hermann Francke: Werke in Auswahl. Ed. by Erhard Peschke. Bielefeld 1960. See also Waisenhäuser in der Frühen Neuzeit. Ed. by Udo Sträter and Josef N. Neumann. Halle 2003.

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their own words. The charter stated that the children should be weaned of “Papegøjesnak” (parrot talk), and that they should learn to read “med eftertanke” (with due consideration).  A core issue in the Pietist teaching at the Waisenhäusern in both Halle and Copenhagen was the explicit and continuous effort to educate the children to industriousness and to infuse a strong working ethos among them. The course of the children’s day was carefully regulated in detail, and they were taught to cultivate an inner urge to spend time productively.Thus, academically focused teaching, moral education, and utilitarian ideas were combined in an overall effort to create strong work ethics among groups of the population which were believed to be predisposed to laziness. The explicit goal of these measures was not only to create good Christians, but also to create productive citizens for the state.6 Between 1730 and 1736, Christian VI issued several orders, which emphasised the obligation to go to church and to spend the Sabbath day in thoughtfulness. It was villagers at large who were the target group of these orders. The purpose was both to make villagers attend church services and to change their behaviour while doing so.The orders stated that it had become common practice to spend Sundays and public holidays in the pursuit of such amusements as games, masquerades, and drinking. A further widespread problem, the king’s orders claimed, was that during service, parishioners often walked around in church and talked. Fights outside churches were also a recurring problem.7 Occasionally, even government officials would take part in the fun and games. Complaints about the lack of church discipline were not a new phenomenon. A royal order of 1688 had complained of turmoil outside the churches and of people getting drunk and running around noisily in the streets on Sundays.8 The state administration now found it necessary to get to grips effectively with these problems. Among the duties assigned to the Church Chancellery inspectors were to see to it that parish pastors inspired the fear of God, no less than edification, among those in their care. The inspectors thus wrote to all pastors in the composite monarchy that their sermons should be clear, simple, penetrating, convincing, and comprehensible to lay people. Furthermore, the inspectors ordered bishops throughout the realm to send in annual reports on the condition of the parish

6  This account is based on the Waisenhaus’ original charter, dated 21 July 1727 (Rigsarkivet: Det kongelige Vajsenhus 1720–1826. Fundats med senere ændringer m.m. Kasse 1, and Instruction for samtlige Informatores udi det kgl.Wäysenhuus og Instruction for lære-Mødrene i Wæysenhuset (1739); Kong Friderich den Fierdes allernaadigste Fundatz, Aabne Brev og Reglementer, angaaende det Kongelige Waysenhuus i Kiøbenhavn, Copenhagen 1802). 7   Forordning om Sabbathens tilbørlige Helligholdelse. Issued 21 April 1730; Forordning om Sabbathens og andre Helligedages tilbørlige Helligholdelse. Issued 12 March 1735; Forordningen om nøyere Kirke-Disciplin imod scandaleuse Synder. Issued 23 December 1735; Forordning anlangende hvorledes det maa være Bønderne tilladt at holde deris Bryllupper etc. Om Søn-og Hellig-dage etc. Issued 14 December 1736. 8   http://eremit.dk/ebog/kd/7/kd7_344.html (retrieved 1 August 2021).

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congregations.9 The Church Chancellery subsequently received reports from pastors from every part of the country. In these reports, many complained that it was customary among the lower orders to turn up drunk to Mass in church, and to spend the rest of the day feasting and dancing. An example was a pastor in Trondheim in northern Norway, who described the behaviour of his parishioners as follows: They drink, they play, they dance, they quarrel and yell in the streets, and this occasion recklessness and boozing throughout the night. In these lascivious and scandalous gatherings, I have often, late at night, found girls at the age at 16 years on the first day they have attended God’s table [the Lord’s Supper; JE].  These actions could be prevented if the church had the right to condemn those who participated in these gatherings to sacrilege, and the youth to church discipline.10

The pastor recommended the church bells be rung at several times on the Sunday to remind people to pursue a God-fearing life. Many other letters to the Church Chancellery complained that it had become a custom among the peasant population not to attend work on Mondays: either because people were continuing to drink, or because they needed to recover after drinking heavily on the Sunday. An illustrative example is that of four God-fearing tailors who, in a letter to the head of the Church Chancellery, Johan Ludvig von Holstein, asked to be exempted from having to pay for running an inn.They were obliged to pay for this by the rules of the guild. The problem was, according to the four tailors, that it was a custom among guild members to meet in the inn belonging to the guild every Monday, “den saakaldte fri Mandag” (the so-called free Monday), and that the meeting had degenerated into “drikke Samlinger” (drinking gatherings). Holstein laconically advised Christian VI to encourage the four tailors to serve God through their work “paa alle Arbeids Dage, end og Mandage” (on every workday, even on Mondays), even if their fellow guild members mocked them for their piety.11 9   National Archives in Copenhagen (Hereafter NAC), Generalkirkeinspektionskollegiet, Diverse sager 1714–1763. File box F4–18–1. Document with the title: Den originalt underskrevne Instrux 1737, 15 Nov. 10   “Der drikkis, der spillis, der danzes, der sker klammerier med hujen paa gaderne, naboerne til forargelse, og giver anledning til letsindighed, fylderier, som holdes ganske natten igiennem. I saadan vellystige og forargelige samkomster haver jeg fundet silde om aftenen unge piger av 16 aar, dend samme dag de første gang haver veret til Guds Bord. Dette kunde jo lettelig forekommes [i.e. forebygges], dersom kirken havde sin rett at dømme dem som holt saadanne samlinger, til helligbrøde, og Ungdommen til Kirkedisciplinen.” NAC, Generalkirkeinspektionskollegiet, File box F4–18–2, document with the title; Dokumenter ang. Kirkedisciplinen [1714]-1738.The date and the name of the sender is not stated. 11   NAC, file number 236, Generalkirkeinspektionskollegiet 1737–1750, Kopibog 1737–1740 mm. Kasse F4–2-1. The letter is dated 7 July 1739. This tradition is also known in Great Britain, where “observing Saint Monday” was commonly referred to in a congenial way. See cf. E.P. Thompson: Time, Work-Discipline, and Industrial Capitalism. In: Past and Present 38, 1967, 56–

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Pietist literature in Danish: internalising faith and structuring emotions The printing press at the Waisenhaus in Copenhagen published many translations of the writings of August Hermann Francke as well as works by leading Danish Pietists.12 Among the writers published were Bishop Hersleb, the court chaplain Erik Pontoppidan, and the pastor at the Waisenhaus, Enevold Ewald. The target group of the publications was the peasantry, and the focus was to prepare the way for individual reform. Furthermore, they underlined that for true Christians, baptism and regular church attendance alone were insufficient. Francke was thus distinguishing between inner and outer faith as well as between true and false Christians. During the conversion to true faith, one should go down on one’s knees and pray in a penetrating way as the heart filled with fear and contrition. Francke laid down that after this conversion experience, the reader of these works should bear God continually in his or her mind, pray several times a day with sincerity, and continually scrutinise their own thoughts and emotions for sin.To retain the focus on the mind and the heart, the believer should work throughout the day without interruption and should avoid the company of others if this was only for pleasure. True Christians should furthermore be recognisable by their plain and modest dress; vanity in appearance, the striving for “Øyens Lyst” (the eye’s delight) was a sign of the absence of God from the heart.13 Through these daily strivings and practices, the believer would gradually achieve a higher degree of self-control and purity for God; this was a state of true nobility of the heart. While reading the Bible or Catechism, it was insufficient to repeat the content, like a parrot; true Christians were capable of explaining the content in their own words as proof of having internalised God’s

97, here 73sq. and 89; Jan de Vries: The Industrious Revolution. Consumer Behavior and the Household Economy, 1650 to the Present. Cambridge 2008. 12   The writings of August Hermann Francke published at the Waisenhaus in Copenhagen are: Tvende opbyggelige Tractater, Det første kaldet: Christus for os. Hvori befattes indholden af en Samtale, som hand har holden med nogle christelige Venner derom, hvad det betyder, at de Troende siges, at være døde, begravne, levendgiorde, opstandne og satte i himelen i og med Christo. Den Anden kaldet: Christus i os. Eller en Høy-nødvendig Forsøgelse og Prøve, om vi ere i troen, og om Christus er i os? København 1731; Skriftmæssig Anviisning Til En ret og Gud behagelig Maade at bede paa, Tilligemed En Forespørsel hos det Theologiske Facultet udi Kiel, Med deres Giensvar derpaa Angaaende Den vished og forsikring man kand have om bønnens bønhørelse. København 1732; Sielens Høye Værdighed Forestillet For Menigheden i Glaucha hos Halle, i en Bodsprædiken Over den Evangeliske Text Marc. 8. Cap. 36 v. København 1739; Underretning om hvorledes Børn skal anføres til En sand Gudsfrygtighed og Christelig Klogskab. Forfattet udi tvende Samtaler. København 1739; Den Daglige Fornyelse, I henseende til vores pligt, som bør drive os dertil. I henseende til dens beskaffenhed I henseende til de der til tienelige midler. Udi en Prædiken forestillet. København 1739; Kort Underviisning om den sande Omvendelse og Giørlige Christendoms Muelighed, Hvormed Efter den Hellige Skrift svares paa den almindelige, men dog utilstrekkelige Undskyldning, Som søges derudi, at man ikke kand tage sig selv noget til, eller af egne Kræfter omvende sig, eller blive frommere. København 1733. 13   Francke, Skriftmæssig Anviisning [see note 12], 34.

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words and understood their deeper meanings. This would prepare the heart for penetration by the love of God.14 The basic understandings of Halle Pietism – sincerity and unremitting labour – were thus communicated to a wider audience in Denmark and Norway. This distinction between true and false Christian was a consistent theme in the orphanage’s publications of works written by the Danish clergy. In one published sermon, En Christens Liv, Som en Strid (1730), the author, Peder Hersleb, termed as self-deception the belief that it was sufficient to go to church, pray, and read the Bible. He complained that many, even among the pastors, were lukewarm and lazy in their faith. Individual conversion was necessary to become a true child of God. Following conversion, the believer should strive continually for purity of the heart and sincerity. Although this was indeed a lifelong struggle, Hersleb assured the reader that only converted Christians would know the full joy of the afterlife.15 In a publication of 1721, Begyndelses Elementer i de Guds Ord, Enevold Ewald, who later became pastor at the Waisenhaus in Copenhagen, explained that not everyone who confessed to Christianity was in fact a true Christian. To become a true Christian, the believer must experience a conversion marked by repentance and despair. Furthermore, he or she should occupy themselves with practical labour throughout the day and should prefer solitude.16 On becoming pastor at the Waisenhaus in 1727, Ewald criticised that part of the church ritual that had required the pastor to offer every churchgoer absolution. He argued that this had had the effect that people did not strive for justification because they believed that everything was well, so that they ended up in “Lunkenhed, Søvnagtighed og Sikkerhed” (lukewarmness, sleepiness, and certainty).17 Another pastor in Copenhagen, P. N. Holst, also emphasised that certainty of salvation was a hindrance to becoming a true believer. Continual doubt of their own sufficiency and intensity of faith was necessary to sustain the believer in their striving to become a true child of God. Both Ewald and Holst applied for the king’s permission to deny particular commoners admission to the Lord’s Supper. In this, they adopted a form of social disciplining practised by Francke and other pastors in Halle in the 1690s. Christian VI respected the two pastors’ freedom of conscience and authorised them to turn churchgoers away from absolution and admission to the holy Eucharist.

  Francke, Underretning om hvorledes Børn [see note 12], 24.   Peder Hersleb: En Christens Liv, Som en Strid, forestillet udi en Prædiken, paa St. Mikkels Dag Aar 1730. Paa Odense Slot holdet for Det Kongel: Herskab. Og nu til almindelig Opbyggelse til Trykken befordret. København 1731. 16   Enevold Ewald: Begyndelses Elementer i de Guds Ord […]. Tønder 1721. 17  Letter from Enevold Ewald to Christian VI. The letter is kept in the Royal Library in Copenhagen (Hereafter RLC), Ledreborg 398, 20, Religionssager i København 1733–1734. 14 15

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The priesthood of all believers: learning to reflect on the words of God The objective in introducing the confirmation in 1736 had been to spread the Pietist focus on personal conversion and confession more widely. Erik Pontoppidan, the court chaplain, wrote the official catechism for the confirmation, Sandhed til Gudfrygtighed (Truth unto Godliness). The source text for his catechism was P.J. Spener’s text, Einfältige Erklärung der Christlichen Lehre, from 1677.18 Pontoppidan explained that every Christian had the freedom and the right to read the word of God for their own welfare. He continued that while authorities in the three estates – of government, teachers, and household – must be supported and obeyed, they had duties towards their servants.This was in line with the teachings of Luther. Pontoppidan explained that only the subjects of the invisible Church would be saved in the afterlife.Whereas the subjects of the visible Church were hypocrites, those of the invisible Church, while unknown on earth, were for God the elite.19 The conversion to true faith was brought about through sincere repentance, spiritual pain, and devastation, visible in the tears of the convert.20 Pontoppidan’s catechism spurred controversy among the traditional Lutheran clergy. Some charged that his emphasis on the obligation to practise faith through charitable deeds violated the Lutheran doctrine, Sola fide (by faith alone).21 Still, until 1794, Sandhed til Gudfrygtighed was mandatory reading in preparation for the confirmation throughout the realm; in Norway and in parts of Jutland, it was used well into the nineteenth century.22 Friction between the new Pietist clergy and the traditional Lutheran pastors is also evident in the writings of Hersleb and Pontoppidan. Hersleb accused the pastors of laziness, writing that more parish pastors died of comfort than overloaded by their burden of work. Pontoppidan charged that many pastors were motivated by feelings of hatred and revenge and misused their power in their parishes to act like Popes.23 18   Henrik Horstbøll: Pietism and the Politics of Catechism. The Case of Denmark and Norway in the Eighteenth and Nineteenth Centuries. In: Scandinavian Journal of History 29, 2004, 2, 143–160. 19   Erik Pontoppidan: Sandhed til Gudfrygtighed, udi en eenfoldig og efter Muelighed kort, dog tilstrekkelig Forklaring over Sal. Doct. Mort. Luthers liden Catechismo, Indeholdende alt det, som den, der vil blive salig, har behov, at vide og giøre. Paa Kongel. allernaadigste Befaling. Til almindelig Brug. København 1738, 141–149. 20   Pontoppidan, Sandhed [see note 19], 186sq. 21   RLC, Ny Kgl. S. 1155 b, Aktstykker og Dokumenter til den Danske Kirkehistorie under Christian VI,Vol. 2, letter 17. 22   Horstbøll, Pietism and the Politics [see note 18]. Horstbøll explains how Pontoppidan designed the text in order for the children to comprehend and recapitulate it in their own words. In this, he shared the pedagogical ideals of Francke and Hersleb. 23   Peter Hersleb: Epistola Pastoralis, eller En venlig og velmeent Erindrings-og Opmuntringsskrivelse til det Vel-Ærværdige, hæderlige og Vel-lærde Præsteskab Udi Aggershuus BiskopsDømme, efter Kongel. allernaadigste Befalning skrevet, Og siden, efter høystbemeldte Befaling til Trykken hengivet. København 1737, 109; Erik Pontoppidan: Ældgamle og eenfoldige Christen-

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The introduction of the confirmation strengthened Pietist endeavours to change the emotional habitus of believers. In Sandhed til Gudfrygtighed, the young learned that true Christians were those who conducted an inner reform of the heart daily, felt genuine remorse, and wept. False Christians in their indifference, failed; they belonged to “den hykleriske hob” (the hypocritical crowd).24 The king’s order introducing the mandatory confirmation explained that the young should be taught true sincerity in preparation for confirmation. Not only should the word of God bring about a sincere change in the children’s hearts, the confirmation should also be a time for self-scrutiny and inner repentance. It is clear from the explanation given in the order that young people were first and foremost to be made aware of their own responsibility for being true Christians. Furthermore, they were instructed to learn to turn their feelings of guilt and shame at being insufficient Christians inwards: “Lær dem at anklage sig selv” (teach them to accuse themselves), in the words of the order. These words expressed the expectation that this step would lead to a more heartfelt faith, and that people would become sincerely moved in their souls.25 The introduction of mandatory confirmation accentuated problems concerning the reading abilities among the population. Although Frederick IV had established peasant schools in the Crown lands, not all children in Denmark and Norway attended primary schools.26 Once newly appointed bishop of Zealand, Peder Hersleb enthusiastically inspected the parishes in 1739; his greatest concern was children’s inability to read, and in particular their inability to independently reflect on the words of God. In almost every parish, he wrote, both children and adults did well at reciting the catechism by rote, but they did not understand the meaning of the words they spoke. For example, Hersleb gave the following report of his visitation to Munke Bjergby in the middle of Zealand: “The grown youth has learned well by rote, but understood little or nothing of what they said. Outside the book everything was as a foreign language to them.”27 Throughout his visitation reports, the bishop complained that when he posed even the simplest questions about the text, the children frequently dom, Eller det Væsentlige i de Christnes Troe og Pligt, Fremsat alene ved Jesu Christi og hans Apostlers egne Ord, uden Blanding af menniskelige Tilleg eller Forklaringer. København 1755, 49. 24   Pontoppidan, Sandhed [see note 19], 142. 25   Forordning angaaende den tilvoxende Ungdoms Confirmation og Bekræftelse udi deres Daabes Naade, issued 13 January 1736. The order does not have page numbers, but the quote is from paragraph 11. 26   Ingrid Markussen: Til Skaberens Ære, Statens Tjeneste og Vor Egen Nytte. Pietistiske og kameralistiske ideer bag fremvæksten af en offentlig skole i landdistrikterne i 1700-tallet. Odense 1995, 18–20; Charlotte Appel and Morten Fink-Jensen: Da Læreren holdt skole. In: Dansk Skolehistorie.Vol. 1. Ed. by C. Appel and Ning de Coninck-Smith. Aarhus 2013, 170–183. 27   “Den voxne Ungdom havde lært got udenad, men forstode lidt, eller intet, deraf, saa at uden for bogen var allting som et fremmed sprog for dem”. (Christian Larsen: Hoveriet og arbejdet skal gøres, kroppen skal bruges; sjælen kan have hvem der vil. Biskop Peder Herslebs visitatsindberetninger 1739–1745. København 2003, 27).

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stared back at him in silence. It is impossible to conclude whether Hersleb’s critical protocols reflected real widespread problems; it is not unlikely that they did. However, what is of interest in this context is how the descriptions mirrored the bishop’s own Pietist ambitions. An interesting counterpoint in this context is the visitation protocols of the seventeenth century. These older protocols do not draw a picture of an alarming situation concerning children’s ability to read.28 Probably the contrast between Hersleb’s observations and those in the older reports was not that the children had become poorer readers in the interim, but that Hersleb evaluated the situation differently than his predecessors had done. His expectations for individual reflection and appropriation of the word of God reveal that his pedagogical ideals were profoundly inspired by Francke. At a historical distance, a paradox is evident between the propagators’ emphasis on religious discipline and their expectation that this would increase the sincerity of the believer’s faith. This duality permeates the Pietist sources. One example is a minute written to Peder Hersleb by one of the inspectors in the Church Chancellery, J. B. Bluhme, the German court chaplain. Bluhme writes that the purpose of the confirmation was to make the candidates reflect upon the content of the Catechism and to explain that content in their own words to the pastor as well as to the congregation.Young people should be compelled to go to church. During church services, the pastor should offer: […] short explanations, highly lush and vigorous inspiration to old and young people. [Thus] the entire congregation will experience penetration in their mind [to last] their entire life time without which they would not have been touched in their hearts […] In this way, the congregations are not only instructed, but also restored to life, edified, moved [and] tears will be cried out among young and old.29

It is apparent that Bluhme expected the combination of compulsory church attendance and enhanced preaching to move the parishioners’ emotions to the point where they would spontaneously burst into tears. The service would thus be a life-changing experience. The rational basis for this apparent contradiction between compulsion by the authorities and the individual’s sincerity was the expectation that formal settings would create a state of spiritual and emotional readiness such that when God infused the Holy Spirit, the believer would be

28   Charlotte Appel: Læsning og Bogmarked i 1600-tallets Danmark. København 2001, 189– 213. 29  “korte forklaringer, og særdeles saftige og kraftige opvækkelser og formaninger til gamle og unge. Confirmanden og alle övrige Tilhørere bekommer en Indtrængelse i deres gemÿt deres gandske livs Tiid, hvad som ellers ikke er gaaet til Hierte, […] Meenigheden bliver og paa saadan maade ikke alleene underviist, men end og opvakte opbygget, beveget [således] at Taarene maa udbryde paa Unge og Gamle” (NAC [see note 11], letter from Bluhme, dated 28 January 1740).

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prepared to receive it.30 Church attendance, preaching, and the singing of hymns in their own right would not bring about individual conversion: they would create the framework in which conversion would occur spontaneously. Peder Hersleb argued that in contrast to the Catholic Church’s channelling of the Holy Spirit through the Pope and his bishops, the confirmation reflected the basic Protestant conviction that true faith arose among the people.The purpose here was to prepare the young people to adopt the Word of God.This last statement can be read as an admission that compulsory confirmation would not in itself bring about sincerity; Hersleb likely viewed it as a step on the way; and he furthermore argued that the introduction of the confirmation was something that Luther had wished for.31 In this way, Pietist reform policy was propagated as being a continuation of the Reformation.

Searching for the inner soul of the subject In their attention to sincerity, the Pietist movements reflected a broader historical development in Europe. Lionel Trilling has traced an increased harmonisation from the sixteenth century onwards between societal expectations of the individual and individual identity. The expectation of personal sincerity arose in combination with an intensified focus on identity and social corruption. Trilling illustrates this in Goethe’s novel, Die Leiden des jungen Werthers. A pivotal theme in the novel is Werther’s struggle to remain a pure and honest soul in a slowly disintegrating society. Here, sincerity is perceived as the opposite of pretence and consumption.32 If we apply Trilling’s analysis to the documents presented here, it correlates with an understanding of the individual as endowed with a personal space and as capable, through self-scrutiny, of cultivating problematic or worrying feelings. Thus, what was expected was an ability to decode how to be a true Christian. The individual’s ability to emerge as sincere thus required both virtue and a sort of emotional surplus: the individual had at one and the same time to be able to see above their own self, to cultivate their own self, and to be him- or herself. They must be, in short, pure, honest, and consistent rather than impulsive 33 To sum up. A number of sources point to problems associated with both Church and work discipline, at least in the first half of the eighteenth century. The Lutheran idea of a priesthood of all believers does not seem to have achieved

30   Katharina Krause: Bekehrungsfrömmigkeit. Historische und kultursoziologische Perspektiven auf eine Gestalt gelebter Religion. Tübingen 2018, 131sq. 31   Hersleb, Epistola [see note 23], 21–46. 32   Lionel Trilling: Sincerity and Authenticity. T   he Charles Eliot Norton Lectures, 1969–1970. Cambridge, MA 1972, 60–63. 33   Trilling, Sincerity [see note 32], 23sq., 26.

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a wide impact at this time of history. It is important, though, to consider the reliability of the descriptions of slack Church discipline and work ethics. Many of the complaints were written by Pietists who were eager to initiate a second reformation. This, no doubt, affected the descriptions given, which are likely to have been exaggerated. Still, the numerous descriptions are very detailed, so it is unlikely that they came out of thin air. The purpose of pedagogical and educational reforms was not limited to teaching children to read and to attend church services. The lower orders were also intended to learn to reflect on the Word of God in order to acquire a more heartfelt faith and to connect it with their own experience. Furthermore, the reforms aimed to establish an everyday practice of self-surveillance. These efforts to inculcate disciplined behaviour among the Christian population should be seen in the context of a more general picture of Early Modern cultural history. A substantial field of research within historical sociology has demonstrated how an intense disciplining of emotions and everyday behaviour began to take place from the end of the seventeenth century. In his classical work Über den Prozess der Zivilisation, Norbert Elias explains how the internalisation of social norms and the cultivation of a distinct sense of shame gradually came to replace corporal punishment as steering mechanisms. The individual was enjoined to take a subjective approach to disciplined norm culture and to make it their own motivation force.34 Michel Foucault perceives the modern forms of discipline that developed in the course of the eighteenth century as more subtle, but no less conformist than the formalised and corporal techniques of earlier times. Through public institutions such as schools, the military, and hospitals, a tight moral codex for the use of time and for activities, behaviour, body postures, and sexuality was installed in the minds of individuals.35 This was a more or less hidden process, creating mechanisms of control that were not always transparent to those involved. Foucault was more interested in the “hows” than in the “whys” of this new developing habitus, but the interests of the state play a central part in his research, especially the new mentality – in his own words, the governmentality– that followed. For the British historian E. P. Thompson, the growth of modern capitalism was an essential reason for the appearance of a new form of discipline. In an influential article of 1967 (see note 11), Thompson argued that from the seventeenth century, a new understanding of time influenced labour discipline and the internal understanding of time among working people. Having previously been understood as task-oriented and following the rhythms of nature, time under the capitalist order became a currency. This called for a change in the pattern of work to discipline

34   Norbert Elias: Über den Prozess der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Berlin 1997.Vol. 1, 9–73 and Vol. 2, 323–465. 35   Michel Foucault: Overvågning og straf. Fængslets fødsel. Copenhagen 2002, 194sq., 199.

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workers into the habit of regular and continuous industry in addition to an increased consciousness of time. This sketch gives a brief summary of a well-established field of research that has demonstrated how, in the formative years of modernity, emancipation went hand in hand with the installation of an ethos of self-surveillance and self-discipline. Empowerment of the individual was accompanied by social discipline through personal experience of shame. Against this, there is no agreement between these scholars on what brought the new habitus about. Elias sees the breeding ground of this new habitus as the rules of decorum that were developed at the Spanish and French courts; Foucault emphasises the needs of the state. By comparison, Thompson sees the rise of capitalism as the vehicle for behavioural change. But even if these understandings of the incentive structures diverge, all identify a shared ambition to make each individual develop an inner motivation to behave in a more self-controlled and efficient way. Pietist reformers were undoubtedly influenced by these general currents beginning to circulate at this time. Although their concern to perpetuate further Lutheran reforms need not be questioned, it is important to perceive their efforts within a larger historical picture. Pietist leaders gave these social ideas and cultural currents a Pietist expression, and reinforced them as a part of Church practice through the intense education of individual subjects.

Popular reaction: rejection, adaptation and radicalisation The preaching of Halle Pietism and its integration in local parishes under the composite monarchy did not proceed without opposition. Many parishioners became upset when they were excluded from the Eucharist and thus publicly excoriated as false Christians in front of their families and neighbours. Internal correspondence in the Church Chancellery reveals that the inspectors received many reports of parishioners throughout the realm who did not habitually attend the Eucharist. Several reasons were given for their absence. Some stayed away because they felt unworthy to receive the sacrament and God’s forgiveness; others considered the other parishioners unworthy and did not wish to sit among them. A third group were separatists who despised the Church and the sacraments altogether.36 The Church Chancellery furthermore received supplications written by parishioners claiming that their local pastor was too strict in the overall endeavour to improve church discipline, or was causing confusion and anxiety. An example of this was a group of 68 parishioners from Saltum and Hune, north-west Jutland, who in 1745 complained that their pastor, Lauritz Fugle, had called them slaves of Satan, hypocrites, damned, and lost and dead Christians. They maintained that the pastor would only offer them conditional   RLC: Gl. Kgl. Sam. 1496 40, letters December 1734-February 1735.

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absolution, as he stated that a pastor was not empowered to offer sinners absolution. The parishioners complained that Fugle did not offer them consolation, as he was supposed to, but instead he “Giør os én Grubling i vor hierte og tanke” (causes brooding in our hearts and thoughts). Christian VI subsequently admonished Fugle to follow the Church ritual and things seemed to quieten down again.37 In other parishes, congregations were divided between traditional Christians and those inspired by Pietist thoughts. In February 1735, a group of peasants in the parish of Hygum, Schleswig, wrote a complaint to the bishop that their pastor (whose name was also Hygum) was creating confusion by praying from the pulpit only for those parishioners who were converted and attended meetings in his house. The other parishioners lived in two small villages, Fæsted and Harrebye, which the pastor had reportedly castigated as Sodom and Gomorrah while exclaiming that there was not one Lot among them.38 Peder Hygum rejected these accusations, stating that they were the imaginations of foolish people and that it was his duty as pastor to preach for conversion.39 After a visitation to the parish, the bishop concluded that the parishioners were resentful because the pastor had used new words and phrases. Among these were “remorse” and “contrition”, “heartfelt grief ” and a “broken heart” over the sins committed. The bishop admonished the pastor never to use these expressions again, but to use the well-known vocabulary of the Church. Hygum promised to do this. However, a new conflict arose when the pastor told the parishioners they would end up in Hell if they participated in heathen Christmas games.40 Thus, the parish was still split into two groups, one sympathising with Hygum’s Pietist teachings and another opposing them. This did not amount to a career barrier for Hygum, however: Christian VI in 1738 appointed him bishop of Aarhus. In Drammen, southern Norway, a group of sixteen parishioners were dissatisfied with the local pastor, Claus Møller, who was a traditional Lutheran and very critical of the state Pietist reforms. With the help of the Church Chancellery, they had a catechist appointed, Marcus Nexøe, who had previously served as a pastor at the Waisenhaus in Copenhagen.41 Other parishioners, however, complained that he was too strict, giving as example that on 23 August 1741 Nexøe had asked the congregation if it was an equally great sin to get drunk on a weekday as on a Sunday. The majority of the congregation answered No, but Nexøe had roared,Yes! This had caused confusion about the evangelical teaching, they argued; Møller, on the other hand, had preached the true orthodox

37   RLC, Kallske saml. No. 102 Fol. Letter dated 1th April 1745 and signed by 61 people from Saltum parish and 7 from Hune parish. 38   Kallske saml [see note 37], letter dated 25 February 1735. 39   Kallske saml [see note 37], letter dated 12 June 1735, signed by P. Hygum. 40   Jørgen Lundbye: Kirkekampen i Danmark 1730–1746. Copenhagen 1947, 68. 41   Steinar Supphellen: Konventikkelplakatens historie 1741–1842. Trondheim 2012, 60.

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teaching.42 In April 1743, thirteen of the parishioners complained again, this time stating that Nexøe was preaching perfectionism, favoured separatism, and was ruining the Church. It was alleged that Nexøe had arranged private conventicles in his house and that the participants did not go to church afterwards. The petitioners stated that they did not dare to send their sons and daughters to be catechised by Nexøe because they were afraid he would seduce them to heresy. In the end, Christian VI decided to replace both Møller and Nexøe. Møller became pastor in a small parish in northern Norway; Nexøe was assigned a post in Schleswig.43 Not everyone was as articulate as the parishioners in these examples. Others expressed their dissatisfaction through disturbance or in lampoons. An example of the latter is a short text posted presumably on the door of St Nikolai Church, Copenhagen, in February 1734. In the pamphlet the anonymous writer accused Pietists of arrogance and of maintaining that they received a higher status because they were reborn.The pamphlet charged that there were too many Pietists in the king’s government.44 Another pamphlet characterised Pietists as sanctimonious hypocrites, impostors, and false prophets.45 Occasionally anti-German feeling was woven into resentment of Pietist teaching and practices. The anonymous writer of a publication dated April 1738 levelled severe criticism at the Pietist government, which he or she accused of wishing to abolish the confession and several other rites of the church. The particular target of the criticism was the German court chaplain Blume, who, the writer stated, one moment was a libertine, the next a Pietist, depending on what was expedient in the situation. The writer accused Blume of playing cards for large amounts of money and of pandering for a high position and honour by speaking German and through his wife’s cooking. The writer nicknamed Blume “you German hypocrite puppy” and “you German fox”; like a Judas, he had overthrown many blessed people and caused confusion in “our Danish Church”. One day, the anonymous writer predicted, God would open the king’s eyes to this hypocrisy and Blume would be chased out of the country, together with the rest of the Quaker scum.46 The specific occasion for this harsh attack on Blume was most likely a conflict in Copenhagen between two Pietist catechists and a traditional Lutheran pastor. The latter incurred a penalty for criticising the former from the pulpit.This was 42   S.A. Sørensen: Zionisterne. En religiøs Bevægelse i Drammen og Omegn i Midten af det 18de Aarh. Kristiania 1904, 29sq. 43   Sørensen, Zionisterne [see note 42], 84, 127sq. 44   RLC, Ny kongl. Sam. 40, 1156 (177):Varia ad historiam ecclesiasticam Danicam recentiorem, inprimis ad motus pietisticos sub Christ.VI. 45   Kort Underretning, om det pietistiske Spøgelse i Anledningen af Jochum Langes Skrift mod Val. Ernst Løescher kaldet Zeugniss der Wahrheit und Unschuld, af Wincentio Casparson oversat efter det Stockholmske Oplag. Kbh., April 1734. In: RLC, Gl. Kgl. Sam. 1496 40, Hans Bartholins Undervisning om en deel Pietisters Vildfarelser. 46   RLC, Ny kongl. Sam. 40, 1164 (199): Introduction til disse Tiders Kirkehistorie, dediceret Bsp. Hersleb.

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not Blume’s own verdict, but it was he who had appointed the commission which decided the verdict. He was probably, therefore, understood by the public to be the mastermind behind it. Several times in this publication the author refers to the contemporary time as “Forfølgelsens tid” (the time of persecution), revealing a conviction that traditional Lutherans were being persecuted by the government and that the Pietists were being protected far beyond all reasonable limits. Strong popular reactions such as these documents reveal were certainly not unusual throughout the composite monarchy. However, it should be noted that people who were dissatisfied or angry about new religious teachings and practices are more likely to have produced documentary sources than those who consented or agreed. Undoubtedly, many people in the composite monarchy sympathised with the state Pietist reforms, even if they are not particularly visible in the sources. Charlotte Appel and Morten Fink-Jensen have presented one example of how a Pietist pastor introduced reforms inspired by Halle Pietism in the small parish of Stauning, west Jutland. Here the Halle-educated pastor, Wedel, visited the parishioners in their homes and listened to them reading aloud Luther’s Small Catechism and Francke’s sermons. He encouraged the parishioners to acquire their faith through conversion and a change of heart, and furthermore to reflect this in the conduct of their everyday lives. He also encouraged them to keep the Sabbath holy and to refrain from attending pubs and traditional folk feasts. Here too, some protested, because they felt that Wedel was differentiating between converted and traditional Christians. Among the former group, some held private conventicles and some even preached when the pastor was not present. Christian VI supported Wedel, though, because he saw him as an excellent forerunner in carrying out school reforms and introducing the confirmation in the local environment. In 1738, Wedel was promoted to the office of chaplain at the royal Frederiksborg Castle, north of Copenhagen.47 A third group of reactions was among Christians who, over and above adjusting to the new Pietist norms, did so more radically than intended by the moderate state Pietism. This led to some prosecutions. A well-known case, in fact a cause célèbre, was the interrogations led by orthodox pastor Morten Reenberg of teachings in private conventicles held in Copenhagen by the pastor at the Waisenhaus, Enevold Ewald, and his mother-in-law, Marie Wulf.48 In Drammen, Norway, a group of separatists inspired by Anabaptist and Moravian emissaries protested vehemently against the traditional church.They were eventually exiled to the German city of Altona because they had conducted adult baptism in the Dramnæs fjord, had walked naked in procession afterwards, and generally

47   Charlotte Appel and Morten Fink-Jensen: Når det regner på Præsten. En kulturhistorie om sognepræster og sognefolk 1550–1750. Skive 2009, 273–311. 48   Juliane Engelhardt: Pietismus und Krise. Der hallesche und der radikale Pietismus im dänischen Gesamtstaat. In: Historische Zeitschrift 307:2, 2018, 341–369.

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caused a disturbance with their preaching.49 Many separatists complained that they were being bullied by locals. In the vicinity around Viborg, central Jutland, four brothers who had propagated beliefs considered at the time to be radical were severely harassed. Locals broke down the door and windows of their house, kicked them out of town, and threatened that they would break every bone in their bodies if they ever came back.50 Popular reactions like these were not unique to Denmark and Norway. Research by Ryoko Mori and Jonathan Strom has revealed that in many German states, Pietist preaching and, in particular, exclusions from the Eucharist provoked widespread opposition.51 This research has demonstrated that while normative sources setting out how people were supposed to adapt their faith to become a true Christian are one thing, whether and how this was actually done is another. In a broader historical perspective, there is little doubt that Pietism did to some extent succeed in changing the habitus of believers. Still, the reason for the development of new habitual norms was not solely due to Pietism as a single factor, but to the fact that, as mentioned above, Pietism both reflected and enforced more general developments in education, economics, and politics. Thus, it is important to consider the religious sphere both as a mirror for and as an active proponent of change in habitus in the European societies as a whole.

Performing faith: inner feelings, outer distinctions A paradox central to the propagation of these Pietist reforms is that the importance of inner faith and sincerity was continually underlined while at the same time the reformers were preoccupied with outer appearances and the visibility of the conversion to true faith. Francke elaborated codes of conduct for true Christians in numerous written works, among them Schriftsmässige Lebensregeln, which was translated into Danish and published by the Waisenhaus in Copenhagen in 1775. In this publication, Francke’s first injunction was that true Christians should work hard without stopping right through the day. True Christians preferred to be alone, as solitude provided a better opportunity to focus on God. True Christians did not speak frequently; when they did, it was about useful topics. They laughed only when they were joyful in the gospel, never at profane subjects. This grave attitude was underlined by a dress code of dark colours and simple fabrics. Additionally, it was essential not to wear a wig.

49   NAC, 236 Generalkirkeinspektionskollegiet 1737–1750. Kopibog 1741–1744 mm., F4–2– 2, 635–637. 50   RLC, Ny kgl. Sam., Uldallske Samling. 40, 434. 51   Ryoko Mori: Begeisterung und Ernüchterung in christlicher Vollkommenheit. Pietistische Selbst-und Weltwahrnehmungen im ausgehenden 17. Jahrhundert. Tübingen 2004, 61–64; Jonathan Strom: Pietism and Conversion in Dargun. In: PuN 39, 2013, 150–192.

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A converted Christian seen in public should be immediately recognisable as such to all onlookers.52 Francke’s text, Nützliche und Nötige Handleitung zu Wohlanständigen Sitten, was translated into Danish in 1755. Here, the reader was carefully instructed on how to conduct his or her entire life course in agreement with reason, utility, and orderliness. Vocational calling should be pursued “med Alvorlighed og utrættet Fliid” (with seriousness and unremitting diligence).53 The believer was furthermore expected to internalise these codes of conduct, so that they became an integrated part of his or her own nature. Research conducted by Ulrike Gleixner, Gisela Mettele, and Christian Soboth demonstrates that Pietists actually did internalise and personalise the stipulated codes of conduct, developing everyday practices characterised by a high degree of self-control and a productive use of time.54 These Pietist norms were, furthermore, externalised in dress code and body posture, signalling personal conversion and a sincerity in faith in the public sphere. Contemporary sources describe Pietists as recognisable for refusing to wear wigs and for wearing clothes of simple fabrics like flax in discreet dark colours. A serious demeanour, including the facial expression, a lowered gaze, and hanging heads and shoulders, was also said to be characteristic of the Pietists’ appearance.55 Such an appearance shielded them from the children of this world.56 This habitus had both an internal and an external purpose. Externally or socially, their appearance demonstrated publicly that as converted Christians, these individuals were striving for an accordance between the strength of their inner faith and their everyday lives. That true faith had indeed changed and permeated their entire existence. Internally, the dress code, the uninterrupted working day, and the regular deeds of brotherly love confirmed and sustained the converts in their feelings of faith. Elaborate research on the everyday practices of Danish Pietists has not yet been conducted, but we do have sources revealing that Danish Pietists, like their German fellow-believers, were known for their deliberately modest appearance. Some of the students in Copenhagen inspired by Pietism were nicknamed   August Hermann Francke: Skriftsmæssige Levnets-Regler, hvorledes man saavel i, som uden Selskab, kan holde over Kierlighed og Venlighed imod Næsten, en roelig Samvittighed imod Gud, og voxe og tiltage i sin Christendom. København 1775. 53   August Hermann Francke: En Nyttig og Nødvendig Anviisning til Velanstændige Sæder, hvorledes man bør forholde sig skikkelig, beskeeden, ordentlig og klogelig udi daglig Omgængelse med andre, paa Reyser, i Brev-Skrivning, og alle sine Forretningers og Handlingers Indrettelse. København 1755. 54   Ulrike Gleixner: Pietismus und Bürgertum. Eine historische Antropologie der Frömmigkeit. Württemberg 17.-19. Jahrhundert. Göttingen 2005, 119–138. On the Moravian communities, see Gisela Mettele: Entwurf des pietistischen Körpers. Die Herrnhuter Brüdergemeine und die Mode. In: Das Echo Halles. Kulturelle Wirkungen des Pietismus. Ed. by Rainer Lächele.Tübingen 2001, 291–314. 55   Christian Soboth: “Das Haar lass recht verwirrt um Kopf und Stirne fliegen”. Hallischer Pietismus, frisiert und unfrisiert. In: Die Welt verändern. August Hermann Francke. Ein Lebenswerk um 1700. Ed. by Holger Zaunstöck [et al.]. Halle 2013, 271–287. 56   Soboth, Das Haar [see note 55], 277. 52

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werewolves: they reportedly dressed like pilgrims, did not wear wigs, walked with a stick, and grew their beards long.57 Although these persons likely belonged to radical Pietist groupings, the example illustrates how conversion could be expressed through appearance and daily conduct.We also have sources documenting Pietists who were attacked on the street for the reason that they looked like Pietists.58 Later in the eighteenth century, people who dressed modestly and did not follow fashion were nicknamed “Pietists” in Danish newspapers.59 Bourdieu’s theory of habitus as applied to the history of Pietism captures the thorough, even radical character of Pietist expectations about how to live life as a true Christian. Crucial to these expectations were both a conversion experience and a totality composed of inner feelings, attitudes and values, conduct, imperceptible body postures, gestures, and choices of material culture which were to permeate the believer’s everyday life. This is what Bourdieu characterises as the harmony of aesthetic tastes and ethical learning, producing collective and individual practices.60 Such an analysis does not reduce the Pietist habitus to a scheme by which the converted were mechanically obliged. It does, however, show that the ethos of Pietism gave these practices of faith a rational basis and a unifying structure – a doxa, to use Bourdieu’s terminology.61 A distinctive feature of Bourdieu’s theory that does not apply to the formation of Pietist habitus is Bourdieu’s demonstration of how a certain habitus is negotiated through often unconscious and non-verbal transmission of distinctions, so that the implicit doxa of a field preserves and perpetuates its social reproduction. This was not the case, however, for the Pietist reforms. In fact, the insistence on Pietistic reforms represented an opposition to socio-religious reproduction; it was a showdown with the Lutheran clerical tradition, not a continuation of it. Furthermore, the Pietists’ harsh critique of fashion and conspicuous consumption confronted the representational culture that characterised the European courts and which Pietists described as superficial and pretentious. In contrast to this world of pretence, they staged their values and beliefs as sincere and modest.Thus, what is observable in these sources is the formative phase of a new form of religious capital: in other words, a field possessing a distinct habitus as well as distinct perceptions of what constituted value and honour. In this sense, Bourdieu’s theory has greater relevance here in explaining social transformation than social reproduction.62

  Bering Liisberg: Agent Holck. De Fattiges Tolk. København 1908, 12sq.   Engelhardt, Pietismus [see note 48]. 59   [Author not stated:] Moden og Religionen. Odense Adresse-Contoirs Efterretninger, 13 March 1772. 60   Pierre Bourdieu: Outline of a Theory of Practice. Cambridge 2008, 82. 61   Bourdieu, Outline [see note 60], 73. 62   Philip S. Gorski: Bourdieu and Historical Analysis. Durham, NC 2013, 1–18. 57 58

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The Pietist hexus Bourdieu used the term “hexus” to suggest that the physical body, its gestures and postures, are socially conditioned and form the expressions of a habitus.63 In this, he recognised that the structuring processes of a specific habitus were emotional as well as corporeal in nature.We have seen above how faith could be expressed through gesture and through bodily comportment: by kneeling, in the lowered gaze and grave facial expressions. To supplement these, we have several interesting “Lebensläufe” or accounts of a life written by Danish Moravians explaining how their conversion to true faith was embodied. In the actual moment of conversion, uncontrollable weeping is sometimes hinted at. In some cases, the convert lay face down on the floor, weeping. In others, the convert fell to his or her knees and wept or even cried out, until suddenly they saw the crucified Christ before them and felt the presence of God inside their hearts. These embodied practices conveyed an understanding that was widespread among radical Pietists, namely that God had taken possession of their body. Inner sensations of melancholia, despair, joy and enthusiasm were thus expressed through tears, laughter, and bodily trembling, which manifested the presence of God’s light within the convert. This phenomenon was not specific to Pietists. Similar patterns of bodily control and excitement and conspicuous ascetic clothing can be observed among many other Protestant sects, such as British and American Puritans, Quakers, and Methodists.64 Moravian communities stressed that living religiously extended beyond church services to be woven into everyday activities in every sphere of life. This was the practical performance of Zinzendorf ’s explanation of how brothers and sisters of the Brethren should work, eat, and sleep to live a liturgical life.65

Conclusion: seeking religious authenticity in the age of light Numerous Pietist reforms were introduced in the Danish composite monarchy in the first half of the eighteenth century.The purpose of these was not only to discipline the population, but also to change mind-sets and structure habitus towards a more sincere faith. The reforms included the publication of Pietist 63   Monique Scheer: Are Emotions a kind of Practice, (and is that what makes them have a history)? A Bourdieuian Approach to Understanding Emotion. In: History and Theory 51:2, 2012, 193–220. 64   Juliane Engelhardt: Anxiety, Affect, and the Performance of Feelings in Radical Pietism. Towards a topography of religious feelings in Denmark-Norway in the early Enlightenment. In: Eighteenth Century Studies 52:2, 2019, 245–261. 65   Gisela Mettele:Weltbürgertum oder Gottesreich. Die Herrnhuter Brüdergemeine als globale Gemeinschaft 1727–1857. Göttingen 2009, 51; Peter Vogt: Liturgisch Leben. Spiritualität in der Herrnhuter Brüdergemeine. In: MD 4, 2001, 69–73.

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booklets, sermons and catechisms, which promoted a distinct ethos of modesty, self-scrutiny, and efficient use of time. These publications declared that the believer should adopt and internalise these norms, with the intention that they should become part of his or her own nature. Through dialogue about and reading of the Word of God, the believer would be able to connect the Word with their own experience.The totality of all these aspects of being in the world, and their internal harmony, conveyed an understanding of Pietist reforms as the path to becoming a more sincere Christian. From a historical perspective, one can point to several paradoxes embedded in these reforms. One is that political and religious leaders perceived compulsory church attendance and confirmation as a path to a more personal dedication to Christianity among their subjects; another is the explicit focus on appearance and on outer performances of faith while, at the same time, inner emotions are held to distinguish the true Christian. Rather than pointing to weaknesses in the Pietist belief system, this article has aimed to clarify the perceptions and practices that made up a logical whole within the religious field – its doxa.66 The purpose of meditation, deeds of brotherly love and modesty of appearance was thus not – or at least not solely – to make an impression. For believers, the purpose was to prepare the mind, body and soul to receive the Holy Spirit when it came.

  Bourdieu, Distinctions [see note 4], 238.

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Tine Reeh

Pietistic subjectivity as an agent of legal change On theologians’ arguments regarding punishment for murder in eighteenth-century Denmark-Norway Can Pietism be considered an agent of societal development in DenmarkNorway during the Enlightenment century? Many of the scholars exploring the nexus between Lutheran Christianity and societal developments in this period have studied the focal points of societal change through the prism of the role of the Pietistic theologians themselves: for example, in education and relief for the poor.1 In the following, we shall look at another key social factor in the Lutheran Pietistic theology at this time, namely, interest in the religious individual’s state of mind or subjectivity.2 We will explore whether the Pietistic focus on the re-

1   The pietists’ agency in such institutions as the Vajsenhus, the introduction of confirmation in 1736, and their subsequent consequences have been explored by a rich literature within different decades and paradigms, including H. Graversen: Wajsenhuspræsten Enevold Ewald og den pietistiske Bevægelse i København i det 18. Aarhundrede. København 1913; F. Elle Jensen: Pietismen i Danmark. København 1929; Michael Neiiendam: Erik Pontoppidan. Studier og Bidrag til Pietismens Historie. København 1934; Ingrid Markussen:Til Skaberens ære, statens tjeneste og vor egen nytte. Pietistiske og kameralistiske idéer bag fremvæksten i den offentlige skole i landdistrikterne i 1700-tallet. Odense 1995; Henrik Horstbøll: Læsning til salighed, oplysning og velfærd. Om Pontoppidan, pietisme og lærebøger i Danmark og Norge i 17-og 1800-tallet. In: Fortid og Nutid 2003, 83–108; idem: Pietism and the politics of catechisms,  The case of Denmark Norway in the eighteenth and nineteenth centuries. In: Scandinavian Journal of History, 29/2, 2004, 143–160; Niels Reeh: Secularization Revisited. Teaching of Religion and the State of Denmark 1721–2006. Cham 2016; to mention a few. However, lately new paths have been broken with studies of Lutheran legacy in the development of social responsibility, especially within the household and citizenship, e.g. N. J. Koefoed: The Lutheran Household as Part of Danish Confessional Culture. In: Lutheran Theology and the Shaping of Society. The Danish Monarchy as Example. Ed. by Bo Kristian Holm and Nina J. Koefoed. Göttingen 2018, 321–340; Tine Damsholt: ‘The first sparks of self-knowledge’ – Moravian Everyday Practices and the shaping of Emotional and Civic Selves. In: Crossroads of Heritage and Religion. Legacy and Sustainability of WorldHeritage-Site Moravian Christiansfeld. Ed. by Tine Reeh [et al.]. New York forthcoming. 2   The term “subjectivity” is itself historical and can to some extent be said to be a product of the eighteenth-century philosophy, e.g. Udo Thiel:The Early Modern Subject. Self-consciousness and personal identity from Descartes to Hume. Oxford 2011. In the following, it will be used to characterise the cognitive subject, see also Wilfried Engemann: Subjectivity/Subjectivity Theories. In: Religion Past and Present. Consulted online on 17 January 2021

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ligious subject may have had an effect on legal practice before the celebrated legal reforms and works of the great Enlightenment actors such as Cesare Beccaria, François de Voltaire, and Karl Ferdinand Hommel. In addition, we shall see whether the material is capable of revealing not only the agency of the theologians and their arguments, but also an unintended side effect: specifically, what could be termed “secularisation” in the sense that it represents a transfer or loss of influence and power from religious institutions and texts. In order to explore and illustrate a possible connection between central theological ideas and societal developments in a tangible material, we will use sources from the body of legal practice involving cases of murder in which the mental state of the accused was an element under consideration. First, we will introduce the legal framework for these cases and the role of theology in legal practice at the beginning of the eighteenth century. We will then look at a Pietistic innovation, namely introspection, and the attention thus necessitated to the interiority of the individual subject. After three illustrative cases, we shall end with a discussion of a formal change in the societal order in the form of the law of 1767 regarding so-called groundless or melancholic murders. In so far as the passage of this law constituted a rupture with previous legal principles and ideas deduced from Biblical texts, it could be said to represent an important step towards modern criminal law.

Legal practice Throughout the Middle Ages, canon law played an important role in the development of Danish law,3 but, as part of his protest against papal authority, Martin Luther demonstratively burnt a copy in 1520. Thus, a tangible societal consequence of the Lutheran reformation in Denmark in 1536 was the abolition of canon law and the creation of a legal vacuum. Luther himself did not directly propose an alternative. To fill the gap, the legislative and executive bodies of Denmark, Norway, and Iceland could be said to have imitated a sola scriptura structure as they looked for fresh answers to judicial questions in Biblical text, and the use of laws and provisions from the so-called Mosaic Law of the Pentateuch replaced canonical rules and regulations. Evidence of this development can be seen in the Danish Code of 1683, in which the structure of the new paragraphs on criminal law mirrors the Ten Commandments.4 A textbook example is the punishment for murder, which in pre-Reformation sentences prescribed in provincial codes, such as the Jyske Lov, included fines and blood

3   Ditlev Tamm: Reformation. Rechtsstudium und Rechtswissenshaft. In: University and Reformation. Ed. by Leif Grane. Leiden 1981, 63–75. 4   Jørgen Stenbæk: En kirkeretslig vurdering af Danske Lovs 6. bog – strafferetten. In: Kirkehistoriske Samlinger. København 1972, 58–90.

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money. After the Reformation, these punishments were abandoned and were replaced by unconditional jus talionis, an eye for an eye, in accordance with Old Testament texts.5 Even though Luther was primarily occupied with theological reform, he did occasionally articulate ideas regarding the construction of society. In Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei, Luther stated that worldly authorities have two obligations.6 First, they are to secure law and order and, second, to secure justice and a state of equity. No person could or should pass judgment in his or her own case, and, as Luther did not see the human being as able to set limits for themselves, there was, he believed, a need for worldly authority to draw boundaries between opposing parties and pass judgment in situations of conflict. In addition to Luther’s thoughts on the need for worldly authority and its responsibilities, the idea that it was the duty of a Christian sovereign to ensure piety as well as righteousness within his people was strengthened with the introduction of absolutism in Denmark-Norway in 1660. Old Testament ideas of a pact between God and the sovereign – the sovereign being the leader of God’s people – were of key importance in the construction of the legitimacy of absolutistic rule. A consequence of this line of thinking was the fear that God’s righteous punishment would strike the sovereign as well as his people if the prince or his subjects were discordant or in conflict with God. In accordance with these notions, the absolutistic Lutheran state of Denmark-Norway was constructed with the king as the supreme judge on Earth and the last source for appeal in the kingdom. Even though legal authority was undisputedly the king’s, a practice developed during the seventeenth and eighteenth centuries by which the king frequently requested the service and expert opinions of the professors of theology at the University of Copenhagen before making his final decision in the most serious, complex, and critical cases. The professors’ answers to the king’s requests for advice on legal matters are preserved without lacunas.7 They give evidence not only of the theological thinking at the time of each case, but also of a development in theological viewpoints and the consequences of changing theology for legal practice and society. In the following, we shall look at developments in the theologians’ advice to the king in cases regarding murder. During the eighteenth century, the formal legal framework was found in paragraph 6–6-1 of the Danish Code. This stated

  Tamm, Reformation [see note 3]; Morten Kjær: Guds og øvrigheds straf. Centralmagt og sædelighed i Danmark-Norge. København 2017; M. Kjær and Helle Vogt: Straf og forvisning i det efter-reformatoriske Danmark-Norge. In: Reformationen. 1500-tallets kulturrevolution i Danmark. Ed. by Ole Høiris and Per Ingesman. Aarhus 2017, 393–412. 6   Martin Luther:Von weltlicher Obrigkeit.Wie weit man irh Gehorsam shuldig sei. In:  WA 11. 1522–1523, 245–280. 7  Statens Arkiver, Københavns Universitet, Det Teologiske Fakultet, Kopibog 1699–1717, 1717–1733, 1733–1752. 5

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that a person who kills another person should lose their own life.8 An exemption was added if a homicide was committed in delirium,“vildelse”, or fury,“raseri”.9 In those cases, the law was that financial compensation should be paid to the family of the victim and the offender should be spared death. Absent these two externally oriented (and presumably visible) conditions, no other mental states qualified as the suspension of reason or as insanity.Two decrees, one in 1697 and one in 1749, increased the punishment for murder of a gross character by incorporating additional suffering and humiliation before decapitation.10 However, in 1757, the chief legal adviser to the king, Henrik Stampe, proposed a radical new approach to punishment in cases of so-called melancholic murderers. Stampe suggested a dispensation from the fundamental principle of jus talionis in cases where the murderers, owing to melancholy or taedium vitae, had committed the killing in the hope of incurring execution themselves. In other words, Stampe added the nature of the criminal subject into the equation. Time was not yet ripe for Stampe’s proposal; but only ten years later, in 1767 it passed without debate and constituted the first, and radical, rupture with the use of Mosaic Law. In order to uncover the grounds for this development, we shall look below to an innovation in theology.

Introspection and preoccupation with the state of the religious subject As is well known, one of the fashions of eighteenth-century Pietism was a preoccupation with the religious status of the individual, the “inner man”. Tangible examples can be seen in pamphlets found in the censure files, but some texts also made it into print and were distributed in the first half of the eigh­ teenth century.11 In this context, I will especially draw attention to two. Introspection or self-examination may have occurred first among the Western religious traditions in Puritanism,12 but it soon became an element in Hallensian Pietism. The claim was that introspection was a help, even a necessity, for the regeneration of the pious individual. The most famous text in this genre in  The Danish Code here obviously rests on Ex 21, 23–25.  The Danish Code 6–6–17. 10   Forordning om grove Morderes Straf, 16 Oct.; Forordning Hvorved Forordning, 16 Oct. 1697 om Grove Morderes Straf yderligere forklares, 7 Feb. 1749. In addition, there was a rescript from 12 Feb. 1751 on the interpretation of the decrees. 11   I owe thanks and credit to Sigrid Nielsby Christensen, who has drawn my attention to the collection of these in: Det kongelige Bibliotek. Thottske Samlinger 1591, 4°. 12   One of the places where the influence of Puritan devotional impulses on early German Pietism can be observed is in the devotional literature and spiritual guides on self-observation or introspection. See Markus Matthias: Pietism and Protestant Orthodoxy. In: A Companion to German Pietism 1660–1800. Ed. by M. Matthias and Douglas H. Shantz. Leiden 2015, 21sq. See also Udo Sträter: Sonthom, Bayly, Dyke und Hall. Studien zur Rezeption der englischen Erbauungsliteratur in Deutschland im 17. Jahrhundert. Tübingen 1987. 8 9

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Denmark was commonly known as The Eight Beatitudes.This text was published anonymously in the autumn of 1733; its title page enigmatically states that it is a so-called “Sende-brev”, an open letter or text intended for a group of people (in this case addressed to “the apostolic congregation in Copenhagen”) by a “disciple of Christ”.13 Although the target group addressed was small, the book achieved instant fame and became very popular. At the same time, it became, beyond comparison, the most frequent cause of official complaints about Pietism to the royal committee set up to consider religious conflicts and threats to the state church.14 It was consequently subjected to investigation by a special commission, during which it became clear that the author was the infamous layman, Christian David.15 By then David was beyond reach, having embarked at Copenhagen for a mission in Greenland. Even though all involved in the printing were fired or heavily fined and the book itself was banned, it continued to circulate in illegal prints and transcripts until it was reprinted in 1773 after freedom of the press had been introduced.16 The purpose of publication is revealed on the back of the title page, where the statement appears that this book had been written by a person without the credentials of the worldly academy, but one most advanced merits in the school of Christ in the examination of persons who think of themselves as true Christians. In other words, it is a missionary-cum-self-help manual in the conduct of self-examination. The main idea of the book is that the beatitudes given in the Book of Matthew can be used to identify eight stages on the way to salvation. One could

13  The full inscription on the title page is: Korte og Skri(f)tmæssige Betragtninger Over de Otte Saligheder, af Matth 5,3–12. Udi et Sende-brev Til den Apostoliske Meenighed udi Kiøbenhavn. Fremlagde og forestillede af en Christi Discipel. There is no information in the book regarding the author, date, or publishing house. 14   Knud Heiberg: Fra den religiøse Brydningstid i Aarene o. 1725–59. In: Kirkehistoriske Samlinger. København 1905–1907, 695–702; Thomas Bredsdorff: Den brogede oplysning. København 2003, 50–65; H.F. Rørdam: Kirkelige Brydninger i Aaret 1733. In: Kirkehistoriske Samlinger. København 1909–1911, 657–770. 15   Christian David was born in 1691 in a Catholic family in Moravia, but soon brought under Protestant influence. He was trained in the Biblical profession of carpentry, but, although he worked as a preacher and missionary from his twenties on through the rest of his life, he remained a layman. He took part in the founding of the Moravian Society in Herrnhut in 1722, and in the following years he worked as a wandering apostle in Northern Germany, Holland, Switzerland, Estonia, and Livonia. He founded several Moravian congregations and came to Copenhagen in 1733. Here he successfully infiltrated the higher circles of society, and at court he achieved permission to establish a Moravian mission in the colony of Greenland. When investigations of his scandalous book began, he had thus already embarked on the sea passage [or put to sea] and was out of town. For further details, see David Cranz: Historie von Grönland enthaltend Die Beschreibung des Landes und der Einwohner u. insbesondere die Geschichte der dortigen Mission der Evangelischen Brüder zu Neu-Herrnhut und Lichtenfels. Leipzig 1765; and Bredsdorff, Oplysning [see note 14], 40–42. 16   Christian David: Forklaring over de Otte Saligheder i Matthæi 5. Capitel. Skreven af Een, som elsker den Herre Jesum Christum. 2., revised ed. København 1773.

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argue that David does not completely achieve his aim, because nine beatitudes can be counted and of these, despite being commonly known as “The Eight Beatitudes”, the work actually only deals with seven. Although the text – perhaps in light of the dangerously non-orthodox implication of the viewpoint – is ambiguous, it is fair to assume that the author believes all human beings to be situated at one of the stages described in the book.The individual is thus invited to identify his or her own level or placement. But according to the first paragraph, community between individuals may also motivate the individual to identify the inner condition of their fellow brother or sister. In other words, in this viewpoint, there is a natural interest in diagnosing both one’s own self and fellow members of the social body. In the chapters, the characteristics of each stage are carefully described. This involves a thorough exposition of the essence and meaning of each stage, as well as an elaborate description both of how it is experienced by the individual and of how other persons can identify individuals at the various stages. Finally, the text describes, for each stage, how the individual may develop or move on to the next stage. Like other publications on introspection, The Eight Beatitudes advanced the idea that not only the individual, but the social body would benefit if the individual’s inner condition – or the state of the subject of their concern – were diagnosed. Such a diagnosis would improve the individual’s chances of navigating and working directly to the benefit of their neighbour’s condition, in addition to allowing them to achieve more themselves in light of the challenges they faced on their own level. In sum, introspection or self-examination would be to the benefit not only of the individual, but of society as well. Another published and more detailed promotion of introspection was the pamphlet A Spiritual Mirror.17 This was a publication of eight pages describing three overall conditions of the human being: namely, whether he or she was living outside the law, within the law, or under a state of grace. Following a general introduction and definition of these three conditions of human life, the pamphlet is divided into three columns, each with ten numbered characteristics of the “condition of a human” living in each of the three categories.The following pages continue with the three-column structure corresponding to the overriding three human conditions, each with sixty clauses or items to identify the “condition” of a human being at this stage. These items include both external symptoms, such as “to desire food and drink in abundance”,18 and internal symptoms of a more inward or subjective nature, such as feeling alienated from the

17   Anon.: Et Aandeligt Speyl, hvorved man kand kiende og prøve sig selv og andre, efter Menniskernes tredobbelte Tilstand, udi det Aandelige. In: Det kongelige Bibliotek, Thottske Samlinger 1591, 4°. For a more detailed description, see Sigrid Nielsby Christensen: Skriftemål og Selvprøvelse. M. A. thesis. København 2018. 18   Anon., Et Aandeligt Speyl [see note 17], 4, column 1 no. 15.

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world and dwelling on its deceit and illusions.19 In our context, the forty-first clause is of interest. This states that a person in the condition designated by the first column (the condition of living outside or in the absence of the law) “does not wish to die” as long as life is treating him or her well, but characterises these persons as “often very afraid of death”.20 The corresponding forty-first clause in the second column, designating those persons living within the law, suggests that they hope still to live for a while yet in order to experience rebirth.21 The corresponding clause in the third column identifies those who are living in a state of grace as characterised by a “wish to depart from this world and be with Christ”.22 The pamphlet gives, in total, 210 symptoms or signifiers diagnosing the situation of the inner person.This was too radical for the authorities. It was banned and confiscated. Nevertheless, interest in questions of the varying states and constitutions of the individual or subject continued to spread and to grow stronger within both theological and Pietistic milieus. We would, further, argue that it had an impact beyond the narrow application within theology and religion.

Three cases As mentioned earlier, the absolutist kings of Denmark-Norway regularly requested assistance and responses regarding legal practice from the Faculty of Theology at the University of Copenhagen. The professors’ responses illustrate continuing changes in the theology and enable us to see whether these changes affected wider societal trends. In the following, three cases are chosen to exemplify some of the consequences of Pietistic attention to the constitution of the individual subject. The first case is from Norway. On 2 May 1734, Birgitte Joensdatter killed her master’s child. She was found guilty of the charge of murder at the lower city court, where it was concluded that she had committed the murder of her own free will and with premeditation.23 Thus, she was sentenced to have her right hand cut off before being decapitated by axe.24

  Anon., Et Aandeligt Speyl [see note 17], 4, column 2 no. 12.   Anon., Et Aandeligt Speyl [see note 17], 6, column 1 no. 41. 21   Anon., Et Aandeligt Speyl [see note 17], 6, column 2 no. 41. 22   Anon., Et Aandeligt Speyl [see note 17], 6, column 3 no. 41. 23   Unfortunately, the records from the Byeting in Norway are lost. However, the records from the later dealings with the case refer in detail to the testimonies, and the following account is accordingly built on Statens Arkiver, Teol. Fak. Kopibog 1733–1752 [see note 7], 333–336; Norske Tegnelser 1736–1737, fol. 44, 24.02.1736. 24   Subsequently the head and the right hand were to be displayed on a stake, and the rest of her remains were to be buried at the place of execution, outside the consecrated ground of the churchyard. Norske Tegnelser 1736–1737, fol. 44.b, fol. 45.a. 19 20

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However, the higher court of the municipal authorities – the Magistraten – found that this murder had not been committed out of an angry mind, “Vreedhue”, but rather of an unstable mind,“Sindets urolighed”.They found proof that Joensdatter had been suffering from a mental condition over the last five years, and therefore they sentenced her to be placed in a correctional facility, “Spindehuset”, sparing her life. In their judgment, the higher court took into account that witnesses to the local court had declared that she had been suffering from fury, “Raserie”, which could have come over her when she committed the murder.25 Furthermore, they gave some exonerating value to the fact that she had confessed to the crime of her own accord and that she claimed to have committed the murder under no influence other than temptation by the Devil, so that she felt she could not think of God. Last but not least, the higher court emphasised the testimony of Maren Isaacsdatter, whom Joensdatter had called upon the night before the crime.When she arrived, Isaacsdatter thought Joensdatter weak, mourning, overwhelmingly heavy-hearted, and depressed or “hierteklemt og tungsindet”.26 The accused had told Isaacsdatter that she feared a great misfortune lay ahead of her, since she did not know how it was with her heart, mind, and senses.27 She felt neither anger nor hatred for the child or its parents, but appeared depressed and melancholic, “tungsindet og Melancholisk”. This motivated the higher court of the Magistraten to commute the death sentence to a life sentence in the correctional institution. However, this sentence was not final. The Supreme Court of Norway, Ober Hof Retten, confirmed the death sentence of the lower court. In this situation, the king decided to present the case to the Faculty of Theology and seek their advice in order to determine the right verdict. The Faculty of Theology wrote a unanimous answer. First, they maintained that the question of guilt was proven beyond a doubt, since Joensdatter had confessed to the murder herself and there were several witnesses to the crime. However, her defence proved that, from her youth, she had been tormented by a disturbed or unstable mind. Therefore, the faculty concluded that it was possible that Joensdatter had committed the murder in a state of delirium. Conversely, there was also a second cluster of witnesses. One of them, Jørgen Engelbrechtsen and his wife, for whom Joensdatter had worked as a maid since Easter 1734, stated that they had sensed no sign of disturbance of her mind and did not perceive melancholy, “sværmodigt”, in her. Isaac Grau and his wife, whom Joensdatter had served from Candlemas to Easter 1735, also claimed that

25   In their justification of their sentence, they refer to the documents from “Hiemtings Retten” or the lower court, fol. 45.b. The use of the term “Raseri” is key, as it was one of the only two recognised causes allowing for exemption from punishment. Danish Code 6–6–17. 26   Statens Arkiver, Teol. Fak. Kopibog [see note 7], 336. 27  The Danish terminology used in the sources is “Hierte, Sind, Sands og Samling”. Norske Tegnelser 1736–1737, fol. 45.b, 24.02.1736.

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they had not noticed any fury or delirium. For this reason the professors concluded that, during the previous couple of years, she had appeared free of her previous mental illness. They added that this might have been the grounds for the differing assessments and verdicts regarding her crime. In an ambiguous and undecided case such as this, the professors could only recommend the less severe sentence, they stated. They argued that Joensdatter should not lose her life, but be placed in custody somewhere out of reach of other people, children in particular, since she might relapse and repeat the crime.28 After their recommendation, the professors gave a lengthy statement of the reasoning underlying their advice. They laid a strong emphasis on Isaacsdatter’s testimony about Joensdatter’s inner condition or her subjectivity. One could say that, in this case, the constitution of the murderer – a predisposition to mental illness, a present state of depression and melancholy29 – carried more weight with the theologians than the imperative of jus talionis. As they considered it is the duty of a Lutheran to secure equity, “Billigheit”, they recommended the king give the murderer the benefit of the doubt rather than risk killing someone who was guilty, but in a rather blameless sense. In other words, the Mosaic Law and the principle of an eye for an eye must give way to the assessment of the criminal subject and to the Lutheran principle of righteous authority. The king chose to follow the professors’ advice. A second case illuminating the new importance ascribed to these considerations occurred in 1736. The professors were asked to weigh in on the case of Christen Poulsen. This man had previously been sentenced to death for attempted murder,30 but the victim had survived and so Poulsen was pardoned and condemned to work at Bremerholm, a local correctional institution in Copenhagen.There, Poulsen had stabbed Jens Pedersen, possibly a fellow prisoner, with a knife, and was then sentenced to death for the second time. Poulsen claimed that he had committed both offences because he was tired of his own life – that

  Statens Arkiver, Teol. Fak. Kopibog [see note 7], 335–337.  The phenomenon of melancholy can be considered of an ambiguous character in Pietistic thought. See, e.g., Hans-Jürgen Schings: Melancholie und Aufklärung. Melancholiker und ihre Kritiker in Erfahrungsseelenkunde und Literatur des 18. Jahrhunderts. Stuttgart 1977; Markus Matthias: Bekehrung und Wiedergeburt. In: Geschichte des Pietismus. Vol. 4: Glaubenswelt und Lebenswelten. Ed. by Hartmut Lehmann. Göttingen 2004, 49–79, especially the pages on “Pietistische Psychagogik”, 58 sqq. Melancholy could be considered a state on the way to conversion or rebirth and, hence, have a constructive potential.Yet dwelling or staying in a melancholic state could be considered not only sinful but extremely dangerous, even deadly.  The Pietists’ preoccupation with the (constructive) use of melancholy gave rise to criticism from proponents of the Enlightenment, and Schings points to a connection between the diagnosis of melancholia and the criticism of religion in the second half of the eighteenth century. 30   According to the abstract in the records of the Faculty of Theology, Poulsen committed the first offence in order to incur a death sentence by shooting a horseman, Statens Arkiver, T   eol. Fak. Kopibog [see note 7], 409. 28 29

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he was experiencing taedium vitae – and wished to terminate it by means of his own death sentence. In this case, the professors stated that the king might safely carry out the penalty; but all the same, they found the punishment unfit. The argument they set out is noteworthy. Nothing could be more unjust, they wrote, than that one who, wishing to die himself, kills or seeks to kill another and by so doing achieves his goal.31 The theologians concluded in this case in 1736 that a just punishment would therefore be hard labour at a place where the guilty man would be alone – presumably, so that he could do no more harm. They developed their position even further: to let this man die, they wrote, would be to reward him that which, what he wished and attempted to pave the way for by his repeated crimes.32 Again, in this case, it is clear that the theologians are concerned with the constitution of the criminal rather than avoiding the wrath of God. Furthermore, a fair, just – and perhaps also functional – punishment is one that takes into account the criminal’s subjectivity rather than one fulfilling the letter of the Mosaic texts. The theologians’ advice appears to have been taken. On 22 March 1737, Poulsen was transported from Copenhagen by ship, by order of the king.33 The last example is a rather extensive case from rural Norway concerning Siur Svendsen Biøe.34 During an argument, this man had stabbed his son with a knife. After a couple of days, the son had died from his wounds. Lengthy witness statements suggest that Biøe may have been furious, but that he was not insane at the time of the crime. However, after the death of his boy, Biøe did behave as if he were insane. The king, therefore, asked the theology professors whether it was advisable to execute a man who was presumed not to have been in possession of his senses.35 Three out of four theologians regretfully approved the exe-

  Statens Arkiver, Teol. Fak. Kopibog [see note 7], 409.   Statens Arkiver, Teol. Fak. Kopibog [see note 7], 409. The declaration is signed by C.W. Worm, H. Steenbuk, M. Wøldike, and J.F. Reuss. 33   For further details, see Tyge Krogh: Oplysningstiden og det magiske. Samleren. København 2000, 559. 34   For more detailed information on this case, see Statens Arkiver, Teol. Fak. Kopibog 1733– 1752 [see note 7],1089–1098. See also Knud Banning: Det teologiske fakultet 1732–1830. In: Københavns Universitet 1479–1979. Ed. by Svend Ellehøj.Vol. 5. København 1980, 231sq.; Krogh, Oplysningstiden [see note 33], 198, 563–564; Tine Reeh: Gud ud af retssalen. Fromme ønsker om sekularisering af dansk retspraksis i 1700-tallet. In: Det lange lys. 2000-tals spørgsmål, 1700-tals svar. Ed. by Thomas Bredsdorff and Søren Peter Hansen. København 2017, 120–124. 35  The question of whether a person unaware of or unable to realise, regret and repent their sin should be executed was not agreed upon among the faculty members, and the parties referred to different authorities’ conflicting positions on the matter. A classical reference was Leviticus, where God ordered such nations as the Canaanites, who had contaminated the land with their sins and violations, annihilated – even though they were not aware of, nor could possibly know, the law criminalising their conduct. Although one cannot generalise, there seems to be a tendency among the first generation of Pietistic academic theologians to view this standpoint as orthodox and false, Knud Banning: Det teologiske Fakultet 1732–1830. In: Københavns Univer31 32

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cution, but the most radical Pietistic professor, Jeremias Friedrich Reuss, wrote a comprehensive dissenting judgment.36 He found the thought of the wrath of God falling on the collective body of the Danish people if the claims of blood were not avenged theologically absurd. Instead, giving unmistakable priority to the inner condition or state of the criminal subject, he recommended that the killer be submitted “ad forum medicum”. He continued his audit with an exposition of the just aims of punishment: Alle Straffen haben eigentlich, und ordentlicher weisse zwey Ursachen und Absichten, die eine Ursache und Absicht ist des Sünders eigner Besserung, die Andere das Exempel für Andern, das sie von Gleichen Missethaten Abgeschrecket werden Deut: XXI,21.37

As the execution of a person not in possession of their senses served neither cause nor intention, Reuss could not recommend execution, despite Biøe’s obvious wrongdoing and guilt as a murderer. The Pietistic professor had definitively departed from his predecessors’ viewpoint, namely that the public authorities, die Obrigkeit, were obliged to punish trespasses to maintain a proper relation between God and the body of the people. Critical here were the improvement of the individual and the prevention of others of the same constitution from committing the same sin. The king passed over Reuss’s opinion, however, and chose to follow the advice of the majority of the faculty and imprison Biøe for a year in Bergen to give him time for recovery and conversion before his subsequent execution by sword.

The rupture: new legislation on melancholic murderers While the archival material demonstrates that, in practice, theologians were altering penalties from the 1730s onwards,38 a formal change and rupture with Mosaic Law did not occur until 1767.The occasion was the decree on so-called

sitet 1479–1979. Ed. by Sven Ellehøj. Copenhagen 1980. Vol. V, 231sq. See also Tine Reeh: Cross Trade and Innovations. Judicial Consequences of German Historical Exegesis and Pietistic Individualism in Denmark. In: Deutsch-dänische Kulturbeziehungen im 18. Jahrhundert. Ed. by Søren Peter Hansen and Stefanie Stockhorst. Göttingen 2019, 49–51. 36   Statens Arkiver, Teol. Fak. Kopibog [see note 7], 1089–1098. 37   Statens Arkiver, Teol. Fak. Kopibog [see note 7], 1094. 38   This change is particularly significant regarding cases of incest, sodomy, bestiality, and murder. See Statens Arkiver,Teol. Fak. Kopibog 1699–1717, 1717–1733, 1733–1752 [see note 7]. For an overview of some of the cases, see the catalogue in Krogh, Oplysningstiden [see note 33], 515–566.

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melancholic murderers, a decree that abandoned the Biblical death sentence for murder.39 From the seventeenth century, we have documentation for some murder cases in which the perpetrator committed what appears to have been unprovoked or groundless murder.40 These sources suggest that some of the murderers were seeking to bring about their own death sentence and execution, thereby committing what has been called an indirect suicide, judicial suicide, or suicide murder. It is debated how extensive this phenomenon was, or to what degree one could say that these crimes were motivated by religious ideas, social factors, sociological developments, or psychiatric conditions.41 Nevertheless, this type of crime caused the first official break with the principle of jus talionis and Mosaic Law. The initial official proposal of this new law came in 1757 from the chief legal adviser to the Danish king, Henrik Stampe. His comprehensive draft proposed that in cases of groundless murder, in which the murderer committed the killing solely in pursuit of their own execution, the killers should not lose their lives, but instead be set to strenuous work and branded and whipped every year on the day of the crime. Stampe began his proposal with a statement of the purpose or aim of punishment. This he defined as “to uphold the general safety and peace”.42 Safety and peace, he added, should be provided by every proper authority of government – an unmistakable resonance with Luther’s previously mentioned view on the duties of the Obrigkeit.

39   Forordning Angaaende Delinqventers Afstraffelse, som uden foregaaende Aarsag, alene for at giøre en Ulykke og derved at miste Livet, ombringe andre, 18 December 1767. 40   H. von Weber: Selbstmord als Mordmotiv. In: Monatsschrift für Kriminalbiologie und Strafrechtsreform.Vol. 28. München 1937, 161–181; Arne Jansson: From Sword to Sorrow. Homicide and Suicide in Early Modern Stockholm. In: Acta Universitatis Stockholmiensis.Vol. 30. Stockholm 1998, 49–70; Vera Lind: Selbstmord in der Frühen Neuzeit. Diskurs, Lebenswelt und kultureller Wandel am Beispiel der Herzogtümer Schleswig und Holstein. Göttingen 1999; Kathy Stuart: Suicide by Proxy. The Unintended Consequences of Public Executions in EighteenthCentury Germany. In: Central European History.  Vol. 41. 2008, 413–445; Tyge Krogh: A Lutheran Plague. Murdering to Die in the Eighteenth Century. In: Studies in Central European Histories. Leiden 2012;  Amy Milka: ‘Preferring Death’. Suicidal Criminals in Eighteenth-Century England. In: Eighteenth-Century Studies 53, 2020, 685–705. 41   Weber, Selbstmord [see note 40]; Stuart, Suicide [see note 40]; Krogh, Lutheran Plague [see note 40]; Arne Jansson: Suicidal Murders in Stockholm. In: From Sin to Insanity. Suicide in Early Modern Europe. Hg. v. Jeffrey R. Watt. New York 2004, 81–99; Tine Reeh and Ralf Hemmingsen: Common Sense, No Magic.  A Case Study of Female Child Murderers in the Eighteenth Century. In: Sjuttonhundratal. Nordic Yearbook for Eighteenth-Century Studies 15, 2018, 113–137; Ralf Hemmingsen and Tine Reeh: Mentale tilstande hos kvindelige barnemordere i det 18. Århundrede. In: Bibliotek for Læger 2019, 100–133; idem: V   ar hun from eller sindssyg? Om årsagen til at Margrethe Christensdatter i 1741 begik drab. In: Kirkehistoriske Samlinger 2019, 65–86. 42   Ditlev Tamm and Morten Kjær: Henrik Stampe. Enevældens menneskelige ansigt. København 2013, 31.

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In his arguments for a fundamental legal change, Stampe stated that there were two ways for authorities to provide safety and peace for their citizens. One way was to reform the guilty criminal: poenae emendatrices. Such penalties were valuable indeed, but unfortunately, often not enough. Therefore, there was a need for the second way, the discouraging or exemplary punishment of some criminals in order to prevent others from committing the same crime: the socalled poenae exemplares.The likeness to Reuss’s position and wording in 1743 is striking. Stampe’s proposal incorporated an indirect critique of the orthodox theological use of Biblical texts. He departed from the contemporaneously held legal philosophy regarding murder, which had used Biblical passages as an argument for the necessity of shedding the blood of the murderer for purposes of lustration and atonement. Instead, Stampe argued, “the gravest default is in their [the mur  .R.] mind, not in their will”.43 He continued,“[the Old Testament prinderers; T ciple; T.R.] has no place when it comes to determining public punishment.”44 Stampe maintained that the law should fulfil one of the two above-mentioned aims for punishment: that is, reform or exemplification. And, he argued, while determining such a punishment, it should be taken into consideration that a penalty, or an evil, does not always make the same impression on different persons. Therefore, when fixing exemplary penalties or punishments, one must take into account the various types of personality or diverse subjectivities, their different reactions, and, in particular, which personalities or states of the subject are likely to lead a person to commit the specific crime. One should consider “what could tempt them the most”, and in addition, what might create feelings of “fright, horror, and disgust” in their specific condition. Here one could draw a clear parallel with Pietistic considerations regarding the inner person and the religious subject. This insight is important, Stampe claimed, in the case of a type of crime like “melancholic” murder. While capital punishment is generally considered to be the severest among the exemplary punishments, there are important exceptions. Numerous melancholic and desperate people, Stampe argued, do not consider life as something good and desirable, but rather feel it a heavy and unbearable burden. These people do not consider a death sentence as an evil, but rather as a welcome means to end their suffering – and may act accordingly. Therefore, to allow a melancholic murderer to lose their life is, according to the subject’s own way of thinking, not a punishment, Stampe claimed. His wording here is almost identical with the previous theological responses in Poulsen’s case above. To sentence such murderers to death ought to be considered the granting of their wish, a reward for their misdeed.45 In addition, when a melancholic or 43   Henrik Stampe: Om melankolske mordere. In: H. Stampe: Enevældens menneskelige ansigt. Ed. by Ditlev Tamm and Morten Kjær. København 2013, 33. 44   Stampe, Melankolske mordere [see note 43]. 45   Stampe, Melankolske mordere [see note 43], 32.

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depressed person under sentence of death is led to the place of execution and other likely disposed persons are among the spectators, they will not pity him or her, or see the convict as an unhappy creature, but rather as fortunate. So, according to Stampe, they are likely to leave the place of execution much more motivated to follow the convicted criminal’s example and commit a similar crime.46 Stampe claimed subsequently that the public execution of a depressed or melancholic person has no preventive or exemplary impact on other potential melancholic murderers – quite the contrary. Therefore, Stampe proposed that the king should abandon the punishments prescribed in the Biblical text. Instead, the right punishment should take into account the state of or type of criminal subject – whether he or she was melancholic or was experiencing taedium vitae – and, by doing so, should make life still more terrible and painful for the perpetrator than before. The lives of such offenders should, however, be made so terrible that ordinary people of a more common constitution have no possibility of seeing the new punishment as a form of mitigation or pardon.47 The debate in cabinet on Stampe’s proposal was heated and extensive. T   he proposal did not pass the first time. But ten years later, in 1767, it appears to have passed almost verbatim and without debate.

Pietism as an agent of change of legal practice As mentioned above, the Danish law on melancholic murder is highlighted in legal history as a watershed heralding a new or “modern” criminal law in Scandinavia. In the research literature, it is connected to a turn in international legal philosophy in the second half of the eighteenth century instigated by humanist and rationalist Enlightenment thinking: one that is represented, among others, by Cesare Beccaria and his epochal work On Crimes and Punishments.48 This may very well be. But Beccaria’s work was first published in 1764 – and, as we have seen, the first proposal for the Danish law was written in 1757, while the arguments were rehearsed many years before. It is striking how Stampe’s arguments, even his wording, were often identical to the declarations by the theological professors decades earlier. In fact, Stampe the legal reformer, was not a law graduate.Though he had worked with the law and legal reformations all his life, he was originally educated as a theologian and

  Stampe, Melankolske mordere [see note 43], 33.   Rather than losing their lives, these criminals should be confined to strenuous work and branded and whipped every year on the day of the crime, and, when death finally caught up with them, their bodies should suffer the humiliating display of a murderer. Stampe, Melankolske mordere [see note 43], 35sq. 48   Cesare Beccaria: On Crimes and Punishments and Other Writings. Cambridge 1995. 46 47

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had attended the Faculty of Theology as Pietism began to gather support.49 So it is not surprising that his writings are permeated with Lutheran and Pietistic perceptions and wording. But Stampe appears to have been implementing a change in the formal structure of law that was to some extent catching up with conceptions of law and justice that were already in circulation. In parallel with the Pietistic preoccupation with religious introspection and the diagnosis of the “inner man”, from the 1730s onwards we encounter debates in court cases concerning the constitution of the criminal subject. These court cases reveal a growing frustration and call for a formal legal change. This change was driven not by humanitarian considerations, but rather by a consideration of the criminal subject that marks a new outlook on the (dis)functionality of Old Testament punishments. Law and societal change have often taken their point of departure in the actions of kings, officials, and professionals. However, as the material presented above suggests – and, not least, the numerous court records from the lower court preserved in Denmark – one may benefit from paying attention to what could be seen as a bottom-up process, in which a change in mentality and outlook predated changes in formal structures. Legal practice may in some cases have changed before the laws formally changed it. Moreover, the impact of concepts of and focus on the theme of the religious subject, stemming from the Pietists’ publications and preaching, may have affected the outlook of the broader public – including those who did not consider themselves Pietists at all.

49   Tamm and Kjær, Henrik Stampe [see note 43]; Henrik Deuntzer: Henrik Stampe. Meddelelser om hans Liv og Virksomhed. København 1891.

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Sasja Emilie Mathiasen Stopa

A communion of saints? Reincorporating sinners into the created order of eighteenthcentury Denmark through catechetical practice Introduction In 1737, Erik Pontoppidan, minister to the royal Danish court, published an explanation of Martin Luther’s Small Catechism under the elaborate title Truth unto Godliness in a simple and as short as possible while sufficient explanation of Martin Luther’s Small Catechism containing everything that the person who wishes to be saved needs to know and do.1 Pontoppidan (1698–1764) wrote the book on the occasion of a royal order from King Christian VI, who had reigned as absolute monarch of Denmark-Norway since 1730 and was profoundly influenced by Hallensian Pietism.2 Upon its publication, Christian VI decreed that Pontoppidan’s explanation was to be taught in all churches and schools as well as in private tutoring throughout the kingdom as a means to prepare young people

1   Erik Pontoppidan: Sandhed til Gudfrygtighed i en enfoldig og efter mulighed kort, dog tilstrækkelig Forklaring over Martin Luthers Lille Katekismus. Indeholdende alt det, som den, der vil blive salig, har behov at vide og gøre. Ed. by Finn B. Andersen. København 2018 [1737]. 2   In 1721, Christian VI married the German princess Sophie Magdalene of BrandenburgKulmbach. She was a relation of Count Nikolaus Ludwig von Zinzendorf, founder of the Moravian congregation. Although Zinzendorf participated in the festivities connected to Christian VI’s coronation in 1730, the Moravians (despite being permitted to do missionary work in Greenland and in the West Indies), like other radical Pietistic groupings, were not granted any notable role in the state Pietism promoted by Christian VI. This was, among other things, due to the fact that millenarianism, one of the characteristic features of these groupings, had the potential to undermine social order (cf. Juliane Engelhardt: Pietismus und Krise. Der hallesche und der radikale Pietismus im dänischen Gesamtstaat. In: Historische Zeitschrift 307:2, 2018, 341–369). The Hallensian model of reform, relying on collaboration with the Prince of Brandenburg and the Prussian king, might have seemed a more suitable model for reforming the Lutheran kingdom of Denmark-Norway than the ecumenically oriented Moravian Pietism, which was organised in tight-knit congregations with a relatively flat structure. The terms “Pietism” and “Pietist” were initially not used by the Pietist movements themselves, but by their adversaries among especially Lutheran orthodox theologians, who mocked the alleged piety of these Northern European revival movements (cf. Carsten Bach-Nielsen: Bibelen i Danmark. 500 års kirke- og kulturhistorie. København 2019, 210).

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for their confirmation, which had been introduced as a new Church ritual the previous year.3 The successful implementation of the confirmation and the extensive distribution of Truth unto Godliness were part of Christian VI’s endeavour to spiritually strengthen the Danish-Norwegian population and enable their conversion to good Christian citizens, trustingly serving God above all else, and the king as his earthly representative.4 The book replaced the large number of locally produced explanations of the Small Catechism by parish ministers, and cemented Pontoppidan’s status as one of the leading figures behind the state Pietism characteristic of Christian VI’s reign.5 In 1743, 70,000 copies had already been sold; by the year 1800, Truth unto Godliness had been published in more than forty printings, testifying to its vast impact.6 In 1794, as Pietistic influence in Denmark waned, Pontoppidan’s explanation was replaced as the standard textbook in Danish schools by the rationalist Textbook in the Evangelical-Christian Religion7 by Nicolai Edinger Balle, the Bishop of Zealand.8 3   The Confirmation Ordinance of 1736 (https://danmarkshistorien.dk/leksikon-og-kilder/vis/ materiale/konformationsforordningen-13-januar-1736/) obliged the Danish-Norwegian youth to participate in the confirmation. 4  Cf. Juliane Engelhardt: Anxiety, Affect, and the Performance of Feelings in Radical Pietism. Towards a Topography of Religious Feelings in Denmark-Norway in the Early Enlightenment. In: Eighteenth-Century Studies 52:2, 2019, 245–261, here 247sq. 5   In the preface to the book, Pontoppidan states that the motive behind writing it was to replace these many different locally written explanations (Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], Preface). According to Carsten Bach-Nielsen, the group of officials and ministers who helped Christian VI in his efforts to build a Pietistic model nation constituted a veritable ideological and political junta (Bach-Nielsen, Bibelen i Danmark [see note 2], 213). Pontoppidan was appointed professor of theology at the University of Copenhagen in 1738. Following the death of Christian VI in 1746, which meant a backlash against Pietism and a shift towards rationalism among officials and clergy, Pontoppidan became bishop of Bergen in 1748. 6   Henrik Horstbøll gives a thorough account of the dissemination and use of Pontoppidan’s explanation in Denmark-Norway in the seventeenth and eighteenth century in Henrik Horstbøll: Læsning til salighed, oplysning og velfærd. Om Pontoppidan, pietisme og lærebøger i Danmark og Norge i 17-og 1800-tallet. In: Fortid og Nutid, 2003, 83–108, here 93–97; cf. idem: Pietism and the Politics of Catechisms. The Case of Denmark and Norway in the Eighteenth and Nineteenth Centuries. In: Scandinavian Journal of History 29, 2004, 143–160, here 146sq. In 1771, Christian VII allowed for an abridged version of the book half the length of the original.This was prepared by the Moravian minister Peder Saxtorph and published under the title Excerpt from Dr Erich Pontoppidan’s explanation, excerpted for the benefit of the simple minded (Udtog af Dr Erich Pontoppidans Forklaring, til de Eenfoldiges Nytte uddraget; cf. Horstbøll, Læsning til salighed, 99). 7  The full Danish title reads: Lærebog i den evangelisk-christelige Religion, indrettet til brug i de danske skoler. 8   In Norway, however, Pontoppidan’s explanation remained the standard textbook throughout most of the nineteenth century. Moreover, the so-called “Strong Jutlanders” (“de stærke Jyder”), a group of revivalist Christians in the East Jutland region between Vejle and Horsens, strongly criticised the rationalist Christianity represented in Balle’s textbook and in his hymnal, Evangelical-Christian Hymnbook (Evangelisk-Christelig Psalmebog til brug ved Kirke- og Huus-Andagt), from 1798.They demanded permission to keep Pontoppidan’s explanation as the basic Christian textbook (cf. Horstbøll, Pietism and the Politics of Catechisms [see note 6], 155).

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Such a broad dissemination suggests that Pontoppidan’s explanation probably made a very deep impression on Danish-Norwegian culture and minds during the second half of the eighteenth century. This article will analyse Truth unto Godliness with the aim of studying its theological perceptions of human beings and the society they inhabit. Investigating these normative perceptions, I suggest that they may have guided the way Danes and Norwegians imagined their social existence, producing social imaginaries that shaped their views of themselves in relation to God, their fellow citizens, and those in authority such as the king, the local minister, and parents.9 My analysis will focus on Pontoppidan’s theological anthropology, which revolves around establishing the possibility of sanctification based on the claim that the totality of sin obstructs any unmediated coherence between learning and living the catechism. I argue that this view of the human being as a sinner is intimately connected to a conception of the Christian society as a community of penitent sinners and of the central role of faith in establishing a community of trust – both in God and in those in authority in the divinely ordered earthly hierarchies. On this basis, I discuss the claim of several scholars that Christian VI’s main objective in publishing the explanation and ordering the implantation of its ideas into the hearts and minds of the population was to discipline the population into good Christian citizens. By contrast, theological analysis suggests that Truth unto

9   In order to understand how multifaceted ideas communicated in religious texts might have made a concrete, tangible impact on society, I refer to the notion of the “social imaginary” as coined by Charles Taylor. According to Taylor, societies rely on certain social imaginaries which constitute a “common understanding that makes possible common practices and a widely shared sense of legitimacy” (Charles Taylor: Modern Social Imaginaries. Durham 2004, 23). They encapsulate “the ways in which [people] imagine their social existence, how they fit together with others, how things go on between them and their fellows, the expectations which are normally met, and the deeper normative notions and images which underlie these expectations” (Charles Taylor: A Secular Age. Cambridge, MA 2007, 171). This article examines Truth unto Godliness in order to detect central theological perceptions of the individual in relation to society which might have contributed to shaping these imaginaries among the Danish-Norwegian population. A task for further study would be to analyse source material showing how the book was actually received by young people. Owing to its wide distribution and the fact that it was learned by heart throughout the Kingdom, I find it plausible that the book actually did make an imprint on the population. In support hereof is the fact that its removal, as mentioned above, caused an outcry from the “Strong Jutlanders”. This evaluation of the excessive influence of Pontoppidan’s explanation is supported by several scholars. Thus Horstbøll maintains: “Few books have had so much power over minds in Denmark and Norway, and few books have aroused so much debate and conflict over such a long period of time as Erik Pontoppidan’s exposition of the church-catechism” (Horstbøll, Pietism and the Politics of Catechisms [see note 6], 144; see also Charlotte Appel: Printed in books, imprinted on minds. Catechisms and religious reading in Denmark during the seventeenth and early eighteenth centuries. In: Religious Reading in the Lutheran North: Studies in Early Modern Scandinavian Book Culture. Ed. by C. Appel and Morten Fink-Jensen. Cambridge 2011, 70–87, here 86; and Hallgeir Elstad:  Til erstatning for Pontoppidan. Et blikk på noen opplysningskatekismer i Danmark og Norge. In: Dansk Teologisk Tidsskrift 72:3, 2009, 161–180, here 161).

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Godliness was not merely a textbook on Christian doctrine or manual on how to behave well, but aimed to provide pastoral care and specifically to establish a culture of trust. Rather than disciplining children in the sense of indoctrinating them by means of punishment and reward, its purpose was to communicate God’s Word, thus gradually transforming sinners into saints by providing them with knowledge of the divine truth. This knowledge concerned realisation of their own sin through the Word of the law, and of God’s promise to save them through the Word of the gospel. In imparting this knowledge, the book aims to establish a relationship with God based on trust.This relationship was understood as a precondition of healthy social relations of love and trusting obedience between subjects and superiors. By mediating a proper relationship with God, the book authorised young people to participate in society as loyal and trusting citizens to the benefit of the king and his administration. Before embarking on the textual analysis, however, I outline the role of Lutheran theology in the kingdom of Denmark-Norway from the 1536 Reformation onwards. I argue that Truth unto Godliness became a central feature of the Lutheran confessional culture characteristic of the Nordic countries that flourished around the bicentenary of the Reformation.

Truth unto Godliness at the centre of eighteenth-century Lutheran confessional culture With the implementation of the Lutheran Reformation in 1536, the kingdom of Denmark-Norway developed into a Lutheran state defined by its intimate connection to the evangelical Lutheran state Church. As a representative of God on Earth, the king combined earthly and spiritual power in his office as head of both state and Church.10 This merger between state and Church culmi10   Per Ingesman has argued that the notion of “state Church” is misleading since the Church was actually abolished as an independent institution and instead became part of a new “confessional state”. In support of his claim, Ingesman shows how the term “church” was left out of official documents from King Christian III, which instead spoke of “religion”, “doctrine”, or “confession” if not simply referring to the relation to God. According to Ingesman, this development was primarily caused not by power political reasons, but by Christian III’s evangelical understanding of the Church as a congregation of believers rather than an institution based on canon law: “He drew the consequence of this ecclesiology when he abolished the church of the bishops, when he did not establish a new church organisation based on law, and when he refrained from setting up a special administrative body for ecclesiastical affairs” (Per Ingesman: King, Church and Religion.The Ecclesiology of King Christian III of Denmark and Norway. In:  Were We Ever Protestants? Essays in Honour of Tarald Rasmussen. Ed. by Sivert Angel, Hallgeir Elstad and Eivor Andersen Oftestad. Berlin 2019, 73–90, here 75; cf. Jørgen Stenbæk: Religion og politik i den unge danske enevældes selvforståelse. In: Religionsvidenskabeligt Tidsskrift 3, 1983, 51–63, here 56, 60).This incorporation of the Church into the state seems to be one of the main reasons for the very inclusive perception of the state in the Nordic countries, where state and society have been – and to some degree continue to be – understood semantically as identical notions (cf. Ingela Naumann and Lindsay Paterson: Why Swedes Trust the State and Scots Do Not. An

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nated with the introduction of absolutism in 1660. Thereafter, the absolutist king governed both Church and state as monarch “by the grace of God” (af Guds nåde) and with divine authority.11 The overlap between state and Church resulted, among other things, in leading theologians serving as counsellors for the king on matters of legislation and Lutheran ministers acting as government officials. Moreover, it enabled the flourishing of a Lutheran confessional culture in which key social imaginaries of Lutheran theology influenced how people thought, acted, and felt.12 In this confessional state, Lutheran theology and religious practice not only patterned the religious life of individuals but also affected their everyday life as well as their understanding of social hierarchies, authority, and citizenship.13 The theological world view was transmitted and reinforced in Church when the congregation prayed, sang hymns together, and listened to the sermons preached by Lutheran ministers. Even more importantly, though, it was passed on in the household and in children’s education, where children were taught with the help of Luther’s Small Catechism and its associated explanations not only how to read and behave, but also how to understand themselves and the surrounding world.14 Charlotte

Exploration of the Diverse Protestant Roots of Modern Welfare Systems. In: Journal of Historical Sociology 33, 2020, 473–488, here 478). 11  Cf. The King’s Law of 1665. The notion that the king was God’s representative on Earth is evident in Bishop of Zealand Johann Wandal’s speech at the coronation of Chistian V in 1670, the first absolutist coronation, which stated that the king “here on Earth represented to us God himself, the heavenly, king of all kings” (Johan Wandal: Den Stormægt. Og Hayb. Arffve-Konnings og Monarchs Her Christian den Femtes kongelige Salvnings […] sandfærdige Beskriffvelse […]. København 1671; cf. Stenbæk, Religion og politik [see note 10], 51–63; Svend Andersen: Macht aus Liebe. Zur Rekonstruktion einer Lutherischen politischen Ethik. Berlin 2010; Nina Javette Koefoed: Authorities who care.  The Lutheran Doctrine of the three Estates in Danish Legal Development from the Reformation to Absolutism. In: Scandinavian Journal of History 44: 4, 2019, 1–24). 12   I rely on Thomas Kaufmann’s concept of confessional culture describing the cultural influence emanating from Lutheran theology on several Northern European societies in the period following the Reformation. According to Kaufmann, the Lutheran confession functioned as an interpretive pattern which framed how people across different strata of society thought, acted, and felt: “Von lutherischer Konfessionskultur zu sprechen macht nur Sinn, wenn man das Konfesionelle als Merkmal zu identifizieren vermag, das in, mit und unter einer V   ielzahl menschlicher Lebensäußerungen vorhanden war, d. h. Denken, Fühlen und Handeln einzelner Personen oder Gemeinschaften mit mehr oder minder großen Intensitätsgraden positiv oder negativ bestimmte, mitbestimmte oder jedenfalls zur Auseinandersetzung nötigte” (Thomas Kaufmann: Konfession und Kultur. Lutherischer Protestantismus in der zweiten Hälfte des Reformationsjahrhunderts. Tübingen 2006, 9sq.). In the Nordic countries, the notion seems appropriate for describing not only the period immediately following the Reformation, as Kaufmann does, but also the absolutist era, in which the influence of the Lutheran confession on the Danish-Norwegian society seems to have reached a zenith. 13   Cf. Lutheran Theology and the Shaping of Society.  The Danish Monarchy as Example. Ed. by Bo Kristian Holm and Nina Javette Koefoed. Göttingen 2018. 14  Cf. Appel, Printed in books, imprinted on minds [see note 9], 73sq.

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Appel has shown how religious education in Denmark-Norway in the seventeenth and eighteenth centuries took place in certain stages: Children and young people were seen to pass through different stages of literacy, and religious instruction had to be practised at a series of consecutive levels using appropriate textbooks. The Christian ABC-book constituted the starting point (stage 1), leading on to Luther’s Small Catechism (stage 2). Higher-level introductory reading and comprehension (stage 3) were to revolve around expositions of the catechism, along with the Psalter, gospel books and hymns. To read and understand the Bible was the final aim – still according to the ideals of Lutheran authorities.15

As of 1737, Pontoppidan’s Truth unto Godliness became an indispensable source of nurture for this confessional culture. As such, it probably contributed to the shaping of social imaginaries that defined Danish-Norwegian culture in the latter part of the eighteenth century. In the general preface to the Large Catechism, Luther asserts that the catechism, which he terms Kinderlehre, should be employed in the education of children and simple people, and that the father of the household should question his children and servants at least once a week about the various parts of its teachings.16 On the two-hundredth anniversary of the Danish Reformation, Christian VI reinforced Luther’s admonition by issuing the Confirmation Ordinance of 1736, which obliged the young people of Denmark-Norway to participate in the confirmation. The ordinance spurred the development of the Danish school system, since it enforced the obligation of the state to educate children in the catechism as preparation for their confirmation.17 Thus the school decree of 1739 introduced compulsory education for all children, contributing to the general improvement in reading and writing skills among Danes and Norwegians in the eighteenth century.18 Christian VI and his aides, not least Pontoppi-

15   Appel, Printed in books, imprinted on minds [see note 9], 87. This method of teaching catechetical material in specific stages was a defining trait of both reformorthodox and Pietistic religious education (Hans-Jürgen Fraas: Katechismustradition. Luthers kleiner Katechismus in Kirche und Schule. Göttingen 1970, 108). 16   Martin Luther:  WA 30 I, 129,11–130,5. 17  This obligation was originally introduced in the Church Ordinance of 1539. In 1859, the close link between Lutheran churches and schools was criticised by the renowned Danish minister, author, and politician N.F.S. Grundtvig, who argued for a separation between Christian faith, which was a matter of the heart and the Church, and Christian learning, which was a matter for the schools. In The Christian faith and the Christian learning (Den christne Tro og den christelige Lærdom), Grundtvig scorned the “Lutheran scribes” for confusing the two (www.xn – grundtvigsvrker-7lb.dk/tekstvisning/19469/0#{%220%22:0,%22k%22:0,%22v0%22:0}). 18   Forordning om Skolerne paa Landet i Danmark, og hvad Degnene og Skoleholderne derfor maa nyde, 23. januar 1739 (https://danmarkshistorien.dk/leksikon-og-kilder/vis/materiale/ forordning-om-skolerne-paa-landet-i-danmark-1739/). Thus according to Charlotte Appel and Morten Fink-Jensen “the vast majority of Nordic populations, men as well as women, had reached a basic level of literacy – that is, had acquired enough skill to read printed texts in the vernacular –

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dan, were profoundly inspired by the educational reforms pioneered by August Hermann Francke.19 The development led to teachers gradually taking over the chief responsibility for securing the Christian upbringing of children, which in agreement with Luther’s exposition of the Fourth Commandment had previously been assigned to housefathers.20 Learning by rote was no longer sufficient. Instead, every child had to learn to read, and the ability to read a book was, at least ideally, a precondition for participating in the confirmation.21 In this respect there was an intimate connection between the ability to read procured through the catechetical training and the authorisation of the individual as a proper citizen.22 Truth unto Godliness became a central part of the curriculum. In it, Pontoppidan explains Luther’s Small Catechism in 759 questions and answers between the inquisitive imagined reader who longs for salvation and an omniscient author who unfolds the Christian truth, leading to earthly happiness and eternal blessedness.23 Pontoppidan adheres to the structure of Luther’s catechism and expounds the Ten Commandments, the Creed, The Lord’s Prayer and the two

by the end of the eighteenth century, if not before” (Introduction. Books, Literacy, and Religious Reading in the Lutheran North. In: Religious Reading in the Lutheran North. Studies in Early Modern Scandinavian Book Culture. Ed. by C. Appel and M. Fink-Jensen. Cambridge 2011, 1–14, here Appel has examined the central importance of religious reading, not least of Luther’s Small Catechism and its various explanations, in the Scandinavian countries in the early modern period (Charlotte Appel: Læsning og bogmarked i 1600-tallets Danmark. København 2001; Appel, Printed in books, imprinted on minds [see note 9]). Learning to read the catechism was supposed to lead the children to learning it by heart (Appel, Printed in books, ibid., 74). Horstbøll describes the catechism and its explanation as “the portal to the written word” in Denmark-Norway (Horstbøll, Pietism and the Politics of Catechisms [see note 6], 144). 19   According to Francke, Christian upbringing had two objectives:“Gottseligkeit” and “christliche Klugheit” (Walter Sparn: Pietistische und aufklärerische Bildungsakzente. In: Reformation heute.Vol. I: Protestantische Bildungsakzente. Ed. by Christopher Spehr. Leipzig 2014, 55–73, here 60sq.). Already Christian VI’s father, Frederick IV, was inspired by Francke when establishing The Royal Ophanage “Vajsenhuset” in 1720 as well as 240 new schools, the so-called “Rytterskoler”. 20   Sparn, Pietistische und aufklärerische Bildungsakzente [see note 19], 60. 21   In the decree, Christian VI states that every child must be taught Christianity, reading, writing, and arithmetic. In the preface, he claims that his goal is “to establish Danish schools all over our kingdom of Denmark so that everybody, even the poorest children, everywhere in the country, is able to be taught sufficiently in the foundation of faith, the way, order and means of salvation according to the Word of God and the childhood teachings of the Evangelical Church as well as how to read, write and calculate” (Forordning om Skolerne paa Landet i Danmark: “at lade Danske Skoler overalt i Vort Rige Danmark paa en bestandig Foed saaledes indrette, at alle og enhver, end og de fattigste Børn, overalt paa Landet, kunde tilstrækkeligen underviises om Troens Grund, samt Salighedens Vey, Orden og Middeler, efter Guds Ord og den Evangeliske Kirkes sande i Børne-Lærdommen korteligen forfattede Lære, saa og i at læse, skrive og regne”). 22  Cf. Bach-Nielsen, Bibelen i Danmark [see note 2], 251. 23  The Danish Code of 1683 stated that the official symbolic books of the Danish Lutheran Church were The Apostles’ Creed, The Nicene Creed, The Athanasian Creed, The Augsburg Confession and Luther’s Small Catechism. Unlike most other Lutheran churches, the Danish Lutheran Church did not – and does not - count The Book of Concord among its symbolic books.

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sacraments: the baptism and the Lord’s Supper. Pontoppidan also provides a short summary of the main content for the “young and simple”. Like the Small Catechism itself, the explanation ends in prayer: a morning and an evening prayer.24 The ability to read and understand these teachings of the catechism ensured that individuals could gain a basic understanding of Christianity and of the fundamental values behind the Christian society they inhabited, to the benefit both of their personal salvation and of societal coherence and order.25 Knowing their catechism, young people were capable of taking part in the confirmation, whereby they acquired a number of civil rights such as the right to marry and to testify. This incorporation into society became manifest with their participation in the Lord’s Supper, which symbolically welcomed them into the communion of saints.26 By practising Truth unto Godliness and consuming the bread and blood of Christ, the young people of Denmark-Norway were expected to convert to legitimate citizens of the Christian society, both here and yonder. In the following sections, I examine how Pontoppidan’s explanation taught Danes to imagine themselves in relation to God and their fellow human beings in the feudal society of early modern Denmark-Norway.

Catechetical practice as a road to earthly happiness and eternal blessedness Pontoppidan’s title, Truth unto Godliness, refers to the Pauline Letter to Titus, in which Paul describes it as his aim “to further the faith of God’s elect and their knowledge of the truth that leads to godliness” (Tit 1:1). Like Paul, Pontoppidan intends his book to evoke faith and knowledge of God’s truth among his readers and thus lead them to a blessed life of godliness both on Earth and in Heaven. 24  Luther’s Kleiner Katechismus from 1529 (WA 30 I, 239–241) was translated into Danish for the first time in 1532, but it was Bishop of Zealand Peder Palladius’s (1503–1560) translation of 1538 which gained the greatest currency in the first century following the Reformation. Palladius failed to include the table of duties in his translation (Appel, Printed in books, imprinted on minds [see note 9], 73). As of the late 1620s, the table of duties became part of the Danish catechism and in 1633 an appendix with bible verses was included. The Lutheran Orthodox Bishop of Zealand, Hans Poulsen Resen (1561–1638), published several translations of the catechism as of 1616 as well as a book for practising the catechism in 1636, which expanded the table of duties with an exposition of the proper Christian life. According to Appel, the Danish book market was literally flooded with editions of Luther’s Small Catechism in the sixteenth, seventeenth, and eighteenth centuries (Appel, Printed in books, imprinted on minds [see note 9], 73). 25   Appel, Printed in books, imprinted on minds [see note 9], 76. 26   This intimate connection between the community established around the altar in the Lord’s Supper and the society outside of the Church is central to Lutheran theology.This is e.g. evident in Luther’s Ein Sermon von dem hoch würdigen Sakrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von den Bruderschaften (1519) which compares the actual community of citizens in a city with the spiritual community of Christians as part of the body of Christ and of the Church as a spiritual, eternal city of God.

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The very first question captures this double aim, to achieve both worldly happiness and eternal blessedness: “Dear child, do you wish to be happy on Earth and blessed in Heaven?”27 In line with the Lutheran tradition, which he is transmitting, Pontoppidan maintains that all human beings, including baptised Christians, are sinners in need of divine forgiveness. Pontoppidan confirms the traditional theological distinction between inherited sin (arvelig synd), which he describes as the deep corruption and inner disposition clinging to human nature, and actualised sin (gørlig synd), i.e., the wicked thoughts, words, and deeds that grow from that evil root.28 Pontoppidan makes a further distinction between two kinds of actualised sin, claiming that true Christians only succumb to the first, the sin of frailty, whereby a person offends someone out of madness, thoughtlessness, or hastiness, but is made aware of the offence by their conscience, regrets it with all their heart, repents, and seeks to improve themself. The second is the sin of evil, whereby a person knowingly, intentionally, and with pleasure does evil deeds and abstains from good deeds.29 Because of sin, the blessed life of the Christian can only be attained through helliggørelse or sanctification: a process in which the Holy Spirit through faith explains the redemptive work of Christ, genløsningen, in the hearts of believers.30 Pontoppidan presents this process as an ordo salutis consisting of six steps: calling, enlightenment, rebirth, justification, renewal, and maintenance.31 Like other contemporary Pietist theologians, Pontoppidan understands rebirth as receiving God’s gifts of grace through faith, which is a precondition for justification because it changes the human heart and renders it capable of faith and good

27   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 1: “Kære barn, vil du ikke gerne være lykkelig på Jorden og salig i Himmelen?” I refer to the numbered questions instead of page numbers. Translations from the Danish original are mine. 28   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 283–287. Pontoppidan begins his exposition of each of the Ten Commandments with a description of the evil, it prohibits, before turning to the good, it commands, thus underlining how sin is not merely evil deeds but also a lack of good deeds. 29   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 288–304. 30   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 470. 31   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 476–510. The notion of a certain order of salvation was central to Lutheran orthodoxy and was adopted by Pietist theologians, who sought to explain the complex interplay between God’s salvific action through grace or the Holy Spirit and human reception and experience of salvation. In P.J. Spener’s explanation of Luther’s catechism, which serves as a background for Pontoppidan’s book, the order of salvation consists in calling, enlightenment, sanctification, and maintenance (P.J. Spener: Einfältige Erklärung der christlichen Lehre nach der Ordnung des kleinen Katechismus D. Martin Luthers. Frankfurt/Main 1677, q. 708–719; cf. Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 476). Pontoppidan leaves out Spener’s detailed discussion on predestination as part of the calling and instead elaborates on sanctification dividing it into rebirth, which leads to faith, justification, and renewal.

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works.32 Upon being reborn, penitent believers have their sins forgiven and are perceived as righteous before God through Christ (justification) and thus become capable of loving their neighbours and growing gradually in works of love (renewal).33 The entire process of sanctification does not happen instantaneously, transforming the believer once and for all, as was the perception among more radical Pietists, but is a continuous and lifelong encounter with God’s Word which, mediated by the Holy Spirit, transforms unscrupulous sinners to penitent believers. Inspired by Luther’s Preface to Paul’s Letter to the Romans,34 Pontoppidan names this process the road to blessedness (saligheds vej) and begins the explanation by asking his readers whether they wish to walk this road.35 The young confirmands took their first steps on this road by learning the Christian truth by heart, and were examined therein at their confirmation before confirming their wish to remain in the baptismal covenant with God. Because the road leading from calling through enlightenment to rebirth, justification, and renewal was obstructed by sin, the need remained in place for them to practise their catechism to continue on the road to glory.

The complex relation between learning and living the catechism The work’s title, Truth unto Godliness, points to the overall focus of the Northern European Pietistic movements on orthopraxy as the necessary outcome of orthodoxy. Spanning radical sectarian groups and more moderate currents of thought influencing established churches such as the Danish Lutheran Church, Pietists agreed to polemicise against what they alleged to be an overemphasis on doctrine in sixteenth-century Lutheran orthodoxy. For the Pietists, the proper understanding of Christian doctrine entailed the pious practice hereof.36 These

  A major criticism levelled at Pietist theologians by contemporary Lutheran orthodox theologians concerned this claim that rebirth was a precondition of justification, since it seemed to imply that a change had to take place in the human being for God to be able to justify him or her. By contrast, Lutheran orthodox theology emphasised the iustitia aliena over against the iustitia propria (see below). 33   Luther distinguishes between the relationship with God in faith and the relationship with neighbours in works or love and finds this distinction mirrored in the Pauline Letters to the Romans and the Galatians (cf. Sasja Emilie Mathiasen Stopa: Soli Deo Honor et Gloria – Honour and Glory in the Theology of Martin Luther. Berlin 2021, 82). 34   Martin Luther: Vorrhede auff die Epistel Sanct Paulus zu den Römern (WA DB 7, 3–27). 35   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 2: “Vil du da gaa den Vej, som fører dig til dette Maal? Ja, dersom jeg kan finde den.” 36  Cf. Michael Neiiendam: Erik Pontoppidan. Vol. 2: Studier og Bidrag til Pietismens Historie. København 1933, 81; cf. Morten Brøndsted: Historien om Pontoppidans ‘Forklaring’ i Danmark og Norge. In: Fund og Forskning 12, 1965, 47–66. The emphasis on true doctrine among Lutherans in seventeenth-century Northern Europe was influenced by the disastrous religious 32

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Pietistic movements were continuing tendencies already promoted by seventeenth-century German reform orthodoxy, emphasising the inner faith of the heart, conscience, and the personal relationship with God.37 This emphasis on personal piety went hand in hand with a reinterpretation of the Lutheran doctrine of justification. As reinterpreted, justification was an effective renewal of the believer’s heart, rather than the forensic judgement taking place outside the believer (extra nos) emphasised by Lutheran orthodox theologians, who highlighted the external workings of the Word and downplayed the subjective appropriation of faith.38 Luther’s reformulation of the doctrine of justification includes both forensic and effective aspects: it states that justification is an external judgement and an internal process of renewal, both of which take place in Christ.39 The shift from a Lutheran orthodox to a Pietistic interpretation of justification is thus a question of emphasising different dimensions of a common Lutheran heritage.40 Pontoppidan’s chosen title places his readers in a field of tension between comprehending and practising the catechetical truths. Before embarking on the actual explanation of Luther’s catechism, Pontoppidan inserts a preface with the exclamatory title “Immanuel!” – which literally means “God with us!” Thus the preface seems to invoke God to aid young readers in their efforts to attain “a

conflicts between Catholics and Protestants of different denominations underlying the Thirty Years’  War (1618–1648). Seen from this perspective, the increasing emphasis on inner piety in the eighteenth century might be a sign of surplus in a time of relative peace in Northern Europe. Despite the emphasis on true doctrine in the seventeenth century, piety was however the centre of attention in the works of several important theologians, not least Johann Arndt, whose stressing of practice and experience predated the war, and whom several scholars perceive as one of the most important precursors of Pietism (Sparn, Pietistische und aufklärerische Bildungsakzente [see note 19], 57). Moreover, Christian V, who reigned from 1670–1699, chose as his motto “Pietate et Justitia”, underlining how his pious obiedence towards God was closely connected to righteous behaviour towards his subjects (cf. Stenbæk, Religion og politik [see note 10], 54). 37  As Hans-Jürgen Fraas states: “Das ist das Neue: Die sachlich-intellektuelle Mitteilung, die gedächtnismäßige Stoffaneignung wird durch den Hinweis auf die Wirklichkeit der Gottesbeziehung überboten“ (Fraas, Katechismustradition [see note 15], 105).This implied a restructuring of catechetical literature in order to make it more comprehensible to lay people (ibid., 115; cf. note 59). 38  Cf. Fraas, Katechismustradition [see note 15], 109. 39   Thus for instance in Lectures on Galatians (1531), Luther maintains that human righteousness consists in both a spark of faith and divine imputation: “Quare fides iustitiam incipit, imputatio perficit usque ad diem Christi” (WA 40 I, 364b, 27sq.: “Hence faith initiates righteousness, but imputation perfects it until the day of Christ”; cf. Stopa, Soli Deo Honor et Gloria [see note 33], 181sq.). 40   In this way,Werner Jentsch seems to underemphasise the interconnection between Luther’s, Lutheran orthodox, and Pietist theology when claiming that Luther stresses the pro nobis-aspect, Lutheran orthodoxy the extra nos-aspect, and Spener the pro me-aspect understood as concerning me personally (Werner Jentsch: Einleitung. In: Einfältige Erklärung der christlichen Lehr nach der Ordnung des kleinen Catechismi des teuren Manns Gottes Lutheri [1677]. In: Philipp Jakob Speners Schriften.Vol. II.1. Hildesheim 1982, 1–55, here 53).

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proper, thorough, and sufficient insight into the truths of the religion”,41 from which follow godliness, love, and obedience. Once again, Pontoppidan highlights the intimate connection between orthodoxy and orthopraxy; between understanding the Christian truth and practising it by showing love and obedience towards one’s neighbour. This assertion of the intimate relation between doctrine and life, or between learning and living the catechism, has led several scholars to emphasise the disciplining aspects of the explanation and consequently to claim a direct connection between, on the one hand, practising the Small Catechism or Truth unto Godliness and thus comprehending Christian doctrine and, on the other hand, exercising that doctrine in a good Christian life.42 Hence scholars have argued that the primary aim of teaching the catechism and its explanation was to bring up good Christian citizens,43 to inculcate a specific worldview in its readers,44 and to cast the reborn Christian as a religious manifestation of the new, autonomous individual of eighteenth-century enlightenment philosophy.45 As young people were taught Pontoppidan’s explanation, they learned the ethics of neighbourly love and were shaped as obedient subjects in the absolutist kingdom of Denmark-Norway. A close analysis of Pontoppidan’s text, however, reveals that he is presenting a much more complex understanding of society and the human beings embodying it. Pontoppidan’s emphasis on the lasting power of sin even among Christians implies a decisive break with any immediate causality between understanding the catechetical teachings on how individuals interact properly with God and their fellow human beings and fulfilling these teachings in actual life. This is recapitulated in the paradox that the text introduces a social order centring on the law of the Ten Commandments while subscribing to the Lutheran perception that, by their nature, no human being possesses the necessary qualifications to fulfil these commandments. Hence, Pontoppidan’s answer to the question whether humans are capable of being saved through the law, i.e., the Ten Commandments, is: “No, since after the Fall, no one is capable of fulfilling it.”46

41   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], Preface: “en ordentlig, grundig og tilstrækkelig Indsigt i Religionens sandheder.” 42  E.g. Elstad, Til erstatning for Pontoppidan [see note 9], 164. 43   Nina Javette Koefoed: Den gode kristne og den gode borger. In: Religion som forklaring? Kirke og religion i stat og samfund. Festskrift til Per Ingesman. Ed. by N.J. Koefoed, Bo Kristian Holm and Sasja Emilie Mathiasen Stopa. Aarhus 2018, 213–229, here 226. 44   Cf. the title of Appel’s article Printed in books, imprinted on minds, which argues that Den lille Katekismus and the explanations hereof from the seventeenth and eighteenth century intoduced their reader’s to a world of books and gifted them with a certain world view (Appel, Printed in books, imprinted on minds [see note 9], 87). Appel emphasises the intimate connection between learning how to read and receiving religious education. 45  Cf. Horstbøll, Læsning til salighed [see note 6], 93. 46   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 46: “Kan vi ved denne lov blive salige? Nej, fordi ingen efter syndefaldet kan fuldkommen holde den.”

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This Lutheran understanding of original sin thus entails a denial of immediate causality between the law and its fulfilment, fundamental to any secular social order. There is no direct, unmediated connection between practising the catechism, learning about the divine law, and reaching earthly happiness and eternal bliss by living a proper Christian life. Human beings are not capable of entering into proper social relations to God or with fellow human beings through their own efforts; therefore, appropriate community relies on a mediating principle. According to Pontoppidan, this principle is faith understood as trust in God. Hence Pontoppidan’s repeated warning against understanding the catechetical teachings without proper faith of the heart.47 Admittedly, Truth unto Godliness entails more specific commands and prohibitions than the Small Catechism – which, however, utters next to nothing concerning actual proper behaviour. But the main purpose of the explanation is not merely to admonish readers to lead proper Christian lives by communicating concrete dos and don’ts, and in so doing to sketch out a manual for the good Christian citizen. Rather, Truth unto Godliness revolves around the question of how human beings come to be capable of understanding God’s will and leading Christian lives through faith, despite the all-encompassing darkening of their minds caused by sin. Here, Pontoppidan is relying on Luther’s claim that the primary goal of catechetical practice lies within pastoral care; it aims to provide existential comfort. Prior to the Small Catechism, Luther held and published several catechetical lectures and sermons. In Eine kurze Form der zehn Gebote, eine kurze Form des Glaubens, eine kurze Form des Vaterunsers, of 1520, Luther explains the Ten Commandments, the Creed and the Lord’s Prayer so that those who are unable to read should learn the main content of the Bible and obtain knowledge of the three things necessary for salvation: Das erst, das er wisse, was er thun und lassen soll. Zum andernn, wen er nu sicht, das er es nit thun noch lassen kan auß seynen krefften, das er wisse, wo erß nehmen und suchen unnd finden soll, damit er dasselb thun und lassen muge. Zum drittenn, das er wisse, wie er es suchen und holen soll.48

According to Luther, catechetical teaching should lead to recognition of sin, that is, to acknowledgement of the inability of humans to fulfil the law by their own efforts, and to knowledge of faith as the agent of law fulfilment.49 Hence,  Thus for instance in the preface, Pontoppidan warns against “en vittighed uden samvittighed, en kundskab uden kraft; denne opblæser, i stedet for at den skulle opbygge” (Pontoppidan, Truth unto Godliness [see note 1], Preface: “wittiness without conscience, knowledge without power; inflating instead of edifying”). 48   Luther, WA 7, 204,14–18. 49   Hans-Jürgen Fraas recapitulates Luther’s view of the purpose of catechesis: “Darum geht es also: um seelsorgerliche Hilfe für den “rohen” und “einfältigen” Laien in seiner inneren Not” (Fraas, Katechismustradition [see note 15], 13). Luther’s understanding points to the fact that in 47

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religious knowledge and the process of learning the catechism were intimately connected to the question of salvation.The reading of scripture or the catechism was not only teaching about salvation, but actually procured the salvific event in which faith acquired grace. In this respect it was no longer the clergy or particular Church rituals, but the ability of the individual to read and understand, which was indispensable for gaining salvation.50 This Lutheran assertion of the edifying and consolatory role of religious education was re-emphasised by the Pietists. Hence, Fraas states: “Die gesamte Stoff tritt unter die Aspekte des Nutzens, des Trostes und der Vermahnung.”51 This was a move away from the Lutheran orthodox catechisms with their tendency to focus on pure doctrine including extensive theological expositions of doctrinal questions. Moreover, it implied a different understanding of knowledge acquisition to that expounded in later enlightenment catechisms. A comparison with Balle’s rationalist Textbook in the Evangelical-Christian Religion clarifies this point. Whereas Pontoppidan follows the Small Catechism in passing on God’s Word through questions and answers, Balle recapitulates the Christian truth in paragraphs.52 According to Balle, this change in format is because experience has taught that questions and answers hinder teacher and pupils from reflecting on this truth themselves.53 The new format points up the central differences between Pietism and enlightenment rationalism:54 whereas

the Late Middle Ages, catechetical literature had its Sitz im Leben in the practice of confession, whereby the specialised theological knowledge of the clergy and lay knowledge of the world came together in basic knowledge of Christianity (Konrad Ehlich: Der Katechismus. Eine Textart an der Schnittstelle von Mündlichkeit und Schriftlichkeit. In: Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik 116, 1999, 9–32, here 14, 19). With his catechisms, Luther transformed previous catechetical tradition, insisting that religious knowledge should not be reserved for the clergy but be distributed to lay people, breaking with a hierarchical organisation of knowledge in the late medieval German society (ibid., 16sq.). This break was aided by a demand for knowledge, not least religious, among the population in the growing cities (ibid., 20). 50  Cf. Ehlich, Der Katechismus [see note 49], 20sq.: “Der Glaube als Aneignungsform der Gnade und die Lektüre der Heiligen Schrift als Ort, über den diese Aneignung praktisch werden konnte, setzten nun freilich jeweils voraus, daß der Gläubige eigene Rezeptionsfähigkeiten hatte und sie nutzte.” 51   Fraas, Katechismustradition [see note 15], 115. 52  Among his contemporaries, Balle represented a moderate enlightenment theology compared to, for instance, Christian Bastholm, who became minister to the royal court in 1782. In 1785, Bastholm wrote a rationalist textbook on religion, Religions-Bog for Ungdommen, which dismissed the Q and A-format in favour of a thematic organisation beginning with “God” and, thus, breaking with the reliance on Luther’s Small Catechism. This served as inspiration for Balle’s textbook (cf. Elstad, Til erstatning for Pontoppidan [see note 9], 168). 53   Balle, Lærebog i den evangelisk-christelige Religion [see note 1], Preface, article 4. 54   This development in which religious teaching became independent of dogmatic catechetisation was anticipated in Germany by for instance C.G. Salzmann’s Methodischer Unterricht der Jugend in Religion und Sittenlehre der Vernunft; Ueber die wirksamsten Mittel, Kindern Religion beyzubringen from 1764 and G. F. Seiler’s Religion der Unmündigen from 1772 (Sparn, Pietistische und aufklärerische Bildungsakzente [see note 19], 68).

