Modern Türkiye'de Siyasi Düşünce: İslamcılık [6, 1 ed.] 9750502531, 9754709092, 975050254X, 9750500032

Citation preview

iletişim Yayınları 1012 • Modem Türkiye'de Siyasi Düşünce 6 lSBN 975-05-0253-1 (Ciltsiz)• ISBN 975-470-909-2 (Ciltsiz T k. Na) ISBN 975-05-0254-X (Ciltli) • ISBN 975-05-0003-2 (Ciltli Tk. Na)

© 2004 iletişim Yayıncılık A. Ş. l. BASKI 2004, lstanbul

SAYFA ve KAPAK TASARIMI Suat Aysu UYGULAMA Hüsnü Abbas

KAPAK FiLMi 4 Nokta Grafik DÜZELTi Serap Yeğen DiZiN Atilla Bayındır MONTAJ Şahin Eyilmez

BASKI ve CiLT Sena Ofset

tletişim Yayınları Binbirdirek Meydanı Sokak iletişim Han Na. 7 Cağaloğlu 34122 lstanbul Tel: 212.516 22 60-61-62 • Fax: 212.516 12 58 e-mail: [email protected] • web: www.iletisim.com.tr

.._ -

MODERN TÜRKİYE'OE

SİYASİ

DÜŞÜNCE CiLT 6

İsldmalık

GENEL YAYIN YÖNETMENİ Murat Belge 1IET1Ş1M A.Ş. ADINA SAH1B1 Tuğrul Paşaoğlu YAYIN KURVLU Murat Belge, Tanıt Bora, Ahmet Çiğdem, Bağış Erten, Murat Gültekingil, Ahmet insel, Ömer Uı.çiner

EDtfÖRLER Tanıt Bora, Murat Gültekingil YAYIN SEKRETERİ Bağış Erten CİLT EDİTÖRLERİ B 1 R 1 N c 1 c 1 L T Cumhuriyer'e Devreden Dı2şünce Mirası:

Tanzimat ve Meşrutiyet'in Birikimi

MEHMET ô. ALKAN

iKiNCi CiLT

Kemalizm

AHMET iNSEL

ÜÇÜNCÜ CiLT

Modernleşme ve Batıcılık

lNGUR KOCABAŞOGLU

DÖRDÜNCÜ CiLT

Milliyetçilik

TANIL BORA

BEŞiNCi CiLT

Muhafazakarlık

AHMET ÇIGDEM

ALTINCI CiLT

lslamcılık

YASIN AKTAY

YEDiNCi CiLT

Liberalizm

MUSTAFA ERDOGAN - MURAT YILM AZ

SEKiZiNCi CiLT

Sol Düşünce

MURAT GÜLTEKINGIL

DOKUZUNCU CiLT

Dönemler ve Karakteristikler

ôMER LAÇINER

MODERN TÜRKİYE'DE

SİYASİ ..

..

DUŞUNCE

6

C l L D l N

y A Z A R L A R I

�

'--��-_.���������-���-������

YALÇIN AKDOGAN • BiROL AKGÜN• BAHATTiN AKŞiT • CiHAN AKTAŞ• YASIN AKTAY• FAHRETTIN ALTUN • CANER ARABACI• MUSTAFA AYDIN • MÜCAHiT BiLiCi • ALI BULAÇ • YÜCEL BULUT • MUSTAFA KEMAL COŞKUN • ÖMER ÇAHA• RUŞEN ÇAKIR • ŞABAN H. ÇALIŞ • FEHMi ÇALMUK • GÖKHAN ÇETINSAYA • MENDERES ÇINAR • AHMET ÇIGDEM• ÖMER DEMiR • AHMET DEMiRHAN • D. MEHMET DOGAN • BURHANEDDiN DURAN • SiBEL ERASLAN • ALEV ERKILET • ISMAIL KARA • METiN KARABAŞOGLU • TURAN KARATAŞ • FERHAT KENTEL • ZERRiN KURTOGLU • ÖMER LAÇINER • ÖMER LEKESiZ • HiLMi MAKTAV • NURAY MERT • ÖZGÜR ORAL • ESRA ÔZCAN • ŞENNUR ÖZDEMIR • RASiM ÖZDENÖREN • ERTAN ÖZENSEL • BEKiR BERAT ÖZIPEK• YILDIZ RAMAZANOGLU • OLIVIER ROY • AYŞE SAKTANBER • ALI YAŞAR SARIBAY • S. SAYYID • AYŞE SERDAR • NECDET SUBAŞI • SERDAR ŞENGÜL • SAIT ŞiMŞEK • BAHAR TABAKOGLU • MUSTAFA TEKiN • YUSUF TEKiN • LEVENT TEZCAN • ABDULLAH TOPÇUOGLU • CiHAN TUGAL • HAMZA TÜRKMEN • FATMA BOSTAN ÜNSAL• AHMET YAMAN • IŞIK YANAR• M. EMiN YAŞAR• M. HAKAN YAVUZ• MURAT YILMAZ• NUH YILMAZ

İçindekiler

Sunuş .

. .. ... 13

A H M E T ÇIG D E M

İslamcılık ve T ürkiye Üzerine Bazı Notlar .

. . 26

IS M A IL K A R A

İslamcı Söylemin Kaynakları ve Gerçeklik Değeri

.

..... . . ..34

A LI B U L A Ç

İslam'ın Üç Siyaset Tarzı veya İslamcıların Üç Nesli . .

48

Y A SI N A K T A Y

Halife Sonrası Şartlarda İslamcılığın Öz-Diyar Algısı

• Mehmet Akif Ersoy

FATMA BOSTAN ÜNSAL . . . .. .

.

..68

. . . . . . .. . .. . . 72

• Eşref Edib Fergan ve Sebilürreşad Üzerine

. 96

CANER ARABACI..

BU R HA N E T TIN D U R A N

Cumhuriyet Dönemi İslamcılığı.

• Necip Fazll Kısakürek RASİM ÔZDENÖREN. . ... ...

.

. .... . ..

129 136

s

A

M

c

K

M E N D E R E S ÇI N A R

Kemalist Cum1ıuriyetçilih ve İslamcı Kemalizm

• M. Şemseddin Günaltay

.. .

157 1 60

FAHRETIİN ALTUN ..

IS M A I L K A R A

Diyanet 1şleri Başhanlığı.

.. . . . 178

• Elmaltlt Muhammed Hamdi Yaz1r ÖZGÜR ORAL . .

.. . .... .. . 1 84

Z E R R i N K U R T OG L U

Türhiye'de İslamcılık Düşüncesi ve Siyaset.

• 1960 Öncesi İslami Neşriyat: Sindirilme, Tahayyül ve Tefekkür NECDET SUBAŞI

... 2 0 1

21 7

B E K i R B E R AT Ö Z I P E K

İrtica Nedir?

. . . 236

• Serbest F1rka'mn Mürtecileri BEKİR BERAT ÖZİPEK . . .

• Ticanilik

MUSTAFA TEKİN.

.

.. 2 45 . .. 260

.

M . H A K A N Y AV U Z

Bediüzzaman Said Nursi ve Nurculuk .

• Said Nursi

.. 2 64 . . 2 70

METİN KARABAŞOGLU . .

• Neo-Nurcular: Gülen Hareketi M. HAKAN YAVUZ .

... ... . . . 295

M USTA F A AY DIN

Süleymancılık ..

• Süleyman Hilmi Tunahan MUSTAFA AYDIN . . . . .. . . .

. . . ..... 308 .

. .. 3 1 4

N

ç

D

E

K

L

R

M. E Mi N Y A Ş A R

1s1ıenderpaşa Cemaati .

• Mehmet Zahid Kotku M. EMİN YAŞAR ..

• Esad Coşan

M. EMİN YAŞAR..

• lşıkplik

MUSTAFA TEKİN.

323 326 332 341

Y A SI N A K T A Y

Modernleşme ve Gelenek Bağlamında Dini Bilgi ve Otoritenin Dönüşümü

• Hayreddin Karaman YASİN AKTAY ..

• Yaşar Nuri Öztürk ESRA ÖZCAN .

• Türkiye'nin Modernleşmesi Bağlammda İmam-Hatip Okul/afi BAHATIİN AKŞİT - MUSTAFA KEMAL COŞKUN.

345 348 3 76

3 94

N UR AY MER T

Türkiye İslamcılığına Tarihsel Bir Bakış.

411

G Ö K H A N Ç E T INS A Y A

lslamcılıktaki Milliyetçililı

• Erol Güngör

MURAT YILMAZ ..

• Nurettin Topçu D. MEHMET DOGAN

• Bir Milli İslame1'1k Serüveni: Mücadelecilik MUSTAFA AYDIN ...

420 422 438 452

Ö M E R L A Ç INER

1slamcılı1ı, Sosyalizm ve Sol

4 69

A

M

K

c

Ö M E R Ç A HA

Ana Temalanyla 1 980 Sonrası İslamı Uyanış

476

• İslamcılığm Dini Çoğulluk Alanındaki Krizi CİHAN TUGAL

.. . . . .. .. .. . . . . .

.. . .

.... .. .

.

.

.

.

. . 493

A LI B U L A Ç

Medine Vesihası ve Yeni Bir Toplum Projesi

• Tarihi ve Hukuki Yönüyle Medine Sözleşmesi/ Vesikası AHMET YAMAN .

• İslamcılik ve Toplumun Kurgusu LEVENT TEZCAN.

5 03

514 . 51 7

SE R D A R ŞE N GÜ L

1slamcılı1ı, Kürtler ve Kürt Sorunu

...525

R UŞEN Ç A KIR

Milli Görüş Hareheti

• Necmettin Erbakan FEHMİ ÇALMUK .

• Milli Nizam Partisi'nin Kuruluşu ve Programının İçeriği ALİ YAŞAR SARIBAY . .

• Milli Görüş Hareketi: Muhalif ve Modernist Gelenek M. HAKAN YAVUZ . . ... .

. . . . .544 . . 550

.5 76

. 591

N U H YI L M A Z

İslamcılık, AKP, Siyaset

• Adalet ve Kalkmma Partisi YALÇIN AKDoGAN ....

604 620

M U R AT YIL M A Z

Darbeler ve lslamcılıh

• 28 Şubat ve İslamcılar BEKİR BERAT ÖZİPEK . .

632 640

N

ç

K

D

R

YUSUF T E K i N - Bi R O L A K GÜ N

İslamcılar - Demokrasi İlişkisinin Tarihi Seyri.

..6 52

• İslami Eğilimli Sivil Toplum Kuruluşları

66 4

BAHATIİN AKŞİT-AYŞE SERDAR - BAHAR TABAKOGLU...

A L E V E R K I L ET

1990'larda Türkiye'de Radikal 1slamcılı1ı

682

• Ercümend Özkan

. . .. .. 684

ALEV ERKİLET . . .

• İslamcıllk ve Kuran

. . .. ................. .. . 6 98

SAİT ŞİMŞEK .....

• Hareket Dergisi (1939-1982)

...7 1 5

HAMZA TÜRKMEN ....

F E R H A T K E N TE L

1990'lann lslamı Düşünce Dergileri ve Yeni Müslüman Entelektüeller..

. . . . . . . . .72 1

• Ali Bu/aç

FATMA BOSTAN ÜNSAL - ERTAN ÖZENSEL ..

• Rasim Özdenören

736 . . 76 0

AHMET DEMİRHAN . .

• İsmet Özel: Dostlarm Eşiğindeki Diaspora YASİN AKTAY - ERTAN ÖZENSEL ...

782

M Ü C A HiT Bi L iCi

Küreselleşme ve Postmodemizmin İslamcılık üzerindeki Ethileri .

. .799

Y 1 L D ı.z R A M A Z A N O G L U

Cumhuriyet'in Dindar Kadınlan .

804

• Gündelik Yaşamda Dinin Yeniden Keşfinin Bir "Aracı" Olarak Kadmlar AYŞE SAKTANBER. .

• İslamcı Kadmm Siyasette Zaman Algm Üzerine SİBEL ERASLAN . . . . ... ... . . . .

.

.

.

• Cemaatten Kamusal Alana İslamcı Kadmlar CİHAN AKTAŞ . . .

.. 8 1 3 . .. 8 1 8 826

M

A

K

c

Ş E N N UR Ö Z D E M IR

MÜS1AD ve Hak-lş'i Birlikte Anlamak. •

•

83 7

Nuri Pakdil

844

IŞI K YANAR - ABDULLAH TOPÇUOGLU.. ...

"Anadolu Sermayesi" ya da "İslamcı Sermaye"

ÖMER DEMİR ..

870

.

.

Ş AB A N H. Ç A LIŞ

Uluslararası llişkilerin Dini-Politiği •

İslamcılık, Tercüme Faaliyetleri ve Yerlilik

YÜCEL BULU T . •

. 887

.

. 903

.

İslamcı Hareketlerin Stradanlaşması

92 7

OLIVIER ROY

S. S A Y YI D

lslamcılık ve Postholonyal Durum . •

.

..

. .

.

. . .

Bir Model Olarak Kemalizm ve İslam'm Siyasallaşması

93 6

948

S. SAYYID.....

Ö M E R L E K ESiZ

"lsldmi Türk Edebiyatı"nın Değişen Y üzü •

.

.

Sezai Karakoç: Bir Medeniyet Tasartmcm

TURAN KARATAŞ ..

. . 9 62 . . ....

979

HiL M i M A K T AV

Kuran'dan Kuram'a lsldnıi Sinema

..

Kaynakça'ya Dair.

1 020 1 040

Kaynakça. Yazarlar Hakkında

. 989

.

.

1 065

Dizin

1 067

Seçme Metinler

1 081

Sunuş

TÜRKIYE'D E ISLAMCILICIN SlYASAL MARJLARI

T

ürkiye'nin siyasi düşünce tari­

sembollerinden birisi haline gelmiş olan başörtüsü konusunun süregiden yasak uygulamalarına halkın yüzde seksenine yakınının tepki gösterdiği

hine damgasını vurmuş başka

biliniyor. lslamcı diye bilinen parti ve­

akımlara kıyasla, lslamcılığın

ya politikacılara genel kitlelerden yö­

sınırlannı net bir biçimde çizmek da­

nelen itirazın -bazı istisnalar hariç tu­

ha zordur. Bu zorluk her şeyden önce

tulursa- asla lslam'ın yönetimde veya

lslamcılığın belli sosyal bilimsel çö­

hayatın herhangi bir aşamasında bir

zümlemeler için baz alınan tanımları­

esin kaynağı olmasının kötü olduğu

na göre sıklıkla çok fazla genişletile­

varsayımına dayalı bir itiraz olmadığı,

bildiği halde, kendini lslamcı olarak

aksine, lslamcı denilen insanların "ls­

niteleyen kişi, grup veya düşüncelerin

lam'ı temsil biçimlerine" yönelik bir

mukabil olmayan azlığından kaynak­

hoşnutsuzluğa dayandığı da ayrı bir

lanıyor. Türkiye'nin politik söylemle­

gerçektir. Burada lslamcılığı temsil et­

rinin alışıldık anlatılarından birisi

me kalitesinin yükselmesi oranında

Müslümanların oranının yüzde 99'u

lslamcı siyasal hareketlere yönelen

bulduğunu söyler. Tanım gereği bu

sempatinin artması olagan, ancak bu

oranın hepsi dinlerini ileri derecede

sempatinin en yüksek olduğu durum­

yaşamakta olan Müslümanlar değilse

da bile dışarıda kalanların lslamcı ha­

bile, lslam'ın şu veya bu düzeydeki si­

reketlere karşı tavrı ile lslam'a karşı

yasal çıkarları söz konusu olduğunda

olan tavırlarının ısrarla ayırt edilmesi

çok azı bile bile bu çıkarlar aleyhine

Türk siyasal hayatının önemli habi­

bir tutumun içine girecektir. Türki­

tu.s'larından birisi olarak kaydedilebi­

ye'deki lslamcı gündemin uzun süre

lir. Burada bile antipati gösterenlerin

en duyarlı konularından birisi olan ve

büyük çoğunluğunun lslamcı diye bi­

artık bu siyasal istemin en önemli

linenlere tavrı ile lslam'a karşı tavrı

L

14

A

M

K

c

aynı değildir. Çoğu kez onları "hakiki

Çünkü, şeriat talebi çok nadir zaman­

Müslümanlıktan uzak" bile görürken,

larda ve hareketlerde siyasal bir hedef

aslında lslam'ın "mutlak iyi" olarak

olarak temayüz etmiştir. bizzat lslam­

kodlanmaya devam edildiği görülür.

cı düşünce içerisinde varolan eleştirel

Bu durumda lslam ve Müslümanlığın

birikim şeriat kavramının "şeyleştiril­

siyasal temsiline karşı bir tepkiden zi­

miş"

yade bunu temsil edenlerin rolüne

dikkat çekmekte ve şeriat talep etme­

karşı bir tepki söz konusudur. ls­

yi en azından banal bir ifade biçimi

lam'ın siyasal talepleri ifade etme ihti­

olarak kodlamaktadır. lslamcı ente­

maline karşı bütün Müslümanların

lektüel seviye yükseldikçe incelen si­

katılımının gerçekleşmesi daha fazla

yasal ifade yolları içerisinde uygulana­

sayıda insanın ortak değerini ifade

bilecek veya uygulanması talep edile­

eden bir temsil ihtimalinin ortaya çık­

bilecek bir paket hukuk sistemi ola­

masına bağlı olarak değişmektedir.

rak şeriatın muhalliği sorgulanamaz

Bununla birlikte lslamcılığın belli bir

hale gelmektedir. Burada lslami kimli­

düzeyinde dillendirilen şeriat talebine

ğin veya siyasal alanda bir Müslüman

aynı halkın yüzde lO'lara kadar inen

olarak yer almanın ne demek olduğu,

rağbeti göz önüne alındığında, lslamcı

ne tür taleplerle temayüz etmesi ge­

(reified)

mahiyetine çoklukla

siyasal alanın nasıl oynak bir demog­

rekliği, bu tür kavramlara indirgene­

rafik ve kültürel tabana dayandığı bir

meyecek kadar karmaşıklaşmıştır. 31

nebze anlaşılabilir.

Mart Vakası'nda siyasal taleplerini

Burada lslamcı söylemin hangi özel­

"Şeriat isteriz" diye ifade etmiş olanla­

likleriyle ayırt edilmesi gerektiği soru­

rın niyetleri ve bununla ne demek is­

su tabii ki en önemli konu gibi görü­

tedikleri hala yeterince tahlil edilme­

nü yor. Sözgelimi, lslam'ın siyasal

diği halde, lslamcı siyasal söylemlerin

menfaatlerini talep ettiği halde şeri­

hepsine bu tür bir talebi yakıştırmak

atın uygulanmasına karşı çıkmak ls­

da bu hareketlerin karmaşıklığını an­

lamcı bir siyasal duyarlılığın bittiği

lamanın önündeki en önemli engel

yeri gösterir mi? Şeriat talebine indir­

olmaya devam etmektedir. Kendini

genmiş bir lslamcılık varsayıldığında,

kolaylıklıkla şeriat karşıtı olarak ta­

bunu göstermesi kadar doğal bir şey

nınlayan bir laikçi siyasal cephenin,

olamaz. Fakat "şeriat" kavramı hak­

son derece karmaşıklaşmış ve incel­

kında bizzat lslamcılar arasında da ya­

miş bir toplumsal hareketliliğe, esasen

şanan yoğun tartışmalar bu sınırı bu

pek de basit olmayan ama kullanım

kadar net çizmemizi engelleyebilir. Bu

biçimi itibariyle iyice basitleştirilmiş

durumda şeriat talebinde bulunup

bir kavramı istihdam ederek yapıştır­

bulunmamanın lslamcı bir siyasal ze­

ma tarzı da ayrı bir mütalaayı hak edi­

minin başlayıp bittiği yer konusunda

yor. Bunun için Cumhuriyet döne­

ayırt edici olmayacağı söylenebilir.

minde resmi ideolojinin söylemlerine

s

u

N

u

kenarından bir müracaat yeterli olur

makta olduğu ağır meşruiyet sorunu­

sanırız. Bu, en azından şeyleştirme iş­

dur. Bu meşruiyet sorunu sadece Tür­

leminin tek taraflı yapılmadığını gös­

kiye Cumhuriyeti'nin laik yapısında

terir. Bir resmi ideolojinin kabalığı ve­

lslamcılığın bir "irtica" olarak kod­

ya basitliği düzeyinde, sadece resmi

lanmış olmasından ve lslamcı bir si­

ideolojinin pratik husumet (ve tabii

yasal programın önünün anayasal

ki kimlik) ihtiyaçlarını karşılayacak

çerçevede tıkanmış olmasından kay­

şekilde kodlanmış olan kavram kendi

naklanmıyor. Doğrusu Cumhuriyet

hasımlarını, kavramı aynı basitlikte

döneminde lslamcılık olarak ortaya

karşılayarak tutunan kitleleri bulmak­

çıkan hiçbir hareketin siyasal progra­

ta ve kendi husumetinin mazeretini

mını demokratik siyasal katılım dü­

üretmekte zorlanmamıştır.

zeyinde ifade yolları hiçbir zaman

Dolayısıyla, belli seviyelerde popü­

açık olmamıştır. En açık olduğu du­

ler lslamcılığın bu dil düzeyinde kal­

rumda bile lslamcı bir motivasyon­

dığı da tabii ki gözardı edilemez, hatta

dan kaynaklanan talepler "insan hak­

bu tür ifade biçimlerinin sosyolojik

ları", "demokrasi", "din ve vicdan öz­

anlamları üzerinde ayrıca durmak la­

gürlüğü", "Türk halkının milli ve di­

zım. Şeriatın etimolojik veya termino­

ni karakterine sadakat", "millilik",

lojik tahlilleri onu ne kadar lslam'la

"adalet", "ahlak", "aile değerleri" gibi

özdeşleştirmeyi ve lslam'ın kutsal ve­

söylemlerle dillendirilmiş veya gerek­

ya teknik lügatçesine katmayı ve ken­

çelendirilmiştir. lslamcı hareketlerin

disine yüklenen negatif anlamlardan

daha popüler zamanlarında ise yasal

sıyırmayı başarabilirse başarsın, so­

ve demokratik zeminde yer alma ihti­

nuçta Müslüman kitleler için bu öz­

yacı hissetmeyen lslamcılık, kendini

deşleştirmeden ziyade laikçilerin yıl­ larca işledikleri propagandanın yükle­ diği anlam daha fazla geçerli olmaya devam etmektedir. O yüzden bir an­ ket düzeyinde ifade edilen şeriata kar­ şı takınılan tavırlar doğrudan lslam'ın her çeşit siyasal tezahürüne karşı takı­ nılan tavırlar olarak anlaşılamaz.

ISıAMCILIK KAVRAMININ ÇiFTE MEŞRVIYET SORUNU lslamcı söylemi ayırt edebileceğimiz sınırları çizmeye bizi zorlayan bir di­

en rahat şekillerde ifade yolunu bul­ muşsa da, bu kadar rahat ifade ede­ bildiği görüşlerin tahakkuku için so­ nu siyasi kinizmlere varacak imkan­ sız "devrim"lerden başka programlar önerememiştir. lslamcı diye bilinen partilerin hiçbirisi lslamcılığı açıkça ima edebilecek hiçbir program önere­ memektedirler. Kapatılan partilerin de bu gerekçeyle kapatılmış olması, bu konudaki verimsizliğin önemli bir nedenini oluşturmuştur. Ancak lslamcılık kavramının yaşa­

ğer etken de bizzat lslamcılık kavra­

dığı meşruiyet sorunu sadece devlet

mının tarih boyunca ve hala yaşa-

veya rejimin mahiyeti karşısında de-

15

s

16

A

M

c

K

ğil, aksine bizzat lslamcı diye bilinen-

dört asırlık özgün geleneklerine ya­

lerin kavramla ilgili kabulleri düze-

hancı bir ideolojik isimlendirme ola­

yinde de yaşanıyor. lslamcılığın hangi

rak reddedilmesi ilginçtir. Kavrama

tanımı yapılırsa yapılsın, bu kavra-

karşı bu soğuk tavır seksenli yıllarda

mm lslamcılarca bile benimsenen bir

da güçlü bir biçimde devam etmiştir.

şey olmaması üzerinde durmak gere-

lslamcı diye bilinenler kendilerine sa­

kiyor. Bu ciltte lslamcılık kapsamına

dece Müslüman demeyi daha fazla

alınarak incelenen hareketlerin çok

tercih etmişlerdir. Gerçi burada Müs­

azı kendilerine lslamcı etiketini uy-

lüman sözcüğünün bir kimlik öğesi

gun görüyorlar. Önemli bir kısmının

olarak vurgulanması lslamcı denilen-

lslamcı kimlikle nitelenmeye karşı

leri ayırt etmeyi kolaylaştırıyor. An­

güçlü bir muhalefetleri var. Üstelik

cak tam da bundan dolayı, halkın

bunların arasında lslamcı nitelendir­

yüzde 99'u kendisine Müslüman de­

mesinin yaygınlaşmasına neden olan,

diği bir toplumda, Müslümanlığının

en radikal değişimleri savunanlar da

üzerinde biraz daha vurgu yapmak

vardır. Modern Türkiye'de Siyasi Dü­

başkalarının Müslümanlığına itiraz

cildinde ele alı­

eden dışlayıcı bir kategori oluşturabi­

naq bütün hareketler teker teker bu

liyor. Bu da yapılmadığındaysa diğer­

açıdan incelendiğinde, neredeye İs­

lerinden daha farklı olarak lslamcının

şünce'nin lslamcılıh

lamcılık hiç kimsenin sahiplenmediği

nasıl ayırt edileceği bir sorun haline

bir yafta olarak ortada kalacaktır.

geliyor. Belli bir lslamcı lehçede,

Osmanlı'nın son zamanlarında dev­

Müslümanlığın vurgulanma biçimi

letin muhafazası için devletçi bir çö­

tam da Türkiye'de Müslümanların bu

züm seçeneği olarak ortaya çıkan akı­

demografik dağılımına bir itirazı dil­

mın, Cumhuriyet sonrasında, altmışlı

lendirmiş, bu yüzdenin abartılı oldu­

yetmişli yıllara kadar lslamcılık ola­

ğu iddiasını, zımnen de olsa taşımış­

rak isimlendirilmesi, çoğunlukla ha­

tır. Bu da lslamcı denilenlerle diğer

reketin haricindekiler tarafından ya­

Müslümanlar arasında bir kopukluğa

pılmış bir şeydir. Ne bu ilk haliyle ne

sebep olduğu ölçüde lslamcı kavramı

de son halleriyle harekete mensup

bir siyasal kimlik öğesi olarak bu za­

olanların hiç birisi lslamcı vasfını ka­

rarı gidermek üzere yardıma çağrıl­

yıtsızca kabullenmiş değildir. Seksen­

mıştır. Böylece lslamcılık diğer insan­

li ve doksanlı yıllarda zirvesine ulaşa­

ların dini konumunu sorgulayan, yer

cak radikal lslamcı düşüncenin bir

yer lslam'dan dışlayan bir kategori ol­

ön-manifestosu niteliğindeki bir met­

maktan çıkıp, lslam'ı bir geleneksel

ni bu cildin sonuna özgün metinler

kültürel kimlik olmaktan öte sahip­

b ö l ü m ü n d e a l ıntıladı k . lbrahim

lenmeyi ve bunun siyasal temsilini

Arif'in kaleme aldığı bu yazıda lslam­

aramayı ifade eden bir kavram olmuş­

cılık kavramının Müslümanhtrın on-

tur.

u

N

u

Müslüman'm lslamcı kavramının

yasi hasılanın toplamına dahil edil­

karşısında tercih edilmesini belirle­

meleri kaçınılmaz göründü. Bütün

yen bir duyarlılık da, lslam dininin

bunları söylerken lslamcıhk için belli

hayatın siyasi, ahlaki, dini, dünyevi

bir tanımın ayırt edilmesi zaruretinin

veya uhrevi ayırımlarına dayalı sekü­

daha fazla arttığının farkındayız.

ler eğilime karşı, bütün bunların bir­ liğini öngördüğü gibi bir açıdan son derece lslamcı bir duyarlılık olmuş­ tur. Siyaseti dinden ayırma çabasına karşı çıkmak adına, siyaseti lslam'a dışsal bir şeymiş gibi sunma çabaları­ na bir tepki olarak, lslamcılık yerine Müslümanlığa yapılan vurgu, sonuçta bilimsel analizler açısından lslamcılık denilen alam ayırt etmeyi zorlaştırıcı bir rol oynamıştır. Diğer yandan, lslamcılığı, şu veya bu yolla lslam'a referansla siyasal ka­ tılımda bulunmak olarak en geniş çerçevede tanımladığımızda, bu hali­ ne bile katılamayacak nitelikte bazı

151.AMCILICI TANIMLAMAK Okuyucu bu ciltte yer alan yazıların büyük bir kısmının, lslamcılığın belli bir tanımı olmadığı iddiasıyla başladı­ ğını ve kendi söylediklerini belli İs­ lamcılık tanımlamalarına dayandırdı­ ğını fark edecektir. Bu tanımlama ça­ balarının büyük kısmını, dindar bir Müslümanlığın sosyal tezahürünün, siyasal denilen lslam'la farkının ayırt edilmesindeki sıkıntılar zorluyor gö­ rünüyor. Gündelik hayatında yaptığı bütün tercihlerde, eylemlerinde, dini bir metinle uyumlu olmayı gözeten bir insanın siyasal tercihlerinde veya

hareketleri bu ciltte lslamcılık kapsa­

katılımında bu metne uygunluğu gö­

mında ele aldık. Bu tür hareketlerin

zetmemesi düşünülebilir mi? Diğer

anti-politik tutum ve görüşlerinin ls­

yandan, bir insanın siyasal davranışı­

lam'ı salt bir din, hayat yolu ve kültü­

nı sadece devletle veya yönetim şek­

rel bir temel olarak almaya yatkın

liyle ilişkilerine indirgemeyen bir si­

kodlamaları, doğrusu bu hareketleri

yasal analiz karşı karşıya olduğumuz

bir tür karşı lslamcıhk olarak almayı

olgu karşısında daha bir ihtiyaç ola­

daha fazla gerektirirdi. Bazı Nurcu

rak kendini dayatmaktadır. Yazıların

hareketlerle, Işıkçılık gibi hareketle­

büyük bir kısmı tam da bu meseleler

rin bu tür söylemleri bu çerçevede al­ tı çizilmesi gerekenlerden. Ancak ne

karşısında, kendi işlemsel (operati­ onal) lslamcılık tanımını yaparak yo­

kadar anti-politik söylemleri dillen­

la çıkıyor. Doğrusu herkesin lslamcı­

dirseler de, gerek, cemaatleşme bi­

hk adına dikkat çektiği hususları te­

çimleri, gerek hakim oldukları eko­

mellendirmek üzere kendi tanımına

nomik, toplumsal ve kültürel net­

sahip olması ve bunu bir işlevsel ta­

worklarla hiç biri siyasetin dışında

nım olarak ortaya koyması normal.

kal(a)mayan bu hareketlerin, lslamcı­

Herkesin kendi tanımından ayrı ola­

lık adına ortaya konulan gayrı safi si-

rak lslamcılık üzerine bir ciltte kap-

17

s

A.

