Moralisches Urteil und Praktische Güte 9783787343614, 9783787343607

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PA R A JOHANN GUDMUNDSSON

Moralisches Urteil

DEIG und praktische Güte

M A TA

PA R A D E I G M ATA Die Reihe Paradeigmata präsentiert historisch-systematisch fundierte ­Ab­handlungen, Studien und Werke, die belegen, dass sich aus der strengen, geschichtsbewussten Anknüpfung an die philosophische Tradition innovative Modelle philosophischer Erkenntnis gewinnen lassen. Jede der in dieser Reihe veröffentlichten Arbeiten zeichnet sich dadurch aus, in inhaltlicher oder m ­ ethodischer Hinsicht Modi philosophischen Denkens neu zu fassen, an neuen Thematiken zu erproben oder neu zu begründen.

B A N D 45

JOHANN GUDMUNDSSON

Moralisches Urteil und praktische Güte

FELIX MEINER VERL AG · HAMBURG

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über 〈http://portal.dnb.de〉 abrufbar. ISBN 978-3-7873-4360-7 ISBN eBook 978-3-7873-4361-4

Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung für Geisteswissenschaften in Ingelheim am Rhein. © Felix Meiner Verlag, Hamburg 2023. Alle Rechte vorbehalten. Dies gilt auch für Vervielfältigungen, Übertragungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen, soweit es nicht §§ 53 und 54 UrhG ausdrücklich gestatten. Satz: satz&sonders GmbH, Dülmen. Druck und Bindung: Hubert & Co., Göttingen. Gedruckt auf alterungsbeständigem Werkdruckpapier, hergestellt aus 100 % chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany. www.meiner.de

Inhalt

1.

Danksagung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

8

Einleitung – Moralisches Urteil und praktische Güte . . . . . . . . . . . . .

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1.1 1.1.1 1.1.2 1.2 1.2.1

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9 9 10 11

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19 20 22 27 31 33 35 37 41

Der theoretische Kognitivismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

47

2.1 2.2 2.2.1 2.2.2 2.2.3 2.2.4 2.3 2.3.1

47 49 50 61 64 65 67 67

1.2.2 1.2.3 1.3 1.4 1.4.1 1.4.2 1.4.3 1.4.3 1.4.5 1.5 1.5.1 1.5.2 2.

Praktische Güte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Handeln und Handlung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Praktische Modalität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Moralisches Urteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Moralischer Satz, moralische Aussage und moralisches Urteil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Moralische Urteile sind handlungsleitend . . . . . . . . . Moralische Urteile sind erstpersonal . . . . . . . . . . . . . Das Urteil als ausschließlich theoretisches Urteil . . . . Kognitivismus und Non-Kognitivismus des moralischen Urteils . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Kognitivismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Non-Kognitivismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Objekt und Bedeutung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anti-Psychologismus und Psychologismus . . . . . . . . Abweichungen und Mischformen . . . . . . . . . . . . . . . Moralisches Urteil und praktische Güte . . . . . . . . . . . Das Projekt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Überblick über den Gang der Untersuchung . . . . . . .

Grundzüge des theoretischen Kognitivismus . . . . . . . Vier Argumente für den theoretischen Kognitivismus . Moralische Argumente . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Frege-Geach-Problem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Bestimmtheit des φ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Defizitäres Handeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das theoretisch-kognitivistische Forschungsprogramm Ontologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt

6

2.3.2 2.3.3 2.4 2.4.1 2.4.2 2.4.3 2.5.

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68 69 70 72 74 76

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77 78

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81 82

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86

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86

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88 89 91 94 95 96

Der Non-Kognitivismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.5.1 2.5.2 2.5.3 2.6 2.6.1 2.6.2 2.6.3 2.6.4 2.6.5 2.7 2.8 3.

3.1 3.2 3.3 3.2.1 3.2.2 3.4 3.4.1 3.4.2 3.4.3 3.5 3.6 3.6.1

Erkenntnistheorie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Motivation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Problem des theoretischen Kognitivismus . . . . . . . Wissen im guten Handeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Praktikalitätsbedingung und die »So what?«-Frage . Der radikale motivationale Externalismus . . . . . . . . . . Drei Wege aus dem radikalen motivationalen Externalismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Weg 1: nicht-kontingenter Instrumentalismus . . . . . . . Weg 2: Reduktion praktischer Gründe auf theoretische Wahrheitsgründe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Weg 3: Realismus praktischer Gründe . . . . . . . . . . . . . Müllers Versuch der Rettung des Realismus praktischer Gründe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Problem: Schamlosigkeit und die Kraft praktischer Gründe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Diagnose: moralisches Urteil als kleinster gemeinsamer Nenner . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Lösung: zwei Komponenten . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Einheit der Komponenten: der »Duality Point« . . . Einwand . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Holzwege . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Konsequenzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Grundzüge des Non-Kognitivismus . . . . . . . . . . . Argumente für den Non-Kognitivismus . . . . . . . . Der ursprüngliche Non-Kognitivismus . . . . . . . . Ayers Emotivismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Probleme des ursprünglichen Non-Kognitivismus Das Forschungsprogramm des späteren NonKognitivismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Objektivität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Frege-Geach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Beispiel: Hares Präskriptivismus . . . . . . . . . . . . . Kritik am Non-Kognitivismus . . . . . . . . . . . . . . . Logische Beziehungen im theoretisch Erkennbaren

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113 114 118 122 130 138 140

Inhalt

7

3.6.2 Bewusstsein um logische Beziehungen . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 3.7 Konsequenzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 4.

Univoke Güte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149

4.1

Güte im theoretischen Kognitivismus und im NonKognitivismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2 Zwei Schritte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3 Geteilte Voraussetzung: die Univozität von »gut« . . 4.4 Beispiele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5 Zwei Argumente für den Univokismus . . . . . . . . . . 4.5.1 Gutes Handeln als Art des Handelns . . . . . . . . . . . 4.5.2 Gutes Handeln als Art des Guten . . . . . . . . . . . . . . 4.5.3 Das Scheitern dieser Argumente . . . . . . . . . . . . . . 4.6 Geachs logischer Attributivismus . . . . . . . . . . . . . 4.7 Motive des Univokismus der Güte . . . . . . . . . . . . 4.8 Die neo-aristotelische Tradition . . . . . . . . . . . . . . 5.

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Praktischer Kognitivismus und praktische Güte . . . . . . . . . . . . . . . . 179

5.1 5.1.1 5.1.2 5.1.3 5.2 5.2.1 5.2.2 5.2.3 5.3 5.3.1 5.3.2 5.3.3 5.4 5.4.1 5.4.2 5.4.3

Praktischer Kognitivismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eine Ordnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Praktisches Selbstbewusstsein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Selbstbewusstsein und Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Praktische Güte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Praktische Güte und Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Praktische Güte und das Bestehen praktischer Sachverhalte . . Praktische Güte und praktische Modalität . . . . . . . . . . . . . . Die Wahrheit der drei Wege . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gutes Handeln als Telos des Handelns . . . . . . . . . . . . . . . . Praktische Gründe als Wahrheitsgründe . . . . . . . . . . . . . . . Praktische Gründe als spezifisch praktische Wahrheitsgründe Praktische Ordnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Handlung, Güte und Wahrheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Interpretationen der praktischen Ordnung . . . . . . . . . . . . . Die Moral der Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

179 181 184 186 188 189 192 195 197 198 199 201 203 203 205 217

Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

Danksagung

Das vorliegende Buch ist als Dissertationsschrift im Rahmen meiner Promotion am Institut für Philosophie der Universität Leipzig entstanden. An dieser Stelle möchte ich Pirmin Stekeler-Weithofer für die Betreuung meiner Arbeit ganz herzlich danken. Weiterer Dank gebührt Matthias Haase für viele produktive Gespräche sowie ein sehr erhellendes Gutachten. Die Arbeit an diesem Buch wäre ohne ein Promotionsstipendium der Studienstiftung des Deutschen Volkes nicht möglich gewesen. Schlussendlich danke ich der Geschwister Boehringer Ingelheim Stiftung für Geisteswissenschaften für die Gewährung eines Publikationskostenzuschusses.

1. Einleitung – Moralisches Urteil und praktische Güte

1.1 Praktische Güte

Vieles kann gut sein. So zum Beispiel ein guter Scotch, ein gutes Messer oder das Tun einer Person, die gut handelt. Es ist anzunehmen, dass diese Dinge nicht in derselben Weise gut sind, dass das Wort »gut« in Ausdrücken wie »guter Scotch«, »gutes Messer« und »gutes Handeln« jeweils unterschiedliche Bedeutungen hat. 1 Ein guter Scotch schmeckt gut, sein Konsum ist angenehm. Ein gutes Messer erfüllt seine Funktion, die es qua Messer hat. Es ist nützlich. Gutes Handeln ist . . . Ja, auf welche Weise ist Handeln gut, wenn es denn gut ist? Was bedeutet eigentlich das Wort »gut«, wenn wir von gutem Handeln reden? Jeder von uns scheint ein gewisses Verständnis davon zu haben, wenn er sich darum bemüht, gut zu handeln, wenn er ein schlechtes Gewissen hat oder das Tun und Treiben seiner Mitmenschen lobt oder kritisiert. Gleichzeitig scheint es gar nicht so einfach zu sein, anzugeben, was jemand versteht, wenn er Handeln als gut versteht bzw. was er meint, wenn er das Wort »gut« in moralischen Kontexten verwendet. Ein Blick sowohl auf die Philosophiegeschichte als auch auf einschlägige Debatten der Gegenwartsphilosophie gibt davon einen regen Eindruck. Handeln ist praxis. Gutes Handeln ist eupraxia. Für die Art der Güte, kraft derer gutes Handeln gut ist, verwende ich daher den Ausdruck »praktische Güte«. Praktische Güte ist eines der Themen, wenn nicht gar das Thema, in Bezug worauf praktische Philosophie Klarheit erstrebt.

1.1.1 Handeln und Handlung

Wir handeln, indem wir absichtlich etwas Bestimmtes tun und gerade darin etwas anderes nicht tun bzw. unterlassen. Das, was jemand handelnd tut und unterlässt, subsumiere ich unter die Variable φ. Instanzen von φ können Dinge sein wie »über die Straße gehen«, »dem Bruder Geld leihen«, »Maschinenbau studieren« oder »im Buch weiterlesen und gerade darin nicht mit der Freundin telefonieren«. »Magnus φ-t« kann also heißen, dass Magnus über die Straße geht, dass er Maschinenbau studiert, dass er seinem Bruder Geld leiht oder 1

Von Wright (1963).

Einleitung – Moralisches Urteil und praktische Güte

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dass er Anna Karenina liest und darin dem schwierigen Telefonat mit seiner Freundin aus dem Weg geht. Indem Magnus Instanzen von φ realisiert, oder kurz, indem er φ-t, handelt er. Dies kann er auf gute und schlechte Weise tun. Tut er es auf gute Weise, so ist sein Handeln praktisch gut. Es hat praktische Güte. Aber handelt Magnus wirklich gut, indem er erfolgreich über die Straße geht oder seinem Bruder Geld leiht? Offensichtlich nicht. Klar, der Gang über die Straße oder die Finanztransaktion können scheitern. Daher gibt es einen Sinn, in dem man auf gute, erfolgreiche Weise über die Straße gehen oder Geld überweisen kann. Doch dass eine Person eine Handlung gut verrichtet, heißt noch lange nicht, dass sie darin auch gut handelt. Vielleicht leiht Magnus seinem Bruder ja Geld, nicht um ihm zu helfen, sondern um ihn von sich abhängig zu machen. Mehr noch, es scheint auch möglich zu sein, eine Handlung eher schlecht zu tätigen und dennoch gut zu handeln. Vielleicht gelingt Magnus das Maschinenbaustudium eher schlecht als recht, aber dennoch handelt er darin gut, da er sich gleichzeitig um seine kranke Mutter kümmert. Es gibt also den folgenden Unterschied: Man kann eine Handlung φ gut oder schlecht vollziehen. Und man kann gut oder schlecht handeln, indem man eine bestimmte Handlung tut. Wir müssen folglich zwischen Handeln und Handlung unterscheiden. Indem wir nach praktischer Güte fragen, fragen wir nicht primär nach Erfolg oder Misserfolg von Handlungen. Wir fragen nach dem Charakter einer Aktivität, die sich darin manifestiert, dass Personen φ-en, die jedoch nicht mit ihrem bloßen φ-en strikt gleichzusetzen ist. Diese Aktivität nenne ich Wollen, praktischen Akt oder eben auch Handeln. 2 Die Handlung φ, die eine Person realisiert, wenn sie handelt, nenne ich das Objekt des Wollens bzw. das Objekt des praktischen Aktes. Freilich kann man das Objekt φ, in dem sich gutes Handeln manifestiert, dann auch in dem praktischen Sinn gut heißen. In diesem praktischen Sinn verwende ich die Prädikation »φ ist gut«. Sie besagt, dass der praktische Akt mit dem Objekt φ praktisch gut ist.

1.1.2 Praktische Modalität

Manchmal gibt es nur ein φ, durch welches sich gut handeln lässt. So kann es sein, dass ich mich in einer Situation vorfinde, in der die einzige mir zum guten Handeln offenstehende Handlungsoption die ist, dass ich Emanuela helfe. Hier gibt es einen Sinn, in dem es praktisch notwendig ist, Emanuela zu helfen – einen Sinn, in dem ich ihr helfen soll oder muss, in dem es geboten ist, ihr 2

Zur Unterscheidung zwischen Handeln und Handlung vgl. Müller (2004).

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zu helfen. Wenn ich in dieser Situation Emanuela nicht helfe, sondern stattdessen etwas anderes tue, handle ich nicht gut. Was praktisch notwendig ist, ist auch praktisch möglich. Doch es kann sein, dass es verschiedene praktisch gleich gute Weisen gibt, in denen ich Emanuela helfen kann. Zum Beispiel kann ich sie entweder bei der Gartenarbeit oder beim Einkaufen entlasten. Welche dieser Möglichkeiten ich wähle, ist dann gleichgültig. Hier gibt es einen Sinn, in dem jede dieser Optionen bloß praktisch möglich bzw. erlaubt ist – einen Sinn, in dem ich Emanuela bei der Gartenarbeit helfen kann oder darf, obwohl ich dies nicht muss. Das praktisch bloß Mögliche ist hier durch das praktisch Notwendige regiert. Das Tun des Gleichgültigen ist ein Tun des einzig Guten. Tue ich etwas, wodurch ich nicht gut handle, so ist dies außenhalb des praktisch Möglichen. Wer so etwas tut, macht etwas Verbotenes. Er verhält sich praktisch unmöglich. Vielleicht gibt es praktisch bloß mögliche Handlungen, die weder Spezifikation noch Mittel noch Teil einer allgemeineren oder umfassenderen praktisch notwendigen Handlung sind. Wir können dies hier offen lassen. Doch gäbe es das, so wäre das darin realisierte Handeln gleichwohl praktisch gut. Vielleicht gibt es ein oberstes allgemeines und umfassendes praktisch notwendiges φ. Dann würde sich alles weitere gute Handeln in Handlungen manifestieren, die praktisch notwendige oder praktisch mögliche Spezifikationen, Teile oder Mittel von diesem φ sind. Ich habe die praktischen Modalitäten erwähnt, da sie intern mit praktischer Güte zusammenhängen. Deswegen tauchen Untersuchungen praktischer Güte häufig auch in Gestalt von Untersuchungen des »moralischen Sollens« auf. Die hier umrissene Skizze der praktischen Güte benennt ein Thema, in Bezug worauf Ethik oder praktische Philosophie nach Klarheit strebt. Es geht dabei um die Art der Güte, in der gutes Handeln gut ist. Es geht um die Dimension, in der Handeln steht, so dass es gut oder schlecht sein kann. Und darin geht es auch um die normative Dimension, in der Handlungen stehen, so dass sie notwendig, möglich oder unmöglich sind.

1.2 Moralisches Urteil

Wir, die wir handeln, sind bezüglich der praktischen Güte unseres Handelns nicht blind. Vielmehr ist es so, dass praktische Güte im Bewusstsein der Handelnden auftaucht. Sie taucht als Bewusstsein auf, dass ein Handeln gut oder schlecht, dass Handlungen oder Unterlassungen praktisch notwendig, möglich oder unmöglich sind. Ein solches Bewusstsein ist das moralische bzw. praktische Urteil. Das Verständnis praktischer Güte ist vom Verständnis des

Einleitung – Moralisches Urteil und praktische Güte

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moralischen Urteils nicht zu trennen. In diesem Text versuche ich einen Eindruck davon zu vermitteln, was es heißt, die Einheit von moralischem Urteil, praktischer Güte und praktischer Modalität philosophisch zu denken. Ich tue dies, indem ich sehr allgemein die strukturellen Probleme der maßgeblichen Ansätze zum Verständnis des moralischen Urteils in der neueren Philosophie herausarbeite. Mein Resultat wird sein, dass wir die Einheit von moralischem Urteil und praktischer Güte nur vom praktischen Selbstbewusstsein her verstehen können, und dieses nur in seiner Einheit mit moralischer Sprache.

1.2.1 Moralischer Satz, moralische Aussage und moralisches Urteil

Was ist ein moralisches Urteil? Diese Frage kann auf zwei Weisen verstanden werden. Einerseits kann man sie als Frage nach der groben Kennzeichnung eines bestimmten Themas auffassen. Andererseits kann man sie als Frage danach verstehen, wie dieses Thema genau konstituiert ist. Die Möglichkeit konkurrierender Antworten auf die zweite Frage setzt voraus, dass die erste Frage – die Frage nach der Kennzeichnung des Themas – hinreichend klar beantwortet ist. Verschiedene Antworten auf die Frage, wie etwas konstituiert sei, kann es nur geben, wenn sie sich auf dasselbe »etwas«, auf dasselbe Thema, beziehen. Ein Großteil der zeitgenössischen Metaethik besteht in Versuchen, die zweite Frage, die Frage nach der genauen Verfasstheit moralischer bzw. normativer Urteile, zu beantworten. 3 Dabei ist jedoch oft nicht ganz klar, wie der Redegegenstand »moralisches Urteil« eingegrenzt ist. Deswegen werde ich im Folgenden, um der terminologischen Klarheit willen, kurz einige wichtige Unterscheidungen treffen. Wie bereits erwähnt sind moralische Urteile die Weise, in der praktische Güte und praktische Modalität im Bewusstsein auftauchen. Moralische Urteile situieren praktische Akte in einem normativen Raum. Durch sie wird Handeln als gut oder schlecht vorgestellt, Handlungen als gesollt, erlaubt oder verboten. Dabei können drei Ebenen unterschieden werden: der moralische Satz, die moralische Aussage und das moralische Urteil. Wir verwenden Deklarativätze der Form »Ich soll φ-en.«, »Du darfst das nicht tun.«, »Als ich damals φ getan habe, habe ich schlecht gehandelt.« etc. Diese Sätze verbinden Ausdrücke für Handlungen (durch die Variable φ dargestellt) mit normativem Vokabular wie »sollen«, »dürfen«, »erlaubt«, »gut« und »schlecht«. Sätze, die sich auf diese Weise kennzeichnen lassen, werde ich moralische Sätze nennen. Bezüglich moralischer Sätze lässt sich eine Reihe von 3

Im Folgenden werde ich nicht zwischen normativem und moralischem Urteil unterscheiden.

Moralisches Urteil

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Fragen stellen. Zum Beispiel: Was ist ihre Tiefengrammatik? Wie lassen sich ihre Bedeutung und die Bedeutung der in ihnen vorkommenden normativen Ausdrücke erläutern? Indem wir moralische Sätze aufrichtig äußern, tun wir etwas. Wir vollziehen einen Sprechakt. Wer einen Deklarativsatz aufrichtig äußert, macht eine Aussage (statement). Deswegen werde ich die Sprechakte, die dadurch gekennzeichnet sind, dass wir moralische Sätze aufrichtig äußern, moralische Aussagen nennen. Bezüglich moralischer Aussagen lassen sich auch mehrere Fragen stellen. Sind moralische Aussagen Behauptungen (assertions), oder gibt es eine Spezies von Aussagen, die keinen Behauptungscharakter aufweist, und zu dem die moralischen Aussagen zählen? Haben moralische Aussagen einen bloß mitteilenden Charakter? Oder artikuliere ich, indem ich moralisch etwas aussage, eine genuin praktische Beziehung zwischen mir und meinen Mitmenschen? Eine moralische Aussage ist eine aufrichtige Äußerung eines moralischen Satzes. Dies enthält zwei Möglichkeiten. Erstens ist es möglich, moralische Sätze unaufrichtig zu äußern. Dann stimmt mein moralisches Bewusstsein nicht mit dem, was ich sage, überein. Zweitens ist es möglich, dass ich ein solches Bewusstsein habe, ohne dass ich es in eine Aussage überführe. Das, kraft dessen meine Äußerung eines moralischen Satzes aufrichtig ist, und das auch vorliegen kann, ohne dass ich den entsprechenden Satz äußere, ist eine Aufrichtigkeitsbedingung der Äußerung moralischer Sätze. Im Folgenden werde ich die Aufrichtigkeitsbedingung moralischer Aussagen vorläufig als moralisches Urteil im engeren Sinne bezeichnen. 4 In Bezug auf das derart gekennzeichnete moralische Urteil lässt sich nun auch weiter fragen, wie es konstituiert ist. Ist es eine Überzeugung bzw. ein Urteil gemäß der landläufigen Bedeutung des Wortes Urteil? Oder handelt es sich beim moralischen Urteil nicht um ein Urteil im gewöhnlichen Sinn, sondern eher um eine non-kognitive konative Einstellung? Oder trifft keine dieser beiden Optionen auf das moralische Urteil zu? Das genaue Verständnis jeder dieser drei Ebenen ist höchst umstritten. Deswegen habe ich versucht, sie auf eine Weise zu kennzeichnen, der zunächst jeder zustimmen kann. Niemand bestreitet, dass es moralische Sätze gibt, dass wir moralische Sätze äußern und dass wir moralische Sätze aufrichtig und un4 Die Kennzeichnung des moralischen Urteils als Aufrichtigkeitsbedingung moralischer Aussagen ist in zwei Hinsichten vorläufig. Erstens setzt sie durch den Kontrast aufrichtig / unaufrichtig bereits ein Verständnis moralischer Normativität voraus. Zweitens lässt sie das Verhältnis der Aufrichtigkeitsbedingung zur moralischen Aussage und zum moralischen Satz unbestimmt. Die Rede von einer Aufrichtigkeitsbedingung kann suggerieren, das so verstandene moralische Urteil sei grundlegender als die moralische Aussage, so dass die aufrichtige moralische Aussage etwas ist, das zum separat verstehbaren moralischen Urteil hinzutritt. Gerade darauf möchte ich an dieser Stelle nicht festgelegt sein. Vielmehr möchte ich die Möglichkeit offenlassen, dass das moralische Urteil in seiner vollkommenen Form als aufrichtige moralische Aussage erscheint.

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Einleitung – Moralisches Urteil und praktische Güte

aufrichtig äußern können. Wie wir gesehen haben, ist dieses Material für die Kennzeichnung des moralischen Satzes, der moralischen Aussage und des moralischen Urteils ausreichend. Diese drei Ebenen in ihrem Zusammenhang können durch die Überschrift »moralisches Urteil« bezeichnet werden. Dann ist die Frage nach der Konstitution des Themas »moralisches Urteil« als Frage nach der Konstitution der drei gekennzeichneten Ebenen in ihrem Zusammenhang zu verstehen. Im Folgenden werde ich jedoch, zumindest vorläufig, die Aufrichtigkeitsbedingung moralischer Aussagen als das moralische Urteil im engeren Sinn bezeichnen. Der Sprachgebrauch in der metaethischen Literatur ist bezüglich der Zuordnung des Wortes »Urteil« zu diesen drei Ebenen uneinheitlich. Es wird, teilweise in Abhängigkeit vom jeweiligen Debattenkontext, entweder die moralisch Aussage oder ihre Aufrichtigkeitsbedingung als moralisches Urteil bezeichnet. Autoren, die dem deskriptivistischen Paradigma der Erläuterung des moralischen Urteils angehören, erläutern dies tendenziell eher als Aufrichtigkeitsbedingung des moralischen Aussagens. Autoren, die dem non-kognitivistischen Paradigma der Erläuterung des moralischen Urteils angehören, erläutern dies tendenziell eher als das moralische Aussagen selbst. Die ausschließliche Zuordnung des Wortes »moralisches Urteil« zu lediglich einer dieser Ebenen kann zu zwei terminologischen Komplikationen führen. Wird erstens ausschließlich die moralische Aussage als moralisches Urteil bezeichnet, so schließt man aus, dass die Aufrichtigkeitsbedingung moralischer Urteile ein Urteil ist. Dies stellt für manche Spielvarianten des Non-Kognitivismus kein Problem dar, da hier die moralische Aussage (das moralische Urteil) als Expression motivationaler Zustände verstanden wird, die gerade keinen Urteilscharakter haben. Für mache Spielvarianten des deskriptivistischen Kognitivismus stellt dies jedoch ein Problem dar, da es ihnen versperrt ist, das moralische Urteil (die moralische Aussage) als Expression eines Urteils zu verstehen. Dies legt den Notbehelf nahe, die Aufrichtigkeitsbedingung moralischer Urteile nicht »Urteil«, sondern »Überzeugung« zu nennen. Dann drücken moralische Urteile moralische Überzeugungen aus. 5 Wird zweitens ausschließlich die Aufrichtigkeitsbedingung moralischer Aussagen als »Urteil« bezeichnet, so scheint man auszuschließen, dass das moralische Urteil kein Urteil ist. Doch wenn bereits zu Beginn der Untersuchung das Thema mit dieser terminologischen Festlegung gekennzeichnet wird, dann ergibt sich eine terminologische Komplikation. Denn die bloße Kennzeichnung 5 So äußert sich etwa Michael Smith, wenn er in Smith (1994), S. 9, den Kognitivismus als »the view that when we make a moral judgement we thereby express our beliefs about the way these moral facts are« beschreibt.

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des moralischen Urteils erlaubt es, dieses entweder als Überzeugung bzw. als Urteil oder als einen Akt oder Zustand zu deuten, der kein Urteil ist. Die erste Deutung wird von metaethischen Kognitivisten vertreten, die zweite Deutung von vielen metaethischen Non-Kognitivisten. Die kognitivistische Aussage klingt redundant. Es erscheint nicht sonderlich informativ, wenn man sagt, ein moralisches Urteil sei ein Urteil – so wenig, wie wenn man sagt, ein rotes Haus sei ein Haus. Die non-kognitivistische Aussage klingt widersprüchlich. Ein moralisches Urteil scheint eine bestimmte Art von Urteil zu sein. Wie kann man dann bestreiten, wie Non-Kognitivisten es bisweilen tun, dass es sich bei moralischen Urteilen um Urteile handelt? Dies klingt ebenso widersprüchlich wie die Auskunft, ein rotes Haus sei kein Haus. Hier bietet es sich als Notbehelf an, dass man zwischen einer strengen und einer laxen Verwendung des Wortes »Urteil« unterscheidet. Urteile im strengen Sinn können einen Status als Wissen haben. Sie können wahr oder falsch und durch Wahrheitsgründe gerechtfertigt sein. Urteile im laxen Sinn umfassen einen weiteren Bereich geistiger Zustände oder Akte. Hier ist die Verwendung des Wortes »Urteil« eher als eine bloße façon de parler zu verstehen, die auch auf Dinge Anwendung findet, die nicht im strengen Sinn, sondern nur dem Namen nach Urteile sind. 6 Diese Unterscheidung macht es möglich, die kognitivistische Auskunft, ein moralisches Urteil sei tatsächlich ein Urteil, als informativ aufzufassen. Und sie macht es möglich, dass die non-kognitivistische Auskunft, ein moralisches Urteil sei kein Urteil nicht widersprüchlich ist. Meines Erachtens ist dieses terminologische Schillern systematischer Natur. Gemäß dem Ansatz, den ich im letzten Kapitel dieser Arbeit skizzieren werde, ist das richtig verstandene moralische Urteil in einem gewissen Sinne sowohl das moralische Urteil im engeren Sinne (d. h., die Aufrichtigkeitsbedingung) als auch die moralische Aussage. Durch die moralische Aussage tritt nichts zum moralischen Urteil hinzu. Vielmehr ist sie das Selbstbewusstsein des moralischen Urteils. 7

6 Vgl. Wedgwood (2007), S. 24: »Since many non-cognitivists deny that the sincere utterance of an indicative normative sentence expresses a belief at all, I am just using the term ›judgment‹ as a neutral term for the mental state (whatever exactly it may be) that is expressed by the sincere utterance of such a sentence.« 7 Da die Autoren, die ich im Gang dieser Abhandlung bespreche, terminologisch nicht immer einheitlich vorgehen, werde ich mich bisweilen der jeweiligen Terminologie anpassen. Ich hoffe, dass der jeweilige Kontext hinreichend klar macht, wie manche systematisch zentralen Wörter verwendet werden.

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1.2.2 Moralische Urteile sind handlungsleitend

Neben der Unterscheidung von moralischem Satz, moralischer Aussage und moralischem Urteil sind zwei weitere Unterscheidungen von Bedeutung, die in den Debatten über moralische Urteile nicht immer hinreichend auseinandergehalten werden. Moralische Urteile lassen sich nämlich erstens einteilen in solche, die die Existenz der Handlung, die sie normativ situieren, voraussetzen, und in solche, die dies nicht tun. Steht P für eine Person und φ für eine Handlung, so lässt sich der Sachverhalt, der darin besteht, dass P die Handlung φ tut, als Pφ darstellen. Moralische Urteile, die die Existenz der Handlung, die sie normativ situieren, voraussetzen, setzen voraus, dass Pφ der Fall ist. Sie setzen deswegen ein Urteil voraus, in dem das urteilende Subjekt die Existenz von Pφ anerkennt. In diesem Sinne setzen die moralischen Urteile »Damals habe ich einen gravierenden Fehler gemacht.« oder »Du hast dich unmöglich benommen.« die Existenz der Handlung, die sie normativ situieren, voraus. Moralische Urteile, die die Existenz der Handlung, die sie normativ situieren, nicht voraussetzen, setzen nicht voraus, dass Pφ der Fall ist. Sie setzen deswegen auch kein Urteil voraus, in dem sich das urteilende Subjekt auf das Bestehen von Pφ festlegt. Vielmehr führen sie im Idealfall dazu, dass die Person, die im Urteil mit φ verknüpft wird, tatsächlich φ tut. Sie führen dazu, dass Pφ der Fall ist. Moralische Urteile, die die Existenz der Handlung, die sie normativ situieren, voraussetzen, kann man moralische Bewertungen nennen. Moralische Urteile, die die Existenz der Handlung, die sie normativ situieren, nicht voraussetzen, kann man handlungsleitende moralische Urteile nennen. 8 Im Folgenden soll es nur um handlungsleitende moralische Urteile und nicht um moralische Bewertungen gehen. Wenn im Folgenden vom »moralischen Urteil« die Rede ist, so beziehe ich mich durch diesen Ausdruck ausschließlich auf handlungsleitende moralische Urteile.

8 Die hier getroffene Unterscheidung zwischen moralischen Bewertungen und handlungsleitenden moralischen Urteilen ähnelt Stephen Engstroms Unterscheidung zwischen judgments of appraisal und praktischen Urteilen. Vgl. Engstrom (2009), S. 56–58. Man muss jedoch beachten, dass die Idee des praktischen Urteils in Engstroms Sinne nicht mit der Idee des handlungsleitenden Urteils gleichzusetzen ist. Die Idee des handlungsleitenden moralischen Urteils soll eine sehr abstrakte Kennzeichnung sein, die zunächst offen für die Idee ist, dass handlungsleitende moralische Urteile etwas zum Objekt (Gehalt) haben, das der Fall ist. In dem Fall wäre das Objekt (Gehalt) des Urteils nicht »Pφ«, sondern »P soll φ-en.«. Das Objekt (Gehalt) eines praktischen Urteils in Engstroms Sinn ist jedoch nicht »Ich soll φ-en«, sondern »Pφ«. Ein solches Urteil ist praktisch, da es nicht in einer theoretisch entdeckenden, sondern in einer hervorbringenden Beziehung zu seinem Objekt steht. Es mag sein, dass am Ende allein praktische Urteile handlungsleitend sein können. Dies soll hier jedoch nicht vorausgesetzt werden.

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1.2.3 Moralische Urteile sind erstpersonal

Eine zweite wichtige Unterscheidung ist die Einteilung moralischer Urteile in solche, die die Handlung einer Person betreffen, die von der urteilenden Person verschieden ist 9, und in solche, bei denen das urteilende Subjekt mit der Person identisch ist, deren Handeln das moralische Urteil normativ situiert. Ersteres sind zweit- oder drittpersonale moralische Urteile, die sprachlich durch Aussagen wie »Du sollst φ-en.« oder »Er darf nicht φ-en.« ausgedrückt werden können. Das zweite sind erstpersonale moralische Urteile. Erstpersonale, handlungsleitende moralische Urteile können sprachlich durch Aussagen der Form »Ich soll φ-en.«, »Es ist gut, zu φ-en.« oder »Ich handle gut, indem ich φ-e.« artikuliert werden. Sofern man ein erstpersonales moralisches Urteil als eines verstehen kann, in dem »Ich« der Subjektbegriff und »φ« der Prädikatbegriff ist, lässt sich die Identität von Urteils- und Handlungssubjekt so kennzeichnen, dass die handelnde Person der Gegenstand ist, der unter den Subjektbegriff des Urteils (Ich) fällt. 10 Im Folgenden soll es nur um erstpersonale moralische Urteile gehen. Mit dem Ausdruck »moralisches Urteil« beziehe ich mich daher im Folgenden nur auf erstpersonale moralische Urteile. Ich hatte gesagt, dass die Frage »Was ist ein moralisches Urteil?« auf zwei Weisen verstanden werden kann. Einerseits als Frage nach der groben Kennzeichnung eines bestimmten Gegenstandsbereichs. Andererseits als Frage danach, wie dieser Gegenstandsbereich genau konstituiert ist. Die Unterscheidungen, die ich in diesem Abschnitt getroffen habe, dienen der groben Kennzeichnung eines Themas, von dem nun weiter gefragt werden kann, wie es verfasst ist. Dieses Thema ist wie folgt gekennzeichnet: 1. 2. 3. 4.

Es ist ein geistiger Akt, durch den ich eine Handlung im Raum der praktischen Güte situiere. Diesen Akt kann ich aufrichtig in eine moralische Aussage überführen. Dieser Akt ist handlungsleitend. Dieser Akt betrifft eine Handlung der Person, die ihn vollzieht. Er ist erstpersonal.

9 So dachten die Emotivisten Ayer und Stevenson, dass moralische Urteile in dem Sinne dynamisch sind, dass ihre Funktion darin besteht, das Verhalten anderer zu beeinflussen. 10 Möglicherweise ist diese Redeweise aber eher irreführend.

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1.3 Das Urteil als ausschließlich theoretisches Urteil

Die Debatte um das richtige Verständnis des moralischen Urteilens ist durch eine weit verbreitete Vorstellung dessen geprägt, was Wissen ist. Gemäß dieser Vorstellung wird Wissen mit theoretischem Wissen gleichgesetzt. Die Idee des Wissens geht mit einem begrifflichen Umfeld einher, in dem Begriffe wie »Wahrheit«, »Gedanke«, »Proposition«, »Tatsache«, »Überzeugung« und »Urteil« sehr eng miteinander verwoben sind. Gedanken oder Propositionen, »p«, oder Überzeugungen und Urteile, dass p, sind der eigentliche Ort der Wahrheit. Wenn etwas derartiges (Gedanke, Proposition, Überzeugung, Urteil) wahr ist, dann besteht der Sachverhalt p, dann ist p der Fall. Eine Überzeugung (oder ein Urteil) ist Wissen, wenn sie durch Gründe gerechtfertigt ist, in deren Licht wir einsehen können, dass p der Fall ist. All diese Begriffe können einen spezifisch theoretischen Dreh erhalten. Dann ist mein Wissen, dass p – mein Verstehen von p als der Fall im Lichte von Gründen – in dem Sinne theoretisch, dass es kein praktischer Akt, kein Wollen ist. Theoretisches Wissen ist ein Erfassen, eine Repräsentation einer vorgängigen Realität. Daher ist das Objekt meines theoretischen Wissens (meines Urteils, meiner Überzeugung) etwas Entdeckbares, ein p. Das Objekt praktischer Akte ist im Kontrast dazu kein p. Vielmehr ist es etwas, das ich durch mein Wollen realisiere. Es ist ein φ. Die Voraussetzung, alles Wissen sei theoretisch, bewirkt, dass der spezifisch theoretische Dreh von Begriffen wie z. B. »Überzeugung« und »Wissen« zum eigentlichen Sinn dieser Wörter erhoben wird. Vor diesem Hintergrund werden theoretische Urteile bzw. theoretische Überzeugungen häufig als »gewöhnliche« Urteile bzw. als »gewöhnliche« Überzeugungen (ordinary beliefs) bezeichnet. Ich habe das theoretische Urteil sehr abstrakt und vornehmlich negativ eingeführt als ein Urteil, das kein praktischer Akt ist. Darüber hinaus sind sehr unterschiedliche positive Auffassungen des theoretischen Urteils möglich. Zwei grundlegende Einteilungen lassen sich jeweils bei Kant und bei Frege finden. Sie betreffen erstens den Charakter des Objekts des theoretischen Urteils und zweitens das Verhältnis zwischen dem Objekt des Urteils und der urteilenden Kraft. So sind kantische theoretische Urteile derart, dass ihr Objekt der Natur angehört. Das Objekt fregescher theoretischer Urteile gehört hingegen paradigmatisch zur Mathematik. Und bei kantischen theoretischen Urteilen lässt sich die logische Einheit ihres Objekts nicht losgelöst von der behauptenden Kraft, vom Urteilsakt, verstehen. Die logische Einheit des Objekts eines fregeschen Urteils hingegen ist von der behauptenden Kraft strikt dissoziiert. 11 11 Vgl. hierzu die Kritik von Kimhi (2018) und Rödl (2018) an Freges strikter Dissoziierung von Kraft und Gehalt.

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Doch wie auch immer theoretisches Urteil und theoretisches Wissen verstanden werden, so gilt auf jeden Fall, und das ist in diesem Zusammenhang wichtig, dass Wahrheit mit dem zu tun hat, was ist. Indem ich theoretisch urteile, lege ich mich darauf fest, dass eine irgendwie vorgängige Realität p, die das Objekt meines Urteils ist, tatsächlich besteht. 12 Ein theoretisches Urteil, ein Akt der Anerkennung des Bestehens von p, ist ein is-commitment. Bei vielen Autoren bleibt das positive Verständnis des theoretischen Urteils unausgesprochen, ebenso wie die Voraussetzung, Wissen und Urteilen sei mit theoretischem Wissen und theoretischem Urteilen gleichzusetzen. Vermutlich hat in neuerer Zeit die Wirkmächtigkeit fregeanischer Auffassungen des Urteils, denen zufolge die logische Einheit des Urteilsgehalts von der behauptenden Kraft dissoziiert ist, die Vorstellung zementiert, Wissen und Urteilen sei, als solches, theoretisch.

1.4 Kognitivismus und Non-Kognitivismus des moralischen Urteils

Vor dem Hintergrund eines rein theoretischen Verständnisses von Wissen, in dessen Kontext Begriffe wie »Wahrheit«, »Gedanke«, »Proposition«, »Tatsache«, »Überzeugung« und »Urteil« in ihrer engen wechselseitigen Verknüpfung einen spezifisch theoretischen Sinn erhalten, stellt sich die zentrale metaethische Frage, wie das moralische Urteil zu situieren ist. Nach den bisherigen Präzisierungen lässt sich diese Frage genauer formulieren: Wie ist der handlungsleitende geistige Akt konstituiert, durch den eine Person eine Handlung, deren Subjekt sie selbst ist, im Raum der praktischen Güte situiert? Hier gibt es zum einen die Option, das moralische Urteil entweder als ein »gewöhnliches« theoretisches Urteil zu verstehen. Zum anderen kann man abstreiten, dass wir »gewöhnliche« Urteile fällen, wenn wir moralisch urteilen. Unter der Dominanz der Idee, alles Wissen sei theoretisches Wissen, sowie dem damit einhergehenden rein theoretischen Verständnis von Begriffen wie »Urteil« und »Überzeugung«, hat sich der folgende Sprachgebrauch eingebürgert: Wer denkt, das moralische Urteil sei ein »gewöhnliches« Urteil, ist ein metaethischer Kognitivist. Wer denkt, das moralische Urteil sei kein »gewöhnliches« Urteil, ist ein metaethischer Non-Kognitivist.

12 In meiner Verwendungsweise sind die Ausdrücke »p besteht«, »p ist der Fall« und »p existiert« gleichbedeutend.

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Einleitung – Moralisches Urteil und praktische Güte

1.4.1 Kognitivismus

Gemäß kognitivistischer Auffassung kann der handlungsleitende geistige Akt, durch den ich eine Handlung, deren Subjekt ich selbst bin, im Raum der praktischen Güte situiere, Wissen sein. (Er ist knowledge-apt). Ein Akt, der Wissen sein kann, ist durch den Kontrast wahr / falsch charakterisiert. Zudem steht ein solcher Akt in der Dimension der Wahrheitsgründe. Er ist Wissen, wenn er im Lichte derartiger Gründe wahr, d. h. gerechtfertigt ist. Die Konzeption des Wissens, die in kognitivistische Auffassungen des moralisches Urteils eingeht, ist eine Konzeption von Wissen als justified true belief. Die Einordnung des moralischen Urteils als theoretisches Urteil (bzw. als theoretische Überzeugung), welches Wissen im Lichte theoretischer Wahrheitsgründe sein kann, enthält, dass sich moralische Urteile von anderen »gewöhnlichen« Urteilen nicht durch die Aktart – durch die Art der Erkenntnis –, sondern allein durch das Objekt – durch das Erkannte – unterscheiden. Sie enthält des Weiteren die Aussage, dass mein moralisches Urteil und mein Wollen verschieden sind. Gemäß der üblichen kognitivistischen Auffassung ist es so, dass ich einerseits durch ein moralisches Urteil erkennen kann, dass ich φ-en soll. Das, was ich durch dieses Urteil erkenne – das Objekt dieses Urteils –, ist die Tatsache ›Ich soll φ-en‹. Durch mein Urteil lege ich mich auf das Bestehen seines Objekts fest. Andererseits kann ich, im Anschluss an dieses moralische Urteil, einen praktischen Akt vollziehen, dessen Objekt entweder φ oder ein mit φ inkompatibles ψ ist. Will ich φ, so ist mein Wollen – mein praktischer Akt – gut. Will ich ψ, so ist mein Wollen nicht gut. In diesem Sinn wird im Kognitivismus das Wollen durch das Objekt des moralischen Urteils regiert. Es ist praktisch gut, wenn es dem durch das moralische Urteil erkannten Objekt entspricht. Es ist nicht praktisch gut, wenn es dem durch das moralische Urteil erkannten Objekt nicht entspricht. Darüber hinaus enthält der Kognitivismus, dass mein praktischer Akt (mein Wollen), welcher durch das Objekt meines moralischen Urteils regiert wird, kein Wissen sein kann (er ist nicht knowledge-apt). Der Kontrast wahr / falsch hat gemäß der üblichen kognitivistischen Auffassung auf das Wollen keine Anwendung. Der Kontrast wahr / fasch, der dem moralischen Urteil zukommt, ist von dem Kontrast gut / schlecht, der das Wollen charakterisiert, verschieden. Daher steht mein Wollen nicht im Raum der Wahrheitsgründe, in deren Licht es Wissen im Sinne wahrer, gerechtfertigter Überzeugung sein könnte. Dies lässt sich so artikulieren, dass im Kognitivismus moralisches Urteil und praktischer Akt formal als Antwort auf zwei unterschiedliche Fragen charakterisiert sind. Die Frage, auf die das moralische Urteil antwortet, nenne ich die moralische Frage. Sie könnte durch den Satz »Was soll ich tun?« formuliert wer-

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den. Die Frage, auf die der praktische Akt antwortet, nenne ich die deliberative Frage. Sie könnte z. B. durch den Satz »Was tun?« formuliert werden. 13 Beide Fragen können durch einen Verweis auf unterschiedliche Arten von Gründen beantwortet werden. Ich beantworte die moralische Frage, die Frage »Was soll ich tun?«, im Licht von Gründen, aus denen ich den Gedanken oder die Proposition »Ich soll φ-en.« als wahr anerkenne. Wenn der Gedanke oder die Proposition »Ich soll φ-en.« wahr ist, dann ist der Sachverhalt »Ich soll φ-en.« der Fall. Er ist dann ein p, welches Teil der Welt oder in der Welt ist. Derartige Gründe können theoretische Gründe genannt werden. Die Aktivität des Beantwortens der moralischen Frage im Licht theoretischer Gründe ist theoretisches Schließen. Im Kontrast dazu beantworte ich die deliberative Frage, die Frage »Was tun?«, im Licht von Handlungsgründen, aus denen ich ein φ, welches das Objekt meines praktischen Aktes ist, realisiere. Im Gegensatz zu theoretischen Wahrheitsgründen sind Handlungsgründe praktische Gründe. Die Aktivität des Beantwortens der deliberativen Frage im Lichte von Handlungsgründen ist daher praktisches Schließen. Die kognitivistische Unterscheidung zwischen moralischem Urteil und praktischem Akt enthält die Unterscheidung von drei Ordnungen. Erstens steht moralisches Urteilen als Antwort auf die moralische Frage in der Ordnung des Wissens. Ein moralisches Urteil ist Wissen, es ist eine wahre, gerechtfertigte Überzeugung, wenn es sich in die Ordnung des Wissens fügt. Zweitens stehen praktische Akte als Antwort auf die deliberative Frage in der deliberativen Ordnung. Ein praktischer Akt, der sich in die deliberative Ordnung fügt, ist praktisch rational. Fügt er sich nicht in die deliberative Ordnung, so ist er praktisch irrational. Drittens gibt es die moralische Ordnung. Im Kognitivismus gehört die moralische Ordnung dem an, was innerhalb der Ordnung des Wissens gewusst werden kann. Sie ist etwas theoretisch Wissbares und in diesem Sinn »real«. Ein praktischer Akt, der sich in die moralische Ordnung fügt, ist praktisch gut. Praktische Güte und praktische Modalität betreffen hier die Frage, wie etwas in der moralischen Ordnung situiert ist. Es sind reale, kategorematische Bestimmungen (Eigenschaften, Relata, Relationen), die dem Objekt theoretischer Urteile angehören. Da praktische Güte und praktische Modalität hier als reale (kategorematische) Bestimmungen verstanden werden, ist das, was üblicherweise als metaethischer Kognitivismus bezeichnet wird, ein ethischer Realismus. 13 In der englischsprachigen Literatur taucht diese Unterscheidung regelmäßig als die Unterscheidung zwischen den Fragen »What ought I to do?« und »What to do?« auf. Vgl. z. B. Wedgwood (2007), S. 25. Wie diese Fragen formuliert werden, ist nicht so wichtig. Relevant ist allein, dass ihre Antworten der Art nach verschieden sind.

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Einleitung – Moralisches Urteil und praktische Güte

Die größte Schwierigkeit für diese Art des Kognitivismus ist die Frage, wie die drei Ordnungen – die Ordnung des Wissens, die deliberative Ordnung und die moralische Ordnung – zusammenhängen. So stellt sich z. B. die Frage, welche Rolle Wissen für das gute Handeln spielt, da ich in diesem Rahmen ja scheinbar der theoretisch erkennbaren moralischen Ordnung entsprechen und somit gut handeln kann, auch wenn ich dies nicht weiß. Mehr noch: Ich kann irrtümlich das Urteil »Ich soll φ-en.« fällen und im Anschluss an dieses Urteil aus Willensschwäche, Schamlosigkeit oder Bosheit ein mit φ inkompatibles ψ wollen, so dass ich mich (ohne es zu wissen) durch mein ψ-en in die reale moralische Ordnung füge. Handle ich nun gut oder schlecht? Zudem stellt sich aufgrund der Verschiedenheit der deliberativen Ordnung von der moralischen Ordnung die Frage, ob praktische Rationalität und praktische Güte auseinanderklaffen können. Wäre dies der Fall, so wäre es möglich, dass ich zugleich praktisch rational und praktisch schlecht handle; und es wäre möglich, dass ich zugleich praktisch irrational und praktisch gut handle. Wenn man als Kognitivist denkt, dass diese Möglichkeit nicht besteht, so stellt sich die drängende Frage, wieso das so ist.

1.4.2 Non-Kognitivismus

Gemäß non-kognitivistischer Auffassung ist der handlungsleitende geistige Akt, durch den ich eine Handlung, deren Subjekt ich selbst bin, im normativen Raum der praktischen Güte situiere, kein »gewöhnliches« Urteil bzw. keine »gewöhnliche« Überzeugung. Er ist kein Akt der Anerkennung der Existenz (des Bestehens) seines Objekts. Vor dem Hintergrund der Idee, alles Wissen sei »gewöhnliches« theoretisches Wissen sowie den damit einher gehenden Verständnissen von »Urteil«, »Überzeugung« und »Wahrheit«, impliziert die negative Bestimmung des moralischen Urteils als etwas, das kein »gewöhnliches« Urteil ist, dass moralisches Urteilen kein Wissen sein kann. Gemäß dieser Auffassung ist das moralische Urteil – der handlungsleitende geistige Akt, durch den ich eine Handlung, deren Subjekt ich selbst bin, in einem normativen Raum situiere – nicht knowledge-apt. Der Kontrast wahr / falsch hat auf ihn keine Anwendung. Er steht nicht in der Dimension der Wahrheitsgründe. Er kann nicht im Lichte derartiger Gründe wahr, d. h. gerechtfertigt, sein. Moralisches Urteilen kann, so die ursprüngliche Idee des Non-Kognitivismus, kein Wissen, keine wahre, gerechtfertigte Überzeugung sein. Daher rührt die Bezeichnung »Non-Kognitivismus«. 14 14 Im 20. Jhd. war die ursprüngliche Gestalt des Non-Kognitivismus der am wirkmächtigsten von Ayer und Stevenson vertretene Emotivismus. Vgl. Ayer (1936), Kap. 6 und Stevenson (1937) u. (1945).

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Die bloß negative Bestimmung, dass der handlungsleitende geistige Akt, durch den ich eine Handlung, deren Subjekt ich selbst bin, in einem normativen Raum situiere, kein »gewöhnliches« Urteil bzw. keine »gewöhnliche« Überzeugung ist, geht in den Ansätzen, die als »Non-Kognitivismus« bezeichnet werden, stets mit einer bestimmten positiven Vorstellung einher. Gemäß dieser positiven Vorstellung ist mein moralischer Sprechakt – mein moralisches Aussagen – die Expression einer realen, kategorematischen Bestimmung, die mir zukommt. Einer Bestimmung, die auf »gewöhnliche« Weise erkannt werden kann. Dies beinhaltet, dass der Kontrast zwischen Report und Expression auf diese Bestimmung Anwendung hat. Einerseits kann ich durch ein gewöhnliches Urteil erkennen, dass mir diese Bestimmung zukommt. Indem ich dieses Urteil in eine Behauptung überführe, berichte ich vom Vorliegen dieser Bestimmung in mir. Andererseits kann ich diese Bestimmung direkt in eine moralische Aussage überführen. Dann drücke ich diese Bestimmung aus, und nicht das Urteil, dessen Objekt sie angehört. Die Idee ist hier, dass das Vollzugsbewusstsein des moralischen Urteilens auf der Ebene der Expression angesiedelt und somit wesentlich sprachlich ist. Diese Idee, dass das Vollzugsbewusstsein des moralischen Urteilens im Zusammenhang mit der Expression einer Bestimmung verstanden werden muss, die wiederum dem Objekt eines »gewöhnlichen« Urteils angehören und von deren Vorliegen in mir ich also berichten kann, wird »Expressivismus« genannt. Non-Kognitivismus ist immer Expressivismus in diesem Sinne. Es ist ein Expressivismus, bei dem das durch verschiedene Akte Ausdrück- und Berichtbare kein »gewöhnliches« Urteil bzw. keine »gewöhnliche« Überzeugung, keine Anerkennung des Bestehens eines Objekts, sondern ein motivationales Ausgerichtet-Sein auf ein Objekt ist. Die non-kognitivistische Erläuterung des moralischen Urteils durch eine Bestimmung des moralisch urteilenden Subjekts, auf die der Kontrast zwischen Expression und Report Anwendung findet, enthält die Unterscheidung von zwei Ordnungen. Erstens steht das, was ich durch moralische Aussagen ausdrücken kann, in der deskriptiven Ordnung des theoretisch Erkennbaren. Als solches kann es dem Objekt »gewöhnlicher« Urteile oder Überzeugungen angehören, so dass ich von dessen Vorliegen in mir berichten kann. Zweitens steht mein moralisches Aussagen in der moralischen Ordnung des sprachlichexpressiven Vollzugsbewusstseins. Praktische Güte und praktische Modalität sind hier keine dem Objekt »gewöhnlicher« Urteile angehörigen realen Bestimmungen. Sie sind nichts, dass sich innerhalb der deskriptiven Ordnung des theoretisch Erkennbaren finden ließe. Vielmehr sind sie, in gewisser Weise, sprachliche Symptome von Bestimmungen der moralisch urteilenden Subjekte. Von Bestimmungen, welche wiederum der deskriptiven Ordnung des »gewöhnlich« Erkennbaren angehören.

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Die Bestimmung, von deren Vorliegen in mir ich berichten kann und die ich durch moralische Aussagen ausdrücken kann, ist im Non-Kognitivismus die Aufrichtigkeitsbedingung meines moralischen Aussagens. Im Emotivismus, der ursprünglichen Gestalt des Non-Kognitivismus, legt sich die Redeweise nahe, wonach nicht diese Bestimmung – die Aufrichtigkeitsbedingung –, sondern das moralische Aussagen als moralisches Urteil bezeichnet wird. Dies liegt daran, dass der Emotivismus ein Non-Kognitivismus im ursprünglichen Sinne ist. Gemäß dem Emotivismus ist das, was ich durch moralische Aussagen ausdrücken kann, in keiner Weise überzeugungs- oder urteilsartig, da es eben kein »gewöhnliches« Urteil bzw. keine »gewöhnliche« Überzeugung ist. Das, was ich durch moralische Aussagen ausdrücken kann, ist hier tatsächlich nicht knowledge-apt. Da jedoch die moralische Aussage, durch die ich die Aufrichtigkeitsbedingung ausdrücken kann, in gewissen Hinsichten der theoretischen Behauptung ähnelt, die sehr eng mit dem »gewöhnlichen« Urteil bzw. der »gewöhnlichen« Überzeugung verwandt ist, liegt es im Emotivismus folglich nahe, die moralische Aussage dennoch als »Urteil« zu bezeichnen. In Bezug auf neuere Theorien, die der non-kognitivistischen Tradition angehören, sieht die Situation etwas komplexer aus. Wie im Emotivismus ist hier die Aufrichtigkeitsbedingung des moralischen Aussagens nach wie vor keine »gewöhnliche« Überzeugung, keine Anerkennung des Bestehens ihres Objekts, sondern ein motivationales Ausgerichtet-Sein auf ein Objekt. Zudem findet nach wie vor der expressivistische Kontrast zwischen Expression und Report auf dieses motivationale Ausgerichtet-Sein Anwendung. Doch im Gegensatz zum Emotivismus wollen eigentlich alle neueren Non-Kognitivisten das moralische Urteilen nicht aus der Dimension des Wissens und der Wahrheit ausschließen. Gemäß dieser Ansätze sind moralische Urteile wahrheitsbewertbar. Sie können, in irgendeinem Sinn, Wissen sein. Offensichtlich sind diese neueren Theorien nicht mehr im ursprünglichen Wortsinn »non-kognitivistisch«. Hier tendiert die Terminologie dazu, verwirrend zu werden. Einerseits stehen neuere expressivistische Theorien eindeutig in der Tradition des Emotivismus, der ursprünglichen Art des Non-Kognitivismus. In vielen Hinsichten lässt sich hier eine ausgeprägte Kontinuität zum Emotivismus festmachen. Andererseits beanspruchen die Vertreter derartiger Theorien, dass moralische Urteile – im Gegensatz zum ursprünglichen non-kognitivistischen Gedanken – zwar kein »gewöhnliches« deskriptiv-theoretisches Wissen sein können, aber eben dennoch Wissen. In der Literatur ist es umstritten, ob diese Spielvarianten des metaethischen Expressivismus noch als Non-Kognitivismus bezeichnet werden sollen. Auf der einen Seite gibt es den Vorschlag, derartige Theorien trotz ihrer Zurückweisung der ursprünglichen non-kognitivistischen Idee, moralische Urteile könn-

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ten kein Wissen sein, immer noch als »Non-Kognitivismus« zu bezeichnen. Die Begründung für diesen Vorschlag ist hier, dass das, was ich durch eine moralische Aussage ausdrücken kann, im Gegensatz zum Kognitivismus immer noch keine »gewöhnliche« Überzeugung ist. 15 Hier wird »Kognition« mit »gewöhnlicher Überzeugung« assoziiert. Auf der anderen Seite gibt es den Vorschlag, derartige Theorien trotz ihrer Nähe zum Emotivismus nicht mehr als non-kognitivistisch zu bezeichnen, da sie ja, in Abgrenzung zum ursprünglichen NonKognitivismus, moralisches Urteilen nicht vom Wissen ausschließen wollen. 16 Hier wird »Kognition« nicht mit »gewöhnlicher Überzeugung«, sondern im ursprünglichen Sinne mit »Wissen« assoziiert. Diese neueren Varianten des Non-Kognitivismus bzw. Expressivismus, die das moralische Urteilen nicht vom Wissen dissoziieren wollen, gehen mit der Tendenz einher, die Aufrichtigkeitsbedingung moralischen Aussagens, d. h. das motivationale Ausgerichtet-Sein, welches ich durch eine moralische Aussage ausdrücken kann, nicht als etwas zu verstehen, das kein Urteil bzw. keine Überzeugung ist. Vielmehr soll es im Vergleich zum »gewöhnlichen« Urteil bzw. zur »gewöhnlichen« Überzeugung ein »ungewöhnliches« Urteil bzw. eine »ungewöhnliche« Überzeugung sein. Es ist nicht etwas anderes als ein Urteil oder eine Überzeugung. Vielmehr ist es eine Art des Urteils oder der Überzeugung. 17 In gewisser Weise tauchen hier die Ideen der praktischen Wahrheit, des praktischen Wissens und der praktischen Tatsache auf. Der »kognitivistische Non-Kognitivismus« geht daher mit einer Zurückweisung von Erläuterungen der Wahrheit und des Wissens einher, die das non-kognitivistisch bzw. expressivistisch verstandene moralische Urteil aus der Dimension der Wahrheit und des Wissens ausschließen. Dennoch postulieren alle non-kognitivistischen bzw. expressivistischen Ansätze einen Vorrang des »gewöhnlichen« theoretischen Urteils, ein Primat der 15 Schroeder (2010), S. 12: »If ›cognitive‹ means ›having to do with belief‹, the idea is that moral thoughts are not of the same kind as ordinary beliefs – at least, ordinary non-moral beliefs. So they are in that sense ›noncognitive‹, and hence the name for the view.« 16 So z. B. Hare (1993) und Horgan & Timmons (2000) u. (2006). Das Autorenduo Horgan & Timmons schlägt hier die Label »Nondeskriptiver Kognitivismus« und »Kognitivistischer Expressivismus« vor. 17 So Gibbard (2003), S. 82: »Once a being is capable of agreeing and disagreeing with possible states of mind, both factual apprehendings and straight attitudes become members of larger classes: factual apprehendings become a special class of factual judgments, and straight attitudes become a special class of purely attitudinal judgments. Factual judgments and attitudinal judgments, moreover, are special cases of judgments in general: some of these judgments are attitudeladen (or plan-laden in the particular treatment in this book), and the remainder are purely factual.« Agreement und Disagreement sind für Gibbard jedoch auch theoretisch erkennbare states of mind, durch die ich mich auf andere (mögliche) states of mind beziehe. Zur Idee des moralisches Urteils als Spezies von Urteil vgl. auch Horgan & Timmons (2006).

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theoretischen Vernunft. Denn das, was ich durch eine moralische Aussage ausdrücken kann (ob ich es nun Gefühl oder Urteil oder Überzeugung nenne, tut da nichts zur Sache), ist etwas, worauf zumindest prinzipiell der Kontrast zwischen Expression und Report Anwendung hat. Und die Idee des Reports bzw. Berichts interpretieren all diese Theoretiker so, dass dasjenige, von dessen Vorliegen in mir ich berichten kann, dem Objekt eines »gewöhnlichen« Urteils bzw. einer »gewöhnlichen« Überzeugung angehört, die durch meinen Bericht ausdrückbar ist. Dieser dem Expressivismus wesentliche Vorrang des »gewöhnlichen« theoretisch-deskriptiven Urteils beinhaltet eine Sideways-onPerspektive auf das moralische Urteilen. Dies passt damit zusammen, dass Non-Kognitivisten bzw. Expressivisten in der Regel Naturalisten sind. Die Erläuterung des moralischen Urteilens im Zusammenhang mit einer Bestimmung des moralisch urteilenden Subjekts, auf die der Kontrast zwischen Report und Expression Anwendung hat, soll es erlauben, ethische Normativität in einer normfreien natürlichen Welt zu situieren. Qua etwas, wovon ich berichten kann, gehört diese Bestimmung der normfreien natürlichen Welt an. Sie ist Teil der deskriptiven Ordnung des theoretisch Erkennbaren. Erst auf der Ebene der Expression dieser »gewöhnlich« erkennbaren Bestimmung eröffnet sich im expressiven Vollzugsbewusstsein die moralische Ordnung. Daher sind non-kognitivistische bzw. expressivistische Theorien des moralischen Urteils gerade für solche Denker attraktiv, die, aus welchen Gründen auch immer, naturalistisch geneigt sind. Denn vor dem Hintergrund dieser vorgängigen Festlegung auf den Naturalismus stellt sich die Frage, wie ethische Normativität in eine normfreie natürliche Welt passt, die als ontologisch grundlegend angesehen wird. Die Unterscheidung zwischen Expression und Report soll es ermöglichen, die moralische Ordnung mit dem Naturalismus zu versöhnen. Die größte Schwierigkeit für Theorien dieser Art ist die Frage, wie die zwei Ordnungen – die deskriptive Ordnung des theoretisch Erkennbaren und die moralische Ordnung des expressiven Vollzugsbewusstseins – zusammenhängen. Denn die Expression der »gewöhnlich« erkennbaren Aufrichtigkeitsbedingung des moralischen Aussagens unterliegt bestimmten Normen. Das können ethische Normen sein, zumindest sind es jedoch Normen der Konsistenz. (Dies gilt sowohl für den ursprünglichen Non-Kognitivismus als auch für Varianten, die das moralische Urteilen nicht von der Wahrheit und dem Wissen ausschließen wollen.) Doch qua Teil der normfreien Ordnung des deskriptiv Erkennbaren unterliegt die Aufrichtigkeitsbedingung des moralischen Aussagens diesen Normen nicht. Es stellt sich die Frage, ob dies verständlich ist.

Kognitivismus und Non-Kognitivismus des moralischen Urteils

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1.4.3 Objekt und Bedeutung

Im Kontext der Diskussionen zum moralischen Urteil wird häufig davon geredet, diese Urteile hätten einen Gehalt. Vor diesem Hintergrund stellt sich die Debatte um das richtige Verständnis des moralischen Urteilens als eine dar, in welcher es um die Frage nach der Art des Gehalts moralischer Urteile geht. Laut kognitivistischer Auffassung ist dieser Gehalt deskriptiv. Gemäß non-kognitivistischer Auffassung ist er nicht deskriptiv. Meines Erachtens ist diese Rede von »Gehalt« mehrdeutig. Daher möchte ich nun drei Dinge unterscheiden, die mit dem Wort »Gehalt« gemeint sein können. Erstens kann der Gehalt das sein, worauf das moralische Urteil im engeren Sinne gerichtet ist. Hier ziehe ich es vor, nicht vom Gehalt, sondern vom Objekt des moralischen Urteils zu sprechen. 18 Zweitens gibt es den Gehalt moralischer Sätze und Aussagen. Hier ziehe ich es vor, weder vom Objekt moralischer Sätze und Aussagen noch von deren Gehalt zu sprechen, sondern von ihrer Bedeutung. Neben Objekt und Bedeutung ist es in unserem Kontext meines Erachtens wichtig, noch einen dritten Sinn von »Gehalt« zu unterscheiden. Diese Art von Gehalt beinhaltet einen bestimmten Handlungsbegriff φ (z. B. »über die Straße gehen«) und eine bestimmte Person, die mit φ verknüpft wird (z. B. »Ich, Johann«; oder »Du, Emanuela«). Sie ist jedoch in Bezug auf Dinge wie Modus, Tempus und Aspekt unbestimmt. In diesem Sinne haben Sätze wie »Ich (Johann) gehe gerade über die Straße.«, »Ich war dabei, über die Straße zu gehen.«, »Ich werde über die Straße gehen.«, »Ich bin über die Straße gegangen.«, »Ich soll über die Straße gehen.«, »Ich darf über die Straße gehen.«, »Es ist mir verboten, über die Straße zu gehen.«, »Ich handle gut, wenn ich über die Straße gehe.«, »Soll ich über die Straße gehen?« oder »Bin ich über die Straße gegangen?« denselben Gehalt. Diesen Gehalt hat aber z. B. auch Emanuelas Aufforderung: »Johann, gehe über die Straße!« Wenn ich mich mit Emanuela darüber streite, ob ich über die Straße gehen soll, steht derselbe Gehalt auf dem Spiel: mein Über-die-Straße-Gehen. Vielleicht könnte man diese Art von Gehalt Thema nennen. 19 18 Hier ist Vorsicht geboten, da auch das Wort »Objekt« mehrdeutig ist. So wird manchmal der Gegenstand, den ich durch eine poietische Tätigkeit bearbeite, das Objekt dieser Tätigkeit genannt. Zudem bezeichnet man als »Objekt« auch den Gegenstand, der unter einen Begriff fällt. Ich verwende diesen Ausdruck hier zur Bezeichnung der Antwort auf eine an einen bestimmten Akt gerichtete »Was?«-Frage. Wenn ich urteile, dass p, dann ist p das Objekt meines Urteils, da p die Antwort auf die Frage ist, was ich urteile. Wenn ich φ-e, dann ist φ das Objekt meines Tuns, da φ die Antwort auf die Frage ist, was ich tue. 19 Für Richard Hare spielt dieser thematische Sinn von Gehalt eine wichtige Rolle. Er bezieht sich darauf durch das Wort »content«. Hare ist es wichtig, dass dieser Gehalt in Bezug auf den Modus (mood) unbestimmt ist. Derselbe Gehalt kann im indikativen, interrogativen und imperativischen

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Einleitung – Moralisches Urteil und praktische Güte

Die Frage, ob der Gehalt moralischer Urteile deskriptiv ist oder nicht, bezieht sich auf die Bedeutung moralischer Sätze und Aussagen. Sie lässt sich als Frage nach dem Verhältnis der Bedeutung moralischer Sätze und Aussagen zum Objekt des durch sie ausdrückbaren moralischen Urteils verstehen. Auf diese Weise ist die Debatte um den Kognitivismus, so wie sie üblicherweise geführt wird, zugleich eine Debatte um das richtige Verständnis des Verhältnisses der drei Ebenen des moralischen Urteils zueinander, d. h. des Verhältnisses des moralischen Urteils im engeren Sinne zum moralischen Satz und zur moralischen Aussage. Im Folgenden werde ich diesen Zusammenhang skizzieren und auf diese Weise meinen Überblick über die Struktur und die Grundbegrifflichkeiten dieser Debatte vertiefen. Kognitivisten denken, dass die Bedeutung moralischer Sätze mit dem Objekt der moralischen Urteile identisch ist, welche die Aufrichtigkeitsbedingung der entsprechenden Aussagen sind. So ist die Bedeutung des Satzes »Ich soll φ-en.« der Sachverhalt ›Ich soll φ-en‹. Dieser Sachverhalt, ›Ich soll φ-en.‹, ist auch das Objekt meines moralischen Urteils, durch welches ich mich auf dessen Bestehen festlege. In diesem Sinn identifizieren Kognitivisten die Bedeutung moralischer Sätze mit dem Objekt moralischer Urteile. Dies geht mit einer bestimmten Art der Wahrheitsbedingungssemantik einher, bei der die Wahrheitsbedingung des Satzes das Objekt des durch ihn ausdrückbaren Urteils ist. Die Bedeutung des Satzes ist hier durch das bestimmt, was der Fall ist, wenn Modus auftauchen. Das am sprachlichen Zeichen, was auf den Gehalt in diesem Sinne verweist, nennt er »Phrastikon« (phrastic). Vgl. Hare (1952), S. 17 ff. und Hare (1997), S. 7–10. Mit einem ähnlichen Sinn von »Gehalt« operiert auch Stephen Engstrom in seiner Kant-Interpretation. Bezüglich meines Wissens, dass ich φ tun soll, unterscheidet er zwei Sinne von »Objekt«. Gemäß dem ersten Sinn ist das Objekt des Urteils das, was durch seinen Subjektbegriff vorgestellt wird, nämlich Ich. Gemäß dem zweiten Sinn ist das Objekt dieses Urteils das, was es dadurch vorstellt, dass es den Subjektbegriff »Ich« durch φ bestimmt, nämlich mein φ-en. Diesen Sinn von Objekt nennt Engstrom auch Gehalt (content). Laut Engstrom unterscheiden sich praktische Urteile von theoretischen Urteilen erstens dadurch, dass das Objekt im ersten Sinn mit dem urteilenden Subjekt identisch ist. Zweitens sind sie durch ihr Verhältnis zum Objekt im zweiten Sinn (dem Gehalt) unterschieden. Theoretische Urteile setzen die Existenz ihres Gehalts voraus. Praktische Urteile bringen ihren Gehalt in die Existenz. Indem ich praktisch Urteile, dass ich φ-en soll, realisiere ich nicht nur φ (das Objekt in meinem Sinne), ich bringe auch den Gehalt mein φ-en in die Existenz. Vgl. Engstrom (2009), S. 119, Fußnote 12: »Since practical knowledge carries out a double function with respect to its object, in that it not only determines but also makes actual, there are two senses in which we can speak of the object of practical knowledge. In respect of practical cognition’s capacity to determine, its object is what it determines, namely what it represents through its subject concept; in respect of such cognition’s efficacy (through determining the free power of choice), its object is what it makes actual, namely what it represents through its determination of the subject concept (or what we might term the content of the knowledge). In the former respect the object of my practical knowledge that I should repay the money I have borrowed is myself, in the latter it is myself repaying it.« (Hervorhebungen J. G.)

Kognitivismus und Non-Kognitivismus des moralischen Urteils

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der Satz wahr ist. Der Satz ist wahr, wenn das Objekt des Urteils bzw. der Überzeugung, die ich durch den Satz ausdrücken kann, besteht. Das Objekt meines Urteils, welches besteht, wenn der Satz »Ich soll φ-en.«, durch den ich dieses Urteil ausdrücken kann, wahr ist, ist der Sachverhalt ›Ich soll φ-en‹. Wenn also der Satz »Ich soll φ-en.« wahr ist, dann liegt die Tatsache ›Ich soll φ-en.‹ vor. Positionen, gemäß derer sich die Bedeutung von Sätzen in dieser Weise wahrheitsbedingungssemantisch erläutern lässt, werden als semantischer Faktualismus bezeichnet. Der metaethische Kognitivismus ist in der Regel in diesem Sinne faktualistisch. 20 Sätze und Aussagen, die genau dann wahr sind, wenn der Sachverhalt, der das vorgängige Objekt des durch sie ausdrückbaren Urteils ist, besteht, sind in Bezug auf diesen Sachverhalt beschreibend. Wenn ich derartige Sätze äußere, beschreibe ich etwas. Deswegen werden Positionen, gemäß denen sich die Bedeutung moralischer Sätze in dieser Weise wahrheitsbedingungssemantisch erläutern lässt, als semantischer Deskriptivismus bezeichnet. In diesem Kontext wird von deskriptivem Gehalt geredet. Nach meiner Desambiguierung des Ausdrucks »Gehalt« könnte man etwas genauer von deskriptiver Bedeutung sprechen. Da die Bedeutung moralischer Sätze und Aussagen als identisch mit dem Objekt moralischer Urteile angesehen wird, sprechen moralische Kognitivisten in der Regel auch davon, dass nicht nur moralische Sätze, sondern auch moralische Urteile einen deskriptiven Gehalt haben. Eine Aussage (statement), durch die ich einen Wissensanspruch erhebe, ist eine Behauptung (assertion). Unter der Voraussetzung der Annahme, Urteile und Überzeugungen seien als solche »gewöhnlich«, können nur solche Sprechakte, durch die ich »gewöhnliche« Urteile oder Überzeugungen ausdrücke, Behauptungen sein. 21 Metaethische Kognitivisten tendieren daher zu dem Gedanken, moralische Aussagen könnten nur im Kontext einer faktualistischen bzw. deskriptivistischen Wahrheitsbedingungssemantik waschechte Behauptungen sein. Non-Kognitivisten denken in der Regel, dass die Bedeutung moralischer Sätze nicht mit dem Objekt meines motivationalen Ausgerichtet-Seins identisch ist, welches ich durch diese Sätze ausdrücken kann und welches die Aufrichtigkeitsbedingung meiner Äußerung derartiger Sätze ist. Ihnen zufolge ist die Bedeutung des Satzes »Ich soll φ-en.« nicht das Objekt meines motivationalen Ausgerichtet-Seins, welches ich durch diesen Satz ausdrücken kann. Wie auch immer ein Non-Kognitivist das Objekt dieses motivationalen Ausgerichvan Roojen (2014). Vgl. Wright (1992), S. 14: »[. . .] assertion has the following tie to belief: if someone makes an assertion, and is supposed sincere, it follows that she has a belief whose content can be captured by means of the sentence used.« 20 21

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Einleitung – Moralisches Urteil und praktische Güte

tet-Seins konzipiert, es ist auf jeden Fall nicht der Sachverhalt ›Ich soll φ-en.‹, dessen Existenz ich durch dieses motivationale Ausgerichtet-Sein anerkenne. 22 Die Verschiedenheit von Objekt und Bedeutung impliziert, dass sich im NonKognitivismus die Bedeutung moralischer Sätze nicht durch eine faktualistische Wahrheitsbedingungssemantik erläutern lässt. Die Bedeutung moralischer Sätze ist gemäß non-kognitivistischer Auffassungen daher nicht deskriptiv. Daraus schließt der ursprüngliche Non-Kognitivismus, dass moralische Sätze nicht wahrheitsfähig sind. Dieser Ausschluss des moralischen Satzes von der Wahrheit geht mit einem vollständigen Ausschluss des moralischen Urteilens vom Wissen einher. Er enthält, dass moralische Aussagen keine Behauptungen sind. Gemäß späterer non-kognitivistischer Ansätze sind moralische Sätze wahrheitsfähig, obwohl ihre Bedeutung nicht deskriptiv ist und nicht durch eine faktualistische Wahrheitsbedingungssemantik erläutert werden kann. Dies geht mit einer Zurückweisung von rein faktualistischen Wahrheitskonzeptionen einher. Gemäß dieser Auffassungen kann ein moralischer Satz wahr sein, obwohl der Akt, den ich durch ihn ausdrücke, keine Anerkennung des Bestehens des Sachverhalts ist, der sein Objekt ist. Darüber hinaus tendieren neuere Non-Kognitivisten dazu, die Idee der moralischen Tatsache nicht über Bord zu werfen. Vielmehr versuchen sie, moralische Tatsachen auf andere Weise, nämlich über die Idee der Wahrheit moralischer Sätze, einzuführen. Hier besteht die Tatsache ›Ich soll φ-en.‹, wenn der der Satz »Ich soll φ-en.« wahr ist. Diese Tatsache ist jedoch nicht das Objekt meines motivationalen Ausgerichtet-Seins, welches ich durch den Satz »Ich soll φ-en.« ausdrücken kann. Da der moralische Satz hier nicht von der Wahrheit ausgeschlossen wird, wird auch das moralische Urteilen nicht vom Wissen ausgeschlossen. Dies bedeutet, dass moralische Aussagen in einem gewissen Sinn Behauptungen sind. Zusammenfassend kann man sagen, dass sich Kognitivismus und Non-Kognitivismus hinsichtlich der Frage des Verhältnisses von Objekt und Bedeutung durch die folgenden Bündel einander zugehöriger Bestimmungen unterscheiden: Kognitivismus

Non-Kognitivismus

Moralisches Urteil ist Anerkennung des Bestehens seines Objekts.

Moralisches Urteil ist keine Anerkennung des Bestehens seines Objekts.

Objekt = Bedeutung

Objekt 6= Bedeutung

Bedeutung ist deskriptiv.

Bedeutung ist nicht deskriptiv.

22 Als Objekt dieses motivationalen Ausgerichtet-Seins bieten sich Non-Kognitivisten verschiedene Kandidaten an. Erstens könnte es eine Handlungsform φ sein, zweitens ein Gehalt im Sinne des Themas, darstellbar als Pφ, und drittens eine Proposition wie »Ich φ-e«. Matthew Boyle und Douglas Lavin haben in Boyle & Lavin (2010) überzeugend gegen die Vorstellung argumentiert, das Objekt eines motivationalen Ausgerichtet-Seins könne propositional sein.