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Pietist theologians emphasise the covenantal relationship between God and humans established in faith through a penitential struggle with sin, rationalist theologians stress the universalistic apprehension of truths through reason and explain the catechetical truths as obligatory knowledge that contributes to an understanding of the world.55 This is clear from Balle’s very first sentence in § 1 on God and his attributes, which reads: “It is of utmost importance that we get to know God, since otherwise we would not be capable of understanding how the world was created.”56 Hence knowledge of the world is prioritised before the certainty of salvation, which is mentioned in the following sentence: “Also, we would not know which hope we might dare to have concerning our condition after death, and would not have any secure help to trust in our suffering.”57 Common to both Pontoppidan and Balle are an emphasis on happiness as the goal of human life and on enlightenment as the precondition for such a happy life on Earth. The main content of this enlightenment, however, differs.58 For Pontoppidan, it concerns acknowledgement of sin and certainty of faith and aims to provide comfort to despairing sinners; Balle, on the other hand, begins by explaining the starry heavens, echoing Immanuel Kant’s famous words from Critique of Practical Reason, written in 1788 three years prior to Balle’s book: “Two things fill the mind with ever new and increasing admiration and awe, the more often and steadily we reflect upon them: the starry heavens above me and the moral law within me.” According to Pontoppidan, the catechism mediates a relationship with God that is necessary for understanding and practising his will; whereas for Balle, the catechism explains the world, knowledge of God is accessible through reason, and catechetical education is a precondition for piety. According to Walter Sparn, the earliest Pietists around 1700 understood education or enlightenment (eruditio) as emerging from piety (pietas); whereas a century later, enlightenment philosophers claimed that religion arose from education or Bildung, a notion that developed in the late eighteenth century.59 Pontoppidan seems to occupy an intermediate position, emphasising enlightenment

 Cf. Sparn, Pietistische und aufklärerische Bildungsakzente [see note 19], 64.   Balle, Lærebog i den evangelisk-christelige Religion [see note 1], § 1: “Det er højst vigtigt for os mennesker, at vi lære at kiende Gud, da vi ellers ikke kunde forstaae, hvorledes Verden er blevet til.” 57   Balle, Lærebog i den evangelisk-christelige Religion [see note 1], § 1: “Da vidste vi heller ikke, hvad Haab vi turde giøre os om vor Tilstand efter Døden, og havde heller ingen sikker hielp i vor Nød at forlade os paa.” 58   However, I disagree with Elstad in interpreting this change as a result of a proces of secularisation (cf. Elstad, Til erstatning for Pontoppidan [see note 9], 179). Instead, I understand it as part of a sacralisation of the world central to Lutheran theology (cf. Ronald F. Thiemann: The Humble Sublime. Secularity and the Politics of Belief. London 2013, 169; Stopa, Soli Deo Honor et Gloria [see note 33], 213sq.). 59   Sparn, Pietistische und aufklärerische Bildungsakzente [see note 19], 56. 55 56

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as necessary for proper faith and practice.This is evident from his interpretation of the ordo salutis, and it is clear from the preface, which reads: […] even though our Lord Jesus, John 13:17, does not bless anyone, because of their knowledge, unless they also do what they know, he does, however, place learning in front as that which is first demanded in order to have faith without which it is impossible to please God in all one’s doing.60

In the following sections, I examine how Pontoppidan aspires in Truth unto Godliness to communicate God’s Word and call forth faith in believers in order to instigate a process of sanctification capable of overcoming the barrier between orthodoxy and orthopraxy – between learning and living the catechism.

Catechismal practice causes God’s Word to echo in believers Catechisms mediate God’s Word Pontoppidan understands the catechism and his explanation of it as a recapi­ tulation of God’s Word as revealed in the Bible. In the preface, Pontoppidan calls his book “these words of God” and prays for God to seal it by pouring out grace in the reader’s heart.61 In the introduction, the catechism is described as “a small Bible or a short recapitulation of God’s Word concerning our faith and way of life, composed of questions and answers”.62 Etymologically, the word “catechism” derives from the Greek katēkhismos, a compound word made from kata (back) and ēkhō, which means to echo or resound. The aim of practising Truth unto Godliness is to make God’s Word echo in the young and thus open their way to earthly happiness and eternal blessedness. That Pontoppidan understood the book to be an expression of the Word of God is confirmed by its anonymous publication. Michael Neiiendam suggests two reasons for this anonymity, namely the book’s status as an official textbook authorised by the king and its reliance on the renowned Pietist P.J. Spener’s exposition of the Small Catechism, Einfältige Erklärung der christlichen Lehre nach der Ordnung des kleinen Katechismus D. Martin Luthers of 1677, which had been

  Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], Preface: “[…] for skønt vor Herre Jesus, Joh 13,17, ikke priser nogen salig, fordi de ved, med mindre at de også gør, hvad de ved, så sætter han dog videnskab foran, som det, der først udkræves til troen, uden hvilken det er umuligt at tækkes Gud i al sin gerning.” 61   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], Preface. 62   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 28: “en lille Bibel eller kort begreb af Guds Ord om vor tro og levned, forfattet i spørgsmål og gensvar”; cf. Horstbøll, Pietism and the Politics of Catechisms [see note 6], 149. 60

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translated into Danish in 1728.63 The influence of Spener’s explanation is such that Neiiendam concludes that Pontoppidan was more of an editor than an author of the explanation.64 Against this, Horstbøll maintains that although Pontoppidan adopts the question-and-answer catechetical form from Spener and is deeply inspired by the content of his work, he creates a new text, which differs significantly with regard to key notions.65 Horstbøll seems correct in contesting Neiiendam’s overemphasis on the influence of Spener. Even though Pontoppidan clearly relies on and quotes Spener’s explanation, he shortens it drastically and differs from it on central issues, most importantly on his view of sanctification and the extent to which reborn Christians are free from sin and capable of fulfilling God’s law.66 Pontoppidan understands the believer as first and foremost a penitent sinner, and thus maintains a double perspective on the human being – both righteous and a sinner – that is characteristic of Luther’s anthropology.

63   Philipp Jacob Spener: Den christlige Lærdoms eenfoldige Udleggelse efter D. M. Lutheri liden Catechismi Orden. København 1728; cf. Horstbøll, Pietism and the Politics of Catechisms [see note 6], 145. Spener’s exposition of the praxis pietatis was inspired by the turn towards the individual in Lutheran reform orthodoxy, which developed in the aftermath of the Thirty Years  War (1618–1648) and reinterpreted the catechetical tradition contributing to a spiritual turn in catechetical teaching with emphasis on the inner use hereof. In the preface to his explanation, Spener mentions the German seventeenth-century theologian Justus Gesenius as a source of inspiration. Gesenius promoted a rethinking of the catechetical tradition with his Kleine Katechismusschule, das ist kurzer Unterricht, wie die Katechismuslehre bei der Jugend und den Einfältigen zu treiben from 1631, defining specific stages in the aquisition of knowledge and in spiritual experience and inserting bible verses into the catechism. Rather than focusing on theological debates and quarrels training the ability of pupils to recite catechetical truths, Gesenius underlined the importance of a “lived catechism” explaining the use of these truths in life: “Was aber den Gebrauch dieses Werckleins anlangt ist die Meinung allerdings nicht daß einigem menschen nur zugemuthet werde die Fragen und Antworten außwendig zu lernen.” (Ibid.) The explanation was aimed at helping the intellect rather than troubling the memory: “[…] mehr zu behuff des verstands als beschwerde der memori” (Gesenius, Kleine Katechismusschule,Vorrede a. 3; cf. Jentsch, Einleitung [see note 40], 4–6; Fraas, Katechismustradition [see note 15], 112–15). Moreover, Spener mentions the so-called Quedlinburger Katechismus (1642) as well as Samuel Glassius’s Gothaischer Katechismus (1644), which was connected to a reform of schooling. According to Glassius, God spoke to the pupils in the catechism and in the Bible, and they were able to find impulses for educating themselves and build op their consciences and meet the comfort of the gospel (Jentsch, ibid.). These reform orthodox endavours, which led to a considerable abbreviation of the catechismal explanations, were based on an understanding of theology as sapientia eminens practica and of catechisms as texts written for lay people (Fraas, Katechismustradition [see note 15], 111). 64   Neiiendam, Erik Pontoppidan [see note 36], 84. 65   Horstbøll, Læsning til salighed [see note 6], 86 note 11. 66   One of the other important differences is that Pontoppidan interprets the Table of Duties as part of the fourth and the sixth commandment rather than as a separate part of the catechism (cf. Horstbøll, Læsning til salighed [see note 6], 92). According to Kurt E. Larsen, Pontoppidan leaves out five hundred questions from Spener’s original explanation (Kurt E. Larsen: Pontoppidan versus Spener: no “better times”, but more personal piety within the national Church, in this issue).

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Both Neiiendam and Horstbøll, with other scholars, tend to downplay how Pontoppidan’s primary source of influence apart from the Bible is Luther’s writings. Primary among these, obviously, is the Small Catechism. Pontoppidan adopts the catechetical form not from Spener, as Horstbøll claims, but from the actual text he is expounding.67 Moreover, Luther’s Preface to Paul’s Letter to the Romans, the only text apart from the Bible explicitly referred to by Pontoppidan, also plays a defining role in his efforts to reinterprete obedience and answer the question of how sinful human beings can become capable of fulfilling the law. On this basis, I find that the anonymous authorship of Truth unto Godliness stems less from dependency on Spener than on Pontoppidan’s understanding of the book as an explanation of God’s Word in the Small Catechism – or even as itself expressing this Word, implying that the Holy Spirit is the actual author. In the introduction, Pontoppidan explains the character of the divine Word, beginning with the question of who God is. Pontoppidan confirms that God is both creator and saviour, but the central issue at stake is not a dogmatic definition of God as such but rather an answer to the question of how God relates to human beings: whether his intentions towards them are good. Thus, Pontoppidan asks: “Don’t you believe that this God will grant you salvation?”68 The imagined reader answers, in almost confession-like manner: “Yes, because he is a good God.”69 Hence, in line with the central message of Luther’s Reformation theology, Pontoppidan maintains that God’s intentions are good; that he is God pro me and has promised to save believers. With these introductory remarks, Pontopiddan underlines that understanding God’s Word means acknowledging who God is in relation to the individual. In that sense, this short Q & A anticipates the catechetical exposition of God’s Word as a gospel of his forgiveness, which grants penitent sinners community with him. Before encountering this comforting gospel, however, believers are confronted with the Word of the law.

67   In his introduction to Spener’s Einfältige Erklärung, Jentsch underlines its intimate connection to Lutheran othodox explanations of the catechism, which also emanated from a need to define the Christian truth and dissected Luther’s text zealously. As a crucial difference, Jentsch maintains that Spener asserts the superiority of the Biblical writings over the Christian doctrines: “Er macht die Schrift nicht zur Sklavin des Dogmas, sonder gibt ihr ihre Ehre als ‘norma normans’ zurück” (Jentsch, Einleitung [see note 40], 3). Upon experiencing the negative consequences of the rationalist and dogmatic orthodoxy, Spener wishes to give a simple explanation of Christian teachings. According to Jentsch, Lutheran orthodoxy stresses the dogmatic function of the catechism, whereas Spener underlines the exegetical function, referring extensively to the Bible in his explanation (ibid., 3 note 5). 68   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 5:“Tror du ikke, at denne Gud under dig saligheden?” 69   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighe [see note 1], q. 5: “Jo, for han er en god Gud.”

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The double structure of law and gospel Pontoppidan follows Luther in claiming that human beings encounter the Word of God as both law and gospel.70 This duality is the structuring principle behind the design of Truth unto Godliness such that it begins with the exposition of the law (in this case, the Ten Commandments) and ends with the exposition of faith (in this case, the Creed, the Lord’s Prayer, and the sacraments), which conveys God’s promise of forgiveness. In the introduction, Pontoppidan describes the law as “a teaching in which God shows us his justice, teaches us how we should be, what we should do, and threatens us, if we don’t do it or do the opposite”.71 By contrast, the gospel is “a teaching in which God shows us his mercy in Christ, offers us the same, teaches what we are to believe, and promises grace to those, who obeys him in faith”.72 According to Pontoppidan, the proper use of the law is tripartite. First, the law convinces the impenitent of their sins and of God’s wrath called forth by their sins. Second, the law frightens the penitent sinners and causes them to seek Christ. Third, the law teaches believers what to do and what not to do. While the first and the second use correspond to what Luther terms the second, that is, the theological use of the law (which leads to the recognition of sin), the third use, that is, the tertius usus legis, expresses a specific law for Christians.This is not a part of Luther’s theology, but appears for the first time in Melanchthon’s Loci Communes of 1535, and subsequently in the works of several Lutheran theologians such as the influential theologian of the Danish reformation, Niels Hemmingsen (1513–1600).73 The process of sanctification inherently comprises this duality of law and gospel, oscillating between repentance called forth by the law and the experience of faith and grace communicated by the gospel.74 Pontoppidan’s understanding of this duality follows the double structure characteristic of the penitential psalms: “[…] first repentance and rumination about sin, then faith in the lord Jesus, the

70  Cf. Sasja Emilie Mathiasen Stopa: “Through Sin Nature has lost its Confidence in God.” Sin and Trust as Formative Elements of Luther’s Conception of Society. In: Journal of Early Modern Christianity 5: 2, 2018, 151–171. 71   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 9:  “en Lærdom, i hvilken Gud viser os sin Retfærdighed, lærer os, hvordan vi bør være, hvad vi skulle gøre, og truer os, om vi efterlade det eller gøre tvært imod.” 72   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 9:  “en Lærdom, i hvilken Gud viser os sin Barmhjertighed i Kristus, tilbyder os den samme, lærer, hvad vi skulle tro, og lover dem Naade, som adlyde ham i Troen.” 73   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 48. I expound this use of the law below. 74   Fraas connects the Lutheran distinction between law and gospel to a twofold aim of catechetical teaching of providing doctrinal knowledge and existential comfort: “Lehre und Trost als Aufgabe und Gabe rücken in die Nähe der Polarität von Gesetzt und Evangelium” (Fraas, Katechismustradition [see note 15], 116).

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fruit of which is a new obedience.”75 By teaching the Word of God in these two forms, Truth unto Godliness describes this process and aims to realise it. According to Pontoppidan, Luther understands baptism as a recurring, even daily event: […] that the old Adam, which remains in us, is to be annihilated through daily penitence, that is, drowned completely in water and annihilated together with sins and desires;And that on a daily basis, the new human being is to emerge and develop more and more, who is to live with God for ever as righteous and cleansed from all sin.76

This double structure is a structuring pattern in Pietistic conversion narratives. In her analysis of seven of these narratives used by the Moravian congregation in Christiansfeld, Juliane Engelhardt emphasises the emotional change whereby feelings of melancholy and anxiety are replaced by an intense experience of God’s love.77 Pontoppidan might have known of some of these narratives, but seems also to adopt this structuring principle from Lutheran theology in general as well as, specifically, from Luther’s Preface to Paul’s Letter to the Romans. Here, Luther maintains that an evangelical minister must first preach the law, which humiliates human beings by making them acknowledge their sin and ask for help, then preach the promise of grace inherent in the gospel.78 In this way, the human encounter with God’s Word in the catechism initiates a lifelong process of sanctification, comprising both the humiliating recognition of sin called forth by the law and the joyful experience of grace communicated by the gospel. This Word is served not only in the catechisms, but also in the Lord’s Supper. Consuming the word: the connection between catechetical and sacramental practice As mentioned, the confirmation meant that young people were allowed to participate in the Lord’s Supper and thus became fully fledged members of the Christian community both inside and outside the Church.This fact points to an

75   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 680: “[…] først anger og ruelse over synden, dernæst tro til den herre Jesus, hvis frugt er en ny lydighed.” Pontoppidan refers to the penitential psalms in this connection (q. 683). 76   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 694: “[…] at den gamle Adam, som er endnu i os, skal dødes ved daglig pønitense, det er, druknes aldeles i vandet og dødes tillige med synder og begærligheder; Og at det nye menneske skal jo mere og mere dagligen opkomme og opstå, som retfærdig og ren af al synd stedse med Gud leve skal.” 77   Engelhardt, Anxiety, Affect, and the Performance of Feelings in Radical Pietism [see note 4], 245–261. 78   Luther, WA DB 7, 14,27sqq. According to Luther, Paul’s Letters to the Romans and the Galatians follow this double structure and are separated into a section of faith, which brings humans to acknowledge their sin, and a section on works, which guides them on the road to blessedness through faith (Cf. Stopa, Soli Deo Honor et Gloria [see note 33], 82).

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intimate theological connection between practising God’s Word in the catechism and consuming this Word in the Eucharistic meal. According to Pontoppidan, both the body and blood of the Lord’s Supper and the catechismal teachings function as spiritual nourishment which must be consumed by believers. To the question what Christians must do if they are travelling and thus unable to attend the Lord’s Supper, Pontoppidan answers: “In this emergency, he would have the same power from the spiritual eating and drinking which happens with the mouth of faith; believe, says Augustine, then you have eaten.”79 The perception of catechetical practice as a consummation of God’s Word is supported by the fact that Truth unto Godliness abounds in metaphors of food expressing, among other things, how faith longs for Christ. Thus Pontoppidan describes how the first signs of the believer in the converted sinner are hunger and thirst, which denote an intense longing for the righteousness of Christ.80 Through their practice of the explanation, young people satisfy their spiritual hunger and thirst for God’s Word and consume the spiritual nurture necessary for conversion. Pontoppidan’s use of food metaphors relies on a long theological tradition that began with several of the New Testament letters. In 1Cor, Paul describes his preaching as milk: And so, brothers and sisters, I could not speak to you as spiritual people, but rather as people of the flesh, as infants in Christ I fed you with milk, not solid food, for you were not ready for solid food. Even now you are still not ready, for you are still of the flesh.81

In Hebrews, this distinction between milk and solid food is further elaborated: For though by this time you ought to be teachers, you need someone to teach you again the basic elements of the oracles of God. You need milk, not solid food; for everyone who lives on milk, being still an infant, is unskilled in the word of righteousness.82

Moreover, the admonition in 1Pet is to long for spiritual milk: Like newborn infants, long for the pure, spiritual milk, so that by it you may grow into salvation – if indeed you have tasted that the Lord is good.83

79   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 741: “Udi dette nødsfald havde han samme kraft af den aandelige æden og drikken, som sker med troens mund; tro, siger Augustinus, så har du ædt.” 80   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 689. 81   1Cor 3:1–3. 82   Heb 5:12–13. 83   1Pet 2:2–3.

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These biblical passages gave rise to a tradition whereby it was common to describe catechisms as milk.Thus for instance Spener’s teacher in Strasbourg, the Lutheran orthodox professor Johann Conrad Dannhauer, wrote the influential Catechismus Milch oder der Erklärung deß Christlichen Catechismi, comprising ten volumes published from 1642 to 1678. The same understanding is also evident in two seventeenth-century Danish-Norwegian explanations of Luther’s Small Catechism. In 1679, Jørgen Lauridsen Aaskov, a Danish minister in Søllerød, published an explanation entitled The spiritual milk and solid food of children of the catechism, i.e., Martin Luther’s Small Catechism, in questions and responses,84 and in 1681 Knud Sevalsen Bang, a Norwegian minister in Toten, authored the explanation The sweet and tasty breast milk of the catechism.85 This perception of catechisms as spiritual nourishment definitely seems to have influenced Pontoppidan, who perhaps also knew of Luther’s use of food metaphors in connection with God’s Word. Hence in Eine einfältige Weise zu beten für einen guten Freund of 1535, for instance, Luther explains the importance of the Lord’s Prayer as existential nurture for Christians: Denn ich noch heutiges tages an dem Pater noster sauge wie ein kind, trincke und esse wie ein alt mensche, kan sein nicht satt werden, und ist mir auch uber den Psalter (den ich doch seer lieb habe) das aller beste gebete.86

In this way, practising the catechisms and participating in the Lord’s Supper bring spiritual nourishment to those who consume it. This process of relating to God’s Word in the acts of learning by heart and eating is not merely cognitive, but emotional and sensual. The Word of God has a cognitive content and a spiritual and emotional character; it is to be understood with both brain and heart. Moreover, it has a distinct tactile quality, inherent in the incarnation narrative in itself. The spiritual Word was revealed flesh in the incarnation and becomes body at the altar. Moreover, it manifests in tangible words written on paper and carved out in altarpieces. This tactile quality is further expressed in Pontoppidan’s emphasis on the contemplation of the Word.87 Learning Truth unto Godliness by heart is a process of memorising Christ; and in that sense, the catechetical practice is equal to the memoria that is central to the Lord’s Supper. Memoria does not merely denote the remembrance of past events, but a making present (Vergegenwärtigung) of them. Through both cate-

84   Jørgen Lauridsen Aaskov: Catechismi Børns aandelige Melck oc Tyggemad, d.e. D. Mart. Luthers liden Catechism, udi spørszmaal oc giensvar. København 1679. 85   Knud Sevalsen Bang: Dend søde oc velsmagende catechismi Bryst-Melck. København 1681; cf. Appel, Printed in books, imprinted on minds [see note 9], 75. 86   Luther, WA 38, 364,17–20. 87  “The proper contemplation of God’s Word” (Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 672: “Guds Ords rette betragtning”).

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chetical and sacramental practice, Christ becomes present in the believer as an internalisation of the outer Word. The ability to comprehend the Word of God and partake in the process of memorisation, part of the road to sanctification, is granted by faith. In the following sections, I expound Pontopiddan’s conception of faith as a gift of God, whereby he communicates the divine truths and re-establishes the relationship with humanity based on trust. I argue that this perception of the Christian society as a community relying on trust in God and neighbour might be one of the most important social imaginaries produced in the young, when learning Truth unto Godliness.

Faith establishes a community of trust Truth unto Godliness propounds the claim that faith is a necessary condition for understanding the truth about God in his Word, that is, that he forgives human sin for Christ’s sake. Since natural reason is depraved by sin, it is incapable of expounding scripture in such a way as to lead to knowledge of salvation.88 This knowledge requires faith, which communicates and consolidates “enlightenment, that is, a living knowledge and a firm conviction of the divine truths” in which you only then gain the proper insight in and taste.89 Pontoppidan distinguishes this divine enlightenment from human learning, which is taught by God’s Word with the help of reason and diligence.90 Because reason resists the divine Word, human learning remains a mere historical knowledge in the brain and exerts no effect on human sin.91 Without faith, knowledge is therefore barren. Divine enlightenment, by contrast, is called forth by the Holy Spirit through the same Word and castigates the soul. Faith incorporates this enlightenment into the heart and connects it with a living experience. Through that process it begins to remove the natural defiance of the will. As Horstbøll has argued, Pontoppidan’s eager use of notions such as light, enlightenment, reason, and truth articulates an enthusiasm and optimism about the possibility of enlightenment that is characteristic of the eighteenth century.92 In distinguishing between the light of the brain and of the heart, Pontoppidan is drawing on a Pietistic perception of enlightenment as relating to both reason and emotions. The faith of the heart expresses a religious dimension connected

  Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 20.   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 483: “[…] oplysning, det er en levende kundskab og kraftig overbevisning om de guddommelige sandheder, i hvilke man da først får ret indsigt og smag i.” 90   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 485. 91   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 20. 92   Horstbøll, Læsning til salighed [see note 6], 89. 88 89

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to the emotions, as opposed to a secular, intellectual dimension connected to reason. Though Pontoppidan’s emphasis on the connection between enlightenment and faith in opposition to reason is common to the contemporary intellectual environment, it also transmits Luther’s harsh critique of reason and denial of its role in matters of faith. Luther’s argument was that God has given human beings a faculty of reason to use in worldly affairs when they herd sheep or build houses, for instance, and thus fulfil their callings in the various estates in which God has ordered the world.With regard to the human relation to God, however, reason is not only useless but harmful, because it fools human beings into believing themselves capable of gaining salvation by their own means.93 The arrogant voice of reason urges humans to perform works of sinful self-conceit. In light of his Lutheran background, the striking thing about Pontoppidan’s deliberations is not so much his critique of reason as his optimism about the possibility that believers can become enlightened and acquire knowledge of the divine truths through faith. Whereas Luther often describes faith as an incomprehensible darkness, admonishing believers to sacrifice their reason and surrender to God in obedient and trusting faith, Pontoppidan stresses how faith enlightens the human mind. There is no room in the catechism for God’s unreliable darkness, Luther’s Deus absconditus, the hidden God whose actions are impossible for humans to decipher.94 Instead, Pontoppidan presents a God who can stand the light of day; a trustworthy father figure whose judgements are just. Thus, Pontoppidan explains the human relationship with God in his exposition of the Lord’s Prayer by reference to the familiar relation of child to parents. He compares childlike trust in God with the child’s trust in their parents, and admonishes believers to pray to God “just as children ask their parents for some-

93  This critique of reason is part of Luther’s general break with works righteousness. In his exposition of the Fall narrative (Gen 3) in Lectures on Genesis (1535), Luther maintains that human beings lost their sound reason in the Fall, and discusses the proper understanding of postlapsarian reason with scholastic theologians: “Sed opponunt Aristotelis sententiam: Ratio deprecatur ad optima: hanc etiam quibusdam sacris sententiis conantur confirmare. Item eo, quod Philosophi disputant: Rectam rationem esse causam omnium virtutum. Haec quidem non nego esse vera, cum transferuntur ad res rationi subiectas, ad gubernandas pecudes, aedificandam domum, conserendum agrum. Sed in rebus superioribus non sunt vera” (WA 42, 107,27–32:“But in opposition they quote Aristotle’s statement: ‘Reason pleads for the best’; this they try to support also by certain sacred statements and by the opinion of the philosophers that sound reason is the cause of all virtues. I do not deny that these statements are true when they are applied to matters that are subject to reason: to managing cattle, building a house, and sowing a field. But in higher matters they are not true”; cf. Sasja Emilie Mathiasen Stopa: Martin Luthers syn på kvinden som hustru og hersker. In: Scandia – Tidskrift för historisk forskning 85, 2, 2019, 30–58, here 43). 94   For an analysis of Luther’s notion of Deus absconditus see Sasja Emilie Mathiasen Stopa:“Seeking refuge in God against God”. The hidden God in Lutheran Theology and the Postmodern Weakening of God. In: Open Theology, 2018, 658–674.

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thing with certain trust”.95 Consequently, faith is a “filial trust”96 consisting of three elements. First, faith is a living knowledge of God and his will, revealed in the divine Word. Second, faith is a living approval of or consent to and belief in the truth of God’s Word. Third, faith is a living acquisition of God’s grace in Christ and of trust and confidence in this grace, which can utter itself in a burning longing and hunger for Christ or in a greater assurance of grace, resting in Christ. Throughout his explanation, Pontoppidan agrees with Luther in describing faith as trust: What is the true, living faith, which is given at the rebirth? Faith is a remorseful soul’s refuge in the merit of Christ, which is eagerly assumed, acquired, and built on with confidential trust.97

Yet the believer, as a converted sinner, might struggle to trust in God: How will he acquire more trust and the audacity of faith? When he prays and eagerly reads and contemplates the Word of the Gospel, he will be lured and drawn by the friendly invitation of Jesus.98

Pontoppidan refers to Luther’s Preface to Paul’s Letter to the Romans quoting its determination of true faith: Faith is a living, audacious confidence in God’s grace; it is God’s work in us, which changes and gives birth to us again from God, kills the old Adam, makes us into completely different people of heart, courage, mind, and every power, and brings with it the Holy Spirit. Oh! What a living, powerful, mighty and diligent thing faith is! (See the Preface to the Epistle to the Romans).99

95   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 567: “ligesom børn beder om noget af deres forældre med vis tillid.” 96   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 505: “sønlig tillid”. 97   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 493:“Hvad er den sande levende tro, som skænkes ved igenfødelsen? Troen er en bodfærdig sjæls tilflugt til Guds nåde i Kristi fortjeneste, hvilken begærlig antages, tilegnes og bygges på med fortrolig tillid.” 98   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 690: “Hvorledes får han da mere tillid og troens dristighed? Når han beder samt begærligt læser og betragter evangeliets Ord, da lokkes og drages han af Jesu venlige indbydelse.” 99   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 493: “Troen er en levende, dristende fortrøstning om Guds nåde; den er en Guds gerning i os, som omskifter og nyføder os af Gud, dræber den gamle Adam, gør os til ganske andre mennesker af hjerte, mod, sind og alle kræfter, og fører den Helligånd med sig. O! hvor er det en levende, kraftig, mægtig og flittig ting med troen! (Se Fortal. Over Epistel til de Romere)”; cf. Martin Luther,Vorrhede auff die Epistel Sanct Paulus zu den Romern,WA DB 7, 3–27.

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On the one hand, Pontoppidan aims to prove that trust in God is wellfounded because he is trustworthy, thereby establishing a sound relationship between the individual and God.This in turn establishes the template for interhuman relationships between subjects and the authorities over them. But on the other hand, Pontoppidan describes faith as audacious and courageous. While weak faith is characterised by a longing for grace and a hatred for sin, strong faith daringly trusts in God, his grace, and his righteousness. This latter emphasis on the audacity of faith seems to point towards a post-enlightenment understanding of religious belief in line with Søren Kierkegaard’s famous leap out into 70,000 fathoms. In conclusion, faith enables humans to acquire knowledge of God that is communicated through the teachings of the Holy Spirit and to trust in those teachings. Faith understood as trust in God is defining not only of the God– human relationship, but of relationships between subjects and their superiors in the social orders of the world. Here, faith in God translates into trust in one’s parents and in those in authority in general, most notably the king.100 The question, then, is how Pontoppidan understands this community of believers. That is the subject of the ensuing section.

Communio peccatorum or communio sanctorum? As outlined above, Truth unto Godliness wrestles with the assumption that any immediate connection between learning and living the catechism is obstructed by sin. This assumption fundamentally shapes the perception of society that Pontoppidan presents to young people. Pontoppidan propagates the Lutheran understanding of sin as a fundamental self-centredness: the sinner is incurvatus in se ipsum, as Luther formulates it.This deformation renders individuals incapable of partaking in proper community with God and fellow humans living in accordance with the divine will as defined in the Ten Commandments. Throughout his text, Pontoppidan differentiates between impenitent sinners, who take comfort in the fact that all humans are sinners and rejoice in their sin, and penitent sinners, who sin against their will and suffer but also improve on a daily basis and seek to become free from sin. These penitent sinners in the process of sanctification gradually give up their sinful disposition, which, however, is never completely removed. In this way, Pontoppidan agrees with Luther in claiming that the difference between Christians and non-Christians is not that Christians are free from sin, but that they recognise their sin. Hence Christians

100  Cf. Sasja Emilie Mathiasen Stopa: Trusting in God and His Earthly Masks: Exploring the Lutheran Roots of Scandinavian High-Trust Culture. In: Journal of Historical Sociology 33, 2020, 456–472.

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are incorporated into a communion of saints, communio sanctorum, based on their recognition of sin, which becomes a hallmark of the Christian community. Pontoppidan adheres to a broad concept of Church in the sense that the Church, just as society in general, includes both impenitent and penitent sinners. With Luther, Pontoppidan distinguishes between the visible church, i.e., the universal Christian Church, which relies on the teachings of Christ, teaches his Word genuinely, and administers the sacraments rightly, and the invisible church or communio sanctorum. This latter church is “not a house built out of wood and stone, but the Church is the community, grouping, and union of holy people in the spirit.”101 The visible church has two kinds of members outwardly: hypocrites, who fail to do God’s will, and true Christians, who carry out that will in faith.102 Pontoppidan maintains that “not all members of the visible, but only the members of the invisible church will be saved.”103 Thus even though God wishes all people to be saved, some are elected to enter into community with God (cf. Tit 1:1). Pontoppidan clearly relies on article seven concerning the Church in Confessio Augustiana: “Item docent, quod una sancta ecclesia perpetuo mansura sit. Est autem ecclesia congregation sanctorum, in qua evangelium recte docetur et recte administrantur sacramenta.”104 In comparison with Luther’s ecclesiology, though, Truth unto Godliness tends to render the invisible Church quite visible, which is not surprising given the Pietistic influence of Spener and others. On the one hand, Pontoppidan admits the difficulties connected with distinguishing hypocrites from true Christians; on the other hand, he warns true Christians against collaborating with hypocrites in their evil deeds, even though this may be unavoidable in trade, work, and the like, because the fallen world holds both saints and hypocrites. According to Pontoppidan, the saints are happy on Earth and know themselves blessed in Heaven. In this respect, conversion is a reincorporation of sinners into God’s created order: What kind of life and blessedness do believers gain from the sacrament? Not only reassurance of the coming life, but also the forceful strengthening of the spiritual life, which begins at the rebirth, leading to greater faith, hope, love, patience, humility, prayer and all the spirit’s fruits of the fullness of Jesus.105

101   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 517:“ikke et hus bygt af træ og sten, men kirken er hellige menneskers samfund, sammenbindelse og forening i ånden.” 102   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 517–528. 103   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 521: “ikke alle den synlige, men alene den usynlige kirkes lemmer bliver salige.” 104   “Also they teach that one holy Church is to continue forever. The Church is the congregation of saints, in which the Gospel is rightly taught and the Sacraments are rightly administered.” 105   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 732: “Hvad for liv og salighed får de troende i sakramentet? Ej alene det tilkommende evige livs forsikring, men også det ved

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The temporal and the eternal perspective converge in Pontoppidan’s understanding of the communion of saints, communio sanctorum, whereby the community of believers with God manifests in their worldly life.106 Pontoppidan describes this as a close community, its members sharing in a common body like the branches of a tree – children of the same father, participating in a brotherly community and sharing their grief and joy, their spiritual gifts and good deeds, their prayers and intercessions as well as their faith and the hope of eternal life. This communio sanctorum is confirmed at the Lord’s Supper, which he terms “a communion or community”.107 The question then becomes how Pontoppidan conceives the relation between this communion of saints and the actual society. Has the influence of Luther’s theology, highlighting penitence and the recognition of sin, shaped Pontoppidan’s view of society as a communion of sinners, communio peccatorum – a view that would differ from a more radical Pietistic understanding of society as a realised communion of saints inspired by Calvinist theology?108 The difference with regard to how individuals imagine themselves in relation to others seems quite vast: are young people taught to think of themselves as part of a select communion of good Christians who are loved by God and capable of fulfilling his law, or as sinners in community with other sinners who continue to rely on the forgiveness of God and neighbour? The latter imaginary seems supported by the fact that Pontoppidan prefers to call Christians penitent sinners rather than saints and continually emphasises how sin hinders any immediate and unmediated connection between the law and its fulfilment – between learning and living the catechism. Rather than a textbook on Christian behaviour to be adhered to by saints, Truth unto Godliness mediates God’s promise of forgiveness in order to foster faith among penitent sinners. Faith is the mediating principle that authorises human beings to enter

igenfødelsen begyndte åndelige livs kraftige bestyrkelse til større tro, håb, kærlighed, tålmodighed, ydmyghed, bøn og alle åndens frugter af Jesu fylde.” 106   Pontoppidan’s description of eternal life and death likewise centres on the question of community with God or exclusion herefrom: “What is the eternal life? A complete community with God, in the soul and body completely freed from sin and every evil, enjoying an endless and indescribable joy, piece, happiness, and glory, and with all the angels continuously praise God […]. What is the eternal death? A shameful and fearful exclusion from God’s blessedness but instead a biting and burning fire’s and worm’s suffering for body and soul” (Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 543sq.: “Hvad er det evige liv? Et fuldkomment samfund med Gud, paa sjæl og legeme aldeles befriede fra synden og alt ondt, nyde en uendelig og ubeskrivelig fryd, fred, glæde og herlighed, og med alle engle uafladelig love Gud [. . . ] 544. hvad er den evige død? En skammelig og angestfuld udelukkelse fra Guds salighed, men i dens sted en bidende og brændende ilds og orms pine for legeme og sjæl.”). 107   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 729: “en kommunion eller samfund.” 108  Cf. Ray C. Petry: Calvin’s Conception of the ‘Communio Sanctorum’. In: Church History 5:3, 1936, 227–238.

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into proper trusting relationships to God and neighbour, and thus fulfil the law of God.

Authorising young people into living the catechism As set out in the foregoing analysis, the aim of catechetical practice according to Pontoppidan is for a society of love and obedience to realise itself in the temporal world while maintaining heavenly blessedness as the end point at which it aims. Thus Truth unto Godliness concludes with the promise that they who believe and live in community with God can be sure to die in blessedness because they are children of God.109 Through faith, Christians are reincorporated into community with God, based on fear, love, and obedience. In his exposition of the First Commandment, Pontoppidan asserts that such fear of God appears in two varieties: as an enslaved fear of divine punishment, which is devoid of love for or trust in God, and as a filial fear of acting against the divine will, which arises out of love for God and brings with it the childlike trust based on which humans obey God joyously. If humans were to act solely on the basis of filial fear, they would fulfil God’s law even without the threat of divine punishment. In the worldly realm, however, in which sin continues to reign, and Christians endure contestations, filial fear becomes mixed with enslaved fear.110 Pontoppidan follows the Small Catechism, however, in employing the threat of God’s wrath and judgement as a pedagogical tool for getting young people to adhere to the law. Since bad things often happen to good people and vice versa, God’s punishment and reward on the future Judgement Day are guarantors of his righteousness and hence of his trustworthiness. Moreover, they are signs that God cares for his creatures without cease.111 In this way, Pontoppidan employs the threat of divine punishment as a means of securing adherence to the law, while at the same time maintaining that because of sin, human beings are incapable of fulfilling the law by their own efforts. In struggling to come to terms with this dilemma, Pontoppidan turns to Luther’s Preface to Paul’s Letter to the Romans. Here, Luther distinguishes between the law as human teaching concerning what to do and not to do, and the law of God, which can only be fulfilled through approval of the heart and through faith. In accordance with that distinction, Pontoppidan maintains that the law is spiritual and cannot be fulfilled by outer works, but demands the whole of the human being; body, soul, mind, desire, and power.112 The law of God can only be fulfilled through faith.

  Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 759.   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 82–89. 111   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 359sq. 112   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 52. 109 110

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Pontoppidan follows Paul and Luther in arguing that Christ has freed Christians from the force and curse of the law. They are, however, obliged to live according to the law, fulfilling it from joy and inclination. Pontoppidan seems to admit to the paradoxical character of this understanding of fulfilment of the law, since the imagined reader asks: “How shall I understand this, which seems strange to me?”113 Pontoppidan answers: A believing Christian is free from the curse of the law and from the force of the law, but not from the obedience of the law, that is, he does just as the law commands, however, not out of fear of the law’s force and curse, but because the love of Christ forces him to, and when he, against his will, out of frailty does wrong, then the curse of the law does not affect him, because he is in Christ.114

In attempting to explain the paradox of a loving and joyous obedience, Pontoppidan introduces another paradox: the force of love. The fact that Pontoppidan maintains the notion of force while clothing it in love reveals the dual role that defines the catechism and its explanation. On the one hand, the catechism as Pontoppidan expounds it maintains that the commandments are to be fulfilled through faith alone, without good works in accordance with the law. This agrees both with the Pauline statement that Christians are freed from the law and with Luther’s opposition to works righteousness, which underlines that the commandments are to be obeyed not from fear of punishment or in hope of reward. On the other hand, the catechism provides its young readers with ethical guidelines, and catechetical practice is part of the education of proper citizens. Thus, as mentioned above, Pontoppidan states that the law has a third use for Christians.115 His description of how this law is fulfilled joyously, however, undermines its perception as a law in the secular sense of the word. In connecting the force of obedience with the love of Christ, Pontoppidan stresses that the agency of fulfilment of the law lies not with the individual, but with faith. Faith is God’s work in Christians, and it is this that renders them capable of obeying the command of neighbourly love.116 Pontoppidan mentions the love of self as a guiding principle for the love of one’s neighbours, in accord-

113   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 51: “Hvorledes skal jeg forstå dette, som synes mig underligt?” 114   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 51: “En troende kristen er fri fra lovens forbandelse og lovens tvang, men ej fra lovens lydighed, det er, han gør, just hvad loven kræver, dog ej af lovens tvang og forbandelses frygt, men fordi Kristi kærlighed tvinger ham dertil, og naar han, imod sin villie, af skrøbelighed forser sig, da rammer lovens forbandelse ham aldeles ej, fordi han er i Kristus.” 115   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 48. 116   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 494.

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ance with Matt 22:39:  “You shall love your neighbour as yourself.”117 According to Horstbøll, Pontoppidan’s understanding means that the utopian commandment of neighbourly love is essentially depreciated in becoming an actual social possibility connecting worldly and heavenly realms.118 In my view, though, that connection is made not by minimising the commandment of neighbourly love into a question of do ut des, but by emphasising faith as the only force behind its fulfilment.119 Through their trusting relationship with God, individuals are able to enter into society with other people. In this sense, humans come into existence as social beings because of their faithful relation to God. Teaching the catechism is not first and foremost an act of disciplining the young people of Denmark-Norway into loyal and obedient subjects to the absolutist king, but an establishment of the God–human relationship of faithful trust, which itself authorises believers to fear, love, and trustingly obey God.This relationship with God is replicated in faithful relations to earthly figures of authority, such as the father or mother of the household, the local minister, and the absolutist king, all of whom administer divinely sanctioned offices. Pontoppidan follows Luther in explaining these relations as part of the exposition of the Fourth Commandment of the Decalogue, “Honour your father and mother”: “We must fear and love God; not despise our parents; that is, those, who order and command us, and not resent them; but do them credit, serve, obey, respect, and honour them.”120 The proper relationship with God unfolds in healthy relationships with parental authority in the broadest sense of the notion, including “authorities, guardians, householders, pastors, schoolmasters, who are all parents according to their rank.”121

117   According to Fraas, self love meant leading a moderate and virtous life in agreement with the Ten Commandments (Fraas, Katechismustradition [see note 15], 106). 118   Horstbøll, Læsning til salighed [see note 6], 93. 119   Pontoppidan’s positive attitude towards self-love, amor sui, seems to rely on an understanding of self-love as the highest affect of human nature, maintained by for instance Philipp Melanchthon, who outlines a taxonomy of affects in his Loci Communes. In agreement with Luther, Melanchthon breaks with an Aristotelian-scholastic understanding of affectus, which underlines the capacities of the soul, i.e. intellect and will, to strive for God when controlled by reason and claims that the Holy Spirit has to change the direction of the affects in order to free the heart and enable it to do good and love God (Stopa, Soli Deo honor et Gloria [see note 33], 188).Thus, when changed by the Holy Spirit, self-love is valued as a positive emotion in Reformation theology. 120   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], Det fjerde bud: “Vi skulle frygte og elske Gud: ikke foragte vore forældre; item dem, som have at byde og raade over os, og ej fortørne dem: men gøre dem ære, tjene, adlyde, agte og ære dem.” I have analysed Luther’s exposition of the fourth commandment in the Large Catechism, which Pontoppidan relies on, in Sasja Emilie Mathiasen Stopa: “Honor your father and mother” – the influence of honor on Martin Luther’s conception of Society. In: Lutheran Theology and the Formation of Society.  The Danish Kingdom as Example. Ed. by Bo Kristian Holm and Nina Javette Koefoed. Göttingen 2018, 107–127. 121   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 161: “Hvem hører under fars og mors navn? Først de naturlige forældre, dernæst alle andre, der byder og råder over os såsom

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According to Horstbøll, the religious enlightenment central to Truth unto Godliness entailed an individualisation and internalisation of the Christian faith as well as an authorisation of believers.122 Consistently with this,Appel and FinkJensen emphasise how the ability to read enabled individuals to challenge the authorities and theological experts.123 Pontoppidan’s emphasis on the freedom, right, and duty to read the Bible supports this perception of the explanation as authorising individuals to maintain their own relationship to God, thus freeing them of their dependency on teachers and ministers. Catechetical practice is part of a creation of a priesthood of all believers capable of understanding the Christian truth, which is deeply rooted in Luther’s theology.124 At their confirmation, young people were questioned on their knowledge of Truth unto Godliness. The Confirmation Ordinance of 1736 describes this exam  he ination, which is to take place at the altar just before the actual confirmation. T ordinance states that if a child is unable to answer the questions, the minister should ask the next child without disgracing the failing pupil, because there is no favouritism or partiality before God (cf. Romans 2:11; Ephesians 6:9).This appeal for ministers to show consideration reveals that the purpose of the examination was not merely to discipline the confirmands into well-behaved citizens, but to welcome them into a trusting and merciful relationship with God, thus converting them into trusting, obedient, even loving citizens.

Conclusion This article has explored Erik Pontoppidan’s immensely influential explanation of Luther’s Small Catechism, Truth unto Godliness, as central to the support of Lutheran confessional culture in eighteenth-century Denmark-Norway in a context of state Pietism. The study examined the social perceptions of the individual and of society, particularly as concerned issues of trust and mutual obligation, that practising this book may well have imprinted on young people in Denmark-Norway in this Pietist era. I have demonstrated that Pontoppidan’s perception of society centres on a fundamental paradox: that because of sin, which prevents any immediate connection between the law and its fulfilment, humans have no natural capacity to fulfil God’s law and live as Christians. Socialising individuals into society is thus a resocialisation that abolishes the natu-

øvrighedspersoner, formyndere, husbonder, præster, skolemestre og deslige, som alle er forældre efter deres stand.” 122   Horstbøll, Læsning til salighed [see note 6], 106. 123   Charlotte Appel and Morten Fink-Jensen: Introduction. In: Religious Readings in the Lutheran North: Studies in Early Modern Scandinavian Book Culture. Ed. by C. Appel and M. FinkJensen. Cambridge 2011, 11. 124   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 21.

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ral precondition of self-interest and establishes a relation between the individual and society that depends on faith – or trust – as a mediating principle. Truth unto Godliness acknowledges the complex relation between the ideal of a communion of saints or communio sanctorum, a society of brotherly love, and the actual society consisting of both penitent and impenitent sinners. Further, it clarifies this schism between learning and living the catechism, and moreover aims to overcome it by revealing God’s Word of law and gospel, thus effecting a sanctification based on faith in its readers. On this basis, I find learning the catechism or its explanation by heart to be a practice similar to the consumption of the Eucharistic meal, as both practices serve the Word of God in order to convert sinners through repentance and faith. Both practices, furthermore, focus on the element of memoria or remembrance, understood not merely as remembering Christ, but as making Christ present. According to Pontoppidan, the proper relationship with God is characterised by love, obedience, and fear. It is not, however, an enslaved fear of punishment lacking in love or trust, but a childlike trust on the basis of which humans obey God joyously out of love. This trusting relationship with God shapes Pontoppidan’s understanding of the relationship between subject and authority. The book’s first question stresses the intimate connection between this world and the world to come: “Dear child, do you wish to be happy on Earth and blessed in Heaven?”125 On the one hand, earthly happiness relies on the hope of eternal blessedness, and this hope motivates Christians to live in accordance with God’s law. On the other, salvation depends on adherence to the divine law, but only in so far as adherence is a sign of faith. It is faith in God’s Word that establishes coherence between learning and living the catechism: it recreates individuals in their relationships with God and neighbour and reincorporates them into a community based on fear of God, love, and obedience. On this basis, I argued that Pontoppidan’s explanation is not a textbook of Christian dogmatics or ethics above all else. Rather it is a conveying of the Word of God intended to improve and save repentant sinners. The aim of practicing Truth unto Godliness was to authorise young people to become fully fledged members of a communio sanctorum consisting of enlightened and penitent sinners, converting them into the hierarchies of God’s creation through the force of love.

125   Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 1], q. 1.: “Kære barn, vil du ikke gerne være lykkelig på Jorden og salig i Himmelen?”

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Kurt E. Larsen

Pontoppidan versus Spener: no “better times”, but more personal piety within the national Church Introduction A central text of Danish-Norwegian Pietism was Erik Pontoppidan’s textbook of 1737, Truth Unto Godliness. This work, an explanation of Luther’s Small Catechism, was from 1738 the authorised textbook in churches and schools in the kingdom of Denmark-Norway. It retained this status for many decades, above all in Norway.1 It was the first book to be authorised by the absolute monarchs for use in the public schools that were improved across the kingdom in this period,2 and it was also used to prepare children for the confirmation that was introduced and made mandatory in 1736. Many generations of Danish and Norwegian children had to learn the questions and answers in this book by heart. They were taught Christianity from this book at school and in confirmation classes by the pastor. In Denmark, the textbook remained popular in one of the nineteenth-century revival movements, and although a new textbook was authorised in 1794, Truth Unto Godliness was still in use right through the nineteenth century and right up to the 1960s.3 In Norway the textbook was even 1   Truth Unto Godliness was the official textbook for decades. A new textbook was authorised in 1794, but it was received differently in the different parts of the kingdom. The new book was used in Denmark and Iceland, but not much in Norway, the duchies of Schleswig-Holstein and the Faroe Islands. Dansk skolehistorie. Ed. by Charlotte Appel and Morten Fink-Jensen.Vol.  1. Aarhus 2013, 38, 199sq., 416;Vol. 2, Aarhus 2013, 212, 278. In Norway, Pontoppidan’s textbook held its position quite steadfast for 150 years, although alternative books were used in some places: Andreas Aarflot: Norsk kirkehistorie.Vol. 2. Oslo 1967, 153. Hallgeir Elstad:Til erstatning for Pontoppidan. Et blikk paa noen opplysningskatekismer i Danmark og Norge. In: Dansk Teologisk Tidsskrift 2009, 161–180, here 162. 2   Dansk Skolehistorie [see note 1] Vol. 1, 325. 3   Den danske Kirkes Historie.Vol. 5. Copenhagen 1951, 435–439. Pontoppidan’s explanation remained in circulation and it became a banner in the nineteenth century for some of the revivalists, who in the 1830s collected signatures to keep it. In the area around Vejle, the textbook was so important that it led to struggles between laypeople and the authorities, which led to their being given permission to set up private teaching according to the textbook and eventually private schools. About twenty such schools were established, and within these the use of Pontoppidan’s textbook was a hallmark until the 1960s: Vækkelsernes Frembrud i Danmark i første Halvdel af det 19. Aarhundrede.Vol. 1–6. Ed. by Anders Pontoppidan Thyssen. Copenhagen, Aabenraa 1960–1977, here Vol. 3, second half volume, 208–211; Vol. 4, 193sqq., 225sqq.; Hans Borup

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more important: it was a crucial formative influence in Church life and in Norwegian laypeople’s understanding of Christianity almost up to the present day.4 The author of the textbook was Erik Pontoppidan (1698–1754), who had been a vicar in Nordborg on Als (1723–1734) and later, in 1747, became bishop in Bergen, Norway. In 1737 he was serving as chaplain to the royal court in Copenhagen. The book was written by order of his employer, King Christian VI (1699–1746), who personally sympathised with the Pietist movement. The king’s influential adviser, Count Christian Ernst zu Stolberg-Wernigerode (1691–1771), was also a Pietist, and the royal court in general strongly favoured the promotion of Pietism in the kingdom.5 At the same time, the absolute monarchs of Denmark-Norway were obliged to maintain Lutheran Christianity as the only legal religion in the realm. The Danish Law of 1683 upheld this principle, and although certain dispensations had been granted to Jews, Catholics and reformed Protestants in the meantime, the law remained in force and the strong party of orthodox Lutherans worked hard to keep it that way.Thus it was within a Lutheran framework that the king and his advisers had to find a place for their Pietistic impulses. All these external conditions may have influenced Pontoppidan’s formulations in his textbook, the manuscript of which was reviewed by a number of Danish theologians before publication, though their

Jakobsen: De stærke jyder, Nørre Snede 1976, 130–141. In the end, Pontoppidan had a limited amount of support in Denmark in the long run, for after 1840 the revival movement was influenced by Nikolai Frederik Severin Grundtvig (1783–1872), who was critical of Pietism, as was the Inner Mission movement. Its leader,Vilhelm Beck (1829–1901), had not read Pontoppidan’s textbook as a child and nothing was done actively in the Danish Inner Mission movement to promote Pontoppidan’s textbook, Kurt Ettrup Larsen:Vilhelm Beck. Missionspræsten. Fredericia 2001, 178. idem: Pietismebegrebet og Danmark. In: Pietistisk og herrnhutisk väckelsekultur i Norden. Ed. by Sixten Ekstrand. Aabo 2006, 11–25. 4   According to Andreas Aarflot, Pontoppidan was the most important Pietist in Norway. He influenced the lay leader Hans Nielsen Hauge around 1800 and thereby the whole of Church life. In Norway, laypeople fought much more strongly than in Denmark to keep Pontoppidan’s textbook and were allowed to do so, Aarflot, Norsk kirkehistorie [see note 1], 185, 260, 317sq. According to Neiiendam, the book gained incredible influence in Norway, Michael Neiiendam: Erik Pontoppidan, studier og bidrag til Pietismens historie. Vol. 1–2. Copenhagen 1930–1933, here vol.2, 81, 102–107, 265. See also Mogens Brøndsted: Historien om Pontoppidans Forklaring i Danmark-Norge. In: Fund og forskning.Vol. 12, 1965, 47–66, here 56–64 and Dansk skolehistorie [see note 1] Vol. 1, 328. Oddvar Johan Jensen: Efter Pontoppidan. Oppbrud fra Pontoppidan, nye forklaringer, katekismen selv, og en ny type lærebøger. In: Konfirmasjonen i gaar og i dag. Red. Brynjar Haraldsø. Oslo 1986, 185–199. The theology of the influential Norwegian Theologian, Ole Hallesby (1879–1961), had its roots in Pontoppidan, and in the Norwegian Inner Mission published Pontoppidan’s textbook in 1964 and some schools were still using it in 1986, Torleiv Austad: Sandhed til Gudfrygtighed. In: Konfirmasjonen i gaar og i dag. Red. Brynjar Haraldsø. Oslo 1986, 168–184; Elstad, Til erstatning for Pontoppidan [see note 1],161sq. 5   For Count Stolberg, who was a Hallensian Pietist and a relative of the King, see Jonathan Strom: Pietism and Conversion in Dargun. In: PuN 39, 2013, 150–192, here 174. Poul Georg Lindhardt: Peder Hersleb, I. København 1939, 276; Folmer Elle Jensen: Pietismen i Danmark. Copenhagen 1942, 39.

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influence on the final text is impossible to discover.6 The interesting question of the book’s history of origin falls outside the scope of this article, which focuses on the published text and its great impact.The textbook was published without a stated author, but with a preface by Pontoppidan. In Scandinavia the book has usually been referred to as “Pontoppidan’s textbook”, or just “Pontoppidan”; in view of its history, its content may not necessarily be an accurate expression of Erik Pontoppidan’s personal theological points of view. But those are of lesser historical importance than the textbook itself, with its long history of effect.7 At the time of publication of Pontoppidan’s textbook, numerous explanations of Luther’s Small Catechism of an orthodox Lutheran or Pietistic character were already available in Denmark-Norway, having been produced in the seventeenth and early eighteenth century.8 Still, Pontoppidan was commanded by the royal court to write a new textbook.The book’s preface makes reference to the desire for uniformity in teaching across the different dioceses and parts of the kingdom, but there probably was also a desire for a textbook with a distinctly Pietistic tendency. This seems confirmed by the fact that in 1737 the royal court criticised the theology of Bishop Christoffer Mumme, who had published a textbook widely used in the diocese of Aalborg.9 Once the king had commissioned a well-known Pietistic pastor as the writer, it was a matter of course that the content would be of Lutheran Pietistic character. Pontoppidan modelled his text on Philipp Jacob Spener’s (1635–1705) explanation10 of the Small Catechism,

6   For the book’s creation, see Neiiendam, Erik Pontoppidan [see note 4] V   ol. 2, 82, Lindhardt, Peter Hersleb, I. [see note 5],104. Erik Reitzel-Nielsen: Censuren af Pontoppidans katekismusforklaring. Kirkehistoriske Samlinger 7. Række, Fjerde bind, 1960, 12–48. 7  The same can be said of Spener, who in his textbook had also consciously considered Lutheran theological tradition in his formulations, Paul Grünberg: Philipp Jakob Spener. Vol. 1–3. Göttingen 1893–1906, here Vol. 2, 79. 8   Overviews were given in Neiiendam, Erik Pontoppidan [see note 4] Vol. 2, 72–79 and Aarflot, Norsk kirkehistorie [see note 1], 73–80. More recently, Charlotte Appel has given a very thorough description of the history of catechism teaching in Denmark (idem: Læsning og bogmarked i 1600-tallets Danmark. Bind 1. Copenhagen 2001) and also a further review of the many available printed explanations of Luther’s Small Catechism prior to Pontoppidan (Charlotte Appel: Printed in Books, Imprinted on Minds: Catechisms and Religious Reading in Denmark during the Seventeenth and Early Eighteenth Centuries. In: Religious Reading in the Lutheran North: Studies in Early Modern Scandinavian Book Culture. Ed. by C. Appel and Morten Fink-Jensen. Newcastle 2011, 70–87). 9   Holger Frederik Rørdam: Bidrag til Konfirmationens Historie. In: Kirkehistoriske Samlinger. 5. Række, 5. Bind, 1909–1911, 368–396, here 388–391. Bishop Christoffer Mumme had in 1737 sent an outline for an episcopal letter which the court demanded changed. Faith, repentance and baptism were to be more clearly distinguished from one another, and he must warn against blind trust in baptism. For the Aalborg textbook, which came out in the last edition just in 1737, Neiiendam, Erik Pontoppidan [see note 4] Vol. 2, 74f. 10   Johannes Wallmann: Philipp Jakob Spener und die Anfänge des Pietismus. 2nd edn.  Tübingen 1986, 215–219.

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Einfältige Erklärung der Christliche Lehre (1677).11 The long subtitle of Pontoppidan’s textbook contained the Danish words Einfältige (simple) and Erklärung (explanation),12 and his choice of main title may be traced back not only to Titus 1,1 but also to Spener, who often asked how particular truths could lead to godliness.13 The purpose of this article is not to illuminate the personal theologies of Spener or Pontoppidan, but to perform a thorough theological analysis and comparison of their two textbooks. From an analysis of additions, omissions and other changes in Pontoppidan’s textbook in relation to Spener’s, significant differences between the two emerge, particularly concerning the ideas of sanctification and the priesthood of all believers. The book’s great importance in Denmark-Norway influenced the Danish-Norwegian Church in a particular direction in the long run. It is this question on which the article aims to shed new light. Pontoppidan followed the outline of Spener’s book almost exactly.14 Some of Pontoppidan’s 759 questions are in fact word-for-word translations of Spener’s. Spener’s textbook was translated into Danish and printed as early as 1728, but that version was not authorised, probably for pedagogical reasons. Pontoppidan’s textbook was much shorter and, unlike Spener’s text, was intended for learning by heart. Spener’s textbook was a much more comprehensive work, five times longer than Pontoppidan’s text and including many more Bible references.15 Pontoppidan’s book was a translation but, especially, an abridgement and a rewriting of Spener. Pontoppidan omitted more than five hundred of Spener’s

  A Simple Explanation of the Christian Doctrine. This Explanation became Spener’s most widely used book, and influenced many other catechisms despite its large size. In: Geschichte des Pietismus.Vol. 1: Der Pietismus im 17. und frühen 18. Jahrhundert. Ed. by Martin Brecht. Göttingen 1993, 289. For the similarities between Spener and Pontoppidan, see especially Neiiendam, Erik Pontoppidan [see note 4] Vol. 2, 82sqq. Norwegian scholars Leiv Aalen and Torleiv Austad have emphasised the independence of Pontoppidan, Leiv Aalen: Gjenfødelsen i luthersk læretradisjon. In: L. Aalen: Ord og Sakrament. Oslo 1966, 173–190, here 178. Austad, Sandhed [see note 4], 170.This article employs the edition D. Philipp Jacob Speners Erklärung der christlichen Lehre nach der Ordnung des kleinen Katechismus D. Martin Luther. Ed. by Evangelische Bücherverein. 2nd edn. Berlin 1849. 12  The full title was: Truth Unto Godliness in the simplest and briefest possible sufficient explanation of blessed Doctor Martin Luther’s Small Catechism, containing everything that the person who wishes to be saved needs to know and do. In this article, I have translated quotes from this edition from Sandhed til Gudfrygtighed, udi en eenfoldig og efter Muelighed kort dog tilstrækkelig Forklaring over Mort. Luthers Liden Catechismo. Horsens 1878. 13   See, for example, Spener’s questions 445, 461, 755, 760 [see note 11]. Spener’s focus on godliness was not his invention but a heritage from Johann Arndt, Wallmann, Anfänge [see note 10], 13sq. 14   The exceptions occurred in connection with the Confessions, which had been omitted, and Luther’s “Home Boards” (“Haustafel”), the contents of which had been moved up under the Ten Commandments. 15   Grünberg, Spener [see note 7] Vol. 2, 79. It was especially the scriptural references that Pontoppidan had shortened. In this article’s reproductions of Spener and Pontoppidan, the Bible references are not quoted, although comparing them might be worth a study. 11

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questions and answers, and in even more cases, Spener’s questions and answers were shortened. Most remarkable, then, is that Truth unto Godliness in some cases added completely new questions and answers. Methodologically, these additions are of particular interest, as they may be supposed to shed light on the distinct theological profile of the textbook. A comparison of the two textbooks will demonstrate the differences between them, and thus pinpoint the matters that were of importance to Pontoppidan in Truth unto Godliness. It is not possible here to demonstrate all the differences between the two books. Recent Danish scholarship has concentrated on the book’s ethical content,16 but this article focuses on the central theological issue of the expectations of “better times”: of, that is, improvement of individuals through sanctification, improvement of the Church through better practices, and improvement of the world through stronger Christian faith. This article will demonstrate how Pontoppidan’s textbook downplays or removes some of Spener’s passages referring to improvements through faith of social and ecclesial conditions here on Earth. Such ideas of transformation were a central part of the theology of early German Pietism; in the following, it will be demonstrated how this was presented differently to the children of DenmarkNorway.

Improvements among Christians For Spener, who insisted that true faith must not just be a matter of words, but must bear fruit, sanctification was very important. He lamented that his sermons had not improved his parishioners’ lives, because they were very willing to let themselves be comforted, but not to grow in godliness. Therefore, he insisted, daily renewal must take place throughout the entire life course: through this renewal, the image of God, lost at the Fall, would be restored to the believer. The renewal of Christians is said to have been the most important point in Spener’s theological programme and in his ecclesiastical reform efforts.17 A comparison demonstrates, however, that this emphasis on sanctification was toned down in Pontoppidan’s textbook.

16   Henrik Horstbøll has written a number of studies about Truth Unto Godliness, see especially: Enlightenment and Pietism in Denmark-Norway in the Eighteenth Century.  The Discourse of Erik Pontoppidan. In: Pietism, Revivalism and Modernity, 1650–1850. Ed. by Fred van Lieburg and Daniel Lindmark. Cambridge 2008, 84–105. Bodil Elisabeth Lodberg has studied the same aspects in her dissertation: Hus og hjem – en overset økonomi i protestantismen og det danske velfærdssamfund. PhD dissertation, University of Aarhus, 2017, 79–83. 17   Geschichte des Pietismus [see note 11] Vol. 1, 289, 376.

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Spener 528: Ist aber nichts mehr von solchem Ebenbild übrig geblieben? 18

Pontoppidan 386: Has the image of God, then, been thus lost through sin? 20

Das ganze Bild ist zwar verloren, und damit alle Kräfte uns entgangen, einiges geistliches Gut von selbst zu thun; aber doch ist noch übrig geblieben ein geringes Licht der Erkenntnis Gottes und des Guten, sodann das Gewissen, und in demselbigen einiger, ob wohl schwacher Trieb zu dem Guten, dadurch Gott auch in den Herzen der Unwiedergebornen sich bezeuget.

Yes.

Spener 529: Sollen wir aber das Ebenbild Gottes nicht wieder bekommen? 19

Pontoppidan 387: Shall we never recover it? 21

Ja, Christus, der das Ebenbild seines Wesens ist, ist uns von dem Vater dazu geschenket, und hat uns verdient, dass wir aus seiner Kraft, durch die Wirkung des heil. Geistes, göttlicher Natur theilhaftig, und zu dem Bilde, darzu wir erschaffen waren, gleichwie es uns in Christo vorgestellet worden, erneuert werden, in Erleuchtung des Verstandes zu himmlischer Weisheit, und in Heiligung des Willens zu rechtschaffener Gerechtigkeit. Endlich soll dieses Bild vollkommen werden in jenem Leben, in völligster und ewiger Herrlichkeit.

Yes; God’s children will recover it. They are regenerated and renewed to this image, though only imperfect here on Earth, but in Heaven they will bear it perfectly.

  Spener, Erklärung [see note 11]: “528. But is there nothing left of such an image? The whole image is certainly lost, and with it all powers escaped us to do any spiritual good things by ourselves; But there is still a little bit of knowledge of God and of what is good left, like the conscience, and in some, although weak impulse to do good things, and through this God also testifies to himself in the hearts of those who are not born again.” 19   Spener, Erklärung [see note 11]: “529. But shouldn’t we get the image of God again? Yes, Christ, who is the image of his being, was given to us by the Father for this purpose. He has earned us that we are from his power, through the work of the Holy Spirit, partakers of divine nature. And we are renewed into the image of God, to which we were created and which was presented to us in Christ. This means enlightenment of the understanding to heavenly wisdom, and sanctification of our will to righteousness and finally this image is to become perfect in Heaven, in the most complete and eternal glory.” 20   Pontoppidan, Sandhed [see note 12]: “386. Er da Guds billede således ved synden tabt og borte? Ja.” 21   Pontoppidan, Sandhed [see note 12]: “387. Får vi det aldrig mere igen? Jo, Guds børn, som genfødes og fornyes til dette billede, får det igen, endskønt ufuldkommen her på jorden, men i himmelen skal de bære det ganske fuldkommen.” 18

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Pontoppidan’s answer to Question 386 is very brief, stating only that the image of God was lost through the Fall; by contrast, Spener in his book had described qualities that were not lost through the Fall: a certain “drive to do good” remained intact in all people. In his answer to Question 387, Pontoppidan states that the image of God is restored in the reborn, but only imperfectly here on Earth. Spener’s text had been more optimistic, stating that Christians were transformed through the Holy Spirit so as to participate in divine nature, to have the mind illuminated, and the will sanctified to do justice. “Participating in divine nature” refers to 2 Pet 1:4, which points in a strongly mystical direction towards the inner transformation of the Christian.This Bible passage is frequently quoted by Spener as it supports his zeal for the renewal22 and sanctification of the true Christian.23 It is therefore hardly a coincidence that Truth unto Godliness never quotes 2 Pet 1:4. In his rephrasing of Spener’s Question 529, Pontoppidan uses the word regenerate (“igenføde”), a very important theme in his book, which combines regeneration with exhortation to penitence and conversion throughout the text. Pontoppidan’s Question 692 asks: Will a sinner be reborn again in the time of his conversion after having lost the first regenerating grace of baptism? Yes, every conversion from dead deeds and awakening to a new life is a new birth.24

This question and answer acquired great importance in the Scandinavian revival movements of the nineteenth century in discussions over whether the conversion experience should be called a new birth, following Pontoppidan, or whether it should be considered a return to the regeneration that had taken place once and for all with infant baptism.25

22   It has been debated whether rebirth was the central word for Spener’s theology. Grünberg, Spener [see note 7] Vol. 2, 80, thought so, calling rebirth a favourite idea for Spener. Martin Schmidt: Pietismus. Stuttgart 1972, 14sq., has the rebirth as the central concept. One can also point out that Spener held a very long sermon series on rebirth from 1691–1694, see Geschichte des Pietismus [see note 11] Vol. 1, 352. Against making rebirth the central theme to Spener, Johannes Wallmann: Wiedergeburt und Erneuerung bei Philipp Jakob Spener. In: PuN 3, 1976, 7–31, here 10–28; Geschichte des Pietismus [see note 11] Vol. 1, 288, 375, 464. For this discussion it is noteworthy that Pontoppidan used the concept of rebirth in a place where Spener did not. 23   Wallmann, Wiedergeburt [see note 21], 17, 23sq. 24   Pontoppidan, Sandhed [see note 12]: “692. Bliver en synder da atter genfødt i sin omvendelses tid, efter at han har tabt dåbens første genfødende nåde? Ja, enhver omvendelse fra døde gerninger og opvækkelse til et nyt liv er en ny fødsel.” 25   For the concept of rebirth in Norway, including Erik Pontoppidan, see Leiv Aalen, Gjenfødelsen i luthersk læretradisjon [see note 11] and Austad, Sandhed [see note 4], 176sqq. For baptism / conversion in Denmark, see Kurt Ettrup Larsen,Vilhelm Beck [see note 3], 90–96, 148sq. Mikkel Vigilius: Kirke i kirken. Luthersk vækkelses-kristendom – fra kirkelig bevægelse over organisation til kirkeligt opbrud. Hillerød 2005, 180sq.

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The contention expressed in Spener’s book that the true Christian is transformed by faith emerges clearly in the next example. Spener describes, in nine full questions and answers, that from which children are delivered by baptism. Pontoppidan abridges this discussion to four questions and answers, and in one of these a distinctive difference can be observed. Spener 995: Erlöset uns denn die Taufe von Sünden? 26 Ja

Pontoppidan 655: Which is by far the first evil, from which Baptism delivers us? 27

Spener 997: Wie aber?

From sin, that is the hereditary sin as well as the actual sin is forgiven, and the power or dominion within the baptised is weakened by the power of Christ, although the root of sin is not entirely removed

Indem uns die Vergebung derselben in der Taufe geschenket, sodann die Macht der Sünden also darinnen gebrochen wird, dass sie ferner nicht mehr in uns wider unsern Willen herrschen mögen. Spener 1002: Hat er denn gar keine Macht mehr an den getauften Gläubigen? 28

(left out)

Gott verhänget ihm wohl, dass er sie angegreifen mag, aber er soll sie nicht übermögen, sondern sie können ihn überwinden.

Pontoppidan’s answer to his Question 655 states that the power of sin is no more than “weakened” within the believer by baptism. In this way, Pontoppidan is underlining the lasting nature of sin within the believer, while Spener, in Question 997, had emphasised that the power of sin would no longer rule in the true believer against their will. Typically, too, Pontoppidan simply leaves out Spener’s Question 1002, which taught that the true Christian would be able to overcome the Devil. Pontoppidan probably regarded this point as an overly optimistic belief in the transformation and sanctification of a Christian here on Earth.

26   Spener, Erklärung [see note 11]: “995. Does baptism deliver us from sins? Yes.” “Spener 997: But how? When the forgiveness of the same is given to us in baptism, then the power of sins is broken so that furthermore they may no longer rule in us against our will.” 27   Pontoppidan, Sandhed [see note 12]: “655. Hvilket er særdeles det første onde, som dåben befrier os fra? Fra synden, dét er, den arvelige såvel som gørlige synds skyld og straf forlades, og syndens magt eller herredømme dæmpes i den døbte ved Kristi kraft, endskønt syndens rod ikke ganske borttages.” 28   Spener, Erklärung [see note 11]: “1002. Does he no longer have any power over the baptised believers? God does promise him that he may attack them, but, still, he should not overcome them, they can overcome him.”

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Thus Pontoppidan’s textbook does speak about sanctification, and was in fact heavily attacked for that reason.29 But it did not teach an actual transformation of the Christian in the sense that Christians became free from sin and able to fulfil God’s law through faith.The main emphasis in the official Danish-Norwegian version of Pietism was on human sinfulness. As we shall see, Pontoppidan warned against sin and the abuse of God’s grace and the book thus has a strong ethical implication, but ideas of complete transformation by faith or dreams of changing the world by changing people are entirely absent. The generations who had to learn Pontoppidan’s textbook by heart were not sustained by an optimistic vision of human improvement and thereby the possibility of developing society into a community of saints. These omissions may be due to the attacks on Spener from the very beginning for his teaching on sanctification and widespread suspicion of the whole Pietist movement for perfectionism.30 A.H. Francke may have had great plans for making the world a better place through his missionary activities, but Spener, even if his teaching differed,31 was targeted with the same accusations, albeit implicitly. In comparison with Spener, Pontoppidan therefore toned down sanctification as a transformation. Pontoppidan spoke of humankind as sinners who must trust in God’s grace and attempt to follow God’s commandments without nurturing optimistic hopes for world improvement. Children were not taught positive expectations for the future here on Earth. Pontoppidan certainly wanted children to be “happy on Earth and blessed in Heaven”, as he wrote in his very first question,32 but that happiness is described in the book as linked to a life in penitence and faith, having little to do with better conditions on Earth.

29   On Tøxen see Holger Frederik Rørdam: Præsten Niels Tøxen i Verst. Orthodoxiens Ridder i Pietismens Tid. In: Kirkehistoriske Samlinger, 5. Række, 1. Bind, 1901–1903, 407–480, 581–646. Neiiendam, Erik Pontoppidan [see note 4] Vol. 2, 89sqq. For an understanding of sanctification in Pontoppidan, see also Austad, Sandhed [see note 4]. 30   Geschichte des Pietismus [see note 11] vol.1, 316, 376. 31   Johannes Wallmann: Comenius der Vater des Pietismus? Notwendige Präzisierungen zu Speners Begrif der ecclesiola in ecclesia. In: PuN 37, 2011, 257–268, here 266; Schmidt, Pietismus [see note 22], 76. 32   Pontoppidan, Sandhed [see note 12]: “1. Kære barn, vil du ikke gerne være lykkelig på jorden og salig i himmelen? Jo, kunne jeg kun blive det”. “1. Dear child, do you not want to be happy on Earth and blessed in Heaven? Yes, I could only be that.”

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Improvements in this world Lutheran orthodoxy expected Christ’s coming for the Last Judgement imminently, but German Pietism had a quite different expectation of the future. Conservative Pietists like Spener looked forward to new and better times here on Earth, including times in which the Gospel of Christ would be spread widely, for example to the Jews. More radical Pietists had radically different expectations for the future, some with a real chiliasm and, in some cases, also a doctrine of apocatastasis.33 Spener wrote in his textbook of the Day of Judgement as occurring at a time known to no one: Spener 678: Welches ist die letzte Staffel der Erhöhung? 34

Pontoppidan 468: When will He come the second time visibly to the world? 35

Dass er wieder kommen wird, zu richten die Lebendigen und die Todten

On the last day which only is known by God

Spener 679: Wenn wird das geschehen? An dem jüngsten Tag, welchen Gott zu dem Gericht bestimmt hat, den Christus selbst in den Tagen seines Fleisches nicht gewusst, viel weniger ein Engel oder Mensch gewiss und eigentlich vorher wisssen kann

Spener’s answers (questions 678–679) imply that this day could be distant in time. Pontoppidan follows Spener’s text here, and he, too, indirectly suggests that the timespan of the Church on Earth may be of long duration (Question 468). The two textbooks diverge, however, on questions of eschatology.

  Geschichte des Pietismus [see note 11] Vol. 1, 299sqq.   Spener, Erklärung [see note 11]: “678: Which is the final level of the exaltation? That he will come again to judge the living and the dead. 679: When will that happen? On the last day, which God has appointed for the judgement which Christ himself did not know in the days of his flesh. Much less an angel or person can know the day for sure and beforehand.” 35   Pontoppidan, Sandhed [see note 12]: “468. Hvornår vil han anden gang komme synlig igen til verden? På den yderste dag, hvilken alene er Gud bekendt.” 33 34

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Spener 669: Was haben wir für einen Schatz aus der Auffahrt? 36

Pontoppidan 464: What comfort do we derive from Christ’s ascension? 37

Dass er damit in seine völlige Herrlichkeit eingegangen ist und sich zur Rechten des Vaters gesetzet hat: dass er auch in dem Himmel uns vertritt und für uns bittet; dass er von dem Himmel Gaben auf Erden sendet, sonderlich den heiligen Geist, durch welchen er sein Reich auf Erden nach seiner Auffahrt hat lassen aufrichten, und noch aufrichtet: und dass er uns mit sich in das himmlische Wesen versetzet hat, auch dermaleins allerdings zu sich nehmen wird.

1) The comfort, that Jesus has gone to prepare a place for us in His Father’s house, whither He will take us to Himself. 2) The admonition, that our hearts shall be oriented towards Heaven, and want to leave this Earth to be with Christ.

Spener writes that in the present time, Christ reigns from Heaven and sends the Holy Spirit and other gifts, still establishing his Kingdom on Earth (Question 669). Though this teaching of the Kingdom of God is not further explained, the sentence must be referring to the possibility of better times on Earth and in the Church. Some radical Pietists, with their belief in the presence of the Kingdom of God, drew direct consequences from this for social life and the organisation of Church life.38 Spener did not himself do this, but he can be said to have created space for this thought in his textbook. In his corresponding question, Pontoppidan leaves out all mention of the Kingdom of God on Earth and instead comforts the readers with the idea of eternal salvation (Question 464). Pontoppidan made hope a matter of the heart; the comfort of the soul was his theme and concern.The Christian hope was intended as an aid to the Christian existence now, not as an indication of the eschatological content of the future to come.

36   Spener, Erklärung [see note 11]: “669:What kind of treasure do we have from the ascension? That he entered into his full glory and sat at the right hand of the Father: that he should represent us in Heaven and pray for us; that he sends gifts on Earth from Heaven, especially the Holy Spirit, through which he set up his kingdom on earth after his ascension, and still sets it up: and that he has transferred us into the heavenly being with him, and once he will take us to him there.” 37   Pontoppidan, Sandhed [see note 12]: “464. Hvad nytte har vi af Jesu himmelfart? 1) En trøst, at Jesus er gået hen at berede os sted i sin faders himmelske hus og der vil hente os til sig. 2) En formaning til at være himmelsksindet, ja have lyst til at fare herfra og være med Kristus.” 38   Tobias Faix claimed that there were more utopian-eschatological features in Spener’s theology than in Francke’s, Tobias Faix: Das Reich Gottes zwischen eschatologischer Vertröstung und sozialer Utopie – Beispiele aus Geschichte und Gegenwart eines umstrittenen Begriffes. In: Reich Gottes – Veränderung – Zukunft. Theologie des Reiches Gottes im Horizont der Eschatologie. Ed. by Horst Afflerbach. Berlin 2014, 105–145, here 112sq.; Geschichte des Pietismus [see note 11] Vol. 1, 464.

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Pontoppidan writes only briefly about the belief in the resurrection of the flesh and the eternal life. Spener’s rather thorough teaching of the return of Christ (678–682) is matched in Pontoppidan’s textbook by the following question and answer 469: How is it going to be on Judgement Day? All people who are either alive, or dead beforehand and resurrected, must be brought before the judgement of Christ, and their thoughts, words and deeds will be judged according to the Word of God.The devils will then be judged, too.39

The emphasis here has shifted from the proclamation of the Christian hope of eternity to the warning of judgement; the text thus becomes primarily a call to penitence and conversion. In general, Pontoppidan’s textbook intensifies Spener’s warnings against ending up in Hell. For example, he adds three new questions and answers in which he states that the unconverted children of the world have no reason to wish for death, for they are on their way to a place of pain, as opposed to those with the right faith.40 Behind Pontoppidan’s words about eschatology could be the premise that the eschatology of Pietism had been one of the very great stumbling blocks of orthodox Lutherans. Spener initially came under suspicion because of his expectation of a period with a better time for the Church on Earth and the conversion of the Jews.41 Although he demonstrated caution, radical Pietist notions of eschatology with the expectation of a millennium and apocatastasis spread in the years before 1700. This led to disputes in Germany that had formed part of the backdrop to Pontoppidan’s textbook.42 Theologians in Denmark had previously warned against the eschatology of Pietism,43 but there were few cases of conflict over eschatology and in general the dispute was not a significant one in Denmark-Norway.44 The teaching of Pontoppidan’s textbook on eschatology

39   Spener, Erklärung [see note 11]: “469. Hvorledes skal det gå til på dommedag? Alle mennesker, som enten da lever eller forud er døde og igen opvakte, skal stilles for Kristi domstol, og deres tanker, ord og gerninger dømmes efter Guds Ord. Djævlene skal da og dømmes.” 40   Pontoppidan’s questions nos. 625–627 in: Sandhed [see note 12]. 41   Geschichte des Pietismus [see note 11] V   ol.1, 316. 42  There was a lot of focus on the millennium in German Pietist circles from the 1690s. Particularly prominent and controversial were the married couple Johanna Eleonora Petersen (1644–1724) and Johann Wilhelm Petersen (1649–1727), who taught apocatastasis and had an apocalyptic view of history, Geschichte des Pietismus [see note 11], vol.1, 405sq. and Vol. 2, 112–116; Pietism in Germany and North America 1680–1820. Ed. by Jonathan Strom, Hartmut Lehmann and James Van Horn Melton. Surrey, England 2008, 105, 253. 43  The leading Danish theologian Hans Wandall wrote against the millennium (1692) and against Spener’s thoughts on the conversion of Jews (1702), cf. Martin Schwarz Lausten: De fromme og jøderne (1700–1760). Copenhagen 2000, 50–52. 44  There were several such episodes, but still Danish Radical Pietism was less marked by eschatology than by resistance to absolution/confessions, Juliane Engelhardt: Pietisme og krise. Den halleske og den radikale pietisme i den danske helstat under Christian VI. In: Historisk Tidsskrift

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was in line with the theology of another leading Danish Pietist, Bishop Hans Adolph Brorson (1694–1764), who focused on the salvation of the individual and followed Luther in his rejection of chiliasm and his expectation of an imminent Day of Judgement.45 Nor do Pontoppidan’s statements appear to have separated him from orthodox Lutherans, as his main critic, Niels Tøxen (1686– 1755), did not criticise Pontoppidan’s textbook on this point.46 Differing expectations of the future also led to differing views on the possibility of an improved Church.

Faith in a better Church with better practices The Pietistic belief in better times included the hope of establishing a better Church.The text with which Pietism had begun, Spener’s Pia Desideria of 1675, was a programme for reform of the Church in support of lay involvement, and as such presupposed the possibility of better times. Truth unto Godliness, however, hardly mentions the contemporary Church, and makes no mention of the active involvement of laypeople. In the following, we shall look at three areas in which Spener, in his explanation of Luther’s Small Catechism, does propose ecclesiastical reforms: more emphasis on the priesthood of all believers, more room for women’s active participation in the Church, and more emphasis on conventicles to supplement public church services.

116, 2016, 280–308, here 293, 297–303.The leading Danish Pietist Enevold Ewald (1696–1754), who owned many radical Pietistic books, was fined for his view on apocatastasis in 1733, Jensen, Pietismen i Danmark [see note 5], 56. Ewald himself also wrote a catechism textbook in 1721, but the author was probably too controversial to author a book although he did. His most controversial act had been to serve as a consultant on Pontoppidan’s textbook, Neiiendam, Erik Pontoppidan [see note 4] Vol. 2, 73, 82. 45   Some of the Petersens’ hymns were translated into Danish by Hans Adolph Brorson (Erik Aksel Nielsen: H.A. Brorson: Pietisme, meditation, erotic. Copenhagen 2013, 239, 361). On H.A.Brorson’s eschatology, Steffen Arndal:  “Den store hvide Flok vi see” – H.A. Brorson og tysk pietistisk vækkelsessang. Odense 1989, 192–198. Bishop Peder Hersleb (1689–1757) had a similar eschatology, Lindhardt, Peder Hersleb, I [see note 5],165. 46   Neiiendam, Erik Pontoppidan [see note 4] Vol. 2, 89sqq.; H.F. Rørdam, Præsten Niels Tøxen i Verst [see note 29].

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Spener 599: Wer sind denn die Priester? 47

(omitted)

Nicht nur die Prediger, welche solche ihr Amt aus dem Beruf der Gemeinde haben, sondern alle Christen, Manns- und Weibspersonen, sind von Christo zu Priestern gemacht, und bereits in der Wiedergeburt dazu geboren und gesalbet. Daher auch ihnen allen, und nicht allein dem Predigerstand, der Name des Geistlichen gehöret. (no equivalent)

Pontoppidan 422: Are then all people living in these Christian countries such Christians? 48 They have indeed all the name, but the spirit of unction and grace is wanting in most of them.

Spener 609: Wie sind alle Christen Propheten und Lehrer? 49 Darinnen, dass sie sowohl für sich selbst alle fleissig Gottes Wort forschen und darinen studiren, als auch Hausväter und Hausmütter ihren Kindern und ihre Gesinde dasselbe nach Vermögen vortragen: Sodann ein jeder absonderlich, als ein Bruder oder Schwester, seinen Mitchristen bei Gelegenheit unterrichten, vermahnen, strafen, trösten, in herzlicher Liebe an seiner Erbauung arbeiten, und alle unter sich vom göttlichen Wort, als ihrem einig nothwendigen, gern reden und handeln sollen und mögen.

Pontoppidan 423: Are the true Christians also annointed to be spiritual Priests, Kings and Prophets? 50 Yes, and that they prove as Priests by sacrificing themselves to God, to bless and pray for themselves and for others. As Kings by ruling themselves by the Spirit of God, and by fighting against their spiritual enemies. As Prophets by teaching, punishing, exhorting and comforting themselves and others.

47   Spener, Erklärung [see note 11]: “599: Who are the priests? Not only the preachers, who have their office from the call of the congregation, but all Christians, men and women, are made priests by Christ, and already born and anointed for that in the new birth. Hence the name of the priesthood also belongs to all of them, and not just to the preachers.” 48   Pontoppidan, Sandhed [see note 12]: “422. Er da alle mennesker i disse kristne lande sådanne kristne? Navnet har de vel alle, men salvelsens ånd og nåde fattes de fleste.” 49   Spener, Erklärung [see note 11]:“609. How are all Christians prophets and teachers? In the fact that they diligently research and study God’s word for themselves, and as house fathers and house mothers present the word to their children and their servants according to their abilities. Each one shall privately, as a brother or sister, teach and admonish his fellow Christians on occasion, punish and comfort them, and work with heartfelt love on their edification. All of them should like to speak among themselves about the divine word, as the one necessary thing, and live according to it.” 50  Pontoppidan, Sandhed [see note 12]: “423. Er da de sande kristne også salvede til åndelige præster, konger og profeter? Ja, og det beviser de, som præster, i at opofre sig Gud, velsigne og bede

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(no equivalent)

Pontoppidan 424: Are all Christians allowed as spiritual priests to assume the public preaching office? 51 No, to do that the calling of God through the authorities is needed. But in daily life and occasionally it is the calling and duty of all Christians to teach, comfort and encourage one another.

Spener 977: Wie sollte dieses einem Weibe mögen erlaubt werden, da sie doch nicht Lehren dürfen? 52

(omitted)

Wie ihnen das Lehren verboten ist, nämlich öffentlich in der Gemeinde, also auch das Taufen. Wie aber ihnen das Lehren in ihrer Häusern, unter den Ihrigen, nicht verboten ist, also auch nicht der Taufe, verstehe in solchem Nothfall, in Ermangelung der Mannsperson.

The priesthood of all believers: Spener used no fewer than sixteen questions (594–609) to explain the important role of all Christians, based on the Lutheran notion of the priesthood of all believers. His explanations culminate in Question 609 with an encouragement to both men and women to study, teach and preach the Word in accordance with the notion of the priesthood of all believers. Pontoppidan cuts this section down to just three questions (422–424), of which Question 422 is new and serves to emphasise that not everyone in the state Church is a true Christian. He concludes his brief explanation with the equally new Question 424, which emphasises what laypeople cannot do as they do not hold public office with a calling from the king. Thus, where Spener encourages laypeople to activity, Pontoppidan places more emphasis on adhering to the clergy of the state Church. Women: Women were encouraged by Spener (questions 599 and 609) – and later in connection with baptism (Question 977) – to participate in Church

for sig selv og andre. Som konger, i at regere sig selv ved Guds Ånd, samt stride imod deres åndelige fjender. Som profeter, i at lære, straffe, formane og trøste sig selv og andre.” 51   Pontoppidan, Sandhed [see note 12]: “424. Må da enhver kristen som en åndelig præst påtage sig det offentlige læreembede? Nej, dertil hører Guds kald ved øvrigheden. Men i daglig omgang og ved lejlighed at lære, trøste og opbygge hinanden er alle kristnes kald og pligt.” 52   Spener, Erklärung [see note 11]: “977: How should a woman be allowed to do so, since she is not allowed to teach? The same way as teaching is forbidden to them, namely publicly in the congregation, so is baptism. But as they are not forbidden to teach in their homes, among their own, so it is with baptism, that is: In an emergency, in the absence of a man.”

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work, albeit not publicly in the congregation. Although his statements seem restrictive today, it was remarkable in his time that he found a place at all for women’s active contribution in Church work.53 In his textbook, Pontoppidan shortens Spener’s Question 609 so that it no longer states that women also participate in the priesthood of all believers.The closest Pontoppidan comes in the whole work to an explicitly religious mission for women is in a completely different context, namely in the passage on the Fourth Commandment. Here there is a statement that even housewives were responsible for the spiritual needs of the employees in the household.54 The conclusion must be that Spener’s book sought to open a door for women’s active service for the gospel and true faith, while Pontoppidan preferred to uphold the ecclesiastical order and the traditional gender role pattern of the time. His interpretation of the doctrine of the priesthood of all believers does not seem to have included any public role for women. It may have influenced him that in the Pietist movement in Germany there had been a number of embarrassing examples of women’s public appearances55 and that in Denmark, too, there had been unrest around a woman’s conventicles.56 Conventicles: Conventicles had been a key issue in Spener’s reform programme. Within the national Church there was a core of true believers, an ecclesiola, and pastors should, besides and alongside the service, gather the true believers for

53   Pietists were often severely attacked for the new, public and sometimes independent role that women were given in the movement, Geschichte des Pietismus [see note 11] vol.1, 316, 341, 361. Engelhardt, Pietisme og krise [see note 44], 296. See also: Lucinda Martin: Female Reformers as the Gatekeepers of Pietism: The Example of Johanna Eleonora Merlau and William Penn. In: University of Wisconsin, Monatshefte 95, 1, 2003, 33–58. (https://www.jstor.org/ stable/30154069?seq=1). 54   Pontoppidan, Sandhed [see note 12]:“184:What is the duty of Husbands and mothers against their servants? […] 3.To care for their bodily wants, especially in times of illness, as well as their spiritual wants through teaching, admonition and prayers like the officer in Capernaum.” “184. Hvad er husbonders og madmødres pligt imod deres tjenestefolk? […] 3) At antage sig deres legemlige nød, særdeles i sygdomstid, såvel som og deres åndelige ved undervisning, formaning og forbøn, som høvedsmanden af Kapernaum gjorde.” There are some similarities to Spener’s questions 1268 to 1270 but Spener does not specifically mention the duties of house mothers. 55   Pietism gave women new opportunities to participate and speak in public space, and in that respect there was something modern in Pietism, with the potential for more social equality. (Pietism in Germany [see note 40], 10; Engelhardt, Pietisme og krise 2016 [see note 44], 296– 306. From the very beginning, there had been harsh criticism of women’s presence and public speaking and prophecy in the Pietist conventicles, Geschichte des Pietismus [see note 11] Vol.1, 316, 340, 346, 362, 396, 398, 401. Particularly, criticism was directed at the radical Pietist Eva von Buttlar (1670–1721), who after her conversion divorced her husband and formed a Philadelphian fraternity with other men. This caused a scandal in the years 1702 to 1707 due to sexual libertinism, Geschichte des Pietismus [see note 11] vol.1, 507 and Vol. 2, 110, 133sqq. About ecstatic women in general, Geschichte des Pietismus [see note 11] vol.1, 400. 56  The widow Marie Wulff held conventicles for both genders in her home in Copenhagen, Den danske Kirkes Historie [see note 3], 97sqq.; Engelhardt, Pietisme og krise [see note 44], 295sq.

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edification and encouragement with the Word of God.57 The conventicles that gathered in homes and churches, however, were highly disputed in contemporary times, and the word conventicle is not mentioned in either textbook. But the idea may have lain hidden between the lines in Spener’s book: Spener 736: Was ist denn die christliche Kirche? 58

Pontoppidan 517: What is understood by the Church? 59

Nicht die Gebäude oder Gotteshäuser, da man zu dem Gottesdienst zusammen kommet, sondern die Gemeine derjenigen, an welchen der heiligen Geist arbeitet, sie durch Wort und Sakramente zu heiligen.

Not a house built by wood and stone but the Church is the communion, unification and union in the Spirit, of holy persons.

Spener 757: Was haben sie aber unter sich gemein? 60

Pontoppidan 527: Do the true Christians have an intimate bond of union among themselves? 61

Nicht ihre aüsserlichen Güter, deren Besitz jeglichem eigen bleibet, nur dass der Gebrauch durch die Liebe zu des Nächsten Besten regieret wird, sondern sie haben gemein ihren Gott, Christum, den heiligen Geist, alle geistlichen Güter, Gnadenmittel, und das ewige Erbe.

Yes, certainly, because they all are parts of one body, branches of one tree, and Children born of one father’s seed, they have brotherly fellowship and participation in sorrow and joy, in spiritual gifts and deeds, in prayers and intercessions, just as in faith and the hope of the eternal inheritance.

Spener’s Question and answer 736 can be interpreted in such a way that the idea of ​​the conventicle lies between the lines in the word community. In Pontoppidan’s textbook, however, the word community is omitted from the correspond  Geschichte des Pietismus [see note 11] vol.1, 295–299, 307, 316; Neiiendam, Erik Pontoppidan [see note 4] Vol. 1, 33 said that the only new thing in Spener’s theology was ecclesiola as the way to reform the Church. The term ecclesiola cannot be discussed here. 58   Spener, Erklärung [see note 11]: “736. What is the Christian Church? Not the buildings or places of worship, where people come together for the service, but the congregation of those in whom the Holy Spirit works to sanctify them through word and sacraments.” 59   Pontoppidan, Sandhed [see note 12]: “517. Hvad forstås her ved kirken? Ikke et hus bygget af træ og sten, men kirken er hellige menneskers samfund, sammenbindelse og forening i ånden.” 60   Spener, Erklärung [see note 11]: “757. But what do they have in common? Not their external goods, the possession of which remains with everyone, only that their use is governed by love for the best of one’s neighbour, but they have in common their God, Christ, the Holy Spirit, all spiritual goods, means of grace and the eternal inheritance.” 61   Pontoppidan, Sandhed [see note 12]: “527. Har de sande kristne da noget nært samfund imellem sig selv indbyrdes? Ja visselig, for da de alle er lemmer på ét legeme, grene på ét træ og børn fødte af én faders sæd, så har de broderligt fællesskab og delagtighed i sorg og glæde, i åndelige gaver og velgerninger, i bønner og forbønner, ligesom i troen og den evige arvedels håb.” 57

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ing question (517), and the omission of the words worship and fellowship renders the true Christians in purely spiritual and invisible conceptual terms. For Pontoppidan, the community of faith seems here to be something spiritual that in no way breaks with the order of the state Church or the Lutheran kingdom of Denmark-Norway. His Question 517 portrays heartfelt belief, but within unaltered state Church forms. Spener had in his 1675 reform programme advocated that true believers should not exploit others, but should rather look upon themselves as householders of God’s gifts, which were to be used for the benefit of others. Spener even challenged true believers to be inspired by the early Christians, who shared everything they had. This last point had exposed him to harsh criticism from orthodox opponents who feared the dissolution of the social order,62 and in his textbook this reference to the first Christians does not appear. Spener’s Question 757 would have believers direct the use of their money through love and consideration for other believers. In his corresponding question (527), Pontoppidan adjusts Spener’s statement by only mentioning what believers have in common spiritually. T   hus, Pontoppidan is not suggesting here that faith entails any new economic and social consequences for the way the country was organised, while Spener’s emphasis on the fellowship of believers leaves space for its possible inclusion. Spener had been regarded with suspicion from the outset for his promotion of conventicles,63 and the first experiences with conventicles in Denmark-Norway may have influenced Pontoppidan’s formulations. As early as 1704 to 1706, Pietistic conventicles were seen in Copenhagen as threatening the ecclesiastical order. A commission investigated the phenomenon, which was considered “Quakerism”, and a royal decree against conventicles followed in 1706.64 In the Duchy of Schleswig, conventicles began significantly later in the 1720s, when some clergy began to gather believers for meetings, but this caused unrest on the part of orthodox Lutherans.65 Even after Denmark in 1730 had an absolute king who was himself a convinced Pietist, theological criticism followed and mob riots occurred on the streets of Copenhagen against the conventicles.66 Count Zinzendorf (1700–1760), who had been in Denmark for the coronation of the new king and was awarded the Grand Cross of the Order of the Dannebrog, caused unrest with his conventicles in Copenhagen in the early 1730s and was stripped of his royal decoration.67 It is against this background that Pontoppidan’s book should be read today, as it was when it was published. 62   Geschichte des Pietismus [see note 11] Vol. 1, 305, 312, 325; Wallmann, Philipp Jakob Spener [see note 10], 226sq. 63   Geschichte des Pietismus [see note 11] Vol.1, 316. 64   Neiiendam, Erik Pontoppidan [see note 4],Vol.1, 80sqq. 65   Manfred Jakubowski-Tiessen: Der frühe Pietismus in Schleswig-Holstein. Entstehung, Entwicklung und Struktur. Göttingen 1983,104sqq. 66   Den danske Kirkes Historie [see note 3], 117–128. 67   Lorens Bergmann: Grev Zinzendorf. Vol. 1–2. Copenhagen 1957–1961, here Vol. 1, 167sqq. About mob riots 1732, Neiiendam, Erik Pontoppidan [see note 4] Vol. 2, 34sq.

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From the 1690s, radical Pietists had sought to bring about an early Christian radicalism, including communally owned property in so-called Philadelphian communities.68 These ideas also had their advocates in Denmark. Numerous exiled Swedish separatists came to the country in 1733, and some radical Pietists had already been expelled from the kingdom.69 It was against this background that Pontoppidan wrote his textbook, and that may have been part of the reason why he wished to avoid any formulation that could be interpreted as supporting conventicles and common property. In addition, the political reality of Pietism in Denmark-Norway should be mentioned. Just as Pietism in Halle had been supported in its reform work by the Prussian government in Berlin,70 so absolute royal power in Denmark-Norway did what it could to strengthen Pietism from above. The king surely did not wish to permit any disintegration in the ecclesiastical or social order as a possible consequence of laypeople’s self-organised conventicles or radical ideas about common property. On the other hand, the king had a favourable attitude towards conventicles arranged by local pastors according to Spener’s ideal, and the Schleswig pastors who had begun to introduce conventicles were promoted and given leadership positions in the Church.71 But the desire for pastors’ conventicles did not need to be written down in a textbook for children; instead, it was expressed in 1741 in the form of a Law of Conventicles, which promoted and regulated conventicles and was to have a great impact on the history of revival in Denmark-Norway up to the middle of the nineteenth century. Due to the political circumstances in Frankfurt, Church discipline had not been easy to achieve there. It was perhaps for this reason that Spener laid more emphasis on conventicles than Church discipline as a solution to ecclesiastical problems.72 The King’s absolute power in Denmark, however, meant that Church discipline such as had been emphasised in the time of Lutheran orthodoxy was possible, and King Christian VI followed this tradition, with certain exceptions.73 This may be part of the reason why Pontoppidan says more about Church discipline than Spener had in his book. Pontoppidan’s silence on conventicles as a supplement or alternative to church services does not, however, imply that he held pastors in high estimation, or even participation in church services as such. As we shall now see, for a man in his position, Pontoppidan was surprisingly critical of his fellow clergymen.

  Geschichte des Pietismus [see note 11] Vol. 2, 125; Schmidt, Pietismus [see note 22], 133, 136.  This was the case of Otto Strandiger (1650–1724), who had been expelled in 1716, and in particular Johann Konrad Dippel (1673–1734), who was imprisoned on Bornholm 1719–1726 for his many radical positions (Jakubowski-Tiessen, Der frühe Pietismus [see note 63], 129–135); Den danske Kirkes Historie [see note 3], 144–146. 70   Francke and conventicles, Geschichte des Pietismus [see note 11] Vol. 1, 457, 459, 464. 71   Laurits Johannes Koch: Salmedigteren Brorson. 2nd edn. Copenhagen 1932, 70. 72   Wallmann, Philipp Jakob Spener [see note 17], 30. 73   Den danske Kirkes Historie [see note 3], 152. 68 69

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Emphasis on the Church and the sacraments Pontoppidan’s textbook expresses no desire for further practical reform of the Danish-Norwegian Church beyond those reforms already implemented by the kings with the new schools, confirmation, and so on. That does not, however, imply that Pontoppidan expressed a positive view of the state of the Danish-Norwegian Church. A notable polemic can be observed in Pontoppidan against relying on public church services, as in Question 70: “How can one practise idolatry with the external service?”74 However, this idea was not entirely foreign to Spener’s book. Question 138, for example, speaks of violating the second commandment by hypocrisy, if one “in his wickedness nevertheless wants to boast of God, and to cover and adorn his ungodliness with the worship, which is external since the heart is not there”.75 Characteristic of Pontoppidan, though he was himself a pastor and later a bishop, was that he evidently considered countless of the church’s pastors to be false prophets who led people astray: Question 176. Which are the false prophets among the teachers to beware of? After many others who cannot be enumerated are especially, according to the Saviour’s words, those who make the way of Heaven wide and deceive the souls with the hope of salvation until they awake in Hell.76

Criticism of the Church institution was certainly not a new thing in the Lutheran tradition.The Augsburg Confession had called the Church the assembly of the saints but with many wicked and hypocrites in it, and theologians had drawn distinctions between the visible and the invisible Church. Pontoppidan, though, was critical of the visible Church without Spener’s emphasis on the importance of the proper use of the means of grace. Baptism, confession and the Holy Communion were the last parts of Luther’s Small Catechism and so had to be explained in the textbooks, but while Spener’s main concern was the comfort and assistance of those with religious scruples, Pontoppidan’s was more to give further warning against abuse of the sacraments. This was especially true when it came to the confession, which Spener had explained at length (Question 1175–1208), but which Pontoppidan simply omitted. Spener could also

74   Pontoppidan, Sandhed [see note 12]: “70. Hvorledes kan man bedrive afguderi med den udvortes gudstjeneste? Når man midt i sin ubodfærdighed sætter en blind tillid til kirkegang, skriftegang, altergang, almisse, bøn, sang, læsning og deslige gerninger, som kun er gode hos de bodfærdige, men gælder intet hos hyklere.” 75   Spener, Erklärung [see note 11], “138. […] in seiner Bosheit sich dennoch Gottes rühmen will, und mit dem aüsserlichen Gottesdienst, da das Herz nicht dabei ist, seine Gottlosigkeit bedecken und schmücken.” 76   Pontoppidan, Sandhed [see note 12]: “176. Hvilke er de falske profeter iblandt lærerne, som man skal vogte sig for? Næst mange andre, som ikke kan opregnes, er fornemmelig, efter frelserens ord, de som gør himmelens vej bred og bedrager sjælene med saligheds håb, indtil de vågner i Helvede.”

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speak of the individual as a tool for God’s forgiveness (Question 763), but Pontoppidan in his rendering only mentions forgiveness direct from God (Question 530): Spener 763: Wer hat denn Macht, die Sünde zu vergeben? 77 Allein Gott der Herr, wiewohl er sich auch in solchen Werk der Menchen als seiner Werkzeuge gebrauchet.

Pontoppidan 530: Who forgives sin? 78 God Himself, against whom the sin is committed.

On the two occasions in the textbook where Pontoppidan mentions the confession, his primary purpose is to warn against its abuse: […] When the wicked is condemned by his own conscience, and yet will not repent to God himself, he turns with confidence rather to the confession, the altar and external exercises, seeking therein a comforting refuge for his unholy soul, so that what is in itself innocent and good, will be to him an idol […] (Question 72).79

The confession is also mentioned in connection with the Seventh Commandment, and here the aim was to warn the thief against believing in cheap grace: Can’t the pastor deliver me from that sin, though I keep the unrighteous goods? Not at all; for the forgiveness of God applies only to the true penitents, and as long as a thief retains the stolen, he is not penitent (Question 237).80

The reason for Pontoppidan’s vigorous revision of precisely this part of Luther’s and Spener’s texts may have been the controversy that arose concerning confession in the early German Pietism of the 1690s81 and later in DenmarkNorway. Confession was a duty in the Danish-Norwegian Church for both pas-

77   Spener, Erklärung [see note 11]: “763. Who has the power to forgive sin? Only the Lord God, although he also uses people as his tools in such work.” 78   Pontoppidan, Sandhed [see note 12]: “530. Hvem forlader synden? Gud selv, som synden begås imod.” 79   Pontoppidan, Sandhed [see note 12]: “72. Hvad bevæger da menneskene til sådan ugudelig misbrug? […] Når den ugudelige fordømmes af sin egen samvittighed og dog ikke vil omvende sig til Gud selv, så vender han sig med sin tillid desto snarere til skriftestolen, alteret og udvortes øvelser, søgende deri en trøstig tilflugt for sin vanhellige sjæl, så at det, som i sig selv er uskyldigt og godt, bliver ham en afgud […].” 80   Pontoppidan, Sandhed [see note 12]: “237. Kan præsten ikke afløse mig fra den synd, endskønt jeg beholder det uretfærdige? Nej ingenlunde; for afløsningen for Gud gælder kun de sande bodfærdige, og så længe en tyv beholder det stjålne, er han ikke bodfærdig.” 81   Geschichte des Pietismus [see note 11] vol.1, 356.

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tors and laypeople, and precisely the practice of confessions had been one of the greatest stumbling blocks for Pietist pastors, leading to a number of clashes with orthodox Lutherans.82 Pontoppidan’s treatment of the confession in his textbook must be said to be one of the clearest signs of his sympathy with Pietism. Concerning baptism,83 Pontoppidan added a new question, repeating his warning against abuse of the sacrament by taking part on a merely external way: Question 640: Are all Christians, then, guilty of using the sacred sacraments? Yes, they should thank God for such means of mercy and not neglect or despise them, but neither should they put a blind trust in the use of those means without true penitence and faith.84

As mentioned above, in the year 1737 the Danish royal court had told Bishop Mumme to tone down his confidence in the baptism and to warn against blind trust in the sacrament. This was probably part of the background to Pontoppidan’s new warnings in his authorised textbook of the same year. Pontoppidan may even have been chosen as author of the new textbook to ensure that the court’s wish was met. For Pontoppidan, with his negative view of the state of the Church, the theological interpretation of the Church caused difficulties. This can be seen in his interpretation of the passage in Luther‘s Small Catechism that deals with the words of the apostolic creed: “I believe in the Holy Christian Church.” Where Spener had given a long explanation of the sanctity of the Church (Question 739), Pontoppidan simply omitted this. He explains how the Church is one (Question 518) and how it is Christian (Question 519), but omits that it is also defined as holy. All Danes belonged to the Church: if the Church were called holy, it might be misunderstood – were all people in Denmark holy? To avoid such questions, Pontoppidan omits the word holy from his explanation.This was probably due to his critical attitude towards the many nominal Christians in the Church. Examples are Question 521, “Will all those become blessed who live and die in the visible Church? No, not all the members of the visible, but only of the invisible Church will be blessed”,85 and Question 528,“Can God’s Church

82   Neiiendam, Erik Pontoppidan [see note 4] Vol. 2, 35, 41, 53, 63, 86, 245, 249. Lindhardt, Peder Hersleb, I [see note 5], 274. Many Danish pastors would have liked to abolish confessions completely because they felt the sacrament was abused if everybody had to take confession, even those who were not true believers, Bjørn Kornerup: Om Christopher Mummes Katekismeforklaring, i: Kirkehistoriske Samlinger. 6. Række, 3. Bind, 1941, 574–601, here 598; Aarflot, Norsk kirkehistorie [see note 1], 141sqq.; Engelhardt, Pietisme og krise [see note 44], 299. 83   Leiv Aalen, Gjenfødelsen [see note 11]. 84   Pontoppidan, Sandhed [see note 12]: “640. Er da alle kristne skyldige til at bruge de hellige sakramenter? Ja, de bør takke Gud for sådanne nådemidler og ikke forsømme eller foragte dem, men dog heller ikke sætte en blind tillid til disse midlers brug uden sand bodfærdighed og tro.” 85   Pontoppidan, Sandhed [see note 12]: “521. Bliver da alle de salige, som lever og dør i den synlige kirke? Nej, ikke alle den synlige, men alene den usynlige kirkes lemmer bliver salige.”

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perish? The invisible and universal Church does not perish, but is maintained by Christ, its head, against all the gates of Hell; however, God often allows tyrants and heretics to destroy it in certain places.”86 In themselves, there is nothing new in these sentences, but the comparison with Spener throws these statements into relief. Pontoppidan writes in Questions 515 and 516 that holy persons existed and that they were to be found in the Church. His meaning here is that they actually were present in the Church and should not leave the Church as separatists. In the state Church, however, there were also nominal Christians who did not belong to the group of saints. Here Pontoppidan has expanded and changed Spener’s Question 735, which had referred to the saints as the Church – not as a part of the Church: Spener 735: Wie heissen diejenigen, die dergestalt vom heiligen Geist geheiligt werden? 87

Pontoppidan 515: So when God’s Spirit thus sanctifies and sustains men, what are they and what are they called? 88

Die christliche Kirche Saints, or holy people. Pontoppidan 516: Where are these saints found? In the holy Christian Church

Pontoppidan writes that church attendance was useless in the case of hypocrites,89 that the prayer of the impenitent was an abomination,90 and that only penitent believers should attend the Holy Communion.91 This might have had 86   Pontoppidan, Sandhed [see note 12]: “528. Kan Guds kirke gå til grunde? Den usynlige og almindelige kirke forgår ikke, men opholdes af sit hoved Kristus imod alle Helvedes porte; dog tilsteder Gud tit, at tyranner og kættere på visse steder ødelægger den.” 87   Spener, Erklärung [see note 11]: “735. What are the names of those who are thus sanctified by the Holy Spirit? The Christian Church.” 88   Pontoppidan, Sandhed [see note 12]: “515. Når nu Guds Ånd således helliggør og opholder menneskene, hvad kaldes og er de da? Helgener eller hellige mennesker. 516. Hvor findes disse helgener? I den hellige, almindelige, kristelige kirke.” 89   Pontoppidan, Sandhed [see note 12], question 70. 90   Pontoppidan, Sandhed [see note 12]: “552. But can all human beings pray in a God-pleasing way? No, not the unrepentant, whose prayer is an abomination to God, but only those who are either converted or on the path of repentance.” “552. Men kan alle mennesker bede på en Gud behagelig måde? Nej, ikke de ubodfærdige, hvis bøn er Gud en vederstyggelighed, men de, som enten er omvendte eller på omvendelsens vej.” 91   Pontoppidan, Sandhed [see note 12]: “724. Does a godless person not have the right to the sacrament of the altar or its benefit? No, not at all, as long as he continues being unrepentant without any change of mind for this person is physically alive but spiritually dead. Like a physically dead person cannot eat physically food, so a spiritually dead person should not be given spiritual food, which presuppose a spiritual life, which by food is going to be strengthened.” “724. Har da en

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the consequence of people becoming less attached to the external Church. Pontoppidan states in Truth unto Godliness that, rather than relying on the external Church with its clergy, services and means of grace, the emphasis should be placed on penitence. The textbook calls individual Church members to penitence and to true faith. The word penitence is used no less than 33 times in Pontoppidan’s textbook, attesting to its significance. Michael Neiiendam argued that Pontoppidan was personally influenced by the negative views of the institution of the Church of the radical Pietistic Church historian, Gottfried Arnold (1666–1714).92 Another explanation for the textbook’s negative description of ecclesiastical conditions could be that a negative description of the external Church in itself emphasised the need for penitence. Pontoppidan was critical of the external Church, but offered no alternative to it. Readers were not to hope for a new fellowship (conventicle) besides the Church, certainly not for a separatist free Church. But neither should they place their trust in the external Church. What remains is an emphasis on penitence, faith and obedience for the individual. By criticising the external Church, Pontoppidan was pointing towards individual belief and the inwardness of faith.

Conclusions and perspectives A number of significant differences have been demonstrated between the two textbooks. We have seen how Pontoppidan’s textbook downplays the idea of sanctification and thereby the idea of the transformation of the world through the transformation of Christians.The Christian hope was directed towards eternity, not towards a Kingdom of God on Earth. Pontoppidan did not envisage the gathering of a new fellowship of true believers (conventicles), with associated consequences for the organisation of society, but called for conversion and penitence within the existing state Church. From the doctrine of the priesthood of all believers he traced no consequences for the role of women in public. While Spener laid his emphasis on the Church and the means of grace, Pontoppidan chose to warn against the misuse of the means of grace, and he wrote critically about the Church and its pastors. Overall, Pontoppidan expected no “better times” on Earth: his emphasis was on the penitence of the individual, an individual piety within an unchanged society and an unchanged Church. The above comparisons serve to give a clearer outline of the ​​ theological foundation laid by Truth for Godliness in the hearts of generations of Dan-

ugudelig ingen ret til alterets sakramente eller gavn deraf? Nej, slet ingen, så længe han bliver ved i sin ubodfærdighed uden sinds forandring; for som en naturlig død ikke kan æde naturlig mad, så kan og en åndelig død, det er, ubodfærdig, der kaldes levende død, ikke være tjent med åndelig mad, hvortil hører et åndeligt liv, som ved maden skal bestyrkes.” 92   Neiiendam, Erik Pontoppidan [see note 4] Vol. 2, 119.

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ish-Norwegian children. In the form in which Pietism spread in Denmark-Norway, themes of the improvement of individuals, society and the Church were toned down. Pontoppidan’s main concern was to call for repentance and for earnest faith. Nothing in the book pointed away from the Lutheran National Church, in which the Danish and Norwegian peoples should continue to be a part. Since Pontoppidan suggested no changes to Church practices, his textbook must be said to be pointing towards a greater internalisation of the faith within the context of an unchanged state Church. This may have had long-term consequences in Denmark-Norway. As succeeding generations had to learn these questions and answers, the importance of what children learn in their childhood suggests that the textbook can be presumed to have left cultural and ecclesiastical traces on the Danish and Norwegian peoples. The book’s prevalence and popularity also suggest a major impact. Further exploration of the extent to which the features discussed left traces on the later history of Denmark-Norway would therefore be highly desirable. It is not unlikely that Pontoppidan’s critical statements about church attendance and his warning against abuse of the means of grace may have had the consequence of decreasing the population’s attachment to the external Church, even if this was probably against his personal wishes. The decline later in the eighteenth century in both church attendance and the frequency of the sacrament 93 may have been connected to what Pontoppidan’s textbook taught succeeding generations of children. The strong Lutheran revival movements that emerged within the Church later in Danish-Norwegian history did not work for a new Church or a new society, but emphasised conversion and faith within an unchanged ecclesiastical framework. This was especially so in Norway, where the revival movement retained a virtually unbroken legacy of Pontoppidan and Pietism.When the influential Norwegian lay preacher, Ludvig Hope (1871–1954), warned in the first decade of the twentieth century against the formation of free churches and ecclesiastical reforms, he was reflecting Pontoppidan’s legacy.94 One might also consider whether Pontoppidan’s textbook has played a role in contributing to the situation of the churches of Denmark and Norway in the present day, where a high percentage of membership in the national churches is combined with relatively poor church attendance. Finally, there may be scope for discussion of whether Pontoppidan’s textbook played a role in the very different ecclesiastical development in Denmark-Norway, on the one hand, and neighbouring Sweden on the other. In

93   Lars N. Henningsen: Værdikamp og folkeuro. Bønder, præster og øvrighed i 1790’ernes Slesvig.  Aabenraa 2016; Kurt Ettrup Larsen: Indre Mission, nadversynet og danske nadverskikke. In: Nadver og folkekirke. Tolv forelæsninger fra København Universitet. Ed. by Kirsten Busch Nielsen. Copenhagen 2002, 49–65. 94   Mikkel Vigilius, Kirke i kirken [see note 25], 152.

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Sweden, Pontoppidan’s textbook was never authorised.95 However, further consideration of these issues lies beyond the scope of this article. The article has demonstrated the need to reconsider the use of the term Pietism in Scandinavia. For Danish-Norwegian scholars, Pontoppidan and Pietism are closely connected; one important monograph describes Pontoppidan’s position as “broad church Pietism” – even as Pietism in “its conservative, state-serving form”.96 In its limited emphasis on the means of grace and its criticism of pastors, Pontoppidan’s textbook seems to follow the Pietists. On other topics, though, we have seen that the textbook seems rather to follow the traditions of Lutheran orthodoxy. Previous research has often looked to similarities between Pontoppidan and the subsequent Enlightenment period.97 Is it time, then, to reconsider the widespread use of the term Pietism in connection with Pontoppidan? Or do we perhaps need a new discussion on the definition of Pietism in Scandinavia, in light of the international debate on the concept of Pietism?

95  For the book’s distribution and use in Sweden, see Neiiendam, Erik Pontoppidan [see note 4] Vol. 2, 263sq. 96   Neiiendam, Erik Pontoppidan [see note 4] Vol. 2, 235. 97   Neiiendam, Erik Pontoppidan [see note 4] Vol. 1, 148;Vol. 2, 33, 67, 171, 216; Austad, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 4], 169; Religiøs Oplysning. Studier over kirke og kristendom i 1700-tallets Danmark-Norge. Ed. by Selskab for Danmarks kirkehistorie. København 2017, 57sq.; Engelhardt, Pietisme og krise [see note 44], 280.

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Laurel Lied

Nature is hallowed by grace: how debates on “Grace and Nature” influenced Danish Pietism Introduction Enevold Ewald, one of the early leaders within Danish Pietism and the first pastor of the Royal Orphanage (Det Kongelige Vajsenhus) in Copenhagen, died in 1754. He remained priest and leader of the orphanage until his death, having outlived the Danish Pietism-Orthodoxy Controversy of 1733/34 by two decades.1 Despite coming under scrutiny and being examined by the royal commission for heretical teaching over possible intrusions by Pietism into the Lutheran doctrine of the Danish Church, he maintained his position.2 Ewald was accused of placing too great an emphasis on sanctification compared to justification in his teaching and preaching.There seemed to be fears both of perfectionism and a logical subordination of justification to sanctification.3 Ewald refuted both these accusations, but continued to insist on the theological importance of sanctification and of continuing purification from sin. Under his watch, the orphanage, modelled after the famous Francke Foundations and orphanage in Halle, translated and published a large number of Pietist texts, including the official

1  For more on this controversy see, Jørgen Lundbye: Kirkekampen i Danmark. 1730–1746. Copenhagen 1947, 18–69 and H.F. Rørdam: Den 1733 nedsætte Kgl. Kommission til Undersøgelse af Klagerne over Pietisterne. Af Kn. Heibergs Samlinger. In: Kirkehistoriske Samlinger. 5 Rk/5, 1909–11, 657–770. The Royal Commission set up in 1733–34 to investigate claims of false teaching (principally by so-called Pietists) and the polemical attacks from the pulpit. It had been preceded by several years of tension which concerned Pietist house meetings (conventicles), the controversial visit by Count Zinzendorf to Copenhagen, and publication of anonymous devotional treatises. Under the Royal Commission, several teachers at the Royal Orphanage lost their positions. Ewald himself was convicted of holding the doctrine of apokatastasis (universal salvation or the restoration of all things) and writing an introduction to an anonymous work which had evaded the legal censor. 2   Hans Graversen: Wajsenhuspræsten Enevold Ewald. Og Den Pietistiske Bevægelse i København i det 18. aarhundrede. Copenhagen 1912, 55–60. 3   See Morten Reenberg’s accusation against Ewald, Kall Fol 93 2o (The Royal Library, University of Copenhagen, Copenhagen, n.p.).This paper assumes that the theme of grace and nature – and more importantly, grace healing or hallowing nature – is the key to understanding Ewald’s emphasis on sanctification. These themes will be worked out more in my forthcoming dissertation on Enevold Ewald.

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Danish catechism by Erik Pontoppidan, Truth unto Godliness (Sandhed til Gudfrygtighed).4 Before the controversy, Ewald had been a popular preacher and had played a leading role in the Pietist movement in Copenhagen,5 but afterwards he became cautious, or at least less prominent. While he figures in Danish Church histories for his role in these events, the theological content of his own preaching is rarely discussed. The paucity of close theological explication of Ewald’s thought ignores both the complexity of his theology and his participation in the wider Early Modern world of ideas. What was at stake, theologically and philosophically, in Ewald’s trial and in his writings? What real possibilities for the Christian life did he espouse, and what was assumed in such theology? The answers that Ewald offered sought to navigate and transcend the passive/active divide between God and the believer in the Pietist understanding of salvation and sanctification, while ostensibly retaining a Lutheran abhorrence for the idea that good works might merit salvation. Yet the active role that believers or the reborn may play in Ewald’s thought is bound up with Early Modern understandings of causality and concepts of nature or essence. Any descendant of Danish-Norwegian Pietism, historian of the period, or Lutheran interpreter of these texts must consider the historically conditioned manner in which Ewald unites ethical and soteriological elements.The present article attempts to do by turning to the contemporary academic literature of his time as an aid to clarifying issues where lay-oriented literature and genres could afford to be brief or scattered in their reflections. This article sets out to accomplish two things.The first is to argue that Ewald’s theology, and by extension, Danish Pietism,6 has a unique and useful conversation partner in the academic theologian Johann Franz Buddeus (1667–1729). Buddeus was an important German Lutheran theologian who was transitional between Lutheran orthodoxy and the Enlightenment. While not explicitly a

4   Harald Ilsøe: Bogtrykkerne i København og deres virksomhed ca. 1600–1810. En biobibliografisk håndbog med bidrag til bogproduktionens historie. Copenhagen 1992, 116. 5   Graversen, Wajsenhuspræsten Enevold Ewald [see note 2], 19–31, Nicolas Hope: German and Scandinavian Protestantism 1700–1918. Oxford 1995, 205; Juliane Engelhardt: Pietisme og krise. Den halleske og radikale pietisme i den danske helstat under Christian VI. In: Historisk Tidsskrift 116, 2, 281–308, here 290–295; and Thomas Bredsdorff: Den brogede oplysning. Om følelsernes fornuft og fornuftens følelse i 1700-tallets nordiske litteratur. Copenhagen 2003, 65. 6  The main secondary Danish Pietist figure I refer to is Erik Pontoppidan. Pontoppidan has received more scholarly attention and certainly has a longer theological legacy, particularly in Norway, which makes him a good secondary figure in this study on Danish Pietism. He also knew Ewald personally, seeking his advice when writing his famous catechism, Sandhed til Gudfrygtighed. (Michael Neiiendam: Art. “Enevold Ewald”. In: Dansk Biografisk Leksikon. 3. ed., Gyldendal 1979–84. Accessed 28. November 2019 from http://denstoredanske.dk/index.php?sideId=289285.) Ewald’s leading contemporary role however should not be underestimated if one wishes to speak more generally about this phenomenon of Danish Pietism. I am aware that at this time Denmark included the kingdom of Norway, but have chosen for simplicity’s sake to refer to Danish Pietism rather than Danish-Norwegian Pietism.

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Pietist, Buddeus stood quite close, personally and theologically, to Pietism.7 The second objective of the article is to investigate the ostensibly juxtaposed pair of concepts, “grace and nature”, as a valuable, if complicated, hermeneutical aid for understanding Ewald’s theology. The questions of sanctification or claims of perfectionism or actual progress8 that plagued Ewald during his trial and remained important issues for Danish Pietism are theologically intertwined with this pair of concepts. Further, the lens of grace and nature is historically derived and is prominent across the theological and philosophical spectrum (Catholic, reformed and Lutheran)9 in the Early Modern period.10 While discussion of the wider historical understanding of these issues lies beyond the scope of this article, I merely note that the theological discussion investigated here as relevant to Pietism is typical for the historical period.

7  See Friederike Nüssel: Bund und Versöhnung. Zur Begründung der Dogmatik bei Johann Franz Buddeus. Göttingen 1996, 338; Walter Sparn: Philosophie. In: Geschichte des Pietismus. Vol. 4: Glaubenswelt und Lebenswelten. Ed. by Hartmut Lehmann. Göttingen 2004, 236–239. 8  Thomas Bredsdorff uses Ewald’s trial to advance a fascinating cultural narrative about the Enlightenment and progress, but overlooks some of the nuances about how the theological framework of grace and nature enables progress and increasing Christian perfection for Ewald. See, Bredsdorff, Den brogede oplysning [see note 5], 31–90. 9  When introducing the discussion of nature and grace, Buddeus refers to a variety of Early Modern treatments, including the philosophers Johann Christoph Sturm and Robert Boyle, along with the reformed theologians Franciscus Junius, André Rivet, the Catholics Diego Alvarez and Petro de Ledesma (on auxiliary grace), the Lutherans Johan Hülsemann and Justus Feuerborn (against the reformed Moses Amyraut), Philipp Jacob Spener, and, finally, the French Catholic philosopher, Nicolas Malebranche. (Johann Franz Buddeus: Institutiones Theologiae Moralis. Leipzig 1711, 1.1.I and Einleitung in die Moral-Theologie: Nebst den Anmerckungen des Herrn Verfassers ins Deutsche übersetzet. Leipzig 1719, 1.1.I) 10   The theme drives the majority of the discussion in Johann Buddeus’s Moral Theology, which is discussed below. In Danish Pietism, this juxtaposition of grace and nature is also found in Pontoppidan’s Collegium Pastorale Practicum (Oslo 1986), 79–91. In German Lutheran Pietism, it is discussed in Philipp Jacob Spener’s Handlung von der Gnade und Natur (different editions in 1687, 1714, 1733). In terms of influence on Ewald, however, Spener’s treatise does not appear in Ewald’s library catalogue, although there are many other works by Spener. Spener’s understanding of grace and nature (that grace heals nature and that there is a division between natural human action and “graced” human actions) is quite similar to Buddeus. However, Buddeus offers a much more thorough examination of the concepts, and the editor’s preface of a later edition of Spener’s treatise praises Buddeus’s Moral Theology highly. At the end of the preface to the Danish translation of Natur und Gnade, Spener’s editor, Johann George Pritius, names and praises Buddeus’s Institutiones Theologiæ Moralis [see note 9] as a follow-up to Spener’s text and as a work that “treats nature and grace thoroughly and extensively […] and it is written with such diligence, teaching, and agreeableness that each can read it with pleasure” (“handler gundig og udforlig om naturen og naaden […] og dette med saadan fliid, lærdom og behageliged skrevet, at enhver med fornøyelse kand læse det.” See, Philipp Jakob Spener: Tractat om Natuur og Naade. Copenhagen 1733, Fortale §XXXII). As a source of an initial technical discussion of grace and nature, Buddeus’s text surpasses Spener’s devotional treatise. Pritius’s words suggest an appreciation of Buddeus’s text almost equal to his appreciation for Spener. Since this article examines Danish Pietism, I have referred principally to the contemporary Danish translations of the texts, even if they were originally written in German.

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To accomplish these two objectives, I will briefly introduce the concepts of grace and nature as discussed in the work of contemporary authors. Next, I introduce Johann Franz Buddeus and the unique Danish translation of his Moral Theology which, exceptionally because it is based on a supplemented text (see below), provides both a discussion of and a vernacular vocabulary for the technical language of grace and nature. Buddeus gives quite systematic descriptions of grace in his moral theology, such that one could argue that the entire project of his moral theology is devoted to exploring the nature of sanctification in the human being. Ewald’s academic theological writing, I argue that Buddeus can be used as a matrix through which to read Ewald’s rather more haphazard comments on grace and nature. After examining Buddeus on grace and nature, I look at Ewald’s writings, first on grace and then nature. Similarity of terminology in particular will be noted. In my remarks, I will also try to address some of the theological tensions and connected themes around grace in Ewald’s thought. Without understanding Ewald’s use of these concepts, it is difficult to grasp the depth of his realist understanding of sanctification (that one must be actually holy and righteous) and the ontological continuity it demands (that there is something to be made holy, a nature if you will). Nor is it easy to grasp the attention paid to the union with Christ in Ewald’s understanding of sanctification.11 Pontoppidan will also appear briefly at times in the discussion, as a secondary Danish Pietist figure who also employed the grace and nature theme and who seems to have used a technical language for grace similar to Ewald’s.