M

sanan hareket ve eğilimlerin lslamcı

K

davranış örüntüsü bu ayırımdan baş­

olarak nitelenmesini anlamlı kılacak

kası değildir. Siyasalın temel düzeyi­

genişlikte bir tanım aralığına ihtiyacı­

nin meşruiyetiyle ilgili normatif bir

mız var. Bunun için ilk yapmamız ge­

karar vermek gerekmez belki ama,

reken "siyasal" kavramına bir açıklık

şunu da söylemekten çekinmeyelim

getirmek olmalıdır. Çünkü lslamcılık

ki, toplumsallığın bir verimi varsa bu­

her şeyden önce bir siyasal eğilim ve­

nun kaynağı, siyasal ayırımların sağ­

ya oluşumdur.

ladığı bir bereketten başkası değildir.

Siyasal, en geniş anlamıyla bir kim­

18

c

Bu çerçevede lslamcılığı, siyasal

lik ve aidiyetin başladığı yerde ortaya

davranışın Müslümanlık algısıyla bu­

çıkan ve insanın bu taraflaşmalarda

luştuğu her noktada ortaya çıkabilen

kendi pozisyonunu belirlemesiyle so­

bir kimlik, bir algı olarak düşünebili­

mutlaşan bir şeydir. Siyasalın bazı

riz. Ne tür bir lslam yorumuna sahip

momentlerinde bu dost-hasım ilişkisi

oldukları önemli olmaksızın, siyasal

muğlaklaşabilir, karışabilir, yumuşa­

pratiğinin merkezine lslam'ı koyan

yabilir hatta iyice belirsizleşebilir.

her türlü Müslüman oluşumu lslam­

Ama bütün bu gelişmeler bile esas iti­

cılıktır. Takdir edilebileceği gibi bu

bariyle var olan bazı temel ayırımla­

tasvir, "siyasal" ile "lslam'ın" her za­

rın ekseninde cereyan eden farklı si­

man birbirini çeken, hatta birbirleri­

yasi tutumlar olarak cereyan eder. Bu

ne karşı asal kalmalarına izin verme­

anlamıyla lslamcılığın özsel olarak

yen bir muhLevaya sahip olduklarını

dayandığı dost-hasım ilişkisinde sı­

söylüyor. Ancak, tabii ki bu kadar ge­

nırların aynı görünüm altında farklı

niş bir lslamcılık tanımı bir siyasal

siyasi tutumları tespit edebilmesi, ls­

düşünce olarak lslamcılığı ayırt etme­

lam'ın siyasalın kurucu unsuru ol­

ye yeterince yardımcı olmaz. Bir adım

maktan çıkmasını göstermez. Bu un­

daha ilerisinde S. Sayyid'in lslamcılık

sur sadece dostların tavırlarını değil,

hakkındaki tanımını baz alabiliriz:

tabii ki düşmanların da, muğlakların

Bir Müslüman olarak ilişkilerini ls­

da pozisyonunu kurmakta bir başarı

lam'ın tarihsel formasyonu ve gele­

kaydetmektedir.

neklerinin içinden konumlandırarak,

Bu anlamıyla "siyasal" hayatın her

bunu kendine bir davranış ufku kıl­

aşamasında olan bir şeydir. insanlar

ma projesine lslamcılık diyebiliriz. İs­

belli bir aidiyet duygusuyla hayatla­

lamcı da lslami sayılan metinlere da­

rıyla ilgili kararlar almaya başladıkları

yalı bir dili veya değişik şekilleriyle

andan itibaren siyasal alanın içine gi­

lslam örneğinden esinlenilmiş bir dili

rerler. Bu andan itibaren "biz" ve "on­

kullanarak tasvir edilmiş bir ütopya

lar" ayrımına girmeye başlarlar. En

doğrultusunda hareket eden kişidir.

demokratik, uzlaşmacı, müzakereci,

Görünüm biçimleri ve hareket hızı

hatta barışçı siyasetin olmazsa olmaz

büyük ölçüde hayatın olumsallığı ve

s

u

N

u

hızına bağlı olarak değişen bu hare­

ğine, Müslümanca bir eylemin inan­

kette hiç değişmeyen, ilişkilerin tam

cın ayrılmaz bir parçası olduğuna

da bu ütopyadaki ilişkilere paralel ta­

(amel-iman/eylem-düşünce bütünlü­

savvurudur. Burada kendine lslamcı

ğüne) ve insan iradesine vurgu yapan

demeyenlere de bulaşan bir şeyler ol­

Mutezile tarafından sistematize edil­

ması, kavramın sosyolojik işlemsel

miş olduğu bile söylenebilir.

tanımının işlevinden kaynaklanır.

Mutezilenin iradeye yaptığı vurgu­

Yoksa burada insanları kendi isteme­

nun ilk lslamcı söylemin ana temala­

dikleri şekillerde tanımlamakta ısrar

rından olması şaşırtıcı değildir. Alt­

etmenin fazla bir anlamı yoktur.

husser'in ideoloji analizleri siyasal hareketleri mümkün kılan en önemli

1Sl.AMCILICIN TARlHSEL

etkenlerden biri olarak aktörlerinin

KôKENLERl VE EKLEMLENMELER!

"özne"ye olan inancına haklı olarak

lslamcılığı böyle tanımlayınca, bunun tarihsel bağlamını veya kökenlerini ortaya koyma konusunda da bir mü­ lahazaya ihtiyacımız olacağı açıktır.

önemli bir vurgu yapmıştn. l rade vurgusu, ahlaki davranışı da müm­ kün kılan bir şey olmakla birlikte ls­ lam tarihi boyunca kaderci bir tevek­

Kavramın ilk kullanılışı (ama bir tür­

küle gark olup günü, gücü ve dini ka­

lü kapsadığı kitleler nezdinde bile _ yaygınlaşamamasına rağmen) 19.

şı işleyen bir tema olmuştur. Mutezi­

yüzyılın son çeyreğine gidiyor. Jön­ türklerin de entelektüel katkılarıyla Panislamist politikalar paralelinde Osmanlı'nın bekası ve muhafazası

çırmış bir geleneksellik biçimine kar­ lenin lslam tarihinde kolayca bir etki­ de bulunmuş olmasının sebebi da­ yandığı söylemin güçlü makul gerek­ çelere sahip olmasındandı. Bu gerek­

için sanlınmış bir reOeks olarak yeni­

çeler tarih boyunca Müslümanların

den keşfediliyorsa da, bugün yukarı­

Tecdit dedikleri ritmik düşünsel veya

da zikrettiğimiz tanımıyla lslamcılık

pratik ıslah hareketlerini beslemiştir,

olarak ayırt edilebilecek düşünce, ey­

ki bütün bu hareketler tarihsel lslam­

lem ve unsurların önemli bir kısmı­

cılıklar olarak adlandırılabilir. Nite­

na, lslam tarihinin başından itibaren,

kim bu hareketlerin tarihteki bütün

lslam toplumlarının refleksleri olarak

taşıyıcıları Mutezili olmamış, hemen

sıkça rastlanmıştır. Hatta ilk lslamcı

hemen aynı gerekçeleri başka kılıklar

hareketin körükörüne taklide karşı

altında başka lslami gruplar, mezhep­

akla, lslam'ın bütün boyutlarıyla ha­

ler veya hareketler seslendirmişlerdir.

yata geçirilmesine, Müslümanların

Modern lslamcılığın oluşumunu be­

bir lidere (imama) sahip olmalarının

lirleyen kendine özgü siyasi ve kültü­

inançlarının ayrılmaz bir parçası ol­

rel şartlarının yanısıra, bu gerekçele­

duğuna ve mevcut yöneticilerin ls­

rin de asli bir etkide bulunmuş oldu­

lam'a uygun hareket etmeleri gerekti-

ğuna kuşku yoktur. Bununla birlikte

19

s

20

L

A

M

c

L

K

lslamcılık her şeyden önce lslam'ın

huriyet sonrası lslamcılık da kendi

saldırıya uğradığının düşünüldüğü

içinde değişik dönemselleştirmelere

durumlarda daha fazla hissedilen ve

konu olsa da esas itibariyle Osm�n­

daha fazla şekillenen bir şey olmuş­

lı'daki gibi bir devlet hareketi olmak­

tur. lslam'ın değerlerinden bir uzak­

tan çıkıp bir halk hareketine dönüş­

laşma yaşandığı, toplumsal ahlaksız­

müştür. Gerçi Osmanlı'da da zaman

lıklar, eşitsizlikler ve baskılar baş gös­

zaman hak, adalet ve aş taleplerini

terdiği zaman, bunlara karşı itiraz

gerekçelendirmiş bir söylem olarak

söylemlerini örgütleyen referans ol­

lslamcılığın bir halk hareketi olarak

muştur.

işlev gördüğü durumlar çok olmuş­

Daha çağdaş lslamcılığın büyük öl­

tur. Ancak ismi konulmuş, evrensel,

çüde bir anti-holonyalist söylem ola­

uluslararası boyutları olan bir hareket

rak temayüz etmesinin temel sebebi

olarak Panislamizm politikalarına pa­

lslam'a ait sayılan toprakların istilası­

ralel olarak çıkışı, devletin bekası ve

na karşı sergilenen refleksin yine ls­

muhafazasını öncelemiştir. Bu ciltte

lam'a atıfla kurulabilmiş olmasından

yer alan yazısında Ali Bulaç bu temel

kaynaklanıyor. 19. yüzyılın son çey­

farka "lslamcılık" ve "lslamt hareket"

reğinde bu söylem henüz lslam'ın si­

arasında bir ayırım yaparak karşılık

yasal bedeninin hasta da olsa hayatta

veriyor. Cumhuriyet sonrası dönem­

olduğu bir durumda devletin bekası ve muhafazasını talep eden muhafa­ zakar bir söylem olarak temayüz et­ miştir. Cumhuriyet'in kurulmasından sonra ise lslamcılık hiçbir zaman ta­

de lslam'dan soyutlanarak halka da yabancılaşan devlete karşı lslamt Ha­ reket sivil, halk taleplerini dillendi­ ren, kitlelerin merkeze yürüyüşünü ifade etmiştir.

mamlanmamış bir kurtuluş mücade­ lesinin ukdesini dillendirmiş, Türkiye hiçbir zaman doğrudan sömürgeleşti­

ANTl-KOI.ANYALIZM VE

ULUSLARARASI BACI.AM

rilmemiş olsa da, Türkiye örneğinde

Bu ciltte yer alan yazılar, kesin çizgi­

bir kendi-kendini sömürgeleştirme

lerle ayrıştmlmadıysa da, lslamcılığın

sürecine işaret etmiş ve hep bir yeni­

Cumhuriyet sonrası, Tek Parti, De­

den kurtuluş mücadelesine davet

mokrat Parti, 1960-1980 arası, sek­

eden bir söylem etrafında şekillen­

senler ve doksanlar ile 28 Şubat son­

miştir. Bu söylemler onun milliyetçi­

rası gibi dönemlerinin ayırt edilebil­

lik, muhafazakarlık ve genel anlamda

mesini sağlayacak vurgulara veya yo­

sağcılıkla geçişliliğini sağlayan kapı­

ğunlaşmalara sahiptir. Kuşkusuz her

ları oluşturmuştur. Bununla birlikte

bir dönemin lslamcılığının söylemsel

Cumhuriyet öncesi lslamcılıkla Cum­

içeriği içerisinde altı çizilecek önemli

huriyet sonrası lslamcılığı birbirinden

temalar vardır. Hızlı bir tarama-özetle­

ayıran bazı koşullar olmuştur. Cum-

meyle, altmışlı yıllara kadar büyük öl-

s

u

N

u

$

çüde milliyetçi-muhafazakar bir söy­

nin zorladığı bir lslamcılığın olduğu

lem olarak veya kendi kendini sömür­

izlenimi edinilebilir. Bütün bu coğraf­

geleştirici siyasetlerin mağduru bir

yalarda olup bitenlere olan ilgi lslam­

söylem olarak temayüz eden lslamcı­

cı hissiyatın Türkiye'de hem sönmesi­

lığın, altmışlı yıllardan itibaren, biraz

ni engellemiş hem de bu ilginin ma­

da uluslararası öneme sahip, Mevdu­

zeretleri lslamcılığın milliyetçi, yerel­

di, Seyyid Kutub gibi lslamcıların ki­

ci bağlarına karşı kelimenin gerçek

taplarının Türkçe'ye çevirilerinin de

anlamıyla lslamcılık olarak kristalize

etkisiyle daha evrenselci vurgular ka-

olmaya zorlayan şartları kolaylaştır-

zanmaya başladıgını söyleyebiliriz.

mıştır.

Bu tarihten itibaren lslamcılığın Türkiye'de kendi yerel dinamikleri

SiYASET ôNCESl HALLERDEN

kadar hatta belki çoğu kez daha fazla

SIYASETIN KEŞFiNE

dış dinamiklerin etkisiyle önemli iv­

Arada atladığımız seksenli yıllara geri

meler ve ufuklar kazandığını görebili­ riz. Bu dısşal dinamikler yer yer Os­ manlı kimliğine dayalı milliyetçi duy­ guları da okşamışsa da çoğunluklu ls­

dönersek, Iran lslam Devrimi'nin İs­ lamcılığı bir topyekün dönüşüm ha­ reketi olarak tasavvur etmenin somut karşılığını göstermiş ve lslamcı hare­

lamcı lığın milliyetçi, muhafazakar,

ketin ufkuna devrim düşüncesini yer­

yerelci, gelenekselci sapmalarına kar­

leştirmiştir. Bu dönemde ortaya çıkan

şı daha evrenselci ve kitaba dayalı,

lslamcılık, sonradan siyasal lslam ve­

kelimenin daha gerçek anlamıyla ls­

ya lslamcılık denildiğinde anlaşılacak

lamcı köklerine zorlayıcı bir davet

olan hareketin muhtevasını belirle­

halini almıştır. Yetmişli yıllarda Türk

miş, hatta hem lslamcılar açısından

Müslümanlarının haritada bir kısmı­

hem de lslamcılık analizleri açısından

nın yerlerini gösteremeyeceleri, dün­

lslamcılığın söylemsel muhtevasını

yanın (Filistin, Filipin, Eritre, Moro,

büyük ölçüde sınırlandırmıştır. Dok­

Afganistan, Açe, Sumatra, Suriye, Mı­

sanlı yılların başında Olivier Roy gibi

sır, Cezayir gibi) birçok yerindeki

analizciler dünyada bir lslam devrimi

Müslümanların meselelerine olan il­

yapma çabasına indirgedikleri siyasal

gileri tam da bu rolü oynamıştır. Bu

lslam'ın sonunu bu tür çabaların gö­

rolü (doksanlı yıllarda Sovyetler'in

rünür gelecekteki umutsuzluklarına

çözülmesiyle gündeme gelecek olan

bağlamıştı. Oysa siyasal davranışın

Orta Asya Ülkeleri, Çeçenistan, Bos­

daha geniş bir değerlendirmesi eşli­

na-Hersek, Arnavutluk, Kosova gibi)

ğinde, lslamcılığın çok daha değişik

başka bölgelere olan ilgiyle karşılaş­

siyasal taleplerle ve yeni söylemlerle,

tırmak mümkün. Her birinin oynadı­

dünyada Müslümanlık kimliğiyle irti­

ğı role dikkatle bakıldığında, Türki­

Batılı insanların siyasal katılımlarını

ye'nin siyasi coğrafyasının ve tarihi-

belirleyen bir kategorik ufuk olarak

21

A

22

M

c

K

teşhis edilmesini sağlayabilirdi. Esa­

hayal kırıklıkları, yer yer rical görün­

sen siyasal lslam diye klişeleştirilen

tülerine eşlik etmiş olması normal sa­

lslamcılık biçimleri tam da "siyaset­

yılmalıdır. Ancak işin gerçeği, devlet,

öncesi lslamcılıklar" olarak isimlen­

demokrasi, " lslam'ın uygulanması"

dirilmeye daha yatkındılar. Çünkü si­

gibi kavramlar hakkında lslamcılığın

yasalı kurma biçimleri siyaseti im­

dünyanın herhangi bir koşulunda

kansız kılan, siyasal zemin hakkında

Müslüman olarak var olmanın daha

hiçbir alışveriş olasılığını değerlendir­

olumsal şartlarını epeyce tecrübe ede­

meyen bir yaklaşım sergilemektedir.

rek ulaşılan birikimin, lslam'ın veya

Bütün bir toplumsal zemini sıfırlaya­

pek çok Müslüman'ın ismiyle mü­

rak yeni baştan dizayn edebileceği gi­

semma olmayı kabullenmediği lslam­

bi saf bir beklentiyle, pratikte siyaset

cılığın siyasal alanın neredeyse en

karşıtı bir naiflikle kendini sınırlayan

güçlü aktörü haline gelmesini sağla­

bir yaklaşımdır bu. Bununla birlikte

mış olmasıdır.

bu siyaset karşıtlığının belli bir siyasi

lslamcı olmama yönündeki beyan­

kimliğin kurulma aşaması olarak iş­

ların arkasında lslam'ın maslahatının

levsel olduğunu ve bu nedenle siyasa­

(yararının) gözetilmesi bile lslamcı

la temel oluşturacak şekilde siyaset­

siyasetin inceldiği ve karmaşıklaştığı

öncesi bir aşamaya tekabül ettiğini

momentlerden birine işaret tdiyor.

söyleyebiliriz.

Burada lslam'la özdeşleşmeme çaba­

Nitekim doksanlı yıllar lsl.ımcıların

sında gözetilen yarar, her siyasi teşeb­

siyasalı keşfettikleri, siyasal davranı­

büste kuvvetle muhtemel herhangi

şın tabiatını görece daha başarılı bir

bir siyasal kirlenmeden lslam'ın muaf

biçimde yorumladıkları, ve siyasal

tutulması ve lslam'ın hedeflerini yük­

katılımda bulunmanın nasıl bir şey

seltme sorumluluğunun, münhasıran

olduğu hakkında daha karmaşık ref­

belli bir siyasal hareketin tekelinde

leksler geliştirebildikleri bir dönem­

bırakılmaksızın, herkese paylaştırıl­

dir. Yetmişli ve seksenli yıllarda siya­

ması, böylece bir sembolik sermaye

set-öncesi lslamcılığın söyleminde ls­

olarak daha aktif ve hegemonik kılın­

lam'ın ideallerinin gerçekleştirilmesi

ması olabilir. Kendisinin lslamcı ol­

için bir lslami devlet kurmanın en

madığını söylemek, zaten CHP'nin

otantik program olduğu düşüncesi

bile dayandığı ideolojik zemin içinde

merkezdedir. Müntesiplerinin büyük

lslam'ın faydasını/maslahatını gözet­

çoğunluğunu bu düşüncenin tebliğiy­

me noktasında kendinden daha az so­

le devşirmiş olan hareketin, doksanlı

rumlu olmadığı gerçeğini hatırlatmak

yıllarda lslam adına bir devlet kurma­

olarak son derece lslamcı bir strateji

nın, lslam'ın hangi idealinin gerçek­

olarak okunabilir. Gerçekten de Tür­

leştirilmesine tekabül ettiğine dair

kiye'de laiklik söyleminin kendini ge­

özeleştire! sorgulamalarının yer yer

rekçelendirme biçiminin bile son ker-

u

N

tede lslam'm yararına gönderme yap­

u

$

lenin tabiatı geregi her şeyden önce

tıgı gözönünde bulunduruldugunda

bunun "atfedilen" bir şey oldugunu

bunun son derece rasyonel bir lslam­

peşinen söyleyerek bunda lslamcıla­

cı manevra oldugu söyenebilir.

rın payını tamamen ihmal etmiş olma

Ancak belli bir siyaseti bu şekilde

riski de var. Oysa bu, lslamcılıgın ta­

yorumlamakla, tabii ki sergilenen

nımına ve konumuna bulaşan ve onu

herhangi bir lslamcılık biçiminin ls­

siyasalın dışında kalmaya zorlayan

lam adına bir otantisite jargonuyla de­

metafizik söylemde hem lslamcıların

gerlendirilmesini kast etmiyoruz. ls­

hem de lslamcı olmayanların kendile­

lamcılık bu esnada, bu jargon eşligin­

rine göre önemli rolleri vardır. lslam­

de degişik degerlendirmelere konu

cı olmayanların rolü, zaman zaman

olabilecek birçok eklemlenmelere ug­

lslamcılarda görülen degişimleri kar­

ramıştır. Esasen bu eklemlenmelerin

şılama biçimlerinde kendini gösterir.

her birinin de kendine özgü daha eski

lslamcı siyasetin siyasal manevrala­

tarihleri var, ancak bu tarihin tabii ki

rının ve stratejilerinin lslamcılıga at­

doksanlı yıllarda, özellikle 28 Şu­

fedilmiş metafizik bir sabitlik eşligin­

bat'tan sonra aldıgı hal üzerinde ayrı­

de izlenmesi gerçekten de zordur. Ay­

ca durulabilir. Bu ciltte yer alan yazı­

rıca lslamcılar her zaman gerçekten

ların önemli bir kategorisi de lslamcı­

de büyük stratejiler ugruna önceden

lıgın milliyetçilik, muhafazakarlık, sosyalizm, solculuk, sagcılık, libera­ lizm, doguculuk, Kemalizm, f emi­ nizm gibi başka ideolojik veya siyasal söylem veya dalgalarla olan eklemlen­ melerini veya degişik ilişkilerini sergi­ lemeye çalışıyor. Hemen hemen yuka­ rıda andıgımız her konuda, konusu­ nun uzmanı kişilerin yaptıgı başarılı degerlendirmeleri okuyacaksınız.

1SLAMCILICIN BEŞER1L1C1

ilan etmiş oldukları bir tanımdan ve­ ya bir tarzdan sapıyor olmayabilirler. Böyle bir stratejileri olmayabilir veya belli dönemlerde böyle bir strateji ta­ nımı yapmışlarsa, bunu takip etmekte bir zaaf göstermiş olabilirler, bu ta­ nımlarını sonradan degiştirmeye ka­ rar vermiş olabilirler. Elemanları çok büyük yanlışlar da yapabilir bu esna­ da. lyi niyetle veya kötü niyetle ls­ lamcılık içinde hareket edenler çok kötü yorumlarla çok farklı angajman­

Bu esnada lslamcılıgm degişim ve dö­

lara girebilirler. lslamcıhk bir dünyevi

nüşümüne, görüntü çogalmasına kar­

ideoloji olarak zaman zaman farklı it­

şı, hem lslamcı kesimin içinden hem

tifaklar ve husumetler içinde yer ala­

de dışarıdan sergilenen tepkiler, bu

bilir. Bu ittifak veya husumetlerin

konudaki bir soruna işaret etmemizi

kompoziyonları ve tarafları da zaman

gerektiriyor. Türkiye'de lslamcılıga

zaman degişebilir. Her siyasal hareke­

atfedilen bir metafizik sabitlikten söz

tin kendi seyri içinde kendini haklı­

edebiliriz. Ancak kurdugumuz cüm-

laştıran, meşrulaştıran tamamlayıcı

23

s

l

A

M

bir içsel mantık vardır. Bu mantığın

24

c

K

l

ğu kez kendi yorumlarını lslam'ın

işleyiş hızı ve rutini çoğu kez kendisi­

kendisinden ayrı görmedikleri, dola­

ni öznesine hissettirmeyecek kadar

yısıyla belli bir tarihsel dönemde ls­

kendini unutturacak şekilde çalışabi­

lam'a atfettikleri bir yoruma tarih-üs­

lir. Bütün bunlar "bir beşeri hareket

tü bir değer atfettikleri görülebilir. Bu

olarak lslamcılık" için de "caiz" olan

durumda yine belli tarihsel dönem­

şeylerdir.

lerde emr-i hak vaki olup da bu tür

Esasen, kendimizi başka bir ideolo­

söylemlerden gerçekleşen her türlü

jinin değil de lslamcılığın beşeriliğine

ric'at, trajik bir biçimde lslamcıları

vurgu yapmak zorunda hissetmemiz,

mutlağın kırılganlığının uyandırabile­

tek başına lslamcılığın zımnen nasıl

ceği şoklara maruz bırakabiliyor. Bu­

bir beklenti, hatta baskı altında oldu­

nunla birlikte, lslamcılığın siyasalı

ğunu gösteriyor. lslamcılıgın beşeri

keşfettiği momentte bu tür kırılgan­

yam hem lslamcılar hem de lslamcı

lıklara karşı da belli bir dayanıklılığın

olmayanlar tarafından zaman zaman

geliştirildiği söylenebilir. Hem kırıl­

hatırlanır, çünkü aslında ona yükle­

ganık evresinin hem de buna karşı

nen beklenti, onu siyasal bir metafizi­

gelişen koruyucu reflekslerin yarattı­

ğin sabitliğine, bölünmez bütünlüğü­

ğı otantisite söylemlerinin bir değer­

ne gönderme yaparak onu bir anlam­

lendirmesi de bu derlemede kapsanan

da da hayatın ve siyasetin dışına it­

konulardan.

meye yarayan bir baskı uygular. Doğrusu kendi siyasal iddialarını

* *

*

ilahi dayanakları olan, dolayısıyla en

Modern Türkiye'de Siyasi Düşünce'nin

azından verili haliyle mutlak sayılan

daha önceki ciltlerinde de tekrarlan­

bir dine ve onun kusursuz (masum)

dığı gibi bu serinin her cildinin/başlı­

olduğu kabul edilmek durumunda

ğının, başka ciltler/başlıklar altındaki

olunan liderine isnat eden bir hareke­

tekrarlarla ve çapraz okumalarla yeni

tin, salt bu bağlılıktan kaynaklanan

boyutlar kazanacağını öngörüyoruz .

manevi ağırlık altında bir siyasal me­

Bu açıdan lslamcıhk başlığı altında

tafiziğin dezavantajlarına yakalanma­

yer alan Mehmet Akif Ersoy, Erol

ması gerçekten de zordur. lslamcılık

Güngör, Nurettin Topçu, Necip Fazıl

her ne kadar lslam'ın kendisi değilse

Kısakürek bazı isimlerin daha önce

bile lslamcıların söylemlerinde ls­

Muhafazakarlık veya Milliyetçilik cilt­

lam'la çok kolay özdeşleştirilebilen

leri içinde ele alınmış olması aynı za­

bir söylemdir. lslamcıların lslam hak­

manda bu akımlar arasındaki geçişli­

kındaki bir yorumundan ibaret olan

liğin veya eklemlenmelerin belli şa­

bu söylem içinde öznesini kendisiyle

hıslar üzerinden sınanabileceği bir

var eden bir gramerin işlediği rahat­

örneklem alanın varlığını önermiş

lıkla görülebilir. Yani lslamcıların ço-

oluyor. Veya yine özelikle Kemalizm,

u

N

u

Milliyetçilik ve Mulıafaz.akdrlık ciltle­

bir derlemede bir görüş yakınlığı bile

rinde her birinin lslamcılıkla olan

oluşturmak zaten mümkün veya ge­

bağları, hesapları bağlamında ele alın­

rekli değilse de, karşılaşılabilecek

masına karşılık bu ciltte bu sefer ls­

farklılıkların önemli bir kısmının, ls­

lamcılığın bu siyasal akımlarla olan

lamcılık bilimiyle veya tutumuyla il­

muhasebesine dair okumalar, Türk

gili zenginliği ve farklılığı örnekleyi­

siyasi düşüncesini veya alanını şekil­

ci/temsil edici olmak üzere tercih

lendiren çizgilerin bile birbirinden

edilmiş olduğunu söylemeliyiz.

kolaylıkla ayırt edilmesine imkan ta­ nımayan giriftliğine işaret edecektir.