Kognitivismus und Non-Kognitivismus des moralischen Urteils

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1.4.3 Anti-Psychologismus und Psychologismus

Der Gegensatz zwischen Kognitivismus und Non-Kognitivismus wird manchmal auch als ein Gegensatz zwischen anti-psychologistischen und psychologistischen Verständnissen des moralischen Urteilens aufgefasst. Allerdings lassen sich kognitivistische und non-kognitivistische Ansätze meines Erachtens nicht immer eindeutig dem Psychologismus oder dem Anti-Psychologismus zuordnen. Dennoch möchte ich nun kurz erläutern, wie sich der Gegensatz zwischen Anti-Psychologismus und Psychologismus in der metaethischen Debatte teilweise wiederfindet. Der Gegensatz zwischen Anti-Psychologismus und Psychologismus taucht in der Metaethikdebatte im Kontext der Frage nach der Bedeutung moralischer Sätze auf. Die Idee ist hier, dass dem Kognitivismus nahestehende Erläuterungen der deskriptiven Bedeutung moralischer Sätze anhand einer faktualistischen Wahrheitsbedingungssemantik anti-psychologistisch seien. Im Gegensatz dazu sei die Erläuterung der nicht-deskriptiven Bedeutung moralischer Sätze im Non-Kognitivismus expressivistisch und psychologistisch. Den angenommenen Zusammenhang zwischen faktualistischer Wahrheitsbedingungssemantik und Anti-Psychologismus kann man sich grob auf folgende Weise von der Idee des »gewöhnlichen« Urteils her klar machen. Durch ein gewöhnliches Urteil kann ich erkennen, dass p, und zwar so, dass dieses p in Bezug auf mein Urteil eine vorgängig bestehende Realität ist. Hier kann man einen schwachen und einen starken Sinn dieser Vorgängigkeit unterscheiden. Dass p dem Urteil vorgängig ist, heißt gemäß dem schwachen Sinn, dass p der Fall ist, auch wenn ich nicht erkenne, dass p. Dies enthält, dass ich p entdecke, indem ich erkenne, dass p. Gemäß dem starken Sinn ist die logische Einheit von p unabhängig von meinem Urteil, dass p. Denker, die das gewöhnliche Urteil »anti-psychologistisch« interpretieren, sind auf den starken Sinn dieser Vorgängigkeit festgelegt. Dies hat zur Folge, dass die wahrheitsbedingungssemantische Erläuterung der Bedeutung moralischer Sätze und Aussagen nicht auf moralische Urteilsakte, welche ihre Aufrichtigkeitsbedingungen sind, Bezug nimmt. Zwar drücke ich meine moralischen Urteile durch moralische Sätze aus; doch diese Ausdrucksbeziehung ist den Wahrheitsbedingungen dieser Sätze, und daher ihrer Bedeutung, vollständig äußerlich. Hier gibt es einen Sinn, in dem die Semantik moralischer Sätze nicht psychologistisch ist. Die Wahrheitsbedingung des Satzes ist von dem Urteil dissoziiert, das ich durch diesen Satz ausdrücken kann, und daher nicht durch das »psychologische« Urteil bestimmt. Die Bedeutung des Satzes »Ich soll φ-en.« wird so erläutert, dass der Sachverhalt ›Ich soll φ-en.‹ besteht, wenn der Satz wahr ist. Sie wird jedoch nicht anhand der Ausdrucksrelation erläu-

Einleitung – Moralisches Urteil und praktische Güte

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tert, in welcher der Satz zum Urteil steht. Da die Bedeutung moralischer Sätze und Aussagen mit dem Objekt moralischer Urteile identifiziert wird und dieses Objekt als etwas verstanden wird, das dem Akt im starken Sinne vorgängig ist, wird also die Bedeutung moralischer Sätze als etwas von den ihrer Äußerung zugrundeliegenden moralischen Urteilen Unabhängiges angesehen. In diesem Sinne kann die wahrheitsbedingungssemantische Erläuterung der Bedeutung moralischer Sätze als nicht-expressivistisch und als anti-psychologistisch verstanden werden. 23 Diese Art des Anti-Psychologismus geht oft mit der Vorstellung einher, mein Urteil, dass p, sei ein q, welches das Objekt eines weiteren »gewöhnlichen« Urteils sein könne. Somit wird das Urteil bzw. die Überzeugung zu einer realen, theoretisch erkennbaren Bestimmung des urteilenden Subjekts. Non-Kognitivisten übernehmen die Idee, dass ich durch meine Äußerung eines moralischen Satzes eine reale, »gewöhnlich« erkennbare Bestimmung, die mir zukommt, ausdrücke. Doch diese Bestimmung ist im Non-Kognitivismus ein motivationales Ausgerichtet-Sein. Daher kann ihr Objekt nicht die von ihr dissoziierte Wahrheitsbedingung des Satzes sein, durch den ich sie ausdrücke. Der Non-Kognitivismus lässt keinen Raum für anti-psychologistische Erläuterungen der Bedeutung moralischer Sätze anhand abgetrennter Wahrheitsbedingungen. Stattdessen bietet es sich für Non-Kognitivisten an, die Bedeutung moralischer Sätze durch ihre Ausdrucksbeziehung zu meinem motivationalen Ausgerichtet-Sein zu erklären. Da dieses Ausgerichtet-Sein eine reale, theoretisch erkennbare »psychologische« Bestimmung von mir ist, ist diese Art der Erläuterung der Bedeutung moralischer Sätze expressivistisch und psychologistisch. Es ist wichtig zu betonen, dass die Zuordnung einer anti-psychologistischen Semantik zum Kognitivismus und einer psychologistischen Semantik zum Kognitivismus zwar häufig getroffen wird, aber nicht notwendig ist. Erstens impliziert der Kognitivismus die hier skizzierte Art der anti-psychologistischen Semantik nur unter der Bedingung, dass das p, welches ich durch mein moralisches Urteil erkenne, im starken Sinn vorgängig ist. Es ist jedoch durchaus möglich, ein Kognitivist zu sein, dem zufolge das p nur im schwachen Sinne vorgängig ist. Dann ist die Bedeutung moralischer Sätze nicht von den moralischen Urteilen vollständig abgetrennt, die durch sie ausgedrückt werden. Zweitens denken zwar alle Non-Kognitivisten, dass ich durch meine Äußerung eines moralischen Satzes ein motivationales Ausgerichtet-Sein ausdrücke. Doch nur manche Non-Kognitivisten denken, dass es möglich sei, in einem ersten Schritt dieses motivationale Ausgerichtet-Sein zu erläutern und in einem zweiten Schritt die Bedeutung moralischer Sätze durch das im ersten Schritt 23

Vgl. Wedgwood (2007).

Kognitivismus und Non-Kognitivismus des moralischen Urteils

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verstandene motivationale Ausgerichtet-Sein zu erklären. 24 Im Gegensatz dazu versuchen sich andere Non-Kognitivisten nicht an einer solchen Erklärung, da sie denken, dass wir uns nur kraft moralischer Sätze auf das durch sie ausdrückbare motivationale Ausgerichtet-Sein beziehen können. 25

1.4.5 Abweichungen und Mischformen

Versuche, das moralische Urteilen zu verstehen, werden bisweilen nach zwei Hinsichten klassifiziert, die dem moralischen Urteil jeweils zu- oder abgeschrieben werden können. Die erste Hinsicht betrifft die Frage, ob das, was ich durch meine Äußerung eines moralischen Satzes ausdrücken kann, Wissen sein kann oder nicht. Die zweite Hinsicht betrifft die Frage, ob die Bedeutung des moralischen Satzes deskriptiv ist oder nicht. Daraus ergeben sich vier Positionen, die in der folgenden Tabelle aufgelistet sind: 26 deskriptive Bedeutung

keine deskriptive Bedeutung

Wissen

Kognitivismus

non-deskriptiver Kognitivismus

kein Wissen

Fiktionalismus

Non-Kognitivismus

Gemäß der oberen linken Position befindet sich das, was ich durch die Äußerung eines moralischen Satzes ausdrücken kann, in der Dimension von Wissen und Irrtum. Zudem ist die Bedeutung des Satzes, durch den ich dieses Wissen aussagen kann, deskriptiv. Dies ist der Kognitivismus, wie er in der Literatur üblicherweise verstanden wird. Gemäß der unteren rechten Position befindet sich das, was ich durch meine Äußerung eines moralischen Satzes ausdrücken kann, nicht in der Dimension von Wissen und Irrtum. Zudem ist die Bedeutung des Satzes, durch den ich diese Bestimmung ausdrücken kann, nicht deskriptiv. Dies ist die Position, die ich als ursprünglichen Non-Kognitivismus bezeichnet habe und die im 20. Jahrhundert von den Emotivisten vertreten wurde. Gemäß der unteren linken Position befindet sich das, was ich durch meine Äußerung eines moralischen Satzes ausdrücken kann, nicht in der Dimension von Wissen und Irrtum. Aber dennoch ist die Bedeutung des Satzes, durch den ich diese Bestimmung ausdrücken kann, deskriptiv. Die Wahrheitsbedingung dieses Satzes kann das Objekt einer »gewöhnlichen« Überzeugung sein, auch 24

Ein Vertreter dieser eindeutig psychologistischen Strategie ist Alan Gibbard in Gibbard

(2003). 25 26

Vgl. Blackburn (1998). Vgl. hierzu auch van Roojen (2014).

Einleitung – Moralisches Urteil und praktische Güte

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wenn ich durch seine Äußerung kein »gewöhnliches« Urteil bzw. keine »gewöhnliche« Überzeugung ausdrücke. Dies ist eine klare Abweichung von den verbreiteten Ansätzen und somit eine Nischenposition, die von Mark Eli Kalderon unter dem Titel des moralischen Fiktionalismus vorgetragen wurde. 27 Gemäß der oberen rechten Position befindet sich das, was ich durch meine Äußerung eines moralischen Satzes ausdrücken kann, in der Dimension von Wissen und Irrtum. Aber dennoch ist die Bedeutung des Satzes, durch den ich dieses Wissen ausdrücken kann, nicht deskriptiv. Das Autorenduo Horgan & Timmons wirbt unter den Labeln kognitivistischer Expressivismus und nondeskriptiver Kognitivismus für eine solche Position. 28 Ihre Idee ist, dass das, was ich durch meine Äußerung eines moralischen Satzes ausdrücke, eine spezifisch praktische Art der Überzeugung bzw. ein spezifisch praktisches Urteil ist. Dieses spezifisch praktische Urteil bzw. diese spezifisch praktische Überzeugung ist zwar ein motivationales Ausgerichtet-Sein, steht aber dennoch in der Dimension von Wissen und Irrtum. Horgan & Timmons stellen ihre Position auch als eine Abweichung von den etablierten Ansätzen und somit als eine Nischenposition dar. Allerdings unterscheidet sich deren Position de facto nicht substanziell von den Ansätzen Blackburns und Gibbards. 29 Diese werden manchmal als Non-Kognitivismus bezeichnet, weil das, was ich durch die Äußerung eines moralischen Satzes ausdrücken kann, keine »gewöhnliche« Überzeugung bzw. kein »gewöhnliches« Urteil ist. Manchmal werden sie als eine Form des Kognitivismus bezeichnet, da sie beanspruchen, dass das, was ich durch die Äußerung eines moralischen Satzes ausdrücken kann, durch den Kontrast Wissen / Irrtum charakterisiert ist. Was Blackburn, Gibbard und Horgan & Timmons teilen, ist die Idee, das motivationale Ausgerichtet-Sein, welches ich durch die Äußerung eines moralischen Satzes ausdrücken kann, sei eine reale, »gewöhnlich« erkennbare kategorematische Bestimmung von mir, so dass der Kontrast zwischen Report und Expression darauf Anwendung findet. In Bezug auf diese Einteilung ist die sogenannte Irrtumstheorie, die am prominentesten von Mackie vertreten wurde, ein Grenzfall. 30 Metaethische Irrtumstheoretiker sind Kognitivisten im hier skizzierten Sinne. Das, was ich durch die Äußerung eines moralischen Satzes ausdrücken kann, steht in der Dimension von Wissen und Irrtum. Und die Bedeutung des Satzes, den ich äußere, ist deskriptiv. Er ist wahr, wenn das Objekt meiner Überzeugung bzw. meines Urteils besteht. Doch Irrtumstheoretiker denken, dass wir uns im moralischen Urteilen immer irren, da keine der moralischen Sachverhalte, auf deren 27 28 29 30

Kalderon (2005). Horgan & Timmons (2000) u. (2006). Z. B. Blackburn (1998) u. Gibbard (2003). Mackie (1977). Eine neue Variante ist Joyce (2001).

Moralisches Urteil und praktische Güte

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Bestehen wir uns durch unsere moralischen Überzeugungen festlegen, tatsächlich bestehen. Zuletzt sei noch erwähnt, dass in den letzten Jahren eine Reihe sogenannter hybrider Theorien vorgetragen wurde. Gemäß hybrider Theorien ist die Bedeutung moralischer Sätze aus verschiedenen Komponenten zusammengesetzt. Hybride Semantiken erläutern die Bedeutung moralischer Sätze als teils deskriptiv, teils non-deskriptiv. Daher drücke ich, indem ich einen moralischen Satz äußere, zwei Dinge aus. Zum einen eine »gewöhnliche« Überzeugung – sofern durch den Satz diese Überzeugung zum Ausdruck kommt, ist seine Bedeutung deskriptiv. Zum anderen ein motivationales Ausgerichtet-Sein – sofern dieses durch den geäußerten Satz zum Ausdruck kommt, ist seine Bedeutung nicht deskriptiv. 31

1.5 Moralisches Urteil und praktische Güte

Die zeitgenössische Metaethik ist extrem unübersichtlich. Es gibt fast so viele unterschiedliche Ansätze wie Autoren. Die Systematik der verschiedenen Theorien wird darüber hinaus noch durch eine oft uneinheitliche und in ihrem Charakter ungeklärte Terminologie getrübt. Meine obige Skizze der Kognitivismus-Debatte sollte diesen Eindruck bekräftigt haben. Manchmal wirkt es, als gäbe es unzählige Detailfragen, die alle irgendwie separat verständlich sind, und in Bezug auf welche man sich jeweils unterschiedlich positionieren kann. Dies ergibt eine große Anzahl an Kombinationsmöglichkeiten, und vermutlich gilt man als akademisch innovativ, wenn man eine neue Kombinationsmöglichkeit findet und mit Überzeugung vertritt. Diese Art des Vorgehens funktioniert nur, wenn man unterstellt, die Detailfragen seien sinnvoll und die in ihnen vorkommenden Begriffe wie »gewöhnliche Überzeugung«, »Motivation« oder »Expression« seien bereits verstanden. Teilweise finden Begrifflichkeiten und Ideen, die nur durch einen bestimmten Theoriekontext ihren eigentlichen Sinn beziehen, ihren Weg in andere Theorien und entwickeln dort ein mehr oder weniger unkontrolliertes Eigenleben. 31 Zu hybriden Theorien des moralischen Urteils vgl. Copp (2001), Ridge (2007a, 2007b), Boisvert (2008) und Schroeder (2009). Häufig nehmen hybride Theoretiker wertende Klassifikationen, z. B. von Personen als Angehörige ethnischer oder sexueller Minderheiten, zum Paradigma. Hare kann als früher Vorläufer hybrider Theorien angesehen werden. Vgl. dazu Eriksson (2009). Zumeist bringen hybride Semantiker sowohl den motivationalen als auch den normativen Aspekt moralischer Urteile mit der non-deskriptiven Komponente moralischer Urteile in Zusammenhang. Eine Ausnahme stellt hier Anselm Müller dar, der allein den motivationalen Aspekt moralischer Urteile mit der non-deskriptiven Bedeutungskomponente verknüpft. Den normativen Aspekt moralischer Urteile verbindet er hingegen mit der deskriptiven Bedeutungskomponente. Vgl. Müller (2004).

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Einleitung – Moralisches Urteil und praktische Güte

Dennoch lässt sich, trotz dieses Theoriedickichts, die Frage danach, wie sich moralisches Bewusstsein zum theoretischen Urteil verhält, als eine die ganze Debatte leitende Hauptfrage ausmachen. Und grob werden zwei Antwortmöglichkeiten auf diese Frage als ernstzunehmend angesehen. Erstens der Kognitivismus, dem zufolge moralisches Bewusstsein in Gestalt des theoretischen Urteilens auftaucht. Zweitens der Non-Kognitivismus, dem zufolge moralisches Bewusstsein in Gestalt eines sprachlichen Vollzugsbewusstseins auftaucht, welches die Expression theoretisch erkennbarer motivationaler Bestimmungen ist. Diese beiden Antworten auf die Frage nach dem Verhältnis des moralischen Bewusstseins zum theoretischen Urteil begründen jeweils philosophische Paradigmen, die wiederum ganz eigene Fragestellungen und Forschungsprogramme generieren. Zu Beginn dieses Textes hatte ich die Idee der praktischen Güte eingeführt. Praktische Güte ist die Art der Güte, durch die Handeln (praxis) gutes Handeln (eupraxia) sein kann. Im Zusammenhang mit der Idee des guten Handelns hatte ich zudem die Idee der praktischen Modalitäten eingeführt. In Bezug auf gutes Handeln kann eine Handlung φ praktisch notwendig, möglich oder unmöglich sein. Praktische Güte, so hatte ich gesagt, sei eins der Themen, wenn nicht gar das Thema, in Bezug worauf praktische Philosophie Klarheit erstrebt. Im Anschluss daran bin ich mit der Bemerkung, gutes Handeln sei nicht blind, zum moralischen Urteil übergegangen, welches ich als den handlungsleitenden geistigen Akt bestimmt habe, durch den ich eine Handlung, deren Subjekt ich selbst bin, im Raum der praktischen Güte situiere. Und von dort bin ich übergegangen zu einer recht ausführlichen Skizze der metaethischen Debatte darüber, wie unser moralisches Urteilen zu verstehen sei. Warum? Warum der Schritt von praktischer Güte und praktischer Modalität zur Debatte um das moralische Urteil mit all ihren Verästelungen? – Weil die Frage nach dem moralischen Urteil und die Frage nach praktischer Güte und Modalität nicht zu trennen sind. Wie ich das moralische Urteil verstehe, hat erhebliche Auswirkungen auf das Verständnis von praktischer Güte und Modalität. Durch mein moralisches Urteilen verstehe ich auf handlungsleitende Weise Handlungen φ als praktisch möglich, notwendig oder unmöglich. Ich verstehe durch mein moralisches Urteilen, dass mein Handeln praktisch gut oder schlecht ist, wenn ich ein bestimmtes φ realisiere. Was ich verstehe und die Art meines Verstehens lassen sich nicht trennen. Daher lassen sich Versuche der neueren Philosophie, etwas über praktische Güte und praktische Modalität zu sagen, nur vor dem Hintergrund bestimmter Auffassungen davon, wie unser moralisches Bewusstsein zu verstehen sei, begreifen. Entsprechend vielfältig und diffus wie die Theorien des moralischen Urteils sind daher die Auskünfte, die man in der neueren Philosophie über praktische Güte findet.

Moralisches Urteil und praktische Güte

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1.5.1 Das Projekt

Philosophie ist Denken des Denkens. Praktische Philosophie ist Denken des praktischen Denkens. Als solches ist sie das Denken der Einheit der Kontraste wahr / falsch (Wissen / Irrtum), praktisch gut / schlecht und praktisch notwendig / möglich. Die vorliegende Arbeit ist eine Übung in praktischer Philosophie. Sie soll einen Eindruck davon vermitteln, was es heißt, die Einheit dieser Kontraste zu denken. Philosophie hat notwendig einen Zeitindex. Das liegt daran, dass Denken wesentlich sprachlich und Sprache nur im faktischen Sprachgebrauch einer Zeit oder Epoche wirklich ist. Teil dieses Sprachgebrauchs sind die philosophischen Diskurse, die in ihm stattfinden. Daher ist Philosophie, das denkende Sich-Klarwerden über das Denken, immer auch Reaktion auf das und Kommentierung dessen, was andere Philosophen sagen. Philosophie hat die Form des Gesprächs. Der philosophische Text hat die Form des Gesprächsbeitrags. Daher muss ein philosophischer Text den Charakter seiner diskursiven Situation hinreichend klar machen. Aus diesem Selbstverständnis heraus werde ich in den folgenden Kapiteln die in diesem Kapitel begonnene Rekonstruktion der Diskussion um das moralische Urteil vertiefen und fortführen. Dabei geht es mir vor allen Dingen um die folgenden Fragen: Was sind die Tiefenstrukturen der verschiedenen Verständnisse des moralischen Urteils? Aus welchen Gründen und Motiven heraus erscheinen bestimmte Konzeptionen des moralischen Urteils als richtig? Was für philosophische Forschungsparadigmen werden durch eine bestimmte allgemeine Konzeption des moralischen Urteils jeweils generiert. Und wie affizieren diese Verständnisse jeweils unser Verständnis von praktischer Güte und praktischer Modalität? Ich möchte die Argumente und die Holzwege dieses Diskurses nachzeichnen und nahelegen, dass er seine Dynamik einerseits durch das Bestreben erhält, moralisches Bewusstsein als etwas zu verstehen, dass zugleich Wissen und handlungsleitend, d. h. praktisch sein kann. Andererseits erhält dieser Diskurs seine Dynamik dadurch, dass er durch die Abwesenheit der Idee des praktischen Selbstbewusstseins geprägt ist. Daher schlage ich vor, nicht zwei (Kognitivismus und Non-Kognitivismus), sondern drei grobe Richtungen zu unterscheiden, mittels derer man hoffen könnte, philosophische Klarheit über moralisches Bewusstsein und praktische Güte zu finden. Diese drei Richtungen nenne ich theoretischen Kognitivismus, Non-Kognitivismus und praktischen Kognitivismus. Der theoretische Kognitivimus ist das, was ich in diesem Kapitel als Kognitivismus bezeichnet habe und was in der Literatur zumeist unter diesem Titel auftaucht. Der theoretische Kognitivismus interpretiert moralisches Be-

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Einleitung – Moralisches Urteil und praktische Güte

wusstsein als etwas, das theoretisches Wissen sein kann. Er interpretiert es als theoretisches Urteil bzw. als theoretische Überzeugung. Bezüglich des Non-Kognitivismus belasse ich es bei der Bezeichnung, die ich in diesem Kapitel verwendet habe und die recht etabliert ist. Der NonKognitivismus interpretiert moralisches Bewusstsein als ein sprachliches Vollzugsbewusstsein, welches die Expression motivationaler Bestimmungen ist, die wiederum Objekt theoretischen Wissens sein können und auf die daher der Kontrast zwischen Expression und Report Anwendung hat. Die Bezeichnung »Non-Kognitivismus« ist eher ein Notbehelf, da mittlerweile viele Denker, die dieser Richtung zuzuordnen sind, moralisches Bewusstsein nicht aus der Dimension des Wissens ausschließen wollen, sondern sich bereits zur Idee der praktischen Wahrheit und des praktischen Wissens hinbewegen. Doch da ich denke, dass Wissen innerhalb eines solchen Rahmens unbegreiflich wird, halte ich das Wort »Non-Kognitivismus« zur Bezeichnung aller Ansätze, die diese Tiefenstruktur aufweisen, nicht für unangemessen. Im praktischen Kognitivismus steht die Idee des praktischen Selbstbewusstseins im Zentrum. 32 Eine Idee, die sowohl im theoretischen Kognitivismus als auch im Non-Kognitivismus abwesend ist. Gemäß dem praktischen Kognitivismus ist mein praktischer Akt, dessen Objekt φ ist, zugleich, zumindest in potentia, mein Selbstbewusstsein um seine praktische Güte. Der praktische Kognitivismus ist die Idee des guten Handelns als praktischen Wissens. Wie ich bereits erwähnt hatte, geht die Idee des Wissens mit einem begrifflichen Umfeld einher, in dem Begriffe wie »Wahrheit«, »Gedanke«, »Proposition«, »Tatsache«, »Überzeugung« und »Urteil« sehr eng miteinander verwoben sind. Gedanken oder Propositionen, »p«, oder Überzeugungen und Urteile, dass p, sind der eigentliche Ort der Wahrheit. Wenn etwas derartiges (Gedanke, Proposition, Überzeugung, Urteil) wahr ist, dann besteht der Sachverhalt p, dann ist p der Fall. Eine Überzeugung (oder ein Urteil) ist Wissen, wenn sie durch Gründe gerechtfertigt ist, in deren Licht wir einsehen können, dass p der Fall ist. Im praktischen Kognitivismus erhalten alle diese Begriffe einen spezifisch praktischen Dreh. Doch wie ist dies möglich, da doch gemäß dem praktischen Kognitivismus das Objekt eines praktischen Aktes ein φ und kein p ist? Der Schlüssel zum Verständnis des praktischen Kognitivismus ist meines Erachtens die notwendige Einheit von Selbstbewusstsein und Sprache. Ein Akt kann nur selbstbewusst sein, wenn er eine sprachliche Seite hat, die ihn anzeigt. Nur durch den Gebrauch von Sätzen kann ich ein Selbstbewusstsein um meine 32 Sowohl den Ausdruck »praktischer Kognitivismus« als auch die Idee desselben verdanke ich Engstrom (2009). Engstrom interpretiert dort Kants praktische Philosophie als eine Variante des praktischen Kognitivismus, in welcher der Wille das Vermögen zu praktischem Wissen und der kategorische Imperativ die Form dieses Wissen ist.

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Akte haben, die ich durch diese Sätze zur Sprache bringen kann. Dies gilt auch für praktische Akte, die potentiell praktisch selbstbewusst sind. Nur indem ich sie versprachliche, sind sie selbstbewusst, da sie sich in der Sprache spiegeln. Mein praktischer Akt, dessen Objekt φ ist, ist aktual selbstbewusst, er ist ein aktuales Selbstbewusstsein um seine praktische Güte, indem ich ihn durch einen Satz wie »Ich soll φ-en.« versprachliche. Dieser Satz ist praktisch wahr, wenn mein praktischer Akt (mein Wollen), welchen ich durch den Satz versprachliche, praktisch gut ist. Hier gibt es einen sehr engen Zusammenhang zwischen praktischer Wahrheit und praktischer Güte. Nur durch die Sprache, innerhalb derer praktische Wahrheit möglich ist, können Begriffe wie »Wahrheit«, »Gedanke«, »Proposition«, »Tatsache«, »Überzeugung« und »Urteil« ihren spezifisch praktischen Dreh erhalten. Nur durch eine Sprache, welche die Möglichkeit von Sätzen wie »Ich soll φ-en.« bereitstellt, kann mein praktischer Akt, mein Wollen von φ, zugleich mein Wissen um die praktische Tatsache sein, dass ich φ-en soll. Eine solche Tatsache ist genuin geistig. Wie im Non-Kognitivismus ist auch im praktischen Kognitivismus die Bedeutung des moralischen Satzes vom Objekt des Aktes, den ich durch es ausdrücken kann, verschieden. Der Unterschied zum Non-Kognitivismus besteht darin, dass der potentiell selbstbewusste praktische Akt, den ich durch moralische Sätze in aktuales Selbstbewusstsein überführen kann, keinem möglichen Objekt theoretischen Wissens angehört. Daher ndet der Kontrast zwischen Expression und Report keine Anwendung auf ihn. Mein praktisches Aussagen, mein Überführen meines potentiell selbstbewussten praktischen Akts in einen aktual selbstbewussten praktischen Akt, ist keine Expression im Gegensatz zu einem Bericht. Vielmehr ist es, wenn man es so ausdrücken will, zugleich Expression und Bericht. Oder, und vielleicht noch richtiger: Es ist weder Expression noch Bericht. Vielmehr ist es ein Selbstwissen um die praktische Güte meines Tuns. Diese drei Richtungen, theoretischer Kognitivismus, Non-Kognitivismus und praktischer Kognitivismus, sind sehr allgemeine Theoriegattungen. Sie begründen jeweils eigene Paradigmen mit je spezifischen als sinnvoll erachteten Fragestellungen und Antwortmöglichkeiten. Auch der praktische Kognitivismus ist ein solches Paradigma. Allerdings fällt es vielen, die keine praktischen Kognitivisten sind, schwer, ihn klar einzuordnen. 33 Neben Engstrom stellen im aktuellen Diskurs auch Michael Thompson, Christine Korsgaard und Sebastian Rödl praktisches Selbstbewusstsein ins Zentrum ihrer Überlegungen. 34 Dieser Diskurs ist überaus aufschlussreich und erhellend. Doch soweit ich sehen kann, 33 So gibt es die Tendenz, den praktischen Kognitivismus neueren Formen des Non-Kognitivismus anzugleichen. 34 Z. B. Thompson (2017), Korsgaard (2009), Rödl (2010).

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Einleitung – Moralisches Urteil und praktische Güte

bleibt in ihm die Reflexion auf die Einheit von Selbstbewusstsein und Sprache implizit und nicht zureichend reflektiert. So reden diese Autoren teilweise davon, dass ich wissen kann, dass ich φ-en soll, und dass dieses Wissen zugleich den Charakter eines praktischen Aktes hat, dessen Objekt nicht der Sachverhalt ›Ich soll φ-en.‹ ist. Wie dies sein kann, bleibt im gegenwärtigen praktischkognitivistischen Diskurs aufgrund der unzureichenden Reflexion auf die Einheit von Selbstbewusstsein und Sprache tendenziell ungeklärt. Daher hat dieser Diskurs, so möchte ich nahelegen, noch keine vollständige Klarheit bezüglich eines wesentlichen Moments seiner Tiefenstruktur erreicht. Im letzten Kapitel dieses Textes versuche ich, diesen Punkt stark zu machen. Die drei Paradigmen geben kraft ihrer Tiefenstruktur auf sehr allgemeine Weise vor, wie innerhalb von ihnen praktische Güte und praktische Modalität verstanden werden können. Im theoretischen Kognitivismus sind praktische Güte und praktische Modalität kategorematisch. Sie gehören der Ordnung des theoretisch Erkennbaren an. Daher sind hier die Wahrheit eines moralischen Urteils und die Güte eines praktischen Akts klar verschieden. Im NonKognitivismus sind praktische Güte und praktische Modalität so, dass sie in einem sprachlich verfassten Vollzugsbewusstsein figurieren können, welches die Expression eines motivationalen Ausgerichtet-Seins ist, das wiederum der Ordnung des theoretisch Erkennbaren angehört. Im praktischen Kognitivismus sind praktische Güte und praktische Modalität wesentlich selbstbewusst. Hier ist praktische Güte durch ihre innere Einheit mit praktischer Wahrheit bestimmt. Dies versuche ich durch die folgenden beiden Slogans zu artikulieren: Die Wahrheit des moralischen Satzes ist die Güte des praktischen Aktes, dessen Ausdruck er ist. Und: Der moralische Satz ist das Selbstbewusstsein des praktischen Aktes um seine Güte. Aufgrund des Charakters dieses Textes, der zugleich Kommentar und Beitrag zum neueren philosophischen Diskurs über die Grundlagen der Ethik ist, ist es nicht leicht, die geeignete Granularität zu finden. So besteht die Gefahr, sich entweder zu sehr im Detail zu verlieren oder zu grob zu bleiben. Aufgrund des allgemeinen Charakters meiner Überlegungen sind meine Argumente teilweise ebenfalls allgemein gehalten. Einigen der von mir diskutierten Autoren hätte ich hinsichtlich Terminologie und Binnendifferenzierungen in einem höheren Grade gerecht werden können. Zugleich gehe ich bisweilen sehr ins Detail, da aus dem Charakter der teilweise sehr speziellen, fein ziselierten und mitunter unübersichtlichen Diskussion die Konturen des Paradigmas, innerhalb dessen sie sich abspielen, klar heraustreten. Dennoch hoffe ich, in diesem Text einen guten Mittelweg zu gefunden zu haben und dass seine Lektüre erhellend sein möge.

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1.5.2 Überblick über den Gang der Untersuchung

Nun gebe ich noch einen kurzen Überblick über den Gang der folgenden Kapitel. Im nächsten Kapitel vertiefe ich meine bereits in diesem Kapitel begonnene Reflexion auf den theoretischen Kognitivismus. Dieser ist durch die Identität von Objekt und Bedeutung und durch den Kontrast zwischen der moralischen und der deliberativen Frage gekennzeichnet. Ich diskutiere zunächst die vier wesentlichen Argumente, die für den theoretischen Kognitivismus zu sprechen scheinen. Diese sind erstens, dass wir im moralischen Argumentieren auf Wissen aus sind. Zweitens ist es der Gedanke, das sogenannte Frege-Geach-Problem ließe sich nur im Rahmen des theoretischen Kognitivismus lösen. Das dritte Argument betrifft die Frage, wie das φ in »Ich soll φ-en.« etwas Bestimmtes sein kann. Gemäß diesem Argument ist jede Alternative zum theoretischen Kognitivismus ein »leerer Formalismus«, welcher unser moralisches Bewusstsein nicht hinreichend einschränkt. Das vierte Argument betrifft defizitäre Phänomene wie willensschwaches, schamloses oder böses Handeln. Es folgert aus ihrer Möglichkeit, dass das moralische Urteil ein kleinster gemeinsamer Nenner zwischen ihnen und Fällen guten Handelns ist. Und daraus folgert es den theoretischen Charakter des moralischen Urteils. Sodann skizziere ich das theoretisch-kognitivistische Forschungsprogramm, welches sich in die drei Fragekomplexe nach den Wahrmachern moralischer Urteile (Ontologie), der Erkenntnis moralischer Tatsachen (Epistemologie) und dem Verhältnis von moralischem Urteil und praktischem Akt (Motivation) aufspaltet. Im weiteren Verlauf dieses Kapitels gehe ich ausführlich auf die tiefen Probleme des theoretischen Kognitivismus ein. Diese gründen in der dem theoretischen Kognitivismus wesentlichen Verschiedenheit der Ordnung des Wissens, der moralischen Ordnung und der deliberativen Ordnung. Zuerst argumentiere ich, dass der theoretische Kognitivismus dem Wissen keine klare Rolle für das gute Handeln zuweisen kann, da die Normen, an denen sich bemisst, ob ich gut oder schlecht handle, dem theoretisch erkennbaren Objekt des moralischen Urteils angehören. Dies enthält die Möglichkeiten, dass ich vollständig blind gut handle und dass ich gut handle, indem ich in Bezug auf ein irrtümlich gefälltes moralisches Urteil willensschwach, schamlos oder böse handle. Diese Möglichkeiten führen den theoretischen Kognitivismus ad absurdum. Sodann diskutiere ich einen damit zusammenhängenden Einwand, der sich auf den Themenkomplex Motivation, d. h. auf das Verhältnis zwischen moralischem Urteil und praktischem Akt bezieht. Dieser Einwand wird manchmal so formuliert, dass der theoretische Kognitivismus an der Praktikalitätsbedingung (practicality requirement) scheitert. Ich erläutere diesen Einwand und stelle drei Wege vor, auf denen theoretische Kognitivisten versuchen, dieser Bedingung zu genügen. Der erste Weg ist die Einbettung des moralischen Urteils

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als zweite Prämisse in den instrumentellen Syllogismus. Der zweite Weg ist die reduktive Identifikation praktischer Gründe mit den theoretischen Gründen, in deren Licht moralische Urteile wahr sind. Der dritte Weg ist der Realismus praktischer Gründe, demgemäß praktische Gründe als solche dem Objekt moralischer Urteile angehören. Diese drei Wege scheitern, da auf jedem dieser Wege Praktikalität dem moralischen Bewusstsein äußerlich ist. Auf der Basis dieses Scheiterns schließe ich, dass das theoretisch-kognitivistische Paradigma zum Scheitern verurteilt ist, auch wenn die Argumente, die für es sprechen, zunächst einleuchtend erscheinen. Im dritten Kapitel vertiefe ich meine im ersten Kapitel begonnene Reflexion auf den Non-Kognitivismus. Im Gegensatz zum theoretischen Kognitivismus gibt es hier nicht den klaren Kontrast zwischen der moralischen Frage und der deliberativen Frage. Und im Gegensatz zum theoretischen Kognitivismus sind Objekt und Bedeutung verschieden. Zunächst bespreche ich die Gründe, die für das non-kognitivistische Paradigma zu sprechen scheinen. Der Non-Kognitivismus kann in vielerlei Hinsicht als Reaktion auf den theoretischen Kognitivismus verstanden werden. Die Hauptargumente für den Non-Kognitivismus beziehen sich auf die Themenkomplexe Ontologie, Epistemologie und Motivation, die das theoretisch-kognitivistische Forschungsprogramm ausmachen. Non-Kognitivisten denken, dass der Non-Kognitivismus hinsichtlich dieser drei Themen besser dasteht als der theoretische Kognitivismus. Insbesondere denken sie, dass der Non-Kognitivismus nicht an der Praktikalitätsbedingung scheitert. Bisweilen wird der Non-Kognitivismus in die historisch und systematisch aufeinanderfolgenden Phasen des Emotivismus, Präskriptivismus und Expressivismus eingeteilt. Ich argumentiere, dass diese Einteilung etwas unglücklich ist. Vielmehr sind alle non-kognitivistischen Ansätze expressivistisch. Die grundlegende Einteilung des Expressivismus ist eine in den ursprünglichen Non-Kognitivismus, dem zufolge moralisches Bewusstsein vom Wissen ausgeschlossen ist (es ist nicht knowledge-apt), und in den späteren Non-Kognitivismus, der auf mannigfaltige Weise versucht, Objektivität und Wahrheit innerhalb des non-kognitivistischen Rahmens einzuholen und eine Antwort auf das Frege-Geach-Problem zu finden. Zuerst stelle ich den ursprünglichen Non-Kognitivismus am Beispiel von Ayers Emotivismus dar. Dann erläutere ich die Probleme derartiger Positionen und gebe einen skizzenartigen Überblick über spätere Versuche, Objektivität, Wahrheit und die Frege-Geach-Themen innerhalb des non-kognitivistischen Rahmens einzuholen. Dabei diskutiere ich Hares Präskriptivismus ausführlicher als Beispiel, da Hare als Pionier des späteren Non-Kognitivismus gelten kann. Der Non-Kognitivismus versteht moralisches Bewusstsein als ein sprachliches Vollzugsbewusstsein, welches die Expression theoretisch erkennbarer motivationaler Bestimmungen ist. Daher

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stellt sich die Frage, wie die zwei Ordnungen – die deskriptive Ordnung des theoretisch Erkennbaren und die moralische Ordnung des sprachlich-expressiven Vollzugsbewusstseins – zusammen hängen. Ich argumentiere, dass alle Arten des Non-Kognitivismus diesen Zusammenhang nicht verständlich machen können und aus diesem Grund zum Scheitern verurteilt sind. Sowohl der theoretische Kognitivismus als auch der Non-Kognitivismus bedingen kraft ihrer Tiefenstruktur jeweils auf sehr allgemeine Weise ein bestimmtes Verständnis von praktischer Güte und praktischer Modalität. Im theoretischen Kognitivismus sind praktische Güte und praktische Modalität reale Bestimmungen, die der Ordnung des theoretisch Erkennbaren angehören. Im Non-Kognitivismus sind praktische Güte und praktische Modalität so, dass sie in einem sprachlich verfassten Vollzugsbewusstsein verortet sind, welches die Expression eines theoretisch erkennbaren motivationalen AusgerichtetSeins ist. Da sowohl der theoretische Kognitivismus als auch der Non-Kognitivismus scheitern, sind die ihnen entsprechenden Verständnisse von praktischer Güte und Modalität verfehlt. Insbesondere sind der theoretische Kognitivismus und der Non-Kognitivismus der Grund eines verfehlten Gedankens, der sich wie ein roter Faden durch die metaethische Literatur zieht und hartnäckig in ihr erhält. Dies ist der Gedanke, die Bedeutung des Wortes »gut« sei univok. Im vierten Kapitel erläutere ich diesen Gedanken, den ich auch als These der Univozität von »gut« und als Univokismus der Güte bezeichne. Gemäß dem Univokismus ist die Art der Güte, durch die Handeln gut sein kann, separat verständlich und vom Handeln unabhängig, so dass sie prinzipiell auch Dingen zukommen kann, die vom Handeln verschieden sind. Ich spüre diesem Gedanken nach, erörtere, was für ihn sprechen könnte, und diagnostiziere den theoretischen Kognitivismus und den Non-Kognitivismus als die tiefsten Motivatoren dieses Gedankens. Auch zeige ich, dass der Univokismus der Güte weite Teile der neo-aristotelischen Tradition durchzieht, nämlich diejenigen Teile dieser Tradition, die ihrer Grundausrichtung nach theoretisch-kognitivistisch sind. Im letzten Kapitel widme ich mich schlussendlich dem praktischen Kognitivismus. Dessen Grundidee ist, dass moralisches Bewusstsein den Charakter eines praktischen Aktes (eines Willensaktes) hat, dessen Objekt ein φ ist. Dieser Akt ist im paradigmatischen Fall zugleich meine Identifikation von φ als einer Weise guten Handelns und ein Fall guten Handelns dadurch, dass ich φ-e. Ein solcher Akt ist selbstbewusst kraft moralischer Sätze wie »Ich soll φ-en«. Hier gibt es eine Identität von praktischem Grund, Gütegrund und Wahrheitsgrund. Der praktische Grund, aus dem ich φ-e, ist der Gütegrund, in dessen Licht mein praktischer Akt mit dem Objekt φ praktisch gut ist. Und dieser Grund ist wiederum der Wahrheitsgrund, in dessen Licht der meinen praktischen Akt

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anzeigende moralische Satz wahr ist. Im praktischen Kognitivismus sind die Ordnung des Wissens, die moralische Ordnung und die deliberative Ordnung nicht, wie im theoretischen Kognitivismus, verschieden. Daher kann er nicht auf die Weise scheitern, in welcher der theoretische Kognitivismus scheitert. Zugleich hält der praktische Kognitivismus die zentrale Einsicht des theoretischen Kognitivismus fest, nämlich dass das interne Telos moralischen Urteilens Wissen ist. Dies ist, wenn man so will, die Wahrheit des theoretischen Kognitivismus. Zugleich ist gemäß dem praktischen Kognitivismus das, was ich durch meine aufrichtige Äußerung eines moralischen Satzes ausdrücken kann, nicht Teil der Ordnung des theoretisch Erkennbaren. Daher kann er nicht in der Weise scheitern, in welcher der Non-Kognitivismus scheitert. Im selben Zuge hält der praktische Kognitivismus die Einsicht des Non-Kognitivismus fest, dass moralisches Bewusstsein ein sprachliches Vollzugsbewusstsein ist und dass sich das Objekt der Aufrichtigkeitsbedingung moralischen Aussagens nicht mit der Bedeutung moralischer Satze gleichsetzen lässt. Dies ist, wenn man so will, die Wahrheit des Non-Kognitivismus. Im Anschluss an diese Überlegungen versuche ich, den praktischen Sinn von »gut« weiter formal zu umreißen. Es einen gibt Sinn, in welchem es sich im Praktischen bei den Prädikationen ». . . ist wahr«, ». . . ist gut« und ». . . ist der Fall« um ein- und dieselbe Prädikation handelt. Dies hat Auswirkungen auf das Verständnis von praktischer Modalität. Es gilt zu verstehen, dass die Sätze »Ich muss φ-en.« und »Ich darf etwas anderes tun als φ-en.« einerseits und »Ich darf φ-en.« und »Ich muss etwas anderes tun als φ-en.« andererseits einander kontradiktorisch entgegengesetzt sind. Da diese Sätze praktische Akte anzeigen, sind auch die durch diese Sätze angezeigten praktischen Akte einander kontradiktorisch als praktisch gut und schlecht entgegengesetzt. Indem ich »Ich muss φ-en.« urteile, schließe ich den durch »Ich darf etwas anderes tun als φ-en.« angezeigten praktischen Akt als praktisch schlecht aus. Indem ich »Ich darf φ-en.« urteile, schließe ich den durch »Ich muss etwas anderes tun als φ-en.« angezeigten praktischen Akt als praktisch schlecht aus. Praktische Modalität müssen wir aus dem kontradiktorischen Charakter dieser Gegensätze heraus verstehen. Im zweiten Kapitel hatte ich drei Wege diskutiert und verworfen, auf denen man als theoretischer Kognitivist versuchen kann, der Praktikalitätsbedingung zu genügen. Diese waren die Einbettung des moralischen Urteils als zweite Prämisse in den instrumentellen Syllogismus, die reduktive Identifikation praktischer Gründe mit theoretischen Wahrheitsgründen sowie der Realismus praktischer Gründe. Ich vertiefe das Verständnis des praktischen Kognitivismus, indem ich Aspekte desselben hervorhebe, die, sofern sie wahr sind, erklären können, weshalb theoretische Kognitivisten diese drei Wege einschlagen. Die

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drei Wege fangen daher etwas Wahres ein, wenn auch auf verzerrte Weise. Erstens ist etwas am richtig verstandenen moralischen Urteil teleologisch verfasst. Die Vertreter des ersten Wegs sehen dies, doch sie interpretieren diese Einsicht aufgrund ihres Festhaltens am theoretischen Kognitivismus falsch. Zweitens gibt es einen Sinn, in welchem praktische Gründe Wahrheitsgründe sind. Diejenigen, die den zweiten Weg beschreiten, sehen dies. Doch auch sie werden aufgrund ihres Festhaltens am theoretischen Kognitivismus in die Irre geleitet. Drittens gibt es einen Sinn, in dem praktische Gründe von theoretischen Gründen verschieden sind. Es handelt sich bei ihnen um spezifisch praktische Gründe. Wer den dritten Weg geht, sieht dies ganz richtig. Doch auch er befindet sich aufgrund seiner theoretisch-kognitivistischen Neigungen auf einem Holzweg. Eine der Grundfragen an den praktischen Kognitivismus ist, wie er die Idee einer praktischen Ordnung versteht. Gegenwärtige Theoretiker, die dem praktischen Kognitivismus zugerechnet werden können, geben jeweils verschiedene Interpretationen der praktischen Ordnung. Die Unzulänglichkeit dieser Ansätze besteht darin, dass sie die Einheit von Selbstbewusstsein und Sprache nicht hinreichend mitbedenken. Sprachlichkeit gehört zur logischen Form der praktischen Ordnung. Zum Schluss dieser Arbeit deute ich an, was die Moral der Einsicht in die wesentliche Sprachlichkeit der praktischen Ordnung sein könnte. Unter anderem ist es die Moral der Sprache, dass eine philosophische Artikulation der praktischen Ordnung immer zugleich auch eine logische Reflexion der Sprache der Moral sein muss.

2. Der theoretische Kognitivismus

2.1 Grundzüge des theoretischen Kognitivismus

Der theoretische Kognitivismus versteht meinen handlungsleitenden geistigen Akt, durch den ich eine Handlung, deren Subjekt ich selbst bin, in der Dimension der praktischen Güte als etwas praktisch Notwendiges, Mögliches oder Unmögliches situiere, als etwas, das im guten Fall theoretisches Wissen ist. Er versteht ihn als theoretisches Urteil bzw. als theoretische Überzeugung, dass p. 1 Mein theoretisches Urteil ist Wissen, wenn es durch theoretische Wahrheitsgründe gerechtfertigt ist. Dies sind Gründe, in deren Licht ich sehen kann, dass sein vorgängiges Objekt, ein Sachverhalt p, besteht. Meine handlungsleitenden geistigen Akte, durch die ich meine Handlungen normativ situiere, sind im theoretischen Kognitivismus is-commitments. Diese grundlegende Bestimmung des theoretischen Kognitivismus impliziert eine Reihe weiterer Bestimmungen. So sind in diesem Rahmen moralische Urteile von anderen »gewöhnlichen« theoretischen Urteilen nicht formal unterschieden. Sie haben dasselbe formale Objekt: p. Daher unterscheiden sie sich von anderen theoretischen Urteilen nur material, d. h. hinsichtlich dessen, was ich durch sie erkenne. Sie unterscheiden sich von anderen theoretischen Urteilen dadurch, dass die Sachverhalte, die ihr Objekt sind, normative Bestimmungen enthalten, zum Beispiel als ein- oder mehrstelliges Prädikat oder als propositionaler Operator. Manchmal wird das Wort »real« zur Bezeichnung des formalen Charakters dessen verwendet, was theoretisch gewusst werden kann. In diesem Sinn sind die normativen Bestimmungen, durch die moralische Urteile von anderen theoretischen Urteilen material verschieden sind, reale Bestimmungen. Daher wird der theoretische Kognitivismus manchmal auch als metaethischer Realismus bezeichnet. Eine Aussage (statement), durch die ich Wissen zur Sprache bringe, ist eine Behauptung (assertion). Gemäß dem theoretischen Kognitivismus hat moralisches Aussagen daher die Form des Behauptens. Da mein Wissen, welches ich durch meine moralische Behauptung zur Sprache bringe, theoretisch ist, 1 Der theoretische Kognitivismus findet z. B. im folgenden Zitat von Ralph Wedgwood eine konzise Artikulation: »First, I claim that there are normative entities, such as normative facts, properties and relations. Secondly, I claim that these normative facts can be known through the exercise of our capacities for theoretical reason.« Wedgwood (2007), S. 6–7 (Hervorhebung: J. G.).

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Der theoretische Kognitivismus

beschreibe ich durch diesen Sprechakt ein vorgängiges p, welches das Objekt dieses Wissens ist. Da ich behaupte, indem ich einen Satz äußere, und da im theoretischen Kognitivismus die Bedeutung des moralischen Satzes (p) mit dem Objekt des Aktes (p), den ich durch es ausdrücke, identisch ist, ist die Bedeutung moralischer Sätze innerhalb dieses Rahmens deskriptiv. Daher wird der theoretische Kognitivismus manchmal auch als metaethischer Deskriptivismus bezeichnet. Zudem ist hier das Objekt meines Wissens die Wahrheitsbedingung des Satzes, durch den ich es zur Sprache bringe. Ein von mir geäußerter moralischer Satz ist wahr, wenn das p, welches das Objekt des Aktes ist, den ich durch die Äußerung dieses Satzes ausdrücke, tatsächlich besteht. Deswegen wird angenommen, dass der theoretische Kognitivismus mit einer faktualistischen Wahrheitsbedingungssemantik einhergeht. Daher wird der theoretische Kognitivismus bisweilen auch als metaethischer Faktualismus bezeichnet. Aufgrund der hier skizzierten Zusammenhänge werden in der Literatur die Ausdrücke Kognitivismus, Realismus, Deskriptivismus und Faktualismus in der Regel synonym zur Bezeichnung desselben theoretischen-kognitivistischen Paradigmas gebraucht. 2 Des Weiteren folgt aus der grundlegenden Bestimmung des theoretischen Kognitivismus, dass Intellekt und Wille strikt verschieden sind. Hier ist es eine Sache zu wissen, dass ich φ-en soll. Es ist etwas anderes, einen praktischen Akt auszubilden, dessen Objekt φ ist. Das moralische Urteil kann hier, aufgrund seines rein theoretischen Charakters, kein praktischer Akt sein. Das moralische Urteil wird als etwas Kognitives dem praktischen Akt als etwas Konativem entgegengesetzt. Die Idee ist hier, dass mein konativer praktischer Akt irgendwie an mein kognitives moralisches Urteil anschließt und durch das Objekt dieses Urteils normativ regiert wird. Grob in diesem Sinne soll das theoretisch-kognitivistisch verstandene moralische Urteil handlungsleitend sein. Die strikte Verschiedenheit von Intellekt und Willen beinhaltet, dass die Wahrheit meines moralischen Urteils von der praktischen Güte meines Wollens strikt verschieden ist. Die Kontraste wahr / falsch und Wissen / Irrtum sind hier etwas völlig anderes als der Kontrast gut / schlecht. Mein moralisches Urteil ist wahr, wenn es die Erkenntnis moralischer Tatsachen ist. Mein Wollen ist gut, wenn es den normativen Tatsachen, durch die es regiert wird, entspricht. Die 2 Auffassungen, die eine starke Vorgängigkeit des Objekts theoretischer Urteile behaupten, so dass die logische Einheit des Objekts radikal von der Aktivität des Urteilens dissoziiert ist, werden manchmal als »Antipsychologismus« bezeichnet. Der theoretische Kognitivismus taucht gegenwärtig zumeist in dieser antipsychologistischen Gestalt auf. Dies ist jedoch nicht notwendig. Zur Kritik an dieser Art des Antipsychologismus vgl. Kimhi (2018) und Rödl (2018). Ich vermute, dass diese Art des Antipsychologismus den Gedanken motiviert und zementiert, Wissen als solches sei theoretisch.

Vier Argumente für den theoretischen Kognitivismus

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Wahrheit meines moralischen Urteils ist hier keine reale Bestimmung, praktische Güte und Modalität hingegen sind reale Bestimmungen. Dass ich gut oder schlecht handle, dass ich das tue, was praktisch notwendig, möglich oder unmöglich ist – dies sind hier reale Bestimmungen. Mein gutes und schlechtes Handeln ist daher in diesem Fall ein mögliches Objekt theoretischer Erkenntnis. All dies lässt sich so artikulieren, dass mein kognitives moralisches Urteil und mein konativer praktischer Akt im theoretischen Kognitivismus formal als Antwort auf zwei unterschiedliche Fragen bestimmt sind: die moralische Frage »Was soll ich tun?« und die deliberative Frage »Was tun?«. Das moralische Urteil lässt sich formal als Antwort auf die moralische Frage, die Frage »Was soll ich tun?«, verstehen. Ich beantworte sie durch einen Verweis auf theoretische Gründe, in deren Licht ich verstehe, dass ein moralischer Sachverhalt wie ›Ich soll φ-en.‹ besteht. Meine Aktivität des Beantwortens der moralischen Frage im Licht theoretischer Wahrheitsgründe ist theoretisches Schließen. Im Kontrast dazu lässt sich mein praktischer Akt formal als Antwort auf die deliberative Frage, die Frage »Was tun?«, verstehen. Ich beantworte sie durch einen Verweis auf Handlungsgründe, aus denen ich ein φ, welches das Objekt meines praktischen Aktes ist, realisiere. Im Gegensatz zu theoretischen Wahrheitsgründen sind Handlungsgründe praktische Gründe. Mein Beantworten der deliberativen Frage im Lichte von praktischen Gründen ist daher praktisches Schließen. Der theoretische Kognitivismus impliziert die Unterscheidung dreier Ordnungen: der Ordnung des theoretischen Wissens und des theoretisch Erkennbaren, der deliberativen Ordnung und der moralischen Ordnung. Mein moralisches Urteil ist Wissen, wenn ich mich durch es aus Wahrheitsgründen in die Ordnung des theoretischen Wissens füge. Mein praktischer Akt ist praktisch rational, wenn ich mich durch ihn aus praktischen Gründen in die deliberative Ordnung füge. Und mein praktischer Akt ist praktisch gut, wenn ich mich durch ihn in die moralische Ordnung füge, die wiederum der Ordnung des theoretisch Erkennbaren angehört. Das Verhängnis des theoretischen Kognitivismus ist, dass er all diese Ordnungen nicht auf verständliche Weise ins Verhältnis setzen kann.

2.2 Vier Argumente für den theoretischen Kognitivismus

Im letzten Abschnitt habe ich den theoretischen Kognitivismus grob umrissen. Dabei habe ich diese Position nur dargestellt, ohne die Gründe zu benennen, die für sie sprechen. Wieso ist dieses Paradigma so wirkmächtig? Manches mag am theoretischen Kognitivismus auf den ersten Blick plausibel scheinen,

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Der theoretische Kognitivismus

manches hingegen, wie z. B. die Aufspaltung in die moralische Frage und die deliberative Frage, wirkt vielleicht kontraintuitiv und künstlich. In den folgenden Abschnitten werde ich vier Gründe besprechen, die von Vertretern des theoretischen Kognitivismus häufig für ihre Position angeführt werden. Soweit ich sehen kann, sind diese Argumente die Säulen, auf denen das theoretischkognitivistische Paradigma ruht. Die ersten drei dieser Gründe hängen mit der Idee zusammen, Wissen als solches sei theoretisches Wissen. Der erste Grund betrifft die Möglichkeit moralischer Argumente (2.2.1), der zweite Grund beruft sich auf das sogenannte Frege-Geach-Problem (2.2.2), der dritte Grund hängt mit der Frage zusammen, woher es kommt, dass ich die Variable φ in »Ich soll φ-en.« auf eine bestimmte Weise durch konkrete Handlungsbegriffe wie »über die Straße gehen« oder »das Geld zurückgeben« ausfüllen kann (2.2.3) und der vierte Grund betrifft die Möglichkeit defizitären, d. h. willensschwachen, schamlosen und bösen Handelns (2.2.4).

2.2.1 Moralische Argumente

Angenommen, ich sage aufrichtig »Ich soll φ-en«. Und du widersprichst mir. Du sagst: »Nein, du sollst nicht φ-en.« Es wirkt nicht an den Haaren herbeigezogen, diese Nichtübereinstimmung zwischen uns so zu interpretieren, dass wir einander entgegengesetzte Überzeugungen haben. Du denkst, dass ich falsch liege, dass ich mich irre, dass ich bloß glaube, dass ich φ-en soll, ohne es zu wissen. Ich hingegen denke, dass du falsch liegst, dass ich wahr ausgesagt habe, als ich sagte: »Ich soll φ-en.« In der Folge entwickelt sich eine moralische Auseinandersetzung (moral argument), eine Aktivität des Gebens und Nehmens von Gründen, deren inneres Ziel Wissen im Sinne wahrer, gerechtfertigter Überzeugung ist. Vor dem Hintergrund der Voraussetzung, Wissen als solches sei theoretisch, scheint es so, als sei moralisches Argumentieren eine theoretische Aktivität, deren Pointe darin besteht, zu entdecken, was der Fall ist. Da mein Wissen darum, dass p der Fall ist, etwas anderes zu sein scheint als mein praktischer Akt mit dem Objekt φ, scheint es recht zwingend, die moralische Frage von der deliberativen Frage, zusammen mit den jeweiligen Arten von Gründen, Antworten und Schlüssen, zu unterscheiden. Dieser Gedanke lässt sich auch so artikulieren, dass es ein Charakteristikum moralischen Urteilens ist, dass ich im moralischen Urteilen darauf aus bin, richtig zu urteilen. Ein Weg in den theoretischen Kognitivismus ergibt sich aus einer bestimmten Interpretation dieses Charakteristikums. Er lässt sich grob als Schluss aus drei Prämissen darstellen:

Vier Argumente für den theoretischen Kognitivismus

(P1)

(P2) (P3) (K)

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Wenn wir moralische Urteile wie »Ich soll φ-en.« fällen, dann sind wir darauf aus, dies auf begründete und in diesem Sinn rationale Weise zu tun. Ein Urteil kann nur begründet sein, wenn es wahrheitsfähig ist, da Gründe Wahrheitsgründe sind. Wahrheit ist theoretische Wahrheit. Deswegen sind moralische Urteile theoretische Urteile bzw. theoretische Überzeugungen. Es sind Akte der Anerkennung des Bestehens normativer Sachverhalte der Form »Ich soll φ-en«.

Drei Philosophen, die den durch diesen Schluss artikulierten Zusammenhang zwischen der Richtigkeit, dem Begründet-Sein und der Wahrheit moralischer Urteile aufstellen, sind Michael Smith, Philippa Foot und Ralph Wedgwood. Bei ihnen fungiert der Verweis auf diesen Zusammenhang als das zentrale Argument für die jeweils von ihnen vertretenen theoretisch-kognitivistischen Positionen. Da sie sich im Detail und in der Ausdrucksweise erheblich unterscheiden, werde ich im Folgenden die Argumentation dieser drei Denker jeweils gesondert nachzeichnen. * Michael Smith vertritt in seinem Buch The Moral Problem 3 und in seinem späteren Aufsatz »A constitutivist theory of reasons: its promise and parts« 4 jeweils eine theoretisch kognitivistische Position. In beiden Texten argumentiert er etwas unterschiedlich. In The Moral Problem folgert Smith den theoretischen Kognitivismus daraus, dass wir im moralischen Urteilen auf Richtigkeit aus sind. Die Art dieser Richtigkeit deutet er als theoretische Wahrheit bzw. theoretisches Wissen. Die theoretische Wahrheits- bzw. Wissensfähigkeit moralischer Urteile stelle diese in den Raum der Gründe. Dies mache die Tatsache verständlich, dass wir im moralischen Diskurs stehen und über moralische Belange argumentieren. So schreibt er in The Moral Problem: »[. . .] it is a distinctive feature of engaging in moral practice that the participants are concerned to get the answers to moral questions right. And this concern itself seems to force certain meta-ethical conclusions. Such concern presupposes, for example, that there are correct answers to moral questions to be had. And the natural interpretation of that presupposition is that there exists a domain of moral facts; facts about which we may form beliefs and about which we may be mistaken.« 5 3 4 5

Smith (1994). Smith (2013). Smith (1994), S. 5.

Der theoretische Kognitivismus

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Für Smith liegt es auf der Hand, die Richtigkeit, auf die ich als moralisch urteilendes Subjekt aus bin, als Übereinstimmung mit moralischen Tatsachen, d. h. als theoretische Wahrheit bzw. als theoretisches Wissen zu interpretieren. Da ich im moralischen Urteilen diese Art der Richtigkeit beanspruche, ist mein Urteil, so Smith, nichts Konatives, sondern eine (»gewöhnliche«) Überzeugung. Dass unsere moralischen Urteile Tatsachenüberzeugungen sind, erklärt, so Smith, dass wir moralisch argumentieren: »That we have something like this conception of moral facts seems to explain our preoccupation with moral conversation and moral argument [. . .].« 6 Ein moralisches Argument zielt darauf ab, die Wahrheit eines moralischen Urteils durch Gründe, die für die Wahrheit dieses Urteils sprechen, einsichtig zu machen. Moralisches Argumentieren ist hier als eine Aktivität des Gebens und Nehmens von Gründen zu verstehen, deren inneres Ziel das Entdecken moralischer Tatsachen ist. Wenn ich ein moralisches Argument akzeptiere, so vollziehe ich einen Akt des Schließens, dessen Prämissen Gründe vorstellen, die für das Bestehen des Sachverhalts, den ich in der Konklusion vorstelle, sprechen. Ich lege mich, aus Gründen schließend, auf das Bestehen eines moralischen Sachverhalts fest. Somit folgert Smith in The Moral Problem daraus, dass wir im moralischen Urteilen auf Richtigkeit aus sind, ziemlich unmittelbar einen metaphysischen Realismus und einen psychologischen (theoretischen) Kognitivismus. 7 Doch wieso sollte ich die Richtigkeit, auf die ich als moralisch urteilendes Subjekt aus bin, als Übereinstimmung mit einer Tatsache interpretieren? Das ist nicht ganz klar. Dies mag einer der Gründe sein, aus denen Smith in »A Constitutivist Theory of Reasons« den Fokus etwas anders setzt. Der Ausgangspunkt dieses Textes ist, dass wir im Handeln darauf aus sind, aus begründeten finalen Wünschen heraus zu handeln. Da Wünsche nicht repräsentational sind, können sie, so Smith, keine wahrheitsfähigen Gehalte haben. Weil Gründe für Smith Wahrheitsgründe sind, können finale Wünsche aufgrund ihres nicht-repräsentationalen Charakters nicht direkt im Raum der Gründe stehen. Wie ist es dennoch möglich, aus begründeten finalen Wünschen heraus zu handeln? Es ist laut Smith dann möglich, wenn meinem finalen Wunsch zu φ-en eine theoretische Überzeugung vorgelagert ist, durch die ich mich als Handelnder Smith (1994), S. 5. Smith (1994), S. 9.: »Metaphysically, the implication is moral realism: the view that, amongst the various facts there are in the world, there aren’t just facts about (say) the consequences of our actions on the wellbeing of our families and friends, there are also distinctively moral facts: facts about the rightness and wrongness of our actions having these consequences. And, psychologically, the implication is thus cognitivism: the view that when we make a moral judgement we thereby express our beliefs about the way these moral facts are. In forming moral opinions we acquire beliefs, representations of the way the world is morally.« 6

7

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auf das Bestehen eines normativen Sachverhalts der Form »Ich soll φ-en.« bzw. »φ-en ist final gut.« festlege. Diese Überzeugung kann, da sie repräsentational ist, wahr oder falsch sein und steht deswegen im Raum der Gründe. Auf diese Weise steht der Wunsch zu φ-en indirekt, vermittelt über die ihm vorgelagerte Überzeugung, im Raum der Gründe. Der Grund p ist nur dann ein Grund für den finalen Wunsch zu φ-en, wenn p seinen Status als Grund für diesen Wunsch der Tatsache verdankt, dass p ein Wahrheitsgrund für die Überzeugung mit dem Objekt ›φ-en ist final gut.‹ ist. Doch wieso denkt Smith, dass p nur dann ein Grund sein kann, wenn p (zumindest auch) für die Wahrheit einer theoretischen Überzeugung spricht? Diesem Gedanken liegen zwei Ideen zugrunde, die Smith von David Hume übernimmt. Die erste Idee ist, dass p nur dann ein Grund für q sein kann, wenn p für die Wahrheit von q spricht. Es liegt, so Smith, im Begriff des Grundes, dass Gründe Wahrheitsgründe sind. Wird das Wort »Grund« in einer Weise verwendet, die vom Begriff der Wahrheit absieht, so liegt Smith zufolge eine Äquivokation vor. 8 Die zweite Idee ist, dass die einzige Art der Wahrheit theoretische Wahrheit ist. Diese beiden Ideen zusammengenommen enthalten, dass Gründe immer theoretische Wahrheitsgründe sind. Hume zieht aus diesem Verständnis der Wahrheit und des Grundes den radikalen Schluss, dass alle geistigen Akte oder Zustände, die nicht repräsentational sind, nicht im Raum der Gründe stehen, wie das folgende Zitat eindrücklich zeigt: »A passion is an original existence, or, if you will, modification of existence, and contains not any representative quality, which renders it a copy of any other existence or modification. When I'm angry, I am actually possest with the passion, and in that emotion have no more a reference to any other object, then when I am thirsty, or sick, or more than five foot high. 'Tis impossible, therefore, that this passion can be oppos'd by, or be contradictory to truth and reason; since this contradiction consists in the disagreement of ideas, consider'd as copies, with those objects, which they represent.« 9

Smith übersetzt dieses Zitat wie folgt in eine modernere philosophische Sprache: »[. . .] if final desires do not have contents that purport to represent things to be the way they are then they cannot be true or false, and if they cannot be true of false then they cannot be the sort of psychological state for which reasons can be given, because all there is to a consideration's being a reason, according to Hume, is its being a consideration that counts in favour of the truth of the 8 9

Smith (2013), S. 16. Hume (1968), S. 415.

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proposition for which it is a reason, and hence in favour of the truth of the psychological state that has that proposition as its content.« 10

Smith stimmt Humes Konzeption der Wahrheit und der Gründe im Großen und Ganzen zu. Doch Hume zieht aus dieser Auffassung der Wahrheit und der Gründe eine radikale Konsequenz, wie das folgende Zitat eindrücklich zeigt: »'Tis not contrary to reason to prefer the destruction of the whole world to the scratching of my finger. 'This not contrary to reason for me to chuse my total ruin, to prevent the least uneasiness of an Indian or person wholly unknown to me. 'Tis as little contrary to reason to prefer even my own acknowledg'd lesser good to my greater, and have a more ardent affection for the former than the latter. . . In short, a passion must be accompany'd with some false judgement, in order to its being unreasonable; and even then 'tis not the passion, properly speaking, which is unreasonable, but the judgement.« 11

Gemäß Hume kann ein Wunsch nur in dem Sinne vernünftig sein, dass ihm ein Urteil vorgelagert ist, welches vernünftig ist. Dem stimmt Smith zu. Doch die einzigen Wünsche, die in dem Sinne vernünftig sein können, dass ihnen ein Urteil vorgelagert ist, sind laut Hume instrumentelle Wünsche. Dem instrumentellen Wunsch zu ψ-en gehen ein nicht-instrumenteller Wunsch zu φ-en sowie eine instrumentelle Überzeugung voraus, dass ich der Erfüllung des Wunsches zu φ-en näher komme, wenn ich ψ-e. Der instrumentelle Wunsch zu ψ-en kann nun in dem Sinne unvernünftig sein, dass die instrumentelle Überzeugung falsch oder schlecht begründet ist. Smith möchte nun, contra Hume, Raum dafür schaffen, dass ein finaler, d. h. nicht instrumenteller Wunsch zu φ-en im Raum der Gründe steht. Diesem Desideratum versucht er dadurch nachzukommen, dass der finale Wunsch zu φ-en in dem theoretischen Urteil »Ich soll φ-en.« bzw. »φ-en ist final gut.« ankert, welches, da es meine urteilende Festlegung auf die normative Tatsache »Ich soll φ-en.« ist, im Raum der Gründe steht. Etwas vereinfacht lassen sich Smith Argumente folgendermaßen zusammenfassen. In The Moral Problem folgert Smith den theoretischen Kognitivismus daraus, dass wir im moralischen Urteilen auf Richtigkeit aus sind. Die Art dieser Richtigkeit deutet er recht unmittelbar als theoretische Wahrheit bzw. als theoretisches Wissen. Dass diese Richtigkeit so zu deuten sei, mache verständlich, weshalb wir im moralischen Diskurs stehen und über moralische Belange argumentieren. Der Ausgangspunkt in »A Constitutivist Theory of Reasons« ist, dass wir im Handeln darauf aus sind, aus begründeten finalen Wünschen 10 11

Smith (2013), S. 13. Hume (1968), S. 416.

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heraus zu handeln. Das ist jedoch laut Smith nur möglich, wenn ihnen im Raum der theoretischen Wahrheitsgründe stehende moralische Urteile zugrunde liegen, die die finalen Wünsche als gut oder gesollt vorstellen und in Bezug auf die wir wieder darauf aus sind, richtig zu urteilen. Für beide Argumente ist meines Erachtens eine bestimmte Auffassung der Begriffe der Wahrheit, des Grundes und des Wissens von zentraler Bedeutung, die sich durch die folgenden thesenartigen Sätze artikulieren lässt: Es besteht ein innerer Zusammenhang zwischen den Begriffen der Wahrheit und des Grundes. Gründe sind Wahrheitsgründe, und Wahrheit ist theoretische Wahrheit. Überzeugungen können wahr sein. Deswegen sind Überzeugungen kognitiv. Sie haben einen Status als Wissen, wenn sie erstens wahr sind und zweitens aus Gründen ausgebildet werden, die für die Wahrheit der Überzeugung bzw. ihres Objekts sprechen. * In ihrem Buch Natural Goodness 12 operiert Philippa Foot mit einem Argument, welches denen Smiths gleicht. In ihrer Darstellung ist ihr Argument für den theoretischen Kognitivismus tief mit einer Kritik am metaethischen NonKognitivismus verwoben. Sie plädiert für den Kognitivismus, indem sie gegen den Non-Kognitivismus argumentiert. Dieser hat, so Foot, das Problem, dass er moralisches Argumentieren unbegreiflich macht, da er dem Gedanken keinen Raum lässt, die Prämissen eines moralischen Arguments könnten jemals konklusiv sein. Gemäß Foot ist ein metaethischer Non-Kognitivist auf das Bestehen zweier Lücken festgelegt. Die erste Lücke besteht zwischen moralischen Urteilen und Behauptungen (assertions). 13 Die zweite Lücke besteht zwischen moralischen Urteilen und Gründen. 14 Die zweite Lücke folgt, so Foot, aus der ersten. Non-Kognitivisten sind ihr zufolge deshalb auf die zweite Lücke festgelegt, weil sie auf die erste Lücke festgelegt sind. Foots Ansatz ist ein Versuch, die zweite Lücke – die Lücke zwischen moralischen Urteilen und Gründen – zu schließen. Deswegen versucht sie, die erste Lücke zu schließen, die gemäß ihrem Non-Kognitivisten zwischen moralischen Urteilen und Behauptungen besteht. Diesen Zusammenhang möchte ich im Folgenden näher erläutern. Zunächst sei die erste Lücke genauer erläutert. Was ist unter der Auskunft zu verstehen, gemäß dem Non-Kognitivisten gäbe es eine Lücke zwischen moralischen Urteilen und Behauptungen? Foots diesbezügliche Diskussion fällt relativ knapp aus. Meines Erachtens verwendet Foot den Ausdruck »moralisches Urteil« zur Bezeichnung dessen, was ich »moralische Aussage« nenne. 12 13 14

Foot (2001). Foot (2001), S. 7 f. Foot (2001), S. 8 f.

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Ich verstehe sie so, dass sie durch den Ausdruck »moralisches Urteil« Aussagen versteht, die durch die Äußerung moralischer Deklarativsätze wie »Ich soll φ-en.« getätigt werden. Gemäß einem Kognitivisten in Foots Sinne sind moralische Aussagen Behauptungen. Nach Foot vertritt ein Kognitivist also einen semantischen Deskriptivismus bzw. Faktualismus bezüglich moralischer Sätze. Und er vertritt einen psychologischen Kognitivismus, d. h. die These, das, was ich durch meine aufrichtige Äußerung eines moralischen Satzes zur Sprache bringen kann, sei eine »gewöhnliche« Überzeugung. Gemäß einem Non-Kognitivisten in Foots Sinne sind moralische Aussagen keine Behauptungen. Das ist der Gehalt von Foots Auskunft, im Non-Kognitivismus gäbe es eine Lücke zwischen moralischen Urteilen und Behauptungen. Der Non-Kognitivismus bestreitet, so Foot, dass die Äußerung eines moralischen Deklarativsatzes eine Behauptung in dem oben erläuterten Sinn ist. Die non-kognitivistische These, moralische Aussagen seien keine Behauptungen, enthält folgende drei Dinge: Erstens enthält sie, dass sich die Bedeutung der moralischen Sätze, welche bei moralischen Aussagen geäußert werden, nicht oder nur partiell wahrheitsbedingungssemantisch erläutern lässt. Sie enthält also einen semantischen Non-Deskriptivismus bzw. Non-Faktualismus. Zweitens enthält sie, dass die Aufrichtigkeitsbedingung einer moralischen Aussage keine (oder nicht ausschließlich eine) Überzeugung ist, in welcher sich das aussagende Subjekt auf das Bestehen derjenigen Sachverhalte festlegt, welche die Wahrheitsbedingungen des geäußerten Deklarativsatzes sind. Vielmehr ist die Aufrichtigkeitsbedingung einer moralischen Aussage ein von Überzeugungen verschiedener Akt oder Zustand, den Foot durch das Label »etwas Konatives« bezeichnet. Als mögliche Instanzen von »etwas Konativem« nennt sie »Willensakte« 15, »Gefühle«, »Pro- und Contra-Einstellungen«, »Absichten«, »konative Geisteszustände«, »die Bereitschaft (readiness), sich auf eine bestimmte Handlungsweise festzulegen« und »die Bereitschaft, eine bestimmte Handlung zu wählen«. 16 Die These, es gäbe eine Lücke zwischen moralischen Aussagen und Behauptungen enthält also einen psychologischen Non-Kognitivismus bezüglich der Aufrichtigkeitsbedingungen moralischer Urteile. Drittens enthält die Lücke zwischen moralischen Aussagen und Behauptungen, dass die Bedeutung der in moralischen Aussagen geäußerten Sätze nicht durch deren Wahrheitsbedingungen, sondern durch die Aufrichtigkeitsbedingungen der jeweiligen Aussagen, d. h. durch »etwas Konatives«, konstituiert ist. Die Instanzen von »etwas Konatives« sind theoretisch erkennbare Bestimmungen der Subjekte, 15 Vgl. Foot (2001) S. 21, wo sie »something having to do with an engagement of the will« als etwas Konatives bezeichnet. 16 Foot (2001), S. 8.

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die moralische Aussagen tätigen. Deswegen ist die Semantik moralischer Sätze im Gegensatz zur Semantik behauptbarer Sätze nicht deskriptivistisch bzw. faktualistisch. Vielmehr ist sie psychologistisch oder, wie Foot sich ausdrückt, subjektivistisch. 17 Das non-kognitivistische Paket aus einer non-deskriptivistischen und psychologistischen Semantik moralischer Deklarativsätze und dem psychologischen Non-Kognitivismus bezüglich der Aufrichtigkeitsbedingung moralischer Aussagen hat nun, so Foot, eine weitere Lücke zur Folge. Dies ist die Lücke zwischen moralischen Urteilen (Aussagen) und Gründen. Wie ist diese Lücke zu verstehen? Sie besagt, dass moralische Argumente nicht konklusiv sein können, dass die Prämissen eines moralischen Arguments nicht hinreichend für die Wahrheit seiner Konklusion sind. Ein Argument stellt einen Zusammenhang zwischen Sätzen dar, der von der Art ist, dass ein Subjekt, welches die Wahrheit der Prämissen des Arguments akzeptiert, von diesen Prämissen auf die Wahrheit der Konklusion schließen kann. Die Konklusion eines solchen Schlusses ist eine behauptbare Überzeugung. Ein spezifisch moralisches Argument stellt einen Zusammenhang zwischen Sätzen dar, der von der Art ist, dass ein Subjekt, welches die Wahrheit der Prämissen des moralischen Arguments akzeptiert, von den Prämissen des Arguments auf eine moralische Überzeugung schließen kann. Diese moralische Überzeugung kann es durch eine moralische Behauptung ausdrücken. In diesem Sinne schreibt Foot: »The premises of a moral argument give grounds for an assertion about what is morally good [. . .] to do.« 18 Ich deute Foot so, dass sie denkt, moralische Sätze können nicht wahr oder falsch sein, wenn deren Bedeutung nicht wahrheitsbedingungssemantisch, sondern psychologistisch erläutert wird. Daraus folgt, dass non-kognitivistisch verstandene moralische Sätze, Aussagen und Urteile keine Konklusionen von Argumenten sein können. Was immer die Konklusion ist, die eine Person aus den ihr zur Verfügung stehenden Prämissen schließen kann: Es ist keine moralische Überzeugung und die entsprechende aufrichtige Aussage keine moralische Behauptung. Falls die Konklusion eines Schlusses für ein moralisches Urteil eine Rolle spielt, so muss zu ihr etwas Konatives, welches keine Konklusion eines moralischen Arguments sein kann, hinzukommen, damit ein moralisches Urteil und eine aufrichtige moralische Aussage zustande kommen können. 19 In genau diesem Sinn kritisiert Foot den Non-Kognitivismus als einen Subjektivismus. Foot (2001), S. 23. 19 Foot (2001), S. 8: »So what, then, is the mistake [of moral subjectivism]? It is the mistake of so construing what is ›special‹ about moral judgement that the grounds of a moral judgement do not reach all the way to it. Whatever ›grounds‹ may have been given, someone may be unready, indeed unable, to make the moral judgement, because he has not got the attitude or feeling, is not 17 18

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Wirft man einen Blick auf das umfassende Bild, das Foot entwirft, so stellt man fest, dass darin Instanzen von »etwas Konativem« durchaus im Raum der Gründe stehen. Sie stehen im Raum praktischer Gründe. In Foots umfassender Konzeption ist der Wille ein Vermögen zum Handeln aus praktischen Gründen. Praktische Gründe gehören dem Objekt moralischer Urteile an. Sie sind das, worüber wir moralisch argumentieren, nicht jedoch das, womit wir im moralischen Argumentieren operieren. Das, womit wir im moralischen Urteilen operieren, sind keine praktischen Gründe. Es sind theoretische Wahrheitsgründe, aus denen wir auf das Bestehen praktischer Gründe schließen können. In diesem Sinne nimmt das moralische Argument in Foots Konzeption die Gestalt einer »reason giving consideration« an. 20 Es stellt sich die Frage, wieso Foot das moralische Argumentieren nicht als eine Tätigkeit beschreibt, die sich innerhalb des Raums der praktischen Gründe abspielt. Wieso versteht sie die Prämissen moralischer Argumente nicht als Vorstellungen praktischer, sondern als Vorstellungen theoretischer Gründe? Zudem stellt sich die Frage, ob Foot verständlich machen kann, was die Einheit zwischen beiden Arten von Grund ist. An dieser Stelle möchte ich die zweite Frage unbeantwortet lassen. Ich denke jedoch, dass Foot annimmt, dass die Konklusion eines praktischen Schlusses, d. h. eines Schlusses, dessen Prämisse einen praktischen Grund vorstellt, kein durch den Wahr / falsch-Kontrast charakterisierter Akt ist. Deswegen kann es im praktischen Schließen, so wie Foot es versteht, nicht um Wissen gehen. Im moralischen Argumentieren nach Foots Verständnis geht es jedoch um Wissen. Deswegen stehen moralische Argumente im Raum der Wahrheitsgründe, deswegen ist der Gehalt moralischer Urteile wahrheitsfähig, deswegen sind moralische Urteile theoretische Überzeugungen, und deswegen ist die aufrichtige Äußerung eines moralischen Satzes eine Behauptung. Wie Smith denkt Foot also, dass wir im moralischen Urteilen auf Wissen aus sind und dass dies nur möglich ist, wenn moralische Urteile wahrheitsfähig sind und im Raum der Wahrheitsgründe stehen. Wie Smith setzt sie voraus, dass die einzige Art der Wahrheit theoretische Wahrheit ist. Sie setzt voraus, dass Wahrheitsgründe als solche immer theoretische Wahrheitsgründe sind und dass die einzige Art des Wissens theoretisches Wissen ist. *

in the ›conative‹ state of mind, is not ready to take the decision to act: whatever it is that the theory says is required. It is this gap between ground and moral judgement that I am denying. In my view there are no such conditions on moral judgement and therefore no such gap.« (Hervorhebung: J. G.) 20 Foot (2001), S. 58.