Grace and nature For Buddeus, sanctifying grace consists in the operation of the divine Trinity ‘outside’ itself.12 Readings of both Ewald and Buddeus emphasise the internal

 The trial involves a back and forth about the nature of Christ’s in-dwelling in the believer. (See in particular Morten Reenberg’s Thesis 28 and 50 and Ewald’s replies, also Eiler Kaasbøll’s Thesis 7 and Ewald’s replies, Kall Fol 93 2o [The Royal Library, University of Copenhagen, Copenhagen, n.p.].) 12   “Because grace, the working, as well as the cooperating, is an operation which works outside the Divnity, so in Scripture it is accounted to all three Persons” (“thi fordi Naaden, saavel den arbeydende, som den medarbeydende er en Gierning, som virker uden for Guddommen, saa bliver den i Skirften tillagt alle tre Personer,” Johann Franz Buddeus and Hans Höjer: Johannis Francisci Buddei Collegium theologico-morale, eller gudelig Lærdom om gode Gierninger og Sæder. Vol. 1. Copenhagen 1740, 30). Here Buddeus limits grace/mercy more specifically to salvific divine actions (actions that have the “miserable” sinful human being as its object). However, God’s love is also grace in the most general sense. A distinction between sanctifying and salvific grace, or between grace in justification and grace in sanctification, is not discussed here (Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 25). Nüssel discusses Buddeus’s understanding of justification in Bund und Versöhnung [see note 7], 154–165. I refer mainly to the Danish translation because of its unique presentation and content, its double presence in Ewald’s 11

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change in the human being that grace enables.13 This notion of change, or of renewed possibilities for action, is in turn dependent on Buddeus’s concept of nature, more specifically human nature. For Buddeus as for Ewald, human nature can be viewed through a double lens. On a higher or more abstract level, human nature involves the “make-up” or faculties of a human being, the human essence. How far this conception is dependent upon an explicit Aristotelean notion of substance and essence must be investigated elsewhere, but there is an underlying sense in Buddeus’s work of the metaphysical reality of a created thing, the persistence of a human nature.14 Then, in the actual corrupted present world, human nature tends towards sin and evil.15 This second sense of human nature does not destroy the first sense, which is logically prior;16 the concept of

library catalogue, and my focus on Danish pietism. Compare the German: “Indem ich es eine mitwürckung Gottes nenne, verstehe ich die hochheilige Dreyeinigkeit, massen es ein opus ad extra, wie man zu reden pflegt, ein aüsserlich werck ist, und also allen dreyen personen im gött­ lichen wesen zukömmet.” (Buddeus, Einleitung in die Moral-Theologie [see note 9], 1.1.XLII) 13   In some respects, this might be seen as a reaction to the overemphasis on external forensic justification in Lutheran Orthodoxy, though not necessarily in Luther himself (Alister McGrath: Iustitia Dei: A history of the Christian Doctrine of Justification.Vol. 2. Cambridge 1986, 44sq.). The internal effects of grace were present in reformed and Catholic debates, but also within the Lutheran tradition, for example with Johan Arndt and Heinrich Müller. Müller in particular was highly regarded among the Pietists (Douglas Shantz: A Companion to German Pietism, 1660– 1800. Leiden 2014, 147), and in the Danish translation of his Moral Theology, Buddeus names Müller’s Himmlischer Liebes-Kuss as the source for much of his terminology on grace (Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 38). The Latin and German versions of the Moral Theology often refer to Macarius of Egypt when defining grace (Buddeus, Einleitung in die Moral-Theologie [see note 9], 1.1.XLIV and 1.1. LIV). Macarius has also been important to Pietism, see Ernst Benz: Die protestantische Thebais. Zur Nachwirkung Makarios des Aegypters im Protestantismus des 17. und 18. Jahrhunderts in Europa und Amerika. Göttingen 1963. 14   Spener’s editor, Pritius, affirms this as well. (“There always remains a difference between a human’s essence and the sin which is in him,” “Der bliver vel ellers altid giort forskiel imellem et menniskes væsen, og den fordervelse, der er i ham […].” Spener, Tractat om Natuur og Naade [see note 10], Fortale §3). Spener himself describes the perfect nature a human had in the state of innocence and the natural (but corrupted) powers/faculties one has now (Spener, Tractat om Natuur og Naade, 1.1). It is, perhaps, a question how well these two descriptions agree with each other. A good place for further investigation would be Buddeus’s philosophical textbooks. He discusses, for instance, the concept of nature in book six of Elementa Philosophiae Theoreticae (1724), the second volume of his Institutionum Philosophiae Eclecticae. Here nature is the name given to the principle of movement and rest in a thing (VI.3). 15   This being a major area of tension between Early Modern Protestant and Catholic thought, discussed between various factions and worked on in various councils such as the Synod of Dort (reformed) and the Council of Trent (Catholic). 16   Whether fair or not to his Lutheran opponents, one sees this division between the ontological/metaphysical goodness and the moral goodness/sinfulness of a human being in the Early Modern reflections over apokatastasis (restoration of all things) by the Lutheran Ludwig Gerhard (Ludwig Gerhard: Kurtzer Begriff des Ewigen Evangelii von der Wiederbringung aller Dinge. Altona 1729, Ch. 1, §7–18). Gerhard assumes that his opponents agree with him that God loves us because of our metaphysical createdness, not moral status. This metaphysical creaturehood is logically prior to any moral status: the “what” before the “how”.

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a corrupted human nature is logically dependent upon or posterior to that of a human nature. Depravity or corruption here is corruption of something: it makes no sense to speak of pure corruption without any further referent. This is why Buddeus emphasises rebirth as a moral change, not an essential change. He argues (from experience) for some sort of human continuity: the human faculties persist, pre-rebirth and post-rebirth.17 Once these concepts are established, it is easier to see what is being imagined when Buddeus, Ewald, or Pontoppidan declare that grace hallows – or heals – nature, rather than destroying it. For Buddeus, the internal corruption in human nature is actually healed, in the sense of being made once again fully capable.Yet further examination reveals that for Buddeus, the internal change worked by grace in human nature comes to be seen as a type of overlap between divine and human agencies.Were the “how” of grace to be reduced to a mechanistic understanding, accusations of synergism or semi-Pelagianism might arise.18 Buddeus’s language of cooperation, in-dwelling, participation, and union with Christ attempts to explain this overlap, but having mentioned the prior Lutheran theological debates around these issues, he is content to leave them unresolved.19

Grace and nature in Buddeus’s Moral Theology 20 Ewald studied theology – and possibly lived – with Buddeus in Jena. He called Buddeus his highly beloved teacher, and claimed to have been awakened partly through Buddeus’s teaching.21 He also owned a number of Buddeus’s

17  See, Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 23. Also discussed below. This focus on the continuity or persistence of the human faculties confirms the pragmatic usage of “substance”, “essence”, and “nature”. Whether or not it accords with contemporary conversations about Lutheran metaphysics, such as that by Robert Jenson, is a different issue. Paul Hinicky touches upon Jenson’s dislike of “metaphysics of persistence” here: Paul Hinicky: Paths Not Taken: Fates of Theology from Luther Through Leibniz. Cambridge 2009, 135sqq. 18  See, Eberhard Busch: Karl Barth and the Pietists: The Young Karl Barth’s Critique of Pietism and Its Response. Eugene, OR 2004. 19   See Buddeus’s short discussion of intra-Lutheran tensions over the unio mystica and the increasing presence of God (Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 252sq.). 20   The Bloomsbury Dictionary of Eighteenth-Century German Philosophers notes Buddeus’s popularity, and that Buddeus developed an original doctrine of grace in his Institutiones Theologiæ Moralis (Heiner F. Klemme and Manfred Kuehn: The Bloomsbury Dictionary of Eighteenth-Century German Philosophers. London, New York 2016, 110). Stoeffler suggests that Buddeus was influenced by Spener, but that his Institutiones Theologiæ Moralis began a new period of moral sensibility within Lutheranism (F. Stoeffler: German Pietism During the Eighteenth Century. Leiden 1973, 53). 21   Enevold Ewald: Den eeneste, sande og salige Wiisdoms Kilde, som er Guds Ord, eller, den Hellige Skrift. Copenhagen 1752, preface 5sq. The Danish historian Michael Neiiendam also warned against undervaluing Buddeus’s influence on Ewald and overemphasising the influence of Halle Pietism. He notes that Ewald himself names and praises Buddeus, while he does not

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works, including three copies of his Moral Theology: one Latin edition and two Danish copies, including a manuscript version.22 I am not asserting that Ewald’s thought comes solely from Buddeus, but rather suggesting that Buddeus is an important and influential theologian for Ewald.The Danish translation of Buddeus’s Moral Theology (Latin: Institutiones Theologiae Moralis) is an interesting book. It is not a direct translation of the printed Latin and German works, but derives from a Latin manuscript of the Moral Theology that according to the translator was extensively supplemented by Buddeus’s oral teaching and explication in his lectures on this work.23 Buddeus and his Moral Theology were also well known to Pontoppidan.There is evidence that Buddeus was long regarded as an important Lutheran theologian in Scandinavia.24 The main thrust of Buddeus’s work rests on his assertion that “nature by means of grace is not completely destroyed, but hallowed, improved and inclined.”25 Buddeus is not proposing a simple doubling of the human essence or name Halle (Michael Neiiendam: Erik Pontoppidan: Studier og Bidrag til Pietismens Historie. Vol. 2. Copenhagen 1933, 239sq.). 22   It seems possible this is the manuscript the translator refers to. How it came into Ewald’s possession is unclear.The Danish version was not printed by the Royal Orphanage printing press. One possibility is that the manuscript was Ewald’s own notes from his student days under Buddeus, but this is only speculation. See the sale catalogue of Ewald’s library: Fortegnelse paa en Deel gode og vel conditionerede Bøger, af adskillige Sprog og Videnskaber, Forhen Sal. Hr. Prof Ewald tilhørende, Som Mandagen den 3die Februarii og efterfølgende Dage […] ved offentlig Auction paa Wäysenhuuset skal bortsælges. Det Kongelige Bibliotek. Copenhagen, n.p. 1755. 23  See Erindring om Anledning til den Danske Oversættelse. In: Buddeus, Collegium theologicomorale [see note 12], n.p. Here the translator writes of the translation issues he faced and the need to retain certain non-Danish words and expressions. He also writes that “Author Blessed Doctor Buddeus’s printed Latin and German moral Institutions are not near the fullness and richness as this translated work, which draws from his own oral teaching and further explication of the same Institutions in his lectures” (“At Autors Sal. Doct. Buddei trykte Latinske og Tydske moralske Institutioner ikke ere nær af den Fulde eller Rigdom, som dette nu oversatte Collegium, der hidrinder af hans egen mundtlig Læsning og videre Ydførelse af samme Instutitioner paa hans Lectier.”). 24   Pontoppidan’s connection to Buddeus is less investigated than Ewald’s, but at least one letter is recorded between the two men (Michael Neiiendam: Erik Pontoppidan: Studier og bidrag til pietismens historie. Vol. 1: 1685–1735. Copenhagen 1930, 242sq. Buddeus also appears as a learned and pious man who meets the main character in Pontoppidan’s novel Menoza. (See Erik Pontoppidan: Menoza. en asiatisk Prinds, som drog Verden omkring og søgte Christne […] men fandt lidet af det, han søgte.Vol. 3. Copenhagen 1860, 85–90.) Erik Pontoppidan notes himself in his pastoral theology book that Buddeus’s moral theology textbook was “in the hands of nearly all the students” (“[…] næsten er i alle Studerendes Hænder”, see Erich [Erik] Pontoppidan: Collegium Pastorale Practicum. Copenhagen 1757, 726). Finally, recent scholarship suggests that Buddeus is considered to have been one of the most important theologians in Norway during this period, at least in terms of book dissemination (Gina Dahl: Books in Early Modern Norway. Leiden 2011, 82). 25  “Naturen formedelst Naaden ikke adeles bliver destrueret, men helliget, bedret og bøyet.” (Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 24) Buddeus emphasises the centrality of this thesis by repeating this axiom nearly word for word a page later:“See! saaledes blive Naturens Gaver ved de extraordinaire Gaver ikke ophævede, meget mindre ved de ordinaire Gaver, men blive ikkun forbedrede og helligede” (ibid., 25).

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nature as between the sinful human essence and the hidden Christian nature. If the Danish is compared to the German and Latin in this passage about grace hallowing and improving nature, the theological language of renewal and rebirth sits alongside philosophical notions of nature, but does not replace them. The Latin emphasises the ontological goodness of human faculties and habits; the German distinguishes the language of the old man (der alte mensch), who is evil, from human essence or nature (die natur oder das wesen des menschen).26 Buddeus’s definition of nature pays attention to the distinct historical, philosophical, and scriptural usages of the concept of nature.27 His attempts to define nature eventually leads to the question of what is human nature among the reborn. At this point, Buddeus rejects a belief that human nature is essentially changed; rather, it is morally changed. Buddeus fears that the first of these two understandings would essentially mean that the reborn have ceased to be human, a position he is unwilling to affirm.28 The moral change is spoken of in terms of hallowing (and, later in the text, healing).This hallowing is for Buddeus implicitly posited as a “natural” end/goal for human nature, insofar it is almost like its beginning (Adam before the Fall).29 Salvation is equated with or requires a completed or perfect healing or hallowing, referred to as the perfect renewal of the image of God.30 Since the greatest bliss of the human being is perfect union with God – the highest good31 – then the means by which this is accomplished is the restoration or resurrection of the image of God in the person, which is

  In both the Latin and the German (Buddeus, Institutiones Theologiae Moralis and Einleitung in die Moral-Theologie [see note 9], 1.1.XXXVI-XXXVII). 27   Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 2–5. Nature here can refer both to natural inclinations and abilities, but also habits or capacities that have to do with education, upbringing and discipline. The section also shows Buddeus to be well aware of the opposing duality of nature and grace, which is often Pauline in its references. This duality, however, has more to do with the present reality, in which human abilities and inclinations are always depraved – the “natural” fallen condition (ibid., 8sq.). The opposing duality of natural faculties to grace is not absolute. This is the main thrust of Buddeus’s Moral Theology. 28  Rebirth for Buddeus must explain the continuing operation and healing of the actual human faculties (the intellect, will, imagination, etc.). Buddeus’s fear here is dependent upon an underlying notion of human essence – what I have also called human nature. Essential change (Væsens Forandring) for Buddeus removes the implicit source or substate of the human faculties. See, Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 23. Buddeus’s discussion here is derived from observation or experience, not from a priori reflection on nature and essence. 29   See “Concerning the holiness of the born again” (Om De Igienføddes Hellighed) (Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 616–645). 30   Since the greatest bliss of the human being is perfect union with God, the highest good (MT For Lectionen 8, 21), the means by which this is accomplished is the restoration or resurrection of the image of God in the person which is begun through sanctification in this life. (MT For Lectionen 33) This restoration of the image of God is the purpose of moral theology for Buddeus. There is the strong undercurrent that only the perfectly virtuous (holy) person may stand in perfect union with God. 31   Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], for Lectionen [see note 30], 8, 21, 26

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begun through sanctification in this life.32 This restoration of the image of God is, for Buddeus, the purpose of moral theology.There is the strong undercurrent that only the perfectly virtuous (holy) person may stand in perfect union with God.The remainder of Buddeus’s text is devoted to defining grace and explaining how it hallows the natural faculties of the reborn in this present world. The theme of grace pervades the entire work. In his section on “Nature and Grace in General” (“Naturen og Naaden i Almindelighed”), Buddeus classifies three explicitly different understandings of grace. He defines (salvific) grace in three different ways: 1. as “God’s love grounded in Christ’s merits”33 2. as “God’s working grace in the souls of humans, when the Holy Spirit illuminates the humans, converting, disciplining, working faith, upholding, and making perfect”34 3. as “The divine gifts in themselves, as well as the working of the divine gifts”,35 including the teaching and knowledge which the reborn have about God (a gift of grace)36 It is the second type of grace to which Buddeus devotes the most attention. This definition hints at a dynamic, rather than a static understanding of grace. Buddeus writes: “The human by the power of grace also effects something, although the main action arrives by grace.”37 Buddeus’s worries about the dynamic of causality as between the divine and the human need to be considered within the contemporary historical context: Buddeus is arguing here for divine concurrence.38 This opens up two options. Either the causal process is under-

  Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 33  “Guds Kiærlighed, saa fremt den grundes paa Christi Fortieneste” (Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 25). 34  “Guds virkende Naade i Menneskene Siæle, da den Hellig Aand oplyser Menneskene, omvender, tugter, virker Troen, opholder, giør fuldkommen.” (Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 25sq.) In the German Moral Theology, Buddeus refers to a contemporary debate (Jean Le Clerc and Augustian interpretation are involved) about the scriptural usage of grace in this meaning. Buddeus argues for its inclusion and asserts that the Church fathers used grace in this sense. This is vital, because this definition produces a great deal of the technical language and discussion that follows (Buddeus, Einleitung in die Moral-Theologie [see note 9], 1.1.XXXIX). 35   “de guddommelig Gaver i seg selv, saavelsom de guddommelig Gavers Virkninger” (Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 26). 36   “[…] der kalder Paulus den Lærdom og Kundskab, som de havde om Gud, Naade, fordi det var en Naades Gave og den Hellig Aands Virkning.” (Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 26) Buddeus is unwilling to exclude the divine gifts in his broad definition of grace, and his German Moral Theology expressly includes also “natural gifts” such as the intellect, considered in their undepraved/unfallen state as a gift or working of the divine grace (Buddeus, Einleitung in die Moral-Theologie [see note 9], 1.1.XXXIX). 37   “mennesket ved Naadens Kræfter ogsaa virker noget, ihvorvel Hoved-Gierningen ankommer paa Naaden” (Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 28). 38   The other popular options are divine conservation and occasionalism. For more on general divine concurrence, Alfred J. Freddoso: God’s general concurrence with secondary causes: pitfalls and prospects. In: American Catholic Philosophical Quarterly 68, 2, 131–156. 32 33

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stood as a zero-sum game (perhaps in the context of the Early Modern debate about causality in general, with divine conservation, concurrence, and occasionalism as the main contenders), with God doing 90 per cent of the work and the human 10 per cent (to put it crudely); or, if we draw on an older understanding of causality, the attributed causality is working at two qualitative levels, with God doing 100 per cent of the work (his essence being identical with his powers and acts), but the human being also doing all the work at a lower level (while still yet having some claim to “possession” of the grace).39 With this second approach, much depends on the metaphysical picture with which we are presented. Is this picture the caricature of static substance metaphysics, or not? What does it mean for a human being to “possess” the power, and how can we avoid making grace into an object here? This is where the apparent precision of language starts to slip and slide. Buddeus’s language here is steeped in metaphor when the Christian virtues are described as various precious jewels and the “effect” of cooperative grace is described as being that “the human’s soul becomes always more and more decorated with such virtues”40, a usage justified by Buddeus’s scriptural citation of 2 Peter. For Buddeus, it is virtue that is the defining mark of the believer: “the virtues are the boundaries that separate light and darkness”.41 Buddeus’s last definition of grace – grace as divine gifts – raises the question of the nature or essence of these gifts. Are they part of the divine nature and essence, or are they something else: a type of human attribute or accident?42 Without exactly solving the problem, Buddeus affirms that both “spiritual” gifts and (unfallen) natural gifts are the working of God’s grace. Thus he avoids language about a pure nature: for Buddeus, human nature and its capabilities are 39   For a brief modern discussion of the theological path around the zero-sum impasse of divine–human action, see Rowan Williams: Christ the Heart of Creation. London 2018, 1–9. 40   “at Menneskens Siæle altid mere og mere blive med saadanne Dyder udprydede” (Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 29). 41   “Dyderne ere Grændserne der adskiller sig Lys og Mørke” (Buddeus, Collegium theologicomorale [see note 12], 29). 42   On some level Buddeus recognises divine essence as a “type” of essence/being (an independent being vs a dependent being) that the world cannot simply collapse back into, as Spinoza does. Further on, Buddeus does define working (arbeyende) and cooperative (medarbeydende) grace as triune divine actions “outside” the Godhead (Collegium theologico-morale [see note 12], 26). This seems to apply more to the second definition than the third. However, it suggests that Buddeus seeks to avoid a collapsing of the human into the divine essence even under the language of cooperating grace. Because of this Buddeus clearly sees a difference between imputed holiness and inherent holiness, the latter a result of cooperating grace. See ibid., 620–624. For a discussion of the perceived ontological gap between humanity and God and the eventual theological reworking of action and God’s presence in early Lutheran Orthodoxy, see Joar Haga: Was there a Lutheran Metaphysics? The interpretation of communicatio idiomatum in Early Modern Lutheranism. Göttingen 2012. Haga’s discussion focuses on Christology and ends before Pietism, but Buddeus is picking up on similar themes when he worries about the nature of God’s increased presence in rebirth. Frederikke Nüssel connects Buddeus to the Giessen kenotic tradition (Nüssel, Bund und Versöhnung [see note 7], 101–104), and thus presumably God’s active relation ad extra, which treated God’s omnipotence as an energetic attribute.

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always gifts from God, but he is unafraid to use language pointing to an inherentholiness or virtue that follows from the concurrence of the Holy Spirit/ union with Christ/cooperating grace. Buddeus goes on to elaborate further on his second definition, “God’s working/effecting grace”. He writes first of “prevenient grace” (forekommende Naade), which precedes conversion.”43 This is God’s preparing work, by which God calls the human and gives him opportunities to hear the word of God. Buddeus’s point here is that the efficient cause44 of the conversion process cannot be assigned to human efforts, only to God. A human cannot merit anything by their conversion. In the actual conversion, this term transforms into working/effecting grace (arbeydende Naade). God is still doing all the active work here, but the passive human receives new powers. Then following the conversion, Buddeus introduces a new term, cooperating grace (medarbeydende Naade).45 Buddeus defines this as “when a human is converted and has received new powers, that he himself can effect something, though grace goes forth, hallowing him more

43   “forekommende Naade (gratiam prævenientem) som kommer for omvendelsen.”The term prevenient grace receives more discussion within historical research on Arminianism in the reformed tradition and in John Wesley’s writings, but of course appears earlier, for example in the work of the Scholastics and Augustine. It also appears in earlier Lutheran thought, for example in Johann Quenstadt (Heinrich Schmid: The Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church. Trans. of 5. ed. Philadelphia 1876, 487). 44  Buddeus’s theological language is likely beholden to a philosophical understanding of causality which is under debate during the Early Modern period – particularly as related to divine causality. Michael Hanby writes about the historical transformation of Aristotelian causality and its implications for one’s concept of God in No God, No Science? Theology, Cosmology, Biology. New York 2013, esp. 110–134. The historical debate about the relation between divine and non-divine causality gives rise to three philosophical theories: occasionalism, mere conservationism, and concurrentism, as mentioned above. Paralleling and overlapping this philosophical debate about divine causality are the intra-human causality theories (or causality as related to the body–soul question): occasionalism, the Leibnizian and Wolffian pre-established harmony, and Physicus Influxus. Pietists seems to favour this final one. Walch’s Philosophisches Lexicon appears to come out in favour of the Physicus Influxus, calling it the Aristotelian Scholastic theory. (See Johann Georg Walch: Art. “Harmonie zwischen Leib und Seele.” In:  J.G. Walch: Philosophisches Lexicon. Leipzig 1726, 1871–1888.  Also, Aza Goudriaan: Reformed Orthodoxy and Philosophy, 1625–1750. Gisbertus Voetius, Petrus van Mastricht, and Anthonius Driessen. Leiden 2006, 253) and Pontoppidan’s treatise on the immorality of the soul refers approvingly to Influxus Physicus (Erik Pontoppidan:Tractat om Sielens Udødelighed samt dens Tilstand i og efter Døden, stadfæstet ved Guds Ord og den sunde Fornuft. Copenhagen 1762, 307). Where philosophical history is concerned, physicus influxus has received markedly less attention than the rival theories. (See John H. Zammito: Kant, Herder, and the Birth of Anthropology. Chicago, London 2002, 44–49; Eileen O’Neill: Art. “Influxus Physicus.” In: Causation in Early Modern Philosophy. University Park, PA 1993, 27–55; Eric Watkins: From Pre-Established Harmony to Physical Influx: Leibniz’s Reception in Eighteenth Century Germany. In: Perspectives on Science 6, 1, 1988, 136–203.) 45  “The cooperative grace, which is in him” (“den medarbeydende Naade, som er i ham”) (Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 27sq.).

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and more”,46 and claims that “the human by the powers of grace also effects something, although the main work arrives by grace.”47 This grace resides in the reborn person. Buddeus assigns real agency to the human being here, but while the human is no longer solely passive recipient, the action/operation does not come about through mere human nature. Buddeus notes something of the history of these terms: “Others tend to distinguish grace into assistentem and inhabitantem (into the helping and the in-dwelling).”48 Assistentem or helping grace includes prevenient (forekommende) and working (arbeydende) grace; inhabitantem or in-dwelling grace refers to what Buddeus designates as cooperating grace (medarbeydende.) This cooperating grace is present in the human being, although it remains also an “effecting of God’s grace”;49 but it changes the human being: hallowing them, changing their character, and decorating the human being with virtues (the jewels of faith).50 The key to understanding the role of grace for Buddeus is that in this context he does not see human and divine action as being in competition. Rather, he speaks of how the divine and the human “concurrere”.51 To grasp this further, we need a better understanding of Buddeus’s reception and interpretation of the fourfold Aristotelian causality; complicating this, however, is the reality that the concept of concursus is part of a major philosophical and theological debate over causality in the Early Modern period.52 Buddeus does not limit all causality to a mechanical operation,53 and he is likely a “concurrentist” in relation to divine

46   “naar en Mennesket er omvendt, og haver bekommet nye Kræfter, at hand selv kand virke noget med, so farer dog Naaden fort, helliger ham mere og mere” (Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 28). 47   “Mennesket ved Naadens Kræfter ogsaa virker noget, ihvorvel Hoved-Gierningen ankommer paa Naade.” (Buddeus Collegium theologico-morale [see note 12], 28) 48   “Andre pleye at inddele Naaden in assistentem and inhabitantem, (i den hielpende og iboende.)” (Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 29). 49   “en Guds Naades virkning” (Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 29). 50   “de Troendes Smykke” (Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 29). 51  The translation links the Latin concursus to the Danish medarbeydelse (Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 29), which I generally translate as cooperation. Later the translator adds a Danish verb ending to the Latin, writing of how God concurs (Gud concurrerer) (ibid., 32). This might be slightly tricky for modern Danish and Norwegian readers of these texts, since konkurrere now translates “to compete”. The original Latin meaning is preserved better in the contemporary English “concur”, in the sense of coinciding or taking place at the same time. 52   See preceding footnote and also Freddoso, God’s general concurrence [see note 38], 131– 156. 53   Ewald and Pontoppidan’s understanding of causality is slightly murkier, given the genre of their literary output. However, in one of Pontoppidan’s later books defending the immortality of the soul, the substantial thrust of his argument is teleological, which suggests some sense of final causality. Pontoppidan points to the soul’s “indefatigable thought-power and insatiable curiosity” (“utrettelige Tænke-Kraft og umættelige Nysgierighed”) and argues that this potentially infinite desire which goes over [transcends?] the borders of life, cannot be in vain. Essentially, God could give no false hunger or thirst that is not ultimately satisfied.Thus the human telos is ultimately an

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and human causality, but even this position calls for further investigation. For example, Buddeus writes that God “concurrerer” in all evil human actions, but as material cause, not formal cause.54 Writing about concurrence, Buddeus focuses in particular on Christ. He argues that the concurrence in cooperative grace takes place (1) through effecting (med virkning), (2) through [Christ’s] merit (med fortieneste), and (3) through his example (med sit exempel).55 This last aspect is expanded to include Christ’s special influence given his role as head of the body (with believers the limbs). Buddeus limits human actions in cooperative grace (medarbeydende Naade) to the removing of hindrances, and God’s action to the positive communication (meddeling) of spiritual powers.56 Certainly, however, for Buddeus, even if the human uses these powers or means for good works, he cannot claim full or sufficient causality for his own action.57 This notion of special concurrence in Buddeus is closely tied to the notion of spiritual union, or the union of Christ with the believers.58 Buddeus discusses the notion of concurrence in his section on cooperating grace. He is more cautious about the topic of union with Christ, because it has in his eyes been misused to argue for divinisation or substantial change.59 This might be one reason why Buddeus prefers the language of cooperating grace to that of in-dwelling grace, somewhat in contrast to Ewald. A final point before we turn to the Danes. Buddeus also calls cooperating grace (medarbeydende Naade) by different names according to different circumstances. For example, illumination or enlightenment (oplysning), a continuing process of formation, is a type of cooperating grace (medarbeydende Naade).60 It can also be a confirming (bekræftende), assuring (forvissende), strengthening (styrkende), comforting (trøstende), or restoring grace (oprettende Naade). Finally, he designates disciplining grace (tugtende Naade) and cleansing grace (rensende

immortal/infinite end, because nothing in this world can satisfy it. (Pontoppidan, Tractat om Sielens Udødelighed [see note 44], 81sq.). Pontoppidan’s argument hangs entirely on a final cause or purpose for everything, otherwise it lacks coherence. He repeats the argument in reference to the soul’s will and conscience (ibid., 97). 54   Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 32. See also Buddeus, Collegium theologico-morale, 166 sqq. A helpful aid here might be the well-regarded German philosophical lexicon of Johann Georg Walch (Buddeus’s colleague and son-in-law). See, for example, Johann Georg Walch: Art. “Caussa”. In: Philosophisches Lexicon [see note 44], 531–533.) 55   Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 31. 56   Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 33. 57   Early modern German philosopher Christian August Crusius defines sufficient cause as “one in which there is nothing lacking that is required for the effect” (Corey Dyck: Early Modern German Philosophy [1690–1750]. Oxford 2020, 223). From Buddeus’s standpoint, no human being could ever claim full causality or sufficient causality for his actions. That is why divine concurrence exists generally as well. 58   Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], For-Lection 32. 59   Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], For-Lection 90. See also, Buddeus, Collegium theologico-morale, 252–257. 60   Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 37.

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Naade) as types of helping grace (hjelpende Naade).61 He also makes a few remarks about grace in contemporary debates in Catholicism and reformed thought,62 before moving on to explore how grace operates in the various human faculties.

Language of grace in Ewald (and Pontoppidan) Having presented Buddeus’s terminology and concepts of grace and nature as the possible matrix for Ewald’s thought, it is now time to look briefly at Danish Pietism itself, and in particular at texts aimed at a general Danish audience. Ewald, unlike Buddeus, is not writing a moral theology, and his comments on grace and nature are more scattered than the exposition of Buddeus. Still, references to grace and nature are concentrated around the themes of sanctification and the keeping of the law by believers. Both Ewald’s (1720/21) and Pontoppidan’s (1737) catechisms contain questions that assert the pious or believers’ ability to follow God’s law, although Ewald goes slightly farther than Pontoppidan. Ewald writes: But can then any humans hold this or another of the commandments? Absolutely for his commands are not difficult and it is said about the pious that they hold God’s commandments, yes that they wander in all the Lord’s commands. Item, those who are born of God cannot sin and when they sin, it is of the devil.63

61   Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 37sq. Buddeus mentions here the Lutheran Heinrich Müller’s devotional meditations on God’s love as the inspiration for his own discussion here on grace. 62   Buddeus names here the Jansenists, the Jesuits, and the reformed, and the false distinctions (in his understanding) of efficient vs ineffective grace. He also criticises their distinctions between insufficient and effective grace, suggesting they are confusing grace with (human?) nature. Finally, he asserts that all grace can be resisted. (Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 39sq.). The comments here illustrate briefly Buddeus’s wider awareness of the contemporary theological debates. Ewald also shows an awareness of these debates in his world chronology. He mentions, for example, the Catholic debate over auxiliis gratiae diviniae (Enevold Ewald: Historiæ ecclesiasticæ Novi Testamenti index chronologicus, eller: Tiids-Register over det Nye Testamentes Kirke-Historie, tilligemed de merkværdigste Ting af den verdslige Historie. Copenhagen 1742, 741, 745). 63  “Men kan da noget Menniske holde dette eller noget af de andre Bud-Ord? Aldeles Thi hans bud ere ikke svare / og der siges om de Fromme at de holde Guds Bud / ja at de vandre i alle Herrens Bud. item /dend som er fød af Gud kand ikke synde / og hvor der giør Synde er af Dievelen.” (Enevold Ewald: Begyndelses Elementer i de Guds Ord. Lutheri liden Catechismus, med eenfoldig, dog tydelig og nøyagtig Udleggelse i Spørsmaal og Giensvar paa det korteste efter Guds Ords Anviisning forfattet. Tønder 1721, 43)

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And Pontoppidan says: Does then a child of God never commit any sin of evil? No, it is inconsistent with his state of grace and new birth, as long as he remains steadfast, but if he falls from there by deliberate sin, he is no longer a child of God.64

For both Ewald and Pontoppidan, the internal presence and power of grace is essential to explain such abilities. More generally, Ewald’s catechism uses the word grace in ways that correspond to Buddeus’s three definitions – as representing God’s love, as the work of God in a human, and as the divine gifts that enable the doing of good works.65 The more technical theological terminology found in Buddeus also appears sporadically in Ewald’s catechism of 1720–21 (a work meant for the average Christian). There are references to prevenient grace (forekommende Naade), phrases that call to mind in-dwelling grace (iboende Naade) – “wherein consists the spiritual life? In union with God. That he with his grace dwells and lives in us and makes us capable of all good.”66 – and language that suggests participation, cooperation, or “co-working grace” (medarbeydende Naade): “But they who thus become partakers in Christ’s grace, must they not live as they will? No. For God’s grace must not be used for obscenity, but should drive and help towards holiness.”67 All the uses of Christ’s Mediator Office (Christi Midler-Embede) are also called graces, and these go beyond justification to subjects such as peace, joy in the Holy Spirit, and the power one receives through such a spiritual union

64   “Begår da et Guds barn aldrig nogen ondskabs synd? Nej, det kan umulig bestå med hans nådestand og nye fødsel, så længe som han deri bliver bestandig, men falder han ved forsætlig synd deraf, så er han ikke længere et Guds barn.” (Erik Pontoppidan: Sandhed til Gudfrygtighed. Udi En enfoldig og efter mulighed kort, dog tilstrækkelig Forklaring over Drtheol. Martin Luthers Lille Katekismus. Copenhagen 1737 [modern typology by Finn Andersen, 2018], q. 296) Pontoppidan does distinguish between sins of evil (deliberate sins) and sins of weakness, the latter being “allowed” to the child of God. Ewald also makes a similar distinction. (Ewald, Begyndelses Elementer [see note 63], 10sq.) 65   “Hvad er da Evangelium, Dend Lærdom om Guds Naade / som hand vil bevise os i Christo Jesu til vor Salighed” (Ewald, Begyndelses Elementer [see note 63], 8sq.), “Hvo elsker da sin Siel ret? Dend som giver dend til at søge Herren sin Gud / ikke synder mod ham / eller lader sig afrive fra ham ved kiødelige Begieringer. Og som tragter efter de beste Naades-Gaver” (ibid., 24sq.), “Hvilden er dend høyeste Grad eller Trappe af dend aandelige Død? Forhærdelse. Naar et Menniske bortskynder og foragter Guds Naades-Virkninger eengang efter den Anden / derved Gud bevæges til at borttage ogsaa sin forekommende Naade /ved hvilken hand ellers / virker i alle Ugudelige til deres Omvendelse.” (ibid., 46) 66   “Hvori bestaar det aandelige Liv? I Foreenelse med Gud. At hand med sin Naade boor og lever i os / og giør os dygtige til alt got” (Ewald, Begyndelses Elementer [see note 63], 48). 67   “Men de som saaledis blive deelagtige i Christi Naade / maa de ikke leve / som de vil? Nei. For Guds Naade maa ei bruges til Uteerlighed / men skal drive og hielpe til Hellighed.” (Ewald, Begyndelses Elementer [see note 63], 50)

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with Christ.68 Even fellowship with other believers is called a grace, and the sacraments are a means of sharing grace. Like Buddeus, Ewald allows that grace is ultimately resistible.69 Pontoppidan’s answer to the similar question is simply replete with technical terms for grace. “Do also all humans accept then God’s call? No, many reject the Holy Spirit’s prevenient and preparing grace (forekommende og tilberedende nåde), wherefore they do not enjoy the in-dwelling (iboende) grace.”70 Whether these terms stem directly from Buddeus or are simply part of the common Lutheran theological tradition (perhaps Baier or Quenstedt)71 should not overshadow questions about their theological usage in Pietist texts; one should rather ask if in-dwelling or cooperating grace are used in these texts with the sense that the human nature acts concurrently with the divine, although not in a manner that is meritorious for the Christian believer. Ewald’s sermons continue to use the terminology and concepts of grace that were seen in his catechism.72 The technical terminology reappears, although not liberally.The notion of prevenient grace (forekommende Naade) appears across the five volumes,73 and the concept of cooperative grace (medarbeidende Naade) turns   This paper does not explore in depth the nature of the spiritual union, which is prominent in Buddeus and Ewald’s texts, but there is reason to look more closely at the idea of the communication of idioms and the role of the hypostatic union in their Christology in reference to the language of union (of believers) with Christ. This avenue represents a possible response to the upholding of the language of union and/or participation in a non-figurative way, without necessitating the substantial or essential transformation of the human nature into the divine nature or positing already a divine “part” of human nature, à la Quakerism. Likewise, to speak of a gift here does not signify a thing possessed per se, but often has a more dynamic or relational emphasis; for example, the spiritual power as a gift is defined thus: “that Christ who lives in us, works with us and pours out nourishment (lit. juice or sap, the liquid of living things) and power in all his limbs and branches, that we so achieve all things by him” (“at Christus som lever i os / virker med os og udgyder Saft og Kraft i alle sine Lemmer og Grene / at vi saa formaar alting ved hannem” [Ewald, Begyndelses Elementer [see note 63], 82]). 69   “Hvorfra kommer det da / at mange vel høre og lese det / og bliver dog ikke anderledes? De imodstaa og vilde ikke følge Ordet.” (Ewald, Begyndelses Elementer [see note 63], 5) See also Ewald’s explanation of the hardening of the heart. (“Forhærdelse. Naar et Menniske bortskyder og foragter Guds Naades-Virkninger eengang efter den anden / derved Gud bevæges til at borttage ogsaa sin forekommende Naade / ved hvilken hand elles virker i alle Ugudlige til deres Omvendelse.” [Ewald, Begyndelses Elementer 46]) 70  “Antager også alle mennesker sådant Guds kald? Nej, mange modstår Helligåndens forekommende og tilberedende nåde, hvorfor de heller ikke nyder den iboende nåde?” (Pontoppidan, Sandhed til Gudfrygtighed [see note 64], q. 480) 71   Schmid, The Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran [see note 43], 486sq. Baier is, of course, Buddeus’s predecessor at Jena. 72   Ewald’s sermon series was printed a decade after his trial before the commission but contains a few pre-trial sermons. How much these might have been changed before publication is impossible to know. 73  See Enewald [Enevold] Ewald: Det Gamle og Nye Testamentes herlige Harmonie. Og fuldkomne Overeens-stemmelse i den Lærdom om Christo, og om Guds salliggiørende Naade, som er aabenbaret i Christo til alle Menniskers Frelse og Salighed forestillet udi adskillige Prædikener, i hvilke de vigtigste og tydeligste Vidnesbyrd om Christo af det Gamle Testamentes Skrifter. Copenhagen, 1744–1761, Vol. I 570, 695, 800, II 533, 549, 558, 561, III 475, 657, 751, 68

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up once in conjunction with prevenient grace.74 The term in-dwelling grace (iboende Naade) appears much less frequently, but the concept is still present. On the occasion of Pentecost in 1742, Ewald quotes Christ (Jn 14:23) and then elaborates, saying: We shall come to him and make a dwelling with him. Before they [the Triune God] were already with such a soul, yes, they were with it with great grace and faithfulness, which we can see of the previous times; but now it promises something which is greater and more glorious. Now the Father and the Son will more and more entrust such a soul, yes they will constantly erect their dwelling and room with the same [soul] this his in-dwelling grace appears always more intimately, always more gloriously, when one rightly loves Jesus.75

Here the language of in-dwelling, of God living in us, is understood in reference to in-dwelling grace. Thus, though the exact phrase is absent at times, it seems reasonable to read references to God living in us as linked to concept of in-dwelling grace. Ewald’s trial during the Orthodox Pietist controversy reveals that this language got him into trouble with the examiners because his words were suggesting that the presence of the Holy Spirit in the new believer was somehow different from the in-dwelling of God in the established Christian.76 In these issues, it seems that Ewald went a bit farther than his teacher Buddeus

834, 937, 1007, 1020, 1023, 1040, IV 81, 85, 369, 371,V. 262, 299, 301, 362, 749. This list is not exhaustive. 74   “hvilket det ikke engang kand giøre uden Guds forekommende og medarbeidende Naades Hielp” (Ewald, Herlige Harmonie [see note 73] Vol. III, 475).This sermon was preached in 1740, the same year that the Danish translation of Buddeus’s Moral Theology was published, a text that appears to coin the Danish word medarbeydende for the latin cooperans (objectum Gratiæ cooperantis, Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 32). 75   “vi skal komme til ham, og giøre Værelse hos ham. De ere allerede tilforn hos saadan en Siel, ja de ere hos den med megen Naade og Troskab, som vi kan see of det forige; men nu loves noget, som er større og herliger. Nu vil Faderen og Sønnen mere betroe sig saadan en Siel, ja de vil bestandig oprette deres Bolig og Værelse hos den samme […] denne hans iboende Naade teer sig altid mere fortrolig, altid herliger, naar man ret elsker Jesum” (Ewald, Herlige Harmonie [see note 73] Vol. V, 101). 76   See Morten Reenberg’s accusation against Ewald, Kall Fol 93 2o (The Royal Library, University of Copenhagen, Copenhagen, n.p.). He claims that Ewald teaches “That those who begin in their Christianity do not receive the holy Spirit, but alone those who are steadfast in it” (“Th 28 At de, som begynte paa dens Christendom faae icke / den hellig Aand, men alleene de, som ere stadfæste / de derudi”). Ewald answers thus: “I distinguish here between receiving the Holy Spirit in steadfast dwelling, and sensing and experiencing the working of [the Spirit’s] grace in the soul; the latter happens among beginners, the former only among those who have rightly remained believers Eph 1: 13:14 verse.” (“Th 28 Jeg giør her forskiæl til at faae den Hellig Aand / til bestandig i boelse og fornemmer og Erfare hans / Naades Virckninger i Siælen, det sidste skeer og / hos begynder, med det 1ste kun hos dem, som ere / ret bliever troende Eph 1: 13:14 versu”).

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with the concept of in-dwelling grace; Buddeus had tended to use cooperating grace as his main term for post-conversion grace. Allow me to comment on these issues and to show where Ewald’s discussion of grace takes up the themes of dynamism and growth. Ewald’s language of in-dwelling and presence must be considered within the context of his language on union with God; and both Buddeus and Ewald locate their discussion of these subjects within that of grace.77 Ewald seems to speak of an intensification of God’s presence. If one thinks dynamically or, in a certain sense, of greater participation with the divine, the dynamism of grace becomes clearer but can yet retain elements of gifts that are inherent or “belong” to the human being. Hence in another sermon, where Ewald exegetes on the passage that those who have will receive more,78 he speaks of the abundance, the overflowing of grace, the always increasing of grace until Christ’s day or the day of redemption.79 In that sermon, the language “holding oneself always nearer to him”80 appears, and grace is used in the manner both of Buddeus’s second definition of grace (“the working of [Christ’s] own grace in us”)81 and his third, of divine gifts: “so the Lord Jesus promises to add grace to grace and to increase the good, the grace, the light and the power”82 – later, literally “new grace-gifts” (nye Naade-Gaver). Ewald also writes of “the Holy Spirit’s grace-filled and powerful presence and in-dwelling”,83 instructing his audience to: seek much more to grow in Jesus’ grace and knowledge and to be strengthened thereby in faith and love of Jesus that you all thereby may come to the perfect enjoyment and participation of his grace and love, both in time and eternity.84

Grace in these passages is both consistently dynamic (increasing or decreasing) and also tied into the presence of the divine. As already discussed here, Buddeus’s Collegium theologico-morale has a long discussion of the contemporary Lutheran debate about how to understand this language of God’s presence in the union with God. Buddeus ultimately maintains a type of acknowledged ignorance about the manner of this union with God – of how God’s presence 77   See above about Buddeus’s linking of concurrence, cooperating and in-dwelling grace, and union of God. 78   Ewald, Herlige Harmonie [see note 73] Vol. V, 94–104. 79   Ewald, Herlige Harmonie [see note 73] Vol. I, 687–693. 80   “holder den sig altid nærmere til ham” (Ewald, Herlige Harmonie [see note 73] Vol. I, 687). 81   “egen Naades Virkning i os” (Ewald, Herlige Harmonie [see note 73] Vol. I, 689). 82   “saa love den Herre Jesus at legge Naade til Naade, og at forøge det Gode, den Naade, det Lys og den Kraft” (Ewald, Herlige Harmonie [see note 73] Vol. I, 689). 83  “den Hellig Aands naadige og kraftige Nærværelse og Iboelse” (Ewald, Herlige Harmonie [see note 73] Vol. I, 691). 84   “søger meget mere saaledes at vøxe i Jesu Naade og Kundskab, og derved at befæstes i Troe og Kierlighed til Jesum, at I derved maae komme til hans Naades og Kierligheds fulkomne Nydelse og Deelagtighed, baade i Tiid og Evighed” (Ewald, Herlige Harmonie [see note 73] Vol.  I, 693).

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can intensify – without developing it into a pure scepticism and denial.85 Ewald’s thought though requires the presence/in-dwelling of the divine being to function in a dynamic, rather than a static reality, in the believer. Additionally Ewald is realistically and practically minded on the subject of the expected “work” or “good deeds” required of human beings.86 Rather than denying their necessity, he writes: “that all the divine power, which we need for the spiritual life and for a true fear of God, is poured out to us in Jesus so that we can achieve all things by Christ who makes us strong.”87 How this dynamism might accord with Buddeus’s language of concurrence and God’s efficient causality ultimately depends on Ewald’s and Buddeus’s view of the union with Christ, the unio mystica. How literally or metaphorically should one interpret language about the “increasing presence of God’s essence”?88 Can there be actual human activity drawn from that union apart from notions of substantial union? If a metaphorical presence, would this not leave these Lutherans vunerable to the charge of synergism? As mentioned above, Buddeus is willing to leave this theological debate of his time described, but unresolved. Finally, I will briefly name one final aspect of grace that is present in both Ewald and Buddeus, namely that grace (as the operation of the divine) can also be divided into common grace and special grace, and that common grace is pervasive.89 Buddeus allows prevenient grace and working/operating grace (but not cooperative grace) as common grace:90 God is coming alongside of every human, trying to draw them to him and conversion, but as always, grace is re-

85   Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 252–255. I suggested above that this debate likely ties into earlier Lutheran debates about Christology and God’s active/energetic vs. in-dwelling presence. 86  Though not in a meriting sense, rather in the sense that the spiritual life and true fear of God (sand Gudfrygtighed) includes these things, perhaps in an essential way. 87  “at os i Jesu skienkes al den guddommelige Kraft, som vi behøve til det aandelige Live og til en sand Gudfrygtidhed, ja at vi kand formaae alle Ting ved Christum, som giør os mægtige” (Ewald, Herlige Harmonie [see note 73] Vol. I, 718). 88  en nærmere Nærværelse af Guds Væsen” (Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 253). 89   Despite the language of common grace, in Buddeus it seems still limited to the world of sanctification. This is not the distinction Spener makes between all creation as a type of grace (what might be termed a common grace) and grace as related to sanctification. 90   Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 33. Buddeus does not actually use the term common grace, but more the concept of God’s general concurrence with even non-believers. This general concurrence is not the same as the concurrence between God and the believer under cooperative grace (medarbeydende Naade). The German Moral Theology speaks of dem allgemeinen einflusse Gottes (See, Buddeus, Einleitung in die Moral-Theologie [see note 9], 1.1.XLIII). The notion of common or universal grace is more generally associated with Reformed thought (esp. Abraham Kuyper), Timothy Wengert argues however that it was also available to early Lutheran tradition, see Timothy Wengert: Review of John R. Schneider: Philipp Melanchthon’s Rhetorical Construal of Biblical Authority: Oratio Sacra. In: The Sixteenth Century Journal: The Journal of Early Modern Studies 25/1, 1994, 203.

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sistible.91 For Buddeus, cooperative grace is limited to the reborn. Ewald also asserts the communality of prevenient grace92 for all people, and has an interesting line: “[God] gives them that, which they seek, but because they do not remain upright in all things seeking his grace, so they receive that, which they have sought and nothing further.”93 The special grace is for the reborn alone, who experience “the revelation of [God’s] grace and the powerful working of his good Spirit”.94 It is not limited by God, but by the human being. In this sense, it is not God’s capricious will that determines the presence of special grace, but rather the human’s.Whether or not this entails a problematic synergistic tension between the divine and the human agent in the process of salvation, or rather sanctification, is a difficult question.95 There are certainly the elements in place for this conclusion, yet defenders of both Buddeus and Pontoppidan (Ewald has few academic readers) dispute or nuance the charge of synergism.96 Given that Buddeus’s discussion of grace draws on patristic sources such as Macarius of Egypt, such synergism is perhaps not surprising. Whether or not it is problematic on a theological level might depend a better investigation of Buddeus’s and Ewald’s understanding and use of the union with God or Christ from which the cooperative action flows.

Language of nature in Ewald As mentioned above, Ewald is not writing a treatise on moral theology, and his comments on nature are more haphazardly discussed than Buddeus’s moral theology.Yet one finds references to the various faculties of human nature in his work, whether these be the temperaments, the affections, the imagination, or the mind’s inclinations (Sinds-Bevægelser).97 He insists that we:

  Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], 39.   See Ewald’s Sermon paa Midfaste Søndag. 1742 (Ewald, Herlige Harmonie [see note 73] Vol. IV, 548–570). Ewald also uses the term of common grace (almindelige Naade) to assert a doctrine of universal (not limited) atonement. (Ewald, Herlige Harmonie Vol. 1, 705–11) 93   “Han giver dem det, som de søge, men fordi de ikke blive ved i alle Ting i Oprigtighed at søge hans Naade, saa faae de det, som de have søgt, og intet videre” (Ewald, Herlige Harmonie [see note 73] Vol. IV, 553). 94  “gode Aands kraftige Virkninger og Naades Aabenbarelse” (Ewald, Herlige Harmonie [see note 73] Vol IV, 554). 95   A possible synergistic tension between divine agency and the reborn human agent has been noticed and commented upon also in Erik Pontoppidan’s thought. See Torleiv Austad: Mennesket og nåden. Til forståelse af bakgrunnen for Erik Pontoppidans lære om frelsestilegnelsen. In: Ichthys 9, 1982, 9, 3, 101sq. 96   Nüssel, Bund und Versöhnung [see note 7], 104, and Torleiv Austad, Mennesket og nåden [see note 95], 101. 97  Temperaments, Affections, Imagination, eller Sinds-Bevægelser, etc. 91 92

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can of our own experience closely notice that both our body’s and soul’s powers are entirely at their core corrupted; yes, that in regard to the spiritual absolutely no power remains, and also in regards to the bodily things our power is communally weakened, so that we are not fit to do something after our will and purpose, without the Lord himself willing to give grace and success to it.98

Yet he also writes positively about human nature: A natural human can also in his affections and inclinations of the mind have something good, some likeness with the children of God, and in this way will often imagine themselves and others that they are lords over their passions.99

Total depravity of the human faculties does not deprive the human of the chance to appear good in some fashion. During Ewald’s trial, for example, both he and the examiners seemed to allow natural man some power over bad habits.100 Ewald also often uses metaphors of healing, which imply a human nature that is to be healed, not discarded. He says, for example, “Then we hear and receive our faithful Saviour and Soul-Doctor’s advice and teaching and willingly

98   “kand af egen Forfarenhed noksom merke det, at baade vore Legemes-og Sieles-Kræfter ere ganske i Grunden fordervede; Ja at i henseende til det aandelige aldeles ingen Kraft er til overs, og at endogsaa i Henseende til de legemlige Ting vor Kraft er samledes svækket, at vi ikke due til at udrette nogen Ting efter vor Ville og Forset, uden Herren selv vil give Naade og Lykke dertil” (Ewald, Herlige Harmonie [see note 73] Vol. I, 922). This apparently characteristically Lutheran treatment of corruption seems at odds with Thomas Bredsdorff ’s analysis of Ewald. Thomas Bredsdorff treats Ewald’s case as being concerned with how far it is possible for a person to progress in this world (Thomas Bredsdorff, Den brogede oplysning [see note 5], 59). Bredsdorff ’s good cultural analysis misses how people like Ewald or Buddeus needed to give a thicker description of human and divine cooperation within rebirth to justify “progress.” Note also that Ewald builds his argument about the human condition on experience – an important factor in Buddeus’s thought as well. 99   “Et naturligt Menneske kand endogsaa i sine Affecter og Sinds-Bevægelser have noget Got, nogen Lighed med Guds Børn, ligesom og saadanne ofte vil bilde sig selv og andre ind, at de ere herrer over deres Passioner.” (Ewald, Herlige Harmonie [see note 73] Vol. I, 731) 100   (Kall Fol 93 2o, The Royal Library, Copenhagen, n.p.) See the 11th Thesis against Ewald from Magister Kaasbøll. Kaasbøll accuses Ewald of this position “that a human comes so far that he in some things can deny himself, flee some evil, happens altogether by Natural Powers, but when he receives power, he denies all evil.” “Th 11 At et Menniske kommer saavidt at hand i nogle Ting / kand fornegter sig selv, flye et eller andet onde, skeer / alt sammen ved Naturlige Kræfter, men naar hand / bekommer kraft, fornegter hand alt det onde.” In his reply, Ewald acknowledges the truth of both portions of the accusation and asserts it is widely known that one can deny or abandon evil by natural powers for the sake of one’s own utility, advantage or honor (“At et Menniske kand fornægte og forlade eet og andet af / Naturlige Kræfter, for sin egen nytte, fordeel, eller / ære skyld er gansk vist vide: 1 Cor: 9: 25”). Kaasbøll declines to reply specifically to this thesis, though he cautions Ewald to be more careful in his speaking and teaching. Ewald’s clarification of his position echoes Johann Georg Walch’s Philosophical Lexicon entry on the Improvement of the soul (Verbesserung der Seele), which also distinguishes between the natural means of improving the soul versus the spiritual improvement of the soul.

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use the remedies prescribed by him for our souls’ cleansing and healing.”101 He also expresses a sentiment similar to that found in Buddeus about grace hallowing nature: “Yes, when our natural affections and powers of the soul are hallowed, so they can and must serve for the building up of God’s temple.”102 Even if Ewald’s language of grace does not consistently demonstrate Buddeus’s preferred terminology, he is still taking a line similar to the main “medicinal” method of Buddeus’s moral theology project103 – that human nature must be healed by grace.104 This should be seen as the ground and the reason for the technical discussion of grace and nature. Nature here should be understood in two ways: nature as pertaining to human essence and abilities/faculties which in themselves will be hallowed by grace, and nature as reference to the fallen, corrupted condition of human nature. While in practice there is no pure nature in the first sense in this world, the conceptual separation helps as we navigate through different philosophical, theological, and biblical landscapes.

Concluding thoughts To sum up. I have tried to give a possible backstory to grace and nature in Danish Pietism based on the work of Buddeus, and to show how this background is helpful in structuring theological discussions of Ewald’s Pietistic thought. Buddeus is a figure who does not feature in many histories of Pietism, perhaps because he did not explicitly identify as Pietist.105 Still, Ewald’s and Pontoppidan’s own assessments of him are highly positive, and another later Halle Pietist theologian, Johann Jacob Rambach, cites him as extensively as Spener or Francke in his own moral theology.106 As for Buddeus’s own influence, 101  “Da høre og antage vi gierne vor trofaste Frelseres og Sieles-Læge Raad og Lærdom, og bruge gierne de af ham foreskrevne Middeler til vore Sieles Renselse og Lægedom.” (Ewald, Herlige Harmonie [see note 73] Vol. I, 728) 102   “Ja naar vore naturlige Affecter og Sieles Kræfter helliges, saa kand og maae de og tiene til Guds Tempels Opbyggelse […]” (Ewald, Herlige Harmonie [see note 73] Vol. I, 115). Pontoppidan as well, in a later work of pastoral theology, after noting the distinction between gifts of nature and grace writes expressly that “grace must hallow nature” (Naaden maa hellige Naturen). Pontoppidan, Collegium Pastorale Practicum [see note 24], 106. 103   Buddeus, Collegium theologico-morale [see note 12], Preface 100. 104   For both Buddeus and Ewald, healing and salvation are essentially interchangeable concepts.“If we shall experience his saving grace, either in the body or soul, for healing and mending, for life and salvation, so we must come and hold to [Christ]” (“Skal vi erfare hans frelsende Naade, enten det er paa Legeme eller Siel, til Helbredelse og Lægedom, til Lov og Salighed, saa maae vi komme og holde os til ham.” (Ewald, Herlige Harmonie [see note 73] Vol. IV, 81) 105   Nüssel, Bund und Versöhnung [see note 7], 70. 106  See the second index in Johann Jacob Rambach: Moral-Theologie oder Christliche Sitten-Lehre, Von dem sel. Verfasser zu unterschiedenen malen zu Halle und Giessen vorgetragen. Frankfurt/Main 1738. See also Simon Grote: The Emergence of Modern Aesthetic Theory. Re-

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or the interpretation of his theology of grace, there are direct references to the Church fathers and Early Modern debates over grace in reformed, Catholic, and Lutheran figures to investigate. In this respect, Buddeus might be a bridging figure for Danish Pietists like Ewald. Because Ewald’s theology is available as lay-oriented writings (which lack citations), it is difficult to discern references to specific authors or debates with certainty. Buddeus’s work offers a possible way of understanding grace and nature that can illuminate Ewald’s sermons. It need not be the final assessment of Ewald’s theology, but it offers an analytic jumping-off point in its technical terminology in its differentiation between distinct types of grace, and in providing an understanding of Ewald’s emphasis on sanctification and good works that tries to avoid descending into Pelagianism – though certainly there are synergistic elements. It is not salvation by merit, but holiness and union with the divine, occurring through God’s own graceful working in and increasing presence with us, which is key.107 How this union is to be interpreted is precisely the matter under debate.108 Perhaps Ewald’s trial points to a continuing lack of clarity in the historical debate. Ewald’s texts are not, understandably, precisely expressed using the philosophical terminology of his time, but they present a picture where the working of grace is pervasive (though resistible), intensive (and dynamic), and formative (or healing). As such, the working of grace in sanctification depends on having something to form and to heal. This Ewald and Buddeus understand to be human nature or essence.With this foundation, true ethical transformation is firmly intertwined with soteriology in Ewald’s and Buddeus’s texts.

ligion and Morality in Enlightenment Germany and Scotland. Cambridge, MA 2017, 20sq., 39–44. 107  My forthcoming dissertation examines more closely this theme of spiritual union in Ewald’s thought. 108  See Martin Schmidt:Wiedergeburt und Neuer Mensch.Witten 1969, 238–298, and in Kaasbøll’s accusations against Ewald that Ewald believes “Th. 5 It was not our own Nature, which was bettered, for it remains as it was, but we receive something else in us, another nature, so that you do not only become Christ’s bride and sister, by that there is created something new in you, and you become partakers in the divine Nature, but you become even Christ’s mother […] so you conceive and give birth to Christ.” (“Det er icke var egen Natur, den bliver forbedret / thi den bliver som den var, men vi faae noget andet i / os, én anden Natur saa at du ey alleene bliver / Christi brud og Søster, ved det der bliver skabt noget / nyt i dig, og du bliver deelagtig i den Guddommelige / Natur, men du bliver endog Christi Moder Marc / 3 vers 34 saa at ligesom du var i den Naturlige Til / stand, du undfangede og føde Synden, saa undfanger og / føde du Christum.” [Kall Fol 93 2o, The Royal Library, Copenhagen, n.p.]) Ewald’s reply qualifies this statement and refers to various ways of speaking about being partaker in the divine nature.

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Kristian Mejrup

Guidelines and Christian principles for decorum: The Danish translation of Wohlanständige Sitten Introduction A Useful and Necessary Manual for Decent Manners was published in 1706 in Halle in central eastern Germany.1 The book, a practical manual intended for the young school student, offered detailed guidelines and defined the Christian principles of decorum. Addressing the young student as a junior member of society with somewhat lowly social position, the book acknowledged that the student of today would become tomorrow’s person of rank: all the more important, therefore, that he should become familiar with modesty and humility. The book was written for, and taught at, the Pædagogium Regium, a school alike for sons of the nobility and boys of the middle class. The Pædagogium, which had been founded in 1695 by the Lutheran minister and university professor, August Hermann Francke, was part of the large and complex institution that came to be known as the Francke foundations (“Franckesche Stiftungen”), an institution that was at the centre of Halle Pietism. A few remarks on the institutional background and context of the book are in order. Francke’s ambition for and contribution to the reform of Halle society, and beyond national borders, was centred on an orphanage building that also housed schools, a printing press, a pharmacy, charitable institutions, and manufacturing and trade businesses.2 The Pædagogium and the orphanage are described in official documents as separate institutions, but also as collaborative

1   A full translation of the German title reads: A useful and necessary manual for Decent Manners: how to behave properly, modest, decent and prudently in conversation, on travels, in letter writing, and in the organisation of everyday mattes: Written to be applied at the Pædagogium Regium in Halle. All English translations of German and Danish are my own. By Decent Manners I refer to the sixth edition of Wohlanständige Sitten of 1727 (in shortened form, Sitten) [see note 13] and Velanstændige Sæder (1755) [see note 44] (in shortened form, Sæder). 2   August Hermann Francke: Der Grosse Aufsatz. Ed. by Otto Podczeck. In: Schrift über eine Reform des Erziehungs-und Bildungswesens als Ausgangspunkt einer geistlichen und sozialen Neuordnung der Evangelischen Kirchen des 18. Jahrhundert. Berlin 1962. For a detailed analysis of Francke’s Der Grosse Aufsatz, see Kristian Mejrup: Grand Prospects of Halle Pietism. The Acrobat, the Project-maker and the Shepherd. Dissertation. Publikationer ved Det Teologiske Fakultet 64. Copenhagen 2016, 49–139.

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means to minimise social differences.3 The Francke foundations served as the model for the subsequent foundation of the Royal Orphanage in Copenhagen in 1727. That institution, situated on Nytorv, housed schools, a pharmacy, a printing press, a bookshop, and state administrative organs such as the Department for Promoting the Gospel (Collegium de cursu Evangelii promovendo) of 1714 and the Department for Church Supervision of 1737.4 No equivalent to the Pædagogium, however, was established in Copenhagen. The institutional configuration of Halle, combining educational, charitable, and scientific aims and practices, was thus reproduced incompletely. This, in turn, affected the kind of Pietism that came from Halle to Copenhagen, which lacked the element of higher learning and study of the natural sciences that characterised the Pædagogium.5 Much of what was taught at the Pædagogium in the first part of the eighteenth century first found its way to Denmark and Norway much later, in the guise of cameralism – the science of the state’s financial administration – and rationalism.What was kept together in Halle became dispersed among different eras in the North.6 This observation challenges the definition of Halle Pietism in Denmark and Norway (c. 1699–1746) as an era opposed to that of rationalism (1746–1799).7 Such an understanding neglects the fact that the reform movement in Halle was founded upon piety and charity as well as erudition and science. It comprised both the orphanage and the Pædagogium. This article has a twofold aim: to examine the guidelines and Christian principles of decorum that were presented in Decent Manners, and to trace the book’s reception in Copenhagen and following its Danish translation of 1755. Neither the reception nor the translation have been previously studied.The reception of Decent Manners shows that an attempt was made to revive both the religious and

3   August Hermann Francke: Segensvolle Fußstapfen. Ed. by Michael Welte. Gießen 1994, 107– 120. See also Kristian Mejrup: The Artificial Beauty of Some Glorious Building. Staging the centre of Halle Pietism. In: Modell, Waisenhaus? Perspektiven auf die Architektur von Franckes Schulstadt. Ed. by Thomas Eißing [u. a.]. Halle 2018, 203–215. 4   Blade af Waisenhusets ældste Historie. Ed. by Holger Rørdam. In: Kirkehistoriske Samlinger 4:3. København 1893, 533–535; idem: Historiske Samlinger og Studier vedrørende danske forhold og personligheder især i det 17. århundrede.Vol. 4. København 1902, 133–247. 5   Kelly Whitmer has written insightfully on the innovative educational programme at the Pædagogium. See her book: The Halle Orphanage as scientific community. Observation, eclecticism, and pietism in the early Enlightenment. Chicago 2015, 1–7. 6   Ingrid Markussen convincingly argues that the impact of Halle Pietism in Denmark and Norway included impulses from natural law theory and cameralism. She points out that aspects of Pietism are still to be found in reforms launched in the late-eighteenth-century Denmark. See her: T   il Skaberens Ære, Statens Tjeneste og V   or Egen Nytte. Pietistiske og kameralistiske idéer bag fremvæksten af en offentlig skole i landdistrikterne i 1700-tallet. Odense Universitetsforlag 1995, 26, 33. 7   See the contributions of Johannes Pedersen: Pietismens Tid 1699–1746. And Bjørn Kornerup: Oplysningstiden 1746–1799. In: Den Danske Kirkes Historie. Ed. by Hal Koch and B. Kornerup. København 1951.

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the enlightened aspects of Halle Pietism – that the orphanage and the Pædagogium originated in the same institutional complex. The insights presented on the following pages are not exhaustive, and further research into the Nordic reception of the book and its translation would be desirable. With this article I hope to spur interest.8

Decorum as educational aim The Pædagogium offered its pupils what one might call the “premium” programme, as opposed to the limited version that was taught free of charge in the orphanage schools. Francke had published a school curriculum for the Pædagogium in 1702,9 in which he had announced a fourfold educational aim, comprising piety, knowledge, eloquence, and manners.10 The focus on manners was further reinforced by a weekly class in which students were warned against indecent manners (“von Unanständigen Moribus”) and instructed in decorum. The school curriculum thus spoke of “decent manners” (wohlanständigen Sitten) both as aim and as school subject, applying the Latin term decorum and the Greek το πρἐπον as interchangeable concepts.11 The book of 1706 followed suit,

8   The work presented in this article was partly carried out as a guest researcher at the Centre for Privacy Studies, housed at the Faculty of Theology, University of Copenhagen, directed by Professor Mette Birkedal Bruun, and partly in a continuum with ideas developed as a postdoctoral researcher on the research project “Protestant Legacies of Northern Law”, funded by HERA, housed at the Faculty of Theology, University of Copenhagen, directed by Professor Lisbet Christoffersen. I owe special thanks to both Professor Birkedal Bruun at the University of Copenhagen and Professor Christoffersen at the University of Copenhagen and Roskilde. Thanks are due also to Professor Nina Javette Koefoed and Dr Sasja Emilie Mathiasen at the University of Aarhus, as well as the conveners and participants of the conference Pious Subjects – God-given Authority – A Communion of Saints. 9   August Hermann Francke: Kurtze Nachricht / wie das Pædagogium angefangen und bißhero fortgesetzet worden. Halle 1702. The school regulation for the Paedagogium was based on earlier versions that had circulated among friends and advisers. It was later revised and extended by Hieronymus Freyer (1675–1747). Gustav Kramer: A.H. Francke’s Pädagogische Schriften. Langensalza 1876, 286sq. 10   Kramer, Pädagogische Schriften [see note 9], 293: “Wie nun bey einer guten Erziehung fürnemlich auff vierley zu sehen / nemlich daß die Jugend (1.) in der wahren GOttseligkeit (2.) in nöthigen Wissenschafften (3.) zu einer geschichten Beredsamkeit / und zum (4.) in äußerlichen wohlanständigen Sitten einen guten Grund legen möge / als worinnen das fundament ihrer zeitlichen und ewigen Wohlfahrt bestehet: also ist auch das Pædagogium dahin eingerichtet / daß man diesen vierfachen Zweck möglichstermaassen erhalten möge”. 11   Francke, Pædagogium [see note 9], 245. Kramer, Pädagogische Schriften [see note 9], 303. See also: Sitten [see note 13], preface [13].With the Greek word πρἐπον, Francke had a term with which he could relate decorum to Scripture. As part of his lectures on the Titus Letter of 1703, he applied πρἐπον as a synonym for decorum, while expounding the meaning of Titus 2:4. Here the word occurs in the construction ἐν καταστήματι ἱεροπρεπεῖς – to be reverent in behaviour – which Francke renders “wie es den Heiligen ziehmet”. He finds the word ἱεροπρεπεῖς to be

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spelling out what was already being taught, drilled and advertised at the Pædagogium Regium, and consequently influencing the entire school system at Halle. Decent Manners strove to steer a middle course through the early eighteenth-­ century debate on religion and manners by arguing that a Christian basis for decorum could be of use to society. At first sight, such an aim might have seemed conventional, since religion and morals have always been close allies. Yet the concept of decorum was, in the first part of the century, vigorously debated. What was the legal, moral and philosophical status of decorum? Was it ambitious, imperative or optional?12 The conclusion arrived at in Decent Manners, written in the form of a catechism with questions and answers, was that decorum was both reasonable and in accordance with basic Christian principles. Unlike the catechism, or most of the school books stemming from Halle, Decent Manners was not expounding Scripture. Rather than seeking support in divine law, metaphysics or the Bible, the book offered pieces of advice which it maintained were validated by social agreement and the consensus of reasonable men, lovers of virtue, and Christian believers. This was very far from making the book opposed to religion. Basic Christian principles were imperative; certain natural and cultural codes, however, were neither identical to nor in conflict with these fundamental ideas. Reasoning, flexibility, and respect for religion: that was how to approach decorum.This approach allowed the author to present a long series of practical guidelines that could help the young student to handle social situations while he advanced gradually from inferior to superior status.The author’s advice was not mandatory, but not to take it would be imprudent and futile.

emphatically divine: “Es ist ein sonderbares schönes Wort; wie denn im neuen Testament auf die vocabula composita insonderheit acht zu haben ist, als worinnen eine sonderliche Zierlichkeit, und zugleich ein göttlicher Nachdruck lieget” (August Hermann Francke: Lectiones Paraeneticae, vol. 1, Halle 1726, 67). See also Mejrup, Grand Prospects [see note 2], 163. Such an elaboration is not found in the School Instruction of 1702 but it nevertheless clarifies the fact that Wohlanständige Sitten is paralleled with Latin and Greek concepts. 12   Such questions were openly debated by Christoph Heinrich Amthor and Friedrich Gerhard Voss in the Voss edition – and Danish translation – of Amthor’s Collegium Homileticum de jure decori. Kiøbenhavn 1728. In this book, Decent Manners is not directly mentioned, but a consequent criticism of  “fools” and  “foolishness” – referred to with remarkable words such as haseleren, Haselisten Geist, Haselanter – suggests that Voss and Amthor were critical of the concept of decorum stemming from Francke’s Halle. Voss, Fortale til Læseren. For the debate between Christian Thomasius and August Hermann Francke, see Carl Hinrichs: Das Bild des Bürgers in der Auseinandersetzung zwischen Christian Thomasius und August Hermann Francke. In: Historische Forschungen und Probleme. Ed. by Karl Erich Born. Wiesbaden 1961.

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Wohlanständige Sitten (1706) Decent Manners was published by the Orphanage Press in Halle.13 It was a small-sized duodecimo volume comprising four hundred pages of questions and answers addressed to the reader, and demonstrating how Christian decorum could be outlined with few references to Scripture. The book included a frontispiece ornamented with three panels with banderoles, depicting country scenes populated by different figures and different kinds of tree cultivation. The work was written for and taught at the Pædagogium Regium, and its lengthy preface was understood to be by Hieronymus Freyer, who since 1697 had taught at the Pædagogium, since 1705 as its director.14 Both book and preface were anonymous, but the preface’s inclusion of a note dated 1 March 1706 at the Pædagogium Regium brought two names to mind: Freyer and Francke. The book, while it spoke to the young student, also addressed a wider group of readers.15 Its repeated editions – a sixth was issued in 1727 – bear witness to its impact and dissemination. It may have had an influence on what later, in secularised form, came to be known as the Prussian virtues: obedience, a sense of duty, modesty, order, punctuality, diligence, and constancy.16 The book comprised twelve chapters, providing instruction on (1) courtesy (Höflichkeit, Høflighed) in general; (2) how to dress and keep oneself neat; (3) how to pay visits; (4) how to enter the house of the nobleman; (5) how to behave in the company of the nobleman; (6) how to take leave of the nobleman; (7) how to behave, escort and greet the nobleman; (8) how to behave in society; (9) table manners; (10) how to behave while travelling; (11) how to write and receive letters; and (12) how to organise the personal belongings. Readers of the book stated that it struck the right balance between human nature and divine grace.17 Deliberations on exactly that topic were outlined in the book’s preface, where the author argued that God had provided humankind with a soul susceptible to reason and had placed it in a world of beauty, a world   Nützliche und nöthige Handleitung zu wohlanständigen Sitten: wie man sich in der Conversation, auf Reisen, im Briefschreiben und Einrichtung der Geschäfte sittig, bescheiden, ordentlich und klueglich verhalten solle; zum Gebrauch des Pædagogii Regii zu Glaucha an Halle abgefaßet. Halle 1727 [1706]. I refer to the sixth edition of 1727, accessible online at: http:// digitale.bibliothek.uni-halle.de/id/4917399 (accessed January 2021). 14   Wolfgang Martens: Hallescher Pietismus und Rhetorik. Zu Hieronymus Freyers Oratoria. In: IASL 9/1, 2009 [1984], 22–43, here 25. DOI: https://doi.org/10.1515/iasl.1984.9.1.22 (accessed January 2021) 15   Sitten, preface [see note 13], [14]. 16   Thomas Müller-Bahlke, Carmela Keller, Ralf-Torsten Speler: Bildungsweg und Tugendpfad. In: Gott zur Ehr und zu des Landes Besten. Die Franckeschen Stiftungen und Preußen. Aspekte einer alten Allianz. Ed. by T. Müller-Bahlke. Halle 2001, 71-103, here 71. 17   Joachim Lange: Vorrede von Verbesserung des Schulwesens. In: Verbesserte und Erleichterte Lateinische Grammatica. Halle 1707, 5–49, at 33: “Wolte man aber daneben die Jugend auf einen richtigen Unterscheid [sic] der Natur und Gnade führen, würde solches eine gesegnete Anleitung seyn”. 13

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created harmoniously, proportionately, and marked by a natural order. When man complies with the created order, he begins to reflect natural beauty and becomes a manifest proof of God’s wisdom.18 The realm of nature and that of grace work together, though they are distinct. Although the decent person may resemble the Christian believer, the two are shaped by different principles – both of which, however, are essentially of divine origin.19

The early reception (1730–1740s) Even though Decent Manners was not in fact, it might easily have been one of the books that was in stock at the Royal Orphanage book shop.20 At least two copies of the German book had been circulating in Copenhagen some twenty to thirty years before it was translated in 1755. One of the two belonged to Hans Peder Anchersen (on whom more below), the other to Andreas Hojer, who owned the first edition of Decent Manners and had himself been a student at the Pædagogium Regium in 1706, the year the book was published.21 It was he who had recommended that the book be placed on the school curriculum to replace Erasmus of Rotterdam’s work on decorum, as we shall see in the following. In June 1732, King Christian VI (1699–1746) launched a reform of higher school education and asked bishops and schoolmasters in Denmark, Norway and Iceland to report on the Latin schools. Accordingly, in March 1733, a school committee was appointed to assess the reports with suggestions on how to improve higher education. This resulted in a work of 54 paragraphs, signed in September 1736. The assessment, however, did not please the king.22 He wanted a fresh perspective, and asked his court preacher, Erik Pontoppidan, and the professor of natural law and director of the Royal Orphanage, Andreas Hojer, to reassess the committee’s work.23 Hojer wrote his thoughts and suggestions on nineteen

18   Sitten, Preface [see note 13], [9]:  “Ja es zeuget die Erfahrung / daß / wie das Reich der Natur und das Reich der Gnaden / ob sie wol von einander unterschiden sind / dennoch in vielen Stücken / zu unserer grössesten Verwunderung / lieblich harmonieren und übereinstimmen / gleicherweise eine äusserliche wohl eingerichtete Art zu leben zwar mit dem Christenthum nicht zu confundiren sey / doch in dasselbe einiger massen ihren Einfluß habe”. 19   Sitten, Preface [see note 13], [6–9]. 20  To get an impression of the book titles that were disseminated from the royal orphanage book shop, see Erik Pontoppidan’s appendix to Collegium pastorale practicum. Fortegnelse Paa en Deel af det Kongelige Wäysenhuses Forlags=Bøger. København 1757. 21   In his private library, the book is listed as number 298, libri in duodecimo 12mo. Bibliotheca Höjeriana, Catalogus Librorum. København 1740. 22   The document is published by Holger Rørdam: Reformer i det lærde Skolevæsen i Christian VI’s Tid. In: Kirkehistoriske Samlinger 5/2, 1903–1905, 485–543 and 661–699. 23  See Holger Rørdam, who informs us that Pontoppidan’s revision was lost. In: Historiske Samlinger 4 [see note 4], 492sq.

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folio pages, signed 3 January 1737.24 His work is said to have had a considerable impact on the official document of April 1739 on the school reform.25 In his revision, Hojer suggested that a number of new books be added to the school syllabus – some of which had yet to be written, others translated. Among the latter was Decent Manners, which Hojer recommended as a replacement for Erasmus of Rotterdam’s book on decorum.26 As the book was not mentioned in the committee’s first assessment, it seems plausible that its inclusion may have been Hojer’s idea, although it could have been shared by one of the other members such as the erudite professor Hans Gram, or Pontoppidan himself.27 Hojer’s work for the school committee – and for various other parts of the state administration and the administration of the Royal Orphanage in Copenhagen – ended with his early death in 1739.28 But the idea of translating and applying Decent Manners as a Nordic school text survived, and preliminary steps were taken. In 1741, Clemens Schade (1683–1765), the principal of Vor Frue School in Copenhagen, signed a manuscript version of Decent Manners with parallel Latin and Danish translation.29 In the preface to this version, written in Latin and Danish, he states that he had received a request from the king for a Latin translation and imitation (“ad imitationem”) of the book from Halle, to be used in the public Latin schools as a replacement for Erasmus of Rotterdam’s De civilitate morum puerilium. The king’s request had spurred Schade to read and compare the two books. Erasmus’s book he found out of date, but Decent Manners was too long, and its chapter on travel inappropriate to young children (if perhaps useful to older ones).30 Schade opted for a compromise: an abridged version loyal to the Halle book, presenting his own thoughts on the topic combined with some 24  See Rørdam, Samlinger 4 [see note 4], 494–503 for Hojer’s letter to the king. See idem, Skolevæsen [see note 22], 513–527 for Hojer’s reassessment of the work of the school committee. 25   Rørdam, Samlinger 4 [see note 4], 503sq.; idem, Skolevæsen [see note 22], 527sq. 26   Rørdam, Skolevæsen [see note 22], 525 and 529. 27  The German edition is not listed in the catalogue of Eric Pontoppidan’s book collection, but the Danish edition of 1755 is. Catalogus Librorum Ericus Pontoppidan. Hafniæ 1765, libri in duodecimo, nr. 208. 28   Kristian Mejrup: Andreas Hojer (1690–1739) – The Standard-Bearer of Danish-Norwegian Pietism. In: Law and the Christian Tradition in Scandinavia.The Writings of Great Nordic Jurists. Ed. by Kjell Åke Modeer and Helle Vogt. New York 2021, 180–195. 29   Clemens Schade: De moribus liberali homine dignis libellus, sermone pariter latino et danico jussu regio scriptus […] Kort Anviisning til Maneerlige og Velanstændige Sæder, paa Latin og Dansk, efter Kongelig Allernaadigste Befaling, 1741. The manuscript, which has not before been studied, is kept at the Danish Royal Library. I should like to thank PhD fellow Sigrid Nielsby Christensen for providing me with valuable information and images of it.Thanks are due also to Dr Christina Petterson for helping me solve transcription issues. References to manuscript is referred: Schade, Anviisning. 30   Schade, Anviisning [see note 29], preface:  “[…] den Halliske derimod var temmelig vidløftig, som paa andre Stæder, saa særdeles i det tiende Capitel, hvilket handler om Regler, og med stor vidløftighed underviser unge Mennisker, der reyser udenlands, om, hvorleedes de, at jeg skal forbigaae meget andet, kand kiende og best vare sig for Spitzbuber og løse Quinde=folk, at de ikke skal falde i deres Brikker og Snarer. Hvilke, saavelsom flere udi adskillige andre Tilfælde, her

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of Erasmus’s considerations. He merged the third, fourth, fifth, sixth and seventh chapters of Decent Manners into a single chapter, and shortened the long chapter on travel. The manuscript, however, remained unpublished, and whether it was ever read is hard to say. Nor did it have any impact on the later Danish translation.31 Readers of Decent Manners would have had to read the German edition or wait fourteen years for the Danish translation. However, even if Decent Manners never became a prescribed school text, which would have changed the scale of its impact considerably, it was read and recommended in Copenhagen in the 1730s and 1740s.

Anchersen’s reception (1755) The actual advocate of Decent Manners was Hans Peder Anchersen (1700– 1765), a Danish philologist and historian who had travelled in Germany over extended periods. From 1723 to 1726 he travelled as tutor to Morten Budolf (1696–1725), with whom he visited Berlin, Wittenberg, and Leipzig and spent two years in Halle, attending the lectures of renowned professors of jurisprudence, theology, philosophy and medicine.32 In 1728, he left Copenhagen again to embark on a new journey across Europe.33 After returning to Copenhagen once again in 1730, he pursued a career at the university there, lecturing on history, geography and rhetoric.34 It was on one of these journeys that he had come across and bought a copy of Decent Manners. Anchersen was a key figure in the Danish reception of Decent Manners. He provided the official authorisation (the imprimatur) for the Danish translation, paid the costs of publication, and wrote a twenty-page preface setting out his og der i Bogens givne Erindringer ere vel meget god og nytteligen men synes lidt at passe sig paa den Ungdom og Alder, som jeg formeente det burde mig at skrive for”. 31   In his preface, Anchersen mentioned that Clemens Schade was working on a Latin translation, but he never got to see the manuscript. 32  The in memoriam announcement mentions the following names – with the remarkable exception of Christian Thomasius (1655–1728): Nicolaus Hieronymus Gundling (1671–1729), Johann Peter von Ludewig (1668–1743), Justus Henning Böhmer (1674–1749), August Hermann Francke (1663–1727), Johann Juncker (1679–1759), Heinrich Michaelis (1668–1738) and Christian Benedikt Michaelis (1680–1764). Kort Efterretning om den Sal. Justice=Raad Anchersens Liv og Levnet. In: Kiøbenhavnske Nye Tidender om lærde Sager 24, 1765, 249–251, here 250. 33  Whether Anchersen spent in total two or four years at Halle is not clear. The in memoriam announcement mentions two years spent in Halle. Efterretning [see note 32], 250. But according to Christian Bruun, it was on Anchersen’s second travel as preceptor for the three sons of Axel Bille that he stayed two years at Halle. C. Bruun:  Art. “Hans Peder Anchersen”. In: Dansk Biografisk Lexikon. Ed. by C.F. Bricka.Vol 1. København 1887, 210–211. 34   In 1733,  Anchersen became librarian at the University library, and in 1736 he was honoured with the degree Doctor of Law. He was appointed professor of eloquence in 1737, and he won the title of justitsråd in 1752. Bruun, Anchersen [see note 33], 210sq.

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reasons for promoting the book in a Nordic context. As mentioned, Decent Manners had in fact been circulating in Denmark and Norway before 1755, and Anchersen is correct in stating that the book had been brought to the king’s attention by a school committee in the late 1730s.35 Anchersen even claims that it was his own copy of the book that had been lent to Hans Gram, a member of the committee. Anchersen is incorrect, however, in stating in his preface that the Danish book market had no book comparable to Decent Manners. In fact, he could have mentioned the book that was taught in the Latin schools of Denmark, Norway and Iceland: the Latin Danish edition of Erasmus of Rotterdam’s De civilitate morum puerilium.36 He might also have heard of Friedrich Gerhard Voss’s publications of the works in German of Christoph Heinrich Amthor and their Danish translation of 1728: Amthor’s Collegium Homileticum de jure decori was published by Copenhagen University’s publisher, Johann Jørgen Höpffner. Amthor’s Collegium Homileticum took up many of the same themes as Decent Manners – but perhaps in a way that Anchersen did not approve.37 His preface gives the impression that Decent Manners was the first of such work to appear in the Danish market, perhaps his way of promoting the book. One of the book’s qualities that Anchersen highlights was that it stemmed from Halle. Having attended the Francke foundations and the university at Halle himself, Anchersen mentions that he used the book himself when travelling in Europe as preceptor to two young gentlemen.38 He also claims to have had personal acquaintance with Francke and argues that the renown of Francke’s institution underwrites the quality of the book. In his eagerness to promote the book, its Christian principles, and its practical guidelines, Anchersen points to affinities with his own work. Following a royal decree in October 1754 encouraging to produce lectures on guidelines for tutors, Anchersen himself had given one and published it.39 He regarded the royal initiative, his lecture, and the Danish translation of the Halle book as part of the same campaign. To his preface Anchersen therefore attached a Latin excerpt of four pages, Vitæ Homileticaæ 35   Sæder [see note 44],  Anchersen’s preface: “Dette haver jeg holdet fornøden, i Steden for en liden Fortale, at meddeele den Gunstige Læsere, paa det han kunde, i Forveyen, have en liden Kundskab om Bogen, og med des større Begierlighed og Nytte læse den”. 36  The editions of 1648 and 1689 of Erasmus of Rotterdam: De civilitate morum puerilium [1530] with a Danish parallel translation: Om Høviskhed i Børneseeder are online accessible at the Danish Royal Library. Before the School Reform of 17 April, 1739, Erasmus’s book was the one applied in the Latin schools in Denmark, Norway and Island. 37  See note 12. For more on Amthor, see Mads Langballe Jensen: Serving Danish Foreign Policy, Andreas Hojer’s: De eo quod iure belli licet in minores (1735). In: The Law of Nations and Natural Law 1625–1800. Brill 2019, https://doi.org/10.1163/9789004384200_004 (accessed January, 2021). 38   Sæder [see note 44], Anchersen’s preface:“[…] jeg, som forhen er rørt, ved at have ført mine unge Herrer, har betient mig af Bogen, og førte den hiem med mig”. 39   Hans Peder Anchersen: Academisk Forelæsning: om hvad en Hovmester bør vide, og hvorledes han bør opføre og skikke sig. København 1754.

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Præcepta, taken from his compendium on the first book of Cicero’s De Officiis, which, he claims in the preface, expounded the same pertinent insights as Decent Manners.40 He announces that he himself subscribes to the idea underlying the book – that self-renunciation is imperative for true and decent manners – and he recommends the book because it lays the foundation for Christian decorum (“lægger den rette Grund til all Christelig og lovlig Høflighed og Civilite”), yet is imbued with a Christian and rational simplicity (“een saa giennemskinnende Christelig og fornuftig Simplicite”) – a topic in which Anchersen took a keen professional interest.41 Next to the ideological affinities between Decent Manners and his own professional work, Anchersen refers in the preface to his experience as a reader.The book was, he claimed, conveniently sized for travel. Whether he was referring here to the small duodecimo German edition or the octavo Danish edition is not clear. His favourite chapter was the one on travel (see below). He writes that a recent second reading of the chapter had led him to change his mind about the topic. In his 1754 lecture on guidelines for tutors, Anchersen had had reservations about the advisability of travel for the student. He saw it as a waste of money, and too full of risk.42 But in light of the guidelines outlined in Decent Manners, he began to change his mind: I particularly appreciate the chapter on travels. From own experience, I find these instructions satisfactory, and I have followed them myself. Each Monday, I read in the book to know it the better, and when God allows me to reach the chapter on travels, I shall put an effort in showing the advantages of travelling, once the age, the situation, the educational aim and the moral of the traveller are right.43

40   Sæder [see note 44], index. There is, indeed, a similarity in thought in the excerpt from Cicero’s De Officiis that Anchersen quotes and the Halle book. This work of Cicero was, in fact, part of the school curriculum at the Pædagogium. See Kramer, Pädagogische Schriften [see note 9], 331. I should like to thank Latinist Karen Dreyer Jørgensen for providing me with valuable information regarding the Cicero reference. 41  Anchersen refers to his Collecta de Criteriis Boni Libri, which was a Latin outline of more than 200 pages on the virtue of simplicity in books. 42  See Anchersen, Forelæsning [see note 39], [2sq.]. 43   Sæder [see note 44], Anchersen’s preface [8]: “I sær sætter jeg stor Priis paa det Capitel om Reyser, som jeg af egen Erfarenhed, ved at sætte de givne Maximer (see det 8de Spørgsmaal fra pag. 159. o.f. i sær No. 2. p. 163) udi Verk, maa tilstaae, at have befunden mig gandske vel. Jeg læser hver Mandag over Bogen, for at giøre den des bedre bekiendt, og naar Gud vil, jeg kommer til det Capitel om Reyser, skal jeg med des større Flid stræbe at vise, hvad Fordeel de udi rette Alder og Situation af Videnskaber og Moral foretagne Reyser føre med sig […]”.

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Velanstændige Sæder (1755) In 1755, the complete text of Decent Manners was translated into Danish and published in Copenhagen under the title En nyttig og Nødvendig Anviisning til Velanstændige Sæder.44 Unlike the small German duodecimo book, the Danish translation was published as an octavo. It comprised: 1. a preface by Professor Hans Peder Anchersen 2. the original preface written at the Pædagogium Regium and dated 1 March 1706 (in Sitten 36 pages, in Sæder 26 pages) 3. the twelve chapters of the book (in Sitten 348 pages, in Sæder 271 pages) 4. an index and a register of keywords (in Sitten 31 pages, in Sæder 16 pages) The translation had no frontispiece, instead, it included a lengthy preface by Anchersen. The translation was the work of a 19-year old student, Marcus Borgen under the supervision of professor Hans Peder Anchersen. We know little of Borgen other than that he was the translator of Decent Manners and, according to Anchersen, an assiduous student with good knowledge of both Danish and German. Borgen’s translation indeed proved that he was capable of turning a German text into comprehensible Danish.With the intuition of a native speaker, he rearranged the order of words to fit Danish syntax and, with a slight shift in punctuation, managed to preserve the long German clauses without breaking them up. The following example demonstrates this, and also testifies to the translator’s creativity when it comes to invective. It also elucidates one of the central points of the book. Fordi de udvortes Sæder vidne om Gemyttets inderste Beskaffenhed; thi man kand ikke vel indbilde sig, at det Menneskes Gemyt skulde staae i nogen ret Orden, som i alle sine Ting er u=ordentlig og U=agtsom, eller at man skulle kunne formode nogen indvortes Reenhed hos dem, som opføre sig stedse svinske og skidenfærdige (Sæder 7–8).45

Borgen also translated currencies and dates given in the book. “Thalers” becomes “Rigsdaler”, and in the example of how to write the date in a letter, 16 February 1707 becomes 7 April 1755 (Sitten 364, Sæder 301). In the remaining sections, central passages from Decent Manners will be examined.The aim is to show how the book related Christian principles and practical 44   En nyttig og Nødvendig Anviisning til Velanstændige Sæder, hvorledes Man bør forholde sig skikkelig, beskeeden, ordentlig og klogelig udi daglig Omgængelse med andre, paa Reyser, i Brev=Skrivning, og alle sine Forretningers og Handlingers Indrettelse. Fordanske 1755. Kiøbenhavn, trykt hos C.G. Glasings Efterleverske.The translation is based on the fifth editions of 1721. It is accessible online, hosted by the Danish Royal Library: http://www5.kb.dk/e-mat/ dod/130020734230_color.pdf (accessed January 2021). 45   “Since habits bear witness to a person’s inner disposition, it is hard to believe that a person who is indecent and headless in his actions, has properly figured out his personality. It is equally hard to assume inner purity of aberrant and scurrilous people.”

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guidelines to one another in ways that were judged to be convincing and useful by Anchersen, by members of the school committee, and by the king himself.

The art of giving guidelines The author of Decent Manners explains that the objective of his book is to offer guidelines for decorum, but concedes that such guidelines have no claim to universal validity or applicability. Though rules and prescriptions change according to time and place, peoples and nations, suggestions can and must be made, however. Indeed, not all individuals are fortunate in having decent and discriminating personalities, and only a few are naturally pleasant company. Thus instruction is required to compensate for the lack of natural grace in human nature (Sæder 1–2, Sitten 1–3). Modesty is an example. Modesty can be taught, and it is, according to the author, a blending of Christian humility and human kindness, besides being a virtue generally respected by all Christian believers in our countries. In this way, the author works his way round the question of divine origin and universal applicability. His guidelines are validated socially, whether by the consensus of reasonable men or Christian believers.This does not provide a universal status, nor is that the intention, but it does provide reasonable confidence. In continuum with the book’s preface, the first chapter elucidates how decorum and religion alike benefit from collaboration. Both are based on love and humility. Love p­ revents doing harm to others and contributes to a pleasant and a helpful lifestyle; humility is defined as respect for others and implies that their comfort and wellbeing is more important to the student than his own. The author refutes the argument that this concept might lead those of higher rank to take advantage of those with lower social status. Privilege entails responsibility, the author states, with reference to the consensus of reasonable men and lovers of virtue (Sæder 4–5, Sitten 6–7). Love and humility are supreme virtues that lead to other virtues, such as modesty and kindness. A person’s inner disposition is what matters. The author argues that we are more likely to excuse the flaw of a modest than a haughty person, even if it is the same flaw. Pride and arrogance remain detestable, and that is the consensus of reasonable men (Sæder 6–7, Sitten 8–9). Inner deeds are more important than actions; yet human personality is given away in outward verbal and non-verbal acts – in gestures, attitude, speech, and actions.That is why inner disposition, attitude and actions must be in harmony.46 A similar point is made in the second chapter, on how to dress and keep oneself neat. One should dress according to age, rank, and physical form, and in so doing match the outer appearance to the inner person. Eccentricity in dress suggests outlandishness in fancy. One should be neither immune to nor a slave of fashion, but avoid suc Sæder [see note 44], 7sq., Sitten [see note 13], 9sq. See the quotation in the sixth section.

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cumbing to either excessive vanity or sloppiness. Dress that is modest and fashionable, guided by the varying standards of time and place, is recommended, so long as it does not conflict with honourable and Christian principles. One might expect that the sort of rebellious behaviour capable of corrupting Christian principles was serious misdeeds, but the author contends that the source is over-elaborate manners, abundant compliments and hypocrisy. The gravest transgression, in fact, is to pretend to be someone one is not. One must refrain from imitating others’ words and gestures, speaking in a forced, strong or very faint voice, or mimicking another person’s walk. Such behaviour is disgraceful on every level. It is unnatural, and reasonable men regard it as such; and indeed, pretence, or empty pretence, runs counter to decorum, to the honestum or honourable, and to Christian principles. Next to love and humility, the principles to follow are faith in God and self-renunciation. To neglect these is disrespectful (indecorum) and dishonest (inhonestum), to promote them decent (decorum) and honourable (honestum) (Sæder 9, Sitten 12). These four concepts – love, humility, faith, and self-renunciation – form the common basis of Christian decorum. The author explains that cultural codes, customs and habits exist, some formed by human nature, others by social agreement and the consensus of respectable men. Such habits are neither identical with, nor in conflict with, Christian principles of decorum (Sæder 13, Sitten 17). Men are nevertheless, the author explains, under an obligation to cultivate the good and honourable gifts that nature has granted. This implies meeting indecency with shame and self-control, and that we must remain within the confines of our personality and natural capacity. Some bodily gestures – gestures that humans share with animals, such as coughing, sneezing, eating and drinking – are beyond our capacity to avoid, but should be done discreetly (Sæder 15, Sitten 18sq.). The cultural codes and common rules that are based on the consensus of respectable men and lovers of virtue include such habits as taking off one’s hat, escorting guests to the door, offering others the prominent seat at the table, and allowing others to stroll at your right-hand side.These are good to pursue, though neither identical with nor contrary to Christian principles (Sæder 16, Sitten 20).

The social setting The author’s forceful argument that persons of high social status do not benefit from the deference of their lower-rank counterparts is worth scrutinising.The social setting repeated in most chapters of the book is that of the young man encountering the nobleman. In fact, the book is mainly occupied with three social positions: the social equal, the social inferior, and the social superior. Among friends and family, the young student is the social equal; faced with the nobleman, he is the inferior. The author explains that confidence and compan-

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ionship take time to build and can only be shared by peers. If, however, the superior shows acts of companionship towards the subordinate – and keeps it on a modest level – this is both decent and an example to follow (Sæder 18, Sitten 23). The social setting of student and nobleman, however, has a broader appeal. The reader of the book may recall that it addressed itself to the student because he will in the course of time become the person of higher social position. Nobility entails responsibility; and it is therefore important at an early stage to learn the rules of conduct, accept the role of social subordinate, and avoid confusing private social settings with public ones. The author acknowledges that not everything in life can be predicted or prevented. Situations may occur in which no practical guidelines are at hand and the student must rely on his own astuteness. Bearing in mind the author’s tireless endeavour to instruct the young student and the reader, such situations devoid of guidelines will be rare; but such exceptional situations are to be found in chapter ten, on travel. Here the young traveller is instructed on how to behave while travelling, but it is also acknowledged that encounters with foreign customs and strangers are unpredictable and that the young man must therefore rely on his own judgement and his ability to reason. Indeed, the stranger fits none of the familiar social categories, being neither a social equal, a social inferior or a superior. The stranger is an outsider, a wild card, who challenges the ordinary rules of conduct. Some strangers are entirely no good: the master fraud, the rogue (“Spitsbube”, “Spitzbube”) and the low-life prostitute (“liderligt Pak”, “loses Gesindel”, Sæder 218–19, Sitten 264).The rogue is commonly to be found in the bourse or other crowded venues; the prostitute is more discreet and prefers the streets in the evening, where she invites young men to drink (Sæder 234, Sitten 281). It is difficult to recognise such impostors since they may appear welldressed, kind, polite, and helpful – but none of their services should be accepted. Indeed, such impostors commit the grave transgression of pretending to be something that they are not. It was the discussion of blemished characters of this sort that led Schade, assigned to translate the book into Latin and Danish, to find the book inappropriate to the younger reader, if perhaps relevant to others. One can hardly imagine what it was like to travel in Europe with Anchersen as companion. His appreciation of the tenth chapter of Decent Manners and its practical advice for travellers may, however, give us an idea of how travelling was imagined. The author presupposes that travelling serves a purpose. He reminds the young traveller to bear in mind that his experiences are relevant to others, which is why he should be an astute observer. What the traveller should try to do is to see, listen and ask questions, not evaluate or compare (Sæder 206). Indeed, the traveller should take great interest in what he encounters on his journey. He should ask questions, write down what he hears, and draw what he sees. In a library, he should seek out collections of rare books and write down their titles and editions. In a charitable institution, he should ask how they are funded. If he encounters an artist, he should write down their address. The reason why the author reminds the traveller so strongly of his responsibility as a reporter is

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that the information he collects is valuable to his country, and the traveller is responsible for sharing it with his countrymen once he returns (Sæder 215). Among the advice given, the author reminds the traveller to pay his guides and never to break a promise made to a stranger.To break a promise is to expose the reputation of an entire nation to risk (Sæder 214). Most of the chapters of Decent Manners instruct the student how to behave as the social subordinate; but the tenth chapter shows greater confidence in him as a traveller. The student is given the role of reporter and envoy, travelling on behalf of his countrymen. By following the book’s guidelines in decorum and by being at once open and prudent when confronted with foreign customs, both student and others may benefit from the experience gained.

Conclusion The aim of this article has been twofold: to present the concept of decorum set forth in Decent Manners, and to trace the book’s reception and subsequent translation in Copenhagen. Rather than seeking support in Scripture, in divine law or metaphysical ideas, the book aspired to define reasonable guidelines for behaviour conducive of social agreement and consensus. It offered practical advice in a range of situations, mainly for a young man confronting his social superior, the nobleman, or encountering foreign customs and strangers that required him to think and act for himself.The proffered guidelines were underpinned by four basic principles and virtues: faith in God, self-renunciation, humility, and love. On such a basis it was safe to face the world, to travel, to make experiences of one’s own and gradually climb the social ladder. Decent Manners was a product of Halle and Francke’s institution in that city, an institution that founded itself upon piety, charity, erudition, and knowledge. Its origin alone thus rendered the book worthy of translation and indeed of introduction as a modern school text in higher education in Denmark, Norway and Iceland. As it turned out, although serious preparations were made for the book to become a school text in the public Latin schools of the North, the process was interrupted. Decent Manners never became the influential school text it was intended to be. Interest in the work during the 1730s and 1740s, however, was taken up by Anchersen. In his effort to promote the book anew, he covered the costs of a Danish translation, endorsed the work’s ideology, and found its guidelines useful. He even acknowledged changing his own mind – and his advice – on student travel after revisiting the book’s guidelines on the topic. Decent Manners thus remains as testimony to the fusion between religious piety, erudition, and knowledge achieved by Halle Pietism.The Danish translation was published at a moment when the era of Pietism was about to be replaced by Rationalism, yet the book overcame these distinctions and strove to steer a middle course between the two movements.

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Patrick Bahl

Meister der Heterotopie? Interkonfessionell gespiegelte Argumentationsfiguren bei Gottfried Arnold (1666–1714) 1. Die „heterotope Argumentationsfigur“ – eine Definition in Anlehnung an Hans-Joachim Sander In seinem Aufsatz Der Ort der Ökumene für die Katholizität der Kirche – von der unmöglichen Utopie zur prekären Heterotopie bestimmt der Salzburger katholische Dogmatiker Hans-Joachim Sander (geb. 1959) die Ökumene als eine „Heterotopie für die kirchliche Identität“1 und macht sich damit eine zentrale Denkfigur Michel Foucaults zu eigen, der „reale Räume […] wie Friedhöfe und Gärten, Bibliotheken und Bordelle, Theater und Kolonien“ als Orte benannt hatte, an denen „jeweils eine andere Ordnung der Dinge [herrscht], die machtvolle Größen freilegt, welche in der normalen Ordnung des Diskurses mit Ausschließungen belegt sind.“2 Die Begegnung mit der Andersartigkeit fremder christlicher Konfessionen kann nach Sander zu einer intensiven Selbstprüfung kirchlicher Machtstrukturen führen, als Anders-Ort könne der ökumenische Diskurs die an ihm beteiligten Kirchen für ihre eigenen Lehrdefizite und mitunter einseitigen, dogmatischen Überblendungen sensibilisieren. Ökumene legt frei, was in den Glaubenspositionen von Kirchen ausgeschlossen ist, aber deren Fähigkeit schwächt, dem Evangelium eine Sprache zu geben. Sie markiert, worin eine herrschende Ordnung der Dinge in einer Kirche defizitär ist und sprachlos macht.3 1   Hans-Joachim Sander: Der Ort der Ökumene für die Katholizität der Kirche – von der unmöglichen Utopie zur prekären Heterotopie. In: Die Dokumente des Zweiten Vatikanischen Konzils. Bd. 5: Theologische Zusammenschau und Perspektiven. Hg. v. Guido Bausenbart [u. a.], Freiburg 2006, 186–200, hier 198. 2   Sander, Ökumene [s. Anm. 1], 199. Vgl. Michel Foucault: Die Heterotopien/Der utopische Körper. Zwei Radiovorträge, zweisprachige Ausgabe, übers. von Michael Bischoff, mit einem Nachwort von Daniel Defert. Frankfurt/Main 2005; Michel Foucault: Andere Räume (1967). In: Aisthesis:Wahrnehmung heute oder Perspektiven einer anderen Ästhetik. Essais. Hg. v. Karlheinz   on anderen Räumen. In: M. Foucault: Schriften in Barck. Leipzig 51993, 34–46; Michel Foucault: V vier Bänden. Dits et Ecrits. Bd. 4. Frankfurt/Main 2005, 931–942. 3   Sander, Ökumene [s. Anm. 1], 200.

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Damit rückt Sander die Ökumene von der Vorstellung einer niemals realisierbaren Utopie ab und spricht ihr unter Einbeziehung des Heterotopie-Begriffs eine elenktische Funktion hinsichtlich einer der kirchlichen Entwicklungsgeschichte inhärenten Abgrenzungstendenz zu: Immer habe Kirche – und tue es nach wie vor – eine massive Diskurskontrolle ausgeübt, um ihre Macht zu akkumulieren;4 die Abgrenzung eines Innen von einem Außen erscheint als „Strukturfrage im Glauben einer Religionsgemeinschaft“ und als Ausdruck ihres Wahrheitsanspruchs, wobei die konsequente Abgrenzung nach Außen einer Erosion der Macht und der „Selbstrelativierung durch die eigenen verschämten Schwachstellen“ vorbeugen solle.5 Nicht durch eine schwebende, unerreichbare Utopie, sondern nur indem die machtvolle Selbstabgrenzung von Kirche im ökumenischen Diskurs gespiegelt und mitunter gebrochen werde, würde sich Jesu Hohepriesterliches Gebet um die Einheit der Gemeinde – ut unum sit (Joh 17,11) –­ realisieren können.6 Die folgende Untersuchung nimmt Sanders Heterotopiebegriff zum Anlass und Ausgangspunkt einer argumentationskritischen Revision des Werkes eines der bedeutendsten Vertreter des radikalen Pietismus und wegweisenden Vordenkers der theologischen Aufklärung an der Wende des 17. zum 18. Jahrhundert, nämlich Gottfried Arnold (1666–1714).7 Der von Sander ökumenisch akzentuierte Heterotopiebegriff soll im Folgenden als heuristischer Begriff verwendet werden, um eine markante Argumentationsstrategie und -form in Arnolds kirchenhistorischen, mystischen und pastoraltheologischen Werken zu identifizieren und zu analysieren: Indem sich Arnold mitunter auf Autoren und Positionen konträrer Konfessionen bezieht – reformierter und römisch-katholischer gleichermaßen –, zwingt er seiner eigenen lutherischen Konfession eine Begegnung mit dem Außen und damit eine kritische Überprüfung ihrer theologi-

 Vgl. Sander, Ökumene [s. Anm. 1], 187.   Sander, Ökumene [s. Anm. 1], 187. 6  Vgl. Sander, Ökumene [s. Anm. 1], 199. 7  Aus der mittlerweile reichhaltigen Forschungsliteratur zu Arnold ragen als „ständige Zeugen“ hervor: Franz Dibelius: Gottfried Arnold. Sein Leben und seine Bedeutung für Kirche und Theologie. Eine kirchenhistorische Monographie. Berlin 1873; Erich Seeberg: Gottfried Arnold. Die Wissenschaft und die Mystik seiner Zeit. Studien zur Historiographie und zur Mystik. Meerane 1923; Hans Schneider: Der radikale Pietismus im 17. Jahrhundert. In: Geschichte des Pietismus. Bd. 1: Der Pietismus im 17. und frühen 18. Jahrhundert. Hg. v. Martin Brecht. Göttingen 1993, 390–437; Hans Schneider: Der radikale Pietismus im 18. Jahrhundert. In: Geschichte des Pietismus. Bd. 2: Der Pietismus im 18. Jahrhundert. Hg. v. Martin Brecht u. Klaus Deppermann. Göttingen 1995, 107–197; Gottfried Arnold. Radikaler Pietist und Gelehrter. Hg. v. Antje Missfeldt. Köln [u. a.] 2011; Werner Raupp: Art. „Arnold, Gottfried (Pseudonym: Christophorus Irenaeus)“. In: BBKL 20, 2002, 46–70; Jürgen Büchsel: Gottfried Arnold. Sein Verständnis von Kirche und Wiedergeburt. Witten 1970; ders.: Arnolds Weg in der Zeit von 1699 bis 1702. In: Gottfried Arnolds Weg von 1696 bis 1705. Sein Briefwechsel mit Tobias Pfanner und weitere Quellentexte. Hg. v. J. Büchsel. Halle 2011, 17–100; Hermann Dörries: Geist und Geschichte bei Gottfried Arnold. Göttingen 1963; Wolfgang Bienert: Ketzer oder Wahrheitszeuge. Zum Ketzerbegriff Gottfried Arnolds. In: ZKG 88, 1977, 230–246. 4 5

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schen Prämissen und ihres religiösen Selbstverständnisses auf. Die heterotope Argumentationsfigur steht dabei nicht in erster Linie im Dienste einer schlichten Polemik, sondern zielt vielmehr – durchaus im Sinne der von Sander anzitierten Bitte Jesu im Hohepriesterlichen Gebet – auf die Wiederentdeckung einer unmittelbaren, mystischen Christusbeziehung jenseits der konfessionellen Streitigkeiten des ausgehenden 17. Jahrhunderts.

  ypen heterotoper Argumentationsformen bei Gottfried Arnold 2. T Keineswegs verzichtet Arnold in seinen Schriften darauf, gegen die römische und reformierte Kirche zu polemisieren, doch er unterzieht die eigene lutherische Konfession, von der er sich – auch während seiner separatistischen Phase – nie völlig losgesagt hat,8 einer intensiven Kritik hinsichtlich ihrer Machtstrukturen und theologischen Aporien, indem er sie immer wieder an der römischen und reformierten Kirche misst, also heterotop argumentiert. Heterotope Züge trägt bereits Arnolds historisch fundierte Kirchenkritik in der 1696 erschienenen, epochemachenden historiographischen Studie Die Erste Liebe der Gemeinden Jesu Christi: In dezidierter Abgrenzung zur Arbeit des englischen Historikers William Cave,9 der die wesentlichen Charakteristika der anglikanischen Staatskirche – vor allem eine reichhaltige Liturgie und die episkopal-staatskirchliche Hierarchie – aus der Alten Kirche herleiten wollte, markiert Arnold einen schleichenden Verfallsprozess der Kirche, der mit der Konstantinischen Wende eingesetzt habe, die Cave wiederum als Vollendung und Veredelung der Urkirche und Vorwegnahme der englischen Staatskirchenverfassung bestimmen konnte: Indem sich die Kirche politische Macht aneignete und die unmittelbare 8   Vgl. u. a. Gottfried Arnold: Erklärung Vom gemeinen Secten-Wesen / Kirchen= und Abendmahl=gehen Wie auch vom recht=Evangel. Lehr=Amt / und recht=Christl. Freyheit […]. Leipzig 1700, mit der er auf die Vorwürfe Ernst Salomo Cyprians (1673–1745) reagiert: Er wolle sich dezidiert nicht von der lutherischen Kirche lossagen, habe Gott sie doch „biß auff den heutigen tag durch seinen Heiligen Geist in rechtem Glauben erhalten“ (54), wenn er sich auch wünsche, dass sie von „denen Schandflecken / die sie wider ihren willen tragen muß / gereiniget seyn möchte“ (54). Zudem wende er sich nicht gegen den „äusserlichen Sacramentlichen gebrauch des heiligen Abendmahls“ (54), dränge aber darauf, dass die grobe Veräußerlichung des Sakraments abgestellt und der „innerliche“ (55) Gebrauch wieder in Erinnerung gerufen werden. Vgl. auch Gottfried Arnold: Die Geistliche Gestalt Eines Evangelischen Lehrers. Frankfurt/ Main, Leipzig 1704, Einleitung, ):(v, wo Arnold regelrecht bekenntnishaft erklärt: „Denn daß ich solches [das göttliche Lehramt] niemals verworffen / sondern in allem gebührenden Werth gelassen habe; können alle öffentliche Zeugnisse überflüssig darthun. Mit welchen auch niemand das einige confundiren kann / was von dem offenbaren Augenschein aus unzehligen Zeugen wiederholet worden ist.Viel weniger habe ich auch seithers das geringste von den geschehenen Bekänntnissen in diesem Punct widerrufen oder geschwächet.“ 9   William Cave: Primitive Christianity or, the Religion of the ancient Christians in the first Ages of the Gospel. 2 Bde. London 1672 (= Erstes Christenthum, oder Gottesdienst der alten Christen in den ersten zeiten des Evangelii. Leipzig 1694).

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Christus-Erfahrung durch ein dogmatisches Lehrgebäude zu regulieren oder für ihre Zwecke zu instrumentalisieren versuchte (etwa durch die Konzile, die Arnold fast durchweg negativ bewertet), grenzte sie sich gegenüber den wahren, von Gott unmittelbar berufenen Christen ab und überhöhte ihren ekklesialen Machtanspruch nach innen und außen. Diese kritische Tendenz wächst sich in Arnolds monumentaler, 1699/1700 erschienener Unpartheyischen Kirchen- und Ketzerhistorie zu einer breiten Kritik an der lutherischen Kirche aus, in der er die in der Ersten Liebe entwickelte Verfallsidee von der nachkonstantinischen Bischofs- und Papstkirche auch auf die lutherische Kirche überträgt. „Unpartheyisch“ ist die Kirchen- und Ketzerhistorie nicht im Sinne moderner, historiographischer Objektivität, sondern im Sinne der Zurückweisung einer konfessionellen Vereinnahmung von Geschichte: Arnold argumentiert von einem überkonfessionellen Standpunkt aus und misst die Kirchengeschichte an ihrer Nähe zur ungetrübten, völlig subjektivistischen, mystisch-spirituellen Christus-Erfahrung der Urkirche, die sich von den verfassten, sakramentalen, zwangsvergemeinschafteten, dogmatisch und konfessionell uniformen Kirchen, den „Secten“, diametral unterscheidet. Auch nach seiner überraschenden Heirat und der Übernahme des Amtes eines Schlosspredigers im ernestinischen Allstedt (1701/1702) und während seiner Tätigkeit als Pfarrer (ab 1705 in Werben, dann ab 1707 in Perleberg, wo er 1714 in Ausübung seiner Amtspflichten stirbt) gibt Arnold seine radikalen, mystisch-subjektivistischen Ansichten nie völlig auf, modifiziert sie jedoch rhetorisch und mildert sie hier und da ab. Auf dem folgenden Plakat sollen fünf Beispiele für heterotope Argumentationsformen im Werk Arnolds zusammengetragen und auf ihre Valenzen hin untersucht werden. 2.1 Kritik an der lutherischen Abendmahlslehre durch die Spiegelung an reformierten und radikal-reformatorischen Ansätzen Arnold nimmt in seinem Hauptwerk, der Kirchen- und Ketzerhistorie, ausführlich Stellung zum Konflikt über das Verständnis der Einsetzungsworte und der Realpräsenz Christi im Abendmahl während der frühen Phase der Reformation (d. h. vor allem zum Streit zwischen Zwingli und Luther) und damit zu einer brisanten, die evangelischen Denominationen nachhaltig trennenden Streitfrage. Dabei verschränkt er die weitreichenden Abendmahlsstreitigkeiten mit der allgemeinen Verfallsgeschichte der lutherischen Kirche, indem er die Streitlust und Habgier der Pfarrer mit der Überhöhung der Konsekrationsworte und der Hypostasierung der Abendmahlselemente in eine unmittelbare Beziehung setzt. Der Subtext des Abschnitts zum Abendmahlsstreit in der Kirchen- und Ketzerhistorie lautet: Die lutherische Kirche verfechtet nur deswegen die Realpräsenz Christi in den durch die Abendmahlsworte konsekrierten Elementen, weil sie ihre Machtposition stabilisieren und das unpopuläre, weil Bußfertigkeit voraussetzende Kernanliegen des Abendmahls – die geistliche Erneuerung des Menschen – umgehen wolle, so dass „das hochschädliche opus operatum den

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nutzen des abendmahls gleichfals verkehret hätte“, woraufhin erneut abergläubische Zeremonien in die Abendmahlsfeier implementiert wurden und viele Kommunikanten „nur aus einer vekehrten gewohnheit zum Abendmahl gehen / die auch nicht betrachten / noch sehen / was sie im Abendmahl empfangen / und warum sie hingehen“10. Arnold selbst bezieht zur aufgeworfenen Frage nun keine eindeutige Stellung, sondern tritt hinter die von ihm arrangierte Quellenauswahl zurück, wobei er überaus geschickt vorgeht: Zunächst scheint er sich – aus lutherischer Perspektive – vom reformierten Vorwurf abgrenzen zu wollen, dass „sie [die Lutheraner] aus dem äusserlichen Element des brods und weins fast eben wieder so einen abgott [machen] / als im Pabstthum geschehen.“11 Statt diesen Vorwurf zu entkräften, zieht er nun jedoch ein in Lucas Osianders (d. Ä., 1534–1604) Epitomes historiae ecclesiasticae Centuriae decimae sextae (1592– 1604) überliefertes Zitat Melanchthons heran, der ebenfalls eine illegitime Nähe von lutherischem und papistischem Abendmahlsverständnis feststellt.12 Als nächstes zitiert Arnold einen Brief des reformierten Ubbo Emmius an den ebenso reformierten Scultetus, in dem dieser die Lutheraner beschuldigte, ihr Abendmahlsverständnis trotz gegenteiliger Behauptung niemals vom papistischen Irrtum bereinigt zu haben, da man die Heilswirksamkeit des Wortes „in dem äußerlichen gebrauch über die gebühr erhübe / und sie gleichsam [ab dieser Stelle wird das Zitat hervorgehoben] büchsen und behältnisse aller gnade GOttes nennete.“13 Schließlich habe auch Erasmus von Rotterdam en passant gemeint, dass Theologen jedweder Epochen die heikle Frage nach der Realpräsenz gerne ausgespart hätten, um dem Volk nicht die sakramentale Gegenwart Gottes in der Eucharistie zu entziehen.14 Zuletzt und gleichsam als Höhepunkt des Kapitels nimmt Arnold Andreas Karlstadt – Befürworter eines symbolischen 10   Gottfried Arnold: Unpartheyische Kirchen- und Ketzer-Historie von Anfang des Neuen Testaments biß auff das Jahr Christi 1688. Bd. 2. Frankfurt/Main 1699/1700, 134. 11   Arnold, Kirchen- und Ketzerhistorie [s. Anm. 10], 135. 12  Vgl. Arnold, Kirchen- und Ketzerhistorie [s.  Anm. 10], 135. Eine große Herausforderung der Arnold-Forschung stellt nach wie vor die zweifelsfreie Identifizierung der von Arnold verwendeten Quellen und Ausgaben dar. Man behilft sich häufig damit, Arnolds Quellenangaben ungeprüft zu übernehmen, und tatsächlich kann nur in günstigen Fällen und im Abgleich mit dem Bibliothekskatalog (Catalogus bibliothecae b[eati]. Godofredi Arnoldi, inspectoris et pastoris Perlebergensis. O.O. 1714. In: Gottfried Arnold [1666–1714]. Mit einer Bibliographie der Arnold-Literatur ab 1714. Hg. v. Dietrich Blaufuß u. Friedrich Niewöhner. Wiesbaden 1995, 337–410) eine zweifelsfreie Identifizierung gelingen, weswegen auch hier nicht alle Zitate verifiziert werden konnten. Oben genannte Stelle zitiert Arnold jedenfalls aus Lucas Osiander: Epitomes historiae ecclesiasticae Centuriae decimae sextae Pars Altera. Tübingen 1603, 687. 13   Arnold, Kirchen- und Ketzerhistorie [s. Anm. 10], 134. Arnold verweist auf „Ubbo Emmius ap. Scultetum P. II. Annal. p. 162“ und hat dabei Abrahams Scultetus: Annalium evangelii passim per Europam decimo quinto salutis partae seculo renovati decas secunda. Heidelberg 1620, 162, im Blick. 14  Vgl. Arnold, Kirchen- und Ketzerhistorie [s. Anm. 10], 134. Arnold zitiert aus „Epist. Lib. 19, 604“ und verweist damit auf die Baseler Ausgabe von Froben: Omnia Opera Des. Erasmi Roterodami Qvaecvnqve Ipse Avtor Pro Svis Agnovit, Novem Tomis Distincta, Tertius Tomvs Epistolas Complectens universas. Basel 1540, 604.

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Abendmahlsverständnisses erster Stunde – in die Reihe von Kronzeugen gegen das lutherische Abendmahlsverständnis auf und legt damit nahe, dass dessen Abendmahlsverständnis sachgemäß und denkrichtig war, insofern er seinerzeit den Gläubigen die „Einbildung“ habe nehmen wollen, dass „im Abendmahl vergebung der sünden ertheilet werde / da es doch nur zum gedächtnis und verkündigung des todes Christi geschehen sollte: Worüber hernach so hefftiger streit entstund.“15 Die Zusammenstellung der Zitate ist ein prägnantes Beispiel für heterotope Argumentationsformen bei Arnold: Er kompiliert verschiedene, größtenteils nicht- oder zumindest nicht lupenreine lutherische und mitunter radikale Schriftsteller, die bedeutende Lehrdefizite im lutherischen Abendmahlsverständnis nachweisen oder der lutherischen Theologie abendmahlstheologische Inkonsistenzen vorwerfen. Indem er unbefangen auch die konfessionellen Gegner zitiert, schafft Arnold einen virtuellen Raum der Konfrontation, in welchem er die lutherische Lehrposition ihrer historischen Bedingtheit, Inkonklusivität und ihres starren Dogmatismus entlarven möchte. 2.2 Repristination der donatistischen Grundfrage anhand römischer Kleruskritik Selbst wenn Arnold sich pflichtschuldig vom Donatismus abgrenzt, vertritt er die Auffassung, dass die Effektivität der Predigt – die in der lutherischen Kirche zwar kein Sakrament ist, wohl aber sakramentalen Charakter hat, insofern sie den Gläubigen auf sinnlich wahrnehmbare Weise das verbum promissionis mitteilt – im Wesentlichen von der Würdigkeit, d. h. aber von der Gottesbeziehung, mithin vom Glauben und der moralischen Integrität des Predigers abhängt. Arnold unterscheidet das biblische von dem „Kraftwort“, d. h. das Schriftwort vom lebendigen Wort Gottes, das nur zum Ziel gelange, wenn die Tadellosigkeit und Tugendhaftigkeit des Lehrers nicht in Zweifel stehen, der Predigthörer also nicht durch die mangelnde Gotteserfahrung des Predigers irritiert werde. Arnold widmet sich diesem Problem in seinen historischen und pastoraltheologischen Schriften ein ums andere Mal, eine genuin heterotope, d. h. interkonfessionell gespiegelte Argumentationsfigur findet sich in der Geistlichen Gestalt.16 15   Arnold, Kirchen- und Ketzerhistorie [s. Anm. 10], 134. Arnold zitiert frei aus Andreas Karlstadt: V   on dem widerchristlichen Missbrauch des Herrn Brot und Kelch. Orlamünde [?] 1524 und einem an Valentin Krautwald gerichteten Brief. Die Ausgabe konnte nicht zweifelsfrei identifiziert werden. 16  Vgl. pointiert Arnold, Geistliche Gestalt [s. Anm. 8], 170, wo Arnold Luther zitiert: „Womit sie [d. h. die altkirchlichen Schriftstellen] klar deuten, daß alle auch aus der Schrifft genommene Worte, nach Lutheri Ausdruck, nicht GOTTes Wort, sondern ein Schaum seyn, wenn sie der Lehrer nicht selbst erst in seinem Hertzen von GOTT höret und empfänget, und also als das lebendige kräfftige Wort geneußt […].“ Arnold lässt hier offen, aus welcher Quelle er zitiert. Handelt es sich um Luthers Auslegung der Stufenpsalmen, präziser: der Auslegung von Ps 126,1fin, welche ganz auf die Kritik an den unlauteren Pfarrern zugespitzt ist? Im Druck von 1540 lautet die Passage (WA 40/3; 178,28–31) jedenfalls: „Haec est magnifica illa et inaestimabilis redemptio,

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Hier führt Arnold den ganzen Verfall der Kirche auf das Missverhältnis von Lehre und Leben zurück und zitiert, um dies zu beweisen, zwei bedeutende römisch-katholische Autoren. Cesare Baronio (1538–1607), der Verfasser der Annales ecclesiastici a Christo nato ad annum 1198, habe davon gesprochen, dass die römischen Päpste „als Gottlose nur wiederum Gottlose erwecket haben“,17 wobei Arnold ein Urteil des Augustiner-Chorherren Jan van Ruusbroec (1293– 1381) hinzusetzt (aus dem Traktat Vanden gheesteliken tabernakel): „Wer noch einen Flecken oder Sündenmangel an sich hat, der kan den H. Geist nicht empfangen, und ob er schon zum Priester geweihet wird, oder schon ist, so ist er doch nicht würdig, dem H. Altar GOttes zu dienen.“18 Und „Bellarmini selbst“19 (1542–1621) – Arnold hebt ihn hier fraglos wegen seiner herausragenden Bedeutung für die Entwicklung der nachtridentinischen Papalogie hervor, zitiert aber gerade nicht die Disputationes, sondern die mystische Schrift Ascensio mentis – frage, „warum bey so grosser Menge Prediger dennoch so wenig zu GOtt bekehret werden?“,20 wobei Arnold Bellarmin unverzüglich antworten lässt:  Weil „das Leben und die Seele mangelt, die Liebe, welche allein die Worte der Lehrenden beseelen und enzünden kan, und die Hertzen der Zuhörer entflammen und verändern“.21 Diese Anfragen überträgt Arnold nun vollumfänglich auf die lutherische Kirche – die „andern Parteyen“22 übergeht er geflissentlich –, indem er ihr in einem umfangreichen Lasterkatalog eben jene Missstände nachzuweisen versucht, die schon die Papstkirche zu Fall gebracht hätten.Verschiedene Kirchenjuristen hätten übereinstimmend die Diagnose „dieses Elends“ gestellt,23 wobei Johann Samuel Stryks’  Votum in diesem Zusammenhang tonangebend ist:

quae animum prae gaudio stupere facit. Qui igitur gaudium non sentiunt, hi vere beneficium hoc non acceperunt, sed verbum est in eorum corde tanquam spuma.“ Vgl. zur Entwicklung der Pastoraltheologie Arnolds Patrick Bahl: Der Pfarrer bei Gottfried Arnold – Gottfried Arnold als Pfarrer. Eine Untersuchung seiner Pastoraltheologie, seines Predigt- und Sakramentsverständnisses (BHTh). Erscheint 2021, bes. Kapitel I.3. 17   Arnold, Geistliche Gestalt [s. Anm. 8], 176. Arnold zitiert hier aus Cesare Baronio: Annales ecclesiastici a Christo nato ad annum 1198. Bd. 10. Köln 1603, 778. 18   Arnold, Geistliche Gestalt [s. Anm. 8], 176f. Das genannte Zitat findet sich im 70. Kapitel. Die Ausgabe konnte nicht verifiziert werden, vgl. aber Jan van Ruusbroec: Werken. Deel 2,2:  Vanden gheesteliken tabernakel. Hg. v. Jean Baptiste David. Gent 1858, 2: „Alsoe ghelikerwijs soe sijn manieren van sunden, ende dat sijn gheesteleke vlecken: soe wi eneghe van dien in heme heeft, hi en mach die olie des heileghen Gheests niet ontfaen; ende al wert hi ghewijt, ochte al es hi ghewijt, hi en es nochtan niet werdech te dienne ten heileghen outare Goods.“ 19   Arnold, Geistliche Gestalt [s. Anm. 8], 177. 20   Arnold, Geistliche Gestalt [s. Anm. 8], 177. Arnold zitiert hier aus Robert Bellarmin: De ascensione mentis. Köln 1615, 129. 21   Arnold, Geistliche Gestalt [s. Anm. 8], 177. 22   Arnold, Geistliche Gestalt [s. Anm. 8], 177. 23   Arnold, Geistliche Gestalt [s. Anm. 8], 179, wobei Arnold paraphrasierend und in Klammern gestellt hinzusetzt: „(der allgemeinen Verderbnis)“.