Bu haliyle bile oldukça büyük bir hacme ulaşan bu derlemede lslamcı­

lslamcılık, Türkiye'nin muhteme­

lık kapsamına girebilecek bütün ko­

len en canlı siyasal düşüncelerinden

nuların yeterli bir ihatasının yapılmış

birisi olduğu için sürekli güncellen­

olduğu tabii ki söylenemez. (Bunda

mesi gereken bir birikime tekabül

bizim ihmal etmiş olabileceklerimiz

ediyor. Modem Türkiye'de Siyasi Dü­

kadar, bir mazeret olmasa da, bazı ne­

şünce'nin Isldmcılılı cildi, lslamcılığın

denlerden dolayı birçok şeyin önce­

Türkiye'deki siyasi anlamları, imkan­

den tasarlandığı gibi yürümemesinin

ları, dayandığı toplumsal, kültürel ve

payının olduğunu söylemeliyiz). Ge­

kurumsal temeller, değişik sosyal ve

rek bu alanlarda gerekse hareketin

siyasi unsurlarla eklemlenme biçim­

yetiştirdiği önemli lslamcı figürler

leri ve ürettiği, hitap ettiği, motive et­

üzerinde, her biri alanındaki vukufi­

tiği veya tahrik ettiği kitlelerle etkile­

yetini kanıtlamış şahısların katkıla­

şim biçimlerine bir açıklama getirme­

rıyla oluşan bu derlemenin, özelde ls­

yi üstlendi. Bütün bu konular üzerin­

lamcılık düşüncesi, genelde de Türk

de odaklanan yazıların önemli bir

siyasi düşüncesi hakkında daha de­

kısmı kendi konusunu ele alırken,

rinlikli ve sürekli bir düşünüm için,

çoğunlukla lslamcılık hakkında içer­

bütün eksikleriyle birlikte, güçlü bir

den veya dışarıdan farklılaşmış tu­

adım oluşturmasını umuyoruz.

tumlardan birini örnekliyor. Böylesi

Y A SIN A KTAY

25

lslamcılık ve Türkiye Üzerine Bazı Notlar AH MET ÇIGDEM

T

ürkiye'deki lslamcılığın modern tarihindeki ana eğilim, kavram na­ sıl tanımlanırsa tanımlansın, 'şeri­ at' ilkelerinin uygulanabileceği bir siyasal ve toplumsal düzenin kurulması olma­ mıştır. Bu amacı taşıdığını ilan eden hare­ ketler ki bunlar genelde uzun soluklu ol­ mayı başaramayan ve popüler bir destek kazanamayan, u mumiyetle kendisini dini duyarlılıkları esasında tanımlamaya ve anlamaya çalışan daha geniş bir kitleye marjinal kalmış hareketlerdir. Cumhuri­ yet lslamcılığı, esas olarak dini olanla dünyevi olan arasındaki ikilemin yarattığı gerilimin reddiyesine dayalı bir kolektif uzlaşmanın adıdır. Bu uzlaşmada, günü­ müzdeki lslam'ı anlamak ve farklı dinsel­ lik pratiklerini değerlendirmek üzere kul­ lanılan ayrımların, yani avam ya da havas dininin, geleneksel ya da kitabi dinsel yo­ rumun, kültürel ya da siyasal lslam'ın herhangi bir itirazına yahut meydan oku­ yuşuna rastlanmaz. Siyaset alanı bu geri­ limin ·ı[raklarından sadece birisini teşkil eder. Dinsel ve dünyevi olan arasında la­ isizmin sunduğu kaba ayrımı mutlaklaş­ tırmadan, lslamcılığın, Cumhuriyet döne­ mindeki gelişiminin ne dinsel özü koru­ ya bilecek kadar d eruni entelektüel bir donanıma sah;p, ne ae dünyevi olana açı­ labilecek ·re oradaki meydan okumayı

karşılayabilecek kadar güçlü olduğunu söylemek, bize bu konuda düşünmek için bir başlangıç noktası sunar. Birinci olum­ suzluk, lslamcılığın Cumhuriyet öncesi b i rikiminden mahrum b ırakılmas ı n a , ikinci olumsuzluk, Türk modernizasyo­ nunda dinsel yenileşmenin değil, toplum­ sal dönüşüm istikametinin daha baskın olduğu gerçeğine işaret eder. Bir başka deyişle, dinsel kurum ve değerlerden kal­ karak dışsal gerçeği tanzim etme istemi, ne devlet ne de lslamcılık için esas kaygı­ yı teşkil etmiştir. Cumhuriyet döneminde devletin zaten bu türden, yani dinin göze­ tilmesine ilişkin bir endişesi kalmamıştır. Siyasal lslam'ın (eğer Türkiye'de bu or­ yantalist a dlandırmayı ampirik o larak doğrulayabileceğimiz bir 'siyasal' lslam varsa tabii) işlevi, bir taraftan kendinde dinselliği muhafaza edebilmek için , din­ sel hayatın, gündelik ve kurumsal olarak idrak edilebilmesinin mümkün şartlarını devlet ve diğer siyasal güçlerle pazarlık konusu haline getirmek, diğer taraftan, bütüncül bir adalet ve düzen değişikliği istemini yansıtmasa da, Türkiye'deki top­ lumsal kaynakların daha adil ve eşit pay­ laşılacağı (belk i Müslümanları öncelikli kılacak) bir sistemin kurulmasıdır. lki hususu ivedilikle belirtelim: Genel lslam­ cı ideolojik söylemin çeşitli düzeylerde (lttihad-ı lslam, din kardeşliği, mazlumi-

I S L A M C I L I K

V E

T Ü R K i Y E

yet ortaklığı, kapitalizm/emperyalizm ve siyonizmin 'mağduru', kurbanı vs.) ayrıl­ maz bir parçası olmakla birlikte, diğer ls­ lam ülke ya da toplumlarıyla birlik ve da­ yanışma öncelikli bir tema değildir; kısa­ ca söylemek gerekirse, ümmet ideali, bu söylemin kurucu unsuru halinde kurgu­ lanmaz. ikincisi, toplum eleştirisi, ya top­ lumsal kötülüğü kişiselleştiren yahut mo­ ral bir perspektife sokan bir nitelik taşıdı­ ğından, İslamcılığın kendi sunumunu da içeren toplumsal şartların iyileştirilmesi amacını taşımakta gönülsüz davranır.

1SLA.MCILIK lslamcılığın siyasi bir ideoloji olarak ta­ rihselliği, emperyalizm ya da kolonyalizm gibi olguların toplumsal sonuçlarıyla, bu sonuçlara karşı direnmeyi veya bu sonuç­ ları lslam toplumlarının da yararına ol­ mak üzere dönüştürmeyi amaçlayan bir hareket olmasını ihtiva etmekteydi. Yine de unutulmamalı ki emperyalizm/kolon­ yalizm gibi hareketin oluşmasına dışsal, modernleşme/Batılılaşma gibi içsel terim­ lerle ifade edildiğinde, lslamcılık, ancak bu terimlerin belirleyiciliği alı mdaki pasif bir varoluşun bedeni olarak anlamlıydı. lslamcılığın, lslam Dünyası'nda, siyasi re­ jim, iktisadi sistem ve kültürel vasat fark­ lılıklarına rağmen temel bir siyasi hareket olarak hala varolması, bütünüyle bu ta­ rihsellik bağlamı tarafından belirleniyor olmasına ya da bu tarihsellikten beslen­ mesine indirgenemez. Günümüz lslamcı­ lığını, özellikle de "siyasal lslamcılığını" açıklamak üzere, bu tarihten ve bu tari­ hin içerdiklerinden başka müracaat edil­ mesi gereken etmenler var. Bugün lslam­ cılık söylemi, dünyanın en yoksul bölge­ lerinden, kapitalist metropollere kadar uzanan geniş bir coğrafyada ne özbilinci­ nin sandığı kadar güçlü ne de karşıtları­ nın düşündüğü kadar zayıf ve fakat aktif bir girişimi temsil ediyor. 1 1 Eylül'den sonra lslaın'a ve lslam toplumlarına yöne-

Ü Z E R i N E

B A Z I

N O T L A R

lik açık ve örtük saldırının, ister "mede­ niyetler çatışması" gibi bir think-tank kavramı aracılığıyla, ister Müslümanların zorunlu bir medenileşme sürecine tabi tutulması gerekliliği gibi daha soğukkanlı pratik istemler dolayısıyla ifade edilen amacı dolayısıyla, aralarındaki farklılıklar ne olursa olsun bütün lslami hareketleri zorunlu olarak bir araya getiren bir etkisi de oldu ve şimdi, lslamcılığın, hiç de ya­ bancısı olmadığı bir mağduriyet psikolo­ jisi ve direnç itkisiyle modernlik sonrası tarihinde ilk defa olarak ökümenik bir karakter kazanmaya meylettiği söylenebi­ lir. Bunun sonucu, yerel lslamcılık hare­ ketlerinin, kendi milli taleplerini bir ke­ nara bırakarak, daha evrensel bir mobili­ zasyona sürüklenmeleridir ki uzun vade­ de, bunun, özellikle Iran Devrimi'nden sonra oluşan kısa süreli enternasyonal ru­ ha bakarak, lslami hareketler açısından siyasi olarak çeşitli, buna karşılık entelek­ tüel açıdan dar bir gelişime yol açacağını söylemek mümkündür. Kendi özgül şart­ larıyla hesaplaşmak ve bu özgül şartların yarattığı sorunlara cevap bulmak, bu tür durumlarda lslamcılığın başlıca uğraşısı haline gelmemiştir.

TÜRKiYE Türkiye'deki lslami hareketlerin ve bu hareketleri bir bütün olarak lafzi bir de­ ğerlendirmeye i mkan veren bir söylem olarak lslamcılığın macerası, aşağı yukarı bu çerçeveye oturmaktadır. Buna rağmen, bir taraftan Türkiye'nin toplumsal/tarih­ sel özellikleri, diğer tar;..ftan, lslamcılığın, Osmanlı'dan Cumhuriyet dönemine geçiş sürecinde aldığı b i ç i m ve bu b i ç i m i n Cumhuriyet döneminde kazandığı görü­ nümler, Türk lslamcılığını ayrı bir yoru­ ma tabi tutmayı gerekli kılar. Necmettin Erbakan ve Milli Görüş hareketinin Türk siyasal hayatında belirgin bir etkinlik ka­ zanmaya başladığı 1970'\i yılların sonu ve hemen akabindeki lran lslam Devrimi'ne

27

s

A

M

gelinceye kadar, lslamcılık Türkiye'de, hem kendisini ve taleplerini siyasi bir dil­

28

le formüle etmekten imtina eden, hem de diğer lslam toplumlarındaki hareketlerle herhangi bir bağ kurma isteğinden uzak, parokyal bir girişimi temsil etmekteydi. Milli Görüş için bile, lslam Dünyası, 'li­ der' o lunacak, 'yön' verilecek bir bakir coğrafyayı oluşturur. Bununla birlikte, 1 960'tan sonra Türkiye'de bütün siyasi yönelimleri besleyen göreli özgürlük or­ tamında, öncelikle çoğu Arapça'dan yapı­ lan tercümeler aracılığıyla , lslamcılığın hem kendi siyasi eğitimine başladığı hem de diğer Müslüman toplumlarla ümmet fikri ve hilafet kurumunun çöküşünden sonra, ilk defa yoğun bir biçimde tanıştığı söylenebilir. Dolayısıyla, lslamcılık ide­ olojisi ve hareketi açısından belirtilmesi gereken, siyasal dilini buldukça, yahut kendisi siyasi olarak ifade etmeye başladı­ ğında, dinsel ökümenin çağrısına ivedi­ likle cevap vermeye hazır bir hissiyatın korunabilmiş olduğudur. Nitekim özellikle l 9BO'li yılların ortala­ rından itibaren kamusal alandaki görü­ nürlüğü önceki dönemlere kıyasla çarpıcı bir biçimde artan lslamcılık, toplumsal görünümleri itibariyle daha yerel (gele­ neksel ve lafzi) , buna karşılık fikri olarak daha genel (evrensel, yani bir bütün ola­ rak ls\am cemaatinin sorunlarıyla ilgili olma anlamında) bir görünüm arz ede­ cektir. Toplumsa\ bir hareket olarak ls­ lamcılık, kendisini yerel olarak konum­ landırır, kazanımlarını yerel düzeyde bi­ riktirir ve siyasi alanda bu özelliğiyle yer alır; oysa fikri olarak, lslamcılık daha ev­ rensel kaygıları olan ve bu kaygıları gün­ demde tutmaya çalışan bir hareket olarak öne çıkmaktadır. Bu ayrımın, toplumsal olarak daha gelenekselci, entelektüel ola­ rak daha kitabi bir lslamcılığa tekabül et­ tiği söylenebilir. Bu ayrışmanın yatıştırıl­ ması yahut radikalizasyonu, yine aynı ta­ rihlerden itibaren kamusal gündemde yer tutmaya başlayan lslamcı entelijansiyayı

K

c

ayrıksılıktan kurtaracak ve kamusal söze dahil edecektir. Toplumsal ve entelektüel olan arasındaki açılma, bu açılmanın ls­ lamcı entelijansiyaya bahşettiği işlevsel­ lik, Cumhuriyet Türkiye'sindeki lslamcı­ lığın önemli bir özelliği olarak kurumsal­ laşacaktır. Siyasal lslamcılık, aslında top­ lumsal olanla düşünsel olan arasındaki bir dengeyi, dinselliğin takviyesi amacıyla kurma ve koruma hareketidir. Bir başka deyişle, eğer Türkiye'de siyasal bir lslam­ cılıktan söz edilecekse, burada kaçınıl­ maz olarak toplumsal talepler ve düşün­ sel yönelimler arasında, büyük oranda muhafazakar bir uzlaşımı temsil eden bir hareketten söz etmek gerekecektir. Türkiye'de lslamcılık ve bu akımın si­ yasi yönelimleri ve fikriyatını belirlemek üzere kullanılabilecek iki soru alanından ilki, lslamcılığın esas olarak Cumhuriyet rejimi ve ideolojisiyle ilişkisi, ikincisi d e lslamcılığın temsili meselesi, lslamcıhğın 'öznesinin' kim olduğu ve bu 'kimliği' na­ sıl kurduğuyla alakalıdır. ilk soru alanı, bir taraftan lslamcılığın modern Türkiye tarihi içerisinde geçirdiği evrimi anlama­ mızı diğer taraftan demokrasi , laiklik, Ba­ tılılaşma gibi kavramların lslamcıhk söy­ lemine nüfuz edişini ve bu söylem tara­ fından araçsallaştırılmasını görmemizi kolaylaştıracaktır. ikinci soru alanı, sade­ ce lslamcıhğın toplumsal temellerini orta­ ya koymak amacını taşımayacak, bu hare­ keti anlamak için vazgeçilmez bir unsur olarak (lslamcı) entelektüellerin konu­ munu ve işlevini de açıklayabilecektir.

CUMHURiYET VE ISLAM lslamcılığın, Cumhuriyet rejiminin ku­ rulması sırasında yaşadığı gerilimin siya­ sal ve kültürel nedenleri bu yazının kap­ samına girmese de, daha sonra harekete sinecek 'rövanşist' damarın anlaşılması açısından önemlidir. Ne yazık ki bu geri­ limin 'belgelenmesi' konusunda yeterince imkana sahip değiliz. Terakkiperver ve

I S L A M C I L I K

V E

T Ü R K i Y E

Serbest Fırka 'tecrübeleri' sırasında olu­ şan muhalefetin, DP iktidarı sırasında bir taraftan Anıtkabir'in inşası ve Atatürk'ü Koruma Kanunu'nun tedavüle sokulması, diğer taraftan 'tu tan' ve 'tutmayan' inkı­ laplar sınıflandırmasının yapılması hem bu gerilimin varlığını kanıtlar hem de ls­ lamcı 'içerlemenin' yatıştırılması olarak anlam kazanır. Bu içerlemenin Nurculuk, Ticanilik, Nakşibendilik gibi hareketlerin mensuplarının ürettiği bir ümmi sembo­ lizmi tarafından korunduğunu, bu sem­ bolizmin Cumhuriyet'in kurumsallaşması sırasında, lslam'ın Türkifikasyonu ve de­ netimi konusunda popüler bir direniş noktası sağlamaktan çok, geleneksel bi r dinsel yaşayışın sürdürülmesine katkıda bulunduğunu söylemek mümkün. 'Ce­ maat' idealinin (belki de yalnızca cami cemaatının) varlığını ayakta tutmaya çalı­ şan tutumun açık siyasal yönelimlerinin bulunmasını beklemek, dönemin özellik­ leri nedeniyle aslında sosyolojik bir yanıl­ samaya yol açacaktır. Batılılaşmaya yöne­ lik ahlaki eleştiri, Tek Parti devri ve son­ rasındaki siyasal elite bir tepki" olarak yo­ rumlanabilir; ancak bu eleştirinin, zaten somut bir nesnesi yoktur. 1945 yılına ge­ linceye kadar, Cumhuriyet uygulamaları­ nı, özellikle ismet lnönü'yle kişiselleştire­ rek, kendi hayat tarzlarına bir tehdit ola­ rak algılayan ve kendisini esas olarak din­ sellik esasında tarif eden bir kitleni n , köylü, esnaf v e eşraftan oluşan bir gele­ neksel toplumsal yapının, daha sonraki lslamcı oluşumlara bir sensibilite (mağ­ duriyet, mazlumluk ve örselenme) teda­ rik ettiğini söyleyebiliriz. Bugünden geç­ mişe baktığımızda, Milli Görüş, Milli Ni­ zam Partisi, Milli Selamet Partisi gibi ha­ reketlerin sahip olduğu 'elemanların' bu sensibilitenin ürünü olması şaşırtıcı de­ ğildir. Minyeli Abdullah ve Huzur Sohağı gibi popüler olmuş romanlar, 1980'lerden sonraki lslamcı yükselişin sanat ve edebi­ yat (özellikle sinema) alanındaki mahsul­ leri, bu sensibilitenin ifade edilmesine

Ü Z E R i N E

B A Z I

N O T L A R

özel bir anlam yüklemektedirler. l 970'1erden günümüze gelinceye kadar, I slamcılığın Cumhuriyet'le il işkisinin münhasıran bir marjinalizasyon süreciyle gerçekleştiği söylenemez. lslami sembol­ ler, kavramlar ve terminoloji hem kültü­ rel hem de siyasi olarak, özellikle sağ mu­ hafazakar iktidarların yedeklerinde tut­ tukları bir ilave güç olma niteliğiyle, ör­ tük ya da açık bir b i çi m d e tanınmış, onaylanmış ve itibarı iade edilmiştir. Bu­ na rağmen, ayırdedici çizgi yine de Cum­ huriyet'in kutsalları olmuş, bu kutsallara yönelik dinsel tutum ya da öfke, şedit bir biçimde bastırılmıştır. Ni hayet 28 Şu­ bat'la birlikte, son otuz yıllık gelişim ev­ resinin nihai sonucu olarak lslamcılık, devletle ve Kemalizmle yüz yüze gelmiş, daha önce şu ya da bu biçimde işbirliği yaptığı muhafazakar ve milliyetçi akımlar tarafından bu karşılaşmada yalnız bırakıl­ mıştır. Hem rejimin kutsalları hem de re­ el politik gereklilikler, Türkiye'de lslam­ cılığın sınırlarını katı bir biçimde çizmiş­ tir ve geleneksel olarak Islamcılıkla anı­ lan oluşumların hiçbirisi bu sınırların içe­ risinde olmayı istememiştir. Tabiatıyla İs­ lamcılığın, hem örgütsüz hem de örgütlü haliyle, Türkiye'deki geleneksel sağ siya­ setlerden farklı bir mahiyetinin olmadığı­ nı düşünmek mümkün. Ancak bu düşün­ cenin geçerliliğinin en azından son otuz yıl için tartışılır hale geldiği de açık. Sağ muhafazakarlık ve l slamcılığın birbirle­ rinden beslenerek oluşturdukları organik yapının, en son Özal tarafından takviye­ sinde de gözüktüğü üzere, Cumhuriyet rej imi ve ideolojisi karşısında, birlikte ya­ şama şansı kalmamıştır. Buna rağmen, Erbakan ve Milli Görüş tarzı bir lslamcılı­ ğın bitiş ilanı anlamına gelen AKP hare­ keti, Recep Tayyip Erdoğan'ın kişiliğinde, bu bireşimi bir kez daha denemekte beis görmemektedir. Fakat bu kez, tarafların 'konumu' değişmiştir: Daha önce sağ mu­ hafazakarlığın tahakkümü altındaki bir lslamcı eğilimden söz edilebilirdi, şimdi,

29

s

A

M

Islamcılığın baskın olduğu bir sağcılıktan bahsetmek gerekir - her ne kadar, sağ muhafazakar geniş ideolojik alana fetih saldırıları düzenleyen oluşum, kendisini 'Islamcı' saymasa da.

DEMOKRASi

30

lslamcılığın 1 2 Eylül l980'den i tibaren başlayan yükselişini açıklamak sanıldığı kadar kolay değil; askeri rejimin gelenek­ sel devlet pragmatasına uygun olarak Do­ ğu'da Kürt hareketine büyük kentlerde 'komünizme' karşı dinselliği tutması el­ bette bir etmen; ancak aynı dönemde, Er­ bakan ve Milli Selamet Partisi'nin darbe gerekçelerinden birisi olarak şeytansılaş­ tırıldığını ve muhtevası pazarlığa açık bir Kemalist restorasyonun da hedeflendiğini unutmamak gerekir. Aslına bakılırsa, en büyük neden 1 2 Eylül rejiminin, Türki­ ye'deki siyasi sürece müdahale etmekle birlikte, devraldığı iktisadi ve toplumsal tercihleri muhafaza etmesinde yatmakta­ dır. Bu tercihler, iç göçün, kentleşmenin, eğitim süreçlerinin yaygınlaşması ve gelir dağılımı örüntülerinin değişmesine para­ lel olarak, lslamcılığın beslendiği toplum­ sal sınıfların mobilizasyonunu hızlandır­ mıştır. 12 Eylül'deki askeri darbenin ör­ gütlü siyasete yaptığı müdahalenin, ls­ lamcılık gibi zaten kül türel donanımını koruyarak gelen bir hareketi değil, refe­ ranslarını doğrudan politik kutuplaşma­ lardan türetmeyen yeni toplumsal hare­ ketlerin önünü de açtığını gözlemledik. Bu süreçte belirleyici olan Islamcılığın l 980'lerdeki gelişimi ve siyasi eğilimini, 1 2 Eylül'ün yarattığı o toriteryan iklim içerisinde tamamlamasıdır. Bu nedenle hareketin demokrasi algısı, esas olarak kamusal söze dahil olabilmek etrafında pekişmiştir. Cumhuriyet ve Kemalizmle yaşanan geleneksel gerginlik, muhtevası genellikle belirsiz bir demokrasi nosyonu üzerinden yürütülen tartışmalarla aşılma­ ya çalışılmış, buna karşılık, lslamcı hare-

c

K

ketin ne siyasi örgütlenmesinde ne de ce­ maat kurgusunda demokratik değer ve il­ kelerin yerleşmesi bir çaba konusu olabil­ miştir. Yine de son otuz yıllık lslamcılık tarihinden arta kalan tek anlamlı proje olarak Medine Vesikası üzerindeki tartış­ malar, demokrasi, çoğulculuk, insan hak­ ları vb. fikirlerin kolayca bir tarafa atılabi­ lecek eşiği aştığını gösteriyor. En azından, demokrasinin lslamcı kesimin devletle karşılaşmasında müracaat edeceği, buna karşılık kendisi üzerine refleksiyonunda kolaylıkla görmezlikten gelebileceği bir araçsal algıdan çıkartılmış olduğu söyle­ nebilir. Burada hayali olan demokrasi kavramı veya bu kavramın anlaşılması değildir; demokrasi kavramı, nasıl gele­ neksel lslamcılığı modernlikle tanışık bir yenileşmeye açmışsa, tarikat ve cemaat gettosunu da siyasete açacaktır. Unutul­ mamalıdır ki lslamcılık Cumhuriyet tari­ hi boyunca, siyaseti, bir pazarlık konusu olarak araçsallaştıran bir zihniyet ve tu­ tum geliştirmiştir. Şimdi söz konusu olan daha kurumsal ve özsel bir momente de­ ğer vermektir. Bu değerin, modern şart­ larda sürekli kılınması ve kurumsallaştı­ rılması, Türk demokrasisi için pozitif so­ nuçlar doğuracaktır. Bu konuda daha faz­ la umutlu olmayı engelleyen, lslamcılığın siyaset algısının araçsallaştırılması değil­ dir sadece, Türkiye'nin bu tutumu haklı­ laştıran bir siyasal kültür ve rejime sahip olmasıdır. Türkiye'deki demokrasi, siya­ setin daha özgürleştirici bir faaliyet alanı olarak kurumsallaşmasından çok, devlet tercihlerinin siyasal iktidarlar aracılığıyla topluma benimsetilmesi şeklinde evril­ mektedir. lslamcılığın, toplumsal kurulu­ şun bir parçası olarak, devletin toplumu kolonizasyonu projesine direnen bir güç noktası haline dönüşmesi, bu evrimi en­ gelleyen bir süreç olacaktır. itiraf etmek gerekir ki, ne lslamcılık ne diğer toplum­ sal hareketler ne devlet aygıtının kendisi süreci bu biçimde kavramımızı sağlaya­ cak bir anlayışa sahiptirler.