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Ähnlich wie Smith und Foot argumentiert Ralph Wedgwood in seinem Buch The Nature of Normativity. 21 Wedgwood geht von dem oben erläuterten engen Zusammenhang zwischen moralischen (normativen) Urteilen, moralischen Aussagen und moralischen Sätzen aus. Er argumentiert dafür, dass die Bedeutung moralischer Sätze und Aussagen wahrheitsbedingungssemantisch erläutert werden muss. Er tut dies, indem er gegen einen semantischen Expressivismus bezüglich moralischer Sätze und Aussagen argumentiert. Zusammengefasst argumentiert er damit gegen den psychologischen Non-Kognitivismus und für den psychologischen Kognitivismus. Dreh- und Angelpunkt seines Arguments sind einige wesentliche Merkmale von Aussagen qua Aussagen, die seines Erachtens jeder bereit ist zu akzeptieren. Er argumentiert, dass Aussagen diese Merkmale nur dann haben können, wenn sie Behauptungen sind. Sein Argument soll zeigen, dass es keinen logischen Raum für Aussagen gibt, die keine Behauptungen sind. Da alle Aussagen Behauptungen sind, müssen, so Wedgwood, auch moralische Aussagen genuine Behauptungen sein. Dies schließt für ihn ein, dass die Aufrichtigkeitsbedingung einer moralischen Aussage eine Überzeugung ist und dass sich die Bedeutung moralischer Sätze und Aussagen durch eine faktualistische Wahrheitsbedingungssemantik erläutern lässt. Laut Wedgwood unterliegen Aussagen qua Aussagen, folglich auch moralische Aussagen, gewissen Rechtfertigungsstandards. So unterliegen Aussagen z. B. dem Standard der Konsistenz. Die Aussage p ist nur dann gerechtfertigt, wenn non-p nicht gerechtfertigt ist. D. h., p und non-p können nicht zugleich gerechtfertigt sein. 22 Zudem unterliegen Aussagen dem Standard der Gültigkeit. Wenn p gerechtfertigt ist und q gemäß einem logisch gültigen Argument aus p folgt, so muss auch q gerechtfertigt sein. 23 Eine Theorie der Aussage muss laut Wedgwood verständlich machen, weshalb ich, indem ich eine Aussage mache, darauf aus bin, diesen Standards zu entsprechen. Dies verdeutlicht er am Beispiel einer moralischen Aussage: »However, it is not clear that it is enough for an account of the meaning of normative statements simply to enumerate the standards of justification and warrantedness that these statements are subject to. Consider an agent who is agonizing about a normative question. For example, suppose that she is agonizing over the question of whether she ought to inform the police about a friend's criminal activities. In agonizing about the question, she is striving to reach an answer to this question that is justified and warranted. But why should 21 22 23

Wedgwood (2007). Wedgwood (2007), S. 48. Wedgwood (2007), S. 49.

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she bother agonizing about this? What is the point of going to so much trouble? What would be so bad about reaching an answer to this question that is not justified or warranted?« 24

Eine Antwort auf diese Frage kann gemäß Wedgwood nur dann gefunden werden, wenn es ein dem Aussagen internes Ziel gibt, das derart ist, dass ich, indem ich aussage, darauf aus bin, dieses Ziel zu erreichen. Indem ich eine Aussage mache, bin ich darauf aus, den konstitutiven Standards des Aussagens zu entsprechen, da diese teleologisch auf die Verwirklichung des dem Aussagen internen Ziels bezogen sind. 25 Nun fragt Wedgwood, was das dem Aussagen interne Ziel sein könnte, dem das Befolgen der dem Aussagen internen Rechtfertigungsstandards dient. Er argumentiert dafür, dass der einzige Kandidat für ein Ziel, auf dessen Verwirklichung das Befolgen der dem Aussagen internen Rechtfertigungsstandards ausgerichtet sein könnte, Wahrheit ist. 26 Indem ich eine Aussage mache, bin ich Wedgwood zufolge darauf aus, eine wahre Aussage zu machen. Deswegen bin ich darauf aus, den konstitutiven Rechtfertigungsstandards des Aussagens – den Standards der Gültigkeit und der Konsistenz – zu entsprechen. Daraus, dass Wahrheit das dem Aussagen interne Ziel ist, folgert Wedgwood, dass es keinen logischen Raum für Aussagen gibt, die keine Behauptungen sind. Dies schließt für ihn ein, dass sich die Bedeutung von Aussagen und Deklarativsätzen wahrheitsbedingungssemantisch erläutern lässt und dass die einzige Art der Aufrichtigkeitsbedingung, die Aussagen haben können, Überzeugungen sind. Deswegen sind ihm zufolge auch moralische (normative) Aussagen genuine Behauptungen, durch die ich Überzeugungen zur Sprache bringe und deren Bedeutung durch Wahrheitsbedingungen bestimmt ist. Ich hatte oben gesagt, dass sich ein weit verbreiteter Weg in den theoretischen Kognitivismus grob als folgender Schluss darstellen lässt: (P1)

(P2) (P3) (K)

Wenn wir moralische Urteile wie »Ich soll φ-en.« fällen, dann sind wir darauf aus, dies auf begründete und in diesem Sinn rationale Weise zu tun. Ein Urteil kann nur begründet sein, wenn es wahrheitsfähig ist, da Gründe Wahrheitsgründe sind. Wahrheit ist theoretische Wahrheit. Deswegen sind moralische Urteile theoretische Urteile bzw. theoretische Überzeugungen. Es sind Akte der Anerkennung des Bestehens normativer Sachverhalte der Form »Ich soll φ-en«.

Wedgwood (2007), S. 50. Das interne Ziel einer Aussage nennt Wedgwood eine desirable property. Eine Aussage, welche dieses Ziel erreicht, nennt er ein winning statement. Vgl. Wedgwood (2007), S. 51. 26 Wedgwood (2007), S. 54. 24 25

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Meines Erachtens sind die Argumente, die Smith, Foot und Wedgwood jeweils für den von ihnen vertretenen theoretischen Kognitivismus anführen, Varianten dieses Schlusses. Da eigentlich jeder die erste Prämisse akzeptiert, muss jemand, der dieses Argument zurückweisen möchte, entweder die zweite oder die dritte Prämisse zurückweisen. Wer die zweite Prämisse zurückweist, denkt, dass Urteile wie »Ich soll φ-en.« oder »φ-en ist gut.« begründet sein können, auch wenn diese Gründe keine Wahrheitsgründe sind. Da Wissen und Wahrheit in einem inneren Zusammenhang stehen, würde die Zurückweisung der zweiten Prämisse bedeuten, dass moralische Urteile nicht Wissen sein können. Wer die dritte Prämisse zurückweist, denkt, dass moralische Urteile durchaus im Raum der Wahrheitsgründe und des Wissens stehen. Doch diese Wahrheitsgründe wären genuin praktische Wahrheitsgründe, und das Wissen wäre genuin praktisches Wissen.

2.2.2 Das Frege-Geach-Problem

Ein weiterer Weg, der in den theoretischen Kognitivismus führt, ist das sogenannte Frege-Geach-Problem. Dieses Problem stellt sich Non-Kognitivisten. Es besteht in der Herausforderung, Gedanken oder Propositionen in komplexen respektive in eingebetteten Kontexten zu erläutern, wenn Gedanken oder Propositionen in nicht eigebetteten bzw. einfachen Kontexten durch eine behauptende Kraft oder etwas Analoges wie z. B. eine Ausdrucksrelation bestimmt sind. Das Frege-Geach-Problem ist ein Argument für den theoretischen Kognitivismus, sofern man denkt, dass es unklar ist, ob es sich lösen lässt, und sofern der theoretische Kognitivismus eine einfache Alternative ist, in der es sich nicht stellt. 27 Zudem kann es auch als Argument für (P3) aus dem letzten Abschnitt herangezogen werden, für die These also, dass Wahrheit immer theoretische Wahrheit ist. Frege hat dafür argumentiert, dass die Negation dem Gehalt eines Urteils zuzurechnen ist und nicht als ein dem Akt des Behauptens polar entgegengesetzter Akt des Verneinens konzipiert werden darf. 28 Gemäß Frege ist die Bedeutung des Satzes »non-p« nicht dadurch bestimmt, dass er der Ausdruck eines zurückweisenden Urteilsakts mit dem Objekt p ist. Frege verwendete das Zeichen »`«, welches eine Kombination aus dem vertikalen Urteilsstrich und dem horizontalen Gehaltsstrich ist, um anzuzeigen, dass die Wahrheit eines Gedankens bzw. einer Proposition mit behauptender Kraft anerkannt wird. Einen 27 28

Hoffmann (2014). Frege (1966).

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zurückweisenden Urteilsakt können wir als »a . . .« darstellen. Für Frege ist der Gehalt des Satzes »non-p« der Gedanke ›non-p‹, dessen Wahrheit durch Urteile der Form »` non-p« anerkannt werden kann. Der Gehalt des Satzes »non-p« besteht, so Frege, nicht darin, dass er ein Urteil der Form »a p« ausdrückt. Sein Argument dafür ist, dass die Negation in allen möglichen Kontexten vorkommt, in denen das denkende oder sprechende Subjekt keinen Akt des Verneinens vollzieht. So kann »non-p« als Antezedens von Konditionalen (»wenn non-p, dann q«), in Disjunktionen (»non-p oder q«) oder in Zuschreibungen wie »Du glaubst, dass non-p« vorkommen. Zudem kommt die Negation auch in Sätzen vor, die nicht deklarativ sind und deren aufrichtige Äußerung keine Aussage ist, z. B. in der Frage »Ist non-p der Fall?«. Wäre die Bedeutung von »non-p« in einer nicht eingebetteten Aussage dadurch bestimmt, dass p mit verneinender Kraft zurückgewiesen wird, dann müsste das Negationswort in eingebetteten bzw. komplexen Kontexten jeweils eine andere Bedeutung haben als in einfachen, nicht eingebetteten Kontexten. Das Negationswort wäre zwischen einfachen und in komplexen Kontexten äquivok. Und dies hätte zur Folge, dass logische Schlüsse wie z. B. der modus ponens nicht mehr möglich wären. Der Schluss (P1) (P2) (K)

` wenn non-p, dann q ap `q

ist unmöglich, da die Verneinung im Antezedens des Konditionals (non-p) und in der zweiten Prämisse (a p) jeweils etwas anderes bedeutet. Frege konzipiert die zweite Prämisse in einem derartigen Schluss hingegen nicht als »a p«, sondern als »` non-p«. Der Schluss (P1) (P2) (K)

` wenn non-p, dann q ` non-p `q

ist möglich, da das Antezedens der ersten Prämisse (non-p) und die zweite Prämisse (non-p) inhaltsgleich sind. Peter Geach hat auf analoge Weise dafür argumentiert, dass normatives Vokabular nicht durch eine der behauptenden Kraft analoge, performativpraktische Kraft erläutert werden kann. 29 Sein Argument ist im Kontext einer allgemeinen Verteidigung einer strikten Trennung zwischen Urteilsgehalt 29 Geach (1960), Geach (1965). Vor Geach hat bereits David Ross ein ähnliches Argument vorgebracht. Vgl. Ross (1939), Kap. 2. Ein weiterer bekannter früher Vertreter dieser argumentativen Strategie ist John Searle, in Searle (1962).

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(Gedanke) und Urteilsakt bzw. zwischen Satz (Proposition) und Behauptung situiert: »A thought may have just the same content whether you assent to its truth or not; a proposition may occur in discourse now asserted, now unasserted, and yet be recognizably the same proposition. This may appear so obviously true as to be hardly worth saying; but we shall see it is worth saying; by contrast with erroneous theories of assertion, and also because a right view of assertion is fatal to well-known views on certain other topics.« 30

Die richtige Auffassung der Behauptung ist seines Erachtens bezüglich solcher Theorien vernichtend, die bestimmte Prädikate durch eine behauptende Kraft erläutern wollen: »Predicates of a philosophically exciting sort have been badly misconstrued because assertoric force has been supposed to inhere in them. Theory after theory has been put forward to the effect that predicating some term »P« – which is always taken to mean: predicating »P« assertorically – is not describing an object as being P but some other »performance«; and the contrary view is labeled »the Descriptive Fallacy.« All these theories are constructed on the same pattern and admit, as we shall see, of the same refutation.« 31

Im Kontext des moralischen Urteils bestünde der Versuch, Prädikate so zu erläutern, dass ihnen behauptende Kraft inhäriert, darin, die Ausdrücke »soll« oder »gut« in Sätzen wie »Ich soll φ-en.« oder »φ-en ist gut.« Durch eine genuin praktische behauptende Kraft zu erläutern. Eine solche Kraft können wir durch den Performator »! . . .« darstellen. Wäre die Bedeutung des Satzes »Ich soll φ-en.« in einfachen Kontexten dadurch bestimmt, dass er einen praktischen Akt der Form »! φ« ausdrückt, so müsste er in komplexen Kontexten eine andere Bedeutung haben, da dort das Objekt φ nicht mit praktischer Kraft bejaht wird. Und dies hätte unter anderem zur Folge, dass der modus ponens nicht möglich wäre. Der Schluss (P1) (P2) (K)

` Wenn ich φ-en soll, dann soll ich ψ-en. !φ !ψ

ist unmöglich, da hier jeweils das Sollen im Antezedens des Konditionals (Ich soll φ-en.) und der zweiten Prämisse (! φ) und im Konsequens des Konditionals (Ich soll ψ-en.) und der Konklusion (! ψ) bedeutungsverschieden ist. Dies 30 31

Geach (1965), S. 449. Geach (1965), S. 461.

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Der theoretische Kognitivismus

veranlasst Geach dazu, die zweite Prämisse in einem derartigen Schluss nicht als »! φ«, sondern als »` Ich soll φ-en.« zu konzipieren. Der Schluss (P1) (P2) (K)

` Wenn ich φ-en soll, dann soll ich ψ-en. ` Ich soll φ-en. ` Ich soll ψ-en.

ist möglich, da das Antezedens der ersten Prämisse und die zweite Prämisse den gleichen Gehalt haben (Ich soll φ-en.) und weil das Konsequenz der ersten Prämisse und die Konklusion den gleichen Gehalt haben (Ich soll ψ-en.). Hier wird das Sollen zu einem Bestandteil eines (deskriptiven) Gehalts, dessen Wahrheit durch theoretische Urteile anerkannt werden kann. 32 Somit spricht das FregeGeach-Problem für die Trennung von Kraft und Gehalt und damit einerseits ziemlich direkt für den theoretischen Kognitivismus. 33 Da die Trennung von Kraft und Gehalt für die Idee spricht, Wahrheit sei immer theoretisch, spricht es auch für eine der Prämissen des Arguments, das ich im Abschnitt über moralische Argumente dargestellt habe. Auf diese Weise ist das Frege-Geach-Problem mit der Frage nach der Möglichkeit moralischer Argumente verwoben.

2.2.3 Die Bestimmtheit des φ

Das φ in »Ich soll φ-en.« ist etwas Bestimmtes. Was ich hier und jetzt tun soll, könnte zum Beispiel »das Geld zurückgeben« sein, etwa im Gegensatz zur konträren Bestimmung »über die Straße gehen«. Der dritte Grund für den theoretischen Kognitivismus hängt mit der Frage zusammen, woher es kommt, dass ich die Variable φ in »Ich soll φ-en.« auf eine bestimmte Weise durch konkrete Handlungsbegriffe wie »über die Straße gehen« oder »das Geld zurückgeben« ausfüllen kann. Wie ist dies möglich? Was ist die Quelle dieser Bestimmtheit? Es mag scheinen, als ließe sich die Möglichkeit der Bestimmtheit des φ nur im Zusammenhang mit der Konzeption des Wissens als theoretischem Wissen verstehen, so dass φ nur dadurch etwas Bestimmtes sein kann, dass es einem p angehört, welches wiederum das Objekt eines theoretischen Urteils bzw. einer theoretischen »gewöhnlichen« Überzeugung sein kann. Hier wird das p, 32 »Beschreibung« kann man hier entweder so verstehen, dass ich als jemand beschrieben werde, dem die Eigenschaft zukommt, φ-en zu sollen. Oder so, dass φ als etwas beschrieben wird, dem die Eigenschaft zukommt, von mir vollzogen werden zu sollen. Oder so, dass ich und φ als Relationsglieder beschrieben werden, zwischen denen die relationale Eigenschaft des Sollens besteht. 33 Ein erster Ansatz, wie sich das Frege-Geach-Problem prinzipiell lösen lässt, findet sich in Hare (1970). Einen guten Überblick über die auf Hare aufbauenden non-kognitivistischen Versuche, das Frege-Geach-Problem zu lösen, bieten Schroeder (2010) und Woods (2017).

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das Objekt des theoretischen Urteils, als eine vorgängige, bestimmte Realität gedacht. Eine solche Realität, ein solches p, wird entweder als etwas vorgestellt, das uns gegeben ist. Als etwas, das wir, die zu moralischem Bewusstsein Befähigten, irgendwie empfangen. Oder ein solches p wird als eine bestimmte Realität vorgestellt, der wir uns irgendwie, z. B. durch einen Prozess des reflective equilibrium, annähern können. In allen Fällen ist hier jedenfalls die theoretisch erkennbare Tatsache, dass ich das Geld zurückgeben soll, der Grund der Bestimmtheit meines moralischen Bewusstseins, welches ich aufrichtig zur Sprache bringen kann, indem ich sage: »Ich soll das Geld zurückgeben.« Es mag scheinen, dass die einzige Alternative hierzu ein »leerer Formalismus« ist, etwas, das häufig Kant und seinen Nachfolgern zugeschrieben wird. Und so scheint es, dass die Unhaltbarkeit des Formalismus uns dazu zwingt, die moralische Frage und die deliberative Frage zusammen mit den korrespondierenden Arten von Grund, Schluss und Antwort zu unterscheiden. Dieses Argument wird in der Literatur häufig nicht explizit angeführt, meines Erachtens spielt es dennoch für die Motivation des theoretischen Kognitivismus eine Rolle.

2.2.4 Defizitäres Handeln

Wie ich bereits oben gesagt hatte, gibt es im theoretischen Kognitivismus notwendig eine Trennung zwischen dem moralischen Urteil und einem praktischen Akt, der durch das normative Objekt des Urteils regiert wird. Moralisches Urteil und praktischer Akt sind im theoretischen Kognitivismus strikt verschieden. In Theorien, die den theoretischen Kognitivismus zurückweisen, gibt es diese Trennung zwischen moralischem Urteil und praktischem Akt nicht. Ein viertes Argument, das für den theoretischen Kognitivismus spricht, ist, dass die Trennung zwischen moralischem Urteil und praktischem Akt zu erlauben scheint, ein differenziertes Bild von Fällen defizitären Handelns zu beschreiben und so dem vielschichtigen Bestand an defizitären praktischen Phänomenen gerecht zu werden. Dieser Sachverhalt wird entweder direkt als Argument für den theoretischen Kognitivismus oder, sofern auf anderem Wege für ihn argumentiert wurde, als eine begrüßenswerte Konsequenz desselben angesehen. Wie sind willensschwaches, schamloses und boshaftes Handeln möglich? Eine natürliche Weise, sich diese Phänomene klar zu machen, besteht darin, sie so zu verstehen, dass sie eine Diskrepanz zwischen meinem moralischen Urteil und meinem Wollen enthalten. Wenn ich willensschwach bin, weiß ich, dass ich φ-en soll. Durch meinen Willen bin ich sogar auf die Verwirklichung von φ ausgerichtet. Doch mein Wille wird durch motivationale Impulse überrollt, so dass

Der theoretische Kognitivismus

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ich, anstelle von φ, absichtlich ψ-e. Mein willensschwaches Bewusstsein enthält einen Konflikt, weshalb es von schlechtem Gewissen begleitet ist. Schamlosigkeit und Bosheit werden im Gegensatz zur Willensschwäche manchmal als etwas verstanden, das eine Diskrepanz zwischen moralischem Urteil und Willen ohne Konflikt enthält. Wenn ich schamlos bin, weiß ich, dass ich φ-en soll. Doch dieses Wissen ist mir schlicht egal, so dass ich trotz dieses Wissens ψ-e. Und wenn ich böse bin, weiß ich, dass ich φ-en soll, doch ich tue stattdessen ψ, und zwar haargenau aufgrund dieses Wissens. Willensschwäche, Schamlosigkeit und Bosheit scheinen reale Phänomene zu sein, denen wir von Zeit zu Zeit begegnen, vielleicht auch dadurch, dass wir sie selbst manifestieren. Wie ich angedeutet habe, scheint es sehr naheliegend, sie als Diskrepanz zwischen moralischem Urteil und praktischem Akt zu deuten. Und dies legt den Gedanken nahe, moralisches Urteil und praktischer Akt seien auch im guten Fall verschieden. Das moralische Urteil wäre dann ein kleinster gemeinsamer Nenner – ein highest common factor – zwischen dem guten Fall, wo ich voll und ganz mit seinem Objekt übereinstimme, und den diversen defizitären Fällen, wo mein Wille vom Objekt meines moralischen Urteils abweicht. Michael Stocker scheint Überlegungen dieser Art anzustellen, wenn er über defizitäres Handeln, dass er »depressiv« nennt und welches in die Richtung willensschwachen bis schamlosen Handelns tendiert, das Folgende schreibt: »Through spiritual or physical tiredness, through accidie, through weakness of body, through illness, through general apathy, through despair, through inability to concentrate, through a feeling of uselessness or futility and so on, one may feel less and less motivated to seek what is good. One's lessened desire need not signal, much less be the product of, the fact that, or one's belief that, there is less good to be obtained or produced, as in the case of universal Weltschmerz. Indeed, a frequent added defect of being in such ›depressions‹ is that one sees all the good to be won or saved and one lacks the will, interest, desire or strength.« 34

Ähnlich erachten es auch Smith und Foot als eine begrüßenswerte Konsequenz ihrer Positionen, dass sie Willensschwäche und Schamlosigkeit als ein solches Auseinandertreten von kognitivem moralischem Urteil und konativem praktischem Akt konzipieren können. 35 Stocker (1979), S. 744. Smith (1994), S. 119–125 und Foot (2001), S. 18–20. Auf S. 19 bezeichnet Foot die Möglichkeit von Schamlosigkeit als einen Vorteil ihrer theoretisch-kognitivistischen Theorie des Verhältnisses zwischen moralischem Urteil und Willen, die sie »rationality account« nennt. In Bezug auf Schamlosigkeit schreibt sie das Folgende: »It should be seen as an advantage, not a disadvantage, if my ›rationality‹ account leaves room for this last.« 34 35

Das theoretisch-kognitivistische Forschungsprogramm

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Wer den theoretischen Kognitivismus zurückweist und das moralische Urteil als genuin praktischen Akt erläutert, dem stellt sich die Herausforderung, Willensschwäche, Schamlosigkeit und Bosheit auf eine Weise zu verstehen, die diese Phänomene nicht als ein Missverhältnis von Elementen konzipiert, die auch im guten Fall strikt verschieden sind. Hier stellt sich die Frage, wie diese Phänomene auf eine alternative Weise erläutert werden können. Es bieten sich Deutungen an, die diese Phänomene entweder als ein Oszillieren zwischen moralischen Urteilen, als Spannung zwischen moralischen Urteilen und unaufrichtigen moralischen Aussagen oder als Hemmung der Ausführung praktischer Akte durch innere Hindernisse auffassen.

2.3 Das theoretisch-kognitivistische Forschungsprogramm

Nun habe ich dargestellt, welche Gründe für den theoretischen Kognitivismus sprechen, auf welchen Säulen dieses metaethische Paradigma meines Erachtens ruht. So, wie er hier in groben Zügen dargestellt wurde, generiert der theoretische Kognitivismus eine Reihe von Fragen, deren Beantwortung das theoretisch-kognitivistische Forschungsprogramm ist. Diese Fragen lassen sich in die drei Themenkomplexe Ontologie, Erkenntnistheorie und Motivation einteilen.

2.3.1 Ontologie

Der Themenkomplex Ontologie betrifft die Frage der genauen Konstitution der normativen Sachverhalte, die der Fall sind, wenn ein moralisches Urteil wahr ist. In diesem Sinne betrifft er die Frage nach den »Wahrmachern« moralischer Urteile. 36 In Bezug auf diese Frage floriert eine Vielzahl unterschiedlicher Positionen. Korrespondierend zu unterschiedlichen Konzeptionen des theoretischen Urteils, die manchmal eher kantianisch und manchmal eher fregeanisch geprägt sind, gehören die Objekte moralischer Urteile entweder der Natur an, d. h. dem Objekt kantischer theoretischer Urteile, oder sie werden mathematischen Gegenständen angeglichen, d. h. dem Objekt fregescher Urteile. Hier möchte ich nur zwei weitere wichtige Hinsichten nennen, in denen sich Antworten auf diese Frage einteilen lassen. Die erste Hinsicht betrifft die Frage, ob moralische Sachverhalte praktische Gründe enthalten oder nicht, d. h. ob moralische Urteile nicht nur Urteile aus Gründen sind, sondern auch Urteile über 36 Vgl. paradigmatisch Thomson (2008), S. 1: »Our aim will be to try to come to an understanding of what makes our normative judgments true when they are.«

Der theoretische Kognitivismus

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Gründe. Zu den Theoretikern, denen gemäß moralische Urteile zwar im Raum der theoretischen Gründe stehen, aber keine Urteile über praktische Gründe sind, zählen z. B. Smith und Thomson. 37 Zu den Theoretikern, denen zu Folge moralische Urteile nicht nur im Raum theoretischer Gründe stehen, sondern auch Urteile über praktische Gründe sind, zählen z. B. Foot, Müller und Scanlon. 38 Die zweite Hinsicht betrifft die Frage, in welchem Verhältnis der Begriff des Grundes und der Begriff der Güte zueinander stehen. So vertritt zum Beispiel der Gründe-Fundamentalist Scanlon die Ansicht, dass Gründe in dem Sinne fundamental sind, dass sich der Begriff des Grundes in Abstraktion vom Begriff der Güte verstehen lässt, und dass Güte durch den Begriff des Grundes definiert werden kann. 39 Im Gegensatz dazu vertreten Foot und Müller die These, dass p genau dann ein praktischer Grund ist, zu φ-en, wenn die Tatsache, dass es praktisch rational ist, φ aus p zu schließen, besteht. Rationalität verstehen sie als eine Spezies natürlicher Güte. Somit lässt sich laut ihnen der Begriff des Grundes nicht in Abstraktion vom Begriff der Güte, sondern nur in Bezug auf eine bestimmte Art der Güte verstehen. 40 Einen Grenzfall innerhalb des theoretisch-kognitivistischen Paradigmas stellt Mackies Position dar, laut der keine moralischen Sachverhalte bestehen. 41

2.3.2 Erkenntnistheorie

Der Themenkomplex Erkenntnistheorie betrifft die Frage, ob und wie wir bestehende moralische Sachverhalte erkennen können. Hier geht es um die Frage, durch welche Vermögen und Aktivitäten wir zur Erkenntnis moralischer Tatsachen befähigt sind. Wie man diese Frage beantwortet, hängt auch davon ab, wie man sich innerhalb des ontologischen Themenkomplexes positioniert. Wer z. B. denkt, das Objekt moralischer Urteile sei natürlich, wird das Vermögen zu seiner Erkenntnis tendenziell anders bestimmen als jemand, der dieses Objekt für nicht natürlich hält. Ein Gedanke, den man in der theoretisch-kognitivistischen Literatur regelmäßig finden kann, ist, dass wir moralische Tatsachen Smith (2013), Thomson (2008). Foot (2001), Müller (2004), Scanlon (2014). 39 Scanlon (2014). 40 Foot (2001), Müller (2004). 41 Ein weiterer Grenzfall innerhalb des theoretisch-kognitivistischen Paradigmas hinsichtlich des ontologischen Themenkomplexes ist vermutlich Hilary Putnams »ontologiefreie« Ethik. Einerseits operiert Putnam meines Erachtens innerhalb des theoretisch-kognitivistischen Paradigmas. Andererseits möchte er das normative Objekt moralischer Urteile pragmatistisch erläutern – eine Erläuterung, der zufolge dieses Objekt in keiner Weise »ontologisch« verstanden werden könne. Vgl. Putnam (2004). 37 38

Das theoretisch-kognitivistische Forschungsprogramm

69

durch ein spezielles Vermögen der Intuition erkennen können. 42 Eine weitere Idee, die sich in der metaethischen Literatur regelmäßig findet, ist der Gedanke, wir könnten uns den moralischen Tatsachen durch einen Prozess der Herstellung eines »reflective equilibrium« annähern. 43 Manchmal wird auch beides, Intuition und reflexives Gleichgewicht, kombiniert. 44 Ein Grenzfall ist hier wieder Mackies Position. Da laut ihm keine der moralischen Sachverhalte, deren Bestehen wir im moralischen Urteil anerkennen, tatsächlich existieren, irren wir uns, so sein Gedanke, im moralischen Urteilen immer. Dies ist der Kern seiner Irrtumstheorie. 45

2.3.3 Motivation

Der Themenkomplex Motivation betrifft die Frage des Verhältnisses zwischen meinen moralischen Urteilen und meinen durch den Gehalt dieser Urteile regierten praktischen Akten. Wie bereits erläutert sind im theoretischen Kognitivismus moralisches Urteil und praktischer Akt formal jeweils als Antwort auf die moralische Frage und auf die deliberative Frage bestimmt. Die moralische Frage ist die Frage »Was soll ich tun?«. Wir beantworten sie im Licht theoretischer Wahrheitsgründe durch eine Aktivität des theoretischen Schließens. Die deliberative Frage ist die Frage »Was tun?«. Wir beantworten sie im Licht praktischer Gründe durch eine Aktivität des praktischen Schließens. Die im Themenkomplex Motivation gestellte Frage nach dem Verhältnis zwischen moralischem Urteil und praktischem Akt ist daher die Frage nach dem Verhältnis zwischen moralischer Frage und deliberativer Frage und den jeweiligen Arten des Grundes und des Schlusses, die damit einhergehen. Auch bezüglich dieses Themenkomplexes floriert eine Vielzahl unterschiedlicher Auffassungen. Ich diskutiere sie ausführlich in den folgenden Abschnitten.

42 Dies ist der sogenannte Intuitionismus, für den im metaethischen Diskurs Moore (1922) eine wichtige Rolle spielt. 43 Z. B. Smith (1994), S. 40 und S. 159, sowie Scanlon (2014), Lecture 4. Der Begriff des reflexiven Gleichgewichts geht auf Rawls (1951) zurück. 44 Wedgwood (2007), Kap. 10. 45 Mackie (1977). Eine Neuauflage dieses Gedankens ist Joyce (2001).

Der theoretische Kognitivismus

70

2.4 Das Problem des theoretischen Kognitivismus

In den letzten Abschnitten habe ich den theoretischen Kognitivismus in seinen Grundzügen skizziert. Ich habe versucht seine Grundstruktur möglichst abstrakt herauszuarbeiten, die Gründe, die ihn motivieren, darzustellen und die wesentlichen Fragen des Forschungsprogramms zu benennen, das an ihn anschließt. Der theoretische Kognitivismus mitsamt seinem Forschungsprogramm ist in verschiedenen Hinsichten kritisiert worden. Die Kritikpunkte zielen jeweils auf die drei Themenkomplexe Ontologie, Erkenntnistheorie und Motivation ab. So ist eine weit verbreitete auf der ontologischen Ebene angesiedelte Kritik, dass die Wahrmacher moralischer Urteile seltsam seien, da sie innerhalb einer vorgefassten Ordnung des theoretisch Erkennbaren keinen verständlichen Platz fänden. 46 Eine weitere Kritik am theoretischen Kognitivismus ist auf der erkenntnistheoretischen Ebene angesiedelt. Sie beruht auf der ontologischen Kritik. Laut ihr müsse das Vermögen zur Erkenntnis moralischer Tatsachen seltsam sein, eben weil diese Tatsachen ontologisch seltsam sind. 47 Laut der Kritik, die den Themenkomplex Motivation aufgreift, kann der theoretische Kognitivismus moralisches Urteil und praktischen Akt nicht in ein verständliches Verhältnis setzen. Entsprechend dieser Kritikpunkte gibt es zahlreiche Versuche aus dem theoretisch-kognitivistischen Lager, diesen Einwänden zu begegnen. Im Folgenden präsentiere ich ausführlich Varianten eines Arguments gegen den theoretischen Kognitivismus, das zunächst nicht eindeutig der ontologischen und der erkenntnistheoretischen Kritik zuzuordnen ist. Die Varianten dieses Arguments zeigen dasselbe Problem auf. Sie zeigen, dass der theoretische Kognitivismus die drei Ordnungen, die er unterscheidet, nicht auf verständliche Weise ins Verhältnis setzen kann. Diese drei Ordnungen sind die Ordnung des (theoretischen) Wissens, die moralische Ordnung und die deliberative Ordnung. Facetten dieses Problems zeigen sich, wenn man sich fragt, wie jeweils zwei dieser drei Ordnungen zueinander stehen. Dies ergibt drei Kombinationsmöglichkeiten: Verhältnis 1:

moralische Ordnung

Ordnung des Wissens

Verhältnis 2:

deliberative Ordnung

Ordnung des Wissens

Verhältnis 3:

deliberative Ordnung

moralische Ordnung

In diesem Abschnitt (2.4) argumentiere ich, dass es im theoretischen Kognitivismus eine Schwierigkeit hinsichtlich des Verhältnisses zwischen der morali46 47

So schon Ayer (1936). Prominent auch Mackie (1977). Mackie (1977).

Das Problem des theoretischen Kognitivismus

71

schen Ordnung und der Ordnung des Wissens (Verhältnis 1) gibt. Der theoretische Kognitivismus kann beide Ordnungen nicht auf verständliche Weise zusammenbringen. Er kann die Rolle des Wissens fürs gute Handeln nicht verständlich machen kann. Dies zeigt sich daran, dass er die Idee des guten Handelns aus einer praktischen Norm im Gegensatz zum bloß rechtmäßigen Handeln gemäß einer praktischen Norm nicht verständlich machen kann. Es gibt Versuche, dieses Problem im Rahmen des theoretischen Kognitivismus zu lösen. Dies sind Versuche, das Verhältnis zwischen dem moralischen Urteil und dem durch sein Objekt regierten praktischen Akt auf eine Weise zu bestimmen, die das Problem eliminiert. Diese Versuche gehören dem Themenkomplex Motivation an. Sie werden in Gestalt der Diskussion darüber geführt, ob der theoretische Kognitivismus der Praktikalitätsbedingung gerecht werden kann. Ich erläutere die Praktikalitätsbedingung und die verschiedenen Weisen, wie theoretisch-kognitivistische Ansätze zu ihr stehen können. Die erste Weise ist die Zurückweisung der Praktikalitätsbedingung. Dies ist der radikale motivationale Externalismus. Gemäß diesem ist es kontingent, ob die praktische Güte und die praktische Rationalität meines Tuns auseinanderfallen oder koinzidieren. Der radikale motivationale Externalismus macht gutes Handeln unverständlich. Insofern ist er die Zurückweisung der Idee des guten Handelns. Sofern er sie dennoch beibehalten möchte, ist er inkohärent bzw. unsinnig. Im Abschnitt 2.5 bespreche ich die zweite Weise, in der man als theoretischer Kognitivist zur Praktikalitätsbedingung stehen kann. Sie besteht in der Akzeptanz der Praktikalitätsbedingung und in entsprechenden Versuchen, ihr zu genügen. Hier tun sich drei Wege auf. Der erste Weg (2.5.1) unterscheidet die drei Ordnungen noch klar voneinander. Doch im Gegensatz zum radikalen motivationalen Externalismus besagt er, dass es einen Faktor gibt, kraft dessen es kein Zufall ist, dass die praktische Güte und die praktische Rationalität meines Tuns nicht auseinanderfallen. Hier sollen die praktische Güte und die praktische Rationalität meines praktischen Aktes, obwohl sie verschieden sind, auf nicht-kontingente Weise koextensional sein. Doch dieser Versuch, der Praktikalitätsbedingung zu genügen, scheitert. Dies lässt sich am Problem des falschen Grundes klar machen. Der zweite Weg und der dritte Weg versuchen, dem Problem des ersten Weges zu entgehen, indem sie die deliberative Ordnung entweder an die Ordnung des Wissens oder an die moralische Ordnung angleichen. Der zweite Weg (2.5.2) gleicht die deliberative Ordnung der Ordnung des Wissens an (Verhältnis 2). Er besteht in der reduktiven Identifikation der praktischen Gründe mit den theoretischen Gründen, in deren Licht mein moralisches Urteil wahr ist. Doch dieser Weg kann mein Handeln aus einem praktischen Grund im Gegensatz zu meinem bloßen Handeln gemäß einem praktischen

Der theoretische Kognitivismus

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Grund nicht verständlich machen. Somit wird hier der Begriff des praktischen Grundes und in der Folge die Idee des guten Handelns unverständlich. Der dritte Weg (2.5.3) gleicht die deliberative Ordnung der moralischen Ordnung an (Verhältnis 3). Ich nenne ihn den Realismus praktischer Gründe. Gemäß ihm gehören praktische Gründe dem Objekt moralischer Urteile an. Doch dieser Weg hat Probleme, die denen des zweiten Weges analog sind. Auch er kann mein Handeln aus einem praktischen Grund im Gegensatz zu meinem bloßen Handeln gemäß einem praktischen Grund nicht verständlich machen. Somit wird auch hier der Begriff des praktischen Grundes und in der Folge die Idee des guten Handelns unverständlich. In Abschnitt 2.6 bespreche ich eine sehr elaborierte Variante des dritten Weges, des Realismus praktischer Gründe. Sie ist die Theorie des praktischen Schließens, die Anselm Müller in seinem Aufsatz »Acting Well« skizziert. 48 Auch sie kann das Problem des dritten Weges nicht umgehen. In Abschnitt 2.7 rekapituliere ich diese Diskussion. Alle hier besprochenen Wege führen, anstatt es zu lösen, auf das Problem aus Abschnitt 2.4 zurück. Sie können das Verhältnis zwischen der Ordnung des Wissens und der moralischen Ordnung, d. h. die Rolle des Wissens fürs gute Handeln, nicht begreiflich machen. Die Idee des guten Handelns aus einer praktischen Norm im Gegensatz zum bloß rechtmäßigen Handeln gemäß einer praktischen Norm bleibt unverständlich. Dieses Problem in all seinen Facetten gründet darin, dass im theoretischen Kognitivismus Praktikalität dem moralischen Urteil qua Akt äußerlich ist. Die folgenden Überlegungen geben auch eine Übersicht über die maßgeblichen argumentativen und begrifflichen Züge, die innerhalb des theoretischkognitivistischen Forschungsprogramms hinsichtlich des Themenkomplexes Motivation getätigt werden. Mit ihnen beanspruche ich zu zeigen, dass das theoretisch-kognitivistische Paradigma als Ganzes unverständlich ist und daher scheitert. Sollte diese Kritik Bestand haben, so hätte dies erhebliche Auswirkungen darauf, wie das moralische Urteil sowohl unter ontologischen als auch unter erkenntnistheoretischen Gesichtspunkten zu verstehen ist.

2.4.1 Wissen im guten Handeln

Angenommen es ist eine Tatsache, dass ich φ-en soll. Und angenommen, diese Tatsache liegt vor, ohne dass ich dies urteile. Dann bin ich gegenüber dieser Tatsache blind. Nun kann es sein, dass ich dennoch φ-e. Dann stimmt mein 48

Müller (2004).

Das Problem des theoretischen Kognitivismus

73

Tun mit der Tatsache überein. Ich handle gemäß der Tatsache. Ich soll φ-en und ich φ-e. Doch ich tue φ-e nicht aus meinem Bewusstsein heraus, dass ich φ-en soll. Angenommen, ich urteile auch »Ich soll φ-en«. Doch mein Urteil ist kein Wissen, es beruht auf schlechten Gründen. Ich handle auch aus meinem unwissenden Bewusstsein heraus und φ-e. Doch ich habe Glück, der Zufall will es, dass die Tatsache ›Ich soll φ-en.‹ besteht. Daher handle ich aus Glück gemäß der moralischen Tatsache. 49 Angenommen, ich fälle anstelle des wahren Urteils »Ich soll φ-en.« irrtümlich das falsche Urteil »Ich soll ψ-en«. Doch in Bezug auf mein falsches Urteil bin ich willensschwach, schamlos oder böse. Trotz meines Urteils realisiere ich nicht ψ, sondern φ. Ich handle nicht aus meinem moralischen Bewusstsein heraus, doch auch hier handle ich gemäß der moralischen Tatsache ›Ich soll φ-en‹. All dies sind Fälle, in denen ich nicht aus meinem moralischen Wissen heraus handle. Ich tue zwar das, was ein gut Handelnder in meiner Situation machen würde, aber ich handle nicht gut. Die philosophische Tradition kennt diesen Kontrast. Aristoteles artikuliert ihn als den Unterschied zwischen der Tugend als einer Disposition, mit dem richtigen Logos zu handeln (hexis meta tou orthou logou) und der Disposition, bloß gemäß dem richtigen Logos zu handeln (hexis kata ton orthon logon). 50 Kant artikuliert ihn als den Unterschied zwischen dem guten Wollen um willen des sittlichen Gesetzes und bloßem Wollen gemäß dem sittlichen Gesetz. 51 Hat der theoretische Kognitivismus die Ressourcen, diesen Kontrast verständlich zu machen? Es sieht nicht so aus. Denn er erläutert gutes Handeln als Übereinstimmung mit moralischen Tatsachen, die ein vorgängiges Objekt moralischer Urteile sind. Doch dies hätte fatale Konsequenzen für das Projekt, die Idee des guten Handelns philosophisch zu klären. Es hätte die Konsequenz, dass bloß zufällig rechtmäßiges Handeln gut ist. Diese Ungereimtheit wird in dem Fall nur besonders deutlich, in welchem ich aus Willensschwäche, Schamlosigkeit oder sogar Bosheit zufällig gemäß der der moralischen Tatsache handle. Wenn gutes Handeln bloßes Handeln gemäß der moralischen 49 Eine Variante dieses Gedankens findet sich in Wedgwood (2007), S. 25/6 Fußnote 11: »If the judgment ›I ought to φ ‹ is itself // irrational, it may be that one’s failure to intend to φ is itself perfectly rational, and the only irrationality present is one’s irrational belief.« (Hervorhebung: J. G.) Rationalität ist hier so zu verstehen, dass ein rationales Urteil Wissen und eine rationale Absicht gutes Handeln ist. Vgl. auch Arplay (2000) und Broome (1999). 50 Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1144b. 51 Kant, Grundlegung, Vorrede X: »Denn bei dem, was moralisch gut sein soll, ist es nicht genug, daß es dem sittlichen Gesetze gemäß sei, sondern es muss auch um desselben willen geschehen; widrigenfalls ist jene Gemäßheit nur sehr zufällig und mißlich, weil der unsittliche Grund zwar dann und wann gesetzmäßige, mehrmahlen aber gesetzwidrige Handlungen hervorbringen wird.«

Der theoretische Kognitivismus

74

Tatsache wäre, dann wäre es also möglich, dass ich gut handle, indem ich willensschwach, schamlos oder böse handle. Dies zerstört die Idee des guten Handelns. Ich handle also nur gut, wenn ich auch weiß, wie ich handeln soll. Doch mein bloßes Wissen um die Tatsache ›Ich soll φ-en.‹ reicht nicht aus, denn es könnte sein, dass ich dieses Wissen habe, aber auf die falsche Weise zu einem praktischen Akt mit dem Objekt φ komme. Zum Beispiel könnte es sein, dass meine Erkenntnis mir Angst macht, und dass diese Angst mich dazu bringt, einen praktischen Akt mit dem Objekt φ auszubilden. 52 Diese Überlegungen zeigen, dass der theoretische Kognitivismus eine Schwierigkeit hat, die Ordnung des Wissens und die moralische Ordnung auf verständliche Weise zusammenzubringen. Ich handle nur gut, ich füge mich nur in die moralische Ordnung, wenn ich dies auf wissende Weise tue. Zugleich muss ich mich auf die richtige Weise wissend in die moralische Ordnung fügen.

2.4.2 Die Praktikalitätsbedingung und die »So what?«-Frage

Versuche, die Rolle des Wissens im guten Handeln innerhalb des theoretischkognitivistischen Rahmens begreiflich zu machen, so dass der Kontrast zwischen bloßem Handeln gemäß der moralischen Ordnung und gutem Handeln aus meinem Wissen heraus verständlich wird, richten ihr Augenmerk auf die deliberative Ordnung. Die Hoffnung ist, dass sich die deliberative Ordnung so verstehen lässt, dass mein praktischer Akt qua Antwort auf die deliberative Frage nicht bloß mein Handeln gemäß der moralischen Ordnung, sondern mein Handeln aus meinem moralischen Wissen heraus ist. Deliberation soll also das Scharnier sein, welches moralisches Urteil und praktischen Akt auf die richtige Weise miteinander verbindet. Diese Versuche, moralisches Urteil und praktischen Akt auf die richtige Weise durch ein bestimmtes Verständnis der deliberativen Ordnung zusammenzubringen, sind Versuche, der Praktikalitätsbedingung (practicality requirement) zu genügen. Eine philosophische Artikulation des guten Handelns erfüllt die Praktikalitätsbedingung, wenn sie gutes Handeln im Kontrast zu bloßem Handeln gemäß der moralischen Ordnung begreiflich macht. Ein Denker, der in seinen Schriften wiederholt dem von ihm als Deskriptivismus bezeichneten theoretischen Kognitivismus vorwirft, er hätte ein Problem mit der Praktikalitätsbedingung, ist Richard Hare. Er verknüpft diesen

52

Vgl. die Literatur zu abweichenden Kausalketten, z. B. Horst (2012).

Das Problem des theoretischen Kognitivismus

75

Vorwurf mit der Frage »So what?«. Den genauen Charakter von Hares Einwand werde ich nun darlegen. Hare schreibt: »Descriptivism of any sort, if absorbed and practised by any section of society, will lead to the adoption of a ›So what?‹ morality; they will be able to say ›Yes, I know it would be wrong: so what?« 53 »[. . .] no ethical theory is going to be of any use for practice if it leads only to moral conclusions of what I shall call the ›So what?‹ sort. By this I mean that if, at the end of a moral argument, one of the disputants is forced to agree to a moral conclusion, but can then say ›Yes, it would be wrong to do that; so what?‹, then the system of moral argument is a fraud. [. . .] This requirement I shall call the requirement of practicality. It is failed by all forms of descriptivism [. . .].« 54

Hare wirft dem Deskriptivismus – und damit meint er den theoretischen Kognitivismus in all seinen Gestalten – vor, er würde die »So what?«-Frage provozieren und deswegen an der Praktikalitätsbedingung scheitern. Wie ist dieser Einwand zu verstehen? Hare denkt, so interpretiere ich ihn, Folgendes: Wenn wir die moralische Überzeugung und den praktischen Akt auf theoretischkognitivistische Weise unterscheiden, dann sind sie qua Antworten auf unterschiedliche Fragen dissoziiert. Und wenn sie dissoziiert sind, dann lässt es meine Antwort auf die moralische Frage völlig offen, welche Antwort auf die deliberative Frage korrekt wäre. Laut Hare impliziert der theoretische Kognitivismus, dass ich die moralische Frage »Was soll ich tun?« beantworten und so zu einer Überzeugung gelangen kann, deren Objekt die Tatsache ›Ich soll φ-en.‹ ist, einer Überzeugung, die hinreichend durch Wahrheitsgründe gerechtfertigt und daher Wissen ist. Doch indem ich dieses Wissen habe, habe ich noch keinen Schritt in der Beantwortung der deliberativen Frage, der Frage »Was tun?«, unternommen. Mehr noch, es ist nicht einmal klar, wie und im Lichte welcher praktischen Gründe ich sie beantworten soll. 55 Hare denkt zurecht, dass eine philosophische Artikulation guten Handelns, der gemäß eine Antwort auf die moralische Frage meine möglichen AntworHare (1981), S. 71. Hare (1997), S. 119. Vgl. auch Hare (1993), S. 4. 55 Dies ist auch eines der zentralen Argumente, mit denen Simon Blackburn gegen den theoretischen Kognitivismus und damit für seinen expressivistischen Ansatz argumentiert: »The reason expressivism in ethics has to be correct is that if we supposed that belief, denial, and so on where simply discussions of a way the world is, we would still face the open question. Even if that belief were settled, there would still be issues of what importance to give it, what to do, and all the rest. For we have no conception of a ›truth condition‹ or fact of which mere apprehension by itself determines practical issues. For any fact, there is a question of what to do about it. But evaluative discussion just is discussion of what to do about things.« Blackburn (1998), S. 70. (Hervorheb.: J. G.). 53 54

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Der theoretische Kognitivismus

ten auf die deliberative Frage in dieser Weise unberührt lässt, gutes Handeln unverständlich macht. Folglich erachtet er es als eine Adäquatheitsbedingung einer philosophischen Artikulation des guten Handelns, dass in ihr die durch die »So what?«-Frage angezeigte Problematik die Idee des guten Handelns nicht zerstört. 56 Gemäß Hare können wir der Praktikalitätsbedingung nur Genüge leisten, wenn wir den theoretischen Kognitivismus und die mit ihm einhergehende Unterscheidung zwischen der moralischen und der deliberativen Frage aufgeben. Für ihn ist die moralische Frage bereits deliberativ und die Antwort darauf intrinsisch praktisch. Folglich weist er die Vorstellung moralischer Überzeugungen, deren Vollkommenheit in wahrem, gerechtfertigtem theoretischem Wissen um moralische Tatsachen bestünde, zusammen mit der damit einhergehenden Konzeption des moralischen Argumentierens als einer Art des theoretischen Überlegens zurück.

2.4.3 Der radikale motivationale Externalismus

Hares Argument ist vornehmlich die Zurückweisung des radikalen motivationalen Externalismus. Der radikale motivationale Externalismus ist jedoch gar nicht ein Versuch, der Praktikalitätsbedingung zu genügen. Vielmehr ist er eine Zurückweisung der Praktikalitätsbedingung. Daher kann man ihm auch nicht vorwerfen, dass er intern an der Praktikalitätsbedingung scheitert. Hares Argument ist daher auch nicht als interne Kritik am radikalen motivationalen Externalismus zu verstehen, sondern als eine Zurückweisung desselben als einer Position, die gutes Handeln zu etwas Unverständlichem macht. 57 Eine solche radikale motivational-externalistische Zurückweisung der Praktikalitätsbedingung vertrat z. B. Philippa Foot in ihrem Aufsatz »Morality as a System of Hypothetical Imperatives«. Dort argumentiert sie, dass ich nur dann praktische Gründe dafür habe, gemäß meinen moralischen Überzeugungen zu handeln, wenn dies der Befriedigung kontingenter vorgängiger Interessen dient. Zum Beispiel könnte ich die moralische Frage beantworten, indem ich die wahre gerechtfertigte Überzeugung ausbilde, dass ich meinem 56 Ansätze, die beanspruchen der Praktikalitätsbedingung zu genügen, werden manchmal als motivationaler Internalismus oder als Internalismus des normativen Urteils (normative judgment internalism) bezeichnet. 57 Hare scheint auch zu denken, ein allgemeiner Glaube an den radikalen motivationalen Externalismus sei unserem guten Handeln abträglich, da er unser moralisches Bewusstsein verwirrt. In diesem Sinne denkt er, dass der Deskriptivismus schädlich sei, da er zur Adaption einer verdorbenen »So what?«-Praxis führe.

Drei Wege aus dem radikalen motivationalen Externalismus

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Bruder helfen soll. Diese Überzeugung führt nur dann zu meinem praktischen Akt mit dem Objekt »meinem Bruder helfen« (d. h. zu einer Antwort auf die deliberative Frage), wenn ich erkenne, dass dies insgesamt der Verwirklichung meiner vorgängigen Ziele dient. Und es könnte sehr wohl sein, dass dies nicht der Fall wäre. Dieses Bild kommt im folgenden Zitat eindeutig zur Geltung: »Irrational actions are those in which a man in some way defeats his own purposes, doing what is calculated to be disadvantageous or to frustrate his ends. Immorality does not necessarily involve any such thing. It is obvious that the normative character of moral judgment does not guarantee its reason-giving force.« 58

In diesem Bild ist die deliberative Ordnung eine Ordnung der instrumentellen Teleologie. Und meine Ziele, um derentwillen ich handle, sind bloß akzidentell auf die Objekte meiner moralischen Überzeugungen bezogen. Meine Antwort auf die moralische Frage und meine Antwort auf die deliberative Frage sind hier in der Tat radikal dissoziiert. Hier ist es möglich, dass ich entgegen meiner praktischen Gründe und daher praktisch irrational handle, indem ich praktisch gut, d. h. in Übereinstimmung mit dem Objekt meines moralischen Wissens handle. Zudem ist es möglich, dass ich praktisch schlecht handle, indem ich die deliberative Frage im Licht praktischer Gründe korrekt beantworte, da ich dem Objekt meines wahren moralischen Urteils nicht gerecht werde. Praktische Güte und praktische Rationalität sind hier radikal dissoziiert. Dieses Bild ist die radikale Zurückweisung des Gedankens, ich könne aus meinem moralischen Wissen heraus handeln. Damit macht es, ob es dies will oder nicht, gutes Handeln unverständlich.

2.5. Drei Wege aus dem radikalen motivationalen Externalismus

Hare setzt den theoretischen Kognitivismus mit dem radikalen motivationalen Externalismus gleich. Aus dieser Ansicht heraus denkt er nicht erst, dass der theoretische Kognitivismus aus dem Grunde falsch ist, weil er an dem selbstgesteckten Ziel scheitert, der Praktikalitätsbedingung zu genügen. Er ist bereits falsch, weil er die Praktikalitätsbedingung gar nicht erst anerkennt. Doch es gibt theoretische Kognitivisten, die die Praktikalitätsbedingung anerkennen und versuchen, ihr innerhalb des theoretisch-kognitivistischen Rahmens zu ge58 Foot (1972), S. 310. In Natural Goodness distanziert sie sich unter Berufung auf Warren Quinn explizit von ihrer früheren Auffassung und vertritt nun eine internalistische Position. Vgl. Foot (2001) und Quinn (1995).

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nügen. Diese denken, dass mein praktischer Akt – meine Antwort auf die deliberative Frage – nicht ganz so radikal von meinem moralischen Urteil – meiner Antwort auf die moralische Frage – dissoziiert ist wie im radikalen motivationalen Externalismus. Gemäß dieser internalistischen Theorien sind moralisches Urteil und praktischer Akt so eng miteinander verzahnt, dass praktische Güte und praktische Rationalität nicht auseinanderfallen. Diese Positionen besagen, dass mein dem Objekt meines moralischen Urteils gemäßer praktischer Akt auf es folgt, sofern ich rational bin. 59 Treten Urteil und praktischer Akt auseinander, so liegt diesen Positionen zufolge ein Fall von praktischer Irrationalität vor. Diese Ansätze sind vornehmlich Versuche, dem radikalen motivationalen Externalismus innerhalb des theoretisch-kognitivistischen Rahmens zu entkommen. Dennoch scheitern sie, da in ihnen moralische Überzeugung und praktischer Akt als Antworten auf verschiedene Fragen nach wie vor dissoziiert bleiben. Daher gibt es einen Sinn, in dem diese Theorien, die der Praktikalitätsbedingung genügen wollen, indem sie den radikalen motivationalen Externalismus umgehen, dennoch an der Praktikalitätsbedingung scheitern. Wahrscheinlich war Hare völlig klar, dass derartige Versuche scheitern müssen, so dass er sie gar nicht ernsthaft erwog. Dennoch werde ich sie nun besprechen, da der theoretische Kognitivismus gegenwärtig beinahe exklusiv in dieser Gestalt auftritt. Es gibt drei Wege, auf denen theoretische Kognitivisten versuchen, der Praktikalitätsbedingung zu genügen: den nicht-kontingenten Instrumentalismus, die reduktive Identifikation praktischer Gründe mit theoretischen Wahrheitsgründen und den Realismus praktischer Gründe. Im Folgenden gebe ich einen Überblick über diese drei Versuche.

2.5.1 Weg 1: nicht-kontingenter Instrumentalismus

Gemäß dem ersten Weg ist die deliberative Ordnung auch eine Ordnung der instrumentellen Teleologie. Auch hier ist es so, dass meine Überzeugung, dass ich φ-en soll, nur dann dazu führt, dass ich im Lichte praktischer Gründe einen praktischen Akt mit dem Objekt φ ausbilde, wenn dies der Verwirklichung einer Sache zuträglich ist, die ich bereits will. Doch im Gegensatz zum radikalen motivationalen Externalisten vom Kaliber einer Foot in »Morality as a System of Hypothetical Imperatives« denken Vertreter dieses Weges, dass zur Beantwortung der moralischen Frage befähigte Wesen einen nicht-kontingenten vorgängigen Wunsch haben, gemäß ihrer wahren Antwort zu handeln. Die Idee 59 Z. B.: Smith (1994), S. 60–63; Broome (2013), S. 136; Wallace (2006), S. 43; Wedgwood (2007), S. 23–34; Foot (2001), S. 17–21.

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ist hier, dass Wesen mit der Fähigkeit zur Beantwortung der moralischen Frage qua das, was sie sind, vorgängig dazu motiviert sind, das zu tun, von dem sie theoretisch erkennen, es sei eine Weise guten Handelns. Das vorgängige Wollen von mir als Träger der Artform A (z. B. Mensch) soll kraft A auf nicht-akzidentelle Weise mit dem Objekt meines moralischen Wissens verknüpft sein. In diesem Bild werden moralische Überzeugungen als zweite Prämissen in den praktischen Syllogismus eingebettet und auf diese Weise mit der deliberativen Ordnung verkittet. Die oberste erste Prämisse in der Ordnung der praktischen Syllogismen ist mein Ziel, gut zu handeln, welches mir aufgrund meiner Natur auf nicht-kontingente Weise gegeben ist. Die deliberative Ordnung und die moralische Ordnung sind hier weiterhin verschieden. Doch aufgrund des Objekts meiner allerersten Prämisse (gut handeln) füge ich mich, sofern mein moralisches Urteil (meine zweite Prämisse) kein Irrtum ist, in die moralische Ordnung, indem ich mich in die deliberative Ordnung füge. Ich handle praktisch gut, indem ich praktisch rational handle. Die deliberative Ordnung ist hier in einem weiten Sinn eine instrumentell-teleologische Ordnung, da die moralische Überzeugung als theoretische zweite Prämisse zwischen der praktischen ersten Prämisse und der praktischen Konklusion vermittelt und daher nicht selbst schon ein Fall guten Handelns ist. 60 Sie ist eine Ordnung der instrumentellen Rationalität oder der Klugheit. Dieser Versuch, der Praktikalitätsbedingung innerhalb des theoretischen Kognitivismus zu genügen, findet sich z. B. in dem Aufsatz »Good and Evil« von Peter Geach. Dort schreibt er: »We must allow in the first place that the question, ›Why should I‹? or ›Why shouldn't I‹? is a reasonable question, which calls for an answer, not for abusive remarks about the wickedness of asking; and I think the only relevant answer is an appeal to something the questioner wants.« 61

Der Fragesatz »Why should I?« ist hier als Ausdruck der deliberativen Frage zu verstehen. Geach stellt sich die Frage, weshalb ich im deliberativen Sinne φ-en soll, wenn ich durch ein theoretisches Urteil erkannt habe, dass mein Handeln praktisch gut wäre, wenn ich die Handlung φ täte. Seine Antwort ist ein Appell an ein vorgängiges Wollen. Das, was ich vorgängig will, ist gut handeln. Und der 60 Manchmal wird instrumentelle Vernunft in einem engeren Sinn verstanden. Gemäß diesem engen Sinn sind nur solche praktischen Syllogismen instrumentell, durch deren Vollzug ich nicht bereits das durch die erste Prämisse vorgestellte Ziel manifestiere. Der weite Sinn von instrumenteller Vernunft, mit dem ich hier operiere, ist allein durch die praktisch syllogistische Struktur definiert, innerhalb derer eine theoretische zweite Prämisse zwischen der ersten Prämisse und der Konklusion vermittelt. 61 Geach (1956), S. 39 (Hervorhebung: J. G.).

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Grund dafür, dass ich dies will, ist meine menschliche Natur. Diese Auffassung schreibt Geach auch Aristoteles zu: »As Aristotle says, acting well, eupraxia, is a man's aim simpliciter, haplos, qua man; other objects of choice are so only relatively, pros ti, or are the objects of a particular man, tinos; but any man has to choose how to act, so calling an action good or bad does not depend for its effect as a suasion upon any individual peculiarities of desire.« 62

Was dieses Bild besonders einleuchtend macht, ist, dass das interne Telos des Handelns tatsächlich darin zu liegen scheint, gut zu handeln. Indem ich das tue, von dem ich denke, dass ich es tun soll bzw. dass es ein Fall guten Handelns wäre, ziele ich darauf ab, gut zu handeln. Und der nicht-kontingente Instrumentalismus scheint ein Weg zu sein, um der Praktikalitätsbedingung im Rahmen des theoretischen Kognitivismus auf eine Weise zu genügen, die dieser Intuition gerecht wird. Abgesehen davon, dass die Verständlichkeit eines reinen Instrumentalismus der praktischen Vernunft umstritten ist, stellt sich derartigen Positionen das sogenannte Problem des falschen Grundes. Michael Smith hat darauf hingewiesen, dass ich nicht auf die richtige Weise motiviert bin, wenn ich um der Verwirklichung eines vorgängigen Wunsches willen meinem moralischen Urteil gemäß handle. 63 Wenn ich das Urteil »Ich soll Anna helfen.« fälle und nun deswegen dazu übergehe, Anna zu helfen, weil ich dadurch etwas, das ich vorgängig will, verwirkliche, so helfe ich Anna nicht aus dem Grund, aus dem ich ihr helfen soll, und bin also nicht auf die richtige Weise motiviert. In Bezug auf das moralische Urteil, für sich betrachtet, stellt sich in diesem Bild die »So what?«-Frage. Sie stellt sich, da die deliberative Ordnung von der moralischen Ordnung verschieden ist. Nur aufgrund der Verkittung der Ordnungen durch die menschliche Natur ist es hier so, dass praktische Güte und praktische Rationalität nicht in Konflikt geraten. Doch gerade aufgrund der Verschiedenheit von deliberativer Ordnung und moralischer Ordnung handle ich aus einem falschen Grund, wenn ich mich auf praktisch rationale Weise in die moralische Ordnung füge. Dies gilt auch dann, wenn es mein oberstes natürliches Ziel ist, gut zu handeln. Dieses Bild mag erklären, weshalb ich auf stabile Weise rechtmäßig handle. Die Idee des Handelns aus meinem moralischen Wissen heraus bleibt jedoch unverständlich. Deswegen ist auch dieses Bild am Ende keine verständliche philosophische Artikulation unseres guten Handelns.

62 63

Geach (1956), S. 40. Vgl. die Diskussion des Wrong-kind-of-reason-Problems in Smith (1994).

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2.5.2 Weg 2: Reduktion praktischer Gründe auf theoretische Wahrheitsgründe

Dies führt uns zum zweiten Weg. Er besteht in der reduktiven Identifikation praktischer Gründe mit theoretischen Wahrheitsgründen. Er ist ein Versuch, die deliberative Ordnung auf die Ordnung des theoretischen Wissens zurückzuführen. Angenommen, p ist ein theoretischer Grund, in dessen Licht mein Urteil »Ich soll φ-en.« wahr ist. Dann kann ich die moralische Frage durch einen Verweis auf p beantworten. Gemäß der zweiten Variante ist der theoretische Wahrheitsgrund p zugleich der praktische Grund, in dessen Licht ich die deliberative Frage beantworten kann. Michael Smith vertritt diese Auffassung. Er nennt sie inheritance thesis, da hier p seinen Charakter als praktischer Grund für φ von seinem Charakter als theoretischer Wahrheitsgrund für das Urteil bzw. die Überzeugung, dass ich φ-en soll, erbt. 64 Judith Thomson vertritt denselben Gedanken. Er folgt aus ihrer These, alle Gründe seien theoretische Wahrheitsgründe, d. h. Gründe für (gewöhnliche) Überzeugungen. Sie schreibt: »The General Thesis says that all reasons-for are reasons for believing. For believing what in the case of reasons for action? For lending weight to what? I suggest: [. . .] For X to be a reason for A to Vact (objectively interpreted) is for X to lend weight to the proposition that A should Vact.« 65

Sofern ich die moralische Frage durch p beantworte, habe ich die Ressourcen, die deliberative Frage durch einen Verweis auf eben jenes p zu beantworten. Wenn ich die moralische Frage beantworte, indem ich im Licht von p das Urteil »Ich soll φ-en.« fälle, so bin ich gemäß derartigen Auffassungen irrational, wenn ich nicht aufgrund von p zu einem praktischen Akt mit dem Objekt φ übergehe. Sofern ich auf begründete Weise das Urteil »Ich soll φ-en.« fälle, benötige ich hier im Gegensatz zum ersten Weg keiner zusätzlichen vorgängigen Motivation, die mir zusammen mit dem Urteil einen instrumentellen Grund zu φ-en gibt. Was den Versuch der Praktikalitätsbedingung innerhalb des theoretischkognitivistischen Paradigmas auf diese Weise zu genügen attraktiv macht, ist, dass es so aussieht, als bestünde hier das Problem des falschen Grundes nicht. Denn hier ist der Grund, in dessen Licht es wahr ist, dass ich φ-en soll, zugleich der Grund, ich dessen Licht ich die deliberative Frage beantworten kann. Meines Erachtens kranken Vererbungstheorien daran, dass ihre Behauptung, praktische Gründe seien ein Teilbereich theoretischer Gründe, hochgra64 65

Vgl. Smith (2013), S. 16. Thomson (2008), S. 146.

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dig stipulativ ist. Einerseits sollen hier Urteile oder Überzeugungen radikal von praktischen Akten verschieden sein. Andererseits soll das Wesen aller Gründe darin bestehen, dass sie theoretische Wahrheitsgründe sind. Dies macht die Idee meines Handelns aus meinem praktischen Grund unverständlich. Die Behauptung, der theoretische Wahrheitsgrund eines moralischen Urteils sei zugleich ein praktischer Grund, ist daher ein rein verbales Manöver, welches es durch einen terminologischen Trick so aussehen lässt, als sei der Praktikalitätsbedingung Genüge geleistet. Das lässt sich folgendermaßen zeigen: Da mein moralisches Urteil kategorial von meinem Wollen verschieden ist, ist mein Bewusstsein um die Wahrheit meines moralischen Urteils »Ich soll φ-en.«, das ich im Lichte von p fälle, noch nicht mein Wollen von φ. Daher ist es entweder Zufall, wenn ich von diesem Urteil dazu übergehe, φ zu beabsichtigen. In diesem Fall lässt sich p nicht als ein praktischer Grund, aus dem ich φ-e, verstehen. Oder es bedarf eines zusätzlichen explanatorischen Faktors, kraft dessen ich von meinem begründeten Urteil zum Wollen übergehe. Dieser zusätzliche explanatorische Faktor kann kein weiterer praktischer Grund sein. Dies würde in einen bösartigen Regress münden. Der zusätzliche explanatorische Faktor muss also etwas sein, was über mein Bewusstsein von p als Wahrheitsgrund meines moralischen Urteils hinausgeht und kein weiterer praktischer Grund ist. Die einzige verbleibende Möglichkeit ist, dass dieser zusätzliche explanatorische Faktor ein blinder kausaler Faktor (z. B. eine Disposition) ist, kraft dessen mein begründetes Urteil, dass ich φ-en soll, mein Tun bzw. Beabsichtigen von φ verursacht. Dann ist das moralische Urteil eine Ursache, der praktische Akt eine Wirkung und der wirkkausale Nexus zwischen Ursache und Wirkung wesentlich blind. Dies hat zur Folge, dass ich erst nachträglich, gewissermaßen rezeptiv, wissen kann, ob ich aus p die Absicht ausbilde, zu φ-en. Und dies zerstört vollständig den Gedanken, dass p ein praktischer Grund für φ ist, ein Grund aus dem ich φ realisieren oder beabsichtigen kann. Hier widerholt sich das grundlegende Problem des theoretischen Kognitivismus. Das, was Vererbungstheoretiker Handeln aus praktischen Gründen nennen, ist in Wahrheit kein Handeln aus Gründen, sondern ein passives Handeln gemäß ihnen.

2.5.3 Weg 3: Realismus praktischer Gründe

Man mag sowohl mit dem nicht-kontingenten Instrumentalismus unzufrieden sein als auch mit einer reduktiven Identifikation praktischer Gründe auf theoretische Wahrheitsgründe. Und man mag dennoch darauf aus sein, der Praktikalitätsbedingung im theoretisch-kognitivistischen Rahmen zu genügen.

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Dies führt zum dritten Weg. Auf dem dritten Weg wird die deliberative Ordnung nicht der Ordnung des theoretischen Wissens angeglichen, vielmehr wird sie der theoretisch erkennbaren moralischen Ordnung angeglichen. Laut des dritten Weges unterscheiden sich praktische Gründe der Art nach von theoretischen Gründen. 66 Stattdessen gehören hier praktische Gründe dem Objekt meiner theoretischen moralischen Überzeugungen an. Gemäß diesem Bild kann ich die moralische Frage im Lichte von q beantworten. Hier ist q ein theoretischer Wahrheitsgrund. Er spricht für meine moralische Überzeugung, dass ich φ-en soll. Mein praktischer Grund, φ zu realisieren, kann nicht mit ihm gleichgesetzt werden. Stattdessen gehört mein praktischer Grund p, in dessen Licht ich die deliberative Frage beantworten kann, dem an, was ich durch meine moralische Überzeugung weiß. Indem ich erfolgreich die moralische Frage beantworte, erlange ich Wissen vom praktischen Grund, durch den ich die deliberative Frage beantworten kann. Hier wird das Urteil »Ich soll φ-en.« in etwa als »Ich habe einen hinreichenden praktischen Grund zu φ-en.« bzw. als »p ist ein praktischer Grund für φ.« verstanden. Somit werden hier praktische Gründe zu einer Komponente dessen, was ich erkenne, wenn ich das theoretische Urteil »Ich soll φ-en.« fälle. Sofern man sich dafür entscheidet, die Wörter »real« bzw. »Realität« zur Bezeichnung des formalen Charakters des theoretisch Erkennbaren zu verwenden, kann dieser Weg Realismus praktischer Gründe genannt werden. Für Gründe-Realisten liegt es nahe, praktische Gründe durch eine reale Relation zu erläutern. Ein praktischer Grund ist dann ein Relationsglied. Sein Status als Grund ist eine relationale Eigenschaft. Thomas Scanlon ist hierfür ein gutes Beispiel. Laut ihm steht ». . . ist ein Grund für . . .« für eine vierstellige Relation R(p, x, c, a). Hier steht p für eine Proposition, x für einen Akteur, c für einen Umstand und a für einen Akt- oder Einstellungstyp. R(p, x, c, a) besagt, dass p für x, unter den Umständen c, ein Grund zu a ist. 67 Wir können Scanlons a durch unser φ ersetzen; dann ist p ein Grund zu φ-en, wenn der relationale Sachverhalt R(p, x, c, φ) besteht. Hier beantworte ich die moralische Frage, indem ich aus theoretischen Gründen urteile bzw. die Überzeugung ausbilde, dass R(p, x, c, φ). Und indem ich weiß, dass R(p, x, c, φ), habe ich p als praktischen Grund vor mir, in dessen Licht ich die deliberative Frage beantworten kann. Somit scheint auch hier die Praktikalitätsbedingung erfüllt. Die »So what?«-Frage wirft kein Problem auf, da ich sie mit Verweis auf p beantworten kann, sofern ich weiß, dass R(p, x, c, φ). 66 So grenzt sich etwa Thomas Scanlon als Vertreter des dritten Weges von Judith Thomson als einer Vertreterin des zweiten Weges ab: Thomson »seems to [him, Scanlon] to run together two quite different kinds of reasons«. Scanlon (2011), S. 449. 67 Scanlon (2014), S. 31.

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R(p, x, c, φ) lässt sich als Schema realistischer Erläuterungen praktischer Gründe verstehen, da die Relation R unterschiedlich interpretiert werden kann. Verschiedene Arten des Realismus praktischer Gründe lassen sich grob als verschiedene Interpretationen von R verstehen. So denkt beispielsweise der GründeFundamentalist Scanlon, dass sich R weder durch den Begriff der Rationalität noch durch den Begriff der Güte tiefer erläutern lässt. Für ihn ist R in dem Sinne fundamental, dass es keiner tieferen philosophischen Erläuterung fähig ist. 68 Alternativ gibt es Versuche, R in Begriffen der praktischen Rationalität oder durch das Vermögen der praktischen Vernunft, d. h. den Willen, zu interpretieren. Dass p für x in c ein Grund dafür ist, zu φ-en, heißt dann, dass x praktisch rational wäre bzw. sein Vermögen der praktischen Vernunft uneingeschränkt ausüben würde, wenn x in c die Handlung φ praktisch aus p ableiten würde. Gemäß solch einer Sichtweise operiert praktische Vernunft nur dadurch, dass sie durch theoretische Vernunft gewusst wird. Des Weiteren ist hier die Vollkommenheit der praktischen Vernunft, d. h. ihre Gültigkeit, eine reale bzw. kategorematische Relation. Dies kann auf verschiedene Weisen ausbuchstabiert werden. Eine dieser Weisen ist der rationality account, den Philippa Foot in ihrem Buch Natural Goodness skizziert. Er kann so verstanden werden, dass R sowohl die Begriffe der Rationalität als auch der Güte enthält. Laut Foot ist die Konklusion eines moralischen Arguments meine Überzeugung, dass p für mich ein Grund ist, zu φ-en. Und p ist ein praktischer Grund, zu φ-en, wenn mein Ableiten von φ aus p praktisch vernünftig, d. h. wenn mein Wollen von φ aufgrund von p gut, wäre. Praktische Vernünftigkeit bzw. Rationalität ist für Foot also Güte des Wollens. Und die Güte des Wollens ist eine Art der natürlichen Güte. 69 Ein Akt eines Vermögens eines Lebewesens ist laut Foot natürlich gut, wenn er seine Rolle bzw. Funktion innerhalb des durch die Spezies dieses Lebewesens definierten Lebensganzen erfüllt. 70 Daher ist ein menschlicher Willensakt natürlich gut, praktisch vernünftig, wenn er die Rolle erfüllt, die der menschliche Wille im menschlichen Leben spielt. Mein moralisches Urteil, dass p ein praktischer Grund für mich ist, zu φ-en, ist daher meine Erkenntnis der relationalen Tatsache, dass meine Ableitung von φ aus p, qua Willensakt, ihre Rolle innerhalb des menschlichen Lebensganzen erfüllen würde. Wenn man Realist praktischer Gründe ist und des Weiteren praktische Gründe durch das Vermögen der praktischen Vernunft erläutern will, dann ist es kein Zufall, dass man versucht, praktische Vernunft in Begriffen der Natur zu verstehen. Denn Natur ist der Scanlon (2014), S. 2. Auch Foot denkt, dass sich die »So what?«-Frage durch Verweis auf die praktischen Gründe, die ich im moralischen Urteil erkenne, beantworten lässt. Vgl. Foot (2001), Kap. 4. 70 Foot (2001), Kap. 2. 68 69

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paradigmatische Fall des Realen, d. h. dessen, was theoretisch gewusst werden kann. Anselm Müller, dessen Denken in hohem Maße durch Foots Natural Goodness geprägt ist, ist explizit ein Realist praktischer Gründe. Dies findet in den folgenden Zitaten einen klaren Ausdruck: »Hat man unter bestimmten Bedingungen einen Grund, A zu tun, so gibt es offenbar eo ipso einen guten Grund dafür, dass man A tun sollte. Nur ist dieser Grund, im Unterschied zu jenem, theoretischer Natur: er verweist auf Evidenz für die Richtigkeit des Urteils bzw. der Auffassung, dass man sich unter jenen Bedingungen so und so verhalten sollte.« 71 »Mit Bezug auf das menschliche Gedeihen ist also Grund gegeben, bestimmte Motive als gute letzte Gründe anzuerkennen und andere nicht. Doch dieser Grund ist zunächst ein theoretischer: nicht ein Grund, etwas zu tun oder zu lassen, sondern ein Grund, etwas zu glauben: ein Grund, das eine Motiv für einen guten, das andere für einen schlechten praktischen Grund zu halten.« 72

Müller denkt, dass praktische Gründe durch theoretische Urteile bzw. Überzeugungen erkannt werden, die wiederum im Raum theoretischer Wahrheitsgründe stehen. Diese theoretischen Wahrheitsgründe nennt er Gründe dafür, dass man A tun sollte. Indem ich erkenne, dass ich A tun sollte, erkenne ich theoretisch einen praktischen Grund, A zu tun. Der Gründe-Realismus erweckt den Anschein einer eleganten Erfüllung der Praktikalitätsbedingung. Die deliberative Frage wird einfach mit Verweis auf den im moralischen Urteil erkannten praktischen Grund beantwortet. Dadurch wird der Wirksamkeitsbedingung Rechnung getragen und die »So what?«-Frage ein für alle Mal praktisch beantwortet. Dennoch gibt es eine Reihe von Dingen, die im Realismus praktischer Gründe rätselhaft bleiben, so dass er am Ende ähnlich stipulativ und ad hoc ist wie die Vererbungstheorien des zweiten Weges. Erstens ist es hier völlig unklar, was die Einheit theoretischer und praktischer Gründe qua Grund und theoretischer und praktischer Schlüsse qua Schluss ist. Zweitens ist auch hier mein Bewusstsein um meinen Grund noch nicht mein Handeln aus dem Grund. Zwischen meiner moralischen Überzeugung und meinem praktischen Akt besteht eine Lücke. Meine Erkenntnis der relationalen Tatsache R(p, x, c, φ) ist noch nicht mein Tun oder Beabsichtigen von φ aufgrund von p. Bezüglich der Frage, wie diese Lücke geschlossen werden kann, ergibt sich dasselbe Problem wie bei den Vererbungstheorien. Alle Versuche, diese Lücke zu schließen, machen den Charakter meines φ-ens aufgrund von p als einer inferenziellen Aktivität un71 72

Müller (2003), S. 131. Müller (2003), S. 166.

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verständlich. Entweder ist es Zufall, dass ich im Anschluss an diese Erkenntnis φ-e. In diesem Fall ist es klar, dass ich nicht aus p handle. Oder es bedarf eines zusätzlichen explanatorischen Faktors, kraft dessen ich vom im Urteil erkannten praktischen Grund zum Wollen aus diesem Grund übergehe. Da sich ein bösartiger Regress ergäbe, wenn dieser zusätzliche explanatorische Faktor ein weiterer praktischer Grund wäre, muss er etwas anderes als ein praktischer Grund sein (z. B. eine Disposition). Doch dies hat, wie bei den Vererbungstheorien, zur Folge, dass ich erst nachträglich wissen kann, dass ich φ aufgrund von p realisiere. Und dies zerstört vollständig die Idee, dass es sich bei meinem φ-en in Reaktion auf die Erkenntnis von R(p, x, c, φ) um eine Tätigkeit aus dem praktischen Grund p im Kontrast einem Wirken von Kräften in mir und auf mich handelt. Das, was praktische Gründe-Realisten Handeln aus praktischen Gründen nennen, ist in Wahrheit kein Handeln aus Gründen, sondern ein passives Handeln gemäß ihnen. Das Grundproblem des theoretischen Kognitivismus wird auch hier nicht gelöst, sondern iteriert.

2.6 Müllers Versuch der Rettung des Realismus praktischer Gründe

Der Realismus praktischer Gründe enthält, dass mein Bewusstsein um p als praktischer Grund für φ noch nicht mein φ-en aufgrund von p ist. Es ist selbst noch keine inferenzielle Aktivität des Ableitens von φ aus p. Zwischen meinem moralischen Bewusstsein und meinem Tun besteht eine Lücke. Nun werde ich zur Veranschaulichung einen elaborierten gründe-realistischen Versuch besprechen, diese Lücke zu schließen. Dieser Versuch ist die Theorie des praktischen Schließens, die Anselm Müller in seinem Text »Acting Well« 73 skizziert. Man könnte sie als semantische Theorie der Kraft praktischer Gründe bezeichnen.