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Ja daß GOTT wircklich, wesentlich (ὄντως) in ihnen sey, 1. Cor. XIV, 25. welches alles von einem Gottlosen und Unwiedergebornen nicht kan gesaget werden, als welche auch die Christen zu meiden befehlichet sind Matth. XV, 14. I.Tim.VI,5. Jer XXIII, 16.24

Der Subtext dieser heterotopen Argumentation lautet: Selbst die aus lutherischer Perspektive eindeutig verfallene römische Kirche mit ihrem operationalen Sakramentenverständnis problematisiert und tadelt den moralischen Verfall ihres Klerus – wie kann sich die lutherische Kirche der Anfrage an den Zusammenhang von moralischer Integrität und Predigtwirksamkeit verweigern? Hier hat die heterotope Argumentationsform die besondere rhetorische Valenz, Bereitschaft zur Selbstkritik der eigenen Kirche durch die einer anderen nahezulegen: Was der römischen recht ist, müsste der lutherischen Kirche nur billig sein. 2.3 Kritik am Perikopenzwang und Forderung von Predigtnachgesprächen im Wettstreit mit der reformierten Kirche In der Zweitauflage seiner Pastoraltheologie Die Geistliche Gestalt des Evangelischen Lehrers (postum, 1723) schlägt Arnold – skeptisch, ob die Predigt in ihrer monologischen Form die Hörer erreichen kann – verschiedene Arten des Predigtnachgesprächs vor. Er schickt freilich voraus, dass ein nachträgliches Repetitorium zur gehaltenen Predigt nur dann sinnvoll sei, wenn „sittsam und schonend verfahren werde[], daß man die Gemüther nicht in Schrecken oder Eckel   erwider Gottes Wort jagte, auch nicht mehr von ihnen forderte, als etwa ihr V mögen wäre.“25 Man solle die Predigt nicht Punkt für Punkt mit den Zuhörern durchgehen und von ihnen erwarten, jeden einzelnen Gedankengang repetieren zu können, stattdessen solle man sich in den Nachgesprächen auf den „Kern und die rechte Krafft der Predigt“ konzentrieren.26 Arnold überlegt in diesem Zusammenhang auch, neben Predigt und Katechese eine dritte Art der Belehrung, nämlich ein collegium pietatis im Stile Speners einzuführen. Diese „privatZusammenkünffte“27 könnten die sonntägliche Predigt, aber auch die Lektüre anderer Erbauungsschriften zum Gegenstand haben,28 und böten aufrichtigen, „[g]ottsuchende Seelen“ eine geeignete Plattform zum Erfahrungsaustausch.29 Es ist nun sehr markant, wie Arnold im Zusammenhang mit den Predigtnach-

  Arnold, Geistliche Gestalt [s. Anm. 8], 180. Arnold zitiert aus Johann Samuel Stryk: De jure sabbati. Halle 1702, 68. 25   Gottfried Arnold: Die Geistliche Gestalt Eines Evangelischen Lehrers. Frankfurt, Leipzig 2 1723. Teil 2, 376. 26   Arnold, Die Geistliche Gestalt [s. Anm. 25] Teil 2, 376. 27   Arnold, Die Geistliche Gestalt [s. Anm. 25] Teil 2, 377. 28  Vgl. Arnold, Die Geistliche Gestalt [s. Anm. 25], Teil 2, 377. 29   Arnold, Die Geistliche Gestalt [s. Anm. 25] Teil 2, 378. 24

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gesprächen dezidiert reformierten Theologen das Wort redet. Um seiner lutherischen Kirche gewissermaßen einen Ansporn zu geben, die nach wie vor umstrittenen Kollegien zuzulassen, macht Arnold darauf aufmerksam, dass die Reformierten die Konventikel schon längst in ihren Kirchen eingerichtet und Theologen wie Gisbert Voetius (1589–1676) und Johann Hornbeek (1617– 1666) vortreffliche Beispiele genannt und Anleitungen zur Durchführung solcher Erbauungsstunden unterbreitet hätten.30 Auch in anderer Hinsicht neigt sich Arnold den Reformierten zu: Hinsichtlich des Perikopenzwangs in der lutherischen Kirche, den schon Spener und andere kritisiert hatten, weil sie ihn für die Kraft- und Wirkungslosigkeit der Predigt mitverantwortlich machten, ergreift Arnold für die Reformierten Partei und befürwortet die lectio continua, d. h. die genuin reformierte Form der Reihenpredigt. Alles in allem meint er bzgl. der Perikopenordnung: „es sey adiaphorum und bestehe in Christlicher Freyheit.“31 Hier hat die heterotope Argumentation eine weniger kritische, sondern eher kompetitive Valenz: Indem Arnold darauf aufmerksam macht, dass die Calvinisten eine andere, überlegene Form der Predigtordnung und -nachbesprechung kultivieren, die der geistlichen Blüte der Kirche zuträglich ist, belebt er zwischen den beiden Konfessionen den Wettbewerb um das rechte Hören des Wortes. 2.4 Römisch-katholische Partikel in Arnolds Pastoraltheologie Arnold fordert vom Pfarrer eine kontinuierliche Selbstprüfung seiner Berufungserfahrung und -gewissheit.32 Hatte die lutherische Orthodoxie die vocatio des Kirchendieners als mediata, d. h. mittelbare, durch die Kirche zu erfolgende, verstanden,33 vertritt Arnold selbst einen elenktischen Berufungsbegriff: Der Lehrer müsse sich immer wieder dahingehend prüfen, ob er von Gott, von einer anderen externen Instanz oder gar durch sich selbst zum Amt ermächtigt worden sei. Arnold warnt entschieden davor, sich selbst ins Amt zu drängen, und empfiehlt stattdessen, sich zum Amt ziehen zu lassen. In diesem Zusammenhang verweist er einerseits auf Luther – „Wird GOTT deiner bedürffen, er wird dich wol ruffen […]“34–, andererseits aber auf römisch-katholische Autoren: Zum einen

30  Vgl. Arnold, Die Geistliche Gestalt [s. Anm. 25] Teil 2, 381f. Arnold zitiert aus Johannes Hornbeek: Epistolae ad Johannem Duraeum Scoto-Britannum, quâ respondetur Examini Johannis Beverley de Indepentissimo. Leiden 1660, 273 und verweist zudem auf Gisbert Voetius: Selectarum disputationom pars quinta. Utrecht 1669, 396–408, hier 396: „Privatis congressionibus collationibus & colloquiis duorum, aut trium, aut etiam plurium, pro re nata […].“ 31   Arnold, Die Geistliche Gestalt [s. Anm. 25] Teil 2, 373. 32  Vgl. zu diesem Zusammenhang Bahl, Pfarrer [s. Anm. 16], Kapitel I.3.3.1. 33  Vgl. Johann Gerhard: Loci Theologici. Bd. 6 (De ministerio ecclesiastico / De magistratu politico). Hg. v. Frans Hermann Reinhold von Frank. Leipzig 1885, 47–50 (§75–78). 34   Arnold, Geistliche Gestalt [s. Anm. 8], 53.Vgl. WA 2; 454,36.

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auf ein Aperçu des Mystikers und Kardinals Giovanni Bona (1609–1674): „Non debet praesse, qui nun potest prodesse“35, zum anderen – und mit Bona konfessionell völlig recht verortet – auf den spanischen Priester und quietistischen Mystiker Miguel Molinos (1628–1696), dessen Guía espiritual er selber herausgegeben hatte und in dem Molinos das Problem einer unzeitigen Amtsübernahme folgendermaßen ansprach: Und was hülffe es uns, wenn wir, so zu reden, eine gantze Welt von Seelen gewinnen könten, so wir an unserer eigenen Seele Schaden nähmen? Ja wenn du auch schon gründlich wüstest, daß deine Seele mit innerlichen Licht und gnugsamer Erfahrung begabet wäre: So ist es dir doch besser, daß du stille und gelassen in deinem Nichts bleibest, biß daß dich GOtt hervor ziehe, und zum Dienst und Nutzen anderer Seelen beruffe.36

Molinos schlägt dem Priesterkandidaten vor, die Berufung durch den Prälaten gelassen abzuwarten, in der Zwischenzeit seine Motivation zum Amt genau zu prüfen und es im Zweifel auszuschlagen. Arnold implementiert Molinos’ Überlegungen insofern in seine eigene Pastoraltheologie, als auch er fordert, dass der Lehrer nur dann seine Gemeinde unterrichten könne, wenn er über eine entsprechende geistliche (Berufungs-)Erfahrung verfügt. Er spiegelt also die lutherische Amtstheologie an Aussagen römisch-katholischer Theologen, wobei deren konfessionelle Provenienz hier eine weniger wichtige Rolle spielt als die mystische Konturierung ihrer Berufungstheologie. Obwohl sie eng in den Bahnen römisch-katholischer Amtstheologie argumentieren, die bei näherem Hinsehen mit der lutherischen inkompatibel ist, nimmt Arnold Molinos’ und Bonas Überlegungen zum Anlass, das lutherische Amtsverständnis dahingehend zu hinterfragen, inwiefern die Berufung nicht nur als eine punktuellbiographische Beauftragung zum Amt, sondern als eine kontinuierliche spirituelle Erfahrung und Selbstversicherung Bedeutung haben kann. 2.5 Der originale Luther – die geschichtliche Dimension der heterotopen Argumentationsformen Arnold greift in fast all seinen Werken auf Martin Luthers Schriften zurück, um der lutherischen Kirche ihren Abstand von der Urbewegung und dem Gründungsvater der Reformation vor Augen zu führen und ihre Selbstbeanspruchung des konfessionellen Labels „lutherisch“ generell zu hinterfragen. Die 35   Arnold, Geistliche Gestalt [s. Anm. 8], 55.  Arnold zitiert Giovanni Bona: Principia vitae christianae. Rom 1674, 128. 36   Arnold, Geistliche Gestalt [s. Anm. 8], 56.  Arnold hat Molinos’ Wegweiser selbst herausgegeben (1699 und 1712). Vgl. Michael De Molinos: Geistlicher Weg=Weiser / Die Seele von den sinnlichen Dingen abzuziehen, und durch den innerlichen Weg zur völligen Beschauung und innern Ruhe zu führen […]. Hg. v. Gottfried Arnold. Frankfurt/Main 1712, 315.

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heterotope Argumentationsform erstreckt sich also dezidiert auch auf die Darstellung der jüngeren Geschichte der lutherischen Kirche, die zu einer Auseinandersetzung mit vermeintlich orthodoxen Dogmen, Gottesdienst- und Lebensformen anregen soll. In Luther, insbesondere im jungen Luther, sieht Arnold einen originellen Geist am Werke, welcher sich jedoch in dem Moment wieder verflüchtigte, als die reformatorische Kirche – ganz wie die vorkonstantinische – die wiederentdeckte ungetrübte, schlichte Christusgemeinschaft aufgab, autarke politische Machtstrukturen etablierte und sich gegenüber anderen Denominationen und Konfessionen dogmatisch abgrenzte.37 Heterotope Argumentationsformen ergeben sich also nicht nur in der interkonfessionellen Horizontalen, sondern auch in der kirchenhistorischen Vertikalen, d. h. in Anbetracht des historischen Ideals. Ein Beispiel für diese Form der heterotopen Argumentationsform ist Arnolds Argumentation zur lutherischen Tauftheologie in der bereits erwähnten Geistlichen Gestalt. Hier steht Martin Luthers Taufbüchlein (1523/1526), das in seiner zweiten Fassung tw. Einzug in die Bekenntnisschriften gehalten hatte, Pate für Arnolds sakramentenkritische Argumentation. Indem er sich durchweg auf Luthers Taufbüchlein zurückzieht, kritisiert Arnold, ohne es explizit machen zu müssen, die liturgisch reichhaltige und auf den Exorzismus zugespitzte, kurbrandenburgische Taufagende von 1540/1572,38 die in Werben und Perleberg, wo er als Pfarrer gewirkt hat, in Gebrauch stand, denn Luther habe in seiner Vorrede zum Taufbüchlein die Kraft der Taufe ganz im Gebet der an der Taufe Beteiligten, nicht aber am Akt selbst, noch viel weniger am immer noch gebräuchlichen Exorzismus festgemacht: […] daß es wol noth sey / dem armen Kindlein aus gantzem Hertzen und starckem Glauben beystehen / auf das andächtigste bitten / daß ihm GOTT nach laut dieser Gebote nicht allein von den Teuffels Gewalt helffe / sondern auch stärcke / daß es mög wider ihn ritterlich im Leben und Sterben bestehen.39

Arnold selbst kommentiert diese Passage nicht näher, beansprucht Luther im Folgenden aber als Gewährsmann einer gänzlich auf das Gebet fokussierten Taufzeremonie, welches die

37  Vgl. Wolfgang Breul:Vom schnellen Ende der ‚ersten Liebe‘. Die Reformation in Gottfried Arnolds Unparteiischer Kirchen- und Ketzerhistorie. In: Das Bild der Reformation in der Aufklärung. Hg. v. Wolf-Friedrich Schäufele u. Christoph Strohm. Gütersloh 2017, 235–251; Albrecht Beutel: Martin Luther im Urteil der deutschen Aufklärung. Beobachtungen zu einem epochalen Paradigmenwechsel. In: ZThK 112, 2015, 164–191. 38  Vgl. Die evangelischen Kirchenordnungen des XVI. Jahrhunderts. Bd. 3: Die Mark Brandenburg, die Markgrafenthümer Ober-Lausitz und Nieder-Lausitz. Hg. v. Emil Sehling. Leipzig 1909, 56. 39   Arnold, Geistliche Gestalt [s. Anm. 8], 452.Vgl. Martin Luther: WA 19; 537,26–29.

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Ceremonien und Umstände noch eher träglich und leichte werden [lässt] / wenn man sein gantzes Gemüthe in die ernstliche Anruffung GOttes vor das arme Kind / und dessen gläubige Auffopferung durch den Hohenpriester JEsum vor dem Vater / Krafft des Bundes eines guten Gewissens einergäbe.40

Arnold greift also auf den originalen Luther zurück, um den effektiven Charakter des Taufsakraments, wie er im Taufformular zum Ausdruck kommt, theologisch zu deckeln, insofern er die Wirksamkeit der Taufe ganz Gott anheimstellt. Ihn könne die Taufgemeinde um die Sündenvergebung und geistliche Wiedergeburt des Täuflings bitten, aber nicht durch den Vollzug der Handlung dazu zwingen. Nachdem die heterotope Argumentationsform innerhalb ihrer verschiedenen diskursiven Zusammenhänge und mit ihren unterschiedlichen Valenzen in den Schriften Arnolds beleuchtet worden ist, soll im Folgenden der Blick etwas geweitet werden, um die Frage zu klären, inwiefern sie typisch oder aber exzeptionell für das Spektrum des radikalen Pietismus als Ganzem ist.

3. V   erflüchtigung und Verweigerung der Heterotopie – Arnolds konfessionell gespiegelte Argumentationsformen im Vergleich zu Johanna Eleonora Petersen und Johann Konrad Dippel Die heterotope Argumentationsform, wie Arnold sie in seinen historiographischen und pastoraltheologischen Arbeiten verwendet, kann keineswegs als typisch radikalpietistische bezeichnet werden, denn die prominenten Repräsentanten des radikalen Pietismus, obwohl sie allesamt separatistisch denken und im Kern eine mystische Theologie vertreten, bewerten ihre Zugehörigkeit zur eigenen Konfession und den Verfallszustand der lutherischen Kirche unterschiedlich. So stoßen wir etwa in der Lebensbeschreibung Johanna Eleonora Petersens (1644–1724) auf eine vehemente Abgrenzung gegenüber der reformierten wie auch der römisch-katholischen Konfession.41 Die in der Lebensbeschreibung   Arnold, Geistliche Gestalt [s. Anm. 8], 452.  Vgl. zu Petersen folgende einschlägige Literatur: Markus Matthias: Johann Wilhelm und Johanna Eleonora Petersen. Eine Biographie bis zur Amtsenthebung Petersens im Jahre 1692. Göttingen 1993; Klaus-Gunther Wesseling: Art. „Johanna Eleonora Petersen“. In: BBKL 7, 1994, 273–275; Ruth Albrecht: Pietistische Schriftstellerin und Theologin. Johanna Eleonora von Merlau-Petersen (1644–1724). In: Weisheit – eine schöne Rose auf dem Dornen-Strauche. (Archiv für philosophie- und theologiegeschichtliche Frauenforschung, 8). Hg. v. Elisabeth Gössmann. München 2004, 123–196; Ruth Albrecht: Johanna Eleonora Petersen.Theologische Schriftstellerin des frühen Pietismus. Göttingen 2005; dies.: Die Apokatastasis-Konzeption bei Johanna Eleonora Petersen. In: Alles in allem. Eschatologische Anstöße. FS Janowski. Hg. v. Ruth Heß u. Martin Leiner. Neukirchen-Vluyn 2005, 199–214; Ruth Albrecht: Johanna Eleonora Petersen (1644– 1724). Eine engagierte und streitbare Schriftstellerin. In: Evangelische Seelsorgerinnen. Biografische Skizzen, Texte und Programme. Hg. v. Peter Zimmerling. Göttingen 2005, 82–102. 40 41

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geschilderten Begebenheiten sind nicht unbedingt fingiert, wohl aber überformt und stilisiert, denn Petersen gestaltet die einzelnen biographischen Miniaturen zu Paradigmen einer umfassenderen Berufungsgeschichte aus, welche sie wiederum von einem retrospektiven Standpunkt aus soteriologisch interpretieren möchte. Petersens Autobiographie mündet in einen Katalog theologischer Grundsatzüberlegungen und visionärer Offenbarungen.42 In einer dieser Visionen habe sie – am Ende eines langen Gangs – einen grünenden Baum gesehen, über dem ein Engel schwebt, welcher ihr einen goldenen Pokal mit Wein zum Trinken reicht und ihr befiehlt, den Galater- und Römerbrief zu studieren. Diesem Auftrag sei Petersen nachgekommen und darob zur Überzeugung gelangt, dass die römische Kirche an der paulinischen Rechtfertigungslehre „zur Rechten“ vorbeigehe, da sie „mit Wercken umgehet, und zuvor einen Heiligen zu Christo bringen will, ehe man seine Gerechtigkeit durch den Glauben ergriffen“,43 d. h. pelagianisch argumentiert. Auch gegenüber der reformierten Kirche formuliert Petersen eine, vergleichsweise höflichere, aber dennoch eindeutige Abgrenzung: Petersen habe im Jahr 1708 den Disput zwischen einem reformierten und lutherischen Konfessionsangehörigen belauscht, in dessen Verlauf der Lutheraner dem Reformierten dessen angeblich falsches Sakramentenverständnis vorgeworfen, der Reformierte dem Lutheraner wiederum erklärt hätte, dass er selbst „seinen Trost in der Lehre der Prädestination hätte“.44 Petersen schreibt hierzu:

42   Freilich gibt auch der autobiographische, erste Teil der Lebensbeschreibung Aufschluss über Petersens Ressentiments, insbesondere gegenüber der katholischen Konfession. Sie berichtet von einer Begebenheit, die sich während einer Reise ihrer Herrschaft,  Anna Margarete von HessenHomburg, anlässlich der V   ermählung von deren Stieftochter Dorothea Elisabeth mit dem katholischen, österreichischen Graf Georg Ludwig von Sinzendorf bei einem Zwischenhalt in Linz ereignete. Hier sei in der Schlosskapelle über die Eheleute der Segen gesprochen und der Johannesbecher gereicht worden. Eleonora schreibt diesbezüglich: „Jch aber bate GOtt, er möchte mich doch vor dem Papstthum bewahren. Da geschahe es, daß nach dem Beylager, als jedes wieder an seinen Orte ziehen sollte, ein Disputat meinetwegen unter der Herrschafft entstund, daß nemlich der Graf sagete: Er könnte nicht mehr als die Kammer=Fräuein (wie man dort die Adeliche nennt) an seine Tafel nehmen, die andere müste mit der Hof=Meisterin speisen, welches der Hertzog nicht zugeben wollte, sagende, daß die Hofmeisterin nur bürgerliches Standes wäre, also würde ich auch nur vor Bürger=Standes angesehen werden, da ich doch von einem alten Hause, und nicht geringer wäre, als die andere […].“ (Johanna Eleonora Petersen: Johanna Eleonora Petersen geb. von und zu Merlau, Leben, von ihr selbst mit eigener Hand aufgesetzt. Autobiographie. Hg. v. Prisa Guglielmetti. Leipzig 2003, §11/15) Kurzum: Petersen wird die Teilnahme am Mahl verwehrt. Die protokollarische Verwirrung um ihre Person, die ihr damals ungerecht erschien, habe sich – so Petersen weiter – aus der späteren Rückschau als glückliche Wendung der Barmherzigkeit Gottes erwiesen, denn hernach sei die ganze Hochzeitsgesellschaft „zur Päbstlichen Religion gefallen“, woraufhin Petersen schreibt: „[…] da lernete ich die heiligen Wege GOttes an mir Armen erkennen, und GOtt preisen“ (§12/16). 43   Petersen, Leben [s. Anm. 42], §34/39. 44   Petersen, Leben [s. Anm. 42], §37/44.

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Diesem Wort=Streit hörte ich mit betrübtem Hertzen an, und erinnerte sie, daß man nicht um Meynungen willen ein ander verdammen, sondern in der wahren Nachfolge JEsu Christi einer den andern zu stärcken suchen müste. Wenn wir darinnen lauterlich fortwachsen würden, so würden wir auch mehr und mehr in der Erkäntniß einander näher kommen.45

Damals sei ihr Ezechiels Vision der beiden Hölzer (Ez 37) in den Sinn gekommen, die die geschiedenen Königreiche Juda und Israel repräsentieren und die wieder zusammengefügt werden sollen. Dies überträgt Petersen kurzerhand auf die Reformation: Sie habe um die Wiedervereinigung der reformierten und lutherischen Konfession gebetet, woraufhin Gott ihr „das Geheimniß der himmlischen GOtt=Menschheit JESU CHristi recht lebendig“ ins Herz eingegeben habe:46 Christus habe „vor der Grundlegung der Welt“ seinen Ausgang im „vorweltliche[n] mittele[n] Krafft=Wesen“ genommen und sei zum „Original“ geworden, „nach welchem und zu welchem wir haben können erschaffen werden“, bzw. zum „Bild und Gleichniß GOTTES, welches nach der puren Gottheit nicht hätte geschehen mögen“.47 Petersen meint, dass durch diese Erkenntnis die „Streitigkeit zwischen uns und den Reformirten“ zu einem Ende gelangen könne, und geht davon aus, dass es durch die in ihrer Vision erschlossene Christologie den Reformierten nicht fremd seyn [kann] zu glauben, daß er, nach der Gemeinschafft seiner himmlischen GOtt=Menschheit, uns auch als Mensch gegenwärtig sey, da er nach derselben unser Haupt und Mittler von der Welt her gewesen.48

Petersen sieht also durch ihre Vision die lutherische Lehre von der Realpräsenz und Ubiquität gegen die Reformierten ins Recht gesetzt. Was nun die reformierte Prädestinationslehre angeht, würde auch diese durch die vorzeitliche Gott-Mensch-Werdung Christi überwunden werden können, denn „so können sie ja auch durch diese Wahrheit erkennen, daß nichts kan zur Verdammniß erschaffen seyn, was nach Col. I, 16. durch Christum und zu Christo erschaffen worden ist.“49 Von ihrer christologischen Offenbarung herkommend bekräftigt Petersen also die Vorstellung einer ἀποκατάστασις. Auf den ersten Blick scheint Petersens Argumentation nicht der obigen Definition einer heterotopen Argumentation zu entsprechen, weil sie die Abgrenzung gegenüber der reformierten wie auch gegenüber der römischen Konfession eher zementiert. Auf den zweiten Blick jedoch entpuppen sich die beiden Visionen und theologischen Erweckungserlebnisse als implizit heterotop,

  Petersen, Leben [s. Anm. 42], §37/44.   Petersen, Leben [s. Anm. 42], §37/45. 47   Petersen, Leben [s. Anm. 42], §37/45. 48   Petersen, Leben [s. Anm. 42], §37/46. 49   Petersen, Leben [s. Anm. 42], §37/46. 45 46

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insofern sie zwei Subtexte transportieren, die – auf der Linie der dezidierten Abgrenzung gegenüber Katholiken und Reformierten – auch die Theologie der lutherischen Kirche (selbst-)kritisch beleuchten. Hinsichtlich der ersten Vision von der recht verstandenen Rechtfertigungslehre meint Petersen, dass es auch eine andere Möglichkeit gebe, den „Articul“ zu verfehlen, nämlich „links vorbei“: Wenn man nicht bereit sei, die Rechtfertigung im Sinne einer effektiven Rechtfertigung zu verstehen, die auch auf die moralische Erneuerung des Menschen abzielt – was wiederum ein rein imputatives Verständnis der Rechtfertigung unterläuft und die bleibende Relevanz der Heiligung und der Werke unterstreicht –, würde man Christi Anspruch an den Menschen nicht gerecht werden und einer bloßen Illusion von Gnade erliegen. Die Botschaft lautet: Wer nicht durch die Rechtfertigung verwandelt und erneuert, d. h. als neuer Mensch wiedergeboren wird, geht genauso fehl wie der Katholik. Auch das zweite Beispiel – wenn Petersen Abendmahls- und Prädestinationslehre der Reformierten kritisiert – ist implizit heterotop: Auch wenn Petersen in erster Linie betont, dass ihre Vision der Gott-Menschheit Jesu die Irrtümer der reformierten Konfession überwindet, steht dennoch implizit die Forderung im Raum, dass, wer Petersens Auffassung von der Gott-Menschheit Jesu teile, an einen effektiven Abendmahlsempfang, der dem Wirken Christi im Menschen den Weg ebne und ihn erneuere, und damit auch an die in der lutherischen Orthodoxie höchst umstrittene Vorstellung von der ἀποκατάστασις glauben müsse. Eine latente heterotope Tendenz ist also auch bei Petersen erkennbar. Eine konsequente Auflösung und Verweigerung der Heterotopie findet sich beim Arzt,  Alchimisten, Kosmopoliten und Arnold nahestehenden radikalen Pietisten Johann Konrad Dippel (1673–1734), der zwar Arnolds Verfallsidee vollumfänglich in seine Theologie integriert und – wie Arnold und Petersen – von einem überkonfessionellen Standpunkt aus argumentieren, jedoch die lutherische Kirche nicht am konfessionellen Gegner spiegeln und kritisch hinterfragen, sondern alle interkonfessionellen Vergleiche unterlaufen, ja alle Konfessionen überwinden möchte.50 In der unter Dippels Pseudonym Christianus Democritus veröffentlichten radikalen Programmschrift Ein Hirt und eine Heerde oder Uhnfehlbahre Methode, Alle Secten und Religionen zur einigen wahren Kirch und Religion zu bringen/ und ohne einigen Syncretismo beständig zu vereinigen (1706) teilt Dippel die Ansicht Arnolds, dass

50  Vgl. zu Dippel: Stephan Goldschmidt: Johann Konrad Dippel (1673–1734). Seine radikalpietistische Theologie und ihre Entstehung. Göttingen 2001; Karl-Ludwig Voss: Christianus Democritus – Das Menschenbild bei Johann Konrad Dippel. Ein Beispiel christliche Anthropologie zwischen Pietismus und Aufklärung. Marburg 1970; Ulf Lückel: Adel und Frömmigkeit. Die Berleburger Grafen und der Pietismus in ihren Territorien. Siegen 2016.

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die Secten [gemeint sind damit die christlichen Konfessionen] von den heylsamen Worten Christi abgewichen / und liegen nun würcklich in grösserer Verhinderung / Christum zu suchen und zu finden / als wann dessen Nahme noch nie unter ihnen wäre genennet worden.51

Auch die reformatorischen Kirchen hätten, nachdem sie „den Buchstaben der Schrifft“ für eine kurze Zeit „unter die Leute gebracht“ hätten, hinterrücks „die Religion“ wieder aufgerichtet und – wie im Papsttum – durch Dekrete und die Konkordienformel eine „Partey“, d. h. aber eine abgegrenzte, in sich stabilisierte und rigoristische Konfession ersonnen.52 Die reformierte Religion sei hinzugekommen und hätte sich qua Westfälischem Friedensschluss „unter die Reichs=Religionen“ zählen lassen, d. h. einen offiziellen Religionsstatus erlangt.53 Trauriges Resultat sei ein durch den Eid auf die Konkordienformel garantierter protektionistischer Uniformitätszwang in der lutherischen Kirche, der jeden wahren Glauben unterdrückt – und letzten Endes unnötig macht. Den Protestantismus versteht Dippel daher als Synkretismus im ursprünglichsten Wortsinn, nämlich als Zusammenschluss von eigentlich miteinander verfeindeten Gruppierungen angesichts einer umfassenderen Bedrohung: Daher das Wort syncretiζειν [sic!], und Syncretismus bey den Griechen seinen ursprung genommen / wann Leute/ die sich sonst selbst beissen und fressen / und ein jeder vor sich das Seine sucht/ doch gegen den dritten / ihr allgemeines interesse zu conserviren / einen Bund machen. In welchem Bund ja augenscheinlich alle Secten stehen / die unter sich selbst keine Liebe haben/ den keine Verleugnung zeigen / die nur suchen / was alle Welt sucht / und nur darinnen einig sind / daß sie andere / so nicht von ihrer Rotte sind/ scheel ansehen / unterdrucken und verfolgen/ und also darinnen ihre vermeynte theologische Eintracht behaupten […].54

Dippel zählt nun drei Sekten auf: Diese Parthey steckt sich unter Christi Versöhnung und Purpur=Mantel / und denckt / damit wollen sie durchkommen / als ein orthodoxes Volck / das GOttes Rechte allezeit gehalten; Jene Parthey verkehret das / was in den Brieffen Pauli schwer zu verstehen / zu ihrem eigenen Verderben / und will durch eine Praedestination und fatalen Nothzwang sich im Himmel bringen lassen / vergisset darüber des Kampffs wieder die Sünde / des Gebethes zum Heylande / der sie erretten kann / und sagt wohl gar / man könne wohl das Evangelium auff eine Pelagianische Art predigen / und die Menschen zur Verleugnung anmahnen; Dennoch seye keine

51   Johann Konrad Dippel: Ein Hirt und eine Heerde: oder Unfehlbare Methode, alle Secten und Religionen zur einigen wahren Kirch und Religion zu bringen / und ohne einigen Syncretismo beständig zu vereinigen […]. Amsterdam 1706. 52   Dippel, Ein Hirt und eine Heerde [s. Anm. 51], 13. 53  Vgl. Dippel, Ein Hirt und eine Heerde [s. Anm. 51], 14. 54   Dippel, Ein Hirt und eine Heerde [s. Anm. 51], 14.

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Freyheit des Willens / und geschehe in allen / was GOtt haben wolle / und wie es von Ewigkeit beschlossen. Die dritte Parthey will durch selbst erwehlten Gottesdienst und nichtswürdige Gesetze Gott in Christo die Augen zuschmieren / daß Er sie von denen Gesetzen Christi / indeme sie sich so grosse Mühe machen / wolle loßzehlen / und ihre eigene Tescherey zur Satisfaction vor die Sünden=Greuel annehmen […].55

Es fällt nicht schwer, die einzelnen Konfessionen zu identifizieren: Die Lutheraner flüchten sich in einen irrigen Versöhnungsglauben und versuchen, durch eine ausgefeilte Rechtfertigungsdogmatik der wahren Buße und Heiligung zu entgehen. Die Reformierten pflegen eine in sich widersprüchliche Prädestinationslehre, weil sie zwar einen Determinismus vertreten, die Gläubigen aber zugleich auf einen tertius usus legis verpflichten. Die römische Kirche sucht wiederum ihr Heil im Gottesdienst und Beichtinstitut und ergeht sich in ausschweifender Absolutionsfreudigkeit. An Dippels Polemik wird deutlich, was (im Sinne Sanders) die utopische von der heterotopen Argumentationsform unterscheidet: Dippel argumentiert utopisch, indem er keinen konstruktiven Austausch zulassen, sondern eine Überwindung der Sekten-, d. h. Konfessionsbildung erreichen möchte und eine staatlich verordnete Ökumene anvisiert, die jede innere Revision und differenzierte Selbstbeobachtung der Konfessionen hinter sich lässt: Der Landesherr solle sich geradewegs an Kaiser Julian ein Beispiel nehmen, der in der Kirchengeschichtsschreibung völlig zu Unrecht als Apostata verzeichnet worden sei: Er habe vielmehr zu Recht die Kirche sich selbst überlassen und damit die Sektierung innerhalb der Kirche insofern verboten, als dass er die eine Lehrmeinung nicht mehr über die andere gestellt und damit „Tolerantz“ verordnet habe.56 Auch Dippel spiegelt die Konfessionen, jedoch nicht aneinander, sondern an einer höheren, dem dogmatischen Diskurs völlig entzogenen Wahrheit – und sprengt damit die Heterotopie. Er entzieht den Konfessionen ihre Daseinsberechtigung und erachtet eine Diskussion über deren Lehrbestände für nicht mehr nötig.57 Nur noch durch die „Cassirung aller symbolischen Satzungen“ würde man „zur wahren Religion und Glaubens=Eintracht“ kommen können, denn obschon alle dergleichen Sectirer in den Gehorsam des Glaubens treten / und sich Christo unterwerffen wollten / so würde doch die Praesumption, daß diese Secte für jener bessere Artickel und Glaubens=Formuln besitzet / nichts als Zerrüttung und Mißhelligkeit / aufs wenigst von innen / gebähren […].58

  Dippel, Ein Hirt und eine Heerde [s. Anm. 51], 8.   Dippel, Ein Hirt und eine Heerde [s. Anm. 51], 21. 57  Vgl. Dippel, Ein Hirt und eine Heerde [s. Anm. 51], 17f. 58   Dippel, Ein Hirt und eine Heerde [s. Anm. 51], 28. 55 56

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Dippel verweigert sich also der heterotopen Argumentation und vertritt eine Utopie im wörtlichen Sinne: eines Nicht-Ortes, an dem die konfessionellen Unterschiede durch eine höhere, staatliche, Instanz überwunden und abgeschafft werden.

4. Heterotopie als heuristischer Begriff – ein Kriterium für die Evaluation überkonfessioneller Positionen im radikalen Pietismus? Hier wurde der Versuch unternommen, mit dem von Sander ökumenetheologisch akzentuierten Heterotopiebegriff interkonfessionell gespiegelte Argumentationsformen im radikalen Pietismus zu identifizieren und deren Valenzen zu beschreiben. Es hat sich gezeigt, dass insbesondere Gottfried Arnold vielfach und mit unterschiedlicher Absicht auf interkonfessionell gespiegelte Argumentationsstrategien zurückgreift, um Irritationen in der lutherischen Kirche zu provozieren und ihr eine kritische Auseinandersetzung mit ihrer Theologie und Liturgie aufzuzwingen.  An Arnolds Einlassungen werden nun zwei Voraussetzungen heterotoper Argumentationsformen erkennbar: Einerseits ist eine gewisse theologische bzw. biographische Selbstbindung an eine Konfession unabdinglich. Arnolds Verhältnis zur lutherischen Kirche ist kompliziert, nicht ungetrübt und von vielen Zerwürfnissen belastet, dennoch bleibt er ihr verpflichtet, argumentiert unter Rückgriff auf ihre theologische Begriffssprache und übernimmt – im Rahmen ihrer Ordnungen und Bekenntnisse – ein Pastorenamt. Mag Arnold in seiner früheren Phase den Auszug aus dem verwüsteten Babel gefordert haben, orientiert er sich in all seinen Argumentationen immer an den Grenzen lutherischer Theologie und Kirche und fokussiert deren kritische Revision und Reform. Dem verweigert sich etwa Dippel, der die Heterotopie nicht zulassen kann und die Konfessionsgrenze dezidiert verwischt, weil er seine eigene konfessionelle Bindung längst aufgegeben hat. Die zweite Voraussetzung heterotoper Argumentationen ist die grundsätzliche Bereitschaft, den eigenen konfessionellen Horizont zu überschreiten, andere konfessionelle Standpunkte als konstruktive Impulse, Kritik oder als Ansporn zur Sprache kommen zu lassen und – noch grundsätzlicher – diese Standpunkte vorurteilsfrei wahrzunehmen! Auch hier geht Arnold beispielhaft voran, weil er dazu bereit ist, von einem überkonfessionellen, aber nicht konfessionslosen Standpunkt fremdkonfessionelle Positionen in seiner Argumentation zu referieren – wiederum anders als Petersen, die nicht dazu bereit ist, ihre lutherische Konfession kritisch zu hinterfragen und die Heterotopie allenfalls zaghaft andeutet, während sie der römischen und reformierten Konfession jeden Wahrheitsgehalt abspricht. Arnold erweist sich in Anbetracht der konfessionellen Polaritäten seiner Zeit als überaus differenzierter Denker und als Meister der Heterotopie. Kann er auch als ökumenischer Theologe bezeichnet werden? Es mangelt ihm jedenfalls

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nicht an ökumenischer Weitsicht und quellenkundlicher Kenntnis. Und möglicherweise deuten sich in seinem Werk tatsächlich die wesentlichen Voraussetzungen eines modernen heterotopen Ökumenediskurses an: Eine –­ mitunter angefochtene, jedenfalls nicht unkritische – Bindung an ein Innen und die Bereitschaft, dieses einem prüfenden Verstehen von außen auszusetzen.

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Brigitte Klosterberg

Halle als Vorbild? Das Verlagsprofil der Buchhandlung des Waisenhauses zu Züllichau nach dem Katalog von 1740* 1719 gründete der Nadlermeister Siegmund Steinbart (1677–1739) mit Unterstützung des preußischen Königs in Züllichau (heute Sulechów) ein Waisenhaus.1 Züllichau, vor den Toren Schlesiens und dem Königreich Polen am rechten Ufer der Oder gelegen, gehörte seit 1482 zu Brandenburg bzw. seit 1537 zur Neumark, wo Hans von Küstrin (1513–1571) schon verhältnismäßig früh die Reformation eingeführt hatte.2 Um 1700 zählte die Provinzstadt mit etwas mehr als 4.000 Einwohnern zu den zwölf führenden Handelsplätzen in Brandenburg.3 Steinbart war von den Reformgedanken Philipp Jakob Speners (1635–1705) beeinflusst und lernte 1717 August Hermann Francke (1663–1727) persönlich in Halle kennen, als er seinen Sohn Johann Christian (1702–1767) an die Lateinische Schule der Glauchaschen Anstalten und zum anschließenden Studium *   Es handelt sich um einen überarbeiteten Aufsatz, der bereits 2019 erschienen ist in dem Tagungsband: Sulechów na przestrzeni wieków. 300 lat Fundacji Rodziny Steinbartów. Uczniowie i nauczyciele szkół sulechowskich i ich powiązania europejskie. Hg. v. Bogumiła Burda u.Anna Chodorowska. Zielona Góra 2019, 197–227. Ich danke Frau Prof. Dr. Bogumiła Burda, Universität Zielona Góra, für die erneute Veröffentlichungsgenehmigung. 1   Antje Schloms: Institutionelle Waisenfürsorge im Alten Reich 1648–1806. Statistische Analyse und Fallbeispiele. Stuttgart 2017, 246–256; dies.: Verehrer Franckes und Bittsteller des Königs – Die Waisenhausgründung der Familie Steinbart in Züllichau 1719. In: Hallesches Waisenhaus und Berliner Hof. Beiträge zum Verhältnis von Pietismus und Preußen. Hg. v. Holger Zaunstöck [u. a.]. Halle 2017, 37–54; dies.: Die Waisenhausgründung Siegmund Steinbarts in Züllichau als Imitation der Glauchaschen Anstalten bei Halle. In: Halle i Sulechów – ośrodki pietyzmu i edukacji, tło religijno-historyczne, powiązania europejskie. Hg. v. Bogumiła Burda u. Anna Chodorowska. Zielona Góra 2019, 95–121; Holger Zaunstöck u. Thomas Grunewald: Im Netz des Waisenhauses. Die Waisenhäuser in Züllichau und Halle im 18. Jahrhundert. In: Halle i Sulechów, ebd., 123–159. 2   Zur strategischen Bedeutung der Neumark für Preußen als Brückenkopf nach Schlesien vgl. Eduard Winter: Die Pflege der west- und südslawischen Sprachen in Halle im 18. Jahrhundert. Beiträge zur Geschichte des bürgerlichen Nationwerdens der west- und südslavischen Völker. Berlin 1954, 12. 3  Nach Eduard Ludwig Wedekind: Neue Chronik der Stadt Züllichau von den ersten Zeiten ihrer Entstehung bis auf die gegenwärtige Zeit. Züllichau 1846, 253, waren 1723 4.148 Einwohner, 1750 4.322 Einwohner und 1800 5.386 Einwohner in Züllichau ansässig.

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der Theologie nach Halle brachte.4 Von da an blieb Steinbart mit Francke in Kontakt, traf ihn mehrfach persönlich und tauschte sich brieflich mit ihm aus. Stolz berichtete er ihm von der Gründung des Waisenhauses 1719 und dem Besuch des preußischen Königs Friedrich Wilhelm I. (1688–1740) im Jahr 1722 in Züllichau,5 der vier Jahre später Steinbart ein Privileg gewährte, das ihm nicht nur die Führung eines Waisenhauses und einer Schule, sondern auch die Errichtung wirtschaftlicher Betriebe, wie einer Buchhandlung und einer Druckerei, eines Bergwerk, einer Brauerei, sowie Landwirtschaft und Viehhaltung für die Eigenversorgung erlaubte.6 Steinbart orientierte sich also augenscheinlich an dem Vorbild Halles, wenn auch seine Einrichtung personell, institutionell und baulich sehr viel kleiner als das Hallesche Waisenhaus aufgestellt war.7 Francke sah wiederum in dem erfolgreichen Aufbau eines Waisenhauses an der äußeren Grenze von Brandenburg-Preußen eine Bestätigung der eigenen, universalen Reformpläne.8 Zur Propagierung und Verbreitung der pietistischen Reformideen spielten Bücher eine zentrale Rolle. August Hermann Francke erhielt mit dem Privileg für das Waisenhaus von 1698 die Erlaubnis, eine Buchhandlung und eine Dru-

4   August Hermann Francke: Tagebuch. Halle 1717, Eintragung Nr. 7 vom 11.04. Halle, Archiv der Franckeschen Stiftungen (im Folgenden abgekürzt AFSt), AFSt/H A 170 : 1. Die Tagebücher sind online über das Francke-Portal in den Digitalen Sammlungen des Studienzentrums August Hermann Francke einsehbar: URL: https://digital.francke-halle.de/mod2/nav/index/all (letzter Zugriff: 17.12.2020 ); vgl. auch Schloms, Die Waisenhausgründung [s. Anm. 1], 109. 5   Brief von Siegmund Steinbart an August Hermann Francke. Züllichau, 27.09.1722. Halle, AFSt/H C 725 : 3. urn:nbn:de:gbv:ha33–1-135317 (letzter Zugriff: 17.12.2020). 6   Schloms, Institutionelle Waisenfürsorge [s. Anm. 1], 250–252, vergleicht im Wortlaut die Privilegien für die Waisenhäuser in Züllichau und Glaucha vor Halle; vgl. auch dies.,Verehrer Franckes [s. Anm. 1], 48–52. 7  Nach Schloms,Verehrer Franckes [s. Anm. 1], 52f., wurden in Züllichau 1723 6 Waisen und 27 Kinder, 1725/26 62 Kinder, 1744 52 Waisen versorgt. Insgesamt waren nicht mehr als 100 Personen dort tätig oder gingen in die Schule oder das Waisenhaus. Zaunstöck u. Grunewald, Im Netz des Waisenhauses [s. Anm. 1], 129–133 stellen in ihrem Aufsatz die „Waisenhäuser im architektonisch-baulichen Vergleich“ dar und betonen, dass das Waisenhaus in Züllichau zwar neu gebaut wurde, aber deutlich kleiner als das Hallesche Waisenhaus dimensioniert war. Mitte des 18. Jahrhunderts wurde zudem eine Kirche errichtet. In der zweiten Jahrhunderthälfte folgten ein Pädagogium und ein Lehrerseminar. 8   So berichtete er bereits 1721 Henry Newman (1670–1743), Sekretär der Society for Promoting Christian Knowledge in London, von der Errichtung verschiedener neuer Waisenhäuser, u. a. in Züllichau und Livland, und fügte diese Nachricht in einen Bericht über die internationalen Kontakte des Halleschen Waisenhauses nach Indien und Russland ein. Vgl. Brief von [August Hermann] Francke an Henry Newman. Halle [1721]. Staatsbibliothek Berlin – Preußischer Kulturbesitz, Nachlass A. H. Francke: 30/35 : 22.Vgl. auch Brief von Catharina Maria von Hackeborn an August Hermann Francke. Dertzow, 09.04.1725. Staatsbibliothek Berlin – Preußischer Kulturbesitz, Nachlass A. H. Francke: 5,1: 41 : 4. In diesem Brief bittet die Verfasserin Francke, Traktate über die Waisenhäuser in Züllichau und Landsberg an den Erzbischof von Canterbury zu senden.Vgl. besonders den Aufsatz von Zaunstöck und Grunewald, Im Netz des Waisenhauses [s. Anm. 1], passim.

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ckerei zu errichten.9 Nach dem Vorbild Halles wurde Steinbart durch das königliche Privileg die Führung einer Verlagsbuchhandlung und einer Buchdruckerei ermöglicht.10 Sowohl Francke als auch Steinbart führten die Geschäfte nicht selbst. Francke machte einen seiner engsten Mitarbeiter, Heinrich Julius Elers (1667–1728), zum Inspektor der Buchhandlung,11 Steinbart den jungen Gottlob Benjamin Frommann (1702 [1704]–1741), seinen zukünftigen Schwiegersohn, zum Leiter des Geschäfts in Züllichau.12 1729 erschienen die ersten Drucke mit dem Impressum des Waisenhauses zu Züllichau.13 Im Rahmen des dreijährigen Projekts „Halle und Züllichau als Pietismusund Bildungszentren. Pädagogischer und verlegerischer Gedankenaustausch. Soziale Herkunft der Schüler und Lehrer sowie ihre Berufskarrieren“, das von Frau Prof. Dr. Bogumiła Burda von der Universität Zielona Góra in Kooperation mit den Franckeschen Stiftungen durchgeführt wurde, spielte die bibliographische Erfassung der Drucke des 18. Jahrhunderts aus den Verlagsbuchhand-

9   Zur Buchhandlung des Waisenhauses zu Halle vgl. Brigitte Klosterberg: Das Verlagsprogramm der Buchhandlung des Waisenhauses zu Halle im 18. Jahrhundert. In: Merkur und Minerva. Der Hallesche Verlag Gebauer im Europa der Aufklärung. Hg. v. Daniel Fulda u. Christine Haug.Wiesbaden 2014, 221–238, hier 221. Immer noch grundlegend ist die Monographie von August Schürmann: Zur Geschichte der Buchhandlung des Waisenhauses und der Cansteinschen Bibelanstalt in Halle a.S. Zur zweihundertjährigen Jubelfeier der Franckeschen Stiftungen 1698–1898. Halle 1898. 10  Vgl. Schloms,Verehrer Franckes [s. Anm. 1], zitiert aus dem Privileg für Züllichau: „§ 14 So privilegiren, concediren und gestatten Wir hiermit gedachten Waysenhause, daß selbiges eine Druckerey und Buchhandel auf eigene Kosten halten mögen […] jedoch daß alle zu druckende Bücher […] vorher der Censur […] unterworffen seyn müssen“. Vgl. auch dies., Die Waisenhausgründung Siegmund Steinbarts in Züllichau [s. Anm. 1], passim. 11  Vgl. Joachim Böhme: Heinrich Julius Elers, ein Freund und Mitarbeiter A. H. Franckes. Phil. Diss. [masch.] FU Berlin 1956. 12   Eine Übersicht über die Verlagsgeschichte des Verlags Frommann findet sich in: Wissenschaftsgeschichte zum Anfassen.Von Frommann bis Holzboog. Hg. v. Günther Bien [u. a.]. Stuttgart, Bad Cannstatt 2002, 19–21. Zu dem jungen Gottlob Benjamin Frommann vgl. Horst Schröpfer: Die philosophischen und wissenschaftlichen Wurzeln des Frommann-Verlages. In: Ebd., 27– 87, hier 31–33. Ein erster Beitrag über den Vergleich des Hallischen und Züllichauer Waisenhausverlags findet sich in Brigitte Klosterberg: Drucke der Waisenhaus-Verlage in Halle und Züllichau im 18. Jahrhundert: Bibliographie,Verlagsprofil, Buchdistribution. In: Halle i Sulechów [s. Anm. 1], 173–202. 13   Erst ab 1727 wurde in Züllichau eine eigene Buchhandlung, kurz darauf eine Druckerei eingerichtet. Vgl. Siegmund Steinbart: Vierte Fortsetzung Der wahrhaftigen und umständlichen Nachricht Von den Seegens-Tropfen […], so aus Gottes reicher Liebes-Quelle in das von ihm selbst Vor Züllichow […] Gestiftete Waysen-Haus In den Jahren 1726. u. 1727. nach und nach geflossen. Berlin: Lorentz, 1728, 96f. Der erste Druck erschien 1729; vgl. Siegmund Steinbart: Fünfte Fortsetzung der wahrhaftigen und umständlichen Nachricht von den Segens-Tropfen […], So aus Gottes reicher Liebes-Quelle in das durch seine Hand vor Züllichow […] gestiftete Waysenhaus In den 3. Jahren 1728. 1729. und 1730. nach und nach geflossen. Züllichau:Waisenhaus, 1731, § 39, 216–217. Es handelt sich um folgenden Druck: Georg Hauschild: Daß Das wahre Christenthum Keine Last Sondern eine Lust sey […]. Mit einer Vorrede recommendiret durch Clemens Thiemen […]. Züllichau: Waisenhaus, 1729.

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lungen in Halle und Züllichau eine tragende Rolle.14 Darüber hinaus war im Projektkontext von Interesse, Quellen zu finden und gegebenenfalls auszuwerten, die die Beziehungen und Interdependenzen zwischen Halle und Züllichau dokumentieren. Die Bücher der beiden Verlage wurden also nicht nur als Träger von Inhalten und als Speichermedien des Wissens verstanden, sondern als zirkulierende Medien, die in die personellen Netzwerke sowohl des Halleschen als auch des Züllichauer Waisenhauses eingebunden waren.15 Am Standort in Halle wurde im Zuge des Projekts untersucht und verzeichnet, welche Drucke aus dem Waisenhaus-Verlag zu Halle in Züllichau und Teschen (heute Cieszyn) im 18. Jahrhundert rezipiert worden sind, während am Standort in Zielona Góra eine Bibliographie der Züllichauer Drucke, die heute in polnischen Bibliotheken nachweisbar sind, erarbeitet worden ist.16 Parallel dazu hat das Projektteam am Studienzentrum August Hermann Francke für die frühe Verlagstätigkeit des Züllichauer Waisenhaus-Verlags eine Bibliographie erstellt, die auch physisch nicht mehr nachweisbare Drucke bis 1740 verzeichnet und über die Website des Studienzentrums zugänglich ist.17

14   Bibliographie der Drucke des Verlags der Buchhandlung des Waisenhauses zu Halle (1698– 1806). URL: http://192.124.243.55/cgi-bin/verlag.pl?t_maske (letzter Zugriff: 12.10.2018); Der Verlag der Buchhandlung des Waisenhauses zu Halle. Bibliographie der Drucke 1698–1728. Hg. v. Brigitte Klosterberg u. Anke Mies.Tübingen 2009; Bibliografia druków sulechowskiej oficyny Frommanów z lat 1726–1798 w zbiorach bibliothek polskich. Hg. v. Bogumiła Burda [u. a.]. Zielona Góra 2019. 15   Im Projektkontext erarbeitet, wurde der Aufsatz von Brigitte Klosterberg: Leser und Empfänger hallischer Bücher in Züllichau und in Schlesien im 18. Jahrhundert. In: Sulechów na przestrzeni wieków. 300 lat Fundacji Rodziny Steinbartów. Uczniowie i nauczyciele szkół sulechowskich i ich powiązania europejskie. Hg. v. Bogumiła Burda u. Anna Chodorowska. Zielona Góra 2019, 229– 256. Zur Distribution von Werken des 18. Jahrhunderts vgl. exemplarisch die Ausführungen von Christine Haug: Einleitung.Topographie des literarischen Untergrunds im Europa des 18. Jahrhunderts: Produktion, Distribution und Konsumption von „verbotenen Lesestoffen“. In: Geheimliteratur und Geheimbuchhandel in Europa im 18. Jahrhundert. Hg. v. C. Haug [u. a.]. Wiesbaden 2011, 9–47. Im Bereich der Pietismusforschung ist immer noch vorbildhaft: Hans-Jürgen Schrader: Literaturproduktion und Büchermarkt des radikalen Pietismus. Johann Heinrich Reitz’ „Historie der Wiedergebohrnen“ und ihr geschichtlicher Kontext. Göttingen 1989 und Rainer Lächele: Die „Sammlung auserlesener Materien zum Bau des Reichs Gottes“ zwischen 1730 und 1760. Erbauungszeitschriften als Kommunikationsmedium des Pietismus. Tübingen 2006; Gergely Csukás: Topographie des Reiches Gottes. Die „Sammlung auserlesener Materien zum Bau des Reiches Gottes“ und ihre Fortsetzungsserien. Göttingen 2020; Alexander Schunka: Ein neuer Blick nach Westen. Deutsche Protestanten und Großbritannien (1688–1740). Wiesbaden 2019, 329– 386; Zur Verbreitung der Drucke des Waisenhausverlags in Halle nach Russland vgl. Susanne Schuldes: Netzwerke des Buchhandels. Buchexport aus der Buchhandlung des Waisenhauses (Halle/S.) in die protestantische Diaspora in Russland. Erlangen 2003. URL: https://opus4.kobv. de/opus4-fau/files/5833/Alles+Buch+Band+5_Schuldes.pdf (letzter Zugriff: 18.01.2019). 16   Bibliographischer Nachweis der Drucke des Waisenhausverlags zu Halle (1698–1806) in Sulechów (Züllichau) und Cieszyn (Teschen). Hg. v. Brigitte Klosterberg; Bibliografia druków sulechowskiej [s. Anm. 14]. 17   Bibliographie der Drucke des Waisenhaus-Verlags in Züllichau (1729–1740). Bearb. v. Brigitte Klosterberg, Anke Mies u. Helene Jung. [Halle 2021]. Studienzentrum August Hermann Fran-

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Eine wichtige bibliographische Quelle, die Auskunft über die Anfänge des Züllichauer Verlages, seine inhaltliche Ausrichtung, aber auch seine Orientierung an dem Programm des Waisenhaus-Verlags in Halle gibt, ist ein von Gottlieb Benjamin Frommann 1740 veröffentlichter Verlagskatalog,18 der in seiner Anlage und Ausführlichkeit auch als ein herausragendes Dokument deutscher Verlagsgeschichte des 18. Jahrhunderts – wie im Folgenden zu zeigen sein wird – gelten kann.

Der Frommansche Verlagskatalog von 1740 Geehrter Leser. Aus dem blossen Titel eines Buches kan man nicht zuverläßig urtheilen, was in demselben enthalten. Es ist unstreitig, daß aus dieser Ursach viele gute Bücher so bekannt nicht werden, als sie es wohl würdig sind. Dagegen wird manch elendes Buch unter einem schönen Titel verkaufft, und gefället dem Käuffer nur so lange, als ihm noch nicht bekannt ist, was dessen eigentlicher Inhalt sey. Man hat deßwegen für dienlich erachtet, demselben in folgenden Bogen ein auf besondere Art eingerichtetes Bücher-Verzeichniß vor Augen zu legen. Es erscheinen nemlich alhier nicht die blossen Titel der Bücher; sondern es wird eine hinlängliche Nachricht von derselben Inhalt, Absicht und Nutzen aus den Büchern selbst mitgetheilet, daraus man sich von der Ausführung der Sachen einen ziemlichen Begriff machen kan.19

Mit diesen, an den zukünftigen Leser Züllichauer Bücher adressierten Worten leitet der Buchhändler und Verleger Gottlieb Benjamin Frommann selbstbewusst die auf den 4. April 1740 datierte Vorrede zu seinem als „besonders“ apostrophierten Verlagskatalog ein. Denn im Gegensatz zu den üblichen, mit Kurztitelangaben gelisteten Buchhändlerverzeichnissen und Verlagskatalogen der Zeit20 legt hier Frommann einen Verlagskatalog vor, der nicht nur bibliographisch exakt die Titelproduktion des noch jungen Züllichauser Verlages von 1729 bis 1740 aufführt, sondern auch „Inhalt, Absicht und Nutzen“ der Bücher vorstellt. Das „Bücher-Verzeichniß“ umfasst 102 Seiten, die aus der dreiseitigen Vorrede, den alphabetisch geordneten Titeln des Verlags mit jeweiliger Inhaltscke. URL: https://www.francke-halle.de/de/studienzentrum/spezialkataloge/ (letzter Zugriff: 16.02.2021). 18   [Gottlob Benjamin Frommann:] Zuverläßige Nachricht von den Büchern der Privilegirten Buchhandlung des Waysenhauses zu Züllichau, nach deren Inhalt, Absicht und Nutzen hinlänglich ertheilet. Züllichau: Waisenhaus, 1740. Online-Ausgabe: Dresden: Sächsische Landesbibliothek – Staats- und Universitätsbibliothek, 2011. URL: http://digital.slub-dresden.de/id347934714 [letzter Zugriff: 08.01.2021]. 19   [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 2. 20   M[onika] Estermann: Art. „Buchhändleranzeigen“. In: Lexikon des gesamten Buchwesens (LGB). Hg. v. Günther Pflug. Bd. 1. 2. Aufl. Stuttgart 1987, 599f., hier 600.

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angabe und einem Register „Wiederholtes kurzes Verzeichniß der hierin angeführten Bücher und Schriften“21 bestehen. Die bibliographische Beschreibung der Titel ist äußerst ausführlich und genau und kann bis zu einer Textseite lang sein.22 In wenigen Fällen werden Kleinschriften eines Autors gemeinsam abgehandelt und auch inhaltlich zusammengefasst.23 Jede bibliographische Titelangabe wird mit der Angabe des Preises des Buches abgeschlossen, wie Frommann in seiner Vorrede hervorhebt: „Zum Dienst der Herren Correspondenten, welche sich mehrgedachter Buchhandlung bedienen, sind den Titeln der Bücher und Schriften die Preise beygefüget.“24 Die Preisangabe im Verlagskatalog stellte noch zu Frommanns Zeiten etwas Besonderes dar, weil auf Grund des Tauschhandels in den Buchhändleranzeigen und Lagerkatalogen keine Preisangaben bis in das 17. Jahrhundert üblich waren.25 Insofern spiegelt der Katalog den Übergang vom Tausch- zum Kommissionsbuchhandel über den Messeplatz Leipzig wider. Dort wurde nicht verkaufte Ware über das Jahr gelagert und von einer örtlichen Vertrauensperson verwaltet. Die Verwalter, die Kommissionäre, konnten so auch zwischen den Messen Waren liefern und abrechnen und eine ganzjährige, zuverlässige Auslieferung gewährleisten.26 Aus diesem Grund führen einige Titel aus dem Waisenhaus-Verlag in Züllichau Leipzig im Impressum auf. Die Inhalte der verlegten Titel werden von Frommann teils sehr ausführlich beschrieben, teils aber auch knappgehalten präsentiert. In manchen Fällen wird der Inhalt wie in einem Inhaltsverzeichnis additiv aufgelistet, wie beispielsweise die Titel der 31 Predigten in Johann Jacob Rambachs (1693–1735) Zeugnisse der Wahrheit zur Gottseligkeit, in Ein und dreißig Oeffentlichen heiligen Reden zu Halle abgeleget (1737).27 Ein Beispiel für eine umfangreiche Inhaltsangabe stellt die zweieinhalb Seiten umfassende Präsentation des Klassikers pietistischer Erbauungsliteratur, Johann Arndts (1555–1621) Bücher vom wahren Christentum, dar. Obschon in Halle erstmals 1704 eine Arndt-Ausgabe erschienen war, der immer

21   [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 100–102, vgl. ebd., 2: „Damit man auch alles in einem Blick übersehen, und ein iedes bald finden könne: ist am Ende ein kurzes Wiederholungs-Register angehänget worden“. 22   [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 5, der den Titel von Johann Arndts Sechs Bücher vom wahren Christenthum [s. Anm. 29] auf einer ganzen Seite bibliographisch erfasst hat. 23   Es handelt sich um Schriften von Martin Hensel; vgl. [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 34–36. 24   [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 3. 25  Estermann, Buchhändleranzeigen [s. Anm. 8], 600. Die Buchhändler tauschten auf den Messplätzen eigene gegen fremde Verlagswerke ein; vgl. dazu: H. Buske: Art. „Changeverkehr“. In: LGB 2 [s. Anm. 20]. Bd. 2. Stuttgart 1989, 94. 26   H. Buske: Art. „Verkehr über Leipzig“. In: LGB 2 [s. Anm. 20]. Bd. 8. Stuttgart 2014, 61. 27   Johann Jakob Rambach: Zeugnisse der Wahrheit zur Gottseligkeit: in Ein und dreißig Oeffentlichen heiligen Reden zu Halle abgeleget, […]. Züllichau: Waisenhaus, 1737; 2. Aufl. 1740; vgl. [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 61–63.

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wieder neue Ausgaben und Auflagen bis 1779 folgten,28 kamen in Züllichau 1734, 1736 und 1739 Arndts Sechs Bücher vom Wahren Christenthum in Kombination mit dessen berühmten Paradiesgärtlein heraus.29 Frommann hebt im Verlagskatalog die Merkmale der Züllichauer Ausgabe hervor, die sie von anderen Ausgaben unterscheide: die Typographie in „einer solchen groben Schrift […], daß auch alte und mit Augen-Mängeln behaftete Leser das Buch bequemlich und mit Lust lesen können“, das sauber gestochene Kupfer, die jedem Kapitel vorgesetzten ganz neue[n] und aneinander hangende[n] Summarien von dem Editore, dem Herrn Past. Steinbart [d.i. Johann Christian Steinbart, d.Vf.] […], die den Inhalt der abgetheilten Sätze kürzlich und meistens mit des seligen Arnds eigenen Worten ausdrucken, den wahren inneren Zusammenhang seines Vortrags deutlich zeigen, und sowol vor als nach dem Lesen vielfältigen Nutzen schaffen können […],30

sowie die Vorrede des verstorbenen Theologieprofessors Johann Jacob Rambach, der quasi als Gewährsmann für die Qualität der Züllichauer Ausgabe herangezogen wird. Dieses Beispiel illustriert schön, wie die eingangs von Frommann intendierte Kombination von „Inhalt, Absicht und Nutzen“ eines Titels dargeboten wird. In der Mehrzahl der angezeigten Titel führt Frommann je28   Im Waisenhaus-Verlag in Halle erschienen erstmals Arndts Vier Bücher vom wahrem Christentum 1704, Sechs Bücher vom wahren Christentum 1712 und die kombinierte Fassung der Vier Bücher vom wahren Christentum und dem Paradiesgärtlein von 1735 bis 1779 in 14 Auflagen, vgl. die Titelnachweise in der Bibliographie der Drucke des Verlags der Buchhandlung des Waisenhauses zu Halle (1698–1806) [s. Anm. 14], passim. Jeung Keun Park: Johann Arndts Paradiesgärtlein. Eine Untersuchung zu Entstehung, Quellen, Rezeption und Wirkung. Göttingen 2018, 241 vermerkt für die Ausgabe des Paradiesgärtleins von 1739 „Bibliographisch nicht erfasste Ausgabe“. 29   Johann Arndt: Sechs Bücher Vom Wahren Christenthum, Handelnd von Heilsamer Busse, herzlicher Reu und Leid über die Sünde und wahrem Glauben, auch heiligem Leben und Wandel der rechten wahren Christen […]; Nebst dem Paradies-Gärtlein In groben Druck heraus gegeben Mit einer historischen Vorrede Herrn Johann Jacob Rambachs […]. Züllichau: Waisenhaus, 1734; ders.: Sechs Bücher Vom Wahren Christenthum, Handelnd von heilsamer Busse, herzlicher Reu und Leid über die Sünde und wahrem Glauben, auch heiligem Leben und Wandel der rechten Christen […]. Züllichau: Waisenhaus, 1739. [Enthaltenes Werk:] Ders.: Paradis-Gärtlein, Voller christlicher Tugenden, Wie solche zur Ubung des wahren Christenthums durch andächtige, Lehrhafte und trostreiche Gebete in die Seele zu pflanzen […]. Züllichau:Waisenhaus, 1739. Eine weitere Ausgabe erschien 1769.Vgl. dazu Ute Kühn-Stillmark: Die Übersiedlung des Frommanschen Verlags 1798 nach Jena, Hintergründe und Folgen. In: Kleinstaaten und Kultur in Thüringen vom 16. bis 20. Jahrhundert. Hg. v. Jürgen John. Weimar [u. a.] 1994, 274. Die ArndtAusgabe wurde durch ein Königliches Privileg von 1734 vor Nachdruck geschützt. Nach Schröpfer, Die philosophischen und wissenschaftlichen Wurzeln [s. Anm. 12], 35 wurden in zwei Jahrzehnten 13.500 Exemplare gedruckt und davon 13.310 abgesetzt. 30   [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 6f., vgl. auch ebd., 7: „Der selige Herr D. Rambach hat auf Ersuchen das Buch mit einer schönen Vorrede von 4 Bogen gezieret, darin er einen historischen Bericht von des seligen Arnds Person, dessen wahren Christenthum, und den Vorzügen dieser Edition ertheilet. Der Segen, den der liebe Mann auf diesen Druck § 27. aus Ezech. 47, 2–5 geleget, ist beklieben [!], und wird, wie wir hoffen, auch bleiben“.

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doch den „Nutzen“ des Werkes als eine Art „Werbeblock“ am Ende der Inhaltsangabe auf. Denn Frommann hatte mit seinem Katalog nicht nur – wie er in der Vorrede schreibt – die Kommissionäre bzw. in seiner Terminologie die „Correspondenten der Buchhandlungen“ als Käufer seiner Verlagsproduktion, sondern auch den „Leser“, den Endkunden, als Zielgruppe vor Augen. Er gestaltete also die Veränderungen auf dem Buchmarkt seiner Zeit aktiv mit: Indem er sowohl einen Verlags- als auch einen Sortimentskatalog herausbrachte,31 vollzog er sichtbar die Trennung von Verlag und Sortimentsbuchhandlung, die typisch für den sich allmählich herausbildenden bürgerlichen Buchmarkt werden sollte. Frommann warb mehr oder weniger offensiv für seine Verlagsprodukte, wollte nicht nur informieren, sondern auch zum Kauf animieren, was in seiner Zeit „modern“ und noch ungewöhnlich war.32 Nichtsdestotrotz wirken Frommanns „Werbeblöcke“ im Vergleich mit heutigen Marketingmethoden recht zurückhaltend formuliert. Hier drei Beispiele: Johann Jakob Rambach, Sieben Buß-Reden (1735):33 Es sind die Buß-Reden seit a. 1731. dreymal gedruckt worden, und werden a. 1740 zum vierten mal unter die Presse gegeben. Sie haben sich also bereits selber so recommendiret, daß es hier keines rühmens bedarf.34

Johann Adam Steinmetz, Ehemals zur Erbauung ausgefertigte Send-Schreiben von unterschiedenen wichtigen Materien die zur Ubung eines wahren Christenthums gehören (1733):35 Seelen, denen es mit Ernst um ihre Seligkeit zu thun ist, werden an der Ausführung der obgedachten Materien solchen Geschmack finden, daß sie dieselbe mehr als einmal, und niemals ohne neue Beschauung, Uberzeugung, Erweckung und Segen lesen werden.36

31   Das kündigt [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 4, in der Vorrede seines Verlagskataloges an: „[…] von dem sämtlichen Vorrath der Sortiments-Bücher aber, ist jetzo ein General-Catalogus unter der Presse, welcher um Petri Pauli ausgegeben werden wird“. 32   C. Gisevius: Art. „Werbung“. In: LGB 2 [s. Anm. 20]. Bd. 8. Stuttgart 2014, 237f. 33   Johann Jakob Rambach: Sieben Buß-Reden über Auserlesene Texte des Alten Testaments, An allgemeinen Buß-Tagen in der Schul-Kirche zu Halle öffentlich gehalten. 3. verm. Aufl. [Züllichau: Waisenhaus,] 1735. Die ersten beiden Auflagen erschienen 1732. Die vierte Auflage kam 1740 heraus; vgl. auch [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 59f. 34   [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 60. 35   Johann Adam Steinmetz: Ehemals zur Erbauung ausgefertigte Send-Schreiben Von Unterschiedenen wichtigen Materien die zur Ubung eines wahren Christenthums gehoeren […]. Züllichau: Waisenhaus, 1733. 36   [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 92.

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Gotthilf August Laurentius, Anweisung zu christlicher Erziehung der Jugend (1731):37 Unter den bisher bekanten Anweisungen von dieser Art wird kaum eine gefunden werden, die von Eltern mit grösserm Vortheil, als dieses Büchlein, gebrauchet werden könte. Und es würde redlichen Knechten Gottes zu grosser Erleichterung ihres Amtes und merklichem Segen in ihren Gemeinen gereichen, wenn sie Anfangs wenigstens etliche ihrer Zuhörer dahin vermöchten, sich solches anzuschaffen, und ihre Kinder-Erziehung darnach einzurichten.38

Die angesprochenen Leser bzw. intendierten Käufer der Bücher sind also vor allem fromme Christen, Landprediger und die Eltern schulpflichtiger Kinder.

Statistische Auswertung der Verlagsproduktion Im Zeitraum von 1729 bis 1740 werden im Frommannschen Verlagskatalog 90 Titel aufgeführt und vier aktuelle Titel angekündigt.39 Im Durchschnitt erschienen also danach etwa acht Titel pro Jahr. Die aus dem ersten Kurvendiagramm ersichtliche Produktionsspitze im Jahr 1737 geht auf religionspädagogisches Kleinschrifttum von Martin Hensel (1690–1740), Pastor in Falkenstein in der Neumark, zurück.40 Neben den Titeln der eigenen Verlagsproduktion listet Frommann in seinem Katalog mit Asterix* gekennzeichnete Titel auf, die aus Königsberg in Preußen stammen. Sie wurden durch die Waisenhausbuchhandlung in Züllichau auf den Messen in Deutschland angeboten,41 wobei insbesondere der Messeplatz Leipzig für den transnationalen Buchmarkt im 18. Jahrhun-

37   Gotthilf August Laurentius: Anweisung Zu Christl. Erziehung der Jugend: Jn den Eingängen einiger Predigten von ihm mündlich vorgetragen […] mit einer Vorrede von dem Leben des seligen Auctoris von Johann Jacob Rambach […]. Züllichau: Waisenhaus, 1731;Vorlageform des Erscheinungsvermerks: Leipzig, Bey Gottlob Benjamin Frommann, Jn Verlegung des Züllichowischen Waysenhauses 1731; vgl. [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 42–45. 38   [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 45. 39   Ich danke Helene Jung für die statistische Auswertung der Titel des Frommanschen Verlags und ihre Visualisierung in Diagrammen. Frommann nennt für den Zeitraum von 1731 bis 1736 vier nicht genauer datierbare Auflagen der Milch für die zarten und unmündigen Kinder, von denen jeweils ein Druck für die Jahre 1732, 1733, 1734 und 1735 hier berücksichtigt wurde. Die Lectiones publicae von Caspar Neumann aus den Jahren 1732, 1735 und 1737 erschienen nicht in Königsberg, wie im Verlagskatalog angegeben wird, sondern bei Frommann in Leipzig. Im Verlagskatalog von 1740, vgl. [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 58–59, sind sie jedoch mit * markiert und dem Verlagsort Königsberg zugeordnet. Sie sind deshalb im „Katalog gesamt“ berücksichtigt und nicht unter „davon aus Königsberg“ eingeordnet worden. 40   Sokólsko, Ortschaft von Strzelce Krajeńskie in der Woiwodschaft Lebus, Polen (ehemals Falkenstein im Landkreis Friedeberg [Neumark], Pommern). 41   [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 3.

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dert42 und den West-Ost-Handel43 von zentraler Bedeutung war. Diese wenigen Titel aus Königsberg, die über Züllichau vertrieben wurden, werden ebenfalls in dem Kurvendiagramm angezeigt.

Grafik 1: Im Verlagskatalog von 1740 verzeichnete Drucke des Züllichauer Waisenhausverlags (1729–1740) Da der Verlagskatalog von 1740 nur diejenigen Titel auflistet, die zu diesem Zeitpunkt tatsächlich verkäuflich waren,44 besteht eine Diskrepanz zwischen dem im Untersuchungszeitraum erschienenen und den im Verlagskatalog gelisteten Titeln. Hinweise auf vorhergehende Auflagen eines Titels werden zwar teilweise im Verlagskatalog erwähnt, haben aber dort keine eigene Titelangabe erhalten. Wie dem zweiten Kurvendiagramm zu entnehmen ist, erschienen im Untersuchungszeitraum 124 Schriften, darunter Titel in mehreren Auflagen bzw. Ausgaben, wohingegen – wie bereits erwähnt – im Verlagskatalog 94 Titel aufgeführt werden.45 Das ist ein Anteil von ca. 76% der gesamten Züllichauer Verlagsproduktion dieses Zeitraums. Nimmt man das Anfangsjahr 1729 aus der Berechnung heraus, dann sind das etwa elf Titel pro Jahr nach der Gesamtproduktion und etwa acht Titel pro Jahr nach den Titelangaben im Verlagskatalog von 1740.

  Haug, Einleitung, Topographie des literarischen Untergrunds [s. Anm. 15], 12.   Haug, Einleitung, Topographie des literarischen Untergrunds [s. Anm. 15], 19. 44   K[arl] Gutzmer: Art. „Lagerkatalog“. In: LGB 2 [s. Anm. 20] Bd. 4. Stuttgart 1995, 390. 45  Vgl. Anm. 39. 42 43

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Grafik 2: Publikationen des Züllichauer Waisenhausverlags (1729–1740) Im Vergleich zum Verlag der Buchhandlung des Waisenhauses in Halle brachte der neue Verlag in Züllichau deutlich weniger Schriften pro Jahr heraus. Denn unter dem Direktorat August Hermann Franckes erschienen im Durchschnitt etwa 50 Verlagserzeugnisse pro Jahr in Halle,46 ein Produktionsniveau, das sich nach dessen Tod in den 30er Jahren noch hielt, um dann kontinuierlich mit Ausnahme einer Spitze in den 50er Jahren abzusinken. Durchschnittlich erschienen dann etwa 40 Drucke pro Jahr. Der Verlag in Halle produzierte also etwa 80% mehr Titel als der Verlag in Züllichau im Vergleichszeitraum. Immerhin brachte aber der neue, kleine Verlag in Züllichau einen Anteil von etwa 0,9% an der Verlagsproduktion im Alten Reich heraus,47 die zwischen 1695 und 1745 bei etwa 1.120 Titeln pro Jahr lag. Wie aus der nachfolgenden Grafik eindrucksvoll hervorgeht, etablierte sich der junge Züllichauer Verlag des Waisenhauses als Spezialverlag für theologische Bücher mit einem Anteil von 72% an der gesamten Verlagsproduktion des Untersuchungszeitraums von 1729 bis 1740. Dieser Befund korrespondiert mit der dominierenden Stellung der Theologie in der Verlagsproduktion des Alten Reichs, die bis etwa 1735 einen Anteil von 40% an der jährlichen Gesamtproduktion auf dem Büchermarkt ausmachte und damit das Niveau des 17. Jahr46   Die statistischen Daten sind nicht exakt, da in der Bibliographie der Drucke des Verlags der Buchhandlung des Waisenhauses zu Halle (1698–1806) [s.  Anm. 14] jeder Band eines mehrbändigen Werkes eine eigene Titelaufnahme erhalten hat, um die jährliche Verlagsproduktivität nachweisen zu können. V   gl. auch Klosterberg, Das Verlagsprogramm der Buchhandlung des Waisenhauses zu Halle [s.  Anm. 9], 224. 47   Reinhard Wittmann: Geschichte des deutschen Buchhandels. München 32011, 83. Es waren danach 1.127 Titel.

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hundert beibehielt. Der Marktanteil theologischer Bücher an der jährlichen Gesamtproduktion änderte sich erst ab 1745 und ging von da an kontinuierlich im Laufe des 18. Jahrhunderts bis auf einen Anteil von 6% um 1800 zurück.48

Grafik 3:  Vertretene Fächer der Züllichauer Drucke (1729–1740) Frommann spricht in seiner Vorrede zum Verlagskatalog von 1740 indirekt diesen thematischen Verlagsschwerpunkt an. Es würden im Verlag „kleine Piecen, die von keiner Erheblichkeit zu seyn scheinen“ angeboten und schlussfolgert daraus: „Zum Bau des Reiches Gottes braucht man nicht lauter Quadersteine. Zu dem ist der Geschmack der Leser mannichfaltig. Viele finden in kleinen Schriften von etlichen Bogen oft so viel Anmuth oder Erbauung, als ihnen manche grossen nicht geben.“49 Mit der Vokabel „Bau des Reiches Gottes“ positioniert er den Verlag als Spezialisten für theologische, insbesondere auch pietistische Literatur. Im Vergleich dazu war der Waisenhaus-Verlag in Halle im Fächer- und Aufgabenspektrum breiter aufgestellt. Neben dem Schwerpunkt der Theologie firmierte er auch als Schulbuch- und Universitätsverlag.50 Nichtsdestotrotz waren die Fächergrenzen – wie auch heute – fließend. Das trifft beispielsweise auf die bereits genannten religionspädagogischen Kleinschriften des Pastors Martin Hensel zu, die an Landprediger und Dorfschullehrer gleichermaßen adressiert waren.51 Wobei zu konstatieren ist, dass die wichtigste 48   Wittmann, Geschichte des deutschen Buchhandels [s. Anm. 47], 85. Danach betrug der Anteil theologischer Bücher an der jährlichen Gesamtproduktion im Alten Reich 1745 31%, 1775 20%, 1800 6%. 49   [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 3. 50   Klosterberg, Das Verlagsprogramm der Buchhandlung des Waisenhauses zu Halle [s.  Anm. 9], 226–228. 51   [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 35: „Die Schriften sinds werth, daß man sie mehr als einmal lese; und werden sonderlich Landprediger schöne Anweisungen finden, wie sie ihre Schulmeister anführen können, durch deren Besserung hernach dem Predigtamt grosser

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Schullektüre zu dieser Zeit immer noch Martin Luthers (1483–1546) Katechismus darstellte, der auch im jungen Züllichauer Verlag mit dem Titel Der güldene Catechismus Lutheri52 erschien und im Frommanschen Katalog unter dem He­ rausgeber Johann Christian Steinbart rubriziert ist: Das Büchlein ward a. 1729. zum ersten mal, 1731. zum andern mal gedruckt. Es ist dasselbe zum Gebrauch und Nutzen der Schul-Jugend also eingerichtet, daß darin hinlänglich enthalten, was Kindern in den ersten Jahren in Absicht auf das Christenthum zu wissen nötig ist. […] Der sel. Herr Doct. Rambach giebet in seiner dem Buche vorgesetzten Vorrede demselben das Zeugniß: Die Einrichtung desselben sey so geschaffen, daß es mit allem Recht eine Stelle unter den nützlichsten SchulBüchern verdiene.53

Die schulische Vermittlung von mathematischem oder geographischem Wissen an Hand biblischer Inhalte repräsentieren die Werke von Johann Jacob Schmidt (1690–1762), Biblischer Mathematicus (1736)54 und Biblischer Geographus (1740),55 die teils in mehreren Auflagen auf Deutsch teils in einem Verlag aus Segen zuwächset“, ebd. 36: „Es ist alles deutlich, überzeugend und erwecklich abgefasset, und wäre zu wünschen, daß alle, die mit Erziehung der Jugend zu thun haben, sich darnach treulich richten möchten. Wie schnell würde unsere Besserung wachsen“. Formmann führt auf Seite 34 folgende Schriften auf: Martin Hensel: Evangelische Abbildung Eines rechtschaffenen Küsters Und Dorfschulmeisters, Nach seiner erforderlichen Tüchtigkeit und Amtsführung […] Und mit einem Anhange So ein richtiges Verzeichnis aller zur Verbesserung des Schul-Wesens, fürnemlich auf dem Lande, in den nächst-verflossenen Jahren herausgegebener Schriften aufweiset. 2. Aufl. […]. Züllichau: Waisenhaus, 1735 (1. Ausg. von 1732 nicht nachgewiesen); ders.: Evangelischer Hertzens-Wecker, Für Gott suchende Küster Und Dorfschulmeister, Ihr wichtiges Amt an Kirche und Schule redlich auszurichten […]. Züllichau: Waisenhaus, 1736; ders.: V   ier Schul-Predigten von der Verbesserung des Schul-Wesens auf dem Lande […]. Züllichau: Waisenhaus, 1739; ders.: Gesammlete Sendschreiben Von der Verbesserung des Schulwesens unserer Zeit, fürnemlich auf dem Lande. Züllichau: Waisenhaus, 1739. Weitere Schriften Hensels finden sich in der Bibliographie der Drucke des Waisenhaus-Verlags in Züllichau [s. Anm. 17], passim. 52   Martin Luther: Der güldene Catechismus Lutheri: Zuvörderst durch eine erbauliche Anweisung zum rechten Verstand und heilsamen Gebrauch desselben Mit Lutheri eigenen Worten erläutert […]; Der lieben Schul-Jugend und anderen Einfältigen zum besten heraus gegeben. Mit einer Vorrede Herrn Joh. Jac. Rambachs […]. [Hg. v. Joh. Christian Steinbart]. Züllichau:Waisenhaus, 1729. 53   [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 84f. 54   Johann Jacob Schmidt: Biblischer Mathematicus Oder Erläuterung der Heil. Schrift aus den Mathematischen Wissenschaften Der Arithmetic, Geometrie, Static, Architectur, Astronomie, Horograpie und Optic […]. Züllichau: Waisenhaus, 1736; vgl. [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s.  Anm. 18], 74f., bes. 75: „Den meisten Theilen und Capiteln sind gar feine Mathematische Aufgaben nebst deren Auflösung beygefüget, und kommen überall verschiedene so wohl nützliche als angenehme Dinge vor, die man sonst so leicht in keinem andern Buche antrifft. Dabey die wohlgezeichnete Kupfer, nebst dem saubern Druck, Papier und Format dem Buch keine geringe Zierde geben“. 55   Johann Jacob Schmidt: Biblischer Geographus, Oder Vollständige Beschreibung aller in der H. Schrift benanten Länder und Städte, oder zur Geographie gehörigen Oerter und Sachen […]. Züllichau: Waisenhaus, 1740; vgl. [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 77: „Die Reisen der Kinder Israel durch die Arabische Wüsten hat er sehr artig und wahrscheinlich vor-

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Amsterdam auf Holländisch erschienen sind.56 Das Vorbild für Schmidts Schulbücher dürften die auf dem überregionalen Büchermarkt stark nachgefragten Bücher von Johann Hübner (1668–1731), Rektor des Domgymnasiums zu Merseburg, darstellen, der zahlreiche Schulbücher veröffentlichte, die sich an dem katechetischen Frage- und Antwort-Schema orientierten. Seine Kurtze[n] Fragen aus der neuen und alten Geographie gelten als das erste Schulbuch der Geographie und bahnten diesem Fach den Weg in den Unterricht.57 So wurde es z. B. auch in den Unterricht der Schulen des Halleschen Waisenhauses eingeführt.58 Der Verlag in Züllichau brachte also Bücher heraus, die sich nicht als Konkurrenz, sondern als Ergänzung zu bestehenden Ausgaben des Katechismus oder von biblischen Reisebeschreibungen verstanden und auf den Absatz des erweiterten regionalen Umfelds der Neumark zielten. Innerhalb der theologischen Verlagsproduktion überwogen – wie dem nachfolgenden Säulendiagramm zu entnehmen ist – die homiletische Literatur und die Erbauungsliteratur.

Grafik 4: Theologische Gattungen der Züllichauer Drucke (1729–1740) gestellet. Kurz, man findet allhier sehr vieles beysammen, das man sonst sehr weitläuftig und oft vergeblich in andern Büchern suchen muß“. 56   z. B. Johann Jacob Schmidt: Bybelsche Mathematicus, Of Schriftuurlyke Wiskundige. Behelzende Eene Opheldering Der Heilige Schrift, Uit de Wiskundige Wetenschappen. Te Weten: De Rekenkunde, Meetkunde, Weegkunde, Bouwkunde, Starrekunde, Uurwyzerkunde En Gezichtkunde […]. 2. Aufl. Amsterdam: de Bruyn, 1776. 57   Johann Hübner: Kurtze Fragen Aus der Neuen und alten Geographie. Zum guten Fundament Der curieusen und Politischen Wissenschafften Bequem und deutlich eingerichtet, Und Bey dieser neuen oder zweyten Edition an vielen Orten verbessert, Auch mit einem volständigern Register versehen […]. [Leipzig:] Gleditsch, 1693. 58   Theodor Brüggemann u. Otto Brunken: Handbuch zur Kinder- und Jugendliteratur.Von 1570– 1750. Stuttgart 1991, 608f.

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Dieser Schwerpunkt im Züllichauer Verlagsprogramm korreliert mit der Verlagsproduktion des Waisenhaus-Verlags in Halle, die ebenfalls einen deutlichen Schwerpunkt auf Predigtsammlungen, einzelnen Predigten und Reden sowie auf Erbauungsliteratur in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts ausweist. Allein über 500 Titel einzelner Predigten und Reden sind in Halle nachweisbar59 sowie zu Klassikern pietistischer Erbauungsliteratur avancierte Werke, wie das Güldene Schatzkästlein der Kinder Gottes des aus Schlesien stammenden Erbauungsschriftstellers Carl Heinrich von Bogatzky (1690–1774), das bis ins 20. Jahrhundert hinein immer wieder aufgelegt wurde.60

Grafik 5: Die meistverlegten Autoren des Züllichauer Waisenhausverlags (1729– 1740)

59   August Hermann Francke 1663–1727. Bibliographie seiner Schriften. Bearb. v. Paul Raabe u. Almuth Pfeiffer. Tübingen 2001. Dort werden unter der Überschrift „Predigtsammlungen“ allein 13 Titel in zahlreichen Ausgaben und unter der Rubrik „Einzelne Predigten und Reden“ über 500 verschiedene Titel aufgeführt. 60   Carl Heinrich von Bogatzky stammte aus Jankowe bei Militsch (heute Milicz) in Niederschlesien und studierte in Breslau, Jena und Halle; Carl Heinrich v. Bogatzky: Güldnes SchatzKästlein der Kinder Gottes, deren Schatz im Himmel ist. Bestehend in auserlesenen Sprüchen d. h. Schrift samt beygefügten Versen […]. 9. Aufl. Halle: Waisenhaus, 1730. Schürmann, Zur Geschichte der Buchhandlung des Waisenhauses [s. Anm. 9], 157, spricht von dem Vertrieb von 40.000 Exemplaren in den letzten zwanzig Jahren, d. h. etwa von 1878 bis 1898.

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Die Tabelle der am häufigsten verlegten Autoren des jungen Züllichauer Verlags bestätigt die bereits dargelegten Schwerpunkte der Verlagsproduktion, die sich aus tradierten Titeln wie den klassischen Schriften Johann Arndts oder Martin Luthers ebenso speisten wie aus gänzlich neuen, erstmals in Züllichau verlegten Titeln. Gemäß dem theologischen Schwerpunkt des Verlagsprofils waren die Autoren des Verlags fast ausschließlich Theologen, darunter aus dem unmittelbaren regionalen Umfeld Züllichaus Johann Christian Steinbart selbst, der Sohn des Gründers des Züllichauer Waisenhauses, dem er seit 1729 als Direktor vorstand, oder der bereits erwähnte Martin Hensel, der von 1730 bis 1740 Pfarrer in Falkenstein/Neumark war und wie der junge Steinbart in Halle Theologie studiert hatte. Auffallend ist aber, dass der nach Hensel am häufigsten verlegte Autor des jungen Züllichauer Verlags ein Autor aus Halle war: Johann Jakob Rambach.

Referenzen auf Halle im Züllichauer Verlagsprogramm und -katalog Johann Christian Steinbart wurden wahrscheinlich über den hallischen Theologieprofessor Joachim Lange (1670–1744) Kontakte zu dessen Schwiegersohn, dem Theologieprofessor Johann Jakob Rambach, vermittelt. Rambach, Jahrgang 1693, war 1727 der direkte Nachfolger August Hermann Franckes an der theologischen Fakultät in Halle. 1731 wechselte er als Theologieprofessor und Superintendent an die Universität Gießen. Rambach war ein viel verlegter Autor des Waisenhaus-Verlags in Halle.61 Um den Verlag in Züllichau zu unterstützen, wurden aber bereits zur Michaelis-Messe 1731 dessen Sieben Buß-Reden über Auserlesene Texte des Alten Testaments angekündigt.62 Wie in Halle waren die Werke Rambachs auch in Züllichau erfolgreich: Die Sieben Buß-Reden erschienen in vier Auflagen.63 gefolgt von den erweiterten Neun Buß-Reden, die in drei Auflagen herauskamen.64

61   Z. B. Johann Jakob Rambach: Betrachtung der Thränen und Seuftzer Jesu Christi, In zweyen Predigten am 10. und 12. Sonntage nach Trinitatis MDCCXXV. in der Schul-Kirche in Halle angestellet und nun auf V   erlangen dem Druck überlassen […]. Halle: Waisenhaus, 1725. Weitere Auflagen erschienen 1726, 1729, 1731. Zu Rambach vgl. Johann Jakob Rambach. Leben – Briefe – Schriften. Hg. v. Ulrich Bister u. Martin Zeim. Gießen [u. a.] 1993; Markus Matthias: Der Bildungsbegriff bei Johann Jakob Rambach. In: Alter Adam und Neue Kreatur. Pietismus und Anthropologie. Beiträge zum II. Internationalen Kongress für Pietismusforschung. Hg. v. Udo Sträter. Tübingen 2009, 277–291. 62   Rambach, Sieben Buß-Reden [s. Anm. 33], passim: Der Druck wird in: Steinbart, Nachricht, 5. Fortsetzung, §49 [s. Anm. 13], 228, zur Michaelis-Messe 1731 angekündigt. Ob bereits 1731 eine Ausgabe erschienen ist, ist nicht nachweisbar. 63   Die dritte Auflage erschien 1735, die vierte Auflage 1740. 64   Johann Jakob Rambach: Neun Buß-Reden über auserlesene Texte des Alten und Neuen Testaments, An allgemeinen Buß-Tagen theils in der Schul-Kirche, theils auf dem Waisenhause zu Halle öffentlich gehalten, Und mit Registern herausgegeben als Dessen Buß-Reden Anderer

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Die wichtigsten Schriften im Verlagsprogramm zu Züllichau beruhten indessen auf Predigten und Reden, die Rambach in Halle gehalten hatte, wie aus den barocken Buchtiteln hervorgeht: Sieben Buß-Reden über auserlesene Texte des Alten Testaments, An allgemeinen BußTagen in der Schul-Kirche zu Halle öffentlich gehalten (1. Aufl. 1732); Neun Buß-Reden über auserlesene Texte des Alten und Neuen Testaments, An allgemeinen Buß-Tagen theils in der Schul-Kirche, theils auf dem Waisenhause zu Halle öffentlich gehalten (1. Aufl. 1736); Zeugnisse der Wahrheit zur Gottseligkeit, in Ein und dreißig Oeffentlichen heiligen Reden zu Halle abgeleget (1. Aufl. 1737). Auch Frommann war es wichtig, den Bezug zu Halle in seiner Zuverläßigen Nachricht explizit herzustellen, wenn er den zuletzt genannten Titel folgendermaßen beschreibt: Diese 31 Reden erschienen a. 1737. zum ersten- und a. 1740. zum andernmal im Druck, und halten, nach der Ordnung der Sonn- und Fest-Tage, an welchen sie theils in der Schul-Kirche, theils auf dem Waysenhause zu Halle gehalten worden, folgende wichtige Materien in sich […].65

Frommann verlegte aber nicht nur Werke Rambachs, sondern gewann diesen, um Werke heimischer Autoren mit einer Vorrede aus dessen Feder zu versehen. Beispielhaft seien hier die Vorreden Rambachs in der Ausgabe De[s] güldene[n] Catechismus Lutheri aus dem Jahr 1729 und in der Erziehungsschrift von Gotthilf August Laurentius aus dem Jahr 1731 genannt.66 Der Name Rambachs adelte aber nicht nur alsVorredner Ausgaben des ZüllichauerVerlags, sondern es wurden auch dessen theologische Methoden von Autoren des Verlags übernommen. Frommann sah darin offensichtlich eine Möglichkeit, den Text der regionalen oder weitgehend unbekannten Autoren zu legitimieren und zu autorisieren. So schreibt er zu den Predigten auf alle Sonn- und Festtage (1735)67 des Landsberger Pastors Laurentius Gensichen (1674–1742): „Einer ieden Predigt ist die Disposition derselben, wie in des seligen Herrn Rambachs Evangelischen BetrachtunTheil. Züllichau:  Waisenhaus, 1736; vgl. [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 60. Die zweite Auflage erschien 1737, die dritte Auflage 1740. Es erschienen darüber hinaus noch zwei weitere Titel Rambachs im Verlag in Züllichau: Zeugnisse der Wahrheit zur Gottseligkeit [s. Anm. 27], passim und ders.: Wohlunterwiesener Informator, oder deutlicher Unterricht von der Information und Erziehung der Kinder […]. Züllichau: Waisenhaus, 1737. 65   [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 61. 66   Luther, Der güldene Catechismus [s. Anm. 52], passim; Laurentius, Anweisung Zu Christl. Erziehung der Jugend [s. Anm. 37], passim; zu Laurentius᾽ Werk vgl. Walter Hug: Johann Jacob Rambach (1693–1735). Religionspädagoge zwischen den Zeiten. Stuttgart 2003, 120–126. 67   Laurentius Gensichen: Kurzgefaßte Evangelische Predigten auf alle Sonn- und Fest-Tage durchs ganze Jahr, nebst beygefügten Buß-Predigten; welche zur Erweckung und Stärkung des wahren Glaubens an den Herrn Jesum, und Übung eines gottseligen Lebens eingerichtet […]. Züllichau: Waisenhaus, 1735; vgl. [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 22–23. Nach Frommann sollte das Werk als Hand- und Reise-Postille zu nutzen sein.

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gen, vorgesetzt.“68 Und zu Georg Hauschilds (*1686) Betrachtungen über das Leiden Christi, zu Bethanien und im Gasthause zu Jerusalem, nach des Sel. Herrn Doct. Rambachs Lehr-Art abgehandelt (1738)69 notiert er in der Zuverläßige[n] Nachricht: Den ersten Theil aber der Leidens-Geschichte von dem, was zu Bethanien und im Gasthause zu Jerusalem vorgegangen, hat er [Rambach; d. Vf.in] nicht mitgenommen. Solches hat den Herrn Verfasser veranlasset, dis Stück der Paßion nach der Rambachischen Lehr-Art abzuhandeln […]. Er bescheidet sich gern, daß zwischen den Rambachischen und diesen seinen Betrachtungen ein grosser Unterscheid sey. Doch hat er sich beflissen, des Herrn D. Rambachs Fußstapfen und Methode nachzufolgen, indem er erstlich den Text kürzlich erkläret, und sodann zur Erbauung anwendet.70

In vergleichbarer Weise gewann der junge Züllichauer Verlag den Schwiegervater Rambachs, Joachim Lange, der Theologieprofessor und Prorektor an der Friedrichs-Universität in Halle war, zur Mitarbeit. Bereits 1730 setzte sich Johann Christian Steinbart mit seinem früheren akademischen Lehrer Joachim Lange in Verbindung und bat ihn, Autorenexemplare der Buchhandlung in Züllichau und möglichst auch ein Manuskript zum Druck zu überlassen.71 Lange sandte ihm eine Schrift von Hugo Grotius (1583–1645),72 die bis dahin nur in Holland und England herausgekommen war. Sie erschien von Lange herausgegeben bereits 1730 anlässlich des zweihundertsten Jahrestags der Confessio Augustana im Waisenhaus-Verlag zu Züllichau.73 Dieses Werk erschien ebenso mit einer Vorrede von Joachim Lange wie Philipp Christoph Zeises Exegetische Einleitung in den Psalter des Königes und Propheten Davids von 1732.74

  [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 23.   Georg Hauschild: Betrachtungen über das Leiden Christi, zu Bethanien und im Gasthause zu Jerusalem, nach des Sel. Herrn Doct. Rambachs Lehr-Art abgehandelt […]. Züllichau:Waisenhaus, 1738; vgl. [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 32–33. 70   [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 32. 71  Brief von Johann Christian Steinbart an Joachim Lange, Züllichau 17.04.1730. Halle, AFSt/H A 188b : 30a. 72  Brief von Johann Christian Steinbart an Joachim Lange, Züllichau 19.06.1730. Halle, AFSt/H A 188b : 49. In dem Brief dankt Steinbart Lange für die Unterstützung bei der Herausgabe des Grotianischen Werkes. 73   Hugo Grotius: Liber insignis, Defensio fidei catholicae de satisfactione Christi inscriptus. [Hg. v. Joachim Lange]. Züllichau: Waisenhaus, 1730;  Vorlageform des Erscheinungsvermerks: Lipsiae Apud Gottl. Benjamin Fromman, Impensis Orphanotrophei Zullichaviensis Anno MDCCXXX. Zit. in: Steinbart, Nachricht, 5. Fortsetzung [s. Anm.13], §44, 223: „Im Sommer dieses 1730. Jahrs ließ der Herr D. und Prof. Lange in Halle, jetziger Pro-Rector Magnificus der Friedrichs-Vniversität, uns auch folgende Schrift zukommen, so gegen die Michael-Messe aus der Presse kam […]“; [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 28–31. 74   Philipp Christoph Zeise: Exegetische Einleitung In den Psalter des Königes und Propheten Davids: Darinnen der Text eines ieglichen Psalms ordentlich zerleget […], und alles zur heilsamen Erbauung im wahren Christenthum angewendet wird. Mit Hrn. D. Joachim Langens Trostreichen Vorrede Von denen Ihres Glaubens und Gebets wegen Angefochtenen. Züllichau: Wai68 69

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Darüber hinaus gehören zahlreiche Autoren des jungen Züllichauer Verlags zu dem Netzwerk des Halleschen Waisenhauses, darunter Samuel Rostkovius (1688–1748), der in Halle studiert hatte und Informator am Waisenhaus gewesen war, Georg Friedrich Rogall (1701–1733) aus Königberg sowie Johann Adam Steinmetz, Johann Muthmann (1687–1747) und Georg Sarganeck (1702–1743), die bis zu ihrer Vertreibung 1730 in Teschen (Cieszyn) tätig waren.75 Steinmetz wurde Generalsuperintendent in Magdeburg und Abt des Klosters Berge und wird so auch im Titel seines in Züllichau verlegten Werks genannt: Johann Adam Steinmetzens Gen. Superintend. und Consistorial-Raths im Hertzogthum Magdeburg, auch Abts im Closter Berga, Ehemals zur Erbauung ausgefertigte Send-Schreiben Von Unterschiedenen wichtigen Materien die zur Ubung eines wahren Christenthums gehören (1733).76 Später sollte Johann Christian Steinbart seinen Sohn Gotthilf Samuel (1738–1809) auf das Pädagogium des Klosters Berge schicken.77 Auf den Referenzort Halle wird aber nicht nur durch die Autoren, sondern auch durch die Inhalte der in Züllichau verlegten Werke verwiesen. Dass sowohl August Hermann Francke als auch Siegmund Steinbart über ihre Aufbauarbeit jeweils einen Rechenschaftsbericht veröffentlicht haben, Francke die Segensvollen Fußstapfen des noch lebenden und waltenden liebreichen und getreuen Gottes78 – Steinbart die Warhafftige und umständliche Nachricht Von den Seegens-Tropfen, so in das von Züllichau gestiftete Waysen-Haus […] geflossen,79 die sich im Aufbau, in der

senhaus, 1732; Vorlageform des Erscheinungsvermerks: Leipzig In Verlegung des Züllichowischen Waysenhauses, bey Gottlob Benjamin Frommann, 1732; zit. in: Steinbart, Nachricht, 5. Fortsetzung [s. Anm.13], §48, 228: Der Druck wird angekündigt unter dem Datum von 1731; Siegmund Steinbart: Sechste Fortsetzung Der wahrhaftigen und unumständlichen Nachricht Von den Segens-Tropfen, Strömlein und Flüssen, So aus Gottes reicher Gnaden-Quelle in das zu Züllichau Im Herzogthum Crossen A. 1719 d. 12. Jul. gestiftete Waisenhaus In den Jahren 1731 bis 1736. durch mancherlei Wolthaten geflossen. Züllichau: Waisenhaus, 1737, §18, 148; [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 95. 75   Zum Pietismus in Teschen immer noch einschlägig: Herbert Patzelt: Der Pietismus im Teschener Schlesien 1709–1730. Göttingen 1969, 57–62; vgl. zur Situation in Teschen auch die Einleitung in: Bibliographischer Nachweis [s. Anm. 16], 4–7, 15–18, mit weiterführender Literatur. 76   Steinmetz, Ehemals zur Erbauung ausgefertigte Send-Schreiben [s. Anm. 35], passim.Vgl. zu Steinmetz Lächele, Die Sammlung [s. Anm. 15], 68–83; Czukás, Topographie des Reiches Gottes [s. Anm. 15], 26–33, 63–67 u. öfters sowie: Johann Adam Steinmetz und Kloster Berge. Zwei Institutionen im 18. Jahrhundert. Hg. v. Christian Soboth. Halle 2021. 77  Vgl. Bogumiła Husak: Gotthelf [Gotthilf] Samuel Steinbart (1738–1809) – Erneuerer des Schulwesens, Gründer des Königlichen Pädagogiums zu Züllichau, Theologe, Pädagoge, Philosoph mit pietistischen Wurzeln. In: Sulechów na przestrzeni wieków [s. Anm.15], 121–132. 78   August Hermann Francke: Segens-volle Fußstapfen des noch lebenden und waltenden liebreichen und gereuen Gottes, zur Beschämung des Unglaubens und Stärckung des Glaubens entdecket durch eine wahrhafte und umständliche Nachricht von dem Wäysen-Hause und übrigen Anstalten zu Glaucha vor Halle:Welche im Jahr 1701. zum Druck befördert, ietzo aber zum dritten mal ediret, und bis auf gegenwärtiges Jahr fortgesetzet. Halle: Waisenhaus, 1709. 79   Siegmund Steinbart: Warhafftige und umständliche Nachricht Derjenigen Tropffen, Strömlein und Flüsse, so aus Gottes reicher Seegens-Quelle in das von ihm selbst Vor der Stadt Zülli-

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Intention und im Sprachduktus sehr ähneln, hat Antje Schloms auf dem ersten Workshop des Projekts „Halle und Züllichau als Pietismus- und Bildungszentren“ im Dezember 2016 in Suléchow eindrucksvoll dargestellt. Ebenso folgte der junge Johann Christian Steinbart dem Vorbild August Hermann Franckes in seinem Zuverläßige[n] Bericht von der ietzigen Verfassung und Beschaffenheit der Schule des Waisenhauses zu Züllichow, einer Informations- und Werbeschrift, die direkt an die Eltern adressiert war.80 Die von Francke benutzte FußstapfenMetapher findet sich zudem in einer kleinen besonderen Schrift des Züllichauer Verlags aus der Feder des Lausitzer Pfarrers Balthasar Heinrich Heinsius (1665– 1744) mit dem wundersam klingenden Titel Chionotheologia Oder Erbauliche Gedanken Vom Schnee, Als einem Wunderbaren Geschöpfe Gottes: Zu mehrerer Nachspur der Fußstapfen Göttlicher Allmacht,Weißheit und Güte Im Schnee von 1735, wo Gottes Allmacht aus dem Buch der Natur gedeutet wird.81 Deuten diese Titel darauf hin, dass die in Züllichau praktizierte Theologie und Frömmigkeit durchaus in der Nachfolge der Theologie August Hermann Franckes zu verorten ist, so wirkt bereits der erste im Züllichauer Verlag erschienene Titel von Georg Hauschild von 1729 wie ein programmatisches Bekenntnis zu Kernvorstellungen des Pietismus von Buße und Wiedergeburt: Erweis Dass Das wahre Christenthum Keine Last Sondern eine Lust sey: gründlich ausgeführet aus der annehmlichen Kindschaft Gottes, welche Adam im Paradise anerschaffen, durch die Stunde zwar chow bey Krausche Nicht so wohl Zu blosser Erzieh- und Unterhaltung armer verlassener Kinder, Als vielmehr Zu Erweckung und Stärckung des Glaubens gestifftete Waysen-Hauß, Als welches eintzig und allein im Vertrauen auf die hertzlenckende Krafft seiner ewigen Liebe und Gnade angefangen, und bis auf gegenwärtige Zeit fortgesetzet worden. Berlin: Schlechtiger, 1723. Ab der fünften Fortsetzung 1731 im Verlag des Waisenhauses in Züllichau erschienen. 80   Johann Christian Steinbart: Zuverläßiger Bericht von der ietzigen Verfassung und Beschaffenheit der Schule des Waisenhauses zu Züllichow und der Kinder-Erziehung in demselben, welche sonderlich Kost-Kinder zu genießen haben. Samt den Legibus und Ordnungen der Anstalten, und wohlgemeinten Erinnerungen an die lieben Eltern der Kostgänger, imgleichen einer summarischen Anzeige der Jährlichen Kosten […]. Züllichau: Waisenhaus, 1731; zit. in: Steinbart, Nachricht, 6. Fortsetzung [s.Anm. 74], §18, 143; [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s.Anm. 18], 86f. V   gl. ähnlich ausgerichtete Schriften aus dem Waisenhaus-Verlag in Halle wie z. B.: August Hermann Francke: Kurtzer Bericht von der gegenwärtigen Verfassung des Paedagogii Regii zu Glaucha vor Halle. Halle: Waisenhaus, 1710. Danach erschienen zahlreiche weitere Auflagen des Titels. 81   Balthasar Heinrich Heinsius: Chionotheologia Oder Erbauliche Gedanken Vom Schnee, Als einem Wunderbaren Geschöpfe Gottes: Zu mehrerer Nachspur der Fußstapfen Göttlicher Allmacht, Weißheit und Güte Im Schnee, die Menschen allesamt zur Bewunderung, Lobe und Dienst des grossen Schöpfers zu ermuntern […]. Züllichau: Waisenhaus, 1735. [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 33 nennt eine Ausgabe von 1738, es konnte jedoch nur eine Ausgabe von 1735 physisch nachgewiesen werden. Zur Bedeutung der Physikotheologie im Pietismus vgl. Claus Veltmann u. Thomas Ruhland: „Aus tausend sonst verborgnen Steinen hast du uns Gottes Macht erklärt.“ Das Mineralreich als Gegenstand der Physikotheologie im Halleschen Pietismus. In: Im Steinbruch der Zeit. Erdgeschichten und die Anfänge der Geologie. Hg. v. Tom Gärtig u. Claus Veltmann. Halle 2020, 113–131 mit weiterführenden Literatur u. Anne Charlott Trepp: Von der Glückseligkeit alles zu wissen. Die Erforschung der Natur als religiöse Praxis in der Frühen Neuzeit. Frankfurt/Main [u. a.] 2009.

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verloren, iedoch durch Christum wieder erworben worden, und in der Wiedergeburt und Erneurung einigermassen, in der seligen Ewigkeit aber vollkommen ersetzet und verherrlichet werden soll.82 Die Bekehrungstheologie hallischer Prägung repräsentieren auch die Werke Rambachs, wie Frommann in seiner Inhaltsbeschreibung der Sieben Buß-Reden hervorhebt; so zeige die dritte Predigt Rambachs, „wie die Vergleichung mit andern, die schlimmer sind als wir, eine Hinderung der wahren Bekehrung und eine Quelle vieler Versuchungen und Unlauterkeiten des Christenthums sey“.83 Einen weiteren Beleg für die Adaptation des Vorbilds Halle im Züllichauer Verlagsprogramm bietet Frommann, wenn er in seinen Inhaltsangaben ausdrücklich den Bezug zum Referenzort Halle herstellt. So schreibt er beispielsweise, dass Johann Christian Steinbarts Vollständige Sammlung aller Biblischen Namen Jesu (1733)84 aus einer Seminararbeit an der hallischen Universität erwachsen sei: „Der Verfasser hatte sich a. 1720. auf der Universität Halle am Pfingstfest vorgenommen, alle biblische Namen des heil. Geistes zu samlen; und fand, daß der Herr Jesus derselben noch viel mehrere führe.“85 Oder bei einem Werk des bereits genannten Georg Sarganeck, das ihn als Rektor der Stadtschule in Neustadt an der Aisch ausweist, merkt Frommann in einer Fußnote an, dass dieser nun Inspektor des Königlichen Pädagogiums in Halle sei.86 Ebenso erfahren wir, dass einzelne Werke des englischen Erbauungsschriftstellers Thomas Goodwin (1600–1680) zwar im Waisenhaus-Verlag zu Halle er-

82   Hauschild, Daß Das wahre Christenthum Keine Last Sondern eine Lust sey [s. Anm. 13], passim. Zur pietistischen Theologie ist immer noch einschlägig: Martin Schmidt: Wiedergeburt und neuer Mensch. Gesammelte Studien zur Geschichte des Pietismus. Witten 1969. 83   [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 60: „Die 5. betrachtet eine Reitzung zur Busse aus 2 B. Mos. 20, 5. […] Die 7. stellet vor den ersten Blick einer bußferigen Seele in das Vater-Herz Gottes […]“ Vgl. auch Martin Hensel: Schlüssel zur Erkenntniß und Verabscheuung des heydnischen Tantz- und Lust-Wesens in der Christenheit, aus überzeugenden Gründen der heiligen Schrift, rechtschaffenem Wesen des Christenthums, gefunden Vernunft und täglicher Erfahrung verfertiget, mit einer kurtz-gefaßten Historie des eingerißenen Tanz- und Lust-Wesens in der Christlichen Kirche.Teil 1–2. Zweyter Druck. Züllichau: W   aisenhaus, 1737–1738. Die Kritik an den sog. Mitteldingen war typisch für den Pietismus und erstreckte sich auch auf die Kritik am Tanzen. Vgl. beispielhaft dazu: Ulrike Wels: Die anthropologische Bestimmung der Geselligkeit im Zweiten Adiaphoristischen Streit und ihr Einfluss auf das protestantische Schultheater. In: Alter Adam und Neue Kreatur [s. Anm. 61], 531–544. 84   Johann Christian Steinbart:Vollständige Sammlung aller Biblischen Namen Jesu, des theuren Seelen-Bräutigams: Wie auch der Kinder und Kirche Gottes, als seiner geliebten Braut […]. Züllichau: Waisenhaus, 1733; Vorlageform des Erscheinungsvermerks: Leipzig, In Verlegung des Züllichowischen Waisenhauses, Bey Gottlob Benjamin Frommann, 1733. 85   [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 82. 86   [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 72: „Anitzo ist der Herr Verfasser Inspect. Adj. des Paedagogii Regii zu Halle.“ Im Titel wird er als Rektor der Stadtschule zu Neustadt an der Aisch genannt“.Vgl. Georg Sarganeck: Die höchstnöthige Berechnung der Sünden-Schulden, deren Grösse und Mannigfaltigkeit gegen die unendliche Versöhnung und Liebe Gottes in Christo Jesu […]. Züllichau:Waisenhaus, 1735. Enthalten in: Schmidt, Biblischer Mathematicus [s. Anm. 54], passim.

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schienen, aber bisher unbekannte Schriften aus dessen Feder nun im Waisenhaus-Verlag in Züllichau herausgekommen sind.87 Besonders ausführlich wird der Bezug zu Halle jedoch in Frommans Beschreibung der Evangelische[n] deutsche[n] Original-Bibel greifbar. In Halle war 1710 die erste Bibelanstalt der Welt gegründet worden, die später nach ihrem Ideengeber Carl Hildebrand von Canstein (1667–1719) Cansteinsche Bibelanstalt genannt wurde. Sie erhielt 1733 ein königliches Druckprivileg und avancierte zu einem der erfolgreichsten Unternehmen des Halleschen Waisenhauses. Allein bis zum Ende des 18. Jahrhunderts wurden zwei Millionen Vollbibeln und eine Million Neue Testamente gedruckt und für einen erschwinglichen Preis vertrieben.88 Dennoch wagte es Johann Christian Steinbart, eine eigene Bibelausgabe in Züllichau herauszugeben. Er hatte die Idee, die deutsche Übersetzung der Canstein-Bibel zu übernehmen und synoptisch mit dem hebräischen Text das Alte Testament und mit dem griechischen Text das Neue Testament zu drucken. 1736 wandte er sich deshalb an Gotthilf August Francke (1696–1769),89 der sein Einverständnis zu dem Bibeldruck gab.90 So erschien   Thomas Goodwin: Betrachtung Ueber die Drey unterschiedliche Alter, durch welche die Christen, in ihrem Glaubens-Lauf, mit willigem Gehorsam hindurch wandeln. Zum ersten mal aus dem Englischen übersetzt von Gottfried Thien, […], und mit einer Vorrede Von dem Wachsthum der Sünde herausgegeben von Daniel Heinrich Arnoldt, der Heil. Schrift D. und Profess. auf der Univers. zu Königsberg in Preussen. Züllichau: Waisenhaus, 1736; [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 26f.: „Es sind zwar schon verschiedene schöne Schriften dieses Mannes in deutscher Sprache heraus, welche in einen Quartbändchen in Verlag des Hallischen Waysenhauses a. 1730. zum zweytenmal mit einer Vorrede Herrn D. Rambachs gedruckt worden. Doch sind dieselben nicht des seligen Mannes Schriften alle; sondern viele derselben uns noch unbekannt, weil sie noch nicht in unserer Sprache zulesen sind.“ Im Waisenhaus-Verlag in Halle erschien: Thomas Goodwin: Geistreiche Schrifften.Aus der Englischen in die Hochdeutsche Sprache übersetzet von Balthasar Köpken […]. Nebst einer Vorrede Herrn D. Philipp Jacob Speners […]. Halle:Waisenhaus, 1715, 2.  Aufl. 1730. Zu Thomas Goodwin vgl. Mark Jones:Why Heaven Kissed Earth. The Christology of the Puritan Reformed Orthodox theologian, Thomas Goodwin (1600–1680). Göttingen 2010. 88   Peter Schicketanz: Carl Hildebrand Freiherr von Canstein. Leben und Denken in Quellendarstellungen. Tübingen 2002; Kurt Aland: Der hallesche Pietismus und die Bibel. In: Die bleibende Bedeutung des Pietismus. Zur 250-Jahrfeier der von Cansteinschen Bibelanstalt. Hg. v. Oskar Söhngen. Witten, Berlin 1960, 24–59; ders.: Carl Hildebrand von Canstein und die von Cansteinsche Bibelanstalt. Bielefeld 1983, 2., erg. Aufl. Dortmund 2010. 89  Brief v. Johann Christian Steinbart an Gotthilf August Francke. Züllichau, 14.12.1736. Halle, AFSt/H C 725 : 5. Steinbart legt seine Überlegungen zum Druck einer Bibel nach den Originalquellen und mit dem deutschen Text Luthers in Anlehnung an das Cansteinsche Bibelformat auf Kosten des Waisenhauses Züllichau dar. 90   Brief von Johann Christian Steinbart an Heinrich Zopf. Berlin, 19.01.1737. Staatsbibliothek Berlin – Preußischer Kulturbesitz, Nachlass A.H. Francke: 20,1/3: 5. Steinbart informiert über das Einverständnis Franckes zum Bibeldruck in Züllichau. V   gl. auch Brief v. Johann Christian Steinbart an Gotthilf August Francke, Züllichau 30.12.1737. Halle, AFSt/H C 725 : 6; Brief v. Johann Christian Steinbart an Gotthilf August Francke. Züllichau, 22.22.1738. Halle,  AFSt/ H C 725 : 7. Steinbart sandte ein Probeblatt von dem geplanten Bibeldruck mit der Bitte um Meinungsäußerung nach Halle. Das Probeblatt des hebräisch-deutschen Bibeldrucks liegt dem Brief bei. 87

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von 1740 bis 1741 die synoptische Bibel mit einer Vorrede Johann Muthmanns91 und einem Vorbericht Johann Christian Steinbarts, in dem die Übernahme des Textes der Canstein-Bibel ausführlich referiert wird.92 Dazu Frommann in der Zuverläßige[n] Nachricht: Man hat sich mit dem penso, das iede Seite und Blatt fasset, nach der so genannten Cansteinischen deutschen Bibel, die schon vielen tausenden zur Hand-Bibel worden, gerichtet, so daß sich auf den beyden Seiten, die man bey iedesmaligem Auffschlagen vor sich siehet, allemal eine ganze Seite der Cansteinischen Bibel mit eben derselben Blatt-Zahl darstellet. […] Den Griechischen Text so wol der Apocryphischen Bücher als des N.T. hat man aus Herrn Rath Reineccii Editionen abgesetzet; die deutsche Version Lutheri aber nach der Cansteinischen Bibel behalten. […] Es wird auch eine Anzahl Exemplarien von blossem Hebräischen und Griechischen Text (ohne die Ubersetzung Lutheri) abgedruckt, welche mit der Cansteinischen Bibel Seite bey Seite vollkommen übereintreffen, und die in jener erlangte memoriam localem bestätigen. […] Da auch bekanter massen die Cansteinische Bibel von der Stadischen und andern Bibel-Editionen abweichet, […] so wird nicht allein das Verzeichniß solcher Stellen, wie in der Cansteinischen, vorgedruckt werden; sondern es ist auch auf geehrter Gönner Verlangen eine besondere Vergleichstabelle dem neuen Testamente vorgesetzet worden, darin gezeiget wird, in welchen Stellen der Sonn- und Festtäglichen Evangelien und Episteln die Sächsische Agenda, (so auch bey den Evangelischen Kirchen in Schlesien im Gebrauch ist [d.Vf.in]), die Löscherische Bibel-Edition und die Cansteinische Bibel zuweilen von einander abgehen, und welcher vor den andern bey ieder Stelle den Grundtext auf ihrer Seite habe.93

Der Bibeldruck war aber nicht das einzige Buchprojekt, bei dem bereits in Halle verlegte Titel in modifizierter Form in Züllichau neu herauskamen. Zu den Best- aber auch Longsellern im Verlagsprogramm in Halle zählt das von Johann Anastasius Freylinghausen (1670–1739) verantwortete pietistische Gesangbuch, das 1704 erstmals unter dem Titel Geist-reiches Gesang-Buch94 heraus-

91   Muthmann war bis 1730 Pfarrer in Teschen; vgl. Bibliographischer Nachweis [s. Anm. 16], 6–8, 147­f. 92   Evangelische deutsche Original-Bibel. Das ist: Die gantze heilige Schrift Altes und Neues Testaments, dergestalt eingerichtet, daß der hebräische oder griechische Grundtext und die deutsche Übersetzung D. Martin Luthers neben einander erscheinen […]. Nebst einer Vorrede Johann Muthmanns. [Theil 1–2]. Züllichau: Waisenhaus, 1740–1741. Zit. in: [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 10–13, vgl. 10: „Der Pränumerations-Preis ist ohne Transport-Kosten von Leipzig aus gewesen 3 1/2 Rthlr“. 93   [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 10–12. 94   Geist-reiches Gesang-Buch, Den Kern Alter und Neuer Lieder, Wie auch die Noten der unbekannten Melodeyen, Und darzu gehörige nützliche Register in sich haltend; Jn gegenwärtiger bequemer Ordnung und Form, sammt einer Vorrede, Zur Erweckung heiliger Andacht und Erbauung im Glauben und gottseeligem Wesen […]. Hg. v. Johann Anastasius Freylinghausen. Halle: Waisenhaus, 1704. Genau zehn Jahre nach dem ersten Erscheinen des Geist-reiche[n] Gesang-

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gekommen und erfolgreich bis 1771 in 20 Auflagen erschienen ist. Obwohl bereits bis 1730 30.000 Exemplare vertrieben worden sein sollen,95 hat der junge Verlag in Züllichau unter dem gleichen Namen ebenfalls 1730 ein Gesangbuch auf den Markt gebracht,96 das bis in das 19. Jahrhundert hinein in Züllichauer Verlagen nachzuweisen ist. In der fünften Fortsetzung der Warhafftige[n] und umständlichen Nachricht erklärt Siegmund Steinbart, warum er ein Züllichauer Gesangbuch herausgegeben hat: Eine solche Sammlung von Liedern, als diese ist, war nach Beschaffenheit hiesiger Gegenden nöthig und fast unentbehrlich, wenn man nicht wolte […] andere Gesangbücher kaufen. Hier findet man beysammen, so wol was von Liedern hier herum von Alters gebräuchlich, als auch, was nach und nach von neuen Gesängen bekannt worden. Die Ordnung der Materien muß einem jeden gefallen. Der Druck ist rein, und das Format accordiret mit dem in Halle gedruckten Neuen Testament, feinen Drucks.97

Steinbart wollte also ein regional nachgefragtes Gesangbuch auf den Markt bringen, das er nicht als Konkurrenz, sondern als Ergänzung zu den Verlagserzeugnissen aus Halle ansah.98 1737 erschienen dann noch ein Neues Testament99 und ein Auserlesenes Gesangbuch im Waisenhaus-Verlag zu Züllichau.100 Wie in Halle ließ man diese beiden Drucke im selben Format drucken, so dass der Besitzer beide Titel zusammenbinden lassen konnte. Das hallische Vorbild beschreibt Frommann wie folgt:

Buch[s] brachte Freylinghausen 1714 ein Neues Geist-reiches Gesang-Buch heraus, dem noch weitere drei Auflagen folgten.Vgl. die Edition: Johann Anastasius Freylinghausen: Geistreiches Gesangbuch. Edition und Kommentar. Im Auftrag der Franckeschen Stiftungen hg. v. Dianne Marie McMullen u. Wolfgang Miersemann. Bd. 1, Teil 1–3. Bd. 2, Teil 1–3. Tübingen 2004–2009; Berlin, Boston 2010–2020. 95   Fortgesetzte Sammlung Von Alten und Neuen Theologischen Sachen […] Zur geheiligten Ubung In beliebigem Beytrag ertheilet Von Einigen Dienern des Göttlichen Wortes.  Auff das Jahr 1730 […], Leipzig: Jacobi; Braun [1730], 1127. 96   Geistreiches Gesang-Buch, Darinnen ein auserlesener Vorrath bey 900 der besten alten und neuen Lieder […] enthalten […] nebst einem Kern kräftiger Gebeter […]. Züllichau:Waisenhaus 1730. 97   Steinbart, Nachricht, 5. Fortsetzung [s. Anm. 13], § 41, 222. 98   [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 23–25, hier bes. 25: „Das Format ist von dem Hallischen Neuen Testament und Psalter seinen Druckes genommen, damit man, wenns beliebig, beydes könne zusammen binden lassen“. 99   Das neue Testament unseres Herrn und Heilandes Jesu Christi, nach der deutschen Ubersetzung D. Martin Luthers, mit kurzen Summarien und nützlichen Parallelen, nebst dem Psalter und Jesus Sirach und Sprüchen Salomonis herausgegeben. Mit Königl. Preuß. und Churfürstl. Brandenb.  Allergnädigstem Privilegio. [Züllichau:Waisenhaus,] 1737;  Ausgabe nicht nachgewiesen, Titelaufnahme nach [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 93. 100   [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 23–25, hier bes. 25f.: „Es ward mit demselben zugleich auch das neue Testament etc. in gleichem Format gedruckt, um in einem Bande das nöthigste beysammen zu haben. Davon siehe unten im Buchstaben T. Testament“.