I S L A M C I L I K

V E

T Ü R K i Y E

ISıAMClLICIN TEMSiLi lslamcılığı n , Osmanlı l mparatorlu­ ğu'ndan Cumhuriyet'e geçiş sürecinde ya­ şadığı dönüşümün sadece entelektüel dü­ zeyle ve muhtevayla sınırlı kalmadığını, bunun aynı zamanda bir temsil sorununu da yarattığını biliyoruz. Bu temsilin tari­ h i n d e , O s m a n l ı m o d e r nl e ş m e s i n d e n neş'et eden diğer bütün düşünce akımla­ rında olduğu gibi, esas figür li tcrati'dir; bu grubun özelliği, düşünme etkinliğini bürokratik ya da devletçi bir denetimin belirleyiciliği altında gerçekleştirme olu­ şudur. Ma tbaa ve gazetenin (tabiatıyla dönemin şartlarına uygun olarak) yaygın kullanımı bile, bu grubun, entelijansiya­ ya, yani düşünme, o kuma, yazma işini bağımsız bir biçimde gerçekleştiren bir gruba dönüşmesini sağlamamışlir. Ancak, özellikle lslamcılık söz konusu olduğun­ da, hareketin temel siyasi düşünce ve he­ defleriyle devletin politik tutumu arasın­ da zaten bir yakınlaşma mevcut olduğun­ dan, bu durumun, lslamcılığın tekamülü açısından çok belirleyici olduğu söylene­ mez. Cumhuriyetle birlikte, dinselliğin yorumlanması, elbette devletçi-otoriter­ yan bir karakter taşır ve bu amaca yöne­ lik bir kadro Diyanet işleri ve imam-Ha­ tipler aracılığıyla oluşturulmuştur. Daha sonra Yüksek lslam Enstitüleri'nin kurul­ ması da, aynı çizgiye oturmuş, toplumla yahut Müslüman cemaatle organik ilişki­ leri bulunan, bu cemaatin dinamiğini besleyen bir bağımsız münevveran gru­ bunun yaratılmasından çok, dinin deneti­ mi işlevine katkıda bulunmuştur. lslamcı entelektüeller, lslamcılık ide­ olojisinin oluşturulmasında özel işlevler yerine getirmişlerdir. Ancak bu işlevi ye­ rine getiren öznenin, safkan bir entelek­ tüel olmadığını, bürokrat, hakim, doktor, mühendis ya da öğretmen olarak, mo­ dernleştirici bir korporasyonun asli öğesi biçiminde iş gördüğünü unutmamak ge­ rekir. Dolayısıyla toplumsal tabakalaşma-

Ü Z E R i N E

B A Z I

N O T L A R

nın dağılımına göre farklılaşan bir lslam­ cılık temsilinden, daha doğrusu farklı ls­ lamcılık temsillerinden söz edebiliriz. 11ginç olan mektebin (camii ve akademi ya da okul) bu temsilin içerisine girememe­ si, temsilin bütünüyle informel bir biçim­ de gerçekleştirilmesidir. lrili ufaklı tari­ katların, hem okuyucu sayısı yazarlarının sayısını biraz aşan, hem de buna mukabil geniş kitlelere uzanan dergilerin, köşe ya­ zarlarının, kapalı cemaatlerin otantik bil­ gelerinin, ehl-i sanat ve edebiyat grupları­ nın . . . merkezsiz, belki arkaik, buna karşı­ lık etkili bir temsil gücünden söz edilebi­ lir. Ancak, akademyadan ve resmi ulema­ dan (yani ilahiyat fakülteleri ve Diyanet lşleri'nden) neş'et eden, kalın çizgilerle ifade edilebilecek bir teşebbüs yo ktur. Belki l 990'ların sonunda itibaren, hem lslamcılığın teorik sıkışmasından hem de lslamcı 'aydınların' imgesel konumlarının sarsılmasından ötürü, özellikle kitabi bir dinselliğin ve bireysel bir dinsel yorumsa­ macılığın savunusunu yapan akademis­ yenlerin katkısından söz edilebilir. Ancak bu katkı, lslamcılığı kamusal alana taşı­ mak yerine, olduğu yerde tutan, dinsel manllğı ve düşünümü, kendi içerisinden dönüştürmeye çalışan ve fakat bu etkinli­ ğin siyasi ve toplumsal sonuçları konu­ sunda kapalı kalan bir katkıdır. lslamcı entelektüellerin özgül işlevini anlamak için yukarıdaki argümana geri dönelim; siyasal lslamcılığın, toplumsal olanla entelektüel olan arasında bir denge bulma, bunlar arasında bir bireşime var­ ma girişimi olduğu argümanına. Entelek­ tüeller, bu denge ve bireşim arayışının öz­ neleridir. Toplumsal olandan kasıt, lslam­ cılığın dayandığı sosyolojik zemindir ve bu zemin, Türkiye'nin yaşadığı dönüşüm­ den hemen her bakımdan etkilenmekte­ dir. Ayrıca bu zemine bağlı, b ü tünüyle özdeş olmasa bile, birbirleriyle telif edile­ bilir farklı lslamcılık temsilleri mevcut­ tur. Tarikatlardan, şimdi birçoğu iktisadi ömrünü tamamlamış holding(cik)lerden,

31

s

32

A

M

yardımlaşma ve kalkınma derneklerin­ den, meslek örgütlerinden, dershaneler­ den, sivil toplum kuruluşlarından yükse­ len sesleri bir araya getirmek, sistematize etmek, hatta kamusal onaylanabilirlik testine tabi tutmak, entelektüellerin işi­ dir. Çünkü topluma bırakıldığında ya da toplumdaki haliyle bırakıldığında amorf, anlamsız bir semboller ve davranışlar kü­ mesi halini almaktadır. lslamcı entelektü­ eller, yanı sıra, lslami fikriyatın çıkmazla­ r ı n ı n da farkı n d a d ı r l a r ; en a z ı n d a n l 980'lerdeki yükselişin kendisini tüket­ mesinde bu çıkmazların önemli bir payı olduğunu düşünmektedirler. Bu fikriyat ayrıca cemaatle bağı olmayan, topluma ulaşamayan ve ulaştığında da zaten etkili olmayan bir fikriyattır. Toplumda olanı, düşünceye, düşüncede olanı topluma si­ yaset aracılığıyla taşımak. lslamcı ente­ lektüellerin misyonu budur. Bunun örtük ya da açık kabullenimi ayrı bir tartışma konusu. Sorun, lslamcı fikriyatın bu mis­ yonu kolaylaştıracak (hatta 'gerçekleştire­ cek') bir formunun bulunmamasıdır. ls­ lamcı siyasetin kendisini bu ilişkiden ya lslamcılık tanımlamasının dışına çıkarak ya da toplumsal lslamcılığın taleplerini devlete karşı yetim bırakarak kurtarmaya çalışması, sadece lslamcılık için deği l , Türkiye için de talihsizliktir. Bunu, ls­ lamcılığın, toplumun kolonizasyonu pro­ jesine direnebilecek tarihsel ve kültürel birikimi olan bir akım olduğu düşüncesi­ ne inandığım için söylüyorum. lslamcılı­ ğın kendisini böyle kurgulayıp kurgula­ madığı ise ayrı bir mesele. 1980'lerden günümüze lslamcılığın te­ mel siyasi kavram ve düşüncelerinin bir antolojisi, bu misyonun özellikle Islamcı­ lığın modernlik ideası ve kurumlarıyla re­ kabetinde daha işlevsel bir anlam kazan­ dığını gösterecektir. lslamcılığın kamusal tartışmanın ve sözün meşru bir tarafı ha­ line gelmesi, katışıksız lslami argümanla­ rın dolaysızlığında değil, lslamcı entelek­ tüellerin düşünsel ve toplumsal olan ara-

c

K

sında varmayı hedeflediği bireşimlerin dolayımında gerçekleşir.

GELECEK lslamcılığın 1 1 Eylül'den sonra Türki­ ye'de ve diğer Müslüman toplumlarda ya­ şama şansının bulunup bulunmadığı so­ rusu, bu olaya verilen tepkiye bakarak, geçersiz bir soru haline gelmiştir. 1 1 Ey­ l ü l , lslamcılığın günümüzdeki gelişim eğilimlerinde radikal bir değişiklik yarat­ mamıştır. lslam adı na 'devrim' yapılan lran'da bile, zaten 1 1 Eylül'den çok önce sistemin işleyişine ilişkin şüpheler oluş­ muş, Türkiye'de, dayandığı toplumsal ke­ simlerin bu yöndeki taleplerine rağmen, lslamcılıktan vazgeçtiğini açıklayan bir siyasi parti iktidara gelmiştir. Kavramın tartışılabilir olduğunu belirterek, bütün lslam dünyasında 'reformist' yönelimlerin revaçta olduğunu, lslamın liberalizasyo­ nunun 1 1 Eylül olmadan çok önce, sade­ ce dışardan lslamcılığa yönelik bir talep ya da dayatma olarak değil, lslamcılığın kendi üzerine düşünmesi ve restorasyona gi tmesi gerekliliğinin i fade edilmesinin sonucu olarak ortaya çıktığını belirtelim. En basitinden en inceltilmişine kadar ls­ lamcılığın damgalanması, sadece bu eği­ limleri baltalamaya yaramaktadır; funda­ mentalist, radikal (hem dine hem toplu­ ma yönelik bir hasımlığın belirtilmesi olarak, nasıl adlandırılırsa adlandırılsın) eğilimlerse, giderek güçlenmektedir; üs­ telik, genel Müslüman kitlenin 'psikolo­ jik' desteğini de arkasına alarak. Türkiye dışındaki Müslüman ülkelerdeki durum budur; bunun 1 1 Eylül sonrası oluşan ls­ lamofobiye bağlı geçici bir olay mı oldu­ ğu yoksa daha sürekli ve genel bir istika­ mete mi işaret ettiği henüz açık değildir. Türkiye'de lran'dakine benzer bir top­ lumsal tabakalaşma ve dinsellik örüntüsü yoktur. Türkiye, geri tarihsellik ve otori­ teryan siyasetin hakim olduğu Ortadoğu ülkelerinden farklı bir geçmiş ve birikime

I S L A M C I L I K

V E

T Ü R K i Y E

sahiptir ve bu farklılık, modernlikle irti­ batlı olarak düşünüldüğünde biraz daha büyüyerek ve derinleşerek seyreden bir gelişme istikametine işaret etmektedir. Uzakdoğu ve Kuzey Afrika ülkelerin ya­ şadığı kolonizasyon tecrübesi, Türkiye için söz konusu değildir; bu yüzden daha gelişmiş toplumsal formlara sahiptir. Hin­ distan ve Pakistan, modern yüzyıla daha önce başlamalarına rağmen, kendilerine özgü kurumsal yapılar oluşturmayı başa­ ramamışlardır. Türkiye, kendi modernleş­ me çabasıyla, dinselliği bir arada götürme proj esini aslında üç yüz yıldır sürdür­ mektedir. Buna karşılık, birçok Müslü­ man ülkenin aksine, Türkiye'de dinsellik­ le toplumun örtüştüğü bir toplumsal va­ roluştan söz edilemez; arada başka kat­ manlardan, tortulardan söz etmek gereke­ cektir ve bu yüzden dinsellik diğer top­ lumsal oluşumlar karşısında, diğer Müs­ lüman toplumlara mukayeseli olarak, da­ ha çekiniktir. Bunun sebebi sadece Türki­ ye'nin yaşadığı laik geçmiş olamaz. Fakat bütün bu farklılıklara rağmen, toplumun devlet tarafından, devletin de askeri ve

Ü Z E R i N E

B A Z I

N O T L A R

bürokratik bir güç tarafından çevrilmesi ve bu fiili durumun, ideolojik hegemonya ve diğer toplumsal/siyasal güçlerin baskı­ lanmasıyla pekiştirilmesi olgusu ortaktır ve bu yakın tarihte çok belirleyici bir or­ taklık olmuştur. lslamcılığın modern şartlara uygun bir siyasi d i l geliştirm esi ve demokratik norm ve değerlere uygun bir örgütlenme gerçekleştirmesi, sadece teorik bir sorun değildir, dolayısıyla, lslamcılık kendi içe­ risinde logosentrik 'demok;atik bir dönü­ şüm' sağlayarak bu sorunu çözemez. ls­ lamcılığın bu istikamette bir yöneliminin olup olmadığı ayrı bir mesele, ancak Tür­ kiye'nin lslamcılık da dahil olmak üzere, bu türden yönelimleri özgürleştiren bir toplumsal profile sahip olup olmadığı ol­ gusu uzun vadede daha da kritik bir işle­ ve sahip olacaktır. lslamcılık, siyaseti bu amaca uygun bir biçimde kavrayacağı bir refieksiyon edimine ve akabinde, bu min­ valde bir tutum değişikliğine gidecek mi­ dir? Ve eklemek gerekir, bu sorunun so­ rulacağı yegane mercii lslamcılık mı ola­ caktır? O

33

İslamcı Söylemin Kaynakları ve Gerçeklik Değeri ISMAIL KARA

Ya açar Nazm-ı celilin bakanz yaprağına; Yahut üfler geçeriz bir ölünün toprağına. inmemiştir hele Kuran bunu hakkıyle bilin, Ne mezarlıkta okunmalı ne de jal bakmak için!

20

asrın büyük mütefekkir ve şairi Akif'in, 1 9 1 2 yılında, • "Süleymaniye Kürsüsün­ de" , Abdürreşid lbrahim'in dilinden naz­ mettiği temsil gücü yüksek bu fikriyatı (belki 'hissiyatı' demeliydim) nasıl anla­ mak doğru olur? Buradan kalkarak " ls­ lamcı söylem" için bazı tutamak noktaları çıkarabilir miyi7? Mısralara gömülmüş olarak karşımızda duran bu hissiyat ve katı, tartışmaya kapalı kesin hükümler acaba katılık ve kesinlik edası taşıdıkları ölçüde doğru mudur? Doğruysa neye, ki­ me, hangi zamana ve siyasete göre doğru? Doğru değilse eğer, niçin bize (hiç değilse lslamcılara) o kadar sıcak ve hakikatin ta kendisi gibi geliyor/geldi? Bu hükümlerin doğru olup olmadıklarından önce niçin bu hükümlerin bu şekilde ve bu sertlikte düzenlendiği, inşad edildiği üzerinde mi durmalıydık? J\Tihayet bural::ırdan yürüye­ rek tespit edeceğimiz hususlar acaba bu­ gü:ıkü lslamcı söylem için de açıklayıcı olur mu? Bu merkezi ve hayati sorulara dönebil-

mek için yine sorular eşliğinde biraz çev­ re dairelerde dolaşmamız gerekecek.

ISLAMCI SôYLEMlN KAYNAKLARI 1 . Allah'ın nazmı (nizamı, manzumesi, dizimi) olarak Kuran, niçin yaprağına, evet sadece yaprağına da bakılarak şifa bulunacak, anlaşılacak bir " mübarek" metin, bir ayet, bir işaret ve delalet olma­ sın? Şairin "yaprağa bakmak"tan, Kuran sayfalarına gelişigüzel ve manasını anla­ madan bakmayı d eğil de ö ncelikle te­ fe'ü\ü (fala bakmayı) kastettiğini son mıs­ radan anlıyoruz. Lakin problem varlığını sürdürüyor. Netice itibariyle bir mümin hayatına yön vermek, hayatının bir anını manalandırabilmek için başka yere değil Kuran'a bakıyor ve oradan kendisine bir tarik(at) , bir yol ve istikamet çiziyor. Ya­ ratıcı'nın "kevni ayet"\erinden olan ağaç ve bi tki "yaprak"larına ibret nazarıyla bakmaya ne demeli acaba? Onlar da yap­ rak (varak) ve siz sadece, evet sadece ba­ kıyorsunuz. Okuyor ve anlıyorsunuz da . . . S ö z , Kuran'ı "ölünün toprağına üfle­ mek" ve onu "mezarlıkta okumak" vadi­ sine intikal ettiğinde bizi daha zor ve kar­ maşık problemlerin beklediğinde hiç şüp­ he yok. Ahirete ve ruhun berhayat oldu­ ğuna, ebediyete inanan bir zihin için Ku­ ran'ı (nazm-ı celil'i) dirinin yüzüne üfle-

I S L A M C I

S Ô Y L E M I N

K A Y N A K L A R !

mekle ölünün toprağına "üflemek" ara­ sında mahiyet farkından ziyade derece farkı olmalıdır.' Yoksa problem okumakta değil de üflemekte mi acaba? Aynca Ku­ ran evde de mezarda da okunan zaman ve mekan üstü bir metindir. Burada ara bilgi kabilinden işaret et­ mek istediğimiz bir husus var: " Ö l ü " , "mezar", "kıyamet" gibi mefhumlar mo­ dernleşme döneminde klasik döneme gö­ re ciddi anlam kayıplarına ve kaymalarına maruz kalan ve yaşanan hayat içinde tut­ tukları yer sarsıntıya uğrayan kelimeler­ dendir. Felsefi olarak bakıldığında ilerle­ me (terakki) düşüncesinin etkisiyle irti­ batlı olarak, daha yüzeysel bakıldığında ise ıslahat teşebbüsleri için zaruri olan iç­ timai seferberliği (mobilizasyonu) sağla­ mak maksadıyla dünyevi olan2 ve (dün­ yevi) yann için olan çok yukarılara çekil­ miş, b u nu n tabii bir neticesi olarak da uhrevi olan ölü, mezar, kıyamet. . . bir tür unutulmaya, gerilere doğru itilmeye çalı­ şılmıştır. (Bilindiği üzere kıyamet ve ahi­ ret, Kuran'da "yann" kadar yakın bir za­ man olarak geçer) . Zaman tasavvurunu altüst edercesine tarihin/geçmişin bir "mezar" (karanlık ve ürkütücü devir), is­ tikbalin ise bir "cennet" olarak tasviri de bu süreçle alakalıdır. Tevfik Fikret'in "kitab-ı köhne", dediği tarih için inşad ettiği meşhur beyit; "Yırtı­ lır ey k itab-ı köhne yarın / Medfen-i fikr olan sahifelerin" döneminin umumi te­ lakkisinin kuvve tli b i r tercümanıdır. Akifin "Çekilse: Arkada mdzi denen le­ ydl-i azdb / Atılsa: Önde bir dti ki dalga dalga serdb" mısralarında maziyi (tarihi) tasvir için kullanılan "leyal-i azab" (azap geceleri/karanlıklar) benzetmesi ile ati­ yi/geleceği "dalga dalga serap"la karşıla­ ması şüphesiz Tevfik Fikret'i aratmayacak güçtedir. Burada örnek olmak üzere sade­ ce seferberlik için kıyameti, kendisinden ve bizden uzaklaştırmaya çalışan Reşid Rıza'dan bir iktibasla iktifa edeceğim: "Kıyametin yakın olduğuna, ondan evvel

V E

G E R Ç E K L i K

D E G E R I

de behemahal 'din'in düçar-ı zaaf olacağı­ na, M üslümanların parça parça olarak her biri bir tarafta mahvolup gidecekleri­ ne dair; her asırda VÜcudu eksik olmayan

cahil vaizlerin, beyinsiz serserilerin buda­ laca telk inatları, muhakemeden dri olan safsataları dolayısıyla bu mesele Müslü­ manları pek fena bir surette mutazarrır ediyor, onları sa'y u amelden alıkoyup her türlü zillet ve meskenete, en basit, pek fe­ na bir maişet-i hayatiyeye razı olmakta berdevam kılıyor. 3 2. Bir bilgilenme ve idrak tarzı, bir zih­ niyet dünyası, o gün için hedeflenen/bek­ lenen/umulan şeyi (diyelim ki terakkiyi, kurtuluş ve uyanışı, galibiyeti, zaferi, kuvveti, iktidarı, ahlaken yücelmeyi. . . ) getirmiyor, gerçekleştirmiyor veya onlara yetmiyorsa, daha önce bu fonksiyonları yerine getirip getirmediğine pek de bakıl­ maksızın bu bilgiden, bu bilginin ete ke­ miğe bürünmüş halinden, hayatın mev­ cut akışından ve onun arkasındaki zihni­ yet dünyasından şüpheye düşülmesi kaçı­ nılmaz olacaktır. Şüpheye düşmenin be­ lirti ve neticeleri farklı olur: Artık bir za­ manlar çok önemsediğiniz o bilgiyi kul­ lanmaz, unutulmaya terk edersiniz; ona atfettiğiniz değeri aşağıya çeker, onu hor­ lar veya biteviye tenkit edersiniz; o yolda tüketilen ömrünüze/başkalarının ömrüne yanarsınız . . . Burada öncelikle söz konusu olan bil­ memek, bilme ve kuşatma imkanından mahrum olmak, bilgi itibariyle tamamen yetersiz olmak değil, o anın şartları ve ha­ let-i ruhiyesi içinde acil ihtiyaçlarınıza ve arzularınıza cevap veremeyen/veremedi­ ğini düşündüğünüz -bilgi alanları da da­ hil olmak üzere- "mevcud"u yani sahip olduklarınızı önemsememek, geçersiz, hantal ve işe yaramaz saymaktır. Bir baş­ ka ifade ile ele geçirilecek olan/umulan "namevcut" , elde olan "mevcut"la takas edilmekte, garip bir alışveriş yapılmakta­ d ır. (Modernleşme teşebbüsleri lslam dünyası için biraz da böyle bir alışveriş ..

35

A

M

36

"Vur deyr-i küfrün üstüne rekz-i lıüa/ içün/{. ..}/ Düşsün çelengi Rum 'un egtlsün ser-i Frenk/ Vur Türk'ü götıderen yed-i takdir aşkına./ Son satJletinle vur ki açılsın bu surlar / Fecr-i hücum içindeki tekbir aşkına.· (Yahya Kemal, "/stanbuJ'u Fetheden Yeniçeriye Gazel")

sürecidir). Neticede kaybedilmiş/unutul­ muş/terk edilmiş bir dünya ile kazanıla­ mamış bir dünya arasında bölünmüş bir kişilik. Aslında bu ciddi bir "kültürsüz­ leşme" sürecidir. lslam dünyasındaki yeni selefi, radikal ve modemist temayüllerin tarihle, geleneksel yapılarla, yerli kültür­ le, kısaca kendisiyle irtibatlarının zayıfla­ ması veya tamamen kopması da bu zihni boşalulmışlıkla doğrudan alakalıdır. Çağdaş lslam mütefekkirlerinin/lslam­ cıların kendilerinden, -aslında kimsenin dudak büküp geçemeyeceği kadar geniş ve derin -ilmi- kültürel miraslarından, te­ varüs ettikleri lslam'dan şu veya bu ölçü­ de şüpheye düştükleri açık olsa gerektir. lslamcı söylemin bu şüphe ile yakından alakası var. Çok basit olarak tasvir etmek gerekirse şöyle bir mantık yürütüyorlardı: lshim, tabiatı ve tebliği icabı mağlubiye-

c

K

tin, gerilemenin, tefessühün, ahlaki çökü­ şün sebebi ve menşei olamaz (oryantalist­ ler lslam'ın bunların da sebebi ve menşei olduğunu söylüyorlard ı ) ; lslam a k ı l , mantık ve ilim dinidir; Müslümanların gavur çizmesi altında ezilmeleri, lslam di­ yarının küfrün istila, işgal ve saldırılarına maruz kalması da "gerçek" Müslümanlık­ tan ve lslam'dan doğmuş olamaz. O halde "kabahat l slam'da değil M üslümanlar­ da"dır. Ecdadımız, -çok kısa bir dönem hariç- lslam'ı yanlış anladı ve yanlış yaşa­ cl ı (veya h i ç anlamadı ve hiç yaşama­ dı/onu anladığını ve yaşadığını zannetti) , biz de onların çoc ukları olarak lslam'ı yanlış anladık ve yanlış yaşadık. Mağlubi­ yeti getiren, "yanlış anlaşıları/yaşanan" Is­ : am'dır, lslam'ın bizzat kendisi değildir. (Bugün de bağlamından ve tarihi-siyasi zemininden kopuk olarak tartışılan "ger­ çek lslam/tarihi lslam" ayırımları -isterse­ niz söylemleri diyelim- buralarda maya­ lanmıştır.) Mağlubiyetlerin ve kendini geride kal­ mış hissetmenin lslam dünyasında ve hu­ susen Osmanlı merkezinde ortaya çıkar­ dığı şüphe, tedirginlik ve gerilimin dere­ cesi ve şiddeti bugünden geriye bakarak kolaylıkla anlaşılabilecek bir hadise değil­ dir. Asırlardır zaferden zafere koşmuş, kü fre meydan o k u m u ş , m ü esseseleri oturmuş, kendi kendine yeterli, kendine güveni tam bir siyasi, sosyal ve kültürel yapının küfür karşısında mağlup olması sadece siyasi yapının ve devletin değil şa­ şırtıcı bir şekilde -zihni olarak devletle zaruri bağları olan- lslam'ın da mağlubi­ yeti sayılmıştır. Dinle devlet ve toprak (Müslüman coğrafya) arasında kurulan bu zaruri ilişkilerin, tarihin derinliklerine doğru da uzanan mantığı, modern dö­ nemler için derinliğine ve yeterince araş­ tırılmış, işlenmiş, ortaya konulmuş olma­ makla beraber önemlidir. (Akifin "Bu da çiğnendi mi çiğnendi demek şer'-i mü­ bin" veya Yahya Kemal'in "Galib et çünkü bu son ordusudur lslam'ın" mısralarında

I S L A M C I

S Ö Y L E M i N

K A Y N A K L A R !

gömülü olan hissiyat budur.) Bugünün hakim lslamcı söylemi, her­ hangi bir lslam devletinin zayıfiaması ve­ ya ç ö kmesiyle d i n i n , i ma n ı n o rtadan kalkması arasında zaruri bir ilişki kur­ maktan hayli uzaklaşmıştır. Hana hepsi değilse de önemsenmesi gereken bir Is­ lamcı gruplar kümesinin, mevcut devlet­ leri lslamcılığın önünde bir engel olarak gördüklerinden bile bahsedilebilir. Hal­ buki son bağımsızlık hareketleri dahil ol­ mak üzere bütün 19. asır ve 20. asrın ilk yarısında değişik lslam coğrafyalarında cereyan eden istila ve işgal karşıtı hare­ ketler dini unsurlar kadar "milli" tema­ yülleri d e güçlendirmiş; ikisi arasındaki irtibatları modern bir muhtevada fakat gelenek içinde de anlaşılabilecek tarzda kuvvetlendirmişti. lslamcı söylemin bu cephesindeki ciddi değişmenin en önemli sebebi, hilafetin ilgasından sonra inşa edi­ len ulslam devleti" kavramının herhangi bir ülkeye, toprağa, merkeze nispet edil­ memesi, büyük ölçüde mücerre t -veya ideal- bir kavram olarak, tabir caizse "yersiz yurtsuz" kalmasıdır. Ayrıca ikinci Dünya Savaşı sonrası şartlarında Mark­ sist-sosyalist ·etki ile enternasyonallik bo­ yutu yükseliş gösteren 'ümmetçilik' söyle­ mi de memleket, devlet, toprak gibi kav­ ramların din için vazgeçilmezliğini zayıf­ latmıştır. llk bakışta daha top(ar)layıcı ve kuşatıcı gibi gözüken ümmetçiliğin aslın­ da zayıflatıcı ve dağıtıcı bu yönü üzerinde yeterince durulmamıştır4 Ayrıca 13atı/Avrupa/küfür, lslam'ı n , Müslümanların, lslam devletlerinin üzeri­ ne gelen bir seyl-i lıun'.işan gibidir. 13u coş­ kun sel, her önüne çıkanı devirmekte, her önüne kattığını sürüklemekte, her alanı işgal etmektedir. lslamcı söylemin oluşmasında önemli fonksiyonlar icra etmiş bu kabuller ve yo­ rumlar iki noktada yoğunluk kazanarak merkezileşti: a) Bu selin önünde durulamaz, var kal­ mak/var olmak için selin ahengine uyul-

V E

G E R Ç E K L i K

D E G E R I

malıdır.5 (Bu kabule, zaruri hale gelen/ge­ tirilen Avrupalı laşmanın meşrulaşması süreci d e diyebiliriz.) b) Düşünülmesi ve yapılması gereken­ ler acilen ve pratik hedefler gözetilerek düşünülmeli ve yapılmalıdır. (Bu süreç ise aktüali tenin dayattıklarının dışında kalarak da hadiselere bakmayı -tabir caiz­ se bir tür idealizmi- ve derinleşmeyi, üst düzeyde yeni dini-felsefi inşayı zayıflat­ mış, kendisi kalarak yenilenme kanalları­ nı dumura uğratmıştır.)6 Gerek Batılılaşmanın meşrulaşması ge­ rekse acil, pratik ve pragmatik olanın fel­ sefi ve tarihi olanı büyük ölçüde zaafa uğ­ ratması, fiili veya psikolojik "zaruret"lerin dayatlığı bir şeydi ve bu çerçevede meş­ ruydu. Çünkü "din ü devlet" de "mülk ü millet" de hayati bir tehdit altındaydı veya Müsl üman aydınlar mevcut tehdidi bu d üz e y d e v e c i d d iy e t le g ö r ü y o rlard ı . A kif'i n , Birinci Cihan Harbi arifesinde verdiği bir vaazındaki ifadeleri, ne kadar tedirgin bir ortamda konuştuklarını ve ne ölçüde kılıç sırtında bulunduklarını gös­ termesi açısından dikkate değer olmalıdır:

Ey cemaat-ı Müslimin! Artık gözünüzü açınız, alılıııızı başınıza toplayınız; zira talıt-ı saltanat gıcırdıyor! Böyle giderse el-iyazü b i l lah [A llah horus u n } - o da devrilecelı. Eğer Rusya'dahi Müslüman­ lar henüz dinlerini muhafaza ediyorlar­ sa, eğer Fransızların taht-ı idaresindelıi [idaresi altındalıi] dindaşlarımız hala ta­ nass ur etmemişlerse [Hıristiyanlaşnıa­ nıışlarsa], eğer lııgiltere Hintli kardeşle­ rimize şimdilik ses çıkarmıyorsa... iyi bi­ liniz hi lıep çürük çarık yine bu lıülıümet sayesindedir. Maazallah bu giderse hep­ sinin gittiği gündü r. Biz bu saltanatı muhafaza edenıiyorsalı düşünmeliyiz ki bizim yüzümüzden o biçareler de mah­ volacaklar [ . . . 17 Fakat birçok tarihi ve psikolojik icbar, söylemin, zaruretlerin meşrulaştırdığı böy­ le bir ortamda ve bu şekilde teşekkül et-

37

s

38

A

M

mesini açıklarsa da onun yıllara, on yıllara hatta asırlara dayanıklı bir söylem haline nasıl geldiğini yeteri kadar açıklamaz. Za­ ruret, adı üstünde daimi olana değil geçici olana işarette bulunur. (Mecelle'nin 2 1-24. maddelerini h atırlaya l ı m : " Zaruretler memnu olan şeyleri mubah kılar. Zaruret­ ler kendi miktarlarınca takdir olunur. Bir özür için caiz olan şey ol özrün zevaliyle batıl olur. Mani zail oldukda memnu av­ det eder. ") Nasıl olmuş da zaruretler hiç bitmemiş veya zaruret devri geçtiği halde zaruretlere yaslanarak teşekkül etmiş söy­ lem, gücünden ve tesir kabiliyetinden hiç­ bir şey kaybetmemiştir? Olan şudur: Akan zaman içinde zaruret hali normal halin ye­ rine geçmiş (zaruret hali devamlılık sebe­ biyle mutlaklaşmış) , bunun beklenebilir bir neticesi olarak da zaruretin geçici bir süre için "mubah" kıldığı -aslen kötü ve yanlış olan- şey, her zaman için iyi ve doğ­ ru olan şey haline gelmiştir. Zaruret halin­ de teşekkül eden söylemin nice on yıllar­ dan sonra bugün bize de çok sıcak ve doğ­ ru gelişinin sebebi "kötü"nün zaman için­ de "iyi"ye dönüşmesidir.8 3. Modernleşme dönemi Müslüman ay­ dınlarının tedafüi/savunmacı bir halet-i ruhiye içine gömülmüş olarak fikirlerini serd etmeleri ve bunun neticesi o larak kendileri ve fikir dünyaları için otosansür (kendi kendini tasfiye) diyebileceğimiz bir mekanizmayı işletmeleri d e lslamcı söylemin teşekkülü , işleyişi ve mantığı açısından önemli bir meseledir. 4. Oryantalistik dilin inşa ettiği, "mağ­ lup" lslam dünyasına yönelik tasvirler ve "gururlarıyla oynanmış" M üslümanları zihnt olarak belli bir dairenin ve kalıbın içine hapsetme, onları Avrupa merkezli siyasi arzular doğrultusunda değişime zorlama teşebbüsleri -siyasi veçheleri iyi örtülmüş olmakla beraber- ilmi ve fikri olmaktan çok ötede siyasi idi. 19 ve 20. asır M üslü man aydınlarını ziyadesiyle meşgul eden ve ağır yükünden kurtul ­ m a k i ç i n büyük mücadeleler verdikleri

c

K

"lslam mani-i terakkidir" [ lslam ilerleme­ ye engeldir] hükmünden önce veya sonra zikredilen bu tespi tler, aslında Müslü­ manların bu vasıfları üzerlerinden atma­ d ıkları müddetçe müterakki ve medeni olamayacaklarını vurgulamaya matuftu. Oryantalistler lslam ve Müslümanlara yö­ nelik tespitler olarak kabaca şunları söy­ lüyorlardı: a) Hurafelere, batıl inançlara, menkıbe­ lere, lsrailiyata bulanmış bir inançlar manzumesi ve din; b) Müstebit (otoriter/totaliter/despotik) bir siyasi rejim; buna karşılık itaatkar, se­ sini yükseltmeyen bir toplum; c) A tıl, hereketsiz, vurdumduymaz, gö­ zü ahirete dönük bir toplumsal yapı ve ilişkiler ağı, d) Kadınla erkeğin, Müslimle gayri­ müslimin, hürle esirin hukuken, siyase­ ten ve statü itibariyle eşit olmadığı bir sosyal hayat; e) Sa'y u gayreti, içtihadı, iradeyi değil de pasif bir hat üzerinde cereyan eden te­ vekkülü, sabrı, kaderi, kanaati, bir lokma bir hırkayı öne çıkaran bir zihniyet ve ya­ şama üslubu; O l lmi ve felsefi gelişmesi 1 2 . asırda durmuş; şerhlere, haşiyelere, tekrara, ez­ bere boğulmuş, taklitle yürüyen bir ilim anlayışı ve kendini yeniden üretemeyen, yeni meseleler vaaz edemeyen, bu yüzden de geçmişte kalan bir tedris tarzı. . . Saldırı sloganı olarak iyi işlenmiş, ilmi ve tarihi hakikatlere tercüman olmak za­ viyesinden ise çok çelimsiz olan bu "siya­ si" tespitlerin doğruluk yahut yanlışlıkla­ rını tartışmak bu yazının konusu değildir. Fakat ağırlıklı olarak 1 8. asrın ikinci yarı­ sı ile 19. asrın ilk yarısında dikkatle icat ve ihdas edilen bu hüküm ve değerlendir­ mel erin kısa sayı labilecek bir müddet sonra Müslüman fikir adamları tarafın­ dan pek de tartışılmadan büyük ölçüde benimsenmesi (bugün d e tartışılmadan benimseniyor), ciddi ve hayati tedirgin­ likler duyulmadan içselleştirilmesi (bu-

I S L A M C I

S Ô Y L E M I N

K A Y N A K L A R !

gün de tedirginlik duyulmadan içselleşti­ riliyor) ve ardından bu kurgudaki oryan­ talistik dilin hakimiyet ve siyasetini n unutulması (bugün de fütursuzca unutu­ luyor) lslamcı söylemin teşekkülü ile slo­ ganlarının muhtevası ve istikameti açısın­ dan önemsenmelidir.9 insanoğlu kendini inşa ederken elbette etrafında olup bitenlerden, kendine yöne­ lik teşebbüslerden, farkında olarak olma­ yarak etkilenir ve onlara cevaplar verir, mesajlar gönderir, kendini savunur; bu süreç içinde biraz da düşmanlarına, mu­ haliflerine, tenkit ettiklerine benzer. Bu normaldir; normal olmayan kendini baş­ kalarının tarif ettiği şekilde tanımak, baş­ kalarının biçip diktiği elbiseyi giymek, dahası bu ısmarlama kimliği kaynağından ve hedeflerinden bağımsız olarak çok sı­ cak ve yerinde, tabir caizse "tam bana gö­ re" bulmaktır. 1 0 Islamcı söylemde itibarlı bir yeri olan "düşmanın silahıyla silahlanma"nın alun­ da işleyen naif mantık da belki buralarda tespi t ve deşifre edilebilir. Bu noktada düşmanın silahıyla silahlanmak, düşman gibi olmak, düşman gibi düşünmek ve onun ağzıyla konuşmak değilse nedir? (lslamcı söylemin her şeyden daha ziyade mevcut Müslümanlığı ve Müslümanları, Müslümanların dirı/lslam anlayışını ten­ kit etmesi de "düşmanın silahıyla silah­ lanmak"la alakalı olmasın ! ) Ağırlıklı ola­ rak teknik-teknolojik donanıma, sanayi­ ye, maddi-askeri güce, bilime vurguda bulunan bu "silah"la mücehhez olma te­ mayülü, kuvvet ve iktidar merkezli yeni bir kültür ve medeniyet algılamasını da gündeme getirecek, birçok dini, milli has­ sasiyet noktasını da zaafa uğratacaktır. Burada giderek silikleşen ve önemsenme­ yen üslup ve tarz meselesine de gönder­ mede bulunmak gerekiyor. 1 1 B u hususlar lslamcı söylemin yerliliği, sosyal mütekabiliyeti ve değeri problemi­ ni taruşırken de gözden ırak tutulmaması gereken bir konudur.

V E

G E R Ç E K L i K

D E G E R I

5. Söylemin ahlak meseleleriyle alakalı ayağına gelince: Modernleşme dönemin­ de tasavvuf ve tarikatlar ile kadim ahlak anlayışına yöneltilen tenkitlerin ve bu alanları tasfiyeye tabi tutma veya dönüş­ türme teşebbüslerinin mihverinde de dö­ nemin icbarları ve oryantalistik dile uy­ gun olarak aktif insan/aktif toplum-pasif insan/pasif toplum tartışmasından doğan meseleler yer almaktadır. Çünkü tasavvuf ve tarikatlar biraz da tabiatları icabı, uz­ let, halvet, bir lokma bir hırka, kanaat, il­ ham, keşif, keramet, rabıta, rüya , rıza, şeyhe mu tlak i taat, ricalü'l-gayb (gayb erenleri), silsile (zincir) , istimdat, türbe­ darlık. .. gibi aruk pek hoş karşılanmayan bilgi kanallarını, hiyerarşileri, inanç ve kabulleri, gelenekleri bir şekilde besle­ mekte ve yaşatmaktadır. Kadim lslam ah­ lak telakkisinin, hem tevekkül, sabır, ka­ naat gibi temel kavramları hem de bu kavramların m uhtevas ı , hiyerarşisi ve sosyal değeri, aktif bir insan tipi ortaya çıkarmak ve toplumu ayağa kaldırmak is­ teyen/ihtiyacında olan lslamcı söylemin önünde ket vurucu, geriletici kuvvetli bir unsur olarak duruyordu. 1 2 Bu süreçte tasavvuf ve tarikatlara yö­ neltilen tenkitlere paralel olarak ahlak kavramlarının yeniden tanımlanması ve " hiyerarşilerinin değiştirilmesi konusunda önemli ve acilen devreye sokulan teşeb­ büslerle karşılaşacağız. 13 Ahlak alanıyla ilgili bu problemler ya­ nında gözden uzak kalan bir diğer mesele belirleyicilik açısından siyasetin ahlakın yerini alması, bir başka ifadeyle ahlakın da siyasetin güdümüne terk edilmesidir. Yakın zamanlara kadar halkın hafızasında bütün kuvvetiyle yaşayan, "nasılsanız öyle idare edilirsiniz" kalıp ifadesi, siyasetin al­ dığı/alacağı şekli ve muhtevayı ferdi veya içtimai ahlakın, yaşantının tabii bir uzan­ tısı ve devamı olarak görürken Islamcı söylem siyasi iktidar ele geçmeden ve tah­ kim edilmeden ahlakın kıvam düzeyde veya "doğru" bir tarzda teşekkülünü im-

39

A

M

kansız veya zor görmektedir. Bu meseleye, siyasi bir problem olarak lslam'ın, aşagı­ dan yukarıya doğru mu (birinci sırada ah­ lak) yoksa yukarıdan aşağıya doğru mu (birinci sırada siyaset) sirayet edip yayıla­ cağı zaviyesinden de bakılmalıdır. Cum­ huriyet devri Türkiye'sinde ahlak mesele­ sini hiyerarşinin en üst basamağına çıka­ ran müellif herhalde sadece Nurettin Top­

40

çu'dur. "Türlü sefaletlerle ihtirasların par­ ça parça böldüğü hasta bir VÜcudu andı­ ran lslam dünyası en bedbaht devirlerin­ den birini yaşıyor ve her lslam memleke­ tinde ruhlar birbirinden ayrılmış, birbirle­ rine saldınyorlar. ! . . ] Bunun sebebi ne si­ yasi, ne iktisadi ne de esasında ilmi ve fik­ ridir. Bu halin sebebi lslam'ın temeli ve Kuran'ın özü olan ahlakın kaybedilmiş ol­ masıdır" cümleleri de ona aittir. 1 4 Yıllar sonra lsmet Özel şöyle b i r soru vaaz edecektir: "Güçlü bir topluma ulaşıp onun Müslümanlaşmasına mı, Müslüman bir topluma ulaşıp onun güçlendirilmesi­ ne mi çalışacağız?"15 Ne yazık ki bu soru hala ciddiyeti ve ağırlığı ölçüsünde teda­ vüle girmiş, izi takip edilmiş, tartışılmış bir soru değildir. Bir an önce gelmesi beklenen mutlak başarı ve acil galibiyet arayışları, ahlaki bir problem olarak insanın vazifesini yapması ile yaptıklarının neticesini alması/görm �i arasındaki mesafeyi de muğlaklaştırmış veya tamamen ortadan kaldırmıştır. Bah­ sedilmeye değer olan çaba ve gayret sade­ ce netice veren çaba ve gayrettir artık. Te­ vekkül ve kader kavramlarına bağlı olarak teşekkül eden "gayret bizden tevfik Al­ lah'tan", "tedbir takdiri bozmaz" gibi yer­ leşik kalıp ifadeler bu noktada büyük öl­ çüde saded haricidir. Bir bakıma sa'y ü gayretin, cehd ü ictihadın, azmin muvaffa­ kiyete mutlaka yol açacağına, başarıyı ga­ ranti altına alacağına inanılıyor gibidir. Bu mesele, aynı zamanda çağdaş lslam dün­ .

yasının. kaybettiğine inandığı maddi güç ve iktidarı yeniden ele geçirme arayışının önemli bir parçasıdır.

c

K

ismet Özel'in "Bir medeniyet kurmak" yazısına epigram olarak koyduğu, işgalci l talyan s ubayı i l e Kuzey Afrikalı esir Müslüman savaşçı arasında geçen konuş­ ma bu açıdan manidardır:

- ltalyanlara lıarşı niçin bu lıadar şiddet­ le mulıavemet ettin ? - imanım için. - Bu kadar az k uvvetle ve bu kadar az vasıta ile bizi Trablıısgarp'tan atabilece­ ğini ümit ediyor muydun? - Hayır. - O halde ne elde etmeyi ümit ediyordun? - Hiç! Ben imanım için döğüşüyordum ve bu bana yetiyordu. Geri halanı A l ­ lalı'ın elinde idi. 16 Bu hattın tipik göstergelerinden biri de "Düşmanlarınıza karşı elinizden geldiği kadar kuvvet hazırlayın" ayetinde geçen "kuvvet" kelimesinin çağdaş tefsir ve yo­ rumlarının bıktırıcı denebilecek derecede maddi kuvvet, teknolojik donanım ve si­ yasi iktidar vurgularıyla dolu olmasıdır. 17

ISLAMCI SÔYLEMIN ISTIKAMETLER1 VE DECERI Söylem belli bir dönemin, belli ihtiyaç ve icbarların, belli siyasetlerin ürünü olarak ortaya çıkar. Suni-kurgusal bir tarafı var­ dır fakat bir fantezi, bir lüks değildir. He­ def olarak bazı yolları açmak, işaretleri belirgin kılmak veya bazı yolları kapat­ mak, delilleri silikleştirmek i stiyord ur. Ortaya koyduğu iradenin kararlılığı ve ta­ leplerinin seviyesi ile kullandığı sembol­ ler hatta "sesinin tonu" bir taraftan sert­ katı veya yumuşak tabiatlı oluşunu belir­ ginleştirirken diğer taraftan da süreklilik ve dayanıklılığını tayin eder. Söylem, adı üstünde öncelikle bir dil ve ifade biçimi­ dir fakat birçok etkenin eşliğinde ve belli bir mantık örgüsüne göre şekillendiği için herhangi bir ifade biçimi değildir. Bu yüzden nasıl bir dil olduğunu kestirebil-

I S L A M C I

S ô Y L E M I N

K A Y N A K L A R !

mek, ardından anlayıp şerhedebilmek için içinden akıp geldiği dönemin ihtiyaç­ ları ve hissiyatını, o akınlı içindeki insan­ ların beklenti ve tahassürlerini iyi yakala­ mak gerekecektir. Buradan yüründüğün­ de söylemin gerçekl ik değeri üzerinde konuşmak da imkan dahiline girer. Söylemle birlikte ortaya çıkan gerçeklik ile onun ifade etmeye, dillendirmeye, sa­ vunmaya, yukarılara çekmeye, reddetme­ ye, aşağıya indirmeye çalışuğı unsurların kendi gerçekliği arasında şu veya bu öl­ çüde bir mesafe vardır. Bir başka deyişle bir unsurun, söylemin içindeki gerçekliği ile o unsurun bizzat/söylemden bağımsız gerçekliği (hakikati) aynı şey değildir; "kanaat" kavramının insanlık tarihi ve ls­ lam kültürü içinden akıp gelen kendi ger­ çekliği ile modernleşme döneminde te­ şekkül eden aktivist lslamcı söylemdeki gerçekliğinin aynı olmayışı 18 veya bilgi kaynağı ve haber değeri itibariyle "lsraili­ yat"ın, mucize ve kerametin, rüyanın mo­ dernleşme öncesi ve sonrası dönemlerde­ ki gerçekliklerinin farklı olması gibi. iki gerçeklik arasındaki mesafenin bo­ yutlarını esas itibariyle söylemin teşekkül ettiği dönemin şartları ve baş aktörlerin bilgi, beklenti ve hissiyatı tayin eder, fa­ kat zaman içinde mesafenin de, söylemin istinat ettiği mantığın da, kelime ve ter­ kiplerin de bir süreci, bir tarihi hatta bir hikayesi oluşur. Özellikle kriz dönemle­ rindeki söylemler alelacele ve büyük öl­ çüde aktüel ihtiyaçlara göre vücut bul­ dukları için toplumun hafızası ve ana te­ mayülleri ile örtüşme ve uyum yetersiz­ likleri problemleriyle karşılaştıklarında kendilerini tadil eder ve dönüşüme uğrar­ lar. Dolayısıyla hareketli bir hadise olarak söylem etrafında gözlenmesi, izi sürülme­ si, anlaşılması gereken birbirine girmiş iç içe, yan yana daireler, halkalar vardır. Bütün bu süreçleri ve iniş çıkışları da hesaba katarak var olan lslamcı söylem için bazı tutamak noktaları tespit edebili­ riz:

V E

G E R Ç E K L i K

D E (°; E R I

1 . l slamcı söylem dönem olarak da muhteva olarak da modern (uzun tarihi süreçle ve gelenekle i rtibatları zayına­ mış) , modernleştirici (modernist) , ide­ olojik (genelleşlirmeci, indirgemeci, ba­ sit, siyasi) ve büyük ölçüde seküler bir söylemdir. Bütün türevleriyle lslamcılığın bizzat kendisi modernleşmenin bir ürünü ve sonucu olduğu için söylemin böyle te­ şekkül etmesinde beklenmedik bir şey yoktur. Bu söylemin ana öncülleri ve bir­ çok hüküm cümlesi, hem muhteva hem de istikamet olarak sadece bugün "lslam­ cı" denen gruplar tarafından değil çağdaş lslam dünyasının bütün fikir gruplarına mensup "mağlup bir neslin" aydınlarınca inşa edilmiş ve sürdürülmüştür. Ağırlıklı olarak radikal, ihyacı, gelenekçi, moder­ nist hatta laik öğeler taşıması bu genel hükmü değiştirmez. 2. Söylemi içe doğru güçlü ve sesi gür kılan, bir direniş ve kurtuluş hareketini ifade ediyor oluşu; ila-yı kelimetullaha, küfre karşı cihada, nefse karşı mücahede­ ye, gasıp ve zalimlere karşı mücadeleye, yeryüzündeki bütün Müslümanlara dönük infak ve yardımlaşmaya, Cennetin anahtarı şehadete davet çıkarmasıdır. Bu unsurlar bütün lslam tarihi boyunca üst değerlerini ve Müslüman toplumu ayağa kaldırma gü­ cünü muhafaza etmiş unsurlardır. Peki neye direniş, nasıl kurtuluş? Söy­ lemin içinde bu sorunun n e t cevabını bulmak o kadar kolay değil, ayrıca cevap sayılabilecek ifade kümeleri paradokslar da taşıyor. Yine de şöyle bir hülasa yapıla­ bilir: Bir Batı'ya (iyi, ilim ve medeniyet merkezi Batı'ya) ulaşmak için bir başka Batı'dan (kötü, işgalci , sömürgeci, kafir, ahlaksız Batı'dan) kurtulmak; bizi tekrar "zaferlerden zaferlere koşturacak" bir (gerçek) lslam'a varmak için bir başka ( tarihi) lslam'dan kurtulmak. . . Batı'yı ve lslam'ı ortadan ikiye ayırmak teşebbüsü, bazı yüklerden sıyrılmak ve bazı kazanım kapılarını açık bırakmak imkanlarını ta­ nıyor gibi gözükse de derin tahlillere, cid-

41

s

42

l

A

M

di muhasebelere kaynaklık edecek kate­ gorik bir ayırım olmaktan ziyade pratik hedeflere dönüktür, böyle olduğu için de büyük yorumlarla, bereketli ürünlerle ne­ ticelenmemiştir. Paradoksların bir kaynağı, daha rahat takip edebileceğimiz dönemin icbarları ise bir diğer önemli kaynağı da paradok­ sun farkına vannayışa yol açacak vukuf­ suzluk ve derinlik arayışının noksan olu­ şudur. Aynı söylem içinde dini olanla se­ küler/laik olanın yan yana (ve problem­ sizce !) yer alışı; direnişin ve kurtuluş ça­ balarının aynı zamanda hem (bir nevi) dinileşmeyi, dini canlılığı hem de (bir şe­ kilde) modernleşmeyi getirmesi; hiyerar­ şilerin bozulması, alanların birbirinin içi­ ne girmesi. .. gibi tezahürler bu sürecin neticeleri olarak dün de bugün de lslamcı söylemin karşısında durmaktadır. 19 3 . lslamcı söylemin bir yönü Batılı iddi­ alan ve lslam'a yönelik tenkitleri şu veya bu ölçüde cevaplandırmaya, reddetmeye, tadil ve tashih etmeye dönük işlerken di­ ğer bir yönü de doğrudan Müslümanlara, lslam'ın mevcut algılanış biçimine müte­ veccihti r. Batı'ya yönelik olanlar şöyle özetlenebilir: a) lslam iyi, güzel ve doğru olan her şe­ yi içerir; kendi dışında iyi, güzel ve doğru olan bir şey varsa/kalmışsa o lslam'ın red­ dedeceği bir şey olamaz. "Hikmet mümi­ nin yitik malıdır, nerede bulursa onu al­ maya en layık bizzat kendisidir." b) Avrupa'yı Avrupa yapan değerler ve vasıflar ne ise (akıl, bilim, teknoloji, mü­ samaha, çalışkanlık, demokrasi, adalet. . . ) bunların hepsi lslam'dan Avrupa'ya inti­ kal etmiştir; Ortaçağ'da karanlıklar, din savaşları, engizisyonlar içinde boğulan Avrupa'yı "aydınlatan" lslam'dır. lbn Si­ na'nın eserleri yıllarca Avrupa üniversite­ lerinde ders kitabı olarak okutulmuş, lbn Arabi Spinoza'ya, Leibniz'e, Gazali ise Descartes'a fikir babalığı yapmıştır. Akla, bilime kapalı/karşı olan lslam değil Hıris­ tiyanlıktır.

c

l

K

c) Batılılar bazen bilerek bazen de bil­ meyerek lslam'ın bizzat kendisi ile ls­ lam'ın tarih içinde almış olduğu şekli bir­ birine karıştırıyorlar ki bu doğru bir yol olamaz. d) Avrupa maddi değerleri itibariyle te­ rakki etmiş olmakla beraber manevi de­ ğerleri itibariyle geri hatta çökmüş bir durumdadır. Söylemin, hem amansız bir düşman hem de taklit mercii haline gelen Avru­ pa'yla alakalı kanadında açık veya örtük olarak vurgulanan husus şudur: Galip Ba­ tı'nın bilimde, sanayide, teknolojide bü­ yük inkılaplar yaparak ilerlemesi, buna karşılık lslam dünyasının bu sahalarda geri kalması bu iki dünyanın tabiatların­ dan kaynaklanan varoluşsal bir farklılı­ ğa/zıtlığa değil kronolojik hatta tesadüfen oluşmuş şartların ortaya çıkardığı bir ne­ ticeye işaret eder. Geri kalmak lslam dün­ yasının kaderi değildir, Avrupa'nın yaptı­ ğını lslam dünyası da yapabilir, yapmalı­ dır. 20 Kurtuluş ve terakki merkezli lslamcı söylemde rasyonel ve bilimperest tema­ yüll erle teknik, teknolojik görüntü ve araçlara hayranlığın her zaman önemli bir yer tutmuş olması bu kabullerle de alakalı olmalıdır. Bilim ve akılla birlikte teknik, lslamcı söylemin bir bakıma "mo­ dern" hurafesi ve batıl inancı gibidir. 4. lslamcı söylemin din ve lslam anlayı­ şı modernist düşüncenin ana temayülleri­ ne uygun olarak "tektip"çi ve merkeziyet­ çi bir karakter arz eder. Birbirleriyle irti­ batlı olarak siyasi ve kültürel birlik (itti­ had, vahdet-i lslamiye, telfik, tevhid-i mezahib, takrib-i mezahib, kanunlaştırma vb.) arayışları da tektipçiliği beslemiş gö­ zükmektedir. Uzun lslam tarihi tecrübesi­ ne bakıldığında, Müslümanların hem ilimler, mezhepler ve meşrepler açısından hem de hayatı algılama ve yaşama kalıp­ ları bakımından geniş bir farklılıklar dün­ yasının içinde yaşayageldikleri rahatlıkla görülür. Bu farklılıkların bir kısmı coğraf-

I S L A M C I

S Ö Y L E M i N

K A Y N A K L A R !

ya ve iklim, bir bölümü yerel dinler ve kültürler, bazıları da tarihin tesadüfleri ve süreçlerle alakalıdır. Kendini emniyette hissetmeyen ve bütün lslam dünyasına hitap etme şansını yakalamayı hedefleyen lslamcı söylemin bu farklılıkları artık teh­ like ve zaaf olarak gördüğünü, bir çeşit tefrika ve bölünmüşlük olarak telakki et­ tiğini, giderek gayrimeşru ilan ettiğini bi­ liyoruz. Buna karşılık "siyasi ve kültürel birlik hangi düzeyde sağlanacaktır?" sorusu ye­ teri kadar sorulmamış ve işlenmemiş gö­ zükmektedir. Üst düzeyde bir birlik ara­ nacaksa bu bir felsefi düşünceyi ve tecridi davet edecek; alt düzeyde bir birlik ara­ nacaksa bu da ancak dinde/düşünce­ de/yaşama tarzında sadeleşme-seyrelme (bir başka ifade ile tasfiye) yoluyla olabi­ lecektir. Hakim temayülün, bir tasavvur ve düşünce dünyasının fakirleşmesi ma­ nasına gelecek olan sadeleşme/tasfiye hat­ tında cereyan ettiğini, bunun da Yeni Se­ lefi hareketle örtüştüğünü söyleyebiliriz. lslam dünyasında 19. yüzyıla hatta bu yüzyılın ortalarına kadar kendilerini tah­ kim ederek, üst düzeye çıkararak, derin­ leştirerek varlıklarını sürdüren felsefe, ke­ lam, tasavvuf, mantık, fıkıh usulü ve dil alanlarının zaafa uğraması yahut kuvvet­ lerinin fark edilmeyişi hadisesi de, felsefe ve tecrid aramayan böyle bir vasatta vuku buldu. (lslamcı söyleme de ziyadesiyle si­ rayet eden 12. yüzyıldan sonra lslam ilim ve kültür geleneklerinin durağanlaştığı id­ diası hala yaygınlığını korumakla beraber ciddi tetkik ve tenkitlere tahammül ede­ meyecek ölçüde zayıf bir iddia olmalıdır.) l s l a m c ı söyl e m d e , yaşanan l s ­ lam'la/Müslümanlıkla "gerçek" lslam ara­ sına konan ciddi mesafe de bir taraftan kaynaklara dönüş hareketini güçlendir­ miş, diğer taraftan ise tektipçi arayışları kuvvetlendirmiştir. Bugün daha emin ola­ rak biliyoruz ki kaynaklara dönüş hare­ ketinin menşeinde, daha "sahih" bir ls­ lam idrakine ve tatbikatına ulaşmaktan