2.6.1 Das Problem: Schamlosigkeit und die Kraft praktischer Gründe

Müllers Ansatz steht im Kontext seiner Auseinandersetzung mit Foots Natural Goodness, dem er im Großen und Ganzen zustimmt. Für Foot, wie für jeden Realisten praktischer Gründe, ist mein Bewusstsein um p als praktischer Grund für φ noch nicht mein φ-en aufgrund von p. Daher ist etwas Zusätzliches vonnöten, das erklärt, weshalb ich von diesem Bewusstsein dazu übergehe, φ praktisch aus p abzuleiten. Dieser zusätzliche explanatorische Faktor ist für Foot ethische Tugend, die sie als eine Disposition des Willens versteht, sich 73

Müller (2004).

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von den Gründen bewegen zu lassen, die dem Objekt des moralischen Urteils angehören. Und dies lässt begrifflichen Raum für etwas, das Foot Schamlosigkeit nennt. Eine schamlose Person kann, so Foot, zu einem vollkommenen moralischen Urteil gelangen. Dann weiß sie um die praktischen Gründe, mit Verweis auf welche sie ihre deliberative Frage beantworten kann. Diese Gründe sind so, dass ihr Handeln aus ihnen ein Fall guten Handelns wäre. Eine schamlose Person hat die moralische Frage beantwortet. Ihr stehen alle Gründe klar vor Augen, durch die sie die deliberative Frage beantworten kann. Daher steht für sie die Frage »Warum soll ich gut handeln?« nicht auf der Agenda. Doch da ihr Wille nicht tugendhaft disponiert ist, lässt das moralische Urteil ihre praktische Deliberation kalt. 74 Foot hält es für einen Vorteil ihres rationality account, dass er für Schamlosigkeit logischen Raum lässt. 75 (Vgl. das Argument in Abschnitt 2.2.4 für den theoretischen Kognitivismus). Sie denkt, ihr Gründerealistischer rationality account schlage zwei Fliegen mit einer Klappe. Auf der einen Seite soll er der Praktikalitätsbedingung genügen und verhindern, dass die »So what?«-Frage die Idee des guten Handelns in Bedrängnis bringt. Auf der anderen Seite soll er gleichwohl logischen Raum für Schamlosigkeit offenlassen, indem er besagt, dass ein vollkommenes moralisches Urteil vollständig träge ist, solange etwas anderes, nämlich ethische Tugend, fehlt. 76 Müller ist damit unzufrieden. Er denkt, dass in Natural Goodness die Verknüpfung zwischen moralischem Urteil und praktischem Akt trotz des Gründe-realistischen rationality account nicht eng genug ist. Obwohl die schamlose Person den praktischen Grund p klar vor Augen hat, in dessen Licht sie die deliberative Frage beantworten kann, bleibt sie von ihrem Wissen vollständig unberührt. Sie weigert sich, die deliberative Frage im Lichte von p zu beantworten. Bezüglich dessen, was sie durch ihr moralisches Urteil weiß, kann sie immer noch »So what?« oder »Mir doch egal!« sagen. In diesem Sinne erklärt Foot mit ihrem rationality account die Kraft bzw. die Praktikalität praktischer Gründe nicht. 77 Vor diesem Hintergrund stellt sich Müller die Frage nach der Kraft praktischer Gründe: 74 So schreibt Müller: »My shameless person is one who does not φ, or want to φ, while yet agreeing that to act well you have to φ and that, therefore, he ought to φ.« Müller (2004), S. 33. 75 Foot (2001), S. 19: »It should be seen as an advantage, not a disadvantage, if my ›rationality‹ account leaves room for this last.« 76 Da ethische Tugend, das Prinzip des Übergangs vom moralischen Urteil zum praktischen Akt, zur menschlichen Lebensform gehört, bedarf ihre Anwesenheit in einem Menschen keiner besonderen Erklärung, sondern nur ihr Fehlen. Daher kann Foot schreiben, dass »acting on reasons is a basic mode of operation in human beings« (S. 18, Hervorhebung J. G.) und dass tugendhaftes Handeln keiner »special explanation« (S. 23) bedürfe. 77 Müller (2004), S. 33: »A shadow, it seems, is cast on the practicality of practical reasons, even mandatory reasons, by the possibility of shamelessness.«

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»True, if morality is part of practical rationality, the question ›Why should I act well‹ is off the agenda. But after reading Natural Goodness, the shameless person will not ask this question. He will agree that it is against reason to φ when one has promised not to φ. But the reasons for action that he acknowledges seem not to be ›practical enough‹, as it where, ›to produce and prevent‹ action in him. What then is the force of practical reasons?« 78

Andererseits stimmt Müller mit Foot hinsichtlich ihres Realismus praktischer Gründe überein. Er pflichtet ihr bei, dass mein Bewusstsein von p als praktischem Grund für φ theoretisch ist. Ebenso stimmt er zu, dass etwas Zusätzliches verlangt ist, das erklärt, weshalb ich φ aus p praktisch ableite. Müllers Frage nach der Kraft praktischer Gründe ist daher die folgende: Wie kann es sein, dass die folgenden beiden Bedingungen zugleich erfüllt sind? Erstens: Wissen um praktische Gründe ist theoretisch. Zweitens: Die tugendhafte Person handelt allein kraft ihres Wissens aus den ihr bekannten praktischen Gründen, und nicht kraft eines zusätzlichen explanatorischen Faktors.

2.6.2 Die Diagnose: moralisches Urteil als kleinster gemeinsamer Nenner

Foots Schwierigkeiten gründen laut Müller darin, dass sie das moralische Urteil als kleinsten gemeinsamen Nenner zwischen der tugendhaften und der schamlosen Person erachtet. Damit meine ich, dass Müller Foot eine Sichtweise zuschreibt, der gemäß sich das vollkommene moralische Urteil des Tugendhaften und das vollkommene moralische Urteil des Schamlosen in keiner Weise unterscheiden. Beides sind einwandfreie Antworten auf die moralische Frage. Sowohl der Tugendhafte als auch der Schamlose haben eine wahre, gerechtfertigte Überzeugung, dass p einen Status als Grund für φ hat. Ein solches Urteil ist der kleinste gemeinsame Nenner zwischen der tugendhaften Person, die aus p handelt, und der schamlosen Person, die durch p unberührt bleibt. 79 Für den Tugendhaften hat p Kraft, für den Schamlosen bleibt p trotz seines Wissens Müller (2004), S. 35. Man könnte versuchen, Foot vermittels der Idee der Einheit der Tugend vor diesem Vorwurf zu verteidigen. In Foots Konzeption hat eine Person praktisch relevante intellektuelle Tugend (phronesis), wenn sie das Vermögen zu vollkommenen moralischen Urteilen (moralischem Wissen) hat. Zudem könnte Foot sagen, dass ethische Tugend und phronesis in dem Sinne eine Einheit bilden, dass sie einander wechselseitig implizieren. Foot könnte dann behaupten, dass ein moralisches Urteil nur dann vollkommen sein kann, wenn es von einer phronetischen und daher auch ethisch tugendhaften Person gefällt wird. Daraus würde folgen, dass das moralische Urteil des Schamlosen niemals vollkommen sein könnte. Die Vorstellung des moralischen Urteils als kleinstem gemeinsamen Nenner würde dann auf Foots Ansatz nicht mehr zutreffen. Dennoch hat Müller Recht, dass es 78 79

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kraftlos. Um kraftvoll zu sein, bedarf p daher eines Faktors, der über das Wissen, dass p die Gründe-Eigenschaft zukommt, hinausweist. Müller denkt, dass seine Frage nach der Kraft praktischer Gründe unbeantwortet bleiben muss, solange man an einer Konzeption des moralischen Urteils als kleinstem gemeinsamen Nenner festhält. Das bedeutet, dass man das moralische Urteil disjunktiv verstehen muss, wenn man die Kraft praktischer Gründe verstehen will. Das moralische Urteil der tugendhaften Person ist dann tatsächlich vollkommen. Jemand, der vollkommen moralisch urteilt, leitet, indem er urteilt, φ-en aus dem praktischen Grund ab, den er durch das Urteil vorstellt. Das moralische Urteil der schamlosen Person ist hingegen privativ. Es ist mangelhaft, ihm fehlt etwas. Es ist ein bloßes Wissen um die Tatsache, dass p ein praktischer Grund für φ ist. Es ist ein Wissen ohne das Wollen von φ aufgrund von p.

2.6.3 Die Lösung: zwei Komponenten

Müller diagnostiziert also die Vorstellung des moralischen Urteils als kleinstem gemeinsamen Nenner als das, was ein adäquates Verständnis der Kraft praktischer Gründe verhindert. Stattdessen denkt er, dass eine allgemeine Antwort auf seine Frage in irgendeiner Weise disjunktivistisch sein muss. Doch zugleich stimmt er mit Foot hinsichtlich ihres theoretisch-kognitivistischen GründeRealismus überein. Daher sieht er zu Recht, dass meine Anerkennung der Wahrheit von so etwas wie R(p,x,c, φ) noch nicht mein φ-en aus p ist, und dass daher etwas Zusätzliches verlangt wird, das die praktische Kraft des p erklärt. Dies sieht nach einem vergeblichen Unterfangen aus. Disjunktivismus und Additivismus scheinen sich gegenseitig auszuschließen. Müller nimmt es dennoch in Angriff. Seine Strategie besteht in dem Gedanken, dass das gute Disjunkt, das vollkommene moralische Urteil, das praktische Kraft verleihende zusätzliche Element bereits enthält. Es ist dieses zusätzliche Element, das im schlechten Disjunkt, dem privativen moralischen Urteil fehlt. Müller denkt also, dass moralische Urteile qua moralische Urteile aus zwei Komponenten bestehen. Wir können dies als Zweikomponenten-Disjunktivismus bezeichnen. Nun werde ich den Zweikomponenten-Disjunktivismus in Müllers Terminologie beschreiben. Er beschreibt ihn in der Begrifflichkeit dessen, was er praktischen Schluss nennt. Die Prämisse eines praktischen Schlusses ist für ihn mein Urteil, dass p. Damit der Schluss gut bzw. gültig ist, muss mein Urteil, unklar ist wie das, was Foot über Schamlosigkeit sagt, mit einer Zurückweisung der Vorstellung des moralischen Urteils als kleinstem gemeinsamen Nenner kompatibel sein könnte.

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dass p, wahr bzw. Wissen sein. Zum Beispiel könnte p die Tatsache sein, dass ich Fieber habe. Damit dies eine gute Prämisse eines praktischen Schlusses ist, muss ich daher wissen, dass ich Fieber habe. Angenommen, p ist ein praktischer Grund für φ. Die Tatsache, dass ich Fieber habe, ist zum Beispiel ein Grund, zu Hause zu bleiben. Dann wäre φ-en, Zu-Hause-bleiben, die Konklusion des praktischen Schlusses. Das, kraft dessen p eine Prämisse und φ eine Konklusion ist, können wir die Einheit des Schlusses nennen. Für Müller besteht die Einheit des praktischen Schlusse aus zwei Komponenten. Erstens beinhaltet sie ein Bewusstsein, dass p ein praktischer Grund für φ ist. Dieses Bewusstsein ist das moralische Urteil, die theoretische Überzeugung durch welche ich die moralische Frage beantworte. Dies ist für Müller ist die Überzeugung, dass mein Befolgen eines natürlich gegebenen Systems praktischer Schlussmuster unter der gegebenen Bedingung p im φ-en besteht. 80 In seiner Terminologie ist diese Komponente der Einheit des praktischen Schließens ein Akt der theoretischen Anerkennung (theoretical recognition), den er acknowledgment nennt. Da das Deutsche sowohl das Wort »recognition« als auch das Wort »acknowledgment« durch »Anerkennung« übersetzt, werde ich als Notbehelf das Wort »acknowldegment« durch »Affirmation« übersetzen. Theoretische Anerkennung ist also Affirmation. Doch bloßes Affirmieren ist für Müller noch nicht das Ziehen des praktischen Schlusses. Es ist eher ein modales Bewusstsein darum, dass ich den Schluss ziehen kann. Dazu, dass ich den Schluss wirklich ziehe, bedarf es der zweiten Komponente der Einheit des praktischen Schlusses. Diese ist die praktische Anerkennung (practical recognition) von p als Grund für φ, eine Anerkennung, die p Kraft verleiht. Sie ist die Verwirklichung der durch die erste Komponente vorgestellten Möglichkeit. Müllers Wort hierfür ist Akzeptanz (acceptance). Laut Müller sind Affirmation und Akzeptanz verschieden. Doch gemäß seinem Zweikomponenten-Disjunktivismus besteht vollkommene Anerkennung sowohl aus Affirmation als auch aus Akzeptanz. Bloße Affirmation ohne Akzeptanz ist hingegen eine privative Form der Anerkennung.

80 Müller (2004), S. 32: »On my view, recognition that to act well one has to φ involves the belief that some valid pattern of inference takes one from true premises to φ-ing.« Ich vermute, dass diese Anerkennung die Überzeugung ist, dass p eine relationale Eigenschaft zukommt.

Müllers Versuch der Rettung des Realismus praktischer Gründe

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2.6.4 Die Einheit der Komponenten: der »Duality Point«

Doch ist ein solcher Zweikomponenten-Disjunktivismus nicht ein bloß verbaler Taschenspielertrick? Dieser Einwand liegt auf der Hand. Es scheint, dass tatsächlich die zweite Komponente bloß zur ersten hinzuaddiert wird, so dass die Summe der Komponenten ein bloßes Aggregat ist und nicht eine Einheit, die ursprünglicher sein muss als die je für sich betrachteten Teile. Warum ist Affirmation ursprünglich vollkommene Anerkennung, so dass sie mit Akzeptanz einher geht? Warum ist bloße Affirmation ohne Akzeptanz defizitäre Anerkennung? Warum ist Affirmation nicht einfach ein kleinster gemeinsamer Nenner, zu dem Akzeptanz hinzuaddiert werden kann oder nicht? Affirmation ist erstens für Müller ursprünglich Anerkennung. Deswegen ist bloße Affirmation ohne Akzeptanz privative Anerkennung. Das, kraft dessen Affirmation ursprünglich Anerkennung ist, muss im Wesen der Affirmation selbst gründen. Zugleich ist Affirmation zweitens, selbst im vollkommenen Fall, von der Akzeptanz verschieden. Dies folgt aus Müllers theoretisch-kognitivistischen Grundannahmen. Wie kann beides zugleich gelten? Das, kraft dessen Affirmation ursprünglich Anerkennung ist, obwohl Affirmation selbst in Gestalt der vollkommenen Anerkennung von Akzeptanz verschieden ist, sucht Müller in der Sprache. Er sucht es in der Bedeutung der sprachlichen Ausdrücke, die in mein aufrichtiges Äußern meiner moralischen Affirmation (meiner moralischen Überzeugung) einfließen. Anerkennen ist für Müller sprachlich informiertes Affirmieren. Daher unterliege ich, indem ich sprachlich informiert affirmiere, den Bedeutungsregeln der Wörter und Sätze, welche die sprachliche Seite meines Affirmierens ausmachen. Diese Regeln sind Regeln der richtigen Verwendung dieser Sätze und Wörter. Mein Anerkennen – mein sprachlich informiertes Affirmieren – ist vollkommen, wenn ich die Sätze und Wörter, welche die sprachliche Seite desselben ausmachen, korrekt und d. h. ihrer Bedeutung gemäß verwende. Laut Müller ist nun der Bedeutung der moralischen Sätze und der in ihnen vorkommenden Wörter in unserer Sprachgemeinschaft dual bestimmt. Einerseits ist sie durch Wahrheitsbedingungen bestimmt. Diese Wahrheitsbedingungen sind das Objekt der Affirmation, der moralischen Überzeugung, die ich durch meine Äußerung dieser Sätze, mein moralisches Aussagen, ausdrücken bzw. zur Sprache bringen kann. All diese Dinge, die Affirmation, die Aussage und der Satz, sind wahr, wenn das Objekt der Affirmation besteht. Andererseits gibt es, so Müller, eine »non-descriptive component in the meaning of ethical judgments«. 81 Diese sei durch die Rolle oder Funktion des Gebrauchs 81

Müller (2004), S. 45.

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moralischer Sätze bestimmt. Er schreibt die Idee, Bedeutung könne dual durch Wahrheitsbedingungen und durch etwas anderes bestimmt sein, Wittgenstein zu und nennt sie duality point. 82 Diese Überlegungen gehen auf folgende Weise in Müllers Verständnis des praktischen Schließens sein: Die Bedeutung des Wortes »Grund«, welches Teil des moralischen Satzes »p ist ein Grund für φ.« ist, ist einerseits durch die Wahrheitsbedingung dieses Satzes bestimmt. In dieser Hinsicht bringe ich meine moralische Affirmation zur Sprache, wenn ich den Satz aufrichtig äußere. Andererseits ist sie durch die Rolle oder Funktion bestimmt, welche das Äußern dieses Satzes in unserer Sprachgemeinschaft hat. Diese Funktion besteht darin, dass jemand, der »p ist ein Grund für φ.« sagt, dadurch seine Bereitschaft signalisiert, φ aus p praktisch abzuleiten. Wenn ich daher auf sprachlich informierte Weise den Sachverhalt ›p ist ein Grund für φ‹ affirmiere, werde ich der Bedeutung des Satzes »p ist ein Grund für φ.« nicht gerecht, wenn ich nicht zugleich p akzeptiere und einen praktischen Akt ausbilde, dessen Objekt φ ist. In diesem Sinne ist meine bloße Affirmation eine defizitäre sprachlich informierte Affirmation, d. h. eine defizitäre Anerkennung. 83 Ich verstoße gegen die Sprache meiner Sprachgemeinschaft, wenn ich affirmierend urteile, dass p für mich ein Grund zu φ-en ist, ohne φ akzeptierend aus p zu schließen. Jemand, der nicht der Sprachgemeinschaft A, sondern einer anderen Sprachgemeinschaft B angehört, kann wahre Urteile über die praktischen Gründe fällen, die Mitglieder der Sprachgemeinschaft A haben. Er kann urteilen: »Diese Person soll φ-en, und zwar aufgrund von p.« Und diese Person, z. B. ich, kann innerhalb der Sprache ihrer Sprachgemeinschaft urteilen: »Ich soll φ-en wegen p.« Unsere jeweiligen Urteile haben dieselben Wahrheitsbedingungen. Doch die Sprache der Sprachgemeinschaft von B ist nicht so, dass sein vollkommenes anerkennendes Urteil über mich die Akzeptanz meines praktischen Grundes enthält. Diese Art des Wissens nennt Müller anthropologisches 82 Müller (2004), S. 35. Müller bezeichnet Foots Ansatz in Natural Goodness als reinen Deskriptivismus. Sein eigener Ansatz könnte daher als unreiner Deskriptivismus bezeichnet werden, da hier die deskriptive Komponente der Bedeutung moralischer Sätze mir einer nicht-deskriptiven Komponente vermischt ist. Müller vertritt bezüglich moralischer Sätze also etwas, das manchmal als hybride Semantik bezeichnet wird. Gemäß hybrider Theorien ist die Bedeutung moralischer Sätze ein sowohl durch deskriptive Wahrheitsbedingungen als auch durch etwas Anderes bestimmtes Hybrid. Gemäß üblicher hybrider Theorien soll dieses Andere sowohl den motivationalen als auch den normativen Charakter moralischer Urteile verständlich machen. Müller ist hier eine Abweichung, da er auch den normativen Charakter durch Wahrheitsbedingungen und allein den motivationalen Charakter durch das Andere erläutert. 83 Müller (2004), S. 34: »[. . .] the language of recognition [he the shameless person] uses is made for use in a community of speakers who recognize by accepting, and he is a member of this community. Hence mere acknowledgment is a defective, or deviant, form of recognition.«

Müllers Versuch der Rettung des Realismus praktischer Gründe

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Wissen. 84 Im Gegensatz dazu enthält mein vollkommenes anerkennendes Urteil aufgrund der Sprache meiner Sprachgemeinschaft meine praktische Akzeptanz des Grundes, den ich durch mein Urteil theoretisch erkenne. Qua durch die Sprache einer bestimmten Sprachgemeinschaft informiert, sind in diesem Bild das moralische Urteil des Tugendhaften und das moralische Urteil des Schamlosen in der Tat kein kleinster gemeinsamer Nenner. Der Tugendhafte gehorcht seiner Sprache. Der Schamlose verstößt gegen sie. Dies ist der Kern von Müllers semantischer Theorie der Kraft praktischer Gründe. 85 Sie soll es laut Müller verständlich machen, dass die durch den theoretischen Kognitivismus implizierte Möglichkeit schamlos Handelnder die Kraft praktischer Gründe nicht infrage stellt. Dennoch sind die zwei Komponenten der Bedeutung moralischer Sätze in diesem Bild verschieden. Die Rolle oder Funktion der Äußerung eines moralischen Satzes ist etwas anderes als seine Wahrheitsbedingungen. Das macht Müller durch seine Diskussion zum anthropologischen Wissen deutlich. Daher erschöpfen die theoretischen Gründe, in deren Licht ich die moralische Frage beantworten kann, nicht die Bedeutung des Satzes, durch den ich meine Antwort zur Sprache bringen kann. Dass ich den praktischen Grund auch akzeptiere, dessen Vorliegen ich in der Konklusion eines moralischen Arguments aus theoretischen Wahrheitsgründen affirmiert habe, dies verdankt sich nicht diesen Wahrheitsgründen. 86 Doch da ich durch meine Äußerungen moralischer Sätze auch theoretische moralische Überzeugungen ausdrücke, stehen diese gleichwohl im Raum der theoretischen Wahrheitsgründe. 87 Müller (2004), S. 35. Eine vergleichbare Theorie der Praktikalität im Rahmen des theoretischen Kognitivismus vertritt bereits Smith (1994): »[. . .] we now have the independent reason we needed for giving an account of mastery of moral terms according to which the practicality requirement is itself a condition for having mastery. Only so can we explain the reliable connection between moral judgment and motivation in the good and strong-willed person.« Und: »For despite the facility they have with moral language, amoralists do not have mastery of moral terms, and they therefore do not really make moral judgments. The fact that they make ›moral‹ judgments without being motivated or suffering from practical irrationality thus provides us with no challenge to the practicality requirement.« Beide Zitate sind von S. 76. 86 So ist Müller (2004), S. 45 zu verstehen: »If this is right, we may have to reopen the question that Foot hopes to close by arguing that truth conditions exhaust the meaning of moral judgments. We may have to admit, after all, ›that the grounds of a moral judgment do not reach all the way to it‹.« 87 Müller (2004), S. 45: »This may sound like good news for the subjectivist. But it is neither meant nor apt to give him comfort. The fact that ethical statements signal acceptance does not show that they do not also signal acknowledgment. On the contrary, their practical use is taught and practiced on the assumption that there is something independent of any attitude of the subject’s, in virtue of which a reason is a good reason for φ-ing; and that this something is closely connected to human well-being.« 84 85

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Der theoretische Kognitivismus

2.6.5 Einwand

Wer auf sprachlich informierte Weise schamlos das Vorliegen eines guten praktischen Grundes affirmiert, ohne diesen Grund zu akzeptieren, scheitert an zwei Normen. Erstens entspricht er nicht seinem praktischen Grund. In dieser Hinsicht ist er praktisch unvernünftig. Zweitens scheitert er am durch eine bestimmte Sprache gegebenen Vollkommenheitsstandard des sprachlich informierten Affirmierens, d. h. des Anerkennens. In dieser Hinsicht scheitert er an seiner Sprache. Er verhält sich nicht gemäß der Bedeutung der Worte, die er verwenden muss, um seine theoretische moralische Überzeugung aufrichtig zur Sprache zu bringen. Mehr noch, er scheitert in der ersten Hinsicht eben weil er in der zweiten Hinsicht scheitert. Der tiefste Fehler des Schamlosen, der Fehler, kraft dessen er gegen seine praktischen Gründe handelt, ist also ein semantischer Fehler. Entweder hat er die Bedeutung nicht voll erfasst, die bestimmte Wörter in seiner Sprachgemeinschaft haben, oder er versteht die Bedeutung dieser Wörter in seiner Sprachgemeinschaft, aber will sie nicht gemäß ihrer überkommenen Bedeutung benutzen. 88 Beide Fälle fangen den Ernst der Verfehlung des Schamlosen nicht ein. Zugleich hat Müllers Zweikomponenten-Disjunktivismus, der die Kraft praktischer Gründe und daher das praktische Schließen anhand einer hybriden Semantik erklärt, Auswirkungen darauf, wie der gute Fall – das gute Handeln – zu verstehen ist. Weiter oben hatte ich gesagt, dass der Realismus praktischer Gründe enthält, dass mein Bewusstsein um p als praktischer Grund für φ noch nicht meine inferenzielle Aktivität des Ableitens von φ aus p ist, so dass zwischen meinem moralischen Bewusstsein und meinem Tun eine Lücke besteht. Müllers Zweikomponenten-Theorie der Einheit des praktischen Schließens und seine Erläuterung der Einheit beider Komponenten im Rahmen einer hybriden Semantik moralischer Ausdrücke ist ein sehr komplexer und elaborierter Versuch, diese Lücke zu schließen. Doch das prinzipielle Problem des Realismus praktischer Gründe, das allein daraus resultiert, dass mein Bewusstsein um p als Grund für φ noch nicht mein φ-en aufgrund von p ist, vermag auch Müllers Ansatz nicht zu lösen. In Müllers Bild ist es so, dass mich meine Sprache gewissermaßen zwingt, gemäß dem von mir theoretisch erkannten praktischen Grund zu handeln. Und folglich ist es auch hier so, dass ich nicht aus meinem praktischen Grund handle, sondern durch meine Sprache dazu gebracht werde, ihm gemäß zu handeln. Auch in diesem Bild werden also meine praktischen Gründe und mein gutes Handeln aus meinem moralischen Wissen heraus unbegreiflich. 88 Vielleicht will er den Sprachgebrauch reformieren, so dass er stärker ausdifferenziert ist und ein Wort für den Aspekt praktischer Gründe enthält, der sich allein durch deskriptive Wahrheitsbedingungen verstehen lässt.

Holzwege

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2.7 Holzwege

Die drei Wege, der Praktikalitätsbedingung im Rahmen des theoretischen Kognitivismus zu genügen, haben sich als Holzwege herausgestellt. Durch eine sehr abstrakte Überlegung hatte ich in Abschnitt 2.4 nahelegelegt, dass der theoretische Kognitivismus die Ordnung des Wissens und die moralische Ordnung nicht auf verständliche Weise ins Verhältnis setzen kann. Die Überlegung war, dass er aufgrund seiner Grundstruktur mein gutes Handeln aus meinem moralischen Wissen heraus nicht von meinem bloßen Handeln gemäß dem Objekt meines moralischen Urteils unterscheiden kann. Daher, so hatte ich gesagt, würde gutes Handeln innerhalb des theoretisch-kognitivistischen Paradigmas unverständlich. Dies liegt daran, dass moralisches Urteil und praktischer Akt im theoretischen Kognitivismus dissoziiert sind. Die drei theoretisch-kognitivistischen Wege, dem radikalen motivationalen Externalismus zu entkommen, können als Versuche verstanden werden, die Dissoziierung von moralischem Urteil und praktischem Akt zu überwinden. Sie sollen dies leisten, indem sie die deliberative Ordnung in Bezug auf die Ordnung des Wissens und die moralische Ordnung situieren. Doch diese Wege scheitern. Hare hatte daher Recht mit seiner Behauptung, dass die Praktikalitätsbedingung vom Deskriptivismus nicht erfüllt wird. 89 Der theoretische Kognitivismus scheitert an der Praktikalitätsbedingung, wenn er sie wie der radikale motivationale Externalismus zurückweist. Er scheitert aber auch an ihr, wenn er darauf aus ist, ihr auf einem der drei Wege zu genügen. In allen Fällen scheitert er, weil er gutes Handeln unverständlich macht. Alle diese Ansätze scheitern aufgrund eines ihnen gemeinsamen Charakteristikums. Sie scheitern, da in ihnen Praktikalität dem moralischen Bewusstsein qua Akt äußerlich ist. Dies können wir uns nun noch einmal in Bezug auf die drei Wege vergegenwärtigen. Ich beginne mit dem ersten Weg: Wenn ich weiß, dass ich φ-en soll, dann will ich bereits vorgängig, so der erste Weg, gemäß dem Objekt meines moralischen Wissens handeln, so dass ich kraft eines instrumentellen Syllogismus auf mein φ-en schließen kann. Nun können wir uns fragen, warum das so ist. Warum hat jemand, der dieses Wissen hat, auch das vorgängige Interesse, in Übereinstimmung mit seinem Objekt zu handeln? Das, was die Harmonie zwischen meinem moralischen Wissen und meinem vorgängigen Wollen erklärt, hat gemäß diesem Bild nichts mit meiner moralischen Überzeugung zu tun, insofern sie eine Überzeugung ist. Hinsichtlich meiner moralischen Überzeugung ist es, qua Überzeugung, bloßer Zufall, dass 89 Hare (1997), S. 119: »This requirement I shall call the requirement of practicality. It is failed by all forms of descriptivism [. . .].«

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ich auf allgemeine Weise das im Objekt meiner moralischen Überzeugungen figurierende φ will. Folglich muss es etwas anderes geben (z. B. Evolution, die menschliche Natur . . .), das diese Harmonie erklärt. Doch dies enthält, dass ich, im Bewusstsein um diese Kontingenz, die darin gründet, dass mein vorgängiges Interesse meiner moralischen Überzeugung qua Überzeugung äußerlich ist, fragen kann: »So what?« Nichts schließt aus, dass ich dieses vorgängige Interesse nicht habe. Daher kann ich auf verständliche Weise fragen, ob ich es haben sollte oder nicht. Der zweite Weg scheitert aufgrund desselben Problems. Hier ist der Charakter von p als praktischer Grund meiner moralischen Überzeugung qua Überzeugung äußerlich. Er ist der Überzeugung äußerlich, deren Wahrheit er gründet. Aus diesem Grund enthält dieser Weg eine Lücke zwischen meinem Wissen um p als praktischem Grund für φ und meinem φ-en aufgrund von p. Aus diesem Grund ist mein Wissen noch nicht meine inferenzielle Aktivität des Ableitens von φ aus p. Daher bedarf es eines zusätzlichen Faktors, der die Koinzidenz zwischen meinem Wissen um den Grund und meinem Handeln aus dem Grund erklärt. Und dies enthält, dass ich, im Bewusstsein um die Kontingenz dieser Koinzidenz, die darin gründet, dass dieser zusätzliche Faktor meiner moralischen Überzeugung qua Überzeugung äußerlich ist, fragen kann: »So what?« Und nun zum dritten Weg, dem Realismus praktischer Gründe. Auch hier ist der Charakter von p als praktischer Grund meiner moralischen Überzeugung qua Überzeugung äußerlich. Er ist der Überzeugung äußerlich, deren Objekt er angehört. Daher kommt es, dass meine Überzeugung, dass R(p, x, c, φ), noch nicht mein φ-en aufgrund von p ist. In Hinsicht auf meine moralische Überzeugung ist es, qua Überzeugung, bloßer Zufall, dass ich aus dem ihrem Objekt angehörigen praktischen Grund handle. Daher bedarf es eines kontingenten zusätzlichen Faktors, der erklärt, weshalb ich dies tue. Und dies enthält wiederum, dass ich, in meinem Bewusstsein um diese Kontingenz, die darin gründet, dass mein φ-en aufgrund von p meinem Bewusstsein um p als Grund für φ äußerlich ist, fragen kann: »So what?«

2.8 Konsequenzen

Scheitert der theoretische Kognitivismus, so gelten die ihm wesentlichen Charakteristika des moralischen Urteils nicht. Mein handlungsleitender geistiger Akt, durch den ich eine Handlung, deren Subjekt ich selbst bin, in der Dimension der praktischen Güte als etwas praktisch Notwendiges, Mögliches oder Unmögliches situiere, ist nicht etwas, das im guten Fall theoretisches Wissen

Konsequenzen

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ist. Er ist kein is-commitment, welches ich im Lichte theoretischer Wahrheitsgründe rechtfertigen kann. Das moralische Urteil ist daher nicht bloß material, sondern formal vom theoretischen Urteil verschieden. Die Bedeutung moralischer Sätze ist nicht mehr mit dem Objekt des durch sie ausdrückbaren moralischen Urteils identisch, sie ist nicht mehr rein deskriptiv. Sie kann nicht mehr vollständig durch eine faktualistische Wahrheitsbedingungssemantik erläutert werden. Zudem sind kognitives moralisches Urteil und konativer praktischer Akt nicht in der dem theoretischen Kognitivismus spezifischen Weise voneinander verschieden und aufeinander bezogen. Die moralische Frage und die deliberative Frage lassen sich daher nicht in der hier dargestellten Weise unterscheiden. Entsprechend fließt die Unterscheidung der drei Ordnungen – der Ordnung der theoretischen Erkenntnis und des theoretisch Erkennbaren, der moralischen Ordnung und der deliberativen Ordnung – nicht mehr in der hier dargelegten Weise in die Konstitution unseres moralischen Bewusstseins ein. Die moralische Ordnung gehört nicht mehr der Ordnung des theoretisch Erkennbaren an. Sowohl der Kontrast praktisch gut / schlecht als auch die praktischen Modalitäten sind nicht mehr »real« im Sinne der theoretischen Erkennbarkeit. Es ist nicht mehr klar, ob und wie die Kontraste wahr / falsch und Wissen / Irrtum auf unser moralisches Bewusstsein Anwendung finden. Und falls sie auf unser moralisches Bewusstsein Anwendung finden, so ist es eine offene Frage, wie sich der Kontrast praktisch gut / schlecht und die praktischen Modalitäten auf der einen Seite zu den Kontrasten wahr / falsch und Wissen / Irrtum auf der anderen Seite verhalten. Dass all diese Bestimmungen und Unterscheidungen für das moralische Urteil nicht gelten, wenn es nicht theoretisch-kognitivistisch verstanden wird, hat wie man sieht auf dessen angemessenes Verständnis erhebliche Auswirkungen. Zudem stellt sich die Frage, wie sich das nicht theoretisch-kognitivistisch verstandene moralische Urteil zu den Argumenten verhält, die den theoretischen Kognitivismus motivieren. So stellt sich erstens die Frage, ob und wie moralische Urteile im Raum der Gründe stehen und ob und wie sie wahrheitsund wissensfähig sind. Zweitens stellt sich die Frage, wie sich das moralische Urteil zur Frege-Geach-Problematik verhält. Drittens stellt sich die Frage nach der Bestimmtheit des φ. Und viertens stellt sich die Frage, ob und wie sich defizitäre Phänomene wie Willensschwäche, Schamlosigkeit und Bosheit verstehen lassen.

3. Der Non-Kognitivismus

3.1 Grundzüge des Non-Kognitivismus

Das zweite große metaethische Paradigma neben dem theoretischen Kognitivismus ist der Non-Kognitivismus. Der Non-Kognitivismus ist erstens negativ, als Verneinung der wesentlichen Züge des theoretischen Kognitivismus bestimmt. In dieser Hinsicht lässt er sich als dialektische Gegenposition zum theoretischen Kognitivismus auffassen. Zweitens fließen in den Non-Kognitivismus über diese negative Bestimmung hinaus noch einige positive Bestimmungen mit ein, die alle Theorien, die ich im Folgenden diesem Paradigma zuordne, gemein haben. Im Non-Kognitivismus ist mein handlungsleitender geistiger Akt, durch den ich eine Handlung, deren Subjekt ich selbst bin, in der Dimension der praktischen Güte als etwas praktisch Notwendiges, Mögliches oder Unmögliches situiere, nicht etwas, das im guten Fall theoretisches Wissen ist. Er ist kein »gewöhnliches« Urteil bzw. keine »gewöhnliche« Überzeugung. Er ist kein iscommitment, kein Anerkennen des Bestehens seines Objekts. Er ist nicht bloß material von anderen theoretischen Urteilen verschieden, er unterscheidet sich vom theoretischen Urteil formal. Aus dieser grundlegenden Zurückweisung folgt, dass der Non-Kognitivismus alle weiteren theoretisch-kognitivistischen Strukturmerkmale, die aus der theoretisch-kognitivistischen Einordnung des moralischen Urteils als theoretisches Urteil folgen, auch zurückweist: Moralisches Urteil und praktischer Akt sind nicht voneinander verschieden. Das Objekt des moralischen Urteils und die Bedeutung des moralischen Satzes sind nicht identisch. Die Bedeutung des moralischen Satzes ist nicht rein deskriptiv. Sie kann nicht durch eine faktualistische Wahrheitsbedingungssemantik erläutert werden. Die Unterscheidung der drei Ordnungen – der Ordnung der theoretischen Erkenntnis und des theoretisch Erkennbaren, der moralischen Ordnung und der deliberativen Ordnung – fließt nicht mehr in der theoretisch-kognitivistischen Weise in die Konstitution unserer moralischen Aktivität ein. Die moralische Frage und die deliberative Frage lassen sich nicht mehr auf theoretisch-kognitivistische Weise unterscheiden. Die moralische Ordnung gehört nicht mehr der Ordnung des theoretisch Erkennbaren an. Sowohl der Kontrast praktisch gut / schlecht als auch die praktischen Modalitäten sind daher nicht mehr »real« im Sinne der theoretischen Erkennbarkeit. Und es ist

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Der Non-Kognitivismus

nicht mehr klar, ob und wie die Kontraste wahr / falsch und Wissen / Irrtum auf unser moralisches Bewusstsein Anwendung finden und wie sie sich zu dem Kontrast praktisch gut / schlecht und den praktischen Modalitäten verhalten. Positiv versteht der Non-Kognitivismus meinen handlungsleitenden geistigen Akt, durch den ich Handlungen, deren Subjekt ich selbst bin, in der Dimension der praktischen Güte als etwas praktisch Notwendiges, Mögliches oder Unmögliches situiere, als ein irgendwie motivationales Ausgerichtet-Sein auf ein Objekt. Dieses motivationale Ausgerichtet-Sein ist wiederum eine mir zukommende »reale« Eigenschaft im Sinne der theoretischen Erkennbarkeit. 1 Dass mir eine solche Eigenschaft zukommt: Dies ist eine Tatsache, die der Ordnung des theoretisch Erkennbaren angehört. Sie kann das Objekt eines theoretischen Urteils sein, durch das ich ihr Bestehen anerkenne. Qua Teil der Ordnung des theoretisch Erkennbaren ist dieses motivationale Ausgerichtet-Sein auf die ein oder andere Weise in das Netz »realer« Kausalbeziehungen eingebettet. Innerhalb dieser Ordnung ist es durch Anderes verursacht und Ursache von Anderem. Insofern dieses motivationale Ausgerichtet-Sein eine »reale« Eigenschaft ist, behauptet der Non-Kognitivismus ein Primat der theoretischen Vernunft. Auf dieses motivationale Ausgerichtet-Sein, dies ist zentral für den NonKognitivismus, hat der Kontrast zwischen Report und Expression Anwendung. Zum einen kann ich eine »gewöhnliche« theoretische Überzeugung haben, deren Objekt der Sachverhalt ist, dass mir eine solche Eigenschaft zukommt. Diese Überzeugung kann ich ausdrücken bzw. zur Sprache bringen, indem ich vom Vorliegen des motivationalen Ausgerichtet-Seins in mir berichte. Zum anderen kann ich dieses motivationale Ausgerichtet-Sein direkt ausdrücken. Dann berichte ich nicht, vermittelt durch ein theoretisches Urteil, von seinem Vorliegen in mir. Ich bringe es direkt zur Sprache. Sofern das, was ich direkt zur Sprache bringen kann, zugleich Gegenstand theoretischer Erkenntnis sein kann, ist meine Expression, mein Zur-Sprache-Bringen, nicht selbstbewusst. Mein Wissen um das Vorliegen dieser Eigenschaft in mir ist eine Sache. Mein sprachlich-expressives Vollzugsbewusstsein eine andere. Expression ist sprachliche Aktivität. Moralisches Bewusstsein ist im NonKognitivismus sprachlich-expressives Vollzugsbewusstsein. Die Architektonik des Non-Kognitivismus ist also so, dass ihr die Unterscheidung zweier Ordnungen wesentlich ist. Erstens gehört das, was ich durch moralische Aussagen ausdrücken kann, der deskriptiven Ordnung des theoretisch Erkennbaren an. In dieser Hinsicht kann es dem Objekt theoretischer Erkenntnis angehö1 Non-kognitivistische Theorien unterscheiden sich hinsichtlich der Weise, wie sie dieses motivationale Ausgerichtet-Sein weiter spezifizieren. Kandidaten hierfür sind z. B. Gefühle, Pro- und Contra-Einstellungen, Präferenzen oder Pläne.

Grundzüge des Non-Kognitivismus

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ren, so dass ich von dessen Vorliegen in mir berichten kann. Zweitens steht mein moralisches Aussagen in der moralischen Ordnung des sprachlich-expressiven Vollzugsbewusstseins. Praktische Güte und praktische Modalität sind hier nichts, was sich innerhalb der deskriptiven Ordnung des theoretisch Erkennbaren vorfinden ließe. Sie sind keine »realen« Bestimmungen, die dem Objekt »gewöhnlicher« Urteile angehören könnten. Stattdessen gehören sie der moralischen Ordnung des sprachlich-expressiven Vollzugsbewusstseins an. Durch die Weise, in der im Non-Kognitivismus diese beiden Ordnungen unterschieden und aufeinander bezogen werden, enthält er die Möglichkeit einer theoretischen Außenperspektive auf das engagierte moralische Leben. Dies ist die Perspektive der theoretischen Erkenntnis der »realen« motivationalen Eigenschaften, die ich im moralischen Vollzugsbewusstsein ausdrücke. In genau diesem Sinne lassen sich non-kognitivistische Ansätze als Sideways-on-Theorien bezeichnen. Und genau insofern non-kognitivistische Ansätze Sidewayson-Theorien sind, sind es keine praktisch-kognitivistischen Ansätze, d. h. keine Theorien des praktischen Selbstbewusstseins. Gelegentlich wird der Non-Kognitivismus in die historisch aufeinander folgenden Phasen des Emotivismus, des Präskriptivismus und des Expressivismus eingeteilt. Diese Klassifikation ist meines Erachtens etwas irreführend. Auch wenn Non-Kognitivisten das motivationale Ausgerichtet-Sein, welches ich ausdrücken kann, auf unterschiedliche Weise weiter spezifizieren, so sind dennoch alle diese Theorien, einschließlich des Emotivismus und des Präskriptivismus, expressivistisch. Sie sind es, da sie moralisches Bewusstsein im Zusammenhang mit einer Eigenschaft erläutern, auf welche der Kontrast zwischen Report und Expression Anwendung hat. Zusätzlich zu diesem Sinn, in dem alle non-kognitivistischen Ansätze expressivistisch sind, gibt es noch einen stärkeren Sinn von Expressivismus. Gemäß diesem stärkeren Sinn ist es möglich, in einem ersten Schritt eine Theorie des motivationalen Ausgerichtet-Seins im Rahmen der philosophy of mind zu geben, und dann in einem zweiten Schritt die Bedeutung moralischer Sätze und insbesondere des in ihnen vorkommenden normativen Vokabulars unter Bezugnahme auf das im ersten Schritt Erläuterte zu erklären. In diesem starken Sinn ist die Idee des Expressivismus die Idee einer psychologistischen Semantik. 2 Doch nicht alle speziell als »Expressivismus« bezeichneten Ansätze sind in diesem starken Sinn expressivistisch. Es gibt expressivistische Ansätze, die nicht ernsthaft versuchen, die Sui-generisBedeutung moralischer Sätze und normativen Vokabulars psychologistisch zu erklären, auch wenn sie bejahen, dass diese wesentlich mit der Expression theo2 In Blackburn (1984) und Gibbard (2003) findet man Ansätze, die in diesem starken Sinn expressivistisch sind.

Der Non-Kognitivismus

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retisch erkennbarer motivationaler Eigenschaften im Zusammenhang steht. 3 Der wesentliche Sinn von »Expressivismus« ist derjenige, laut dem moralisches Bewusstsein ein expressiv-sprachliches Vollzugsbewusstsein ist, so dass das, was ich durch dieses Bewusstsein ausdrücke, ein prinzipiell theoretisch erkennbares motivationales Ausgerichtet-Sein ist. In diesem Sinn sind alle nonkognitivistischen Ansätze expressivistisch. Eine meines Erachtens weit wichtigere Einteilung ist die Einteilung in den ursprünglichen, emotivistischen Non-Kognitivismus und spätere Formen des Non-Kognitivismus, die in der Tradition des Emotivismus stehen. Der ursprüngliche Non-Kognitivismus setzt Wissen mit theoretischem Wissen gleich. Daraus, dass das, was ich durch meine aufrichtige Äußerung eines moralischen Satzes ausdrücken bzw. zur Sprache bringen kann, keine »gewöhnliche« Überzeugung bzw. kein »gewöhnliches« Urteil ist, folgert er daher, moralisches Bewusstsein könne keine wahre, gerechtfertigte Überzeugung sein. Es sei daher nicht wissensfähig (knowledge-apt). Begriffe wie Wahrheit, Objektivität, Proposition, Tatsache und Gültigkeit, die untrennbar mit der Idee des Wissens verwoben sind, haben im ursprünglichen Non-Kognitivismus auf unser moralisches Bewusstsein und die moralische Ordnung keine Anwendung. 4 Genau in diesem Sinn ist der ursprüngliche Non-Kognitivismus non-kognitivistisch. Eigentlich sind alle späteren non-kognitivistischen Ansätze, die in der ein oder anderen Weise in der Tradition des ursprünglichen Non-Kognitivismus stehen, nicht mehr im ursprünglichen Wortsinn non-kognitivistisch. Sie wollen Moral nicht aus der Dimension des Wissens ausschließen. Mit der Idee des Wissens verwobene Begriffe wie Wahrheit, Objektivität, Proposition, Tatsache und Gültigkeit sollen stattdessen innerhalb eines Rahmens eingeholt werden, der in zentralen Hinsichten dem des ursprünglichen, emotivistischen Non-Kognitivismus gleicht. Daraus resultieren einige terminologische Verwirrungen und Uneinigkeiten. Die erste ist, ob diese neueren Ansätze noch als »Non-Kognitivismus« bezeichnet werden sollen oder nicht. So argumentiert z. B. Mark Schroeder dafür, dass alle diese Theorien non-kognitivistisch sind, da laut ihnen das, was ich durch meine Äußerung moralischer Sätze zur Sprache bringen kann, keine »gewöhnliche« theoretische Überzeugung bzw. kein »gewöhnliches« theoretisches Urteil ist. »Kognition« wird hier sehr eng mit »gewöhnliche Überzeugung« in Verbindung gebracht. 5 Andere Autoren dieser Tradition grenzen sich hingegen So Blackburn (1998). Ähnlich auch Hare (1981). Was dagegen darauf Anwendung findet, ist ein in seinem Charakter ungeklärter Begriff der intrapersonellen Konsistenz. Vgl. Ayer (1936), S. 111. 5 Schroeder (2010), S. 12: »If ›cognitive‹ means ›having to do with belief‹, the idea is that moral thoughts are not of the same kind as ordinary beliefs – at least, ordinary non-moral beliefs. So they are in that sense ›noncognitive‹, and hence the name for the view.« 3 4

Argumente für den Non-Kognitivismus

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auf die ein- oder andere Weise von der Klassifikation als »Non-Kognitivismus« ab. 6 Zur Abgrenzung vom ursprünglichen Non-Kognitivismus bezeichnet z. B. Simon Blackburn seine Ansätze gerne als »Quasi-Realismus«. 7 Alan Gibbard nennt seinen Ansatz lieber »sophisticated realism«. 8 Und das aus Terry Horgan und Mark Timmons bestehende Autorenduo zieht es vor, seinen Ansatz als »non-deskriptivistischen Kognitivismus« bzw. als »kognitivistischen Expressivismus« zu bezeichnen. 9 All diese Autoren nähern sich den Ideen der praktischen Wahrheit, des praktischen Wissens und der praktischen Tatsache an. Ihre Ansätze sind jedoch nicht genuin praktisch-kognitivistisch, da ihnen aufgrund ihres Expressivismus die Idee des praktischen Selbstbewusstseins fehlt. Da im ursprünglichen Non-Kognitivismus das, was ich durch meine Äußerung moralischer Sätze ausdrücken kann, außerhalb der Dimension des Wissens liegt, wird es dort nicht »Urteil« genannt. Dennoch hat sich dort die Bezeichnung moralisches »Urteil« für den expressiven Sprechakt eingebürgert. Die neueren Varianten des Non-Kognitivismus tendieren hingegen dazu, das durch moralische Aussagen ausdrückbare motivationale Ausgerichtet-Sein als eine »ungewöhnliche« Spezies des »Urteils« oder der »Überzeugung« zu bezeichnen. 10 Es ist nicht etwas anderes als ein Urteil oder eine Überzeugung. Vielmehr ist es eine Art des Urteils oder der Überzeugung. Oft ist der Sprachgebrauch nicht eindeutig und tendiert dazu zu schillern. 11

3.2 Argumente für den Non-Kognitivismus

Doch was motiviert eigentlich den Non-Kognitivismus im Allgemeinen, ungeachtet verschiedener Weisen, das motivationale Ausgerichtet-Sein weiter zu spezifizieren, und ungeachtet des Unterschieds zwischen ursprünglichen und späteren Ausgestaltungen desselben? Erstens ist der Non-Kognitivismus negativ motiviert, als Einsicht in das Scheitern des theoretischen Kognitivismus und als darin gründende Vernei6 So schon Hare (1993), S. 4: »Since I myself think, both that moral statements can be true or false, and that we can know them to be true or false, I get extremely cross when people classify me as a non-cognitivist.« 7 Blackburn (1984). 8 Gibbard (1996), S. 331: »I think that Blackburn is importantly right for the most part in what he says on these matters, but I suspect that the upshot is a realism not »quasi« but sophisticated.« 9 Horgan & Timmons (2000) u. (2006). 10 So Gibbard (2003), S. 82 und Horgan & Timmons (2006). 11 Dieses Schillern hat seinen tiefen Grund im nicht-selbstbewussten Sideways-on-Charakter all dieser Theorien, aufgrund dessen das Wesen geistiger Aktivität und ihrer Einheit mit der Sprache dunkel bleibt.

Der Non-Kognitivismus

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nung der spezifischen Strukturmerkmale desselben. Zusätzlich dazu fließen zweitens bestimmte positive, miteinander verwobene Vorstellungen in den Non-Kognitivismus ein. Dazu zählt vornehmlich eine vorgängige ontologische Festlegung auf einen Naturalismus. Vor diesem naturalistischen Hintergrund soll der Kontrast zwischen Report und Expression die Möglichkeit einer moralischen Ordnung innerhalb einer normfreien Ordnung der Natur verständlich machen. Zudem, und damit zusammenhängend, soll der motivationale Charakter des moralischen Urteils dadurch verständlich gemacht werden, dass das motivationale Ausgerichtet-Sein, qua Element der Ordnung des theoretisch Erkennbaren, kausal eingebettet ist. Die negative Motivation des Non-Kognitivismus setzt an den drei Themenkomplexen an, die das theoretisch-kognitivistische Forschungsprogramm ausmachen: Ontologie, Erkenntnistheorie und Motivation. Gemäß dem NonKognitivismus scheitert dieses Programm in allen drei Bereichen. Die mit der Motivation zusammenhängenden Probleme habe ich im letzten Kapitel ausführlich erörtert. Die ontologische Kritik ist, dass theoretische Kognitivisten die angenommenen Wahrmacher moralischer Urteile nicht auf verständliche Weise als Elemente der der Ordnung des theoretisch Erkennbaren erläutern können. Die erkenntnistheoretische Kritik ist, dass das Vermögen zur Erkenntnis moralischer Tatsachen aufgrund ihrer ontologischen Unverständlichkeit seltsam sein müsse. Alle diese drei Kritikpunkte finden sich exemplarisch in den Schriften Blackburns: »The point of expressive theories is to avoid the metaphysical and epistemological problems which realist theories of ethics [. . .] are supposed to bring with them.« 12 »The reason expressivism in ethics has to be correct is that if we supposed that belief, denial, and so on where simply discussions of a way the world is, we would still face the open question. Even if that belief were settled, there would still be issues of what importance to give it, what to do, and all the rest. For we have no conception of a ›truth condition‹ or fact of which mere apprehension by itself determines practical issues. For any fact, there is a question of what to do about it. But evaluative discussion just is discussion of what to do about things.« 13

Mindestens eins dieser Argumente, die sich am Ende wechselseitig implizieren, findet sich eigentlich bei allen Non-Kognitivisten. 14 Doch über diese negativen Argumente hinaus, die im Wesentlichen eine Zurückweisung des theoBlackburn (1984), S. 169. Blackburn (1998), S. 70 (Hervorhebungen: J. G.). 14 Die Kritik an den theoretisch-kognitivistischen Verständnissen der Motivation findet sich z. B., wie wir im letzten Kapitel gesehen haben, prominent bei Hare. Schon Ayer (1936) argumentiert auf allen drei Ebenen. 12 13

Argumente für den Non-Kognitivismus

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retischen Kognitivismus sind, fließen in den Non-Kognitivismus auch noch einige, wenn manchmal auch vage, positive Vorstellungen mit ein. Dies muss so sein, da, wie ich im letzten Kapitel zeigen werde, der Non-Kognitivismus nicht die einzige Alternative zum theoretischen Kognitivismus ist. Nur unter der Voraussetzung dieser positiven Vorstellungen spricht die berechtigte Kritik am theoretischen Kognitivismus tatsächlich für den Non-Kognitivismus. Im letzten Kapitel werde ich die allgemeine Gestalt von Konzeptionen skizzieren, die entstehen, wenn man wesentliche Einsichten des Non-Kognitivismus aufgreift, aber zugleich das Positive desselben zurückweist, welches das Prinzip des Übergangs vom theoretischen Kognitivismus zum Non-Kognitivismus ist. Doch was ist dieses positive Prinzip des Übergangs? Meines Erachtens ist es eine oft nicht vollständig durchdachte Idee eines Primats der theoretischen Vernunft. Diese Idee besagt, dass alles grundlegend Seiende der Ordnung des theoretisch Erkennbaren angehören müsse. Und da die Ordnung des theoretisch Erkennbaren paradigmatisch die Ordnung der Natur ist, führt diese Idee des Primats der theoretischen Vernunft zu einer vorgängigen Festlegung auf einen Naturalismus. Dieser Naturalismus fließt in den zentralen non-kognitivistischen Gedanken ein, der Kontrast zwischen Bericht und Expression hätte auf mein motivationales Ausgerichtet-Sein Anwendung. Denn sofern ich vom Vorliegen dieses Ausgerichtet-Seins in mir berichten kann, gehört es der Ordnung des theoretisch Erkennbaren an und ist somit Teil der Natur. 15 Vor dem Hintergrund eines Naturalismus stellt sich die Frage, wie eine normative moralische Ordnung in der ihrem Wesen nach normfreien Natur verortet werden kann. Der non-kognitivistische Kontrast zwischen Report und Expression soll diese Frage beantworten. Qua potenzieller Gegenstand eines Berichts gehört mein motivationales Ausgerichtet-Sein der normfreien Ordnung der Natur – der Ordnung des eigentlich bzw. grundlegend Seienden – an. In der Expression dieses Ausgerichtet-Seins eröffnet sich die moralische Ordnung im Rahmen eines expressiv-sprachlichen Vollzugsbewusstseins. Auf diese Weise soll der Non-Kognitivismus unser moralisches Bewusstsein mit dem Naturalismus versöhnen. Zudem fließt der Naturalismus, wenn auch oft unausgesprochen, in das non-kognitivistische Verständnis der Motivation ein. Non-Kognitivisten tendieren zu dem Gedanken, dass ihre Position deswegen besonders gut in der Lage sei, die theoretisch-kognitivistischen Probleme mit dem Themenkomplex Motivation zu umgehen, da mein motivationales Ausgerichtet-Sein der Ordnung des theoretisch Erkennbaren angehört und als solches kausal eingebettet ist. Es ist durch Natürliches verursacht und wiederum Ursache für anderes 15

Wieder paradigmatisch Blackburn (1998), S. 52: »States of mind are natural states.«

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Der Non-Kognitivismus

Natürliches. Moralisches Urteilen wäre dann in dem Sinne handlungswirksam, dass es meine Bewegungen verursacht. Dies soll die Probleme mit der Motivation beheben. Unter der Voraussetzung des Naturalismus als dem Prinzip des Übergangs schließen Non-Kognitivisten aus dem Scheitern des theoretischen Kognitivismus auf ihr Paradigma. Sie präsentieren ihre Theorien als die einzige Option, die übrig bleibt, nachdem der theoretische Kognitivismus, da er in motivationaler, ontologischer oder erkenntnistheoretischer Hinsicht scheitert, ausgeschlossen wurde. 16

3.3 Der ursprüngliche Non-Kognitivismus

Ursprünglich war die Idee des Non-Kognitivismus, dass moralische Urteile, Sprechakte und Sätze nicht wahrheitsfähig sind und es deswegen in der Moral kein Wissen geben kann. Das Wort »Kognition« bedeutet in diesem Kontext »Wissen«. Non-Kognitivismus ist somit gemäß dieser ursprünglichen Idee die Auffassung, dass es uns im moralischen Urteilen nicht darum geht, zu wissen. Die Emotivisten Stevenson und Ayer waren Non-Kognitivisten in eben diesem Sinn. Unter der Voraussetzung der oben genannten Charakteristika des NonKognitivismus ist diese ursprüngliche Auffassung sehr einleuchtend. Wenn das, was ich durch mein aufrichtiges Äußern eines moralischen Satzes zur Sprache bringen kann, kein Akt der Anerkennung des Bestehens seines vorgängigen Objekts ist, so scheint er kein Akt der Anerkennung der Wahrheit eines Gedankens zu sein. Und wenn mein moralisches Urteil nicht in der Anerkennung der Wahrheit eines Gedankens besteht, so scheint es aus dem Bereich dessen ausgeschlossen zu sein, was wahr und durch Wahrheitsgründe gerechtfertigt sein könnte. Gemäß dem Emotivismus drücke ich durch meine moralischen Aussagen Gefühle aus, und zwar mit dem dynamischen Ziel, Andere zu einer praktischen Übereinstimmung mit mir zu bewegen. Die Bezeichnung Emotivismus leitet sich dabei vom englischen Verb »to emote« her, welches das theatralische Darstellen von Gefühlen bezeichnet. Von diesem Hintergrund operieren Emotivisten mit der Idee, moralische Sätze hätten eine emotive Bedeutung. 17

16 Freilich gehört es zum theoretisch-kognitivistischen Forschungsprogramm zu zeigen, dass diese Einwände nicht tragen. Und es gehört zum non-kognitivistischen Forschungsprogramm zu zeigen, dass sie tragen. 17 Stevenson (1937). Die Rede von einem emotiven Sprachgebrauch findet sich zuerst in Ogden & Richards (1923).

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3.2.1 Ayers Emotivismus

Heute vertritt eigentlich niemand mehr den ursprünglichen, emotivistischen Non-Kognitivismus. Dennoch ist es hilfreich, ihn genauer zu betrachten, da die verschiedenen neueren non-kognitivistischen Ansätze auf dem Emotivismus aufbauen. Sie sind Versuche, die Probleme des Emotivismus innerhalb eines begrifflichen Rahmens zu lösen, der in zentralen Hinsichten demjenigen der Emotivisten gleicht. Der ursprüngliche non-kognitivistische Gedanke kommt im sehr wirkmächtigen sechsten Kapitel von Alfred Ayers Buch Language, Truth and Logic, betitelt »Critique of Ethics and Theology«, in besonders reiner Form zum Ausdruck. Daher werde ich nun den Emotivismus skizzieren, indem ich die Gedanken dieses Kapitels darstelle. Ayer entwickelt seinen Ansatz im Rahmen seines radikalen Empirismus. Sein Ziel ist es, eine zufriedenstellende Theorie des moralischen Urteils oder allgemeiner des Werturteils zu formulieren, die im Einklang mit seinen empiristischen Prinzipien steht. Ayers radikaler Empirismus besagt, dass alles synthetische spekulative Wissen auf Beobachtung beruhendes empirisches Wissen ist. Ein Einwand gegen diese Auffassung bestünde in dem Nachweis nicht-empirischen synthetischen Wissens. Vor diesem Hintergrund entwickelt er seine emotivistische Theorie. Sie soll den Einwand entkräften, »that the existence of ethics and aesthetics as branches of speculative knowledge presents an insuperable objection to our radical empiricist thesis.« 18 Angenommen, moralische Urteile ließen sich deskriptivistisch als Anerkennung der Wahrheit einer wahrheitsfähigen Proposition verstehen. Unter dieser Voraussetzung gäbe es, so Ayer, zwei Möglichkeiten. Die erste Möglichkeit, der »Naturalismus«, wäre, dass moralisches Urteilen in der Anerkennung der Wahrheit einer empirischen Proposition bestünde. Gemäß dieser Möglichkeit wären moralische Urteile empirisch verifizierbar. Normative Begriffe wie »gut«, »richtig« oder »sollen«, die in normative Propositionen eingehen, ließen sich dann auf empirische, z. B. psychologische oder soziologische Begriffe reduzieren. Diese Möglichkeit weist Ayer anhand des Arguments der offenen Frage zurück. 19 Wenn man z. B. versucht, das Urteil »φ-en ist richtig.« deskriptivistisch als Anerkennung der Wahrheit der empirischen Proposition »φ-en wird anerkannt.« zu erläutern, so widerspreche ich mir nicht selbst, wenn ich die Wahrheit der Proposition »φ tun wird anerkannt.« anerkenne und zugleich das moralische Urteil »φ-en ist nicht richtig.« fälle. Ayers These ist hier, dass Ayer (1936), S. 102. Das Argument der offenen Frage geht auf Moore zurück. Vgl. Moore (1922), § 13. Es ist eine interessante Frage, wie sich Moores Argument der offenen Frage zu Hares »So what?«-Frage verhält. 18 19

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sich in derselben Weise bei allen möglichen Kandidaten für eine empirische Erläuterung eines moralischen Urteils kein entsprechender Selbstwiderspruch ergibt, wenn ich zugleich ein entgegengesetztes moralisches Urteil fälle. 20 Die zweite Möglichkeit, die Ayer als »Absolutismus« bezeichnet, bestünde darin, dass moralische Urteile eine Realität zum Gegenstand haben, die nicht empirisch, sondern nur durch »intellektuelle Anschauung« erfasst werden kann. Gemäß dieser Möglichkeit bestünden moralische Urteile in der Anerkennung der Wahrheit wahrheitsfähiger Propositionen. Doch ein Merkmal derartiger Theorien besteht laut Ayer darin, dass den moralisch Urteilenden kein Kriterium der Gültigkeit ihrer moralischen Urteile zur Verfügung steht. Der moralische Absolutismus hat zur Folge, so Ayer, dass moralische Urteile nicht verifizierbar sind. 21 Zwei Personen können konträre moralische Propositionen in der jeweils subjektiven Gewissheit bejahen, dass sie richtig liegen. Der daraus resultierende Konflikt lässt sich aufgrund nicht vorhandener Verifizierbarkeit in keiner Weise auflösen. Ein weiteres Merkmal absolutistischer Theorien ist laut Ayer, dass die in moralischen Propositionen vorkommenden normativen Begriffe nicht analysierbar, d. h. sui generis sind. Mit dem Nachweis, dass absolutistisch verstandene moralische Urteile nie über eine bloß subjektive Gewissheit hinauskommen und deswegen nie Wissen sein können, hat Ayer eigentlich schon den Einwand entkräftet, der Absolutismus könne seinen radikalen Empirismus durch den Nachweis widerlegen, moralische Urteile seien nicht-empirisches synthetisches Wissen. Ayer stimmt mit dem Absolutismus insofern überein, als er denkt, moralische Urteile seien nicht verifizierbar und moralische Begriffe nicht analysierbar. Doch Ayer beansprucht, eine Position zu vertreten, die dem Absolutismus insofern überlegen ist, als sie in der Lage ist, die Nicht-Verifizierbarkeit moralischer Urteile und die Nicht-Analysierbarkeit moralischer Begriffe zu erklären. 22 Diese Position stellt einen dritten Weg neben Naturalismus und Absolutismus dar. Er besteht in der Zurückweisung der von Naturalismus und Absolutismus geteilten deskriptivistischen Annahme, moralische Urteile bestünden in der Anerkennung Ayer (1936), S. 104–105. »A feature of this theory, which is seldom recognized by its advocates, is that it makes statements of value unverifiable. For it is notorious that what seems intuitively certain to one person may seem doubtful, or even false, to another. So that unless it is possible to provide some criterion by which one may decide between conflicting intuitions, a mere appeal to intuition is worthless of a proposition’s validity. But in the case of moral judgements, no such criterion can be given.« Ayer (1936), S. 106. 22 »We begin by admitting that the fundamental ethical concepts are unanalyzable, inasmuch as there is no criterion by which one can test the validity of the judgements in which they occur. So far we are in agreement with the absolutists. But, unlike the absolutists, we are able to give an explanation of this fact about ethical concepts.« Ayer (1936), S. 107. (Hervorhebung: J. G.). 20 21

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des Bestehens ihres Objekts, d. h. in der Anerkennung der Wahrheit wahrheitsfähiger synthetischer Propositionen. Im Gegensatz dazu vertritt Ayer die Auffassung, ein moralisches Urteil sei der Ausdruck eines Gefühls bezüglich eines Objekts. Eines Gefühls, dass gerade nicht die Anerkennung des Bestehens dieses Objekts ist. Dieser Gefühlsausdruck hat zugleich die pragmatische bzw. dynamische Funktion, in den Mitmenschen affektive Übereinstimmung mit mir auszulösen und ihr Verhalten dadurch in meinem Sinne zu beeinflussen. 23 Ayer erläutert seine Theorie anhand von Beispielen. Nehmen wir sein erstes Beispiel. Ich sage zu jemandem: »Du hast unrecht gehandelt, indem du das Geld gestohlen hast.« Hier bejahe ich eine wahrheitsfähige Proposition, nämlich die Proposition »Du hast das Geld gestohlen«. Mein moralisches Urteil setzt in diesem Fall voraus, dass ich die Wahrheit dieser deskriptiven Proposition und damit das Bestehen des Objekts ›Du hast das Geld gestohlen‹ anerkenne. Doch mein moralisches Urteil ist nicht mit meiner Anerkennung der Wahrheit dieser Proposition gleichzusetzen. Es ist eher so, dass ich gegenüber der Tatsache ›Du hast das Geld gestohlen‹ ein ablehnendes Gefühl empfinde, welches ich mit dem Ziel, du mögest affektiv mit mir übereinstimmen, ausdrücke, indem ich zu dir sage: »Du hast unrecht gehandelt, indem du das Geld gestohlen hast.« Diesen Sprechakt versteht Ayer als die von einer bestimmten Färbung begleitete Aussage »Du hast das Geld gestohlen«. 24 Von hier geht Ayer zu einem Beispiel über, in welchem das Objekt des moralischen Urteils kein Sachverhalt ist. Ich sage: »Es ist unrecht, Geld zu stehlen.« Das Objekt meines moralischen Urteils ist hier ›Geld stehlen‹. Dieses Objekt ›Geld stehlen‹ ist nicht mit der Bedeutung des Satzes identisch, durch den ich mein auf dieses Objekt gerichtetes Gefühl ausdrücken kann. Mein moralisches Aussagen ist in diesem Falle mein Ausdruck eines ablehnenden Gefühls bezüglich dieses Objekts. Gegeben ein theoretisch-deskriptivistisches Verständnis von Wahrheit ist der Satz, den ich in dieser Situation aussagend äußere, kein Wahrheitsträger. Er ist weder wahr noch falsch. Daher ist mein moralisches Aussagen (Ayers moralisches Urteilen) kein Anerkennen der Wahrheit dieses Satzes. Ayer beansprucht, dass seine Analyse den gesamten Bereich moralischer Urteile abdeckt. Deswegen ist er darauf festgelegt, dass sie auch für den handlungsleitenden geistigen Akt gilt, den ich durch »Ich soll φ-en.« ausdrücken kann. Nehmen wir als Beispiel mein moralisches Urteil »Ich soll Peter helfen«. 23 »It is worth mentioning that ethical terms do not serve only to express feeling. They are calculated also to arouse feeling, and so to stimulate action.« Ayer (1936), S. 108. 24 »It is as if I had said, »You stole that money,« in a peculiar tone of horror, or written it with the addition of some special exclamation marks. The tone, or the exclamation marks, adds nothing to the literal meaning of the sentence. It merely serves to show that the expression of it is attended by certain feelings in the speaker.« Ayer (1936), S. 107.

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Hier ist ›Peter helfen‹ das Objekt meines Gefühls. 25 Gegenüber diesem Objekt habe ich ein Gefühl, welches ich ausdrücken kann, indem ich sage: »Ich soll Peter helfen.« Zum Verständnis des Emotivismus ist es wichtig, diesen vom subjektivistischen Naturalismus abzugrenzen. Wenn ich moralisch urteile, drücke ich ein Gefühl gegenüber einem Objekt aus. Diese Tätigkeit muss, so Ayer, strikt von dem verifizierbaren naturalistischen Urteil unterschieden werden, dass ich dieses Gefühl bezüglich dieses Objekts habe. Ein subjektivistischer Naturalist würde moralisches Aussagen als behauptenden Ausdruck meiner theoretischen Erkenntnis meiner eigenen emotionalen Verfasstheit erläutern. 26 In dieser Unterscheidung zwischen Gefühlsausdruck und der Erkenntnis, dass ich ein bestimmtes Gefühl bezüglich eines Objekts habe, zeigt sich die für den Non-Kognitivismus charakteristische Unterscheidung zwischen einer Innen- bzw. Vollzugsperspektive des moralischen Urteilens und einer theoretisch erkennenden Außenperspektive auf das, was ich durch ebenjene Tätigkeit ausdrücken kann. Im Folgenden gehe ich auf die wesentlichen Charakteristika ein, die eine emotivistische Auffassung des moralischen Urteils laut Ayer impliziert. Erstens steht moralisches Urteilen außerhalb der Dimension der Wahrheit. Moralische Aussagen sind keine Anerkennungen der Wahrheit moralischer Sätze. Moralische Sätze bzw. Propositionen sind keine Wahrheitsträger. Ayer drückt das auch so aus, dass moralische Urteile nicht objektiv gültig sein können. 27 Moralische Aussagen sind daher auch keine Behauptungen. Da moralische Sätze nicht wahrheitsfähig sind, lässt sich zweitens die Bedeutung moralischer Begriffe nicht durch ihren Beitrag zur Bedeutung wahrheitsfähiger Sätze verstehen. Ayer artikuliert das, indem er schreibt, moralische Begriffe seien bloße Pseudobegriffe. Durch den Nachweis, dass es sich bei ethischen Begriffen um Pseudobegriffe handelt, beansprucht Ayer zu erklären, weshalb ethische Begriffe nicht analysiert werden können. 28 Drittens hat der Emotivismus zur Folge, dass eine Nicht-Übereinstimmung moralischer Urteile nicht die Form des Widerspruchs hat. Ich kann das Urteil fällen: »Ich soll Peter helfen.« Du kannst erwidern: »Nein, du sollst ihm nicht helfen.« In diesem Fall ist es nicht so, dass du die Proposition verneinst, die ich bejahe. Deswegen widersprechen wir uns nicht. Stattdessen drücken wir 25 An dieser Stelle kann man es offen lassen, ob das »Ich« eher dem Objekt oder eher dem Gefühl zuzurechnen ist. 26 Ein solcher subjektivistischer Naturalismus wird manchmal auch als speaker-subjectivism bezeichnet. 27 Ayer (1936), S. 108: »[. . .] they have no objective validity whatsoever.« 28 Ayer (1936), S. 112: »We find that ethical philosophy consists simply in saying that ethical concepts are pseudo-concepts and therefore unanalyzable.« (Hervorhebung: J. G.).

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unterschiedliche Gefühle aus, die in dem Sinne konfligieren, dass wir die unseren Gefühlen entsprechenden Handlungen nicht zusammen implementieren können. Dieser Konflikt ist eine Disharmonie, eine Nicht-Übereinstimmung. Er ist jedoch kein Widerspruch. 29 Daraus, dass Nicht-Übereinstimmung im moralischen Urteilen nicht die Form des Widerspruchs hat, folgt viertens, dass moralisches Argumentieren keine sinnvolle Aktivität ist. Wenn wir in unserer Beurteilung der Faktenlage übereinstimmen, aber gleichwohl konfligierende moralische Urteile fällen, so gibt es keine Möglichkeit, diesen Konflikt argumentativ durch die Kraft der Vernunft zu lösen. 30 Dies bedeutet jedoch nicht, dass im Zusammenhang moralischen Urteilens nicht argumentiert werden kann. Einerseits hält Ayer Widerspruch und Argument bezüglich des Bestehens natürlicher Fakten für möglich, die das Objekt emotiver Reaktionen sein können. Andererseits denkt Ayer, dass die moralischen Urteile einer Person inkonsistent sein können, so dass moralisch Urteilende einander auf jeweilige Inkonsistenzen hinweisen können. So kann ich etwa das allgemeine moralische Urteil »Stehlen ist unrecht.« fällen, indem ich mein ablehnendes Gefühl gegenüber dem Objekt »stehlen« ausdrücke. Zudem kann es sein, dass eine bestimmte Handlung ein Diebstahl ist. Nun kannst du erstens versuchen, mir argumentativ zu erklären, dass es sich bei dieser Handlung tatsächlich um einen Diebstahl handelt. Dies wäre laut Ayer ein sinnvoller und rein auf das Bestehen empirischer Fakten bezogener Disput. 31 Sobald ich akzeptiere, dass diese Handlung tatsächlich ein Diebstahl ist, ist es möglich, dass ich trotz meines allgemeinen Urteils »Stehlen ist unrecht.« nicht das spezielle moralische Urteil »Diese Handlung ist unrecht.« fälle. In diesem Fall kannst du mich, so Ayer, der Inkonsistenz bezichtigen. 32 29 Ayer (1936), S. 107/8: »Another man may disagree with me about the wrongness of stealing, in the sense that he may not have the same feelings about steeling as I have, and he may quarrel with me on account of my moral sentiments. But he cannot, strictly speaking, contradict me. For in saying that a certain type of action is right or wrong, I am not making any factual statement, not even a statement about my own state of mind. I am merely expressing certain moral sentiments. And the man who is ostensibly contradicting me is merely expressing // his moral sentiments. So there is plainly no sense in asking which of us is in the right. For neither of us is asserting a genuine proposition.« 30 Ayer (1936), S. 110: »It is plain that the conclusion that it is impossible to dispute about questions of value follows from our theory also. For as we hold that such sentences as »Thrift is a virtue« and »Thrift is a vice« do not express propositions at all, we clearly cannot hold that they express incompatible propositions.« 31 Dies lässt sich freilich zu Recht bestreiten. Denn die Klassifikation einer Handlung als Diebstahl ist zugleich schon eine moralische Bewertung. 32 Ayer (1936), S. 111: »Given that a man has certain moral principles, we argue that he must, in order to be consistent, react morally to certain things in a certain way.« Ayer klärt den Begriff der Konsistenz, den er hier in Anschlag bringt, leider nicht auf.

Der Non-Kognitivismus

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3.2.2 Probleme des ursprünglichen Non-Kognitivismus

Der ursprüngliche Non-Kognitivismus birgt eine Reihe von Problemen. Probleme, die von der Art sind, dass selbst Autoren, die die durch den Emotivismus begründete Tradition fortführen, sich dazu genötigt sehen, sich vom Emotivismus abzugrenzen. Der Motor der diversen späteren non-kognitivistischen Ansätze ist das Bestreben, die Mängel des Emotivismus innerhalb eines Rahmens zu beheben, der demjenigen des Emotivismus in zentralen Hinsichten gleicht. Was also sind diese Probleme? Ayer denkt, er würde die Form unserer moralischen Aktivität zumindest im Groben treffend artikulieren. Er beansprucht, mit seinem emotivistischen Non-Kognitivismus den Phänomenen gerecht zu werden. Doch es ist alles andere als klar, dass er diesem Anspruch tatsächlich gerecht wird. Wie Michael Smith treffend schreibt, sind wir in unserem moralischen Denken und unserem moralischen Diskurs darauf aus, »to get the answers to our moral questions right«. 33 Dies zeigt sich zum Beispiel in Phänomenen wie moralischem Zweifel, schlechtem Gewissen und ernsthaftem moralischem Streit. Indem wir auf diese Richtigkeit aus sind, haben wir bereits ein Verständnis dieser Richtigkeit. Und es scheint, dass sich diese Richtigkeit nicht allein in Begriffen der intrapersonellen Konsistenz verstehen lässt. Zumindest ist dies nicht unmittelbar einsichtig. Denn die Richtigkeit, auf die wir im moralischen Denken und im moralischen Diskurs aus sind, scheint mit Objektivität und mit Wahrheit und mit Dingen zu tun zu haben, die in den Diskussionen zum Frege-Geach-Problem verhandelt werden. Wenn ich das moralische Urteil »Ich soll φ-en.« fälle, so beanspruche ich nicht bloß, dass meine Mitmenschen mir faktisch zustimmen. Vielmehr beanspruche ich, dass es möglich ist, mir auf berechtigte Weise zuzustimmen, und in diesem Sinne Objektivität. Der ursprüngliche Non-Kognitivismus hat Schwierigkeiten damit zu erläutern, wie die Übereinstimmung unserer moralischen Urteile nicht bloß faktisch, sondern auch berechtigt und in diesem Sinne objektiv sein kann. Freilich bestreitet ein konsequenter ursprünglicher Non-Kognitivist vom Schlage eines Ayer, dass wir im moralischen Urteilen auf Objektivität aus sind. Doch diese Auffassung konnte sich, selbst unter Sympathisanten des ursprünglichen Non-Kognitivismus, nicht durchsetzen. Sehr eng mit der Idee der Objektivität ist die Idee der Wahrheit verknüpft. Es scheint, dass die Richtigkeit, auf die wir im moralischen Urteilen aus sind, Wahrheit ist. Doch der ursprüngliche Non-Kognitivismus leugnet radikal, unsere moralische Aktivität hätte auch nur irgendetwas mit Wahrheit zu tun. 33

Smith (1994), S. 5.

Das Forschungsprogramm des späteren Non-Kognitivismus

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Auch diese Auffassung konnte sich, selbst unter den Sympathisanten des ursprünglichen Non-Kognitivismus, nicht durchsetzen. Eng mit der Frage nach der Wahrheit sind die Fragen verwoben, die mit der Frege-Geach-Problematik zusammenhängen (vgl. 2.2.2). Non-Kognitivisten erläutern moralische Gedanken und Sätze im Zusammenhang mit mentalen Eigenschaften, die ich durch moralische Sätze ausdrücken kann. Dies wirft die Frage nach der Möglichkeit moralischer Gedanken und Sätze in eingebetteten Kontexten auf, in denen ich einen moralischen Gedanken denke oder einen moralischen Satz äußere, ohne dass ich die mentale Eigenschaft habe, die ich im Normalfall durch den entsprechenden Satz ausdrücke. Diese Frage ist eng verwoben mit der Frage nach der Möglichkeit gültiger Schlüsse, z. B. des moralischen modus ponens. Diese Frage taucht in Gestalt der Fragen auf, ob und wie moralische Sätze in freistehenden und eingebetteten Kontexten bedeutungsgleich sein können, ob und wie sich die Gültigkeit von Schlüssen in Abstraktion von Wahrheit verstehen lässt, und falls sich Gültigkeit nicht von Wahrheit abstrahieren lässt, ob und wie mein Ausdruck eines theoretisch erkennbaren motivationalen Ausgerichtet-Seins wahr sein könne.