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Es ward dieses Testament, samt dem (oben im Buchstaben G. angeführten) auserlesenen Gesangbuch von 373 Liedern etc. in dem Absehen gedruckt, daß die Armen und Dürftigen, besonders auch Schulkinder auf dem Lande, in einem Bande, der in der Dicke und Grösse einer Hallischen Handbibel gleichet, das nöthigste, so sie beym öffentlichen Gottesdienste gebrauchen, beysammen haben möchten. […] Dis Testament samt dem Zubehör wird nicht ohne das Gesangbuch und Gebetbuch, dieses aber wohl ohne das Testament verkauft.101

Im Waisenhaus-Verlag in Züllichau erschienenen weitere Gattungen religiöser Literatur, wie z. B. Spruchkästlein102 oder Leichenpredigten auf Kinder,103 die ihr Äquivalent bzw. Vorbild im Verlagsprogramm Halles fanden. Dabei ist zu konstatieren, dass man in Halle durchaus darauf bedacht war, dass durch den Verlag in Züllichau kein Wettbewerbsnachteil für Titel aus der eigenen Verlagsproduktion entstand. Als auf der Leipziger Messe der Züllichauer Verlag Exemplare der Königsberger Ausgabe des Goldenen Schatzkästleins verkaufte,104 erregte dies das Missfallen Halles, in dessen Verlag 1735 bereits die dreizehnte Auflage des stark nachgefragten Güldenen Schatz-Kästleins der Kinder Gottes von Carl Heinrich von Bogatzky erschienen war.105 Gotthilf August Francke duldete

  [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 92.   Georg Vinzenz Hermes: Kindliche Catechismus-Seufzer, welche der Jugend, zur Erweckung andächtiger Betrachtungen über die Catechismus-Lehren in gebundenen Zeilen, nebst angeführten biblischen Sprüchen. Züllichau: Waisenhaus, 1740; Ausgabe nicht nachgewiesen, Titelaufnahme nach [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 37f.: „Und zur Zugabe ist aus des sel. Herrn Rect. Kreutschens Einleitung in der heil. Schrift eine feine Heils-Ordnung in Versen mit citirten biblischen Sprüchen noch hinzu gethan worden. Es ist dis Werkchen so wohl in 20 Format, nach Art eines Spruch-Kästleins, als auch in 8 Format gedruckt worden, […]“. 103   Johann Christian Steinbart: Der Liebliche und Anmuthige Gottes-Acker Wurde Bey der Einweihung Eines Neuen Gottes-Ackers des Waisenhauses zu Züllichau, Welche Bey Beerdigung der ersten Leiche auf Demselben, Johann Gottlieb Petrichs, eines 12. Jährigen WaisenKnabens, Am Sonnt. Quinquages. d. 20. Febr. 1735. geschahe, In einer über Jesaiä 26, 19. 20. gehaltenen Einweihungs- und Leichen-Rede Vorgestellet […]. Züllichau: Waisenhaus, 1735; zitiert in: Steinbart, Nachricht, 6. Fortsetzung [s. Anm.74], § 18, 148; [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 88–90; Johann Christian Steinbart: Der reiche Trost vom Haus Gottes, bey Beerdigung zweyer lieben Kinderchen, Anno 1738. den 8. Junii in einer Leichen-Rede aus Joh. 14, 1–3. vorgestellet. Züllichau: Waisenhaus, 1738; Ausgabe nicht nachgewiesen, Titelaufnahme nach [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 90. 104   Zaunstöck u. Grunewald, Im Netz des Waisenhauses [s.  Anm. 1], 137f. Hierbei handelt es sich um eine bisher nicht nachweisbare Ausgabe des Königsberger Verlegers, Druckers und Buchhändlers Johann Heinrich Hartung, die zwischen 1734 und 1738 entstanden sein muss. Vgl. Shirley Brückner: Losen, Däumeln, Nadeln, Würfeln. Praktiken der Kontingenz als Offenbarung im Pietismus. In: Passagen des Spiels 1: Spiel und Bürgerlichkeit. Hg. v. Ulrich Schädler u. Ernst Strouhal. Wien [u. a.] 2010, 247–272, hier 256 mit Anm. 49. 105   Carl Heinrich von Bogatzky: Güldnes Schatz-Kästlein der Kinder Gottes, deren Schatz im Himmel ist: bestehend in auserlesenen Sprüchen der H. Schrift samt beygefügten Versen; […] nebst einem Vorbericht, von dem rechten Gebrauch dieses güldnen Schatz-Kästleins. 13. Aufl. Halle: Waisenhaus, 1735. 101 102

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diese Konkurrenz nicht und Johann Christian Steinbart lenkte in einem Brief von 1738 ein, um die guten Beziehungen nach Halle nicht zu gefährden.106 Der junge Verleger Frommann orientierte sich zwar am Vorbild Halles, verstand es aber durchaus, eigene Akzente in seinem Verlagsprogramm zu setzen, wie die von Samuel Rostkovius verfasste Erzählung über die Bekehrung bzw. Erweckung eines Mörders vor seiner Hinrichtung von 1736.107 Solche Malefikantenberichte waren im Pietismus durchaus beliebt, sind aber für Halle nicht überliefert. Frommann bediente aber nicht nur pietistische, sondern auch reformierte Kreise. So brachte er 1733 einen Titel über die Prädestination von Johann Jacob Schmidt auf den Markt.108 Dafür gab es Abnehmer vor Ort. Denn seit 1683 gab es eine reformierte Gemeinde in Züllichau.109 Durch Züllichaus geographische Lage in der Nähe zu Groß-Polen und zu Schlesien in der Habsburgermonarchie ergaben sich weitere Absatzmärkte. Lissa (heute Leszno) war ein Zentrum der Böhmischen Brüder, von denen einige auch in der Neumark Zuflucht gesucht hatten. Diese geographische Lage dürfte der Grund dafür gewesen sein, dass die Geschichte der Böhmischen Brüder des Württembergers Georg Konrad Rieger (1687–1743), die imposante 2.830 Oktavseiten umfasst, von 1734 bis 1740 in 24 Stücken nicht etwa in Stuttgart, sondern im Frommanschen Verlag in Züllichau erschienen ist.110 Die ausführlichen Besprechungen des fortlaufenden Werks in der Sammlung auserlesener Materien zum Bau des Reichs

106   Brief von Johann Christian Steinbart an Gotthilf August Francke. Züllichau, 22.02.1738. Halle, AFSt/H C 725 : 7. 107   Samuel Rostkovius: Die Gnadenvolle Bekehrung Durch das Blut Christi Johann Christoph Serpes; Der Jäger-Kunst zugethanen, Welcher nach einem den 12. Mai 1736. in Züllichau durch einen Schuß begangenen Mord, in seinem Gefängniß sich von gantzen Hertzen zu Gott bekehret, daß er am Tage seines Todes, Da er den 19. Sept. mit dem Schwerdt gerichtet worden, ein freudiger Zeuge von der Kraft des Blutes Christi worden. Nebst beygefügter Auf dem Richtplatz gehaltenen Erweckungs-Rede […]. Züllichau: Waisenhaus, 1736, vgl. Steinbart, Nachricht, 6. Fortsetzung [s. Anm. 74], §18, 142f.; [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 7–9.Vgl. Bekehrung unterm Galgen. Malefikantenberichte. Hg. v. Manfred Jakubowski-Tiessen. Leipzig 2011. 108   Johann Jacob Schmidt: Christlich-vernünfftige Gedancken Von dem Natürlichen LebensZiel und der Prædestination: Zur Uberzeugung von der Wahrheit und gründlicher Widerlegung der Einwürffe der Fatalisten und Sceptischen Frey-Geister […]. Züllichau: Waisenhaus, 1733; Vorlageform des Erscheinungsvermerks: Lejpzjg, Jn Verlegung des Züllichow. Waisenhauses, bey Gottlob Benj. Frommann, 1733; zit. in: Steinbart, Nachricht, 6. Fortsetzung [s.  Anm. 74], § 18, 147; [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 77. 109   Siglind Ehinger: Glaubenssolidarität im Zeichen des Pietismus. Der württembergische Theologe Georg Konrad Rieger (1687–1742) und seine Kirchengeschichtsschreibung zu den Böhmischen Brüdern. Wiesbaden 2016, 82. 110   Georg Konrad Rieger: Die Alte und Neue Böhmische Brüder,  Als deren Merckwürdige und erbauliche Historie Zur Erkenntniß und Wiederholung, besonders bey gegenwärtiger Zeit, Der Kirchen Gottes wieder nothwendig zu werden scheinet, Aus richtigen Urkunden also hergeleitet, Daß es zugleich zu einer verlangten Fortsetzung des ehemaligen Saltz-Bundes dienen kann […]. Stück 1–24. Züllichau: Waisenhaus, 1734–1740; vgl. Ehinger, Glaubenssolidarität [s. Anm. 109], 73–82, bes. 80.

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Gottes dürfte für die Verbreitung förderlich gewesen sein,111 wie überhaupt zu konstatieren ist, dass die Verlagserzeugnisse des jungen Züllichauer Verlages in diesem Periodikum und seinen Fortsetzungen regelmäßig rezensiert worden sind.112 Erwähnenswert ist auch, dass ein Aufsatz von Nikolaus Ludwig Graf von Zinzendorf (1700–1760) von 1735 in das frühe Verlagsprogramm aufgenommen wurde.113 Ein ganz neues Thema auf dem deutschen Büchermarkt platzierte Frommann hingegen 1740, als er eine Übertragung eines englischen Titels über die Masturbation veröffentlichte. Dieses Thema lag förmlich in der Luft und sollte sich im Lauf des 18. Jahrhunderts zu einem Dauerbrenner der Aufklärungspädagogik entwickeln.114 Mit mehreren Personenlexika von Johann Jakob Moser (1701–1785), Professor für Jurisprudenz an der Universität in Frankfurt a. d. Oder, brachte Frommann Bücher heraus, die weit über pietistisch gesinnte Kreise hinaus ihre Abnehmer gefunden haben dürften. Beispielhaft sei Mosers Beytrag zu einem Lexico der jeztlebenden Lutherisch- und Reformirten Theologen in und um Teutschland von 1738 genannt, in dem weder ein Artikel über Gotthilf August Francke noch ein Artikel über Johann Christian Steinbart fehlten.115

111   Fortgesetzte Sammlung Auserlesener Materien zum Bau des Reichs Gottes. Leipzig: Walther, 1735–1737, hier: 29, 1735, 522–540; 30, 1735, 725–750; 42, 1737, 191–205; Verbesserte Sammlung Auserlesener Materien zum Bau des Reichs Gottes. Leipzig:Walther, 1740–1742, hier 20, 1740, 432–441; 29, 1742, 502–532. 112   Die Nachweise finden sich in der Bibliographie der Drucke des Waisenhaus-Verlags in Züllichau [s. Anm. 17]. 113   Nikolaus Ludwig von Zinzendorf: Aufsatz von Christlichen Gesprächen: Mit verschiedenen Beylagen Alter und Neuer Zeugnisse. Züllichau: Waisenhaus, 1735. 114   [Georg Sarganeck:] Ueberzeugende und bewegliche Warnung vor allen Sünden der Unreinigkeit und Heimlichen Unzucht, darinnen aus Medicinischen u. Theologischen Gründen vernünftig vorgestellet wird, I.Was für Gefahr und Schaden, II. Schulden und Gerichte, und III. Für Rettungs-Mittel vorhanden. Aus Liebe und Verbindlichkeit zum menschlichen Geschlecht sonderlich aber zur studirenden Jugend auf Schulen und Universitäten mit züchtiger Feder und tiefer Ehrfurcht vor Gott entworfen. Züllichau: Waisenhaus, 1740; vgl. [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 92–95. Nach Frommann sei das Original in englischer Sprache 15 mal   erbesserte Sammlung Auserlesegedruckt worden. Eine ausführliche Rezension findet sich in: V ner Materien [s. Anm. 11], 18, 1740, 156–169. Vgl. die Ausführungen zu Georg Sarganecks Monographie in: Karl Braun: Die Krankheit Onania. Körperangst und die Anfänge moderner Sexualität im 18. Jahrhundert. Frankfurt/M., New York 1995, 207–212, 214–221 u. Karl Heinz Bloch: Die Bekämpfung der Jugendmasturbation im 18. Jahrhundert. Ursachen – Verlauf – Nachwirkungen. Frankfurt/Main 1998, 177–190. 115   Johann Jakob Moser: Beytrag zu einem Lexico der jeztlebenden Lutherisch- und Reformirten Theologen in und um Teutschland, welche entweder die Theologie öffentlich lehren, oder sich durch theologische Schriften bekannt gemacht haben […].Theil 1–2, Züllichau:Waisenhaus, 1740–174; vgl, [Frommann,] Zuverläßige Nachricht [s. Anm. 18], 55: „Ist unter der Feder“. Moser war von 1736 bis 1739 Professor für Jura an der Universität in Frankfurt/Oder. In der Ausgabe von 1740 findet sich der Artikel zu Gotthilf August Francke auf den Seiten 208–210, der Artikel zu Johann Christian Steinbart auf den Seiten 988–992. Enthalten sind ferner Artikel zu Matthias Bel, Johann Albrecht Bengel, Joachim Lange,Valentin Ernst Löscher, Christian Albrecht Löseke, Christian Benedikt Michaelis, Johann Lorenz Mosheim, Johann Muthmann, Friedrich Chris-

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Gottlieb Benjamin Frommanns Sohn Nathanael Sigismund (1736–1786) erweiterte nach dem Tod seines Vaters sukzessive das Verlagssortiment um englischsprachige philologische und lexikalische Werke, nachdem er 1759 den Verlag der Großischen Buchhandlung in Leipzig übernommen hatte.116 Ab den 70er Jahren spielte dann das alte Vorbild Halle keine Rolle mehr für die Profilierung des Züllichauer Verlags. Als Gotthilf Samuel Steinbart die Leitung des Waisenhauses und Carl Friedrich Ernst Frommann (1765–1837)117 die des Verlags übernahmen, öffnete sich das Verlagsprogramm weiter neuen zeitgenössischen Strömungen und Ideen: Es erschienen moralphilosophische, radikalaufklärerische und freimaurerische Schriften sowie Titel über die Geschichte der Französischen Revolution – ein deutlicher Bruch mit den pietistischen Wurzeln, der schließlich zu der Verlagerung des Verlags nach Jena führte.118

Fazit Im ersten Jahrzehnt seines Bestehens entwickelte Gottlieb Benjamin Frommann den Verlag der Buchhandlung des Waisenhauses zu Züllichau zu einem theologischen, primär pietistischen und religionspädagogischen Verlag, der vorwiegend Literatur für das regionale Umfeld produzierte. Das betraf sowohl die Adaptation von Klassikern der Erbauungsliteratur als auch religionspädagogisches Kleinschrifttum, das sich an Landprediger, Dorfschullehrer, aber auch Eltern richtete.

toph Oetinger, Christoph Matthias Pfaff, Johann Adam Steinmetz, Georg Conrad Rieger, Johann Christoph Schinmeier. Vgl. Schröpfer, Die philosophischen und wissenschaftlichen Wurzeln [s. Anm. 3], 37–39. 116   Mark Lehmstedt: Aus dem Alltag eines Buchhändlerlehrlings. Die Lehrjahre von Nathanael Sigismund Frommann in Leipzig 1752 bis 1757. In: Aus dem Antiquariat 2016, NF 14, 62–71. Nach Lehmstedt, 63, verkaufte Johann Georg Beyer (1704–1774) die 1575 gegründete Großesche Buchhandlung 1759 an Nathanael Sigismund Frommann. Mit nur 23 Jahren wurde N.S. Frommann Leiter der Großeschen Buchhandlung mit einem Anteil von 33 1/3 Prozent. Dort war er seit 1752 Lehrling, seit 1757 geschäftsführender Angestellter gewesen.Vgl. auch Schröpfer, Die philosophischen und wissenschaftlichen Wurzeln [s. Anm. 12], 40. 117   1785 war Nathanel Sigismund Frommann der alleinige Besitzer der Buchhandlung. Sein Sohn übernahm 1786 die Geschäfte und firmierte unter dem Namen Nathanael Sigismund Frommanns Erben, später unter Züllichau bei Friedrich Frommann. Zu Carl Friedrich Frommann vgl. Schröpfer, Die philosophischen und wissenschaftlichen Wurzeln [s. Anm. 12], 48–86. 118  Nach Haug, Einleitung, Topographie des literarischen Untergrunds [s. Anm. 15], 25, kam es zu einer Expansion des europäischen Buchmarkts in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts. Sowohl der Verleger Johann Justinus Gebauer (1710–1772) aus Halle als auch der Züllichauer Verlag veröffentlichten Schriften des Radikalaufklärers Carl Friedrich Bahrdt (1741–1792), die teilweise unter einem Pseudonym bzw. unter falschem bzw. fiktivem Impressum veröffentlicht wurden; ebd. 15, 27.Vgl. als Beispiel aus dem Verlag in Züllichau: [Carl Friedrich Bahrdt:] Kirchenund Ketzer-Almanach aufs Jahr 1781. Häresiopel [i.e. Züllichau]: Ekklesia Pressa [i.e. Frommann], 1781. Auch als Verfasser genannt: Heinrich Gottfried von Bretschneider.

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Halle und sein Waisenhaus-Verlag waren für den neuen Züllichauer Verlag durchaus ein Vorbild. Es wurden Werke hallischer Autoren verlegt, die zudem als Vorredner die Werke bis dahin unbekannter einheimischer Autoren legitimieren und autorisieren sollten. Mit dem Bibelprojekt und der Herausgabe eines Gesangbuchs nach hallischem Vorbild wurden Standardwerke für das regionale Umfeld geschaffen, die aber zugleich durch nutzerfreundliche Typographien oder Inhaltsangaben auf einen überregionalen Absatz über den Messeplatz Leipzig zielten. Die Emanzipation von dem Vorbild Halle deutete sich durch Titel an, die sich nicht nur an ein frommes, sondern auch ein aufgeklärtes Lesepublikum richteten und mit Lexika oder Periodika neue Formate bedienten, die sowohl in der Gelehrtenkultur als auch den bürgerlichen Lesezirkeln im Laufe des 18. Jahrhunderts immer mehr an Bedeutung gewannen. Der Verlagskatalog von 1740 spiegelt diesen Umbruch wider. Auf der einen Seite war er mit der Wiedergabe der langen barocken Titel und dem religiösen Verlagsprogramm der Zeit des Barock verhaftet, auf der anderen Seite bediente sich der Verleger Frommann mit der Angabe der Preise und des Werbeblocks neuer Marketingmethoden, die in die Moderne weisen.

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Sabine Grauer

„Die Sache ist, Gott Lob! nicht unsere, sondern des Herrn.“ Zu Peter Fjellstedt (1802–1881) im Dienst der Basler Mission und der Church Missionary Society Einführung Peter Fjellstedt nimmt in der Missionsgeschichte Schwedens eine besondere Stellung ein.1 Seinem bahnbrechenden Einsatz in der Innenmission2 sowie seiner Tätigkeit als Missionar der Church Missionary Society (1831–1834; 1836– 1840) und Reiseprediger der Basler Mission (1842–1846) folgte die Arbeit als Leiter des Missionsinstituts in Lund (1846–1855). Ab 1856 arbeitete er frei „im Dienste der Mission“3 und wurde nach einer Zwischenstation als Pfarrer in einem kleinen Industrieort (1861–1863) zum Abschluss seiner beruflichen Laufbahn Mitarbeiter von Domprobst Peter Wieselgren und Prädikant an der Johanneskirche in Göteborg (1864–1872). Fjellstedt übersetzte Teile der Bibel ins Türkische und verfasst einen großen Bibelkommentar auf Schwedisch (1849–1855), der in zwölf Auflagen erschien.4 Außerdem war er unter anderem Herausgeber der Zeitschrift Bibel-Wännen5 (1848–1867). Legendär ist seine Sprachbegabung: Er soll zwölf Sprachen beherrscht und Lesefertigkeit in 30 Sprachen besessen haben. 1853 erhielt er die Ehrendoktorwürde der Universität Halle. Bereits 1849 hatte er einen Ruf als Leiter des Protestantischen Seminars

1  Vgl. im Folgenden das Biogramm in: Anders Jarlert: Sveriges kyrkohistoria. Romantikens och liberalismens tid. Bd. 6. Stockholm 2001, 114. 2   Zu Fjellstedts erster Missionsreise durch Schweden 1828/29 s. Kap. III 1. Auf seiner zweiten Missionsreise durch sein Heimatland von August 1843 bis Mai 1844 predigte Fjellstedt in über 100 Gemeinden vor etwa 100.000 Zuhörern (Jarlert, kyrkohistoria [s. Anm. 1], 114). Darüber hinaus wird auf sein umfangreiches Wirken in Schweden als biblischer Theologe, Publizist und „kirchentreuer Kirchenkritiker“ (Olaus Brännström: Peter Fjellstedt. Mångsidig men entydig kyrkoman. Uppsala 1994, Innehåll, 3) in dieser Arbeit nicht eingegangen. 3   Jarlert, Kyrkohistoria [s. Anm. 1], 114. 4   Der Bibelkommentar war unterteilt in 79 Einzelhefte, die im Abonnement zu erwerben und dadurch für einen breiten Leserkreis erschwinglich waren (Gunnar Hallingberg: Läsarna. 1800-talets folkväckelse och det moderna genombrottet. Stockholm 2010, 346). 5   Dt. „Der Bibelfreund“.

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auf Malta erhalten.6  Vor diesem Hintergrund verwundert es, dass Peter Fjellstedt in der Missionsgeschichte außerhalb Schwedens relativ unbekannt ist.7 Dieser Tatsache soll mit dem vorliegenden Beitrag entgegengewirkt werden. In ihm geht es weniger um historische und speziell kirchengeschichtliche Zusammenhänge oder um eine differenzierte theologische Verortung von Fjellstedts Verkündigung als vielmehr darum, sein Leben und Wirken bis zu seinem Ausscheiden aus dem Dienst der Basler Mission möglichst detailliert nachzuzeichnen.8 Abschließend werden in einem Exkurs Bezüge Fjellstedts nach Württemberg aufgezeigt.

I. Kindheit und Jugend – Der Hirtenjunge aus Värmland Peter Fjellstedt kam am 17. September 1802 als erstes Kind des Schreiners Lars Larsson (1772–?) und seiner Frau Catharina (1773–1817) auf einem Hof in Fjällane in der Gemeinde Sillerud in der schwedischen Provinz Värmland zur Welt.9 Wenige Monate nach Peters Geburt muss Lars Larsson mit Frau und Sohn zum ersten Mal umziehen. Die Hütte, in der sie von da an wohnen, wird im Winter 1806 durch ein Feuer zerstört. Beim Wiederaufbau verschuldet sich der Vater und ist gezwungen, in der Folgezeit wechselnde Arbeitsstellen anzunehmen, um den Lebensunterhalt für sich und seine Familie zu sichern. Dies führt zu weiteren Umzügen innerhalb von Sillerud. Mit zunehmender Kinderzahl10 wächst die Armut der Familie. Dennoch oder gerade deswegen sind Peters Eltern sehr gottesfürchtig und halten täglich eine Hausandacht. Lars Larsson

  Brännström, Mångsidig [s. Anm. 2], 322.  Auch Jonas Jonson: Missionärerna – en biografisk berättelse om Svenska kyrkans mission 1874–1974. Stockholm 2019, nimmt keinen Bezug auf Peter Fjellstedt als Vorgänger und Vorbild nachfolgender schwedischer Missionare wie Carl Ouchterlony (Indien 1853–1889) und Anders Blomstrand (Indien 1857–1885). 8   Das erste Buch über Peter Fjellstedt, ein „Nekrolog auf den denkwürdigen Mann P. Fjellstedt“ („minnesteckning af den minnesvärde mannen P.Fjellstedt“), erschien bereits in dessen Todesjahr (Emilia Ahnfelt-Laurin: Peter Fjellstedt. Hans verksamhet i fosterlandet mellan åren 1843–1881. Stockholm 1881). Es enthält nur wenige Quellenangaben. Grundlegend ist die detailreiche Biographie von Carl Anshelm: Peter Fjellstedt I (1930), II (1935) u. III (1957), Stockholm, auf die hier in erster Linie Bezug genommen wird. Allerdings konnten einige der dort genannten Quellenangaben nicht bestätigt werden. Brännströms Buch [s. Anm. 2] ist analytischer und stringenter, bietet aber zu Fjellstedts Tätigkeit als Reiseprediger der Basler Mission kaum Material. Dafür bezieht es den gesellschafts- und kirchenpolitischen Hintergrund von Fjellstedts Wirken, v.a. in Schweden, mit ein. Dieser Aspekt wird in der vorliegenden Arbeit weitgehend ausgeklammert. Briefe, aus denen bei Ahnfelt-Laurin und Anshelm in schwedischer Übersetzung zitiert wird, wurden für diesen Beitrag ins Deutsche zurückübersetzt. 9   Die Änderung seines Nachnamens in „Fjellstedt“ taucht zum ersten Mal bei seiner Einschreibung in die Apologistenklasse in Karlstad auf (Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 42). 10  Vier Geschwister folgen, wovon jedoch nur die Schwester Kajsa das Erwachsenenalter erreicht (Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 17). 6 7

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ist ein regelmäßiger Kirchgänger und wird dabei von seinem ältesten Sohn begleitet. Als der Vater Peters rasche Auffassungsgabe und Wissbegierde merkt, lehrt er den Fünfjährigen innerhalb eines Jahres anhand des Kirchengesangsbuchs11 lesen, später auch schreiben. Da die Aussicht auf ein späteres Studium wegen der Armut der Familie hoffnungslos ist, beschließt Lars Larsson, seinen begabten Sohn so früh wie möglich in die Welt hinauszuschicken. Eine Hungersnot in Schweden 1812 bietet hierzu den Anlass und der zehnjährige Peter muss von nun an sein Brot selbst verdienen.12 In den Sommermonaten verdingt er sich als Hirtenjunge, während des Winters unterrichtet er Kinder auf verschiedenen Höfen. Sein karges Leben schildert er wie folgt: Meine Stellung als Hirtenjunge war sehr kummervoll. Doch ich ließ mich von den Sorgen nicht niederdrücken, denn Gott hatte mir ein genügsames Wesen und frischen Lebensmut gegeben, und an Arbeit und Entsagung war ich bereits hinreichend gewöhnt, um mich leicht darin einzufinden. Der Arbeitstag begann um vier Uhr morgens, wenn ich zum Frühstück Haferbrei mit Brot aus Schmachtkorn und Spelzen bekam.  Acht oder neun Stunden später bekam ich Mittagessen, das aus Kartoffeln und Brot oder Hafergrütze mit Milch bestand. Abends um acht oder neun Uhr dieselbe Kost. Sonntags kam es ab und zu vor, dass ich ein wenig gekochtes Salzfleisch bekam.13

Das Unterrichten der Bauernkinder im Winter ist nicht einfach, da diese oft älter sind als ihr Lehrer und zudem eher an praktische Arbeit gewöhnt als ans Lernen. Bei den Tieren, die er während des Sommers hütet, macht Fjellstedt seine ersten Erfahrungen als Prediger: 11   Das schwedische Kirchengesangbuch (1695) galt als „Volksbuch“ („folkboken“) par excellence. Es erreichte mindestens 250 Auflagen und wurde 1.500.000 Mal gedruckt (Jarlert, Kyrkohistoria [s. Anm. 1], 35). Neben geistlichen Liedern enthielt es die Episteln und Evangelien, Jesu Lebens- und Leidensgeschichte, seine Auferstehung und Himmelfahrt, die Gottesdienstordnung sowie Luthers Kleinen Katechismus. Mit der biblischen Gedankenwelt war Peter Fjellstedt schon im frühen Kindesalter vertraut. Neben einigen Predigten und Kleinschriften befand sich außer dem Kirchengesangbuch kein weiterer Lesestoff in seinem Elternhaus (Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 23f.). 12   Einen guten Einblick in die Situation der schwedischen Landbevölkerung im 18. und 19. Jahrhundert, die – außer beim Landadel – von großer Armut geprägt war, bietet anhand zahlreicher Fallbeispiele Julius Ejdestam: De fattigas Sverige. Stockholm 1969. 13   „Min ställning som vallgosse var mycket bekymmersam. Men jag lät ej bekymren nedtrycka mig, ty Gud hade givit mig ett förnöjsamt sinne och ett friskt levnadsmod, och vid arbete och försakelser var jag redan tillräckligt vand för att lätt nog finna mig däri. Dagsarbete började jag kl. 4 om morgonen, då jag till frukost fick välling av havremjöl med bröd av slösäd och agnar. Åtta eller nio timmar därefter fick jag middag, som bestod av potatis och bröd eller gröt av havremjöl med mjölk. På aftonen kl. 8 eller 9 samma kost. En eller annan söndag hände det, att jag fick litet kokt saltat kött.“ (Selbstbiographie P.F. 1883, Samlade skrifter III [SBSS], zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 27) Die 58-seitige Selbstbiographie erschien zusammen mit Predigten, Vorträgen und anderen Schriften Fjellstedts nach seinem Tod in einem Sammelband.

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Oft stieg ich auf einen großen Stein und predigte, so gut ich konnte, meinen Kühen, Schafen oder Lämmern, aber diese Zuhörer hatten keine Geduld oder keine Lust, mich zu hören, sondern zerstreuten sich schnell in alle Richtungen, und da musste ich zu meinem Bedauern schnell ‚Amen‘ sagen und meine zerstreute Herde wieder sammeln.14

Während des zweiten Winters, den er auf eigene Faust bestehen muss, findet Peter zunächst keine Arbeit und muss betteln gehen, was dem zurückhaltenden Jungen sehr schwer fällt. Am ersten Tag, als ich das versuchte, bat ich abends, auf einem kleinen Hof übernachten zu dürfen, aber alle verboten es mir, und ich musste weitergehen in die dunkle Nacht. Am folgenden Tag wurde es noch schlimmer für mich, denn ich konnte einfach nicht um etwas zu essen bitten und wurde sehr hungrig. – Da wurde ich von einer großen Sünde versucht. Als ich zu einem kleinen Hof kam und hoffte, dass jemand dort meinen Hunger stillen könnte, was jedoch nicht geschah, musste ich betrübt wieder hinausgehen. Als sich nun niemand in der Küche befand, durch die ich hindurchgehen musste, sah ich dort ein Stück trockenes Haferbrot liegen, das ich für einen großen Schatz hielt. Ich nahm es also und dachte dabei: ‚Ich schade damit ja niemandem, doch für mich ist es eine große Wohltat.‘ – Doch gerade, als ich gehen wollte, hörte ich die Stimme des Rufers in der Wüste: ‚Du sollst nicht stehlen!‘ – Sofort legte ich das Brotstück zurück und ging weinend fort.15

Diese Schilderung verdeutlicht, wie sehr der Elfjährige die biblischen Gebote verinnerlicht hat. Insgesamt 20 verschiedene Stellen durchläuft Peter Fjellstedt im Alter zwischen zehn und 16 Jahren. Im Winter 1818/19 gelingt es ihm, 20 Reichstaler von seinem Arbeitsverdienst zurückzulegen. Mit einem Zeugnis des Gemeindepfarrers Nils Silén in der Tasche wandert er im September 1819 in 14   „Ofta gick jag upp på någon stor sten och predikade, så gott jag kunde, för mina kor, får och lamm, men dessa åhörare hade icke tålamod eller lust att höra på mig utan skingrade sig snart åt olika håll, och då måste jag genast till min ledsnad säga mitt amen och åter söka samla min förskingrade hjord.“ (Lebenslauf P.F. 1828, Archiv der Basler Mission [LLBM], zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 28) Im September 1828 verfasste Peter Fjellstedt im Rahmen seiner Bewerbung für eine Ausbildung bei der Basler Mission einen knapp 33-seitigen handgeschriebenen Lebenslauf. Dieser war für einen missionsinternen Adressatenkreis gedacht und zielte nicht auf die Missionierung Außenstehender. 15   „Första dagen, då jag försökte detta, bad jag på kvällen att få övernatta i en liten gård, men det nekades mig av alla, och jag måste gå vidare i den mörka natten. Följande dag gick det ännu värre för mig, ty jag kunde alls icke bedja om något att äta, och jag blev mycket hungrig. – Då frestades jag till en stor synd. Då jag kommit in i en liten gård och hoppades, att någon där skulle stilla min hunger, vilket emellertid icke skedde, måste jag gå bedrövad ut. Då nu ingen befann sig i köket, som jag hade att passera, och jag där fick se ett stycke torrt havrebröd ligga, något, som jag ansåg som en stor skatt, så tog jag det, i det jag tänkte: jag skadar ju ingen därmed, men för mig är det en stor välgärning. – Men just då jag skulle till att gå, sade mig en ropandes röst i öknen: ‚Du skall icke stjäla!‘ – Strax lade jag brödstycket tillbaka och gick gråtande bort.“ (LLBM, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 29f.)

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die 100 km entfernte Provinzhauptstadt Karlstad und beantragt die Aufnahme in die Gelehrte Schule (lärdomsskola).

II. Schul- und Studienzeit und Berufung zum Missionar 1. Schulzeit Seine Schulzeit verbringt Fjellstedt in Karlstad. In der Gelehrten Schule besucht er zunächst die Apologistenklasse, die auf eine praktische Berufstätigkeit, etwa in der Verwaltung, vorbereitet, allgemeine Bildung wie Geschichte und Geographie vermittelt und auch moderne Sprachen wie Deutsch und Französisch lehrt.16 Unterkunft findet er in einer Gastwirtschaft, die von einer Witwe geführt wird. Sein Schlafplatz befindet sich im Schankraum auf einer Kiste, Hunger und Kälte sind seine gewohnten Begleiter. Trotz der widrigen äußeren Bedingungen ist Fjellstedt ein sehr guter Schüler: „Begreift schnell, außerordentlich fleißig, arm“,17 lautet seine Beurteilung nach dem Frühjahrsemester 1820. Auf dem Heimweg in die Ferien zu seinem Vater hat Fjellstedt, der von einer Masernerkrankung noch nicht ganz genesen ist, ein einschneidendes Erlebnis: Ich kam in ein kleines Dorf und bat, dort ein wenig bleiben zu dürfen. Aber das wollte man nicht zulassen. Da ich die Wanderung aber nicht fortsetzen konnte, ging ich in eine Scheune hinein und legte mich hin. Das Fieber nahm zu und mein Gesicht schwoll so sehr an, dass meine Augen ganz zu waren. Nachdem ich auf diese Weise zwei Tage zugebracht hatte, ohne dass mich jemand gesehen hatte, kam eine Frau und wurde sehr böse. ‚Mach, dass du fortkommst, Junge‘, sagte sie. ‚Du könntest hier sterben und es wäre sehr beschwerlich für uns, dich von hier fortzuschaffen!‘ Ich vermochte keinen Schritt zu gehen und konnte nicht antworten. In diesem Zustand betete ich zu Gott und versprach ihm, wieder sein gehorsames Kind zu sein, wenn er mir bloß helfen möge. – – Und wunderbar wurde mir geholfen. Eine Stunde, nachdem ich die Aufforderung [fortzugehen] bekommen hatte, wurde ich tatsächlich soweit gesund, dass ich gehen konnte. Ich konnte dem Herrn nicht genug dafür danken.18

16   Zum Schulwesen in Schweden in dieser Zeit s. Lennart Tegborg: Kyrka och skola 1809–1865. In: Jarlert, Kyrkohistoria [s. Anm. 1], 238–250. 17   „Begriper lätt, utmärkt flitig, fattig“ (zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 43). 18   „Jag kom in i en liten by och bad att få stanna där något litet. Men det ville man icke tillåta. Då jag ju dock icke kunde fortsätta vandringen, så gick jag in i en lada och lade mig. Febern tilltog, och mitt ansikte svullnade upp så, att mina ögon blev alldeles tilltäppta. Sedan jag tillbringat två dagar på detta sätt, utan att någon sett mig, kom en kvinna dit och blev mycket ond. ‚Gå din väg genast, pojke‘, sade hon, ‚du får inte stanna här, du kunde då dö här, och det bleve en mycket besvärlig sak för oss att skaffa dig bort!‘ - Jag förmådde icke gå ett enda steg och kunde icke svara. I detta tillstånd hade jag bett till Gud och lovat åter bli ett Hans lydiga barn, blott han ville hjälpa mig. - - Och underbart blev jag hulpen. En timme efter det jag fått tillsägelsen, blev

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Diese Schilderung verdeutlicht Fjellstedts Frömmigkeit auch als Jugendlicher und das Ausgeliefertsein seiner Existenz. Während der Sommerferien lernt er weiter und erhält im Herbstsemester 1821 in allen Fächern die Höchstnote „A“, obwohl er nebenher für seinen Lebensunterhalt arbeiten muss und zum Lernen nur die Nachtstunden zur Verfügung hat.19 Ausgiebig lernt er Latein, liest Schriften von Cicero, Cäsar und Cornelius Nepos und Klassiker wie V   ergils Aeneis und Ovids Metamorphosen. Nach kurzer Zeit kann er die Sprache bereits recht gut sprechen, seine große Sprachbegabung ist zu dieser Zeit bereits offenbar. Das Herbstsemester 1822 verbringt Fjellstedt überwiegend im Selbststudium und ist im Frühjahrsemester 1823 nicht mehr eingeschrieben, sodass er kein Abschlusszeugnis erhält. Über den Väner-See und den Götakanal gelangt er im September 1823 per Schiff nach Göteborg und wandert von dort aus fast 300 km nach Lund, wo er sich als Student an der Universität einschreiben möchte. Wegen seines unvollständigen Zeugnisses wird er zuvor von Esaias Tegnér,20 Dekan der Philosophischen Fakultät und selbst aus Värmland stammend, auf seine Studientauglichkeit hin geprüft: ‚Petrum Fjellstedt vidi, examinavi et adprobavi‘,21 lautet Tegnérs Urteil am 30. September 1823. Dem Studium der Theologie steht nichts mehr im Weg. 2. Studienzeit Esaias Tegnér ist es auch, der Fjellstedt nach seinem ersten Studiensemester in Lund eine Stelle als Hauslehrer für drei Kinder zweier wohlhabender Familien in der Provinz Småland vermittelt. Dort wird er herzlich aufgenommen, erlebt in der Folgezeit aber eine Verflachung seines Glaubens. Dies hatte er bereits während seiner Schulzeit in Karlstadt bemerkt, wo er unter dem fehlenden christlichen Umfeld und dem Neid seiner jüngeren, weniger begabten Mitschüler gelitten hatte.22 In seiner Freizeit beschäftigt sich Fjellstedt mit Naturwissenschaften wie Astronomie, Botanik und Physik sowie erstmals mit Belletristik. Darunter leidet jedoch sein Bibelstudium. „Ich lebte weder im Himmel, noch auf Erden, sondern in einer Traumwelt, die ich mir selbst schuf. […] Zu

jag verkligen så pass kry, att jag kunde gå. Jag kunde icke nog tacka Herren därför.“ (LLBM, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 43f.) 19   Zur Schulzeit von Fjellstedt s. Peter Fjellstedt, urn:sbl:14171, Svenskt biografiskt lexikon (Artikel von Nils Rodén), abgerufen am 16.12.2019. Seinen Lebensunterhalt erwirtschaftete Fjellstedt durch kleine Hilfsleistungen für seine Lehrer sowie durch Nachhilfestunden (Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 45). 20   Zu Esaias Tegnér (1782–1876) s. Svenskt biografiskt handlexikon II, 591f., www.runeberg. org/sbh/b0591.html, abgerufen am 16.12.2019. 21  Immatrikulationsakte 1823 der Universitätsbibliothek Lund (Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 50). 22   Nach heutigem Verständnis wurde Fjellstedt von seinen Mitschülern gemobbt (Brännström, Mångsidig [s. Anm. 2], 96).

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den einfachen Wahrheiten der Heiligen Schrift hatte ich keine Lust mehr.“23 Dennoch hegt der junge Student weiterhin den Wunsch, Pfarrer zu werden und predigt gelegentlich in der Dorfkirche von Långaryd. Dort wird er nach einem Gottesdienst von einem Bauern angesprochen, der in Fjellstedts Predigt vergeblich nach einem Hinweis gesucht hatte, wie seiner eigenen Sündhaftigkeit abgeholfen werden könne. Ich wurde sehr verlegen und wusste kaum, was ich sagen sollte. Doch ich versuchte, mich mit den wenigen dogmatischen Kenntnissen zu behelfen, die ich damals besaß und verwies ihn mehr auf das Gesetz als auf den Heiland. Doch da zeigte er sogleich, dass das nicht das Richtige war, und er legte die Wahrheiten des Christentums so klar und deutlich dar, dass ich mich wundern musste. Ich wollte lieber sein Schüler als sein Lehrer sein, unterhielt mich lange mit ihm, und seine Worte fielen nicht auf die Erde, denn es war Gottes Wort.24

Das Gespräch zeigt nachhaltige Wirkung und führt bei Fjellstedt zu einer Intensivierung seines Glaubens. Er findet Anschluss an mehrere Bauernfamilien in der Gegend, die geistlich ähnlich geprägt sind wie der Bauer, der ihn angesprochen hatte. Fjellstedts Predigten werden lebendiger und warmherziger und ziehen viele Zuhörer aus den umliegenden Dörfern an. Aus dem 22-jährigen Theologiestudenten ist ein Volks- und Erweckungsprediger geworden, der seiner Berufung näher rückt. 3. Berufung zum Missionar Fjellstedts Biograf Carl Anshelm legt Wert auf die Feststellung, dass Fjellstedts Interesse für die Mission allein durch Gottes Wort geweckt worden sei, also schon in jungen Jahren durch das Lesen im Kirchengesangbuch und den darin 23   „Jag levde varken i himmelen eller på jorden utan i en drömvärld, som jag själv skapade åt mig. […] Till den Heliga Skrifts enkla sanningar hade jag ej mer någon lust.“ (SBSS, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 52f.) 24   „Jag blev mycket förlägen och visste knappt, vad jag skulle säga. Men jag sökte hjälpa mig med den lilla dogmatiska kunskap, jag då ägde, och hänvisade honom mera till lagen än till Frälsaren. Men då visade han genast, att detta icke var det rätta, och framlade kristendomens sanningar så klart och tydligt, att jag måste förundra mig. Jag ville då genast hellre vara hans lärjunge än hans lärare, samtalade länge med honom, och hans ord föllo icke till marken, ty det var Guds ord.“ (LLBM, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 55) Die Erweckungsbewegung, die Schweden von Beginn des 19. Jahrhunderts an bis in die 1960/70er-Jahre prägte, war auch in Västergötland spürbar, wo Jacob Otto Hoof (1768–1839) in Svenljunga altpietistische Bußpredigten hielt und große Zuhörerscharen anzog. Nach Burseryd, nicht weit entfernt von Långaryd, war der Bußprediger Pehr Nyman (1794–1856) versetzt worden, der durch Hoof geprägt und für seine drastische Ausdrucksweise bekannt war. Kreisen, die durch Hoof und Nyman beeinflusst waren, gehörte der Bauer Lars Bengtsson an, der mit Fjellstedt gesprochen hatte (Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 60. Zur Erweckungsbewegung in Süd- und Westschweden s. Läseri och väckelse. In: Jarlert, Kyrkohistoria [s. Anm. 1], 72–106, hier 74–87).

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enthaltenen Evangelien.25 Andere Einflüsse, etwa durch sein Elternhaus, den Bauern aus Långaryd oder das Theologiestudium in Lund, hätte Fjellstedt sonst in seiner Selbstbiographie erwähnt.Von den Missionsgesellschaften, die es in den 1820er-Jahren bereits gab, habe er zu dieser Zeit noch nichts gewusst und auch keine Missionszeitschriften gelesen.26 Stattdessen habe er den Missionsbefehl Jesu27 direkt auf sich bezogen und sich unmittelbar mit dem Apostel Paulus verglichen. Bei dieser Einschätzung des Wortes Gottes als einzige Inspirationsquelle für Fjellstedts Interesse an der Mission scheint mir allerdings der Wunsch der Vater des Gedankens gewesen zu sein.28 Nicht unerwähnt lässt Anshelm hingegen einen Traum, den Fjellstedt während seiner Zeit als Hauslehrer in Småland hatte:29 Er selbst steht auf einem großen weiten Platz inmitten einer Menschenmenge, die sich sehr schnell nach vorne bewegt, wie von einer unsichtbaren Macht gezogen. Niemand scheint zu sehen, dass sich vor ihnen ein Abgrund öffnet. Fjellstedt selbst steht in der vordersten Reihe und versucht vergeblich, die anderen vor der Gefahr zu warnen. Da hört er eine Stimme, die ihn mahnt, nach oben zu sehen. Er sieht eine strahlende Gestalt in einem weißen Seidenmantel mit roten Fäden, die daran herabhängen. In seiner Angst ergreift er einen der Fäden und ist gerettet, denn der Faden reißt nicht, sondern zieht ihn nach oben.30 Nach seiner Rückkehr nach Lund legt Fjellstedt am 8. Oktober 1825 das Erste Theologische Examen ab. Auf V   ermittlung von Anders Hylander31 erhält er eine Stelle in der Missionsschule der Evangelischen Brüdergemeinde in Göteborg, wo er von Januar 1826 bis August 1827 rund 18 Schüler in Latein, Deutsch, Englisch und Französisch unterrichtet.32 Im November 1826 wird er   Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 64f.   Schwedens erste Missionszeitung wurde ab 1818 von der Evangelischen Gesellschaft (Evangeliska sällskapet, 1808) als Wochenblatt (Underrättelser om Evangelii framgång i Alla Werldsdelar) herausgegeben. Die Zeitung hatte nur eine kleine Auflage (1820: 500 Exemplare), spielte aber eine wichtige Rolle für die Verbreitung des Missionsinteresses. Ab 1825 erschien sie nur noch monatlich und wurde nach zwei Jahrgängen eingestellt (Jarlert, Kyrkohistoria [s. Anm. 1], 113). Es ist schwer vorstellbar, dass Fjellstedt während seiner Tätigkeit für die Evangelische Brüdergemeine in Göteborg, wo er die Bibliothek des Gemeindeleiters nutzen konnte, keine Missionszeitschriften gelesen hat (s. Anm. 33). 27   Mt 28,18. 28   Fjellstedts Berufung zum Missionar scheint vielmehr ein Reifungsprozess („mognadsprocess“) zu Grunde zu liegen (Brännström, Mångsidig [s. Anm. 2], 102). 29  Vgl. Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 65. 30   Im Unterschied zur Darstellung bei Anshelm wurden auch die anderen in der Menge – durch Fjellstedt dazu ermutigt, die rettenden Fäden zu ergreifen – nach oben gezogen (Brännström, Mångsidig, [s. Anm. 2], 104f.). Der Traum fand durch einen Pfarrer der schwedischen Erweckungsbewegung, der Fjellstedt in Stockholm davon erzählen hörte, Eingang in die Literatur. 31   Zu Anders Hylander (1750–1830), Theologieprofessor in Lund und Anhänger der Herrnhuter Brüdergemeine, s. Hilding Pleijel: Herrnhutism i Sydsverige. Stockholm 1925, 229ff. 32   Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 72. Zur Wirkungsgeschichte des Herrnhutismus in Schweden s. Pleijel, Herrnhutism [s. Anm. 31]; Ernst Newman: Nordskanska väckelserörelser under 1800talet. Lund 1925; Arne Jarrick: Den himmelske älskaren. Herrhutisk väckelse, vantro och sekula25 26

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Mitglied der Brüderunität, distanziert sich später jedoch von ihr und tritt wieder aus. Anfragen von Efraim Stare,33 dem Leiter der Göteborger Gemeinde, bei verschiedenen Missionsgesellschaften, Fjellstedt in ihren Dienst zu nehmen, bleiben erfolglos. „Das schmerzte mich sehr und ich glaubte, dass alle Hoffnung, mein Ziel zu erreichen, verloren war“,34 schildert Fjellstedt seine Gefühlslage. Im Sommer 1827 macht er die Bekanntschaft von Johann Christian Moritz35, der sich in Göteborg als Buchhändler niedergelassen hat, und sucht über ihn den Kontakt zu einer englischen Missionsgesellschaft. Wegen finanzieller Schwierigkeiten kann jedoch auch die London Missionary Society (LMS) Fjell­ stedt nicht aufnehmen. Im September 1827 kehrt dieser nach Lund zurück, um sein Theologiestudium abzuschließen. Ab Januar 1828 hält er sich in Karlstad auf, um sich in seiner Heimatdiözese auf das Abschlussexamen und die Ordination zum Pfarrer vorzubereiten. Am 14. März 1828 sendet er auf Anraten von Moritz36, der ein Empfehlungsschreiben beilegt, ein auf Deutsch verfasstes Bewerbungsschreiben an die Basler Mission.37 Darin verweist er auf seine Kenntnisse in Hebräisch, Deutsch, Französisch, Englisch, Italienisch, Arabisch, Mathematik und anderen Wissenschaften. In seinem Antwortschreiben38 bietet ihm

risering i 1700-talets Sverige. Stockholm 1987; zur Geschichte der Evangelischen Brüdergemeinde in Göteborg (1751) s. Birgit Karlsson: Tro och fastighetsförvaltning. Linhultska stiftelsen och Evangeliska brödraförsamlingen 1792–2017. In: Herrnhutismen i Västsverige. Hg. v. Per von Wachenfeldt u. Christer Ahlberger. Skellefteå 2019, 11–64, v.a. 22–29. Die Gemeinde erhielt 1785 das Recht, sich außerhalb der Schwedischen Kirche zu versammeln. Dazu stifteten der Händler Sven Linhult und seine Frau Ellika ihr Wohnhaus mit dazugehörigem Grundstück. 33  Efraim Stare besaß eine große Bibliothek mit über 200 Missionsschriften, darunter die Gemeindenachrichten der Göteborger Brüdergemeinde, Underrättelser om Evangelii framgång i alla Werldsdelar [s. Anm. 26], Uriel und das Evangelische Missionsmagazin der Basler Mission. Zu dieser Bibliothek hatte Fjellstedt freien Zugang und dadurch die Möglichkeit, sein Interesse für die Mission weiter zu nähren (Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 75). 34   „Detta smärtade mig mycket och jag trodde, att allt hopp om att uppnå mitt önskemål var förlorat.“ (LLBM, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I, [s. Anm. 8], 76) 35   Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 78. Johann Christian Moritz (1786–1868), geb. in Bernstein/ Pommern als Moses Treitel, ging 1807 nach London, wo er mit dem christlichen Glauben in Berührung kam und sich 1809 taufen ließ. 1811 kam er beruflich nach Göteborg, heiratete und missionierte in den folgenden Jahren in der schwedischen Hafenstadt unter seinen ehemaligen jüdischen Glaubensgenossen. Nach einer Zwischenstation in Russland (1817) trat er 1825 in den Dienst der London Society of Promoting Christianity amongst the Jews, für die er ab 1827 in Schweden und Dänemark arbeitete (William Thomas Gidney: History of the London Society of Promoting Christianity amongst the Jews: 1809–1908. London 1908, 137f.; David Glück, Aron Neuman, Jaqueline Stare: Sveriges judar. Deras historia, tro och traditioner. Stockholm 1997, 31). 36   Dieser hatte in Kopenhagen vier junge, im Basler Missionsinstitut ausgebildete Männer getroffen, die an der afrikanischen Goldküste eingesetzt werden sollten. Daraufhin hatte er Fjellstedt geraten, sich in Basel zu bewerben (Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 83). 37   Zur Evangelischen Missionsgesellschaft in Basel [Basler Mission] s. Basler Mission: Menschen. Geschichte, Perspektiven 1815–2015. Hg. v. Christine Christ-von Wedel u. Thomas K. Kuhn. Basel 2015. 38  Christian Gottlieb Blumhardt an Fjellstedt, 12.04.1828 (Ahnfelt-Laurin, Verksamhet [s. Anm. 8], 6f.).

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Inspektor Blumhardt39 in herzlichen Worten die sofortige Aufnahme in das Missionsseminar in Basel an. Dieser Brief trifft noch vor Antritt der für ihn vorgesehenen Pfarrstelle bei Fjellstedt ein, der am 1. Mai 1828 in der Domkirche von Karlstad zum Pfarrer ordiniert wird. Aufgrund des Schreibens aus Basel erhält Fjellstedt noch am selben Tag von der Kirchenbehörde für ein Jahr dienstfrei.40 Der Weg für die Ausbildung zum Missionar steht offen.

III. Vorbereitung und erste Schritte in die Mission Bereits am 8. Mai 1828 reist Fjellstedt über Göteborg, Kopenhagen,41 Kiel,42 Bremen, Hannover, Kassel und Frankfurt am Main nach Basel, wo er am 16. Juni 1828 im Institut der Basler Mission eintrifft. „Anfangs schien mir alles so erhebend, dass ich mir wie im Himmel vorkam. Alles war mir sofort vertraut und ich fühlte mich vollkommen zuhause“,43 schildert er seine ersten Eindrücke. Basel wird Fjellstedts geistliches Zuhause, Inspektor Blumhardt sein väterlicher Freund. Er lernt Freunde fürs Leben kennen, darunter seinen Mitschüler Johann Ludwig Krapf (1810–1881), für den Fjellstedt Jahre später eine wichtige Rolle spielen wird.44 Wegen seiner guten Vorkenntnisse auf vielen Gebieten widmet sich Fjellstedt in Basel überwiegend dem Selbststudium und bereitet sich auf seine Weiterreise nach London vor. Dort soll er als Missionar in den Dienst der Church Missionary Society (CMS)45 treten. Diese hatte wegen begrenzter eigener Kapazitäten mit dem Basler Missionsinstitut vereinbart, jährlich vier dort ausgebildete Schüler zu übernehmen. Bevor Fjellstedt nach London reist, darf er noch sein Heimatland Schweden besuchen, um dort den Missionsgedanken weiter zu verbreiten.

  Zu Christian Gottlieb Blumhardt (1779–1838) s. das Biogramm von Dieter Ising: Christian Gottlieb Blumhardt, Artikel vom 29.03.2019. In: Württembergische Kirchengeschichte online, www.wkgo.de/personen/einzelbiografien-a-z, abgerufen am 16.12.2019. 40   Zur Chronologie der Ereignisse s. Brännström, Mångsidig [s. Anm. 2], 319. 41   In Kopenhagen lernt Fjellstedt die vier jungen Dänen [s. Anm. 36] und damit erstmals Missionare, die in der Außenmission tätig sind, kennen (Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 93). 42   In Kiel trifft sich Fjellstedt mit Claus Harms (1778–1855), profilierter Vertreter des Neuluthertums (ebd.). 43   „Allt tycktes mig till en början så upphöijt att jag befann mig som i himlen, jag var genast bekant med allt och kände mig fullkomligt som hemma.“ (LLBM, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 97) 44  Vgl. Kap. IV. 2. Die interkonfessionelle Ausrichtung der Basler Mission und ihre Verbundenheit mit dem württembergischen Pietismus war für Fjellstedt besonders anziehend (Brännström, Mångsidig [s. Anm. 2], 107). 45   Zur Kirchlichen Missionsgesellschaft (1799) s. Jocelyn Murray: Proclaim the Good News. A short history of the Church Missionary Society. London [u. a.] 1985. 39

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1. Missionsreise durch Schweden (Dezember 1828–Februar 1829) Von Basel aus reist Fjellstedt, zunächst zusammen mit seinen Kollegen Christian Kugler und Johann Jakob Weitbrecht (1802–1852), im November 1828 über Offenburg, Frankfurt,46 Kassel, Bremen,47 Hamburg, Kiel und Kopenhagen nach Malmö, wo er am 24. Dezember 1828 eintrifft. Im Gepäck hat er einen Sendbrief der Basler Mission an alle, die – so die Überschrift – die „Ausbreitung der Lehre Christi in heidnischen Ländern“48 unterstützen möchten. In Lund trifft er seinen Gönner Anders Hylander wieder, der als Mitglied der regionalen Kirchenleitung dafür sorgt, dass der Aufruf aus Basel im Mitteilungsblatt der Diözese veröffentlicht wird. Außerdem macht Fjellstedt die Bekanntschaft von Peter Wieselgren,49 Angestellter der Universitätsbibliothek in Lund und seit seiner Jugend ein glühender Anhänger des Missionsgedankens. Wieselgren gibt ihm einen Empfehlungsbrief für seine Reise mit, deren nächste Station Göteborg ist, wo Fjellstedt aus seiner Zeit als Lehrer bei der Brüdergemeinde gute Freunde und Bekannte hat. Diese nehmen seinen Besuch zum Anlass, am 15. Februar 1829, d. h. 1000 Jahre nach der Ankunft Ansgars von Bremen (801–865) in Schweden, die Schwedische Missionsgesellschaft in Göteborg (Svenska missionssällskapet i Göteborg) und damit die erste lokale Missionsgesellschaft in Schweden zu gründen.50 In Stockholm, dem dritten Schwerpunkt seiner Reise, begegnet Fjellstedt Vertretern aus Kirche und Politik, die dem Missionsgedanken wohlwollend gegenüberstehen, darunter Justizminister Mathias Rosenblad (1758–1847). Anschließend reist er weiter nach Karlstad, wo er durch Fürsprache von Bischof Olof Burbäck (1750–1829) für sechs weitere Jahre dienstfrei erhält. Nachdem er in Sillerud Abschied von seinem Vater und seinen beiden Schwestern genommen hat, tritt er von Marstrand bei Göteborg aus mit einem Postschiff die fünftägige Überfahrt nach England an. Seine Missionsreise durch Schweden hatte Fjellstedt wegen des strengen Winters und der geistigen Öde, die er vielerorts wahrgenommen hatte, als „Prüfungsreise“51 empfunden. Auch wenn sichtbare Ergebnisse weitgehend ausblieben – abgesehen von der Gründung der Schwedischen Missi-

46   In Frankfurt hält Fjellstedt nach seiner Ankunft am Abend eine Andachtsstunde vor etwa 20 Zuhörern (Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 103). 47   In Bremen ist Fjellstedt zu Gast bei Friedrich Ludwig Mallet (1792–1865). Außerdem trifft er Friedrich Wilhelm Krummacher (1796–1868), beide Anhänger der Erweckungsbewegung. 48   „utbredandet av Kristi lära i hedniska länder“ (zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 107). 49  Zu Peter Wieselgren (1800–1877), Pfarrer, Literaturwissenschaftler und Vorreiter der schwedischen Abstinenzbewegung, s. das Biogramm in: Jarlert, Kyrkohistoria [s. Anm. 1], 46. 50   Jarlert, Kyrkohistoria [s. Anm. 1], 114; Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 109f.; zur Mission Ansgars in Schweden s. Martin Berntson, Bertil Nilsson, Cecilia Wejryd: Kyrka i Sverige. Introduktion till svensk kyrkohistoria. Skellefteå 2012, 21–23. 51   „prövningsresa“ (zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 117).

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onsgesellschaft in Göteborg – ist durch Fjellstedts Reise der Missionsgedanke in Schweden für viele Jahre verankert worden. 2. In London bei der Church Missionary Society (CMS) London, wo Fjellstedt im Frühjahr 1829 eintrifft, ist zu dieser Zeit Sitz mehrerer Missionsgesellschaften, darunter der CMS.52 Deren Missionsinstitut liegt im Vorort Islington, wo Fjellstedt zusammen mit zwei Kameraden aus Basel, darunter Carl Wilhelm Isenberg (1806–1864), wohnt. Er hat auch Kontakte außerhalb des Instituts, so zu dem ehemaligen schwedischen Missionar Cornelius Rahmn (1785–1853). In London widmet sich Fjellstedt dem Studium verschiedener Sprachen. Im Hinblick auf einen geplanten Einsatz in der nördlichen Tigré-Provinz in Abessinien (Äthiopien) lernt er Arabisch und Amharisch, später kommen Koptisch und Persisch hinzu. Außerdem betreibt er Studien in Medizin, Botanik, Chemie, Astronomie, Mineralogie und Zoologie. Dabei zeichnet er sich durch „gute Anlagen in allen Zweigen der Wissenschaft“, „schnelle Fortschritte“, „brüderliche Liebe“ und „herzliche Demut“53 aus. Bereits Anfang 1830 gilt Fjellstedt als fertig ausgebildet für das Missionsfeld und soll sich auf Malta bei Missionar William Jowett (1787–1855) auf seinen Einsatz in Abessinien und Ägypten vorbereiten.54 Außerdem gibt es Pläne für eine Erkundungsreise nach Nordafrika zusammen mit Jowett. Doch die Situation in Abessinien mit ihren lang anhaltenden politischen und religiösen Konflikten verschlechtert sich und macht alle Aussichten auf einen Missionseinsatz in dem Land zunichte. Fjellstedts Weg in die Mission scheint wieder einmal verschlossen zu sein. 3. In Basel als Lehrer am Missionsinstitut In dieser Situation wird eine Stelle als Lehrer am Missionsinstitut in Basel frei. Da die Wartezeit in London bis zu einer Aussendung als Missionar zu lang ist, beschließt Fjellstedt auf Anfrage von Inspektor Blumhardt, die Stelle in Basel anzunehmen. Ab Herbst 1830 unterrichtet er am dortigen Missionsinstitut wöchentlich 20 Stunden Exegetik des Neuen Testaments, Bibelanalyse, Griechisch, lateinische Literatur und Geographie. Als jüngster Lehrer am Institut ist er je Weitere Missionsgesellschaften in London zu dieser Zeit sind die Society for the Propagation of the Gospel (1701), die Baptist Missionary Society (1792) und die London Missionary Society (1795). 53  „goda anlag i alla vetenskapsgrenar“, „snabba framsteg“, „broderliga kärlek“, „hjärtliga ödmjukhet“ (Brief Johann Jakob Weitbrecht, 10.09.1829, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 131f.). 54   Zur Mission der CMS in Abessinien s. Steven Paas: Johannes Rebmann. A servant of God in Africa before the rise of Western Colonialism. Nürnberg, Bonn 12011, 44. 52

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doch nicht wirklich glücklich mit seiner Aufgabe, wie er ein paar Jahre später berichtet: Zu meiner Zeit waren, glaube ich, alle Saiten etwas verstimmt, und es war schwer, den richtigen Standpunkt einzunehmen. Auf der anderen Seite war ich selbst durch innere und äußere Anlässe aus dem Lot gebracht und hätte wohl viele Fehltritte begangen, wenn ich nicht wüsste, dass ich alles tat, was in meiner Macht stand, um das Ganze wieder einzurenken. Ziemlich viel Arbeit verschiedener Art in der schweren Anfangszeit trug wohl auch dazu bei, dass ich selten froh und gesammelt war.55

Da trifft Ende 1830 ein Schreiben der CMS aus London ein, in dem Fjellstedt als Leiter des Instituts zur Ausbildung einheimischer Lehrer und Missionare im südindischen Palamcottah56 angefordert wird. Inspektor Blumhardt ist nicht glücklich darüber. Er vermutet, dass Fjellstedt im Hintergrund seine Abberufung aus Basel vorbereitet hat, was dieser in einem Brief an Blumhardt zurückweist und diesen, den er „achtet, ehrt und liebt wie einen Vater“, seiner „vollkommenen, unverstellten, wahren Liebe“57 versichert. Eine glückliche private Wendung nimmt Fjellstedts Leben, als er sich mit Christina Schweizerbart58 aus Stuttgart verlobt, die er in pietistischen Kreisen in Württemberg kennengelernt hatte. Im März 1831 findet die Hochzeit in London statt, am 25. März 1831 begibt sich das junge Paar nach Portsmouth, um dort auf die Ausreise nach Indien zu warten.

55   „På min tid voro, tror jag, alla strängar något förstämda, och det var svårt att intaga den rätta standpunkten. Jag var själv å andra sidan av yttre och inre anledningar bragt ur gängor och torde väl ha begått månget felsteg, om jag än vet med mig, att jag gjorde allt vad jag kunde för att ställa till rätta. Tämligen mycket arbete av olika slag i en svår begynnelsetid bidrog väl ock till, att jag sällan var riktigt samlad och glad.“ (Brief Peter Fjellstedt, 12.06.1833, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 142) 56   Palayan(m)kottai, Stadt in Südindien am Ostufer des Thamirarabani im Bundesstaat Tamil Nadu. In Palamcottah hatte der CMS-Missionar Charles Rhenius [s. Anm. 62] nach seiner Ankunft 1820 ein Ausbildungsinstitut für einheimische Mitarbeiter gegründet. 57   „[Jag] ärar, aktar och älskar Eder, herr Inspektor, som en fader“, „fullkomlig, oförställd, sann kärlek“ (Fjellstedt an Christian Gottlieb Blumhardt, 09.05.1831, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 144). 58   Christi(a)na (gen. Nanny) Schweizerbart (1804–1876),Tochter des Lehrers Johann Michael Schweizerbart (1759–1816). Dieser gehörte einer pietistischen Gruppe in Stuttgart an, die engen Kontakt zur Deutschen Christentumsgesellschaft (1780) hatte. Zu dieser Gruppe gehörten auch die Eltern C.G. Blumhardts (s. Jürgen Quack: V   on Bürg nach Basel. Christian Gottlieb Blumhardts Weg zur Basler Mission. Tübingen 2018, 1).

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IV. Fjellstedt als Missionar der CMS in Indien und Kleinasien 1. Indien (1831–1834) Am 21. April 1831 machen sich Peter und Christina Fjellstedt von Portsmouth aus an Bord der „Providence“ auf den Seeweg nach Indien, eine nach Fjellstedts Schilderung zuweilen recht eintönige Fahrt: Die Reise ging ziemlich langsam voran. Das Schiff war alt und segelte schwer – es sank auf seiner Rückfahrt – und wir hatten oft Gegenwind. Einmal entdeckten wir in der Entfernung ein anderes Schiff, doch im Übrigen flogen Wochen und Monate vorbei, ohne dass wir etwas anderes als Himmel und Wasser um uns herum sahen.59

Nach der Fahrt durch den Golf von Biskaya mit Zwischenstopp auf Madeira wird vom 11. bis 14. Juli 1831 die Südspitze Afrikas umsegelt, ein paar Tage Aufenthalt auf Mauritius schließen sich an. Nach fünfmonatiger Fahrt erreicht das Schiff am 22. September 1831 Madras in Indien, wo es seit 1728 eine Missionsstation gibt.60 Dort geht es für den jungen Missionar und seine Frau zunächst darum, sich zu akklimatisieren und Tamil und Sanskrit zu lernen. Die tamilische Sprache hat 247 Zeichen und ist selbst für den äußerst sprachbegabten Peter Fjellstedt eine Herausforderung. Dennoch gelingt es ihm bereits nach drei Monaten, tamilisch zu sprechen. Zudem hält er in Pulikat und Madras englischsprachige Gottesdienste. Weitere Herausforderungen neben dem Erlernen zweier Fremdsprachen sind das heiße Klima, ein Wohnungseinbruch durch Diebe und der nächtliche Besuch einer Brillenschlange, der allerdings glimpflich verläuft. Zu Neujahr 1832 erhalten Peter und Christina Fjellstedt die Order zur Reise in das 600 km südlich von Madras gelegene Palamcottah. Die Strecke wird in Tragesesseln und mit Gepäckträgern zurückgelegt, wobei man sich wegen der starken Hitze nur abends und nachts fortbewegen kann. Da der Reiseantritt mit dem Ende der Regenzeit zusammenfällt, sind die Flüsse stark angeschwollen. Es gibt keine Brücken und bei einer Gelegenheit muss ein riesiger geflochtener, von außen mit Leder überspannter Korb als Fähre dienen. Bei einer weiteren Flussüberquerung in einem Ochsenwagen dringt Wasser in die aufgeladenen Koffer und Kisten und zerstört Fjellstedts Bücher.61 Noch gefährlicher ist die Cholera, die vor allem in der Gegend um Madura (Madurai) wütet. Durch seine medizinischen Kenntnisse, die er sich in England angeeignet hat, und einen kleinen

  „Resan gick ganska långsamt. Fartyget var gammalt och seglade tungt – skeppet sjönk på sin hemresa – vinden var ofta emot, någon gång upptäcktes på avstand ett skepp, men för övrigt förfloto veckor och månader, utan att vi sågo något annat än himmel och vatten omkring oss.“ (Lunds missionsstidning 1851, 98ff., zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 150f.) 60   Heike Liebau: Die Dänisch-Englisch-Hallesche Mission (Tranquebarmission). In: Europäische Geschichte Online (EGO). Hg. v. Institut für Europäische Geschichte (IEG), Mainz, 03.12.2010, 5, www.ieg-ego.eu/liebauh-2010-de, abgerufen am 16.12.2019. 61   Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 157. 59

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Vorrat an Medikamenten kann Peter Fjellstedt hier und da praktische Hilfe leisten. Nach dreiwöchiger, beschwerlicher Reise wird Palamcottah erreicht. Die Stadt hat zu dieser Zeit 20.000 bis 30.000 Einwohner, vorwiegend Hindus und Muslime sowie eine kleine christliche Gemeinde, die von zwei Missionaren, darunter Charles Rhenius,62 betreut wird. An dem von Rhenius gegründeten Ausbildungsseminar für einheimische Mitarbeiter unterrichtet Fjellstedt fortan mit zwei anderen Lehrern Bibelkunde, Christentumslehre, Griechisch, Englisch, Sanskrit, Naturkunde und andere Fächer. Zwischendurch unternimmt er mehrtägige und -wöchige Predigtreisen aufs Land. In seine Anfangszeit fällt eine Choleraepidemie in Tirunelveli, bei der die Christen in der Stadt tatkräftig mithelfen, Kranke zu versorgen und Tote zu bestatten und durch ihre Ruhe und Gelassenheit überzeugen.63 Allerdings bleiben auch Fjellstedt und seine Frau, die im Dezember 1832 die Tochter Theodora Eugenia zur Welt gebracht hat, von Krankheit nicht verschont. Da Christina Fjellstedt das heiße Klima in Palamcottah nicht verträgt und erkrankt, wird der Wohnsitz der Familie kurzzeitig in die Nilgiriberge verlegt. Dort unterrichtet Fjellstedt an einer Schule, die auch von Missionarskindern besucht wird, Christentumslehre, Geografie, Latein, Griechisch und Hebräisch. Nach der Rückkehr nach Palamcottah ist auch seine Gesundheit stark angegriffen. Weitere Versuche, durch Luftveränderung an der Küste und in den Bergen bei beiden Ehepartnern eineVerbesserung der Gesundheit zu bewirken, bleiben erfolglos, sodass Fjellstedt sich auf Anraten von Ärzten entschließt, die Missionsarbeit in Indien zu beenden. Am 20. Februar 1835 reist die inzwischen vierköpfige Familie an Bord der „Wellington“ von Madras zurück nach London. Indien liegt hinter uns. Nie mehr wird unser Fuß den brennenden Sand dieses Landes betreten. Doch die Erfahrungen, die wir dort gemacht haben, welches Licht wir dort über unser Leben und unser Inneres bekommen haben, was der Herr uns geschenkt, vergeben und zugesandt hat, das, so hoffen wir, werden wir nie vergessen.64

62   Charles Theophilus Ewald Rhenius (1790–1838), Sohn eines preußischen Offiziers, erster Missionar (1814) der CMS in Indien, ab Juli 1820 in Palamcottah. Unter ihm nahm die von der Dänisch-Englisch-Halleschen Mission (1706) begonnene Missionsarbeit in Tirunelveli einen neuen Aufschwung. Er ließ Land aufkaufen zur Errichtung christlicher Dörfer und gründete Schulen, auch für Mädchen. Am 10.03.1822 wurden die ersten beiden Konvertiten mit ihren Kindern getauft. Lt. Jahresmissionsbericht 1829 wurden 6.000 Personen christlich unterrichtet, davon 984 Getaufte. Es gab 43 Schulen mit 1.081 Schülern, dazu eine Mädchenschule mit 43 Schülerinnen (George Pettitt: The Tinnevelly Mission of the Church Missionary Society. London 1851, 19, 26f.). In zwölf Jahren gewann Rhenius schätzungsweise 8.000 neue Anhänger für das Christentum und ließ 150 Gottesdienstlokale in und um Tirunelveli bauen (Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 160). 63   Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 169f. 64   „Indien ligger bakom oss. Aldrig mer skall vår fot beträda detta lands brännande sand. Men vad vi där haft för erfarenheter – vad vi där fått av ljus över livet och över vårt eget inre – vad Herren där skänkt oss, förlåtit och tillskickat, det, hoppas vi, skall aldrig av oss förgätas.“ (Chris-

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Dank günstigen Wetters dauert die Rückfahrt nur drei Monate. Sie wird überschattet durch den Tod der Tochter Selma Natalia (geb. 1834), die nach kurzer Krankheit stirbt und von Peter Fjellstedt auf See bestattet wird.65 Unmittelbar nach ihrer Ankunft in London am 19. Mai 1835 begeben sich Fjellstedt und seine Frau in ärztliche Behandlung.Während sich Peter Fjellstedts Zustand rasch bessert, ist seine Frau weiterhin krank. Um neue Kräfte zu sammeln, soll sie ab August 1835 ein Jahr in ihrer schwäbischen Heimat verbringen. Wegen ihrer schwachen Gesundheit wird sie von ihrem Mann nach Stuttgart begleitet. Dort kommt es im Herbst 1835 zu einem folgenreichen Wiedersehen. 2. Peter Fjellstedt und Johann Ludwig Krapf – eine nachhaltige Begegnung Fjellstedt hatte während seiner Ausbildung in Basel Johann Ludwig Krapf66 kennengelernt, der zu dieser Zeit (1827–1829) am Missionsinstitut studierte und sich dem gut sieben Jahre älteren Fjellstedt in gegenseitiger Freundschaft verbunden fühlte. Wegen theosophischer Neigungen, die er später überwand, hatte Krapf seine Ausbildung in Basel abgebrochen und in Tübingen ein Theologiestudium absolviert (1829–1836). Von seinem zweiten Vikariat in Wolfenhausen bei Rottenburg am Neckar wurde er im März 1835 wegen seiner pietistischen Predigten und der Mitgestaltung privater Erbauungsstunden abberufen, worauf er eine Stelle als Hauslehrer in Kirchheim bei Nördlingen antrat. Auf der Rückreise von Kirchheim in seinen Heimatort Derendingen während der Ferien traf er im Oktober 1835 in Stuttgart auf Peter Fjellstedt.67 Fjellstedt ermutigte Krapf, seine ursprüngliche Berufung als Missionar wieder aufzunehmen und sich der CMS anzuschließen. „Ich glaube, dass Du jetzt [Deinem] inneren Zustande nach nicht anders kannst, als es aus der Hand des Herrn annehmen, und es für gewiss ansehen, dass es sein Wille ist, dass Du dich diesem heiligen Berufe widmen sollst.“68 Sein Rat fiel auf fruchtbaren Boden, wie Krapf ein paar Monate später resümiert:

tina an Selma Fjellstedt, 24.02.1835, zitiert nach Ahnfelt-Laurin, Verksamhet [s. Anm. 8], 211) Christina Fjellstedt schrieb diesen Brief an ihre sterbende Tochter Selma wenige Tage vor deren Tod. 65  Von Selmas Sterben zeugen ein ausführlicher Tagebucheintrag ihrer Mutter sowie ein Gedicht ihres Vaters, in denen der innige Glaube der Eltern zum Ausdruck kommt (Ahnfelt-Laurin, Verksamhet [s. Anm. 8], 211–214). 66   Zu Johann Ludwig Krapf s. Jochen Eber: Johann Ludwig Krapf. Ein schwäbischer Pionier in Ostafrika. Riehen, Basel 2006. 67   Eber, Krapf [s. Anm. 66], 32–34. Fjellstedt könnte Krapf im Hause des Kaufmanns Johann Jakob Häring getroffen haben, der in Stuttgart unter anderem den Hilfsverein (1816) für die Basler Mission mitbegründet hatte, oder bei Charlotte Reihlen (1805–1868), die ebenfalls die Basler Mission unterstützte. 68   Zitiert nach Eber, Krapf [s. Anm. 66], 34.

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Er [Fjellstedt] umschloss mich mit der ganzen Liebe seines Herzens und war immer noch derselbe warm[herzig]e Jünger des Herrn, mit dem ich vor sieben Jahren in Basel besonders verbunden gewesen war. Er verstand es, mir die Berufung zur Mission von neuem lebhaft ans Herz zu legen und mich für dieselbe zu erwärmen, insbesondere dadurch, dass er immer wieder eine Mission nannte, die eine Gesellschaft in London an der Westküste Neu-Hollands zu gründen gedachte. Ich beschloss, seine Mittteilung genau zu bedenken und überhaupt zu untersuchen, ob es angesichts dieser äußeren Aufforderung nicht Gottes Wille sei, dass ich mich wieder der Berufung zur Mission widmen solle.69

Nach einer gewissen Bedenkzeit – unterstützt durch das Beispiel seines gleichnamigen Cousins, der seit 1833 am Missionsinstitut in Basel studierte – nahm Johann Ludwig Krapf 1836 seine Ausbildung wieder auf, auf Wunsch der CMS am Missionsinstitut in Basel. Als Missionar wirkte er ab 1837 in Abessinien sowie ab 1843 in Ostafrika, wo er eine Missionsstation gründete und mit der Übersetzung der Bibel begann. Auf mehreren Erkundungsreisen ins Landesinnere, meist zusammen mit Johannes Rebmann,70 entdeckte Krapf am 3. Dezember 1849 das Mount-Kenya-Massiv. V   on seinen Reisen verfasste er Berichte und Karten, die er nach Europa schickte und dadurch Anregung zu weiteren wissenschaftlichen Erkundungen gab. Als Sprachforscher erstellte Krapf Vokabulare mehrerer ostafrikanischer Sprachen, darunter Swahili. In dieser Sprache verfasste er auch eine Grammatik, übersetzte Teile der Bibel und legte so den Grundstein für Swahili als Verkehrssprache Ostafrikas.71 Es gilt als sicher, dass Krapf ohne die erneute Begegnung mit Fjellstedt kein Basler Missionar mehr geworden wäre.72

  „Han omfattade mig med hela sitt hjärtas kärlek och han var alltjämt samme varme Herrens lärunge, med vilken jag sju år tidigare i Basel var särskilt förbunden. Han förstod att på nytt lägga mig missionskallelsen livligt på hjärtat och värma mig för densamma, särskilt genom omnämnandet av en mission, som en sällskap i London hade för avsikt at grunda på Ny Hollands västkust. Jag beslöt att noga överväga hans meddellanden och överhuvud undersöka, om det icke nu vid denna yttre uppfordran vore Guds vilja, att jag åter skulle ägna mig åt missionskallet.“ (Brief Johann Ludwig Krapf, 19.02.1836, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 191f.) An wen Krapfs Brief gerichtet ist, geht aus der Quellenangabe nicht hervor. Briefe Fjellstedts an Krapf und umgekehrt befinden sich nicht im Archiv der Basler Mission (Auskunft Basler Missionsarchiv, 27.11.2019). Dies schließt nicht aus, dass Fjellstedt und Krapf in Briefen an Dritte aus Briefen des jeweils anderen zitiert haben. 70   Zu Johannes Rebmann (1820–1876) s. Paas, Rebmann [s. Anm. 54]. 71   Ein Großteil von Krapfs lexikalischer Arbeit in Swahili beruhte auf der Vorarbeit von Johannes Rebmann. Dies hinderte Krapf nicht daran, Rebmanns Beitrag herunterzuspielen oder abschätzig zu beurteilen (Paas, Rebmann [s. Anm. 54], 151–158). 72   Jochen Eber, persönliche Mitteilung, 29.04.2020. 69

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3. Kleinasien (1836–1840) Nach einer Missionspredigt am 3. Januar 1836 in Stuttgart reist Peter Fjellstedt am nächsten Tag frühmorgens mit der Postkutsche in Richtung Basel und nach einem 14-tägigen Aufenthalt am dortigen Missionsinstitut über Bern, Genf und Lyon73 weiter nach Marseille. Dort verschiebt sich die geplante Abfahrt des Schiffes nach Malta, sodass er sich nach einer einmonatigen Zwangspause, die er unter anderem mit dem Lernen der türkischen Sprache verbringt, entschließt, an Bord eines kleinen griechischen Segelschiffs direkt nach Kleinasien zu reisen. Nach einer strapaziösen Fahrt mit Zwischenstation in Syra (Syros) erreicht Fjellstedt am 11. April 1836 Smyrna (Izmir), wo er von seinem Freund und künftigen Mitarbeiter Johannes Andreas Jetter74 begrüßt wird. In Smyrna und Umgebung soll er an den von Jetter gegründeten Missionsschulen Neugriechisch unterrichten und zudem neue Schulen für türkische Kinder gründen. Nach einem hoffnungsvollen Anfang erhebt sich etwa zeitgleich mit dem Ausbruch der Pest in Magnesia und ihrer Verbreitung bis nach Smyrna erbitterter Widerstand des Patriarchen von Konstantinopel sowie griechischorthodoxer und armenischer Priester: Es werden anonyme Schmähschriften gegen die Missionare verteilt, Bibelteile öffentlich verbrannt, Kinder am Schulbesuch gehindert und ihren Eltern mit der Verweigerung der Absolution gedroht. Aus Furcht vor Repressalien quittieren die Lehrer ihren Dienst, die Arbeit an den Schulen kommt zum Erliegen. Die dadurch entstandene Wartezeit nutzt Fjellstedt zu einer Erkundungsreise nach Konstantinopel mit Besichtigung der Militärschule des reformfreudigen Sultan Mahmud II. (1785–1839) in Pera.75 Nach seiner Rückkehr nach Smyrna macht er sich daran, zwei englische Lehrbücher ins Türkische zu übersetzen und plant zudem eine Überarbeitung der bestehenden türkischen Bibelübersetzung. Eine angenehme Unterbrechung seiner literarischen Arbeit bildet im Oktober 1836 der Besuch von Gotthilf

  In Lyon spricht Fjellstedt vor etwa 100 Zuhörern in einer von Adolphe Monod (1802– 1856) geleiteten Gemeinde (Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 195f.). Zu Adolphe Monod s. Ulrich Gäbler: Evangelikalismus und Réveil. In: Geschichte des Pietismus. Bd. 3: 19. und 20. Jahrhundert. Hg. v. U. Gäbler. Göttingen 2000, 56–64, hier 61–64. 74   Johannes Andreas Jetter (1790–1885), Ausbildung durch die Basler Mission, Missionar der CMS in Bengalen/Indien (ab 1818) bzw. unter den Griechen in Smyrna (ab 1831). Die Stadt zählte damals ca. 120.000 Einwohner, davon die Hälfte Türken, ein Drittel Griechen, der Rest Armenier und Juden, die in ihren jeweiligen Stadtteilen wohnten. In Smyrna und an drei weiteren Orten bestanden bei Fjellstedts Ankunft Missionsschulen für griechische Kinder sowie in Magnesia eine Schule für armenische Kinder (Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 202f.). 75   Die Schule, in der 250 Schüler unter anderem in Französisch, Italienisch und Persisch unterrichtet werden, hinterlässt bei Fjellstedt einen sehr guten Eindruck. Daher vereinbart er mit dem Schulleiter, verschiedene Lehrbücher auf Türkisch, die für eine spätere Verwendung in den Missionsschulen gedacht sind, in einer auch von der Schule genutzten Druckerei in Konstantinopel drucken zu lassen und damit die türkischen Unterrichtspläne zu unterstützen (Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 219–221). 73

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Heinrich Schubert (1780–1860), mit dem Fjellstedt und Jetter Exkursionen, unter anderem nach Ephesus, unternehmen.76 Im Januar 1837 besucht Fjellstedt nach dem Abklingen der Pest die letzte noch verbliebene Schule der CMS in Magnesia, in der 55 armenische Kinder unterrichtet werden. Obwohl die Arbeit erfolgreich ist und von den Eltern der Schüler geschätzt wird, empfiehlt der türkische Gouverneur mehr oder weniger deutlich ihre Schließung, sodass die Schulmissionsarbeit der CMS in Kleinasien nicht weiter fortgesetzt werden kann. Die nun entstandene Pause nutzt Fjell­ stedt, um seine inzwischen genesene Ehefrau mit den Kindern Eugenia Theodora und Victor Nathanael77 in Triest abzuholen. Am 10. August 1837 kommt Familie Fjellstedt in Smyrna an. Um neue Methoden der Mission zu prüfen, brechen Fjellstedt und Jetter am 4. Oktober 1837 in Begleitung eines griechischen Schullehrers und zweier Diener mit einem Empfehlungsbrief des Gouverneurs von Smyrna in das Innere Kleinasiens auf.78 Nach einem 12-Stunden-Ritt erreichen sie die Stadt Bainder im Tal des Caystros, in der etwa 3.000 türkische, 600 griechische und ein paar armenische Familien leben. Dort stellen sich die Missionare beim Aga vor, besichtigen eine Schule und erhalten Besuch von einem Gelehrten, dem sie eine Ausgabe des Neuen Testaments überreichen. Beim Gespräch im Bazar erfahren sie von einigen Armeniern, dass diese unter hohen Abgaben und Steuern leiden. Zweite Station ihrer Reise ist die Stadt Tiria, die bei Fjellstedt und seinen Begleitern einen schlechten Eindruck hinterlässt, da sie sehr schmutzig ist.  Auf ihre entsprechenden Hinweise veranlasst der Gouverneur sogleich, die Straßen der Stadt zu reinigen. In Aidin (Aydin), dem Verwaltungszentrum für den Südwesten Kleinasiens, verbringen die Reisenden eine Woche und werden von Gouverneur Namud Pascha freundlich empfangen. Beim Besuch einer griechischen Schule erfahren sie von dem dort herrschenden Büchermangel und überreichen dem Lehrer unter anderem eine Auslegung der Briefe des Paulus. Der Lehrer gibt ihnen daraufhin eine ganze Wunschliste an Büchern, und Mitglieder der armenischen Gemeinde bitten die Missionare ebenfalls um kostenlose Bücher. Nach Stationen in Sariköi (Sarayköy), Denizli, Hierapolis und Ignigoul, wo sich in einer muslimischen Gebetsstätte ein Gespräch über das Christentum und den Islam ergibt, sowie Allah Schehar (Filadelfia), Sardes und Kassaba kehren Fjellstedt und seine Begleiter am 25. Oktober 1837 nach Boujah zurück. In einem Brief nach London weist Fjellstedt darauf hin, dass durch diese Reise

  Zur Exkursion nach Ephesus s. Gotthilf Heinrich von Schubert: Reise in das Morgenland in den Jahren 1836 und 1837. Bd. I. Erlangen 1840, 284–312. Schubert nennt Fjellstedt einen „theure[n] Freund, den ich schon in Deutschland liebgewonnen habe“ (364), einen „Friedensbote[n]“ (386), mit dem ihn u. a. das Interesse an Natur- und Heilkunde verbindet. 77  Victor Nathanael Fjellstedt, geb. 01.10.1835 in Stuttgart (Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 190; Upplands fornminnesförenings tidskrift I. Hg. v. Carl Arvid Klingspor. Stockholm 1871, 151. Das Geburtenregister der Stadt Stuttgart gibt erst ab 1876 Auskunft). 78  Vgl. Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 234–255. 76

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wichtige Einsichten hinsichtlich der Themen, die in ihren zukünftigen Schriften zu behandeln seien, gewonnen wurden.Von den Türken selbst habe er, der unterwegs viel Hilfe und Gastfreundschaft erfahren hat und inzwischen fließend Türkisch spricht, einen guten Eindruck. Ich liebe die Türken sehr. […] Das Volk wäre bereit, das Evangelium anzunehmen, aber die Macht der Priester ist zu groß. Änderungen können jedoch schnell eintreffen. Der Zeitgeist scheint auflösend zu wirken. Doch das ist an und für sich nichts, worüber man sich freuen kann, denn dadurch folgt auch viel Sünde.79

Nach seiner Rückkehr nach Smyrna setzt Fjellstedt seine literarische Arbeit fort und beginnt im Januar 1838 mit Unterstützung eines türkischen Mitarbeiters ein Lehrbuch in allgemeiner Geschichte, das 400 Seiten umfassen soll. Im März 1838 beendet er ein Traktat über moralische Pflichten samt einer Neuübersetzung der Sprüche Salomos ins Türkische und sendet es an die Missionsdruckerei auf Malta, in der Christoph Schlienz80 arbeitet. Im April 1838 unternimmt Fjellstedt mit Jetter und einem türkischen Mitarbeiter eine weitere Reise ins Landesinnere.81 In Magnesia kommt es zu einem offenen Konflikt bei einem Gespräch mit dem Erzbischof von Ephesus, als dieser zugibt, evangelische Schulbücher verbrannt zu haben. Der Vorfall weckt die Aufmerksamkeit einiger Türken und Araber, die mit den Missionaren über religiöse Themen sprechen möchten. Fjellstedt beschließt, in Magnesia zu bleiben und führt einige gute Gespräche mit Muslimen, erkennt aber insgesamt keine Verbesserung der Missionsaussichten. Da Jetter bei seiner Reise durch Karamanien ähnliche Erfahrungen gemacht hat, empfiehlt Fjellstedt der CMS, die Schulmissionsarbeit in Kleinasien zu beenden.82 Im April 1839 bricht er zu einer weiteren Reise auf und begleitet zunächst seine Frau, deren Gesundheit sich seit der Geburt des Sohnes Richard83 wieder verschlechtert hat, und Jetters Frau, die ebenfalls zurück nach Europa möchte, samt den Kindern beider Familien per Dampfschiff nach Konstantinopel und über das Schwarze Meer nach Galatz (Galați) in Rumänien.Von dort geht es weiter nach Pest in Ungarn, wo Christina Fjellstedt an Cholera erkrankt. Dank seiner medizinischen Kenntnisse gelingt es Peter Fjellstedt, die Krankheit in ihrem Frühstadium zu erkennen und

79   „Jag älskar turkarna mycket. […] Folket vore berett att mottaga evanglium, men prästerskapets makt är för stor. Ändringar kunna dock snart inträffa. Tidsandan verkar upplösande. Dock, detta är i och för sig icke något att glädjas över, ty därmed följer ock mycken synd.“ (Brief Peter Fjellstedt, 14.12.1837, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 254f.) 80   Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 256–258. Zu Christoph Friedrich Schlienz (1803–1868), Missionar der Basler Mission und Mitarbeiter von William Jowett und Samuel Gobat (1840– 1842) auf Malta, s. Karl Friedrich Ledderhose: Art. „Schlienz, Christoph Friedrich“. In: ADB 31, 1890, 517–519. 81  Vgl. Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 260–265. 82   Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 265f. 83   Gottlob Richard Rowley Fjellstedt, geb. 15.08.1838 in Smyrna (Uppland [s. Anm. 77], 151).

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zu heilen. Über Wien führt die Reise weiter nach Linz, wo Fjellstedt sich von seiner Familie verabschiedet. Auf der Rückreise nach Smyrna möchte er seine Missionstätigkeit weiterführen, erfährt aber, dass seine Schriften vom Zoll beschlagnahmt wurden. Über Drencova und Orșova erreicht Fjellstedt am 28. Mai 1839 Kalafat (Calafat) in der Walachei. Die dortige Quarantäneanstalt wird von einem protestantischen Arzt geleitet. Dieser möchte, dass Fjellstedt sich in Krajova (Craiova) als Seelsorger für die 500 Mitglieder der deutschen evangelischen Gemeinde niederlässt, doch Fjellstedt lehnt ab und setzt mit einer Fähre in das bulgarische Vidin (Widin) am anderen Ufer der Donau über. Dort verbringt er eine Woche damit, Zugang zur Bevölkerung zu finden, was ihm lediglich bei einem türkischen Schreiner gelingt, dem er ein Buch mit Psalmen überreicht. Die Einsamkeit, die er angesichts der verschlossenen Atmosphäre in dieser Stadt empfindet, lastet schwer auf ihm und macht sich sowohl seelisch als auch körperlich bemerkbar: An diesem Abend fühlte ich eine so starke Trübsal und so heftige Stiche im Herzen bei dem Gedanken an meine völlige Untauglichkeit und Nutzlosigkeit im Dienst des Herrn und an meine Unwürdigkeit, bei einer so hohen Berufung mitzuwirken, dass es mir schien, ich sei in Gefahr zu verzweifeln.

Er fühlt sich als „unnütze Last“ für seine Missionsgesellschaft, als „unfruchtbaren Baum, der den Boden wertlos macht.“84 In einem nächtlichen Gebet findet er die nötige Ruhe und Gewissheit, um seinen Weg als Missionar fortzusetzen. Zusätzlich gestärkt wird er durch eine einwöchige Zwangspause in seinem Quartier, das er wegen starker Regenfälle und Überschwemmungen nicht verlassen kann. „Diese einsame Lage war ein großer Segen für meinen Geist und meine Seele und eine ausgezeichnete Gelegenheit zur stillen Andacht und zum Umgang mit Gott.“85 Im Anschluss an diese ungeplante Auszeit nimmt Fjellstedt seine Gespräche mit Einheimischen wieder auf. Es kommt zu Begegnungen mit einem griechischen Kaufmann, verschiedenen Türken und einem jungen, rationalistisch eingestellten Juden, den Fjellstedt auf die Bedeutung des Alten Testaments hinweist. Auf Einladung nimmt er an einer jüdischen Hochzeit teil und erhält vom Bruder der Braut die Auskunft, dass eine Rückkehr des jüdischen Volks nach Palästina durch einen Vertrag als Folge von Revolution und Kriegswirren in Europa seiner Ansicht nach möglich sei.86 Gegen Ende von 84   „Denna afton kände jag en så djup bedrövelse och så häftiga styng i hjärtat vid tanken på min fullkomliga oduglighet och onyttighet i Herrens tjänst och min ovärdighet till att användas i en så hög kallelse, att jag tyckte mig vara i fara för förtvivlan.“ – „onyttig börda“ – „ett ofruktbart träd, som gör marken onyttig“ (Reisetagebuch P.F. 1839 [RT 1839], Archiv der CMS, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 277f.). 85   „Denna ensamma belägenhet var till stor välsignelse för själ och hjärta, ett ypperligt tillfälle till stilla betraktelse och umgänge med Gud.“ (RT 1839, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 280) 86   Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 285.

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Fjellstedts Aufenthalt in Vidin bittet ihn ein junger Imam vergeblich, zum Islam überzutreten. Die Bandbreite der Begegnungen zeigt, wie anziehend Fjellstedt trotz oder gerade wegen der Eindeutigkeit seiner christlichen Botschaft auf seine Umgebung wirkte. Am 19. Juni 1839 reist Fjellstedt per Dampfschiff von Vidin nach Sistova (Swischtow), dann auf dem Landweg weiter nach Tirnova. Die Stadt macht auf ihn einen verkommenen Eindruck, da viele Einwohner, darunter die Soldaten der Garnison, dem Alkohol verfallen sind. Auf der nächsten Station seiner Reise in Eski Sagra (Eski Saray) wird er Zeuge von Sklavenhandel und führt mit einem Griechen ein ausführliches Gespräch über die Rechtfertigung durch Glauben. Ende Juli 1839 ist Fjellstedt zurück in Smyrna, ernüchtert über das Ergebnis seiner Reise und die schlechten Aussichten für die Mission. Ich habe keinen einzigen Türken gefunden, der sich mit echtem Gefühl auf religiöse Gespräche einzulassen schien. Das Herz schien an ihrem Gespräch überhaupt keinen Anteil zu haben, nur der Verstand. Wenn in moralischer Hinsicht eine Veränderung geschehen soll, dann muss dies auf literarischem Weg vermittelt werden, denn selten hat man Gelegenheit, ein Gespräch mit einem Türken zu beginnen, und wenn jemand anderes dabei ist, fürchten sie sich voreinander.87

Von Herbst bis Weihnachten 1839 hält sich Fjellstedt mit seinem türkischen Mitarbeiter auf Malta auf, um evangelische Schriften zu übersetzen und drucken zu lassen. Wegen des scharfen Scirocco leidet er unter Kopfweh, Hörproblemen und Schlafstörungen. Unterdessen verschlechtert sich die Lage in Smyrna und Umgebung, da mehrere Garnisonen, u. a. in Magnesia, geschlossen wurden und Räuber und andere Kriminelle ihr Unwesen treiben. In dieser Situation bittet Jetter die CMS um seine Abberufung aus der Türkei. Fjellstedt dagegen sieht in den Verhältnissen eine Strafe Gottes und stellt es dem Komitee in London anheim, über seine weitere Verwendung zu entscheiden.Trotz seiner angeschlagenen Gesundheit gelingt es ihm auf Malta, die Übersetzung der vier Evangelien, von Teilen der Apostelgeschichte sowie des 1. Buch Mose ins Türkische abzuschließen. Wie sorgfältig und gewissenhaft seine Arbeitsweise ist, geht aus einem seiner Briefe nach London hervor:

87   „Jag har icke funnit en enda turk, som tyckts med verklig känsla inlåta sig i religiösa samtal. Hjärtat syntes icke alls hava någon del i deras samtal utan blott förståndet. Om någon förändring i moraliskt avsende skall kunna ske, så måste den förmedlas på litterär väg, ty sällan har man tillfälle att öppna samtal med någon turk, och är någon annan närvarande, rädas de för varandra.“ (Fjellstedt an CMS, 05.07.1839, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 294) Der Brief unterscheidet sich deutlich von Fjellstedts Einschätzung im Dezember 1837 (vgl. Anm. 79).

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Der Übersetzer [türkischer Mitarbeiter] hat die gedruckte türkische Auflage vor sich und ich habe Waltons mehrsprachige Ausgabe und einige der besten modernen Übersetzungen vor mir. Ich berichte dem Übersetzer den Inhalt des Verses, mit dem wir uns beschäftigen und gebe diesen Wort für Wort aus dem Hebräischen wieder. Er übersetzt ihn daraufhin so gut wie möglich ins Türkische und liest ihn mir vor, und wenn es nötig ist, ändert er ihn daraufhin, bis wir finden, dass er so genau wie möglich mit dem Original übereinstimmt. Auf diese Weise arbeiten wir tagsüber, und abends lese ich das Übersetzte alleine durch, indem ich es mit dem Hebräischen und den besten zur Verfügung stehenden Versionen vergleiche. Am nächsten Tag wird die Übersetzung noch einmal korrigiert und dann von einem Schreiber ins Reine geschrieben. Und an einem Tag der Woche lese ich dann alles, was gemacht wurde, mit einem gelehrten Türken durch und ziehe seine Anmerkungen in Betracht.88

Am 3. Dezember 1839 beschließt das Komitee der CMS in London, die Missionsarbeit in Kleinasien zu beenden.89 Fjellstedt erhält den Auftrag, nach Abschluss seiner Übersetzungen die Erfolgsaussichten für eine Mission in Syrien und im Libanon erkunden. Im März 1840 schifft er sich nach Beirut ein. Die Möglichkeiten für eine Mission unter den Drusen im Libanon findet er zunächst vielversprechend. Allerdings sei dafür absoluter Einsatz erforderlich. Samuel Gobat (1799–1879) vollendet schließlich die Erkundung des Libanon und rät der CMS von einer Mission dort ab.90 Inzwischen hat sich Fjellstedts Gesundheitszustand in Smyrna, wohin er zurückgekehrt war, wieder verschlechtert, sodass er am 20. Juli 1840 zusammen mit Jetter nach Malta reist. Bei der Ankunft ist sein Zustand so bedenklich, dass an Arbeit nicht zu denken ist. Zusammen mit Jetter reist Fjellstedt über Marseille und Lyon zu seiner Familie nach Württemberg. Seine Arbeit für die Außenmission der CMS ist damit für immer beendet.

88   „Översättaren har den tryckta turkiska upplagan framför sig, och jag har Waltons polyglottupplaga och några av de bästa moderna översättningarna framför mig. Jag berättar för översättaren innehållet i den vers, vi syssla med, och återger den ord för ord från hebreiskan. Han översätter den därefter till så god turkiska, han kan, och läser upp det för mig, och om så behövs, ändrar han därpå, tills vi tycka, att det överensstämmer med originalet så noga det är oss möjligt. På så sätt arbeta vi under dagens lopp, och det översatta läser jag sedan ensam igenom på kvällen, i det jag jämför det med hebreiskan och med de bästa tillgängliga versioner, och nästa dag korrigeras det än en gång och renskrives så av en skrivare. Och en dag i veckan läser jag sedan igenom allt, som så gjorts, tillsamman med en lärd turk, och hans anmärkningar tagas i övervägande.“ (Fjellstedt an CMS, 09.01.1840, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 301f.) 89   Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 302. 90   Noch Anfang 1840 hatte Gobat in einem Brief an Fjellstedt den Wunsch nach einer Zusammenarbeit im Libanon geäußert (Ahnfelt-Laurin,Verksamhet [s. Anm. 8], 40).

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4. Calw, London und Leipzig (1840–1842) Da Fjellstedts Gesundheit stark angegriffen ist, raten die Ärzte zur vollständigen Ruhe ohne intellektuelle Beschäftigung und verordnen eine Bade- und Brunnenkur in Calw, wo sich auch seine Familie niedergelassen hat.91 Doch der Zwang zur Untätigkeit lastet auf Fjellstedt, zumal die Übersetzung des Common Book of Prayer ins Türkische, an der er zuletzt mit Jetter auf Malta gearbeitet hatte, fast fertig ist und die Society for Promoting Christian Knowledge (1698) Interesse zeigt, es zu drucken. Im Frühjahr 1841 fühlt sich Fjellstedt stark genug, um mit seiner Frau, seinem Freund Christian Gottlob Barth92 und Wilhelm Hoffmann93 nach London zu reisen. Fjellstedt möchte sich dort beim neuen preußischen Gesandten von Bunsen94 für die Errichtung eines gemeinsamen evangelischen preußisch-anglikanischen Bischofssitzes in Jerusalem einsetzen, um Gewissensfreiheit und gesetzlichen Schutz für solche Türken, Griechen, Armenier, Juden und andere zu erreichen, die selbstständig denken, Freiheit, die Wahrheit zu suchen und die Religion zu wechseln, ohne wie bisher Gefahr zu laufen, ermordet oder verfolgt zu werden.95

Fjellstedts Ziel ist die Freigabe des Evangeliums in der Türkei – ein Land, das ihm trotz mancher Enttäuschungen weiterhin am Herzen liegt.96 Ob er und sein Freund mit ihrem Anliegen bei von Bunsen vorstellig wurden, ist nicht bekannt. In von Bunsens Briefen ist von einem Treffen mit Fjellstedt jedenfalls nicht die Rede.97 Auch die Einrichtung eines evangelischen Bischofssitzes in Konstantinopel bringt Fjellstedt ins Spiel: „Sogar unser Türke, Halil Efendi, äußerte neu-

91   Da die Fremdenbücher für Calw erst nach 1890 einsetzen, kann der Aufenthalt von Peter Fjellstedt und seiner Familie nicht nachgewiesen werden (Auskunft Stadtarchiv Calw, 01.03.2019). Allerdings lebte Fjellstedts jüngste Tochter Maria mit Ehemann und Tochter ab 1885 in Calw [s. Anm. 149]. 92   Zu Christian Gottlob Barth (1799–1862) s. Wolfgang Schöllkopf: Tu der Völker Türen auf. Christian Gottlob Barth. Pfarrer, Pietist und Publizist. Stuttgart 2011. Unterlagen aus dem Nachlass Christian Gottlob Barths wurden für die vorliegende Arbeit nicht ausgewertet. 93  Wilhelm Hoffmann (1806–1873) war Nachfolger von C.G. Blumhardt als Direktor der Basler Mission (1839–1850). Auch Fjellstedt war für die Nachfolge Blumhardts vorgeschlagen gewesen (Wilhelm Schlatter: Geschichte der Basler Mission 1815–1915. Basel 1916, 146). 94   Christian Carl Josias von Bunsen (1791–1860), preußischer Diplomat, ab Juni 1841 Botschafter in London. Die Berufung von Bunsens zum Botschafter stand bereits im April 1841 fest. 95   „[…] att få samvetsfrihet och lagligt skydd för sådana turkar, greker, armenier, judar m.fl., som tänka självständigt, frihet att söka sanningen och byta religion utan att såsom hittils riskera att mördas eller förföljas“ (Fjellstedt an Wilhelm Hoffmann, 03.08.1841, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 316). 96   „Mitt hjärtat är upptaget av Turkiet.“ (Fjellstedt an Wilhelm Hoffmann, 03.08.1841, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 317) 97  Vgl. Christian Carl Josias Freiherr von Bunsen: Aus seinen Briefen und nach eigenen Erinnerung geschildert von seiner Witwe. Bd. II: Schweiz und England. Leipzig 1869.

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lich, dass man einen protestantischen Bischof in Konstantinopel einsetzen sollte, dann würden viele Protestanten werden.“98 Zusammen mit einem Mitarbeiter gelingt es Fjellstedt, die türkische Übersetzung des Common Book of Prayer im September 1841 in London fertigzustellen.99 Um das Andachtsbuch kostengünstig drucken zu lassen, macht sich Familie Fjellstedt mit der im Sommer 1841 geborenen Tochter Charlotta am 16. Oktober 1841 auf den Weg nach Deutschland, unter anderem mit dem Schiff auf dem Rhein bis Mannheim.Von dort aus holt Fjellstedt seine beiden Söhne Victor Nathanael und Richard in Württemberg ab, bevor es mit dem Dampfschiff nach Mainz, mit dem Zug nach Frankfurt und von da an mit der Postkutsche weiter nach Leipzig geht. Dort muss die Druckerei Tauchnitz zunächst geeignetes Papier beschaffen und ihren Vorrat an türkischen Buchstaben vergrößern, sodass das Common Book of Prayer erst im September statt wie geplant im April 1842 druckfrisch auf Türkisch vorliegt.100 Leipzig empfindet Fjellstedt trotz der Existenz der Evangelisch-lutherischen Missionsgesellschaft in Sachsen (1836) und des mit Basel verbundenen Leipziger Missionsvereins als „sehr toten Ort“.101 Um das geistliche Leben anzuregen hält er für die britischen Einwohner der Stadt jeden Sonntag englischsprachige Gottesdienste in der Reformierten Kirche und zweimal wöchentlich Religionsunterricht für deren Kinder. Hinzu kommen Bibelstunden und Missionsvorträge auf Deutsch an unterschiedlichen Orten sowie die Mitarbeit von Christina Fjellstedt in einem Frauenmissionsverein. Mehrmals besucht Fjellstedt Halle, wo er Freundschaft mit August Tholuck (1799–1877) schließt.102 Unterdessen stellt sich für den ehemaligen Außenmissionar die Frage, wie es für ihn beruflich weitergehen soll.

98   „Till och med vår turk, Halil Efendi, yttrade häromdagen, att man borde insätta en protestantisk biskop i Konstantinopel, då skulle många bli protestanter.“ (Fjellstedt an Wilhelm Hoffmann, 30.09.1841, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 317) 99   Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 318. 100   Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 319. Fjellstedts Übersetzung des Neuen sowie von Teilen des Alten Testaments ins Türkische wurde nie gedruckt, was auf Fjellstedts große Gewissenhaftigkeit (s. Anm. 88) zurückzuführen ist, die einen Abschluss des Manuskripts immer wieder verzögerte, sowie auf finanzielle Schwierigkeiten der CMS, die bei Fertigstellung der Übersetzung keine Möglichkeiten mehr für eine Mission in der Türkei und damit auch für eine Verwendung des Manuskripts sah. Die Britische Bibelgesellschaft wiederum, mit der Fjellstedt Verhandlungen aufgenommen hatte, wollte ihre frühere Bibelübersetzung ins Türkische nicht desavouieren (Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 320f.). 101   „en mycket död plats“ (zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 322). 102   Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 324.

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V. Peter Fjellstedt als Reiseprediger der Basler Mission (1842–1846) In dieser Situation beschließt die Basler Mission mit Einverständnis der CMS am 1. Juni 1842 auf Betreiben Wilhelm Hoffmanns, Peter Fjellstedt als Reiseprediger anzustellen.103 Daraufhin begibt sich Fjellstedt mit seiner Familie Mitte September 1842 von Leipzig über Bad Kösen, Frankfurt und Mannheim auf den Weg nach Basel, wo er im November 1842 eintrifft. 1. Schweiz und Elsass (1842–1843) Fjellstedts erste Reise im Auftrag der Basler Mission ist eine Missionsreise durch die Schweiz. In Zürich, wo er am 26. November 1842 ankommt und bei Kaufmann Martin Usteri-Gessner einquartiert wird, hält Fjellstedt beim vierteljährlichen Treffen des Missionsvereins (1819) einen öffentlichen Vortrag vor 400 Zuhörern. Außerdem besucht er einen „Frauenzimmerverein“ und spricht abends bei einem Missionstreffen für Männer über Joh. 17. Auch in Oberrieden, Wädenswil, Maur, Felanden (Fällanden) und Wangen hält er Vorträge in Kirchen und Schulen. Am 7. Dezember 1842 spricht Fjellstedt in Winterthur bei einem größeren Missionsfest vor über 450 Zuhörern, darunter sechs Pfarrern vor allem aus angrenzenden Dorfgemeinden. „Gottes Anwesenheit war spürbar“,104 schreibt er über die Veranstaltung und erwähnt das großzügige Opfer von 106 Gulden samt einer Goldkette. Von Winterthur aus spricht Fjellstedt in Elgg, Seen, Andelfingen und Rickenbach. In Fehraltdorf wird die Missionspredigt erstmals in der Kirche abgehalten. „Der Herr gab uns viel Gnade und Segen“,105 so Fjellstedt. In Bauma, wohin er durch einen Vikar, der ihn in Fehraltdorf gehört hatte, eingeladen wird, gibt es im Vorfeld Widerstand durch „Strausser“106, doch die Veranstaltung verläuft friedlich.

103   Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 328. Hoffmann hatte die Gelegenheit gehabt, Fjellstedt 1841 in London näher kennenzulernen und bescheinigte ihm „Bildung, Rednertalent und Klugheit“ („bildning, talartalang och klokhet“, Komitee-Protokoll der Basler Mission, 07.07.1841, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 325). Auch nach seiner Anstellung durch die Basler Mission fühlte sich Fjellstedt weiterhin mit der CMS verbunden und hegte die Hoffnung auf einen erneuten Einsatz durch die englische Missionsgesellschaft, sobald seine Gesundheit „durch Gottes Güte wiederhergestellt“ („genom Guds godhet bli återställt“) wäre (zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 329f.; Brännström, Mångsidig [s. Anm. 2], 141). 104   „Guds närvaro förnams.“ (Reisetagebuch P.F. aus der Schweiz 1842/43 [RT 1842/43], zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 335) 105   „Herren gav oss mycket nåd och välsignelse.“ (RT 1842/43, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 336) 106  „Straussare“ (ebd.). Gemeint sind Anhänger des liberalen Theologen David Friedrich Strauss (1808–1874).

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Die Gänge füllten sich und viele standen vor den Türen. Der Herr hörte mein Seufzen und gab nicht nur der Gemeinde eine tiefe, andächtige Stimmung, sondern auch mir mehr Kraft und Freude als gewöhnlich und alles verlief aufs Beste. Überall herrschte feierliche Stille.107

Nach den Vorträgen wird er von etlichen Zuhörern in persönlichen Angelegenheiten und zu seelsorgerlichen Gesprächen aufgesucht.108 Am 20. Dezember 1842 trifft Fjellstedt in Schaffhausen ein, wo er einen Vortrag und eine Predigt hält und bei einem der monatlichen Missionsgebete spricht. Außerdem besucht er eine Gemeinde auf dem Land. Das Weihnachtswochenende verbringt er in Dörflingen. Dort zeigt sich, dass er als Missionar nicht nur geben, sondern auch nehmen kann. „Pastor D. hielt heute Vormittag [25.12.1842] eine sehr gute Predigt. Anschließend war Abendmahl und so gut wie die ganze Gemeinde ging nach vorne. Ich nahm auch teil und erhielt dadurch viel Ermunterung und Trost. Nachmittags predigte ich über Jes. 9, 6–7.“109 Am zweiten Weihnachtsfeiertag spricht Fjellstedt auf der Weihnachtsfeier eines Kinderheims. In Oberhalden erweist sich die für seinen Vortrag vorgesehene Schule für die Menge der Zuhörer als zu klein, sodass in die Kirche ausgewichen werden muss. An Silvester fährt Fjellstedt nach St. Gallen und hält am 2. Januar 1843 das monatliche Missionsgebet in der Französischen Kirche. Am folgenden Tag wird er im Anschluss an drei Vorträge zu einem Mädchen gerufen, das im Sterben liegt: „Sie ist in einem innigen seelischen Zustand und freut sich sehr darauf, heimgehen zu dürfen. […] Ich betete mit ihr und wünschte ihr einen seligen und hellen Gang durch den Jordan. Der Besuch gab mir viel Erquickung“110, so Fjellstedt in seinem Tagebuch. Am 4. Januar 1843 verlässt er St. Gallen und begibt sich nach Buchs, wo er in der Schule eine Missionsstunde abhalten soll. Dort wird er nach Abschluss seines Vortrags von den Behörden mit dem Vorwurf konfrontiert, vor Beginn der Veranstaltung keine gültigen Papiere vorgelegt zu haben. Fjellstedt wertet den Vorwurf als Angriff gegen die Mission und den Ortspfarrer. Um weitere Schwierigkeiten zu vermeiden, reist er am 6. Januar 1843 ab und trifft nach Vorträgen in und um Zürich am 12. Januar

107   „Gångarna fylldes, och många stodo utanför dörrarna. Herren hörde mina suckar och gav ej blott församlingen en djup andaktsstämning utan ock mig mer kraft och glädje än vanligt, och allt försiggick på bästa sätt. Där rådde överallt en högtidligt stillhet.“ (RT 1842/43, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 337) 108   Fjellstedt erwähnt einen jungen Mann, der in der Außenmission einen Ersatz für sein zurückgezogenes Leben als Schneider sucht (Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 337f.). 109   „Pastor D. hade i förmiddags en mycket god predikan. Efteråt var det nattvardsgång, och så gott som hela församlingen gick fram. Jag deltog också och fick därav mycken, mycken uppmuntran och tröst. På eftermiddagen predikade jag över Jes. 9, 6–7.“ (RT 1842/43, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 339) 110   „Hon är i ett hjärligt själstillstånd och glädjer sig mycket åt att få gå hem. […] Jag bad med henne och önskade henne en riktigt salig och ljus gång genom Jordan. Besöket lände mig till mycken vederkvickelse.“ (RT 1842/43, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 341)

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1843 wieder in Basel ein. Bereits einen Monat später ist Fjellstedt wieder auf Reisen, diesmal ins Elsass. In Straßburg, wo er am 11. Februar 1843 ankommt, besucht er am darauffolgenden Tag einen protestantischen Gottesdienst. Sein Urteil über den Pfarrer, der über das Augsburger Bekenntnis predigt, fällt nüchtern aus: „Ich wünsche von Herzen, er möge selbst richtig glauben, was er in seiner Predigt sagte.“111 Von zwei ortsansässigen Kircheninspektoren wird er höflich, aber zurückhaltend empfangen, ohne dass er die gewünschte Empfehlung für seine geplanten Missionsvorträge erhält, weil man – so die Begründung – die Spannungen zwischen Protestanten und Katholiken nicht weiter anheizen wolle. Dennoch findet Fjellstedt offene Türen, so in Grafenstaden, wo er dreimal auftritt, in der dicht gefüllten Straßburger Wilhelmskirche und in Entzheim, wo er am 26. Februar 1843 spricht. Nach einem kurzen Aufenthalt in Basel setzt er seine Vortragsreise durch das Elsass am 6. März 1843 in Mariakirch fort. Dort hatte es kurz zuvor in der katholischen Kirche heftige Ausfälle gegen Protestanten gegeben hat. Doch die Veranstaltung in der evangelischen Kirche, an der auch Katholiken teilnehmen, bleibt friedlich. Mit einem Empfehlungsbrief des Pfarrers von Mariakirch reist er weiter nach Colmar.Von den dortigen Pfarrern wird er gebeten, zu einem späteren Zeitpunkt wiederzukommen, wenn die in der Stadt begonnene Missionsarbeit weiter fortgeschritten ist. In Buxweiler (Bouxwiller) nimmt Fjellstedt an der Amtseinführung eines Pfarrers teil und hält anschließend eine Missionspredigt, über die in der Presse berichtet wird zum Missfallen Fjellstedts, der weitere Angriffe von Katholiken gegen die evangelische Gemeinde befürchtet. Am 23. April 1843 setzt er seine Reise in der Gegend von Colmar fort und spricht in Appenweiler und Sundhofen (Sundhoffen). Danach ist er wieder in Colmar. Dort spricht er am 3. Mai 1843 auf dem Einweihungsfest der neu gegründeten Missionsgesellschaft, die für die Pariser Mission arbeitet. Anschließend ist er in Mühlhausen (Mulhouse) und Umgebung unterwegs. In Thann wird am Tag seines unangekündigten Besuchs beim Pfarrer für den Abend kurzfristig ein Missionsvortrag anberaumt, der völlig überfüllt ist, worauf Fjellstedt die Erlaubnis erhält, am folgenden Sonntag in der Kirche zu predigen. In Cernay findet das Missionstreffen mit Fjellstedt auf einem Bauernhof statt und wird auch vom ortsansässigen Pfarrer besucht, dem Fjellstedt zuvor seine Aufwartung gemacht hat. Bei dem vereinbarten Gottesdienst in Thann sind fast 300 Zuhörer anwesend, bei seiner Predigt in der evangelischen Kirche von Mühlhausen am gleichen Tag 1.800. Am 19. Mai 1843 spricht Fjellstedt beim Jahresfest der Badischen Missionsgesellschaft in Kaudern und setzt danach seine Missionsreise im Steintal112 fort. Im Hauptort Fonday (Fouday) hält er an Christi Himmelfahrt in der Kirche einen Vortrag vor 132

111   „Jag önskar av hjärtat, att han själv måtte riktigt tro, vad han sade i sin predikan.“ (Reisetagebuch aus dem Elsass 1843 [RT 1843], zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [Anm. 8], 346) 112  Wirkungsstätte des evangelischen Pfarrers, Pädagogen und Sozialreformers Johann Friedrich Oberlin (1740–1826).

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Zuhörern.113 An den folgenden Tagen spricht er in Rothau, St. Dié und Bruyère, wohin ihn ein vermögender Gutsbesitzer, einer der wenigen evangelischen Christen am Ort, eingeladen hat. Dieser ist wegen einer Behinderung auf den Rollstuhl angewiesen. „Diese Prüfung muss viel dazu beigetragen haben, die Familie zum Herrn zu treiben“ vermerkt Fjellstedt in seinem Tagebuch und erwähnt das angenehme Gespräch mit seinem Gastgeber über „biblische Themen und seelische Angelegenheiten, mit Berichten aus der neueren Missionsgeschichte u. a.“114 Nach seiner Rückkehr in die Gegend von Straßburg hält er am 3. Juni 1843 im evangelischen Bischweiler (Bischwiller) einen gut besuchten Vortrag in der Kirche, die von der lutherischen und der reformierten Gemeinde gemeinsam genutzt wird. Auch in Privathäuser und kleinere Vereine wird Fjellstedt eingeladen. Als Folge seiner Besuche gründet ein junger Mann in Bischweiler einen Jugendmissionsverein. In Schweighausen (Schweighouse-surModer) fürchtet der Ortspfarrer, der wegen seines Alkoholkonsums keinen guten Ruf hat, einen Fremden in der Kirche auftreten zu lassen und bittet Fjellstedt, seine Redezeit zu begrenzen. „Hier traf ich nun auf eine hungernde Gemeinde, die jedes Wort zu schlucken schien. […] Nach dem Gottesdienst war der Pfarrer selbst ganz gerührt und demütig und konnte nicht genug zum Ausdruck bringen, wie gut er ihm getan hatte“,115 erinnert sich Fjellstedt. Nach einer Zwischenstation in Basel ist er am 17. Juni 1843 noch einmal im Elsass, und zwar in der Gegend von Diemeringen. Dort predigt er am folgenden Tag in der gut besetzten Kirche, hält nachmittags im nahe gelegenen Berg beim Missionsfest einen Vortrag und beendet damit seine Missionsreise durch das Elsass. 2. Norddeutschland (Juni 1844 – Februar 1845) Auf Fjellstedts zweite Missionsreise durch Schweden von August 1843 bis Mai 1844 wird hier nicht eingegangen.116 Stattdessen soll es an dieser Stelle um seine Reisen durch Norddeutschland gehen, zu der er am 29. Mai 1844 per Dampfschiff von Malmö aus über Kopenhagen nach Lübeck aufbricht.117 Dort nimmt er an einem Missionsfest teil, danach geht es durch die Holsteinische

113   Die seiner Ansicht nach geringe Zuhörerzahl führt Anshelm darauf zurück, dass Fjellstedt seinen Vortrag auf Deutsch statt in der dort verbreiteten Umgangssprache Französisch hielt (Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 356). 114   „Denna prövning torde mycket hava bidragit till att driva familjen fram till Herren. […] bibliska ämnen och själens angelägenheter, med berättelser ur den nyare missionshistorien m.m.“ (RT 1843, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [Anm. 8], 356f.) 115   „Här träffade jag nu på en hungrande församling som tycktes sluka vart ord. […] Efter gudstjänsten var pastorn själv helt rörd och ödmjuk och kunde icke nog uttrycka, hur gott det hade gjort hans hjärta.“ (RT 1843, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt I [s. Anm. 8], 358) 116  Vgl. hierzu Anshelm, Fjellstedt II [s. Anm. 8], 32–117 sowie Anm. 2. 117   Anshelm, Fjellstedt II [s. Anm. 8], 115, 141ff.

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Schweiz nach Plön, wo er am 16. Juni 1844 in der Kirche einen Missionsvortrag hält. In Kiel findet sein Vortrag im „großen Hörsaal“ – vermutlich der Universität – statt, was von der berichtenden Zeitung bedauert wird, da das Publikum somit ausschließlich aus der Oberschicht besteht. Dafür fließen dort reichlich Spenden. Am darauffolgenden Sonntag hält Fjellstedt am Mittsommerabend in Schleswig eine „eine ungewöhnlich erbauliche, unvergessliche Missionsstunde“ in Form eines fast zweistündigen Vortrags wie [er] in solcher lebensfrischen Unmittelbarkeit nur aus dem Munde und aus dem Herzen eines Mannes kommen kann, der die Kraft des Glaubens an Christum in seinem tiefsten Lebensgrunde erfahren und in selbstverleugnender Liebe zu den Brüdern als Missionar selber bewährt hat.118

Nach Vorträgen in Apenrade und Flensburg reist Fjellstedt weiter nach Kristiansfeld, um auf Wunsch des Basler Missionskomitees am Missionsfest der dortigen Brüdergemeinde teilzunehmen. Am 5. Juli 1844 spricht er in der Neuwerkerkirche in Rendsburg, danach in Stormarn und Itzehoe. Es folgen gut besuchte Vorträge in Haseldorf, Haselau und Uetersen, bevor Fjellstedt wegen Nachrichten über den schlechten Gesundheitszustand seiner Frau seine Reise unterbrechen muss. Im Dezember 1844 kehrt er wieder nach Norddeutschland zurück. Selbst in der Weihnachtswoche hält er täglich Vorträge. Das Jahr 1845 beginnt für ihn mit einem Vortrag am Neujahrstag in Heide, wo seine Zuhörer zwei Schulräume füllen. In Glückstadt, wo er beim Gefängnispfarrer wohnt, predigt er am 12. Januar 1845 zunächst im Gefängnis, nachmittags in der dicht gefüllten Kirche. „Im Zuchthaus sind in letzter Zeit erfreuliche Erweckungen geschehen. Die Gefangenen haben nicht unbedeutende Beiträge für die Mission gegeben.Viele sah ich heiße Tränen vergießen“119, erinnert sich Fjellstedt. Aus einem Brief an eine mütterliche Freundin in Schweden gehen sein warmherziger Glaube und sein enormes Arbeitspensum hervor: Meine teure, liebe Mutter! […] Ich denke täglich an dich und an dein großes Haus. Mit Liebe und Dankbarkeit, mit Fürbitten und dem Wunsch nach Gottes Segen denke ich an dich, meine liebe, gute Mutter. Ich bin im Geiste bei dir. Der Herr segne dich nun auch reichlich in diesem soeben begonnenen Jahr.  Am 29. Dez. habe ich dir geschrieben. Seitdem habe ich zweimal in Homtrup (Hostrup/DN), in Clixbüll (Klixbüll), in Leck, zweimal in Enge, in Brecklum (Breklum), in Husum, in Y   oldeland (Joldelund), in Fredrickstadt (Friedrichstadt), in Tönningen (Tönning), in Heide, in Meldorf, zweimal in Albersdorf, in Süderhastedt, in Domm, in Marne, zweimal in Brunnsbüttel und heute zweimal in Glückstadt gepredigt oder Missions-

  Altonaer Mercur, 28.06.1844, 701.   „I tukthuset ha på senare tid glädjande väckelser skett. Fångarna gavo icke obetydliga bidrag till missionen. Många såg jag utgjuta heta tårar.“ (Zitiert nach Anshelm, Fjellstedt II [s.Anm. 8], 146) 118 119

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vorträge gehalten. Morgen in Eldorf, am Dienstag in Hertzhorn (Herzhorn), am Mittwoch in Elmshorn. Von dort fahre ich geradewegs nach Hamburg und direkt über Bremen und Oldenburg nach Ostfriesland. Der Herr hat meiner schwachen Arbeit seinen Segen verliehen, seinen deutlichen Segen. Seinem Namen sei Lob und Preis!120

Bei seinem Publikum hinterlässt der Missionar aus Schweden einen starken Eindruck, wie aus einem Zeitungsartikel hervorgeht: Wer Fjellstedt noch nicht gehört hat, sollte das nicht versäumen […]. Denn was seinen Vortrag auszeichnet, sind nicht nur die höchst wichtigen und vielfältigen neuen Themen, über die er spricht, sondern auch die Klarheit, Kraft und Wärme, mit der er darüber spricht […] und, was seine Person angeht, die vollkommene Übereinstimmung von Wort, Gesinnung und Tat.121

Nach einem Vortrag am 19. Januar 1845 in Bremen reist Fjellstedt am folgenden Tag nach Ostfriesland, das zum Königreich Hannover gehört. Dort wird er enttäuscht. Weder die Generalsuperintendenten der reformierten und der lutherischen Kirche, noch der Konsistorialpräsident in Aurich geben ihm die Erlaubnis, öffentliche Missionsvorträge zu halten und verweisen auf die Regierung in Hannover, von der Fjellstedt allerdings keinen anderen Bescheid erwartet. Auch in Osnabrück wagen die örtlichen Missionsfreunde nicht, sich öffentlich zu versammeln, sondern treffen sich außerhalb der genehmigten vierteljährlichen Missionsgebete in Privaträumen. Ähnlich sieht es in Hannover und in Celle aus. Anders die Situation in Lüneburg. Dort gibt es einen selbstständigen Missionsverein, der mit der Basler Mission und nicht, wie in Celle und Osnabrück, mit der Norddeutschen Missionsgesellschaft verbunden ist und sich 120   „Min dyra, kära moder! […] Jag tänker dagligen på dig och ditt stora hus. Jag är in anden hos eder. Med kärlek, med tacksamhet, med förböner och med önskningar om Guds välsignelse tänker jag på dig, min kära, goda moder! Herren välsigne dig nu äfven rikligen i denna påbörjade år! Jag skrev till dig d. 29. Dec. Sedan har jag predikat eller hållit missionsföredrag i Homtrup 2 gånger, i Clixbüll, i Leck, i Enge 2 gånger, i Brecklum, i Husum, i Yoldeland, i Fredrickstadt, i Tönningen, i Heide, i Meldorf, i Albersdorf 2 gånger, i Süderhastedt, i Domm, i Marne, i Brunnsbüttel 2 gånger, i Glückstadt i dag 2 gånger. I morgon i Eldorf, på tisdag i Hertzhorn, på onsdag i Elmshorn. Därifrån går jag rakt på Hamburg och direkt öfver Bremen och Oldenburg till Ostfriesland. Herren har förlänat mitt svaga arbete sin välsignelse, sin tydliga välsignelse. Hans namn var pris och lof!“ (Fjellstedt an Emilia Petersen, 12.01.1845, zitiert nach Ahnfelt-Laurin, Verksamhet [s. Anm. 8], 58) Petersen, die aus Deutschland stammte, war eine wichtige Protagonistin der schwedischen Erweckungsbewegung, die sich missionarisch und diakonisch stark engagierte (s. Göran Åberg: Emilie Petersen. ‚Mormor på Herrestad‘ och hennes nätverk. Växjö 2005). 121   „Den, som ännu icke hört Fjellstedt, bör icke försumma det […].Ty vad som utmärker hans föredrag är icke blott de högst viktiga och mångskiftande nya ämnen, varom han talar, utan också den klarhet, kraft och värme, varmed han talar därom […] och, vad hans personlighet angår, den fullkomliga samklangen av ord, sinne och gärning […].“ (Itzehoer Wochenblatt, 25.01.1845, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt II [s. Anm. 8], 146f.) Die Quellenangabe konnte nicht bestätigt werden (Archivauskunft des Itzehoer Wochenblatts, 24.06.2019)

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zusätzlich zu den vierteljährlich erlaubten Missionsgebeten ebenfalls in privaten Räumen trifft. In einem solchen Rahmen hält Fjellstedt in einem dicht gefüllten Saal einen Vortrag, allerdings unter Vorsichtsmaßnahmen. „Der gute Deichmann wollte nicht, dass ganz auf das Singen verzichtet wird, doch hielt er es für ratsam, die Leute zu bitten, nicht so laut zu singen […].“122 In Hamburg besucht Fjellstedt das Raue Haus und trifft sich mit dem Leiter der Norddeutschen Missionsgesellschaft, um deren Stellung zur Basler Mission zu klären. Anschließend spricht er in Altona und an einigen anderen Orten Holsteins, bevor er in der Nähe von Kiel in einer dicht gefüllten Kirche den letzten Vortrag seiner Reise hält. In Kiel selbst wird er von Probst Claus Harms empfangen sowie von zwei Universitätsprofessoren, die ihn ermuntern, seine Reisen auch auf andere Universitätsstädte auszudehnen und ihm versprechen, ihn dort zu empfehlen. Mit dem Ergebnis seiner Missionsreise durch Norddeutschland, die er aus eigenen Mitteln bestritt,123 zeigt sich Fjellstedt zufrieden, auch wenn er im Königreich Hannover wenig ausrichten konnte. „Das hat mich mehr Kraft gekostet als wenn ich zwei Monate lang täglich einen Vortrag hätte halten müssen. In den Herzogtümern wiederum wäre wohl noch viel zu tun, von vielen Seiten gab es Besuchsanfragen.“ Doch Fjellstedt möchte die Sache lieber langsam angehen, da „das Interesse [für die Mission] durch gelegentliche neue Anstöße wachgehalten wird, ohne dass man allzu schnell wieder in die gleiche Gemeinde zurückkehrt.“124 Vorrang hat für ihn jetzt die Rückkehr nach Schweden, deren abenteuerlicher Verlauf in einem längeren Zitat wiedergegeben wird als Beispiel dafür, welche Strapazen Fjellstedt um der Mission willen in Kauf nahm und durch seine Geborgenheit im Glauben überstand – ob in der Gluthitze Südindiens oder auf dem eiskalten Meer zwischen Dänemark und Schweden: Am 20., 21. und 22. Febr. versuchten wir vergeblich, über den Großen Belt125 zu kommen. Am 23. öffnete sich das Eis so weit, dass wir hofften, hinüber nach Spragö (Sprogø) kommen zu können. Eine viertel Meile vom Strand entfernt schob man die Boote auf das Eis und wir gingen zu Fuß, bis wir das offene Wasser erreichten. Daraufhin segelten wir eine Strecke, aber bald ging das Eis wieder hinter uns zusammen.Vorwärts konnten wir auch nicht kommen, sondern wurden im Eis eingeklemmt, und die Strömung trieb das Eis und die Boote nach Süden Richtung

122  „Den gode Deichmann ville icke, att sången helt skulle utlämnas, dock ansåg han det rådligt att bedja folket icke sjunga så högt […].“ (Zitiert nach Anshelm, Fjellstedt II [s. Anm. 8], 149) Leiter des Lüneburger Missionsvereins war zu dieser Zeit ein „Senior Deichmann“, der darin zeitweise von Ludwig Harms (1808–1865) unterstützt wurde (ebd). 123   Anshelm, Fjellstedt II [s. Anm. 8], 151. 124   „Det har tagit mera på mig, än om jag hade fått hålla föredrag där dagligen två månader igenom. I hertigdömena åter vore väl mycket att ytterligare göra, från många håll hade förfrågningar om besök gjorts. […] kommer intresset att hållas vid makt och då och då få en ny stöt, utan att man alltför snart återkommer till samma församling.“ (Zitiert nach Anshelm, Fjellstedt II [s. Anm. 8], 150f.) 125   Meeresstraße zwischen den dänischen Inseln Fünen im Westen und Seeland im Osten.