V E

G E R Ç E K L i K

D E G E R I

ziyade modernleşme temayüllerine ve dö­ nemin icbarlarına daha "uygun" bir lslam yorumuna kapı aralamak arzusu bulun­ maktadır. Bu merhalede kaynaklara dö­ nüş bir araç kavramdır ve esas itibariyle ulemanın ve metinlerin otoritesini ve sos­ yal değer haline de dönüşen tarihi tecrü­ benin, geleneğin bağlayıcılığını ortadan kaldırmaya matuftur. Bunun nihai olarak varacağı yer ise tarihsizlik ve kaynakları bağlamlarından, irtibat noktalarından ko­ parmak olacaktır. Akif'in meşhur beytini bu zaviyeden bir daha hatırlayabiliriz: "Doğrudan doğruya Kuran'dan alıp ilha­ mı/Asrın idrakine söyletmeliyiz Islamı." insanoğlu "doğrudan doğruya" (irtibat­ ları kopuk olarak) Kuran'dan veya bir metinden ilham almaya istidatlı bir yara­ tık mıdır yani insan hafızasını ve nauka­ sını bir tarafa itebilir/bastırabilir ve bu "boş" kafayla herhangi bir şeyi, bir metni anlayabilir mi? Asrın idraki ne demek oluyor ki ona lslam söyletilecek ve söyle­ tilebilirse eğer iyi olacaktır? Asrın idraki acaba lsl am'ı/dini ağzına almak ister mi? ... Bu ve benzeri sorular büyük ölçüde saded haricidir. Çünkü zaman imkansız­ ları mümkün hale getirmek zamanıdır. (Sahihliğe nazaran daha düşük bir kav­ ram olsa da şartlara, hayatın akışına "uy­ gunluk" arayışı elbette küçümsenecek bir şey değildir. lslamcı söylemle bağlantılı olarak yeniden ele alınması gereken hu­ sus, uygunluk arayışlarının düzeyi, yo­ rumlama kapasitesi ve bugün nereye var­ dığının gözden geçirilmesi, nihayet kalkış noktası ile gelinen noktanın; kaybedilen­ lerle ele geçirilenlerin muhasebesidir. ) 5. "Gelenek"le lslamcı söylem arasın­ daki ilişkiler de boşluklarla, paradokslar­ la doludur. Islam'ın/dinin her şeyden da­ ha fazla bir gelenek olduğu tartışma dışı olmalı; Hz. Peygamber'den (ha tta Hz. Adem'den) bugüne uzayıp gelen, genişle­ yen ve derinleşen bir gelenek. Zaten hiç­ bir din, kültür ve medeniyet geleneksiz teşekkül edemez ve peşi sıra geleneksiz

43

A

44

M

hayatiyetini sürdüremez. Fakat gelenek aynı zamanda tarihin tortularının, terke­ dilmiş/eskimiş dini-kültürel formların, üzerimize yapışmış teamüllerin, insani zaafiyetlerin, başarısızlıkların, acıların da biriktigi bir mahzendir. Modernleşme döneminde gelenegin da­ ha ziyade ikinci dairedeki menfi anlamla­ rıyla ele alındıgı ve söylemlere böyle yan­ sıdıgı açıktır. Paradoks şurada merkezile­ şiyor: Gelenekten kopmak/kurtulmak en geniş manasıyla dinden kopmak, uzaklaş­ mak manasına geliyor; gelenege baglı kal­ mak ise mevcut kötü , hantal yapının ve şartların, başarısızlık olarak kabul edilen unsurların devamına rıza göstermek de­ mek olacaktır. Üst çözüm birbirini iter hale gelen bu iki hattı üstüste degilse de paralel hale getirmekte aranmalıydı/aran­ malıdır. Ayrıca bugün fiili olarak modern­ likten tamamen bagımsız bir gelenegin varlıgından veya gelenek idrakinden de bahsedilemez; bir başka ifade ile modern dönemde yaşayan insanlar olarak bizler gelenegi modernleşme öncesinde "oldugu gibi" anlama, kabul etme, benimseme şansına bütünüyle sahip değiliz. Fakat bi­ zim dışımızda gelişen bu fiili zorlukla ge­ lenegi ciddiye almamak aynı şey olamaz. Çünkü gelenek bizim onu tanıyıp tanı­ mamamızdan, ciddiye alıp almamamız­ dan bagımsız olarak bize, topluma, asırla­ ra hükmeder. Esas i tibariyle seküler bir proje olan modernleşmenin aynı zamanda (bir nevi) dinileşmeye, dini canlanmaya kaynaklık ettiği , dini-mistik hareketleri beslediği meselesine yukarıda kısaca temas etmiş­ tik. lslam dünyasında dinden daha güçlü başka meşrulaştırıcı ve seferber edici un­ surlar olmadıgı için modern-seküler fikir­ ler, kurumlar ve uygulamalar d ini bir mu hteva veya örtü ile savunulabilmiş, büyük kalabalıklara benimsetilebilmiştir. Çok karmaşık işleyen bu süreç beraberin­ de (bir tür) dinileşmeyi getirirken gele­ neklerin de kısmen ve bir şekilde, bazen

c

K

biçimsizleşerek ayakta kalmalarını müm­ kün kılmış, canlanmalarını temin etmiş­ tir. Seferberligi, içtimai seyyaliyeti ve da­ yanışmayı mümkün ve kolay hale getiren geleneksel cemaat ve tarikat yapılarının da modernleşme döneminde hiç degilse bazı açılardan güçlendigini biliyoruz. 6. Söylemin siyasi kanadının teşekkü­ lünde hilafet-saltanat sistemiyle meşruti­ yet (daha sonraları cumhuriyet ve ardın­ dan demokrasi) rejimi arasındaki gerilim tayin edici rol oynayacaktır. Terk edilmek istenen ve kaynaklara dönüş temayülün­ den de kuvvet alınarak gayrimeşru ilan edilen hilafet-saltanat sistemine (eski reji­ me) karşılık meşruti idarenin (daha sonra cumhuriyetin ve demokrasinin) , yeniden yorumlanan "meşveret-şüra" kavramı et­ rafında lslami bir siyasi model haline dö­ nüştürülmesine şahit olacagız. Bu geri­ limli ilişki, kavramlar düzeyinde öncelik­ le i taatle hürriyet arasında cereyan edecek ve siyasi anlamları gittikçe kuvvetlenecek olan hürriyet, esas itibariyle Allah'ta mer­ kezileşen ve oradan aşagıya ( Peygam­ ber'e, ülu'l-emre ... ) dogru inen itaat da­ iresini zaafa ugratacak, tahrip edecektir. 21 !kinci olarak adalet ile meşveret arasın­ da benzer bir ilişki görecegiz. iktidarın kaynagından ve nasıl geldiginden ziyade ne yaptıgını (icraatını) öne çıkaran adalet kavramı, birinci sıradaki yerini giderek iktidarın nasıl geldiğini öne çıkaran meş­ veret kavramına bırakacaktır. Halbuki kaynaklar ve tarihi tecrübe adaletle meş­ vereti, baglayıcılık ve dini-ahlaki deger itibariyle aynı seviyeye getirmeye müsait degildir. Nihayet eşitlik (müsavat) arayışları sı­ rasında bir şekilde seçkinciliği öngören ehliyet ve liyakat kavramlarının da zaafa uğradığına, gerilere doğru itildiğine şahit olacağız. Yeni söylemde lslam'ın modern bir si­ yasi yapılanmaya cevap verebilecek güçte oldugunu ortaya koyabilmek için lslam siyasi düşüncesinin biat, meşveret-şura,

I S L A M C I

S Ö Y L E M i N

K A Y N A K L A R !

ehl-i hali ü akd, emr-i bi'l-maruf nehy-i ani'l-münker, şeriat gibi birçok kavram ve kurum u büyük ölçüde bağlamlarından koparılarak seçim, parlamento, anayasa, denetim yetkisi, siyasi eşitlik, ferdi haklar ve hürriyetler şeklinde yorumlanacaktır. Özellikle ikinci Dü nya Savaşı sonrası şartlarında lslam dünya görüşünün ve si­ yasi yapısının sosyalist sisteme mi yoksa kapitalist sisteme mi daha yakın olduğu tartışmaları siyasetin yanında sosyalizm­ kapitalizm sarkacında teşekkül eden, fa­ kat giderek kapitalist temayülleri belir­ ginleşen "lslam iktisadı"nı da önemli bir unsur haline getirecektir. 7. lslamcı söylem hala tedafüVsavunma­ cı bir karakter taşımaktadır. Bu onun esas itibariyle yeni şartlarda inşacı değil muha-

V E

G E R Ç E K L i K

D E G E R I

fazaya dönük işlediğini de gösterir.22 ls­ lamcıların heyecanla ve aktif olarak savu­ nageldikleri, etrafında bir dil örmeye çalış­ tıkları hususlar, kendilerine ait veya üst düzeyde kendilerine mal edebildikleri şey­ ler değildir. 19. yüzyılda pozitivist (ak.ılcı­ bilimci-ilerlemeci), 20. yüzyılın ikinci ya­ rısından itibaren sosyalist-Marksist (daya­ nışmacı, cemaatçı, enternasyonalist, dev­ rimci), şimdi de postmodernist (her şeyci) ve demokrat (laik, bireyci, hoşgörücü, bir arada yaşamacı ve sivil toplumcu) bir dil kullanmak, sadece bu dilleri kullanmak lslamcııarın derin bir söyleme sahip ol­ duklarını göstermez, belki çok şikayet et­ tikleri " taklit"in içinde boğulduklarını, modadaki söylemlerden birine iradi veya gayriiradi yapıştıklarını gösterir. D

D İ PN OTLAR Hamdullah Suphi Tanrıöver, 1 925 yılında tek­ kelerle birlikte türbelerin de kapatılmış olması­ nı bir yabancı diplomata şu cümlelerle açıkla­ mak zorunda kaldı91nı söyler: "Bir müddet ma­ zi [tarih] ile alakamızı kesmek istedik, onun için türbeleri kapattık". Tarihle kapalı türbeler arasında kurulan bu do9rudan ilişki bizce tesa­ düfi, o anda akla gelmiş bir ifade de9ildir; bkz. M. Baydar, Hamdullah Suphi Tanrıöver ve Anı­ ları, lstanbul, Menteş Kitabevi, 1 968, s. 1 73. Ay­ rıca bkz. CHP Yedinci Kurultay Tutanağı, Anka­ ra, 1 948, s. 403, 457.

Akif'in Çanakkale şehitleri için inşad etti!'.ji bazı mısraları hatırlatmak lazım: "Bedr'in arslanları ancak bu kadar şanlı idi I 'Bu taşındır' diyerek K,füe'yi diksem başına I Türbedarın gibi ta haş­ re kadar bekletsem" •.. Acaba kim "ölü", kim "diri" ve kimin topra9ına üflemeye de9er7

2

Akif'in l s l a m ' ı " hayatın d i n i " o l a r a k tasvir eden mısralarını bu açıdan fevkalade önemli bu luyoruz: Ah o din nerde, o azmin, o sebatın dini O yerin gökten inen dini, hayatın dini Bu nasıl dar, ne kadar basmakalıp bir görenek Müslümanlık mı dedin? ... Tövbeler olsun, ne demek! Hani Kuran'daki ruhun şu heyülada izi Nasıl lslam ile birleştiririz kendimizi.

3

Reşid R ıza, Mezahibin Telfikı ve /slamın Bir Noktaya Cem'i, çev. Aksekili Ahmed Hamdi, ls­ tanbul, Amedi Matbaası-Sebilürreşad Kütüp­ hanesi, 1 332, s. 59-60. Ayrıca bkz. s. 40, 76. Re­ şid Rıza'nın bu eseri Hayreddin Karaman tara­ fından da Gerçek /slamda Birlik adıyla tercüme edilmiştir, lstanbul, Nesil Yay.. ts. Bu iktibas için bkz. s. 192. Tarih ve zaman tasawurundaki büyük de9işme için bkz. lsmail Kara, "Tarih ve hurafe-Ça9daş Türk düşüncesinde tarih telakkisi", Din ile Mo­ dernleşme Arasınd;ı Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri içinde, lsta nbul, Dergah Yayınları, 2003, s. 75-125.

4

Bu arada önemsedi9im bir hususu hatırlatmak isterim: Bugün Avrupa ve Amerika'dakl strateji merkezleri sadece "milli" irtibatları da olan ya­ ni bir topra9a basan, bir dili konuşan, bir mille­ ti aya9a kald ırmaya kendini adamış, hafızası canlı lslami hareketleri önemsemektedir. Ayak­ ları yerden kesilmiş, sosyal mütekabiliyeti ol­ mayan, hafızasız ve natıkasız bir hareketin gü­ cü ne olabilir ki?

5

Ça9daş lslam ve Türk düşüncesinde yaygın ve etkili bir kullanıma sahip olan seyl-i hurüşan terkibi için bkz. lsmail Kara, lslamcıların Siyasi Görüşleri, genişletilmiş 2. baskı, lstanbul, Der­ gah Yayınları, 200 1, s. 20.

6

Mehmet izzet Bey, (büyük bir ihtimalle il. Meş­ rutiyet'in ilk yıl larında) tatil için Paris'ten geldi9i lstanbul'da iyi bir tesadüf eseri olarak Yusuf Akçura ile karşılaşır. Akçura'nın "ne tahsil edi­ yorsunuz7" sorusuna "felsefe" karşılı91nı verin­ ce so9uk bir tepki alır: " B ize filozof de9il de-

45

s

A

M

mirci lazım•; bkz. Mehmet izzet, Makaleler, haz. C. Demircioglu, Ankara, Kültür Bakanlıgı Yayınları, 1989, s. 102. Once geleneksel usulle­ re göre e!)itim almış, ardından Paris'te tahsil görmüş, lslam dünyasının birden fazla cograf· yasında bulunmuş biri olarak Yusuf Akçura'nın bu kadar pratik arayışlar peşinde koşması ve fütursuzca demirci ligi filozofluga tercih etmesi düşündürücü de!)il mi? 7

Mehmed Akif, "Mevize", Sebilürreşad, IX/230, s. 375 (29 Safer 1 331/12 K. sani 1 328). Akif, M. Şemseddin [Günaltay)'ın Zulmetten Nura kita­ bına yazd ı g ı takrize de şöyle başlamaktadır: "Yakın zamanlara kadar dünyanın üç büyük kı­ tasına hakim olan altıyüzotuz senelik koca bir saltanat evvela Afrika'dan, sonra Avrupa'dan çekilmiş, bugün Asya'da bile büyük, hem pek büyük fedakarl ıklarla yaşayabilecek kadar kü­ çülmüş iken, bizim hala uyumamız, hala ibret gözünü açmak taraflarına yanaşmayışımız ne a!)lanacak felakettir"; Sebilürreşad Kütübhane­ si, lstanbul, Tevsi-i Tıbaat Matbaası 1 3 3 1 .

46

Bazı ironik örnekler de verilebilir: Bizim temel e!)itim-ögretim kurumlarımız medreselerdi, -o zamanlar halkın gavur sıfatını ekleyerek andı· gı- mektepleri zaruretler sebebiyle açmıştık; asıl mahkemelerimiz şer'i mahkemelerdi, niza­ mi (laik) mevzuata ve mahkemelere zaruretler sebebiyle razı olmuştuk; muteber dillerimiz Türkçe, Arapça ve Farsça (elsine-i seıase) idi, za­ ruretler sebebiyle Fransızca'yı (çok çok sonrala· rı lngilizce'yi) kısmen fakat itibarlı e!)itim dili yapmıştık; halife-padişahımız efendimiz namaz kılmaya müsait olmayan pantolonu zaruretler sebebiyle giydi9i için "gavur padişah" olmuştu; yemeklerimizi yuvarlak yer sofralarında ve hal­ ka halinde (eşitlik içinde), aynı tastan-tabak· tan, bazen üç parmakla yer, aynı bardaktan su içerdik, köşeli ve baş koltuklu-sandalyeli masa­ larda (eşitsizlik içinde), ayrı ayrı tabaklarda ve çatalla yemek yemeyi asrileşmek ugruna zaru­ reten benimsemiştik; sakal bırakmak, başı ka­ palı bulunmak erkekligin şanından, dinin şi­ arından idi, matruş surata ve açık başa medeni görünmek için razı olmuştuk ... Nasıl oldu da geçen zaman bu "kötü" ve "çirkin" şeyleri her­ kes için "pak u dırahşan", "iyi" ve "güzel" hale getirdi7

8

9

lslam'ın ve Müslümanların degerleri, yaşama tarzları ve kültürel kodları itibariyle •mani-i te­ rakki" oldugu yolundaki iddianın Müslümanla­ rın diline de bulaşmasına karşı Ziya Paşa'nın te­ dirginligini ve isyanını hatırlayalım: lsnad-ı taassub olunur merd-i gayura Dinsizlere tevcih-i reviyyet yeni çıktı lslam imiş devlete pa-bend-i terakki Evvel yogidi işbu rivayet yeni çıktı.

1 0 Bugün itibariyle bile yukarda maddeler halin­ de özetledigimiz tespitlerin çok önemli bir kıs· mının kronolojik olarak lslam dünyasından ön­ ce Avrupa'da Müslümanları mahkOm etmek kastıyla seslendirildigini veyahut ilahiyat fakül­ telerindeki akademik ve fikri çalışma l a r dahil olmak üzere lslam dünyasındaki hakim ilmi ve

c

K

fikri söylemin oryantalistik dilin ciddi etkisi al­ tında teşekkül ettigini/halen de etmekte oldu­ gunu anlatmak için uzun açıklamalara, birçok delil serdine ihtiyaç bulunmaktadır. Ha lbuki köprülerin altından bu kadar sular aktıktan, batı ve modernleşmeye (hatta postmoderniz· mel dair, oryantalizmin tarihi ve siyaseti hak­ kında bu ölçüde bilgiler edindikten (?) sonra hiç degilse bu sahada bir vuzuh ve payl aşılabi· lir bir karar/istikrar noktası teşekkül etmeli de­ gil miydi? 1 1 Sadece N urettin Topçu'nun a n lat ı m l a r ı n d a rastladıgım Kudüs fatihi Salahaddin-i Eyyübi ile l n g i l i z kralı Arslan Yürekli Rişar' ı n meydan okuma babında "kı lıç kullanma· üslupları bu açıdan zikre deger: Rişar koca bir çelik külçesi olan kılıcını çeker ve kalın bir demir diregi or· tadan ikiye biçer. Beklenen (bugün bizim de bekledigimiz) daha büyük bir kılıçla daha kalın bir demir diregi ortadan ikiye ayırmaktır. Buna karşı lık Salahaddin Haçlılara üslubuyla da kan kusturur: Narin, ince kılıcını çeker ve sadece havaya fırlattıgı tülün altına tutar, kendi agırlı· gıyla düşen tül ikiye bölünecektir. 12 Akif'in meşhur mısralarını bu meyanda zekre­ debiliriz: Alemde ziya kalmasa halk etmelisin halk! Ey elleri bögründe yatan şaşkın adam kalk! 13 Modernleşme döneminde temel ahlak kavram­ larının yeniden nasıl tanımlandıkları ve hiye­ rarşilerinin ne ölçüde degiştirildigi konusu ile klasik ahlak anlayışını da içine alacak şekilde tasavvuf ve tarikatlara yöneltilen tenkitler için bkz. lsmail Kara, ·ısıam modernizmi ve Akif'e dair birkaç not" ve "Çagdaş Türk düşüncesinde bir tenkit/tasfiye alanı olarak tasavvuf ve tari­ katlar", Din ile Modernleşme Arasında Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri kitabı içinde, s. 1 98-2 1 1 ve 358-85. 14 20.,yüzyıl lsıam dünyasını ve lslamcı söylemleri ziyadesiyle etkilemiş olan lhvan-ı Müslimin ha­ reketinin kurucusu Hasan el-Benna'nın, klasik an layışa sadık kalarak ahlakı siyasetin önüne koydugunu, toplumu de!)işti rme/dönüştürme projesine siyasetten önce bir ahlak meselesi olarak baktı!) ı n ı bi liyoruz (Teblig Cemaatı ve büyük kentlere intikal etmeyen tarikat faali­ yetleri başta olmak üzere bunun başka örnek­ leri de var), fakat hareketin yürüyüşü sırasında siyasetin öne geçtigi de bir vakıadır. Türkiye'deki lslamcı söylemde siyasetin ahlakın önüne geçmesi hadisesi 27 Mayıs ihtilalinden, hususen 60'1ı yıllarda Müslüman Kardeşler'e ve Cemaat-ı lslami'ye mensup zevatın eserlerinin tercümesiyle oluşmaya başlayacak; (sloganla­ rından biri "önce ahlak ve maneviyat" olsa da) MNP-MSP çizgisi ile devam edecek, lran devri­ minin etkisiyle son sınırına varacaktır. Bu konu­ da bazı dikkatler için bkz. lsmail Kara, "Müslü­ man Kardeşler Türkçeye tercüme edildi mi?", Dergah, sayı: 2 1 , Kasım 1 99 1 , s. 14- 1 5 . 1 5 ismet Ozel, ü ç Mesele-Teknik, Medeniyet, Ya­ bancılaşma, lstanbul, Düşünce Yay., 1978, s. 1 55.

I S L A M C I

S Ô Y L E M I N

K A Y N A K L A R !

16 A.g.e., s. 92. 17 Sôz konusu ayetin ve "kuwet"in ulema ve aydınlar tarafından nasıl yorumlandı9ına örnekler için bkz. 1 . Kara, /s/amcıların Siyasi Görüşleri, s. 27-29. 18 " Kanaat tükenmez bir hazinedir". "er-Rızku alellah", "Rızık Allah'tandır" gibi düne kadar yaygın tabelaların Müslüman bakkallardan, Isıamcı esnafın dükkanlarından, iş adamlarının iş yerlerinden hususen 1 980 sonrasında süratle çekilmesi calib-i dikkat de9il mi? Hangi lslamcı iş adamı artık "g09sünü gere gere" bu tabelalara eski itibarını iade edebilir ve "başının üstüne" asabilir? Yoksa bir daha günyüzü görmeyecek şekilde "tarihin çöp sepet i " ne atılması gereken bu tabelalar zaten hurafelere ve yanlış anlaşılmııJyorumlanmış mefhumlara mı işaret ediyorlardı! Tarikat ve cemaat çevrelerinin 1980 sonrası şirketleşme ve zenginleşme sürecine menfi atıfta bulunmak için "bir lokma bir hırka" kalıp ifadesi "bir lokma, bir hırka, bir mersedes" haline dönüştürülmüştü. �imdi artık gerçe9in ta kendisi olarak "bin lokma bin hırka" herkesin virdi zebanı oldu.

19 Ma91 ubiyet psikolojisini parlak entelektüel çıkışlarla geçiştirmeye çalışan lran lı bir aydının yorumu şöyledir: "Her hareket ayine dönüştü, her söylem Tanrı kelamının kutsanmasına. Bunu, yaşam tarzımızla öylesine mükemm elce bütü n l eştirmiştik ki ôzel a l a n ile i l ahi a l a n ı ayı rt edememeye başlamıştık. Böylece bizim, ilahi a la n ı n tuza 9ına düşmemiz kadar, ilahi alan da bizim muamelelerimizin kurbanı oldu"; "[ .. . ] Din aklın oyununa gelmektedir. Batı'nın karşısına dikileyim derken kendisi Batılı!aşmakta; d ü nyayı ma nevileştireyim derken kendisi kutsall ıktan uzaklaşmakta; ve tarihi reddedeyim derken bütünüyle tarihe gömülmekted ir"; Daryush Shayegan, Yaralı Bilinç, çev. H. Bayrı, lstanbul, Metis Yayınları, 1991, s. 21, B7.

V E

G E R Ç E K L i K

D E Ci E R I

20 20. asrın i l k çeyreklerine kadar Batı'yla Do9u'nun ayrı kaderlere, varoluşsal fark l ı l ı klara sahip olduklarını di llendiren ve buna dayalı bir fikri yapı kuran çok az sayıda Müslüman aydına sahibiz. Çünkü kalkış noktası itibariyle ne kadar do9ru ve güçlü bir tespit ol ursa olsun böyle bir bakış açısının pratik olarak varaca91 yer lslam dünyasının geri kalmışlı91nı tabii karşılamak ve ona rıza göstermek olacaktı. Bu ise donemin hissiyatının hiç de müsait olmad191 bir şeydi. istisnalardan biri Said Halim Paşa'dır ve "Batı'da her yol Roma'ya, lslam dünyasında her yol Mekke'ye çıkar" sözü ona aittir. ikinci Dünya Savaşı sonrasında büyük Olçüde Marksizmin etkisiyle Batı'nın farklılı91 vurgusu artacaktır fakat bu "Batı'da ortaya çıkan olumsuzlukları, kôtü neticeleri ve bunlarla ilgili problemleri biz paylaşmak, tartışmak zorunda de9iliz" mealinde zayıf bir vurgudur. 21 Mızraklı //mihafde geçen şu ifadeler tam da bu irtibatı ve hiyerarşiyi vermektedir: "Cümle nasın üç imamı vardır ki onları bil mek farzdır: E m irde, nehiyde imamımız Kuran-ı azim ü'şşan, şeriatta i m a m ı m ı z Resülüllah sallallahu a l eyhi ve sellem hazretleri, nizam-ı alemde imamımız padişah-ı aıem-penah hazretleridir"; Mızraklı ilmihal, haz. 1 . Kara, gözden geçirilmiş 5. baskı. lstanbul, Dergah Yayınları, 200 1 , s. B 1 . 22 ismet ôzel'in katıldı91m bir de9erlendirmesini aktarmak isterim: "Çöküş dönemindeki Osmanl ı düşünce akımları bir zihin açıklı9ına varma gayreti nin sonunda de9il, eldeki organizasyonun ve yönetim imkanlarının korunması, elde tutulabilmesi gayreti sonunda oluşmuş düşünce akımlarıdır. Dolayısıyla Osmanlı döneminin ne batıcılı91, ne Osmanlıcı l191 ve ne de lslamcıl191 bu topraklarda yaşayan insanların yeni bir hayat damarı sahibi olmalarına yarayan düşüncelerle ilgiliydi. Bu akımların ilgili oldu9u tek şey 'batmaktan kurtulma' endişesidir. Tek istikamet batmaktan kurtuluş oldu9u için de her çırpınış biraz daha batışı getirmiştir"; bkz. "Din mi milliyet mi7", Milli Gazete, 30. Aralık 1 988, s. 6.