3.4 Das Forschungsprogramm des späteren Non-Kognitivismus

Vielfach wurden die Probleme des ursprünglichen Non-Kognitivismus als Argumente genommen, die für den theoretischen Kognitivismus sprechen. Doch auf den ursprünglichen Non-Kognitivismus nachfolgende Theoretiker, die weiterhin innerhalb des non-kognitivistischen Paradigmas operieren, begreifen diese Probleme nicht als ein Scheitern ihrer Grundannahmen, sondern als eine Herausforderung. Vor diesem Hintergrund generiert der Non-Kognitivismus, ähnlich wie der theoretische Kognitivismus, ein eigenes Forschungsprogramm. Es besteht in Versuchen, Objektivität und Wahrheit und die mit der Frege-Geach-Problematik verbundenen Themen wie eingebettete Kontexte und Gültigkeit innerhalb des non-kognitivistischen Paradigmas einzuholen. Dieses Paradigma erläutert moralisches Bewusstsein ausgehend von einem theoretisch erkennbaren motivationalen Ausgerichtet-Sein. Moralisches Bewusstsein ist nicht die durch einen Report artikulierbare theoretische Erkenntnis, dass ich so ausgerichtet bin. Vielmehr ist es ein sprachlich-expressives Vollzugsbewusstsein, durch welches sich das theoretisch erkennbare motivationale Ausgerichtet-Sein ausdrückt. Ähnlich wie die Detaildiskussionen im theoretischen Kognitivismus sind auch die non-kognitivistischen Diskussionen zu Objektivität, Wahrheit und dem Frege-Geach-Problem äußerst unübersichtlich. Auch ist es oft nicht ganz klar, wie sich das, was zu einem dieser Themen gesagt wird, zu den anderen

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Der Non-Kognitivismus

dieser Themen verhält. Dennoch werde ich nun eine grobe Skizze der Wege zeichnen, die in diesen Debatten eingeschlagen werden. Ich hoffe, dies verhilft zu einem tieferen Verständnis des non-kognitivistischen Paradigmas.

3.4.1 Objektivität

Die Idee der Objektivität moralischer Urteile ist die Idee der berechtigten intersubjektiven Übereinstimmung zwischen ihnen. Ich beanspruche Objektivität mit meinem moralischen Urteil »Ich soll φ-en.«, wenn ich beanspruche, dass es berechtigt ist, dass meine Mitmenschen mir zustimmen. Die späteren NonKognitivisten versuchen zu erläutern, wie moralische Urteile objektiv sein können, auch wenn sie nicht theoretisch-kognitivistisch verstanden werden. In ihrer Bearbeitung dieses Themas fahren spätere Non-Kognitivisten zweigleisig. Einerseits versuchen sie, die Möglichkeit von Objektivität in der moralischen Sprache zu finden, andererseits suchen sie nach der Möglichkeit von Objektivität in der Psychologie. Dass sie sich dem Thema der Objektivität von diesen zwei Seiten nähern liegt daran, dass im Non-Kognitivismus mein moralisches Bewusstsein ein sprachlich-expressives Vollzugsbewusstsein ist, durch welches eine mir zukommende theoretisch erkennbare Eigenschaft ihren Ausdruck findet. So kommt es, dass spätere Non-Kognitivisten die Quelle der Objektivität einerseits im sprachlich-expressiven Vollzugsbewusstsein und daher in der moralischen Sprache suchen, und andererseits in dem motivationalen Ausgerichtet-Sein, sofern es als mentale Eigenschaft oder mentaler Zustand der Ordnung des theoretisch Erkennbaren angehört. Man kann also erstens versuchen, die Quelle der Objektivität innerhalb des sprachlich-expressiven Vollzugsbewusstseins zu finden. Non-Kognitivisten ist es wichtig zu betonen, dass die Bedeutung moralischer Sätze und Wörter sui generis ist und daher nicht auf nicht-normatives Vokabular reduziert werden kann. Dies gilt sowohl für Denker, die die Bedeutung moralischer Sätze und Wörter aus ihrem Leben in einer aktualen Sprachpraxis heraus erläutern, etwa durch ihre Eignung, in bestimmte Sprechakte einzugehen. Es gilt aber auch für Denker, die stärker durch psychologistische Neigungen geprägt sind. 34 Diese Denker wollen in einem ersten Schritt bestimmte psychologische Eigenschaften erläutern oder erklären, um in einem zweiten Schritt die Bedeutung morali34 Den Kontrast derartig psychologistischer Ansätze zu eher sprechakttheoretischen Ansätzen formuliert Schroeder (2010), S. 74: »[. . .] to accept the fundamental idea of expressivism, you don’t have to think that expressing an attitude is a speech act. You don’t have to think that it is anything that you do at all. You might just think that it is a special kind of relationship between a sentence and a mental state – one in virtue of which the sentence means what it does.«

Das Forschungsprogramm des späteren Non-Kognitivismus

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scher Ausdrücke durch diese psychologischen Eigenschaften auf eine oblique Weise zu erklären. 35 Diese Erklärung soll oblique sein, da die Bedeutung des erklärten normativen Vokabulars in dem Sinne sui generis sein soll, dass sie nicht auf nicht-normatives Vokabular reduziert werden kann, obwohl sich das Explanans, die psychologischen Eigenschaften und Zustände, im Prinzip durch nicht-normatives Vokabular beschreiben lässt. 36 Die Hoffnung der späteren Non-Kognitivisten ist, dass die sui generis Bedeutung normativer Ausdrücke auf die ein- oder andere Weise Objektivität ermöglicht. Sehr allgemein und vage kommt dieser Gedanke im folgenden Zitat von Alan Gibbard zum Ausdruck: »Expressivism, I keep stressing, is not a substantive theory of what's right and wrong, what's good and bad, and what makes it that way. It leaves us to treat substantive matters in their own terms and explain them in their own terms.« 37

Etwas konkreter werden Hare und Simon Blackburn. Deren Idee ist, dass die sui generis Bedeutung moralischer Sätze und Wörter durch Bedeutungsregeln bestimmt ist. Die Hoffnung dieser Denker ist, dass sie Objektivität durch Bedeutungsregeln verständlich machen können. Mein motivationales AusgerichtetSein ist hier objektiv, wenn meine aufrichtige Expression desselben den Bedeutungsregeln des Satzes und der in ihm vorkommenden Wörter entspricht, durch den ich es ausdrücke. Dieser Weg ist charakteristisch für den Ansatz Hares. Sein gesamtes Denken besteht in dem Versuch, moralische Objektivität durch moralische Rationalität, und diese durch eine Explikation der Bedeutungsregeln moralischer Wörter verständlich zu machen. Dies kommt z. B. im folgenden Zitat zum Vorschein: 35 Eine solche eindeutig psychologistische Strategie verfolgt Gibbard. Vgl. Gibbard (2003), S. 64: »[. . .] mine is a claim about how best to explain normative language. An expressivist for a term like ›wrong‹ starts by explaining the state of mind that calling something »wrong« expresses. He does not, in the first instance, explain it just as the belief that such-and-such, but in some other, psychological way.« 36 Gibbard erläutert den Unterschied zwischen einer direkten und daher reduktiven Erklärung normativer Wörter und einer expressivistischen obliquen Erklärung so: »These analyses are straight and naturalistic, unlike the oblique analyses of an expressivist: such a definition says straight out what a term means, so that we could, at the cost of being wordy, substitute the new analysis for the old term. Even if we don’t bother, we know that we always could. Alternatively, such a definition may be proposed as a reform or precisification: give up the old term, with its old, vague and confused meaning, we can urge, and substitute this new, straightforward understanding. An expressivist like me, in contrast, thinks that normative terms have their own kind of meaning, and that such meanings are indispensable. Normative concepts are not naturalistic, and no naturalistic analysis captures a normative meaning. Moreover, no naturalistic concept can substitute adequately for a normative concept – at least in contexts that raise fundamental questions of how to live and how to respond to acts, states of affairs, and the like.« Gibbard (2003), S. 237 (Hervorhebungen: J. G.). 37 Gibbard (2003), S. 185.

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Der Non-Kognitivismus

»But once we are committed to discussing whether to accept or reject that judgement (i.e. the judgement which those words express when they are taken in that way) we are committed to following the rules of reasoning which that way of taking them determines. To take the words in that way is to accept that the judgement (with or without additional premises) logically implies such and such other judgements, and so on. So the sense of the words, as before, determines which arguments about the questions we are asking are sound ones. Therefore, in order to determine whether they are sound, we have to examine the senses of the words, i.e. the rules of their use in arguments.« 38

Ein ähnlicher Verweis auf Bedeutungsregeln findet sich auch in Simon Blackburns späterem Werk Ruling Passions, wo er bezüglich des moralischen Satzes (proposition) schreibt: »Any proposition is given its sense by a set of rules or norms telling us what counts as proper evidence for it, and what are its implications.« 39 »The norms involved are the ones that bring out our understanding of what the proposition means. They are enabling norms, like the rules of chess. The rules of chess are what enables people to play the game; similarly, the rules surrounding a proposition are what enable people to think in terms of it.« 40

Zweitens kann man versuchen, die Quelle der Objektivität in meinem motivationalen Ausgerichtet-Sein zu finden, sofern es der Ordnung des theoretisch Erkennbaren angehört. Dies ist ein Versuch der Erklärung von Objektivität durch etwas, das außerhalb des moralischen sprachlich-expressiven Vollzugsbewusstseins liegt und die Kraft haben soll, dieses auf die ein- oder andere Weise zu erklären. Zusätzlich zur Erklärung von Objektivität von innen durch einen Verweis auf die sui generis Bedeutung normativen Vokabulars versuchen sich eigentlich alle späteren Non-Kognitivisten an einer solchen Erklärung unserer Verwendung dieses normativen Vokabulars von außen, die irgendwie zeigen soll, weshalb es notwendig ist, dass wir von innen den Objektivität-ermöglichenden Sui-generis-Bedeutungen unterstehen. Solche Erklärungen von außen operieren in der Regel einerseits mit einer dunkel bleibenden Idee einer rein atomistisch-subjektivistischen Rationalität. Andererseits operieren sie mit evolutionären Erwägungen. Bezüglich des ersteren ist die Idee, dass es atomistisch rational sei, zu einem sprachlich-expressiven moralischen Bewusstsein zu 38 Hare (1997), S. 5. Vgl auch Hare (1981), S. 218: »We are rational in our critical thinking if we make use of the available facts, and reason in accordance with the logical requirements generated by the concepts used in the questions we are asking.« 39 Blackburn (1998), S. 293. 40 Blackburn (1998), S. 293.

Das Forschungsprogramm des späteren Non-Kognitivismus

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gelangen. Durch diesen Schritt in die Moral trete ich in genuin moralische Beziehungen zu meinen Mitmenschen. So denkt etwa Hare, es sei im Sinne einer maximalen Präferenzbefriedigung klug, in das moralische Sprachspiel einzutreten. 41 Blackburn denkt, dass wir ins moralische Sprachspiel und somit ins moralische Bewusstsein eintreten, da die Handlungen, durch die wir unser jeweiliges motivationales Ausgerichtet-Sein implementieren, nicht alle zusammen verwirklicht werden können. Dies führe zur Notwendigkeit kooperieren zu müssen. Von dorther erkläre sich unser moralischer Diskurs und unser moralisches Bewusstsein mit all seinen sui generis Bedeutungen, die es prinzipiell ermöglichen sollen, das Kooperationsproblem auf objektive Weise zu lösen. 42 Und Gibbard denkt, wir würden deswegen in interpersonale Beziehungen und daher in einen moralischen Diskurs treten, da die atomistisch verstandenen Subjekte jeweils besser leben könnten, wenn sie wechselseitig in die Schuhe des Anderen treten und für einander planen würden. 43 Als Beispiel sei hier das folgende Zitat von Gibbard angeführt, welches sowohl atomistische Erwägungen als auch solche evolutionärer Art enthält: »Why go interpersonal, though, in contingency planning? To manage the chess of life, I answer. Chess players develop refined and elaborate means of sharing and scrutinizing hypothetical plans for what to do in difficult chess situations. Life is far more complex then chess – and the object of the »game« is far less clear. Just as with the human urge to share plainly factual thoughts, so do we share planning thoughts in various forms. In conversation, I may let you do some of my thinking for me. I stand ready, of course, to disagree with you if I find disagreement called for – just as in my own thinking I stand ready to disagree with a thought of five seconds ago. In such conversation, a normal urge serves an ulterior purpose in two senses. First, a »purpose« of evolutionary design, long ago: crucial to our propensities to this urge must be the reproductive advantages, in ancestral human populations, of being disposed to share thoughts of many kinds, to think together on matters of life. Second, our own purposes now: we can find that our lives go better because we are not entirely alone in our thinking. We think in devices we pick up from family, teachers, authors, and chums. This goes for planning as much as for thoughts of fact.« 44

41 Hare (1981), S. 190: »[. . .] amoralism is an option left open by our system of moral reasoning. All we can do is to give reasons of a non-moral sort why it should not be chosen.« In den darauffolgenden Seiten versucht Hare, diese nicht-moralischen Gründe auf atomistische Weise zu erläutern. 42 Blackburn (1998), S. 69. 43 Das theoretisch erkennbare motivationale Ausgerichtet-Sein in Gibbards Ansatz ist der Plan. 44 Gibbard (2003), S. 71.

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Der Non-Kognitivismus

3.4.2 Wahrheit

Ein weiterer Themenkomplex, der das Forschungsprogramm des späteren Non-Kognitivismus ausmacht, hängt mit der Frage zusammen, wie die Kontraste wahr / falsch und Wissen / Irrtum innerhalb des non-kognitivistischen Paradigmas auf unser moralisches Bewusstsein Anwendung finden können. Hier gibt es grob zwei Ansätze, die jeweils in Kombination mit dem operieren, von woher die Objektivität moralischer Urteile begreiflich gemacht werden soll. Der erste Ansatz versucht, Wahrheit durch eine minimalistische bzw. deflationäre Wahrheitstheorie in den non-kognitivistischen Rahmen zu integrieren. Der zweite Ansatz versucht, Wahrheit im Sinne theoretischer Wahrheit kraft einer hybriden Semantik moralischer Sätze im non-kognitivistischen Rahmen einen Ort zuzuweisen. Der erste Ansatz versucht zu erläutern, wie moralische Urteile wahrheitsbewertbar und daher Wissen sein können, obwohl mein motivationales Ausgerichtet-Sein, welches ich durch meine Äußerung eines moralischen Satzes ausdrücken kann, keine Anerkennung des Bestehens seines Objekts ist. Die Erläuterung von Wahrheit und Wissen läuft hier über die Idee der Wahrheitsbewertbarkeit des moralischen Satzes. Der Grundgedanke ist folgender: Ich kann den Satz »Ich soll φ-en.« äußern. Diese Äußerung ist eine Expression eines motivationalen Zustands, etwa einer Pro-Einstellung, mit dem Objekt »φ«. Dieses motivationale Ausgerichtet-Sein auf φ ist keine Anerkennung des Bestehens von φ. Daher ist es nicht im »gewöhnlichen« theoretischen Sinne kognitiv. Dennoch ist dieser Satz gemäß dieser Auffassung ein Wahrheitsträger. Und mein motivationales Ausgerichtet-Sein, das zwar keine Anerkennung des Bestehens seines Objekts »φ« ist, ist dennoch gleichwohl eine Anerkennung der Wahrheit des Satzes »Ich soll φ-en.«, der sein Ausdruck ist. Wir können den moralischen Satz durch p abkürzen. Vertreter des ersten Ansatzes erläutern die Wahrheitsprädikation »p ist wahr.« als Ausdruck faktischer Zustimmung. So könntest du einen praktischen Satz p äußern. Und ich kann dir zustimmen, indem ich das, was du gesagt hast, wiederhole. Doch anstelle der bloßen Wiederholung kann ich auch sagen: »p ist wahr.« Das Prädikat »wahr« wird hier als ein Mittel gedacht, welches das Zustimmen einfacher macht, da es manchmal weniger umständlich ist, »Was du sagst, ist wahr.« zu sagen, als den Satz p, dem ich zustimme, zu wiederholen. Dies ist in etwa der Kern der deflationären bzw. minimalistischen Wahrheitstheorie, die es erlauben soll, moralische Sätze innerhalb des non-kognitivistischen Rahmens wahrheitsbewertbar zu machen. 45 45 Vgl. z. B. Gibbard (2003), S. 63/4: »My basic claim about normative thought and talk, though, I now realize, is not about // aptness for truth. Rather, mine is a claim about how best to explain

Das Forschungsprogramm des späteren Non-Kognitivismus

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Interessant ist, dass die Erläuterung der Wahrheit von der Erläuterung der Objektivität verschieden ist. Das Wahrheitsprädikat wird über faktische Zustimmung bzw. Übereinstimmung eingeführt, nicht jedoch über die Idee der berechtigten Zustimmung bzw. Übereinstimmung. Die Idee der berechtigten Zustimmung wird durch das erläutert, von woher Objektivität verständlich gemacht werden soll, z. B. moralische Sui-generis-Wortbedeutungen (vgl. 3.4.1). Meine faktische Zustimmung zu dem Satz p, die ich durch den Satz »p ist wahr.« zur Sprache bringen kann, ist berechtigt, wenn p objektiv gültig ist. Die minimalistische Einführung des Wahrheitsprädikats in Bezug auf moralische Sätze soll es ermöglichen, das durch diese Sätze ausdrückbare motivationale Ausgerichtet-Sein als »ungewöhnliche« Überzeugung bzw. als praktische Art der Überzeugung zu verstehen. 46 Zusammen mit der Idee der Objektivität bzw. der berechtigten Übereinstimmung soll so innerhalb des non-kognitivistischen Rahmens die Idee des Wissens als wahrer, gerechtfertigter Überzeugung eingeholt werden. 47 Die gesamte Strategie besteht darin, dass Begriffe wie »Wahrheit«, »Wissen« und »Überzeugung« umgedeutet werden, so dass ihnen innerhalb des durch die allgemeinen Charakteristika des Non-Kognitivismus abgesteckten Rahmens ein Ort zugewiesen werden kann. 48 Die Idee des wahren moralischen Satzes ist hier absolut zentral. Sie soll es ermöglichen, dass mein motivationales Ausgerichtet-Sein auf φ zugleich mein Urteil oder meine Überzeugung, dass p ist. Wenn mein motivationales Ausgerichtet-Sein im Lichte dessen, von woher Objektivität begreiflich gemacht werden soll, objektiv gültig ist, so ist der Satz, durch den ich dieses motivationale Ausgerichtet-Sein zur Sprache bringen kann, berechtigterweise wahr. Die Idee der berechtigten Wahrnormative language. An expressivist for a term like ›wrong‹ starts by explaining the state of mind that calling something »wrong« expresses. He does not, in the first instance, explain it just as the belief that such-and-such, but in some other, psychological way. If I can explain normative language in such a way that a minimal notion of truth applies to normative claims as I explain them, I can happily call many such claims true.« Vgl. auch Schroeder (2010), Kap. 8. Eine wesentliche Referenz der non-kognitivistischen Debatte zu minimalistischen Wahrheitsauffassungen ist Horwich (1990). 46 »At the outset, in any expressivist’s scheme, the initial states of mind are explained not as beliefs with such-and-such a content, but in // some other way. They are explained psychologically, as sentiments or attitudes, perhaps, or as universal preferences, states of norm-acceptance – or states of planning. The expressivist then tries to show that these states of mind act much like beliefs with a special kind of content.« Gibbard (2003), S. 181–182. 47 Blackburn (1998), Kap. 9; Gibbard (2003), Kap. 11; Schroeder (2010), Kap. 5. und 8. 48 Vgl. z. B. Blackburn (1984), S. 170: »There are, however, much more respectable arguments surrounding expressive theories. These concern the extent to which they can explain the appearance that we are making judgements with genuine truth-conditions. Ultimately, it is the attempt to explain this which introduces the need for a wider theory of truth, and enables us to appreciate the point of the different contenders.« (Hervorhebung: J. G.). Vgl. auch Gibbard (2003), S. 180–184.

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heitsprädikation in Bezug auf moralische Sätze ermöglicht nicht nur einen Vorgriff auf die Idee des praktischen Wissens in dem Sinne, dass ich, indem ich motivational auf φ ausgerichtet bin, weiß, dass ich φ-en soll. Sie ermöglicht auch einen Vorgriff auf die Idee der praktischen Tatsache bzw. der praktischen Realität, die genau dann besteht, wenn das motivationale Ausgerichtet-Sein, welches ich durch die Äußerung des moralischen Satzes ausdrücken kann, objektiv gültig bzw. berechtigt ist. All dies wird durch moralische Sprache und die Möglichkeit der berechtigten Wahrheitsprädikation in Bezug auf moralische Sätze eingeführt. Dies sind meines Erachtens tiefe Einsichten, die ich im letzten Kapitel aufgreifen werde. Ich werde sie aufgreifen, obwohl ich den spezifisch non-kognitivistischen Rahmen, in dem sie hier auftauchen, zurückweise. Und ich werde sie aufgreifen, obwohl ich denke, dass Objektivität und das Wahrheitsprädikat nicht gesondert erläutert werden können, da praktische Objektivität am Ende nichts anderes ist als praktische Wahrheit. Dies ist die erste Weise, in der Denker im durch das non-kognitivistische Paradigma abgesteckten Rahmen versuchen, die Kontraste wahr / falsch und Wissen / Irrtum in unserem moralischen Bewusstsein zu verorten. Nun skizziere ich die zweite Weise. Der zweite Ansatz versucht nicht, die Idee der Wahrheit umzudeuten und somit Raum für spezifisch praktische Wahrheit und spezifisch praktisches Wissen zu eröffnen. Vielmehr hält er an der Idee von Wahrheit als theoretischer Wahrheit fest. Vertreter eines solchen Ansatzes versuchen, die Wahrheitsbewertbarkeit moralischer Sätze im Rahmen einer hybriden Semantik zu erläutern. Dies soll es ermöglichen, dass moralische Sätze innerhalb eines non-kognitivistischen Rahmens theoretisch wahr sein können. Die Idee ist hier, dass die Bedeutung moralischer Sätze so ist, dass sie theoretisch erkennbare Bedingungen p ihrer berechtigten Aussagbarkeit festlegt. Wenn ich einen solchen Satz aufrichtig äußere, so drücke ich nicht bloß ein motivationales Ausgerichtet-Sein aus. Ich drücke darüber hinaus eine theoretische Überzeugung aus, dass p. Ein moralischer Satz ist wahr, dies ist die Idee dieser Art der hybriden Semantik, wenn das theoretisch erkennbare p der Fall ist. Und ich habe moralisches Wissen, wenn ich theoretisch weiß, dass p. Welches p jedoch die Wahrheitsbedingung ist, dies bestimmt sich bei dieser Art der hybriden Semantik durch das, von woher im non-kognitivistischen Rahmen Objektivität begreiflich gemacht werden soll. Diese Erläuterung der Wahrheit moralischer Sätze und von dorther der Vorstellung, moralisches Urteilen könne Wissen sein, findet sich z. B. in den Schriften von Hare. 49 Zur Erläuterung seiner hybriden Theorie bedient er sich einer Analogie. Artefakte können, so Hare, gut-machende Eigenschaften ha49

Vgl. Hare (1997), S. 137–142.

Das Forschungsprogramm des späteren Non-Kognitivismus

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ben. So ist z. B. ein Messer gut, wenn es scharf und stabil ist. Ich kann deskriptiv wissen, dass es diese Eigenschaften hat. Dass ich weiß, dass das Messer gut ist, heißt gemäß Hare nicht, dass ich deskriptiv weiß, dass das Messer die deskriptive Eigenschaft »gut« hat. Es heißt nur, dass ich weiß, dass es diese theoretisch erkennbaren gut-machenden Eigenschaften hat. So verhält es sich gemäß Hare auch bei moralischen Urteilen. Dass ich in einer bestimmten Situation C die Handlung φ realisieren soll, liegt daran, dass C bestimmte Eigenschaften hat. Die Handlung φ wird zu etwas Gesolltem kraft bestimmter normfreier Eigenschaften von C. Diese Eigenschaften kann ich laut Hare theoretisch erkennen. Sie sind die Wahrheitsbedingung des moralischen Satzes »Ich soll φ-en«. Diese Wahrheitsbedingungen moralischer Sätze stehen jedoch in einer normativen Dimension, kraft derer sich gute von schlechten Wahrheitsbedingungen unterscheiden lassen. 50 Dies ist die normative Dimension, die innerhalb seiner non-kognitivistischen Theorie durch die Bedeutungsregeln moralischer Wörter aufgespannt ist. Deswegen steht gemäß Hare mein Bewusstsein, dass es sich bei einer Wahrheitsbedingung um eine gute bzw. richtige Wahrheitsbedingung handelt, selbst nicht in Raum der Wahrheit und des Wissens. Die Wahrheit moralischer Urteile ist ihrer Objektivität subordiniert und nachträglich. 51 In 2.6 hatte ich Anselm Müllers hybride Semantik diskutiert. Wie unterscheidet sich theoretisch-kognitivistische hybride Semantik von non-kognitivistischer hybrider Semantik? Müllers Ansatz ist ein theoretischer Kognitivismus bezüglich praktischer Güte und praktischer Modalität. Er ist dies in der Ausformung des Realismus praktischer Gründe. Dieser impliziert, dass meine Erkenntnis von p als Grund für φ noch nicht mein φ-en aufgrund von p ist. Dies wirft für Müller die Frage nach dem Verhältnis zwischen dieser Erkenntnis und meiner praktisch-inferenziellen Aktivität auf, die er als Frage nach der Kraft praktischer Gründe formuliert. Seine hybride Semantik soll diese Frage beantworten. Hybride Semantiker der non-kognitivistischen Tradition stehen vor einem anderen Problem. Sie wollen ethische Normativität innerhalb des non-kognitivistischen Paradigmas erläutern. Zugleich wollen sie erläutern, wie die Kontraste wahr / falsch und Wissen / Irrtum innerhalb dieses Rahmens mög50 Vgl. Hare (1997), S. 140: »So it does make sense to ask why moral statements, which we all think are obviously true, are true, or even whether they really are true.« Ein moralisches Urteil, welches mit guten Wahrheitsbedingungen übereinstimmt, ist nicht nur »true«. Es ist »really true«. Das moralische Denken, welches mit einer vorausgesetzten Konzeption guter Wahrheitsbedingungen operiert, nennt Hare »intuitives Denken«. Das moralische Denken, das darauf aus ist zu bestimmen, welches die guten Wahrheitsbedingungen sind, nennt Hare »kritisches Denken«. Vgl. Hare (1997), S. 141. 51 Zur Erläuterung der Theorie Hares als hybride Theorie vgl. Eriksson (2009). Zu hybriden Theorien des moralischen Urteils vgl. Copp (2001), Ridge (2007a, 2007b), Boisvert (2008) und Schroeder (2009).

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lich sind. Die hybride Semantik, die mit der Idee der normfreien theoretisch erkennbaren Bedingung der berechtigten Aussagbarkeit des moralisches Satzes operiert, ist ein Versuch, diesem Desideratum nachzukommen.

3.4.3 Frege-Geach

Der dritte Themenkomplex, der das Forschungsprogramm des späteren NonKognitivismus ausmacht, ist die Auseinandersetzung mit dem sogenannten Frege-Geach-Problem. Die Literatur zu diesem Thema ist äußert umfangreich und komplex. Die Meinungen darüber, ob dieses Problem innerhalb des nonkognitivistischen Rahmens gelöst sei, gehen auseinander. Zugleich denken die späteren Non-Kognitivisten, ihr Programm stehe und falle mit der Lösung dieses Problems. Immerhin besagt ja eines der verbreiteten Argumente für den theoretischen Kognitivismus, der Non-Kognitivismus würde an den mit der Frege-Geach-Problematik zusammenhängenden Themen scheitern (vgl. 2.2.2). Soweit ich sehen kann spaltet sich die Diskussion zu dieser Thematik in zwei Fragen auf. Sie lassen sich am Beispiel des moralischen modus ponens erläutern. Den moralischen modus ponens können wir wie folgt darstellen: (P1) (P2) (K)

Wenn ich φ-en soll, dann soll ich ψ-en. Ich soll φ-en. Ich soll ψ-en.

Hier ist der Satz bzw. der Gedanke »Ich soll φ-en.« in der zweiten Prämisse (P2) freistehend. In der ersten Prämisse (P1) ist er hingegen als Antezedens in einen Konditionalsatz eingebettet. Und der Satz bzw. der Gedanke »Ich soll ψ-en.« ist in der Konklusion (K) freistehend. In der ersten Prämisse taucht er hingegen als Konsequens in einen Konditionalsatz eingebettet auf. Die beiden im Zusammenhang mit der Frege-Geach-Problematik diskutierten Fragen hängen jeweils mit der Möglichkeit der Gültigkeit eines solchen Schlusses zusammen. Die erste Frage ist, wie moralische Sätze bzw. Gedanken in freistehenden und eingebetteten Kontexten bedeutungsgleich sein können. Wie kann z. B. der Satz »Ich soll φ-en.«, eingebettet als Antezedens im Konditional und freistehend in der zweiten Prämisse, bedeutungsgleich sein. Wie kann es sich bei dem Gedanken »Ich soll φ-en.«, eingebettet als Antezedens im Konditional und freistehend in der zweiten Prämisse, um denselben Gedanken handeln? Und wie kann z. B. der Satz »Ich soll ψ-en.«, eingebettet als Konsequens im Konditional und freistehend in der Konklusion, bedeutungsgleich sein. Wie kann es sich bei dem Gedanken »Ich soll ψ-en.«, eingebettet als Konsequens im Konditional und freistehend in der Konklusion, um denselben Gedanken handeln? Es

Das Forschungsprogramm des späteren Non-Kognitivismus

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scheint, man müsse dies erläutern, um die Gültigkeit eines solchen Schlusses verständlich zu machen, da sich sonst das Problem des Fehlschlusses aufgrund einer Äquivokation ergäbe (fallacy of equivocation). Doch gerade dies scheint im Rahmen non-kognitivistischer Erläuterungen des moralischen Urteilens schwierig, und zwar deshalb, weil Non-Kognitivisten die Bedeutung des moralischen Satzes im Zusammenhang mit einem motivationalen AusgerichtetSein erläutern, welches ich durch diesen Satz ausdrücken kann. Wenn ich einen moralischen Satz oder Gedanken in einem eingebetteten Kontext denke oder äußere, befinde ich mich jedoch gerade nicht in dem entsprechenden motivationalen Zustand. Wenn ich »Ich soll φ-en.« im Antezedens eines Konditionals denke, dann habe ich nicht die motivationale Eigenschaft, die ich durch das freistehende »Ich soll φ-en.« ausdrücken kann. Stattdessen kommt mir eine andere Eigenschaft bzw. ein anderer mentaler Zustand zu, den ich aufrichtig durch meine Äußerung des Konditionalsatzes ausdrücken kann. Wie kann also der Satz »Ich soll φ-en.« freistehend und eingebettet dieselbe Bedeutung haben? Wie wir gesehen haben, denkt Geach, dass es Non-Kognitivisten nicht möglich ist, diese Frage zu beantworten. 52 Eine der paradigmatischen non-kognitivistischen Fragestellungen ist folglich, wie sich die Bedeutungsgleichheit von moralischen Sätzen in freistehenden und eingebetteten Kontexten erläutern lässt. Diese Frage ist eng mit der psychologischen Frage verbunden, was für mentale Eigenschaften oder Zustände ich durch komplexe moralische Sätze ausdrücken kann und wie sich diese mentalen Eigenschaften oder Zustände zu dem durch freistehende moralische Sätze ausdrückbaren motivationalen Ausgerichtet-Sein verhalten. Die generelle Antwort auf diese Fragen ist, dass moralische Sätze das durch sie ausdrückbare motivationale Ausgerichtet-Sein und ihren Ausdruckscharakter anzeigen. Dies soll es ermöglichen, dass mein motivationales AusgerichtetSein bzw. meine expressive Tätigkeit durch moralische Sätze in eingebetteten Kontexten auf eine Weise thematisch ist, die die Bedeutungsgleichheit moralischer Sätze in eingebetteten und freistehenden Kontexten verständlich macht. Blackburn artikuliert dies z. B. so, dass ich, wenn ich einen moralischen Satz freistehend äußere, für die mentale Einstellung einstehe (to avow), die in eingebetteten Kontexten bloß thematisch ist. Dass ich für die thematische Einstellung bzw. das thematische motivationale Ausgerichtet-Sein einstehe, heißt hier nichts anderes, als dass sie mir zukommt. So schreibt Blackburn bezüglich einer solchen Einstellung: »It can be avowed, or it can be put forward without avowal, as a topic for discussion, or as an alternative. Just as we want to know the implications of a 52

Geach (1965).

Der Non-Kognitivismus

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proposition or a thought, we want to know the implications of attitude. What implies it, what is it right to hold if it is to be adopted?« 53

Da meine motivationalen Bestimmungen bzw. die Tätigkeit des Ausdrückens in moralischen Sätzen bloß thematisch sein können, ist es möglich, dass ich mich kraft solcher Sätze zu ihnen verhalte. Und dies ermöglicht wiederum komplexe mentale Eigenschaften, die ich durch komplexe Sätze ausdrücken kann: »By advancing disjunctions and conditionals, we avow these more complex dispositional states.« 54 Ähnlich wie Blackburns Unterscheidung zwischen Thematisch-Sein und Einstehen ist Hares Unterscheidung zwischen Modus (mood) und Subskription (subscription). Laut Hare taucht in Sätzen wie »Ich soll φ-en.« ein bestimmter Gehalt (mein Über-die-Straße-Gehen) im präskriptiven Modus auf. Der präskriptive Modus ist für Hare jedoch intern verknüpft mit präskriptiven Sprechakten, die er wiederum als Expression von Präferenzen versteht. 55 Dennoch ist es Hare wichtig, dass wir mit Sätzen im präskriptiven Modus operieren können, ohne dadurch die entsprechende Präferenz auszudrücken: »In particular the tropic or mood-sign has to be distinguished from the neustic or sign of subscription, because one can mention or embed an indicative or imperative sentence, including its mood-sign, or use it mimetically – e.g. on stage – without making a statement or giving a command.« 56

Derartige Unterscheidungen wie die zwischen Thematisch-Sein und Einstehen oder zwischen Modus und Subskription sollen verständlich machen, wie moralische Sätze und Gedanken im non-kognitivistischen Rahmen auf relevante Weise in eingebetteten und freistehenden Kontexten gleich sein können, so dass gültige Schlüsse möglich sind. 57 Blackburn (1998), S. 71. Denselben Gedanken formuliert er bereits in Blackburn (1988). Blackburn (1998), S. 71. 55 Hare (1981), S. 107: »It will be convenient if we continue sometimes to speak, not in terms of motivational states, nor even of preferences, but in terms of the prescriptions which are their expressions in language.« 56 Hare (1997), S. 9. Vgl. auch schon Hare (1970). 57 Die Unterscheidung zwischen Thematisch-Sein und Einstehen ist im Denken von Irad Kimhi von äußerster Wichtigkeit. Allerdings im Kontext einer philosophischen Artikulation des theoretischen Urteils, die Freges strikte Dissoziierung von Urteilsgehalt und Urteilsakt zurückweist. Zudem ist Kimhis Konzeption radikal mit dem non-kognitivistischen Paradigma inkompatibel, da für ihn der Gedanke einer Außenperspektive auf das Urteil zutiefst inkohärent ist. Kimhis Wort dafür, dass ein Urteilsakt in einem Satz thematisch ist, ist display. Ein solcher Satz ohne mein Einstehen ist eine assertorische Geste (assertoric gesture). Ein solcher Satz zusammen mit meinem behauptenden Einstehen für das durch ihn angezeigte Urteil nennt er self-identifying display. Vgl. Kimhi (2018), S. 56. 53 54

Das Forschungsprogramm des späteren Non-Kognitivismus

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Die zweite Frage, die mit der Frege-Geach-Thematik zusammenhängt, ist, wie sich innerhalb des non-kognitivistischen Rahmens logische Konnektoren wie »wenn . . ., dann __«, oder ». . . oder __« verstehen lassen. Auch diese Frage hängt mit der Frage der Möglichkeit der Gültigkeit von Schlüssen wie dem moralischen modus ponens zusammen. Denn das Verständnis der Konnektoren geht einher mit dem Verständnis dessen, weshalb der Schluss von den Prämissen (P1) und (P2) auf die Konklusion (K) gültig ist. Und es geht mit einem Verständnis dessen einher, weshalb die Kombination aus (P1), (P2) und der Negation von (K) problematisch ist. Diese Diskussion wird in Begriffen der Konsistenz und Inkonsistenz geführt. Die Idee ist, dass der Schluss von (P1) und (P2) auf (K) deswegen gültig ist, weil die Kombination aus (P1), (P2) und (K) konsistent ist. Umgekehrt ist die Idee, dass die Kombination aus (P1), (P2) und der Negation von (K) inkonsistent, und daher der Schluss von (P1) und (P2) auf die Negation von (K) ungültig ist. Dass zwei Sätze oder Gedanken p und q inkonsistent sind, scheint zu heißen, dass sie nicht zusammen wahr sein können. Vor diesem Hintergrund stellt sich die Frage, wie sich Konsistenz und Inkonsistenz im non-kognitivistischen Rahmen erläutern lassen. Sie stellt sich, da nicht klar ist, wie die Wahrheit moralischer Urteile im non-kognitivistischen Rahmen zu verstehen ist. An dieser Stelle wird die Literatur äußerst komplex und unübersichtlich. Dennoch werde ich nun sehr skizzenhaft eine Taxonomie der Antwortversuche vorstellen. Sie zeigt, wie sich das non-kognitivistische Paradigma zu einem hochkomplexen Diskurs entwickelt hat, ähnlich wie dies auch mit dem theoretisch-kognitivistischen Diskurs der Fall ist. Die grundlegende Einteilung ist diese: Es gibt erstens Ansätze, die versuchen, die Idee der Konsistenz und Inkonsistenz moralischer Aussagen und der durch sie ausdrückbaren motivationalen Einstellungen ohne eine vorausgesetzte Idee der Wahrheit zu erläutern. Und es gibt zweitens Ansätze, die die Konsistenz und Inkonsistenz moralischer Aussagen und der durch sie ausdrückbaren motivationalen Einstellungen mit Rückgriff auf eine Idee der theoretischen Wahrheit erläutern wollen. Diese Ansätze operieren mit Konzeptionen der theoretischen Wahrheit, denen gemäß es eine strikte Trennung zwischen Urteilsakt und Urteilsgehalt gibt, so dass Urteilsgehalte (Objekte) der ursprüngliche Ort der Wahrheit sind. Gemäß der ersten Gattung können moralische Urteile ursprünglich, qua Akt, konsistent bzw. inkonsistent sein. In diesem Zusammenhang wird manchmal von einer logic of attitudes im Gegensatz zu einer Logik der Gehalte geredet. Derartige Ansätze versuchen in der Regel, die Konsistenz und Inkonsistenz moralischer Urteile in Abstraktion von Wahrheit zu verstehen. Diese Theoriegattung umfasst zwei Arten. Beide Arten gründen im spezifisch nonkognitivistischen Doppelcharakter des moralischen Urteils. Die erste Art ver-

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sucht, Konsistenz und Inkonsistenz moralischer Aussagen und der durch sie ausdrückbaren motivationalen Eigenschaften von der Ebene des sprachlichexpressiven Vollzugbewusstseins, und damit von den Bedeutungsregeln moralischer Sätze und Wörter her zu verstehen. Gemäß dieser Art ist moralische Sprache so etwas wie ein unhintergehbarer Sinnhorizont, durch den sich bestimmt, ob moralische Urteile und motivationale Eigenschaften konsistent oder inkonsistent sind. Die zweite Spezies versucht, Konsistenz und Inkonsistenz moralischer Urteile von der Ebene der theoretisch erkennbaren motivationalen Eigenschaften her, und daher psychologistisch, zu verstehen. Die erste Art der ersten Gattung vertritt Blackburn in Ruling Passions. Laut Blackburn stellen wir durch komplexe moralische Sätze vor, was für Kombinationsmöglichkeiten motivationaler mentaler Eigenschaften oder Zustände Sinn ergeben. Dass eine bestimmte Kombinationsmöglichkeit derartiger Eigenschaften Sinn ergibt, heißt für Blackburn, dass die jeweiligen Expressionen dieser Eigenschaften durch moralische Aussagen zusammen Sinn ergeben. Und ob die moralischen Aussagen zusammen Sinn ergeben, bestimmt sich durch die konstitutiven Bedeutungsregeln der in den Aussagen vorkommenden Sätze bzw. Propositionen. Dass ich für mein motivationales Ausgerichtet-Sein einstehe, heißt, dass ich die konstitutiven Bedeutungsregeln des Satzes akzeptiere, durch den ich dieses motivationale Ausgerichtet-Sein ausdrücken kann. So schreibt Blackburn: »A mental state, I have said, is identified by what it ›makes sense‹ to hold in combination with it. To avow a mental state is therefore partly to express acceptance of certain norms. To avow anything of the form ›If p then q‹ is to commit oneself to the combination ›Either not-p, or q‹. And to be tied to that combination is to disavow the combination of p with not-q. Holding both together is therefore unintelligible. Logic is our way of keeping track of intelligible combinations of commitment.« 58

Dieser Ansatz erläutert also die Konsistenz und Inkonsistenz theoretisch erkennbarer motivationaler Eigenschaften oder Zustände von der Ordnung unseres Verstehens her. 59 Und diese Ordnung ist die Ordnung der moralischen Sprache, die sprachlich-expressive Ordnung unseres moralischen Vollzugsbewusstseins. 60 Blackburn (1998), S. 72. So schreibt Blackburn (1998), S. 72: »[. . .] if anyone represented themselves as holding the combination of ›p‹ and ›If p then q‹ and ›not-q‹ we would not know what to make of them. Logical breakdown means failure of understanding.« 60 Ähnlich wie Blackburn versucht auch Hare, die Gültigkeit von Schlüssen wie dem moralischen modus ponens durch die Bedeutungsregeln von logischen Ausdrücken wie »wenn . . ., dann __«, 58 59

Das Forschungsprogramm des späteren Non-Kognitivismus

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Die zweite Art der ersten Gattung findet man im Werk von Alan Gibbard. Wie auch Blackburn versucht sich Gibbard an einer Logik der Einstellungen. Und wie Blackburn versucht auch Gibbard, logische Konnektoren und die Gültigkeit von Schlüssen über mögliche Kombinationen theoretisch erkennbarer geistiger Einstellungen zu erläutern. Daher denkt Gibbard auch, dass sich sein Ansatz nicht wesentlich von demjenigen Blackburns unterscheidet. 61 Dennoch scheint es mir hier einen signifikanten Unterschied zu geben. Blackburn begreift Konsistenz und Inkonsistenz von der Ordnung des Verstehens bzw. des Sinns, und d. h. von den Bedeutungsregeln her, die im sprachlich-expressiven moralischen Vollzugsbewusstsein lebendig sind. Eine inkonsistente Kombination geistiger Einstellungen ist eine, die wir nicht verstehen können bzw. die keinen Sinn ergibt. Sprache ist eine Art unhintergehbarer Sinnhorizont, der die Gültigkeit von Schlüssen ermöglicht. Diesen Bezug auf das Verstehen, auf Sinnhaftigkeit innerhalb der Ordnung des sprachlich-expressiven Vollzugsbewusstseins, gibt es in Gibbards Erläuterung hingegen nicht. Vielmehr versucht Gibbard, Konsistenz und Inkonsistenz ohne einen Bezug auf die expressive Ebene rein durch die Ebene des theoretisch erkennbaren motivationalen Ausgerichtet-Seins zu erläutern. In diesem Sinne ist Gibbards Erläuterung psychologistisch. Gibbard bezeichnet die durch moralische Sätze ausdrückbaren motivationalen Eigenschaften bereits als Urteile. Was sie zu Urteilen macht, ist, dass sie in Beziehungen der Übereinstimmung bzw. der Nicht-Übereinstimmung (agreement bzw. disagreement) zueinander stehen können. Diese Beziehungen sind für Gibbard fundamental, er gibt für sie keine tiefere Erläuterung. Neben der als fundamental erachteten Übereinstimmung und NichtÜbereinstimmung spielt die Idee eines hyperstate in Gibbards Erläuterung von Konsistenz und Inkonsistenz eine wichtige Rolle. Ein hyperstate ist ein mentaler Zustand, in dem alle theoretischen und alle sowohl hypothetischen als auch aktualen praktischen Fragen entschieden sind. Eine Kombination von Urteilen ist konsistent, wenn sie mit einem möglichen hyperstate übereinstimmt. Sie ist inkonsistent, wenn sie mit keinem möglichen hyperstate übereinstimmt. Ausgehend von dort, erläutert Gibbard logische Konnektoren und die Gültigkeit von Schlüssen. Ich zitiere: »This apparatus lets us see what is wrong with inconsistency in combined belief and planning. A set of judgments is consistent if there is a hyperstate that every ». . . und __« oder ». . . oder __« zu erläutern. Diese Bedeutungsregeln sind durch die Sprache gegeben. Ein Schluss ist gültig, wenn er ihnen entspricht. Blackburn und Hare erläutern Gültigkeit auf dieselbe Weise, in der sie sich auch dem Thema der Objektivität nähern. 61 Gibbard (2003), S. 83: »Now in my own view, Blackburn’s solution and my own are in essence the same. With a few added glosses, I claim, these treatments solve the Frege-Geach problem.«

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judgment in the set allows. It is inconsistent otherwise: it is inconsistent if every possible hyperstate is ruled out by one or another of the judgments in the set. If, then, my judgments are inconsistent, there is no way I could become opinionated factually and fully decided on a plan for living – no way that I haven't, with my judgments, already ruled out. Likewise, we can see what makes Holmes's practical argument valid. It took the form F or P, not F, therefore P. An argument of this form is valid, even if to accept P is to come to a decision. To accept the premises and reject the conclusion would be to rule out every way that Holmes could become opinionated factually and fully decided in his hyperplan.« 62

Die wichtige Arbeit soll hier, anders als bei Blackburn und Hare, nicht durch die Sprache geleistet werden, die den Horizont aufspannt, vor dem bestimmte Kombinationen moralischer Urteile sinnvoll oder unverständlich sind. Vielmehr soll die Arbeit psychologistisch durch die fundamentalen und daher nicht weiter erläuterbaren Ideen der Übereinstimmung und Nicht-Übereinstimmung, und die Idee möglicher hyperstates geleistet werden. Schwierigkeiten dieses psychologistischen Ansatzes sind einerseits sein Übereinstimmungsfundamentalismus. 63 Andererseits bleibt der relevante Sinn von »möglich«, so wie er in der Rede von möglichen bzw. unmöglichen hyperstates vorkommt, unerläutert und somit stipulativ. Vertreter der zweiten Gattung versuchen, Konsistenz und Inkonsistenz moralischer Aussagen und der durch sie ausdrückbaren motivationalen Einstellungen mit Rückgriff auf eine Idee der theoretischen Wahrheit zu erläutern. Sie denken, dass sich die Konsistenz von Einstellungen nur durch einen Rückgriff auf die Konsistenz der propositionalen Objekte dieser Einstellungen verstehen lässt. Die Idee ist hier, dass diese Objekte (Propositionen) wahrheitsfähig sind. Zwei Propositionen sind konsistent, wenn sie zusammen wahr sein können. Sie sind inkonsistent, wenn sie nicht zusammen wahr sein können. Von hier aus denken diese Theoretiker, dass ein Set mentaler Einstellungen konsistent bzw. Gibbard (2003), S. 59. »In this book, I’ve taken the key to meaning to lie not in thoughts but in agreement and disagreement: we know what a thought is when we know what it would be to agree with it or disagree with it. That leaves us to ask about the place of agreement and disagreement in a world of natural fact – and I leave this as a problem for other occasions.« Gibbard (2003), S. 194 (Hervorhebung: J. G.). »Now I wish, of course, that I could offer a deeper explanation of disagreement and negation. Expressivists like me, though, are not alone in such a plight. Orthodoxy starts with substantial, unexplained truth, eschewing any minimalist explanation of truth. I start with agreeing and disagreeing with pieces of content, some of which are plans. It’s a thieving world and I’m no worse than the others.« Gibbard (2003), S. 74 (Hervorhebung: J. G.). 62 63

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inkonsistent ist, wenn ihre propositionalen Objekte konsistent bzw. inkonsistent sind. 64 Die erste Art der zweiten Gattung wird von Mark Schroeder in seinem Buch Being For zwar nicht vertreten, aber ausbuchstabiert. 65 Laut Schroeder sind die durch moralische Sätze ausrückbaren motivationalen Eigenschaften keine »gewöhnlichen« theoretischen Überzeugungen oder Urteile. Sie sind keine Anerkennungen der Wahrheit bzw. des Bestehens ihres Objekts. Dennoch hat das Objekt dieser Einstellungen die Form wahrheitsfähiger Propositionen. Die durch meine Äußerung moralischer Sätze ausdrückbaren motivationalen Eigenschaften sind konsistent, wenn ihre propositionalen Objekte zusammen wahr sein können. Sie sind inkonsistent, wenn ihre propositionalen Objekte nicht zusammen wahr sein können. Von dort her kann man dann versuchen, innerhalb des non-kognitivistischen Rahmens logische Konnektoren und Gültigkeit zu verstehen. Die zweite Art der zweiten Gattung bietet sich für hybride Theorien der Wahrheit moralischer Aussagen an. Gemäß hybrider Theorien bestimmt sich die Bedeutung moralischer Sätze nicht nur im Zusammenhang mit einem motivationalen Ausgerichtet-Sein, sondern auch im Zusammenhang mit theoretisch erkennbaren Bedingungen ihrer berechtigten Aussagbarkeit. Somit enthält sie eine deskriptive Komponente. Unter der Voraussetzung, die FregeGeach-Thematik würde im Theoretischen kein Problem darstellen, können hybride Theoretiker versuchen, logische Konnektoren und die Gültigkeit moralischer Schlüsse durch Verweis auf die deskriptive Komponente der Bedeutung moralischer Sätze zu erläutern. So schreibt etwa Jack Woods: »Hybrid expressivists claim that assertions of normative sentences express both descriptive beliefs and conative states. These views easily solve the Frege-Geach problem as long as the belief component is importantly related to the conative component. For example, consider a hybrid view where an assertion of »murder is wrong« expresses the belief that murder is G – where G is some descriptive property of actions – and disapproval of things which are G. The belief component accounts for embedding and fixes the meaning-conditions of complex embeddings. For example we can treat »if murder is wrong, stealing is wrong« as expressing the belief that if murder is G, then stealing is G and disapproval of G things. Likewise for more complex embeddings.« 66

64 Mark Schroeder nennt die Eigenschaft mentaler Einstellungen, dass sich die Konsistenz bzw. Inkonsistenz ihrer Objekte auf sie überträgt, inconsistency transmittingness. Vgl. Schroeder (2008). 65 Schroeder (2008). 66 Woods (2017), S. 19.

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Der Non-Kognitivismus

Ich hoffe, dass diese kleine Taxonomie non-kognitivistischer Weisen des Umgangs mit der Frege-Geach-Thematik einen guten Eindruck von diesem Aspekt des non-kognitivistischen Forschungsprogramms vermitteln konnte.

3.5 Beispiel: Hares Präskriptivismus

Nun werde ich den späteren Non-Kognitivismus am Beispiel des universellen Präskriptivismus Hares veranschaulichen. Hare kann als Pionier des späteren Non-Kognitivismus gelten. An seinem Beispiel lässt sich gut sehen, wie er innerhalb des Rahmens der ursprünglichen Non-Kognitivisten operiert und sich gleichzeitig davon abgrenzt, indem er versucht Objektivität, Wahrheit und die Frege-Geach-Themen in diesen Rahmen zu integrieren. Hare stimmt der emotivistischen Kritik an theoretisch-kognitivistischen Auffassungen des moralischen Urteils, seien sie naturalistisch oder absolutistisch, zu. Auch treffen die den Non-Kognitivismus definierenden Charakteristika auf Hares Theorie zu. Er stimmt mit dem ursprünglichen Non-Kognitivismus überein, dass moralisches Urteilen nicht die Form der Anerkennung des Bestehens seines Objekts hat. Zudem ist er auch in der spezifisch nonkognitivistischen Weise Expressivist. Für ihn ist mein moralisches Urteil mein Ausdruck einer Präferenz. 67 Und diese Präferenz ist ein mir zukommender motivationaler mentaler Zustand, den ich theoretisch erkennen und von dessen Vorliegen in mir ich daher berichten kann. Der Kontrast zwischen Report und Expression hat für Hare auf meine Präferenzen Anwendung. 68 Wie wir gesehen haben, folgert Ayer aus der Grundstruktur seines Ansatzes, genuin moralisches Argumentieren sei keine sinnvolle Aktivität. Laut Ayer ist es möglich, dass wir erstens in der Beurteilung der Faktenlage übereinstimmen, zweitens in unseren moralischen Urteilen jeweils intrapersonell konsistent sind, aber gleichwohl konfligierende moralische Urteile fällen. In diesem Fall haben wir keine Möglichkeit, diesen Konflikt argumentativ durch die Kraft der Vernunft zu lösen. Hare möchte diese Implikation überwinden. Ihm schwebt ein Szenario vor, bei dem unsere übereinstimmende theoretische Beurteilung der Faktenlage und unsere jeweilige intrapersonelle Konsistenz zu interpersoneller Übereinstimmung führt. Dies versucht er durch die Einführung einer zusätzlichen 67 Hare (1981), S. 107: »It will be convenient if we continue sometimes to speak, not in terms of motivational states, nor even of preferences, but in terms of the prescriptions which are their expressions in language.« 68 Hare (1981), S. 107: »We must carefully distinguish between the expressions of two desires and the statements that I have them.«

Beispiel: Hares Präskriptivismus

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normativen Dimension zu etablieren. Wenn wir dieser zusätzlichen normativen Dimension gemäß sind, so seine Idee, dann führt geteilte Faktenerkenntnis und jeweilige intrapersonelle Konsistenz zu interpersoneller Übereinstimmung. Diese Erweiterung des non-kognitivistischen Rahmens ist Hares Versuch, Objektivität in ihn zu integrieren. 69 Die Durchführung dieses Projekts nimmt in seinem Denken erheblichen Raum ein. Doch wie versteht Hare diese Objektivität-ermöglichende zusätzliche normative Dimension, da er sie ja nicht theoretisch-kognitivistisch als normative Tatsache verstehen kann? Laut Hare ist diese zusätzliche normative Dimension durch die Bedeutung moralischer Wörter gegeben. Diese Wörter versteht er als logische Ausdrücke, die formale Begriffe ausdrücken. Und die Bedeutung logischer Ausdrücke besteht für ihn in Regeln, welche die logischen Eigenschaften der Sätze bestimmen, in denen sie vorkommen. 70 Ob ich gültig moralisch urteile und ob meine Antwort auf die deliberativ-moralische Frage gut ist, bestimmt sich anhand dieser Regeln. Hares Augenmerk richtet sich dabei besonders auf das Verb »sollen« (ought), welches er als einen solchen logischen Ausdruck erachtet. Wenn ich einen motivationalen Zustand durch den Sprechakt »Ich soll φ-en.« ausdrücken kann, ist die Bedeutung des Wortes »soll« durch logische Regeln bestimmt. Mein moralisches Urteil ist daher richtig, wenn es mit diesen Regeln übereinstimmt. Die Güte meines moralischen Arguments, in dessen Licht ich das moralische Urteil akzeptiere, bestimmt sich ebenfalls durch diese Regeln. So schreibt er: »[. . .] if ›ought‹ means to us what it does when we are asking our moral questions, we shall have in our moral reasoning to follow the rules (of implication, consistency, etc.) determined by that meaning of the word (by the fact that it is that question be are asking, and not a different question which would be asked someone who uttered the same sounds but was using ›ought‹ in another sense). It is therefore in order, if we wish to determine what rules we have to follow, to ask in what sense the word was being used in our question. Indeed, to ask in what sense it is being used is to ask what the rules are.« 71 69 Hare (1997), S. 134: »By ›objectivity‹ I mean not ›correspondence with the facts‹ or anything like that. I leave all that to the descriptivists; it is a dead end. I mean, rather, by ›objectivity‹, ›such as any rational thinker in possession of the non-moral facts must agree to‹.« Hare denkt überdies, dass jede deskriptivistische Theorie des moralischen Urteils an der Objektivität scheitern muss und jeglicher Deskriptivismus, entgegen objektivistischer deskriptivistischer Absichten, notwendig in einen Relativismus kollabiert. Vgl. Hare (1993). 70 Hare (1997), S. 6: »Such words [. . .] express formal concepts in the sense that the rules for their use are exhausted by the implications and other logical properties that they give to the propositions containing them.« 71 Hare (1997), S. 6.

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Der Non-Kognitivismus

Hares Idee ist, dass die Bedeutungsregel des Wortes »sollen« in ihrem formalen Charakter gerade keine theoretisch erkennbare Tatsache ist. 72 Sein Schritt über den ursprünglichen Non-Kognitivismus hinaus besteht in dem Gedanken, dass Konformität mit der Bedeutungsregel des Wortes »sollen«, so wie es in moralischen Sätzen vorkommt, durch die wir unsere Präferenzen ausdrücken können, unter der Voraussetzung geteilter theoretischer Faktenerkenntnis und jeweiliger intrapersoneller Konsistenz zu Objektivität im Sinne interpersoneller Harmonie führt. 73 Ausgehend von diesen Überlegungen versucht Hare, die Bedeutungsregel des in moralischen Sätzen vorkommenden Wortes »sollen« aufzudecken und so ein explizites Bewusstsein um sie zu erlangen. Dies soll es ermöglichen, explizite formale Kriterien zu haben, anhand derer wir entscheiden können, ob ein moralisches Urteil objektiv gültig und ein moralisches Argument gut (sound) ist. Dieses Projekt spielt sich vor dem Hintergrund seiner Sprechaktsemantik ab. Gemäß dieser Sprechaktsemantik lässt sich die Bedeutung bestimmter Wörter und Sätze durch ihre Eignung, in bestimmte Sprechakte einzugehen, erläutern. 74 Die Analyse der Momente, die einen vollständigen Sprechakt ausmachen, und der ihnen korrespondierenden sprachlichen Zeichen, nennt Hare Anatomie der Sprache. Daher versucht er die Bedeutungsregel von »sollen« aufzudecken und explizit zu machen, indem er sie durch eine Reflexion auf unseren faktischen Sprachgebrauch und die ihn tragenden Sprechakte in der Anatomie der Sprache situiert. Hares Untersuchung der Bedeutungsregel von »sollen« führt ihn zu drei Momenten, denen man die Überschriften Präskriptivität, Universalität und Identität geben kann. Diese drei Momente sollen zusammengenommen die Objektivität moralischer Urteile erklären. Sie sollen erklären, wie wir unter der Voraussetzung geteilter Faktenerkenntnis und intrapersoneller Rationalität zu interpersoneller Übereinstimmung gelangen. Diese drei Momente werde ich nun nacheinander kurz erläutern. 72 Hare (1997), S. 7: »[. . .] because the concepts studied by ethics are formal, there do not have to be moral facts in the world in order for us to develop a theory of moral reasoning, any more than there have to be logical facts to substantiate logical reasoning.« 73 Hare (1997), S. 7: »The necessities which constrain our reasoning are formal necessities – which does not mean, any more than it does in logic and mathematics, that they cannot in conjunction with substantial non-moral information about the world, help us in deciding moral question of substance.« 74 Hare beschreibt die Idee der performativen Sprechaktsemantik so: »The performers [. . .] claim that the meaning of certain words can be explained, or partly explained, by saying that, when incorporated in an appropriate sentence in an appropriate place, it gives to that whole sentence the property that an utterance of it would be, in the appropriate context, a performance of a certain kind of speech act.« Hare (1970), S. 4.

Beispiel: Hares Präskriptivismus

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Unter dem Stichwort Präskriptivität verhandelt Hare zwei Themen. Erstens will er sagen, dass meine aufrichtige Äußerung eines moralischen Satzes kein perlokutionärer, sondern ein illokutionärer Sprechakt ist. Zweitens will er sagen, dass dieser illokutionäre Sprechakt im präskriptiven Modus ist. Wie Ayer denkt auch Hare, dass moralischen Sprechakten ein psychologisches Bestimmt-Sein zugrunde liegt, welches auf ein Objekt gerichtet ist, aber nicht in der Anerkennung des Bestehens dieses Objekts besteht. Hare charakterisiert es als einen motivationalen Zustand (motivational state), den er im Gegensatz zu Ayer nicht Gefühl, sondern Wunsch (desire) oder auch Präferenz nennt. Ein zentraler Bestandteil seiner Abkehr vom Emotivismus besteht in der Weise, wie er diesen expressiven Sprechakt beschreibt. Dieser ist, so Hare, ein illokutionärer Akt im präskriptiven Modus. Der Fehler der Emotivisten bestand laut Hare darin, dass sie diesen Akt als perlokutionären Akt verstanden haben. Dies hat ihnen, so Hare, den Weg zu einem Verständnis dessen verbaut, wie wir im moralischen Urteilen zu rationaler Übereinstimmung gelangen können, obwohl moralische Urteile keine deskriptive Faktenerkenntnisse sind. Bei der Unterscheidung zwischen perlokutionären und illokutionären Sprechakten beruft er sich auf Austin. 75 Laut Hare sind perlokutionäre Sprechakte instrumentell auf die Verwirklichung eines Zwecks bezogen, der durch sie (per locutione) verwirklicht werden soll. Einen perlokutionären Sprechakt vollziehe ich als Mittel zur Verwirklichung eines außer ihm liegenden Zwecks. Da es mir in einem perlokutionären Akt nur um den Effekt geht, untersteht er, so Hare, keiner logischen Kontrolle. D. h., mein Akt kann zweckdienlich sein, auch wenn oder gerade weil er in sich widersprüchlich ist. Deswegen sind rein perlokutionäre Akte potentiell manipulativ. Der Emotivismus erläutert das moralische Urteil also als einen Sprechakt, durch den das moralisch urteilende Subjekt mit dem Ziel, dies möge andere Akteure in ihrem Handeln auf eine bestimmte Weise beeinflussen, seine Gefühle bezüglich eines Objekts zum Ausdruck bringt. Laut Hare sollten wir den sozialen bzw. pragmatischen Charakter moralischer Sprechakte aber nicht als Manipulation, sondern eher als Aufforderung (Präskription) verstehen. Aufforderungen versteht er als illokutionäre Sprechakte. Damit ist gemeint, dass wir im paradigmatischen Fall jemanden auffordern, indem wir etwas sagen (in locutione). Aufforderungen unterstehen logischer Kontrolle, da in sich widersprüchliche Aufforderungen nicht befolgt werden können. 76 Austin (1962). Hare (1997), S. 16: »But the perlocutionary act of getting people to do something is a quite different thing from the illocutionary act of telling them to do it. As we have seen, the latter may be a means of achieving the former; but this does not make them the same act in the sense relevant here. In particular, the illocutionary act of telling to is subject to logical control, just like the illocutionary 75

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Der Non-Kognitivismus

Hare denkt also, dass wir moralische Urteile ausgehend von der Expression unserer motivationalen Zustände in illokutionären Sprechakten im präskriptiven (im Gegensatz zum indikativen und interrogativen) Modus verstehen sollten. Hare denkt weder, dass alle moralischen Urteile präskriptiven Charakter haben, noch dass alle präskriptiven Sprechakte moralische Urteile sind. Er denkt, dass präskriptiven moralischen Urteilen ein Primat zukommt, so dass sich alle anderen moralischen Urteile pros hen, also durch ihre Beziehung zu präskriptiven Urteilen, verstehen lassen. Und Präskriptivität spielt seines Erachtens für das, worauf er hinaus will, nämlich rationale Objektivität aller moralischen Urteile, eine zentrale Rolle. Und diese durch Präskriptivität ausgezeichneten moralischen Urteile sind eine Art der Gattung »Präskription«, neben anderen Arten wie z. B. willkürlichen Befehlen. Den paradigmatischen Fall eines präskriptiven Sprechakts erläutert Hare wie folgt: Eine Präskription ist ein Sprechakt, in welchem eine Person eine andere Person auffordert bzw. ihr vorschreibt, etwas zu tun. So kann Anna etwa Peter vorschreiben, über die Straße zu gehen. Annas Sprechakt ist als Präskription logisch so bestimmt, dass Peter unaufrichtig wäre, wenn er beteuern würde, dass er die Präskription akzeptiert, aber nicht das Vorgeschriebene tut. D. h., die aufrichtige Akzeptanz einer Präskription beinhaltet ihre Befolgung. 77 Hare ist bezüglich präskriptiver Sprechakte, die die sprechende Person selbst betreffen, nicht so eindeutig. Er scheint jedoch zu denken, dass sie vom paradigmatischen Fall her verstanden werden müssen, und dass hier die aufrichtige Akzeptanz nichts anderes ist als die Bedingung der aufrichtigen Äußerung. Diese versteht er als motivationalen Zustand, d. h. als Wunsch oder Präferenz. Somit ist meine Präferenz, φ zu realisieren, zugleich der geistige Akt oder Zustand, den ich aufrichtig durch den moralischen Sprechakt »Ich soll φ-en.« Ausdrücke, als auch der Akt oder Zustand, durch den ich ebendiesen Sprechakt aufrichtig akzeptiere. Neben Präskriptivität ist die logische Bedeutung des Ausdrucks »sollen« auch durch Universalität bestimmt. Unter diesem Stichwort verhandelt Hare das Folgende: Dass ein moralisches Urteil universalisierbar ist, heißt, dass es identische Urteile für alle Situationen mit denselben universellen Eigenschaften enthält. Ich kann in einer bestimmten Situation urteilen, dass ich Anna gegenüber φ-en soll. Mein Urteil ist universell, wenn ich zugleich urteile, dass in einer

act of telling that. In telling to, one must not contradict oneself, any more than in telling that; otherwise one is not telling people to do anything that they can do. But in getting to, including getting to believe that, one may contradict oneself if that is the most effective way of doing it.« 77 Hare (1997), S. 18: »A prescriptive speech act is one such that, if I am the chargee, and I assent to the speech act, I cannot be assenting sincerely if I do not act accordingly.«

Beispiel: Hares Präskriptivismus

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vergleichbaren Situation, in welcher ich Annas Position einnehme, diejenige Person, die meine jetzige Position einnimmt, mir gegenüber φ-en soll. 78 Dem dritten Moment, durch welches die logische Bedeutung von »sollen« bestimmt ist, kann man den Titel Identität geben. Dahinter verbirgt sich eine These darüber, was es heißt, dass ich die Situation verstehe, in der sich eine andere Person befindet. So schließt mein Verständnis der Situation, in welcher sich Anna befindet, für Hare ein, dass ich die motivationalen Zustände (d. h. die Präferenzen) verstehe, die sie in dieser Situation hat. Was heißt es, dass ich Annas Präferenzen verstehe. Laut Hare reicht es für dieses Verstehen nicht aus, dass ich verstehe, was es heißt, dass jemand diese Präferenzen hat und dass Anna ein solcher Jemand ist. Vielmehr kann ich Annas Präferenzen laut Hare nur verstehen, indem ich mich mit ihr identifiziere und gleichsam in ihre Schuhe versetze. Und dieser Akt der Identifikation enthält laut Hare, dass ich jetzt diejenigen Präferenzen habe, die ich hätte, wenn ich in einer vergleichbaren Situation Annas Position einnehmen würde. 79 Auf die Problematik dieser Überlegungen zum Verständnis anderer durch Identifikation kann ich an dieser Stelle nicht weiter eingehen. Der Trick dieser Überlegungen ist, dass eine bestimmte Art von Faktenerkenntnis, nämlich der motivationalen Zustände der Mitmenschen, enthält, dass die motivationalen Zustände der erkannten Person zu motivationalen Zuständen der erkennenden Person werden. Wenn Anna in einer bestimmten Situation die Präferenz hat, nicht gefoltert zu werden, so enthält meine Faktenerkenntnis dieses Zustands von Anna, dass ich hier und jetzt die Präferenz habe, in hypothetischen Situationen nicht gefoltert zu werden, in welchen ich in Annas Schuhen stecke. Dies soll den Clou ermöglichen, dass bei moralischen Urteilen, sofern sie mit der Bedeutung des Wortes »sollen« übereinstimmen, Faktenerkenntnis und intrapersonelle Konsistenz interpersonale Übereinstimmung, d. h. Objektivität zur Folge haben. Gemäß Ayers Emotivismus ist es möglich, dass du und ich bezüglich der Fakten übereinstimmen, jeweils für uns konsistent sind und dennoch nicht in unseren moralischen Urteilen übereinstimmen. Hares gesamte Überlegungen sind darauf ausgerichtet ein Prinzip zu finden, kraft dessen ich, um moralisch rational zu sein, deine Präferenzen übernehme und du, um moralisch rational zu sein, meine Präferenzen übernimmst. Dieses Prinzip sind die Bedeutungsregeln des Wortes »sollen«, die Regeln der Universalität, Präskripti-

78 Hare (1981), S. 108: »It follows from universalizability that if I now say that I ought to do a certain thing to a certain person, I am committed to the view that the very same thing ought to be done to me, were I in exactly his situation, including having the same personal characteristics and in particular the same motivational states.« 79 Hare (1981), Kap. 5.

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vität und Identität. 80 Wenn kraft dieses Prinzips ein Präferenztransfer zwischen uns stattgefunden hat, können wir beide, jeweils auf atomistische Weise, gemäß einer Rational-choice-Konzeption der Rationalität, die von der durch das Wort »sollen« definierten Rationalität verschieden ist, unsere konfligierenden Präferenzen verrechnen. Sofern wir dies fehlerfrei tun, gelangen wir zu moralischen Urteilen, die auf eine objektive Weise übereinstimmen. Dies fasst Hare in dem folgenden Zitat treffend zusammen: »Reverting now to the bilateral case: we have established that, if I have full knowledge of the other person's preferences, I shall myself have acquired preferences equal to his regarding what should be done to me were I in his situation: and these are the preferences which are now conflicting with my original prescription. So we have in effect not an interpersonal conflict of preferences or prescriptions, but an intrapersonal one; both the conflicting preferences are mine. I shall therefore deal with the conflict in exactly the same way as with that between two original preferences of my own. Multilateral cases now present less difficulty than at first appeared. For in them too the interpersonal conflicts, however complex and however many persons are involved, will reduce themselves, given full knowledge of the preferences of others, to intrapersonal ones. And since we are able, in our everyday life, to deal with quite complex intrapersonal conflicts of preferences, I can see no reason why we should not in the same way deal with conflicts of this special sort, which have arisen through our awareness of the preferences of the others combined with the requirement that we universalize our moral prescriptions.« 81

Auf diese Weise grenzt sich Hare innerhalb des ursprünglichen non-kognitivistischen Rahmens vom ursprünglichen Non-Kognitivismus ab, indem er versucht, Objektivität kraft der logischen Bedeutung des Ausdrucks »sollen« in diesen Rahmen zu integrieren. Neben Objektivität versucht Hare auch, die Frege-Geach-Themen und Wahrheit in diesen Rahmen zu integrieren. Auf beides werde ich nun noch kurz eingehen. Hares Antwort auf die Frege-Geach-Problematik ist relativ skizzenhaft und enthält zwei Elemente. Auch wenn präskriptive Sätze ihre Bedeutung im Zu80 Hare (1997), S. 27: »The argument has been generated using the following elements: first, the prescriptivity of moral judgments; secondly, their universalizability; and thirdly, the thesis that fully to represent another’s situation to oneself one must come to have a will similar to his (or hers) for a situation in which one occupies his role. The last of these elements was obtained by considering what full representation of a hypothetical situation means, and what it means to think of a person in it as myself. All these are conceptual or logical moves, not involving appeals to substantial moral intuitions.« S. 27. 81 Hare (1981), S. 110.

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sammenhang mit dem Akt ihrer kategorischen Äußerung beziehen, so können sie dennoch in Kontexten vorkommen, in denen sie einen solchen Akt bloß anzeigen. Dies ist das erste Element. Es besagt, dass Modus und Subskription auseinandertreten können. 82 Das zweite Element besagt, dass wir die Gültigkeit von Schlüssen verstehen, indem wir die Bedeutung logischer Ausdrücke verstehen. So ist unser Verständnis der hypothetischen Satzform »wenn . . ., dann __« laut Hare nichts anderes als unser Verständnis der Gültigkeit des modus ponens. Und unser Verständnis dieser Satzform ist unser Verständnis der in ihr vorkommenden Wörter »wenn« und »dann«. Wenn wir diese Wörter verstanden haben, dann können wir im modus ponens schließen. 83 Eine tiefere Erklärung der hypothetischen Satzform und des modus ponens gibt Hare nicht. 84 Er scheint jedoch zu denken, dass diese beiden Elemente ausreichen, um Geachs Argument zu entkräften. Und nun zu Wahrheit und Wissen. Auch hier grenzt sich Hare vom ursprünglichen Non-Kognitivismus ab. Statt moralisches Urteilen von der Wahrheit und vom Wissen auszuschließen, versucht er, sie in den non-kognitivistischen Rahmen zu integrieren. Da er den Ausdruck »Non-Kognitivismus« in seinem ursprünglichen Sinn versteht, d. h. als die These, moralisches Urteilen stünde außerhalb der Dimension der Wahrheit und des Wissens, weist er die Bezeichnung seines eigenen Ansatzes als »Non-Kognitivismus« scharf zurück: »Probably what realists are most wanting to maintain is that moral statements can be true or false. This is sometimes, in introductory ethics lectures and even elsewhere, said to be the view of people called ›ethical cognitivists‹. That too is misleading. An ›ethical cognitivist‹ ought to be someone who thinks one can know that moral statements are true. So he must think that at least some moral statements are true, and also therefore, presumably, that some are false. Since I myself think, both that moral statements can be true or false, and that we can know them to be true or false, I get extremely cross when people classify me as a non-cognitivist. Such people show only that they have not understood the issues, as will shortly, I hope, become clear. We need to say what it means to call moral statements true or false, and what it means to say that we can know them to be true.« 85

Hare weist den Deskriptivismus und das damit einhergehende Verständnis der Wahrheit und des Wissens im Kontext moralischer Urteile zurück. Für ihn ist moralisches Wissen kein Wissen um das Bestehen moralischer Sachverhalte. 82 83 84 85

Hare (1997), S. 9. Hare (1970). Womöglich denkt er, eine solche Erklärung sei weder möglich noch notwendig. Hare (1993), S. 4.

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Der Non-Kognitivismus

Gleichwohl denkt er, dass moralische Urteile wahr sein können und dass eine moralisch urteilende Person ein gerechtfertigtes Bewusstsein um die Wahrheit ihres Urteils und in diesem Sinne moralisches Wissen haben kann. Deswegen versteht es sich als Kognitivist. Doch wie versteht Hare Wahrheit? Am Ende bleibt Hare dem theoretisch-kognitivistischen Verständnis der Wahrheit verhaftet. Er vertritt eine hybride Theorie, der gemäß die Bedeutung moralischer Sätze einerseits durch eine non-deskriptive und andererseits durch eine deskriptive Komponente bestimmt ist. Die Wahrheits- und Wissensfähigkeit moralischer Urteile gründet für ihn schlussendlich in dieser deskriptiven Komponente (vgl. 3.4.2). In diesem Abschnitt habe ich das Projekt des späteren Non-Kognitivismus am Beispiel der Philosophie Hares skizziert, der meines Erachtens als Pionier desselben gelten kann. Andere Ansätze des späteren Non-Kognitivismus unterscheiden sich von Hares Ansatz in zahlreichen Details. Dem ungeachtet gleichen sie sich in ihrer grundsätzlichen theoretischen Ausrichtung.

3.6 Kritik am Non-Kognitivismus

Meines Erachtens enthält der Non-Kognitivismus, teilweise im Allgemeinen, teilweise in bestimmten Details seiner späteren Ausgestaltungen, tiefe Einsichten. Ganz allgemein ist es richtig, dass unser moralisches Bewusstsein ein nicht-theoretisches sprachliches Vollzugsbewusstsein ist. Daher ist es meines Erachtens ganz richtig, dass sich unsere moralische Aktivität nur vor dem Hintergrund einer wirklichen Sprachpraxis und der darin vorkommenden Sprechakte verstehen lässt. Mein handlungsleitender geistiger Akt, durch den ich eine Handlung, deren Subjekt ich selbst bin, in der Dimension der praktischen Güte situiere, lässt sich, so denke ich, tatsächlich nur in Einheit mit dem Sprechakt verstehen, durch welchen ich ihn zur Sprache bringe. Zudem haben spätere Formen des Non-Kognitivismus darin Recht, dass der moralische Satz der Ort der Wahrheit unseres moralischen Bewusstseins ist, auch wenn er die sprachliche Seite eines praktischen Aktes ist, dessen Objekt nicht mit der Bedeutung dieses Satzes gleichgesetzt werden kann. Im letzten Kapitel werde ich diese Einsichten des Non-Kognitivismus auf sehr allgemeine Weise aufgreifen. Doch trotz dieser Einsichten ist, so denke ich, an allen Spielvarianten des Non-Kognitivismus etwas falsch. Was ist der Fehler des Non-Kognitivismus? Der Fehler besteht darin, dass das motivationale Ausgerichtet-Sein, welches ich durch die Äußerung eines moralischen Satzes ausdrücken kann, der Ordnung des theoretisch Erkennbaren angehört, so dass der Kontrast zwischen Expression und Report auf es Anwendung hat. Ein solcher Report wird als der

Kritik am Non-Kognitivismus

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Ausdruck meiner Überzeugung gedacht, die in der theoretischen Anerkennung des Sachverhalts besteht, dass ich motivational ausgerichtet bin. Dieser Fehler ist das spezifisch Expressivistische am Non-Kognitivismus. Man könnte ihn als die dem Non-Kognitivismus eigentümliche Abwesenheit des Selbstbewusstseins bezeichnen, da der Schritt vom Haben eines motivationalen AusgerichtetSeins hin zur Expression desselben kein Schritt von einem potentiellen oder impliziten Selbstbewusstsein hin zu einem aktualen oder expliziten Selbstbewusstsein ist. Hier sind beispielhaft einige programmatische Zitate: »We must carefully distinguish between the expressions of two desires and the statements that I have them.« 86 »Expressivism denies that when we assert values, we talk about our own states of mind, in actual or potential circumstances. It says that we voice our states of mind, but denies that we thereby describe them.« 87 »Expressivists stress the contrast between expressing a state of mind and saying that one is in it.« 88

Das Problem der expressivistischen Abwesenheit des Selbstbewusstseins ist, dass die Einheit der beiden Ebenen – der Ebene der Ordnung des theoretisch Erkennbaren, dem das ausdrückbare motivationale Ausgerichtet-Sein angehört, und der Ebene der moralischen Ordnung des sprachlich-expressiven Vollzugsbewusstseins – unverständlich bleibt. Dieses Problem betrifft alle Varianten des Non-Kognitivismus, ungeachtet der zahlreichen Ausgestaltungen desselben. Ein Beispiel für einen geistigen Zustand, in Bezug auf den wir möglicherweise die Unterscheidung zwischen Expression und Report verstehen, sind Schmerzen. Wenn ich Schmerzen habe, so drückt sich dies in mir z. B. dadurch aus, dass ich »Aua!« rufe und ein schmerzverzerrtes Gesicht habe. Ich kann jedoch auch zum Arzt gehen und ihm von meinen Schmerzen berichten. Dann teile ich ihm mein wahres Urteil mit, dass ich Schmerzen habe. Auf die eine oder andere Weise verstehen alle Non-Kognitivisten das moralische Urteil als etwas, das entweder den Schmerzen oder dem Schmerzausdruck analog ist. Die Unterscheidung zwischen Expression und Report geht mit der Idee einher, dass das, wovon ich berichte, wenn ich sage, dass mir eine motivationale Einstellung zukommt, ein im Prinzip theoretisch erkennbares Element einer Ordnung der Natur ist, die selbst keine ethische Ordnung ist. Daher ist der Non-Kognitivismus immer auch zumindest implizit der Versuch, ethische 86 87 88

Hare (1981), S. 107. Blackburn (1998), S. 50. Gibbard (2003), S. 76.