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Langeland. Den ganzen Tag über arbeitete man vergeblich daran, durch das Eis hindurch nach Norden zu gelangen. Gegen Abend wurden die Boote auf eine feste Eisscholle hinaufgezogen und dort mussten wir versuchen, unser Nachtlager aufzuschlagen. Es waren vier Boote und wir waren 16 Passagiere. Wir legten uns in die offenen Boote und gingen manchmal umher, um nicht steif zu werden. Die Kälte war streng. Nach Mitternacht begann es heftig zu schneien bis zum Mittag des nächsten Tages. Ich blieb zum Schluss still liegen, da ich mich kaum mehr rühren konnte, legte den Mantel über mich, so gut ich konnte, und ließ mich einschneien, weil ich wusste, dass der Schlaf die Abkühlung verzögert. Bald lag der Schnee eine Viertel Elle hoch über mir. Meine Kleider waren zum Teil steif wie Leder. Die ganze Nacht über schmolz und gefror der Schnee abwechselnd. Das Schlimmste war, dass wir keine Aussichten hatten, bald gerettet zu werden, denn wir waren von der Meeresströmung abhängig. Durch die Gnade des Herrn änderte sich jedoch die Strömung und trieb uns während der Nacht wieder mit dem Eis nach Norden. Dort mussten wir allerdings fürchten, weit in die Nordsee hinausgetrieben zu werden. Doch wie durch ein Wunder verfestigte sich das Eis genau in dem Moment, als wir östlich von Spragö waren und dort wurden gegen Abend mit viel Mühe die Boote teils auf dem Eis, teils durch das Eis hinaufgezogen.Von Sonntagmorgen bis Montagabend hatten wir weder etwas zu essen noch zu trinken gehabt, denn wir hatten uns eine solche Fahrt nicht vorgestellt und waren nicht dafür gerüstet. Am nächsten Tag kamen wir, wenn auch nach weiteren Abenteuern, glücklich hinüber nach Seeland. Einmal brach das Eis unter mir und ich bekam Wasser in die Stiefel und musste mich nass in die Kutsche setzen, die sogleich von Kronör abging, und am nächsten Morgen waren wir in Kopenhagen. Der Herr half mir gnädig durch alles hindurch. Ich bekam nicht einmal eine kleine Erkältung.Während der gefährlichen Lage auf dem Eis konnte ich mein Vertrauen ganz auf den Heiland setzen und dachte besonders daran, wie er den Sturm stillte.Wenn ich einmal einschlief, träumte ich immer von schönem Frühlingswetter und grünen Wiesen. – Über den Öresund geleiteten mich ein paar Freunde zu Fuß über das Eis bis Helsingborg.126

126   „Den 20, 21 och 22 febr. försökte vi förgäves komma över Stora Bält. Den 23 öppnade sig isen så pass, att vi hoppades kunna komma över till Sprogö. En kvarts mil från stranden sköt man isbåtarna upp på isen, och vi gingo till fots, tills vi nadde öppet vatten. Därpå seglade vi en sträcka, men snart gick isen bakom oss åter samman, och fram kunde vi ej heller komma utan blevo inklämda i isen, och strömmen drev isen och båtarna söderut mot Langeland. Hela dagen arbetade man förgäves för att komma igenom isen norrut. Mot aftonen blevo båtarna uppdragna på ett fast isflak, och där måste vi söka uppslå vårt nattläger. Det var fyra båtar, och vi voro sexton passagerare.Vi lade oss ned i de öppna båtarna, gingo ibland omkring för att ej stelna, kölden var sträng. Efter midnatt började det snöja väldigt och höll på till middag nästa dag. Jag blev till slut liggande stilla, då jag knappt mer kunde röra mig, lade kapppan över mig, så gott jag kunde, och lät mig så insnöas, emedan jag visste, att sömnen fördröjer avkylningen, och snart låg snön en kvarts aln hög över mig. Mina kläder voro delvis styva som läder. Hela natten hade snön omväxlande smält och frusit. Det värsta var, att vi ej hade någon utsikt att snart bli räddade, ty vi voro beroende av havsströmmen. Genom Herrens nåd ändrade sig dock strömmen och drev oss åter med isen nordpå under natten. Då måste vi emellertid frukta att bli drivna längt ut i Nordsjön. – Dock, som genom ett under blev isen stående fast, just då vi voro vid östra sidan, mitt emot Sprogö, och hän emot kväll blevo efter mycken möda båtarna bragta till ön dels på, dels genom

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3. Schweiz und Süddeutschland (Oktober 1845–Januar 1846) Am 11. Oktober 1845 tritt Fjellstedt seine schon länger geplante Missionsreise in die Schweiz und nach Bayern an. Ein kleines Segelboot bringt ihn bei Sturm und Regen von Helsingborg über den Öresund nach Helsingör. Während er dort auf die Postkutsche wartet, die ihn nach Kopenhagen bringen soll, hat er – ähnlich wie bei seinem Besuch in der Schweiz im Januar 1843 – die Gelegenheit zu einem seelsorgerlichen Gespräch mit einem todkranken jungen Mädchen. Wenige Stunden nach seiner Abreise stirbt sie, wovon er später durch ihre Schwester erfährt, die ihm nach Kopenhagen nachgereist war. „Alle Zweifel waren verschwunden, alle Anfechtungen, die sie geplagt hatten, waren ganz und gar gewichen, sodass sie wie ein frohes Kind ihre Seele den Händen ihres Heilands anbefehlen konnte“,127 notiert Fjellstedt in sein Tagebuch.Von Kiel fährt er mit dem Zug nach Altona, Hamburg und Harburg und weiter mit dem Omnibus über Bremen, Osnabrück und Münster nach Wesel, wo er um vier Uhr morgens eintrifft. Um halb sieben Uhr legt das Dampfschiff ab, das ihn nach Mannheim bringt.Von dort geht es weiter mit dem Zug über Freiburg nach Basel. Im Institut der Basler Mission sind inzwischen weitere Schweden in Ausbildung, darunter eine Frau.128 Besonders engagiert zeigt sich Theodor Hamberg (1819– 1854),129 der von Wilhelm Hoffmann als „entschiedener wiedergeborener Christ mit gebildetem Auftreten, Fleiß und Energie“130 beschrieben wird und unter

isen. Från söndag morgon till måndag kväll hade vi ej haft något att äta eller dricka, ty vi hade ej tänkt oss en sådan färd och hade ej rustat oss därtill. Nästa dag kommo vi, om än efter flera ävenyr, lyckligen över till Själland vid solnedgången. En gång brast isen under mig, och jag fick vatten i stövlarna och måste sätta mig våt i diligensen, som genast gick från Korsör, och följande morgon voro vi i Köpenhamn. Herren hjälpte mig nådig genom allt. Icke så mycket som en liten förkylning fick jag. Under det farliga läget på isen kunde jag sätta min förströstan till Frälsaren och tänkte särskilt på, hur han stillade stormen. – När jag ibland somnade in, drömde jag alltid om skönt vårväder och gröna ängar. – Över Öresund ledsagade mig några vänner till fots på isen till Hälsingborg.“ (Zitiert nach Anshelm, Fjellstedt II [s. Anm. 8], 152f.) 127   „Alla tvivel voro försvunna, alla anfäktelser, varav hon plågats, hade helt vikit bort, så att hon som ett glatt barn kunde befalla sin själ i sin Frälsares händer.“ (Reisetagebuch Peter Fjellstedt 1845/46 [RT 45/46], zitiert nach Anshelm, Fjellstedt II [s. Anm. 8], 182) 128   Fjellstedt hatte auf seiner zweiten Missionsreise durch Schweden (s. Anm. 116) elf Interessierte für den Missionsdienst gewinnen können, darunter Cecilia Fryxell (1806–1883), s. Anshelm, Fjellstedt II [s. Anm. 8], 117. Diese arbeitete zunächst als Gouvernante und begann im Frühjahr 1845 eine Ausbildung bei der Basler Mission. Ihre schwache Gesundheit erwies sich bereits in Basel als Hindernis für die Außenmission, worauf Fryxell in Deutschland und der Schweiz das Unterrichtswesen studierte. Nach ihrer Rückkehr nach Schweden arbeitete sie als Pädagogin und wurde zu einer Pionierin der Mädchenbildung in Schweden (Madeleine Michaëlsson: Art. „Ulrika Cecilia Fryxell“. In: Svenskt kvinnobiografiskt lexikon. URL. www. skbl.sw/sv/artikel/Cecilia_Frixell, abgerufen am 16.12.2019). 129   Zu biographischen Details s. Herman Schlyter: Theodor Hamberg: den förste svenske Kinamissionären. Lund 1952. Hamberg war ab Herbst 1844 in Ausbildung bei der Basler Mission (Anshelm, Fjellstedt II [s. Anm. 8], 183). 130   „[…] en avgjort pånyttfödd kristen, med bildat uppträdande, flit och energi“ (zitiert nach Anshelm [s. Anm. 8], Fjellstedt II, 183).

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seinen Kameraden eine führende Stellung einnimmt. Am 24. Oktober 1845 reist Fjellstedt weiter nach Zürich, wo er an seine Missionsreise vom Winter 1842/43 anknüpfen will. Doch das Interesse für die Mission hat nachgelassen, wodurch eine geplante einwöchige Vortragsreise in die Gegend von Schaffhausen erst gar nicht zustande kommt. „Das füllte mich mit Schmerz und Niedergeschlagenheit. Doch die Sache ist, Gott Lob! nicht unsere, sondern des Herrn. Er wird dennoch siegen!“131 vertraut Fjellstedt seinem Tagebuch an. Nach Predigten in der Spitalkirche und der Stadtkirche geht es von Schaffhausen weiter nach Konstanz, wo der Swedenborg-Anhänger Gustav Werner (1809–1887) zuvor etliche Vorträge gehalten hat. In Abgrenzung zu ihm hebt Fjellstedt bei einem Bibelabend die Rechtfertigungslehre hervor. In Begleitung seines Freundes Ambrosius Schlatter macht er einen Ausflug in die Alpen und hält ein paar Tage später in der Französischen Kirche von St. Gallen einen Missionsvortrag. Über Lindau fährt er nach Memmingen, wo er einen weiteren Vortrag hält und dabei großes Interesse für die Mission erlebt. Am 21. November 1845 kommt er in Augsburg an und fährt von dort weiter nach München, wo er bei Gotthilf Heinrich Schubert132 zu Gast ist.  Am 23. November 1845 besucht er in München einen Gottesdienst und hält nachmittags im Rahmen eines Seminars einen Missionsvortrag. Die vom Oberkonsistorium erbetene Erlaubnis, in Münchner Kirchen auftreten zu dürfen, erhält er hingegen nicht und nutzt die Zeit stattdessen für kleinere Treffen in privaten Missionskreisen und zum Besuch von Museen und Galerien. „Prachtgebäude und Prachtsammlungen, über die man staunen muss!“ so sein Eindruck. „Aber vielen Einwohnern im Land fehlt es an Brot!“133 Wieder zurück in Augsburg hält er am 1. Dezember 1845 in einer Kirche eine Missionspredigt. Außerdem spricht er in einer Knabenschule und bei einem privaten Missionsgebet und absolviert mehrere Besuche. Mit Bus und Zug geht es über Donauwörth weiter nach Nördlingen. „Hier ist nichts zu tun. Der junge Keim sprießenden Lebens wird durch die starren Türme erstickt“,134 lautet Fjellstedts Urteil über die ehemalige Reichsstadt. Anders in Ansbach. Dort wird er von Konsistorialrat Friedrich Heinrich Ranke (1798–1876), einem Schwiegersohn Schuberts, und dessen Frau herzlich begrüßt und hält in der Stadt und im Umkreis Andachts- und Missionsstunden in Kirchen und Privathäusern, so auch bei dem bayrischen Regierungsrat Julius Hermann von Rotenhan (1805–1882). Am 9. Dezember 1845 verlässt Fjellstedt Ansbach, um bei einer Zusammenkunft des zentralen Missionskomitees für Bayern in Nürnberg teilzunehmen. In dieser Gegend gibt 131   „Det fyllde mig med smärta och nedslagenhet. Dock, Gudi lov! saken är icke vår utan Herrens. Segern skall ändock bli Hans!“ (RT 45/46, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt II [s.  Anm. 8], 186) 132  Vgl. Anm. 76. 133  „Praktbyggnader och praktsamlinger, över vilka man måste häpna! Men många av invånarna i landet sakna bröd!“ (RT 45/46, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt II [s. Anm. 8], 189, Hervorhebung von P.F.) 134   „Här är intet att göra. Den späda brodden av ett uppspirande liv kväves genom stelhetens törnen.“ (Zitiert nach Anshelm, Fjellstedt II [s. Anm. 8], 189)

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es konfessionelle Streitigkeiten zwischen strengen Lutheranern und anderen Protestanten. Gesonderte Missionsgottesdienste in Kirchen oder Kollekte für die Mission sind nicht erlaubt. „Wir sprachen über Missionsangelegenheiten in einer Weise, bei der dieses Mal nichts Konfessionelles berührt wurde“135, notiert Fjellstedt in sein Tagebuch. In Erlangen sind die Verhältnisse günstiger. Dort predigt Fjellstedt am 14. Dezember 1845 in der evangelischen Kirche und spricht anschließend zu den Kindern der städtischen Armenschule. Nach Besuchen bei dem Theologen Gottfried Thomasius (1802–1875) und dem Sprachforscher Rudolf von Raumer (1815–1876) weiht er in Anwesenheit von etwa 40 Studenten den neugebildeten Studentenmissionsverein ein. Im benachbarten Fürth hält er in einer Schule eine Bibelstunde, Missionsvorträge jedoch sind verboten. In der Woche vor Weihnachten ist Fjellstedt in Regensburg. Mit behördlicher Erlaubnis predigt er in den beiden evangelischen Kirchen der Stadt und erfährt dort große Aufmerksamkeit. Auch ein Besuch der Walhalla steht auf dem Programm. „Ein Feuerschloss aus Kristall aus den versteinerten Tränen der Armen glänzt einem dort in Marmor entgegen“136, so sein Eindruck. Weihnachten 1845 verbringt er bei Konsistorialrat Linde in Berndorf und predigt an beiden Feiertagen, so am 26. Dezember 1845 in Thurnau. In der darauffolgenden Woche ist er mehrmals im Schloss des bayrischen Politikers Carl von Giech (1795–1863) zu Gast. In Kulmbach hält er am Neujahrstag 1846 eine Missionspredigt in der voll besetzten Kirche und am 4. Januar 1846 am Nachmittag in Buchau einen Missionsgottesdienst, zu dem auch auswärtige Besucher kommen. „Es war ein sehr lieblicher Anblick, die Herde mit ihrem Hirten über das Feld kommen sehen, um die Missionspredigt in der Kirche der Nachbargemeinde zu hören“,137 freut sich Fjellstedt über das Bild, das sich ihm bietet. In Kulmbach besucht er das Zuchthaus Plassenburg, in dem 300 Gefangene einsitzen, und predigt am 9. Januar 1846 in Münchberg 1 ¾ Stunden lang in der voll besetzten Kirche in Anwesenheit von acht Pfarrern aus den Nachbargemeinden. Eine Predigt in Schwarzenbach und eine sehr gut besuchte Missionsstunde in Hof am 12. Januar 1846 vormittags mit reichhaltiger Kollekte für die Basler Mission runden seinen Besuch in Bayern ab. Nachrichten über den schlechten Gesundheitszustand seiner Frau, verbunden mit neuen beruflichen Aussichten, nötigen ihn zur Rückkehr nach Schweden. Seine letzte Missionsreise auf dem Kontinent und zugleich seine Tätigkeit als Reiseprediger der Basler Mission sind damit beendet. Am 2. Februar 1846 tritt Peter Fjellstedt in den Dienst der neugegründeten Missionsgesellschaft in Lund.

135   „Vi talade om missionsangelägenheter på ett sätt, varigenom intet konfessionellt för denna gång blev berört.“ (RT 45/46, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt II [s. Anm. 8], 190) 136   „Ett eldslott i kristall av de fattigas förstenade tåror glänser en där i marmor till mötes!“ (RT 45/46, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt II [s. Anm. 8], 193) 137   „Det var en mycket älsklig anblick att se herden med sin hjord komma gående över fälten för att höra missionspredikan i grannförsamlingens kyrka.“ (RT 45/46, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt II [s. Anm. 8], 194)

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Exkurs: Fjellstedt in Württemberg Peter Fjellstedt hatte seit seiner Ausbildung bei der Basler Mission (1828) eine starke Verbindung nach Württemberg entwickelt. Diese war sowohl familiärer als auch geistiger bzw. geistlicher Natur. So hatten seine Frau Christina und er sich in pietistischen Kreisen in Württemberg kennengelernt. Ihr erster Sohn Victor Nathanael kam in Stuttgart zur Welt.138 Die Söhne Richard139 und Joel (geb. 1845) lebten zeitweise im Internat der Brüdergemeinde Korntal.140 In Korntal wurde Richard am 3. April 1853 in Anwesenheit seines Vaters konfirmiert,141 der dazu von Göteborg angereist war. Joel starb am 27. Januar 1854 bei einer Scharlachepidemie im Internat, der auch der Sohn von Johann Jakob Weitbrecht zum Opfer fiel.142 Ausführlich berichtet Christina Fjellstedt vom Sterben ihres Sohnes, aber auch von ihren eigenen seelischen und geistlichen Kämpfen: [Joel] kam [.] zu mir, legte seinen Kopf an meine Schulter und sagte: ‚Mama, ich habe Halsweh!‘ Es ging mir wie ein Stich durchs Herz, denn ich dachte an das Scharlachfieber, das hier zurzeit so stark herumgeht. […] Als ich allein war, betete ich: ‚Wenn es möglich ist, lass diesen Kelch an mir vorübergehen.‘ Am nächsten Morgen, als das liebe Kind schon starkes Fieber hatte, sagte eine Stimme in meinem Inneren: ‚Doch nicht mein, sondern dein Wille, Herr, geschehe.‘ In dieser Sinnesstimmung konnte ich durch die Gnade Gottes während der 5 Tage, die mir am Krankenlager meines lieben Kindes geschenkt wurden, verbleiben. Oft lag ich auf meinen Knien vor seinem Bett. […] Er [Joel] entschlief unter dem Gebet des lieben Vorstehers Daur, der während des gesamten Todeskampfes treu bei mir ausgehalten und den Sterbenden mit kostbaren Segensworten auf das selige Erwachen dort oben vorbereitet hatte. Sein Scheiden war so still und unmerklich, dass sich kein Nerv rührte. Ich hielt seine Hand in der meinen und sie lag so still und ruhig in meiner, und als wir uns vom Gebet erhoben, war nur noch die Hülle da, in der sein freundlicher Geist gewohnt und hier auf Erden gelebt hatte.143

 Vgl. Anm. 77.  Vgl. Anm. 83. 140   Das Knabeninstitut in Korntal (1819) wurde zunächst von Johannes Kullen (1787–1842) geleitet (Rolf Scheffbuch: Das Gute behaltet. Aus den Anfängen Korntals. Korntal 2001, 15, 25); zu Joel Fjellstedt als Internatsschüler s. Archivauskunft der Evangelischen Brüdergemeinde Korntal [AEBK], 11.10.2018, mit beigelegter Schülerliste. 141   Auskunft AEBK, 11.10.2018, mit Liste der am 03.04.1853 in Korntal konfirmierten Kinder. 142   Bereits 1834 hatte es im Knabeninstitut eine Ruhrepidemie gegeben, bei der sechs Schüler starben (Scheffbuch, Gute [s. Anm. 140], 28). 143   „[Joel] kom [.] till mig, lade sin huvud på min axel och sade: ‚mamma, jag har ondt i halsen!‘ Det gick mig en styng genom hjertat, ty jag tänkte på skarlakansfebern, som för närvarande går så starkt här. […] När jag blef ensam, bad jag: om det möjligt, gånge denna kalk ifrån mig! Men följande morgon, då det käre barnet redan hade stark feber, sade dock äfven en röst i mitt inre: dock, Herre, ske icke min vilje utan din. I denna sinnesstämning kunde jag genom Guds nåd 138 139

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Peter Fjellstedt, der erst nach Joels Tod davon erfuhr, weil er sich in dieser Zeit in Schweden aufgehalten hatte, drückt in einem Brief seinen Schmerz, aber auch sein festes Vertrauen auf ein Wiedersehen in Gottes Ewigkeit aus: Ja, der Fürst des Lebens hat meinen teuren Joel zu sich genommen. Tief ist die Wunde in meinem Herzen, doch ich kann preisen und danken, segnen und den Namen des Herrn loben. […] Trauere nicht, liebe Mutter! Dein Joel ist nicht tot, sondern er schläft nur und ist aufs Herrlichste verklärt. Falls du vor mir heimkommen solltest und deinen Joel sehen und ihr euch seligen Geistes umarmen dürft, dann grüße ihn auf das Innerlichste von mir.144

Es zeugt von Fjellstedts mitfühlendem Wesen, dass er über seiner eigenen Trauer die Sorgen anderer Menschen nicht vergisst und dem Brief an Petersen 100 Reichtaler beilegt zur Verwendung für Bedürftige. Ein freudiges Familienereignis ist am 17. September 1870 – zugleich Peter Fjellstedts Geburtstag – die Hochzeit von Maria,145 der jüngsten Tochter Peter und Christina Fjellstedts, mit Philipp Klett146 in Stuttgart.147 Dabei ist auch Peter Fjellstedt zugegen.148 Das Paar lebte ab 6. Februar 1885 in Calw, wohin es von Hirsau zugezogen war.149 Am 4. Juli 1871 wurde ihre Tochter Gertrud geboren.150 In Calw hatten sich Peter Fjellstedt und seine Frau bereits nach ihrer Rückkehr aus Indien vorübergehend niedergelassen. Christina Fjellstedt, die seit dem Missionsaufenthalt in Palamcottah gesundheitlich angeschlagen war, förblifva under de 5 dagar, som skänktes mig vid min älskades barn sjukläger. Ofta låg jag vid hans säng på mina knän. […] Han avsomnade under den käre föreståndaren Daurs bön, vilken under hela dödskampen trofast hållit ut hos mig och med dyrbara ord af välsignelse invigd den döende till det saliga uppvaknandet der ofvan. Hans skillsmässsa var så stilla och omärklig att icke en nerv rörde sig. Jag höll hans hand i min, och den låg så stilla och lugn i min hand och när vi uppstått från bönen, var blott hyddan qvar, däri hans vänlige ande bott och lefvat här på jorden.“ (Christina Fjellstedt an Emilia Petersen, zitiert nach Ahnfelt-Laurin, Verksamhet [s. Anm. 8], 140) Auf Petersens Gutshof in Herrestad/Småland wurde Joel Fjellstedt geboren. 144   „Ja, lifvets furste har tagit min dyre Joel till sig. Djupt är såret i mitt hjärta, men jag kan prisa och tacka, välsigna och lofva Herrens namn. […] Sörj icke käre moder! Din Joel är icke död, utan han blott sofver och är på det härligaste förklarad. Om du skulle komma hem före mig, då du får se din Joel och omfamna honom som saliga andar omfamna hvarandra, så helsa honom då innerligast från mig.“ (Peter Fjellstedt an Emilia Petersen, 12.02.1854, zitiert nach Ahnfelt-Laurin, Verksamhet [s. Anm. 8], 143f.) 145   Mathilde Marie Rosine Fjellstedt, geb. 08.04.1843 in Basel. 146   Maximilian Philipp Friedrich (ab 1880: von) Klett, geb. 20.07.1833 in Ludwigsburg, Berufsoffizier der Ludwigsburger Kadettenanstalt, Kommandant der Kriegsschule Ludwigsburg (1870–1874). 147   Familienregister Calw, Bd. IV, Bl. 215. 148   Anshelm, Fjellstedt III [s. Anm. 8], 351. 149   Wohnsteuerliste Calw 1885, Bd. 416, Nr. 429. Philipp und Maria von Klett wohnten in der Lederstraße 96. Philipp von Klett starb am 01.10.1910, Maria von Klett geb. Fjellstedt am 21.01.1912 (Sterberegister Calw 1910 bzw. 1912). 150   Wohnsteuerliste Calw 1885, Bd. 416, Nr. 429. Gertrud Ingeborg Klett (1871–1917) arbeitete als Übersetzerin skandinavischer und englischer Belletristik.

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hielt sich, vermutlich des Öfteren, in Teinach und Liebenzell auf.151 Zuletzt war sie wegen eines Leber- und Nierenleidens in Johann Christoph Blumhardts (1805–1880) Kureinrichtung in Boll, wo Peter Fjellstedt sie Anfang Juni 1876 besuchte.152 Seinen nachfolgenden Auftritt beim Missionsfest in Cannstatt sieht Christina Fjellstedt mit Wohlwollen, obwohl ihr die räumliche Trennung von ihrem Mann zu schaffen macht: Das hat sicher viele mit großer Freude erfüllt. Du fehlst mir sehr und ich denke mit großer Sehnsucht an dich, freue mich aber, dass du etwas für den lieben Heiland bewirken kannst. Wir treffen uns ja in der stillen Gebetskammer bei ihm.153

Das Zitat zeugt davon, wie die Eheleute Fjellstedt auch geistlich miteinander verbunden waren. Nach der Tod seiner Frau154 kehrte Peter Fjellstedt nach Schweden zurück. Zur familiären Verbindung nach Württemberg kam eine innere Vertrautheit mit der Landschaft dieser Gegend hinzu. Als ich den Schwarzwald in Württemberg mit seinen dunkelgrünen Nadelbäumen, einsamen Bauernhöfen, eingezäunten Weiden, blühenden Haferfeldern und gelben Halmdächern sah, spürte ich, wie mein Herz klopfte, denn ich sah ein Bild meiner Heimatgegend […].155

Auch die geistliche Verbindung zum württembergischen Pietismus und Protagonisten wie Christian Gottlob Barth156 und Johann Christoph Blumhardt spielte für Peter Fjellstedt eine wichtige Rolle. Diese Beziehungen näher auszuleuchten sind Forschungsdesiderate. Nicht zuletzt waren Peter Fjellstedt und seine Frau der Brüdergemeinde in Korntal stark verbunden, sodass sie sich im Alter bewusst dort niederließen.157 Allerdings hielt sich Peter Fjellstedt immer

  Anshelm, Fjellstedt III [s. Anm. 8], 346, 368.   Johann Christoph Blumhardt war Peter Fjellstedts „vertrauter Freund“ („förtrogne vän“), s. Ahnfelt-Laurin,Verksamhet [s. Anm. 8], 6. 153   „Det har säkert varit till glädje för många. Jag tänker med stor saknad och längtan på dig, men gläder mig över, att du får något verka för den käre Frälsaren; och vi råkas i den stilla bönekammaren hos honom.“ (Christina an Peter Fjellstedt, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt III [s. Anm. 8], 382) 154  „Deine theure Mutter heute sanft und selig entschlafen, Dein trauernder Vater“ (Peter Fjellstedt per Telegramm an seine Tochter Eugenia, 11.07.1876, zitiert nach Ahnfelt-Laurin, Verksamhet [s. Anm. 8], 249). 155   „När jag såg Schwarzwald i Württemberg med sina dunkelgröna [sic] barrträd, ensamma bondgårdar, inhägnade betesmarker, blommande havreåkrar och gula halmtak, så kände jag hjärtat klappa, ty jag såg en bild av mon fosterbygd.“ (Ny Illustrerad Tidning 81:32, zitiert nach Anshelm, Fjellstedt III [s. Anm. 8], 365) 156  Vgl. Anm. 92. 157   Einwohnerverzeichnis Korntal 1858ff., KB-100, Bl. 22, Nr. 113. Peter Fjellstedt war von September 1872 bis April 1876 in Korntal gemeldet. In dem Verzeichnis sind keine verheirateten 151 152

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nur vorübergehend in Korntal auf.158 Die Sommermonate nutzte er zu Predigt­ reisen in seinem Heimatland Schweden.159

VI. Zusammenfassung Aus einfachsten Verhältnissen stammend wurde Peter Fjellstedt durch sein Elternhaus geprägt und wuchs schon als Kind und Jugendlicher in den christlichen Glauben hinein. Durch Fleiß, überdurchschnittliche Begabung und ein anspruchsloses Wesen erwarb er sich eine gediegene Schulausbildung und absolvierte an der Universität Lund ein Theologiestudium.Während seines Studiums, in dessen Anschluss er zum Pfarrer ordiniert wurde, kristallisierte sich seine Berufung zum Missionar heraus. Besonders wichtig war dabei die Begegnung mit einem Bauern nach einer Predigt Fjellstedts in einer Dorfkirche. Der Kontakt zur Evangelischen Brüdergemeinde und zu dem Judenmissionar Johann Christian Moritz in Göteborg führte schließlich zur erfolgreichen Bewerbung bei der Evangelischen Missionsgesellschaft in Basel. Nach der Ausbildung an den Instituten der Basler Mission sowie der Church Missionary Society in London war Fjellstedt als Missionar der CMS in Südindien tätig, musste diese Arbeit jedoch aus gesundheitlichen Gründen aufgeben. Im Zuge seiner Rückkehr nach Deutschland gab er im Herbst 1835 in Stuttgart Johann Ludwig Krapf den entscheidenden Anstoß für dessen Wiederaufnahme seiner Ausbildung zum Missionar. Danach wirkte Fjellstedt mehrere Jahre lang als Missionar der CMS in Kleinasien und übersetzte neben anderen Schriften Teile des Alten und Neuen Testaments ins Türkische. Anschließend war er als Reisesekretär der Basler Mission in der Schweiz und im Elsass sowie in Nord- und Süddeutschland tätig und legte dabei ein enormes Arbeitspensum an den Tag. Seine intensive Reisetätigkeit zeugt von der Vernetzung mit wichtigen Protagonisten der Erweckungsbewegung wie Claus Harms und Friedrich Wilhelm Krummacher in Norddeutschland, Christian Gottlob Barth und Johann Christoph Blumhardt in Süddeutschland und Adolphe Monod in Frankreich. Seinen Ruhestand verbrachte Peter Fjellstedt, zumindest zeitweise, in Korntal bei Stuttgart. Nach dem Tod seiner Ehefrau Christina kehrte er nach Schweden zurück.

Frauen aufgeführt. Christina Fjellstedt war schon einige Jahre vor ihrem Mann nach Korntal gezogen. 158   Auskunft AEBK, 11.10.2018. 159   Anshelm, Fjellstedt III [s. Anm. 8], 367, 374, 382.

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Peter Vogt

Die Herrnhuter Brüdergemeine als Fallbeispiel für Frauen- und Geschlechtergeschichte im Pietismus Wege der Forschung seit 20 Jahren Gisela Mettele zum 60. Geburtstag

Wer das 60. Lebensjahr erreicht, sollte darüber nachdenken, mit dem Schreiben des eigenen Lebenslaufs anzufangen. So lautet die Regel in der Herrnhuter Brüdergemeine über das Verfassen eines persönlichen Lebensberichts, der dazu dient, wichtige Ereignisse und Erfahrungen als autobiografisches Zeugnis zusammenzufassen, welches später beim eigenen Begräbnis verlesen werden kann.1 Diese Tradition, die in der Brüdergemeine bis heute praktiziert wird, hat eine mehr als 250-jährige Geschichte und leitet sich ursprünglich aus dem im Pietismus prävalenten Interesse am Erzählen individueller Glaubenserfahrungen her.2 Charakteristisch für die Brüdergemeine ist, dass sich das Schreiben von Lebensläufen als gemeindeweite Frömmigkeitspraxis etablierte, der möglichst alle Mitglieder folgen sollten, weil man davon ausging, dass jedes Leben vor Gott und den Menschen ein berichtenswertes Zeugnis darstellt.3 Ein Korpus von geschätzt 60.000 Lebensläufen aus drei Jahrhunderten lagert in Herrnhuter Archiven in Europa und Amerika. Gisela Mettele gehört zu den Protagonisten der historischen Forschung, die die Herrnhuter Lebensläufe als einzigartige sozialgeschichtliche Quellengattung entdeckt und erschlossen haben, deren Bedeutung insbesondere darin liegt, dass nicht nur Männer der

1  Vgl. Siegfried Bayer: Zeugnis und Vermächtnis an die Gemeine. Zur Bedeutung des Lebenslaufs in der Brüdergemeine. In: Der Brüderbote 464, 1988, 8–11. 2   Greifbar in der Literaturgattung der Sammelbiographie, vgl. dazu Johann Henrich Reitz: Historie Der Wiedergebohrnen.Vollständige Ausgabe der Erstdrucke aller sieben Teile der pietistischen Sammelbiographie (1698–1745) mit einem werkgeschichtlichen Anhang der Varianten und Ergänzungen aus den späteren Auflagen. Hg. v. Hans-Jürgen Schrader. 4 Bde. Tübingen 1982, insbesondere „Nachwort des Herausgebers“. In: Bd. 4, 135–153; vgl. auch Peter Vogt: In Search of the Invisible Church. The Role of Autobiographical Discourse in Eighteenth Century German Pietism. In: Confessionalism and Pietism. Religious Reform in Early Modern Europe. Hg. v. Fred van Lieburg. Mainz 2006, 293–311. 3   Stephanie Böß: Gottesacker-Geschichten als Gedächtnis. Eine Ethnographie zur Herrnhuter Erinnerungskultur am Beispiel von Neudietendorfer Lebensläufen. Münster 2015.

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gebildeten Oberschicht, sondern auch Menschen aus einfachen Verhältnissen, und dass insbesondere auch Frauen sich autobiografisch schreibend betätigt haben. Erzählte Lebensgeschichten von Frauen im Archiv, oder etwas weiter gefasst: was in Herrnhuter Archiven über das Leben von Frauen erzählt wird, – unter dem Vorzeichen dieser Fragestellung fand im Juni 1998 in Herrnhut eine vom Unitätsarchiv initiierte Tagung zur Frauengeschichte in der Brüdergemeine statt, die bezeichnenderweise den Titel „Schwestern unter Brüdern“ trug. Es war dies die erste wissenschaftliche Veranstaltung zur Herrnhuter Frauengeschichte, und sie brachte zahlreiche Forscherinnen und Forscher zusammen, die schon seit einiger Zeit an diversen Aspekten dieser Thematik gearbeitet hatten.4 Peter Zimmerling referierte über Zinzendorfs Bild der Frau,5 Katherine Faull über Frauenseelsorge, Paul Peucker sprach darüber, wie die Leitungstätigkeit von Frauen nach Zinzendorfs Tod eingeschränkt wurde,6 und Elisabeth Schneider-Böklen stellte ein Lebensbild der Dichterin Henriette Luise von Hayn vor.7 Gisela Mettele sprach über Lebensentwürfe Herrnhuter Schwestern im 19. Jahrhundert,8 während mein eigener Beitrag das Predigen von Schwestern im 18. Jahrhundert betraf.9 Weitere Referate behandelten die Rolle von Frauen in der Mission und die Emanzipationsbemühungen einiger Herrnhuter Schwestern zu Beginn des 20. Jahrhunderts.10 Es wäre übertrieben, zu behaupten, dass diese Tagung in forschungsgeschichtlicher Hinsicht bahnbrechend oder gar revolutionär gewesen sei. Es gab ja durchaus schon seit langem wichtige Publikationen über Frauen in der Brüdergemeine, darunter das 1915 publiziertes Buch von Wilhelm Jannasch über Erdmuthe Dorothea von Zinzendorf11 und Otto Uttendörfers Studie Zinzendorf und die Frauen. Kirchliche Frauenrechte vor 200 Jahren, die 1919 erschien, offenbar angeregt durch die Debatte über das damals neu eingeführte Wahlrecht von

 Vgl. V   orwort zu UnFr 45/46, 1999, das die Beiträge dieser Tagung enthält.   Peter Zimmerling: Zinzendorfs Bild der Frau. In: UnFr 45/46, 1999, 9–28. 6   Paul Peucker: Gegen ein Regiment von Schwestern. Die Stellung der Frau in der Brüdergemeine nach Zinzendorfs Tod. In: UnFr 45/46, 1999, 61–72. 7   Elisabeth Schneider-Böklen: Henriette Luise von Hayn. In: UnFr 45/46, 1999, 73–102. 8   Gisela Mettele: Bürgerinnen und Schwestern.Weibliche Lebensentwürfe in bürgerlicher Gesellschaft und religiöser Gemeinschaft im 19. Jahrhundert. In: UnFr 45/46, 1999, 113–140. 9   Peter Vogt: Herrnhuter Schwestern der Zinzendorfzeit als Predigerinnen. In: UnFr 45/46, 1999, 28–60. 10  Vgl. die weiteren Beiträge im Tagungsband: Horst Ulbricht: Zum Beispiel Elisabeth Weber – Die Frauen in den ersten Jahren der Karibik-Mission, ebd., 103–112; Gudrun Meier: Drei Frauen im Himalaya – Beruf und Berufung, ebd., 141–151; Stephan Augustin: Elise KootzKretschmer – Missionarsfrau und Ethnographin der Safwa, ebd., 153–163; Ingeborg Baldauf: „Wir kommen!“ – Frauendienst in der Brüdergemeine im 20. Jahrhundert, dargestellt am Beispiel der Gemeindedienerin Magdalena Kücherer, geb. Beck, ebd., 165–192. 11   Wilhelm Jannasch: Erdmuthe Dorothea Gräfin von Zinzendorf, geborene Gräfin Reuss zu Plauen. Ihr Leben als Beitrag zur Geschichte des Pietismus und der Brüdergemeine dargestellt. Herrnhut 1915. 4 5

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Frauen in der Weimarer Verfassung.12 Mehr noch, die Beschäftigung mit Frauengeschichte lag seit den 1980er Jahren sowohl im akademischen Diskurs als auch gesellschaftspolitisch in der Luft. So erstaunte es nicht, dass sich der Blick der historischen Forschung nun auch auf die Geschichte von Frauen in der Brüdergemeine richtete,13 wobei sich freilich die Zugänge und Fragestellungen recht unterschiedlich gestalteten. Dazu seien aus dem Kreis der damaligen Konferenzteilnehmer einige Beispiele angeführt. Die amerikanische Soziologin Beverly P. Smaby ist durch ihre Analyse von Transformationsprozessen in der 1742 gegründeten pennsylvanischen Brüdergemein-Siedlung Bethlehem darauf gestoßen, wie sich die Stellung von Frauen in der Gemeinde und das dazugehörige Rollenverständnis im Verlauf der ersten 100 Jahren gravierend verändert hat, und zwar von der Position einer relativen Gleichberechtigung hin zur Ausbildung konventionell bürgerlicher und eher restriktiver Sozialstrukturen.14 Dies war für sie Anlass, in weiteren Untersuchungen gezielt frauengeschichtliche Themen aufzugreifen, einerseits wie es in Bethlehem in der Anfangszeit Freiräume für das Entstehen einer eigenen „female Piety“ gab,15 andererseits, wie dieser Raum nach Zinzendorfs Tod (1760) durch restriktive Maßnahmen wieder gezielt eingeschränkt wurde.16 Katherine Faull hat als Germanistin ihr Interesse an der Brüdergemeine über die Beschäftigung mit Schleiermacher entdeckt. Genauer gesagt waren es protofeministische Tendenzen bei Schleiermacher, die sie auf die Spur herrnhutischer

12   Otto Uttendörfer: Zinzendorf und die Frauen. Kirchliche Frauenrechte vor 200 Jahren. Herrnhut 1919. Erwähnt seien weiterhin Hanns-Joachim Wollstadt: Geordnetes Dienen in der christlichen Gemeinde, dargestellt an den Lebensformen der Herrnhuter Brüdergemeine in ihren Anfängen. Göttingen 1966, 209–221, und Zinzendorf und die Herrnhuter Brüder. Quellen zur Geschichte der Brüder-Unität von 1722 bis 1760. Hg. v. Hans-Christoph Hahn u. Hellmut Reichel. Hamburg 1977, 292–295. 13   Erste Beispiele für Hinweise auf die Brüdergemeine in Publikationen zur Frauengeschichte in den 1980er Jahren sind Richard Critchfield: Prophetin, Führerin, Organisatorin. Zur Rolle der Frau im Pietismus. In: Die Frau von der Reformation zur Romantik. Die Situation der Frau vor dem Hintergrund der Literatur-und Sozialgeschichte. Hg. v. Barbara Becker-Cantarino. Bonn 1980, 112–137, hier 124–129; und Women and Religion in America. Hg. v. Rosemary Radford Ruether u. Rosemary Skinner Keller. Bd. 2. San Francisco 1986, 261–270 und 294–303. 14   Beverly P. Smaby:The Transformation of Moravian Bethlehem. From Communal Mission to Family Economy. Philadelphia, PA 1988. 15   Beverly P. Smaby: Forming the Single Sisters Choir in Bethlehem. In: Transactions of the Moravian Historical Society 28, 1994, 1–14; dies.: Female Piety Among Eighteenth Century Moravians. In: Pennsylvania History 64, 1997, 151–167; dies.: Gender Prescriptions in Eighteenth-Century Bethlehem. In: Backcountry Crucibles. The Lehigh Valley from Settlement to Steel. Hg. v. Jean R. Soderlund u. Catherine S. Parzynski. Bethlehem, PA 2008, 74–103. 16   Beverly P. Smaby: „No one should lust for Power … Women Least of All“. Dismantling Female Leadership Among Eighteenth-Century Moravians. In: Pious Pursuits. German Moravians in the Atlantic World. Hg. v. Michele Gillespie u. Robert Beachy. New York 2007, 159–175; dies.: „Only Brothers should be accepted into this proposed council“. Restricting Women’s Leadership in Moravian Bethlehem. In: Pietism in Germany and North America 1680–1820. Hg. v. Jonathan Strom, Hartmut Lehmann u. James Van Horn Melton. Farnham 2009, 133–162.

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Frauengeschichte brachten.17 Als ihr in den Moravian Archives in Bethlehem/ Pa. selbstverfasste Lebensläufe von Herrnhuter Schwester im 18. Jahrhundert in die Hände fielen, war ihr bald klar, dass diese zu den frühesten autobiographischen Texten von Frauen in Nordamerika gehörten und damit historische Quellen von weitreichender Bedeutung darstellten.18 1997 veröffentlichte sie unter dem Titel Moravian Women’s Memoirs – Their Related Lives einen Auswahlband, der dieses Kapitel amerikanischer Frauengeschichte in der Kolonialzeit dokumentiert und der sehr dazu beigetragen hat, das Genre von Lebensläufen Herrnhuter Schwestern bekannt zu machen.19 Ein weiterer wichtiger Fund waren die sogenannten Chor-Instruktionen von 1785, d. h. detaillierte Anweisungen für die gruppenspezifische Seelsorge im Leben der Ortsgemeinden, die auch medizinische und entwicklungspsychologische Aspekte berühren und dadurch unerwartet intime Einblicke in die Lebenswelt Herrnhuter Schwestern im 18. Jahrhundert eröffnen. Im Blick auf die ledigen Schwestern, auf die Witwen und andere Gruppen von Frauen hat Katherine Faull diese „Instruktionen“ ausgewertet und dabei das emanzipatorische Potential der herrnhutischen Seelsorgepraxis hervorgehoben.20 Es ist sehr erfreulich, dass diese Instruktionen von ihr jetzt in englischer Übersetzung vollständig ediert wurden.21 Ich selbst habe den Zugang zur Frauengeschichte der Brüdergemeine über den Ansatz feministischer Theologie gefunden, die das Anliegen vertritt, nicht nur die versteckte Präsenz von Frauen in der Kirchengeschichte sichtbar zu machen, sondern auch aufzuzeigen, wie Gottesbilder, biblische Interpretationsmuster und die theologische Bewertung von Sexualität zur Unterdrückung von Frauen beigetragen haben bzw. ein emanzipatorisches Potential besitzen. Der Versuch, solche „feministischen Aspekte“ in der Theologie Zinzendorfs zu finden, führte zu spannenden Entdeckungen, nämlich dass Herrnhuter Schwestern im 18. Jahrhundert für seelsorgliche Aufgaben ordiniert wurden und in eigenen

17   Katherine M. Faull: Beyond Confrontation? The Early Schleiermacher and Feminist Moral Theory. In: New Atheneum / Neues Athaneum 4, 1994, 41–65, u. dies.: Schleiermacher and Transcendentalist Truth-Telling. Ethics, Gender and Speech in 19th Century New England. In: Schleiermacher’s Influences on American Thought and Religious Life, 1835–1920. Hg. v. Jeffrey A.Wilcox. Eugene, OR 2014, 293–321. 18   Katharina Faull:The American Lebenslauf.Women’s Autobiography in Eighteenth-Century Moravian Bethlehem. In:Yearbook of German-American Studies 27, 1992, 23–48; dies., Relating Sisters’ Lives. Moravian Women’s Writings from 18th Century America. In: Transactions of the Moravian Historical Society 31, 2000, 11–27. 19   Katherine Faull: Moravian Women’s Memoirs: Their Related Lives, 1750–1820. Syracuse, NY 1997. 20   Katherine Faull: Girl Talk. The Role of the „Speaking“ in the Pastoral Care of the Older Girls’ Choir. In: Journal of Moravian History 6, 2009, 77–99; dies.: „You are the Savior’s Widow“. Religion, Sexuality and Bereavement in the Eighteenth Century Moravian Church. In: Journal of Moravian History 8, 2010, 89–115. 21   Katherine Faull: Speaking to Body and Soul. Instructions for the Moravian Choir Helpers, 1785–1786. University Park, PA 2018. S. a. dies. und Jeanette Norfleet:The Married Choir Instructions (1785). In: Journal of Moravian History 10, 2011, 69–110.

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Versammlungen von Frauen gepredigt haben,22 dass Zinzendorf vom Heiligen Geist als „Mutter“ sprach,23 und dass er im Rahmen der Herrnhuter „Ehereligion“ zu einer überaus positiven Würdigung menschlicher Sexualität gelangte.24 Der Eindruck, dass diese Aspekte eng miteinander verschränkt sind und dass Frauengeschichten in der Brüdergemeine im Kontext einer spezifischen, theologisch konzipierten Sozialordnung zu verorten und zu verstehen ist, – dieser Eindruck hat sich im Verlauf der Jahre durch eigene Forschung und Studien anderer Autorinnen und Autoren bestätigt. Gisela Mettele schließlich hat ihren Zugang zur Frauengeschichte der Brüdergemeine über die Geschichte bürgerlicher Frauen gefunden, wobei die Faszination wohl darin lag, ausgehend von der liberalen Utopie des städtischen Bürgertums im 19. Jahrhundert die Utopie der Brüdergemeine als eines durchgängig religiös konstituierten Gemeinwesens in den Blick zu nehmen.25 Wichtige Kategorien sozialhistorischer Analyse waren dabei das Ideal bürgerlicher Weiblichkeit und die Fragestellung der sogenannten Feminisierungs-Hypothese, also der Blick darauf, wie weit religiöses Leben im 19. Jahrhundert in steigendem Maße als eine weibliche Angelegenheit betrachtet und praktiziert wurde. Für die Frauengeschichte der Brüdergemeine im 19. Jahrhundert ist sie so zu folgenden bemerkenswerten Ergebnissen gelangt: (1) Einerseits setzt sich der restriktive Trend der Zeit nach Zinzendorfs Tod fort. Die Schwestern werden in ihrer Autonomie weiter eingeschränkt, die Möglichkeiten ihrer verantwortlichen Mitarbeit in der Gemeinde weiter reduziert. (2) Gleichwohl bleiben die Schwestern als selbständig handelnde Akteure im Raum der Gemeindeöffentlichkeit weiterhin präsent. Die Schwesternhäuser (als Lebensgemeinschaft lediger oder verwitweter Frauen), die Mädchenschulen und die umfangreiche Missions- und Diasporaarbeit der Brüdergemeine bieten Frauen den Rahmen für Lebensentwürfe, die sich vom Ideal bürgerlicher Weiblichkeit stark unterscheiden. (3) Mehr noch, durch das Schreiben von Lebensläufen behaupten Herrnhuter Schwestern ihre eigene Stimme im Kommunikationsgeschehen der Ge-

22  Vgl. Peter Vogt: A Voice for Themselves. Women as Participants in Congregational Discourse in the Eighteenth Century Moravian Movement. In: Women Preachers and Prophets through Two Millennia of Christianity. Hg. v. Beverly M. Kienzle u. Pamela J. Walker. Berkeley, CA 1998, 227–247. 23   Matthias Meyer: Das „Mutter-Amt“ des Heiligen Geistes in der Theologie Zinzendorfs. In: Evangelische Theologie 43, 1983, 415–429; Gary Kinkel: Our Dear Mother the Spirit. An Investigation of Count Zinzendorf ’s Theology and Praxis. Lanham, MD 1990; Craig D. Atwood: The Mother of God’s People. The Worship of the Holy Spirit as Mother in the Eighteenth Century Brüdergemeine. In: Church History 68, 1999, 886–910. 24  Vgl. Peter Vogt: Ehereligion. The Moravian Theory and Practice of Marriage as Point of Contention in the Conflict between Ephrata and Bethlehem. In: Communal Societies 21, 2001, 35–46. 25   Mettele, Bürgerinnen und Schwestern [s. Anm. 8].

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meinde. Die regelmäßige Publikation solcher Lebensläufe in den sogenannten „Gemeinnachrichten“26 bedeutet, dass Lebensberichte von Frauen weiterhin und anerkanntermaßen Teil des Prozesses sind, durch den sich die Brüdergemeine in ihrer Identität und ihren Werten fortlaufend vergewissert. Allein schon die Tatsache, dass das Leben von Frauen an sich berichtenswert erschien, markierte eine wichtige Differenz der Brüdergemeine zur bürgerlichen Gesellschaft.27 In ihrer Habilitationsschrift über die Brüdergemeine als globaler Gemeinschaft, die der Frage nachgeht, wie eine geographisch soweit verstreute Gruppe ihren inneren Zusammenhalt sicherte, hat Gisela Mettele die eben genannten Punkte aufgegriffen und vertieft. Eindrücklich zeigt sie am Beispiel der Lebensgeschichten Herrnhuter Schwestern, wie sehr ihre Lebenswelt von den sozialen und kulturellen Normen bürgerlicher Konvention abwich: „Die Lebensläufe spiegeln eine Vielfalt weiblicher Arbeits- und Entfaltungsmöglichkeiten, und die Schwestern bekamen hier Vorbilder vermittelt, die sich vom Idealbild bürgerlicher Weiblichkeit erheblich unterschieden.“28 So kam es, dass das Ideal der Frau als Hausfrau und Mutter bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts hinein im Diskurs der Brüdergemeine keine dominante Bedeutung erlangte.29 Dass dies in der Brüdergemeine möglich war, hängt ursächlich mit ihrer religiös konzeptionierten Sozialstruktur zusammen, die auf dem Prinzip der Unterteilung der Gemeinde in Gruppen nach Geschlecht und Familienstand beruhte, dem sogenannten „Chor-System“. So gab es beispielsweise die Chöre bzw. Gruppen der Mädchen und Knaben, der ledigen Schwestern und ledigen Brüder, der verheiraten Schwestern und verheiraten Brüder und der Witwen und Witwer.30 Eine gewisse Symmetrie der Position von Frauen und Männern ist hier unverkennbar. Der ledige, der verheiratet und der verwitwete Stand standen im Blick auf ihren sozialen Status in der Gemeinde gleichberechtigt nebeneinander. Ehe und Familie fügten sich im Binnenraum der Brüdergemeine in diese Struktur ein und blieben in ihrer Bedeutung dem Chorsystem untergeordnet. Darüber hinaus waren Ehe und Familie weithin von der Zweckrationalität des selbstlosen Einsatzes im Dienst Gottes bestimmt.

26   Zu den Gemeinnachrichten vgl. Gisela Mettele: Transnationale Vergemeinschaftung im Pietismus. Das kommunikative Netzwerk der Herrnhuter Brüdergemeine. In: Alter Adam und Neue Kreatur. Pietismus und Anthropologie. Hg. v. Udo Sträter [u. a.]. Tübingen 2009, 455–464; dies.: Die Zirkulation von Wissen in der Herrnhuter Brüdergemeine. Strukturen und Logistik globaler Kommunikation im 18. und frühen 19. Jahrhundert. In: Etappen der Globalisierung in christentumsgeschichtlicher Perspektive. Hg. v. Klaus Koschorke.Wiesbaden 2012, 215–238; sowie Dieter Gembicki: Kommunikation in der Brüdergemeine. Überlegungen zur Rolle der Gemeinnachrichten. In: UnFr 63/64, 2010, 245–306. 27   Mettele, Bürgerinnen und Schwestern [s. Anm. 8], 125. 28   Gisela Mettele:Weltbürgertum oder Gottesreich. Die Herrnhuter Brüdergemeine als globale Gemeinschaft 1727–1857. Göttingen 2009, 243. 29   Mettele, Weltbürgertum oder Gottesreich [s. Anm. 28], 244. 30   Zum Chorsystem vgl. Quellen [s. Anm. 12], 250–258.

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Methodisch verfolgt Mettele den Ansatz, danach zu fragen, wie sich im besonderen sozialgeschichtlichen Kontext der Brüdergemeine die geschlechterspezifischen Handlungsmöglichkeiten, Rollen und Normen nicht nur für Frauen, sondern auch für Männer darstellten. Dadurch ist sie in der Lage festzustellen, dass es in der Brüdergemeine neben dem charakteristischen Rollenverständnis Herrnhuter Schwestern auch die Ausprägung eigener Männlichkeitsideale gab.31 Von bürgerlichen Zeitgenossen wurden die Brüder oft mit Merkmalen beschrieben, die als typisch „weiblich“ galten: Sanftheit, Demut, gefühlvolle Empfindsamkeit, Verleugnung des eigenen Willens und Einfältigkeit.32 Mettele präzisiert: Frömmigkeit und Innerlichkeit wurde in der Brüdergemeine nicht […] gleichsam an die Frauen delegiert, sondern blieb auch Teil des männlichen Empfindens. Im Unterschied zum säkularisierten bürgerlichen (und männlichen) „autonomen“ Subjekt wurde der ideale Herrnhuter auch im 19. Jahrhundert nicht als Herr seiner Handlungen portraitiert. Das Vertrauen in die eigenen Kräfte aufzugeben und alles von der Gnade Gottes zu erwarten war das wichtigste Kennzeichen einer gelungenen Bekehrung und damit eines gelungenen männlichen (wie weiblichen) Lebens in der Brüdergemeine.33

Dies zeigt sich insbesondere in den Lebensläufen: „Ergebenheit in die göttliche Führung ist die Grundhaltung in allen von mir untersuchten Lebensbeschreibungen. Für Frauen mag eine solche Rollenbeschreibung nicht sehr überraschen, hinsichtlich der Männer aber schon.“34 Gleichermaßen ist die Betonung der eigenen Unzulänglichkeit und Schwäche nicht auf die Lebensläufe von Schwestern begrenzt, sondern gehört zum allgemeinen Vokabular männlicher wie weiblicher Lebensberichte. Dies legt nahe, dass es in der Brüdergemeine keine geschlechterspezifische Ausdifferenzierung religiöser Normen gab, wie es etwa die sogenannte Feminisierungshypothese für das bürgerliche Milieu im 19. Jahrhundert postuliert. Laut Mettele ist gerade das Gegenteil der Fall: In den Herrnhuter Lebensläufen erscheinen die Geschlechtsunterschiede in einem erstaunlichen Maß relativiert. Imitatio Christi, das Ideal des Dienens und die Unterordnung des eigenen Willens bestimmen das Narrativ in den Lebensläufen beider Geschlechter. Bescheidenheit, Demut und Leiden waren nicht nur mit weiblicher Erfahrung verknüpft.35

 Vgl. Mettele, Weltbürgertum oder Gottesreich [s. Anm. 28], 30f.   Mettele, Weltbürgertum oder Gottesreich [s. Anm. 28], 249. 33   Mettele, Weltbürgertum oder Gottesreich [s. Anm. 28], 247f. 34   Mettele, Weltbürgertum oder Gottesreich [s. Anm. 28], 248. 35   Mettele, Weltbürgertum oder Gottesreich [s. Anm. 28], 249. 31 32

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Ganz im Gegensatz zu den Selbststilisierungen bürgerlicher Männer betonen Herrnhuter Männer häufig ihre eigene Schwachheit angesichts einer beruflichen Aufgabe, des Missionsdienstes oder eines Amtes in der Gemeinde. Wenn überhaupt von einer „Feminisierung der Religion“ bei den Herrnhutern die Rede sein kann, dann in dem Sinne, dass im Rahmen brüderischer Frömmigkeit von den Männern erwartet wurde, sich weiblich konnotierte Qualitäten zu eigen zu machen. Es sollte also, wie Mettele prägnant formuliert, „die Polarität der Geschlechtscharaktere in Richtung der weiblichen Eigenschaften hin“ aufgelöst werden.36 Mir war es wichtig, diese faszinierenden Beobachtungen etwas ausführlicher vorzustellen, weil hier deutlich wird:  Wenn wir nach der Geschichte von Frauen in der Brüdergemeine fragen, haben wir es im Grunde mit Geschlechtergeschichte zu tun, also mit der Geschichte von Frauen und Männern und ihrer Beziehung zueinander, mit Konzeptionen von Weiblichkeit und Männlichkeit und den damit verbundenen sozialen Handlungsräumen und Rollenvorstellungen, sowie mit der Interpretation und Performanz weiblicher und männlicher Sexualität. Dies zeigt sich nun auch in der Forschung der letzten 20 Jahre, die sich diesen Themen immer mehr zugewendet hat. Nach den bescheidenen Anfängen in den 1990er Jahren zähle ich bis heute mehr als 180 Veröffentlichungen zur Frauen- und Geschlechtergeschichte in der Brüdergemeine, – Aufsätze, Bücher und Dissertationen, die teils im deutschen, teils im englischen Sprachraum erschienen sind und ein weites Spektrum unterschiedlicher Themen, Methoden und Disziplinen abdecken. Es gibt zahlreiche Publikationen mit einem biografischen Ansatz, also Studien, die das Leben und Wirken einzelner oder mehrerer Herrnhuter Schwestern zum Gegenstand haben, wie etwa die Arbeiten von Elisabeth Schneider-Böklen über Louise von Hayn,37 Lucinda Martins Untersuchung zu Anna Nitschmann38 und das Heft über Mährische Frauen von Edita Sterik.39 Vielfach ist das Leben von   Mettele, Weltbürgertum oder Gottesreich [s. Anm. 28], 250.   Elisabeth Schneider-Böklen: „Amen, ja, mein Glück ist groß“. Henriette Louise von Hayn (1724–1782), eine Dichterin des Herrnhuter Pietismus. Herrnhut 2009 sowie oben Anm. 7. 38   Lucinda Martin: Women’s Religious Speech and Activism in German Pietism. Dissertation, University of Texas 2002, 226–319; dies.: Anna Nitschmann (1715–1760). Priesterin, Generalältestin, Jüngerin der weltweiten Brüdergemeine. In: Frauen gestalten Diakonie. Hg. v. Adelheid von Hauff. Bd. 1: Von biblischer Zeit bis zum Pietismus. Stuttgart 2007, 393–410. Zu Anna Nitschmann s.a. Katherine Faull: Anna Caritas Nitschmann (1715–1760). In: Pietismus Handbuch. Hg. v. Wolfgang Breul u. Thomas Hahn Bruckart. Tübingen 2021, 197–202; Peter Zimmerling: Anna Nitschmann (1715–1760). In: Lebensbilder aus der Brüdergemeine. Hg. v. Dietrich Meyer. Bd. 2. Herrnhut 2014, 245–258, ders.: Anna Nitschmann (1715–1760). Seelsorge unter Frauen. In: Evangelische Seelsorgerinnen. Biografische Skizzen, Texte und Programme. Hg. v. dems. Göttingen 2005, 103–123; sowie Martin H. Jung: Frauen des Pietismus. Zehn Portraits von Johann Regina Bengel bis Erdmuthe Dorothea von Zinzendorf. Gütersloh 1998, 61–73. 39   Edita Sterik: Mährische Frauen in der Brüderunität. Herrnhut 2018. Vgl. darüber hinaus Thilo Daniel: Schwestern unter Brüdern. Drei Lebensläufe aus dem Umfeld Nikolaus Ludwig von Zinzendorfs. In: Der radikale Pietismus. Perspektiven der Forschung. Hg. v. Lothar Vogel, 36 37

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Erdmuth Dorothea von Zinzendorf gewürdigt worden.40 Neu in den Blick gekommen sind Frauen wie Charlotte Schleiermacher, die Schwester des Philosophen Friedrich Schleiermacher, die englische Malerin Maria Spilsbury und Catherine Armitage, die Mutter des englischen Dichters und Mystikers William Blake.41 Die reichhaltigen Bestände in Archiven der Brüdergemeine eignen sich in hervorragender Weise zur Rekonstruktion des Lebens von Frauen in der Brüdergemeine, wenn auch, wie Paul Peucker nachgewiesen hat, wichtige Dokumente weiblicher Leitungstätigkeit nach Zinzendorfs Tod vernichtet wurden, so dass gerade vom Wirken Anna Nitschmanns nur noch wenige Quellen vorhanden sind.42 Die Frage, wie die Lebensgeschichte zweier Töchter von Nikolaus Ludwig von Zinzendorf in der schriftlichen Überlieferung medial „inszeniert“ wurde, ist Gegenstand eines Aufsatzes von Marita Gruner.43 Interessanterweise bieten die archivalischen Quellen auch ergiebiges Material zum Leben von Frauen außerhalb Europas. Dies betrifft einerseits Herrnhuter Schwestern aus Europa, die über Missions- und Siedlungsprojekte in andere Erdteilen ge-

Marcus Meier u. Wolfgang Breul. Göttingen 2011, 159–176; Claudia Mai: Eva Maria und Martha Elisabeth. Die Frauen August Gottlieb Spangenbergs In: UnFr 61/62, 2009, 43–57; Ingeborg Baldauf: Magdalena Augusta Kirchhof, genannt „Esther“ (1717–1796). In: Evangelische Seelsorgerinnen. Biografische Skizzen, Texte und Programme. Hg. v. Peter Zimmerling. Göttingen 2005, 124–141; A. Katherine Miller: A Short History of the Life of Benigna, Baroness von Watteville, née Countess von Zinzendorf. In: Transactions of the Moravian Historical Society 27, 1992, 53–66; Katharina Rühe: Catharina Maria Freymann. In: Lebensbilder aus der Brüdergemeine. Hg. v. Dietrich Meyer. Bd. 1. Herrnhut 2007, 97–106. Sieben weitere Lebensbeschreibungen von Herrnhuter Frauen finden sich in Lebensbilder aus der Brüdergemeine 2 [s. Anm. 38]. 40   Jung, Frauen des Pietismus [s. Anm. 38], 44–60; ders.: Erdmuthe Dorothea von Zinzendorf (1700–1756). Mitbegründerin der Herrnhuter Brüdergemeine und bedeutende Frau des Pietismus. In: ZBKG 70, 2001, 72–83; Peter Zimmerling: Starke fromme Frauen. Giessen 1999, 9–21; Erika Geiger: Erdmuth Dorothea Gräfin von Zinzendorf. Die Hausmutter der Herrnhuter Brüdergemeine. Ihre Lebensgeschichte. Holzgerlingen 2000; dies.: „Hast du aber ein Los für dich, so schweige ich stille …“ Gedanken zur Frömmigkeit der Erdmuth Dorothea von Zinzendorf. In: „Alles ist euer, ihr aber seit Christi.“ FS Dietrich Meyer. Hg. v. Rudolf Mohr. Köln 2000, 897–918; Julie T. Weber: „Our Dear Mama“. Zinzendorf ’s Memoir of Erdmuth Dorothea. In: Journal of Moravian History 4, 2008, 45–94. 41   Dorette Seibert: Charlotte Schleiermacher. Überlegungen zum Lebenslauf einer Herrnhuterin am Übergang vom 18. zum 19. Jahrhundert. In: Resonanzen.Theologische Beiträge. Michael Welker zum 50. Geburtstag. Hg. v. Sigrid Brandt u. Bernd Oberdorfer. Wuppertal 1997, 202–221; CharlotteYeldham: Maria Spilsbury (1776–1820). Artist and Evangelical. Farnham 2010; Keri Davis: William Blake’s Mother. A New Identification. In: Blake. An Illustrated Quarterly 33:2, 1999, 36–50; Martha Keith Schuchard u. Keri Davis: Recovering the Lost Moravian Heritage of William Blake’s Family. In: Blake. An Illustrated Quarterly 38:1, 2004, 36–57. 42   Paul Peucker: „In Staub und Asche“. Bewertung und Kassation im Unitätsarchiv, 1760–1810. In: „Alles ist euer, ihr aber seit Christi“ [s. Anm. 40], 127–158, hier 133. 43   Marita Gruner: Das religiöse Wunderkind und die fromme Gemeindeleiterin. Zwei Töchter von Nikolaus Ludwig Graf von Zinzendorf. In: „Schrift soll leserlich seyn“. Der Pietismus und die Medien. Beiträge zum IV. Internationalen Kongress für Pietismusforschung 2013. Hg. v. Christian Soboth u. Pia Schmid. Halle/Saale 2016, 117–130.

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langten.44 Andererseits betrifft es außereuropäische Frauen, die mit der Brüdergemeine über die Missionsarbeit in Kontakt kamen und teilweise selbst in und für die Gemeinde aktiv wurden. Hier hat der amerikanische Historiker Jon F. Sensbach bahnbrechend Arbeit geleistet, vor allem mit seiner großartigen Biographie von Rebecca Protten, einer Mulattin aus St. Thomas, die sich der Brüdergemeine anschloss und von ihr 1746 als erste afro-amerikanische Frau zum geistlichen Dienst ordiniert wurde.45 Viele Beiträge zur Herrnhuter Frauengeschichte basieren auf dem Genre der Lebensläufe. Neben Katherina Faull und Gisela Mettele sind hier die Namen von Irina Modrow,46 Madge Dresser,47 Pia Schmid48 und Thomas Kuhn49 zu nennen. Zahlreiche Lebensläufe von Herrnhuterinnen vom 18. bis zum 20. Jahrhundert finden sich in einer von Christine Lost vorgelegte Quellenedition.50 Eine andere Quellengattung sind Briefwechsel von Schwestern, die zunehmend in den Blick

44  Vgl. Faull, Moravian Women’s Memoirs [s. Anm. 19]; Christine Hucho: Weiblich und fremd. Deutschsprachige Einwandererinnen im Pennsylvania des 18. Jahrhunderts. Frankfurt/Main 2005, 428–464; Catherine Looker: Anna Johanna Piesch Seidel, Influential Moravian. In: Sisterly Love.Women of Note in Pennsylvania History. Hg. v. Marie A. Conn u. Thérèse McGuire. Lanham, MD 2015, 1–13; Aaron S. Fogleman: Two Troubled Souls. An Eighteenth-Century Couple’s Spiritual Journey in the Atlantic World. Chapel Hill, NC 2013; „Man muss sich raffen …“ Aus dem Leben von Maria Heyde, Missionarsfrau im Westhimalaya. Hg. v. Arbeitskreis Herrnhuter Missionare in Lahoul. Ulm 2008; s. a. Anm. 96. 45   Jon F. Sensbach: Rebecca’s Revival. Creating Black Christianity in the Atlantic World. Cambridge, MA 2005; vgl. ders.: Black Pearls. Writing Black Atlantic Women’s Biography. In: Biography and the Black Atlantic. Hg. v. Lisa A. Lindsay u. John Wood Sweet. Philadelphia 2013, 93–107. S.a. Mark J. Dixon: Finding Diana in the Purrysburg Mission Diary, 1739. In: Early American Studies. An Interdisciplinary Journal 17, 2019, 562–571. 46   Irina Modrow: Religiöse Erweckung und Selbstreflexion. Überlegungen zu den Lebensläufen Herrnhuter Schwestern als einem Beispiel pietistischer Selbstdarstellung. In: Ego-Dokumente. Annäherung an den Menschen in der Geschichte. Hg. v. Winfried Schulze. Berlin 1996, 121–130. 47   Madge Dresser: The Book of Your Own Heart. Some Observations on Women’s Spiritual Memoirs in the Eighteenth Century, the Case of the Bristol Moravians. In: Historic Churches and Church Life in Bristol. Essays in Memory of Elizabeth Ralph 1911–2000. Hg. v. Joseph Bettey. Bristol 2001, 134–147. 48   Pia Schmid: Brüderische Schwestern. Frankfurter Herrnhuterinnen des 18. Jahrhunderts in ihren Lebensläufen. In: Frauen in der Stadt Frankfurt im 18. Jahrhundert. Hg. v. Gisela Engel, Ursula Kern u. Heide Wunder. Königstein/Taunus 2002, 181–176; dies.: Frömmigkeitspraxis und Selbstreflexion. Lebensläufe von Frauen der Herrnhuter Brüdergemeinde aus dem 18. Jahrhundert. In: Der Bildungsgang des Subjekts. Bildungstheoretische Analysen. Zeitschrift für Pädagogik, Beiheft 48. Weinheim 2004, 48–57. 49   Thomas K. Kuhn: Unsre liebe Schwester. Lebensläufe von Frauen der Herrnhuter Brüdergemeine (18.-20. Jahrhundert). In: Interdisziplinäre Pietismusforschungen. Beiträge zum Ersten Internationalen Kongress für Pietismusforschung 2001. Hg. v. Udo Sträter [u. a.]. Halle 2005, 549–559. 50   Das Leben als Lehrtext. Lebensläufe aus der Brüdergemeine. Hg. v. Christine Lost. Herrnhut 2007; vgl. auch „Mein Herz brannte richtig in der Liebe Jesu“. Autobiographien frommer Frauen aus Pietismus und Erweckungsbewegung. Hg. v. Martin H. Jung. Aachen 1999, mit Lebensläufen von Anna Nitschmann (151–168) und Louise von Hayn (169–186), sowie den Band mit Lebensläufen und Lebensberichten von Diakonissen der Diakonissenanstalt Emmaus in Niesky: Es gibt mehr als einen Anfang. Diakonissen erzählen aus ihrem Leben. Herrnhut 2008.

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kommen, etwa durch die Forschung Marita Gruners zur Korrespondenz der Zinzendorf-Töchter51 und die schöne, kürzlich von Scott Gordon vorgelegte Edition der Briefe von Mary Penry, einer Herrnhuter Schwester aus Wales, die den größten Teil ihres Lebens in der pennsylvanischen Gemeinde Lititz verbrachte und mit ihrer heimatlichen Verwandtschaft engen brieflichen Kontakt hielt.52 In Penrys Briefen zeigt sich übrigens sehr deutlich jene Bereitschaft zur passiven Hingabe an Gottes Willen, die von Gisela Mettele als charakteristisches Ideal Herrnhutischer Frömmigkeit benannt wurde.53 Aus dem umfangreichen dichterischen Schaffen Herrnhuter Schwestern, das teils in Gesangbüchern, teils handschriftlich in Archiven überliefert ist, hat vor allem Henriette Louise von Hayn mit ihrem Lied „Weil ich Jesu Schäflein bin“ Aufmerksamkeit gefunden.54 Auch von Herrnhuter Schwestern verfasste Reisetagebücher sind vorhanden und publiziert worden.55 Einige Untersuchungen betreffen den Platz und die Handlungsräume der Schwestern im Rahmen des geistlichen Lebens und der sozialen Strukturen der

  Marita Gruner: Henriette Benigna Justine von Watteville (1725–1789), Briefe in Beziehungen – Beziehungen in Briefen. Eine mikrogeschichtliche Erschließung des Selbstverständnisses einer Frau in der Brüdergemeine auf der Schwelle zur „Post-Zinzendorf-Ära“ anhand des Briefwechsels mit ihren Schwestern (1769–1788). Dissertation, Universität Greifswald 2019. 52  The Letters of Mary Penry. A Single Moravian Woman in Early America. Hg. v. Scott Paul Gordon. University Park, PA 2018. S.a. Lanie Yaswinski: How One Spends a Useful Visit. The Letters of Friederica Göttlich Braun in the Eastern West Indies. In: Journal of Moravian History 15, 2015, 177–191; Bernhard H. Bonkhoff: Ein Brief der Zweibrücker Freifrau von Steinkallenfels an Anna Nitschmann aus dem Jahre 1747. In: Blätter für Pfälzische Kirchengeschichte und religiöse Volkskunde 58, 1991, 139–141. 53  Vgl. Scott Paul Gordon: Glad Passivity. Mary Penry of Lititz and the Making of Moravian Women. In: Journal of Moravian History 13, 2013, 1–26; und ders.: V   irtual Intimacies. The Networks of Mary Penry. In: Women‘s Studies. An Interdisciplinary Journal 51 (im Erschienen). 54  Vgl. Renate Wind: Weil ich Jesu Schäflein bin. Theologische Anmerkungen zu einer pastoralen Idylle. In: Dem Tod nicht glauben. Sozialgeschichte aus der Bibel. FS Luise Schottroff zum 70. Geburtstag. Hg. v. Frank Crüsemann [u. a.]. Gütersloh 2004, 619–628; Konstanze GrutschnigKieser: „Weil ich Jesu Schäflein bin“. Zur Geschichte eines Liedes aus der Herrnhuter Brüdergemeine. In: Das Motiv des Guten Hirten in Theologie, Literatur und Musik. Hg. v. Michael Fischer u. Diana Rothaug.Tübingen 2002, 181–196; Elisabeth Schneider-Böklen: „Weil ich Jesu Schäflein bin …“ Die Liederdichterin Henriette Louise von Hayn (1724–1782) als Beispiel des Herrnhuter Frömmigkeitsstils. In: Gottesdienst und Kirchenmusik 6, 1994, 167–172. S.a. Barbara Blum:Versunkene. Deutsche Dichterinnen des 18. Jahrhunderts. Basel 2017, 43–60. 55  See Thomas J. McCullough: Benigna von Zinzendorf ’s Reports about Her American Travels, 1741–1742. In: Journal of Moravian History 20, 2020, 149–189; Ainie Teufel: Eine Gräfin auf Pilgerschaft. Erdmuth Dorothea von Zinzendorf in ihren Reisetagebüchern. Dresden 2014; Beverly P. Smaby: „Other Measures to Keep the Candle Lit.“ The 1752 Transatlantic Travel Diary of Anna Johanna Piesch. In: The Distinctiveness of Moravian Culture. Essays and Documents in Moravian History. Hg. v. Craig D. Atwood u. Peter Vogt. Nazareth, PA 2003, 97–120; sowie Aaron S. Fogleman: Herrnhuter Frauen auf dem Weg von Pennsylvania nach North Carolina, das Reisejournal der Salome Meurer, 1766. In: PuN 19, 1993, 98–116; ders.: Women on the Trail in Colonial America. A Travel Journal of German Moravians Migrating from Pennsylvania to North Carolina in 1766. In: Pennsylvania History.  A Journal of Mid-Atlantic Studies 61, 1994, 206–234. 51

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Brüdergemeine, also beispielsweise ihre Ämter56, ihre Redetätigkeit,57 ihre Festkultur58 und seelsorgerlichen Aufgaben.59 Dabei wird deutlich, dass sich durch die strenge Geschlechtertrennung und die Chor-Aufteilung der Freiraum und in gewisser Hinsicht auch die Notwendigkeit ergab, dass Frauen innerhalb der weiblichen Gruppen administrative und geistliche Leitungsfunktionen wahrnahmen. Dazu gehörte insbesondere die Ordination von zahlreichen Frauen zu verschieden geistliche Ämter: 24 Ältestinnen (1745–1754), 379 Diaconissae (1745–1790) und 14 „Priesterinnen“ oder Presbyterae (1758), wobei die beiden letztgenannten Ämter die weibliche Form der ersten zwei Stufen in der dreifachen Gliederung des geistlichen Amts (Diakonus, Presbyter, Bischof) darstellten.60 Andere Untersuchungen behandeln Fragen der weiblichen Erziehung und der Schulbildung für Mädchen,61 sowie Krankheitserfahrungen von Frauen62 und ihre medizinischen Versorgung. So hat Christoph Beck kürzlich

56  Vgl. Vernon H. Nelson: Ordination of Women in the Moravian Church in America in the Eighteenth Century. In: Transatlantic Moravian Dialogue Correpondence (English Edition) 17, 1999, 14–23; ders.: Die Ordination von Frauen in der Brüderkirche (Moravian Church) in Nordamerika im 18. Jahrhundert. In: Transatlantische Moravische Dialog-Korrespondenz (EuropaAusgabe) 18, 1999, 9–19; Elisabeth Schneider-Böklen: Amtsträgerinnen in der frühen Herrnhuter Brüdergemeine. In: UnFr 59/60, 2007, 185–199. 57   Vogt, Predigerinnen [s. Anm. 9], und Lucinda Martin: Möglichkeiten und Grenzen geistlicher Rede von Frauen in Halle und Herrnhut. In: PuN 29, 2003, 80–100. 58   Elisabeth Schneider-Böklen: Glauben als (weibliches) Gesamtkunstwerk. Die „Inszenierung“ der Karwoche im Mädchenhaus zu Herrnhut 1759. In: 250 Jahre Unitätsarchiv. Beiträge der Jubiläumstagung vom 28.-29. Juni 2014. Hg. v. Rüdiger Kröger [u. a.]. Herrnhut 2017, 225–242. Vgl. dazu auch die Darstellung des „Schwesternfests“ auf dem Herrnhaag am 4. Mai 1747 in HansWalter Erbe: Herrnhaag. Eine religiöse Kommunität im 18. Jahrhundert. Hamburg 1988, 110–115. 59   Faull, Girl Talk [s. Anm. 20]; dies., Speaking to Body and Soul [s. Anm. 21]; dies.: Das ‚Sprechen‘ von Kindern. Herrnhutische Seelsorge an den großen Mädchen im 18. Jahrhundert. In: UnFr 57/58, 2006, 183–196; Elisabeth Schneider-Böklen: Wer darf (religiöse) Erfahrung kontrollieren? Die Auseinandersetzung in der Herrnhuter Brüdergemeine um das seelsorgerliche „Einzelsprechen“ der ledigen Schwestern (1771). In: „Aus Gottes Wort und eigener Erfahrung gezeiget“. Erfahrung, Glauben, Erkennen und Gestalten im Pietismus. Beiträge zum III. Internationalen Kongress für Pietismusforschung 2009. Hg. v. Christian Soboth u. Udo Sträter. Halle 2012, 473–480; sowie Zimmerling, Anna Nitschmann [s. Anm. 38]; Baldauf, Magdalena Augusta Kirchhof [s. Anm. 39]. 60  Vgl. Ingeborg Baldauf: Schwestern hinter dem Liturgustisch. Die Einführung der Ordination von Frauen zum geistlichen Amt in der Evangelischen Brüder-Unität unter besonderer Berücksichtigung der Entwicklung in der Europäisch-Festländischen Unitätsprovinz. In: Transatlantische Moravische Dialog-Korrespondenz (Europa-Ausgabe) 18, 1999, 48–66; sowie SchneiderBöklen: Amtsträgerinnen [s. Anm. 56], 187–189. 61   Sara Aebi: Mädchenerziehung und Mission. Die Töchterpension der Herrnhuter Brüdergemeine in Montmirail im 18. Jahrhundert. Köln 2016; Andreas Tasche: Die Lehrerinnen-Bildungsanstalt der Brüdergemeine in Gnadau. In: UnFr 78, 2019, 41–63; Grant P. McAllister: The Girls Boarding School in Salem, North Carolina. A Report by Abraham Steiner for the 1818 Synod in Herrnhut, Germany. In: Journal of Moravian History 19, 2019, 45–85. 62   Marita Gruner: Krankheits- und Körperverständnis in den Briefen einer Frau im 18. Jahrhundert – Versuch einer Rekonstuktion. In: Gender im Fokus historischer Perspektiven. „Besonders tüchtig erscheint die holde Weiblichkeit.“ Hg. v. Gabriele Förster. Frankfurt/Main 2016,

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ein hochinteressantes Dokument aus dem Jahr 1773 publiziert, das genaue Instruktionen für die gynäkologische Betreuung von Herrnhuter Schwestern enthält.63 Die Einbindung von Frauen in die wirtschaftlichen Strukturen der Brüdergemeine hat Heidrun Homburg detailliert untersucht.64 Andere Veröffentlichungen berühren die Frage der Herrnhuter Heirats- und Ehepraxis65 und der Rolle von Frauen im musikalischen Leben.66 Auch die Bedeutung des Adels für Herrnhuter Frauengeschichte ist in den Blick gekommen, etwa durch Robert Langers Biographie von Henriette Katharina von Gersdorf67 und mehrere Beiträge in dem 2018 erschienenen Tagungsband Pietismus und Adel – Genderhistorische Analysen.68 Ein Aufsatz von Gisela Mettele zur herrnhutischen Erinnerungspraxis behandelt Bilder und Portraits von Frauen.69

111–143; Felicity Jensz: Miscarriage and Coping in the Mid-Nineteenth Century. Private Notes from Distant Places. In: Gender & History 32, 2020, 270–285. 63   Christoph Beck: Geordnete Intimität. Das Circular-Schreiben der UAC vom Mai 1773 an die Aeltesten-Conferenzen in den Gemeinen, die Medicos und Chirurgicos betreffend. In: UnFr 75, 2016, 47–70. 64   Heidrun Homburg: Glaube – Arbeit – Geschlecht. Frauen in der Ökonomie der Herrnhuter Ortsgemeine von den 1720er Jahren bis zur Jahrhundertwende. In: Gender im Pietismus. Netzwerke und Geschlechterkonstruktionen. Hg. v. Pia Schmid [u. a.]. Halle 2015, 43–62; zur wirtschaftlichen Tätigkeit Herrnhuter Schwestern durch Buntpapierherstellung vgl. Gisela Reschke: „Herrnhuter Papier“. Schlichtes Handwerk oder Farbe und Form mit symbolischem Hintergrund? In: Das Echo Halles. Kulturelle Wirkungen des Pietismus. Hg. v. Rainer Lächele.Tübingen 2001, 271–289, hier 282–289. 65   Pia Schmid: Zur Thematisierung von Ehe in der Herrnhuter Brüdergemeine des 18. Jahrhunderts. Die Eheleute Layritz in ihren Lebensläufen. In: „Erinnern, was vergessen ist“. Beiträge zur Kirchen-, Frömmigkeits- und Gendergeschichte. FS Ruth Albrecht. Hg. v. Rainer Hering u. Manfred Jakubowski-Tiessen. Husum 2020, 194–207; Susanne Kokel: „Die Gemeinde ist eine große Familie vor dem Herrn“. Die Heiratspraxis in der Herrnhuter Brüdergemeine im Wandel. In: 250 Jahre Unitätsarchiv [s. Anm. 58], 121–138; Peter Zimmerling: Ehe zu Dritt? Nikolaus Ludwig von Zinzendorf und seine Frauen Erdmuth Dorothea von Reuß-Ebersdorf und Anna Nitschmann. In: „Der Herr wird seine Herrlichkeit an uns offenbahren“. Liebe, Ehe und Sexualität im Pietismus. Hg. v. Wolfgang Breul u. Christian Soboth. Halle 2011, 211–224. 66   Jewel A Smith: Music, Women, and Pianos in Antebellum Bethlehem, Pennsylvania. The Moravian Young Ladies’ Seminary. Bethlehem, PA 2008; Linda Maria Koldau: Frauen – Musik – Kultur. Ein Handbuch zum deutschen Sprachgebiet der Frühen Neuzeit. Köln 2005, 494–504. 67   Robert Langer: Pallas und ihre Waffen. Wirkungskreise der Henriette Catharina von Gersdorff. Dresden 2008; ders.: Eine sächsische Gelehrte. Ermahnungen zu einem tugendhaften Leben in Bildungsbriefen der Henriette Catharina von Gersdorff. Dresden 2013. 68   Pietismus und Adel. Genderhistorische Analysen. Hg. v. Ruth Albrecht [u. a.]. Halle 2018, darin enthalten Martin Prell: Selbstentwurf und Herrschaftspraxis. Die Briefe Erdmuthe Benignas von Reuß-Ebersdorf (1670–1732), 73–96; Peter Vogt: „Als Christ ist man nicht Graf …“ Paradoxien pietistisch-aristokratischer Identität bei Zinzendorf, 97–117; Barbara Becker-Cantarino: Zur Bedeutung der Oeconomia im Engagement adliger Frauen im Pietismus. Erdmuthe Dorothea von Zinzendorf, 155–178. 69   Gisela Mettele: Das Gedächtnis der Bilder. Malerei und Memoria in der Herrnhuter Brüdergemeine. In: Gendering Tradition. Erinnerungskultur und Geschlecht im Pietismus. Hg. v. Ulrike Gleixner u. Erika Hebeisen. Korb 2007, 149–169.

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Interessanterweise ist auch die Kleiderordnung der Brüdergemeine Gegenstand mehrerer Untersuchungen, wobei insbesondere die Tradition der „Schwesternhäubchen“ thematisiert wird, deren verschiedenfarbige Bänder die jeweilige Chor-Zugehörigkeit einer Schwester markierte, wodurch die dem ChorSystem zugrunde liegende Geschlechterordnung gleichsam einen materialen Ausdruck fand.70 Gisela Mettele hat hierzu festgestellt, dass die Häubchen nicht nur die Standesgrenzen übergreifende Gleichheit der Schwestern symbolisierten, sondern sie auch als Trägerinnen des göttlichen Geistes auszeichneten und sie nach 1Kor 11,5 zum Sprechen in der Gemeinde befähigten, was ein starkes emanzipatorisches Moment beinhaltete.71 Gleichwohl haben manche Schwestern später das Tragen der Häubchen eher als Zwang und Zurücksetzung empfunden, so dass es 1815 im pennsylvanischen Nazareth zu einer „Hauben­ revolte“ kam, einem für damalige Verhältnisse unerhörten Vorgang, den Paul Peucker eingehend dargestellt hat, wobei es bezeichnend ist, dass es nicht die Frauen selbst waren, die in den Leitungsgremien ihre Unzufriedenheit zum Ausdruck brachten, sondern ihre Ehemänner.72 Zahlreiche Publikationen haben herausgearbeitet, wie sich in der Brüdergemeine eine alternative, durchgängig religiös konzeptionierte Geschlechterordnung ausbildete.73 Das jeweilige Rollenverständnis von Frauen und Männern 70   Gisela Mettele: Der Entwurf des pietistischen Körpers. Die Herrnhuter Brüdergemeine und die Mode. In: Das Echo Halles [s. Anm. 64], 291–314; Elisabeth Sommer: Fashion Passion. The Rhetoric of Dress within the Eighteenth-Century Moravian Brethren. In: Pious Pursuits [s. Anm. 16], 83–96; Paul Peucker: Pink, White, and Blue. Function and Meaning of the Colored Choir Ribbons with the Moravians. In: Pietism and Community in Europe and North America, 1650–1850. Hg. v. Jonathan Strom. Leiden 2010, 179–197; Allyson A. Wooten: Hauben, Waistcoats, and Gowns.The Invention of Moravian Identity through Dress in Salem, North Carolina, 1780– 1830. In: Journal of Moravian History 21, 2021, 1–33. 71   Mettele, Entwurf [s. Anm. 70], 308. 72   Paul Peucker: The Haube Revolt. Conflict and Disagreement in the Moravian Community of Nazareth, Pennsylvania, 1815. In: Journal of Moravian History 15, 2015, 136–157. 73   Madge Dresser: Sisters and Brethren. Power, Propriety and Gender among the Bristol Moravians, 1746–1833. In: Social History 21, 1996, 304–329; Peter Vogt: Biblical Equality in the Moravian Church. In: Priscilla Papers 15,3, 2001, 3–6; Katherine Faull: Christ’s Other Self. Gender, the Body and Religion in the Eighteenth-Century Moravian Church. In: The Covenant Quarterly 62.4, 2004, 28–41; Pia Schmid: „In Christo ist weder Mann noch Weib“. Zur Aufwertung des Weiblichen in der Herrnhuter Brüdergemeine im 18. Jahrhundert. In: Bildungsgeschichten. Geschlecht, Religion und Pädagogik in der Moderne. FS Juliane Jacobi zum 60. Geburtstag. Hg. v. Meike Baader, Helga Kelle u. Elke Kleinau. Köln 2006, 103–117; Ann Öhrberg: The Strömfelt Sisters. Gender and Power in the Swedish Moravian Movement during the Eighteenth Century. In: Pietism, Revivalism and Modernity, 1650–1850. Hg. v. Fred van Lieburg u. Daniel Lindmark. Cambridge 2008, 185–208; Gisela Mettele: Erudition vs. Experience. Gender, Communal Narration and the Shaping of Moravian Religious Thought. In: Self, Community, World. Moravian Education in a Transatlantic World. Hg. v. Heikki Lempa u. Paul Peucker. Bethlehem, PA 2009, 187–198; Elisabeth Engell Jessen: Citizens in Christ. Moravian Women, Art, and Presence. In: Tracing the Jerusalem Code. Bd. 3: The Promised Land, Christian Cultures in Modern Scandinavia (ca. 1750–ca. 1920). Hg. v. Ragnhild Johnsrud Zorgati u. Anna Bohlin. Berlin 2021, 86–108.

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und das Verhältnis beider Geschlechter zueinander definierten sich über die Gemeindestruktur, insbesondere das Chor-System und die dahinter stehenden Glaubensinhalte. Meines Erachtens lässt sich die theologische Grundlage für das Herrnhuter Modell dabei auf die Formel bringen, dass sich die Geschlechterordnung an der Heilsordnung ausrichtete, bei der wiederrum die Figur Jesu Christi im Zentrum stand. An Christus, als dem menschgewordenen Heiland und kommenden Bräutigam aller erretteten Seelen, entscheidet sich, wie männliche und weibliche Geschlechter-Identität zu verstehen ist und in welchem Verhältnis Männer und Frauen einander zugeordnet sind. Auch die religiöse Interpretation der unterschiedlichen Situationen von Alter und Familienstand (ledig, verheiratet, verwitwet) ergibt sich aus dem jeweiligen Christusbezug. In diesem Zusammenhang spielt nun Zinzendorfs Begriff der „Ehereligion“ und die damit verbundene Sexualtheorie des Grafen eine ganz wesentliche Rolle. Diese Thematik besitzt eine schon über 100-jährige Forschungsgeschichte, die 1910/11 durch die Kontroverse zwischen Oskar Pfister und Gerhard Reichel eingeläutet worden ist74 und wichtige Beiträge von Fritz Tanner (1952), Erich Beyreuther (1962) und Gottfried Beyreuther (1963) umfasst.75 Auch in den letzten Jahren gab es immer wieder interessante Veröffentlichungen dazu, darunter die Quellenedition Geschlechtlichkeit und Ehe im Pietismus mit einer Auswahl von wichtigen Zinzendorftexten.76 In zwei Aufsätzen von Craig Atwood und mir, die sich mit Ehe und Sexualität in der Brüdergemeine befassen,77 sind die entscheidenden Punkte systematisch zusammengefasst:

74   Oskar Pfister: Die Frömmigkeit des Grafen von Zinzendorf. Ein psychoanalytischer Beitrag zur Kenntnis der religiösen Sublimierungsprozesse und zur Erklärung des Pietismus. Leipzig, Wien 1910, zweite Auflage mit einer Erwiderung auf Reichel unter dem Titel, Die Frömmigkeit des Grafen Ludwig von Zinzendorf. Eine psychoanalytische Studie. Leipzig 1925; Gerhard Reichel: Zinzendorfs Frömmigkeit im Licht der Psychoanalyse. Tübingen 1911. 75   Fritz Tanner: Die Ehe im Pietismus. Zürich 1952, 122–179; Erich Beyreuther: Ehe-Religion und Eschaton. In: E. Beyreuther: Studien zur Theologie Zinzendorfs. Gesammelte Aufsätze. Neukirchen-Vluyn 1962, 35–73; und Gottfried Beyreuther: Sexualtheorien im Pietismus. München 1963, 30–66; s.a. Erbe, Herrnhaag [s. Anm. 58], 95–104. 76   Wolfgang Breul: Marriage and Marriage Criticism in Pietism. Philipp Jacob Spener, Gottfried Arnold and Nikolaus Ludwig von Zinzendorf. In: Pietism and Community [s. Anm. 70], 37–53; Peter Vogt: Zinzendorf ’s „Seventeen Points of Matrimony“. A Fundamental Document on the Moravian Understanding of Marriage and Sexuality. In: Journal of Moravian History 10, 2011, 39–67; Wolfgang Breul: Ehe und Sexualität im Pietismus. In: Evangelische Theologie 73, 2013, 339–352; Geschlechtlichkeit und Ehe im Pietismus. Hg. v. Wolfgang Breul u. Stefania Salvadori. Leipzig 2014, 191–227 u. 267–272; Christina Petterson: Gar nicht biblisch! [Not biblical at all!]: Ephesians, Marriage, and Radical Pietism in Eighteenth Century Germany. In: Journal of the Bible and its Reception 1, 2014, 191–207. Einen guten Überblick über die aktuelle Diskussion bietet Sophia Farnbauer: Zinzendorfs Ehereligion in der neueren Forschung. In: UnFr 79, 2020, 143–167, sowie Stefania Savadori: Geschlechterrollen, Ehe und Sexualität. In: Pietismus Handbuch [s. Anm. 38], 502–513, hier 512–513. 77   Craig D. Atwood: Sleeping in the Arms of Christ. Sanctifying Sexuality in the Eighteenth Century Moravian Church. In: Journal of the History of Sexuality 8, 1997, 25–51; und Peter Vogt:

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1. Die menschliche Geburt Christi hat den Bereich der Sexualität geheiligt. Dies betrifft insbesondere die Genitalien, die Jesus teils getragen, teils bewohnt hat.78 2. Die eschatologische Bestimmung aller Menschen ist die Seelenehe mit Christus. Dies beinhaltet, dass menschliche Seelen von ihrer Schöpfung her allesamt weiblich sind. Hierbei bezieht sich Zinzendorf auf eine altkirchliche Typologie: so wie Eva aus der Seite des ersten Adam genommen wurde, so sind alle Seelen, die gemeinsam die Braut Christi bilden, aus der Seitenwunde Jesu am Kreuz (vgl. Joh 19,35) herausgeboren.79 3. Die irdische Ehe von Mann und Frau wird als symbolisches Abbild und Vergegenwärtigung der endzeitlichenVermählung mit Christus verstanden, wobei Frauen die Rolle der Kirche einnehmen, die Männer aber Christus repräsentieren. Das heißt: Die geschlechtliche Identität der Frauen besitzt eine auf die Ewigkeit hin angelegte Dauer, während sich Männer mit ihrer maskulinen Geschlechteridentität in einem temporären Zwischenzustand befinden, der irgendwann durch die Wiederherstellung ihrer eigentlichen weiblichen Natur abgelöst wird. Diese Punkte waren im Leben der Brüdergemeine überaus wirkmächtig, wie etwa Craig D. Atwoods Studie über die pennsylvanische Gemeinde Bethlehem und Paul Peuckers Buch über die sogenannten „Sichtungszeit“ belegen.80 Die herrnhutische Ehepraxis war genau reguliert, wozu es detaillierte Anweisungen gab, die eine gründliche Vorbereitung für Neuvermählte einschließlich Aufklärung über sexuelle Fragen vorsah.81 Bei den Eheleuten dienten seelsorgerliche Gespräche dazu, sicher zu stellen, dass ihre sexuelle Intimität den Intentionen der „Ehereligion“ entsprach.82 Mehr noch, jede der sogenannten Chorgruppen (ledige Schwestern, verheiratete Brüder, Witwen usw.) leitete ihr jeweiliges Ehereligion. Religiös konzeptionierte Sexualität bei Zinzendorf. In: Alter Adam und Neue Kreatur [s. Anm. 26], 371–380. 78  Vgl. auch Craig D. Atwood: „He Has Carried You My Members“. The Full Humanity of Christ and the Blessing of the Physical Body in Zinzendorfian Piety. In: Alter Adam und Neue Kreatur [s. Anm. 26], 195–205. 79   Zur Bedeutung der Seitenwunde Christi für Zinzendorfs Theologie und die Frömmigkeit der Brüdergemeine, sowie Nachweise der patristischen Bezüge, vgl. Peter Vogt: „Gloria Pleurae!“ Die Seitenwunde Jesu in der Theologie des Grafen von Zinzendorf. In: PuN 32, 2006, 175–212; ders.: „Honor to the Side“. The Adoration of the Side Wound of Jesus in Eighteenth-Century Moravian Piety. In: Journal of Moravian History 7, 2009, 83–106. 80   Craig D. Atwood: Community of the Cross. Moravian Piety in Colonial Bethlehem. University Park, PA 2004; Paul Peucker: A Time of Sifting. Mystical Marriage and the Crisis of Moravian Piety in the Eighteenth Century. University Park, PA 2015. 81   Paul M. Peucker: In the Blue Cabinet. Moravians, Marriage and Sex. In: Journal of Moravian History 10, 2011, 7–37; Marita Gruner: Die Begleitung frisch Vermählter in der Brüdergemeine im 18. Jahrhundert. In: Religion und Aufklärung. Akten des Ersten Internationalen Kongresses zur Erforschung der Aufklärungstheologie. Hg. v. Albrecht Beutel u. Martha Nooke.Tübingen 2016, 623–637; Katherine Faull: Instructions for the Married People’s Choir Helpers (1785). In: Journal of Moravian History 10, 2011, 69–110, dies.: Speaking to Body and Soul [s. Anm. 21], 126–135. 82   Christina Petterson u. Katherine M. Faull: Speaking about Marriage. Notes from the 1744 Married Choir Conferences. In: Journal of Moravian History 17, 2017, 58–103.

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Selbstverständnis von einem spezifischen Christusbezug her. In regelmäßigen „Chorviertelstunden“ und spezifischen „Chorreden“, die Gegenstand eines Forschungsprojekts von Christina Petterson sind, erhielt jede Gruppe die für sie passende Vorstellung vermittelt.83 Die Person des Heilands bildete dabei den Referenzpunkt, an dem sich in unterschiedlichen relationalen Konstellationen die Geschlechteridentität von Männern und Frauen festmachte. Die Brüder konnten sich im männlichen Jesus wiederfinden, sahen in ihm aber auch ihren zukünftigen Bräutigam. Die Schwestern sahen sich in der Rolle der Braut, fanden aber zugleich in der typologischen Vorstellung von der Geburt der Kirche aus der Seitenwunde Christi am Kreuz ein Bild ihrer weiblichen Physiognomie. Die Ambivalenzen, die wir in diesen Zuschreibungen spüren, sind in der Forschung als wichtiges Thema herrnhutischer Geschlechtergeschichte erkannt und aufgegriffen worden. Katie Faull beispielsweise spricht in Anlehnung an Judith Butler von „destabilized notions of gender“ bei den Brüdern.84 Craig Atwood sieht im herrnhutischen Christusbild die Gleichzeitigkeit von männlich und weiblich, mithin also ein Moment der Androgynität.85 Paul Peucker hat entdeckt, dass es Ende 1748, als die erotisch-eschatologisch aufgeladene Christusmystik ihren Höhepunkt erreichte, dazu kam, dass einige ledige Brüder sich zu Schwestern einsegnen ließen, weil sie meinten, die Zeit ihrer endzeitlichen Verwandlung sei angebrochen.86 Peucker argumentiert überzeugend, dass dieser Schritt, der möglicherweise auch mit ritualisierter Homoerotik und sexuellen Ausschweifungen verbunden war, den eigentlichen Anstoß der sogenannten Sichtungszeit bildete.87 In diesem Zusammenhang sei auch der amerikanische Historiker Aaron Fogleman erwähnt, der in seinem 2007 erschienenem Buch Jesus Is Female die Behauptung vertrat, die Brüdergemeine habe durch ein radikal feminisiertes Gottesbild und die öffentlich sichtbare Leitungstätigkeit von Frauen so eklatant gegen konventionelle Geschlechternormen verstoßen, dass es in Europa und Nordamerika zu massiven Anfeindungen und Widerständen kam, die in Pennsylvanien zu gewaltsamen Übergriffen führten.88 Es ist kein Geheimnis, dass 83   Christina Petterson: Zinzendorf ’s New Testament and the Production of Gender. In: Rewriting and Reception in and of the Bible. Hg. v. Jesper Høgenhaven, Jesper Tang Nielsen u. Heike Omerzu. Tübingen 2018, 321–334. 84   Katherine M. Faull: Temporal Men and the Eternal Bridegroom. In: Masculinity – Senses – Spirit. Hg. v. K. Faull. Lewisburg, PA 2011, 55–79, hier 58. 85   Craig D. Atwood:The Union of Masculine and Feminine in Zinzendorfian Piety. In: Masculinity – Senses – Spirit [s. Anm. 84], 11–37. 86   Paul Peucker: „Blut’ auf unsre grünen Bändchen“. Die Sichtungszeit in der Herrnhuter Brüdergemeine. In: UnFr 49/50, 2002, 41–94, hier 70f.; ders.: A Time of Sifting [s. Anm. 80], 114–117. 87   Peucker, A Time of Sifting [s. Anm. 80], 124–128; vgl. ders: „Inspired by Flames of Love“. Homosexuality, Mysticism, and Moravian Brothers around 1750. In: Journal of the History of Sexuality 15, 2006, 30–64. 88   Aaron S. Fogleman: Jesus is Female. Moravians and the Challenge of Radical Religion in Early America. Philadelphia 2007; vgl. auch ders.: Jesus ist Weiblich. Die Herrnhutische Heraus-

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Fogleman mit seinem Hang zu plakativen Formulierungen und willkürlichem Quellengebrauch Anlass zu kontroversen Diskussionen gegeben hat.89 War Jesus für die Herrnhuter wirklich weiblich? Die kritische Auseinandersetzung mit Foglemans steilen Thesen führte dazu, dass die Frage nach der Männlichkeit Christi verstärkt in den Blick gekommen ist. Der von Katherina Faull edierte Band Masculinity Senses Spirit (2011) enthält mehrere Beiträge, die eine deutlich differenziertere Interpretation vorlegen, wie Christus als androgyn oder männlich konnotierte Figur im Kontext der herrnhutischen Geschlechterordnung zu verstehen ist.90 Ich selbst hatte Gelegenheit, diese Fragestellung im Rahmen einer von Gisela Mettele organisierten Tagung über „Männlichkeit und Religion in der Moderne“ (Jena 2014) zu verfolgen und in mehreren Veröffentlichungen auszuarbeiten.91 So ist insgesamt deutlich geworden, dass ein theologisch-heilsgeschichtlich motiviertes Paradigma der Männlichkeit das herrnhutische Christusbild dominiert, welches aber zugleich auch weiblich konnotierte Elemente umfasst. Es steht zu vermuten, dass hier ein Modell der Männlichkeit vorliegt, das sich von anderen zeitgenössischen und modernen Männlichkeitsentwürfen signifikant unterschiedet. Dies genauer nachzuzeichnen bleibt eine aktuelle Forschungsaufgabe. Dabei wäre etwa die Positionierung Zinzendorfs gegenüber der von einigen radikalen Pietisten vertretenen Sophia-Christologie genauer in den Blick zu nehmen.92 Nähere Aufmerksamkeit verdient auch, wie die Männer in der Brüdergemeine eine ge-

forderung in den deutschen Gemeinden Nordamerikas im 18 Jahrhundert. In: Historische Anthropologie 9, 2001, 167–194; ders.: Jesus is Female. The Moravian Challenge to the German Communities of British North America. In: William and Mary Quarterly 60, 2003, 295–332. 89  Vgl. die folgenden Rezensionen: Paul Peucker in: H-Net Reviews (November 2007), URL: http://www.h-net.org/reviews/showrev.php?id=13909; Craig Atwood in: The American Historical Review 113, 2008, 167–168; Thomas S. Kidd in: American History 36, 2008, 156–159; Stephen A. Marini in: Church History 77, 2008, 486–489; Sarah Apetrei in: William and Mary Quarterly 65, 2008, 610–613; Peter Vogt in: PuN 34, 2008, 277–287; Hermann Wellenreuther in: Historische Zeitschrift 287, 2008, 767–769; und Mark Häberlein in: Sehepunkte. Rezensionsjournal für die Geschichtswissenschaften 9:6,2009,URL:http://www.sehepunkte.de/2009/06/14677. 90   Faull, Temporal Men [s. Anm. 84]; Atwood, Union of Masculine and Feminine [s. Anm. 81]; und Paul Peucker: Wives of the Lamb. Moravian Brothers and Gender around 1750. In: Masculinity – Senses – Spirit [s. Anm. 84 39–54. 91   Peter Vogt: „Er ist Mann“. Die Männlichkeit Jesu in der Theologie Zinzendorfs. In: „Der Herr wird seine Herrlichkeit an uns offenbahren“ [s. Anm. 65], 175–209; ders.: Christologie und Gender bei Zinzendorf. In: Gender im Pietismus [s. Anm. 64], 63–92; ders.: The Masculinity of Christ according to Zinzendorf. Evidence and Interpretation. In: Journal of Moravian History 15, 2015, 95–137. 92  Vgl. Ruth Albrecht: Männliche Jungfrauen und Jesus Sophia. Theologische Gender-Konstruktionen im frühen Pietismus. In: Menschenbilder und Gottesbilder. Geschlecht in theologischer Reflexion. Hg. v. Laura-Christin Krannich, Hanna Reichel u. Dirk Evers. Leipzig 2019, 137– 163; Lucinda Martin: Jakob Böhmes „göttliche Sophia“ und Emanzipationsansätze bei pietistischen Autorinnen. In: Offenbarung und Episteme. Zur europäischen Wirkung Jakob Böhmes im 17. und 18. Jahrhundert. Hg. v. Friedrich Vollhardt u. Wilhelm Kühlmann.Tübingen 2012, 241–258.

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schlechts-spezifische medizinisch-seelsorgerliche Betreuung erhielten.93 Und es stellt sich die Frage nach möglichen Bezügen zu dem oben erwähnten, von Gisela Mettele beschriebenen Phänomen, dass Männer im Rahmen der Herrnhuter Frömmigkeit sich weiblich konnotierte Eigenschaften wie Demut, Unterordnung, Dienstbereitschaft und gefühlvolle Innerlichkeit als Rollenvorstellung und Verhaltensideal zu eigen machten.94 Damit richtet sich die Aufmerksamkeit schließlich auf die Thematik der Konstruktion von Männlichkeit in der Brüdergemeine und wie Herrnhuter Brüder ihre männliche GeschlechterIdentität konkret erlebt haben.95 Da die Brüdergemeine, wie Gisela Mettele hervorgehoben hat, bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts hinein als globale Gemeinschaft agiert hat, stellt sich die Frage nach Herrnhuter Frauen- und Geschlechtergeschichte auch im Kontext außereuropäischer Missionsaktivitäten und internationaler Netzwerke. Hier eröffnet sich ein weites Spektrum von Forschungsthemen, die erst ansatzweise behandelt worden sind, etwa die erweiterten Handlungsräume und spezifischen Erfahrungen von Frauen in der Missionsarbeit, ihre Beteiligung an Briefnetzwerken und ihre Rolle im Kulturkontakt zur indigenen Bevölkerung.96 Gleichermaßen ist von Interesse, wie indigene Frauen die Begegnung mit der Herrnhuter Mission erlebt haben, welche Möglichkeiten der Lebensgestaltung sich ihnen im Rahmen der Brüdergemeine eröffneten und wie sie diese für sich nutzten, wie sie teilweise selbst eine aktive Rolle in der Vermittlung christlicher Glaubensinhalte gespielt haben und wesentlich zur Gestaltung der entstehenden Missionsgemeinden beitrugen. Durch die Forschung von Jon Sensbach und anderen sind zahlreiche Frauen afrikanischer Abstammung im Raum der Karibik und in den nordamerikanischen Gemeinden in den Blick

93  Vgl. Christoph Th. Beck: Sexualberatung als Seelsorge innerhalb der Brüdergemeine in der zweiten Hälfe des 18. Jahrhunderts. Ein Aufsatz des Arztes Peter Swertner von 1779. In: UnFr 79, 2020, 79–107. 94   Mettele, Weltbürgertum [s. Anm. 28], 248–250. 95   Christina Petterson: Männlichkeit im Radikal-Pietismus des 18. Jahrhunderts. In: Männlichkeit und Reproduktion. Zum gesellschaftlichen Ort historischer und aktueller Männlichkeitsproduktionen. Hg. v. Andreas Heilmann. Wiesbaden 2015, 251–268; Benedict Bauer: Bridal Mysticism,Virtual Marriage, and Masculinity in the Moravian Hymnbook Kleines Brüdergesangbuch. In: Journal for Religion, Film and Media 4, 2018, 67–79. 96   Einen Überblick gibt Merry E. Wiesner-Hanks: Women’s Religious Actions in the German Sectors of the Early Modern World. In: daphnis 45, 2017, 603–619, hier 612–618. Zu Frauen im Missionsdienst vgl. Daniel L.McKinley: Anna Rosina (Kliest) Gambold (1762–1821), Moravian Missionary to the Cherokees, with Special Reference to Her Botanical Interests. In:Transactions of the Moravian Historical Society 28, 1994, 59–99; Alfred Roggan: Die sorbische/wendische Missionarin Maria Lobak/Marija Lobakojc aus Turnow, genannt Maria Lobach (1798–1853). In: LĚTOPIS. Zeitschrift für sorbische Sprache, Geschichte und Kultur 2, 2016, 63–71; Felicity Jensz: Everywhere at Home, Everywhere a Stranger. The Communities of the Moravian Missionary Mary (Polly) Hartmann. In: Journal of Australian Studies 39, 2015, 20–31, sowie Anm. 10 u. 44.

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gekommen, so etwa neben der schon erwähnte Mulattin Rebecca Protten97 die „Schwester Anna“ aus Salem in North Carolina,98 Magdalene aus Bethlehem in Pennsylvanien,99 Marotta (Magdalena) von St.Thomas,100 Sarah Affir101 und Catherine Mulgrave102 von Jamaica, Mary Prince von Antigua103 und Maria Beaumont aus Bethlehem in Pennsylvanien,104 wobei deutlich wird, dass Frauengeschichte in diesen Kontexten die zusätzliche Dimension der Thematik von Sklaverei und Kolonialismus besitzt. Wichtige Publikationen zur Frauengeschichte im Kontext der Herrnhuter Indianermission in Nordamerika haben Jane T. Merritt,  Amy Schutt und Rachel Wheeler vorgelegt.105 Sie belegen, wie gerade in den ersten Jahrzenten der Missionsarbeit (1740–1760) indianische Frauen und Missionarsfrauen interkultu-

97  S. Anm. 45, sowie Jon F. Sensbach: Prophets and Helpers. African American Women and the Rise of Black Christianity in the Age of the Slave Trade. In: Women, Religion & the Atlantic World, 1600–1800. Hg. v. Daniella Kostroun u. Lisa Vollendorf. Toronto 2009, 115–135. 98   Jon F. Sensbach: Sister Anna. An African Woman in Early North Carolina. In: North Carolina Women. Their Lives and Times. Hg. v. Michele Gillespie u. Sally G. McMillen. Bd. 2. Athens, GA 2014, 34–53. 99   Katherine Faull Eze: Self-Encounters.Two Eighteenth-Century African Memoirs from Moravian Bethlehem. In: Crosscurrents. African Americans, Africa, and Germany in the Modern World. Hg. v. David McBride, Leroy Hopkins u. C. Aisha Blackshire-Belay. Columbia, SC 1998, 29–52. 100   Ray A. Kea: From Catholicism to Moravian Pietism. The World of Marotta/Magdalena, a Woman of Popo and St. Thomas. In: The Creation of the British Atlantic World. Hg. v. Elizabeth Mancke u. Carole Shammas. Baltimore 2005, 115–136; zu ihrer Person vgl. auch Katherine Gerbner: Theorizing Conversion. Christianity, Colonization, and Consciousness in the Early Modern Atlantic World. In: History Compass 13/3, 2015, 134–147. 101  Vgl. das Kapitel „Sarah Affir and her Mesopotamia Family“. In: Richard S. Dunn: A Tale of Two Plantations. Slave Life and Labor in Jamaica and Virginia. Cambridge, MA 2014, 74–105. 102  Vgl. Ulrike Sill: Encounters in Quest of Christian Womanhood. The Basel Mission in Preand Early Colonial Ghana. Leiden 2010, 111–130. 103   Jon Sensbach: The Sacred World of Mary Prince. In: Protestant Empires. Globalizing the Reformations. Hg. v. Ulinka Rublack. Cambridge 2020, 296–320. 104   Catherine Bancroft: Maria Beaumont. Race and Caribbean Wealth at the Early Nineteenthcentury Moravian Boarding School for Girls in Bethlehem. In: Journal of Moravian History 13, 2013, 158–196. 105  Vgl. Jane T. Merritt: Cultural Encounters along a Gender Frontier. Mahican, Delaware, and German Women in Eighteenth-Century Pennsylvania. In: Pennsylvania History 67, 2000, 502– 531; Rachel Wheeler: Women and Christian Practice in a Mahican Village. In: Religion and American Culture. A Journal of Interpretation 13, 2003, 27–67; Amy C. Schutt: Female Relationships and Intercultural Bonds in Moravian Indian Missions. In: Friends & Enemies in Penn’s Woods. Indians, Colonists, and the Racial Construction of Pennsylvania. Hg. v. William Pencak u. Daniel K. Richter. University Park, PA 2004, 87–103; Jane T. Merritt: The Gender Frontier Revisited. Native American Women in the Age of Revolution. In: Ethnographies and Exchanges. Native Americans, Moravians, and Catholics in Early North America. Hg. v. A. Gregg Roeber. University Park, PA 2008, 165–174. S.a. auch Gunlög Fur: A Nation of Women. Gender and Colonial Encounters Among the Delaware Indians. Philadelphia 2009; Katherine Faull: Women, Migration, and Moravian Mission. Negotiating Pennsylvania’s Colonial Landscapes. In: Babel of the Atlantic. Hg. v. Bethany Wiggin. University Park, PA 2019, 100–127.

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relle Netzwerke bildeten, die von einem gewisses Maß an Selbstständigkeit geprägt waren und wesentlich zur Akzeptanz der Mission beitrugen. In der später einsetzenden Mission unter den Cherokee-Indianern in Georgia zeigt sich ein ähnliches Bild.106 Für die südafrikanische Missionsarbeit hebt ein Aufsatz die zentrale Rolle indigener Frauen als Vermittlerinnen bei der Inkulturation des christlichen Glaubens hervor.107 Auch für die Herrnhuter Missionsarbeit in Australien, die in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts begann, gibt es inzwischen zahlreiche Publikationen, die das Schicksal von indigenen Frauen und Missionarsfrauen thematisieren, wobei hier vor allem die Problematik der Ausbildung hegemonialer Abhängigkeiten im Vordergrund steht.108 Andere Veröffentlichungen betreffen die Aspekte von Maskulinität im Kontext interkultureller Begegnungen109 und die Problematik, das Herrnhuter Eheverständnis in einen außereuropäischen Kulturraum zu übertragen.110 Ganz neue Forschungsfelder eröffnen schließlich innovative methodische Ansätze wie Queer Theory,111 Digital

  Anna Smith: Unlikely Sisters. Cherokee and Moravian Women in the Early Nineteenth Century. In: Pious Pursuits [s. Anm. 16], 191–206; Julius H. Rubin: Perishing Heathens. Stories of Protestant Missionaries and Christian Indians in Antebellum America. Lincoln 2017, 140–161 (über Margaret Ann Crutchfield, die erste Konvertitin der Cherokees). 107  Vgl. das Kapitel „Old Lena and Wilhelmina Stompjes. The Indispensable Intermediaries“. In: Indigenous Evangelists and Questions of Authority in the British Empire 1750–1940. Hg. v. Peggy Brock [u. a.]. Leiden 2015, 132–155. 108   Joanna Cruickshank u. Patricia Grimshaw: Women, Authority and Power on Ramahyuck Mission,Victoria, 1880–1910. In: Settler Colonial Governance in Nineteenth-Century Victoria. Hg. v. Leigh Boucher u. Lynette Russell. Acton 2015, 165–182; Bill Edwards: Women at Ebenezer and Ernabella Missions.  A Personal Perspective. In: Journal of Australian Studies 39, 2015, 92– 103; das Kapitel „Gendered Conversions. Wotjobaluk Men and Women in Colonial Victoria, Australia“ in: Gender and Conversion Narratives in the Nineteenth Century: German Mission at Home and Abroad. Hg. v. Kirsten Rüther, Angelika Schaser u. Jacqueline van Gent. Burlington 2015, 61–104; das Kapitel „Wives, Widows and Sisters in Far North Queensland“ in: Joanna Cruickshank u. Patricia Grimshaw: White Women, Aboriginal Missions and Australian Settler Governments. Leiden 2019, 75–104; Felicity Jensz: Controlling Marriages. Friedrich Hagenauer and the Betrothal of Indigenous Western Australian Women in Colonial Victoria. In: Aboriginal History 34, 2010, 35–54. 109   Jacqueline Van Gent: Side-Wounds, Sex, and Savages. Moravian Masculinities and Early Modern Protestant Missions. In: Governing Masculinities in the Early Modern Period. Regulating Selves and Others. Hg. v. Susan Broomhall u. Jacqueline Van Gent. Farnharm 2011, 189–207; Katherine Faull: Masculinity in the Eighteenth-Century Moravian Mission Field. Contact and Negotiation. In: Journal of Moravian History 13, 2013, 27–53. 110   Harold Jap-a-Joe: The „Marriage Rebellion“ within the Moravian Church in Suriname. In: Academic Journal of Suriname 6, 2015, 520–530; Katherine M. Faull u. Christina Petterson: Bodies in „Heathen“ Places. Regulating Marriage without a State. In: Journal of Religious History 43, 2019, 180–194 111  Vgl. Derrick R. Miller: Moravian Familiarities. Queer Community in the Moravian Church in Europe and North America in the Mid-Eighteenth Century. In: Journal of Moravian History 13, 2013, 54–75; Michael Thomas Taylor: Queer Moravians? Sexual Heterodoxy and the Historiography of Zinzendorf ’s Ehereligion. In: Gender im Pietismus [s. Anm. 64], 93–115. 106

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History112 und die History of Emotions.113 Es sei darauf hingewiesen, dass auch die Architektur der Brüdergemeine, welcher die Symmetrie von Schwesternund Brüder-Seite als wichtiges Strukturprinzip zugrunde liegt, als Forschungsfeld für Fragen der Herrnhuter Frauen- und Geschlechtergeschichte in Betracht kommt, – ein Aspekt, der bislang noch nicht die Beachtung gefunden hat, die er verdient.114 Der hier vorgelegte Überblick zeigt, welche enorme Wegstrecke bei der Erforschung der Herrnhuter Frauen- und Geschlechtergeschichte seit den 1990er Jahren zurückgelegt worden ist. Dank der wissenschaftlichen Arbeit von Gisela Mettele und vielen anderen sind die charakteristischen Konturen diese Geschichte deutlich hervorgetreten. Die vorhandenen Publikationen bieten in ihrer Gesamtheit eine außerordentlich detaillierte und differenzierte Sicht auf die Geschichte von Frauen in der Brüdergemeine, auf männliche und weibliche Geschlechterrollen und auf die religiös konzeptionierte Sozialordnung der Ge  erständnis von Ehe und Sexualität. Die übergreifenden Ergebmeinde und ihr V nisse dieser Forschungsgeschichte können in sechs Punkten zusammengefasst werden: (1) In der Anfangszeit besaßen Frauen in der Brüdergemeine überraschend große Freiräume für eigenständige Mitarbeit im kirchlichen Leben, insbesondere durch seelsorgerliche Ämter und Beteiligung an Leitungsfunktionen in Gemeinde und Mission. Unter Zinzendorfs Einfluss zeigten sich gewisse egalitäre und emanzipatorische Tendenzen, die allerdings nach seinem Tod wieder eingeschränkt wurden. Gleichwohl blieben durch Schwestern- und Witwenhäuser, Mädchenschulen und Aufgaben in der Missionsarbeit eigene Handlungsräume erhalten, so dass die Lebensentwürfe und Lebensgeschichten Herrnhuter Schwestern sich auch im 19. Jahrhundert noch deutlich vom Ideal bürgerlicher Weiblichkeit unterschieden.

 Vgl. Katherine Faull: Digital Humanities. In: Pietismus Handbuch [s. Anm. 38], 11–18.   Jacqueline Van Gent: Sarah and Her Sisters. Letters, Emotions, and Colonial Identities in the Early Modern Atlantic World. In: Journal of Religious History 38, 2014, 71–90; dies.: Gendered Power and Emotions. The Religious Revival Movement in Herrnhut in 1727. In: Gender and Emotions in Medieval and Early Modern Europe. Destroying Order, Structuring Disorder. Hg. v. Susan Broomhall. Surrey 2015, 233–247; Ann-Catherine Wilkening: „I Didn’t Know that I Was Starving ’Til I Tasted You.“ 18th Century Moravian Women’s Ecstatic Experience of Bridal Mysticism in Communion and Marital Sexuality. In: Lumen et Vita 8:2, 2018, 40–51; Juliane Engelhardt: Anxiety, Affect, and the Performance of Feelings in Radical Pietism. Towards a Topography of Religious Feelings in Denmark-Norway in the Early Enlightenment. In: EighteenthCentury Studies 52, 2019, 245–261. 114  Vgl. Smaby, Moravian Bethlehem [s. Anm. 14], 95–105; Claus Bernet: „Gebaute Apokalypse“ – Die Utopie des Himmlischen Jerusalems in der Frühen Neuzeit. Mainz 2007, 314–317; Jürgen Lafrenz: Die Ortsgemeinen der Herrnhuter als eigenständige Siedlungen von typologischer Prägnanz. In: Homogenisierung und Diversifizierung von Kulturlandschaften. Hg. v. Vera Denzer. Bonn 2011, 265–290; Peter Vogt: Architektur als religiöse Sprache. Die Brüdergemeine und die Shaker im Vergleich. In: UnFr 51/52, 2003, 97–114. 112 113

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(2) Im Zusammenhang mit Zinzendorfs Bestreben, die Sozialordnung des Herrnhuter Gemeinwesens von religiösen Gesichtspunkten her zu gestalten, bildete sich in der Brüdergemeine eine neue Geschlechterordnung heraus. Die Grundlage hierfür war das Chorsystem mit seiner Aufteilung der ganzen Gemeinde in Untergruppen nach Geschlecht, Alter und Familienstand. Für jede Chorgruppe gab es spezifische Erwartungen hinsichtlich der jeweilige Geschlechteridentität ihrer Mitglieder, die vorwiegend auf biblischen und heilsgeschichtlichen Vorstellungen basierten. Die Bedeutung konventioneller Familienstrukturen für die Geschlechterordnung trat dahinter zurück. (3) Die religiös konzeptionierte Geschlechterordnung war insbesondere durch die Vorstellungen von Zinzendorfs „Ehereligion“ geprägt, die das Verhältnis der menschlichen Seele zu Christus unter dem Bild von Braut und Bräutigam konzipierte. Der damit verbundene Gedanke, dass alle Seelen von ihrem Ursprung und ihrer Bestimmung her weiblich sind, wirkte sich dahingehend aus, dass die Geschlechteridentität von Frauen als stabil und dauerhaft verstanden wurde, die der Männer hingegen als uneigentlich und temporär. Dem entsprach, dass „weiblich“ konnotierte Verhaltensnormen wie Demut, Empfindsamkeit und Passivität weithin auch für Männer in der Brüdergemeine als religiöses Ideal galten. (4) Konkret entfaltete sich die Lebensgeschichte einzelner Herrnhuter Schwestern und Brüder im Kontext der skizzierten Geschlechterordnung und unter den Rahmenbedingungen des allgemeinen kirchlichen Lebens der Brüdergemeine, ihrer Organisationsstrukturen und Frömmigkeitspraxis. Somit beschränkte sich Herrnhuter Frauengeschichte auf den klar umgrenzten Binnenraum der „Gemeine“.  Allerdings partizipierten Herrnhuter Schwestern zugleich an der weltweiten Ausbreitung und Vernetzung der Brüdergemeine, sei es durch Aufgaben in der Missionsarbeit, durch Besuchsreisen und berufliche oder familiär bedingte Ortswechsel, durch Briefkontakte oder die Zirkulation von Nachrichten und Berichten. Die globale Dimension Herrnhuter Frauengeschichte umfasst darüber hinaus die Geschichte von Frauen aus indigenen Völkern, die durch die Missionsarbeit mit der Brüdergemeine in Kontakt kamen, mit ihr in unterschiedlicher Weise interagierten und in vielen Fällen selbst Teil der Herrnhuter Gemeinschaft wurden. (5) Bei aller Vielfalt unterschiedlicher Forschungsfelder und Forschungsergebnisse besteht zwischen den einzelnen Themen unseres Überblicks ein innerer Zusammenhang, der es nahelegt, von Herrnhuter Frauen- und Geschlechtergeschichte als einem wirklich eigenständigen und durchaus einzigartigen historischen Phänomen zu sprechen. Die umfassende Wahrnehmung und genauere Verortung dieses Phänomens als „Sonderfall“115 pietistischer Frauenge115  Vgl. Ruth Albrecht: Frauen. In: Geschichte des Pietismus. Bd. 4: Glaubenswelt und Lebenswelten. Hg. v. Hartmut Lehmann. Göttingen 2004, 522–553, hier 534. Vgl. auch Ulrike Gleixner: Pietism and Gender. Self-Modeling and Agency. In: A Companion to German Pietism, 16601800. Hg. v. Douglas H. Shantz. Leiden 2015, 423–471, hier 427 u. 444–446.