47

lslam'ın Üç Siyaset Tarzı veya lslamcıların Üç Nesli ALI B U LAÇ

B

aşlangıç tarihi ve bugüne kadar iz­ lediği seyir açısından fikri, siyasi ve toplumsal bir akım olarak !slamcı akımları üç ayrı düzeyde ele almak müm­ kün. Söz konusu üç düzeyi üç ayrı kro­ nolojik zaman içinde ele aldığımızda "üç lslamcı nesil"den söz edebiliriz. Ü ç nesil üç ayrı algı ve siyaset/davranış tarzını ifa­ de eder. lslamcılık fikri-entelektüel, ahlaki-sos­ yal ve siyasi bir ideoloji olarak halen var­ lığını sürdürmektedir. Bu akımı inşa edil­ miş çeşitli kavramsal çerçevelerden hare­ ket ederek veya çeşitli kriterler kullana­ rak açıklamaya çalışmak mümkündür. Nitekim bu konuda yapılmış çok sayıda çalışma var. Biz burada kronolojik bir ge­ lişmeyi esas alıp değişen toplumsal, ente­ lektüel ve uluslararası konj onktüre! şart­ ların eşliğinde bir deneme yapmanın da­ ha doğru olacağını düşünüyoruz. Buna göre lslamcı nesilleri üç ana döneme ayır­ mak mümkün görünmektedir: 1. tık nesil İslamcılar (1856-1924) Anahtar terimler: Kurtarıcı misyon. !s­ lam'a dönme. lslamlaştırma. Aslu'd-din. 1 856'yı başlangıç yılı olarak seçmemi­ zin sebebi · Islahat Fermanı'nın ilanıdır. Aşağıda belirtileceği üzere Tanzimat Fer­ manı'ndan farklı o larak 1 85 6 Fermanı

Osmanlı iktidar eliti, uleması ve Müslü­ man tebaa üzerinde derin etkiler bırak­ mıştır. lslamcılık tümüyle olmasa bile, bir yönüyle Islahat'la birlikte doğan aleyhteki konjonktüre karşı bir tepki olarak ortaya çıkmıştı. 1924 lslamcıların hem siyast hem ku­ rumsal düzeyde Osmanlı Devleti ile bir­ likte tasfiye edilmeleri tarihine işaret eder. Bu tarihte Şer'iye ve Evkaf Vekaleti yerine Diyanet işleri Riyaseti ihdas edilmiş, Tev­ hid-i Tedrisat Kanunu çıkarılmış ve en önemlisi Osmanlı'nın merkezi kurumu olan hilafet ilga edilmiştir. Türkiye gibi sömürge olmayan lran'da da eşzamanlı olarak Pehlevi ailesi iktidara gelmiştir. Böylelikle artık kurtarılacak bir devlet kalmamıştır. lslamcıların öne çıkardıkları " tecdit, ıslah ve ihya" gibi argümanlar yerlerini devletin bir tercihi olarak "Batılı­ laşma"ya bırakmıştır. lslamcıların dinin aslına (Aslu'd-din) dönüş talepleri, kendi formülasyonu ve ama.,:ları bakımından gündemden inmiş, bu kavram daha çok lslam içinde bir tür protestanlık eğilimi­ nin güçlenmesi yönünde Batıcı akımların elinde "işe yarar" yardımcı bir argüman olarak kullanılmaya başlanmıştır. Bu dönem aynı zamanda lslamcı dü­ şüncenin de yasaklandığı , liderlerinin baskı altına alındığı ve Takrir-i Sükun ka­ nunları ve istiklal mahkemeleriyle toplu-

I S L A M ' I N

Ü Ç

S i YA S ET TARZ!

mun sindirildiği bir döneme işaret eder. Her ne kadar Mısır'da bir iki sene sonra l hvan-ı Müslimin kurulacaksa bile, bu hareket dahil neredeyse bütün lslam dün­ yası ikinci Dünya Savaşı sonrasına kadar bir tür Ehl-i Kehf uykusuna yatırılmış olacaktır. Ancak bu çeyrek asırlık süre bir yönüyle "fetret dönemi"dir, öbür yönüyle "zamanın aleyhlerinde döndüğünü" gö­ renlerin Sünni seleflerinin yolunu izleye­ rek "temekkün"le kendilerini beklemeye almalarıdır. Etkileyici faktörler, sömürgeciliğe tep­ ki, devlet fikri, kartezyen felsefe, ilerleme inancı, kültürler arası transformasyon, bi­ limlerin kurtarıcı misyonu, teknolojik ba­ şarıların mutlaklığı ve bir yeryüzü cenne­ ti ideali. 2. İkinci nesil İslamcılar ( 1 950-2000) Anahtar terimler: Kurucu misyon. Yeni bir toplum ve devlet tasarımı. lslamileş­ tirme. Sırası geldiğinde anlatılacağı üzere, ikinci nesil Islamcılar, kendi seleflerinden farklı olarak "kurucu" bir misyonla orta­ ya çıkmışlardır ki, bu misyon sadece lsla­ mi bir d evleti değil, aynı zamanda bir toplumu da ("cahiliye toplumu"na karşı " lslam toplumu ") kurma iddiasında ve talebindedir. l 950'yi başlangıç tarihini al­ mamızın sebebi Türkiye'nin bu tarihte (1946) çok partili hayata geçmiş olması; Hint yarım kıtasında yaşayan Müslüman­ ların tarihte ilk defa Pakistan adı altında modern ulus devlet formatında bir Islam devletini kurmuş olmaları ( 1947) ve Mı­ sır'da lhvan-ı Müslimin hareketinin poli­ tik bir kimlik değişimine uğramış olması­ dır. Aynı tarihlerde lran'da da ( 1953) Mu­ saddık hareketi patlak vermiş olup bu da Müsl ümanların poli tik d üşüncelerinde köklü bir değişime işaret eder. Sosyal yönden bütün lslam dünyasında ve belirgin olarak Türkiye'de büyük bir sosyal göç hareketi yine bu tarihte başlar. Ülkelerin nüfusu kitlesel olarak kırsal ke-

VEYA

I S L A M C I LAR I N

Ü Ç

N E S L i

simlerden , köylerden büyük kent lere doğru taşınır. Sosyal yapı bir iç dönüşü­ me uğrar. Bu dönemin aktör profili de ilk döneme göre farklılık göstermektedir. Te­ mel argüman sadece devlet eliyle resmi toplumun lslamlaştırılması değil, devlet ve kurumlar yanında kültürel ve bütün toplumsal yapıların Islamileştirilmesidir. ikinci nesil Islamcıların fikri , siyasi ve toplumsal etkinliklerini en iyi ifade eden kavram hiç kuşkusuz "lslami hareket"tir. Bu kavram, hem politik talepleri hem de sosyal ve zihni süreçlerin değişken doğa­ larını ifade etmektedir. Etkileyici faktörler, Soğuk Savaş döne­ mine özgü çatışmacı kültür, güçlü ulus devletler, monolitik toplum idealleri, oto­ riter ve totaliter rejimler ile politik olanı merkeze alıp özel, sivil, sosyal olan her şeyin bunun bir türevi olabileceği yönün­ de yaygın olan modern algılar. 3. Üçüncü nesil İslamcılar (2000-) Anahtar terimler: Aşmacı ve dönüştürücü misyon. lslamlaşma. Birey. Çoğulcu top­ lum. Sivil inisiyatif. Hayatu'd-din. Bu dönemin en önemli özelliği kentleş­ me sürecinin tamamlanması; küresel bir vizyonun lslamcıların dini ve dünyayı okuma biçimlerini etkilemesi olarak gös­ terilebilir. Temel argüman politik merke­ ziyetçilik değil, ancak politik ve kurum­ sal olanın önemi ve gerekliliği yanında asıl bireysel tercihler, yeni ve iradi cemaat yapıları, birden fazla kimliğin ifade ve temsiline açık çoğulcu kamusallık, sivili inisiyatif kullanımı ve buna paralel olarak aşağıdan yukarıya doğru gelişen bir ls­ lamlaşma sürecinin dini hayatın (Haya­ tu'd-din) bizzat kendisini ve kendi hatırı­ na bir amaç olarak öne çıkarmasıdır. Et­ kileyici iki ana faktör, tabii sınırlarına varmakta olan "kentleşme" ile, bütün ül­ keleri ve kültürel yapıları karşılıklı etkile­ şimle yüz yüze getiren "küreselleşme" ve Türkiye özelinde AB üyeliği sürecidir. Denebilir ki, üçüncü lslamcı nesil, dini

49

s

50

l

A

M

c

l

K

zümresinin -ki bunlar belli iddia ve talep­ lerle farklı etkinlik alanlarında ortaya çı­ karlar- lslamiyet'in manevi, ahlaki, kültü­ rel ve sosyal değerlerine uygun bir dün­ yanın kurulmasını sağlamaya çalışmaları ve bu uğurda çeşitli alanlarda ve düzey­ lerde cehd göstermeleri olarak tanımlana­ bilir. lslamcıları diğerlerinden ve özellikle kendileri gibi modern zamanlara özgü di­ ğer tarihsel kategorilerden ayıran en önemli şey, onların bir din olarak lslami­ yet'i referans almaları ve kendilerini belir­ gin olarak "Müslüman" kimlikleriyle öne çıkarmalarıdır. Kuşkusuz Müslüman bir t o p l u m d a veya ü l k e d e halk M ü s l ü ­ man'dır, ancak lslamcılar Müslüman hal­ kın belli kavramsal çerçevede ifade edil­ meyen inançlarını ve kültürel değerlerini kimi zaman asıllarına irca ederek, kimi zaman da reddederek veya bazen seleksi­ yondan geçirerek bir bakıma yeniden for­ müle etmişlerdir. Bu anlamda lslamcılık " Ü mmi lslam"dan, veya benim biraz kav­ ramı genişleterek formüle ettiğim " Ü m­ met'e ait" yani halkın Müslümanlığından -kopuk değil, ama- farklı bir şeydir. lslamcılık bir yönüyle "Kitabi lslam" olarak da görülebilir Ancak burada be­ nim kastettiğim "Ki tabilik" Ernest Gell­ ner, Şerif Mardin ve diğerlerinin -ki onla­ rın kavramsallaştırmasında "Kitabi lslam" lSLl.M IÇINDE YEN1 BIR MiSYON: halktan ayrı bir tür tarihsel seçkin zümre­ lSLl.MClLIK lerin lslami formasyonlarını ve bu for­ Bizim burada " lslam" diye kastettiğimiz masyonun onlara kazandırdığı sosyal sta­ şey, bir din olarak lslamiyet değil, aidiyet­ tüleri ifade eder- işaret ettiği tarihsel ule­ lerini ve mensubiyetlerini bu dinde ifade manın dini kültürel literatür değil, bunu eden Müslümanların bir kesiminin (bun­ da kısmen içermekle beraber asıl olan lar da okumuş-yazmış çevreler, politik Kuran, hadis kitapları, tedvin edilmiş fı­ zümreler ve sosyal önderlerdir) bu dinin kıh kaynakları ve işe yarar bulunduğunda genel parametrelerinden hareketle ortaya başvurmaktan çekinilmeyen genel lslam koydukları fikri ve siyasi hasılanın topla­ literatürüdür. Hatta buna örtüşme nokta­ mıdır. Buna lslam'ın modern dünyanın ları bulunduğunda Batılı referansları da maddi ve sosyal şartlarında bir tür "oku­ eklemek mümkün. Bu yönleriyle lslamcı­ lar, lslam tarihinin bilinen "ulema kate­ ması" adını verebiliriz. Bunlara kısaca "ls­ gorisi"nden bir ölçüde ayrılmaktadırlar. lamcılar" adını vermek mümkün. lslam­ cılık, kültürel, politik ve sosyal önderler Nitekim ilk lslamcı nesillerden bugüne

ve dünyayı okur ve anlamaya çalışırken kullandığı dil, söylem, analitik araçları ve "proje"si ile ilk iki nesil lslamcılardan de­ rin bir şekilde ayrılmaktadır. Fakat bu­ nun köklü bir kopuş olduğunu söylemek güçtür. ikinci nesil İslamcılar veya lslami hare­ ket, lran'da 1979 lslam devrimiyle doru­ ğuna çıktı ve tarihsel en önemli başarısını kazandı. Ancak doksanların sonuna ge­ lindiğinde sivil ve toplumsal taleplerin, lslami politik formatların çok önüne geç­ tiği görüldü. Türkiye'de RP 1995'te birin­ ci parti olarak seçimlerden çıktı ve fakat bir yıllık iktidar tecrübesinden sonra l 997'de iktidarı bırakmak zorunda kaldı ( 2 8 Ş u b a t p o s t - d a rb e ) . Ayn ı tarihte lran'da ise ikinci nesil İslamcılar, üçüncü nesil İslamcılar, yani Muhammed Hatemi ve ekibi karşısında büyük bir seçim yenil­ gisine uğradılar. Bu çerçeveden sonra şimdi lslamcı akımların daha geniş bir analizine geç­ mek mümkün. Her üç neslin fikıi ve siya­ si görüşlerini anlamak için, her üç ayrı döneme ait lslamcı akımları ortaya çıka­ ran iç ve dış tarihsel durumu; fikri bes­ lenme kaynaklarını; hareketin içinde yer alan aktörlerin profilini; ve son olarak yö­ neldikleri amaçları ele alacağız.

I S L A M ' I N

Ü Ç

S i YASET

TAR Z I

kadar hemen hemen bütün lslamcı aktör­ ler, modern tarihsel bir kategori olan ay­ dın, mühendis, yazar, gazeteci, profesyo­ nel siyasetçi profili çizerler ki, bunların bir kısmı salt aydın, bir kısmı "ulema-ay­ dın" sayılır. Kendi başına ulemanın hare­ keti yönlendirdiği tek örnek lran'dır; bu böyle olmakla beraber lslami hareket Me­ handis Bazergan, sosyolog Ali Şeriati ve felsefeci Abdülkerim Süruş gibi şahsiyet­ lerden de geniş katkılar almıştır. lslamcı aktör profili tam olarak tarihsel ulema ile aynı şey değildir. Tarihsel ule­ ma, ya resmi kimliğiyle devletle iç içe ol­ muş ya da tümüyle sivil kimliğiyle toplu­ mun genel Islami çerçeve içinde kalması için salt ilmi, kültürel, manevi ve sosyal etkinliklerde bulunmakla kendini sınır­ landırmıştır. Özellikle ilk nesil Islamcılar, tarihsel fıkıh formasyonunun gerektirdiği içtihat yapma donanımına sahip olmasa­ lar bile, yeterli sayılabilecek bir birikime sahiptiler; lslami ilimlere belli bir vukufi­ yetleri vardı, düşüncelerine referans teşkil etmek üzere kolayca ayet ve hadise baş­ vurabiliyorlar, mezhepler arasında içtihat seçimi yapıyor, gerektiğinde düşünceleri­ ni güçlendirmek üzere bazı hadislerin se­ net ve metin kritiğini yapıyorlardı. Ama bu birikimlerini en çok "fikir adamı" pro­ fili geliştirme yönünde kullanıyorlardı. lslamcılık birçok araştırıcının da kabul ettiği üzere " modern dünyanın bir ürü­ nü"dür ve dışarıdan paradoksal görünse de temelde " m o dernleştirici bir mis­ yon"dur. Buna kendisinin yapıcısı olma­ dığı bir tarihi sürece lslam dünyasını kendine özgü yeni bir kimlik inşa ederek­ katma projesi olarak görebiliriz. Bunu ya­ parken de " modern düşüncenin araçla­ rı"nı kullanıyordu. içeriden ve dışarıdan lslamcı akıma çok sayıda isim verilmiştir, bu halen devam etmektedir: Islah, ihya, tecdit, selefiye gi­ bi. Ancak lslamcılık dolayımında asri­ lik/muasır, çağdaşlık, Batılılaşma, mo­ dernlik, modernizm, modernleşme, yeni-

VEYA

I S L A M C I LA R I N

Ü Ç

N E S L i

51

Cemaleddin Efkani, Niyazi Berkes 'in degertendirmesitıe göre, "önce Batı 'da lslam ülkeleriyle ilgilenen bilginlerin, sonra da Mısır ve Hiııdistan 'da din yenilenmesi yanlısı. gözüken kişilerin şişirerek ün kazandırdıktan... maceracı... ve son derece iddiacı bir kişi" idi.

likçilik, muhafazakarlık, dinde reform, entegrizm, radikalizm, fundamentalizm, fanatizm, lslami hareket, resmi lslam, si­ vil lslam, siyasal lslam, sosyal lslam, kül­ türel lslam, yüksek Islam, halk (volk) ls­ lam, kitabi lslam vb. kavramlar da belli işlevler görmektedir. lslamcılık belli bir tarihte ortaya çıkıp tarihe intikal etmiş bir siyasi ve ideoloji akımı değildir. Her yeni durumda işleyen, gelişen ve kendini üreten bir süreçtir. ls­ lamcılığı doğru anlamak için yatay her­ hangi kategorik bir ayırıma gitmekten çok bu süreci "nesiller" bazında ele al­ mak gerekir. Ben de lslamcılığın tarihi se­ rüvenini üç ayrı lslamcı neslin dini, kül­ türel ve politik algı biçimlerini esas alarak anlatmanın daha açıklayıcı olacağını dü­ şünüyorum. Bu bağlamda denebilir ki, "ilk lslamcı nesil", 1 856'da tarih sahnesi-

s

52

A

M

ne çıktı ve l 924'te misyonunu b i tirdi. "ikinci nesil" l 9SO'de ortaya çıkll ve mis­ yonunu 2000'de tamamladı. 1924- 1 950 arası çeyrek asırlık süre, lslam dünyası­ nın yüzde sekseninin sömürge olması ve sömürge olmayan Türkiye, Iran ve Afga­ nistan gibi ülkelerde güçlü Batıcı rejimle­ rin bu akıma ve çeşitli versiyonlarına kendilerini ifade ve temsil etme imkanla­ rını kısıtlamaları dolayısıyla bir " fetret dönemi" olarak görülebilir. Şimdi yavaş yavaş tarih sahnesine çıkmakta olan "üçüncü lslamcı nesil"in dini ve dünyayı okuma biçimiyle karşı karşıyayız. Bu nes­ lin nasıl bir tecrübe yaşayacağı ve önü­ müze ne türden sonuçlar çıkaracağını an­ cak zaman içinde görebileceğiz. Yöntem açısından da her üç neslin, ak­ törlerini ortaya çıkaran " tarihsel du­ rum"a; beslendikleri "fikri kaynaklar"a; her neslin "entelektüel, poliıik ve aktivist aktörlerinin profili"ne; ve son olarak ls­ lamcıların her üç ayrı dönemde yöneldik­ leri "amaçlar"a bakmak gerekir. Şu kadarını söylemekte fayda var, her üç nesil kesin olarak birbirinden apayrı veya kopuk değild ir, biri diğerine çok yönlü bir miras devretmektedir ve bu esa­ sında modern tarihte ve belki de bundan sonraki zamanlarda lslamcılığın tarihi sü­ rekliliğine işaret etmektedir.

c

K

nüşüme uğramasına yol açmıştır. Bu Os­ manlı seçkin sınıflarını ve özellikle enteli­ jansiyesini derin bir şekilde etkileyen ha­ rici bir gelişmedir. Herkesin zihninde (ve modern anlamıyla) güçlü bir "ulus-devlet ideali"nin yerleşmiş bulunması bu geliş­ meden sonraya tekabül eder. Dahili faktör ise, 1856 Islahat Fermanı ile ortaya çıkan yepyeni durumdur. Her ne kadar tarihçiler arasında 1 839 Tanzi­ mat Fermanı ile 1 85 6 Islahat Fermanı arasında bir mahiyet ve amaç birliği gör­ me eğilimi varsa bile, doğurdukları so­ nuçlar i tibariyle farklı etkilere yol açtıkla­ rından ikisini ayrı olgular şeklinde ele al­ makta yarar var. Tanzimat Fermanı, met­ nin yazılışında kullanılan dini dil ve yerli retoriğe rağmen devletin bir tercihi olarak dinden ve devletin köklü idari gelenekle­ rinden kopuşunun ilk adımıdır. Bunu Gorbaçov'un Glasnost ve Perestroika adı altında başlattığı "açılma ve yeniden yapı­ lanma" adı verilen reform paketinin görü­ nür meşruiyetini Marksizmin nihai amaç­ larından ve sosyalizmin ruhundan alması gibi gösterilmesi ve fakat aslında devleti ve toplumu bir galaksiden çıkarıp bir baş­ ka galaksiye transfer etmeyi amaçlaması­ na benzetebiliriz. Doğurduğu sonuçlar 1856 Fermanı'yla ortaya çıktı. Bu tarihten sonra iki ana dü­ şünce çizgisinin (Tanzimat ricali ve aydı­ nı ile Yeni Osmanlılar) belirgin bir şekilde ILK lSLAMCl NESIL: birbirinden ayrışmaya başlamasının belir­ KURTARICI MiSYON (1856- 1 924) gin anlamları var: llk lslamcı neslin tarih sahnesine çıkışın­ 1 . Tanzimat Fermanı ile Islahat Ferma­ da rol oynayan iki ana faktör var; bunlar­ nı arasında 17 sene var. Bu zaman zarfın­ dan biri harici, diğeri dahilidir. da sarayın hangi niyet ve d üşüncelerle Harici faktör, Osmanlı Devleti'nin artık köklü reformlarla "yeni bir düzenlemeye belirgin bir şekilde askeri, siyasi ve iktisa­ gitmek" istediği anlaşılmış, onun dürtüle­ di güç kaybına uğraması , Batı'dan ve ri okunmuş ve bunun lslam ve devletin özellikle 1 789 Fransız ihtilalinden ilham idari geleneklerinden köklü bir kopuş ol­ alan ayrılıkçı-milliyetçi hareketlerin siyasi duğu anlaşılınca buna bir tepki geliştiril­ birliği tehdit eder hale gelmesi . Bunun miştir. ilk lslamcı nesil Namık Kemal, Ali Suavi, Ziya Paşa vd. Batılı reform paketle­ yanında Avrupa'da sanayi devrimi ve ihti­ rinin hem içerik hem form olarak Ba­ lalden sonra ortaya çıkan ulus devlet, si­ tı'dan hiçbir değişiklik yapmadan kopya yasetin ve devlet algısının köklü bir dö-

I S LA M ' ı N

Ü Ç

S i Y A S E T TARZI

edilmelerine bir tepki olarak lslamcı söy­ lemi geliştirmişlerdir ki, yaptıkları şey salt bir tepki degil, bunun yanında kendi kavramsal çerçeveleri içinde inşa edilmiş bulunan öneri paketler dizisidir. 2. Islahat Fermanı, Tanzimat'ın bilin­ çalunın dışa vurumu oldugu anlaşıldığın­ da, toplumsal dengelerin, o güne kadar hiyerarşik bir düzen çerçevesinde devlet­ çe bölüştürülen sosyal statülerin birden­ bire Müslüman halk aleyhinde olduğu anlaşılmıştır. Burada belli kaygı ve tepki­ lerin ilk neslin düşüncelerinde etkili ol­ duğu anlaşılmaktadır. Gayrimüslim teba­ anın kazandığı haklar zaman içinde hem eski statülerin kaybına hem de eşitsiz ye­ ni bir durumun ortaya çıkmasına yol aç­ mıştır. Bunun farkında olan il. Abdülha­ mit şöyle dile getirmektedir:

VEYA

I S L A M CıLAR ı N

Ü Ç

N E S L i

me" iken, ister Osmanlı'nın merkezinde ister çevre coğrafyalarda, Mısır ve Hint ya­ nın kıtasında kurucu ve dönüştürücü un­ sur "lslam"dır. Bu formülasyonda herke­ sin yöneldiği ana tema "resmi toplum"un ne şekilde dizayn edileceği konusudur. Toplumun en geniş ve en muktedir aygıtı devlet olduğundan ve nihayetinde Batı tü­ rü modernleşme projesine devlet (saray) ricali karar verdiğinden, lslamcıların bakış açısından da reform tasarıları d evletin içinde ve bünyesinde yapılmak durumun­ dadır. Kısaca Batıcılar gibi lslamcıların da kafasında olan şey devletin ele geçirilmesi, devletin dönüştürülmesi ve devlet üzerin­ den toplumun yeniden inşa edilmesidir. Yakından bakıldıgında, lsla mcıların zihnini meşgul eden sorunun Batı tipi modernleşmeden yana olan Batıcıların zihninde de benzer şekliyle yattığı tespit Musavat (eşitlik) hususu gündeme geldik­ edilebilir. Her iki kanalla olanlar da bir çe yalnız lstanbullu olanlar ve Hıristi­ konuda hemfikirdi: "Batı ilerledi, lslam yanlar bundan yararlandı. Bunun dışın­ dünyası geri kaldı." Yakıcı soru şuydu: dak i Müsl üman milletlerin mahzun ve " Peki , lslam dünyası niçin geri kaldı?" mükedder olduğunu gordüğıiın için, Ka­ Namık Kemal'den Cemalleddin Efgani'ye, ııun-i Esasi'nin tamamının yayınlanması­ Muhammed Abduh'tan Mehmet Akif'e na sııf bu fı kra ahkamı yüzünden razı ol­ kadar herkes bu sorunun cevabını arıyor dum. Bu nedenle, herhangi bir şekilde öne ve neredeyse hepsi şu nokta üzerinde bu­ çı kmamış, lıendi sık ıntı ve sorun ları nı luşuyordu: lslam dünyası uzun süreden ifade edeceği ve bunları uygulamaya ko­ beri durgunluk dönemine girmiş, tarihsel yacağı örevlere gelememiş bu insanların aktivitesini kaybetmiştir. ciddi bir araştırmayla seçilerek ve en kısa Bunun tek cümleyle ifadesi "Batı'yla zaman içinde, mebus olabilme imkanları mukayese edildiğinde gerileme"dir. "Ge­ dahil istenen hizmetlerde istihdam edil­ rileme"nin göstergeleri son derece açık ve meleri ne şekilde olacak ise bunun izah somuttu: lslam dünyası büyük bir bölü­ edilerek beyan edilmes i . . . (BOA. YEE, müyle sömürge oluyor, Osmanlı Devleti 75- 1824. Aktaran ve sadeleştiren: Ebu­ askeri yenilgilere uğruyor. Müslüman bekir Sofuoğlu, Kanun-i Esasi'nin Neşri­ dünya eğitimsiz ve halk yoksuldu. Bir za­ ne Birinçi Sebep işbu Fıkra Ahkamı 01manlar Viyana önlerine kadar giden Os­ m uştur, Türk Dünyası Araştırmaları manlı D evleti, 1 7 7 4 yılında imzaladığı Vakfı, sayı: 1 39, Ağustos-2002). Küçük Kaynarca Antlaşması'yla Batı kar­ şısında yenilgiye uğradığını resmen kabul ilk lslamcı nesil, gerek harici faktörün etmiş oluyordu. l 798'de Napolyon Mısır'ı gerekse dahili gelişmelerin derin etkisinde işgal etmiş, arkası ndan bunu 1 830'da yepyeni mukabil bir refo rm paketiyle or­ Fransızların Cezayir'e girmeleri izlemişti. taya çıkmıştır. Tanzimat ricali ve aydını­ Hint kıtasında ise yenilgiler 18. yüzyılın nın zihninde kurucu ve dönüştürücü un­ ikinci yarısında başlamış ve Bengal bölgesur "Batı(laşma) ve Batı türü modernleş-

g

53

s

54

L

M

si (Moğol Müslümanları) lngiliz hakimi­ yetine girmişti. Hint yarımkıtasındaki en büyük yenilgi ise bilindiği gibi 1 852'de Hind-Pakistan alt-kıtasının lngilizlerin denetimine girmesiyle tamamlanacaktı. Aynı tarihlerde Rusya ile giriştiği savaşta, Aras Nehri kuzeyindeki "Kafkasya'daki 1 7 şehri" kaybeden Iran, onur kırıcı bir antlaşma ( 1 828) imzalamak zorunda kal­ mıştı. 1 88 l 'de Fransızların Kuzey Afri­ ka'nın hassas bölgelerinden biri olan Tu­ nus'u ve ardından bir yıl sonra lngilizle­ rin Mısır'ı ve stratejik önemi tartışılma­ yan Süveyş Kanalı'nı işgal etmeleri bütün lslam dünyasında tam bir panik havası­ nın doğması sonucunu doğurdu. Osmanlı yöneticileri bunun sebepleri üzer;nde duruyor ve sık sık ulemadan ra­ porlar istiyordu; bir tarihten sonra Avru­ pa'daki gelişmelerin izlenmesine karar verildi. Damat lbrahim Paşa, Fransa'ya el­ çi olarak gönderdiği Yirmisekiz Mehmet Çelebi'ye Avrupa'daki gelişmeleri yerinde izlemesini ve rapor etmesini istemişti. l 786'da başlayan Osmanlı-Rus Savaşı, Osmanlı ordusunun yenileşmesine bir sü­ re sekte vurmuşsa da hemen sonra Fran­ sa'nın, Osmanlı ordusunu yenileştirme çabalarını üstlenmesine karar verilmişti. Tanzimat Fermanı iki bakımdan önem­ liydi: llki, tarihi boyunca miraslarını dev­ raldığı diğer devletler gibi (kısmen Emevi ve Abbasi ve ağırlıklı olarak Selçuklu ve Bizans) Osmanlı Devleti, Müslüman bire­ ye, sivil siyasete ve milletle çatısı altında topladığı gayrimüslim cemaatlere yöne­ tim alanını kapalı tutan ve örfi temele da­ yanan yapısından hareketle, bizzat kendi­ si ve resmi olarak Batılılaşmayı başlatmış oluyordu. ikincisi, bu kararıyla saray ve­ ya devlet, Osmanlı'nın politik toplumunu teşkil eden ulema sınıfını geleneksel Os­ manlı ordusuyla (Yeniçeri) birlikte tarihe havale etmek istiyordu. Osmanlı'da devlet veya politik toplu­ mun sacayağından bahsetmek mümkün. Bunlar da, Askerler (seyfiye), Bürokratlar

c

L

K

(kalemiye) ve Ulema (ilmiye) idi. işte Müslüman birey, topl um ( ü m m e t) ve devletle organik bağı olmayan sivil ule­ manın yokluğu veya bunlar önündeki si­ yasal katılım kanallarının tıkalı olması ya da yönelimde fiilen görev almış bulunan ulemanın resmi toplumun bir parçası ol­ ması, Osmanlı'da devleti her şey kılan, bütün güç ve kuvveti elinde toplayan bir kimliğe bürümüştü: "Devlet ebed müd­ det." Açıktır ki böylesine güçlü ve mukte­ dir bir devlet, ümmetin bütünü adına da birtakım e tkili ve köklü kararlar alma yetkilerini elinde tutuyordu. Fakat tuhaf bir gelişme olarak gözükse bile, Batılılaşmaya ilk büyük tepki sivil halk güçlerinden değil ulemadan geldi . Burada paradoksal bir durum göze çar­ par. Sosyal hayatın bütününü Batılılaşma yönünde değiştirmeye karar veren devlet, sonuçta asker ve bürokratlar yanında ule­ ma sınıfına da dayanıyordu. Şu halde hiç değilse teorik olarak ulemanın tepki gös­ termemesi beklenirdi. Tabiatıyla duru­ mun iç yüzü farklı bir mahiyet arz edi­ yordu.. Çünkü il. Mahmut'la başlayan sü­ reç, bir bakıma devletin üç sınıfı arasın­ daki tarihsel mutabakatın bozulması so­ nucunu doğurmuştu. Bunun da makul veya en azından anlaşılabilir sebepleri vardı. En başta sorunun çözümünü devletin askeri yapısını Batılı usul ve tekniklere göre yeniden tanzim etmekte gören saray, bu değişikliğin askeri kanada önemli rol­ ler yükleyeceğini tespit etmişti. Buna bağ­ lı olarak Tanzimat Fermanı'yla devletin sosyal, hukuki ve idari yapısında temel değişiklikler öngörüldüğünden, bu işte bürokratlara büyük görevler düşüyordu. Her iki alandaki değişiklik arzu ve tasarı­ ları yepyeni bir vizyon, yeni bir bakış açı­ sı, yeni bir mentalite gerektiriyordu. Oysa ulema, aşınmış ve hayli demode olmuş kavram ve çözüm şekilleriyle yeni refor­ mun çok uzağına düşüyordu. Nitekim III. Selim'den ve halla öncesinden bile, ne za-