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Der Non-Kognitivismus

Normativität mit einer vorgängigen ontologischen Festlegung auf einen Naturalismus zu versöhnen. Das Problem des Non-Kognitivismus besteht darin, dass in ihm die Einheit zwischen der Ebene des sprachlich-expressiven Vollzugsbewusstseins und des durch sie ausdrückbaren prinzipiell theoretisch erkennbaren motivationalen Ausgerichtet-Seins unverständlich bleibt. Dieses Problem zeigt sich an der Frage nach logischen Beziehungen im weitesten Sinne. Alle Non-Kognitivisten denken, dass moralische Urteile in irgendeiner Art der logischen Beziehung zueinander stehen können. Dies können deduktiv inferenzielle Beziehungen oder andere Arten der Begründungsbeziehung sein, zumindest jedoch irgendeine Art der intrapersonellen Konsistenz. 89 Dabei müssen sie nicht nur denken, dass expressive moralische Aussagen und Sätze in logischen Beziehungen stehen, sie müssen auch denken, dass das nicht-selbstbewusste motivationale AusgerichtetSein (je nach Theorie Gefühle, Präferenzen, Wertungen, Pläne, Dafür-Sein etc.) in logischen Beziehungen steht. Daher müssen sie denken, dass ich zumindest prinzipiell theoretisch beschreibend wissen kann, dass es in solchen Beziehungen steht. Im Non-Kognitivismus stellt sich die Frage nach der Einheit der logischen Beziehungen zwischen moralischen Aussagen und Sätzen einerseits und zwischen Zuständen des ausdrückbaren Ausgerichtet-Seins andererseits. Diesem Problem werde ich nun in zwei Hinsichten nachgehen, die miteinander zusammenhängen. Die erste Hinsicht betrifft die Frage, ob und wie Beziehungen zwischen theoretisch erkennbaren motivationalen Zuständen als logische Beziehungen verständlich sind. Ist der Gedanke überhaupt verständlich, Elemente der Ordnung des theoretisch Erkennbaren stünden als solche in logischen Beziehungen? Die zweite Hinsicht betrifft die Frage, wie es möglich ist, dass ich auf ein solches Element schließe, obwohl mein Wissen um die logische Beziehung, in der es zu anderen solchen Elementen steht, seinem Vorliegen in mir logisch nachträglich ist.

3.6.1 Logische Beziehungen im theoretisch Erkennbaren

Wie sind im Non-Kognitivismus logische Beziehungen zwischen Zuständen oder Eigenschaften des motivationalen Ausgerichtet-Seins möglich, obwohl diese Zustände der Ordnung des theoretisch Erkennbaren angehören? Ist die Idee der logischen Beziehung innerhalb der Ordnung des theoretisch Erkennbaren überhaupt eine verständliche Idee? Non-kognitivistische Ansätze stehen 89 Dies gilt auch für den ursprünglichen Non-Kognitivismus. Vgl. Ayer (1936), S. 111: »Given that a man has certain moral principles, we argue that he must, in order to be consistent, react morally to certain things in a certain way.«

Kritik am Non-Kognitivismus

141

vor dieser Frage. Sofern sie sich dieser Frage auf die ein oder andere Weise widmen, hat die Antwort immer die Form eines dogmatischen Postulats. Bei unterschiedlichen non-kognitivistischen Autoren taucht diese Frage auf unterschiedliche Weisen auf. Die Weise, in der sie im neueren Non-Kognitivismus auftaucht, ist jeweils davon abhängig, wie Objektivität und die Frege-GeachThemen in den non-kognitivistischen Rahmen integriert werden sollen. So versucht Gibbard, logische Beziehungen zwischen mentalen Zuständen psychologistisch anhand der Ideen der Übereinstimmung (agreement) und Nicht-Übereinstimmung (disagreement) verständlich zu machen. Übereinstimmung und Nicht-Übereinstimmung sind für Gibbard Teil der Ordnung des theoretisch Erkennbaren, die er als Ordnung der Natur versteht. Dies wirft für ihn die Frage auf, ob Übereinstimmung und Nicht-Übereinstimmung überhaupt als Elemente der Natur verständlich sind. Auf diese Frage gibt er keine Antwort. Vielmehr gibt er zu, dass er die Idee der Übereinstimmung und NichtÜbereinstimmung nicht weiter erläutert und verständlich macht, sondern dogmatisch setzt. So schreibt er: »In this book, I've taken the key to meaning to lie not in thoughts but in agreement and disagreement: we know what a thought is when we know what it would be to agree with it or disagree with it. That leaves us to ask about the place of agreement and disagreement in a world of natural fact – and I leave this as a problem for other occasions.« 90 »Now I wish, of course, that I could offer a deeper explanation of disagreement and negation. Expressivists like me, though, are not alone in such a plight. Orthodoxy starts with substantial, unexplained truth, eschewing any minimalist explanation of truth. I start with agreeing and disagreeing with pieces of content, some of which are plans. It's a thieving world and I'm no worse than the others.« 91

Im Kontrast dazu versucht Mark Schroeder logische Beziehungen zwischen motivationalen mentalen Zuständen begreiflich zu machen, indem er sie als propositionale Einstellung versteht. Schroeder setzt die Idee der wahrheitsfähigen Proposition voraus. Propositionen stehen für ihn insofern in logischen Beziehungen, als sie zusammen wahr sein können oder nicht. Das motivationale Ausgerichtet-Sein, welches ich durch die Äußerung eines moralischen Satzes ausdrücken kann, ist in Schroeders Rahmen zwar keine »gewöhnliche« Überzeugung, keine Anerkennung der Wahrheit der Proposition, die sein Objekt ist. Dennoch ist es eine propositionale Einstellung, deren Objekt eine wahrheitsfä90 91

Gibbard (2003), S. 194 (Hervorhebung: J. G.). Gibbard (2003), S. 74 (Hervorhebung: J. G.).

Der Non-Kognitivismus

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hige Proposition ist. (Er nennt sie being for, Dafür-Sein). Schroeder denkt nun, dass sich die logischen Beziehungen zwischen Propositionen auf die Einstellungen übertragen, deren Objekte sie sind. Diese Übertragung der logischen Beziehung vom Objekt auf die Einstellung ist für Schroeder eine basale Eigenschaft propositionaler Einstellungen, die er inconsistency transmittingness nennt. Wie jedoch eine propositionale Einstellung, die für ihn der Ordnung des theoretisch Erkennbaren angehört, die Eigenschaft der inconsistency transmittingness haben kann, und ob dies überhaupt eine intelligible Eigenschaft ist, dies lässt er vollkommen unerläutert. 92 Vielmehr postuliert er inconsistency transmittingness dogmatisch. 93 Simon Blackburn hat im Vergleich zu anderen non-kognitivistischen Autoren ein stärker ausgeprägtes Problembewusstsein. Den Ausgangspunkt seiner Erläuterung logischer Beziehungen zwischen mentalen Zuständen bilden logische Beziehungen zwischen moralischen Aussagen. Und die logischen Beziehungen zwischen moralischen Aussagen erläutert er durch die konstitutiven Bedeutungsregeln der moralischen Sätze, die in ihnen vorkommen. Kraft dieser konstitutiven Bedeutungsregeln sind bestimmte Kombinationen moralischer Aussagen sinnvoll oder unsinnig. Das sprachlich-expressive Vollzugsbewusstsein steht hier also in einer normativen Dimension, innerhalb derer logische Beziehungen verständlich sind. Das Zuschreiben normfreier natürlicher geistiger Zustände, die moralischen Aussagen zugrunde liegen, ist laut Blackburn nur von der Perspektive des sprachlich-expressiven Vollzugsbewusstseins aus möglich. Die kausalen Beziehungen zwischen diesen geistigen Zuständen sind laut Blackburn mit den logischen Beziehungen zwischen ihren Expressionen isomorph. Blackburn versucht also, logische Beziehungen zwischen den durch moralische Aussagen ausdrückbaren theoretisch erkennbaren geistigen Zuständen durch das dogmatische Postulat einer Isomorphie verständlich zu machen. Dieses Bild möchte ich nun zur Veranschaulichung etwas eingehender darstellen. Im Zentrum des metaethischen Ansatzes von Blackburn steht seine Theorie des Bewertens. Bewerten ist in seinem Ansatz die zentrale Art des motivationalen Ausgerichtet-Seins. Ein Akt des Bewertens fällt für ihn unter die Gattung praktische Einstellung bzw. praktischer Zustand. Praktische Einstellungen bzw. Zustände sind in dem Sinne intentional, als sie auf Objekte gerichtet sind. Sie haben die Form PE:φ. Der Ausdruck »PE« steht hier für praktische Einstellung. Der Ausdruck »φ« steht für das Objekt der praktischen Einstellung. Praktische Einstellungen / Zustände sind laut Blackburn natürliche Eigenschaften ihrer Schroeder (2008). Sebastian Rödl zeigt in Rödl (2018) die Unverständlichkeit der Idee logischer Beziehungen zwischen propositionalen Einstellungen auf. 92 93

Kritik am Non-Kognitivismus

143

Träger. Dass ein Subjekt eine praktische Einstellung hat, ist eine natürliche Tatsache. So kann Jonas PE:φ als Eigenschaft haben. Das lässt sich z. B. so notieren: PE:φ(Jonas). Das Bestehen der Tatsache PE:φ(Jonas) ist die Grundlage dafür, dass ich sie wahr durch das Urteil, dass PE:φ(Jonas) repräsentieren kann. Um urteilen zu können, dass PE:φ(Jonas), muss ich einerseits die begriffliche Identität von PE:φ verstehen. Dieses Verständnis geht in meine Antwort auf die folgende Frage ein: Was ist das für eine Eigenschaft, die Jonas hat? Andererseits benötige ich, so Blackburn, ein Kriterium, welches mich dazu berechtigt, von Jonas zu urteilen, dass er die Eigenschaft PE:φ hat. Die begriffliche Identität von PE:φ ist laut Blackburn (für uns) irreduzibel normativ. Diese irreduzibel normative begriffliche Identität erlaubt es mir, das Verhalten von Jonas dadurch als sinnvoll zu begreifen, dass ich ihm PE:φ zuschreibe und sein Verhalten im Licht von PE:φ verstehe. Zugleich ist Jonas dadurch, dass er die Eigenschaft PE:φ hat, in ein normfreies naturkausales Netz eingebettet. Sein Haben dieser Eigenschaft ist innerhalb der Ordnung der Natur verursacht und selbst Ursache anderer natürlicher Eigenschaften. Laut Blackburn ist meine empirische Erkenntnis, dass Jonas auf eine bestimmte Weise kausal eingebettet ist, das Kriterium, kraft dessen ich von ihm die Eigenschaft PE:φ prädizieren kann, deren Identität für mich irreduzibel normativ ist. Im was dieser Eigenschaft kommt ein irreduzibel normatives Verständnis ihrer zum Ausdruck. Im dass dieser Eigenschaft kommt ein funktionalistisches Verständnis ihrer zum Ausdruck, welches sie in der normfreien kausalen Ordnung der Natur situiert. So schreibt Blackburn: »The theory of mind that is suggested by these considerations is twofold. On the one hand, the concept of a belief or desire, or any other state of mind, is identified using normative terms. These are defined in terms of what it makes sense to do in the light of them, given other states similarly defined. On the other hand, their presence in any subject is identified empirically, in terms of the causal structures visible in the actions the subject performs, and those she would perform in other circumstances.« 94

Ein Akt des Bewertens ist gemäß Blackburn ein derartiger Zustand bzw. eine derartige Einstellung. Er ist das, was ich ausdrücke, wenn ich ein moralisches Urteil fälle. Und der Akt, durch den mir dieser Zustand zugeschrieben werden kann, lässt sich so erläutern, dass ich aufgrund eines empirisch erkennbaren, normfreien natürlichen Kriteriums unter einen irreduzibel normativen Begriff gebracht werde. 95 94 95

Blackburn (1998), S. 58. Vgl. Blackburn (1998), S. 51–59.

Der Non-Kognitivismus

144

Blackburn möchte nun sagen, dass Akte des Wertens kraft ihrer irreduziblen begrifflichen Identität in logischen Beziehungen zueinander stehen. Sie ist der Grund dafür, dass bestimmte Kombinationsmöglichkeiten von Akten des Wertens in dem Sinne möglich oder unmöglich sind, dass sie im Lichte ihrer irreduzibel normativen begrifflichen Identität sinnvoll bzw. unsinnig sind. 96 Dies tut er, indem er die irreduzibel normative begriffliche Identität der Zustände des Wertens weiter erläutert. Praktische Einstellungen bzw. Zustände, und folglich auch Akte des Wertens, haben laut Blackburn zwar kein propositionales Objekt; die moralischen Sätze, durch die ich diese Einstellungen ausdrücken kann, haben aber eine propositionale Subjekt-Prädikat-Struktur. Von derartigen Sätzen bzw. Propositionen denkt Blackburn, dass sie durch konstitutive Bedeutungsregeln bzw. Normen bestimmt sind. Diese für Propositionen konstitutiven Regeln bezeichnet er als ermöglichende Normen. Er erläutert sie anhand einer Analogie zu Schachregeln. Die Regeln des Schachspiels ermöglichen es uns, Schach zu spielen. Analog dazu, so Blackburn, ermöglichen es uns die konstitutiven Regeln einer Proposition, sie zu verstehen und mit ihr zu operieren. Dies drückt er auch so aus: »They are the structures that enable thought to take place.« 97 Diese Normen, die Propositionen ihre Identität geben und die es mir ermöglichen, Propositionen zu verstehen und mit ihnen zu operieren, sind nun auch die Normen, welche in die irreduzibel normative Identität der Begriffe einfließen, unter die wir mentale Zustände und Einstellungen bringen, wenn wir sie jemandem zuschreiben. Im Lichte der konstitutiven Bedeutungsregeln moralischer Sätze können wir verstehen, dass moralische Aussagen in logischen Beziehungen stehen. Und da dies für uns in die begriffliche Identität der Zustände des Wertens einfließt, die wir durch die Äußerung moralischer Sätze ausdrücken können, müssen wir annehmen, dass diese Zustände in funktionalen kausalen Beziehungen zueinander stehen, die mit den logischen Beziehungen gleichförmig sind. Er schreibt: »The key idea here is one of a functional structure of commitments that is isomorphic with or mirrored by the propositional structure that we use to express them.« 98 »It is the isomorphism between propositional structures and necessary practical states that is the heart of things.« 99

Diese Isomorphie zwischen der moralischen Ordnung des sprachlich-expressiven Vollzugsbewusstseins und den ausdrückbaren motivationalen Zuständen, 96 97 98 99

Blackburn (1998), S. 72. Blackburn (1998), S. 293. Blackburn (1998), S. 71 (Hervorhebung: J. G.). Blackburn (1998), S. 77 (Hervorhebung: J. G.).

Kritik am Non-Kognitivismus

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die der Ordnung des theoretisch Erkennbaren angehöhren, ist ein rein dogmatisches Postulat. Nun werde ich noch auf zwei problematische Merkmale von Blackburns Ansatz aufmerksam machen. Erstens setzt sein Ansatz all das voraus, von dem er denkt, er könne es erklären. Somit ist er zirkulär und postuliert eine zugrundeliegende explanatorische Ebene. Zweitens ist die Vorstellung, unser Wissen um mentale Aktivität hätte die Form der Zuschreibung aufgrund natürlicher Kriterien, hochproblematisch. Das erste Problem von Blackburns Erläuterung dessen, wie es sein kann, dass die durch moralische Sätze ausgedrückten motivationalen Einstellungen in logischen Beziehungen zueinander stehen, betrifft den Charakter der irreduzibel normativen begrifflichen Ebene. Diese normative Ebene bleibt in Blackburns Theorie völlig unerläutert. Sie ist für ihn ein durch die Sprache gegebener unhintergehbarer Sinnhorizont, der jegliche Art des Denkens allererst ermöglichen soll. Zugleich beansprucht Blackburn durch seine non-kognitivistische Theorie, normative Begriffe zu erklären, indem er sie psychologistisch, als Ausdruck motivationaler Zustände, die der beschreibbaren Ordnung der Natur angehören, erläutert. Daher setzt Blackburn all das voraus, von dem er vorgibt, es durch seine Theorie zumindest im Ansatz erklären zu können. Zweitens ist es fraglich, ob sich die begriffliche Identität einer Eigenschaft und die Kriterien, kraft derer wir das Vorliegen dieser Eigenschaft in einem Subjekt identifizieren, in der radikalen Weise auseinanderhalten lassen, in der Blackburn dies tut. Denn das, was unter die irreduzibel normativen Begriffe fällt, ist eigentlich eine kontingente theoretisch erkenn- und erklärbare Eigenschaft in einer normfreien Natur. Die irreduzibel normativen Begriffe, unter die wir unsere Akte des Wertens bringen, haben daher den Charakter bloßer Kennzeichnungen. Wenn ich also Jonas einen Akt des Wertens zuschreibe, so kennzeichne ich sein Werten dadurch, dass es für mich auf eine bestimmte Weise in einen irreduzibel normativen Sinnhorizont eingebettet ist. Was es eigentlich bzw. an sich, qua Element der normfreien Natur ist, bleibt mir verborgen. Zugleich denkt Blackburn, dass wir uns aufgrund empirisch erkennbarer Kriterien unter diese irreduzibel normativen kennzeichnungsartigen Begriffe bringen. Wenn diese Kriterien hinreichend dafür sind, den normativen kennzeichnungsartigen Begriff anzuwenden, dann stellt sich die Frage, weshalb wir überhaupt diesen Begriff benötigen. Denn offensichtlich muss Blackburn annehmen, dass die vermeintlich empirisch erkennbaren Kriterien ausreichen, um die jeweiligen geistigen Einstellungen bzw. Zustände herauszugreifen. Besonders verwirrend wird Blackburns Erläuterung logischer Beziehungen zwischen motivationalen Zuständen anhand der Elemente, die seines Erachtens in die Zuschreibung derartiger Zustände eingehen, wenn ich sie auf mich selbst

Der Non-Kognitivismus

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anwende. Denn wie Blackburn schreibt, gilt das, was er über derartige Zuschreibungen sagt, für jede derartige Zuschreibung: Für motivationale Einstellungen gilt, dass »their presence in any subject is identified empirically, in terms of the causal structures visible in the actions the subject performs, and those she would perform in other circumstances«. 100 Dies enthält, dass mein Bewusstsein um meine eigenen motivationalen Einstellungen auch von dieser Art ist. Die Einstellung, die ich ausdrücke, wenn ich ein moralisches Urteil fälle, ist von der Art, dass mir ihr Vorliegen in mir empirisch, durch Introspektion, gegeben ist. Es enthält, dass ich zu meinem moralischen Urteil bzw. zu dem, was ich ausdrücke, wenn ich moralisch urteile, in einem passiven Verhältnis stehe.

3.6.2 Bewusstsein um logische Beziehungen

Die Bestimmung des moralischen Urteils anhand eines mentalen Zustands, der so ist, dass die Unterscheidung zwischen Ausdruck und Report auf ihn Anwendung hat, enthält, dass mein Wissen darum, dass ich mich in diesem Zustand befinde, von diesem Zustand verschieden ist. In diesem Sinne verstehen NonKognitivisten diesen Zustand als etwas, das nicht selbstbewusst ist. Auf irgendeine Weise ist mir ein solcher nicht selbstbewusster Zustand im Bewusstsein gegeben. Er gehört dem Gehalt meiner deskriptiven Überzeugung an, durch die ich ihn mir zuschreibe und die ich durch einen Report ausdrücken kann. Wie ist es möglich, dass ich auf einen solchen Zustand schließen kann? Wie ist es möglich, dass ich einen solchen Zustand aufgebe, weil er mit anderen gleichartigen Zuständen, die mir zukommen, inkonsistent ist? Im Folgenden möchte ich argumentieren, dass der rezeptive Charakter meines Bewusstseins um die meine moralischen Urteile konstituierenden geistigen Zustände dies unverständlich macht. Da mein Bewusstsein darum, dass mir ein motivationaler Zustand zukommt, von diesem Zustand selbst verschieden ist, ist auch mein Bewusstsein darum, dass die verschiedenen motivationalen Zustände, in denen ich mich befinde, konsistent sind oder zusammen Sinn ergeben, von diesen Zuständen verschieden. Auch dieses Bewusstsein muss gemäß non-kognitivistischer Voraussetzungen von der Art sein, dass sein sprachlicher Ausdruck ein Report ist. Dieses Bewusstsein ist der Tatsache, dass ich der Träger verschiedener motivationaler Zustände oder Einstellungen bin, immer logisch nachträglich. Ich bin ein Beobachter der Zustände, die ich in mir vorfinde. Wenn ich Glück habe, harmonieren diese Zustände. Dann sind sie konsistent oder ergeben zusammen 100

Blackburn (1998), S. 58 (Hervorhebung: J. G.).

Konsequenzen

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Sinn. Wenn ich Pech habe, harmonieren diese Zustände nicht. Dann sind sie inkonsistent oder ergeben zusammen keinen Sinn. Angenommen, meine motivationalen Zustände harmonieren nicht. Oder angenommen, meine motivationalen Zustände erfordern, dass mir ein weiterer motivationaler Zustand zukommt, um weiterhin zu harmonieren. Wie ist dann der Wandel in meinem psychischen Gesamtzustand zu verstehen? Wie ist es zu verstehen, dass z. B. ein motivationaler Zustand aus meinem Geist verschwindet, so dass mein mentaler Gesamtzustand wieder harmonisch oder konsistent oder sinnvoll ist? Und wie ist es zu verstehen, dass ein neuer motivationaler Zustand in meinen Geist eintritt, weil mein psychischer Gesamtzustand dies zulässt oder erfordert? Meines Erachtens können Non-Kognitivisten derartige Übergänge nur als blinde, mechanische Vorgänge verstehen, die sich in mir abspielen. Daher können sie derartige Übergänge nicht als meine Tätigkeit, als etwas, was ich tue, begreifen. Damit Scheitern sie an ihrem eigenen Anspruch, moralisches Urteilen auf eine Weise zu erläutern, die unserem Selbstverständnis entspricht.

3.7 Konsequenzen

Scheitert der Non-Kognitivismus, so gelten die ihm wesentlichen Charakteristika des moralischen Urteils nicht. Mein handlungsleitender geistiger Akt, durch den ich eine Handlung, deren Subjekt ich selbst bin, in der Dimension der praktischen Güte als etwas praktisch Notwendiges, Mögliches oder Unmögliches situiere, ist nicht etwas, das sich im Kontext der Expression eines theoretisch Erkennbaren motivationalen Ausgerichtet-Seins verstehen lässt. Die Kontraste praktisch gut / schlecht und die praktischen Modalitäten lassen sich nicht mehr durch die Ordnung eines sprachlich verfassten Vollzugsbewusstseins verstehen, welches die Expression geistiger Eigenschaften oder Zustände ist, die einer anderen Ordnung angehören. Im zweiten Kapitel habe ich nahegelegt, dass die verbreitete dialektische Alternative zum Non-Kognitivismus, der theoretische Kognitivismus, auch nicht besonders vielversprechend ist. Was also tun? Ich habe eingangs dieses Kapitels gesagt, dass der Non-Kognitivismus nicht die einzige Alternative zum theoretischen Kognitivismus darstellt. Ich habe behauptet, dass sich, gegeben die Falschheit des theoretischen Kognitivismus, der Non-Kognitivismus nur unter der Voraussetzung eines Primats der theoretischen Vernunft in Gestalt eines Naturalismus nahelegt. Im letzten Kapitel werde ich den praktischen Kognitivismus als Alternative sowohl zum theoretischen Kognitivismus als auch zum Non-Kognitivismus skizzieren. Der praktische Kognitivismus ähnelt in vieler-

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Der Non-Kognitivismus

lei Hinsicht manchen Formen des Non-Kognitivismus, er ist jedoch durch die Idee des praktischen Selbstbewusstseins radikal vom Non-Kognitivismus verschieden. Doch davor diskutiere ich im nächsten Kapitel einen Gedanken, der in der metaethischen Literatur weit verbreitet ist und der sowohl im theoretischen Kognitivismus als auch im Non-Kognitivismus tiefliegende Motivationen hat. Dies ist der Gedanke, die Bedeutung des Wortes »gut« sei univok.

4. Univoke Güte

4.1 Güte im theoretischen Kognitivismus und im Non-Kognitivismus

Nun möchte ich zum Thema der praktischen Güte zurückkehren, welches ich bereits zu Beginn des ersten Kapitels eingeführt hatte. Dort hatte ich den Ausdruck »praktische Güte« zur Bezeichnung derjenigen Art der Güte eingeführt, durch die gutes Handeln, eupraxia, gut ist. Praktische Güte, die Güte des Handelns, ist nicht mit dem Erfolg einer Handlung gleichzusetzen, die unter die Variable φ fällt und die das Objekt des Handelns ist. Dennoch können wir die Prädikation »φ ist gut.« verwenden, um anzuzeigen, dass das Handeln – der praktische Akt – mit dem Objekt φ praktisch gut ist. Praktische Güte und praktische Modalität hängen intern zusammen. Gibt es ein φ durch dessen Verwirklichung ich gut handeln kann, so ist φ praktisch möglich. Gibt es nur ein φ, durch dessen Verwirklichung ich gut handeln kann, so ist φ praktisch notwendig. Mein Verständnis der Einheit von praktischer Güte und praktischer Modalität geht in mein Verständnis dessen ein, was ich tue, wenn ich aufrichtig einen Satz wie »Ich soll φ-en.« äußere. Es gibt einen inneren Zusammenhang zwischen der Bedeutung des Wortes »soll« in diesem Satz und der Einheit von praktischer Güte und praktischer Modalität. Die Weise, wie ich mein aufrichtiges Äußern von moralischen Sätzen wie »Ich soll φ-en.« erläutere, wirkt sich daher darauf aus, wie ich praktische Güte und praktische Modalität verstehe. Die beiden Paradigmen der Erläuterung des moralischen Urteils, die ich in den vorangegangenen Kapiteln besprochen habe, haben daher Auswirkungen darauf, wie wir praktische Güte und praktische Modalität verstehen. Für einen theoretischen Kognitivisten sind sie etwas, das ursprünglich so ist, dass es dem Objekt theoretischer Urteile angehören kann. Für einen Non-Kognitivisten sind sie etwas, das mit konativen mentalen Zuständen, den Relationen, in denen diese zueinander stehen, und deren sprachlichem Ausdruck durch Sätze zu tun hat. Ich hatte gesagt, dass praktische Güte und ihr Zusammenhang mit praktischer Modalität eins der Themen – wenn nicht gar das Thema – ist, in Bezug worauf praktische Philosophie Klarheit erstrebt. Die theoretisch-kognitivistischen und non-kognitivistischen Verständnisse praktischer Güte sind daher für uns von Interesse, auch wenn sie falsch sein müssen, wenn diese beiden Paradigmen, wie ich in den beiden vorangegangenen Kapiteln argumentiert habe, zum

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Univoke Güte

Scheitern verurteilt sind. In diesem Kapitel werde ich keine positive Antwort auf die Frage nach dem richtigen philosophischen Verständnis von praktischer Güte geben. Stattdessen möchte ich aufzeigen, wie eine weit verbreitete Herangehensweise an die Erläuterung von Güte bzw. des Wortes »gut« tiefliegende Motive in den beiden die Metaethik dominierenden Strömungen hat. Gemäß dieser Herangehensweise lässt sich die Bedeutung des Wortes »gut« in einem ersten Schritt in Abstraktion vom Handeln erläutern. In einem zweiten Schritt lässt sich gutes Handeln als etwas verstehen, dass in dem im ersten Schritt erläuterten Sinne gut ist. Diese Herangehensweise nenne ich die These der Univozität von »gut« oder auch den Univokismus der Güte. Der Univokismus der Güte ist ein weit verbreitetes Dogma. In diesem Kapitel gilt es, ihn klar in seinen Motiven zu identifizieren, da er, wie ich im letzten Kapitel zeigen werde, mit einem angemessenen Verständnis von praktischer Güte unvereinbar ist.

4.2 Zwei Schritte

Es scheint ganz natürlich anzunehmen, dass gutes Handeln durch eine eigene, genuin praktische Art der Güte gut ist. Doch ein Großteil der Metaethik verneint implizit oder explizit diese Annahme. Häufig wird gutes Handeln in zwei Schritten erläutert. In einem ersten Schritt wird der Begriff der Güte bzw. die Bedeutung des Wortes »gut« expliziert. In einem zweiten Schritt wird dieser Begriff der Güte auf das Handeln angewandt. Es wird gesagt, dass Handeln, sofern es denn gut ist, in genau dem Sinne gut ist, der im ersten Schritt expliziert wurde. Es wird gesagt, dass das Wort »gut« in genau der im ersten Schritt erläuterten Bedeutung gebraucht wird, wenn man von »gutem Handeln« spricht. Ausgangspunkt dieser Art des Vorgehens ist eine gewisse Orientierungslosigkeit hinsichtlich der Frage, wie wir uns denn philosophisch klar mach können, was es heißt, gut zu handeln. Vor diesem Hintergrund nimmt die im letzten Absatz genannte Erläuterung in zwei Schritten die Gestalt einer Analogie an, der gemäß die Güte des guten Handelns anhand der Güte von Dingen, die vom Handeln verschieden sind, verständlich gemacht werden kann. Hier gibt es die Hoffnung, dass ein Blick auf Dinge, die vom Handeln verschieden sind, den nebulösen Begriff des guten Handelns lichtet. Und so wird die Güte bestimmter vom Handeln verschiedener Dinge zum vermeintlich einfach zu verstehenden Paradigma genommen, in Bezug auf welches es nicht schwierig scheint, philosophisch klar zu sehen und zu einem Konsens zu gelangen. Diese vom Handeln verschiedenen Dinge sind z. B. Artefakte, Fertigkeiten, oder Dinge, die mit subrationalen Lebewesen zu tun haben wie etwa Organtätigkeiten oder Lebensbedingungen. Nachdem Güte in Bezug auf Artefakte

Geteilte Voraussetzung: die Univozität von »gut«

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oder Lebewesen oder Ähnliches erläutert wurde, wird der am jeweiligen Gegenstandsbereich erläuterte Begriff der Güte auf das gute Handeln übertragen. Hier ist die folgende Analogie am Werk: So, wie wir die Güte von X verstehen können (wobei X etwas vom Handeln Verschiedenes ist), können wir auch die Güte des guten Handelns verstehen. Diese Art der analogischen Übertragung soll es ermöglichen, den Nebel, der das gute Handeln umgibt, zu lichten. Sowohl der theoretische Kognitivismus als auch der Non-Kognitivismus sind zutiefst durch derartige zweistufige Erläuterungen des guten Handelns geprägt. Das Vorgehen in zwei Schritten nimmt in den beiden vorherrschenden metaethischen Strömungen jeweils unterschiedliche Gestalt an. Theoretische Kognitivisten wollen praktische Güte so verstehen, dass wir gutes Handeln theoretisch-deskriptiv erkennen können. Da es jedoch alles andere als klar ist, was dies heißen könnte, richten sie im ersten Schritt den Fokus auf vom Handeln verschiedene Dinge, in Bezug auf die es relativ einleuchtend scheint, dass sie in einem deskriptiven Sinne gut sein können. Im zweiten Schritt wird dann nahegelegt, dass auch gutes Handeln in diesem deskriptiven Sinne gut sei. Non-Kognitivisten wollen praktische Güte nicht so verstehen, dass sie dem guten Handeln als eine ein- oder mehrstellige, theoretisch erkennbare Eigenschaft zukommt. Stattdessen versuchen sie, praktische Güte durch die Relationen zwischen und den sprachlichen Ausdruck von theoretisch erkennbaren Eigenschaften (d. h. motivationalen Zuständen bzw. Einstellungen) handelnder Subjekte zu erläutern. Da es jedoch alles andere als klar ist, was dies heißen könnte, richten sie im ersten Schritt den Fokus auf vom Handeln verschiedene Dinge, in Bezug auf die eine solche Erläuterung relativ einleuchtend scheint. Dies sind Dinge, die das Objekt von Pro-Einstellungen sein können, so dass der Ausdruck dieser Pro-Einstellung z. B. ein lobender oder empfehlender Sprechakt ist. Im zweiten Schritt wird dann nahegelegt, dass auch gutes Handeln in diesem non-kognitivistischen Sinn gut ist. Diese Art des Vorgehens geht mit der Tendenz einher, auch der Güte von scheinbar deskriptiv guten Dingen innerhalb des non-kognitivistischen Rahmens, z. B. durch Als-ob- oder »inverted commas«-Erläuterungen, einen Ort zuzuweisen. 1

4.3 Geteilte Voraussetzung: die Univozität von »gut«

Die im zweiten und dritten Kapitel skizzierten metaethischen Strömungen implizieren das im letzten Abschnitt erläuterte zweischrittige Vorgehen zwar nicht notwendig, sie legen es jedoch nahe. Doch die tiefgreifenden Probleme so1

Vgl. Hare (1952).

Univoke Güte

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wohl des theoretischen Kognitivismus als auch des Non-Kognitivismus lassen vermuten, dass etwas an dieser Art der Erläuterung der Güte des guten Handelns nicht stimmt. Zudem ist der Verdacht berechtigt, dass ein Verständnis praktischer Güte, welches diese von woanders her versteht, Ausdruck eines entfremdeten Selbstverständnisses ist. Daher stellt sich erst recht die Frage, was diese Vorgehensweise in zwei Schritten legitimieren könnte. Meines Erachtens wird sie durch einen bestimmten Gedanken legitimiert. Diesen Gedanken nenne ich den Univokismus der Güte. Der Univokismus der Güte ist weit verbreitet. Er hat sich in manchen philosophischen Diskursen zu einem verhärteten Dogma entwickelt, an das regelmäßig appelliert, aber für das eher selten und unzureichend argumentiert wird. Was besagt der Univokismus der Güte? Ein Begriff ist univok, wenn das, was durch ihn bezeichnet wird, immer wesentlich dasselbe ist. Solches Mannigfaltige, bei dem sowohl das Wesen als auch das es bezeichnende Wort gleich sind, nennt Aristoteles in seinen Kategorien synonym. 2 Univoke Begriffe beziehen sich auf Synonyme in diesem Sinn. Die Frage danach, ob ein Begriff univok und das durch ihn Bezeichnete synonym ist oder nicht, hat in einigen wichtigen philosophischen Debatten immer wieder eine zentrale Stellung eingenommen. So stellt etwa Aristoteles fest, dass das, was durch die Kategorien (Substanz, Quantität, Qualität etc.) bezeichnet wird, nicht univok unter die Gattung »Seiendes« fällt. Vor diesem Hintergrund kann er dann die Frage nach dem Seienden als solchen stellen, die seine Metaphysik leitet: Was ist die Einheit der Kategorien, wenn sie keine Arten der univoken Gattung »Seiendes« sind? 3 Im mittelalterlichen Theismus taucht dann mit dem Thema der Namen Gottes die Frage auf, ob Begriffe, durch die wir sowohl Gott als auch endliche Geschöpfe charakterisieren, univok sind. Die Beantwortung dieser Frage entscheidet, ob und auf welche Weise wir in der Lage sind, sinnvolle und wahre Aussagen über Gott und das Verhältnis des Geschaffenen zu Gott zu treffen. 4 Der hier von mir diskutierte Univokismus hat es mit einem bescheideneren Thema zu tun. Die These des von mir diskutierten univokistischen Dogmas lautet: Praktische Güte ist vom Handeln unabhängig. Das heißt, es gibt eine vom Handeln unabhängige Art der Güte oder einen vom Handeln unabhängigen Sinn von »gut«, für die gilt, dass Handeln, wenn es gut ist, in genau diesem Sinn oder durch diese Art der Güte gut ist. Da der Begriff dieser Güte vom Handeln unabhängig ist, kann er prinzipiell auch auf anderes, das nichts mit Handeln zu tun hat, angewandt werden. Ein Univokist im von mir diskutieren Sinn kann, er muss aber nicht, 2 3 4

Aristoteles, Kategorien 1a. Vgl. Shields (1999). Aristoteles, Metaphysik. Vgl. Thomas von Aquin, Summa Theologica Ia, Quaestio 13.

Beispiele

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leugnen, dass es verschiedene Arten des Güte gibt. Falls er die Möglichkeit von Arten der Güte zugesteht, so sagt er, dass die Art der Güte, durch die gutes Handeln gut ist, vom Handeln unabhängig ist und dass durch sie auch andere Dinge neben dem Handeln gut sein können. Wenn ich voraussetze, dass praktische Güte nicht sui generis ist, so dass Handeln, wenn es denn gut ist, auf eine Weise gut ist, der es äußerlich ist, dass sie dem Handeln zukommt, dann erscheint das häufig durch Analogien gestützte Vorgehen in zwei Schritten legitimiert.

4.4 Beispiele

Im Folgenden werde ich durch eine Reihe an Zitaten belegen, dass sich der Univokismus der Güte wie ein roter Faden durch den metaethischen Diskurs zieht. Bei diesen Zitaten handelt es sich bloß um Beispiele. Sie sind symptomatisch für eine in der Metaethik weit verbreitete Geisteshaltung. Fangen wir mit dem Emotivisten Stevenson an: »Let us now apply these remarks in defining »good«. This word may be used morally or non-morally. I shall deal with the non-moral usage almost entirely, but only because it is simpler. The main points of the analysis will apply equally well to either usage.« 5

Gehen wir nun zu Hare, dem Präskriptivisten, über. Er schreibt: »I shall illustrate the peculiarities of value-words by examples drawn from their non-moral uses, and only later ask whether these same peculiarities are to be found in moral contexts. This procedure, though it may seem perverse, has one great advantage; it will enable me to show that the peculiarities of these words have nothing to do with morals as such, and that therefore theories which purport to explain them have to be applicable, not only to expressions like ›good man‹, but also to expressions like ›good chronometer‹; and to realize this is to be preserved from a number of errors.« 6

Diese Auffassung bekräftigt er später: »[. . .] the properties which make a man morally good are obviously different from the properties which make a chronometer good. It is therefore easy to think that the meaning of the word ›good‹ is different in the two cases. But this can now be seen as a mistaken conclusion. The descriptive meaning is certainly 5 6

Stevenson (1937), S. 89. Hare (1952), S. 80.(Hervorhebung: J. G.).

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different, as the descriptive meaning of ›good‹ in ›good apple‹ is different from its meaning in ›good cactus‹; but the evaluative meaning is the same – in both cases we are commending.« 7

Gehen wir weiter zum Irrtumstheoretiker Mackie. Er schreibt: »Though it is with this that we are mainly concerned, it would be most implausible to give the word ›good‹ in moral uses a sense quite unconnected with its sense or senses in other contexts.« 8

Am Ende entscheidet er sich für die starke These, dass praktische Güte nicht bloß in irgendeiner Art der Einheit zu anderen Formen der Güte steht, sondern für einen radikalen Univokismus. Dies zeigt der folgende Satz: »There is no need to say that ›good‹ changes its meaning at all as its application shifts from carving knives to cushions, any more than ›big‹ changes its meaning as its application shifts from fleas to elephants or, or ›I‹ or ›here‹ as it is used by different speakers. ›Big‹ never means ›more than a millimeter long‹, and ›here‹ never means ›near John Mackie‹: these are never even parts of their meaning, though they are features that can be inferred from their meanings in certain of their applications.« 9

Mackie deutet hier implizit an, dass er denkt, Handeln würde sich umstandslos in die Reihe aus »carving knives« und »cushions« einfügen. Ein weiteres Beispiel liefert die theoretische Kognitivistin Judith Thomson: »For it cannot be too strongly stressed that »good« does not mean something different in moral and nonmoral linguistic contexts. The adjective »good« is not ambiguous. It means the same in »good government« as it does in »good umbrella«. (Just as the word »big« means the same in »big camel« and »big mouse«.) It means the same in »morally good plan« as it does in »strategically good plan«. »Morally good plan« means something different from »strategically good plan«, of course, but that is not because »good« means something different in those two expressions; the difference is entirely due to the difference in what modifies »good« in them.« 10

Hier Richard Kraut: »It makes sense to say about certain conditions that they are good for plants but bad for humans, and when we say this we are talking about one and the same 7 8 9 10

Hare (1952), S. 140 (Hervorhebung: J. G.). Mackie (1977), S. 51. Mackie (1977), S. 62 (Hervorhebung: J. G.). Thomson (2008), S. 37 (Hervorhebung: J. G.).

Beispiele

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relationship: what we mean is that a single thing bears that good-for relationship to plants but does not bear that same good-for relationship to humans. When we finish talking about the good of plants and turn next to a discussion of the good of human beings, what changes is that which is good for each; different things are good for these two groups, because the nature of the members of these groups differs. But the meaning of the expression ›good for‹ does not alter. The relata are different; the relationship is the same.« 11

Nun zuletzt Philippa Foot: »[. . .] there is no change in the meaning of ›good‹ between the word as it appears in ›good roots‹ and as it appears in ›good dispositions of the human will‹.« 12

Und noch einmal Foot: »For my own part I do not of course deny that between the evaluation of the roots of plants and the actions and desires of human beings there is a change of characteristic context and purpose. We interest ourselves in the roots of plants at the garden centre, whereas interest in the goodness of actions has rather to do with the choice of lives, the education of children, or with the decisions of social policy. But the belief that the word ›good‹ must mean something different in the former and the latter is, I think, simply a prejudice [. . .].« 13

Bisweilen wird dieser univokistische Gedanke nicht mit »gut«, sondern mit »brauchen« oder »sollen« durchexerziert. Auch wenn sich diese Wörter vom Wort »gut« unterscheiden, so handelt es sich der Sache nach dennoch um denselben Gedanken. Ein Beispiel hierfür ist Anscombe in ihrem Aufsatz »Modern Moral Philosophy«. Dort unterscheidet sie zwischen der Idee eines spezifisch moralischen Sollens und einem gewöhnlichen Sollen. Sie argumentiert dafür, dass sich ethische Normativität allein anhand des gewöhnlichen Sollens verstehen lässt, und dass das Spezifische der Moral nicht in der Art des Sollens (moral ought), sondern in der Art des Gesollten (moral subject matter) liegt: »The terms »should« or »ought« or »needs« relate to good and bad: e.g. machinery needs oil, or should or ought to be oiled, in that running without oil is bad for it, or it runs baldy without oil. According to this conception, of course, »should« and »ought« are not used in a special »moral sense« when one says that a man should not bilk. (In Aristotle's sense of the term »moral« (ethikos), 11 12 13

Kraut (2007), S. 94 (Hervorhebung: J. G.). Foot (2001), S. 39 (Hervorhebung: J. G.). Foot (2001), S. 39 (Hervorhebung: J. G.).

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they are being used in connection with a moral subject matter: namely that of human passions and (non-technical) actions.)« 14

Die hier aufgelisteten Zitate vermitteln einen regen Eindruck davon, wie weit verbreitet der Univokismus der Güte in der neueren Philosophie ist. 15 Die zitierten Autoren unterscheiden sich teilweise hinsichtlich der Weise, wie sie die univoke Form der Güte jeweils verstehen. Mal ist das Gute ein Gegenstand der Bekundung einer auf ihn gerichteten Pro-Einstellung 16, mal ist es der Gegenstand des Lobes oder einer Empfehlung 17, mal ist das Wort »gut« ein logisch attributives Adjektiv. 18 Mal ist Güte eine Relation, z. B. eine Relation des Passens 19, oder eine Relation der Interessensbefriedigung 20, oder eine Relation zu einer Lebensform (natürliche Güte). 21 Doch trotz ihrer sehr diversen und teils gegensätzlichen theoretischen Hintergründe kommen all diese Autoren einträchtig in ihrem Univokismus der Güte überein.

4.5 Zwei Argumente für den Univokismus

Im letzten Abschnitt hatte ich den Univokismus der Güte als ein verhärtetes Dogma bezeichnet. Dies klingt so, als würde ein Univokist der Güte diese Auffassung gänzlich grundlos vertreten. Das stimmt nicht ganz. Zwar setzen manche Autoren den Univokismus ohne jegliche Diskussion oder Argumentation voraus 22, doch es gibt auch Argumente, die zeigen sollen, dass der Univokismus der Güte wahr ist. Zwei solcher Argumente finden sich bei Moore. Das erste Anscombe (1958), S. 5. Wahrscheinlich lässt sich der Univokismus der Güte auch in der Philosophiegeschichte finden oder in diese hineinlesen. Ein Kandidat hierfür wäre Platons Idee des Guten. Aber z. B. auch im Werk des Thomas von Aquin gibt es Passagen, die es nahelegen, ihn univokistisch zu interpretieren. Er erläutert gutes Handeln durch den Begriff der Seinsfülle (plenitudo essendi). Gutes Handeln ist für ihn seinsvolles Handeln. Vgl. Summa Theologica IaIIae 18, 1. Wäre die Art der Seinsfülle des guten Handelns vom Handeln unabhängig und separat verständlich, so wäre er Univokist im hier diskutierten Sinn. 16 Stevenson (1937) und (1945) sowie Ayer (1936). 17 Hare (1952) und (1970). 18 Thomson (2008), die dort Gedanken von Geach (1956) weiterführt. 19 Kraut (2007). Dass x gut ist, heißt für Kraut, dass x gut für y ist. Zwischen x und y besteht eine Gut-für-Relation, wenn x zu y passt (suitability). 20 Mackie (1977), S. 62: »[. . .] to be called good a thing must be such as to have some satisfying relation to something like interests.« Hier folgt Mackie in weiten Teilen Paul Ziff. Vgl. Ziff (1960), S. 247: »I conclude that apart from certain minor, derivative, or deviant cases, ›good‹ in English means answering to certain interests.« 21 Foot (2001), Kap. 2. 22 So z. B. Judith Thomson in Thomson (2008). 14 15

Zwei Argumente für den Univokismus

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Argument folgert den Univokismus der Güte daraus, dass gutes Handeln eine Art des Handelns ist. Das zweite Argument folgert ihn daraus, dass gutes Handeln eine Art des Guten ist. Beide Argumente beanspruchen, tatsächlich für eine univokistische Auffassung der Güte zu sprechen. Doch beide Argumente sind, wie ich zeigen werde, nicht zwingend. Daher sind ihre Ausgangspunkte – nämlich dass nicht alles Handeln gut und dass nicht alles, was gut ist, Handeln ist – damit kompatibel, dass der Univokismus falsch ist. Daraus, dass die im Sinne des Univokismus vorgebrachten Argumente nicht konklusiv sind, folgt aber auch nicht, dass er falsch ist. Es könnte sein, dass die Argumente, die für den Univokismus sprechen, nicht konklusiv sind, dass er aber trotzdem wahr ist. Daher bespreche ich im Abschnitt 4.7 Gründe, die zwar nicht für eine univokistische Auffassung der Güte sprechen, aber eine solche Auffassung meines Erachtens motivieren. Diese Motive hängen mit dem theoretischen Kognitivismus und dem Non-Kognitivismus auf die folgende Weise zusammen: Es ist einfacher, sowohl theoretisch-kognitivistische als auch nonkognitivistische Auffassungen des moralischen Urteils einigermaßen plausibel und verständlich aussehen zu lassen, wenn man unterstellt, der Unvokismus sei wahr. Da sowohl der theoretische Kognitivismus als auch der Non-Kognitivismus meines Erachtens scheitern, gibt es auch nichts mehr, dass einen motivieren oder Grund zur Hoffnung geben könnte, der Univokismus der Güte sei wahr. In Kapitel 5 werde ich dann eine Auffassung des moralischen Urteils umreißen, die mit dem Univokismus der Güte inkompatibel ist. Sofern diese Auffassung auch nur im Ansatz stimmt, handelt es sich bei dem Univokismus der Güte um eine Verwirrung.

4.5.1 Gutes Handeln als Art des Handelns

Jedes gute Handeln ist Handeln, aber nicht jedes Handeln ist gutes Handeln. Diese Beobachtung ist offensichtlich richtig und charakterisiert das Verhältnis zwischen Handeln und gutem Handeln allgemein als eines zwischen Gattung und Art. Die allgemeinen Begriffe von »Gattung« und »Art« sind logisch so bestimmt: B ist eine Art von A und A die Gattung von B, wenn die Tatsache, dass etwas B ist, enthält, dass es A ist, und die Tatsache, dass etwas A ist, nicht enthält, dass es B ist. Dass etwas Handeln ist, enthält nicht, dass es gutes Handeln ist. Dass etwas gutes Handeln ist, enthält, dass es Handeln ist. Handeln ist die Gattung des guten Handelns, gutes Handeln ist eine Art des Handelns. In seinen Principia Ethica folgert Moore aus diesem logischen Verhältnis zwischen Handeln und gutem Handeln, dass gutes Handeln aus den separat verständlichen Elementen »Handeln« und »gut« zusammengesetzt sei:

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»Ethics is undoubtedly concerned with what good conduct is; but, being concerned with this, it obviously does not start at the beginning, unless it is prepared to tell us what is good as well what is conduct. For ›good conduct‹ is a complex notion: all conduct is not good; for some is certainly bad and some may be indifferent.« 23

Daraus, dass nicht alles Handeln gutes Handeln ist, dass »Handeln« eine Gattung der Art »gutes Handeln« ist, folgert Moore, gutes Handeln sei ein aus den Elementen »gut« und »Handeln« zusammengesetzter Komplex. Daher müsse eine philosophische Erläuterung des guten Handelns sowohl erläutern, was Handeln, als auch, was Güte sei. Dies impliziert für ihn, dass es zwei gesonderter philosophischer Explikationen bedarf. Zum einen müsse der Begriff des Handelns erläutert werden. Zum anderen, in einer eigenen Untersuchung, der Begriff der Güte bzw. der Bedeutung des Wortes »gut«. In einem dritten Schritt sollen dann die beiden separaten Begriffe des Handelns und der Güte zusammengesetzt und so der komplexe Begriff des guten Handelns gebildet werden. Diese Interpretation der Tatsache, dass nicht alles Handeln auch gutes Handeln ist, hat den Univokismus der Güte zur Folge. Moore versucht, dem Gattung / Art-Verhältnis zwischen Handeln und gutem Handeln dadurch gerecht zu werden, dass er gutes Handeln als ein komplexes Gebilde aus zwei eigenständigen Elementen versteht. Dies beinhaltet, dass Güte bzw. die Bedeutung des Wortes »gut« etwas ist, was sich in einem ersten Schritt in Abstraktion vom Handeln verstehen lässt, so dass es in einem zweiten Schritt auf das Handeln bezogen werden kann. Somit schließt Moore aus dem Gattung / Art-Verhältnis zwischen Handeln und gutem Handeln auf den Univokismus. Moore geht dann noch weiter und interpretiert Güte als einfache, daher undefinierbare und zudem nicht natürliche Eigenschaft. Doch auch andere Interpretationen von Güte sind prinzipiell mit Moores Erläuterung des guten Handelns als einem Komplex vereinbar. Z. B. solche Interpretationen, denen zufolge Güte eine Relation ist, die sich in Abstraktion vom Handeln verstehen lässt. Gemäß einer solchen Interpretation wäre Handeln gut, wenn es als Relatum in einer solchen Relation vorkommen würde.

23

Moore (1903), S. 2.

Zwei Argumente für den Univokismus

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4.5.2 Gutes Handeln als Art des Guten

Jedes gute Handeln ist gut. Aber nicht alles, was gut ist, ist Handeln. Auch diese Beobachtung ist richtig und charakterisiert das Verhältnis zwischen Gutem und gutem Handeln als eines zwischen Gattung und Art. Verschiedenste Dinge können gut sein. Zum Beispiel Bücher, Brot, Wanderschuhe und Handeln. Gutes Handeln ist also, in irgendeinem Sinne, ein Gutes unter vielem Gutem. Auch aus dieser Beobachtung schließt Moore auf eine univoke Auffassung der Güte: »[. . .] other things, beside conduct, may be good; and if they are so, then ›good‹ denotes some property, that is common to them and conduct; and if we examine good conduct alone of all good things, then we shall be in danger of mistaking for this property some property which is not shared by those other things: and thus we shall have made a mistake about Ethics even in this limited sense; for we shall not know what good conduct really is.« 24

Die Beobachtung ist hier, dass es, sehr abstrakt gesprochen, viele verschiedenartige gute Dinge geben kann, deren Einheit als Gutes darin besteht, dass ihnen jeweils Güte zukommt bzw. dass das Wort »gut« von ihnen ausgesagt werden kann. Dass etwas gut ist, kann durch Sätze der Form »x ist gut.« artikuliert werden. Das Schema »x ist gut.« ist die Idee des Guten im Allgemeinen. Es ist die Gattung »Gutes«. Setzt man a, b, c, d, . . . in das x ein, so erhält man die Sätze »a ist gut.«, »b ist gut.«, »c ist gut.«, »d ist gut.« etc., deren Einheit als Arten des Guten darin besteht, dass sie Instanzen des Schemas »x ist gut.«, sind und somit an der Idee des Guten partizipieren. Moore folgert aus dieser Beobachtung, dass dieses Schema nur Sinn ergibt, wenn das durch das Wort »gut« Bezeichnete nicht homonym ist. Für ihn impliziert dieses Schema den Univokismus der Güte. 25 Auch dieses Argument ist mit verschiedenen konkreteren Vorstellungen davon, wie wir diese univoke Güte zu verstehen haben, kompatibel. Moores Auffassung, der gemäß Güte als eine einfache, undefinierbare und nicht-natürliche Eigenschaft zu verstehen ist, ist bloß eine unter vielen möglichen konkreteren Ausarbeitungen der Univozitätsthese. Dieses Argument für den Univokismus der Güte ist überzeugender als das erste Argument, welches ihn aus dem Gattung / Art-Verhältnis zwischen Handeln und gutem Handeln folgert, da es leichter mit Konzeptionen von Güte Moore (1903), S. 2. In etwa eine solche univoke Konzeption der Idee des Guten unterstellt Aristoteles Platon. Er kritisiert sie im ersten Buch seiner Nikomachischen Ethik wo er dafür argumentiert, dass Gutes, welches verschiedenen seiner Kategorien angehört, nicht an einer Idee des Guten partizipiert. Vgl. Nikomachische Ethik, Buch 1, Kap. 4. 24 25

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vereinbar ist, denen zu Folge Sätze der Form »x ist gut.« unverständlich sind, solange keine Hinsicht bekannt ist, in welcher Weise x gut sein soll. 26 Dies mag einer der Gründe dafür sein, dass sich Versionen dieses Arguments weit häufiger in der metaethischen Literatur finden als Versionen des ersten Arguments. All diese Argumente laufen darauf hinaus, dass das Wort »gut« in seinen diversen Anwendungen univok sein müsse, da es sonst ein bloßes Homonym sei, und eine solche Mehrdeutigkeit sei klarerweise falsch oder inakzeptabel. So schreibt etwa Hare: »If we insisted on calling the meaning of ›good‹ different, because the virtues required in objects of different classes are different, we should end up with what Mr. Urmson calls ›a homonym with as many punning meanings as the situations it applied to‹.« 27

Und Judith Thomson beteuert: »The adjective »good« is not ambiguous.« 28

Und auch Mackie äußert in diesem Geiste: »There cannot be two or more words ›good‹, mere homonyms of one another, like ›bank‹ (of a river) and ›bank‹ (a financial institution); for ›good‹ in English has counterparts in many other languages that have much the same range of moral and non-moral uses. We must hope to find either a single general meaning that the word has in both moral and non-moral / contexts, or at least a core meaning of which its other senses are outgrowths.« 29

Mackie entscheidet sich dafür, dass das Wort »gut« nur eine einzige, allgemeine, Bedeutung hat. Doch seine Erwähnung, dass reine Univozität und bloße Homonymie nicht die einzigen Alternativen darstellen, deutet schon darauf hin, dass das ganze Argument nicht konklusiv ist. Dennoch ist klar: Stellt sich heraus, dass die Bedeutung des Wortes »gut« nicht univok ist, so stellt sich zu Recht die schwierige Frage nach der Einheit der Formen des Guten.

26 27 28 29

Geach (1956), Kraut (2007), Thomson (2008). Hare (1952), S. 140. Hare verweist hier auf Urmson (1950). Thomson (2008), S. 37. Mackie (1977), S. 51/2.

Zwei Argumente für den Univokismus

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4.5.3 Das Scheitern dieser Argumente

Beide Argumente für eine univokistische Auffassung der Güte sind nicht zwingend. Weder daraus, dass nicht alles Handeln gut ist, noch daraus, dass nicht alles Gute auch Handeln ist, folgt, dass das Wort »gut« stets dieselbe Bedeutung hat. Dies werde ich nun gesondert in Bezug auf beide Argumente zeigen. Die Charakterisierung des Verhältnisses zwischen Handeln und gutem Handeln als einem zwischen Gattung und Art lässt offen, wie dieses Verhältnis im Fall des Handelns gedeutet werden muss. Daraus, dass etwas unter eine Gattung fällt, folgt, dass es unter eine der Arten dieser Gattung fällt. Es folgt jedoch nicht, unter welche Art dieser Gattung es fällt. Zum Beispiel folgt daraus, dass etwas ein Tier ist, dass es eine bestimmte Art von Tier ist. Es folgt jedoch nicht, welche Art von Tier es ist. Ist nun der Begriff »Gattung / Art-Verhältnis« selbst eine Gattung verschiedener Arten dieses Verhältnisses, so folgt daraus, dass A und B in einem Gattung / Art-Verhältnis zueinander stehen, dass sie in einer Art dieses Verhältnisses zueinander stehen. Es folgt jedoch nicht, in welcher Art dieses Verhältnisses sie zueinander stehen. Moore erkennt, dass Handeln und gutes Handeln in einem Gattung / Art-Verhältnis zueinander stehen. Er übersieht jedoch die Möglichkeit verschiedener Arten dieses Verhältnisses, indem er die Tatsache, dass A und B in einem Gattung / Art-Verhältnis zueinander stehen, damit gleichsetzt, dass sie in einem ganz bestimmten Verhältnis zueinander stehen. Vor dem Hintergrund, dass es verschiedenartige Gattung / ArtVerhältnisse gibt, ist Moores Interpretation des Verhältnisses zwischen Handeln und gutem Handeln dem Fehlschluss analog, der daraus, dass x ein Tier ist, folgert, x sei ein Okapi. Diese These möchte ich anhand einer von Anton Ford unternommenen Unterscheidung zwischen drei Gattung / Art-Verhältnissen präzisieren. In seinem Aufsatz »Action and Generality« 30 macht Ford darauf aufmerksam, dass es verschiedene Arten des Verhältnisses zwischen Gattung und Art gibt. Ford beschreibt drei Arten des Verhältnisses zwischen Gattung und Art, wovon er das erste akzidentelle Allgemeinheit nennt. Es charakterisiert Gattung und Art als in einem akzidentellen Verhältnis zueinander stehend. Ein solches Verhältnis besteht zwischen einer Gattung und einer Art, wenn die Art quasi-arithmetisch als Summe der Gattung plus einer spezifischen Differenz definiert wird, so dass die Gattung und die spezifische Differenz in einem akzidentellen Verhältnis zueinander stehen. Dass Gattung und spezifische Differenz in einem akzidentellen Verhältnis zueinander stehen, heißt, dass man erklären kann, was die Gattung ist, ohne auf die Differenz Bezug zu nehmen, und dass man 30

Ford (2010).

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erklären kann, was die Differenz ist, ohne auf die Gattung Bezug zu nehmen. Die Differenz ist hier ein metaphysisch eigenständiges zusätzliches »Merkmal« oder eine metaphysisch eigenständige zusätzliche »Qualität«, die zur Gattung hinzutreten kann und so die Art definiert. Zur Erläuterung bedient sich Ford des folgenden aristotelischen Beispiels: »Stupsnase« ist eine Art der Gattung »Nase«. Um die spezifische Differenz dieser Art herauszufinden, kann man eine Gleichung nach dem Schema »Gattung + x = Art« aufstellen. In unserem Fall also: Nase + x = Stupsnase. Löst man diese Gleichung nach x auf, so ergibt sich: x = Stupsnase – Nase. Subtrahiert man das Nase-Sein vom Stupsnase-Sein, so ergibt sich, dass Konkav-Sein oder Konkavität die spezifische Differenz ist. Um zu erklären, was eine Nase ist, muss man sich weder auf Konkavität oder Stupsnasigkeit beziehen noch erklären, was das ist. Das gleiche gilt vom KonkavSein in Bezug auf das Nase-Sein und das Stupsnase-Sein. Im Gegensatz dazu ist das Stupsnase-Sein jedoch vollständig sowohl vom Nase-Sein als auch vom Konkav-Sein abhängig: »By contrast, that which is represented by the third term of the equation – i. e., the species – is utterly dependent on that which is represented by the other terms: in order to explain what a snub nose is, one must not only mention, but explain, both what a nose is and what concavity is.« 31

Die zwei weiteren von Ford unterschiedenen Arten des Verhältnisses zwischen Gattung und Art sind kategoriale Allgemeinheit und wesentliche Allgemeinheit. Ihnen ist gemeinsam, dass Arten nicht gemäß dem Schema »Gattung + x = Art« definiert werden können. Bei der kategorialen Allgemeinheit ist dies der Fall, da es kein von der zu definierenden Art unabhängiges x gibt, das zusammen mit der Gattung die Art definieren könnte. Das hat die Zirkularität jedes Versuchs einer Definition anhand des Schemas »Gattung + x = Art« zur Folge. Ford zufolge sind das Verhältnis von Farben, z. B. von Rot-Sein, zur Gattung Farbig-Sein und das Verhältnis zwischen Arten und Gattungen von Lebewesen, z. B. zwischen der Art Okapi und der Gattung Tier, auf diese Weise bestimmt. 32 Auch bei der wesentlichen Allgemeinheit können Arten nicht gemäß des Schemas »Gattung + x = Art« definiert werden, da kein von der Gattung unabhängiges x zu ihr hinzutritt. Stattdessen gibt es hier einen Kontrast zwischen einer Art (Artvollkommen), die die Gattung voll realisiert und anderen Arten (Artprivativ), die die Gattung mangelhaft oder privativ realisieren. Artvollkommen verhält sich so zur Gattung, dass genau die Bestimmungen, die die Gattung charakterisieren, auch die Art charakterisieren. Artprivativ verhält sich so zur Gattung, dass 31 32

Ford (2010), S. 83. Ford (2010), S. 83–90.

Zwei Argumente für den Univokismus

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Bestimmungen, die die Gattung wesentlich charakterisieren, fehlen. Hier wäre folgendes Schema einschlägig: »Gattung – x = Artprivativ«, wobei x eine wesentliche Bestimmung der Gattung ist und somit nicht in Abstraktion von der Gattung verstanden werden kann. Als Beispiele nennt Ford die Gattung »Gold« mit den Arten »reines Gold« und »unreines Gold« und die Gattung »Kreis« mit den Arten »vollkommener Kreis« und »unvollkommener Kreis«. 33 An dieser Stelle soll nicht nahegelegt werden, dass die Liste der drei von Ford skizzierten Arten des Verhältnisses zwischen Gattungen und Arten vollständig ist. Auch ist es nicht mein Ziel zu zeigen, dass Ford seine Beispiele richtig zuordnet. Doch Fords Unterscheidungen können uns helfen, Moores Interpretation des guten Handelns besser zu verstehen. Moore interpretiert dieses Verhältnis als eins der akzidentellen Allgemeinheit. Er versteht gutes Handeln als ein Kompositum aus zwei Elementen, die keine innere Einheit bilden. Jedes dieser beiden Elemente kann jeweils für sich, ohne Bezug auf das andere Element verstanden werden. Das eine Element ist Handeln, das andere die Eigenschaft gut. Gutes Handeln wird als Kompositum verstanden und die Analyse des guten Handelns als Dekomposition. Ford hat einleuchtend gezeigt, dass der Begriff »Gattung / Art-Verhältnis« selbst eine Gattung ist, die verschiedene Arten unter sich begreift. Moore erkennt, dass Handeln und gutes Handeln in einem Art / Gattung-Verhältnis zueinander stehen. Daraus folgert er, dass sie im Verhältnis der akzidentellen Allgemeinheit zueinander stehen und dass gutes Handeln also dekompositional analysiert werden muss. Und daraus folgert er den Univokismus der Güte. Moore übersieht jedoch die Möglichkeit verschiedener Arten dieses Verhältnisses, indem er die Tatsache, dass A und B in einem Gattung / Art-Verhältnis zueinander stehen, damit gleichsetzt, dass sie in einem ganz bestimmten Verhältnis, nämlich dem der akzidentellen Allgemeinheit, zueinander stehen. Vor dem Hintergrund, dass es verschiedenartige Gattung / Art-Verhältnisse gibt, ist Moores Interpretation des Verhältnisses zwischen Handeln und gutem Handeln dem Fehlschluss analog, der daraus, dass x ein Tier ist, folgert, x sei ein Okapi. Auf vergleichbare Weise lässt sich auch das zweite Argument kritisieren. Daraus, dass es neben gutem Handeln auch noch anderes Gutes geben kann, folgt nicht, dass das Verhältnis zwischen Gutem und gutem Handeln eins der akzidentellen Allgemeinheit ist. Es folgt nicht, dass gutes Handeln dekompositional erläutert werden muss. Des Weiteren folgt ebenfalls nicht, dass die Gattung »Gutes« eine univoke Gattung ist. Ein Kandidat für eine Gattung, die nicht univok ist, ist die Gattung »Lebewesen«. Die Arten dieser Gattung sind »Pflanze«, »Tier« und »Mensch«. Die Gattung »Lebewesen« wäre univok, 33

Ford (2010), S. 91.

Univoke Güte

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wenn Pflanzen, Tiere und Menschen in genau demselben Sinne leben würden. Sie wäre nicht univok, wenn es in Bezug auf Pflanzen, Tiere und Menschen nicht genau dasselbe heißen würde, dass sie leben. 34 Hier möchte ich nicht entscheiden, ob die Gattung »Lebewesen« univok ist oder nicht. Ich möchte bloß nahelegen, dass der Begriff der Gattung den Begriff der nicht-univoken Gattung nicht ausschließt. Deswegen ist es ein Fehlschluss, wenn jemand daraus, dass x eine Gattung ist, folgert, dass x eine univoke Gattung ist. Daher begehen all jene, welche die Diversität des Guten nur anhand der Idee der Univozität der Güte zu kommentieren wissen, einen Fehler. Dieser Fehler ist dem Fehlschluss analog, der aus dem Gattungscharakter von »Lebewesen« darauf schließt, es handele sich dabei um eine univoke Gattung.

4.6 Geachs logischer Attributivismus

Moore folgert aus seinen Überlegungen bekanntlich nicht nur die Univozität der Güte. Er folgert darüber hinaus, dass »gut« eine einfache, undefinierbare und nicht-natürliche Eigenschaft sei. Verständnisse von Güte, die dieser Provenienz entstammen, sind besonders wirkmächtig von Peter Geach kritisiert worden. 35 Wäre Güte, wie Moore denkt, eine einfache Eigenschaft, dann wäre das Wort »gut«, so Geach, ein logisch prädikatives Adjektiv. Das Wort »gut« ist laut Geach jedoch kein logisch prädikatives, sondern ein logisch attributives Adjektiv. Daher seien Verständnisse von Güte im Fahrwasser Moores sowie die daran anschließenden moralphilosophischen Ansätze grundlegend verfehlt. Nun werde ich Geachs Argument genauer nachzeichnen. Seine Überlegungen beruhen auf der Unterscheidung von Adjektiven in solche, die logisch prädikativ, und solche, die logisch attributiv sind. Was besagt diese Unterscheidung? Adjektive können sowohl prädikativ als auch attributiv gebraucht werden. Zum Beispiel wird das Adjektiv »rot« in »x ist ein rotes Buch.« attributiv gebraucht, in »Dieses Buch ist rot.« hingegen prädikativ. Dasselbe Adjektiv, »rot«, kann also sowohl prädikativ als auch attributiv gebraucht werden. Dennoch ist »rot«, so Geach, kein logisch attributives, sondern ein logisch prädikatives Adjektiv. Hier ist eine weitere Unterscheidung wichtig, nämlich die zwischen dem bloß grammatikalischen und dem logischen Charakter eines Adjektivs. In »x ist ein rotes Buch.« wird »rot« zwar in grammatikalischer Hinsicht attributiv verwendet. Dennoch ist es in logischer Hinsicht prädikativ. Was 34

Aristoteles denkt, dass die Gattung »Lebewesen« nicht univok ist. Vgl. Metaphysik, Buch 10,

Kap. 8. 35

Geach (1956).

Geachs logischer Attributivismus

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also macht »rot«, auch in seiner grammatikalisch attributiven Verwendung, zu einem logisch prädikativen Adjektiv? Geach bestimmt logisch prädikative Adjektive wie folgt: Ist A ein Adjektiv und B ein Substantiv, so ist der Ausdruck A in »x ist ein AB« ein logisch prädikatives Adjektiv, wenn er in »x ist ein B« und »x ist A« analysiert werden kann. Der Satz »x ist ein rotes Buch.« kann in »x ist ein Buch.« und »x ist rot.« analysiert werden. Daher ist »rot« in »ein rotes Buch«, obwohl es eine grammatikalisch attributive Position einnimmt, ein logisch prädikatives Adjektiv. Logisch attributive Adjektive bestimmt Geach negativ in Bezug auf logisch prädikative Adjektive. Ein Adjektiv ist logisch attributiv, wenn es nicht logisch prädikativ ist. Als Beispiel nennt Geach die Adjektive »groß« und »klein«. So kann »x ist ein großer Floh.« nicht in »x ist ein Floh.« und »x ist groß.« analysiert werden. Denn angenommen, diese Analyse träfe zu, so wäre die Analyse von »x ist ein kleiner Elefant.« in »x ist ein Elefant.« und »x ist klein.« ebenso richtig. Doch sowohl der Floh als auch der Elefant sind Tiere. Daher würde bezüglich des Flohs aus »x ist ein Tier.« und »x ist groß.« folgen, dass er ein großes Tier ist. Und bezüglich des Elefanten würde aus »x ist ein Tier.« und »x ist klein.« folgen, dass er ein kleines Tier ist. Doch das ist offensichtlich falsch. Daher ist dieses Argument eine Reductio der Annahme, man könne »groß« und »klein« logisch prädikativ verstehen. 36 Geach argumentiert, dass das Adjektiv »gut« so wie auch »groß« und »klein« logisch attributiv ist. Doch sein Argument dafür hat nicht wie bei »groß« und »klein« die Form einer reductio. Vielmehr beruht es darauf, dass Sätze der Form »S ist gut.« elliptisch und daher ohne weitere Qualifikation unverständlich sind. Ein Kurzsichtiger und ein Farbenblinder könnten, so Geach, gemeinsam zu dem Urteil gelangen, ein entfernter Gegenstand sei ein rotes Auto. Der Kurzsichtige erkennt, dass dieser Gegenstand rot ist. Der Farbenblinde erkennt, dass es sich bei ihm um ein Auto handelt. Zusammen erkennen sie den Gegenstand als rotes Auto. Eine analoge Möglichkeit ist für das Urteil, etwas sei ein gutes Auto, nicht gegeben. Denn unabhängig von einem Verständnis der Artzugehörigkeit des Gegenstandes lässt sich dessen Güte nicht feststellen. Gemäß Geach können wir von einem Gegenstand nur verstehen, dass er gut ist, wenn wir zugleich ein Substantiv verstehen, welches diesen Gegenstand charakterisiert. Zwar sind grammatikalisch prädikative Sätze der Form »S ist gut.« möglich. Doch derartige Sätze sind elliptisch und daher nur dann sinnvoll und verständlich, wenn wir S zugleich unter einen Sortalbegriff A subsumieren, der einen Standard definiert, so dass S gut qua A ist. 37 36 37

Geach (1956), S. 33. Geach (1956), S. 34.

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Univoke Güte

Da »gut« laut Geach logisch attributiv ist, müssen Theorien der Güte, denen zufolge »gut« logisch prädikativ sein muss, falsch oder unsinnig sein. Diese Kritik an Theorien der Güte in der Tradition von Moore betrifft gerade nicht den Univokismus der Güte. Viele der Theoretiker, die ich als Beleg für meine These, der Univokismus der Güte sei weit verbreitet, zitiert habe, stehen vielmehr in der Tradition Geachs. Sie weisen Moores Vorstellung zurück, Güte sei eine einfache Eigenschaft. Sie weisen aber gerade nicht die Moore'sche Vorstellung zurück, die Bedeutung des Wortes »gut« sei univok. So bemüht z. B. Mackie den von Geach angeregten Vergleich zwischen »gut« und »groß« und versucht durch diese Analogie seine These der Univozität von »gut« zu plausibilisieren. 38 Und Philippa Foot situiert ihre auf der Idee der natürlichen Güte basierende Moralphilosophie explizit in der Tradition von Geach. 39 Auch Judith Thomson baut ihre ethischen Überlegungen auf Geachs Kritik an Moore auf. Ihre Idee ist, dass alles, was gut ist, in einer bestimmten Hinsicht gut ist. Eine grundlegende Weise, in der etwas in einer bestimmten Hinsicht gut sein kann, besteht für sie darin, dass es eine gütefixierende Art (goodness-fixing kind) instanziiert und mit Standards übereinstimmt, die durch diese Art gegeben sind. 40 Als Beispiele für gütefixierende Arten nennt sie »Haus«, »Mensch« oder »Schachspieler«. Und auch Krauts Ansatz, in dem

38 Mackie (1977), S. 62: »There is no need to say that ›good‹ changes its meaning at all as its application shifts from carving knives to cushions, any more than ›big‹ changes its meaning as its application shifts from fleas to elephants [. . .].« 39 Foot (2001), S. 2/3: »Moore regularly speaks of the judgment that a certain thing – pleasure, for instance, or friendship – ›is good‹, as if ›X is good‹ could be taken as the standard form of predication for it, as for ›X is red‹. It seems to me, however, extremely important that this should be challenged before we start the usual discussions of the way in which Moore himself thought that goodness was a special kind of property (a ›non-naturalistic‹ property) and the theories that developed out of this thought. For the acceptance of this rarely appropriate form of words makes it hard to see the real logical grammar of evaluations, in which, in most contexts, ›good‹ requires to be complemented by a noun that plays an essential role in determining whether we are able to speak of goodness rather than badness, or indeed of goodness or badness at all. Peter Geach made this point in a sadly neglected article entitled ›Good and Evil‹, where he puts ›good‹ in the class of attributive adjectives, to which, for example, ›large‹ and ›small‹ belong, contrasting such adjectives with ›predicative‹ adjectives such as ›red‹. Such a colour word operates in in / dependence of any noun to which it is attached, but whether a particular F is a good F depends radically on what we substitute for ›F‹. As ›large‹ must change to ›small‹ when we find that what we thought was a mouse was a rat, so ›bad‹ may change to ›good‹ when we consider a certain book of philosophy first as a book of philosophy and then as a soporific. Seen in the light of Geach’s distinction, thought about good actions, which are fundamental to moral philosophy, appear with thoughts about good sight, good food, good soil, or good houses.« 40 Thomson (2008), S. 21: »Those kinds have something in common: each of them is such that what being a K is itself sets the standards that a K has to meet if it is to be good qua K.«

Motive des Univokismus der Güte

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die Idee der »gut für«-Relation die zentrale Stellung innehat, ist durch Geachs Kritik an Moore animiert. 41 All diese radikalen Kritiker Moores weisen nur die Vorstellung zurück, Güte sei eine einfache Eigenschaft. Den Univokismus Moores lässt ihre Kritik unbehelligt. Vielmehr halten diese Denker, wie die Zitate aus 4.4 zeigen, vehement an der Idee der Univozität von »gut« fest oder bedienen sich des Vergleichs mit »groß« zu ihrer Untermauerung. 42

4.7 Motive des Univokismus der Güte

Ich hatte gesagt, dass ein beträchtlicher Teil der Metaethiker die Annahme verneint, gutes Handeln sei durch eine eigene, genuin praktische Art der Güte gut. Stattdessen findet man häufig das Vorgehen, dass gutes Handeln in zwei Schritten erläutert wird. In einem ersten Schritt wird der Begriff der Güte bzw. die Bedeutung des Wortes »gut« expliziert. In einem zweiten Schritt wird dieser Begriff der Güte auf das Handeln angewandt. Gemäß einer solchen Analyse ist Handeln, sofern es denn gut ist, in genau dem im ersten Schritt explizierten Sinne gut. Sie besagt, dass das Wort »gut« in genau der im ersten Schritt erläuterten Bedeutung gebraucht wird, wenn man von »gutem Handeln« spricht. Dieses Vorgehen in zwei Schritten wäre dann legitim, wenn der Univokismus der Güte wahr wäre. Der Univokismus besagt, dass die Art der Güte, durch 41 Wie Geach ist auch Kraut der Ansicht, dass Sätze der Form »x ist gut.« immer elliptisch sind. Vgl. Kraut (2007), S. 67/68: »When someone says, »He is good,« his statement, though grammatically complete, is elliptical, because we do not yet know what he means to convey. He might be saying of / someone that he is a good poet. Or a good spy. Or a good person. »He is a good spy« is a fuller specification of what is meant by »He is good,« not a justification of a statement whose truth can be assessed on its own. If someone says, »He is good,« and insists that we enter into a discussion of whether his statement is true but refuses to tell us whether he means to be saying that he is a good spy, or a good cook, or a good person, then he is telling us too little, and we may wonder whether he really means to convey anything at all. His statement is not yet complete as an object whose truth or falsity can be evaluated.« Der Titel seiner 2011 erschienenen Monographie Against Absolute Goodness stellt diesen Punkt ins Zentrum. 42 Geachs Kritik an Moore enthält den Grundgedanken der konstitutiven Normativität. Philosophen, die diesen Grundgedanken ins Zentrum ihrer Überlegungen stellen, geben ihrem Denken in neuerer Zeit den Namen »Konstitutivismus«. Darüber hinaus ist das, was unter diesem Label vorgetragen wird, ziemlich heterogen. So gibt es der Sache nach theoretisch-kognitivistische Konstitutivismen z. B. bei Anscombe (1958), Geach (1956), Foot (2001), Thomson (2008) und Smith (2013). Zudem werden verschiedenste Ansätze unter dem Banner des Konstitutivismus vorgetragen, die nicht theoretisch-kognitivistisch sind und daher nicht den theoretischen Gehalt, sondern das moralische Urteilen selbst, als durch konstitutive Normen regiert betrachten. Hier gibt es humeanische [Street (2008)], kantianische [Korsgaard (2009)], aristotelische [Thompson (2017)], nietzscheanische [Katsafanas (2013)] und expressivistische [Ridge (2018)] Varianten.