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schichte und seine Einordnung in andere historische Interpretationszusammenhänge (etwa Aufklärung, Bürgertum und Romantik, utopische Gemeinschaftsmodelle) bleibt eine Aufgabe der Forschung. (6) Als Besonderheit der Herrnhuter Frauen- und Geschlechtergeschichte ist schließlich die außerordentlich gute Quellenlage zu nennen, die sich in den umfangreichen Sammlungen des Herrnhuter Unitätsarchivs und anderer Archive darbietet. Minutiös geführte Diarien, Protokolle, Mitgliederlisten und andere Unterlagen enthalten detaillierte Informationen über die allgemeinen Lebensumstände und die individuellen Lebenswege von Frauen in der Brüdergemeine. Bemerkenswert dabei ist neben der Fülle des vorhandenen Materials schlichtweg die Tatsache, dass es offenbar als wichtig empfunden wurde, das Leben und die Lebenserfahrungen von Schwestern gut zu dokumentieren. Am deutlichsten zeigt sich dies im Genre der Lebensläufe. Sie wurde von Männern und Frauen gleichermaßen verfasst, weil man davon ausging, dass vor Gott jede Lebensgeschichte bedeutungsvoll ist. So sind die von Frauen geschriebenen Lebensläufe als integraler Bestandteil Herrnhuter Frauengeschichte anzusehen, und zwar nicht nur, weil in ihnen die historischen Protagonistinnen selbst zu Wort kommen, sondern auch, weil sie letztendlich für die elementare Überzeugung stehen, dass die Geschichte von Frauen es wert ist, erzählt zu werden.

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Rezensionen

Medizin- und kulturgeschichtliche Konnexe des Pietismus. Heilkunst und Ethik, arkane Traditionen, Musik, Literatur und Sprache. Hg. v. Irmtraut Sahmland u. Hans-Jürgen Schrader. Göttingen:Vandenhoeck & Ruprecht 2016 (AGP, 61). – 428 S.; Ill. Der größte Teil dieses Christa Habrich in memoriam gewidmeten Bandes umfasst die Aufsätze zu einer Tagung zum Thema Pietismus und Heilkunst. Christa Habrich, Medizinhistorikerin und ehemalige Leiterin des Medizinhistorischen Museums in Ingolstadt hat diese Tagung angeregt. In der Tat zeigt der Pietismus ein großes Interesse an Heilmethoden, die im weitesten Sinn in der Tradition einer Medizin stehen, deren Grundlage eine vom Geist durchwebte Natur ist, wie sie im Paracelsismus als prominentester Strömung zu greifen ist. Diese Richtung der Medizin, die sich vehement von Galen und seiner Säftelehre abwendet, hat ein neues Verständnis der Natur und Krankheit, welches sich einerseits um neue, mittels iatrochemische Verfahren gewonnener Heilmittel bemüht und andererseits Krankheiten aber auch im Zusammenhang mit der Seele bzw. mit magnetischen Wirkungen sieht, eine Konzeption, die in Johann Baptista van Helmonts bis zu Beginn des 18. Jahrhunderts weit verbreiteter ArtzneyKunst an zahlreichen Stellen thematisiert wird.1 Bezeichnend für diese Richtung ist, dass man nicht nur die antike Medizin ablehnt, sondern auch die von Descartes sogenannte „mechanistische“ Auffassung des Menschen, die zudem als atheistisch gilt. Der pietistische Arzt sah sich wie Helmont als einer, der unter der Leitung Gottes arbeitet. Schon der erste Aufsatz von Irmtraud Sahmland über medizinethische Anleitungen zeigt die Ähnlichkeit der Argumentation in Bernhard Valentinis Animadversiones (1711) und Johann Samuel Carls Decorum medici (1719/1723) mit der Haltung Helmonts, nämlich die Betonung der ärztlichen Ethik, die auf der Religion und nicht zuletzt auf der Nächstenliebe beruht. Demnach soll der Arzt zugunsten des Kranken und nicht im Hinblick auf seine Einkünfte handeln. Carls Auffassung unterscheidet sich allerdings von derjenigen Helmonts in Bezug auf die religiöse Haltung des pietistischen Arztes, der mit seinem Patienten betet, damit der Patient die Seelenruhe erreicht und sich in Gottes Ratschluss ergibt. Für Helmont hingegen gibt Gott dem Arzt die Einsicht in das Wesen der Krankheit und damit auch die Mittel, wie sie zu heilen sei. Bei Helmont tritt der Arzt nie an die Stelle des Geistlichen. Er versteht sich als Wissenschaftler, der sein Wissen und seine Einsichten von Gott erhalten hat. Vera Faßhauer, die am Projekt der Transkription der Tagebücher des Arztes

1   Johann Baptista van Helmont: Aufgang der Artzney-Kunst / Das ist: nie erhörte Grund-Lehren von der Natur / zu einer neuen Beförderung der Artzney-Sachen […]. [Übersetzt von Knorr von Rosenroth]. Sulzbach 1683. Das lateinische Original, das weniger Schriften enthält als die deutsche Übersetzung, ist unter dem Titel: Ortus medicinae. […] Amsterdam 1648 erschienen. S. dazu auch: Rosmarie Zeller: Der von Gott erwählte Arzt. Die Paratexte in Johann Baptista van Helmonts Artzney-Kunst und das Sulzbacher Übersetzungsprojekt. In: Morgen-Glantz 27, 2017, 67–199.

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und radikalen Pietisten Johann Christian Senckenberg beteiligt ist, untersucht die frühen Aufzeichnungen Senckenbergs, in denen er mit seinem Schicksal hadert und Schwierigkeiten hat, seine medizinische Dissertation abzuschließen, stattdessen beschäftigt er sich sehr ausführlich mit seinem eigenen körperlichen Befinden. Dies einerseits als Ausdruck eines hypochondrischen Temperaments, anderseits aber auch aus Interesse am Wirken der Natur außerhalb und innerhalb des Körpers als „Demonstration ihrer vollkommen zweckmäßigen Einrichtung“ (52). Senckenberg liest im Buch der Natur, das noch ganz im Sinne des 17. Jahrhunderts als zweites Buch neben der Bibel zu sehen ist. Senckenbergs Tagebuchaufzeichnungen zeugen aber auch von der pietistischen Auffassung, dass die Krankheit als mangelnde Beherrschung des Körpers durch die Seele (57) oder als Strafe Gottes zu betrachten (63) sei. Der Beitrag von Veronika Marschall über Senckenbergs Wirkung als Arzt und seine Stiftung beschäftigt sich mit dem auf die Promotion folgenden Lebensabschnitt Senckenbergs. Sie stellt zunächst den schriftlichen Nachlass Senckenbergs vor und beschäftigt sich dann mit dem Arztbild, wie es in Senckenbergs Schriften erscheint. Der wahrhaft gute Arzt ist der, dessen Lebensführung, Worte und Taten allein der Ehre Gottes dienen (87). Seine Tätigkeit und sein Leben werden immer wieder auch von theologischen Auseinandersetzungen bestimmt (79). Annemarie Kinzelbach und Marion Maria Ruisinger wenden sich dem Nürnberger Arzt Johann Christoph Götz (1688–1733) zu, der sich ausführlich mit Alchemie auseinandersetzte, Heilmittel an sich selbst erprobte und genaue Aufzeichnungen dazu machte. Götz hat eine Schrift von George Starkey (1628–1665) übersetzt, in welcher dieser die medizinischen Theorien von Johann Baptista van Helmont verteidigt. Die beiden Autorinnen kennen allerdings diese paracelsistisch-helmontische Tradition nicht genügend, wenn sie die aus der helmontschen Tradition stammenden Begriffe „Spiritus vitales“ und „Spiritus animales“ als pietistisch bezeichnen. Es wäre wohl nützlich, die Herkunft der pietistischen Medizin aus der paracelsisch-helmontischen Tradition einmal genauer zu untersuchen. Zwar ist diese Tradition gemäß Schrader (179) in Umrissen in der Pietismusforschung bekannt,2 wird aber bei der Interpretation einzelner Ärzte im vorliegenden Fall nicht genügend berücksichtigt.3 Götz wird als ein Arzt dargestellt, welcher seinen Pietismus im Versteckten leben musste, weil dieser in Nürnberg nicht geduldet wurde. Die Autorinnen versuchen, verschiedene Spuren, die seinen Pietismus zeigen, aufzudecken, wobei man sich besonders bei denen, die Götz’

  Schrader verweist insbesondere auf Geschichte des Pietismus. Bd. 4: Glaubenswelt und Lebenswelten. Hg. v. Hartmut Lehmann. Göttingen 2004. 3   Dass Götz „des Cartesii und der Neueren Wahn“ kritisiert, ist durchaus typisch für die Helmontianer, die eine mechanizistische Auffassung des Körpers ablehnen. Die Bemerkung, dass sich die Vorliebe des Aderlasses durch die iatrochemische Schule erklären lasse, ist nicht richtig, denn diese Schule lehnte den Aderlass ab. S. dazu: Antonio Clericuzio: Phlebotomia damnata: Jean Baptista van Helmont und der Aderlass-Streit in Italien. In: Morgen-Glantz 27, 2017, 219–237. 2

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medizinische Interpretation von Krankheiten betreffen, fragen kann, ob sie wirklich als pietistisch zu interpretieren sind. Auffällig scheint mir, dass Götz eine Erkältung völlig rational auf unvorsichtiges Verhalten (Entblößung der Körperteile) zurückführt (101) und nicht, wie etwa Senckenberg und andere pietistische Ärzte, auf gottloses Verhalten. Ein Pietist, der zu seiner Auffassung deutlich stand, war hingegen der Mediziner Johann Philipp Kämpf, dessen Spezialität die Behandlung von Verstopfungen aller Art durch das Klistier war, wie Konstanze Grutschnig-Kieser darlegt. Wegen seiner Abhaltung von Konventikeln wurde er als Spitalarzt entlassen und kam nach Homburg, begleitete den Kronprinzen Ludwig Gruno nach St. Petersburg, wo er „mit Hilfe Gottes Menschen heilen konnte“ (128). Da er kein ausgebildeter Mediziner war und seine medizinischen Kenntnisse allein durch das Wirken des Heiligen Geistes erhalten hatte,4 wurde er auch immer wieder als Kurpfuscher wahrgenommen. Mit dem Arzt Johann Friedrich Struensee (1737–1772), der als Stadtphysikus von Altona amtete, wird von Rita Wöbkemeier ein Arzt beschrieben, der trotz seiner pietistischen Herkunft eine „moderne“ Medizin vertritt, so impfte er die Kinder im Waisenhaus gegen Pocken, empfahl hygienische Maßnahmen, behandelte die Krätze mit gewissen Salben und lehnte die Säftelehre ab. Anne Lagny analysiert in ihrem Beitrag die Position Adam Bernds in seiner Eigene[n] Lebensbeschreibung (1738) zwischen zwei Haltungen: der Interpretation von Leibes- und Gemütsplagen als religiöser Anfechtung und einer modernen naturgesetzlichen Auffassung von Krankheit. Sieht er zu Beginn seine Krankheit vor allem als Folge seiner religiösen Zweifel, so kommt er im späteren Verlauf seiner Darstellung eher zur Einsicht, dass der Leib tatsächlich krank sei, was die Verfasserin als „Anpassung an einen neuen Wissensstand“ interpretiert. In dieser Hinsicht war Bernd moderner als manche pietistischen Ärzte des 18. Jahrhunderts. Hans-Jürgen Schrader stellt am Beispiel der immer wieder aufgegriffenen Geschichte des 1633 geborenen Bauernsohns Hemme Hayen die bisher kaum erforschte Beziehung zwischen Romantik und Pietismus dar. Hemme Hayen als Kind behindert, liest Thomas à Kempis und Böhme und hat „Gesichte“. Gotthilf Heinrich Schubert interessierte sich für die Geschichte, die er aus Reitz’ Historie der Wiedergebohrnen kannte als Beispiel einer „Höheren Clairvoyance“ (187), und erklärt sie als magnetisches Phänomen. Dagegen lehnte Johann Arnold Kanne, der eine Sammlung von Biographien und Selbstzeugnissen Erweckter mit der Geschichte von Hemme Hayen herausgegeben hat, diese Deutung ab. Schrader zeigt in einem eigenen Abschnitt, dass die magnetische Deutung der Gesichte von Lavater bis Kleist über Gotthilf Heinrich Schubert immer auch als dichterische Eingebung und höhere Einsicht verstanden wurde, als Ausdruck des „versteckten Poeten“ in uns. Jeff Bach widmet 4   Auch hier wäre es wieder interessant einen Vergleich mit dem älteren Helmont anzustellen. Dieser ist ebenfalls der Meinung, dass er seine Kenntnisse von Gott erlangt hat. Er hat aber nicht spezifisch medizinische Kenntnisse erlangt, sondern allgemeine Einsichten in die Natur, die ihm erlauben, das Wesen der Krankheit zu erfassen und sie dann auch zu heilen.

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schließlich seinen Beitrag der Heilkunst in der von einem Schwaben gegründeten Ephrata-Gesellschaft in Pennsylvania. Die interessanteste Figur, die sich da betätigt hat, ist wohl Jacob Martin (gest. 1790), der offensichtlich Kenntnisse von Böhme hatte und sich in der Alchemie auskannte. Ulf Lückel stellt dar, wie Friedrich Christoph Oetinger von kabbalistischen Schriften beeinflusst wurde und wie er alchemistische Vorstellungen zur Beschreibung seines Gottesbegriffs verwendete. Johann Friedrich Metz, der Arzt der Susanna von Klettenberg und später der Familie Goethe, habe die Arbeiten Oetingers aufgenommen. Als Arzt hat er den jungen Goethe mit seinem Universalsalz geheilt, was wiederum Goethes Interesse an der Alchemie geweckt hat. Im letzten Beitrag zum Thema Medizin und Pietismus behandelt Christoffer H. Grundmann den Pfarrer Johann Christoph Blumhardt (1805–1880), welcher die Fähigkeit besaß, durch das Gebet zu heilen bzw. den Satan auszutreiben. Die Aufsätze zeigen eine große Bandbreite von medizinischen Verfahren, die von alchemistisch zubereiteten Heilmitteln über magnetische Wirkungen bis zur Teufelsaustreibung reichen. Es zeigt sich, dass im Pietismus eine Art von Medizin fortgelebt hat, die immer auch eine spirituelle Dimension hatte, wie sie im 17. Jahrhundert am deutlichsten von den Paracelsisten und hier wiederum von deren bedeutendstem Vertreter Johann Baptista van Helmont vertreten wurde. Auf der andern Seite scheinen aber viele pietistische Ärzte noch die Säftelehre vertreten zu haben. In dieser Beziehung möchte man sich bei einigen Aufsätzen wünschen, dass sie den jeweiligen Kontext der zeitgenössischen medizinischen Diskussion etwas mehr einbezogen hätten. Es wäre auch wünschenswert, Kriterien zu haben, um die pietistische Medizin, so es eine solche denn gibt, von der iatrochemischen, paracelsistisch-helmontischen Medizin abzugrenzen. Mit dem Band liegt viel interessantes Material vor, man müsste es jetzt noch vermehrt auf medizinhistorische Kontexte hin befragen. Die unter dem Titel „Musik, Literatur, Sprache“ versammelten Beiträge behandeln diverse Themen. Markus Matthias widmet sich dem Aspekt der reinen Liebe in der Lyrik Gottfried Arnolds, welche als Liebe zur Weisheit verstanden jeder Art von Liebe unter Menschen entgegensteht. Rüdiger Kröger widmet sich der Frage, ob die Herrnhuter, wie oft bemerkt, eine eigene Sprache haben. Er stellt fest, dass diese „bewusste Sprachverwendung“ vor allem auch an den Gemeintagen (1730–1770) gepflegt wurde, über welche wiederum in Gemeintagsnachrichten berichtet wurde. Wolfgang Miersemann untersucht in einem nicht nur für Pietismus-Spezialisten interessanten Artikel die Kriterien der lutherischen Kritik sowohl an den sprachlichen Eigentümlichkeiten wie an den Melodien des Freylinghausenschen Gesangbuchs. Die orthodoxen Kritiker erkannten sehr wohl, dass mit den Liedern eine „neue“ Lehre transportiert wurde, weshalb sie auch sprachliche Formulierungen bekämpften. Er zeigt, wie sich die Dichter des „geist-reichen“ Gesangs als Propheten stilisierten, die ihrer außerordentlichen religiösen Erfahrungen oft in sprachschöpferischen Formulierungen Ausdruck verliehen.  Alfred Messerli untersucht Ulrich Bräkers Schreibpraxis

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in Bezug auf jüdisch-christliche und pietistische Voraussetzungen. Als jüdischchristliche Begründung des Tagebuch-Schreibens sieht er das Lob Gottes, als pietistische die Protokollierung des eigenen Zustandes. Die pietistische Vorstellung des perfekten Lebens ist der Maßstab, an dem die eigenen Vergehen gemessen werden. Wenn Bräker sich selber immer wieder als Sünder darstellt und damit in dieser pietistischen Tradition steht, so betreffen diese Stellen doch nur einen kleinen Teil seiner umfangreichen Tagebücher. Ob die Motivation nicht mindestens so sehr die Lust am Schreiben, ja am literarischen Schreiben, ist, kann man sich mindestens fragen, bevor man Bräker, was Messerli nicht tut, für den Pietismus reklamiert. Ruth Albrecht stellt am Beispiel von drei Personen der Erweckungsbewegung des 19. Jahrhunderts (Charles Haddon Spurgeon, Elias Schrenk, Adeline Gräfin Schimmelmann) vor, wie das Blut Christi zu einem wichtigen Thema wurde, ja zu einer Art Erkennungszeichen gewisser Richtungen. Ein eigener Teil des Bandes ist den Nachrufen auf Christa Habrich gewidmet. Den Band schließt ein nützliches Personenregister ab. Rosmarie Zeller

Basel

Confessio im Konflikt. Religiöse Selbst- und Fremdwahrnehmung in der Frühen Neuzeit. Ein Studienbuch. Hg. v. Mona Garloff u. Christian Volkmar Witt. Göttingen: V   andenhoeck & Ruprecht 2019 (Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte, Mainz, Abteilung für Abendländische Religionsgeschichte, 129). – 305 Seiten; 4 Abb. Der Band enthält Interpretationen von zwölf Quellen, vornehmlich aus dem 17. Jahrhundert oder jedenfalls mit ihm als Bezugspunkt, in denen konfessionelle Konflikte zum Austrag kommen sollen. Alle Beiträge bieten erst eine einleitende Hinführung zum Gegenstand, dann den zu besprechenden Quellentext (auf Deutsch) und schließlich eine Interpretation des Quellenausschnittes. Die Bezeichnung des Bandes als Studienbuch ist doppelsinnig. Er enthält nicht nur Studien, sondern soll auch zum Studium genutzt werden (18). Der gemeinsame methodische Rahmen soll ein wahrnehmungshistorischer (10) oder wahrnehmungsanalytischer (17) Ansatz sein, der konfessionelle Selbst- und Fremdwahrnehmung miteinander ins Gespräch bringen will. Die Einleitung von Christian v.  Witt (Wahrnehmung, Konflikt und Confessio. Eine Einleitung, 9–20) skizziert das intendierte gemeinsame Vorgehen. Dass selbst geschichtliche Tatsachen, sobald sie berichtet werden, perspektivisch wahrgenommen werden, ist evident, da jede sprachliche Formung, selbst in neutraler Gestalt, eine Deutung einschließt. Von daher ergibt sich die Möglichkeit, geschichtliche Ereignisse aus verschiedenen Perspektiven zu betrachten und möglichst viele Beteiligte zu Wort kommen zu lassen.

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Will man der hier lauernden Gefahr des Relativismus entkommen, ist es nötig, die historisch faktisch möglichen Wahrnehmungsweisen zu eruieren, um Geschichte zu erklären (und zu werten). Unhistorisch wäre es ja, von Akteuren der Vergangenheit Verhaltensweisen einzufordern, die noch gar nicht im gemeinsamen Gedankenhorizont aufscheinen. Anderseits ist aber der „Zeitgeist“ doch auch so ernst zu nehmen, dass er die Akteure verantwortlich macht. Es löst sich eben nicht alles in Perspektiven auf, sondern manche Entscheidungen sind in ihrem historischen Kontext – nach unseren heutigen Maßstäben – einsichtiger, klüger oder dienlicher als andere. Methodisch lassen sich im Blick auf den Ansatz des Buches (Selbst- und Fremdwahrnehmung) zumindest drei Konstellationen denken. Man kann die konfessionell bedingte Wahrnehmung eines Akteurs analysieren, wie diese sich in der Wahrnehmung der eigenen und der fremden Position artikuliert. Diesen Ansatz verfolgen eigentlich alle hier versammelten Analysen. Entsprechend bemühen sich die Beiträger darum, den Autoren der Texte das Recht ihrer perspektivischen Weltsicht zu lassen. Das wäre auch sonst ein lobenswertes Anliegen. Selbst- und Fremdwahrnehmung ließen sich aber auch in der Weise verbinden, indem man der Weltsicht des einen die Weltsicht des anderen gegenüberstellt. Erst dann hätte man Geschichte pluralistisch geschrieben. Schließlich ließe sich die Selbst- und Weltwahrnehmung der Beteiligten (emische Perspektive) mit einer durch bestimmte Konzeptionen geprägten Außenperspektive des unbeteiligten Beobachters (etische P.; 11), also des Historikers, konfrontieren, der seinerseits Gründe hat, Geschichte perspektivisch zu analysieren und zu schreiben. Gemessen an dem hohen theoretischen und methodologischen Anspruch bleibt der Band mit seiner Beschränkung auf den ersten Ansatz hinter seinen eigenen Zielen zurück. Ja, der eigentlich als Verbindung gedachte methodische Ansatz verschwindet hinter den Beiträgen, die sich eher als zünftige historische Interpretationen entpuppen. Die analysierten Quellenausschnitte stammen von Robert Bellarmin (Chris  itt: Seelsorge im Konflikt. Zur konfessionellen Selbst- und Fremdtian v. W wahrnehmung in Bellarmins Kontroversen, 21–51), Samuel Huber und Philipp Nicolai (Malte van Spankeren: Konfliktträchtige Confessio. Der Türkendiskurs in Samuel Hubers Abfall zum Caluinischen Antichrist und Philipp Nicolais Historia deß Reichs Christi, 53–75), Matthias Mairhofer SJ (Joachim Werz: Pastorale Bedrohungskommunikation in Zeiten des Konflikts. Befähigung zur konfessionellen Selbst- und Fremdwahrnehmung durch deß newlich außgegangnen Predicantenspiegels von Matthias Mairhofer SJ, 77–100), der Wittenberger Theologischen Fakultät (Christopher Voigt-Goy: Konfessionalität im Konflikt. Lutherische Wahrnehmungen mehrkonfessioneller Stadtgesellschaften anhand eines theologischen Gutachtens aus dem Jahr 1614, 101–117), einem Flugblatt von 1617 (Nina-Maria Klug: „Erhalt uns Herr bei deiner Wurst“. Zur öffentlichkeitswirksamen Darstellung des konfessionellen Gegenübers im konfessionspolemischen Flugblatt zum Reformationsjubiläum 1617, 119–143), Hermann Conring (Marco Cavarzere: Das Papsttum als Wahlmonar-

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chie. Konfessionelle Selbst- und Fremdwahrnehmung zwischen politischer Pädagogik und Konversionsstrategien, 145–161), von dem Festapparat der Lepanto-Prozession von 1675 (Tobias C. Weißmann: Die Lepanto-Prozession der römischen Rosenkranzbruderschaft. Religiöse Selbst und Fremdwahrnehmung im Zeitalter der Türkenkriege, 163–184), aus Buchhändlerakten (Mona Garloff: Confessio et commercium. Konfessionelle Selbst- und Fremdwahrnehmung protestantischer Buchhändler in der Habsburgermonarchie (1680– 1750), 185–205), von Balthasar Bekker (Kai-Ole Eberhardt: Cartesianische Bibelhermeneutik und Confessio. Die Akkommodationslehre zwischen Vernunft und Offenbarung in Balthasar Bekkers (1634–1698) Bezauberte  Welt, 207– 233), von der römischen Indexkongregation (Andreea Badea: „Die Häretiker aber gönnen sich nun allerfeierlichstes Gelächter“. Oder:Wer entscheidet über den Heiligenhimmel? Kuriale Überlegungen zum Absolutheitsanspruch Roms im späten 17. Jahrhundert, 235–253), von Samuel Strimesius (Maciej Ptaszyńki: Der Konsens von Sendomir in der europäischen Irenik. Oder warum sich ein Berliner Theologe im 18. Jahrhundert für die polnische Reformationsgeschichte interessierte, 255–278) und von Albrecht Ritschl (Maren Bienert: Das 17. Jahrhundert als Gegenstand theologischer Wahrnehmung. Albrecht Ritschls Geschichte des Pietismus [1880–1886], 279–305). Der mit dem 17. Jahrhundert einigermaßen vertraute Historiker wird sich über die konkreten Auswirkungen konfessioneller Perspektiven in den Quellen kaum wundern. Entsprechend illustrieren die Beiträge eher exemplarisch das konfessionelle Zeitalter, als dass sie mit neuer Methode neuartige Einsichten gewährten. Der Wert dieser Studien liegt dann eher in der Aufmerksamkeit für die vorgestellten, sehr diversen und wenig prominenten Quellen selbst. In manchen Einzelfragen hätte man sich mehr Genauigkeit – oder mehr kirchenhistorische Wahrnehmung –­ gewünscht. Es führt nicht wirklich weiter, wenn man den Wert polemischer Theologie in der „Seelsorge“ (39) sucht, weil damit eher einem modernen Bedürfnis als der historischen Eigenart von Polemik Rechnung getragen wird. Mit dem Hinweis auf die Bedrohung Europas durch die Türken im 16. und 17. Jahrhundert funktionalisiert man nicht den Islam als Mittel „der Diskreditierung anderer christlicher Konfessionsgemeinschaften“ (69), sondern deutet Geschehnisse und konfessionelle Gegner im Lichte apokalyptischer Weltsicht. Die im Heiligen Römischen Reich geltende Duldung von Menschen anderer Religionen oder Konfessionen „per Tolerantiam“ über das Staatskirchenrecht hinaus (108), freilich unter Ausnehmung reichsrechtlich verbotener Gruppen wie aktiver Wiedertäufer, verdiente mehr Beachtung, ebenso wie die gegenüber jüdischen Ärzten eingenommene widersprüchliche Haltung (111). Die staatskirchenrechtlichen Bestimmungen des Westfälischen Friedens enthalten nicht ein obrigkeitliches Recht, über die Religion zu bestimmen, sondern schreiben vor, dass die konkrete religiöse Zugehörigkeit der politischen Obrigkeit zugleich die religiöse Zugehörigkeit des Territoriums ist. Über die inhaltliche Ausgestaltung der jeweiligen Religion entscheiden darum auch die Kirchen selbst (116). In Luthers Jubel Glaß finden sich einige Kratzer: So muss es

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(128, Z. 11) heißen „auff dieser Erdt /“ (statt „weldt“), ferner (ebd., Z. 27) „Solchs offt außsoffe“ statt „Solch sofft außsoffe“ und (129, Z.5) muss aus dem „Heiden“ ein „Helden“ werden. Ferner ist (129, Z. 9) eine Zeile ausgefallen, es muss heissen: „Vnd weichen daruon nit ein Har / Drum halten wir dis Jubel Jar /“. Ferner (129, Z. 27) „psalllirn“ statt „pallirn“ sowie (ebd., Z. 30f.) „Der Hafenkäß stünd wol darbey / Dann drauff da schmecket der Wein gar frey /“. Verständlich wird der Text, wenn man (130, Z. 23) „Bezeit?“ statt „beseite“, (130, Z. 34) „Tuchs“ statt „Luchs“ und (131, Z. 30) „arme“ statt „areme“ liest. Markus Matthias

Amsterdam

Hans-Martin Kirn: Konfessionelles Zeitalter. Stuttgart: V   erlag W. Kohlhammer 2018 (Geschichte des Christentums, IV,1) – 358 S., 1 Karte Die Geschichte des Christentums ist um eine gewichtige Darstellung reicher! Im Rahmen der von Adolf Martin Ritter u. a. herausgegeben Reihe „Theologische Wissenschaft“ konnte Hans-Martin Kirn 2018 den ersten von zwei Teilbänden vorlegen. Beide Bände befassen sich mit der Lebens- und Denkwelt des 17. und 18. Jahrhunderts und zeichnen ein facettenreiches Bild vom frühneuzeitlichen Christentum auf dem Weg zur Moderne.Während sich der 2019 erschiene zweite Teilband den Lebens- und Denkformen „Pietismus und Aufklärung“ widmet, konzentriert sich der hier genauer in den Blick zu nehmende erste Teilband auf das „Konfessionelle Zeitalter“. Konzeptionell wird nicht einer strengen Chronologie der kirchenhistorischen Epoche oder – frühneuzeitlichen Etappen – gefolgt, sondern es werden „kirchen- und christentums-geschichtlich relevante Sinneinheiten“ (9) geboten, die in ihren vielfältigen Wechselverhältnissen zueinander in Beziehung gesetzt werden. Durch diese Zugangsweise entstehen höchst differenzierte Einblicke in eine von der kirchenhistorischen Forschung noch immer völlig zu Unrecht vernachlässigte Zeit. K.s äußerst gelehrte Überblicksdarstellung, die in neun Kapitel und zwei vorangestellte Abschnitte untergliedert ist, knüpft an die „Geschichte des Christentums III“ von Gottfried Seebaß (2006) an, setzt aber eigene Akzente, indem sie die Entwicklungen eines konfessionell pluralen Christentums in Europa des 17. Jahrhunderts herausarbeitet. Unter „konfessionellem Zeitalter“ wird hier „die nachreformatorische Epoche in der Geschichte Europas in der Frühen Neuzeit“ verstanden, in welcher „die Konfessionskulturen römisch-katholischer, lutherischer, calvinistisch-reformierter und frühnational-englischer (anglikanischer) Gestalt als miteinander konkurrierende, aber auch vielfach ineinander verwobene Größen zu dominanten Kräften der gesellschaftlichen Entwicklung“ wurden (10). Während aus mitteleuropäischer Perspektive als Eckdaten dieser Epoche üblicherweise 1555 (Augsburger Religionsfriede) und 1648 (Westfälischer Friede) genannt werden, relativiert K. die Eingrenzung mit dem

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Hinweis, dass besser mit „weichen“, konfessions- und länderspezifisch unterschiedlichen Übergängen zu Pietismus und Aufklärung operiert werden sollte. Aufgrund dieser aus kirchen- und theologiehistorischer Sicht sinnvollen Entscheidung, dehnt K. die Epoche über die zweite Hälfte des 17. Jahrhunderts hinaus aus. Dass er einzelne Entwicklungen und Strömungen zudem bis weit ins 18. Jahrhundert verfolgt, wird nicht nur den historisch greifbaren geistesgeschichtlichen Mentalitäten und kulturellen Begebenheiten gerecht, sondern lässt auch die gegenseitigen Interdependenzen der Konfessionen und der theologischen sowie religiösen Strömungen deutlich werden. Während die Ausdehnung ins 18. Jahrhundert überaus begrüßenswert ist, bleiben die gerade für die Konfessionalisierung nicht unbedeutenden Jahre des späteren 16. Jahrhunderts etwas schwach in der Darstellung. Entsprechend der jüngsten Debattenlage über das einst etatistisch geprägte historiographische Konfessionalisierungsparadigma (zur Forschungsgeschichte vgl. 12–21) beschreibt K. die Konfessionalisierung bzw. den Prozess der Konfessionalisierung als auf verschiedenen Ebenen angestrebte und teilweise durchgesetzte „Ausbildung distinkter Konfessionskulturen in Gesellschaften“ (11), in denen die Konfession zu einer prägenden Kraft religiöser Praxis und Reflexion wurde. Es geht somit um die Entwicklung von „Konfessionskulturen in Konfessionsgesellschaften“ (ebd.) und damit auch um das Spannungsfeld von konfessioneller Uniformierung und Pluralisierung im Gefolge der Reformation. Eine Stärke des Buches ist es, dieses Spannungsfeld immer wieder neu an den Fragen von religiöser Toleranz und Repression im Umgang mit anderen Konfessionen und nonkonformistischen christlichen Minderheiten sowie mit dem Judentum aufzudecken. Eine zweite Stärke ist der europäische Horizont, in den K. meisterhaft die jeweiligen Entwicklungen, Prägungen und Akteure einzeichnet. Eine dritte Stärke des profunden Werkes besteht in den raschen Perspektivwechseln, die der Verfasser beispielsweise zwischen lokalen und internationalen Ebenen virtuos vollzieht. Und schließlich ist als vierte Stärke die Integration unterschiedlicher geschichtswissenschaftlicher Zugänge zu würdigen, die von genuin kirchenhistorischen über kulturgeschichtlichen bis hin zu migrationsund geschlechtergeschichtlichen Ansätzen reicht. Unter dem Titel „Konfessionslandschaften und Konflikte“ beschreibt das erste Kapitel die konfessionellen Entwicklungen der europäischen Länder und Territorien (23–61). Hierbei unterteilt K. sein Panorama in „1.1 Mittel-, Ostund Westeuropa“, „1.2 Nordeuropa und die Baltischen Länder“, „1.3 Südeuropa“ sowie die „1.4 Europäische Kolonisierung und Immigration: Amerika, Asien und Afrika“. Die gut zehnseitige Darstellung des Dreißigjährigen Krieges integriert umsichtig sowohl die Politik- und Ereignisgeschichte als auch die Mentalitäts- und Sozialgeschichte und akzentuiert die konfessionellen Deutehorizonte des Krieges u. a. anhand von Predigten und religiöser Propaganda. Ein ebenso umfangreicher Abschnitt widmet sich sodann den „Territorien, Städten und Konfessionen im Alten Reich“, in denen ausgewählte Territorien (u. a. Mark Brandenburg, Kurpfalz, Grafschaft Ostfriesland) mit ihren konfessionellen

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Besonderheiten kurz beschrieben werden. Dass auch Schlesien mit seiner wechselvollen und komplexen Konfessionsgeschichte Beachtung findet (41f.), sei eigens hervorgehoben. Dieses erste Großkapitel ermöglicht orientierende Einblicke in die verschiedenen Länder Europas und informiert luzide über die Kolonisierung und die Missionsaktivitäten in Übersee. Im zweiten Kapitel werden sodann die „gesellschaftlichen Rahmenbedingungen“ entfaltet (63–74), die von der politischen Herrschaft, über die Ständegesellschaft, Weltwirtschaft, Bildung und Wissenschaft bis hin zur Kommunikation im 17. Jahrhundert reichen. Anders als in früheren kirchenhistorischen Darstellungen wird hier explizit der Sklavenhandel thematisiert und dessen konfessionsübergreifende Rechtfertigungen problematisiert (68f.). Im dritten Kapitel werden sodann die „Konfessionskulturen und -gesellschaften zwischen Uniformierung und Pluralisierung“ (75–90) genauer in den Blick genommen und anhand markanter, konfessionell unterschiedlich stark geprägter Themen profiliert. Hierzu zählt K. Hexenverfolgungen, obrigkeitliche Disziplinierungsmaßnahmen, Theologien und Wissenschaftsentwicklung, Volksfrömmigkeit, Migration und Konversion, aber auch Europa- und Toleranzdiskurse sowie – etwas nachklappend – „Internationale Beziehungspflege“ und „Dynastische Heiratspolitik“ (87f.). Die folgenden Kapitel befassen sich mit den einzelnen Konfessionen: Kapitel 4 mit dem Luthertum (91–165), Kapitel 5 mit dem Reformiertentum (167– 214), Kapitel 6 mit der Church of England (215–266) und Kapitel 7 mit dem Römischen Katholizismus (267–310). Anschließend konzentriert sich K. im achten Kapitel auf den religiösen Nonkonformismus (311–326) und im neunten Kapitel auf das Judentum (327–333). Beide werden als besondere Herausforderungen für das konfessionelle Christentum entfaltet und ihre inneren Entwicklungen ebenso skizziert wie die religionspolitisch motivierten Verfolgungen, Migrationen und Assimilationsbemühungen. Der Aufbau der Konfessionskapitel 4–7 folgt einem wohldurchdachten Grundschema: Zuerst handelt K. über „Kirche und Staat. Kirchliche Ämter und Institutionen“, sodann über „Kirchliches Leben und religiöse Praxis“, „Theologie als Wissenschaft. Positionen und Konflikte“, „Reformbestrebungen und -bewegungen“ und zum Schluss über die „Kulturelle Praxis“. Eingeflochten sind jeweils spezifische Exkurse oder Unterkapitel, so beispielsweise für das Luthertum die Themen „Irenik und Kirchenunion“, „Übergangstheologie“ und „Orthodoxe Judenmission“, für das Reformiertentum der hoch aufschlussreiche Exkurs „Die Niederländische reformierte Kirche in den Kolonien“ sowie die „Übergänge zur Frühaufklärung“ und für den Katholizismus „Ordensgründungen und -reformen“. Jedes gute kirchenhistorische Lehrbuch zum „Zeitalter des Barocks“, zur „altprotestantischen Orthodoxie“ oder zur „Gegenreformation“ enthält umfangreiche Darstellungen der Theologiegeschichte. Auch hier fehlen die üblichen Theologiekapitel nicht, in die aber darüber hinaus biografische, universitätsgeschichtliche und fachspezifische Aspekte integriert werden, wenn z. B. von

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den „Familienuniversitäten“ (127), den einzelnen „Teilgebieten“ der Theologie (130) – von Disziplinen kann hier zurecht noch nicht die Rede sein – oder von einzelnen Theologen wie Johann Gerhard als dem „‚Klassiker‘ der lutherischen Hochorthodoxie“ (135) gehandelt wird. Gelungen ist die Entfaltung des zeitgenössischen Begriffs „lutherische Orthodoxie“, welcher in lateinischer Form erstmals Mitte des 17. Jahrhunderts als Selbstzuschreibung in der Konfessionspolemik gegen Reformierte und Jesuiten auftaucht (126). Klassisch ist die Unterscheidung in Früh-, Hoch- und Spätorthodoxie, die sowohl für die lutherische (ebd.) als auch für die reformierte Seite (186) entfaltet wird. Anders als frühere Darstellungen beachtet K. aber nicht nur die uniformierend-fixierenden Glaubenslehren, sondern identifiziert zugleich interne Pluralisierungsdynamiken, die durch schulphilosophisch-systemimmanente Faktoren und unterschiedliche Frömmigkeitsstile bestimmt sind. Diese konfessionsinternen Dynamiken im 17. Jahrhundert interpretiert er als Wegbereiter für Pietismus und Aufklärung. Als „ein Uranliegen der Orthodoxie“ arbeitet K. die gelebte Frömmigkeit, „praxis pietatis“ genannt, heraus (126), die er bei Johann Arndt und anderen grundgelegt und u. a. durch Erbauungsschriften, Lieder und Gebete realisiert sieht (117). Luthertum und meditative Mystik – so die feine Beobachtung – stehen folglich keineswegs in einem fundamentalen Gegensatz. Als Musterstaat für eine im Sinne der lutherischen Frömmigkeit wirkenden Schul- und Bildungsreformpolitik wird das Herzogtum Sachsen-Gotha unter Herzog Ernst I. (dem „Frommen“) sachgemäß vorgestellt (97–100). Dass K. ein besonderes Gewicht auf die Formen gelebter Frömmigkeit legt, macht das Werk nicht nur anregend-lebendig, sondern eröffnet auch der Pietismusforschung neue Horizonte. Zentral für die lutherische Frömmigkeitstheologie ist für ihn der „unerschöpfliche Inspirator von subjektiver Theologie und Frömmigkeit“ Johann Arndt (156) und dessen vielschichtige und ambivalente Rezeption.Terminologisch unterscheidet K. einen traditionell-kirchlichen „orthodoxen Arndtianismus“ von einem im Spiritualismus beheimateten „radikalen Arndtianismus“ (ebd.). Gleichzeitig grenzt er sich von der herkömmlichen Bezeichnung „Arndt’sche Frömmigkeitsbewegung“ (157) mit dem Hinweis ab, dass es keine organisierte Bewegung, sondern ein spezifischer Frömmigkeitsstil sei. Den Arndtianismus rechnet K. zur Vorgeschichte des Pietismus. Frömmigkeitstypologisch kann der Arndtianismus als „pietistisch und damit als Teil des Pietismus im weiteren Sinne“ verstanden werden (ebd.). Inspirierend sind die weiteren Ausführungen über die Reformbestrebungen und -bewegungen: Neben Arndtianismus und Rosenkreuzer im Luthertum, die „Nadere Reformatie“ und der Labadismus im Reformiertentum, der Puritanismus und Methodismus in England oder der Jansenismus und Quietismus im Katholizismus. Querverbindungen und Rezeptionen werden hier ebenso beschrieben, wie die Entwicklungen zu und Einflüsse von nonkonformistischen Bewegungen. K. zieht immer wieder Abgrenzungen vom, aber auch Linien zum Pietismus (und zur Aufklärung), wodurch die Dynamiken und Pluralitäten der Denk- und Lebenswelten des 17. und 18. Jahrhunderts anschaulich werden.

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Das Werk eignet sich als anspruchsvolles Lehrbuch sehr gut, da es neben den kompakten Inhalten sprachlich gefällig verfasst ist, wichtige Sachverhalte in unterschiedlichen Zusammenhängen wiederholt und ausgewählte jüngste Forschungsliteratur zur Weiterarbeit am Ende einzelner Unterkapitel angibt. Gelegentliche Lektürehinweise auf Texte der verdienstvollen Reihe „Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen“ dienen der Vertiefung. Auf die einzige Abbildung im Buch, „Konfessionen in Europa 1570“ (22), hätte aufgrund der fehlenden Farbigkeit und schlechten Lesbarkeit verzichtet werden können. Abgerundet wird das Buch durch umfangreihe Orts- (und Länder-), Personen- und Sachregister, die schnelle Zugriffe ermöglichen. Der jüngst emeritierte Professor für Kirchengeschichte der ProtestantischTheologischen Universität Amsterdam-Groningen, Hans-Martin Kirn, hat mit diesem Buch einen brillanten ersten Teilband vorgelegt, welcher durch seinen interkonfessionellen, interdisziplinären und internationalen Perspektivenreichtum zu einem neuen kirchenhistorischen Standardwerk avancieren wird. Christopher Spehr

Jena

Tanya Kevorkian: Baroque Piety: Religion, Society, and Music in Leipzig, 1650–1750. Burlington,VT: Ashgate 2007. – XIII, 251 S. Das weite Feld, das diese Studie dem Titel zufolge öffnet, rechtfertigt die Besprechung auch noch mit einer gewissen Verzögerung, zumal dieser Band, immerhin mit dem Scheide Prize der American Bach Society ausgezeichnet, in der Forschungslandschaft diesseits des Atlantiks noch nicht jene Rezeption gefunden zu haben scheint, die dem umfassenden Anspruch des Titels Rechnung trägt. Tanya Kevorkian, in fachlicher Sicht hauptberuflich Historikerin, nennt die drei Bereiche oder auch „points of departure“ des vorgelegten Buchs, dessen Kern ihre 1997 an der Johns Hopkins University in Baltimore verteidigte Dissertation ausmacht, in der Einleitung: Sozialgeschichte der Religion (mit soziologischen Anteilen), Musikwissenschaft, Geschichte des Pietismus (3). Dass es zu diesen drei Bereichen bereits in erheblicher Anzahl Einzeluntersuchungen, wenngleich in verschiedener Breite, gibt, ist offenkundig. Nicht zuletzt die theologische Bach-Forschung hat sehr anregend darauf hingewirkt, die kirchenmusikalischen Kompositionen Johann Sebastian Bachs im konkreten kirchlichen Umfeld Leipzigs zu verorten. Dieses nun auszuweiten und einen Zeitraum in den Blick zu nehmen, der vom Ende des Dreißigjährigen Krieges und dem Abzug der schwedischen Truppen aus Leipzig bis zum Todesjahr Bachs reicht, ist das durchaus anspruchsvoll zu nennende Vorhaben Kevorkians. Einen theoretischen Rahmen, an dem Kevorkian allerdings im Folgenden nicht festhält, bietet ihr Pierre Bourdieus Theorie des sozialen Feldes und der unterschiedlichen Kapitalsorten, die zwischen den Akteuren in diesem Feld

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ausgetauscht werden. In den vier unterschiedlich umfangreichen Teilen der Studie ist diese theoretische Rahmung teils mehr, teils weniger deutlich leitend. Der erste Teil kreist um die Alltagspraktiken des Kirchenbesuchs in Leipzig und die Besetzung der Kirchenbänke. Der zweite Teil nimmt danach die Erzeuger („producers“) des Kapitals im Sinne Bourdieus in den Blick: die Geistlichkeit, den Rat, die Eliten im Umfeld des sächsischen Hofes und die Kantoren. Der dritte Teil beschäftigt sich mit dem Leipziger Pietismus, namentlich den collegia pietatis und dem späteren von Pietisten geknüpften Netzwerk, das Kevorkian aufgrund seines gegenüber der städtischen Öffentlichkeit Leipzigs relativ verborgenen Charakters „Pietist shadow network“ nennt. Der recht kurze vierte Teil fokussiert auf die sozialen Veränderungen innerhalb der Stadt im 18. Jahrhundert, die mit dem starken Bevölkerungswachstum der ersten beiden Jahrzehnte und der Renovierung und Wiedereröffnung zweier Kirchen, der Neuen Kirche und der Peterskirche zusammenfallen. Eine knapp vierseitige Zusammenfassung beschließt den Band. Für eine im Kern historische Studie nicht ungewöhnlich ist das immerhin fünf Seiten umfassende Verzeichnis der untersuchten Archivalien. Besonderes Augenmerk gilt dabei einem Quellenkomplex, der bislang kaum einmal systematisch erfasst worden ist, sich aber als überaus aussagekräftig erweist: Akten, die im Zusammenhang mit der Vermietung der Kirchenstühle bzw. Kirchenbänke stehen. Aus diesen entnimmt Kevorkian für den ersten Teil ihrer Untersuchung wesentliches Material, um die Alltagspraktiken des Kirchenbesuchs in Leipzig darzustellen. Zu diesen gehört eine bestimmte Sitzordnung, die die Hierarchie innerhalb der städtischen Gesellschaft widerspiegelt, aber auch eine recht strenge Geschlechtertrennung, die beinhaltet, dass Familien den Gottesdienst in räumlicher Trennung voneinander erlebt haben. Der möglicherweise etwas überraschende Befund, dass die Mehrzahl der Kirchenstühle von Frauen besetzt worden ist, relativiert sich angesichts des Umstands, dass eine nicht unerhebliche Zahl der Kirchenbesucher dem Gottesdienst im Stehen beigewohnt hat. Dass statistische Erhebungen in diesem Zusammenhang nicht automatisch repräsentativ sind, ist der Vf.n durchaus bewusst: Auch die Eliten der Gesellschaft wie die Kaufleute und Ratsherren seien überdurchschnittlich stark unter jenen vertreten, die einen Kirchenstuhl reserviert haben (32). Zu differenzieren ist außerdem zwischen den großzügiger ausgestatteten und vorteilhafter angeordneten Kirchenstühlen und den einfacheren Kirchenbänken – wobei es sich natürlich auch bei den Stühlen rein technisch gesprochen um Bänke handelt. Diese Differenzierung der „pews“ in „seats“ und „benches“ in der englischen Sprache zutreffend zu vermitteln, erfordert einigen Aufwand und macht die Lektüre zumindest für mit der Materie leidlich vertraute Menschen, die dem Deutschen sprachlich näher stehen als dem Englischen, mitunter etwas umständlich. Das farbige Bild, das Kevorkian vom Besuch des sonntäglichen Frühgottesdienstes in den Leipziger Hauptkirchen zeichnet, lässt sich freilich nicht allein aus den die Kirchenstühle betreffenden Akten ableiten. Für viele Ergänzungen

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verlässt sich die Verfasserin auf moderne Sekundärliteratur, manche Aussagen bleiben auch in einer Weise mittelbar belegt, die dem Faktennarrativ nicht entspricht, etwa zu den Gottesdiensten an besonderen Feiertagen (35). Und so ist es gewissermaßen eingestanden, dass das erste Kapitel des Buches schließlich nur deutlich macht, dass die Art und Weise, wie Menschen das Wort Gottes hören konnten, von ihrer sozialen Stellung und ihrem Geschlecht abhängig gewesen ist (73). Für die Alltagspraktiken des Kirchenbesuchs ist das zwar keine nebensächliche Beobachtung, aber ganz sicher keine allein ausreichende. Im zweiten Teil zeigt Kevorkian die engen Verflechtungen verschiedener Gruppen der Leipziger Stadtbevölkerung miteinander, die sie im Sinne Bourdieus als Erzeuger von Kapital versteht. Dazu gehören zuerst die Kleriker, wobei diese aufgrund ihres Berufs potenziell mit der gesamten Stadtbevölkerung interagieren, ihrerseits aber in einem komplexen hierarchischen System verfasst sind. Dieses ist nicht autonom, sondern wird vom Dresdner Hof auch dann noch reglementiert, wenn der Hof nach der Konversion Friedrich August I. katholisch geworden ist. Aus der Zeit vor dieser Konversion findet Philipp Jacob Speners Position als Oberhofprediger in Dresden besondere Beachtung, ebenso die Kritik Christian Thomasius’ am Leipziger Konsistorium. Ein Kapitel innerhalb dieses Teils ist den Thomaskantoren Johann Kuhnau und Johann Sebastian Bach zugedacht; die eigentlich im historischen Rahmen dieser Studie auch zu beachtenden Tobias Michael, Sebastian Knüpfer und Johann Schelle finden nur am Rande (Schelle) oder gar keine Erwähnung (Michael und Knüpfer). Neben den professionellen Umständen des Amtes stehen noch einige Überlegungen zur Musik als einem Adiophoron, das zwischen Vertretern der Orthodoxie und des Pietismus kontrovers diskutiert worden ist, sowie Kuhnaus und Bachs unterschiedlicher Positionierung in dieser Kontroverse. Abgesehen von dem merkwürdigen Umstand, dass Kevorkian hier wesentliche Informationen aus in Ehren veralteter Forschungsliteratur wie etwa Dieter Krickebergs Dissertation über das deutsche Kantorat im 17. Jahrhundert aus dem Jahr 1965 bezieht, irritiert in diesem Teil nachhaltig, dass das Bourdieusche Konzept der Kapitalsorten zu keiner Zeit analytisch nutzbar gemacht wird, erkennbar allein schon daran, dass weite Teile der Leipziger Stadtbevölkerung als Erzeuger von ökonomischem Kapital in der Betrachtung vollständig ausgespart werden. Der dritte Teil der Arbeit fokussiert auf die Jahre 1689–90 und die Gründung von collegia pietatis in Leipzig. Die bislang einschlägigen Untersuchungen erfahren hier eine Erweiterung, da Kevorkian zwei Aktenkonvolute mit Untersuchungsprotokollen im Sächsischen Hauptstaatsarchiv Dresden ausfindig gemacht hat, die bislang nur in Exzerpten bekannt gewesen sind. Es handelt sich dabei um die Niederschriften von Befragungen der Collegiaten durch den Stadtrat. Damit gelingt es der Autorin, sowohl die innere Ordnung dieser collegia genauer zu erfassen, als auch die persönlichen religiösen Sichtweisen einzelner Menschen zu untersuchen. Leitender Gedanke ist eine Abkehr von der orthodoxen Amtskirche und ein Rückzug in private Räume, verbunden mit einem

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Gefühl der Fremdheit in der eigenen Gegenwart. Ungeachtet der Unterdrückung der collegia durch den Rat halten zahlreiche Pietisten aber bis in die 1730er Jahre in Leipzig miteinander Kontakt und bilden ein Netzwerk, in dem gegenseitige geistliche und auch materielle Unterstützung gewährt worden ist und das, im Wesentlichen durch Briefe vermittelt, Teil einer internationalen pietistischen Gemeinschaft gewesen ist. Wie ein Katalysator, dieses ist dann die Essenz des kurzen vierten Teils, haben die großen kirchlichen Bauprojekte nach der Jahrhundertwende auf das religiöse Leben Leipzigs gewirkt, in dem sich letztlich auch die Pietisten haben verorten müssen. In einer Stadt, die einen raschen sozialen und wirtschaftlichen Wandel erlebt, ziehen sich die Pietisten als mehr oder minder stille Oppositionspartei zurück. Auf die Spitze getrieben, sind für Kevorkian der Barock und der Pietismus polare Gegensätze: Pietisten lehnen ab, was den Barock barock macht. In geschliffener Rezensentenrhetorik könnte man dieser Studie ein hohes Anregungspotenzial zusprechen und damit dezent verschleiern, dass Kevorkian der große Wurf nicht gelungen ist. In diesem Buch geht es nicht um die Religion, nicht um die Gesellschaft und nicht um die Musik im barocken Leipzig, sondern lediglich um jeweils kleine Teilbereiche davon. Tatsächlich hat die Autorin eine Vielzahl einzelner Untersuchungsstränge verfolgt, dabei auch relevantes Quellenmaterial zum Teil erstmalig nachgewiesen und ausgewertet, diese losen Stränge aber nicht zu einem Faden, geschweige denn einem roten, verbunden. Die einzelnen Teile der Arbeit stehen vielmehr locker assoziativ nebeneinander, und das auch auf unterschiedlichem Niveau. Bourdieus Konzept des sozialen Feldes und der Kapitalsorten, das ausweislich der Einleitung den theoretischen Rahmen der Studie ausmacht, hätte bei entsprechender Beachtung eine solche Verbindung möglicherweise herstellen können. So aber nimmt man bei Kevorkians Versuch, sich auf verschiedenen disziplinären Felder zu bewegen und ein „truly interdisciplinary project“ (vii) zu verfolgen, durchaus unterschiedlich ausgeprägte Kompetenzen und unterschiedliche Vertrautheit mit dem jeweiligen Forschungsstand zur Kenntnis, zu schweigen davon, dass moderne kulturwissenschaftliche Konzepte die Disziplinarität von Forschung – und damit notwendigerweise auch die Möglichkeit von Interdisziplinarität an sich – schon seit Längerem kritisch hinterfragen. Auch nach wiederholter Lektüre der knappen Zusammenfassung („Conclusion“) bleibt allerdings der Verdacht, dass Kevorkians eigentliches Interesse ein anderes ist, als der Titel der Studie angibt. Denn auf drei der vier Seiten dieses Fazits geht es, wie auch schon in der Einleitung, um die eine Person, um die sich in Leipzig alles dreht, wenn von „Music in Leipzig, 1650–1750“ die Rede ist: Johann Sebastian Bach. Andreas Waczkat

Göttingen

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Religion und Aufklärung. Akten des Ersten Internationalen Kongresses zur Erforschung der Aufklärungstheologie. Ed. by Albrecht Beutel and Martha Nooke. Tübingen: Mohr Siebeck 2016 (Colloquia historica et theologica, 2). – 732 pp. Albrecht Beutel’s and Martha Nooke’s edited volume Religion und Aufklärung. Akten des Ersten Internationalen Kongresses zur Erforschung der Aufklärungstheologie reflects the papers presented at the first international conference for research of Enlightenment theology held the spring of 2015 in Münster. The volume consists of forty-eight contributions subdivided between “Hauptvorträge” and “Sek­tionsreferate.” The “Sektionsreferate” are further subdivided into five sections: “Politik und Gesellschaft,” “Literatur und Kultur,” “Philosophie und Wissenschaftstheorie,” “Theologie und Wissenschaft,” and “Kirche und Frömmigkeit.”  Though the essays are loosely bound by the broad categories of the book title, the flow and feel of this review will reflect the diverse directions of research encountered in the volume. In light of the limited nature of a book review, the following will primarily focus on articles that might be of direct interest to scholars of Pietism. In “Ist es rathsam Missethäter durch Geistliche […] zur Hinrichtung begleiten zu lassen?” Gotthilf Samuel Steinbart’s Critique of Pietist Conversion Narrative Peter Erickson examines Steinbart’s written attempt to change the level of involvement of pastors during prisoner executions. Steinbart sought to prevent clergy from seeking individual conversions during executions, and in doing so, he reveals how a regard for legal procedure shaped his pastoral theology. Erickson’s contribution draws our attention not only to the ways Enlightenment commitments led to different approaches in reforming and rehabilitating prisoners, but it also clarifies how certain Halle-trained theologians challenged what would appear to be the status quo regarding cultivating conversion experiences. Erickson’s article cannot be read apart from Jonathan Strom’s more recent and convincing work on execution narratives in German Pietism and the Problem of Conversion (2018). What may prove most interesting about Erickson’s research is what it leaves unsaid. Did Steinbart’s rationalist critique of conversion practices effect change in late-eighteenth century pastoral ministry? Christopher Spehr’s Gelehrte Buchkritik. Der Beginn der theologischen Rezensionsjournale im 18. Jahrhundert is an example of an innovative contribution hidden within the Sektionsreferate. Spehr proposes academic reviews from eighteenth-­ century journals as neglected yet fertile sources of understanding Enlightenment theology and its detractors. With the birth and rise in popularity of theological journals there was a corresponding rise in the promulgation of reviews of theological publications. These reviews offer a window into the eighteenth-century transformation of academic knowledge, but research of them, suggests Spehr, has only recently been “kissed” out of its Dornröschenschlaf. In this article, Spehr provides a glimpse into the world of early modern academic reviews, tips his hat to Valentin Ernst Löscher’s Unschuldige Nachrichten, and then briefly examines the

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review culture of three review journals: Johann Christoph Colerus’s Auserlesene theologische Bibliothec, Friedrich Wilhelm Kraft’s Nachrichten von den neuesten Theologischen Büchern und Schrifften, and Johann August Ernesti’s Neue Theologische Bibliothek. Though Spehr does not offer elaborate examples of how the reviews in these journals evidenced developments or movements within Enlightenment theology, his suggestion to turn to academic reviews as sources of understanding specific theological contexts is compelling. Christoph Schmitt-Maaß reveals the challenge presented in offering provocative ideas in the limited space of the Sektionsreferate. At one point, in his Die Geburt der literaturkritischen Apologie, he suggests August Hermann Francke’s Apologia, which Francke offered as a defense regarding his involvement in the Leipzig Unrest, should be seen as a “moment of initiation for a new form […] of theological Streitkultur,” and led to a “new epoch in inner-Protestant published disputation.” These are substantial claims, and Schmitt-Maaß argues Francke incorporated argumentation analogous to juristic methods, which he came in contact with in his relationship with Christian Thomasius. He explains that Francke presented his arguments in a specific “juristic-theological” form: a defense of the claims of false teachings, a presentation of self-innocence, a claim that the accusers were the actual heretics, and a path to legal recourse by calling upon the territorial rulers. This insight by Schmitt-Maaß is a helpful addition to other studies on Francke’s Defensions-Schrift, but there is very little primary source support offered for this portion of his thesis before he goes on to make claims regarding the place of Christian Thomasius in Enlightenment critiques of literature. Schmitt-Maaß leaves us wanting support for his substantial claims about the redirecting of early modern Protestant polemics that came at the hands of Francke. In Aspekte des ‘mirus consensus’ zwischen Philosophie und Offenbarung bei Christian Wolff, Robert Theis offers a glimpse into Christian Wolff ’s epistemology, especially the relationship between faith and knowledge. His hope is to show that Wolff ’s philosophical work should be approached with the view that we encounter various levels of discourse and their respective strategies of discourse in Wolff ’s thought.With regards to the relationship between knowledge that arises from the natural world and knowledge that arises from divine revelation, Theis approaches Wolff ’s writings using the ideal types of “articuli mixti” and “articuli puri.” Propositions falling within the parameters of the former of these two, according to Theis, serve in an apologetic role, where the relationship between the “light of reason” and revelation of God in Scripture form a consensus regarding knowledge. Theis incisively notes that due in part to the virtually identical epistemological content of “Weltweisheit” and “Offenbarung” in “articuli mixti,” Wolff is able to subtly give human reason a normative place in epistemology. “Articuli puri” are truths, like the Trinity and Incarnation, that arise purely from revelation. Nevertheless, Theis shows how Wolff seeks to give these propositions a “Weg zu einer Wissenschaft,” and therefore for Wolff there is no uninformed,“blind faith” nor is there a reasonable encounter of revealed knowledge without the enlightenment of God.

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Anna Szyrwińska in Zur Rezeption der molinistischen Lehre von der scientia media im Pietismus draws our attention to how Halle Pietist Joachim Lange differentiated his arguments on the freedom of human will from those of Gottfried Wilhelm Leibniz and Christian Wolff by relying on the ideas of sixteenth-century Jesuit Luis de Molina. She claims Lange’s own language regarding the complete freedom of the human will reflects Molino’s three categories of knowledge: scientia naturalis, scientia libera, and scientia media. Lange based his understanding of scientia media off on what Szyrwińska calls a Wahrscheinlichkeitsbewertung, which “by reason of God’s perfection is qualitatively identical with certitude.” Important with regards to Pietism studies is her conclusions as to why Lange took such a position on human freedom. First, the emphasis on rebirth in Pietism requires some degree of adherence to the concept of the freedom of the will. Second, the emphasis on praxis within Pietism tended to stress the importance of free individuals acting in accordance with the character of God. In Malte van Spankeren’s Das Ende des Pietismus in Halle he seeks to explain how certain aspects of what he calls the “Pietist habitus” were cast off by individuals in Halle during the last half of the eighteenth century, while other important features of Christian piety remained. At the same time, he provides a narrative regarding the decline and reinvigoration of the Franckeschen Stiftungen that occurred between the death of Gotthilf August Francke and the activity of later director of the foundations, August Hermann Niemeyer. Niemeyer along with Halle theologian Johann August Nösselt function for Spankeren as examples of a transition away from the religious culture of Pietist “head hangers” (an eighteenth-century pejorative Spankeren ties into his essay), and toward the piety of individuals who combined some Pietist traditions (e.g. personal Bible reading and times of family devotions) with a newfound concern for the cultivation of ideas and the engagement of those diverse societies from which such ideas arose. His silence on the phenomenological role belief plays in shaping the religious life of Christian practitioners notwithstanding, Spankeren’s application of the term “Pietist habitus” is helpful in articulating the Pietist culture of Frömmigkeit. This religiosity, or Pietist way of life, for which Spankeren is seeking to offer categorical clarity was cultivated and embodied in the lives of children who learned at the schools of the Halleschen Waisenhaus and studied at the university in Halle, but it became a source of distaste for those who disagreed with the Pietist blanket dismissal of those things considered “worldly.” The dynamic of change in religious practice over time that we encounter in Spankeren’s contribution is important as we seek to offer a broader description of Pietism as a religious movement. Many of the contributions offer glimpses into the religious thought of individuals who came under the influence of Wolffian thought and stood on the periphery of Pietism. A good example is Martin Fritz’s essay Aufklärung als religiöser Stimmungswandel. Fritz sets forth Halle philosopher Georg Friedrich Meier as an ideal type of the interchange between Enlightenment rationalism and the inner-religiosity of Pietism. Meier, who was friends with Siegmund

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Jacob and Alexander Gottlieb Baumgarten, expresses a “Halle-specific amalgamation of Wolffianism and Pietism.” Contributions like Fritz’s (and Spankeren’s) remind us of the fluidity that later-eighteenth century theologians showed between philosophical systems like Wolff ’s and early expressions of Pietist practices, and we are led to reconsider the complexity we encounter when examining theological perspectives during this period. This is one of the great benefits of Beutel and Nooke’s Religion und Aufklärung. Many of the contributions either challenge assumed notions of Enlightenment theology or confirm important conceptions that arose within the context of Enlightenment religious thought. There appears to be a common theme asserting the diversity of theological perspectives in Enlightenment theology instead of the common belief of a monolithic system of Enlightenment thought, but the volume is limited by two factors. First, as we often find with conference volumes of this size, there is a relative lack of coherency between the articles, and therefore we are left to scour instead of read through the six divisions of the book. Second, “religion” in its modern sense does not capture the scope of the articles included in this volume. The editors note in their introduction that the contributions represent current research on Enlightenment theology, and we find that non-Christian religions are only a faint whisper in the background of the articles. Very little is offered in the way of the voices of Jewish or Islamic thinkers, who were engaged with Enlightenment theology and philosophy.The same could be said about the absence North American representatives of this period, so that while the title might lead us to think otherwise, the contributions are confined primarily to Continental Enlightenment theology. Nevertheless, for those who discover articles in Religion und Aufklärung discussing a common area of scholarly interest, they will likely find the research offered useful. Peter James Yoder

Dallas

Katja Lißmann: Schreiben im Netzwerk. Briefe von Frauen als Praktiken frommer Selbst-Bildung im frühen Quedlinburger Pietismus. Halle/Saale, Wiesbaden:Verlag der Franckeschen Stiftungen Halle, Harrassowitz Verlag in Kommission 2019 (Hallesche Forschungen, 50). – 443 S. 45 Jahre nachdem Martin Schulz seine noch immer wichtige Dissertation zu Johann Heinrich Sprögel und der pietistischen Bewegung in Quedlinburg vorlegte, rückt nun die Arbeit von Katja Lißmann den Quedlinburger Pietismus erneut ins Rampenlicht. Die unter der Leitung von Pia Schmid erstellte und 2017 an der Universität Halle von der Philosophischen Fakultät (III: Erziehungswissenschaften) angenommene Dissertation liefert die Basis für einen immensen Fortschritt im wissenschaftlichen Diskurs über den Pietismus insgesamt und den Quedlinburgs im Besonderen. Während Schulz sich – im Duktus sei-

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ner Zeit – darum bemühte, den lutherischen Theologen und Diakon an der Stiftskirche Sprögel als Vater des Quedlinburger Pietismus zu skizzieren, arbeitet Lißmann mit einem breiten methodischen Zugangsset, das zuvorderst auf der historischen Genderforschung beruht. Daneben spielen die Historische Bildungsforschung und weitere kulturwissenschaftliche Fragestellungen eine wichtige Rolle. Anhand der Auswertung von zwei ausgesprochen unterschiedlichen Korrespondenzen gelingt es der Verfasserin dieser Dissertation, sowohl mikrohistorische Blickwechsel anzustoßen als auch deren Konsequenzen für die größeren Forschungszusammenhänge aufzuzeigen.Während Martin Schulz und Jürgen Büchsel, der mehrere Studien über Gottfried Arnold vorgelegt hat, diese Briefe als nicht aussagekräftig für ihre Fragestellungen beiseiteließen, gewinnt Lißmann ihnen wichtige Erkenntnisse für die Netzwerkbeziehungen und für die theologischen Auffassungen ab. Zudem steht Sophia Maria von Stammer, geb. von Selmnitz (1657–1705), zum ersten Mal im Zentrum pietistischer Forschungen, während Anna Magdalena Francke, geb. von Wurm (1670– 1734), bisher keine Unbekannte war, aber vor allem als Ehefrau des berühmten Halleschen Pietisten August Hermann Francke wahrgenommen wird. Zum Ziel ihrer Untersuchungen schreibt die Verfasserin, dass dieses darin bestehe, „auf verschiedenen Ebenen herauszuschälen, wie zwei pietistische Frauen an der Wende zum 18. Jahrhundert und eingebettet in das historisch spezifische Quedlinburger pietistische Setting das pietistische Programm schreibend und damit praktisch handelnd zu erweiterten Handlungsspielräumen ausbauten, durch ihre Handlungspraxis wiederum an diesem Programm ‚mitschrieben‘ und im Rahmen dessen zu einem eigenständigen religiösen Subjektstatus und alternativen Handlungsmöglichkeiten gelangten.“ Es geht Lißmann um die „praxeologische Rekonstruktion der schriftlichen Handlungs- und Deutungsvollzüge“, die sich in den Briefpraktiken abbilden. (4) In sechs Kapiteln legt Lißmann die Ergebnisse ihrer Forschungen vor: In der Einleitung (Kap. 1) erläutert sie den Aufbau der Studie, die nächsten beiden Kapitel geben ausführlich Auskunft über das gewählte methodische Instrumentarium. Das zweite Kapitel unter der Überschrift „Genderorientierte Pietismusforschung – Frömmigkeitspraxis als Handlungsraum für Frauen in pietistischen Netzwerken“ legt die Grundlage für die genderhistorische Herangehensweise. Den in der pietistischen Bewegung insgesamt zu beobachtenden Rückgriff auf Elemente wie die Ideen des Geistlichen Priestertums, der Neuen Kreatur oder der Gotteskindschaft sieht diese Studie als Ausdruck gelebter Gendervollzüge: „Geschlechterverhältnisse wurden nicht diskutiert, sondern es wurde gebetet, meditiert und geschrieben. Im Vollzug dieser Frömmigkeitspraktiken entstanden neue Möglichkeits- und Handlungsräume im Zusammenleben und Handeln der Geschlechter.“ (34) Insbesondere Gottfried Arnolds Aussagen werden hier ausführlicher dargestellt, da zu vermuten ist, dass diese sowohl Ausdruck der Quedlinburger Erfahrungen sind als auch die dortigen Praktiken unterstützten. Der Gattung der Briefe nähert sich Lißmann, wie sie im 3. Kap. ausführt, mit einem historisch-praxeologischen Ansatz. Daraus ergibt sich die folgende Fra-

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gestellung: „Was machte Frauen des Quedlinburger Netzwerks an der Wende vom 17. zum 18. Jahrhundert zu Pietistinnen – beziehungsweise genauer: Wie ‚machten‘ sie selbst sich im Vollzug frommer Praktiken zu Pietistinnen? In den Briefpraktiken von Stammers und von Wurms wird ein kollektiv auszuhandelndes Wissen darum, wie ein ‚pietistischer Brief‘ geschrieben wurde, was man dabei fühlen sollte (und was auf keinen Fall), wie und woran ein solcher Brief zu erkennen war und wie man darauf möglichst ‚pietistisch reagierte‘, greifbar.“ (74) Kap. 4 und 5 behandeln materialiter den Quedlinburger Pietismus bzw. vor allem die zwei bereits genannten Akteurinnen des pietistischen Netzwerks an diesem Ort – immer mit Bezug auf die entsprechenden lokalen, regionalen und überregionalen Kontexte. Im 6. Kapitel sichert Lißmann ihre Ergebnisse; als Anhang sind die üblichen Formate wie Literatur- und Quellenverzeichnis sowie Register beigegeben. Bevor die Verfasserin auf die Briefkorpora eingeht, skizziert sie zunächst aufgrund der neueren Forschungen die Ausgangslage in Quedlinburg gegen Ende der 1690er Jahre. Sie arbeitet dabei die Verflochtenheit der politischen und der kirchlich-theologischen – sprich pietistischen – Auseinandersetzungen heraus. Die Äbtissin des Stifts, Anna Dorothea, Herzogin von Sachsen-Weimar, und die entscheidenden Vertreter der Schutzherrschaft, der Stiftshauptmann Adrian Adam von Stammer und dessen Sekretär Johann Friedrich Scharschmidt, agierten zwar auch aufgrund ihrer Positionierungen in Bezug auf den Pietismus, handelten aber gleichzeitig als Vertreter ihrer amtlichen Funktionen. Den Übergang der Schutzherrschaft von Sachsen an Brandenburg, vollzogen am 10. Januar 1698 mit dem Einmarsch brandenburgischer Truppen, wussten die Pietisten sich auf kluge Weise zunutze zu machen. Während S.M. von Stammer, als Ehegattin des Stiftshauptmanns oft auch als „Stiftshauptmännin“ tituliert, von einer festen sozialen und wirtschaftlichen Basis aus agieren konnte, gelangte A.M. von Wurm in das Feld der pietistischen Netzwerkverbindungen als Halbbzw.  Vollwaise auf der Suche nach einem für sie angemessenen Platz. Die Übersiedlung nach Quedlinburg beruhte ganz wesentlich auf den Verbindungen S.M.   urm in ihr Haus aufnahm. von Stammers, die als Adlige und Mäzenin v. W Sophia Maria von Stammer korrespondierte – nach dem Ausweis der erhaltenen 45 Briefe – von 1691 bis 1703 mit August Hermann Francke; Lißmann vermutet allerdings, dass auch die Korrespondenzanteile v. Stammers nicht vollständig erhalten sind, während es von Franckes entsprechenden Schreiben gar keine Überlieferungen gibt. Den vordergründig ereignislosen Schreiben kann die Verfasserin der vorliegenden Studie in mehreren Hinsichten eine große Bedeutung unterlegen, indem sie zeigt, wie sich im Schreiben ein Meditationsprozess vollzieht, der das abwesende Gegenüber als Zeugen braucht, um das Gespräch mit Gott führen zu können. Zwar werden auch Nachrichten ausgetauscht, aber im Wesentlichen geht es um die Beobachtungen ihrer eigenen Seele, die zugleich Gebets- und Gotteserfahrungen darstellen und die von Stammer ihrem Gegenüber mitteilt. Deren „schriftliche Handlungen können als Instrumente der Kultivierung einer bestimmten Willenshaltung auf dem Weg

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zur inneren Nachfolge Christi mit dem Ziel der Wiederherstellung der prälapsarischen Ebenbildlichkeit im Neuen Menschen gelesen werden.“ (261) A.M. von Wurm lernte allem Anschein nach Francke bereits durch ihre Verbindungen nach Erfurt kennen und korrespondierte seit Juni 1692 zunächst vom elterlichen Wohnsitz im thüringischen Kleinfurra, südlich von Nordhausen gelegen, aus. In Halle sind 26 Briefe aus der Feder v. Wurms erhalten, die sich über den Zeitraum vom Frühsommer 1692 bis zum Mail 1694 erstreckten. Diese Schreiben deutet Lißmann ebenfalls als „Praktiken der Aneignung und frommen Selbstbildung“ (289). Wurm nutzte ihren Korrespondenzpartner nicht, um im Angesicht Gottes zu meditieren, sondern um sich die „pietistische Gemeinschaft zu erschreiben“ (290). Anna Magdalena von Wurm veränderte ihren Status und ihren Schreibstil von einer suchenden jungen Gläubigen, die mit einem bereits fortgeschrittenen Theologen korrespondierte, hin zu dem einer Braut, die im Gespräch mit ihrem Partner ihren gemeinsamen Glaubensüberzeugungen Ausdruck gab. Der geistliche Diskurs wird sukzessive zu einem Liebesdiskurs, freilich einem ausgesprochen pietistischen, wie Lißmann betont (vgl. 340). „Der Einschreibungsprozess von Wurms in die pietistische Gemeinschaft war in gewisser Weise bereits im Februar, mit ihrem Ankommen in Quedlinburg, jedoch erst recht mit der damit einhergehenden Intensivierung ihrer Integration in das lokale und überregionale pietistische Netzwerk Sophia Maria von Stammers ‚geglückt‘. Seine ultimative Steigerung aber, ja, geradezu sein Finale fand dieser Prozess in der Eheschließung mit Francke im Juni 1694, die zum Gemeinschaftsprojekt der Quedlinburger Pietistinnen und Pietisten geriet.“ (320). Als Ausblick verfolgt Lißmann Quellen zur Lebensgeschichte A.M. Franckes aus der Hallenser Zeit und vermag es auch hier, den Hinweisen auf Dissense des Ehepaares eine andere Akzentuierung zu unterlegen, indem sie auf den Zusammenhang des Briefwechsels, den A.M. Francke in diesen Jahren mit Johann Georg Gichtel führte, mit den Frömmigkeitspraktiken und Überzeugungen des Quedlinburger Netzwerkes hinweist. Zurecht hat diese Arbeit 2017 den Förderpreis für Abschluss- und Qualifikationsarbeiten mit Genderaspekt des Ministeriums für Justiz und Gleichstellung Sachsen-Anhalt und der Koordinierungsstelle Genderforschung & Chancengleichheit Sachsen-Anhalt erhalten. Der Pietismusforschung ist zu wünschen, dass zum einen die von Lißmann aufgezeigten Perspektiven weiter aufgegriffen werden. Das bedeutet etwa, dass der Ansatz, Schreiben als Prozess der SelbstFormung und -Bildung zu betrachten, unbedingt auf weitere Korrespondenzen angewendet werden sollte, insbesondere auch auf die von Männern. Weitere Forschungen sollten sich z. B. der Frage zuwenden, wie sich das Netzwerk und das Ideenreservoir der schreibenden Frauen und Männer des Quedlinburger Netzwerks zueinander verhalten. Was lässt sich als individuelles Eigentum der Akteure und Akteurinnen bezeichnen, und was kann zu einem gemeinsamen Pool an Überzeugungen gezählt werden, der nur jeweils anders verarbeitet wurde in Briefen, Predigten oder gedruckten Abhandlungen? Völlig offen ist

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zudem, was nach 1705 aus den in Quedlinburg verbleibenden Pietistinnen und Pietisten wurde. Veränderten sich ihre Praktiken und ihre Überzeugungen? Oder wurden sie einfach nur nicht mehr beachtet, weil die Gruppe kleiner geworden war? Oder fehlte eine dezidierte Gegnerschaft, aus der die publizistischen Fehden erwuchsen? Zum anderen ist zu hoffen, dass diese Autorin selber auf dem von ihr vorgelegten Niveau die internationale Forschung weiter voranbringt. Es möge nicht wieder 45 Jahre dauern, bis Katja Lißmanns Anregungen aufgegriffen und weitergeführt werden! Ruth Albrecht

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Patricia A. Ward: Experimental Theology in America. Madame Guyon, Fénelon, and their Readers. Waco, TX: Baylor University Press 2009. – 279 S. Die emeritierte Professorin der Vanderbilt University in Nashville/TN, die bis 2008 dort Französisch und Vergleichende Literaturwissenschaften lehrte, wählt in ihrer Studie einen instruktiven methodischen Weg, indem sie zunächst bei der autobiografischen Verankerung dieses Sujets ansetzt. In der weit verzweigten Heiligungsbewegung und in deren Lesegewohnheiten spielten die aus sehr unterschiedlichen Traditionen entnommenen Lebensbilder und Anleitungen zu einem inneren Leben eine große Rolle. In den Familien ihrer Eltern und Großeltern, die zu den Organisatoren der großen camp meetings des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts gehörten, wurden Texte Fénelons und Guyons gelesen, genauso wie die anderer spiritueller Mütter und Väter. In diesem bis in die Gegenwart aktiven Milieu begann Wards Beschäftigung mit der Überlieferung und Transformation von Quellen des 17. Jahrhunderts. Diese Monografie bündelt die jahrelange Beschäftigung der Verfasserin, die bereits in mehreren Publikationen belegt ist, mit den Wegen der Adaption mystischer Traditionen, die im Katholizismus wurzeln, an ein amerikanisches Setting, das seit dem 17. Jahrhundert von vielfältigen, jedoch eher protestantischen, Strömungen geprägt ist. Vorwort und Epilog benennen den Fragehorizont, den die Verfasserin ausleuchtet: die Rezeptionsgeschichte mystischer Literatur anhand der Texte Guyons und Fénelons vom 18. bis zum späten 20. Jahrhundert. In neun Kapiteln, die zumeist chronologisch orientiert sind, entfaltet Ward die Ergebnisse ihrer Untersuchungen. Im ersten Kapitel geht sie näher auf die für das amerikanische Frömmigkeitsspektrum im 19. Jahrhundert so bezeichnenden camp meetings der Heiligungsbewegung ein. Diese knüpften an methodistische Missionsmethoden an, die im Laufe des späten 18. und frühen 19. Jahrhunderts weite Verbreitung fanden. In der Phase nach dem amerikanischen Bürgerkrieg erzielten diese evangelistischen Aktionen über alle konfessionellen und denominationellen Grenzen hinweg ihre größte Breitenwirkung. Ward identifiziert zwei Rezepti-

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onsströme, die sich in einer späteren Phase teilweise überlappten und die dem an christlicher Literatur interessierten amerikanischen Lesepublikum die Biografien und Werke Guyons und Fénelons nahebrachten. Zum einen handelt es sich um Quäker und Pietisten, die für ihre Gruppen wichtige Texte mitbrachten und auf Deutsch oder Englisch nachdruckten. Zum anderen geht es um methodistische Lesepraktiken, die sich neben der Bibel auf vorbildhafte Personen der Christentumsgeschichte von den Kirchenvätern über mittelalterliche Mystikerinnen und Mystiker bis zu Denkern und Denkerinnen der Frühen Neuzeit fokussierten. Hierbei fand allerdings durchaus ein Anpassungsprozess statt, wie Ward am Beispiel des Vorgehens von Wesley nachzeichnet. Dieser wählte mit Bedacht aus ihm vorliegenden Editionen und Übersetzungen aus, um nur das weiterzugeben, was er für methodistische Gläubige für akzeptabel und brauchbar hielt. Aus diesen beiden Strängen formte sich das spezifisch amerikanische Amalgam, in dem auch Fénelon und Guyon ihren Platz erhielten. „The tradition of holiness or deep inner spirituality spans the centuries, is broad and ecumenical, includes women as well as men, is rooted in a practical exegesis of Scripture, is expressed in the biographies and autobiographies of the saints of the church, and is available to plain people, the common folk. […] The challenge for me in understanding this American spirituality of the common person was to discover how its historical rootedness in continental Catholic mysticism and popular Protestant Pietism was subsumed into both a theology of experience and an unbounded hermeneutics that were to transcend temporal and cultural contexts.“ (9) Das zweite Kapitel widmet sich wesentlich der Person von Jeanne-Marie Bouvier de La Motte Guyon bzw. Madame Guyon (1648–1717) und bettet ihre Biografie in die kirchenpolitischen Auseinandersetzungen Frankreichs während der Regierungszeit Ludwigs XIV. ein. Ward rekapituliert eingangs, dass sich in Frankreich, geprägt durch Montesquieu, Voltaire und Diderot, eine negative Lesart des Quietismus und auch Guyons durchsetzte. Erst in den 1970er und 1980er Jahren erfolgte, auch bedingt durch die historische Frauenforschung, eine neue Beschäftigung mit ihr, die bis heute auf breiter Basis fortgeführt wird, wie kritische Editionen ihrer Werke belegen. Die zweite Hälfte des 17. Jahrhunderts war in Frankreich zum einen gekennzeichnet durch unterschiedliche katholische Reformbestrebungen: Der Konvent in Port Royal wurde zum Zentrum des Jansenismus, an anderen Orten verbreiteten sich neue Ordensgemeinschaften und zeigte sich großes Interesse an ignatianischen und franziskanischen Gebetsmethoden. Auf der anderen Seite stand die Kirchenpolitik des Hofes, die diese Strömungen, zumal den Quietismus, beargwöhnte. Zu dieser Haltung gehören auch die Aufhebung des Edikts von Nantes und die Vertreibung von Anhängern der Reformation. Das Leben Guyons ist von den spirituellen Aufbrüchen ihrer Zeit gekennzeichnet. Sie hatte Kontakt zu vielen Ordensgemeinschaften, blieb jedoch Laiin. Erst nach ihrer Verwitwung widmete sie sich ihrer geistlichen Berufung und führte phasenweise ein sehr unruhiges Leben – auf der Suche nach dem richtigen Ort und der richtigen Aufgabe. 1686 wurde ihr

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erstes Werk gedruckt: Moyen court et trés facile de faire oraison. Der Großteil ihrer Oeuvres hingegen erschien erst nach ihrem Tod. Durch ihre vielfältigen Kontakte, auch zur Hofaristokratie, kam Jeanne-Marie Guyon in Kontakt mit einem der Hoffnungsträger der Kirchenelite: dem jungen Priester François de Salignac de la Mothe Fénelon (1651–1715). Während sie lebenslang für ihn die Rolle einer geistlichen Beraterin einnahm, versuchte er sie mit seinen Schriften und mit kirchenpolitischen Aktionen zu unterstützen. Neben seinem Zusammenwirken mit Gyuon erwarb sich Fénelon einen davon unabhängigen Ruhm als Pädagoge und Schriftsteller, wovon vor allem sein Werk Telemachus zeugt. Guyon und Fénelon wurden Opfer der Bekämpfung aller quietistischen – und damit einhergehend auch mystischen – Tendenzen, die wesentlich vom einflussreichen Erzbischof von Meaux, Jacques Bénigne Bossuet, ausgingen. Guyon wurde unter Hausarrest gestellt, schließlich von 1698 bis 1703 in der Bastille inhaftiert. Fénelon wurde das unbedeutende Bischofsamt in Cambrai zugewiesen. Im dritten Kapitel verfolgt Ward die ersten Spuren einer über die Grenzen Frankreichs hinaus reichenden Rezeption der Werke Guyons und Fénelons. In Bezug auf Guyon kommt dem reformierten Theologen Pierre Poiret die entscheidende Rolle zu. Er brachte von 1704 an ihre Werke zum Druck. Poiret kann sowohl als Schlüsselfigur für die Verbindung zum deutschen Pietismus wie auch für die Vermittlung an eine Gruppe schottischer Mystiker, unter denen Andrew Michael Ramsay eine besondere Bedeutung zukommt, gelten. Über diese Vermittlungswege gelangten Werke der beiden französischen Autoren nach Amerika, wo sie bald eigene Wirkungen erzielten. Patricia Ward konstatiert als Ergebnis ihrer ersten Annäherungen: „One can thus conclude that Madame Guyon and Fénelon did not see themselves as anything other than Catholics situated in a tradition of passive comtemplation leading to the experience of disinterested love. What, then, caught the attention of early eighteenth-century Protestants?“ (55) Die kurze Skizzierung des deutschen Pietismus zu Beginn des 4. Kapitels bleibt – auch wegen der herangezogenen teilweise älteren Literatur – etwas unscharf. So brachte Gottfried Arnold bereits 1704 bzw. eventuell schon 1701 die ersten deutschen Guyon-Texte heraus; Ward hingegen spricht davon, dass erst in den 1720er Jahren in Leipzig deutsche Übersetzungen der französischen Mystikerin erschienen. Nur kurz gestreift wird ebenfalls die Berleburger Bibel, in deren Textgestalt und Kommentare Guyons Bibelkommentare einflossen. Johann Kelpius, Johann Conrad Beissel und Christopher Sauer, die aus Deutschland aus unterschiedlichen pietistischen und spiritualistischen Milieus stammenden Mitbegründer der Ephrata Community, würdigt Ward wegen ihres entscheidenden Beitrags zur Begründung einer amerikanischen Tradition spiritualistischer und mystischer Literatur. Ausführlich geht die Verfasserin sodann auf Gerhard Tersteegen und dessen Bedeutung für die Aneignung der Ideen Guyons im 18. und 19. Jahrhundert ein. Seine Übersetzungen und Texteditionen wurden sowohl für den deutsch- als auch den englischsprachigen Markt prägend.

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Das fünfte Kapitel von Experimental Theology in America widmet sich zunächst der Rezeption Fénolons, insbesondere seinem Traktat über die Erziehung junger Mädchen. „In America, Fénelon’s treatise war particularly popular from the 1790s through the 1830s, the period also of the peak readership of Telemachus. Interest in education, particularly the formation of the Christian character, was certainly basic to Puritan und Pietist culture in the colonies.“ (88) Anschließend wendet sich Ward der Bedeutung der Quäker zu, die sowohl in England als auch auf dem amerikanischen Kontinent eine wichtige Brücke für die Verbreitung geistlicher Lehren bildeten, die ihre innerliche Orientierung unterstützten. Diese Verwobenheit der quäkerischen Gruppen mit vielen anderen des breiten religiösen Spektrums führte auch zu einem weiter anhaltenden Interesse an den Personen und Werken der beiden französischen Autoren. Insbesondere John Wesley war es jedoch, der die Wege bahnte für die bis in die Gegenwart andauernde Präsenz von Guyon und Fénelon in der christlichen Literatur Amerikas. In seiner 55 Bände umfassenden Christian Library wurde von beiden französischen Quietisten das rezipiert, was nach Wesleys Urteil seiner ökumenischen Idee einer „practical divinity“ (97) entsprach. „Wesley, then, has minimized mystical contemplative prayer and the complete annihilation of the self in mystical union with the divine will from the Quietist tradition. Through carefully choosing examples of the counsel from the tradition, he has incorparated it into Methodist spirituality and practice.“ (101) In den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts blieben Guyon und Fénelon kontinuierlich präsent auf dem amerikanischen Buchmarkt. Anhand exemplarischer Gedichte Guyons geht Ward in ihrem 6. Kapitel den Anpassungen der Quellen an das amerikanische Lesepublikum nach, das akzeptable abgeschliffene Aussagen präsentiert bekam, in denen der Kern quietistischer Mystik nicht mehr aufscheint. Als neue Lesergruppe führt dieses Kapitel Vertreterinnen und Vertreter der Unitarier und der Sklavenbefreiungsbewegungen an, die ebenfalls auf der Suche nach spiritueller Orientierung auf überlieferte Modelle zurückgriffen. Als ein Beispiel dieser Herkunft wird Eliza Follen genannt, die gegen Ende der 1820er Jahre einen Band mit Texten Fénelons herausbrachte. Follen „represented the first significant American woman to interpret the French Quietist tradition, marking the emergence of women as powerful readers within this theological and devotional current that lay outside the boundaries of the well-established, creedal church.“ (120f.) Das umfangreiche 7. Kapitel fokussiert die Jahre 1840 bis 1860, in denen die Heiligungsbewegung Gestalt annahm. Ward greift ein Stichwort aus einem 1854 publizierten Artikel auf und spricht für diese Phase von der „Experimental Holiness“ (129), die angestrebt wird. Der prägenden Figur Thomas Cogswell Upham und seiner Integration kirchengeschichtlicher Quellen in dieses Konzept von Heiligkeit gilt das Hauptaugenmerk der Ausführungen. Neben Upham kommt Phoebe Palmer eine Schlüsselrolle für die Formierung und Ausbreitung dieser neuen Bewegung zu. Daneben richtet Ward den Blick auf Veränderungen im Verständnis von Erfahrung, wobei sie auch Jonathan Ed-

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wards und die Verarbeitung der Erfahrungen mit den Wellen der Great Awakenings einbezieht. Für das Fortbestehen und die Weiterentwicklung der Heiligungsbewegung wurde die zunächst in England verbreitete Keswick-Bewegung von großer Bedeutung, wie Ward in ihrem 8. Kapitel nachzeichnet. Harriet Beecher Stowe und Horace Bushnell können als Beispiele dafür gelten, dass in der langen Geschichte der gemeinsamen Rezeption von Guyon und Fénelon gelegentlich die eine Person zugunsten der anderen zurücktrat. So widmeten sich diese beiden amerikanischen Autoren fast ausschließlich den Ideen und der Person Fénelons. Das letzte Kapitel von Wards Studie richtet den Blick auf die bis in die Gegenwart reichende Publikationstätigkeit evangelikaler und fundamentalistischer Kreise. Hier kursieren nach wie vor Nachdrucke, die Fénelon und Guyon präsent halten als christliche Vorbilder ohne einen spezifischen historischen oder theologischen Kontext. Sie funktionieren vielmehr als nachahmenswerte und erinnerungswürdige Verfechter eines verinnerlichten Glaubens, der sich in Gefährdungen bewährt. Wards Studie wird beschlossen durch einen umfangreichen Anmerkungsapparat, eine Bibliografie der Werke Fénelons und Guyons sowie der Auflistung von Übersetzungen und Anthologien.  An das Literaturverzeichnis schließt sich ein gut aufgeschlüsselter Index an. Wards Studie führt nicht nur amerikanische Lesepraktiken vor Augen, sondern stellt uns als Pietismusforscherinnen und -forschern auch Fragen zur deutschsprachigen Rezeption Fénelons und Guyons. Bisher scheint es so, als ob vor allem die Werke Jeanne-Marie Guyons durch die Vermittlung von Charles Hector de Marsay und Johann Friedrich von Fleischbein verbreitet wurden. Lässt sich von einer anders gearteten Lesetradition als in den USA ausgehen, die sich mehr auf die weibliche Mystikerin konzentriert hat und Fénelon weniger Aufmerksamkeit widmete? Wie ist in diese Tradierungslinie die dreibändige Übersetzung von Werken Fénelons durch Matthias Claudius einzuordnen? Wie sieht es mit der Wahrnehmung der beiden spirituellen Schriftsteller in den ja durchaus mit der internationalen Heiligungsbewegung verflochtenen deutschen Gemeinschafts- und Evangelisationsgruppen aus? Hedwig von Redern befasste sich mit beiden in je einem Band ihrer hagiografisch ausgerichteten Lebensbilder; Jonathan Paul erwähnt beide ebenfalls in seinen Werken. Für den deutschsprachigen Kontext sind wir noch weit entfernt davon, ein auch nur annähernd befriedigendes Bild analog zu den Arbeiten von Patricia A. Ward zeichnen zu können – Versuche dürften jedoch lohnenswert sein. Ruth Albrecht

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Wolfgang Flügel: Pastoren aus Halle und ihre Gemeinden in Pennsylvania 1742–1820. Deutsche Lutheraner zwischen Persistenz und Assimilation. Berlin, Boston: de Gruyter 2019 (Hallische Beiträge zur Geschichte des Mittelalters und der Frühen Neuzeit, 14). – 480 S. Im November 1742 traf Heinrich Melchior Mühlenberg als erster von insgesamt 14 Pastoren aus Halle in Pennsylvania, der nordamerikanischen Kolonie mit dem höchsten deutschen Bevölkerungsanteil, ein. Trotz erheblicher Anfangsprobleme – einer für lutherische Geistliche aus dem Heiligen Römischen Reich ungewohnten religiösen Vielfalt, fehlender obrigkeitlicher Unterstützung, der Konkurrenz von Gruppen wie Nikolaus von Zinzendorfs Herrnhuter Brüdergemeine sowie Macht- und Autoritätskonflikten mit unabhängigen Pastoren und selbstbewussten Laien – gelang es Mühlenberg und seinen Amtskollegen langfristig, die lutherische Kirche in Pennsylvania und den benachbarten Kolonien zu organisieren und deren Entwicklung auch nach der Unabhängigkeit der USA nachhaltig zu prägen. Viele Aspekte dieser Aufbauarbeit sind in den letzten drei Jahrzehnten bereits von deutschen und amerikanischen Historikern untersucht worden – beispielhaft seien hier Thomas Müller-Bahlke, A.G. Roeber, Wolfgang Splitter, Hermann Wellenreuther sowie jüngst Markus Berger und Jan-Hendrik Evers genannt. Wolfgang Flügel betritt daher nicht durchweg Neuland; gleichwohl gelingen ihm durch die Berücksichtigung des langen Zeitraums von der Ankunft Mühlenbergs in Philadelphia bis 1820 und durch die ausführliche Berücksichtigung der zweiten, um 1770 aus Halle nach Pennsylvania gekommenen Pastorengeneration interessante Einsichten in die Genese einer deutsch-lutherischen Identität in Nordamerika. Identität macht Flügel, der sich generell stark an soziologischen Theorieangeboten orientiert, an den Merkmalen Sprache, Religion und Ethnizität fest; den Prozess der Assimilation der Pastoren und ihrer Gemeinden in der amerikanischen Mehrheitsgesellschaft beschreibt er hinsichtlich der vier Dimensionen der kulturellen, strukturellen, sozialen und identifikativen Assimilation (32). Neben den gedruckt vorliegenden Tagebüchern und Korrespondenzen Heinrich Melchiors Mühlenbergs hat der Verfasser auch Briefe und Diarien von dessen Kollegen im Archiv der Franckeschen Stiftungen zu Halle sowie von den Pastoren in Amerika verfasste Publikationen ausgewertet. Die Studie gliedert sich in vier Hauptteile. Im ersten Teil geht es um die Rekrutierung von Pastoren aus Halle, wobei Flügel die transatlantischen Kommunikationskanäle sowie das Wechselspiel zwischen Anfragen amerikanischer Gemeinden und den zunächst recht zögerlichen Reaktionen der Glauchaschen Anstalten beschreibt. Die Gewinnung geeigneter Kandidaten für ein Pfarramt in Pennsylvania erwies sich stets als schwierig, zumal die Glauchaschen Anstalten zu keinem Zeitpunkt versuchten, die Ausbildung für einen Einsatz in der Neuen Welt zu institutionalisieren. Der zweite Hauptteil geht der Frage nach, wie es den Halleschen Pastoren gelang, unter den Bedingungen religiöser Viel-

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falt ein stabiles lutherisches Kirchenwesen in Pennsylvania aufzubauen. Flügel zufolge vollzog sich dieser Prozess „im ständigen Abgleich von traditionellen lutherischen Vorstellungen europäischer Prägung mit den in Pennsylvania vorgefundenen strukturellen und rechtlichen Rahmenbedingungen“ (108). Drei Aspekte stellt er besonders heraus: Erstens bildeten die Hallenser aufgrund ihrer gemeinsamen Prägung in den Glauchaschen Anstalten und der geteilten Erfahrung der Seereise über den Atlantik ein Bewusstsein als „homogene Gruppe“ (132) aus, das durch Heiratsverbindungen zwischen ihren Familien zusätzlich gefestigt wurde. Zweitens gelang es in den 1760er Jahren, Kirchenordnungen für die pennsylvanischen Gemeinden einzuführen, die eine „Machtbalance“ (166, 171f.) zwischen Pfarrern, Ältesten und Gemeindemitgliedern herstellten, und mit dem Lutherischen Ministerium von Pennsylvania ein effektives Leitungs- und Koordinationsgremium zu installieren. Drittens erhielt der Gottesdienst mit der Ausarbeitung einer Agende und eines Gesangbuchs eine einheitliche Struktur, und der Bau repräsentativer Kirchen in Städten wie Philadelphia und Lancaster machte den Geltungsanspruch der lutherischen Kirche in der kolonialen Gesellschaft auch nach außen hin sichtbar. Im dritten Hauptteil untersucht Flügel, wie die Halleschen Pastoren mit Sprache umgingen. Ein grundsätzliches Dilemma ergab sich daraus, dass sie die deutsche Sprache zwar als zentrales Merkmal ethnischer Identität betrachteten und sie daher als Gottesdienstsprache bewahren wollten; zugleich war ihnen jedoch bewusst, dass die Beherrschung des Englischen eine wichtige Voraussetzung für sozialen und ökonomischen Aufstieg in der amerikanischen Gesellschaft bildete. Vor diesem Hintergrund engagierten sich die Hallenser in verschiedenen Bildungsprojekten. Während der Aufbau lutherischer Gemeindeschulen die Identität als deutsche Lutheraner betonte, gingen mehrere von den Pastoren unterstützte bzw. initiierte Schulprojekte den Weg pragmatischer Zweisprachigkeit. An der Wende vom 18. zum 19. Jahrhundert polarisierte die Frage der Gottesdienstsprache Pastoren und Gemeinden in an der deutschen Sprache festhaltende Germanizer und englische Gottesdienste fordernde Americanizer. Obwohl Deutsch in der dritten Siedlergeneration zunehmend an Boden verlor und sich einige Kirchengemeinden wegen der Sprachenfrage spalteten, konnte sich die lutherische Kirche als eigene Denomination behaupten. Der vierte Hauptteil widmet sich unter der Überschrift „Pastorale Selbstverortung und Welterklärung“ dem politischen Engagement der Pastoren sowie ihrer Konstruktion der eigenen Geschichte. Im politischen Bereich vollzogen die Hallenser, die in der Kolonialzeit ihre Loyalität zur britischen Krone betont hatten, die mit der Unabhängigkeit der USA und dem Übergang zu einer republikanischen Staatsform eintretenden Veränderungen zwar nach, doch betont Flügel, „dass sie eher auf veränderte Umstände reagierten als im Sinne von Impulsgebern aktiv bei der Formung neuer Anschauungen und Ideen aufzutreten.“ (365) Die Ausformung einer spezifischen Erinnerungskultur setzte nach dem Tod Heinrich Melchior Mühlenbergs 1787 ein, der von seinen jüngeren Kollegen zu einem zweiten Luther stilisiert und als Patriarch des amerikani-

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schen Luthertums überhöht wurde. Das Reformationsjubiläum von 1817 schließlich wurde in den lutherischen Gemeinden festlich begangen und bot ihren Pastoren Gelegenheit, ihre Position innerhalb der religiösen Landschaft der USA selbstbewusst zu artikulieren. Flügels Studie überzeugt vor allem in der Herausarbeitung längerer Entwicklungslinien; sie ist klar auf ihre Leitfragen hin konturiert und beantwortet diese insgesamt überzeugend. Nicht ganz so überzeugend ist die Ausarbeitung im Detail, wo dem Autor etliche inhaltliche bzw. begriffliche Fehler und Ungenauigkeiten unterlaufen. So werden Auswanderer als „Aussiedler“ (59) bezeichnet, ein Informator (Lehrer) in der Lateinschule der Glauchaschen Anstalten als „Informant“ (82), Mennoniten als „Mennonisten“ (102) und ein Untermieter als „Insasse“ (121). Der Pfarrer Valentin Krafft kam aus HessenDarmstadt, nicht aus Württemberg (106), und Franz Daniel Pastorius, der 1683 an der Gründung Germantowns mitwirkte, war kein Pastor, sondern Jurist (236). Der erste Vorname von Gotthilf Heinrich Ernst Mühlenberg wird auf Seite 124 zu „Gottfried“, der reformierte Geistliche Michael Schlatter zu „Schlatterer“ (176, 241), der pennsylvanische Orgelbauer David Tannenberg zu „Tannenbach“ (211) und der britische Politiker George Grenville zu „Greenville“ (315). Die Zionskirche in Philadelphia (nicht „St. Zion“, wie es hier immer wieder heißt!) wurde nicht „im gregorianischen Stil“ errichtet (210), sondern im Georgian Style, dem nach den seit 1714 regierenden Königen aus dem Hause Hannover benannten englischen Architekturstil. Der puritanische Geistliche Cotton Mather, dessen Hauptwerk Magnalia Christi Americana bereits 1702 erschien, wird nicht der erst Mitte der 1730er Jahre einsetzenden Erweckungsbewegung des Great Awakening zugerechnet (349). Und der „grose Ludewig“, von dem Pastor Johann Christoph Kunze 1782 schrieb, war sicher Ludwig XIV. und nicht Ludwig XVI., den selbst wohlmeinende Zeitgenossen nicht so bezeichnet hätten (269). Zu diesen Nachlässigkeiten passt leider auch, dass der Rezensent an zwei Stellen Aussagen aus seinem Buch The Practice of Pluralism: Congregational Life and Religious Diversity in Lancaster, Pennsylvania, 1730–1820 (2009) falsch wiedergegeben sieht. Auf Seite 139 (Anm. 220) heißt es: „Häberlein spricht sogar davon, dass Handschuh in den Artikeln ‚promised to obey the elders and deacons.‘“ An der entsprechenden Stelle von The Practice of Pluralism, Seite 75 heißt es jedoch über diesen Pastor, der damals in der Gemeinde Lancaster tätig war: „In August 1749, Handschuh had the male members sign eight articles of agreement, in which they promised to obey the elders and deacons […].“ Es sind also die männlichen Gemeindemitglieder, die den Ältesten und Diakonen gehorchen sollen, nicht der Pastor! Und auf Seite 141 (Anm. 227) schreibt Flügel: „Häberlein erwähnt hier auch, dass Handschuh den Sohn von Adam Simon Kuhn taufte […].“ An der zitierten Stelle in The Practice of Pluralism, Seite 78 steht hingegen: „The prominent physician and church elder Adam Simon Kuhn […] had asked Handschuh to stand as godfather at the baptism of his son Johann Friedrich in September 1748.“ Handschuh hat Kuhns Sohn also nicht einfach

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getauft – was als Gemeindepfarrer ja ohnehin seine Aufgabe gewesen wäre –, sondern er trat selbst als Taufpate auf. Mark Häberlein

Bamberg

Stephanie Böß: Gottesacker-Geschichten als Gedächtnis. Eine Ethnographie zur Herrnhuter Erinnerungskultur am Beispiel von Neudietendorfer Lebensläufen. Münster, New York: Waxmann 2016 (Studien zur Volkskunde in Thüringen, 6). – 481 S. Dem Buch von Stephanie Böß liegt ihre Dissertation zugrunde, die sie bei Christel Köhle-Hezinger am Institut für Volkskunde/Kulturgeschichte der Schiller Universität Jena geschrieben hat. Im Hinblick auf ihren Untersuchungsgegenstand, Herrnhuter Lebensläufe, stellt sie im doppelten Sinn ein Novum dar: zum einen als Ethnographie einer spezifischen frommen Erinnerungskultur, zum anderen, weil hier sämtliche Lebensläufe einer Gemeinde, nämlich der in Neudietendorf, erschlossen werden. Wie Böß im ersten Kapitel, „Auf dem Weg zum Gottesacker – Hinführung“ schreibt, ist sie ‚zweispurig‘ (40) vorgegangen, indem sie Feldforschung und Archivarbeit kombiniert hat. In ihrer Feldforschung hat sie über mehrere Jahre unterschiedliche Veranstaltungen und Aktivitäten der Brüdergemeine wie Versammlungen, workshops, Singestunden, auch Gottesackereinsätze vor allem in Neudietendorf teilnehmend beobachtet. Dies ‚Leben im Feld‘ zielte, so Böß im Rekurs auf Brednich und Koepping, darauf, „den anderen aus seiner Sicht kennenzulernen“ (54). Diese Perspektive wurde für das zweite, umfangreichere Forschungsfeld, die Archivarbeit, fruchtbar gemacht. Hier wurden im Pfarrarchiv Neudietendorf die „884 Lebensläufe (526 von Frauen, 358 von Männern) zu Personen, die auf dem Neudietendorfer Gottesacker bestattet sind“ (45), einer qualitativen Inhaltsanalyse unterzogen. 14 Prozent dieses Bestandes wurden auf Datenblättern unter 41 Kategorien en detail erfasst und daraus die Gliederungspunkte für die Analyse aller 884 Lebensläufe generiert, ein aufwendiges, aber, wie im Fortgang der Arbeit deutlich wird, lohnendes Verfahren.Weiter gibt Stephanie Böß einen ausgezeichneten Überblick über den Forschungsstand zu Herrnhuter Lebensläufen und konstatiert treffend, dass diese von Forschungen zur Erinnerungskultur bislang nicht beachtet wurden. Damit ist sie bei ihrem methodischen Ansatz, der „volkskundlich-kulturwissenschaftlichen Bewusstseinsanalyse des Erinnerns im Rahmen der historischen Ethnographie“ (1.3.1), die sie angesichts der Dominanz von Glaubenserfahrungen in ihren Quellen mit Christel Köhle-Hezinger „als Frömmigkeitsforschung […] als interpretierende Kulturforschung“ (62) versteht. Entscheidend für die im Titel genannte Herrnhuter Erinnerungskultur ist der Umstand, dass in den Lebensläufen „sowohl Sinn produziert als auch Vergangenheit konstruiert wird“. Daraus ergibt

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sich Böß’ spezifische, neue Perspektive auf Herrnhuter Lebensläufe „als Medien des kollektiven Gedächtnisses im Sinne der kulturwissenschaftlichen Gedächtnisforschung“ (65). Als zentrale Fragen formuliert sie: „Was wird im Lebenslauf wann, von wem, wie und warum erinnert – bzw. zu erinnern verlangt? Wie wirkt sich diese institutionalisierte Form des Erzählens von Lebensgeschichten auf die Interpretation von Lebenswirklichkeit aus, lassen sich Aneignungen,  Anpassungen oder Abweichungen feststellen? Ermöglichen brüderische Lebensläufe daneben aus der Außenperspektive einen Zugang zum (nicht statischen) kollektiven Gedächtnis der Brüdergemeine?“ (Ebd.) Im zweiten Kapitel geht es um Herrnhuter Lebensläufe als Medien des kollektiven Gedächtnisses. Im Motto, „Kommunikation zwischen irdischer und oberer Gemeinde“, wird auf deren Bedeutung und Funktion verwiesen. Lebensläufe wurden geschrieben, weil von Mitgliedern der Brüdergemeine erwartet wurde, über ihren ‚Gang durch die Zeit‘, insbesondere ihr Glaubensleben, schriftlich Auskunft zu geben, damit dies bei ihrem Begräbnis – in der Regel überarbeitet und gekürzt, das ist wichtig – öffentlich verlesen werden konnte. Hatte eine Person keinen eigenhändigen Lebenslauf hinterlassen, wurde dieser von dritter Hand, einem Familien- oder Chormitglied, verfasst. In ihren klugen quellenkritischen Ausführungen geht Böß auf unterschiedliche Spezifika bzw. Charakteristika ihrer Quelle ein. Das ist zum einen die Überarbeitung vor dem Verlesen oder der Publikation in brüderischen Zeitschriften: Im detaillierten Vergleich eines der seltenen Autographen eines Lebenslaufs mit der Abschrift kann sie eindrücklich zeigen, dass der ursprüngliche sprachliche Gestus wie auch Inhalte fast ganz auf der Strecke bleiben konnten (73, 87ff.), dies wohl zugunsten eines zunehmend normierten Formulars. Weiter wird auf die Bedeutung der Intertextualität für die Analyse der Lebensläufe verwiesen: ganz selbstverständlich beziehen sich die Schreiberinnen und Schreiber auf Bibelstellen oder Gesangbuchverse, was heute allerdings nur partiell erschließbar bleibt. Als Selbstzeugnisse betrachtet sind Herrnhuter Lebensläufe nicht als biographische Selbstzeugnisse zu sehen, die sie auch gar nicht sein sollten, sondern vielmehr als eine „spezielle, ritualisierte Ausdrucksform“ (118) brüderischer Frömmigkeit. Sie schaffen Gedächtnis und deshalb, so Böß’ These, „wird man ihnen […] am ehesten gerecht, wenn man sie als Medien des Bindungsgedächtnisses begreift und interpretiert“ (ebd.), deren Text „an den historisch variablen Erwartungen der Erinnerungsgemeinschaft ausgerichtet [ist]“ (124). Im dritten und längsten Kapitel, „mir unvergeßlich“, werden „Ausgewählte Leitlinien des Erinnerns in Herrnhuter Lebensläufen“ untersucht. In diesem Kapitel lässt Stephanie Böß Frauen und Männer der Brüdergemeinde breit zu Wort kommen und entwickelt daraus ihre nuancierte Argumentation.Vier Leitlinien, aus der oben erwähnten qualitativen Inhaltsanalyse gewonnene Themenfelder, werden behandelt. Diese sind keineswegs alle von den Anfängen bis in die Gegenwart zu beobachten, sondern korrelieren mit unterschiedlichen Zeiten. So kommt die erste Leitlinie, „Wege in die Brüdergemeinde“ (3.1.), bis

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zur Mitte des 19. Jahrhunderts vor. Hier wird thematisiert, wie eine Person als erste ihrer Familie brüderisch wird. Das ging in aller Regel mit unterschiedlichen Schwierigkeiten einher, sei es Widerstand seitens der Herkunftsfamilie oder im Falle der Exulanten, der mährischen und böhmischen Religions  erfolgung und Flucht, sei es die gelegentlich Jahre dauernde Warflüchtlinge, V tezeit bis zur Aufnahme in die Brüdergemeine oder auch Eingewöhnungsschwierigkeiten. Als Prüfungen im Glauben interpretiert, bestätigen die dargestellten Schwierigkeiten, so Böß, den richtigen Glauben der Schreibenden und letztlich, dass die Brüdergemeinde den Erwartungen, ein himmlischer Ort zu sein, entspricht. Die zweite, schwerpunktmäßig in den individueller werdenden Lebensläufen des 19. Jahrhunderts präsente Leitlinie, „‚brüderisch leben‘“, kreist um die „‚gehörigen Ordnungen‘“ (3.2.), in die sich die Schreiberinnen und Schreiber in der Lebensgemeinschaft zu finden hatten oder sich aber zeitweilig nicht fanden. In diesen Konfliktfällen kam die brüderische Kirchenzucht zum Einsatz. Bei Verfehlungen wie etwa „Ausschweifungen, Eigengerechtigkeit“ oder „hitzige Art“ (191), aber auch bei als eigenwillig moniertem ökonomischem Verhalten, wie es der sehr erfolgreichen Kunstschreinerfamilie Röntgen angelastet wurde (192ff.), drohten Ermahnung, der Ausschluss vom Abendmahl und als ultima ratio der Ausschluss aus der Gemeinde. Um die brüderische Frömmigkeit, deren spezifischem Alltags-Christozentrismus heutige Forschung eher fremd gegenübersteht und allenfalls, so Böß treffend, auf Schematismen verweist, ohne diese genauer zu untersuchen, geht es in der dritten Leitlinie, „brüderisch glauben“ (3.3.). Die Autorin konzentriert sich im Weiteren auf einen in den Lebensläufen häufig auftretenden, hochinteressanten Aspekt brüderischen Glaubens, die „Martergestalts-Erscheinung“. Darunter ist „eine außerhalb der Brüdergemeine offensichtlich kaum verständliche Art von Vision“ zu verstehen, in der „die Betroffenen in einer Situation, in der sie sich ihrer Sündhaftigkeit sehr bewusst waren und darunter litten, Christus am Kreuz mit all seinen Wunden erblickten und von ihm die Versicherung erhielten, dass durch seinen Tod auch ihre Sünden vergeben seien.“ (209) Diese Martergestalts-Erscheinung, so Böß, markiert ein Erweckungserlebnis und bildet in Lebensläufen bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts ein Pflichtelement. Im Unterschied zum Halleschen Bußkampf stellt die Erweckung allerdings kein einmaliges Ereignis dar, wird in den Lebensläufen doch immer wieder von Rückfällen in Sünde und Unglauben berichtet, aus denen die MartergestaltsErscheinung immer wieder heraushilft. Mit der Herausarbeitung „dieses Phänomen[s] eines brüderischen Erweckungserlebnisses in Form einer Martergestalts-Erscheinung und [dessen] Pflichtcharakter“ (232) ist es Stephanie Böß gelungen, wichtige, bislang nicht beachtete Aspekte brüderischer Frömmigkeit zu interpretieren und zu kontextualisieren und damit für weitere Forschungen zugänglich zu machen. Eine letzte Leitlinie gilt dem „brüderisch(en) Sterben“ (3.4.). Berichte von dritter Hand über die letzten Lebenswochen oder -tage, letzte Krankheiten und letzte Worte dürfen in keinem Lebenslauf fehlen, denn im richtigen, freudig auf das Jenseits, die obere Gemeinde, gerich-

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teten Sterben bewahrheitet sich nach brüderischer Überzeugung das richtige, fromme Leben. Das vierte Kapitel, „das historische Gedächtnis bei uns Herrnhutern – Einblicke in das brüderische Gedächtnis von 1949 bis heute“, ist als Abrundung des vorigen Kapitels, der Leitlinien des Erinnerns in Herrnhuter Lebensläufen, angelegt. Es basiert auf Böß’ eigenen Feldforschungen, Sekundärliteratur und entsprechenden Texten aus brüderischen Mitteilungsblättern. Untersucht wird die brüderische Erinnerungskultur von 1949 bis in die Gegenwart anhand der brüderischen Gedenktage, des Bezugs zur Alten Brüder-Unität, beides Traditionsbildungen, wie auch anhand von „Beispiele[n] brüderischer Erinnerungskultur auf lokaler Ebene“. Von besonderem Interesse in diesem Zusammenhang sind m.E. die erinnerungskulturellen Ambivalenzen, die anhand des Umgangs der Brüderunität mit Quellen aus der Sichtungszeit herausgearbeitet werden. In der Kassation von Akten dieser als anstößig erachteten Zeit wird aus der Erinnerungskultur eine des gezielten Vergessens. Abschließend wird unter dem Gesichtspunkt der Traditionspflege das historische und aktuelle brüderische Geschichts- und Traditionsbewusstsein untersucht. Zusammenfassung und Ausblick stellt Stephanie Böß unter den Titel „Ostermorgen“. Damit spielt sie auf eines der zentralen, auf dem Gottesacker stattfindenden Rituale der Brüdergemeine an, in dem sich für deren Mitglieder obere und untere Gemeine, die Verstorbenen und die Lebenden, vereinen. Gewählt hat sie diesen Titel, weil „der brüderische Ostermorgen […] zugleich Rückblick (Verlesen der Namen der Verstorbenen) und Ausblick (Feier der Auferstehung Christi)“ (304) beinhaltet. Mit Pierre Nora versteht sie den Ostermorgen wie auch die Lebensläufe als „Erinnerungsorte, […] ‚Kristallisationspunkte des kollektiven Gedächtnisses‘“ (302), wie sie zuvor in den Leitlinien des Erinnerns inhaltlich entfaltet wurden. Es ist der spezifische, neuartige Zugang über „volkskundlich-kulturwissenschaftliche Interpretationsansätze“ (301), so Stefanie Böß resümierend, der es ermöglicht, Herrnhuter Lebensläufe als Gedächtnismedien, genauer als Medien des kollektiven Gedächtnisses der Brüderunität zu erforschen bzw. ihre Bedeutung für eine Herrnhuter Erinnerungskultur näher zu bestimmen. Im Ausblick werden Lebensläufe als gefährdete, bekannte, schwierige Tradition diskutiert, aber auch als eine mit Potential, zu deren Erhaltung die Autorin mit ihrer Untersuchung, wie sie abschließend schreibt, etwas beizutragen hofft. Stephanie Böß ist eine innovative Studie gelungen. Das gilt für das Quellenkorpus, den gesamten Lebenslaufbestand einer Brüdergemeinde, und für den volkskundlich-kulturwissenschaftlichen Ansatz, mit dem die Lebensläufe in ihrer erinnerungskulturellen Dimension bzw. als Medien des kollektiven Gedächtnisses analysiert werden. Theoretisch und methodisch bzw. methodologisch hat die Autorin etwas zu bieten. Das zeigt sich auch in der textnahen Argumentation. Die Verfasserinnen und Verfasser der Lebensläufe behält sie stets in Auge, und so fremd manches aus den Lebensläufen auf den ersten Blick an-

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muten mag, so wenig lässt sie sich dazu verleiten, etwas „Eigentliches“ hinter dem Text zu sehen oder es besser als ihre Belegleute zu wissen. Vielleicht liegt es an dieser Nachdenklichkeit oder an der ethnographischen Offenheit für die eigene Sicht der historischen Akteurinnen und Akteure, dass diese Arbeit so gut zu lesen ist. Zu hoffen bleibt, dass Stephanie Böß mit ihrem ethnographischen Zugang zu Selbstzeugnissen und religiösen Gemeinschaften Nachfolge findet. Pia Schmid

Frankfurt/Main

Ulrich Gäbler: Ein Missionarsleben. Hermann Gäbler und die Leipziger Mission in Südindien (1891–1916). Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2018. – 430 S.; III., Karten. Professor Ulrich Gäbler ist als Pietismusforscher, als Hochschullehrer und -organisator bekannt.Von 1998 bis 2006 amtierte er als Rektor der Basler Universität. Nur wenige Personen aus seinem großen Wirkungskreis wussten bisher, dass einer von Gäblers Großvätern als Missionar mit der Leipziger Mission in Indien gewirkt hat. Ulrich Gäbler feiert am 3. September seinen 80. Geburtstag. Viele wenden sich im fortgeschrittenen Alter der Familiengeschichte zu, weil sie dann besonders von den zentralen Fragen nach dem Woher, Wozu und Wohin des Lebens bewegt werden. Gäbler will nicht nur eine der vielen „Familiengeschichten“ schreiben. Er war bei der Erstellung des Manuskripts vielmehr in der glücklichen Lage, dass in zahlreichen Archivbeständen Zeugnisse aus dem Leben seines Großvaters Hermann „in ungewöhnlicher Breite und Tiefe“ überliefert worden sind (5). Dazu zählen nicht nur die Akten der Leipziger Mission, die im Archiv der Franckeschen Stiftungen zu Halle deponiert sind, sondern besonders auch die Briefe und Dokumente im Nachlass seiner Großmutter Elisabeth („Else“, vgl. 408f.). Für Missionarsbiographien interessieren sich in der Regel nur Spezialisten, also Missiologen und Missionsfreunde, Historiker des jeweiligen Missionslandes und Konsumenten von im weitesten Sinne „erbaulicher“ Literatur. Durch die Problematisierung des Missionsbegriffs seit den 1960er-Jahren und als Folge interkultureller und kolonialismuskritischer Betrachtungen der Missionsgeschichte ist das literarischer Genre der Missionarsbiographie als vermeintlich westliche Heldengeschichtsschreibung verdächtig geworden; die Zahl der Titel und das Interesse an der Sache hat in globalisierten Zeiten zudem erheblich nachgelassen. Auf der ganzen Welt gibt es Kirchen und Gemeinden, die wir innerhalb von einem oder zwei Tagen per Flugzeug besuchen können – was soll da noch ein Bericht aus fernen vergangenen Zeiten? Die Lektüre von Gäblers Biographie lohnt sich trotz mancher Vorbehalte der Gegenwart gegen klassische Mission.Wer sich die 360 Textseiten vorgenommen

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hat, der sieht, dass sich die heutigen großen einheimischen Kirchen nur aus dem Engagement und der Bereitschaft zum „Opfer“ der damaligen Pioniere entwickeln konnten. Es ist unnötig zu erwähnen, wie dankbar die Christen vor Ort für die Pionierarbeit der Frühzeit bis heute sind. Gäblers Darstellung des Lebenswerks seines Großvaters hält Material in vielen Bereichen bereit. Hier werden nicht die großen Themen der Missiologie und Missionsgeschichte abstrakt verhandelt. Das Buch „hat zum Ziel, durch die Erzählung des Lebens eines einzelnen Missionars die Alltagswirklichkeit von Mission und der in ihr wirkenden individuellen und kollektiven Kräfte zu erhellen, um so zu einem vertieften Verständnis von Mission beizutragen“ (6). So erfährt der Leser einiges zur indischen Kolonial-, Christentums- und Missionsgeschichte generell, zur Leipziger Mission in Indien im Besonderen; indische Sitten und Gebräuche werden dargestellt und aus der Perspektive von Deutschland kommender Missionare geschildert. Das Leben des Missionars und der Missionarsfrau wird anschaulich gemacht, wobei – nicht nur für Liebhaber christlicher Romane – die anrührende Liebesgeschichte zwischen Hermann und Else in Auszügen aus Originalbriefen zu Wort kommt. Probleme der Missionarskinder und ihrer Eltern, die mit der Unterbringung ihrer Kinder in der Heimat fertig werden müssen, sind jedem, der die Situation heute aus eigener Anschauung kennt, nur allzu bekannt. Ulrich Gäbler schildert das Leben seines Großvaters in sechs großen Kapiteln anhand der Hauptstationen seines Lebens. Hermann Gäbler entstammt einem pietistischen und kleinbürgerlich-ländlichen Milieu, das in der Leipziger Mission eine Minderheit bildete. Er wurde am 19. September 1867 in Dornhennersdorf in der Oberlausitz als erster von drei Söhnen einer Weberfamilie geboren (Kap. 1, 11–87; das Dorf ist inzwischen wegen des Braunkohle-Tagebaus verschwunden). Die Landwirtschaft der Familie war so klein, dass sie nur Ziegen und nicht einmal eine Kuh halten konnte (13). Schon als Jugendlicher war Hermann an Missionsstunden und Missionsschriften interessiert und lernte deshalb alte und moderne Fremdsprachen (19, 23, 25). 1885 bezog er für ein langes Studium das Leipziger Missionshaus (26f.), wurde auf dem Missionsfest von 1891 eingesegnet (39) und kam als 24-Jähriger zusammen mit Kollegen per Schiff Ende September desselben Jahres in Madras (seit 1996: Chennai) an (53). V   or seiner Abreise aus der Heimat hatte er sich heimlich mit Hedwig Buckan verlobt. Er durfte sie erst nach drei Jahren nach seinem Tamilexamen heiraten (44). In den ersten anderthalb Jahren erfuhr der junge Missionar, was mancher missionarisch gesinnte Geistliche auf seiner ersten Stelle erlebt: Hauptsächlich betreut Gäbler in und von Coimbatore aus bestehende Gemeinden, hat Verwaltungs- und Bauaufgaben zu bewältigen, doch zum Evangelisieren kommt er nicht. Diese Arbeit übernehmen in der damaligen Leipziger Indienmission Einheimische (65, 87). Die zweite Phase von Hermann Gäblers Leben setzt 1893 mit der Arbeit in Wiruttàsalam ein; sie ist durch Ernüchterung und Schicksalsschläge gekennzeichnet (Kap. 2, 91–142). Im Oktober 1894 heiratet er die 22-jährige Hedwig Buckan, die mit Missionaren zu ihrem Bräutigam nach Indien gereist ist (100).

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Die Tochter Elisabeth und der Sohn Johannes werden geboren. Schon nach zweieinhalb Jahren stirbt Gäblers Frau an Malaria und keine drei Monate später auch seine Tochter Elisabeth (109–115). Nach diesen bewegend geschilderten Ereignissen berichtet der Autor von der Leipziger Missionsarbeit unter den armen Paraiyar („Paria“), über Karl Grauls Ideal einer tamilischen Volkskirche und die oft erlebte Gleichgültigkeit gegenüber der christlichen Botschaft (126, 130). Hermann Gäbler stand kritisch dem pragmatischen Ansatz der Missionsgesellschaft in der Kastenfrage gegenüber (131f.). In einem Streit über die Verbalinspiration verlor die Leipziger Mission fünf Missionare an die Missouri-Synode (133–137). Im Jahr 1899 beantragt Gäbler einen Heimaturlaub (Kap. 3, 143–193). Im Haus des braunschweigischen Pastors Hans Thomä in Gevensleben lernt er dessen unverheiratete Tochter Elisabeth („Else“) kennen, die sich sofort in den attraktiven Leipziger Missionar verliebt (164). Der Standesunterschied zwischen ihrem großbürgerlichen Vaterhaus und der Herkunft seiner Familie könnte in der damaligen Zeit kaum größer sein (168f.). Nach damaligen Vorstellungen hatte sich die Braut ihrem zukünftigen Mann unterzuordnen, aber „was Deine körperliche Pflege anbetrifft, da will ich befehlen und Du sollst gehorchen“, weil es „nur reine, lautere Liebe ist, die mich zum Kommandieren treiben wird“ (182). Im September 1900 heiraten die beiden in der Heimat von Else (190) und reisen kurz darauf über Genua nach Indien (192). Nun beginnt der wichtigste Abschnitt in Hermann Gäblers Tätigkeit (Kap. 4, 195–288). Auch die Arbeitszeit in Tiruvallur bleibt mit dem Tod der Tochter Hanna nicht von dramatischen Ereignissen verschont (198, 270). Gäbler betreut in seinem großen Distrikt zahlreiche kleine Gemeinden, die im Kontext von mehreren anderen evangelischen Konfessionen existieren (201). Die Toleranz gegenüber den gesellschaftlichen Kasten ist ein Alleinstellungsmerkmal der Leipziger Mission (203). Der Kirchenrat vermittelt auf dem Missionsfeld als Zwischeninstanz zwischen Missionaren und Missionsleitung in der Heimat (204). Landankauf und Verpachtung an Paraiyar hat nicht immer den gewünschten Erfolg (210, vgl. 216, 246). Neue Gebäude müssen errichtet werden, mit dem Bau von Brunnen wird in Hungersnöten bis zur nächsten Regensaison vorgesorgt (228, 259). Wegen der großen Zahl der Aufgaben, chronischer Personalknappheit und umfangreicher Gemeindearbeit wird sogar erwogen, auf „Heidenpredigt“ zu verzichten (250). Doch Gäbler berichtet andererseits auch über einige Dutzend starke Jahrgänge von Taufbewerbern (282). Das Leben der Missionarsfamilie auf ihrer Station ist am Ideal des christlichen Dorfes ausgerichtet (266). Nach der früh verstorbenen Hanna kommen die beiden Söhne Paul und Ernst zur Welt (270). Die Kinder werden, wie damals üblich, zu Gehorsam und Unterwerfung erzogen (271f.). Da Hermann Gäbler aus dienstlichen Gründen viel reisen muss, ist seine Frau Else oft einsam. Die innigen Briefe der beiden zeugen von einer großen Liebe zueinander (278f). Gegen Ende seiner Zeit in Tiruvallur stellen sich bei Hermann Gäbler zunehmend körperliche Beschwerden ein (286).

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Im letzten Abschnitt seiner Indienarbeit amtiert Hermann Gäbler, unterbrochen von einem Heimaturlaub 1910 auf 1911 (309f.) zuerst in Tranquebar und dann in Madras als Sekretär des Kirchenrats (Kap. 5, 289–351). Der jüngste Sohn Gerhardt kommt in Tranquebar zur Welt; seine beiden Brüder Paul und Ernst werden wie schon ihr Halbbruder Johannes bei Verwandten in Deutschland untergebracht (391, vgl. 341f.). Gäblers Aufgaben sind zahlreich: Zur üblichen Korrespondenz kommen das Rechnungswesen, Personalangelegenheiten, Disziplinarfälle, Bau, Druckerei, Buchhandlung, Hostienbäckerei und vieles andere (296). Mit einer Schreibmaschine zieht fortschrittliche Technik in Hermann Gäblers Büro ein (316). Die Internationalisierung der Mission zeigt sich auch in Indien früh im 20. Jahrhundert (292). John Mott wirbt für engere Zusammenarbeit der aus der Mission entstandenen Kirchen und referiert über sein berühmtes Leitwort „Evangelisation der Welt in dieser Generation“ (300, vgl. 326f.). Die drei Merkmale der Selbstverwaltung, Selbsterhaltung und Selbstausbreitung sollen die jungen Kirchen zukünftig auszeichnen (300). Zur andauernden Personal- und Finanzknappheit gesellt sich die deutsche Kolonialmission in Ostafrika, die der neue Schwerpunkt der Leipziger Missionsgesellschaft wird (324). Als der Erste Weltkrieg beginnt, wird die deutsche Arbeit im englischen Kolonialreich zunehmend unmöglich (327f.). Immer mehr deutsche Familien verlassen das Land, Missionare im wehrfähigen Alter werden interniert (330, 336, vgl. 355). Der gesamte Besitz der Tamilenmission samt Stationen wird im September 1915 der schwedischen lutherischen Mission übergeben (333f.). Als letzter deutscher Missionar ist Hermann Gäbler auf der Station tätig, bis auch er für zehn Wochen interniert wird. Am 1. April 1916 verlässt er Indien und kommt erst nach weiteren sieben Wochen Lageraufenthalt in England zurück in die Heimat (Kap. 6, 353–372).Vom Ende des Jahres an verwaltet er die vakante Pfarrstelle im erzgebirgischen Stützengrün (359). Die für diese 17 Monate dauernde letzte Phase seines Lebens reichlich vorhandenen schriftlichen Quellen bestätigen das Bild, das man aus seiner Arbeit in Indien bekommt: „Die eigene, pietistisch geprägte Frömmigkeit bestimmte die Verkündigung. Im Zentrum steht der einzelne Mensch mit seinen Sorgen und Nöten, dem der Prediger Trost und Zuversicht zusprach“ (361). Aus den „Kriegsgebetstunden“ werden bei Gäbler Bibelstunden, Unterrichtsstunden für Glaubensthemen. Seine eschatologische Zeitdeutung zeigt sich auch in der Interpretation des Weltkriegs und seiner damaligen Zeit (361f.). Im Unterschied zu nationalistisch gesinnten Kollegen spricht Gäbler nicht über die Kriegsparteien und den Kriegsverlauf und macht auch keine politischen Anspielungen, sondern: „Zur Entscheidung steht das Gottesverhältnis, nicht ein Kampf zwischen Völkern“ (364). Nach lang empfundener körperlicher Schwäche und einer Krankheitszeit stirbt Hermann Gäbler am 3. Mai 1918 und wird vier Tage später in Stützengrün beigesetzt (370). Seine Witwe Else arbeitet fast 25 weitere Jahre in der Frauenarbeit der Leipziger Mission mit. Sie starb, 65 Jahre alt, 1943 in einem Dresdener Altersheim (371).

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Umfangreiche Anmerkungen, das übersichtlich gesetzte Literaturverzeichnis und vorzügliche Register beschließen den mit 19 Abbildungen ausgestatteten Band, der nicht nur Missionsfreunden und -wissenschaftlern zur Lektüre empfohlen sei! Jochen Eber

Steinen/Wiesental

Johannes Boxdörfer: „Führ uns an der Hand bis ins Vaterland!“ Die Auswanderung preußischer Altlutheraner nach Südaustralien in der Mitte des 19. Jahrhunderts. Stuttgart: Franz Steiner 2020 (Beiträge zur Europäischen Überseegeschichte, 110 [zugleich Diss. Univ. Bamberg 2019]). – 369 S.; Tab., Abb. u. Karten. Vor über vierzig Jahren war ich ein halbes Jahr in Australien und arbeitete im Archiv der Lutheraner in Adelaide über die Geschichte der Altlutheraner, die ab den späten 1830er Jahren nach Südaustralien ausgewandert waren.1 So begann ich das vorliegende Buch mit großen Erwartungen zu lesen. Ich erhoffte neue, fundierte Antworten auf einige der Fragen zu finden, mit denen ich mich damals beschäftigt hatte. Nicht völlig enttäuscht, aber doch ein Stück weit enttäuscht, legte ich nach der Lektüre das vorliegende Buch wieder aus der Hand: Licht und Schatten; neu Erforschtes, anderes aus zweiter Hand, manche Argumente überzeugend, andere nicht nachvollziehbar. Johannes Boxdörfer hat sich ohne Zweifel große Mühe gegeben, um die Auswanderung der preußischen Altlutheraner nach Südaustralien und deren Ansiedlung im Hinterland von Adelaide zu rekonstruieren. Anhand archivalischer Quellen, die er in verschiedenen Archiven (vor allem in Hamburg, Halle, Birmingham, London und Adelaide) durchgearbeitet hat, beschreibt er die anstrengende Reise der Altlutheraner ans andere Ende der Welt: Die unterschiedlichen Visionen von George Fife Angas, ihrem Protektor, der sich von der englischen Krone ein großes Stück Land im Süden des neuen Kontinents gesichert hatte, und von August Kavel, ihrem Pastor, dem visionären Anführer der im Preußen von Friedrich Wilhelm III. verfolgten strenggläubigen Lutheraner, ferner die Gründung neuer Gemeinden, von denen einige Namen aus der alten Heimat trugen, das religiöse Leben, das Schulsystem, die Missionsstationen bei den „Aborigenes“, nicht zuletzt Konflikte, Gemeindespaltungen, erfüllte Erwartungen, enttäuschte Hoffnungen. Aber muss man, um die Motivation der 1   Ich habe seinerzeit die Ergebnisse meiner Forschungen in zwei Aufsätzen publiziert: South Australian German Lutherans in the Second Half of the Nineteenth Century. A Case of Rejected Assimilation? In: Journal of Intercultural Studies 2/2, 1981, 24–42; Conflicting Kinds of Loyalty. The Political Outlook of the ‚Australischer Christenbote‘, Melbourne 1867–1910. In: Journal of Intercultural Studies 6/2, 1985, 5–21.

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Auswandernden zu verstehen, Details über die Gründung der preußischen Kirchenunion erfahren, deren rigorose Durchsetzung zur Verfolgung jener Pastoren und Gemeinden führte, die dem alten lutherischen Glauben treu bleiben wollten, die deshalb vom preußischen Staat drangsaliert und verfolgt wurden und die sich deshalb entschlossen, ihre Heimat zu verlassen? Muss man, um zu begreifen, warum diese „Altlutheraner“ nach Südaustralien auswanderten, über alle religiös motivierten Auswanderungsbewegungen des frühen 19. Jahrhunderts aus dem ganzen damaligen Deutschland und über die diversen Auswanderungsoptionen im Detail informiert werden? Der Autor hat vieles in seinen Text hineingepackt, was er in Vorbereitung für sein eigentliches Thema durcharbeiten musste, was er aber später hätte weglassen können. So müssen Leser an vielen Stellen des Texts weite Umwege gehen, ehe sie wieder auf die eigentliche Geschichte stoßen. Es gehört zu den Stärken des Buches von Boxdörfer, dass er sich nicht darauf beschränkt, das Schicksal der Altlutheraner zu verfolgen, die es ans andere Ende der Welt verschlagen hat, sondern dass er auch auf jene deutschen Auswanderer eingeht, die um die Mitte des 19. Jahrhunderts aus anderen, nicht-religiösen Gründen nach Südaustralien kamen. Dadurch entsteht ein durchaus komplexes Bild. Auf diese Weise erscheinen die Gemeinden der Altlutheraner als eine von mehreren Gruppen innerhalb der deutschen Minderheit in der von englischen Auswanderern dominierten, rasch wachsenden und sich rasch verändernden Gesellschaft Südaustraliens. Als Leser hätte man sich freilich gewünscht, dass er das spezifische soziale, wirtschaftliche und kulturelle Profil der altlutherischen Gemeinden noch schärfer herausgearbeitet hätte. Denn sie sind es schließlich, die er im Untertitel seiner Studie ausdrücklich benennt, und sie sind es, deren außergewöhnliche theologische Ansichten innerhalb der gesamten religiös motivierten Migrationsgeschichte besondere Beachtung verdienen. Hätte der Autor untersucht, wie die Gemeinden der Altlutheraner das jährliche Auswanderungsfest begingen, hätte er darstellen können, welche heilsgeschichtliche Bedeutung für sie die Reise ans andere Ende der Welt hatte: Gott hatte sie, so glaubten sie, in die fern entlegene Wüste geschickt, um dort den wahren Glauben zu bewahren, der in Europa durch Aufklärung, Liberalismus und Sozialismus bedroht, ja korrumpiert war. Von diesem besonderen heilsgeschichtlichen Selbstverständnis aus gesehen wird klar, warum in den Augen der emigrierten Altlutheraner Mitglieder der Herrnhuter Brüdergemeine und die allermeisten der Missionare, die von deutschen Missionsgesellschaften nach Australien geschickt wurden, eben nicht den wahren Glauben verkündeten und deshalb von ihnen abgelehnt wurden.Von diesem singulären heilsgeschichtlichen Ansatz aus lässt sich der Konflikt zwischen den Pastoren Kavel und Fritzsche begreifen. Chiliasmus war in diesem Zusammenhang keine sektiererische Sonderlehre, sondern der eigentliche Kern der kavelschen Theologie, der alle Strapazen in dem als Zufluchtsort verstandenen – und in den Sommern überaus heißen – Südaustralien rechtfertigte: Gott selbst hatte sie, wie sie glaubten, auf diese Reise geschickt.

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Johannes Boxdörfer kann sich in seinen Ausführungen auf die Bücher über die Altlutheraner in Südaustralien von Wilhelm Iwan2 und von Theodor Hebart3 stützen. In einigen Punkten distanziert er sich von der hagiographischen Attitüde dieser älteren Werke, in anderen nicht, ohne jeweils zu markieren, wo es ihm gelungen ist, ältere Ansichten zu revidieren. Schwerpunkt seiner Arbeit sind die zwei Jahrzehnte von 1838 bis 1860, dem Jahr von Kavels Tod. Auf die spätere Zeit geht er nur noch kursorisch ein und übersieht die besonderen Schwierigkeiten, mit denen die altlutherischen Gemeinden in den folgenden Jahrzehnten konfrontiert waren. So entgeht ihm zum Beispiel die höchst unterschiedliche Art und Weise, wie von den verschiedenen kirchlichen Gruppen innerhalb der Altlutheraner die Beziehungen zu Deutschland nach der Gründung des Deutschen Kaiserreichs 1871 gesehen wurden. Die heftigen Diskussionen über die Frage der Zweisprachigkeit (Deutsch/Englisch) und der Assimilierung streift er nur, über die Ursachen der gravierenden Zäsur von 1917 werden die Leser nicht informiert, um nur einige Themen, deren Behandlung durchaus gelohnt hätte, zu nennen. Das, was er über die diversen, meist gescheiterten Versuche deutscher Missionsanstalten schreibt, „Aborigenes“ zu bekehren, hat er der Sekundärliteratur entnommen. Die Archive in Herrnhut, Neuendettelsau und Hermannsburg hat er nicht besucht. Erstaunlich viele Informationen hat er im Netz abgerufen. Das ist wohl heutzutage üblich. Leser dieses Jahrbuches, die sich speziell für die Geschichte des Pietismus interessieren, werden mit Verwunderung zur Kenntnis nehmen, dass Boxdörfer die Anfänge des Pietismus „in einer württembergischen Bußbewegung nach dem Dreißigjährigen Krieg“ sieht (78). Ob Johann Albrecht Bengel, der „hauptsächlich in Württemberg wirkte“, auch „auf andere deutsche und europäische Gebiete starken Einfluss ausübte“ (85), wie er ausführt, kann man bezweifeln. Die Belege, dass die Auswanderung nach Südaustralien von Bengel inspiriert wurde, sind einfach zu dünn. Sie können Boxdörfers kühne These nicht stützen. Hier, wie in anderen Passagen, wäre es gut gewesen, wenn er nicht alle Zusammenhänge und Hintergründe erklärt, sondern sich auf sein eigentliches Thema konzentriert hätte, eben die Geschichte der Emigration von lutherischen Dissidenten aus Preußen im Vormärz. Vergeblich sucht man nach einer präzisen Unterscheidung von „Pietismus“ und „Erweckungsbewegung“. Nur am Rande erwähnt er, wie sich die besondere religiöse Einstellung der altlutherischen Gemeinden Südaustraliens in der zweiten, der dritten und der vierten Auswanderungsgeneration veränderte. Zu konstatieren bleibt, dass Johannes Boxdörfer sich ein außerordentlich wichtiges Thema vorgenommen hat und bei dessen Bearbeitung keine Mühe scheute: Er reiste in die von den emigrierten Altlutheranern im Hinterland von 2   Um des Glaubens Willen nach Australien. Eine Episode deutscher Auswanderung. Breslau 1931. 3   Die Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche in Australien (VELKA). Ihr Werden,Wirken und Wesen. North Adelaide 1938.

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Adelaide gegründeten Dörfer und besuchte auch die Orte in Schlesien und Posen, aus denen sie emigriert waren. Er arbeitete in Archiven in London und Adelaide und vielen weiteren Orten. Das umfangreiche Quellen- und Literaturverzeichnis zeugt von seinem Engagement. An einigen wesentlichen Punkten brachte er die Forschung über sein Thema weiter: Das sind speziell Kavels Aktionen in den zwei Jahren von 1836 bis 1838 und dessen „Visionen“, die sich deutlich von denen von George Fife Angas unterschieden. Diese Punkte sollten in künftigen Studien zur religiös motivierten Emigration des 18. und 19. Jahrhunderts aufmerksam zur Kenntnis genommen werden. Hartmut Lehmann

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Kiel

Bibliographie

Pietismus-Bibliographie unter Mitarbeit von: Brigitte Klosterberg, Paulien Mariola Wagener, Lukas Jentsch (Halle/Saale) und Claudia Mai (Herrnhut) Anschrift für Bibliographie- und Rezensionsteil des Jahrbuchs: Prof. Dr. Udo Sträter, c/o Interdisziplinäres Zentrum für Pietismusforschung der MartinLuther-Universität Halle-Wittenberg, Franckeplatz 1, Haus 24, 06110 Halle a.d. Saale Gliederung der Bibliographie: I. Allgemeines I.01 I.02 I.03

Bibliographien, Forschungsberichte Sammelwerke, Festschriften Gesamtdarstellungen, Gesamtwürdigungen

II.

Vorgeschichte, begleitende Strömungen

III. Deutschland III.01 Frömmigkeitsbewegung seit Johann Arndt Philipp Jakob Spener III.02 August Hermann Francke und der hallische Pietismus III.03 Radikaler Pietismus III.04 III.05 Reformierter Pietismus Zinzendorf und die Herrnhuter Brüdergemeine III.06 III.07 Württembergischer Pietismus III.08 Regionalgeschichte III.09 Orthodoxie und Aufklärung in ihren Beziehungen zum Pietismus Übergang zur Erweckungsbewegung III.10 III.11 Strömungen und Entwicklungen nach 1830 IV.

Andere Länder

England und Schottland IV.01 IV.02 Niederlande IV.03 Schweiz IV.04 Skandinavien IV.05 Nordamerika Östliches Mitteleuropa, Osteuropa, Südosteuropa IV.06 IV.07 Sonstige V.

Übergreifende Themen

V.01 V.02 V.03 V.04

Theologie und Frömmigkeit Sozial- und Staatslehre, Pädagogik Ökumene, Mission und Diakonie Philosophie, Literatur, Kunst, Architektur und Musik

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V.05 Medizin, Naturwissenschaften und Psychologie V.06 Ökonomie, Industrialisierung V.07 Buch-, Bibliotheks- und Verlagsgeschichte, Medien und Kommunikation V.08 Gender Geschichtsbewusstsein und -konstruktion V.09 Es gelten die Abkürzungen des Abkürzungsverzeichnisses der TRE. Im Folgenden bedeutet: American Baptist Quarterly ABQ AGP Arbeiten zur Geschichte des Pietismus American Historical Review AHR AKG Arbeiten zur Kirchengeschichte ARG Archiv für Reformationsgeschichte ARPs Archiv für Religionspsychologie Archiv für schlesische Kirchengeschichte ASKG ASNS Archiv für das Studium der neueren Sprachen ASSR Archives de sciences sociales des religions BHTh Beiträge zur historischen Theologie Brethren life and thought BLT BPfKG Blätter für pfälzische Kirchengeschichte und religiöse Volkskunde Bulletin de la Société de l’Histoire du Protestantisme Français BSHPF BSHST Basler und Berner Studien zur historischen und systematischen Theologie Blätter für Württembergische Kirchengeschichte BWKG ChH Church history ChM Churchman CrSt Cristianesimo nella storia Christian scholar’s review CScR CTQ Concordia Theological Quarterly CV Communio viatorum DeP Doctrina et Pietas Documentatieblad Nadere Reformatie DNR DtPfrBl Deutsches Pfarrerblatt EMKG.M Evangelisch-methodistische Kirche Geschichte. Monographien EnglSt English studies Evangelical review of theology ERT ETR Études théologiques et religieuses EvQ The Evangelical quarterly EvTh Evangelische Theologie Forschungen zur brandenburgischen und preußischen Geschichte FBPG FiHi Fides et historia FKDG Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte FZPhTh Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie Geschichte und Gesellschaft GeGe Glaube und Lernen GlLern HerChr Herbergen der Christenheit Historisches Jahrbuch HJ HThR Harvard theological review Homiletisch-liturgisches Korrespondenzblatt HoLiKo

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HS Historische Studien HSR Historical Social Research/Historische Sozialforschung HTS Hervormde teologiese studies JBBKG Jahrbuch für Berlin-Brandenburgische Kirchengeschichte JBLG Jahrbuch für brandenburgische Landesgeschichte JEH Journal of ecclesiastical history JES Journal of ecumenical Studies JETh Jahrbuch für evangelikale Theologie Journal of the Evangelical Theological Society JETS JGNKG Jahrbuch der Gesellschaft für Niedersächsische Kirchengeschichte Jahrbuch für die Geschichte des Protestantismus in Österreich JGPrÖ JHKGV Jahrbuch der Hessischen Kirchengeschichtlichen Vereinigung JLT Journal of literature and theology JRH Journal of religious history Jahrbuch für schlesische Kirchengeschichte JSKG JWKG Jahrbuch für westfälische Kirchengeschichte Kyrkohistorisk årsskrift KHÅ KTP Kleine Texte des Pietismus Kerygma und Dogma KuD LKW Lutherische Kirche in der Welt Lutherische Beiträge LuthBei LuThK Lutherische Theologie und Kirche Lutheran Quarterly LuthQ MdKI Materialdienst des Konfessionskundlichen Instituts Bensheim MEKGR Monatshefte für evangelische Kirchengeschichte des Rheinlandes MennQR The Mennonite quarterly review Methodist history MethH MGB Mennonitische Geschichtsblätter Miss Missiology MoTh Modern theology MSR Mélanges de science religieuse MuK Musik und Kirche MWF Missionswissenschaftliche Forschungen NAKG Nederlands archief voor kerkgeschiedenis NEQ The New England Quarterly. A Historical Review of New England Life and Letters NZfM Neue Zeitschrift für Musik ÖEBB Ökumenische Existenz in Berlin-Brandenburg Ons geestelijk erf OGE OiC One in Christ. A catholic ecumenical review Paedagogica historica PH Positions Luthériennes PosLuth PuN Pietismus und Neuzeit Pietist and Wesleyan studies PWS QBGHM Quellen und Beiträge zur Geschichte der Hermannsburger Mission Quaderni storici QSt QuHi Quaker History Ref. Reformatio

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RestQ RExp RGG RHE RHPhR RHR RKZ RoJKG RSLR SCJ SDLKG SKGNS SVRKG SVSHKG ThBeitr ThFPr ThLZ ThR ThRv ThRef ThZ TJT TRE TrSt TrZ.B TThZ TynB UnFr VDWI VMPIG WeZ WThJ WTJ WuD ZBKG ZfG ZGO ZHF ZKG ZMiss ZNThG ZPT ZRGG ZSKG ZSRG.K ZThK Zwing. ZWLG

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Restoration quarterly Review and expositor Religion in Geschichte und Gegenwart Revue d’histoire ecclésiastique Revue d’histoire et de philosophie religieuses Revue de l’histoire des religions Reformierte Kirchenzeitung Rottenburger Jahrbuch für Kirchengeschichte Rivista di storia e letteratura religiosa The Sixteenth century journal Studien zur deutschen Landeskirchengeschichte Studien zur Kirchengeschichte Niedersachsens Schriftenreihe des Vereins für Rheinische Kirchengeschichte Schriften des Vereins für Schleswig-Holsteinische Kirchengeschichte Theologische Beiträge Theologie für die Praxis Theologische Literaturzeitung Theologische Rundschau Theologische Revue Theologia reformata Theologische Zeitung Toronto journal of theology Theologische Realenzyklopädie Trinity studies. Trinity Evangelical Divinity School Trierer Zeitschrift für Geschichte und Kunst des Trierer Landes … Beiheft Trierer theologische Zeitschrift Tyndale bulletin Unitas Fratrum Veröffentlichungen des Diakoniewissenschaftlichen Instituts Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte Wereld en Zending Westminster Theological Journal Wesleyan Theological Journal Wort und Dienst. Jahrbuch der Kirchlichen Hochschule Bethel Zeitschrift für bayerische Kirchengeschichte Zeitschrift für Geschichtswissenschaft Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins Zeitschrift für Historische Forschung Zeitschrift für Kirchengeschichte Zeitschrift für Mission Zeitschrift für neuere Theologiegeschichte Zeitschrift für Pädagogik und Theologie Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte Zeitschrift für schweizerische Kirchengeschichte Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung Zeitschrift für Theologie und Kirche Zwingliana. Zürich Zeitschrift für württembergische Landesgeschichte

I. Allgemeines I.1. Bibliographien, Forschungsberichte    1. Christian Soboth: Pietismus-Bibliographie. In: PuN 44 [s. Nr. 15], 169–202.

I.2. Sammelwerke, Festschriften    2. Christus als Held und seine heroische Nachfolge. Zur imitatio Christi in der Frühen Neuzeit. Hg. v. Achim Aurnhammer u. Johann Anselm Steiger. Berlin, Boston: De Gruyter 2020. – 620 S.; Ill.   3. Oog voor de wereld. De visionaire denker Jacob Böhme. Hg. v. Claudia Brink [u. a.]. Dresden: Sandstein 2019. – [enth. Nr. 36, 39–41]    4. Transkulturelle Mehrfachzugehörigkeit als kulturhistorisches Phänomen. Räume – Materialitäten – Erinnerungen. Hg. v. Dagmar Freist [u. a.]. Bielefeld: transcript 2019. – online; 252 S.; Abb.    5. Universitäten und ihr Umfeld. Südwesten und Reich in Mittelalter und Früher Neuzeit. Beiträge zur Tagung im Universitätsarchiv Heidelberg am 6. und 7. Oktober 2016. Hg. v. Benjamin Müsegades u. Ingo Runde. Heidelberg: Universitätsverlag Winter 2019.    6. Spannagel, Dirk: Großherzog Karl Friedrich v. Baden 1728–1811. Ein gläubiger Fürst und die Entstehung des modernen Baden. Kleine Festschrift für Richard Ziegler Mai/Juli 2016. Birkenfeld: Dirk Spannagel 2020.    7. Pietismus und Neuzeit. Ein Jahrbuch zur Geschichte des neueren Protestantismus. Bd. 44, 2018. Hg. v. Udo Sträter [u. a.]. Göttingen:Vandenhoeck & Ruprecht 2019. – [enth. Nr. 9, 51, 53f., 170]

I.3. Gesamtdarstellungen, Gesamtwürdigungen    8. Davis, Justin A.: Pietism and the Foundations of the Modern World. Eugene, OR: Pickwick Publications 2019. – X, 188 S.    9. Gass, Wilhelm: Geschichte der christlichen Ethik. Bd. 2: Bis zur Gegenwart. Teil 1: Sechzehntes und siebzehntes Jahrhundert. Berlin, Boston: De Gruyter 2019 [ND der Ausgabe von 1886].   10. Ritschl, Albrecht: Der Pietismus in der lutherischen Kirche des 17. und 18. Jahrhunderts. 1. Abtheilung. Berlin, Boston: De Gruyter 2019 [ND].  11. Ders.: Der Pietismus in der lutherischen Kirche des 17. und 18. Jahrhunderts. 2. Abtheilung. Berlin, Boston: De Gruyter 2019 [ND].   12. Ders.: Der Pietismus in der reformirten Kirche. Berlin [u. a.]: De Gruyter 2019 [ND].  13. Spiekermann, Björn: Der Gottlose. Geschichte eines Feindbilds in der Frühen Neuzeit. Frankfurt/Main: V   ittorio Klostermann 2020. – XV, 772 S.   14. Wallmann, Johannes: V   on der Reformation bis zur Gegenwart. Gesammelte Aufsätze IV.  Tübingen: Mohr Siebeck 2019.  15. Zimmerling, Peter: Evangelische Mystik. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2 2020.

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II.Vorgeschichte, begleitende Strömungen   16. Urkunden zur Geschichte des Bauernkrieges und der Wiedertäufer. Hg. v. Heinrich Böhmer. Berlin, Boston: De Gruyter 2020. – XLII, 273 S.   17. Buckwalter, Stephen E.: Täufer am Oberrhein im 16. Jahrhundert. Kirchenhistorische Impulse für die Gegenwart. In: Jahrbuch für badische Kirchen und Religionsgeschichte 13, 2019, 131–144.   18. Byrd, Charles Hannon: Pentecostal Aspects of Early Sixteenth Century Anabaptism. Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers 2019.   19. Religiöses Wissen im vormodernen Europa. Schöpfung – Mutterschaft – Passion. Hg. v. Renate Dürr [u. a.]. Paderborn: Ferdinand Schöningh 2019. – online; VIII, 820 S.  20. Hugo, Herman [u. a.]: Pia Desideria. Divine Addresses. Norderstedt: Hansebooks 2019 [ND der Ausgabe von 1690].   21. Schlachta, Astrid von:  Täufer. V   on der Reformation ins 21. Jahrhundert. Tübingen: Narr Francke Attempto 2020. – 413 S.; Ill., Karten   22. Stayer, James M.: Erinnerung an die Täufer vor 500 Jahren. Ein verlängertes Reformationsjubiläum. In: MGB 76, 2019, 11–25.   23. Märtyrerbücher und ihre Bedeutung für konfessionelle Identität und Spiritualität in der Frühen Neuzeit. Interkonfessionelle und interdisziplinäre Beiträge zur Erforschung einer Buchgattung. Hg. v. Andrea Strübind u. Klaas-Dieter Voß. Tübingen: Mohr Siebeck 2019. – VI, 258 S.; Ill., Karten

III. Deutschland III.1. Frömmigkeitsbewegung seit Johann Arndt  24. Andreae, Johann Valentin: Die chymische Hochzeit. Christiani Rosencreutz anno 1459 (Großdruck). Hg. v.  Theodor Borken. Berlin: Henricus 2019.  25. Ders.: Gesammelte Schriften. Band 15: Deutschsprachige Dichtungen. Hg. v.Volkhard Wels. Stuttgart: frommann-holzboog 2019.  26. Ders.: Christianopolis. An Ideal State of the Seventeenth Century. London: Forgotten Books 2019 [ND].  27. Ders.: Gesammelte Schriften. Band 11: Peregrini in Patria errores (1618). Hg. v. Bernd Roling [u. a.]. Stuttgart: frommann-holzboog 2020.   28. Werle, Dirk: Andreae, Johann Valentin. In: Literaturwissenschaftliches Verfasserlexikon. Frühe Neuzeit in Deutschland 1620–1720. Hg. v. Stefanie Arend [u. a.]. Berlin: De Gruyter 2019, 190–209.  29. Arndt, Johann: True Christianity. Frankfurt/Main: Outlook Verlag 2019.  30. Ders.:  Vier Bücher von wahrem Christentum (1610). Buch 1. Kritisch herausgegeben, kommentiert und mit einem Nachwort versehen von Johann Anselm Steiger unter Mitwirkung von Thomas Illg. Hildesheim: Georg Olms 2020.  31. Böhme, Jakob: Aurora oder Morgenröte im Aufgang (Großdruck). Hg. v. Theodor Borken. Berlin: Henricus 2019.  32. Ders.: „De Tribus Principiis“, oder Beschreibung der „Drey Principien Göttliches Wesens“. Of the three principles of divine being 1619. Hg. v. Leigh T.I. Penman [u. a.]. Leiden, Boston: Brill 2019.

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 33. Ders.: Confessions of Jacob Boehme. London: Forgotten Books 2019 [ND].  34. Ders.: Abteilung I: Schriften. Band 5: ‚Ein gründlicher Bericht von dem irdischen und dann von dem himmlischen Mysterio‘ (1620). Historisch-kritische Gesamtausgabe. Hg. v. Günther Bonheim. Stuttgart: frommann-holzboog 2020.   35. Mystik aus Frankfurt. Die Theologia Deutsch. Hg. v. Günther Bonheim u.Thomas Regehly. Berlin: Weißensee 2020.   36. Bouman, José u. Cis van Heertum: Jacob Böhme in Amsterdam. In: Oog voor de wereld [s. Nr. 11], 115–136.  37. Kern, Udo: Jakob Böhme, der spekulative Mystiker. Ludwig Feuerbachs BöhmeInterpretation. In: ZRGG 71, 2, 2019, 155–175.   38. Krämer, Heiko: Jacob Böhme Lexikon. Ein kleiner Beitrag Jacob Böhme besser zu verstehen. Ronnenberg: V   erlag Magische Blätter 2020.   39. Martin, Lucinda: Mythe en werkelijkheid. Jacob Böhme in Portretten. In: Oog voor de wereld [s. Nr. 11], 19–33.  40. Dies. u. Cecilia Muratori: De voornaamste begrippen uit het gedachtegoed van Jacob Böhme. In: Oog voor de wereld [s. Nr. 11], 36–38.   41. Muratori, Cecilia: De schoenmaker die niet bij zijn leest bleef. Het leven van de filosoof Jacob Böhme. In: Oog voor de wereld [s. Nr. 11], 13–18.   42. Wolf, Jean-Claude: Schöpfung und Symbolik der Natur in der frühen Neuzeit, am Beispiel von Jakob Böhme. In: FZPhTh 66, 2, 2019, 499–518.  43. Böhme, Jakob: Jacob Behmen’s Theosophick Philosophy Unfolded. In Divers Considerations and Demonstrations. Norderstedt: Hansebooks 2019 [ND der Ausgabe von 1691].  44. Faivre, Antoine: Visual Art in Christian Theosophy. Engravings in Jacob Böhme’s   isions of Enchantment. OcculWorks (1682) and in the Eighteenth Century. In: V tism, Magic and Visual Culture. Select Papers from the University of Cambridge Conference. Hg. v. Daniel Zamani [u. a.]. Lopen: Fulgur 2019, 88–101.   45. Gauger, Andreas: Bemerkungen zur Erkenntnisweise Jacob Böhmes. Ein Beitrag zum Verständnis der Philo-Sophia perennis. In: Manuskripte,Thesen, Informationen 37, 2019, 15–34.

III.2. Philipp Jakob Spener  46. Spener, Philipp Jacob: Nicht von dieser Welt? Positionen eines Pietisten. Einsichten aus seinen Briefen, ausgewählt, zum Teil aus dem Lateinischen übersetzt. Hg. v. Markus Matthias. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2019.

III.3. August Hermann Francke und der hallische Pietismus   47. Albrecht-Birkner, V   eronika: Hallesche Theologen in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts.Traditionen – Rezeptionen – Interaktionen. 2 Bde. Halle/Saale: V   erlag der Franckeschen Stiftungen, Harrassowitz 2019. – VIII,VII, 794 S.   48. Franckesche Stiftungen Handbuch. Hg. v. Kerstin Heldt. Halle/Saale: Franckesche Stiftungen 2019.   49. Traditionsbewusstsein und Aufbruch. Zu den Anfängen der Universität Halle. Hg. v. Hanspeter Marti u. Karin Marti-Weissenbach. Göttingen: Böhlau 2019. – 159 S.; Abb.

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  50. Memorial auff der Reiße zu gebrauchen. Hg. v. Anne Schröder-Kahnt. Halle/Saale: Franckesche Stiftungen 2019.   51. Freedman, Joseph S.: All You Need is Love? Emotion (Gefühl) and Norm in the Synopsis (Tabulae Synopticae: 1728) of Philosophical Writings by Johann Franz Buddeus (1667–1729). In: PuN 44 [s. Nr. 7], 13–30.  52. Osterwald, Rolf: Die Kinderfiguren am Francke-Denkmal von Christian Daniel Rauch. In: Francke-Blätter, 1, 2019, 40–44.   53. Rydberg, Andreas: August Hermann Francke and the Early Modern Cultura Animi. In: PuN 44 [s. Nr. 7], 31–49.   54. Schilling, Jonathan: August Hermann Franckes Besuch in Marburg im Oktober 1717. In: PuN 44 [s. Nr. 7], 50–58.  55. Freylinghausen, Johann Anastasius: Geistreiches Gesangbuch. Edition und Kommentar. Bd. II, Teil 3: Apparat. Hg. v. Dianne Marie McMullen [u. a.]. Halle/Saale [u. a.]: Verlag der Franckeschen Stiftungen, De Gruyter 2020.   56. Schmalz, Björn: Religiös motiviertes Reisen? Friedrich Heinrich von Seckendorffs Tagebuch über seine Kavalierstour im Jahr 1693. In: Jahrbuch für fränkische Landesforschung 77/78, 2019, 129–145.   57. Sigamoney, Shakespeare: The Double Face of Christian Mission and Education in India from Dalit and Decolonial Perspectives. In: International review of mission 109, 1, 2020, 40–55.  58. Ziegenbalg, Bartholomaeus: Estate of the Clergy Pleasing to God. An Abridged Selection of his Book Written in Prison. Hg. v. Niels-Peter Moritzen. Delhi: Indian Society for Promoting Christian Knowledge 2019.  59. Ders.: Genealogy of the South-indian Gods. Paderborn: Salzwasser 2020.  60. Ders.: Genealogy of the South-Indian Gods. A Manual of the Mythology and Religion of the People of Southern India, Including a Description of Popular Hinduism, Published in the Original German Text, with Notes and Additions. Hg. v. W. Germann u. G. J. Metzger. Norderstedt: Hansebooks 2020 [ND der Ausgabe von 1869].   61. Schwarzer, Stefan: Tharangambadi Reports. Auf den Spuren von Bartholomäus Ziegenbalg in Südindien. Halle/Saale: Franckesche Stiftungen 2020.   62. Bibliotheca Malabarica. Bartholomäus Ziegenbalg’s Tamil Library. Hg. v. Will Sweetman u. R. Ilakkuvan. Pondichéry: Institut Français de Pondichéry 2020.

III.4. Reformierter Pietismus  63. Kellermann, Ulrich: Gerhard Tersteegen Andacht bei nächtlichem Wachen „Nun schläfet man“. Geschichte und Theologie eines Liedes des Mülheimer Mystikers. Mülheim an der Ruhr: Evangelischer Kirchenkreis An der Ruhr 2019.   64. Mennecke, Ute: Gerhard Tersteegen als radikaler Pietist. In: Jahrbuch für evangelische Kirchengeschichte des Rheinlandes 69, 2020, 1–37.  65. Tersteegen, Gerhard: Auserlesene Lebensbeschreibungen heiliger Seelen.Walzbachtal: Rolf Wolters 2020.  66. Ders.: Geistliches Blumengärtlein (Großdruck). Hg. v. Theodor Borken. Berlin: Henricus 2020.

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III.5. Zinzendorf und die Herrnhuter Brüdergemeine   67. Atwood, Craig: General Synod of 1957 and the Creation of the Modern Moravian Unity. In: Journal of Moravian history 20, 1, 2020, 30–72.   68. Beck, Christoph Theodor: Diskretes Dienen. Die Instruktionen für die Diasporaarbeiter von 1767. In: UnFr 76, 2018, 101–153.   69. Die Brüdergemeine. Kirchenordnungen, Lieder, Liturgien und Lehrerschriften der Herrnhuter. Hg. v. Cajus Fabricius. Berlin, Boston: De Gruyter 2020.  70. Goetz, Rebecca Anne: From Protestant Supremacy to Christian Supremacy. In: ChH 88, 3, 2019, 763–766.  71. Kokel, Susanne: „Große Unternehmungen sind dringend zu widerraten“. Die Wirtschaft der Deutschen Brüderunität zwischen Ideal und Reform. In: Jahrbuch für Wirtschaftsgeschichte 61, 1, 2020, 111–136.  72. Mahling, Lubina: Bibel, Traktat und Handschrift – sorbische Lesewelten im 18. Jahrhundert. Leser und Lektüre im Spiegel der herrnhuterischen Überlieferung. In: Lětopis 66, 1, 2019, 54–93.   73. Herrnhuter Brüdergemeine (Evangelische Brüder-Unität / Unitas Fratrum). Hg. v. Matthias Meyer u. Peter Vogt. Göttingen:Vandenhoeck & Ruprecht 2020. – 259 S.   74. Peucker, Paul: The 1727 Statutes of Herrnhut. In: Journal of Moravian history 20, 1, 2020, 73–113.   75. Vaupel, Bettina: Licht und Freude in jedes Haus. Die lange Geschichte der Herrnhuter Sterne. In: Monumente 29, 6, 2019, 66–69 u. 72–73.  76. Our Moravian Treasures. A Manual of Topics for Theological Education in the Unitas Fratrum. Our Lamb has Conquered let us Follow Him. Hg. v. Peter Vogt. Christiansfeld, Denmark: ProRex Forlag 2019.   77. Ranalli, Brent: Unity of Brethren Tradition and Comenius’s Pansophy. In: Journal of Moravian history 20, 1, 2020, 1–29.   78. Records of the Friedrichstown Kinder-Anstalt, a Moravian Boy’s School, 1745–1750. Hg. v. Hans-Helmut Görtz. Tifton, GA, USA: Dr.  Arthur J. Lawton 2020.   79. Zwei Ärzte im Morgenland. Friedrich Wilhelm Hockers Reisediarium 1747–1749. Hg. v. Christoph Theodor Beck. Herrnhut: Herrnhuter Verlag 2020. – VII, 192 S.; Abb.   80. Gündisch, Konrad: Georg Pilder „aus Millenbach in Siebenbürgen“. Der Lebenslauf eines Herrnhuter Bruders zwischen Europa, Nordafrika und dem Nahen Osten. In: Zeitschrift für siebenbürgische Landeskunde 42, 2019, 176–199.   81. Geiger, Erika: Erutomūto Dorotēa fon Tsintsendorufu hakushaku fujin. Herunfūto dōhō kyōdan no haha = Erdmuth Dorothea Gräfin von Zinzendorf. Tōkyōto: Lithon 2019.   82. van den Berg, C. R. u. Herman A. van Duinen: De hervormingen in Noord-Duitsland. Hendrik van Zutphen, Johannes Bugenhagen en de Hernhutters: Nikolaus Ludwig von Zinzendorf. Ermelo: Boekbinderij en Uitgeverij F.N. Snoek 2019.  83. Zinzendorf, Nikolaus Ludwig von: Materialien und Dokumente. Bd. 36.1: Die täglichen Losungen und Lehrtexte der Brüdergemeine 1761–1800. Erster Band: 1761– 1765. Hg. v. Peter Zimmerling. Hildesheim: Georg Olms 2019.

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III.6.Württembergischer Pietismus   84. Surek, Heinz: Pietisten – Schwärmer – Separatisten. Begebenheiten im Schwabenland und auf der Laichinger Alb. Nürtingen: denkhaus 2019.   85. Rieger, Georg Conrad: Die württembergische Tabea. Lebensbeschreibung der exemplarischen Pietistin Beata Sturm (1682–1730). Hg. v. Martin H. Jung. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2020.   86. Spannagel, Dirk: Freiherr Julius von Gemmingen 1774–1842. Birkenfeld: Dirk Spannagel 2020.

III.7. Regionalgeschichte   87. Mahling, Lubina: V   erflechtungsraum Lausitz. Böhmisch-ungarische Exulanten und Lausitzer Sorben. Begegnungen und Beziehungen im 18. Jahrhundert. Bautzen: Sorbisches Institut 2019. – 83 S.; Ill.  88. Witte, Hermann: Die pommerschen Konservativen. Männer und Ideen 1810– 1860. Berlin, Boston: De Gruyter 2019.   89. Greve, Stephanie: Pietismus im Spannungsfeld. Lutherische Predigtdrucke aus dem Herzogtum Jülich-Berg (1748–1780). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2020. – 388 S.   90. Krabbe, Ludwig Johannes: Unser Großvater Alfred Bernard Kraaibeek und seine Familie. Gronau/Westf., Herrnhut: Ludwig Johannes Krabbe, Gustav Winter 2020.   91. Utopie und Idylle. Der Mecklenburg-Schweriner Hof in Ludwigslust (1764–1837). Hg. v. Sarah Avischag Müller u. Andreas Waczkat. Hildesheim [u. a.]: Georg Olms 2019. – 449 S.; Ill.   92. Bischoff, Norbert: Das Essigdenkmal, Pietisten und die Segnitzer Essigherren. Rettung in letzter Minute? Segnitz: Norbert Bischoff 2020.

III.8. Orthodoxie und Aufklärung in ihren Beziehungen zum Pietismus   93. Schmidt, Steffie: Aus Sorge um die Kirche. Spener und der Pietismus im Urteil des Rostocker Theologen Johann Fecht. In: ZKG 130, 153–175, 2019.  94. Spalding, Johann Joachim: Bestimmung des Menschen (1748) und Wert der Andacht (1755). Hg. v. Horst Stephan. Berlin, Boston: De Gruyter 2020.

III.9. Übergang zur Erweckungsbewegung   95. Kloes, Andrew: The German awakening. Protestant renewal after the enlightenment, 1815–1848. New York: Oxford University 2019. – XV, 328 S.   96. Moosdiele-Hitzler, Johannes: Konfessionskultur – Pietismus – Erweckungsbewegung. Die Ritterschaft Bächlingen zwischen „lutherischem Spanien“ und „schwäbischem Rom“. Nürnberg: V   erein für bayerische Kirchengeschichte 2020. – 786 S.; Ill., Karten  97. Dieterich, Paul: Christoph Blumhardt. Seelsorge, Politik, Weltverantwortung im „Warten und Pressieren“. Nürtingen: denkhaus 2019. – 70 S.; Ill.

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  98. Mohr, Jürgen: Von der Schwierigkeit, Christoph Blumhardt (1842–1919) richtig zu verstehen oder Mit Christoph Blumhardt auf das Reich Gottes warten – aber wie geht das? Kamen: Hartmut Spenner 2019. – 429 S.  99. Ders.: Die Seelsorge Christoph Blumhardts des Jüngeren (1842–1919) in seinen Briefen. Lernen am Modell. Kamen: Hartmut Spenner 2019. 100. Heuer, Karin: Johann Heinrich Jung-Stilling (1740–1817) und die kameralistische Tierheilkunde in Deutschland. Berlin: Mensch & Buch 2019. – 404 S.; Ill. 101. Jung-Stilling, Johann Heinrich: Die sieben lezten Posaunen oder Wehen. Wann sie anfangen und aufhören und von den 70 Danielischen Wochen und 42 prophetischen Monaten […] aus der heiligen Schrift bewiesen. Hg. v. Universitätsbibliothek Johann Christian Senckenberg. Frankfurt/Main: Universitätsbibliothek Johann Christian Senckenberg 2019. 102. Merk, Gerhard: Jung-Stilling. Een synopsis van zijn levensloop. Siegen: Jung-Stilling-Gesellschaft 2020. 103. Löhe, Wilhelm: Tagebuch 1828 Berlin. Hg. v. Dietrich Blaufuß u. Gerhard Philipp Wolf. Nürnberg, Neuendettelsau: Verein für bayerische Kirchengeschichte; Freimund 2020. 104. Moeller, Katrin: Tholuck, Mathilde, geb. Freiin von Gemmingen-Steinegg (Steinegg 28.1.1816–Halle 8.5.1894). Anhängerin der pietistischen Erweckungsbewegung, Gründerin des heutigen evangelischen Studentenkonvikts und der Diakonie in Halle. In: Frauen in Sachsen-Anhalt. Ein biographisch-bibliographisches Lexikon vom 19. Jahrhundert bis 1945. Hg. v. Eva Labouvie. Wien: Böhlau 2019, 433–435.

III.10. Strömungen und Entwicklungen nach 1830 105. Alter Wein in neuen Schläuchen. Gemeinschaftsbewegung und Gemeindeaufbau seit den 1970er Jahren. Hg. v. Frank Lüdke u. Norbert Schmidt. Berlin, Münster: LIT 2020. – VI, 203 S.; Ill.

IV. Andere Länder IV.1. England und Schottland 106. Rogal, Samuel J.: ‚Thy Secret Mind Infallible‘.The Casting of Lots Among Leaders of Eighteenth-Century English Methodism. In: MethH 57, 4, 2019, 207–223. 107. Chard, M. Joan: Victorian Pilgrimage. Sacred-secular Dualism in the Novels of Charlotte Brontë, Elizabeth Gaskell, and George Eliot. New York [u. a.]: Peter Lang 2019. 108. Luke, Tyerman: Wesley’s Designated Successor. The Life, Letters and Literary Labors of the Rev. John William Fletcher. London: Forgotten Books 2019 [ND]. 109. Wesley, Charles: Rejoice, the Lord is King. Hg. v. John Darwell. Columbus, Ohio: Beckenhorst 2019. 110. Ders.: Tagebuch 1745–1756. Hg. v. Martin E. Brose. Frankfurt/Main: EvangelischMethodistische Kirche, Referat für Öffentlichkeitsarbeit 2020. 111. Westerfield Tucker, Karen B.: ‚Shew Us Thy Salvation‘. Charles Wesley and the Liturgical Year. In: Wesley and Methodist studies 11, 2, 2019, 166–191.

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112. Kimbrough, S.T. u. Laceye Warner: May She Have a Word with You? Women as Models of How to Live in the Poems of Charles Wesley with Commentary. La Vergne: Wipf and Stock Publishers 2019. 113. Lunn, Julie A.: Theology of Sanctification and Resignation in Charles Wesley’s Hymns. London: Routledge 2020. – XIV, 232 S. 114. Telford, John: Life of the Rev. Charles Wesley. London: Forgotten Books 2019 [ND]. 115. Wesley, Charles: Early Journal of Charles Wesley. London: Forgotten Books 2019 [ND]. 116. Ackermann, David A.: O Death, Where is thy Sting? Death and Grief in the Thought of John and Charles Wesley. In: WTJ 54, 2, 2019, 170–184. 117. Boetcher, James Arnold: An Analysis of Some of the Major Roles of Emotion in the Soteriology of John and Charles Wesley and its Implications in Relationship to Contemporary Research on Emotions. London: Middlesex University 2019. 118. Bond, Beverly W.: Life of John Wesley. Norderstedt: Hansebooks 2019 [ND der Ausgabe von 1885]. 119. Borgen, Ole E.: John Wesley on the Sacraments. Seoul: Mission Torch 2019. 120. Browder, Michael Heath: Heart Ethics. Pursuing Christian Love According to the Theology of John Wesley. Nicholas, KY: Emeth Press 2020. 121. Burkhardt, Friedemann: Martin Luther und John Wesley zur kirchlichen Erneuerung und Gemeindeentwicklung. In: Theologie für die Praxis 45, 1, 2019. 122. Butler, Dugald: John Wesley and George Whitefield in Scotland. The Influence of the Oxford Methodists on Scottish Religion. Norderstedt: Hansebooks 2019 [ND der Ausgabe von 1899]. 123. Forsaith, Peter S.: Image, Identity and John Wesley. A Study in Portraiture. London: Routledge 2020. – VI, 209 S. 124. Keyes, E.R: Wesley and Swedenborg. A Fraternal Appeal to Methodist Ministers, Inviting Them to Consider the Relations of Methodism to the new Church. Norderstedt: Hansebooks 2019 [ND der Ausgabe von 1872]. 125. Kostlevy, William: Pentecost and Sanctification in the Writings of John Wesley and Charles Wesley with a Proposal for Today. In: WTJ 54, 2, 2019, 239–241. 126. Lelièvre, Matthieu: John Wesley, sa vie et son œuvre. Paris: ThéoTeX Éditions 2019. 127. McGever, Sean: Born again. The Evangelical Theology of Conversion in John Wesley and George Whitefield. Bellingham, WA: Lexam 2020. – online; 229 S. 128. Salgård Cunha, Emma: John Wesley, Practical Divinity and the Defence of Literature. London, New York: Routledge Taylor & Francis 2019. 129. Southey, Robert u. Richard Watson: The Life of the Rev. John Wesley. Sometime Fellow of Lincoln College, Oxford. Norderstedt: Hansebooks 2019 [ND der Ausgabe von 1860]. 130. Tomkins, Stephen: John Wesley. Eine Biographie. Hg. v. Thomas Kraft. Göttingen: Edition Ruprecht 2020. 131. Yrigoyen, Charles: Two Important Legacies of the Church of England to John Wesley. Anglicanism’s Homilies and its Articles of Religion. In: MethH 57, 3, 2019, 169–171. 132. Fellows, Philip: The Faith of Our Fathers. An Examination of the Patristic Roots of John Wesley’s Theology and the Relevance of His Theology and Practice for Today. In: Wesley and Methodist studies 11, 2, 2019, 143–165. 133. Ganske, Karl: Preaching Christ. John Wesley’s Definition of the Gospel 1746–51. In: Wesley and Methodist studies 11, 2, 2019, 113–142.

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134. Joy, James R.: John Wesley’s Awakening. O.O.: Barakaldo Books 2020. 135. Li, Tan Peng: Shang di xing xiang de hui fu yu geng xin.Yuehan Weisili de li jie = John Wesley’s Understanding of the Restoration and Renewal of Imago Dei. Singapore, Negri Sembilan: Genesis Books, Seminari Theoloji Malaysia 2020. 136. Pope-Levison, Priscilla: Negotiating „Andromania“ and Other Disputed Borders in the Wesleyan Deaconess Movement. In: WTJ 54, 1, 2019, 7–24. 137. Rogal, Samuel J.: John Wesley’s Vegetarianism. Should a Spirit-filled Christian Abstain From Eating Animals? Lewiston, New York: The Edwin Mellon 2019. 138. Wallwork, Norman: John Wesley’s Covenant Service. Its Genesis, Genius and Growth. Cowley, Exeter: Methodist Sacramental Fellowship 2019. 139. From a Mother’s Pen. Selections From the Spiritual Writing of Susanna Wesley. Hg. v. Charles Wallace. London: Methodist Publishing 2019. 140. Wallace, Charles I.: Susanna Wesley’s Spirituality. The Freedom of a Christian Woman. In: MethH 57, 4, 2019, 226–240.

IV.2. Niederlande 141. Dieleman, Kyle J.: T   he Battle for the Sabbath in the Dutch Reformation. Devotion or Desecration? Göttingen:Vandenhoeck & Ruprecht 2019. – 255 S.; Ill. 142. Eberhardt, Kai-Ole: Vernunft und Offenbarung in der Theologie Christoph Wittichs (1625–1687). Prolegomena und Hermeneutik der reformierten Orthodoxie unter dem Einfluss des Cartesianismus. Göttingen: V   andenhoeck & Ruprecht 2019. – 512 S. 143. Op ’t Hof,Willem J.: T   he Ice Broken. Puritan Influences on the Netherlands in the Seventeenth Century. Kampen: Summum 2019. 144. Ders. u. J. H. Rozendaal: Encyclopedie Nadere Reformatie. Deel III. Thematisch deel (A-K). Kampen: Kok B.V 2020. 145. Enlightened Religion. From Confessional Churches to Polite Piety in the Dutch Republic. Hg. v. Joke Spaans u. Jetze Touber. Leiden: Brill 2019. – online. 146. Uil, Huib: De betekenis van de Zeeuwse Kerk en overheid voor de totstandkoming van de Dordtse Synode, (1). In: DNR 43, 1, 2019, 39–61. 147. Ders.: De betekenis van de Zeeuwse Kerk en overheid voor de totstandkoming van de Dordtse Synode, (2). In: DNR 43, 2, 2019, 156–174. 148. van Valen, Leendert J.: In God verbonden. De gereformeerde vroomheidsbetrekkingen tussen Schotland en de Nederlanden in de zeventiende eeuw, met name in de periode na de Restauratie (1660–1700). Apeldoorn:Vrije Universiteit Amsterdam 2019. – 576 S.; Ill. 149. Koopman, H.: Petrus Ramus en de Nadere Reformatie. Ramistische invloeden in de theologie van William Ames, Petrus van Mastricht en Wilhelmus à Brakel. In: DNR 44, 1, 2020, 13–42. 150. van der Woude, Rolf: Coccejaanse vroomheid op het Groninger platteland. Het voorbeeld van Theodorus Antonides. In: DNR 43, 2, 2019, 175–192. 151. Breuker, Philippus H. u.Willem J. op ’t Hof: Een boekje vol nieuwe informatie over Johannes Baers, Paschasius Baers en Willem Lodewijk. In: DNR 43, 1, 2019, 20–38. 152. van der Woude, Rolf: „Wy kristenen gelooven dat God de stromen en watervloeden verwekt“. De Kerstvloed van 1717 in Groningen en Oost-Friesland gewogen. In: DNR 43, 1, 2019, 62–91.

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153. Brons, H.: De vorming van Hellenbroek als prediker. De invloed van David Knibbe. In: DNR 43, 2, 2019, 98–114. 154. Koopman, H.: Plagiaat bij onze oudvaders. Abraham Hellenbroek bij Joannes Beukelman en Johannes Barueth. In: DNR 43, 2, 2019, 124–145. 155. van Campen, Mathijs: Joodse bronnen in het oeuvre van Abraham Hellenbroek (1658–1731). In: DNR 43, 2, 2019, 115–123. 156. Kok, Jasper de: Johannes Hofman (1666–1735). Een controversiële publicist. In: DNR 44, 1, 2020, 2–12. 157. Jong, H. de: Ds. Thomas Potts (1622–1689). De schoonzoon van Michiel de Ruyter die door zijn hulp aan Jacobus Koelman in problemen kwam. In: DNR 43, 2, 2019, 146–155. 158. Theodorus van der Groe.Vanuit de hemel gesproken. De aanhef van de Wet des Heeren. Hg. v. Cornelis Bregman.  Apeldoorn: Erdee Media Groep; Uitgeverij de Banier 2020. 159. Petrus van Mastricht (1630–1706). Text, Context, and Interpretation. Hg. v. Adriaan C. Neele. Göttingen:Vandenhoeck & Ruprecht 2020.

IV.3. Schweiz 160. Lavater, Hans Rudolf: Die Krise von Kappel und die Täufer in Bern und Zürich. In: Mennonitica Helvetica 42, 2019, 7–23. 161. Lavater, Johann Caspar: Ausgewählte Werke in historisch-kritischer Ausgabe. Hg. v. Yvonne Häfner. Zürich:Verlag Neue Zürcher Zeitung 2019. 162. Ders.: Hundert Sentenzen vom seligen Lavater. Frankfurt/Main: Universitätsbibliothek Johann Christian Senckenberg 2019. 163. Ders.: Physiognomische Fragmente, zur Beförderung der Menschenkenntniss und Menschenliebe. Norderstedt: Hansebooks 2019 [ND der Ausgabe von 1775]. 164. Ders.: Essays on Physiognomy. Designed to Promote the Knowledge and the Love of Mankind. Bd. 2, Teil 2. Hg. v. Henry Hunter. Norderstedt: Hansebooks 2019 [ND der Ausgabe von 1792]. 165. Schnetzler, Ursula: Sich zum Bilde. Johann Caspar Lavater und Johann Heinrich Lips. In: Librarium 63, 1, 2020, 40–55.

IV.4. Skandinavien 166. Eißing, Thomas: Das Waisenhaus der Franckeschen Anstalten in Halle. Ein Vorbild für Bauten der Sozialfürsorge in Dänemark? In: Dänemark und der Hausbau im Norden. Hg. v. Th. Eißing [u. a.]. Petersberg: Michael Imhof 2019, 161–172. 167. Fenger,  Johannes Ferdinand: History of the Tranquebar Mission Worked Out From the Original Papers by J. Ferd. Fenger. Published in Danish and transl. into English from the German of Emil Francke – Compared with the Danish Original. Norderstedt: Hansebooks 2019 [ND der Ausgabe von 1863]. 168. Claesson, Urban: Die Anfänge des Pietismus in Schweden. Olof Ekmans Kampf für eine Erneuerung des Christentums am Stora Kopparberg 1689–1713. Halle/Saale, Wiesbaden:Verlag der Franckeschen Stiftungen, Harrassowitz 2020. – XIV, 230 S.; Ill.

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169. Becker-Lindenthal, Hjördis: Kierkegaard’s Reception of German Vernacular Mysticism. Johann Tauler’s Sermon on the Feast of the Exaltation of the Cross and „Practice in Christianity“. In: International Journal of Philosophy and Theology 80, 4/5, 2019, 443–464. 170. Kottmann, Carsten: Die Bibliothek des Jeremias Friedrich Reuß (1700–1777). Mit einer Edition seines Katalogs skandinavischer Bücher. In: PuN 44 [s. Nr. 7], 59–118.

IV.5. Nordamerika 171. Benge, Dustin u. Nate Pickowicz: The American Puritans. Grand Rapids, MI: Reformation Heritage Books 2020. – online; 141 S. 172. Craun, Joy:  We Are Them.The Golden Rule as a Theological Impetus in the AntiSlavery & Abolitionist Movement. In: JES 9, 1, 2019, 25–48. 173. Eicher, John P.: Exiled Among Nations. German and Mennonite Mythologies in a Transnational Age. Cambridge [u. a.]: Cambridge University; German Historical Institute 2020. – XVI, 337 S. 174. Flügel, Wolfgang: Pastoren aus Halle und ihre Gemeinden in Pennsylvania 1742– 1820. Deutsche Lutheraner zwischen Persistenz und Assimilation. Berlin, Boston: De Gruyter 2019. – 480 S. 175. Quakers and Native Americans. Hg. v. Ignacio Gallup–Diaz u. Geoffrey Gilbert Plank. Leiden, Boston: Brill 2019. – XIV, 327; Ill. 176. Group, Baker Publishing: America’s Great Revivals. The Story of Spiritual Revival in the United States, 1734–2000. Grand Rapids: Bethany House Publishers 2020. 177. Myers, Travis L.: Misperceptions and Identities Mis-taken. Interpreting Various Hostilities Encountered by Moravians in Colonial New York and Pennsylvania. In: Studies in world christianity 26, 2, 2020, 155–174. 178. Wilson, Jonathan M.: God on Three Sides. German Pietists at War in EighteenthCentury America. Eugene, Oregon: Pickwick Publications 2019. – online; 245 S. 179. Edwards, Jonathan: An Account of the Life of the Late Reverend Mr. David Brainerd. Minister of the Gospel, Missionary to the Indians, from the Honourable Society in Scotland, for the Propagation of Christian Knowledge, and Pastor of a Church of Christian Indians. Norderstedt: Hansebooks 2020 [ND der Ausgabe von 1765]. 180. Ders.: Life of David Brainerd. Missionary to the Indians. Chiefly Taken From His Own Diary and Other Private Writings. London: Forgotten Books 2019 [ND]. 181. Hallesche Pastoren in Pennsylvania, 1743–1825. Eine kritische Quellenedition zu ihrer Amtstätigkeit in Nordamerika. Band 1: Lebensläufe und Diarien der Pastoren Peter Brunnholtz (1716–1757), Johann Friedrich Handschuh (1714–1764). Hg. v.   erlag der Franckeschen StiftunMark Häberlein [u. a.]. Halle/Saale, Wiesbaden: V gen, Harrassowitz 2019. 182. Hallesche Pastoren in Pennsylvania, 1743–1825. Eine kritische Quellenedition zu ihrer Amtstätigkeit in Nordamerika. Band 3: Briefe und andere Amtsdokumente der Pastoren Peter Brunnholtz (1716–1757) und Johann Friedrich Handschuh (1714–1764). Hg. v. Mark Häberlein [u. a.]. Halle/Saale, Wiesbaden: Verlag der Franckeschen Stiftungen; Harrassowitz 2020. 183. Barone, Marco: Jonathan Edwards on Necessity and Contingency. A Reconsideration. In: JES 10, 1, 2020, 2–19. 184. Bezzant, Rhys S.: Edwards the Mentor. New York, NY: Oxford University 2019.

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185. Borgman, Brian Steven: Jonathan Edwards (1703–1758) on the Book of Genesis. Grand Rapids: Puritan Reformed Theological Seminary 2020. 186. Crisp, Oliver D.: Jonathan Edwards. Philosophical Theologian. London: Routledge 2019. 187. Jonathan Edwards. Spiritual Writings. Hg. v. Kyle Strobel [u. a.]. New York: Paulist 2019. 188. Ders.: Sermons by Jonathan Edwards on the Church. Hg. v. Wilson H. Kimnach [u. a.]. Eugene, OR: Cascade Books 2019. 189. Ders.: Sermons by Jonathan Edwards on the Epistle to the Galatians. Hg. v. Wilson H. Kimnach [u. a.]. Eugene, OR: Cascade Books 2019. 190. Ders.: Treatise on Grace and Other Posthumously Published Writings. Hg. v. Paul Helm. Cambridge: The Lutterworth 2019. 191. Ders.: A Treatise Concerning Religious Affections. In Three Parts. Part I. Concerning the Nature of the Affections, and Their Importance in Religion. Part II. Shewing What are no Certain Signs that Religious Affections are Gracious, or That They are not. Norderstedt: Hansebooks 2019 [ND der Ausgabe von 1772]. 192. Ders.: Edwards on Revivals Containing a Faithful Narrative. Surprising Work of God in the Conversion of Many Hundred Souls in Northampton, MA, A.D. 1735. London: Forgotten Books 2019 [ND]. 193. Ders.: Great Christian Doctrine of Original Sin Defended, Evidences of It’s Truth Produced, and Arguments to the Contrary Answered. London: Forgotten Books 2019 [ND]. 194. Ders.: Injustice and Impolicy of the Slave Trade, and of the Slavery of the Africans. Illustrated in a Sermon Preached Before the Connecticut Society for the Promotion of Freedom, and for the Relief of Persons Unlawfully Holden in Bondage, at Their Annual Meeting in New-Haven, Sept 15, 1791. London: Forgotten Books 2019 [ND]. 195. Ders.: Heaven is a World of Love. Wheaton, IL: Crossway 2020. 196. Ders.: A Preservative Against Socinianisn. Norderstedt: Hansebooks 2020 [ND der Ausgabe von 1698]. 197. Han, Dong Soo: Jonathan Edwards in Korea. A History of the Reception of Jonathan Edwards. Deerfield: Trinity Evangelical Divinity School 2019. 198. Jonathan Edwards within the Enlightenment. Controversy, Experience, & Thought. Hg. v. John T. Lowe u. Daniel N. Gullotta. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2020. 199. Minkema, Kenneth P.: A New Edwards Document. Receipt for a Slave. In: JES 9, 2, 2019, 98–99. 200. Pino, Ryan: „America’s Theologian“ Enters the Middle Kingdom. Uncovering the Earliest Chinese Reception of Jonathan Edwards. In: JES 9, 2, 2019, 60–82. 201. Ruetenik, Tadd: Jonathan Edwards and the Vegan Elect. An Unconventional Calvinist Reading. In:  The journal for cultural and religious theory 18, 3, 2019, 551–562. 202. Banks, John S.: Jonathan Edwards Jr.’s Relish for True Religion. The Advance of the New England Theology in the Sermon on the Mount. In: EvQ 91, 1, 2020, 66–92. 203. Cochran, Joseph T.: Jonathan Edwards’s Harmonic Interpretation of Hebrew 12:22– 24. In: JES 10, 1, 2020, 20–47. 204. Crawford, Brandon James: Divine Love as the Organizing Principle of Jonathan Edwards’s Doctrine of Atonement. In: Journal of the Evangelical Theological Society 62, 3, 2019, 563–581.

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205. Njoto, Ricky F.: T   he Lord’s Supper in the Hands of a Sensitive Preacher. T   he Bible in Edwards’s Sermons on 1 Corinthians 10. In: JES 9, 2, 2019, 28–59. 206. Schultz, Walter J.: Jonathan Edwards’s Concerning The End for Which God Created the World. Exposition, Analysis, and Philosophical Implications. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2020. – 351 S. 207. Studebaker, Steven M.: Jonathan Edwards’s Social Augustinian Trinitarianism in Historical and Contemporary Perspectives. Piscataway: Gorgias 2019. – online; VII, 280 S. 208. Vargas, Kristin: Positive Mimesis in Jonathan Edwards’s Charity and its Fruits. In: JES 10, 1, 2020, 89–111. 209. Woznicki, Christopher: The Metaphysics of Jonathan Edwards’s „Personal Narrative“. Continuous Creation Personal Identity and Spiritual Development. In: Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie 61, 2, 2019, 184–206. 210. Maltby Gelston and Jonathan Edwards. New England Dogmatics. A Systematic Collection of Questions and Answers in Divinity by Maltby Gelston (1766–1865). Hg. v. Robert L. Boss [u. a.]. Eugene, OR: Pickwick Publications 2019. 211. Burkholder, Jared S.: „As on the day of Pentecost“. Revivalism John Greenfield and the Memory of August 13. 1727. In: Journal of Moravian history 19, 2, 2019, 182–210. 212. Hallesche Pastoren in Pennsylvania, 1743–1825. Eine kritische Quellenedition zu ihrer Amtstätigkeit in Nordamerika. Band 2: Lebensläufe und Diarien der Pastoren Johann Dietrich Matthias Heinzelmann (1724–1756), Justus Heinrich Christian Helmuth (1745–1825), Johann Andreas Krug (1732–1796), Johann Christoph Kunze (1744–1807), Johann Nicolaus Kurtz (1720–1794), Johann Helfrich Schaum (1721–1778), Johann Friedrich Schmidt (1746–1812), Friedrich Schultz (1726– 1809?), Christoph Immanuel Schulze (1740–1809), Johann Ludwig Voigt (1731– 1800). Hg. v. Mark Häberlein [u. a.]. Halle/Saale, Wiesbaden: Verlag der Franckeschen Stiftungen, Harrassowitz 2019. 213. Berger, Markus: „Das Band der Einigkeit zu erhalten“. Johann Christoph Kunze und die zweite Generation hallischer Pastoren in Nordamerika, 1770–1807. Halle/ Saale, Wiesbaden: Verlag der Franckeschen Stiftungen, Harrassowitz 2019. – VIII, 411 S. 214. Mather, Cotton: Essays to Do Good. Addressed to All Christians, Whether in Public or Private Capacities. London: Forgotten Books 2019 [ND]. 215. Ders.: Witchcraft Delusion in New England. Its Rise, Progress, and Termination. London: Forgotten Books 2019 [ND]. 216. Ders. u. Increase Mather: Wonders of the Invisible World. Being an Account of the Tryals of Several Witches Lately […] Executed in New England. O.O.: Ishi Press 2020. 217. Price, David W.: World of Darkness. Cotton Mather and the 1692 Salem Witchcraft Trials. Hamburg: Koehler Books 2020. 218. Wendell, Barrett: Cotton Mather.The Puritan Priest. London: Forgotten Books 2019 [ND]. 219. Kennedy, Rick: Social Epistemology in Cotton Mather’s „Magnalia Christi Americana“ (1702) and Francisco Palóu’s „Noticias De La Nueva California“ (1792). In: FiHi 51, 2, 2019, 127–133.

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220. Crocco, Stephen D.: Perry Miller and Yale’s Proudest Moment. In: JES 9, 2, 2019, 83–97. 221. Sarles, John Wesley: Memorial of Mary E. Smalley. Late the Wife of John W. Sarles, Pastor of the Central Baptist Church, Brooklyn. Norderstedt: Hansebooks 2020 [ND der Ausgabe von 1867]. 222. Hammond, Geordan: The Correspondence of George Whitefield Project. A Report and Reflections on the Early Stages. In: WTJ 54, 1, 2019, 57–70. 223. Hoskins, Steven T.: New Research on George Whitefield. An Introduction to the Papers Delivered to the 2018 Wesleyan Historical Society Meeting. In: WTJ 54, 1, 2019, 55f. 224. Schwanda,Tom:Walking With God. George Whitefield’s Teachings on True Religion. In: WTJ 54, 1, 2019, 71–86.

IV.6. Sonstige 225. Althoetmar, Kai: Auf der Suche nach Elim. Bei den Herrnhutern in Südafrika. Berlin: epubli 2019. 226. Ders.: Kap der guten Menschen. Bei den Herrnhutern in Südafrika. München: neobooks; Edition Zeitpunkte 2019. 227. Chudožilov, Jan:  Aus Württemberg in den Südkaukasus. Deutsche Siedler in Georgien. In: Schwäbische Heimat, 1, 2020. 228. Marquardt, Frank: „Distinguishing Ourselves From the Other Religions“. Confessional Conflicts and Their Influence on the Early Moravian Danish West Indies Mission. In: Journal of Moravian history 19, 2, 2019, 133–155.

V. Übergreifende Themen V.1.Theologie und Frömmigkeit 229. Leidenhag, Joanna: Demarcating Deification and the Indwelling of the Holy Spirit in Reformed Theology. In: Perichoresis 18, 1, 2020, 77–98. 230. Paul, Jean-Marie: L’homme face à Dieu. Mystique Réforme Piétisme. Arras: Artois Presses Université 2020. 231. Protestants and Mysticism in Reformation Europe. Hg. v. Ronald K. Rittgers u. Vincent Evener. Leiden, Boston: Brill 2019. 232. Siluk, Avraham u. Rebekka Voß: The 18th Century as a Time of Religious Renewal and Reform. In: Zutot 16, 1, 2019, 3–18. 233. Tipson, Baird: Inward baptism. The Theological Origins of Evangelicalism. New York: Oxford University 2020. 234. Ievins, John Fricis: Love, Glory and Beauty in Jonathan Edwards and Hans Urs von Balthasar. Durham: Durham University 2019. 235. Neele, Adriaan C.: Before Jonathan Edwards. Sources of New England Theology. New York, NY: Oxford University 2019. 236. Raley, Matthew: A Rational and Spiritual Worship. Comparing J. S. Bach and Jonathan Edwards. In: Journal of the Evangelical Theological Society 62, 3, 2019, 583– 597.

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237. Rigney, Joseph J.: Diverse Excellencies. Jonathan Edwards on the Attributes of God. Chester: University of Chester 2019. 238. Schmidtke, Karsten: Jonathan Edwards. Sein Verständnis von Sündenerkenntnis. Eine theologiegeschichtliche Einordnung. Pretoria: University of South Africa 2019. 239. Pentecostal Theology and Jonathan Edwards. Hg. v. Steven M. Studebaker u. Amos Yong. London, New York: T&T Clark 2020. 240. Yazawa, Reita u. George M. Marsden: Covenant of Redemption in the Trinitarian Theology of Jonathan Edwards. The Nexus Between the Immanent Trinity and the Economic Trinity. Eugene, Oregon: Pickwick Publications 2019.

V.2. Sozial- und Staatslehre, Pädagogik 241. Gröschl, Jürgen u. Carmela Kahlow: Schnörkel, Rüssel, Gänsekiel. Schrift und Schreibunterricht am Halleschen Waisenhaus im 18. Jahrhundert. Halle/Saale:Verlag der Franckeschen Stiftungen 22019. 242. Herdt, Jennifer A.: Forming Humanity. Redeeming the German Bildung Tradition. Chicago, London: The University of Chicago 2019. – 329 S. 243. Schmid, Pia: Didactics of Piety in Children’s Edifying Literature in the Early 18th Century. In: Zutot 16, 2019, 55–67. 244. Die Tagebücher des Grafen Casimir zu Sayn-Wittgenstein-Berleburg (1687–1741) als Selbstzeugnis eines pietistischen Landesherrn. Hg. v. Christoph Reimann. Kassel: Kassel University 2019. – 706 S.; Ill., Tab. 245. Ryan, Linda A.: John Wesley and the Education of Children. Gender, Class and Piety. London: Routledge 2019. – VI, 200 S. 246. Zimmerling, Peter: „Hübsch wie roh Ei traktieren …“ Zur Pädagogik Nikolaus Ludwig Graf von Zinzendorfs. In: Reformation heute. Bd. 5: Menschenbilder und Lebenswirklichkeiten. Hg. v. Bernd Oberdorfer u. Eva Matthes. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt 2019, 79–99.

V.3. Ökumene, Mission und Diakonie 247. Avraham, Doron: German Neo-Pietism, the Nation and the Jews. Religious Awakening and National Identities Formation, 1815–1861. London, New York: Routledge Taylor & Francis 2020. – 213 S. 248. Maddix, Mark A.: Inclusion or Exclusion. Wesleyan Eucharistic Theology of Mission and Reconciliation. In: WTJ 54, 1, 2019, 40–54. 249. Platte, Bastian: Erweckung als heimatliche Erfahrung. Ravensberger Predigten in der Äußeren Mission (1860–1930). Münster: Aschendorff 2020. – 216 S.; Ill. 250. Mission ohne Konversion? Studien zu Arbeit und Umfeld des Institutum Judaicum et Muhammedicum in Halle. Hg. v. Grit Schorch u. Brigitte Klosterberg. Halle/ Saale, Wiesbaden:Verlag der Franckeschen Stiftungen, Harrasowitz 2019. – XXIV, 266 S. 251. Curtis, Rodney: Christian Philosemitism in England from Cromwell to the Jew Bill, 1656–1753. A Study in Jewish and Christian Identity. Bristol: University of Bristol 2019.

357

252. Pope Mark VII. Arabic Letters to Count von Zinzendorf and Yohannes III, Metropolitan of Abyssinia. With the ‚Sermon on the True Faith‘ in an Appendix. Hg. v. Lina Elhage-Mensching. Baden-Baden: Ergon Verlag 2020. 253. Aptroot, Marion u. Rebekka Voß: Libes briv (1748/49). Isaak Wetzlars pietistisches Erneuerungsprogramm des Judentums.Textedition, Übersetzung, Kommentar und historische Beiträge. Hamburg: Buske 2020. – CXLI, 255 S.

V.4. Philosophie, Literatur, Kunst, Architektur und Musik 254. Chilcote, Paul Wesley: Singing the Faith. Soundings of Lyrical Theology in the Methodist Tradition. Nashville: Wesley’s Foundery Books 2020. 255. Eyerly, Sarah: Moravian Soundscapes. A Sonic History of the Moravian Missions in Early Pennsylvania. Bloomington: Indiana University 2020. – XVI, 269 S.; Ill. 256. Gottsched, Luise Adelgunde Victorie: Die Pietisterey im Fischbein-Rocke. Komödie. Hg. v.Wolfgang Martens. Ditzingen, Stuttgart: Reclam 2020 [ND der Ausgabe von 1736]. 257. Kaufmann, Sebastian: Ästhetik des „Wilden“. Zur Verschränkung von Ethno-Anthropologie und ästhetischer Theorie 1750–1850. Mit einem Ausblick auf die Debatte über „primitive“ Kunst um 1900. Basel: Schwabe 2020. 258. Krieg, Gustav A.: Die anglikanische Kirchenmusik – historisch und praktisch. Einführung und Repertoirekunde. Köln: V   erlag Dohr 2020. 259. Mystik und Idealismus. Akten der vom 19. bis 21. Mai 2016 im Kapitelsaal des Predigerklosters in Erfurt stattgefundenen Internationalen Interdisziplinären Tagung. Hg. v. Andrés Quero-Sánchez. Boston: Brill 2019. 260. Lambert, Johann Heinrich: Philosophische Schriften. Hg. v. Lothar Kreimendahl [u. a.]. Hildesheim [u. a.]: Georg Olms 2020. 261. Aichele, Alexander: Christian Wolff. Eine Einführung. Stuttgart: J.B. Metzler 2020. 262. Briefwechsel zwischen Christian Wolff und Ernst Christoph von Manteuffel 1738– 1748. Hg. v. Jürgen Stolzenberg [u. a.]. Hildesheim, Zürich: Georg Olms 2019.

V.5. Medizin, Naturwissenschaften und Psychologie 263. Olsthoorn,Thea: Healing Body and Soul in Labrador.The Practice of Medicine by Early Moravian Missionaries. In: Journal of Moravian history 19, 2, 2019, 156–180. 264. Erle, Sibylle: Blake, Lavater, and Physiognomy. London: Routledge 2020. 265. Traub, Hartmut: Der Denker und sein Glaube. Fichte und der Pietismus oder: Über die theologischen Grundlagen der Wissenschaftslehre. Mit einer Übersetzung von Fichtes ‚Theologia dogmatica secundum Theses D. Pezoldi‘ von Christian Reindl. Stuttgart: frommann-holzboog 2020. 266. Dalton, John Call: Galen and Paracelsus. London: Forgotten Books 2019 [ND]. 267. Gause, Ute: Paracelsus (1493–1541). Genese und Entfaltung seiner frühen Theologie. Tübingen: Mohr Siebeck 2020. 268. Hartmann, Franz: The Life of Philippus Theophrastus Bombast of Hohenheim, Known by the Name of Paracelsus. And the Substance of his Teachings Concerning Cosmology, Anthropology, Pneumatology, Magic and Sorcery, Medicine, Alchemy

358

and Astrology, Philosophy and Theosophy. Norderstedt: Hansebooks 2019 [ND der Ausgabe von 1896]. 269. Stachowiak, Marina: Paracelsus. Hermetiker, Philosoph, Alchemist und Arzt an der Schwelle zur Neuzeit. Reinheim: temporik-art Verlag 2019. 270. Stillman, John Maxson: Theophrastus Bombastus von Hohenheim, Called Paracelsus. His Personality and Influence as Physician, Chemist and Reformer. London: Forgotten Books 2019 [ND]. 271. Zotov, Sergej O. u. Vitalij N. Morozov: Paracel’s v kul’ture SSSR i Russkogo zarubež’ja. Opyt istoriografii paracel’siany v trudach učënych, ideologov i intellektualov XX veka (= Paracelsus in the Culture of the USSR and of the Russia Abroad. Historiography of Paracelsiana in the Oeuvre of Scholars, Ideologists and Intellectuals of the 20th Century). In: Klio 159, 3, 2020, 13–23.

V.6. Ökonomie, Industrialisierung 272. Dorfner, Thomas: „Commercium nach dem Sinn Jesu“. Überlegungen zum Marktverhalten der Herrnhuter Brüdergemeinde am Beispiel des Labradorhandels (1770–1815). In: Jahrbuch für Wirtschaftsgeschichte 61, 1, 2020, 39–66.

V.7. Buch-, Bibliotheks- und Verlagsgeschichte, Medien und Kommunikation 273. van de Kamp, Jan: Übersetzungen von Erbauungsliteratur und die Rolle von Netzwerken am Ende des 17. Jahrhunderts.Tübingen: Mohr Siebeck 2020. – XVIII, 534 S.; Tab., Diagr.

V.8. Geschlechtergeschichte und Gender 274. Evers, Jan-Hendrik: Sitte, Sünde, Seligkeit. Zum Umgang hallischer Pastoren mit Ehe, Sexualität und Sittlichkeitsdelikten in Pennsylvania, 1742–1800. Wiesbaden, Halle/Saale: Harrassowitz, V   erlag der Franckeschen Stiftungen 2020. – XII, 455 S. 275. Faull, Katherine M. u. Christina Petterson: Bodies in „Heathen“ Places. Regulating Marriage Without a State. In: JRH 43, 2, 2019, 180–194.

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Register

Ortsregister Die gerade gesetzten Seitenzahlen verweisen auf den Haupttext, die kursiv gesetzten auf die Anmerkungen, die Nr.-Angaben auf die Bibliographie.

Adelaide 333, 336 Aidin (Aydin) 247 Albersdorf 258, 259 Allah Schehar (Filadelfia) 247 Altona 63, 260, 262, 297 Andelfingen 254 Ansbach 263 Apenrade 258 Appenweiler 256 Augsburg 263 Aurich 259 Bächlingen Nr. 96 Bad Kösen 254 Bainder 247 Basel 237, 238–241, 244–246, 253f., 256f., 262, 266, 268 Bauma 254 Beirut 251 Bergen 79, 85, 118, 243 Berleburg 49 Berlin 173 Bern 246; Nr. 160 Berndorf 264 Bernstein (Pommern) 237 Bethlehem/PA 271f., 284, 287f. Birmingham 333 Bischweiler (Bischwiller) 257 Boujah 247 Brecklum (Breklum) 258, 259 Bremen 238f., 239, 259, 262 Bremerholm 77 Breslau (Wrocław) 214 Brunnsbüttel 258, 259 Bruyère 257 Buchau 264 Buchs 255 Buxweiler (Bouxwiller) 256

Calw 252, 252, 266 Cambrai 319 Cernay 256 Clixbüll (Klixbüll) 258, 259 Colmar 256 Copenhagen s. Kopenhagen Denizli 247 Derendingen 244 Diemeringen 257 Donauwörth 263 Donn 258, 259 Dörflingen 255 Drammen 61, 63 Drencova 249 Dresden 308, 332 Eldorf 259, 259 Elgg 254 Elmshorn 259, 259 Enge 258, 259 Entzheim 256 Ephesus 247f., 247 Eski Sagra (Eski Saray) 250 Fæsted 61 Falkenstein (Neumark; Sokólsko) 208, 208, 215 Falun 26 Fehraltdorf 254 Felanden (Fällanden) 254 Flensburg 258 Fonday (Fouday) 256 Frankfurt/Main 22, 135, 238f., 239, 253f.; Nr. 35 Frankfurt/Oder 226 Fredrickstadt (Friedrichstadt) 258, 259

363

Friedrichstown Nr. 78 Fürth 264 Galatz (Galaţi) 248 Genf 246 Germantown 324 Gevensleben 331 Glaucha 26, 201 Glückstadt 258, 259 Göteborg 6, 229, 234, 236–240, 236f., 265, 268 Grafenstaden 256 Greifswald 25, 34 Groningen Nr. 152 Halle/Saale 5–7, 15, 17, 26, 30, 48, 51, 54, 135, 143, 166f., 169f., 169, 172f., 173, 174, 175, 180, 200–205, 202, 203, 206, 210f., 214–225, 227–229, 227, 253, 312f., 316, 322, 329, 333; Nr. 104, 166, 174, 250 Hamburg 239, 259f., 262, 333 Hannover 238, 259f. Harburg 262 Harrebye 61 Haselau 258 Haseldorf 258 Heide 258, 259 Helsingborg 261f. Helsingör 262 Hermannsburg 335 Herrnhut 73, 269f., 335; Nr. 74 Hertzhorn (Herzhorn) 259, 259 Hierapolis 247 Hirsau 266 Homburg 281, 297 Homtrup (Hostrup/DN) 258, 259 Hune 60, 61, Husum 258, 259 Hygum 61 Ignigoul 247 Itzehoe 258 Jena 214 Kalafat (Calafat) 249 Kalmar 32

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Kappel Nr. 160 Karlstad 230, 233f., 237–239 Kassel 238f. Kassaba 247 Kaudern 256 Kiel 238f., 238, 258, 260, 262 Kirchheim 244 Königsberg 208f., 208 Konstantinopel 246, 246, 248, 252f. Konstanz 263 Kopenhagen 17, 30, 48–51, 53f., 53f., 61–65, 71, 73, 73, 75, 77f., 85, 118, 132, 134, 143f., 143, 167, 168, 171– 174, 176, 180, 237f., 238, 239, 257, 261f. Krajova (Craiova) 249 Kristiansfeld 258 Lancaster 323f. Landsberg 201 Långaryd 235f., 235 Leck 258, 259 Leipzig 6, 173, 205, 208, 208, 222, 224, 227f., 253f., 306–309, 311, 319 Liebenzell 267 Linz 139, 249 Lissa (Leszno) 225 London 201, 237, 238, 240f., 240, 243– 245, 245, 247, 250–253, 252, 254, 268, 333, 336 Lübz 49 Ludwigslust Nr. 91 Lund 6, 229, 234, 236f., 236, 239, 264, 268 Lyon 246, 246, 251 Madras 242f., 330, 332 Magnesia 246–248, 246, 250 Mainz 253 Malmö 239, 257 Malta 230, 240, 246, 248, 248, 250–252 Mannheim 235f., 262 Marburg Nr. 54 Marne 258, 259 Mariakirch 256 Marseille 246, 251 Marstrand 239 Maur 254

Meaux 319 Meldorf 258, 259 Memmingen 263 Merseburg 213 Millenbach (Siebenbürgen) Nr. 80 Militsch (Milicz) 214 Mühlhausen (Mulhouse) 256 Münchberg 264 München 263 Münster 262, 310 Neudietendorf 325 Neuendettelsau 335 Neustadt an der Aisch 220 New York Nr. 177 Nordborg on Als 118 Nördlingen 244, 263 Nürnberg 263, 296 Nytorv 167 Oberhalden 255 Oberrieden 254 Offenburg 239 Oldenburg 259, 259 Orşova 245 Osnabrück 259, 262 Palamcottah 241–243, 241, 243, 266 Pera 246 Perleberg 184, 191 Pest 248 Philadelphia 322–324 Plön 258 Portsmouth 241f. Pulikat 242 Quedlinburg 313–317 Regensburg 264 Rendsburg 258 Rickenbach 254 Rostock 5, 24 Rothau 257 Rottenburg am Neckar 244

Sariköi (Sarayköy) 247 Schaffhausen 255, 263 Schleswig 62, 258 Schwarzenbach 264 Schweighausen (Schweighouse-surModer) 257 Seen 254 Sillerud 230, 239 Sistova (Swischtow) 250 Smyrna (Izmir) 246–251 Sokólsko 208 Søllerød 105 Stormarn 258ski St. Dié 257 St. Gallen 255, 263 St. Petersburg 297 St. Thomas 278, 288 Stauning 63 Stockholm 22, 25, 27, 29–35, 34, 36, 37, 39–41, 43–46, 236, 239 Stuttgart 225, 241, 241, 244, 246, 247, 265f., 268 Strzelce Krajeński 208 Süderhastedt 258, 259 Sundhof[f]en 256 Syra (Syros) 246 Tartu (Dorpat) 22 Teinach 267 Teschen (Ciezyn) 203, 218, 222 Thann 256 Tiria 247 Tirnova 250 Tirunelveli 243 Tiruvallur 331 Tondern 49 Tönning[en] 258, 259 Toten 105 Tranquebar 332; Nr. 167 Turku 29 Uetersen 258 Umea 27, 34–37, 36, 39f., 43–46 Viborg 64

Salem 287; Nr. 217 Saltum 60, 61 Sardes 247

Wädenswil 254 Wangen 254

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Werben 184, 191 Wesel 262 Wien 249 Winterthur 254 Wittenberg 173 Wolfenhausen 244 Yoldeland (Joldelund) 258, 259

366

Zielona Góra (Grünberg) 7, 202f. Züllichau (Sulechów) 7, 200–228 Zürich 254f., 263; Nr. 160

Personenregister Die gerade gesetzten Seitenzahlen verweisen auf den Haupttext, die kursiv gesetzten auf die Anmerkungen, die Nr.-Angaben auf die Bibliographie.

Ackermann, David A. Nr. 116 Affir, Sarah 288 Aichele, Alexander Nr. 261 Albrecht, Ruth 299 Albrecht-Birkner,Veronika Nr. 47 Althoetmar, Kai Nr. 225f. Alvarez, Diego 145 Ames, William Nr. 149 Amthor, Christoph Heinrich 169, 174, 174 Amyraut, Moses 145 Anchersen, Hans Peder 171, 173–177, 175, 179f. Anna (aus Salem) 288 Andreae, Johann Valentin Nr. 24–28 Anna Dorothea, Herzogin von SachsenWeimar 315 Anna Margarete von Hessen-Homburg 193 Anshelm, Carl 230, 235f., 257 Antonides, Theodorus Nr. 150 Appel, Charlotte 63, 89, 89–91, 95, 115, 119 Aptroot, Marion Nr. 253 Arend, Stefanie Nr. 28 Armitage, Catherine 277 Arndt, Johann 94, 120, 147, 205f., 206, 215, 305; Nr. 29f. Arnold, Gottfried 6, 140, 181–199, 298, 314, 319 Atwood, Craig D. 283–285; Nr. 67 Aurnhammer, Achim Nr. 2 Avischag Müller, Sarah Nr. 91 Avraham, Doron Nr. 247 Bach, Jeff 297 Bach, Johann Sebastian 306, 308f.; Nr. 236 Baers, Johannes Nr. 151

Baers, Paschasius Nr. 151 Bahrdt, Carl Friedrich 227 Baier 158, 158 Båld, Anders 31 Balle, Nicolai Edinger 85, 85, 97f. Balthasar, Hans Urs von Nr. 234 Bang, Knud Sevalsen 105 Banks, John S. Nr. 202 Barone, Marco Nr. 183 Baronio, Cesare 187 Barth, Christian Gottlob 252, 267f. Barueth, Johannes Nr. 154 Baumgarten, Alexander Gottlieb 313 Baumgarten, Siegmund Jacob 312 Beaumont, Maria 288 Beccaria, Cesare 16, 70, 82 Beck, Christoph Theodor 280; Nr. 68, 79 Beck, Erik 37f. Beck,Vilhelm 118 Becker-Lindenthal, Hjördis Nr. 169 Beissel, Johann Conrad 319 Bekker, Balthasar 301 Bel, Matthias 226 Bellarmin, Robert 187, 300 Benge, Dustin Nr. 171 Bengel, Johann Albrecht 226, 335 Berg, C.R. van den Nr. 82 Berg, Olof 43 Berger, Markus Nr. 213 Bernd, Adam 297 Beukelman, Joannes Nr. 154 Beutel, Albrecht 310, 313 Beyer, Johann Georg 227 Beyreuther, Erich 283 Beyreuther, Gottfried 283 Bezzant, Rhyss S. Nr. 184 Bille, Axel 173 Blake, William 277; Nr. 264

367

Blaufuß, Dietrich Nr. 103 Blume, Johannes Bartholomæus 49, 57 Blumhardt, Christian Gottlieb 238, 238, 240f., 252 Blumhardt, Christoph Nr. 97–99 Blumhardt, Johann Christoph 267, 267, 268 Boetcher, James Arnold Nr. 117 Bogatzky, Carl Heinrich von 214, 224 Böhme, Jakob (Jacob) 297f.; Nr. 3, 31–34, 36–45 Böhmer, Heinrich Nr. 16 Böhmer, Justus Henning 173 Bona, Giovanni 190 Bond, Beverly W. Nr. 118 Bonheim, Günther Nr. 34f. Borgen, Marcus 176 Borgen, Ole E. Nr. 119 Borgman, Brian Steven Nr. 185 Borken, Theodor Nr. 24, 31, 66 Böß, Stephanie 325–329 Boss, Robert L. Nr. 210 Bossuet, Jacques Bénigne 319 Bouman, José Nr. 36 Bourdieu, Pierre 15, 49f., 66f., 306–309 Boyle, Robert 145 Brainerd, David Nr. 179f. Brakel, Wilhelmus à Nr. 149 Bräker, Ulrich 298f. Bredsdorff, Thomas 145, 163 Bregman, Cornelis Nr. 158 Breithaupt, Joachim Justus 26 Bretschneider, Heinrich Gottfried von 227 Breuker, Philippus H. Nr. 151 Brink, Claudia Nr. 3 Brons, H. Nr. 153 Brontë, Charlotte Nr. 107 Brose, Martin E. Nr. 110 Browder, Michael Heath Nr. 120 Brunnholtz, Peter Nr. 181f. Bruun, Christian 173 Büchsel, Jürgen 314 Buckwalter, Stephen E. Nr. 17 Buddeus, Johann Franz 17, 144–165; Nr. 51 Budolf, Morten 173 Bugenhagen, Johannes Nr. 82

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Bunsen, Christian Carl Josias von 252, 252 Burbäck, Olof 239 Burda, Bogumiła 200, 202 Burkhardt, Friedemann Nr. 121 Burkholder, Jared S. Nr. 211 Bushnell, Horace 321 Butler, Dugald Nr. 122 Butler, Judith 285 Byrd, Charles Hannon Nr. 18 Caflisch-Schnetzler, Ursula Nr. 165 Cameen, Sven 31, 41 Campen, Mathijs van Nr. 155 Canstein, Carl Hildebrand 221 Carl, Johann Samuel 49, 295 Caesar, Gaius Iulius 234 Casimir, Graf zu Sayn-WittgensteinBerleburg Nr. 244 Chard, M. Joan Nr. 107 Charles (Karl) X. Gustav, König von Schweden 21 Charles (Karl) XI., König von Schweden 13, 15, 19–22, 24f., 47 Charles (Karl) XII., König von Schweden 21, 33 Chilcote, Paul Wesley Nr. 254 Christian Ernst, Graf zu StolbergWernigerode 49, 118, 118 Christian VI., König von Dänemark 13, 16, 19, 29f., 41, 47f. 50–52, 54, 61–63, 84–86, 89, 90, 118, 135, 171 Christian VII., König von Dänemark 16, 85 Chudožilov, Jan Nr. 227 Cicero 175, 175, 234 Claesson, Urban 15, 32, 47; Nr. 168 Claudius, Matthias 321 Cochran, Joseph T. Nr. 203 Colerus, Johann Christoph 311 Comenius, Johann Amos Nr. 77 Conring, Hermann 300 Cornelius Nepos 234 Cotton, Mather 324; Nr. 214, 217–219 Craun, Joy Nr. 172 Crisp, Oliver D. Nr. 186 Crocco, Stephen D. Nr. 220 Cromwell, Oliver Nr. 251

Crawford, Brandon James Nr. 204 Curtis, Rodney Nr. 251 Dahlman, Anna-Lisa 27, 36 Dalton, John Call Nr. 266 Darwell, John Nr. 109 David, Christian 73f., 73 Davis, Justin A. Nr. 8 De Boor, Friedrich 5f. Descartes, René 295 Diderot, Denis 318 Dieleman, Kyle J. Nr. 141 Dieterich, Paul Nr. 97 Dippel, Johann Konrad 135, 192, 195– 198, 195 Dorfner, Thomas Nr. 272 Dresser, Madge 278 Duinen, Herman A. van Nr. 82 Dürr, Renate Nr. 19 Eberhardt, Kai-Ole Nr. 142 Edinger Balle, Nicolai 85 Edwards, Jonathan 320; Nr. 179f., 183– 210, 234–240 Eicher, John P. Nr. 173 Eißing, Thomas Nr. 166 Ekman, Olof 24–26, 32; Nr. 168 Elers, Heinrich Julius von 202 Elhage-Mensching, Lina Nr. 252 Elias, Norbert 59f. Eliot, George Nr. 107 Emmius, Ubbo 185, 185 Engelbrechtsen, Jørgen 76 Engelhardt, Juliane 15, 41, 103 Erasmus von Rotterdam 171–174, 174, 185 Erickson, Peter 310 Erle, Sibylle Nr. 264 Ernesti, Johann August 311 Ernst I., Herzog von Sachsen-Gotha-Altenburg, genannt der Fromme 305 Evener,Vincent Nr. 231 Evers, Jan-Hendrik 322; Nr. 274 Ewald, Enevold 17, 53f., 63, 129, 143– 149, 143–149, 154, 155–165 Eyerly, Sarah Nr. 255

Fabricius, Cajus Nr. 69 Faivre, Antoine Nr. 44 Faßhauer,Vera 295 Faull, Katherine M. 270–272, 278, 285f.; Nr. 275 Fecht, Johann Nr. 93 Fellows, Philip Nr. 132 Fénelon, François de Salignac de la Mothe 317–321 Fenger, Johannes Ferdinand Nr. 167 Feuerbach, Ludwig Nr. 37 Feuerborn, Justus 145 Fichte, Johann Gottlieb Nr. 265 Fife Angas, George 333, 336 Fink-Jensen, Morten 63, 115 Fischer, Johann 15, 23–25 Fjellstedt, Charlotta 253 Fjellstedt, Christi[a]na 241–243, 244, 248, 253, 265–268 Fjellstedt, Gottlob Richard Rowley 248, 253, 265 Fjellstedt, Joel 265f., Fjellstedt, Maria 252, 266 Fjellstedt, Peter 6, 229–268 Fjellstedt, Theodora Eugenia 243, 247 Fjellstedt,Victor Nathanael 247, 253, 265 Fleischbein, Johann Friedrich von 321 Fletcher, John William Nr. 108 Flügel, Wolfgang 322–324; Nr. 174 Fogleman, Aaron S. 286f. Follen, Eliza 320 Forsaith, Peter S. Nr. 123 Foucault, Michel 6, 59f., 181 Fraas, Hans-Jürgen 94, 96, 97, 102 Francke, Anna Magdalena, geb. von Wurm 314–316 Francke, August Hermann 5, 14, 26, 30, 48, 50, 53f., 55, 57, 63–65, 90, 125, 127, 164, 166–168, 168f., 170, 173, 174, 180, 200–203, 210, 215, 218f., 311, 314–316; Nr. 52–54 Francke, Emil Nr. 167 Francke, Gotthilf August 221, 224, 226, 312 Frederick IV., König von Dänemark und Norwegen 48, 50, 56, 60, 90 Freedman, Joseph S. Nr. 51 Freist, Dagmar Nr. 4

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Freyer, Hieronymus 168, 170 Freylinghausen, Johann Anastasius 222, 223; Nr. 55 Friedrich August I., Kurfürst von Sachsen, König von Polen, genannt der Starke 308 Friedrich Wilhelm I., König in Preußen 201 Friedrich Wilhelm III., König von Preußen 333 Fritz, Martin 312f. Fritzsche (Pastor) 334 Frommann, Carl Friedrich Ernst 227 Frommann, Gottlob Benjamin 7, 202, 204–207, 208, 211, 216, 220, 222f., 225f., 228 Frommann, Nathanael Sigismund 227, 227 Fryxell, Cecilia 262 Gäbler, Elisabeth 331 Gäbler, Ernst 331f. Gäbler, Hanna 331 Gäbler, Hedwig, geb. Buckan 330 Gäbler, Hermann 329–332 Gäbler, Johannes 331f. Gäbler, Paul 331f. Gäbler, Ulrich 329f. Galen 259; Nr. 266 Gallup-Diaz, Ignacio Nr. 175 Ganske, Karl Nr. 133 Gaskell, Elizabeth Nr. 107 Gass, Wilhelm Nr. 9 Gauger, Andreas Nr. 45 Gause, Ute Nr. 267 Gebauer, Johann Justinus 227 Geiger, Erika Nr. 81 Gelston, Maltby Nr. 210 Gemmingen-Steinegg, Julius Freiherr von Nr. 86 Gensichen, Laurentius 216 Germann, W. Nr. 60 Gersdorf[f], Henriette Katharina (Catharina) von 281 Gesenius, Justus 100 Gichtel, Johann Georg 316 Giech, Carl von 264 Glassius, Samuel 100

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Gleixner, Ulrike 65 Gobat, Samuel 248, 251, 251 Goethe, Johann Wolfgang 58, 298 Goetz, Rebecca Anne Nr. 70 Goodwin, Thomas 220, 221 Gordon, Scott 279 Görtz, Hans-Helmut Nr. 78 Gottsched, Luise Adelgunde Victorie Nr. 256 Götz, Johann Christoph 296f., 296 Gram, Hans 172, 174 Grau, Isaac 76 Graul, Karl Friedrich Leberecht 331 Greenfield, John Nr. 211 Grenville, George 324 Greve, Stephanie Nr. 89 Groe, Theodorus van der Nr. 158 Gröschl, Jürgen Nr. 241 Grossgebauer, Theophil 24f. Grotius, Hugo 217 Grubb, Nils 27, 34, 37, 39 Grundmann, Christoffer H. 298 Gruner, Marita 277, 279 Gruno, Ludwig 297 Grundtvig, Nikolai Frederik Severin 89, 118 Gudmundsson, David 32 Gullotta, Daniel N. Nr. 198 Gündisch, Konrad Nr. 80 Gundling, Nicolaus Hieronymus 173 Guyon, Jeanne-Marie Bouvier de la Motte, genannt Madame Guyon 317–321 Häberlein, Mark 324; Nr. 181f., 212 Habrich, Christa 295, 299 Hamberg, Theodor 262, 262 Hammond, Geordan Nr. 222 Han, Dong Soo Nr. 197 Hanby, Michael 153 Handschuh, Johann Friedrich 324; Nr. 181f. Häring, Johann Jakob 244 Harms, Claus 238, 260, 260, 268 Hartmann, Franz Nr. 268 Hauschild, Georg 217, 219 Hayen, Hemme 297

Hayn, Henriette L[o]uise von 270, 276, 278, 279 Heertum, Cis van Nr. 36 Heinsius, Balthasar Heinrich 219 Heinzelmann, Johann Dietrich Matthias Nr. 212 Heldt, Kerstin Nr. 48 Hellenbroek, Abraham Nr. 153–155 Helm, Paul Nr. 190 Helmont, Johan[n] Baptista van 295f., 297, 298 Helmuth, Johann Heinrich Christian Nr. 212 Hensel, Martin 205, 208, 211, 212, 215 Hebart, Theodor 335 Herdt, Jennifer A. Nr. 242 Hersleb, Peder 49, 53–58, 62, 129 Heuer, Karin Nr. 100 Hilleström, Anders 32 Hocker, Friedrich Wilhelm Nr. 79 Hoffmann, Wilhelm 252, 254, 262 Hofman, Johannes Nr. 156 Hojer, Andreas 171f. Holmqvist, Alexander 27, 43 Holst, P.N. 54 Holstein, Johan Ludwig (Ludvig) von 49, 52 Homburg, Heidrun 281 Hommel, Karl Ferdinand 16, 70 Hoof, Jacob Otto 235 Hope, Ludvig 141 Höpffner, Johann Jørgen 174 Hornbeek, Johann 189 Horstbøll, Henrik 55, 85f., 90, 100f., 106, 114f. Hoskins, Steven T. Nr. 223 Huber, Samuel 300 Hübner, Johann 213 Hugo, Herman Nr. 20 Hülsemann, Johann 145 Hunter, Henry Nr. 164 Hygum, Peder 61 Hylander, Anders 236, 239 Ievins, John Fricis Nr. 234 Ilakkuvan, R. Nr. 62 Illg, Thomas Nr. 30 Ingesman, Per 87

Isaacsdatter, Maren 76f. Isenberg, Carl Wilhelm 240 Iwan, Wilhelm 335 Jakubowski-Tiessen, Manfred 48 Jannasch, Wilhelm 270 Jenson, Robert 148 Jentsch, Werner 94, 101 Jetter, Johannes Andreas 246–248, 250– 252 Joensdatter, Brigitte 75–77 Johansson, Egil 20 Jong, H. de Nr. 157 Jowett, William 240, 248 Joy, James R. Nr. 134 Juncker, Johann 173 Jung, Helene 208 Jung, Martin H. Nr. 85 Jung-Stilling, Johann Heinrich Nr. 100– 102 Junius d.Ä., Franciscus 145 Kaasbøl 163 Kahlow, Carmela Nr. 241 Kamp, Jan van de Nr. 273 Kämpf, Johann Philipp 297 Kanne, Johann Arnold 297 Kant, Immanuel 98 Karl Friedrich, Großherzog von Baden Nr. 6 Karlstadt, Arnold Andreas 185 Kaufmann, Sebastian Nr. 257 Kaufmann, Thomas 88 Kavel, August 333–336 Kellermann, Ulrich Nr. 63 Kelpius, Johann 319 Kennedy, Rick Nr. 219 Kern, Udo Nr. 37 Keyes, E.R. Nr. 124 Kierkegaard, Søren 109; Nr. 169 Kimbrough, S.T. Nr. 112 Kimnach, Wilson H. Nr. 188f. Kinzelbach, Annemarie 296 Kleist, Heinrich von 297 Klett, Maria von 266 Klett, Gertrud Ingeborg 266 Klett, Philipp von 266, 266 Klettenberg, Susanna von 298

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Kloes, Andrew Nr. 95 Klosterberg, Brigitte 6; Nr. 250 Knibbe, David Nr. 153 Knüpfer, Sebastian 308 Koelman, Jacobus Nr. 157 Köhle-Hezinger, Christel 325 Kok, Jasper de Nr. 156 Kokel, Susanne Nr. 71 Koopman, H. Nr. 149, 154 Kostlevy, William Nr. 125 Kottmann, Carsten Nr. 170 Kraaibeek, Alfred Bernard Nr. 90 Krabbe, Ludwig Johannes Nr. 90 Krafft,Valentin 324 Kraft, Thomas Nr. 130 Krämer, Heiko Nr. 38 Krapf, Johann Ludwig 238, 244f., 268 Kreimendahl, Lothar Nr. 260 Krickeberg, Dieter 308 Krieg, Gustav A. Nr. 258 Krug, Johann Andreas Nr. 212 Kugler, Christian 239 Kuhn, Adam Simon 324 Kuhn, Thomas K. 278 Kuhnau, Johann 308 Kullen, Johannes 265 Kunze, Johann Christoph 324; Nr. 212f. Kurtz, Johann Nicolaus Nr. 212 Küstrin, Hans von 200 Kuyper, Abraham 161 Labouvie, Eva Nr. 104 Lagny, Anne 297 Laitinen, Riita 29 Lambert, Johann Heinrich Nr. 260 Lange, Joachim 215, 217, 217, 226, 312 Langer, Robert 281 Larsen, Kurt. E. 17 Larsson, Catharina 230 Larsson, Lars 230f. Laurentius, Gotthilf August 208, 216, 216 Lavater, Hans Rudolf Nr. 160 Lavater, Johann Caspar 297; Nr. 161–165, 264 Le Clerc, Jean 151 Leibniz, Johann Gottfried Wilhelm 312 Leidenhag, Johanna Nr. 229 Lelièvre, Matthieu Nr. 126

372

Li, Tan Peng Nr. 135 Lied, Laurel 17 Linde (Konsistorialrat) 264 Lindmark, Daniel 20 Lips, Johann Heinrich Nr. 165 Ljungberg, Johannes 15 Lodewijk, Willem Nr. 151 Löhe, Wilhelm Nr. 103 Loit, Aleksander 23f. Löscher,Valentin Ernst 226, 310 Löseke, Christian Albrecht 226 Lost, Christine 278 Lowe, John T. Nr. 198 Ludewig, Johann Peter von 173 Lüdke, Frank Nr. 105 Ludwig XIV., König von Frankreich 324 Ludwig XVI., König von Frankreich 324 Lunn, Julie A. Nr. 113 Luther, Martin 5, 55, 58, 70f., 89, 93f., 96, 97, 102f., 103, 105, 107–109, 113f., 129, 138, 147, 186, 189, 191f., 323; Nr. 121 Maddix, Mark A. Nr. 248 Magdalene (aus Bethlehem) 288 Mahling, Lubina Nr. 72, 87 Mahmud II., Sultan des Osmanisches Reiches 246 Mairhofer SJ, Matthias 300 Malebranche, Nicolas 145 Manteuffel, Ernst Christoph von Nr. 262 Mark VII., Papst von Alexandria Nr. 252 Marotta (Magdalena) (von St. Thomas) 288 Marquardt, Frank Nr. 228 Marsay, Charles Hector de 321 Marschall,Veronika 296 Marsden, George M. Nr. 240 Martens, Wolfgang Nr. 256 Marti, Hanspeter Nr. 49 Martin, Jacob 298 Martin, Lucinda Nr. 39f. Marti-Weissenbach, Karin Nr. 49 Mather, Cotton 324; Nr. 214–219 Mather, Increase Nr. 216 Mathiasen Stopa, Sasja Emilie 16, 168 Matthes, Eva Nr. 246 Matthias, Markus 298; Nr. 46

Mayer, Johann Friedrich 25, 34 McGever, Sean Nr. 127 McMullen, Dianne Marie Nr. 55 Meier, Georg Friedrich 312 Mejrup, Kristian 17f. Melanchthon, Philipp 102, 114, 185 Mennecke, Ute Nr. 64 Merk, Gerhard Nr. 102 Merritt, Jane T. 288 Messerli, Alfred 298f. Mettele, Gisela 7, 65, 269f., 273–276, 278f., 281f., 286f., 290 Metz, Johann Friedrich 298 Metzger, G.J. Nr. 60 Meyer, Matthias Nr. 73 Michael, Tobias 308 Michaelis, Christian Benedikt 173, 226 Michaelis, Heinrich 173 Miersemann, Wolfgang 298 Miller, Perry Nr. 220 Minkema, Kenneth P. Nr. 199 Modrow, Irina 278 Moeller, Katrin Nr. 104 Mohr, Jürgen Nr. 98f. Molinos, Miguel 190 Møller, Claus 61f. Monod, Adolphe 246, 268 Montesquieu (d.i. Charles de Secondat, Baron de Montesquieu) 318 Moosdiele-Hitzler, Johannes Nr. 96 Mori, Ryoko 64 Moritz, Johann Christian (d.i. Moses Treitel) 237, 268 Moritzen, Niels-Peter Nr. 58 Morozov,Vitalij N. Nr. 271 Moser, Johann Jakob 226 Mosheim, Johann Lorenz 226 Mott, John 332 Mühlenberg, Gotthilf Heinrich Ernst 324 Mühlenberg, Heinrich Melchior 322f. Mulgrave, Catherine 288 Müller-Bahlke, Thomas 322 Mumme, Christoffer 119, 119, 138 Muratori, Cecilia Nr. 40f. Müsegades, Benjamin Nr. 5 Muthmann, Johann 218, 222, 226 Myers, Travis L. Nr. 177

Namud Pascha 247 Neele, Adriaan C. Nr. 159, 235 Neiiendam, Michael 99–101, 118, 140, 148 Newman, Henry 201 Nexøe, Marcus 61f. Nicolai, Philipp 300 Niemeyer, August Hermann 312 Nitschmann, Anna 276f., 278 Njoto, Ricky F. Nr. 205 Nooke, Martha 310, 313 Nordberg, Jöran 31, 41 Nordenstråle, Olof 31 Nösselt, Johann August 312 Nüssel, Frederike 146, 152 Nyman, Pehr 235 Nyström, Per 21 Oberdorfer, Bernd Nr. 246 Oetinger, Friedrich Christoph 298 Olsthoorn, Thea Nr. 263 Op ’t Hof, Willem J. Nr. 143f., 151 Osiander d.Ä., Lucas 185 Osterwald, Rolf Nr. 52 Ovid 234 Palladius, Peder 91 Palóu, Francisco Nr. 219 Paracelsus (d.i. Theophrastus Bombastus von Hohenheim) Nr. 266–271 Pastorius, Franz Daniel 324 Paul, Jean-Marie Nr. 230 Penman, Leigh T.I. Nr. 32 Penry, Mary 279 Petersen, Emilia 259, 266, 266 Petersen, Johann Wilhelm 128f. Petersen, Johanna Eleonora 128f., 192– 195, 198 Petro de Ledesma 145 Petrus Ramus Nr. 149 Petrus van Mastricht 153; Nr. 149, 159 Petterson, Christina 172, 285; Nr. 275 Peucker, Paul 270, 277, 282, 284f.; Nr. 74 Pfaff, Christoph Matthäus 227 Pickowicz, Nate Nr. 171 Pilder, Georg Nr. 80 Plank, Geoffrey Gilbert Nr. 175 Platte, Bastian Nr. 249

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Poiret, Pierre 319 Pino, Ryan Nr. 200 Pontoppidan, Erik 14, 16f., 19, 53, 55, 84–86, 89–142, 92, 96, 100, 103, 111, 114, 144, 145, 146, 148f., 153–155, 156–158, 162, 164, 171f. Pope-Levinson, Priscilla Nr. 136 Possieth, Johan 39f., 40 Potts, Thomas Nr. 157 Poulsen, Christen 77f., 81 Price, David W. Nr. 217 Prince, Mary 288 Pritius, Johann George 145, 147 Protten, Rebecca 278, 288

Roling, Bernd Nr. 27 Rosenadler, Johan Upmarck 31 Rosenblad, Mathias 239 Rosenstolpe, Johan 31 Rostkovius, Samuel 218, 225 Rotenhan, Julius Hermann von 263 Rozendaal, J.H. Nr. 144 Ruetenik, Tadd Nr. 201 Ruisinger, Marion Maria 296 Runde, Ingo Nr. 5 Ruusbroec, Jan van 187 Ruyter, Michiel de Nr. 157 Ryan, Linda A. Nr. 245 Rydberg, Andreas Nr. 53

Quenstedt, Johann Andreas 158 Quero-Sánchez, Andrés Nr. 259

Salgård Cunha, Emma Nr. 128 Sahmland, Irmtraud 295 Sander, Hans-Joachim 6, 181–183, 197f. Sandman, Olof 36f. Sarganeck, Georg 218, 220, 226 Sarles, John Wesley Nr. 221 Sauer, Christopher 319 Saxtorph, Peder 85 Schade, Clemens 172, 173, 179 Scharschmidt, Johann Friedrich 315 Schaum, Johann Helfrich Nr. 212 Schelle, Johann 308 Schilling, Jonathan Nr. 54 Schimmelmann, Adeline Gräfin von 299 Schinmeier, Johann Christoph 227 Schlachta, Astrid von Nr. 21 Schlatter, Ambrosius 263 Schlatter, Michael 324 Schleiermacher, Charlotte 277 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst 271, 277 Schmalz, Björn Nr. 56 Schmid, Pia 278, 313; Nr. 243 Schmidt, Johann Friedrich Nr. 212 Schmidt, Johann Jacob 212f., 225 Schmidt, Norbert Nr. 105 Schmidt, Steffie Nr. 93 Schmidtke, Karsten Nr. 238 Schmitt-Maaß, Christoph 311 Schneider-Böklen, Elisabeth 270, 276 Schorch, Grit Nr. 250 Schrader, Hans-Jürgen 296f., 296 Schrenk, Elias 299

Rahmn, Cornelius 240 Raley, Matthew Nr. 236 Rambach, Johann Jakob (Jacob) 164, 205–207, 212, 215–217, 220, 221 Ramsay, Andrew Michael 319 Ranalli, Brent Nr. 77 Ranke, Friedrich Heinrich 263 Rauch, Christian Daniel Nr. 52 Rebmann, Johannes 245 Reeh, Tine 16 Reenberg, Morten 63, 143, 146, 159 Regehly, Thomas Nr. 35 Reihlen, Charlotte 244 Reimann, Christoph Nr. 244 Reindl, Christian Nr. 265 Reitz, Johann Heinrich 297 Resen, Hans Poulsen 91 Reuß (Reuss), Jeremias Friedrich 79, 81; Nr. 170 Rhenius, Charles Theophilus Ewald 241, 243 Rieger, Georg Conrad 225, 227; Nr. 85 Rigney, Joseph J. Nr. 237 Ritschl, Albrecht 301; Nr. 10–12 Ritter, Adolf Martin 302 Rittgers, Ronald K. Nr. 231 Rivet, André 145 Roeber, Greg A. 322 Rogal, Samuel J. Nr. 106, 137 Rogall, Georg Friedrich 218

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Schröder, Hermann 31f., 41, 45 Schröder, Johann Wilhelm 48f. Schröder-Kahnt, Anne Nr. 50 Schubert, Gotthilf Heinrich 246f., 263, 297 Schultz, Friedrich Nr. 212 Schultz, Walter J. Nr. 206 Schulz, Martin 313f. Schulze, Christoph Immanuel Nr. 212 Schutt, Amy 288 Schwanda, Tom Nr. 224 Schwarzer, Stefan Nr. 61 Schweizerbart, Christi[a]na (Nanny) 241 Schweizerbart, Johann Michael 241 Scriver, Christian 22 Seckendorff, Friedrich Heinrich Nr. 56 Seebaß, Gottfried 302 Senckenberg, Johann Christian 296f. Sensbach, Jon F. 278, 287 Sigamoney, Shakespeare Nr. 57 Silén, Nils 232 Siluk, Avraham Nr. 232 Silvius, David 31, 42, 45 Sinzendorf, Dorothea Elisabeth von 193 Sinzendorf, Georg Ludwig von 193 Smaby, Beverly P. 271 Smalley, Mary E. Nr. 221 Soboth, Christian 65; Nr. 1 Sophie (Sofie) Magdalene, Königin von Dänemark, geb. von BrandenburgKulmbach 48, 84 Southey, Robert Nr. 129 Spaans, Joke Nr. 145 Spalding, Johann Joachim Nr. 94 Spankeren, Malte van 312f. Spannagel, Dirk Nr. 6, 86 Spehr, Christopher 310f. Spener, Philipp Jakob (Jacob) 13–15, 17, 22, 24–26, 30, 55, 92, 94, 99–101, 105, 110, 117–142, 145, 147f., 161, 164, 188f., 200, 308; Nr. 46, 93 Spieckermann, Björn Nr. 13 Spilsbury, Maria 277 Spinoza, Baruch de 152 Splitter, Wolfgang 322 Sprögel, Johann Heinrich 313f. Spurgeon, Charles Haddon 299 Stachowiak, Marina Nr. 269

Stammer, Adrian Adam von 315 Stammer, Sophia Maria von, geb. von Selmnitz 314–316 Stampe, Henrik 72, 80–83 Stare, Efraim 237, 237 Starkey, George 296 Stayer, James M. Nr. 22 Steiger, Johann Anselm Nr. 2, 30 Steinbart, Gotthilf Samuel 218, 227, 310 Steinbart, Johann Christian 206, 212, 215, 217–222, 217, 221, 225f., 226 Steinbart, Siegmund 200–202, 218, 223 Steinmetz, Johann Adam 207, 218, 218, 227 Stephan, Horst Nr. 94 Sterik, Edite 276 Stillman, John Maxson Nr. 270 Stolzenberg, Jürgen Nr. 262 Stowe, Harriet Beecher 321 Sträter, Udo 24; Nr. 7 Strauss, David Friedrich 254 Strimesius, Samuel 301 Strobel, Kyle Nr. 187 Strom, Jonathan 64, 310 Strübind, Andrea Nr. 23 Struensee, Johann Friedrich 297 Stryk, Samuel 187 Studebaker, Steven M. Nr. 207, 239 Sturm, Beata Nr. 85 Strum, Johann Christoph 145 Surek, Heinz Nr. 84 Svebilius, Olof 20, 25 Svendsen Biøe, Siur 78 Swedberg, Jesper 32, 32 Swedenborg, Emanuel Nr. 124 Sweetman, Will Nr. 62 Szyrwińska, Anna 312 Tannenberg, David 324 Tanner, Fritz 283 Tauler, Johann Nr. 169 Taylor, Charles 86 Tegnér, Esaias 234, 234 Telford, John Nr. 114 Telin, Johan 34 Tersteegen, Gerhard 319; Nr. 63–66 Thavonius, Gabriel 39–42 Theis, Robert 311

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Tholuck, Friedrich August Gotttreu 253 Tholuck, Mathilde Nr. 104 Thomä, Hans 331 Thomas à Kempis 297 Thomasius, Christian 169, 173, 308, 311 Thomasius, Gottfried 264 Thompson, E.P. 59f. Tipson, Baird Nr. 233 Tomkins, Steven Nr. 130 Touber, Jetze Nr. 145 Traub, Hartmut Nr. 265 Trilling, Lionel 58 Tyerman, Luke Nr. 108 Uil, Huib Nr. 146f. Ulander, Nils 27, 36f., 40, 43, Ulrika Eleonora, Königin von Schweden 22, 33 Upham, Thomas Cogswell 320 Usteri-Gessner, Martin 254 Uttendörfer, Otto 270 Valen, Leendert J. van Nr. 148 Valentini, Bernhard 295 Vargas, Kristin Nr. 208 Vaupel, Bettina Nr. 75 Vergil 234 Voetius, Gisbert[us] 153, 189 Vogt, Peter 7; Nr. 73, 76 Voigt, Johann Ludwig Nr. 212 Voltaire, Francois de 16, 70, 318 Voss, Friedrich Gerhard 169, 174 Voß, Klaas-Dieter Nr. 23 Voß, Rebekka Nr. 232, 253 Waczkat, Andreas Nr. 91 Walch, Johann Georg 153, 155, 163 Wallace, Charles I. Nr. 139f. Wallmann, Johannes 22, 24; Nr. 14 Wallwork, Norman Nr. 138 Walsham, Alexandra 38 Wandal, Johann 88 Wandall, Hans 128 Warner, Lacecy Nr. 112 Watson, Richard Nr. 129 Wedel (Pastor) 63 Weitbrecht, Johann Jakob 239, 265

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Wellenreuther, Hermann 322 Wels,Volkhard Nr. 25 Wendell, Barrett Nr. 218 Wengert, Timothy 161 Werner, Gustav 263 Wesley, Charles Nr. 109–117, 125 Wesley, John 153, 318, 320; Nr. 109, 116– 138, 245 Wesley, Susanna Nr. 139f. Westerfield Tucker, Karen B. Nr. 111 Wetzlar, Isaak Nr. 253 Wheeler, Rachel 288 Whitefield, George Nr. 122, 127, 222– 224 Wieselgren, Peter 229, 239, 239 Wilson, Jonathan M. Nr. 178 Witt, Christian V. 299 Witte, Hermann Nr. 88 Wittich, Christoph Nr. 142 Wöbkemeier, Rita 297 Wolf, Gerhard Philipp Nr. 103 Wolf, Jean-Claude Nr. 42 Wolff, Christian 311–313; Nr. 261f. Woude, Rolf van der Nr. 150, 152 Woznicki, Christopher Nr. 209 Wulf[f], Marie 63, 132 Yazawa, Reita Nr. 240 Yohannes III., Kaiser von Äthiopien Nr. 252 Yong, Amos Nr. 239 Yrigoyen, Charles Nr. 131 Zamani, Daniel Nr. 44 Zeise, Philipp Christoph 217 Ziegenbalg, Bartholomäus Nr. 58–62 Zimmerling, Peter 270; Nr. 15, 83, 246 Zinzendorf Nr. 82f. Zinzendorf, Erdmuthe Dorothea von 270, 277; Nr. 81 Zinzendorf, Nikolaus Ludwig zu 14, 67, 84, 134, 143, 226, 270–273, 277, 283f., 286, 290f., 322; Nr. 82f., 246, 252 Zotov, Sergej O. Nr. 271 Zutphen, Hendrik van Nr. 82

Beiträgerinnen und Beiträger Redaktion Dr. habil. Christian Soboth, IZP, Franckeplatz 1, Haus 24, 06110 Halle a.d. Saale, christian.soboth@izp. uni-halle.de Geschäftsführender Herausgeber Prof. em. Dr. Udo Sträter, Franckesche Stiftungen, Franckeplatz 1, Haus 24, 06110 Halle a.d. Saale, [email protected] Beiträgerinnen und Beiträger Prof. Dr. Ruth Albrecht, Institut für Kirchen- und Dogmengeschichte, FB Ev. Theologie, Universität Hamburg, Gorch-Fock-Wall 7, #6, 20354 Hamburg, [email protected] • Dr. Patrick Bahl, Evangelisch-Theologische Fakultät, Seminar für Kirchengeschichte II,Westfälische Wilhelms-Universität Münster, Universitätsstraße 13-17, 48143 Münster • Prof. Dr. Urban Claesson, Department of Theology, University of Uppsala, Box 511, 751 20 Uppsala, Sweden, [email protected] • Pfarrer Dr. Jochen Eber, Kirchengemeinde Steinen / Margarethenpfarrei Höllstein, Lettenweg 4, 79585 Steinen, [email protected] • Prof. Dr. Juliane Engelhardt, The Saxo Institute, University of Copenhagen, Karen Blixens Plads 8, 2300 Copenhagen S, Denmark, [email protected] • Sabine Grauer B.A., Carlgrensvägen 32, 89 230 Domsjö, Sweden, [email protected] • Prof. Dr. Mark Häberleinm Lehrstuhl für Neuere Geschichte unter Einbeziehung der Landesgeschichte, Universität Bamberg, Fischstraße 5/7, 96045 Bamberg, [email protected] • Prof. Dr. Nina Javette Koefoed, Department of History, School of Culture and Society, Faculty of Arts, Aarhus University, Jens Chr. Skous Vej 5, build.  HYPERLINK „https://www.au.dk/kort/?b=1461“ 1461/520, 8000 Aarhus C, Denmark, [email protected] • Dr. Brigitte Klosterberg, Studienzentrum August Hermann Francke, Franckesche Stiftungen zu Halle, Franckeplatz 1, Haus 24, 06110 Halle a.d. Saale, klosterberg@francke-halle. de • Prof. Dr. Kurt Ettrup Larsen, Fjellhaug International University College, Aarhus, Katrinebjergvej 75, 8200 Aarhus N, Denmark, [email protected] • Prof. em. Dr. Hartmut Lehmann,Theologische Fakultät, Christian-Albrechts-Universität zu Kiel,Von-der-Goltz-Allee 2, 24113 Kiel, [email protected] • Laurel Lied, PhD student in systematic theology, Lavendelparken 56, 9310 Vodskov, Denmark, laurel. [email protected] • Dr. Johannes Ljungberg, Department of History, Lund University, and Centre for Privacy Studies, University of Copenhagen, Søndre Campus, Karen Blixens Plads 16, 2300 København S, Denmark, [email protected] • Dr. Sasja Emilie Mathiasen Stopa, Department of T   heology, School of Culture and Society, Faculty of Arts, Aarhus University, Jens Chr. Skous Vej 3, build. 1453/422, 8000 Aarhus C, Denmark, [email protected] • Prof. Dr. Markus Matthias, Protestant Theological University Amsterdam – Groningen, A De Boelelaan 1105, NL-1081 HV Amsterdam, [email protected] • Dr. Kristian Mejrup, Brændekildevej 21, 5250 Odense SV, Denmark, [email protected] • Prof. Dr. Tine Ravnsted-Larsen Reeh, Department of Church History, Faculty of Theology, University of Copenhagen, Karen Blixens Plads 16, 2300 København S, Denmark, [email protected] • Prof. em. Dr. Pia Schmid, Institut für Allgemeine Pädagogik, Fakultät für Erziehungswissenschaften, Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, Franckeplatz 1, 06110 Halle a.d. Saale, [email protected] • Prof. Dr. Christopher Spehr, Lehrstuhl für Kirchengeschichte, Friedrich-Schiller-Universität Jena, Theologische Fakultät, Fürstengraben 6, 07743 Jena, [email protected] • Dr. Peter Vogt, Comeniusstr. 3, 02747 Herrnhut, [email protected] • Prof. Dr. Dr. h.c. Andreas Waczkat, Lehrstuhl für Historische Musikwissenschaft, Musikwissenschaftliches Seminar, Georg-August-Universität Göttingen, Kurze Geismarstr. 1, 37073 Göttingen, [email protected] • Dr. Peter James Yoder, Faculty of History, Montreat College, 319 Gaither Circle, USA-Montreat, NC 28757, peter.yoder@ montreat.edu • Prof. em. Dr. Rosmarie Zeller, Deutsches Seminar der Universität Basel, Nadelberg 4, CH-4051 Basel, [email protected]

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