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Univoke Güte

die gutes Handeln gut ist, vom Handeln unabhängig ist, und dass durch sie auch andere Dinge neben dem Handeln gut sein können. Ich habe zwei von der Frage nach dem richtigen Verständnis des moralischen Urteils unabhängige Argumente diskutiert, die zeigen sollen, dass der Univokismus der Güte wahr ist. Das erste Argument beruht darauf, dass nicht jegliches Handeln auch gutes Handeln ist. Das zweite Argument beruht darauf, dass nicht alles, was gut ist, Handeln ist. Beide Argumente, so habe ich gezeigt, sind nicht konklusiv. Daher hat das weit verbreitete Festhalten am Univokismus, zusammen mit den damit einhergehenden Erläuterungen des guten Handelns in zwei Schritten, den Charakter eines hartnäckigen Dogmas. Die Ausgangspunkte der Argumente für den Univokismus, die ich diskutiert habe, sind unabhängig davon, ob derjenige, der sich durch diese Argumente leiten lässt, bereits vorgängig auf eine bestimmte metaethische Konzeption des moralischen Urteils, z. B. auf den theoretischen Kognitivismus oder den Non-Kognitivismus festgelegt ist. Daraus, dass diese Argumente nicht die Wahrheit des Univokismus ausweisen, folgt nicht, dass er falsch ist. Es folgt jedoch, dass er nicht zwingend ist. Aus diesem Grund gibt es zumindest prinzipiell Raum dafür, dass er doch noch wahr ist und dass eine andere Art von Gründen für ihn spricht. Nun möchte ich Gründe für den Univokismus der Güte besprechen, die bereits die Festlegung entweder auf ein theoretisch-kognitivistisches oder auf ein non-kognitivistisches Verständnis des moralischen Urteils voraussetzen. Hier geht es um Gründe für den Univokismus, deren Ausgangspunkte von einer vorgängigen Konzeption des moralischen Urteils abhängig sind. Diese Gründe sind Motive. Damit meine ich das Folgende: Wenn ich schon (aus welchen Gründen auch immer) theoretischer Kognitivist bin, dann wäre es leichter, meine Auffassung des moralischen Urteils zu einer verständlichen, kohärenten und plausiblen Position zu machen, wenn der Univokismus wahr wäre. Daher kann ich qua theoretischer Kognitivist ein Motiv haben, an den Univokismus der Güte zu glauben. Für theoretische Kognitivisten ist es attraktiv, Univokist zu sein. Ebenso verhält es sich mit dem Non-Kognitivismus. Wenn ich schon (aus welchen Gründen auch immer) Non-Kognitivist bin, dann wäre es leichter, meine Auffassung des moralischen Urteils zu einer verständlichen, kohärenten und plausiblen Position zu machen, wenn der Univokismus wahr wäre. Daher kann ich qua NonKognitivist ein Motiv haben, an den Univokismus der Güte zu glauben. Auch für Non-Kognitivisten ist die Idee der Univozität von »gut« attraktiv. Diese Anziehungskraft der Idee der Univozität der Güte für bestimmte Auffassungen des moralischen Urteils lässt sich meines Erachtens im Zusammenhang mit der Tendenz verständlich machen, dass man versucht, gutes Handeln durch Analogien zu verstehen. Ich hatte bereits erwähnt, dass Versuche der

Motive des Univokismus der Güte

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Erläuterung des guten Handelns in zwei Schritten häufig die Gestalt einer Analogie annehmen. Dann wird Güte im ersten Schritt auf eine (vermeintlich) verständliche Weise in Bezug auf Dinge erläutert, die vom Handeln verschieden sind. Zum Beispiel in Bezug auf Artefakte oder die Vollzüge subrationaler Lebewesen. Die Idee ist, dass die Güte dieser Dinge leichter verständlich ist als die Güte des guten Handelns. Im zweiten Schritt wird dann nahegelegt, dass sich die Güte des guten Handelns so verstehen lässt, wie die Güte dieser vom Handeln verschiedenen Dinge. Diese Art des Vorgehens ist ein Versuch, gutes Handeln nicht durch sich selbst, sondern durch etwas Anderes zu verstehen. Es ist ein Versuch, Licht in das vermeintliche Dunkel des guten Handelns zu bringen, indem wir das gute Handeln im Lichte eines vermeintlich klarer greifbaren und leichter auf den Begriff zu bringenden Phänomens denken. Auf welche Weise hängt die von einer vorgängigen Festlegung auf bestimmte Konzeptionen des moralischen Urteils abhänge Motivation für den Univokismus der Güte mit der Erläuterung des guten Handelns anhand von Analogien zusammen? Meines Erachtens bestehen in etwa die folgenden Zusammenhänge: Wenn ich schon, aus welchen Gründen auch immer, auf ein theoretisch-kognitivistisches Verständnis des moralischen Urteils festgelegt bin, dann wird, da der theoretische Kognitivismus am Ende keine verständliche Position ist, der Begriff des guten Handelns dunkel. Wie kann ich nun versuchen, Licht in dieses Dunkel zu bringen? Hier liegt es für einen theoretischen Kognitivisten nahe, auf vom Handeln verschiedene Dinge X zu verweisen, von denen er denkt, es sei relativ einleuchtend und unkontrovers, dass man in Bezug auf sie theoretisch urteilen könne, sie seien gut. Und nun kann man den nebulösen Begriff des theoretisch erkennbaren guten Handelns klären, indem man versucht, es so zu verstehen, wie man ein gutes X versteht, und dies enthält, dass man versucht, die Güte des guten Handelns so als etwas wesentlich theoretisch Erkennbares zu verstehen, wie man die Güte eines guten X begreift. Dieser analogische Übergang ist nur unter der Voraussetzung gerechtfertigt, dass die Bedeutung des Wortes »gut« univok ist. Und so kommt es, dass jemand, der sich aus welchen Gründen auch immer auf den theoretischen Kognitivismus festgelegt hat, versucht oder motiviert sein kann, an die Univozität von »gut« zu glauben. Auf vergleichbare Weise kann man als Non-Kognitivist ein Motiv dafür haben, den Univokismus der Güte für wahr zu halten. Wenn ich schon, aus welchen Gründen auch immer, auf ein non-kognitivistisches Verständnis des moralischen Urteils festgelegt bin, dann wird, da der Non-Kognitivismus am Ende keine verständliche Position ist, der Begriff des guten Handelns dunkel. Wie kann ich nun versuchen, Licht in dieses Dunkel zu bringen? NonKognitivisten versuchen, die Bedeutung des Wortes »gut« durch die Relationen zwischen und den sprachlichen Ausdruck von theoretisch erkennbaren

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Eigenschaften (d. h. motivationalen Zuständen bzw. Einstellungen) handelnder Subjekte zu erläutern. Diese Eigenschaften sind wesentlich so, dass für einen Träger einer solchen Eigenschaft der Kontrast zwischen Report und Expression auf sie Anwendung hat. Das Wort »gut« taucht im Kontext der Expression solcher Eigenschaften auf. Es bezieht aus diesem Kontext seine Bedeutung. Es ist jedoch nicht wirklich klar, was es heißen könnte, dass die Güte des guten Handelns wesentlich durch einen solchen expressiven Diskurs bestimmt ist. Daher liegt es für einen Non-Kognitivisten nahe, in einem ersten Schritt den Fokus auf vom Handeln verschiedene Dinge X zu richten, in Bezug auf die eine solche Erläuterung relativ einleuchtend scheint. Derartige Dinge sind Objekte dieser motivationalen Zustände bzw. Einstellungen, so dass das Wort »gut« seine Bedeutung aus dem Kontext der Expression dieser Einstellungen gegenüber derartigen Objekten bezieht. Im zweiten Schritt wird dann nahegelegt, dass auch gutes Handeln in diesem Sinn gut ist. 43 So kommt es, dass jemand, der, aus welchen Gründen auch immer, auf den Non-Kognitivismus festgelegt ist, versucht oder motiviert sein kann, an die Univozität von »gut« zu glauben. Sofern er dem Wort »gut« dennoch leichte Bedeutungsnuancen zuerkennen möchte, führt er sie nur auf die Stärke und den leicht variierenden Charakter der ausgedrückten Einstellung zurück. 44 Diese Art des Vorgehens geht mit der Tendenz einher, auch der Güte von scheinbar deskriptiv guten Dingen innerhalb des non-kognitivistischen Rahmens, z. B. durch Als-ob- oder »inverted commas«-Erläuterungen, einen Ort zuzuweisen. Die hier angedeuteten Motive des Univokismus der Güte sind nicht bei allen Vertretern theoretisch-kognitivistischer und non-kognitivistischer Positionen 43 Vgl. Stevenson (1937), S. 24: »Let us now apply these remarks in defining »good«. This word may be used morally or non-morally. I shall deal with the non-moral usage almost entirely, but only because it is simpler. The main points of the analysis will apply equally well to either usage.« 44 So schreibt Urmson über die Emotivisten: »The vocabulary of words which find their characteristic use in evaluative and normative contexts is very large. [. . .] So far we have examined the views of the emotivists only about the use of ›good‹ and ›approve‹; but there are many terms in addition to these that their theory purports to cover: ought, right, duty, beautiful, excellent, pretty, charming, etc., etc. We must now examine what they have to say about these terms, or some of them. Also it is clear that many evaluative terms, ›good‹ for example, can be used in many contexts which are not ethical; we speak of good arguments, apples, pictures, economic policies, and a whole host of other kinds of things. It will be as well to consider what the emotivists have to say about this fact. [. . .] It will be a fair generalization from which to start that the emotivists did not treat these two questions as distinct, but that the answer that they would give to them is plain. Words, they held, which have an emotive meaning differ from each other only in descriptive meaning (if any) and the particular strength and flavor of emotion that they expressed and evoked.« Urmson (1968), S. 88. Vgl. auch Stevenson (1945), S. 90: »We may recognize a sense where »good« abbreviates »morally good«, and refers not to any kind of favour that the speaker has, but to the kind that is marked by a special seriousness or urgency.«

Die neo-aristotelische Tradition

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gleichermaßen am Werk. Beim Non-Kognitivismus kommen sie am stärksten bei den Emotivisten zum Tragen, beim theoretischen Kognitivismus bei naturalistisch geprägten neo-aristotelischen Positionen. Teilweise verflüchtigt sich der Univokismus der Güte in den metaethischen Debatten, teilweise verselbstständigt er sich und gewinnt ein relativ dogmatisches Eigenleben. 45 Aus dem Scheitern von theoretischem Kognitivismus und Non-Kognitivismus folgt jedoch, dass praktische Güte sui generis ist.

4.8 Die neo-aristotelische Tradition

Nun werde ich darlegen, wie eine bestimmte Weise der Erläuterung moralischer Urteile durch eine Bezugnahme auf das ergon des Menschen, die weite Teile der neo-aristotelischen Tradition ausmacht, auf einem logisch-attributivistischen Univokismus der Güte basiert, der durch theoretisch-kognitivistische Voraussetzungen motiviert ist. Diese Diskussion ist einerseits eine Veranschaulichung meiner Diagnose, dass der theoretische Kognitivismus den Univokismus der Güte motivieren kann, andererseits ist sie zugleich eine Veranschaulichung meiner Überlegungen zum theoretischen Kognitivismus im zweiten Kapitel. Eine bestimmte Art des Neo-Aristotelismus ist eine der vielen spezifischen Gestalten, die der theoretische Kognitivismus annehmen kann. Diese Art des Neo-Aristotelismus ist dadurch bestimmt, dass ihre Vertreter versuchen, den theoretischen Gehalt moralischer Urteile durch das Wesen oder ergon des Menschen zu erläutern. Sie findet sich bei Anscombe, Geach, Foot, Müller und Thomson. 46 Da diese Art des Neo-Aristotelismus theoretisch-kognitivistisch ist, unterscheiden seine Vertreter auf die ein oder andere Weise die moralische Frage, deren Antwort ein moralisches Urteil ist, von der deliberativen Frage, deren Antwort ein praktischer Akt ist. Daher sehen sie sich zu Recht mit der »So what?«-Frage konfrontiert. Vor diesem Hintergrund ist es kein Zufall, dass sich die vier von mir im zweiten Kapitel aufgezeigten Weisen, dieser Frage innerhalb des theoretisch-kognitivistischen Paradigmas zu begegnen, bei den Vertretern dieser Art des Neo-Aristotelismus auffinden lassen. Diese war erstens der radikale motivationale Externalismus (Foot), der die durch die »So what?«-Frage angezeigte Problematik radikal bejaht. Zweitens war es der nichtkontingente Instrumentalismus (Geach), drittens die manchmal als inheritance thesis bezeichnete Reduktion praktischer Gründe auf theoretische WahrheitsDies kann man an der Debatte zwischen Scanlon (2011) und Thomson (2011) nachvollziehen. Ausnahmen sind John McDowell und Michael Thompson. Beide sind Aristoteliker, und insbesondere Thompson sieht sich in der Tradition von Anscombe, Geach und Foot. Doch beide grenzen sich vom theoretischen Kognitivismus und den durch ihn generierten Fragestellungen ab. 45 46

Univoke Güte

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gründe (Thomson) und viertens der Realismus praktischer Gründe (Foot). Im Folgenden werde ich die Einheit von theoretischem Kognitivismus und Univokismus der Güte bei Anscombe, Geach, Foot und Thomson nachzeichnen. Wie ich bereits im Abschnitt 4.4 gezeigt hatte, unterscheidet Anscombe in »Modern Moral Philosophy« die Idee eines gewöhnlichen Sollens von der Idee eines spezifisch moralischen Sollens. Gewöhnliches Sollen findet sich im Kontext von Artefakten und subrationalen Lebewesen. Anscombe plädiert dafür, das Sollen in ethischen Kontexten nicht als ein spezifisch moralisches Sollen, sondern auch als gewöhnliches Sollen zu verstehen. Moralische Normativität unterscheidet sich nicht durch die Art des Sollens, sondern allein durch das Thema (subject matter). 47 Dieses univokistische Verständnis des Sollens beinhaltet ein univokistisches Verständnis von Güte. Es beinhaltet, dass die Güte, die eine Sache aufweist, wenn sie so ist, wie sie sein soll, univok ist. Was veranlasst Anscombe zu dieser Auffassung? Ich vermute, dass zumindest einer ihrer Gründe für diese Auffassung darin besteht, dass sie mit dem theoretischen Kognitivismus sympathisiert. Sie denkt, dass die Bedeutung von Sätzen wie »Ich soll φ-en.« faktisch ist. 48 Dies enthält für sie, dass das Verb »sollen« in »Ich soll φ-en.« Ein reales Prädikat ist, welches einen realen Begriff bezeichnet, der in verständlichem Denken (intelligible thought) vorkommen kann. 49 Was meint sie damit? Ich vermute, dass sie unter »reales Prädikat« oder »realer Begriff« etwas versteht, dass in eingebetteten Kontexten wie z. B. Negationen, Disjunktionen oder Konditionalen vorkommen kann, in denen der entsprechende Satz nicht mit behauptender Kraft gedacht wird. Daher ist das Sollen in »Ich soll φ-en.« qua realer Begriff vollkommen kraftlos. Es ist weder der sprachliche Ausdruck eines Urteilsaktes oder einer Behauptung noch eines Willensaktes, der als ein praktisches Analogon davon zu verstehen wäre. Diese Dissoziation von behauptender Kraft oder etwas Ähnlichem ist das auszeichnende Merkmal, welches Anscombes gewöhnliches Sollen von dem spezifisch moralischen Sollen unterscheidet, welches sie zurückweist. Gewöhnliches Sollen ist kraftlos. Spezifisch moralisches Sollen wäre, wenn es das gäbe, kraftvoll. Da Anscombe denkt, dass ein Gedanke nur dann die Konklusion eines Schlusses sein kann, wenn er einbettbar ist, und da sie denkt, dass Kraftlosigkeit die Bedingung von Einbettbarkeit ist, kann sie bezüglich ihrer Gegner, die mit der Idee eines spezifisch kraftvollen moralischen Sollens operieren, das Folgende schreiben: »This word ›ought,‹ having become a word of mere mesAnscombe (1959), S. 5. Für solche Sätze gilt laut Anscombe: »[they] express a kind of truths, a kind of facts.« Anscombe (1958), S. 8. 49 Anscombe (1958), S. 8. 47 48

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meric force, could not, in the character of having that force, be inferred from anything whatever.« 50 Auf diese Weise führt der Versuch, die Bedeutung von »Ich soll φ-en.« faktualistisch zu verstehen, Anscombe dazu, das darin enthaltene »soll« als ein reales Prädikat und daher als kraftlos zu verstehen. Da sie denkt, dass es relativ unkontrovers ist, dass Artefakte und Pflanzen Gegenstände sind, bezüglich derer wir Gedanken fassen können, die ein kraftloses, reales Sollen beinhalten, assimiliert sie moralische Urteile mit Urteilen über Pflanzen und Artefakte. Der Gedanke, dies und jenes sei für das gute Leben einer Pflanze notwendig, ist nicht die sprachliche Seite eines Wollens, dessen Objekt die Pflanze ist. Analog dazu ist laut Anscombe der Satz »Ich soll φ-en.« nicht die sprachliche Seite eines Willensakts der Person, die diesen Satz denkt oder äußert. Vielmehr ist er für sie Ausdruck eines Urteilens oder Denkens, welches sie strikt vom Wollen abgrenzt. Mein Gedanke »Ich soll φ-en.« und mein Wollen von φ sind zwar, wie Anscombe sagt, durch eine notwendige Verknüpfung verbunden. Doch diese Verknüpfung hat weder etwas mit dem normativen Gedanken noch mit der Bedeutung des normativen Ausdrucks zu tun (sonst wäre sie nicht gewöhnlich und kraftlos), sondern allein mit dem Phänomen des Wollens. 51 Wie man sehen kann, ist Anscombes Neo-Aristotelismus ein durch die Frege-Geach Problematik motivierter theoretischer Kognitivismus, der moralische Urteile an vermeintlich theoretische Urteile über Pflanzen und Artefakte angleicht. Das spezifisch Aristotelische soll hier die Idee der menschlichen Seele als eines theoretisch erkennbaren Maßstabs sein, der es erlauben soll, das Urteil »Ich soll φ-en« in Analogie zu den Urteilen über Pflanzen und Artefakte als theoretisches Urteil zu verstehen. Auf diese Weise ist Anscombes neo-aristotelischer Univokismus des Sollens und der Güte durch ihren theoretischen Kognitivismus motiviert. Peter Geach vertritt in etwa dieselbe Position. Seine Anwendung von Freges Punkt auf philosophisch interessante Begriffe ist katholisch. Sie geht mit einer Aversion gegen Erläuterungen dieser Begriffe einher, denen gemäß ihnen entweder assertorische Kraft oder ein praktisches Analogon davon innewohnt. 52 Für Geach ist urteilbaren Gehalten oder aussagbaren Propositionen jedwede Art der Performativität äußerlich. Er denkt, dass moralische Normativität unser Bewusstsein in Gestalt derartig verstandener Gehalte und Propositionen betritt. Seine Ausführungen zum Wort »gut« müssen in diesem Kontext verstanden werden. Daher ist der Univokismus der Güte in ihnen angelegt. Aufgrund seines fregeanischen Verständnisses des moralischen Urteils unterschei50 51 52

Anscombe (1958), S. 8 (Hervorhebung J. G.). Anscombe (1958), S. 7. Geach (1965), S. 461.

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det er dieses strikt vom Willensakt, dessen Objekt die Handlung ist, von der das moralische Urteil erkennt, dass ihr wirklicher Vollzug eine logisch attributiv gute Manifestation des Handelns qua Handeln wäre. Wie Anscombe denkt er, dass es trotz der strikten Verschiedenheit zwischen moralischem Urteil und Wollen eine notwendige Verbindung zwischen beidem geben müsse. Und wie Anscombe denkt auch er, dass diese Verbindung mit der Bedeutung des Wortes »gut« nichts zu tun hat. Stattdessen versucht er, die durch die Trennung zwischen Intellekt und Willen aufgeworfene »So what?«-Frage durch einen nichtkontingenten Instrumentalismus zu beantworten, dem zu Folge ein Wesen, welches moralisch urteilen kann, den vorgängigen Wunsch hat, das durch seine moralischen Urteile als gut oder gesollt Vorgestellte zu tun (vgl. 2.5.1). Ganz ähnlich wie Anscombe und Geach ist auch Foot theoretische Kognitivistin (vgl. 2.2.1). Ihr Werk ist der Versuch, die in »Modern Moral Philosophy« angedeutete Angleichung des moralischen Urteils an theoretische Urteile über Pflanzen aufzugreifen und auszubuchstabieren. Dies macht das spezifisch »aristotelische« ihrer Philosophie aus und begründet ihr Festhalten an der Univozität des Wortes »gut« (vgl. 4.4). Entsprechend hält sie an einer strikten Trennung zwischen moralischem Urteil und Wollen fest. Die Stadien ihres Denkens lassen sich nach der Weise einteilen, wie sie die Verknüpfung zwischen beidem denkt. Im Gegensatz zu Anscombe dachte die frühe Foot, diese Verknüpfung sei nicht notwendig. Daher vertrat sie auch nicht den von Geach vorgeschlagenen nicht-kontingenten Instrumentalismus. Stattdessen vertrat sie eine radikal externalistische Position, nach der es nur dann rational ist, gemäß den eigenen moralischen Urteilen zu handeln, wenn dies der Befriedigung kontingenter vorgängiger Interessen dient (vgl. 2.4.3.). In Natural Goodness verwirft Foot ihre vormalige Art der Bestimmung des Verhältnisses zwischen moralischem Urteil und Willen. Dort versucht sie, dieses Verhältnis nicht mehr als ein kontingentes, sondern als ein notwendiges zu verstehen. Doch anders als Geach versucht sie auch nicht, Notwendigkeit in dieses Verhältnis zu bringen, indem sie ein vorgängiges, nicht-kontingentes Interesse, gut zu handeln, postuliert. Stattdessen vertritt sie dort einen Realismus praktischer Gründe (vgl. 2.5.3). 53 Zuletzt möchte ich nun noch auf Judith Thomson eingehen, die sich in diese Tradition des theoretisch-kognitivistischen und daher univokistischen Neo-Aristotelismus einreiht. Sie verfolgt in Normativity das Projekt, eine allgemeine Theorie der Normativität zu formulieren, die eine Theorie des guten Handelns 53 In Foot (2001) ist p für mich ein Grund, zu φ-en, wenn mein Wollen von φ unter der Bedingung p natürlich gut wäre. Diesen Zusammenhang kann ich theoretisch erkennen und so die moralische Frage beantworten. Diese Erkenntnis soll auf nicht-kontingente Weise dazu führen, dass ich φ-en will, da sie eine Erkenntnis von p als praktischer Grund ist, mit Verweis auf welchen ich die deliberative Frage beantworten kann.

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und von Handlungsgründen als Spezialfall unter sich begreift. Der Grundbegriff ihrer Theorie ist der Begriff des normativen Urteils. Man kann, so Thomson, erläutern, was normative Urteile sind, indem man erklärt, wie sie wahr sein können. Und man kann erläutern, wie normative Urteile wahr sein können, indem man die Natur der Wahrmacher normativer Urteile darlegt. 54 Derartige Wahrmacher versteht sie als theoretisch erkennbare Tatsachen. Normative Urteile gliedern sich ihr zufolge in direktive und evaluative Urteile. Dabei ist ihre These, dass evaluative Urteile grundlegend sind und dass direktive Urteile auf evaluative Urteile zurückgeführt werden können. Deswegen beginnt Thomson ihr Buch mit einer Untersuchung der Natur der Wahrmacher evaluativer Urteile. In ihrer Erläuterung der Natur der Wahrmacher evaluativer Urteile folgt sie Geach darin, dass sie die Auffassung zurückweist, man könne Sätze der Form »x ist gut.« auf eine Weise verstehen, die nicht elliptisch ist. Diese Einsicht drückt sie so aus, dass sie sagt, Güte sei keine Eigenschaft. Stattdessen gibt es ihr zufolge eine Vielzahl an Güteeigenschaften (goodness properties), für die gilt, dass etwas, wenn es eine solche Güteeigenschaft hat, evaluative Urteile wahr machen kann. Hat etwas eine Güteeigenschaft, so ist es in einer bestimmten Hinsicht gut. Eine grundlegende Weise, in der etwas in einer bestimmten Hinsicht gut sein kann, besteht darin, dass es eine gütefixierende Art (goodness-fixing kind) instanziiert und mit Standards übereinstimmt, die durch diese Art gegeben sind. 55 Beispiele für gütefixierende Arten sind »Haus«, »Mensch« oder »Schachspieler«. Die korrespondierenden Güteeigenschaften sind »gutes Haus«, »guter Mensch« oder »guter Schachspieler«. Das Urteil »A ist ein guter Mensch« ist wahr, so Thomson, wenn A die Güteeigenschaft »guter Mensch« hat. Des Weiteren nennt Thomson Güteeigenschaften wie »gut zu Kindern«, »gut für England« oder »gut im puzzeln«, von denen sie denkt, dass sie nicht anhand von gütefixierenden Arten erläutert werden können, für die sie aber außer einem Appell an ihre intuitive Verständlichkeit keine tiefere Erläuterung gibt. 56 Im Rahmen der Theorie Thomsons stellt sich die Frage, was die Einheit der Güteeigenschaften ist. Der sprachliche Ausdruck einer Güteeigenschaft enthält das Adjektiv »gut«. Die Einheit der Güteeigenschaften liegt nun nicht darin, dass ihr sprachlicher Ausdruck das Wort »gut« enthält. Denn es könnte ja sein, dass dieses Wort mehrdeutig ist. Vielmehr zeigt sich die Einheit der Güteeigenschaften darin, dass das Wort »gut«, welches ein Bestandteil des sprachlichen Aus54 »Our aim will be to try to come to an understanding of what makes normative judgments true when they are.« Thomson (2008), S. 1. 55 Thomson (2008), S. 21: »Those kinds have something in common: each of them is such that what being a K is itself sets the standards that a K has to meet if it is to be good qua K.« 56 Thomson (2008), S. 27: »I hope it will be intuitively clear enough what I mean when I say that these properties are instances of being good-modified.«

Univoke Güte

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drucks von Güteeigenschaften ist, univok ist (siehe 4.4). 57 Leider schweigt sich Thomson darüber, was die univoke Bedeutung des Wortes »gut« ist, aus. Doch aufgrund ihrer Diskussion der auf gütefixierende Arten bezogenen Güteeigenschaften lassen sich Rückschlüsse auf ihr Verständnis der univoken Bedeutung des Wortes »gut« ziehen. Ist etwas hinsichtlich einer gütefixierenden Art gut, kommt ihm also eine Güteeigenschaft wie »guter Mensch« oder »gutes Haus« zu, so ist dies deshalb so, weil es Standards oder Normen gerecht wird, die durch die Art gegeben sind. 58 Dass etwas eine Güteeigenschaft hat, heißt also, dass es einem Standard gerecht wird. Und dass etwas einem Standard gerecht wird, heißt, dass es in einer bestimmten Art der Relation zu diesem Standard steht. Darin ist enthalten, dass etwas, wenn es eine Güteeigenschaft hat, in dieser Art der Relation zu einem Standard steht. Das legt nahe, dass Thomson zufolge das Wort »gut« univok diese Relation bedeutet. Deswegen ist sie in meinen Augen eine Relationsunivokistin. Die Tatsache, dass »gut« eine Relation bedeutet, macht einsichtig, weshalb Sätze der Form »x ist gut« elliptisch sind. Denn solche Sätze nennen nur das eine Relationsglied, das Gute. Sie lassen jedoch das andere Relationsglied, zu dem das Gute in der Güterelation steht, unbestimmt. Thomson erläutert gutes Handeln anhand der Güteeigenschaft »guter Mensch«. Menschen können die durch die gütefixierende Art »Mensch« gegebenen Standards verfehlen. Ein Mensch, der diese Standards verfehlt, ist defekt. In Bezug auf den Begriff des Defekts erläutert Thomson den Begriff des Sollens. Ein Mensch soll φ-en, wenn er ein defekter Mensch wäre, wenn er, im Wissen um die Konsequenzen seines Tuns, φ nicht vollziehen würde. 59 Tut ein Mensch φ, weil er weiß, dass er φ-en soll, weil er also weiß, dass er ein defekter Mensch wäre, würde er φ nicht realisieren, so handelt er gut. Daraus ergibt sich, dass ein Mensch und das Handeln dieses Menschen durch dieselben Normen gemessen werden. In Kombination mit ihrem Univokismus ergibt sich des Weiteren, dass das gute Handeln eines Menschen in derselben Art der Relation zu den Normen des Menschseins steht wie ein Mensch, wenn es ein guter Mensch ist. Zudem folgt aus Thomsons Univokismus, dass die Relation, in der ein Mensch oder das Handeln eines Menschen zu den Normen des Menschseins steht, von derselben Art ist wie die Relation zwischen einem Artefakt und den durch seine Art gegebenen Normen und zwischen einem subrationalen Lebewesen und den durch seine Art gegebenen Normen. 60 In Thomsons begrifflichem Thomson (2008), S. 37. Thomson (2008), S. 21. 59 Thomson (2008), S. 216: »If A is a human being, then for it to be the case that A ought to Vact is for it to be the case that if A knows at the time what will probably happen if he Vacts and what will probably happen if he does not, then he is a defective human being if he does not.« 60 Hier zeigt sich die Kontinuität zu Anscombes »Modern Moral Philosophy«. 57 58

Die neo-aristotelische Tradition

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Rahmen sind »guter Mensch«, »gutes menschliches Handeln«, »guter Toaster« und »guter Tiger« zwar unterschiedliche Güteeigenschaften; das Wort »gut« in den sprachlichen Ausdrücken, durch die diese Eigenschaften ausgesagt werden, ist ihr zufolge jedoch univok. Da Menschen, Toaster und Tiger gut sind, wenn sie den durch ihre jeweilige Art gegebenen Standards entsprechen, heißt das, dass ihr zufolge ein guter Mensch den Standards des Menschseins auf dieselbe Weise entspricht, in der ein guter Toaster den Standards des Toaster-Seins entspricht. Thomsons Univokismus der Güteeigenschaften reiht sich nahtlos in die Tradition von Anscombe, Geach und Foot ein. Sie behandelt die Güte des Handelns auf dieselbe Weise wie die Güte von Pflanzen und Artefakten. Doch anders als bei Anscombe und Foot ist bei ihr die im theoretischen Kognitivismus verwurzelte Motivation für dieses Vorgehen bereits verdeckt. Da Thomson theoretische Kognitivistin ist, findet sich auch bei ihr der Kontrast zwischen der moralischen Frage, deren Antwort ein moralisches Urteil ist, und der deliberativen Frage, deren Antwort ein praktischer Akt ist. Wie Geach und die späte Foot möchte sie nicht, dass beide Fragen und ihre entsprechenden Antworten unverbunden nebeneinander stehen. Doch anders als Geach versucht sie nicht, die Einheit durch einen nicht-kontingenten Instrumentalismus zu stiften. Und anders als die späte Foot vertritt sie auch keinen Realismus praktischer Gründe. Vielmehr reduziert sie die praktischen Gründe, auf deren Grundlage ich die deliberative Frage beantworten kann, auf die theoretischen Wahrheitsgründe, in deren Licht ich die moralische Frage beantworte (vgl. 2.5.2). 61 In diesem Abschnitt habe ich gezeigt, dass es einen bestimmten Theoriestrang gibt, in dem theoretisch-kognitivistische Voraussetzungen den Univokismus der Güte motivieren. Dass sich in dieser Tradition alle abstrakten Varianten des Umgangs mit der »So what?«-Problematik finden, ist kein Zufall. Es liegt daran, dass sie theoretisch-kognitivistisch ist. Dass diese Tradition dazu tendiert, die Univozität des Wortes »gut« zu behaupten, ist auch kein Zufall, denn sie muss praktische Güte – die Güte des guten Handelns – als etwas verstehen, dem qua Objekt theoretischer Erkenntnis Praktikalität äußerlich ist. Dies verleitet sie dazu, praktische Güte ausgehend von Phänomenen zu verstehen, die vom Handeln verschieden sind und bezüglich derer es klar scheint, Güte könne dort theoretisch erfasst werden. 62 Thomson (2008), Kap. 9. Die Rechtmäßigkeit, mit der sich die Vertreter dieses Theoriestrangs auf Aristoteles berufen, ist fraglich. In ihrem Bestreben, Güte dem Bereich des theoretisch Erkennbaren zuzuordnen, tendieren sie dazu, Güte als reale, kategorematische Bestimmung zu interpretieren. Genau dies weist Aristoteles zurück. 61 62

5. Praktischer Kognitivismus und praktische Güte

5.1 Praktischer Kognitivismus

In diesem Kapitel werde ich nun eine Alternative sowohl zum theoretischen Kognitivismus als auch zum Non-Kognitivismus skizzieren. Diese Alternative nenne ich praktischen Kognitivismus. Praktisch-kognitivistische Ansätze behaupten eine Einheit von praktischer Güte und Wahrheit. Sie sind mit univokistischen Erläuterungen praktischer Güte unvereinbar. Im Zentrum des praktischen Kognitivismus steht die Idee des praktischen Selbstbewusstseins. In den Abschnitten 5.1 bis 5.3 versuche ich, den praktischen Kognitivismus in verschiedenen Hinsichten sehr allgemein zu umreißen. In 5.1 deute ich an, in welchem Sinn die Idee des praktischen Selbstbewusstseins im Zentrum des praktischen Kognitivismus steht. Hier grenze ich den praktischen Kognitivismus vom theoretischen Kognitivismus und vom Non-Kognitivismus ab und gebe eine erste sehr allgemeine Charakterisierung desselben, die in der Einheit von Selbstbewusstsein und Sprache gründet. In den Abschnitten 5.2 und 5.3 werde ich das in 5.1 umrissene Bild in verschiedenen Hinsichten weiter vertiefen. Diese Vertiefungen operieren weiterhin auf einer sehr allgemeinen Ebene. In 5.2 versuche ich auf sehr allgemeine Weise, das praktisch-kognitivistische Verständnis der praktischen Güte zu vertiefen. Hier setze ich die Idee der praktischen Güte ins Verhältnis zu den Ideen der praktischen Wahrheit, der praktischen Modalität und der Existenz im Sinne des Der-Fall-Seins. Ich lege nahe, dass es im praktischen Selbstbewusstsein einen Sinn gibt, in dem es sich bei den Prädikationen ». . . ist wahr«, ». . . ist gut« und ». . . ist der Fall« um ein und dieselbe Prädikation handelt. Im Abschnitt 5.3 greife ich meine Diskussion aus 2.5 wieder auf. Dort hatte ich drei Wege besprochen, in denen theoretische Kognitivisten versuchen, dem radikalen motivationalen Externalismus zu entfliehen und der Praktikalitätsbedingung zu genügen. Diese drei Wege waren der nicht-kontingente Instrumentalismus, die reduktive Identifikation praktischer Gründe mit theoretischen Wahrheitsgründen und der Realismus praktischer Gründe. Hier lege ich nahe, dass jeder dieser drei Wege, obgleich auf verzerrte Weise, etwas Wahres einfängt. Sofern der praktische Kognitivismus wahr ist, kann er daher erklären, weshalb theoretische Kognitivisten diese drei Wege einschlagen. Dies gibt ein vertieftes Verständnis der allgemeinen Idee des praktischen Kognitivismus.

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Praktischer Kognitivismus und praktische Güte

Der praktische Kognitivismus ist nicht meine Erfindung. 1 Kant und der auf ihn folgende Deutsche Idealismus haben gutes Handeln praktisch-kognitivistisch verstanden. Im zeitgenössischen Diskurs taucht der praktische Kognitivismus in Gestalt eines Versuchs der Wiederbelebung dieser Tradition auf, aber auch in manchen Formen des Neo-Aristotelismus. Im Abschnitt 5.4 schlage ich vor, diesen Diskurs als eine Auseinandersetzung darüber zu verstehen, wie der praktische Kognitivismus konkreter gedacht werden muss. Der praktische Kognitivismus operiert mit der Idee einer selbstbewussten praktischen Ordnung. Ein praktischer Akt ist praktisch gut, wenn er sich in eine solche Ordnung fügt. Ein moralischer Satz ist wahr, wenn der praktische Akt, dessen ihn anzeigender Ausdruck er ist, praktisch gut ist. Der praktisch-kognitivistische Strang des zeitgenössischen Denkens über Grundlagenfragen der Ethik lässt sich als Diskurs darüber verstehen, wie wir eine solche praktische Ordnung philosophisch denken müssen, auch wenn er nicht immer unter der Überschrift »praktischer Kognitivismus« geführt wird. Daher begründet der praktische Kognitivismus in gewisser Weise auch ein eigenes Paradigma mit eigenen Fragestellungen, die sein Forschungsprogramm ausmachen. Innerhalb dieses Diskurses beziehe ich in diesem Text nicht eindeutig Position. Vielmehr versuche ich durch meine sehr allgemeinen Charakterisierungen den Rahmen zu explizieren, innerhalb dessen sich dieser Diskurs abspielt. Ich lege jedoch nahe, dass im zeitgenössischen praktisch-kognitivistischen Diskurs die Rolle der Sprache fürs Selbstbewusstsein unterreflektiert ist. Dies führt einerseits dazu, dass sich in die Ansätze, die in diesem Diskurs vorgebracht werden, nicht explizierte Voraussetzungen einschleichen. Andererseits führt es dazu, dass Sprachlichkeit nicht hinreichend als Charakteristikum der logischen Form der praktischen Ordnung verstanden wird. Dieses Kapitel hat in vielerlei Hinsicht den Charakter einer groben Skizze. Was ich hier sage, wirft Fragen auf, die nach einer tieferen Erläuterung verlangen. Ich hoffe, die folgenden Ausführungen sind in ihrer programmatischen Allgemeinheit dennoch erhellend.

1 Tatsächlich verdanke ich diesen Ausdruck Stephen Engstrom, der in Engstrom (2009) Kants praktische Philosophie als eine Form des praktischen Kognitivismus interpretiert.

Praktischer Kognitivismus

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5.1.1 Eine Ordnung

In den Kapiteln 2 und 3 habe ich gezeigt, wie weite Teile der ethischen Grundlagendiskussion jeweils durch die Weise geprägt sind, in der sie verschiedene Ordnungen auseinanderhalten und aufeinander beziehen. Dies werde ich nun kurz rekapitulieren. Die Theorien, die ich unter dem Label »theoretischer Kognitivismus« zusammengefasst habe, unterscheiden drei Ordnungen: die Ordnung des theoretischen Wissens und des theoretisch Erkennbaren, die deliberative Ordnung und die moralische Ordnung. Hier unterstehen moralische Urteile der Ordnung der Wahrheit und des Wissens. Mein moralisches Urteil ist Wissen, wenn ich mich durch es aus Wahrheitsgründen in die Ordnung des theoretischen Wissens füge. Mein praktischer Akt ist praktisch rational, wenn ich mich durch ihn aus praktischen Gründen in die deliberative Ordnung füge. Und mein praktischer Akt ist praktisch gut, wenn ich mich durch ihn in die moralische Ordnung füge, die wiederum der Ordnung des theoretisch Erkennbaren angehört. Der Unterschied zwischen der Ordnung des theoretischen Wissens und der deliberativen Ordnung lässt sich so artikulieren, dass moralische Urteile und praktische Akte formal als Antworten auf zwei verschiedenartige Fragen bestimmt sind, die moralische Frage und die deliberative Frage. Die moralische Frage kann man durch den Satz »Was soll ich tun?« formulieren. Ihre Antwort ist eine Überzeugung, deren Objekt ein Sachverhalt ist. Bei diesem Objekt handelt es sich um den Sachverhalt, dass ich gut handeln würde, wenn ich eine bestimmte Handlung vollzöge. Es ist der Sachverhalt, dass ich die Handlung φ vollziehen soll oder darf, dass für mich eine oder sogar die einzige Weise, gut zu handeln, darin besteht, dass ich φ-e. Innerhalb dieses Rahmens sind moralische Urteile durch die formalen Kontraste wahr / falsch und Wissen / Irrtum charakterisiert. Mein moralisches Urteil ist wahr und Wissen, wenn es sich in die Ordnung der Wahrheit und des Wissens fügt. Daher beantworte ich die moralische Frage durch einen Verweis auf Gründe, in deren Licht sich mein moralisches Urteil in die Ordnung der Wahrheit und des Wissens fügt. Auf diese Weise beanspruche ich im moralischen Urteilen Wissen im Sinne wahrer, gerechtfertigter Überzeugung. Wenn mein moralisches Urteil wahr ist, dann besteht der Sachverhalt, der sein Objekt ist. Da theoretische Kognitivisten die moralische Frage von der deliberativen Frage unterscheiden, sind die Gründe, in deren Licht ein moralisches Urteil wahr ist, theoretische Wahrheitsgründe. Die Aktivität des Beantwortens der moralischen Frage im Lichte von Gründen ist daher irgendeine Art des theoretischen Argumentierens und Schließens. Wenn ich meine moralische Überzeugung in einen behauptenden Sprechakt

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Praktischer Kognitivismus und praktische Güte

überführe, dann ist das Objekt meiner Überzeugung – der moralische Sachverhalt – die Bedeutung des moralischen Satzes, der in diesen Sprechakt eingeht. Die deliberative Frage kann man durch den Satz »Was tun?« formulieren. Die Antwort auf diese Frage ist ein praktischer Akt. Dieser praktische Akt ist praktisch rational, wenn ich mich durch ihn aus praktischen Gründen in die deliberative Ordnung füge. Meine Aktivität des Beantwortens der deliberativen Frage ist daher praktisches Schließen. Mein praktischer Akt ist praktisch gut, wenn ich mich durch ihn in die moralische Ordnung füge, die wiederum der Ordnung des theoretisch Erkennbaren angehört. In den Abschnitten 2.4 bis 2.7 habe ich dafür argumentiert, dass das theoretisch-kognitivistische Paradigma all diese Ordnungen nicht auf verständliche Weise ins Verhältnis setzen kann. Vor diesem Hintergrund lassen sich Theorien, die häufig als »non-kognitivistisch« bezeichnet werden, als Fortschritt gegenüber dem theoretischen Kognitivismus verstehen. Non-Kognitivisten negieren gewissermaßen den Unterschied zwischen moralischem Urteil und praktischem Akt. Für sie ist moralisches Urteilen selbst schon Handeln oder dessen sprachliche Überführung in Sprechakte. Sie sehen zu Recht keinen Unterschied zwischen der moralischen Frage »Was soll ich tun?« und der deliberativen Frage »Was tun?«. Sofern sie denken, dass die eine Frage, die übrig bleibt, beantwortet werden kann, geschieht dies im Rahmen einer praktischen Ordnung. Diese Antwort, darin kommen Non-Kognitivisten überein, ist nicht in dem Sinne eine »gewöhnliche« Überzeugung, dass ihr Objekt ein Sachverhalt ist. Ein moralisches Urteil ist hier keine Überzeugung, deren Objekt der Sachverhalt ist, dass ich gut handeln würde, wenn ich eine bestimmte Handlung vollzöge. Das Objekt des moralischen Urteils ist nicht der Sachverhalt, dass ich die Handlung φ vollziehen soll oder darf. Es ist nicht der Sachverhalt, dass für mich eine oder sogar die einzige Weise, gut zu handeln, darin besteht, zu φ-en. Daher ist moralisches Urteilen auch kein Anerkennen des Bestehens eines solchen Objekts. Vielmehr ist es so, dass ich, indem ich moralisch urteile, auf irgendeine Weise motivational auf ein Objekt ausgerichtet bin. Wie auch immer Non-Kognitivisten mein motivationales Ausgerichtet-Sein auf ein Objekt konzipieren und wie auch immer sie den Charakter dieses Objekts verstehen: Für sie ist mein Ausgerichtet-Sein auf dieses Objekt in keiner Weise eine Anerkennung des Bestehens desselben. Die frühe, emotivistische Variante des Non-Kognitivismus folgert daher, dass sich moralisches Urteilen jenseits der Ordnung der Wahrheit und des Wissens abspielt. Spätere Theoretiker dieser Tradition versuchen auf die ein oder andere Weise, die praktische Ordnung zugleich als eine Ordnung der Wahrheit und des Wissens zu begreifen, obwohl mein praktisches Ausgerichtet-Sein auf ein Objekt keine Anerkennung des Bestehens desselben ist.

Praktischer Kognitivismus

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Da Non-Kognitivisten einen Unterschied zwischen der moralischen und der deliberativen Frage leugnen, scheinen sie darauf festgelegt zu sein, dass nicht zwei, sondern lediglich eine Ordnung in die Erläuterung des guten Handelns einfließt. Dem ist jedoch nicht so. Auf eine andere Weise als im theoretischen Kognitivismus fließt die Unterscheidung zweier Ordnungen in die non-kognitivistischen Konzeptionen des moralischen Urteils ein. Indem ich moralisch urteile, bin ich, so die non-kognitivistische Vorstellung, motivational auf ein Objekt ausgerichtet. Dieses Ausgerichtet-Sein wird von verschiedenen Non-Kognitivisten jeweils unterschiedlich beschrieben, zum Beispiel als Gefühl, als Präferenz oder als Plan. Doch wie auch immer Non-Kognitivisten dieses Ausgerichtet-Sein im Detail konzipieren, so kommen sie doch darin überein, dass sie es als theoretisch erkennbare (kategorematische) Eigenschaft des moralisch urteilenden Subjekts verstehen. Dem folgt, dass der Kontrast zwischen Ausdruck und Report in der spezifisch non-kognitivistischen Weise auf dieses Ausgerichtet-Sein Anwendung hat. Wenn ich von dem Vorliegen eines solches Ausgerichtet-Seins in mir berichte, tue ich meine theoretische Überzeugung kund, deren Objekt die Tatsache ist, dass mir dieses AusgerichtetSein als Eigenschaft zukommt. Mein Bewusstsein darum, dass ich motivational auf ein Objekt ausgerichtet bin, ist irgendeine Art der introspektiven theoretischen Erkenntnis. Daher gehört dieses Ausgerichtet-Sein wesentlich der deskriptiven Ordnung des theoretisch Erkennbaren an. Zusätzlich dazu kann ich, so die non-kognitivistische Auffassung, mein motivationales Ausgerichtet-Sein auch direkt ausdrücken. Dann berichte ich nicht von seinem Vorliegen in mir qua Element einer Ordnung des theoretisch Erkennbaren. Vielmehr spielt sich dieser nicht-berichtende Ausdruck innerhalb einer Ordnung des sprachlich-expressiven Vollzugsbewusstseins ab, die von der deskriptiven Ordnung verschieden ist. Diese Ordnung des sprachlich-expressiven Vollzugsbewusstseins ist die moralische Ordnung, innerhalb derer sich das moralisch-deliberative Fragen, Antworten und Argumentieren abspielt. Durch die Weise, in der Non-Kognitivisten die moralische Ordnung als eine Ordnung der Expression motivationaler Eigenschaften verstehen, die selbst einer von ihr irgendwie verschiedenen Ordnung des theoretisch-deskriptiv Erkennbaren angehören, stellt sich die Frage nach der Einheit dieser beiden Ordnungen. Im Abschnitt 3.6 habe ich argumentiert, dass das non-kognitivistische Paradigma keine verständliche Antwort auf diese Frage zulässt und deswegen scheitert. Unsere moralische Aktivität kann nicht auf die theoretisch-kognitivistische Weise verstanden werden, der gemäß die Unterscheidung der Ordnung des Wissens, der deliberativen Ordnung und der moralischen Ordnung auf sie Anwendung hat. Unsere moralische Aktivität muss auf eine Weise verstanden

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Praktischer Kognitivismus und praktische Güte

werden, welche diese Unterschiede negiert. Sie kann aber auch nicht auf die non-kognitivistische Weise verstanden werden, der gemäß das motivationale Ausgerichtet-Sein zwar der Ordnung des theoretisch Erkennbaren angehört, dessen Expression sich jedoch innerhalb der Ordnung des sprachlich-expressiven Vollzugsbewusstseins abspielt. Die Position, die sich aus der jeweiligen Negation der Unterscheidung dieser Ordnungen in Bezug auf unsere moralische Aktivität ergibt, ist der praktische Kognitivismus. Insofern er die Unterscheidungen dieser Ordnungen in Bezug auf unsere moralische Aktivität negiert, erläutert er sie durch eine Ordnung.

5.1.2 Praktisches Selbstbewusstsein

Dass weder die theoretisch-kognitivistischen noch die non-kognitivistischen Unterscheidungen von Ordnungen auf unsere moralische Aktivität Anwendung haben, heißt, dass praktische Akte praktisch selbstbewusst sind. Praktisch-kognitivistische Ansätze sind daher Theorien des praktischen Selbstbewusstseins. Indem ich einen selbstbewussten Akt vollziehe, verstehe ich mich als jemanden, der diesen Akt vollzieht. Bei einem selbstbewussten Akt ist es nicht so, dass es eine Sache ist, dass ich diesen Akt vollziehe, und eine andere, dass ich weiß oder verstehe, dass ich ihn vollziehe. Mein Vollziehen eines selbstbewussten Aktes und mein Verstehen, dass ich ihn vollziehe, sind ein und derselbe Akt. Diese Struktur charakterisiert einen Akt als selbstbewusst. Dies enthält, dass ich, indem ich einen selbstbewussten Akt vollziehe, dies im Lichte meines Begriffs desselben tue. Der Begriff eines selbstbewussten Aktes ist der Begriff eines richtigen selbstbewussten Aktes. Indem ich einen selbstbewussten Akt vollziehe, verstehe ich mich daher als jemand, der ihn auf richtige Weise vollzieht. Was ich hier allgemein über selbstbewusste Akte gesagt habe, gilt zum Beispiel für mein theoretisches Urteil, dass etwas so und so ist. Indem ich urteile, etwas sei so und so, verstehe ich mich als jemand, der dies urteilt. Daher verstehe ich meine Tätigkeit im Lichte ihres Begriffs. Der Begriff des theoretischen Urteils ist jedoch der Begriff des richtigen theoretischen Urteils. Indem ich theoretisch urteile, etwas sei so und so, verstehe ich mich daher als jemand, der richtig von der Sache urteilt, sie sei so und so. Mein Verstehen der Richtigkeit meiner Tätigkeit ist meiner selbstbewussten Tätigkeit intern. Gemäß dem praktischen Kognitivismus sind praktische Akte selbstbewusst. Indem ich einen praktischen Akt mit dem Objekt φ vollziehe, verstehe ich mich gemäß dem praktischen Kognitivismus als jemand, der dies tut. Daher vollziehe

Praktischer Kognitivismus

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ich meinen praktischen Akt im Lichte meines Begriffs desselben. Der Begriff des praktischen Aktes ist der Begriff des richtigen praktischen Aktes. Indem ich einen praktischen Akt vollziehe, verstehe ich mich daher als jemand, der ihn auf richtige Weise vollzieht. Weder mein Bewusstsein darum, dass ich den praktischen Akt vollziehe, noch mein Bewusstsein darum, dass ich ihn auf richtige Weise vollziehe, sind Akte, die zum ursprünglichen praktischen Akt hinzutreten. Vielmehr sind sie dem praktischen Akt intern. In der Hinsicht, dass meinem praktischen Akt mein Bewusstsein darum intern ist, dass ich ihn vollziehe, unterscheidet sich der praktische Kognitivismus vom Non-Kognitivismus. Gemäß dem Non-Kognitivismus ist mein praktischer Akt ein der Ordnung des theoretisch-deskriptiv Erkennbaren angehörender motivationaler Zustand. Daher ist es im Non-Kognitivismus eine Sache, diesen Zustand auszudrücken, aber eine andere Sache zu erkennen, dass mir dieser Zustand zukommt, so dass ich diese Erkenntnis in einen Bericht überführen kann. Im Gegensatz dazu ist im praktischen Kognitivismus mein Wollen – mein praktischer Akt mit dem Objekt φ – mein Wissen darum, dass ich φ will. Mein Überführen dieses Wollens in einen Sprechakt – meine praktische Behauptung – ist daher zugleich Expression und Report oder, je nachdem wie man die Wörter verwenden will, weder Expression noch Report. In der Hinsicht, dass meinem praktischen Akt mein Bewusstsein darum intern ist, dass ich ihn auf richtige Weise vollziehe, unterscheidet sich der praktische Kognitivismus vom theoretischen Kognitivismus. Gemäß dem theoretischen Kognitivismus ist meine handlungsleitende Erkenntnis, wie zu handeln gut ist, theoretisch und daher von meinem praktischen Akt verschieden. Dies enthält, dass im theoretischen Kognitivismus meine Erkenntnis, dass mein praktischer Akt gut bzw. richtig ist, eine diesem praktischen Akt logisch nachgeordnete theoretische Erkenntnis ist. Im theoretischen Kognitivismus ist es eine Sache, recht zu wollen. Es ist eine andere Sache zu wissen, dass ich recht will. Im Gegensatz dazu ist im praktischen Kognitivismus mein rechtes Wollen mein Verstehen desselben als recht. Die selbstbewusste Richtigkeit praktischer Akte ist praktische Güte. Die Grundidee des praktischen Kognitivismus lässt sich wie folgt durch die Idee der praktischen Identifikation weiter ausbuchstabieren: Wenn ich moralische Sätze wie »Ich soll φ-en.« äußere, so drücke ich dadurch einen Willensakt aus, durch den ich φ-en als eine Weise, gut zu handeln, identifiziere. Dieser Akt, durch den ich φ-en als Weise guten Handelns identifiziere, ist praktisch, da er im paradigmatischen Fall mein gutes Handeln kraft meines φ-ens ist. 2 2 Eine Warnung ist an dieser Stelle angebracht: Die Rede von Identifikation kann irreführend sein, da sie suggeriert, etwas Gegebenes würde unter einen Begriff gebracht, so wie ich etwa einen

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Praktischer Kognitivismus und praktische Güte

In 5.1.1 hatte ich gesagt, dass der praktische Kognitivismus gutes Handeln durch eine Ordnung erläutert, da er die Vorstellung zurückweist, man könne es auf theoretisch-kognitivistische oder non-kognitivistische Weise durch verschiedene Ordnungen erläutern. Von dieser einen Ordnung her lässt sich die selbstbewusste Richtigkeit praktischer Akte, d. h. praktische Güte, verstehen. Mein praktischer Akt ist praktisch gut, wenn er sich in diese eine Ordnung fügt. Indem ich φ als Weise guten Handelns praktisch identifiziere, verstehe ich mich als jemand, der sich in diese Ordnung fügt und also gut handelt. Diese eine Ordnung können wir die praktische Ordnung nennen. Die praktische Ordnung ist, anders als im theoretischen Kognitivismus, zugleich deliberativ, moralisch und eine Ordnung der Wahrheit und des Wissens. Die deliberative Ordnung, innerhalb derer ich auf praktisch rationale Weise φ-en kann, ist die moralische Ordnung, innerhalb derer mein φ-en praktisch gut sein kann. Daher ist der praktische Grund, in dessen Licht ich φ-e, zugleich ein Gütegrund, in dessen Licht mein φ-en praktisch gut ist. Zugleich ist diese Ordnung eine, innerhalb derer ich meinen praktischen Akt auf wahre Weise als gut verstehe. Daher ist der praktische Gütegrund, in dessen Licht ich φ-e und in dessen Licht mein φ-en ein Fall guten Handelns ist, zugleich der Wahrheitsgrund, in dessen Licht ich mein φ-en auf wahre Weise als gut verstehe.

5.1.3 Selbstbewusstsein und Sprache

Selbstbewusste Akte, so möchte ich nun nahelegen, sind nur durch Sprache möglich. Indem ich einen selbstbewussten Akt vollziehe, verstehe ich mich nicht nur als jemand, der diesen Akt vollzieht. Ich verstehe mich auch als jemand, der diesen Akt auf richtige Weise vollzieht. Dieses Richtigkeitsbewusstsein enthält, dass ich ein Bewusstsein um die logischen Beziehungen meines Aktes zu anderen möglichen selbstbewussten Akten habe. So enthält es ein Bewusstsein darum, dass mein Akt andere Akte als richtig zulässt oder als nicht richtig ausschließt. Dies ist jedoch nur möglich, wenn ich ein Bewusstsein um Akte habe, die ich nicht vollziehe. Wenn ich z. B. den selbstbewussten Akt non-p vollziehe, so schließe ich darin den kontradiktorisch entgegengesetzten Akt p aus. Dies kann ich jedoch nur, wenn ich ein Bewusstsein um den Akt p habe, ohne dass ich p vollziehe. Ein solches Bewusstsein ist nur kraft eines sprachlichen Zeichens möglich, welches den Akt anzeigt, dessen sinnlicher Ausdruck es ist. gegebenen Gegenstand als Stein identifizieren kann. Die praktische Identifikation von φ als einer Weise, gut zu handeln, ist keine solche Identifikation im Sinn der Subsumtion. Vielmehr ist sie eine Spezifikation dessen, was es in einer bestimmten Situation heißt, gut zu handeln.

Praktischer Kognitivismus

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Diesen Gedanken skizziert Irad Kimhi in seinem Buch Thinking and Being in Bezug auf theoretische Urteile. Laut Kimhi ist ein selbstbewusstes Urteil, dass p, nur kraft eines sprachlichen Zeichens p möglich, welches das Urteil anzeigt (display). Eine sprachliche Anzeige p, die zugleich eine Instanz des Urteils p ist, nennt Kimhi eine selbst-identifizierende Anzeige (self-identifying display). Eine bloße sprachliche Anzeige ohne das durch sie angezeigte Urteil nennt er assertorische Geste (assertoric gesture). Im konditionalen Urteil »wenn p, dann q« tauchen p und q nur als assertorische Geste auf. Ebenso ist das p im Urteil »non-p« eine bloße assertorische Geste und somit sprachlich vorgestellt. 3 Da das dem selbstbewussten Akt interne Richtigkeitsbewusstsein ein Bewusstsein um seine logische Einheit mit anderen Akten enthält, ist bereits ein selbstbewusstes kategorisches Urteil p wesentlich sprachlich verfasst. So schreibt Kimhi: »Consider now the positive judgment: the act of judging p is internally related to the use of the propositional sign in not-p. Hence, the consciousness of the judgment p must be the expression of it – in activity or in spontaneous capacity – by the assertion p.« 4

Die Konzeption des theoretischen Urteils als selbstbewusster Akt und das Verständnis der Sprache als Anzeige dieses Aktes enthält im Kern eine Herangehensweise an die Frege-Geach-Thematik im Theoretischen, die weder fregeanisch noch psychologistisch, sondern selbstbewusstseinstheoretisch ist. Ich möchte nun nahelegen, dass das, was Kimhi bezüglich des theoretischen Urteils suggeriert, auch für selbstbewusste praktische Akte gilt. Ein praktischer Akt hat die Handlung φ zum Objekt. Da er selbstbewusst ist, enthält er ein Verständnis seiner eigenen Richtigkeit. Dieses Verständnis enthält ein Verständnis seiner logischen Einheit mit anderen praktischen Akten. Zum Beispiel enthält es ein Verständnis der Nicht-Richtigkeit des entgegengesetzten Aktes. Dies ist nur möglich, wenn ich meine praktischen Akte durch ein sprachliches Zeichen anzeigen kann. Dieses sprachliche Zeichen ist der moralische Satz, der in der moralischen Aussage beheimatet ist. Mein praktischer Akt ist daher nur dann selbstbewusst, wenn ich ihn spontan in eine moralische Aussage wie »Ich soll φ-en.« überführen kann. Eine solche moralische Aussage ein eine genuin praktische Behauptung. 5 Kimhi (2018), S. 56. Kimhi (2018), S. 65. 5 Pirmin Stekeler-Weithofer unterscheidet zwischen praktischem und theoretischem Wollen bzw. Anerkennen. Theoretisches Wollen ist die Anerkennung einer Handlungsform. Es kann wiederum implizit oder sprachlich explizit sein. Praktisches Wollen ist die Ausführung bzw. der Ausführungsversuch der theoretisch gewollten Handlung. Vgl. Stekeler-Weithofer (2019), S. 228. Meines 3

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Praktischer Kognitivismus und praktische Güte

Die Konzeption des praktischen Aktes als selbstbewusster Akt und das Verständnis des moralischen Satzes als Anzeige dieses Aktes enthält im Kern eine Herangehensweise an die Frege-Geach-Thematik im Praktischen, die weder fregeanisch noch non-kognitivistisch ist. 6

5.2 Praktische Güte

Ich habe die praktisch-kognitivistische Auffassung des moralischen Urteils wie folgt erläutert: Indem ich moralisch urteile, identifiziere ich φ als etwas, durch dessen Vollzug ich mich in eine praktische Ordnung füge, und dadurch gut handle. Mein moralisches Urteilen ist zugleich mein Identifizieren von φ als einer Weise guten Handelns und ein Fall guten Handelns dadurch, dass ich φ-e. In diese Erläuterung des praktischen Kognitivismus ist die Idee der praktischen Güte eingeflossen. Indem ich moralisch urteile, identifiziere ich φ als eine Weise, gut zu handeln, so, dass dieses Identifizieren mein φ-en ist. Wie ist die Bedeutung des Wortes »gut« in dieser Erläuterung zu verstehen? In welchen Sinn ist mein Handeln gut, wenn ich φ als eine Weise guten Handelns praktisch identifiziere, so dass dieses Identifizieren mein φ-en, und somit ein Fall guten Handelns, ist? Dieser Frage werde ich in den folgenden Abschnitten auf eine sehr allgemeine Weise weiter nachgehen. In 5.2.1 analysiere ich die Einheit von praktischer Güte und Wahrheit. Gemäß dem praktischen Kognitivismus ist die Güte eines praktischen Aktes die Wahrheit des Satzes, der ihn ausdrückt und anzeigt. Hier wird klar, weshalb der praktische Kognitivismus ein Kognitivismus ist und weshalb praktische Güte im praktischen Kognitivismus nicht univokistisch verstanden werden kann. In 5.2.2 lege ich nahe, dass sich mit der Idee der Wahrheit praktischer Sätze die Idee spezifisch praktischer Tatsachen eröffnet. Erachtens lassen sich praktisches und theoretisches Wollen nicht strikt voneinander trennen. Vielmehr sind es Aspekte ein- und derselben praktischen Aktivität. Dies ist auch in Stekeler-Weithofers Terminologie so angelegt, da er beides als Wollen bezeichnet. Sprachlich explizites theoretisches Wollen ist das Selbstbewusstsein im Wollen. Dies kann ich leise für mich tun oder aussagend. Aussagendes Wollen ist praktisches Behaupten. 6 Das hier angerissene Bild hat im manchen Hinsichten Ähnlichkeiten zu einigen Varianten des Non-Kognitivismus. Sowohl für Hare als auch für Blackburn ist Sprache unserem moralischen Bewusstsein wesentlich, da sie das motivationale Ausgerichtet-Sein, dessen Ausdruck sie ist, anzeigt. Der zentrale Unterschied zum praktischen Kognitivismus besteht darin, dass im Non-Kognitivismus das motivationale Ausgerichtet-Sein nicht selbstbewusst ist. Dies zeigt sich daran, dass hier die moralische Aussage kein aktuales Selbstbewusstsein um das durch sie ausdrückbare motivationale Ausgerichtet-Sein ist. Wäre die moralische Aussage das aktuale Selbstbewusstsein des motivationalen Ausgerichtet-Seins, dann hätte der spezifisch non-kognitivistische Kontrast zwischen Expression und Report darauf keine Anwendung.

Praktische Güte

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Gutes Handeln ist Erkenntnis praktischer Tatsachen. Hier gibt es einen Sinn, in dem es sich bei den Prädikationen ». . . ist wahr«, ». . . ist gut« und ». . . ist der Fall« um ein und dieselbe Prädikation handelt. In 5.2.3 schneide ich das schwierige Thema des Verhältnisses der Kontraste praktisch gut / schlecht und praktisch wahr / falsch zu den praktischen Modalitäten praktisch notwendig, möglich und unmöglich an. Das denkende Sich-Klar-Werden über die Einheit von praktischer Güte, Wahrheit und praktischer Modalität ist meines Erachtens eine Kernaufgabe der praktischen Philosophie. Ich versuche hier lediglich, einen Eindruck des Charakters dieser Aufgabe zu vermitteln. Lösen bzw. vollständig klären werde ich sie nicht.

5.2.1 Praktische Güte und Wahrheit

In 5.1.2 habe ich den praktischen Akt als selbstbewusste praktische Identifikation von φ als einer Weise guten Handelns erläutert. Dieser Akt ist praktisch, da er ein Fall guten Handelns kraft meines φ-ens ist. In 5.1.3 hatte ich nahegelegt, dass praktische Akte nur kraft moralischer Sätze selbstbewusst sein können. Mein praktischer Akt, so hatte ich gesagt, ist nur dann selbstbewusst, wenn ich ihn spontan in eine moralische Aussage wie »Ich soll φ-en.« überführen kann. Die Kombination dieser beiden Gedanken gewährt uns Einsicht in die Identität von praktischer Güte und Wahrheit. Meine praktische Identifikation von φ als einer Weise guten Handelns kann korrekt oder inkorrekt sein. Ist sie korrekt, so handle ich gut. Korrektes praktisches Identifizieren ist gutes Handeln. Die Korrektheit der praktischen Identifikation ist daher nichts anderes als praktische Güte. 7 Die Korrektheit der praktischen Identifikation, d. h. praktische Güte, ist selbstbewusst, da ich meine praktische Identifikation spontan in eine moralische Aussage überführen kann, so dass der in der Aussage vorkommende moralische Satz meinen praktischen Akt anzeigt. Mein Bewusstsein um die Güte meiner praktischen Identifikation ist mein Bewusstsein des aussagbaren moralischen Satzes als wahr. Daher ist moralisches Aussagen praktisches Behaupten. Die Identität von praktischer Güte und Wahrheit lässt sich durch die folgenden beiden spekulativen Sätze artikulieren: Die Wahrheit des moralischen Satzes ist die Güte des praktischen Aktes, dessen Ausdruck er ist. Der wahre moralische Satz ist das Selbstbewusstsein des praktischen Aktes um seine praktische Güte.

7 Daher lässt sich der relevante Sinn von »Identifikation« hier nicht in Abstraktion von praktischer Güte verstehen.

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Praktischer Kognitivismus und praktische Güte

Praktische Güte ist praktische Wahrheit. Die Güte des praktischen Aktes ist die Wahrheit des moralischen Satzes, der ihn anzeigt. Von dort her kann man sich die Einheit der Kontraste praktisch gut / schlecht einerseits und praktisch wahr / falsch bzw. Wissen / Irrtum andererseits klar machen. Dass ein praktischer Akt gut und Wissen ist, ist gleichbedeutend damit, dass der ihn anzeigende moralische Satz wahr ist. Dass ein praktischer Akt schlecht und ein Irrtum ist, ist gleichbedeutend damit, dass der ihn anzeigende moralische Satz falsch ist. Zugleich kann ich durch einen guten praktischen Akt einen schlechten praktischen Akt ausschließen. Diesen Akt kann ich durch einen negativen praktischen Satz wie z. B. »Ich soll nicht φ-en.« ausdrücken. Dieser Satz ist wahr, wenn der praktische Akt, durch den ich den praktischen Akt mit dem Objekt φ ausschließe, praktisch gut ist. Die spezifisch praktisch-kognitivistische Einheit von praktischer Güte und praktischer Wahrheit im praktischen Selbstbewusstsein gewinnt durch die explizite Abgrenzung zum theoretischen Kognitivismus und zum Non-Kognitivismus an Kontur. Der Schritt von einem potenziell selbstbewussten praktischen Akt hin zu einem explizit selbstbewussten praktischen Akt vermittels eines moralischen Satzes ist kein Schritt vom Haben einer normativen Eigenschaft hin zu einem behauptbaren theoretischen Wissen darum, dass mir diese Eigenschaft zukommt. In dieser Hinsicht unterscheidet sich der praktische Kognitivismus vom theoretischen Kognitivismus. Gemäß dem theoretischen Kognitivismus erkenne ich durch das moralische Urteil, dass mir die Eigenschaft zukommt, dass ich φ-en soll bzw. dass φ die Eigenschaft zukommt, von mir getan werden zu sollen. Diese Erkenntnis kann ich durch moralische Behauptungen ausdrücken. Hier sind die erkennbaren normativen Bestimmungen keine Bestimmungen meines praktischen Selbstbewusstseins. Ein guter praktischer Akt ist hier ein solcher, der den durch mein moralisches Urteil erkannten normativen Bestimmungen entspricht. Er kann Gegenstand eines weiteren theoretischen Urteils sein, durch dass ich erkenne, dass ich tatsächlich gut handle. Daher ist im theoretischen Kognitivismus die Wahrheit des moralischen Urteils, der moralischen Aussage und des moralischen Satzes von der Güte des praktischen Aktes, der den durch das moralische Urteil erkannten normativen Eigenschaften entspricht, verschieden. Die normative Bestimmung, die ich erkenne, ist hier eine Sache. Der Charakter meiner Erkenntnis als wahr ist eine andere. Anders verhält es sich im praktischen Kognitivismus. Hier sind praktische Güte und praktische Wahrheit nicht verschieden. Vielmehr sind sie, wie ich versucht habe anzudeuten, identisch. Die Identität von praktischer Güte und praktischer Wahrheit schließt jegliche Auffassungen der praktischen Güte aus, die diese auf

Praktische Güte

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irgendeine Weise an theoretisch erkennbare Eigenschaften angleichen. Denn Wahrheit ist keine derartige Eigenschaft. Daher schließt der praktische Kognitivismus auch univoke Verständnisse der praktischen Güte aus, die durch den theoretischen Kognitivismus motiviert sind. Der Schritt von einem potenziell selbstbewussten praktischen Akt hin zu einem explizit selbstbewussten praktischen Akt vermittels eines moralischen Satzes ist auch kein Schritt vom Haben einer motivationalen Eigenschaft hin zur Expression dieser motivationalen Eigenschaft vermittels eines moralischen Satzes. In dieser Hinsicht unterscheidet sich der praktische Kognitivismus vom Non-Kognitivismus. Gemäß dem Non-Kognitivismus drücke ich zumindest prinzipiell theoretisch erkennbare motivationale Eigenschaften, die mir zukommen, durch moralische Sätze aus. Dennoch ist der non-kognitivistische Schritt vom Haben einer motivationalen Eigenschaft hin zum expressiven normativen Vollzugsbewusstsein nicht der praktisch-kognitivistische Schritt von einem potenziell selbstbewussten praktischen Akt hin zu einem explizit selbstbewussten praktischen Akt. Daher ist auch hier am Ende der moralische Satz nicht das Selbstbewusstsein der motivationalen Eigenschaft um ihre praktische Güte. Und die Wahrheit des moralischen Satzes ist nicht die Güte der motivationalen Eigenschaft, deren Ausdruck er ist. Aus diesem Grund schließt der praktische Kognitivismus auch univoke Verständnisse der praktischen Güte aus, die durch den Non-Kognitivismus motiviert sind. Der selbstbewusste Charakter praktischer Güte macht es unmöglich, diese als etwas zu konzipieren, dass sich in Abstraktion vom guten Handeln verstehen ließe. Die praktisch-kognitivistische Einheit von praktischer Güte und Wahrheit erlaubt es uns zu verstehen, wie mein praktischer Akt mit dem Objekt φ zugleich mein Urteil, dass p sein kann. Dies macht verständlich, weshalb Theorien des praktischen Selbstbewusstseins eine Form des Kognitivismus sind. Sie sind es, da mein praktischer Akt mit dem Objekt φ zugleich mein Bewusstsein um die Wahrheit des moralischen Satzes ist. Als Bewusstsein um die Wahrheit des moralischen Satzes ist mein praktischer Akt mein Wissen, dass ich φ-en soll, mein Wissen, dass p. Eine zentrale Aufgabe des praktischen Kognitivismus ist daher, die Einheit von praktischer Güte und Wahrheit im praktischen Selbstbewusstsein verständlich zu machen. Manche Spielvarianten des späteren NonKognitivismus, die versuchen, Wahrheit und Wissen innerhalb des non-kognitivistischen Rahmens über die Idee der Wahrheit des moralischen Satzes einzuholen, weisen in die richtige Richtung. Aus der praktisch-kognitivistischen Identität von praktischer Güte und Wahrheit folgt, dass die praktische Ordnung zugleich eine Ordnung der Wahrheit und des Wissens ist. Wie auch immer wir uns die praktische Ordnung

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Praktischer Kognitivismus und praktische Güte

philosophisch weiter klar machen, so gilt auf jeden Fall, dass diese Artikulation und unser allgemeines Verständnis von Wahrheit und Wissen zusammenstimmen müssen.

5.2.2 Praktische Güte und das Bestehen praktischer Sachverhalte

Mit der Idee der Wahrheit moralischer Sätze eröffnet sich die Idee spezifisch praktischer Tatsachen. Diese Idee kann man durch die folgende Notation artikulieren. Das Objekt meines praktischen Aktes, d. h. meines Wollens, ist φ. Der moralische Satz, der dieses Wollen anzeigt und durch den ich es ausdrücke, ist PPR. Die Idee der praktischen Tatsache kann man nun wie folgt einführen: Der praktische Sachverhalt ppr besteht, wenn PPR wahr ist. Ich verstehe PPR als wahr, indem ich gut handle. Und ich verstehe das Der-Fall-Sein von ppr, indem ich PPR als wahr verstehe. Daher erkenne ich ppr als der Fall, indem ich gut handle. Gemäß dem praktischen Kognitivismus ist gutes Handeln die Erkenntnis, dass ppr. Gutes Handeln ist Erkenntnis praktischer Tatsachen. Wollen ist daher im praktischen Kognitivismus nicht etwas dem Überzeugt-Sein Entgegengesetztes. Vielmehr ist es eine Art des Überzeugt-Seins. Die Weise, in der praktische Tatsachen nur durch Sprache bestehen, macht sie zu genuin geistigen Tatsachen. Die Idee genuin praktischer Tatsachen ist dem theoretischen Kognitivismus verschlossen. Manche Spielvarianten des späteren Non-Kognitivismus weisen demgegenüber in die richtige Richtung. In gewisser Weise taucht die Idee der genuin praktischen Tatsache dort in verzerrter Weise auf. Die Wahrheit des moralischen Satzes ist die Güte des praktischen Aktes, dessen Ausdruck er ist. Das Bestehen des moralischen Sachverhalts ppr ist die Wahrheit des moralischen Satzes PPR. Daher ist das Bestehen von ppr die Güte des durch PPR angezeigten praktischen Aktes. Diese Einheit von praktischer Güte, praktischer Wahrheit und praktischer Existenz lässt uns sehen, dass praktische Güte logisch auf derselben Stufe angesiedelt ist wie theoretische Existenz im Sinne des Bestehens theoretischer Sachverhalte. Diese Parallele zwischen Güte und Existenz spielt im Werk Franz Brentanos eine wichtige Rolle. Er bemerkt in seinen Vorlesungen über Praktische Philosophie: »Nennen wir ein Objekt gut, so geben wir ihm nicht ein sachliches Prädikat, wie etwa wenn wir etwas rot oder rund oder warm oder denkend nennen. Es verhält sich mit diesen Ausdrücken ähnlich wie mit existierend und nicht existierend. Wir wollen damit den Bestimmungen des betreffenden Dinges nicht eine weitere hinzugesellen, sondern wir wollen sagen, wer ein gewisses Ding

Praktische Güte

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anerkenne, ein gewisses anderes verwerfe, urteile wahr. Auch wenn wir gewisse Gegenstände gut, andere schlecht nennen, so sagen wir damit nichts anderes als, wer jene liebe, diese hasse, verhalte sich richtig.« 8

Wenig später wiederholt er sich und betont, mit der folgenden Charakterisierung sei Klarheit bezüglich des Begriffs »gut« erreicht: »Wir nennen etwas gut mit Rücksicht darauf, dass das darauf gerichtete Lieben als richtig charakterisiert ist. Analog wie wir einen Gegenstand seiend nennen, wenn das darauf gerichtete Anerkennen unmittelbar oder mittelbar evident ist.« 9

Güte und Existenz sind, so Brentano, keine sachlichen (realen) Prädikate oder Bestimmungen. Seine Überlegungen interpretiere ich so: Mit den Ausdrücken »existierend« bzw. »seiend« meint Brentano nicht Existenz im Sinne des Existenzquantors der modernen Logik. Vielmehr meint er damit so etwas wie »besteht« oder »ist der Fall«. Dieses Verständnis von Existenz ist in Prädikationen wie »p ist der Fall« oder »Der Sachverhalt p besteht.« artikuliert. 10 Dass Existenz kein reales Prädikat ist, heißt, dass ich p durch die Prädikation »p ist der Fall« nicht das reale Prädikat »der Fall« zuschreibe, so, wie ich einem Apfel durch die Prädikation »Der Apfel ist rot.« das reale Prädikat »rot« zuschreibe. »Der Fall« unterscheidet sich fundamental von sachlichen Prädikaten wie »rot«. Dass p besteht (der Fall ist; existiert etc.), heißt gemäß Brentano, dass ein bejahendes Urteil (Brentanos Wort dafür ist »Anerkennen«) mit dem Objekt p wahr währe. Die Ausdrücke »Seiendes« bzw. »Existierendes« bezeichnen daher das formale Objekt wahrer bejahender, d. h. positiver, theoretischer Urteile. Reale Prädikate sind im Gegensatz dazu nicht als das formale Objekt wahrer positiver Urteile bestimmt. Dass der Gegenstand S rot ist, heißt gerade nicht, dass ein positives theoretisches Urteil mit dem Objekt S wahr wäre. »Gut« steht laut Brentano auf derselben logischen Stufe wie »der Fall« oder »existiert«. Sowenig wie »der Fall« bzw. »existiert« etc. reale Bestimmungen sind, so wenig ist »gut« eine reale Bestimmung. Vielmehr, so könnte man sagen, bezeichnet »Gutes« das formale Objekt eines positiven als richtig charakterisierten praktischen Aktes, den Brentano »höhere Gemütstätigkeit« nennt. Was der Brentano (1952). Brentano (1952). 10 Tatsächlich denkt Brentano, dass p ein Begriff ist, so dass man »p ist der Fall« in etwa als »Etwas fällt unter den Begriff p« erläutern kann. Auf die Probleme dieser Auffassung kann ich hier nicht weiter eingehen. Wichtig ist mir an dieser Stelle nur, dass Prädikate wie ». . . ist der Fall«, ». . . besteht«, ». . .existiert«, ». . . ist« etc. nicht als reale Prädikate, sondern von der Wahrheit des theoretischen Urteils her verstanden werden. 8 9

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Praktischer Kognitivismus und praktische Güte

theoretische Akt (Brentanos Anerkennen) und der praktische Akt (Brentanos höhere Gemütstätigkeit) gemeinsam haben, ist, dass ihre jeweiligen Objekte »der Fall« bzw. »gut« sind, wenn sie selbst »als richtig charakterisiert« sind. Dass ein Akt als richtig charakterisiert ist, heißt für Brentano, dass er auf eine selbstbewusste Weise richtig ist. 11 Unter Einbeziehung meiner Überlegungen zu Selbstbewusstsein und Sprache, und unter Absehung spezifischer Eigenheiten der Philosophie Brentanos, lässt sich die Parallele zwischen praktischer Güte und Sein als den formalen Charakteristika theoretisch und praktisch wahrer Akte wie folgt schematisieren: Fangen wir mit dem Theoretischen an. Das Objekt eines theoretischen Urteils kann man als pth darstellen. Der Satz, durch den ich ein solches Urteil ausdrücke, ist PTH. Ich verstehe mein Urteil auf selbstbewusste Weise als richtig bzw. gültig, indem ich PTH als wahr verstehe. Mein Verstehen von PTH als wahr ist mein Verstehen von pth als seiend bzw. der Fall. Dies lässt sich durch die folgende Gleichung artikulieren: PTH ist wahr = pth ist der Fall Hier sieht man die Einheit von theoretischer Wahrheit und Existenz, die Einheit der Prädikationen ». . . ist wahr« und ». . . ist der Fall«. Gehen wir nun zum Praktischen über. Dass ein praktischer Akt mit dem Objekt φ praktisch gut ist, kann man durch die Prädikation »φ ist gut« artikulieren. Dies führt uns zur folgenden Gleichheit von praktischer Wahrheit, praktischer Güte und praktischer Existenz: PPR ist wahr = φ ist gut = ppr ist der Fall Hier sieht man die Einheit von praktischer Wahrheit, praktischer Güte und praktischer Existenz. Die Prädikationen ». . . ist wahr«, ». . . ist gut« und ». . . ist der Fall« sind hier in gewissem Sinn ein- und dieselbe Prädikation. Die logische Parallele zwischen dem Theoretischen und dem Praktischen lässt sich auch so artikulieren: Das Der-Fall-Sein von pth ist die theoretische Erkennbarkeit von pth. Die praktische Güte von φ ist die praktische Erkennbarkeit von ppr.

11 Brentanos Worte für theoretische selbstbewusste Richtigkeit sind »Evidenz« und »Wahrheit«. Für die selbstbewusste Richtigkeit der höheren Gemütstätigkeit hat er kein eigenes Wort. Man könnte hier von »praktischer Evidenz« bzw. »praktischer Wahrheit« sprechen.

Praktische Güte

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5.2.3 Praktische Güte und praktische Modalität

Die Kontraste praktisch gut / schlecht und praktisch wahr / falsch sind derselbe binäre Kontrast. Wie verhält er sich zu den praktischen Modalitäten, d. h. zu praktischer Notwendigkeit, praktischer Möglichkeit und praktischer Unmöglichkeit? In 1.1.2 hatte ich die praktischen Modalitäten so eingeführt: Eine Handlung φ ist praktisch notwendig, wenn sie in einer Situation das einzig mögliche Objekt eines guten praktischen Aktes ist. Eine Handlung φ ist praktisch möglich, wenn in einer Situation mein praktischer Akt mit dem Objekt φ gut ist, egal ob φ praktisch notwendig ist oder ob ich in dieser Situation auch gute praktische Akte mit Objekten vollziehen könnte, die mit φ inkompatibel sind. Eine Handlung φ ist praktisch unmöglich, wenn mein praktischer Akt mit dem Objekt φ schlecht ist. Die praktischen Modalitäten sind also Verhältnisse der Objekte praktischer Akte zur praktischen Güte bzw. Schlechtigkeit dieser Akte. Aufgrund der Identität von praktischer Güte und Wahrheit beschreiben praktische Modalitäten zugleich Verhältnisse von Objekten praktischer Akte zur Wahrheit bzw. Falschheit moralischer Sätze. Die Gegensätze praktisch gut / schlecht bzw. praktisch wahr / falsch sind kontradiktorische Gegensätze. Wenn ein praktischer Akt gut ist, so ist der ihm kontradiktorisch entgegengesetzte praktische Akt schlecht und umgekehrt. Wenn der einen praktischen Akt anzeigende moralische Satz wahr ist, so ist der ihm kontradiktorisch entgegengesetzte moralische Satz falsch und umgekehrt. Zugleich sind die möglichen Objekte praktischer Akte konträr entgegengesetzt. So kann das Objekt φ mit einem von ihm verschiedenen Objekt ψ inkompatibel sein. Wenn ich φ-e, so schließe ich mein ψ-en aus. Wenn ich ψ-e, so schließe ich mein φ-en aus. Es ist jedoch möglich, dass ich weder φ noch ψ tue. Ein Verständnis der praktischen Modalitäten notwendig und möglich ist ein Verständnis der Einheit des kontradiktorischen Gegensatzes mit den konträren Gegensätzen. Die Artikulation dieser Zusammenhänge ist die Aufgabe der praktisch-philosophischen Logik. Im Folgenden werde ich sie kurz andeuten. Angenommen, ich vollziehe einen praktischen Akt, dessen Objekt φ praktisch notwendig ist. Die sprachliche Seite dieses Aktes ist der moralische Satz »Ich muss φ-en«. Dieser Satz zeigt den praktischen Akt an, dessen Ausdruck er ist. Dass dieser Satz wahr ist, heißt, dass der praktische Akt, dessen Ausdruck er ist, praktisch gut ist. Die Wahrheit des Satzes »Ich muss φ-en.« impliziert die Falschheit seiner Negation, seines kontradiktorischen Gegensatzes. Die Güte des durch ihn ausdrückbaren praktischen Aktes impliziert die Schlechtigkeit seiner Negation, seines kontradiktorischen Gegensatzes. Doch was ist der kontradiktorische Gegensatz eines praktischen Aktes, dessen Ob-

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Praktischer Kognitivismus und praktische Güte

jekt φ praktisch notwendig ist? Was ist der kontradiktorische Gegensatz des moralischen Satzes »Ich muss φ-en«? Der kontradiktorische Gegensatz meines praktischen Akts mit dem praktisch notwendigen Objekt φ ist mein praktischer Akt mit dem praktisch möglichen Objekt nicht-φ. »Nicht-φ« ist im Folgenden mein variabler Ausdruck für ein von φ verschiedenes Objekt, welches φ konträr entgegengesetzt ist. Ein anderer Ausdruck für »nicht-φ« wäre »etwas anderes als φ«. Die sprachliche Seite dieses praktischen Aktes ist der moralischen Satz »Ich darf nicht-φ-en.« bzw. »Ich darf etwas anderes tun als φ-en«. Durch meinen praktischen Akt mit dem praktisch notwendigen Objekt φ schließe ich den durch den moralischen Satz »Ich darf nicht-φ-en.« angezeigten praktischen Akt als praktisch schlecht aus. Indem ich dies tue, verstehe ich den Satz »Ich muss φ-en.« als wahr und den Satz »Ich darf nicht-φ-en.« als falsch. Der kontradiktorische Gegensatz besteht hier zwischen notwendig φ und möglich nicht-φ. Die Negation, deren Resultat der kontradiktorisch entgegengesetzte praktische Akt bzw. der kontradiktorisch entgegengesetzte moralische Satz ist, enthält hier einen Wandel der praktischen Modalität von notwendig in möglich und eine Negation von φ, deren Resultat ein φ konträr entgegengesetztes Objekt ist, d. h. ein nicht-φ. Angenommen, ich vollziehe einen praktischen Akt, dessen Objekt φ praktisch möglich ist. Die sprachliche Seite dieses Aktes ist der moralische Satz »Ich darf φ-en«. Dieser Satz zeigt den praktischen Akt an, dessen Ausdruck er ist. Dass dieser Satz wahr ist, heißt, dass der praktische Akt, dessen Ausdruck er ist, praktisch gut ist. Die Wahrheit des Satzes »Ich darf φ-en.« impliziert die Falschheit seiner Negation, seines kontradiktorischen Gegensatzes. Die Güte des durch ihn ausdrückbaren praktischen Aktes impliziert die Schlechtigkeit seiner Negation, seines kontradiktorischen Gegensatzes. Doch was ist der kontradiktorische Gegensatz eines praktischen Aktes, dessen Objekt φ praktisch möglich ist? Was ist der kontradiktorische Gegensatz des moralischen Satzes »Ich darf φ-en«? Der kontradiktorische Gegensatz meines praktischen Aktes mit dem praktisch möglichen Objekt φ ist mein praktischer Akt mit dem praktisch notwendigen Objekt nicht-φ. Die sprachliche Seite dieses praktischen Aktes ist der moralischen Satz »Ich muss nicht-φ-en.« bzw. »Ich muss etwas anderes tun als φ-en«. Durch meinen praktischen Akt mit dem praktisch möglichen Objekt φ schließe ich den durch den moralischen Satz »Ich muss nicht-φ-en.« angezeigten praktischen Akt als praktisch schlecht aus. Indem ich dies tue, verstehe ich den Satz »Ich darf φ-en.« als wahr und den Satz »Ich muss nicht-φ-en.« als falsch. Der kontradiktorische Gegensatz besteht hier zwischen möglich φ und notwendig nicht-φ. Die Negation, deren Resultat der kontradiktorisch entgegengesetzte praktische Akt bzw. der kontradiktorisch entgegengesetzte moralische Satz ist, enthält hier einen Wandel der praktischen

Die Wahrheit der drei Wege

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Modalität von möglich in notwendig und eine Negation von φ, deren Resultat ein φ konträr entgegengesetztes Objekt – ein nicht-φ – ist. Praktische Unmöglichkeit ist eine Art der praktischen Notwendigkeit. Dass φ praktisch unmöglich ist, bedeutet, dass mein praktischer Akt mit dem Objekt nicht-φ praktisch notwendig ist. Mein Bewusstsein der praktischen Unmöglichkeit von φ ist mein Bewusstsein der Wahrheit des Satzes »Ich muss nicht-φ-en.« bzw. »Ich muss etwas anderes tun als φ-en«. Eine tiefere Erläuterung der Einheit von praktischer Güte und praktischer Modalität bedarf eines tieferen Verständnisses der Einheit, welche der kontradiktorische und der konträre Gegensatz im Praktischen eingehen. Ein solches tieferes Verständnis der Einheit des kontradiktorischen Gegensatzes mit dem konträren Gegensatz geht einher mit einem Verständnis der Einheit der Operation der Negation, deren Resultat das dem Negierten kontradiktorisch Entgegengesetzte ist, mit dem konträren Gegensatz, der zwischen φ und dem ψ besteht, welches unter die Beschreibung »etwas anderes als φ« fällt. Ein volles Verständnis der Einheit von praktischer Güte und Modalität ist erst mit einem vollen Verständnis der praktischen Ordnung erreicht. 12

5.3 Die Wahrheit der drei Wege

Im Abschnitt 2.5 habe ich drei Wege unterschieden, in denen theoretische Kognitivisten versuchen, den radikalen motivationalen Externalismus zu überwinden und der Praktikalitätsbedingung zu genügen. Der erste Weg bestand in der Einbettung des theoretischen moralischen Urteils als zweite Prämisse in irgendeine Art des instrumentellen Syllogismus (2.5.1). Der zweite Weg bestand in der reduktiven Identifikation praktischer Gründe mit theoretischen Wahrheitsgründen (2.5.2). Der dritte Weg war der Realismus praktischer Gründe, gemäß dem die praktischen Gründe, in deren Licht ich die deliberative Frage beantworte, dem Objekt meiner moralischen Urteile angehören, die ich im Licht theoretischer Wahrheitsgründe fälle (2.5.3). 12 Eine schwierige Frage für den praktischen Kognitivismus ist, wie mein praktischer Akt mit einem Objekt, welches bloß praktisch möglich, aber nicht praktisch notwendig ist, gleichwohl praktisch sein kann. Denn wenn ich ein Bewusstsein um verschiedene gleich gute Objekte haben kann, so scheint dieses Bewusstsein noch nicht praktisch zu sein, sondern eines zusätzlichen Faktors zu bedürfen, der mein Ergreifen einer der mir offenstehenden Möglichkeiten erklärt. In Bezug auf diese Frage sehe ich noch nicht hinreichend klar. Ich vermute, dass hier mein praktischer Akt praktisch ist, da er erklärt, dass ich eins der praktisch möglichen Objekte ergreife. Die Antwort auf die Frage, warum ich dieses und nicht jenes praktisch mögliche Objekt ergreife, verweist auf einen Faktor, der von der praktischen Vernunft verschieden ist. Gemäß diesem Bild ist uns unser Tun im Bereich des praktisch bloß Möglichen nie vollständig transparent.

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Praktischer Kognitivismus und praktische Güte

Der Grundgedanke des praktischen Kognitivismus lässt sich am Leitfaden dieser drei Wege vertiefen, von denen jeder etwas Wahres enthält. Erstens ist etwas am praktisch-kognitivistisch verstandenen moralischen Urteil teleologisch. Anhänger des ersten Wegs sehen dies, doch sie gehen in ihrer Interpretation dieser Einsicht aufgrund ihrer Festlegung auf den theoretischen Kognitivismus fehl. Zweitens gibt es im praktischen Kognitivismus einen Sinn, in dem praktische Gründe Wahrheitsgründe sind. Diejenigen, die den zweiten Weg einschlagen, sehen dies. Doch aufgrund ihres Glaubens an den theoretischen Kognitivismus interpretieren sie ihre Einsicht falsch und identifizieren praktische Gründe mit theoretischen Wahrheitsgründen. Drittens gibt es im praktischen Kognitivismus einen Sinn, in dem sich praktische Gründe von theoretischen Gründen unterscheiden. Gründe-Realisten, die den dritten Weg einschlagen, sehen dies. Doch ihre theoretisch-kognitivistischen Neigungen leiten sie in die Irre. Die praktisch-kognitivistische Auffassung des moralischen Urteils kann also, sofern sie richtig ist, erklären bzw. verständlich machen, weshalb theoretische Kognitivisten dazu tendieren, diese drei Wege einzuschlagen.

5.3.1 Gutes Handeln als Telos des Handelns

Meine Überzeugung, dass ich φ-en soll, besteht darin, dass ich praktisch so auf φ ausgerichtet bin, dass ich φ als eine Weise, gut zu handeln, identifiziere. Indem ich dies tue, handle ich, φ-end, gut. Etwas an dieser Aktivität ist teleologisch. Dies kann wie folgt artikuliert werden: Mein Vermögen, gut zu handeln, ist derart, dass ich selbstbewusst auf seine Aktualisierung, gutes Handeln, ausgerichtet bin. Wenn ich dieses Vermögen erfolgreich verwirkliche, wenn ich also gut handle, so verwirkliche ich mein Ziel: gutes Handeln. Diejenigen theoretischen Kognitivisten, die versuchen, den radikalen motivationalen Externalismus dadurch zu überwinden, dass sie den ersten Weg beschreiten, sehen dies. Doch da sie moralische Überzeugungen als theoretische Überzeugungen verstehen, ist ihre Einsicht verzerrt. Anstatt die moralische Überzeugung bereits als Manifestation meines Ziels, d. h. als einen Fall guten Handelns zu verstehen, betrachten sie diese vielmehr als eine theoretische zweite Prämisse. Für sie ist daher erst meine Antwort auf die deliberative Frage, mein Ziehen der Konklusion in einem instrumentellen Syllogismus, ein Fall guten Handelns. Diesem Gedanken werde ich nun anhand einer Analogie eine genauere Kontur geben. Ich kann Ziele haben, die vom Ziel, gut zu handeln, verschieden sind. Zum Beispiel kann ich das Ziel haben, mich sportlich zu betätigen. Dies kann die erste Prämisse eines instrumentellen Syllogismus sein. Indem ich dieses Ziel

Die Wahrheit der drei Wege

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habe, indem ich Sport treiben will, frage ich mich, wie ich dieses Ziel verwirklichen kann. Nun identifiziere bzw. spezifiziere ich Badminton als eine Weise, Sport zu treiben. Dies ist meine zweite Prämisse. Aus diesen Prämissen kann ich, vermittels eines instrumentellen Syllogismus, meine Absicht, Badminton zu spielen, ableiten. Anhänger des ersten Weges tendieren dazu, mein Ziel, gut zu handeln, anderen Zielen wie etwa dem, Sport zu treiben, anzugleichen. Entsprechend konzipieren sie die moralische Überzeugung als zweite Prämisse und den praktischen Akt, der mit dem Gehalt der moralischen Überzeugung übereinstimmt, als Konklusion eines instrumentellen Schlusses. Der Versuch, der Praktikalitätsbedingung im Rahmen des theoretischen Kognitivismus dadurch Rechnung zu tragen, dass man moralische Überzeugungen als zweite Prämissen ins instrumentelle Schließen einbettet, fängt etwas Wahres ein. Er sieht den teleologischen Charakter dessen, was es heißt, gut zu handeln. Zugleich ist er eine Fehlinterpretation dieser Teleologie, die durch eine vorgängige Festlegung auf den theoretischen Kognitivismus bedingt ist. Im Kontrast dazu leugnet der praktische Kognitivismus, dass es hier einen Kontrast zwischen zweiter Prämisse und Konklusion gibt. Er leugnet, dass der teleologische Nexus zwischen Vermögen und Akt, zwischen Willen und gutem Wollen, durch eine zweite Prämisse vermittelt ist. Wenn wir das Vermögen zum guten Handeln als Prämisse bezeichnen wollen, dann ist mein Ableiten von gutem Handeln (d. h. meiner moralischen Überzeugung) aus dieser Prämisse nicht in der hier dargelegten Weise syllogistisch. 13

5.3.2 Praktische Gründe als Wahrheitsgründe

Wie bereits erklärt, unterscheidet der theoretische Kognitivismus die moralische Frage »Was soll ich tun?« von der deliberativen Frage »Was tun?«. Entsprechend unterscheidet er zwei Arten der Antwort. Erstens moralische Überzeugungen, deren Objekt der Sachverhalt ist, dass ich φ-en soll. Zweitens praktische Akte, deren Objekt φ ist. Damit einher geht eine Unterscheidung zweier Arten von Gründen. Gründe der ersten Art sind theoretische Gründe, in de13 In seinen Interpretationen des sechsten Buchs der Nikomachischen Ethik nähert sich John McDowell dem praktischen Kognitivismus an, da er mein Wissen um das, was ich tun soll, als Akt eines wesentlich orektischen Vermögens zum guten Handeln interpretiert. Zugleich denkt er, gutes Handeln sei syllogistisch. Er assoziiert mein Vermögen, gut zu handeln, mit der ersten Prämisse und mein Wissen darum, was zu tun ist, mit der zweiten Prämisse eines praktischen Syllogismus. Gutes Handeln manifestiert sich in seinem Bild durch einen Akt der Wahl, den er als Konklusion des praktischen Syllogismus versteht. Ich sehe nicht, wie mein Wissen darum, was zu tun ist, zugleich ein Akt eines solchen orektischen Vermögens und eine zweite Prämisse sein kann, die eine Lücke zwischen einem Ziel und einem Akt der Wahl überbrücken soll. Vgl. McDowell (1998).

Praktischer Kognitivismus und praktische Güte

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ren Licht meine moralischen Überzeugungen wahr sind. Gründe der zweiten Art sind praktische Gründe. Aus ihnen vollziehe ich meine praktischen Akte. Der praktische Kognitivismus verneint, dass sich diese strikte Unterscheidung bezüglich unseres ethischen Bewusstseins aufrechterhalten lässt. Doch obwohl der praktische Kognitivismus diese strikte Unterscheidung verneint, so denkt er dennoch, dass auf jeder der beiden Seiten etwas Richtiges liegt. Dies könnte z. B. so artikuliert werden, dass man sagt, die moralische Frage sei deliberativ oder die deliberative Frage sei moralisch. Man könnte es auch dadurch artikulieren, dass man sagt, meine moralische Überzeugung, dass ich φ-en soll, sei nichts anderes als mein praktischer Akt, dessen Objekt φ ist. Sofern die Antwort auf diese eine Frage als die Überzeugung, dass ich φ-en soll, verstanden werden kann, kann sie wahr oder falsch sein. In dieser Hinsicht können die Gründe, in deren Licht ich diese eine Frage beantworte, als Wahrheitsgründe verstanden werden. Sobald wir das sehen, sehen wir, dass diejenigen Anhänger des theoretischen Kognitivismus, die versuchen, dem radikalen motivationalen Externalismus durch eine reduktive Identifikation praktischer Gründe mit theoretischen Gründen zu entkommen, etwas Wahres einfangen. Sie sehen richtig, dass die Gründe, in deren Licht ich handle, Wahrheitsgründe sind. Doch aufgrund ihrer vorgängigen Festlegung auf den theoretischen Kognitivismus gehen sie in ihrer Interpretation dieser Einsicht fehl. Wie ist es jedoch möglich, dass ein genuin praktischer Grund zugleich ein Wahrheitsgrund ist? Wie ist es möglich, dass der Akt, den ich im Licht dieses Grundes vollziehe, zugleich genuin praktisch und eine Überzeugung ist? Käme dies nicht dem Postulat eines seltsamen Hybriden aus einer Überzeugung (belief) und einem Wunsch (desire) gleich, einem »besire«, wie manche etwas Derartiges genannt haben? 14 Ich denke, dass sich dieser Anschein der Seltsamkeit im Licht der Abschnitte 5.2.1 und 5.2.2 überwinden lässt. Dort hatte ich die Ideen der praktischen Wahrheit und der praktischen Tatsache über die Idee des moralischen Satzes eingeführt. Der moralische Satz, so hatte ich gesagt, ist das Selbstbewusstsein des praktischen Aktes um seine praktische Güte. Und die Wahrheit des moralischen Satzes ist die Güte des durch ihn angezeigten praktischen Aktes. Von diesem Punkt aus ist es meines Erachtens vollkommen richtig, moralische Sätze wie »Ich soll φ-en.« zum Objekt von Dass-Sätzen zu machen und vom praktischen Akt als von einer Überzeugung, dass ich φ-en soll, zu sprechen. Gleichermaßen spricht nichts dagegen, unser Handeln im Licht von Gründen als unser Wissen um die praktische Tatsache, dass wir so-und-so handeln sollen, zu verstehen. All dies geschieht innerhalb einer praktischen 14

Die Wortschöpfung »besire« geht auf Altham (1986) zurück.

Die Wahrheit der drei Wege

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Ordnung, die zugleich deliberativ, moralisch und eine Ordnung der Wahrheit und des Wissens ist. Die deliberative Ordnung, innerhalb derer ich φ auf praktisch rationale Weise tun kann, ist die moralische Ordnung, innerhalb derer mein φ-en praktisch gut sein kann. Der praktische Grund, in dessen Licht ich die deliberative Frage beantworte, ist daher zugleich ein Gütegrund, in dessen Licht mein φ-en praktisch gut ist. Zugleich ist diese Ordnung eine, innerhalb derer ich meinen praktischen Akt vermittels des moralischen Satzes auf wahre Weise als gut verstehe. Daher ist der praktische Gütegrund, in dessen Licht ich φ-e und in dessen Licht mein φ-en ein Fall guten Handelns ist, zugleich der Wahrheitsgrund, in dessen Licht ich mein φ-en auf wahre Weise als gut verstehe. Im praktischen Kognitivismus sind also die Gründe, aus denen ich etwas tue, zugleich die Gründe, in deren Licht mein Selbstbewusstsein meines Wollens vermittels des moralischen Satzes wahr ist. Deswegen gehen diejenigen, die versuchen, praktische Gründe auf theoretische Wahrheitsgründe zu reduzieren, nicht vollständig in die Irre. Sie sehen ganz richtig, dass praktische Gründe Wahrheitsgründe sind. Doch da sie Wahrheit mit theoretischer Wahrheit gleichsetzen, ist ihnen die Einsicht verwehrt, dass ein guter praktischer Akt in Wahrheit dasselbe ist wie eine wahre moralische Überzeugung.

5.3.3 Praktische Gründe als spezifisch praktische Wahrheitsgründe

Praktische Gründe, Gründe, in deren Licht ich handle, sind von theoretischen Gründen verschieden. Diejenigen Anhänger des theoretischen Kognitivismus, die den dritten Weg – den Realismus praktischer Gründe – einschlagen, um dem radikalen motivationalen Externalismus zu entkommen und der Praktikalitätsbedingung Genüge zu tun, sehen dies. Doch aufgrund ihrer vorgängigen Festlegung auf den theoretischen Kognitivismus interpretieren sie diese Einsicht falsch. Anstatt praktische Gründe als spezifisch praktische Wahrheitsgründe anzusehen, denken sie, praktische Gründe seien keine Wahrheitsgründe. Stattdessen denken sie, dass praktische Gründe als solche dem Objekt theoretischer Überzeugungen angehören, die ich ihrerseits wiederum im Licht theoretischer Wahrheitsgründe bilde. Doch was besagt die Idee, ein Wahrheitsgrund sei spezifisch praktisch? Im letzten Abschnitt habe ich schon ein paar Bemerkungen diesbezüglich gemacht. Es heißt, dass mein Akt, durch den ich φ-en, als eine Weise guten Handelns verstehe, mein φ-en und daher ein Fall guten Handelns ist. Und dies impliziert, dass der Grund, in dessen Licht mein Verstehen wahr ist, zugleich der Grund ist, in dessen Licht ich φ-e und darin gut handle.

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Praktischer Kognitivismus und praktische Güte

Nun möchte ich ein wenig mehr über den Unterschied zwischen theoretischer und praktischer Überzeugung sagen und auf diesem Weg den Unterschied zwischen theoretischen und praktischen Gründen genauer herausarbeiten. Man vergleiche die folgenden beiden Überzeugungen: Ich glaube: Dieser Stein ist schwer. Ich glaube: Ich soll φ-en. Die erste dieser Überzeugungen ist so, dass ihr Objekt in gewisser Weise propositional ist. Ich kann dieses Urteil bzw. diese Überzeugung behaupten, indem ich sage: »Dieser Stein ist schwer.« Hier gibt es einen Sinn, in dem die Bedeutung dieses Satzes mit dem Objekt meines Aktes gleichgesetzt werden kann. Die zweite Überzeugung bzw. das zweite Urteil ist in dieser Hinsicht anders. Hier ist das »Ich«, welches in »Ich soll φ-en.« vorkommt, das »Ich«, welches urteilt oder überzeugt ist. Daher gehört »Ich« nicht in der Weise dem Objekt dieser Überzeugung an, in welcher der Stein dem Objekt der ersten Überzeugung angehört. Vielmehr ist diese Überzeugung ein praktischer Akt, dessen Objekt φ ist. Dennoch kann ich diesen praktischen Akt in eine praktische Behauptung überführen, indem ich sage: »Ich soll φ-en.« Folglich gibt es hier im Gegensatz zu »Dieser Stein ist schwer.« einen Sinn, in dem die Bedeutung von »Ich soll φ-en.« mit dem Objekt des praktischen Aktes nicht gleichgesetzt werden kann. Mein praktisches Gerichtet-Sein auf φ ist zugleich mein Für-wahr-Halten des Satzes »Ich soll φ-en«. Dennoch ist das Objekt dieses Gerichtet-Seins nicht propositional. Das Objekt meiner praktischen Überzeugung ist »φ«. Es ist nicht: »Ich soll φ-en.« Vor dem Hintergrund dieses Unterschieds lässt sich der Unterschied zwischen theoretischen und praktischen Gründen erläutern. Theoretische Gründe sprechen für eine theoretische Überzeugung, da ich in ihrem Licht einsehen kann, dass das Objekt dieser Überzeugung besteht. Im Gegensatz dazu sprechen praktische Gründe dafür, φ, das Objekt eines praktischen Aktes, zu realisieren. Trotz dieses Unterschieds handelt es sich bei beiden Arten von Grund um Wahrheitsgründe. In den letzten Abschnitten habe ich gezeigt, wie die drei theoretisch-kognitivistischen Versuche, dem radikalen motivationalen Externalismus zu entkommen und der Praktikalitätsbedingung zu genügen, bestimmte Aspekte der praktisch-kognitivistischen Auffassung des moralischen Urteils, wenngleich auf eine verzerrte Weise, einfangen. Moralische Urteile sind erstens teleologisch, da ich durch sie mein Ziel, gutes Handeln, verwirkliche. Zweitens sind die Gründe, in deren Licht ich moralisch urteile, Wahrheitsgründe. Zugleich sind es aber drittens keine theoretischen Wahrheitsgründe, in deren Licht ich einsehen kann, dass das Objekt meines Aktes besteht. Vielmehr sind es spezifisch praktische Wahrheitsgründe, in deren Licht ich das Objekt meines Aktes realisiere.

Praktische Ordnung

203

5.4 Praktische Ordnung

Die bisherigen Überlegungen dieses Kapitels waren eher allgemein. Ich habe versucht, sehr abstrakt den wesentlichen Gedanken von Theorien des praktischen Selbstbewusstseins herauszuarbeiten. Ich habe dargelegt, in welchem Sinn Theorien des praktischen Selbstbewusstseins als praktischer Kognitivismus aufzufassen sind. Auf abstrakte Weise habe ich den praktischen Kognitivismus sowohl vom theoretischen Kognitivismus als auch vom Non-Kognitivismus abgegrenzt. Lässt sich diese sehr allgemeine Skizze weiter konkretisieren? Können wir den praktischen Kognitivismus auf substanziellere Weise verstehen? In meine allgemeine Charakterisierung des praktischen Kognitivismus ist die Idee einer praktischen Ordnung eingeflossen. Die Frage nach einem tieferen oder substanzielleren Verständnis des praktischen Kognitivismus ist die Frage nach einem tieferen Verständnis der praktischen Ordnung. Was ist die praktische Ordnung? Meines Erachtens lassen sich verschiedene zeitgenössische Ansätze, in deren Zentrum die Idee des praktischen Selbstbewusstseins steht, als Versuche einer tieferen Erläuterung der praktischen Ordnung auffassen. Das Verhältnis von Selbstbewusstsein und Sprache bleibt in diesen Ansätzen jedoch unterreflektiert. Eine tiefere Erläuterung der praktischen Ordnung muss den Ort der Sprache im Selbstbewusstsein mitbedenken. In 5.4.1 rekapituliere ich die bisher herausgearbeiteten formalen Charakteristika der praktischen Ordnung. In 5.4.2 stelle ich dar, wie verschiedene zeitgenössische Autoren die praktische Ordnung als eine Ordnung des praktischen Selbstbewusstseins interpretieren. In 5.4.3 lege ich nahe, dass diese zeitgenössischen Autoren die Rolle der Sprache fürs Selbstbewusstsein vernachlässigen. Sprachlichkeit muss zur logischen Form dessen gehören, was eine praktische Ordnung ist. Hier deute ich an, was die Moral der Einsicht in die Einheit von Selbstbewusstsein und Sprache für ein philosophisches Verständnis der praktischen Ordnung ist.

5.4.1 Handlung, Güte und Wahrheit

Der theoretische Kognitivismus erläutert unser moralisches Bewusstsein durch drei Ordnungen: die Ordnung der Wahrheit und des Wissens, die moralische Ordnung und die deliberative Ordnung. Der Non-Kognitivismus erläutert unser moralisches Bewusstsein durch zwei Ordnungen: die Ordnung des theoretisch Erkennbaren, der das motivationale Ausgerichtet-Sein angehört, und die moralische Ordnung des sprachlich-expressiven Vollzugsbewusstseins. Theo-

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Praktischer Kognitivismus und praktische Güte

rien des praktischen Selbstbewusstseins bestreiten, dass diese Ordnungen in Bezug auf unser moralisches Bewusstsein unterschieden werden können. Sie erläutern unser moralisches Bewusstsein durch eine Ordnung. Diese eine Ordnung ist, anders als der theoretische Kognitivismus dies denkt, zugleich deliberativ, moralisch und eine Ordnung der Wahrheit und des Wissens. Zudem ist diese eine Ordnung, im Gegensatz zur non-kognitivistischen Auffassung, eine Ordnung selbstbewusster Aktivität. Diese Ordnung selbstbewusster Aktivität, die zugleich deliberativ, moralisch und eine Ordnung der Wahrheit und des Wissens ist, habe ich die praktische Ordnung genannt. Die praktische Ordnung erklärt unsere Handlungen, die Güte unseres Handelns und die Wahrheit unseres Selbstbewusstseins im Handeln. Dass ich mich in die praktische Ordnung füge, heißt erstens, dass ich φ-e. Es heißt zweitens, dass ich durch mein φ-en gut handle. Es heißt drittens, dass ich auf wahre Weise die Güte meines Handelns erkenne. Sofern sich unsere praktische Aktivität im Raum der Gründe abspielt, ist die praktische Ordnung eine, in welcher der Unterschied zwischen Handlungsgrund, Gütegrund und Wahrheitsgrund aufgehoben ist. Der Handlungsgrund, aus dem ich auf praktisch rationale Weise durch mein φ-en die deliberative Frage beantworte, ist der Gütegrund, in dessen Licht mein praktischer Akt mit dem Objekt φ praktisch gut ist. Und der Gütegrund, in dessen Licht mein praktischer Akt mit dem Objekt φ praktisch gut ist, ist der Wahrheitsgrund, in dessen Licht mein Selbstbewusstsein meines guten Handelns wahr und Wissen ist. Da die praktische Ordnung eine Ordnung der Wahrheit und des Wissens ist, ist mein gutes Handeln – mein Mich-Fügen in die praktische Ordnung – meine Erkenntnis moralischer Tatsachen. Die praktische Ordnung ist der Horizont, vor dem wir praktische Notwendigkeit und praktische Möglichkeit verstehen. Die Handlung φ ist praktisch möglich, wenn ich mich durch sie in die praktische Ordnung fügen kann. Die Handlung φ ist praktisch notwendig, wenn sie die einzige Handlung ist, durch die ich mich in die praktische Ordnung fügen kann. Indem ich φ als praktisch möglich verstehe, schließe ich aus, dass eine mit φ inkompatible Handlung praktisch notwendig ist. Indem ich φ als praktisch notwendig verstehe, schließe ich aus, dass eine mit φ inkompatible Handlung praktisch möglich ist. Dieses Ausschließen ist praktisches Negieren. Daher muss die praktische Ordnung eine sein, die uns die kontradiktorischen Gegensätze Ich muss φ-en / Ich darf nicht-φ-en und Ich darf φ-en / Ich muss nicht-φ-en begreiflich macht. Zudem lassen sich die Frege-Geach-Themen im Zusammenhang mit der Idee einer praktischen Ordnung klären. Durch moralische Sätze können wir praktische Akte anzeigen, auch wenn wir diese nicht vollziehen. Durch logische Konnektoren reflektieren wir, welche praktischen Akte sich in welcher Kombination mit anderen praktischen Akten in die praktische Ordnung fügen. Daher

Praktische Ordnung

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können wir im Licht der praktischen Ordnung contra Geach verstehen, wie z. B. der Schluss »Wenn ppr dann qpr, ppr; also qpr« gültig sein kann, obwohl seine Konklusion ein praktischer Akt ist. 15

5.4.2 Interpretationen der praktischen Ordnung

Ähnlich wie der theoretische Kognitivismus und der Non-Kognitivismus scheint auch der praktische Kognitivismus eine Art Forschungsparadigma zu sein. Bei Autoren, die diesem Paradigma zugeordnet werden können, sind dessen hier herausgearbeitete formale Charakteristika nicht immer ganz eindeutig und explizit. Insbesondere fehlt bei ihnen oft eine eingehende Reflexion auf die Einheit von Selbstbewusstsein und Sprache und damit auf die Einheit von praktischer Güte und Wahrheit. Dennoch würde ich diese Autoren dem praktischen Kognitivismus zuordnen, da sie praktisches Selbstbewusstsein ins Zentrum ihrer Überlegungen stellen und da es ihnen auch darum geht zu verstehen, wie unsere moralische Aktivität Wissen sein kann. 16 Das Denken dieser Autoren lässt sich auf die in diesem Kapitel skizzierten formalen Konturen des praktischen Kognitivismus rückbeziehen. Ihnen geht es in ihrem Denken um ein tieferes Verstehen der praktischen Ordnung. Im Folgenden werde ich drei dieser Autoren knapp skizzieren, und zwar Michael Thompson, Christine Korsgaard und Stephen Engstrom. * Michael Thompson sieht sich als Vertreter der neo-aristotelischen Tradition. Er unterscheidet sich jedoch radikal von weiten Teilen dieser Tradition, da er sich von ihren theoretisch-kognitivistischen Wurzeln verabschiedet hat. Vielmehr versucht er, praktisches Selbstbewusstsein in den für diese Tradition zentralen Begriffen wie »erste Natur«, »Lebensform«, »natürliche Normativität« und »natürliche Güte« zu artikulieren. Sein Ansatz ist kognitivistisch, da es ihm darum geht, ethisches Wissen durch diese neo-aristotelischen Begrifflichkeiten zu erläutern. Thompson erkennt die hier exponierten formalen Charakteristika 15 Es ist eine wichtige und schwierige Frage, wie sich die praktische Ordnung zur Ordnung des theoretischen Wissens und des theoretisch Erkennbaren verhält. Auf diese Frage habe ich keine Antwort. Ich vermute jedoch, dass beide Ordnungen einander implizieren, so dass ein volles Verständnis der praktischen Ordnung ein Verständnis der theoretischen Ordnung enthält und umgekehrt. Möglicherweise lässt sich so die Einheit von theoretischer und praktischer Wahrheit verstehen. 16 Texte, die diesem Paradigma zugerechnet werden können, sind z. B. Engstrom (2009), Korsgaard (2009), Rödl (2010), Thompson (2017).

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des praktischen Kognitivismus, wenn auch manchmal eher implizit, an. So ist zum Beispiel die Identität von praktischen Gründen und Wahrheitsgründen in seinem Denken angelegt, wenn er schreibt: »Der Grund, aus dem sie die Sache tun, ist zugleich der Grund aus dem sie denken, sie sei gut.« 17

In diesem Zitat ist meines Erachtens implizit die Idee enthalten, dass der Grund, in dessen Licht ich denke, mein Tun der Sache sei gut, ein Grund ist, in dessen Licht ich diesen Gedanken für wahr halte. Für Thompson ist der praktische Grund, aus dem ich φ-e, zugleich der Grund, in dessen Licht ich beanspruche, um die Güte meines φ-ens zu wissen. Der praktisch-epistemologische Charakter des Textes, dem dieses Zitat entstammt, legt diese Interpretation nahe. Doch wie erläutert Thompson praktische Güte bzw. moralisches Wissen? Er erläutert es neo-aristotelisch als Übereinstimmung mit einer Lebensform, und daher als natürliche Güte. Doch anders als bei den theoretisch-kognitivistischen Varianten des Neo-Aristotelismus (vgl. 4.8) ist es in Thompsons Denken nicht so, dass moralisches Urteil und praktischer Akt einander derart gegenüber stehen, dass einerseits das moralische Urteil durch die Kontraste wahr / falsch und Wissen / Irrtum charakterisiert ist, und andererseits praktische Güte dem Objekt theoretischer Urteile angehört. Vielmehr erläutert Thompson unser moralisches Bewusstsein praktisch-kognitivistisch durch einen Akt, der in einer Ordnung steht. Dieser Akt ist gut bzw. wahr bzw. Wissen, wenn er sich in diese Ordnung fügt. Diese Ordnung ist für uns die Lebensform der biologischen Spezies »Mensch«. Im Lichte meiner Lebensform ist mein Tun gut oder schlecht, wahr oder falsch, Wissen oder Irrtum. Dass mein praktischer Akt wahr und Wissen ist, heißt daher in Thompsons praktischem Kognitivismus, dass er natürlich gut ist, dass er sich in das Ganze des Lebens meiner Lebensform fügt. Praktische Wahrheit und praktisches Wissen sind für Thompson also Arten natürlicher Güte. Thompson versucht sein Bild zu plausibilisieren, indem er sagt, unser Zugriff auf die praktisch relevanten Aspekte unserer Lebensform sei nicht von außen durch Erfahrung, sondern von innen. Dennoch ist die Form dieses Zugriffs von der Lebensform, auf die wir so zugreifen, verschieden. Daher ist die Möglichkeit praktisch vernünftiger Lebewesen, die einer anderen Spezies angehören und die daher auf dieselbe Weise wie wir von innen auf eine praktische Ordnung zugreifen, die von unserer praktischen Ordnung verschieden ist, ein formales Merkmal von Thompsons Ansatz. Unsere praktische Ordnung ist uns 17

Thompson (2017), S. 75 (Hervorhebung: J. G.).

Praktische Ordnung

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zwar nicht durch Erfahrung, sondern von innen gegeben. Dennoch, und dies ist Thompsons Ansatz wesentlich, ist sie uns als etwas Begrenztes und Kontingentes gegeben. In Bezug auf die Form unseres Zugriffs von innen könnte unsere Lebensform auch anders sein als so, wie sie uns faktisch von innen gegeben ist. Dies hat zur Folge, dass praktische Wahrheit und praktisches Wissen zu Arten der Übereinstimmung mit einem begrenzten und kontingenten Gegebenen werden. Die zentrale Frage an Thompsons Ansatz ist, ob die Vorstellung, Wahrheit und Wissen könnten die Übereinstimmung mit etwas Gegebenem sein, überhaupt ein verständlicher und kohärenter Gedanke ist. Soweit ich sehen kann, ist er jedenfalls zutiefst unaristotelisch. * Auch das Denken Christine Korsgaards lässt sich meines Erachtens im praktisch-kognitivistischen Paradigma situieren. Sie grenzt sich von theoretischkognitivistischen und non-kognitivistischen Ansätzen ab und stellt stattdessen praktisches Selbstbewusstsein ins Zentrum ihrer Überlegungen. Ihre eigene Position bezeichnet sie als Konstitutivismus, Konstruktivismus und prozeduralen Realismus. 18 Da sie sich also als eine Art Realistin versteht und da ihre Philosophie den Charakter eines antiskeptischen Begründungsprogramms hat, geht es ihr in ihrem Denken um die Erläuterung moralischen Wissens. Im Gegensatz zu Thompson interpretiert Christine Korsgaard die praktische Ordnung jedoch nicht als gegebene Lebensform. Vielmehr versteht sie die praktische Ordnung als die Lösung eines Problems. Dieses Problem beschreibt sie als unsere Zwangslage (plight), handeln zu müssen. »Human beings«, schreibt sie, »are condemmned to choice and action.« 19 Dieses Verdammt-Sein beschreibt sie als eine unhintergehbare Notwendigkeit, die sich weder als logische, kausale noch rationale Notwendigkeit verstehen lässt. Diese Notwendigkeit ist deshalb unüberwindlich, weil mögliche Versuche ihr zu entkommen selbst wieder Handlungen sind: »Maybe you think you can avoid it, by resolutely standing still, refusing to act, refusing to move. But it's no use, for that will be something you have chosen to do, and then you will have acted after all. Choosing not to act makes not acting a kind of action, makes it something that you do.« 20

Dass es für uns notwendig ist zu handeln, ist laut Korsgaard eine unhintergehbare Tatsache des Menschseins. 21 Diese Notwendigkeit, diese unerbittliche 18 19 20 21

Korsgaard (2008). Korsgaard (2009), S. 1. Korsgaard (2009), S. 1. Korsgaard (2009), S. 2: »It is our plight: the inexorable fact of the human condition.«

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Tatsache beschreibt Korsgaard als ein Problem. Die praktische Ordnung ist für Korsgaard die Lösung dieses Problems. Diese so als Lösung eines Problems verstandene praktische Ordnung ist laut Korsgaard das konstitutive Prinzip des Handelns. Sie ist ein konstitutives Prinzip, da wir nur Handelnde sind, sofern wir dieser Ordnung unterstehen. Ich mache mich zu einem Handelnden, indem ich mich, das Problem lösend, unter die praktische Ordnung bringe. Die praktische Ordnung versteht Korsgaard als die Form von Maximen. Maximen sind für sie praktische Akte (action), bei denen ich um willen eines Zwecks (end) eine Handlung (act) vollziehe. Die Form von Maximen erläutert Korsgaard in Anlehnung an Kant als etwas, dass man sowohl als hypothetischen als auch als kategorischen Imperativ betrachten kann. Sofern meine Maxime dem hypothetischen Imperativ gemäß ist, ist sie wirksam. Sofern meine Maxime dem kategorischen Imperativ gemäß ist, bin ich autonom. 22 Dass ich kraft meiner Orientierung an diesen konstitutiven Imperativen ein Handelnder bin, ist gemäß Korsgaards Denken meine Lösung des Problems, vor das mich meine Zwangslage stellt. Diese Skizze macht verständlich, weshalb Korsgaard ihre Auffassung sowohl als Konstruktivismus als auch als Konstitutivismus bezeichnet. Insofern die praktische Ordnung – das konstitutive Prinzip des Handelns – das Resultat meiner problemlösenden Aktivität ist, ist sie etwas Konstruiertes. In diesem Sinn bezeichnet sich Korsgaard als Konstruktivistin. 23 Insofern die Lösung meines Problems ein Prinzip ist, kraft dessen ich überhaupt erst ein Handelnder bin, ist es ein konstitutives Prinzip. Die Aktivität des Lösens des Problems ist daher Selbstkonstitution. In diesem Sinn bezeichnet sich Korsgaard als Konstitutivistin. Korsgaard denkt, dass sich innerhalb dieses Rahmens zumindest prinzipiell die Wahrheit moralischer Sätze und daher auch moralisches Wissen verstehen lässt: »And of course none of this means that moral language doesn't admit of truth and falsehood [. . .].« 24

Abgesehen von diversen Detailproblemen ihres Ansatzes ist meines Erachtens die zentrale an ihn zu richtende Frage, ob die Einheit, die Konstruktivismus und Konstitutivismus in ihm eingehen, verständlich ist. Es scheint, als sei man bereits ein Handelnder, indem man vor das Problem, handeln zu müssen, gestellt ist. Dies hat jedoch zur Folge, dass ich nur dadurch vor das Problem gestellt sein kann, dass ich es bereits gelöst habe. Doch zu sagen, ein Problem stelle sich 22 23 24

Korsgaard (2009), Kap. 5. Korsgaard (2008). Korsgaard (2008), S. 324.

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gerade kraft seiner Lösung, macht die Sprache des Problemlösens unsinnig. Daher liegt es nahe, Korsgaard so zu interpretieren, dass sie denkt, das Problem ließe sich in einem ersten Schritt in Abstraktion von seiner Lösung verstehen. Dann bin ich auf einer ersten logischen Stufe, auf der ich mit dem notwendigen Problem konfrontiert bin, noch kein Handelnder. Erst indem ich dieses Problem löse, mache ich mich auf einer zweiten logischen Stufe zu einem Handlenden. 25 Diese Interpretation harmoniert mit Korsgaards Tendenz, ihre Philosophie als ein Begründungsprogramm zu präsentieren, welches mit einem minimalen Begriff des Handelns, dem selbst ein Moralskeptiker zustimmen kann, einsetzt und zu einem moralisch aufgeladenen Begriff des Handelns fortschreitet. Der minimale Begriff des Handelns korrespondiert mit der ersten logischen Stufe, auf der sich das Problem stellt. Der reichhaltigere Begriff des Handelns korrespondiert mit der zweiten logischen Stufe, der Lösung des Problems. Es ist alles andere als klar, dass sich die logischen Stufen des Problems und der Lösung in unserem moralischen Selbstbewusstsein derart aufspalten lassen. * Ein dritter zeitgenössischer Denker, der im praktisch-kognitivistischen Paradigma operiert, ist Stephen Engstrom. Engstrom bezeichnet sein Denken explizit als praktischen Kognitivismus. Er präsentiert sich als Interpret und Sprachrohr Kants, dessen praktische Philosophie eine Form des praktischen Kognitivismus sei. Engstroms Kant erläutert die praktische Ordnung nicht, wie Thompson, als eine natürliche von innen gegebene Ordnung. Er erläutert sie auch nicht wie Korsgaard als Lösung eines Problems. Vielmehr setzt er bei dem formalen praktisch-kognitivistischen Merkmal an, dass die praktische Ordnung eine Ordnung des Wissens ist. Indem ich mich in die praktische Ordnung füge, weiß ich, dass ich so und so handeln soll. 26 Mein praktischer Akt ist Wissen, wenn ich mich durch ihn in die praktische Ordnung füge. Da ich in meinen praktischen Akten als solchen darauf aus bin, mich in die praktische Ordnung zu fügen, ist sie die Form meiner praktischen Akte (vgl. 5.3.1). Die praktische Ordnung ist daher die Form praktischen Wissens. Mein praktischer Akt ist Wissen, wenn er seiner Form, der praktischen Ordnung, entspricht. Engstroms Kant erläutert die praktische Ordnung, da sie die Form praktischen Wissens ist, von der Idee des Wissens her. 25 Den problemlösenden Schritt von der ersten logischen Stufe zur zweiten logischen Stufe erläutert Korsgaard in Anlehnung an Kant als einen Schritt von negativer Freiheit zu positiver Freiheit. Vgl. Korsgaard (2008), S. 322. 26 So bezeichnet Engstrom meinen praktischen Akt mit dem Objekt »myself repaying [the money I have borrowed]« als mein »practical knowledge that I should repay the money I have borrowed«. Engstrom (2009), S. 119, Fußnote 12 (Hervorhebung: J. G.).

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Mein praktischer Akt, mein Wollen, ist praktische Vernunfterkenntnis. Vernunfterkenntnis (rational cognition) spaltet sich laut Engstroms Kant in theoretische Vernunfterkenntnis und praktische Vernunfterkenntnis auf. Gemäß Kant kann es »am Ende nur eine und dieselbe Vernunft sein [. . .], die bloß in der Anwendung unterschieden sein muß«. 27 Daraus folgert Engstrom: »[. . .] so he [Kant] must also hold that all rational cognition, both theoretical and practical, shares a common form. Once the general character of rational cognition is in view, we can consider what is distinctive about practical cognition.« 28

Laut Engstrom teilen theoretische und praktische Vernunfterkenntnis eine gemeinsame Form. Seine Strategie der Erläuterung der praktischen Ordnung besteht daher in zwei Schritten. In einem ersten Schritt versucht er, die Form der Vernunfterkenntnis in Abstraktion von der Aufspaltung in theoretische und praktische Vernunfterkenntnis zu erläutern. Diese allgemeine Form der Vernunfterkenntnis findet sich, so Engstrom, sowohl im theoretischen als auch im praktischen Gebrauch der Vernunft. In einem zweiten Schritt versucht er zu zeigen, wie diese gemeinsame Form in der spezifisch praktischen Anwendung der Vernunft wirklich ist. Ein praktischer Akt ist Wissen, wenn er der allgemeinen Form der Vernunfterkenntnis, die er mit theoretischen Urteilen teilt, entspricht. Was also ist die allgemeine Form der Vernunfterkenntnis? Vernunfterkenntnisse sind Urteile. Engstrom erläutert die allgemeine Form der Vernunfterkenntnis vom Gedanken her. Gedanken sind eine Gattung, welche sich in bloße Gedanken und Urteile aufspaltet. Jeder Gedanke ist eine Kombination von Vorstellungen (Subjektbegriff und Prädikat), und diese Vorstellungen sind Komponenten des Selbstbewusstseins. Wenn das Selbstbewusstsein mehr als einen Gedanken enthält, so sind diese vielen Gedanken auch Komponenten des Selbstbewusstseins. Selbstbewusstsein ist durch seine Identität mit dem, wovon es ein Bewusstsein ist, ausgezeichnet. 29 Wenn das Selbstbewusstsein unterscheidbare Komponenten enthält, so ist es kein Aggregat verschiedener selbstbewusster Elemente. Vielmehr müssen diese Komponenten wesentlich einem Ganzen angehören. 30 Dieses Ganze kann formal durch die Form der Beziehung charakterisiert werden, in der seine Komponenten zueinander und zum Ganzen stehen. Komponenten des Denkens sind dadurch bestimmt, dass sie in dieser Art der Beziehung zueinander stehen. Engstrom nennt diese Form 27 28 29 30

Kant, Grundlegung, Vorrede, XIV. Engstrom (2009), S. 98. Engstrom (2009), S. 99. Engstrom (2009), S. 99.

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der selbstbewussten Beziehung die Einheit des Denkens. Sowohl Gedanken als auch ihre Komponenten sind Elemente eines geordneten Ganzen, eines Selbstbewusstseins, dessen selbstbewusste Ordnung die Einheit des Denkens ist. Aus dieser Charakterisierung der Einheit des Denkens folgt, dass die derart geordneten Komponenten des Selbstbewusstseins zusammen möglich – kompossibel – sind, dass sie einander nicht ausschließen. Ein Subjektbegriff und ein Prädikat können sich nur dann zu einem Gedanken vereinen, wenn der Subjektbegriff das Prädikat nicht ausschließt. Und ein einzelner Gedanke kann nur Teil eines eine Vielheit von Gedanken umfassenden Selbstbewusstseins sein, wenn diese vielen Gedanken weder ihn noch einander ausschließen. Sowohl bloße Gedanken als auch Urteile sind also Komponenten und Kombinationen von Komponenten (von Subjektbegriffen und Prädikaten) eines selbstbewusst geordneten Ganzen. Worin unterscheiden sie sich? Bloße Gedanken sind bloß zusammen möglich, sie sind bloß kompossibel. Dies impliziert, dass mein Denken eines bloßen Gedankens bezogen auf das Selbstbewusstsein arbiträr bzw. kontingent ist. Das Selbstbewusstsein erklärt nicht die Wirklichkeit der in ihm vorkommenden bloßen Gedanken. Daher ist es nicht der Bestimmungsgrund, welcher einen Subjektbegriff bestimmt, indem er ihm ein Prädikat verleiht. Der Bestimmungsgrund eines bloßen Gedankens muss daher dem Selbstbewusstsein äußerlich sein. 31 Urteile sind im Gegensatz zu bloßen Gedanken nicht arbiträr. Sofern es nicht-arbiträr ist, ist ein Urteil eine Kombination eines Subjektbegriffs und eines Prädikats, die sich selbst erhält. 32 Der selbsterhaltende Charakter des Urteils ist eine Art der Gattung »Einheit des Denkens«. Er ist die Ordnung eines geordneten Ganzen, eine Art der Beziehung in der die Komponenten dieses Ganzen zueinander und zum Ganzen stehen. Engstrom nennt ihn die Einheit des Wissens oder die Form des Wissens. 33 Sofern die durch die Form des Wissens geordneten Komponenten Gedanken sind, ist sie Gültigkeit. Ein Urteil ist daher ein gültiger Gedanke. Die Einheit bzw. Form des Wissens ist für Engstrom das Vermögen zum Wissen. Ein Gedanke, der eine Komponente eines durch Gültigkeit bzw. die Einheit des Wissens geordneten Ganzen ist, ist ein Akt des Vermögens zum Wissen. Ein anderes Wort, welches Engstrom benutzt, um Gültigkeit zu charakterisieren, ist Übereinstimmung (agreement). Urteile stimmen mit sich selbst und mit allen anderen Urteilen überein. Ein Urteil stimmt mit sich selbst überein, wenn seine Komponenten übereinstimmen. Und es stimmt mit allen anderen Urteilen überein, wenn

31

Im kantisch-engstromschen Denken ist der Bestimmungsgrund bloßer Gedanken Sinnlich-

32

Engstrom (2009), S. 101. Engstrom (2009), S. 105.

keit. 33

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es zu ihnen in Relationen der wechselseitigen Unterstützung und Bestätigung steht. 34 Da ein Urteil mit allen anderen Urteilen übereinstimmen muss, die demselben selbstbewussten Ganzen angehören, ist Gültigkeit wesentlich allgemein. Urteile können sich in zwei Hinsichten voneinander unterscheiden. Daher gibt es zwei Hinsichten, in denen sie allgemein übereinstimmen können. Erstens können sich Urteile mit demselben Gehalt hinsichtlich der urteilenden Subjekte unterscheiden. Diese Urteile stimmen überein, indem die urteilenden Subjekte übereinstimmen: »If different subjects recognize themselves to be asserting the same thing of the same thing, or if an individual subject is aware that judgments it made on different occasions have the same content, the judgments strengthen or reinforce one another.« 35

Wenn alle urteilenden Subjekte mit einem Urteil übereinstimmen können, ist es subjektiv allgemeingültig, es gilt dann für alle urteilenden Subjekte: »[a] judgment by a particular subject has subjective universal validity in that any subject that can grasp its concept would, if in the conditions of the judging subject, share the same judgment (the same predicate, so to speak) and so be in agreement with the judging subject.« 36

Zweitens können sich Urteile hinsichtlich ihres Gehalts unterscheiden. Urteile, die sich hinsichtlich ihres Gehalts unterscheiden, betreffen entweder verschiedene Dinge oder sie sagen, falls sie dasselbe Ding betreffen, unterschiedliche Prädikate von ihm aus. Urteile mit verschiedenem Gehalt stimmen überein, indem sie sich wechselseitig stützen. An dieser Stelle eröffnet sich die Idee der objektiven Allgemeingültigkeit und mit ihr die Idee der Vernunfterkenntnis. Vernunft ist laut Kant das »Vermögen der Prinzipien«. 37 Eine Vernunfterkenntnis ist ein Urteil, welches ich aus einem Prinzip ableite. Als solches ist es die Konklusion eines syllogistischen Schlusses: »Ich würde daher Erkenntnis aus Prinzipien diejenige nennen, da ich das Besondre im Allgemeinen durch Begriffe erkenne. So ist denn ein jeder Vernunftschluss eine Form der Ableitung einer Erkenntnis aus einem Prinzip. Denn der Obersatz gibt jederzeit einen Begriff, der da macht, dass alles, was unter der

34 35 36 37

Engstrom (2009), S. 105. Engstrom (2009), S. 112. Engstrom (2009), S. 116. KrV A299/B356.

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Bedingung desselben subsumiert wird, aus ihm nach einem Prinzip erkannt wird.« 38

Das Prinzip eines solchen Schlusses ist der Obersatz, d. h. die erste Prämisse. Als Beispiel einer solchen syllogistischen Erkenntnis des Besonderen im Allgemeinen durch Begriffe nennt Engstrom das besondere Urteil, das Wasser im Teich sei gefroren: »The judgment that the water in the pond is frozen, for example, in relying on the concept water, implicitly involves the universal judgment that any bit of water, when in the conditions of the water in pond, must be frozen – a judgment in which such conditions, though unspecified in the judgment itself, are implicitly regarded as sufficient to determine the water to be frozen.« 39

Das Prinzip, der Obersatz, ist hier das allgemeine Urteil, dass Wasser unter bestimmten Bedingungen gefriert. Der Begriff, durch den ich das Besondere im Allgemeinen erkenne, ist »Wasser«. Die Bedingung des Obersatzes sind die Bedingungen, unter denen Wasser gefriert. Die zweite Prämisse ist die Subsumtion des Wassers im Teich unter die Bedingung des Obersatzes. Es ist das Urteil, dass das Wasser im Teich den Bedingungen unterworfen ist, unter denen es gefriert. Die Konklusion dieses Schlusses ist das besondere Urteil, dass das Wasser im Teich gefroren ist. Objektive Allgemeingültigkeit ist das Verhältnis zwischen Obersatz und Konklusion. Sie besagt, dass das Konsequens des Obersatzes allen unter den Begriff des Obersatzes fallenden Objekten zukommt, sofern sie der Bedingung – dem Antezedens – des Obersatzes unterworfen sind. Sowohl allgemeine Urteile (Obersätze, Prinzipien) als auch besondere Urteile (Konklusionen) können objektiv allgemeingültig sein. Ein allgemeines Urteil ist objektiv allgemeingültig, wenn sein Prädikat von jedem Objekt gilt, das unter seinen Begriff fällt: »[. . .] a judgment has objective universal validity just if its assertion, or the act of predication in which it properly speaking consists, is valid for all objects falling under its concept – just if its validity has universality in respect of those objects.« 40

Ein besonderes Urteil ist objektiv allgemeingültig, wenn jedem Gegenstand, auf den sein Begriff angewandt werden könnte, unter denselben Bedingungen dasselbe Prädikat zukäme: 38 39 40

KrV A300/B357. Engstrom (2009), S. 116. Engstrom (2009), S. 116.

Praktischer Kognitivismus und praktische Güte

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»A judgment about a particular object has objective universal validity in that any object to which its concept can be applied would, if in the conditions of the object judged, share the same predicate and so be in agreement which the judgment's object.« 41

Engstroms Idee ist, dass besondere Urteile mit verschiedenem Gehalt nur dadurch universell übereinstimmen und sich wechselseitig stützen können, dass sie objektiv allgemeingültig sind. 42 Das Gesagte enthält, dass allgemeine Urteile (Prinzipien, Obersätze) sowohl subjektiv als auch objektiv allgemeingültig sind. Sie sind subjektiv allgemeingültig, indem sie für jedes urteilende Subjekt gelten. Sie sind objektiv allgemeingültig, indem sie von jedem Objekt gelten, das unter ihren Begriff fällt. Dies gilt für alle Prinzipien des Wissens, ungeachtet der Aufspaltung in theoretische und praktische Vernunfterkenntnis. Subjektive und objektive Allgemeingültigkeit ist die gemeinsame Form des Wissens, die theoretischer und praktischer Vernunfterkenntnis gleichermaßen zukommt. Was also ist das Spezifische der praktischen Vernunfterkenntnis? Wie vollzieht Engstrom den zweiten Schritt, durch den er erläutert, wie die allgemeine Form der Vernunfterkenntnis in der spezifisch praktischen Anwendung der Vernunft wirklich ist? Das Spezifische der praktischen Anwendung der Vernunft gründet darin, dass aufgrund des praktischen Charakters praktischer Prinzipien die urteilenden Subjekte mit den Gegenständen, die unter den Begriff des Prinzips fallen, identisch sind. Daher sind subjektive und objektive Allgemeingültigkeit im Praktischen hinsichtlich ihrer Extension identisch. Subjektive und objektive Allgemeingültigkeit fallen bei Prinzipien praktischen Wissens (Maximen) zusammen, da diese Prinzipien für die Subjekte gültig sind, von denen sie gültig sind. 43 Diese Identität von subjektiver und objektiver Allgemeingültigkeit charakterisiert die Form praktischen Wissens: »We now have before us the form of practical knowledge. As rational, practical knowledge has a double universal validity; in this regard it is no different than Engstrom (2009), S. 116. Es scheint zwei Hinsichten zu geben, in denen objektiv allgemeingültige Urteile mit verschiedenem Gehalt universell übereinstimmen. Erstens stimmen sie universell überein, wenn sie in Beziehungen der wechselseitigen Bestätigung und Unterstützung zu jedem anderen inhaltsverschiedenen Urteil stehen, welches demselben selbstbewussten Ganzen angehört. Zweitens stimmen sie universell überein, insofern alle Urteile, die artgleiche Gegenstände auf artgleiche Bedingungen beziehen, dasselbe Prädikat von dem Gegenstand aussagen. Die zweite Art der universellen Übereinstimmung ist eingeschränkter als die erste. Die zweite Art der universellen Übereinstimmung gründet in der Allgemeinheit jedes speziellen Prinzips, wohingegen die erste Art der universellen Übereinstimmung darin gründet, dass alle speziellen Prinzipien ein einheitliches System bilden. 43 Engstrom (2009), S. 123. 41 42

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its theoretical sibling. As practical, or efficacious, it is marked by an identity of subject and object, a self-relation it shares with practical thought generally. But being at once rational and practical, it has a self-relation that is itself universal: its two forms of universal validity necessarily coincide.« 44

Kraft ihrer objektiven Allgemeingültigkeit sind besondere praktische Urteile syllogistisches Wissen aus Prinzipien: »So while the practical judgment is explicitly a singular judgment, a judgment in which I specify what I would do or mean to do by determining what, in the conditions, it would be good for me to do, it implicitly regards itself as nested in a universal judgment, a judgment determining what, in such conditions, it would be good for anyone to do. It is accordingly ›knowledge from principles,‹ practical knowledge in which ›I cognize the particular in the universal through concepts.‹« 45

Allgemeine praktische Urteile sind Wissen, wenn sie der Form praktischen Wissens entsprechen. Besondere praktische Urteile sind Wissen, wenn sie die Konklusion eines Schlusses sind, dessen Obersatz ein allgemeines praktisches Urteil ist, welches der Form praktischen Wissens entspricht: »Although in the above formulation the presupposition of universality is set forth as unitary, it can also be considered as containing a pair of presuppositions, corresponding to the two types of universal validity figuring in the form of practical knowledge. In particular, it can be seen to include, first, the presupposition that there can be a universal practical judgment in which the subject's particular judgment is contained, and second, the further presupposition that it is possible for every subject capable of practical knowledge to share this universal judgment.« 46

Die zentrale Frage an Engstroms Ansatz ist, ob das zweischrittige Fortschreiten von der abstrakten Form des Wissens hin zur Form praktischen Wissens verständlich ist. Ich hege den Verdacht, dass sein Vorgehen in zwei Schritten Engstrom dazu verleitet, die vorgebliche allgemeine Form des Wissens dem theoretischen Wissen zu entlehnen, so dass er das praktische Wissen zu sehr dem Theoretischen angleicht. Ein Hinweis darauf ist, dass er die allgemeine Form des Wissens an einem theoretischen Beispiel erläutert, nämlich am Wasser im Teich, das unter bestimmten Bedingungen gefriert. 44 45 46

Engstrom (2009), S. 123. Engstrom (2009), S. 125. Engstrom (2009), S. 127.

Praktischer Kognitivismus und praktische Güte

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Diese Frage drängt sich an zwei Stellen auf: dem Verhältnis von Einzelnem und Allgemeinem und der Idee einer Bedingung. Mein Urteil, dass das Wasser im Teich gefroren ist, ist dadurch eine Vernunfterkenntnis, dass dieses Vorkommnis von Wasser unter den im allgemeinen Urteil figurierenden Begriff »Wasser« fällt. Es ist eine Vernunfterkenntnis kraft des Verhältnisses zwischen dem allgemeinen Begriff »Wasser« und diesem speziellen Vorkommnis von Wasser, kraft des Verhältnisses zwischen einem allgemeinen Begriff und dem unter ihn fallenden Gegenstand. Analog dazu denkt Engstrom, dass meine praktischen Urteile kraft eines Verhältnisses zwischen allgemeinem Begriff und unter ihn fallendem Gegenstand objektiv allgemeingültige Vernunfterkenntnisse sind. Der im allgemeinen Urteil figurierende Begriff ist hier »jeder beliebige« (anyone), der unter ihn fallende Gegenstand ist »Ich« (me). 47 Engstroms Ansatz setzt voraus, dass ich in einer allgemeinen Hinsicht in derselben Weise unter einen allgemeinen Begriff falle, in der empirisch erkennbare Dinge unter einen allgemeinen Begriff fallen. Diese Voraussetzung ist alles andere als selbstverständlich. Die Idee der objektiven Allgemeingültigkeit meines Urteils, dass das Wasser im Teich gefroren ist, enthält die Idee einer Bedingung. Wasser gefriert unter bestimmten Bedingungen. Wenn dieses Wasser diesen Bedingungen unterworfen ist, so gefriert es. Das Vorliegen dieser Bedingungen ist die Ursache dafür, dass dieses Wasser die Bestimmung »gefroren« annimmt. Die erste Prämisse des Vernunftschlusses ist das allgemeine Urteil, dass Wasser unter diesen Bedingungen gefriert. Die zweite Prämisse des Vernunftschlusses – mein Urteil, dass dieses Wasser diesen Bedingungen unterliegt – ist daher ein Urteil, dass dieses Wasser bestimmten Ursachen unterworfen ist. Die logische Funktion der zweiten Prämisse ist hier durch die Ursächlichkeit der Bedingung bestimmt. Analog dazu denkt Engstrom, dass auch praktische Urteile die Idee einer Bedingung enthalten, unter der ich handle. Auch hier gibt es einen Obersatz, dass jeder Beliebige unter bestimmten Bedingungen so und so handeln sollte. Und auch hier gibt es einen Untersatz, der besagt, dass diese Bedingungen auf mich zutreffen. Daher kann ich die Konklusion denken, dass ich so und so handeln sollte, da diese Bedingungen auf mich zutreffen. Doch Bedingungen, unter denen ich handle, sind nicht in dem Sinne Ursachen, in dem Temperatur und Luftdruck etc. Ursachen des Aggregatzustands des Wassers sind. Daher kann die zweite Prämisse eines praktischen Vernunftschlusses auch nicht dieselbe logische Funktion haben wie die zweite Prämisse eines theoretischen Vernunftschlusses. Engstroms Ansatz setzt einen einheitlichen allgemeinen Sinn von »Bedingung« voraus, der sowohl auf theoretische Bedingungen (Ursachen) und 47

Engstrom (2009), S. 125.

Praktische Ordnung

217

praktische Bedingungen Anwendung hat. Auch diese Voraussetzung ist alles andere als selbstverständlich.

5.4.3 Die Moral der Sprache

Mir ist nicht klar, wie mit diesen zeitgenössischen praktisch-kognitivistischen Ansätzen umzugehen ist. Die Erläuterung der praktischen Ordnung durch die Ideen einer natürlichen Lebensform, einer Problemlösung oder einer im »Selbstbewusstsein« gründenden allgemeinen Form des Wissens, die hinsichtlich der Unterscheidung in theoretisches und praktisches Wissen invariant ist, sind zwar alle interessant, zugleich aber auch unklar. Lassen sich Wahrheit und Wissen als Übereinstimmung mit einer natürlichen und daher begrenzten Lebensform verstehen? Ist mein Handeln meine Lösung eines Problems, welches sich mir in Abstraktion davon stellt, dass ich ein Handelnder bin? Ist die Güte meines Handelns seine Übereinstimmung mit einer allgemeinen Form des Wissens, die hinsichtlich der Unterscheidung in theoretisches und praktisches Wissen invariant ist? Ich tendiere dazu, diese Fragen mit nein zu beantworten. Doch ich muss zugeben, dass es mir schwer fällt, diese Fragen auf klare Weise zu verstehen. Daher schlage ich vor, das Spezifische von Ansätzen wie denen Thompsons, Korsgaards oder Engstroms zunächst einzuklammern und stattdessen das Augenmerk auf etwas Anderes zu lenken. Die Ansätze von Thompson, Korsgaard und Engstrom reflektieren nicht hinreichend die Einheit meines praktischen Aktes mit meinem Wissen, dass ich so und so handeln soll. Dass es eine derartige Einheit geben müsse, scheint mir bei diesen Ansätzen vorausgesetzt, wenn auch nicht immer explizit thematisiert. Bei Thompson ist sie in der Idee enthalten, dass der praktische Grund aus dem ich φ-e zugleich der Grund meines Gedankens ist, mein φ-en sei gut. Darin ist soweit ich sehen kann impliziert, dass der praktische Grund zugleich der Wahrheitsgrund eines moralischen Satzes wie »Ich soll φ-en« ist. Dieser Gedanke taucht in Engstroms Formulierungen auf, wie die folgende bereits zitierte Textpassage zeigt: »Since practical knowledge carries out a double function with respect to its object, in that it not only determines but also makes actual, there are two senses in which we can speak of the object of practical knowledge. In respect of practical cognition's capacity to determine, its object is what it determines, namely what it represents through its subject concept; in respect of such cognition's efficacy (through determining the free power of choice), its object is what it makes ac-

Praktischer Kognitivismus und praktische Güte

218

tual, namely what it represents through its determination of the subject concept (or what we might term the content of the knowledge). In the former respect the object of my practical knowledge that I should repay the money I have borrowed is myself, in the latter it is myself repaying it.« 48

Hier desambiguiert Engstrom seine Rede vom Objekt praktischen Wissens. Innerhalb seines Rahmens ist das Objekt praktischen Wissens in einem Sinn der Gegenstand, der unter den Subjektbegriff eines praktischen Urteils fällt. Dieser Gegenstand ist das urteilende Subjekt (myself). In einem anderen Sinn ist das Objekt praktischen Wissens für Engstrom das durch die Bestimmung des Subjektbegriffs des praktischen Urteils Vorgestellte (myself repaying the money I have borrowed). Diesen Sinn von Objekt nennt er auch Gehalt (content). Objekte in diesen Sinnen sind nicht das p, von dem ich weiß, wenn ich weiß, dass p. Zugleich versteht Engstrom praktisches Wissen jedoch als ein Wissen, dass p. Zum Beispiel ist es ein Wissen, dass ich das geliehene Geld zurückbringen soll. 49 Die Frage, wie mein praktischer Akt mit seinen Objekten zugleich die Form meines Wissens, dass p haben kann, bleibt bei Engstrom völlig unreflektiert. Bei Korsgaard taucht die Idee der Einheit von praktischem Akt und Wissen, dass p, implizit mit ihrem Gedanken der Wahrheitsfähigkeit moralischer Sprache auf. In ihrem Werk misst sie dieser Idee jedoch keine große Signifikanz bei. Sie spielt für ihre Erläuterung der praktischen Ordnung als Problemlösung keine wesentliche Rolle. Ich vermute, dass meine Schwierigkeit, die praktisch-kognitivistischen Ansätze von Thompson, Korsgaard und Engstrom zu verstehen damit zu tun hat, dass diese Autoren nicht hinreichend auf die Bedingung der Möglichkeit der von ihnen in Anspruch genommenen Einheit meines praktischen Aktes mit meinem Wissen, dass p reflektieren. Die Bedingung der Möglichkeit dieser Einheit ist die Einheit von Selbstbewusstsein und Sprache. Ich denke, dass die Ansätze von Thompson, Korsgaard und Engstrom deswegen dunkel sind, weil sie die Einheit von Selbstbewusstsein und Sprache nicht hinreichend beachten. Wenn ich Recht damit habe, dass Selbstbewusstsein und Sprache eine wesentliche Einheit bilden (vgl. 5.1.3), dann lässt sich die praktische Ordnung nur im Zusammenhang mit dieser Einheit verstehen. Sprachlichkeit gehört dann, wenn man so will, zur logischen Form der praktischen Ordnung. Man kann dann nicht in einem ersten logischen Schritt die praktische Ordnung in Abstraktion von moralischer Sprache erläutern, um diese dann in einem zweiten logischen Schritt irgendwie zu ihr hinzuzuaddieren. Die wesentliche Möglichkeit, praktische Akte vermittels praktisch behauptbarer moralischer Sätze ins 48 49

Engstrom (2009), S. 119, Fußnote 12. Vgl. mein Versuch der Desambiguierung der Rede von Gehalt in 1.4.3.

Praktische Ordnung

219

sprachliche Selbstbewusstsein zu überführen, enthält, dass Sprache das Haus ist, in dem wir handeln. In Bezug auf Thompson, Korsgaard und Engstrom würde das bedeuten, dass Sprachlichkeit zur logischen Form ihrer jeweiligen Ausgangspunkte der Erläuterung der praktischen Ordnung gehört (natürliche Lebensform; Aktivität des Lösens der problematischen Zwangslage; im »Selbstbewusstsein« gründende invariante Form des Wissens). Es ist jedoch nicht klar, ob die praktische Ordnung unter der Voraussetzung der wesentlichen Sprachlichkeit des praktischen Selbstbewusstseins noch von diesen Ausgangspunkten her verstanden werden kann. Praktischen Akten ist es wesentlich, dass sie vermittels aussagbarer moralischer Sätze explizit selbstbewusst sein können, sodass die Wahrheit dieser Sätze die Güte der durch sie angezeigten praktischen Akte ist. Es ist ihnen wesentlich, dass ich sie in praktische Behauptungen überführen kann. Diese Einheit von praktischem Akt und sprachlichem Selbstbewusstsein fließt in die Konstitution dessen ein, was eine praktische Ordnung ist. Doch was folgt daraus, dass Sprachlichkeit kraft der Einheit von Selbstbewusstsein und Sprache zur logischen Form der praktischen Ordnung gehört? Was ist die Moral der Sprache? Zugegebenermaßen sehe ich bezüglich dieser Frage nicht ganz klar. Dennoch werde ich im Folgenden einige der Implikationen nennen, die, soweit ich sehen kann, in der Einheit von praktischem Selbstbewusstsein und Sprache enthalten sind. Die Moral der Einheit von praktischer Aktivität und moralischer Sprache ist erstens, dass sich die Güte des praktischen Akts nur in Einheit mit der Bedeutung der Wörter und der aus ihnen bestehenden Sätze verstehen lässt, die den praktischen Akt anzeigen und durch die ich ihn ausdrücken kann. Es ist nicht so, dass ich in einem ersten Schritt explizieren kann, was ein praktischer Akt und was praktische Güte ist, so dass ich in einem zweiten Schritt die Bedeutung moralischer Wörter und Sätze durch Rekurs auf das im ersten Schritt verstandene erläutere. Vielmehr gehen mein Verständnis praktischer Güte und mein Verständnis moralischer Sprache Hand in Hand. Wörter und Sätze haben ihre Bedeutung jedoch nur in einem aktualen Sprachgebrauch. Daher hat die Einheit von Selbstbewusstsein und Sprache zur Folge, dass Sprache der unhintergehbare Sinnhorizont unseres praktischen Selbstbewusstseins ist. In dieser Hinsicht liegen die Non-Kognitivisten Hare und Blackburn meines Erachtens richtig, wenn sie die normative Ordnung unseres sprachlich-expressiven moralischen Vollzugsbewusstseins durch die Bedeutungsregeln moralischer Ausdrücke und Sätze explizieren. Der praktische Kognitivismus enthält diese Einsicht, allerdings ohne den spezifisch non-kognitivistischen psychologistisch-naturalistischen Unterbau.

220

Praktischer Kognitivismus und praktische Güte

Die Idee der Sprache als einem unhintergehbaren Sinnhorizont ist die Gestalt, welche die Idee eines Selbstbewusstseins, wie sie etwa in Engstroms Rede vom »Selbstbewusstsein« vorkommt, unter der Bedingung der Einheit von Selbstbewusstsein und Sprache annimmt. Wie auch immer die praktische Ordnung als eine Ordnung des Wissens genauer verstanden werden muss, so gilt, dass sie durch Sprache manifest ist und sich in Sprache zeigt. Was auch immer unter einem praktischen Grund und einem praktischen Schluss zu verstehen ist, es kann nicht in Abstraktion von Sprache und den in ihr lebenden Wortund Satzbedeutungen verstanden werden. Zweitens ist die Moral der Sprache, dass ein klärender ethischer Diskurs dieser Ordnung intern ist. Dieser klärende Diskurs hat die Form der Reflexion auf die Funktion und die Bedeutung von Wörtern und Sätzen, die in der Sprache wirklich sind. Somit gehört es zur Form praktischer Subjekte, dass sie die Tendenz haben, sich durch ethischen Diskurs Klarheit über ihre moralische Sprache zu verschaffen. Dies schließt eine Reflektion auf den logischen Charakter der Sprache der Moral, d. h. auf Ausdrücke wie »gut«, »schlecht«, »notwendig« etc. ein. Doch es betrifft auch Prinzipienfragen wie z. B. »Sind Versprechen zu halten?«. Diese sind nicht so zu verstehen, als sei bereits klar, was ein Versprechen ist, so dass sich darüber hinaus die weiterführende Frage stellt, ob Versprechen nun auch zu halten sind. Vielmehr verlangt eine solche Frage nach der Klärung der Bedeutung des Wortes »Versprechen«. Aussagen wie »Versprechen sind zu halten.« haben daher einen klärenden bzw. grammatischen Charakter. Bisher hatte ich nur eine Art des praktischen Sprechaktes besprochen, nämlich die moralische Behauptung. Die Moral der wesentlichen Sprachlichkeit der praktischen Ordnung ist drittens, dass sich kommunikatives Handeln innerhalb der praktischen Ordnung anspielt. Jedwedes Sprechen ist in der Dimension der praktischen Güte stehendes Handeln. So kann es praktisch gut oder schlecht sein, etwas zu sagen oder nicht zu sagen. Und die Weise, in der ich etwas sage, kann auch wieder praktisch gut oder schlecht sein, z. B. taktvoll oder aufdringlich. Eine vierte Moral dessen, dass Sprachlichkeit zur logischen Form der praktischen Ordnung gehört, ist, dass normative Beziehungen durch bestimmte Sprechakte konstituiert und konkretisiert werden, z. B. durch Akte der Einwilligung, des Versprechen-Gebens oder des Vertragsschlusses. So kann es etwa sein, dass die praktische Ordnung von mir verlangt, dir ein Versprechen zu geben. Indem ich dies tue, handle ich gut. Doch sobald ich dir das Versprechen gegeben habe, stehe ich zu dir in einer normativen Beziehung, welche die praktische Ordnung weiter konkretisiert. Nun ist es im Lichte der so konkretisierten

Praktische Ordnung

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praktischen Ordnung praktisch notwendig, dass ich das Versprechen halte. Indem ich dies tue, handle ich gut. In der Mitte der 20. Jahrhunderts stand die Rolle moralischer Sprache im Zentrum ethischer Überlegungen, was in Buchtiteln wie Ethics and Language oder The Language of Morals seinen Niederschlag gefunden hat. 50 Diese sprachbasierten Ansätze mögen ihre Schwächen gehabt haben. Dies mag der Grund dafür sein, dass die Reflexion auf die Rolle der Sprache in bestimmten Strängen der ethischen Grundlagendiskussion an Signifikanz verloren hat. Dennoch ist die Abwendung von der Sprache eine Fehlentwicklung im ethischen Grundlagendiskurs. Wir müssen verstehen lernen, was es heißt, dass Sprache das Haus unserer Handlungen, unseres guten und schlechten Handelns und der Wahrheit und Falschheit unseres Selbstbewusstseins im Handeln ist.

50

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