I S LA M ' I N

Ü Ç

S i Y A S E T TARZI

man ulemaya, "Devleti içine düştüğü bu durumdan nasıl kurtarabiliriz?" şeklinde bir soru yöneltilse, ulema "Atamız Kanu­ ni Sultan Süleyman'ın geleneklerine dö­ nelim" (Koçi Bey) diyerek eski kurum ve şekillere dönüşü teklif etmekten başka bir çıkış yolu göster(e)miyordu. Öyle anlaşılıyordu ki ulema sağlıklı ve gerçekçi bir çözüm üretebilecek durumda değildi. Ama yönetim üzerinde büyük bir etkiye sahipti. Gücünü bilhassa Yeniçeri ocağından ve halk üzerindeki görece say­ gısından alıyordu. i l . Mahmut, ulemayı tasfiye etmenin etkili bir aracı olarak Ye­ niçeri ocağını ortadan kaldırınca ulema bir anda desteksiz ve savunmasız kaldı. lşte Tanzimat Fermanı ve bunu izleyen 1856 Islahat Fermanı bu şartlar altında ilan edilebildiler. Devlet, 1 9 . yüzyılın ikinci yarısından sonra fiilen ulemayı devletten tasfiye et­ me yoluna gitti ve bunun yerine asker ve sivil bürokratların temel arzusu olan batı­ lılaşma ve reform programlarının gerçek­ leştirilmesinde u lemanın oynadığı rolü oynayacak olan laik-aydınlar zümresini ikame etmeye çalışu. l 908'de 11. Meşruti­ yet'i getiren ihtilal ile l 923'te M ustafa Ke­ mal'in Cumhuriyet'i kurması bu süreci tamamlamış oldu. * * *

lsliim dünyasının içine düştüğü bu du­ rum, birbirini peş peşe izleyen askeri ye­ nilgiler, Osmanlı Sarayı'nın, devletin ve toplumun genel yapısını Batılılaştırma yönünde aldığı köklü karar ve reform programları ile ulema sınıfının etkisini kaybetmesi yepyeni bir tanışma günde­ minin oluşmasına yol açtı. Tartışma, ana hatlarıyla üç ayrı kesim arasında sürüp giden bir konu gibi görünüyorduysa bile, yukarıda işaret ettiğimiz gibi ortak bir noktada buluşuyordu; o nokta şuydu: lslam alemi kesin olarak gerilemiş bu­ lunmaktadır. Birbirini izleyen askeri ye­ nilgiler, toprak kayıpları ve genelde sos-

VEYA

I S L A M C I L A R I N

Ü Ç

N E S L i

yal ve ekonomik hayatta gözlenen dur­ gunluk lslam alemi ile Batı dünyası ara­ sında büyük mesafelerin açıldığını göster­ mektedir. lslam dünyası kendine uygun bir çıkış yolu bulup, içinde bulunduğu bu durumdan kurtulmalıdır. Sahnede üç ana aktör vardı: 1 . Radikal yöntem ve etkili reformlarla toplumun batılılaşmasını savunanlar: Bu akımın belli başlı savunucuları Mısır'da Asaf Fevzi, Osmanlı'da Abdullah Cevdet, Prens Sabahaddin, Mustafa Kemal vd. 2. Milliyetçi bir bakış açısından, Os­ manlı'nın miadını d o ldurduğu n u , her "ulus"un kendi ulus devleti'ni kurup si­ yasi ve askeri bağımsızlığını savunanlar. Satı Bey, Gaspıralı lsmail, Yusuf Akçura, Ahmet Ağaoğlu, Ziya Gökalp vd. 3. lsliimi çerçevede ümmetin yepyeni bir ruh ve anlayışla yeniden toparlanabi­ leceğini, lsliim Birliği ( lttihad-ı lsliim) fikrinin kurtarıcı olacağını düşünen, bu yönde sömürgeciliğe karşı yeni bir cihad ruhunu ateşleyen, geleneksel kurum, dü­ şünce ve alışkanlıkların lsliim'ın ilk kay­ naklarına dönülerek tashih edilmesi fikri­ ni savunan lslamcılar. Başta Namık Ke­ mal, Cemaleddin Efgani ve Muhammed Abduh olmak üzere, M. Reşid Rıza, Meh­ met Akif, Said Nursi, Muhammed ikbal, Şeyh Abdülkerim Hairi, Fethi Ali Ahun­ zade, Mirza Malkum Han, Mirza Ağa Han Kirmani , Talebof ve daha çok sayıda isim bu akımın içinde yer alıyordu. Şu var ki, bu her üç grubu birbirinden tamamen yalıtmak veya üç ayrı kompartı­ mana y e r l eş ti r m e k b a z ı d u r u m l arda mümkün görünmemektedir. Zaman za­ man Batıcılar ile lsliimcıların ya da lsliim­ cılar ile milliyetçilerin örtüştüğü noktalar oldukça önemli ve büyük bir benzerlik içinde görünmektedir. Hatta bu açıdan bazı şahısları belirli bir gruba sokmak bi­ le hayli zordur. Sözgelimi Hindistan'ın büyük modernist siması Seyyid Ahmed Han böyle bir örnektir. lngilizlerin sir un­ vanını verdiği S. Ahmed Han, bir yönüyle

55

s

56

L

A

M

Batılılaşmanın etkili öncülerinden, diğer yönüyle lslami temel değerleri reorganize etmekten yana lslami ç evreden biri sayı­ lır. Yine M. Reşid Rıza, tarihsel anlamda "hilafet" kurumunun miadını doldurdu­ ğunu ve yerine " lslam devleti" kavramını ikame etmek gerektiğini savunurken, te­ melde Türk milliyetçisi olan Ziya Gökalp veya Mustafa Kemal'in son tahlilde ön­ gördükleri ulus-devlet fikrine yaklaşıyor­ du. Benzer durum milliyetçiler ile baucı­ lar için de geçerlidir. Yine sözgelimi ka­ rarlı bir Batıcı olan Mustafa Kemal , re­ form tasarıları ve görüşlerinin önemli bir bölümünü Durkheim sosyolojisinin veri­ lerini esas alarak milliyetçiliğin kuramını geliştiren Ziya Gökalp ve o da bir ölçüde Gaspıralı lsmail'den devşirmiştir. Öyle ki bu son iki zatın temel görüşleri, garip bir paradoksa örnek olarak, lslam dini, Türk milliyetçiği ve Batı medeniyetinin bir ara­ da kaynaşıp kurtarıcı olabileceği nokta­ sında toplanıyordu.

c

L

K

cek güçlü simalar vardı; Muhammed Ab­ duh, Elmalılı A. Hamdi Yazır gibi. Kelam sahasında "yeni kavramsal çerçeve" çize­ bilecek insanlar olduğu gibi (Bediüzza­ man Said Nursi, l zmirli lsmail Hakkı ) , hadis alanında temayüz edenler de (Ka­ mil Miras, Babanzade Ahmet Naim) var­ dı. Bu, bilgi kaynakları açısından onların "ulema" vasfına işaret eder; ancak kullan­ dıkları aktüel felsefi kavram ve çözümle­ meler Batı Aydınlanması'nın ana paramet­ releri olduğundan (ilerleme, kartezyen felsefe, rasyonalizm vs.) bir yönl eriyle "aydın" sayılıyorlardı. Yukarıda değindiğimiz üzere, ulema sı­ nıfının iki önemli özelliği vardı: Bunlar­ dan biri, devletin içinde asker ve bürok­ ratlarla birlikte politik toplumu oluştur­ ması dola}1sıyla sivil bir sınıf değildi; bu, ulemayı olaylara devletin resmi din görü­ şünden, saray perspektifinden bakmaya zorluyordu. Bunun kaçınılmaz sonucun­ da ulemanın gözü hep tarihe, geçmişe dö­ nüktü. Ürettiği çözümlerin, geleneksel

iLK NESiL ISl.AMCI PROFiLi

lslam d ünyasının temel sorunlarını yo­ ğun bir biçimde tartışan, bu arada Batıcı ve milliyetçi çevrelerle ilgi çekici pole­ miklere giren bu yeni lslamcı akım içinde yer alan sözcülerin ilk göze çarpan özel­ likleri, toplumsal kökenleri ve sosyal sta­ tüleri ile geleneksel ulemadan farklı bir kimlik ve kişilik profili çizmeleridir. Bazı araştırmacılar bunlara, fikirlerini dile ge­ tirdikleri araçlar (gazete, dergi vs.) dola­ yısıyla "gazeteci-aydın" diyorsa da, asıl esas alınması gereken kriter mesleki kim­ lik ve formasyon değil, bilgi ve fikir for­ masyonu olması gerektiğinden ben bun­ lara "ulema-aydın" denilmesini daha doğ­ ru buluyorum. Sebebi şu: ilk lslamcı ne­ siller, ikinci nesil lslamcılara göre çok da­ ha köklü ve sağlam lslami bilgilere sahip­ li. Kuran, tefsir, hadis, kelam, fıkıh, tasav­ vuf, siyer ve tarih gibi lslami ilimlere vu­ kufiyetleri vardı. içlerinde tefsir yazabile-

kurumların canlandırılması veya Koçi Bey Risalesi'nde gözlendiği gibi Osman­ lı'nın görkemli geçmişine atıf yapmanın ötesine geçmemesinin sebebi buydu. Os­ manlı'nın geleneksel ulema sınıfı sarayın bir tercihi olarak batı tipi modernleşme ile yüzyüze gelince, tepki gösterdi ve bu­ nu Albert Hourani'nin deyimiyle kendi sosyal konumunu rasyonelleştirmek sure­ tiyle gerçekleştirmek istedi. Yeni lslamcı­ lar ise kendi konumlarını düşünmekten çok, devleti ve devlet aracılığıyla toplumu dönüştürmeyi esas aldıklarından "devleti rasyonelleştirme"yi tercih ettiler. Tarihsel olarak devlet içinde örgütlen­ miş Osmanlı'daki din kurumunun bağım­ sız olmaması ve kendi adına özgür karar­ lar alma ve icraatlarda bulunamaması, onu politik topluma eklemleyen resmi kimliğinin de ifadesi demektir. Bu konu­ ma sahip ulema, ikinci özellikleriyle kar­ şımıza çıkar ki, o da içtihat kapısını kapa-

I S LA M ' I N

Ü Ç

S i YA S E T TARZI

lı tutma olgusudur. Oysa lslam dinine ve özelde lslam "Peygamberi'nin (yasal) va­ risleri olan ulema"ya en büyük dinamiz­ mi kazandıran temel faktör içtihat'tır. iç­ tihat, dine zamana karşı dayanıklılık sağ­ layan ve toplumsal her soruna lslam'ın genel ilkeleri ve Şeriat Koyucu'nun mak­ sadı doğrul tusunda çözümlerin aranıp bulunmasını temin eden hayati bir çaba­ dır. içtihat kurumunun bu sosyal ve hu­ kuki boyutu yanında siyasi boyutu da bir o kadar önemlidir. Çünkü lslam'da resmi din ve devlet görüşü olmadığından, üm­ mete içtihat ve müçtehitler süreklilik ka­ zandırır. Bu, aynı zamanda siyasal iktidar karşısında ümmetin haklarını savunma, sivil inisiyatif alanlarını genişletme, yöne­ ticilere muhalefet etme, yönetimin keyfi tutumları önüne set çekme, kısaca siyasal katılım kanallarını açık tutma ile yakın­ dan ilgili bir durumdur. Abbasilerin orta zamanlarından sonra içtihat kapısı siyasi nedenlerle kapatıl­ mıştı. Ulemanın kendi sınıfsal konumunu rasyonelleştirme yerine, içtihada yönel­ memesi iki sonuç doğurmuştu: \iki, ule­ manın zaman içinde halka yabancılaşma­ sı ve resmi toplumun bir parçası olarak sivil topluma aldırışsız bir konumda yer alması; diğeri, özellikle 1 8 . ve 19. yüzyıl­ larda hızlı bir değişim geçiren toplumsal sorunların önünde lslamiyet'in çözüm ge­ tirme yeteneğini kaybedip bu durumun laik hukuk, düşünce ve kültürün geliş­ mesine sebep olması. Böyle bir konjonktürde hilafet merke­ zinden ve ulemadan umutlarını kesen ls­ lamcıların yepyeni bir kişilik profiliyle ortaya çıktıklarını görüyoruz. lslamcılar, toplumsal kökenleri ve sahip oldukları ya da sahip olmayı düşledikleri sosyal statü­ leri ile geleneksel ulemadan ayrılıyorlar­ dı. Gerçi bir kısmının toplumsal kökeni (Said Nursi, Muhammed Abduh, M. Re­ şid Rıza) ulema sayılırdı; devletin resmi kurumu olan öğretim merkezlerinde ye­ tişmiş ve resmi görevler (başmüftülük,

VEYA

I S LAM C I L A R I N

Ü Ç

N E S L i

müderrislik vs.) de almışlardı. Ama belli ki kendilerine ulemanın sahip olduğu ge­ leneksel rolü yakıştırmaktan kaçınıyor­ lard ı . Kimileri de (Muhammed i kbal, Mehmet AkiO genel tasnifte Batılı eğitim veren kurumlarda okumuş ve bunun ya­ nında geleneksel lslami ilimleri tahsil et­ miş kimselerdi; ama bunların genel pro­ filleri ulemanınkinden hayli farklıydı. Kı­ saca yazar, hatip, şair, müderris, müftü, gazeteci, politikacı ve hatta devlet adamı (sadrazamlık yapan Prens Said Halim Pa­ şa) gibi çeşitli toplumsal kökene ve mes­ lekten gelme lslamcılar, bu akımın öncü­ leri sayılır. iç ve dış konj o nktürün zo rlamasıyla yepyeni bir arayışın ürünü olan lslamcıla­ rın ortaya koydukları çabalar sonucunda, geleneksel kültür ve düşünce tarihimiz göz önüne alındığında, yeni bir kavram­ sal model içinde yeni bir tanım ve söylem biçimi geliştirdikleri söylenebi lir. Kimi yerde ve ağırlıklı olarak "Sel efi" adını alan bu yeni lslami söylem geleneksel ls­ lanıi söylemden ciddi bir kopuş sayılabi­ lir mi? Bu, şüphesiz cevabı aranmaya de­ ğer bir sorudur. Hiç kuşkusuz lslamcı akımların tümü­ nü bu genel "Selefiye" adı altında topla­ manın tam da doğru olamayacağını be­ lirtmek gerekir. Selefi hareket, daha çok Muhammed Abduh, Reşid Rıza ( 1 865193 1 ) ve Mehmet Akif gibi şahsiyetlerin yazılarında görülür. Geriye doğru gidildi­ ğinde lbnu' l - Kayyim el- Cevziyy e , lbn Teymiye ve Ahmed lbn Hanbel'e kadar götürülebilirse de, bu tarihsel bağı simge­ leyen zincir içinde, Yeni Selefiye hareketi, geleneğin tam b i r devamı sayı la m a z . Çünkü açıkça gözlenebileceği gibi, lslam dünyasıyla ilgili modern projeleri olan bu zatlar, rasyonalizm ve bilimsel bilgi konu­ larındaki temel önkabulleri ile sözgelimi Ahmed lbn Hanbel'i n , lbn Teymiye ve Muhammed bin Abdulvahhap akıl-nakil tartışmasında savundukları görüşlerle hiç de örtüşme içinde değildirler.

57

s

A

M

FIKRl BESLENME KAYNAKLARI

58

lslamcıların kaçınılmaz olarak hukuki birtakım köklü reformları da öngören sosyo-kültürel bir proje olması hasebiyle batılılaşmaya karşı çıkmaları onların en belirgin özelliklerinden biri sayılır. Bu noktada bir yönüyle geleneksel ulema zümresiyle örtüşme içinde olduklarını düşünebiliriz. Ancak bu örtüşme sadece bu kadarla sınırlıdır. Çünkü her iki kana­ dın, askerler ve sivil bürokratlar eliyle devlet tarafından topluma yukarıdan ve otoriter yöntemlerle dayatılmak istenen Batılılaşmaya karşı çıkmalarının farklı se­ bepleri vardır. Özellikle Osmanlı uleması, il. Mahmut'un icraatı, Tanzimat ve Isla­ hat fermanlarının ilanı ve 1908 darbesiyle iktidarı ele geçiren ittihat ve Terakki Ce­ miyeti'nin niyet ve programlarına baka­ rak, devletten tamamen tasfiye edilmek istendiğini artık iyice anlamıştı. Bu du­ rum, ilk çıkışlarından itibaren onları ilk lslamcı nesli meşrutiyet, cumhuriyet ve demokrasi (Usül-ü Meşveret) konusunda duyarlık kılmıştı. Bu nesil hiç bir zaman saltanat rejimini savunmadı, en azından varlığını korusa bile sultanın geniş ölçüde yetkilerinin yasal çerçeveyle kısıtlanması tezini savunmalarına yol açtı. Bu onları siyasi reformları kabule hazır hale getiri­ yordu. Bu açıdan reform, ıslahat veya genel olarak Batılılaşma ulema için bir felaket programından başka bir şey değildi. Bun­ dan dolayı ulema, yalnız sosyo-kültürel yönüyle değil, maddi, hukuki, idari, eko­ nomik, askeri ve teknolojik yönleriyle de Batılaşmaya topyekun karşı çıkıyordu. Bu konuda kendi yanına çekmeye çalıştığı padişah ve devlet bir umuttu. Bu nedenle sözgelimi Osmanlı'da anayasa (Kanun-i Esasi) tartışmaları gündeme geldiğinde, Nusret Paşa Arapça'dan çevirip il. Abdül­ hamit'e sunduğu bir kitaba yazdığı önsöz­ de, Batı'dan ithal edilmek istenen demok­ rasinin, Allah'ın varlığını inkar eden deh-

c

l

K

rilik'Je (ateizm) aynı şey olduğunu, de­ mokrasinin öngördüğü ilerleme'nin (te­ rakki) lslam devletinde geçerli olan din ve ahlaka aykırı düştüğünü; lslam devle­ tinin mutlak anlamda Kitap ve Sünnet'e dayanması nedeniyle halk yönetimi olan demokrasinin veya Meşruti yönetimin müminlerin emiri Sultan'ır. yetkilerini şarta bağlayıp sını rlandıracağını ve bu­ nun da lslam Şeriat;'nı yürürlükten kal­ dırmaktan başka bir anlama gelmeyeceği­ ni söylüyordu. Benzer bir görüş resmi ulemadan Fetva Emini Halil Efendi tara­ fından da savunulmuştur. Oysa Yeni Os­ manlıcılardan il. Meşrutiyet lslamcılarına kadar süren çizgide lslamcılar geleneksel monarşiye sahip çıkmadıkları gibi, halkın yönetime katılımı, meşruti hilafet, anaya­ sa ve cumhuriyet gibi siyasi fikirleri sa­ vunmuşlardır. Bu durum, tüm batılılaşma akımlarına ulema sınıfının niçin katı muhafazakar bir tutumla karşı çıktığını yeterince açık­ lar. Batılılaşma programlarının tutması, Batıcıların kazanması ve fakat ulemanın kaybetmesi demekti. Şu halde son Os­ manlı uleması, saf ve alternatif bir lslami seçenek adına olmaktan çok kendi konu­ mu ve devletteki yeri adına Batılılaşmaya karşı çıkıyordu. Ulema 1 908 lhtilali'yle büyük bir darbe yedi ve yönetimden neredeyse tasfiye edilmekle karşı karşıya geldi. Bu dönem­ de görece çok partili hayata geçiş imkan­ ları çıkınca, ulema bu sefer lttihad-ı Mu­ hammedi Fırkası'nı kurarak Tanzimat ön­ cesinde olduğu gibi ordu ile ittifak kurup devlet içinde güçlü bir mevzi kazanmanın yollarını aradı. Bu olay ulema sınıfının çözümü ümme­ tin harekete geçirilmesinde görmediğini, güçlerini toplumun desteğinde aramadı­ ğını, Müslüman halkla bütünleşme gibi bir reflekse sahip olmadığını; aksine ta­ rihsel ve resmi konumu dolayısıyla daima devlet içinde çözüm aramaktan yana ol­ duğunu gösteren çarpıcı bir örnektir.

I S LA M ' I N

Ü Ç

S i YASET T A R Z I

Yeni İslamcıların ise böyle sorunları yoktu. Onlar devletin köklü bir şekilde yeniden yapılanmasını istiyor, ama Ba­ tı'dan gelen reform programının sosyo­ kültürel yönüne itiraz ediyorlardı. Bu du­ rum, İslamcılara geniş bir serbesti alanı sağlaması dolayısıyla onların İslam diniy­ le ilgili yeni bir perspektif, daha farklı bir bakış açısı geliştirmelerine fırsat veriyor­ du. Bu yeni perspektifin öncelikle bütün­ cül bir lslam'ı öngördüğü söylenebilir. Onlara göre, lslam hayatiyetini kaybetmiş bir din değildir; siyasetten ahlaka, kültür­ den sosyal hayatın yeniden tanzimine, hukuk ve ekonomiden ibadet ve inançla­ ra kadar her alana çözüm getiren, çıkış yolları gösteren evrensel bir din, bir top­ lum, siyaset ve medeniyet projesidir. İs­ lam dünyası eğer bugün dağınık ve geri durumdaysa, bunun sebebi tarih içinde lslam dinini tanınamaz hale getiren bid'at ve hurafeler, çarpıtılmış tasavvufi imajlar, yabancı kültür ve dinlerden sızan etkiler (Tarihsel İslam) ; Muaviye'den beri üm­ met hayatını sıkı kontrol altına alan salta­ nat rejimleri; seçim, biat ve şüranın terk edilmesi ile zaman içinde sönen cihat ru­ hudur. Daha önce Şah Veliyyullah Dehle­ vi, tarihsel bakımdan ls\am toplumlarının gerileme sebeplerini iki ana faktöre indir­ giyordu: Muaviye ile birlikte hilafetin sal­ tanata dönüştürülmesi ile içtihat kapısı­ nın kapatılması.

lSLAMClLARIN AMAÇLARI VE PRO]ESI lslamcılar da diğerleri gibi aynı fikirdeydi ve şöyle bir çözüm düşünüyorlardı: lslam dünyası yepyeni bir silkinişte bulunup di­ nin sahih özüne, asıl kaynakları olan Ku­ ran ve Sünnet'e, Selef-i Salih'in doğru yo­ luna döner ve önce cihad ruhuyla sömür­ geciliğe, Batı'nın tasallutlarına karşı ko­ yarsa ve ardından lslamt temelde geniş kapsamlı bir ıslahat (ihya, reform, tecdit vb. ) hareketine girişme yeteneğini göste­ rebilirse, eskiden olduğu gibi yine bağım-

VEYA

I S L A M C I LAR I N

Ü Ç

N E S L i

sız, özgür, onurlu ve görkemli günlerine dönebilir; yeryüzünde iyilik, hayır, adalet ve ilerleme temelleri üzerinde yükselen bir medeniyet kurabilirdi. Bu geniş pers­ pektiften bakılınca, lslamcıların şu sorun­ ların altını çizdikleri tespit edilebilir: 1 . lslam dünyası askeri, ekonomik, si­ yasi ve teknolojik alanlarda bir gerileme ve çöküş içindedir. Söz konusu maddi ge­ rileme ve çöküntünün arkasında rol oy­ nayan geniş bir ahlaki ve fikri temel yat­ maktadır. 2. Bu gerilik ve zaafın gerçek sorumlu­ su İslam dininin kendisi değil, fakat gele­ nek, yerleşik kurumlar ve dış etkiler al­ tında teşekkül eden tarihsel anlayışlar ve yanlış uygulamalardır. U zun zamandır Osmanlı ve lslam dünyası lslam'a rağmen bir anlayış içinde hayatiyetini devam et­ tirme mücadelesi vermektedir. 3 . Saltanat rej imleri bu gerilemenin önemli sebeplerinden biridir. Geleneksel ulema, durumu değiştirmek şöyle dur­ sun, daha da pekişmesinde rol oynamak­ tadır; politikacılar ve halkı ezen eşraf ve ayan, derebeyleri de bundan yararlan­ maktadır. Bu yüz kızartıcı durumdan kurtulmak için lslamcılar şu çözümlerin altını çiz­ mektedirler: a. Kuran ve Sünnet'e dönüş: Sahih an­ lamda lslami bir uyanışı sağlamak, bid'at, hurafe ve dış etkilerden arınmış bir ls­ lam'a ulaşmak için bu dinin iki temel kaynağı olan Kuran ve Sünnet'e dönüş yapmak gerekir. Bunun yolu lslam'ı doğ­ ru kavrayan Selef-i Salihin'i izlemekten geçer. b. lçtihat kapısının açılması: İçtihat ka­ pısı açılmalı, ümmetin genel gidişinden sorumlu olan ulema ve bilginler, karşı karşıya gelinen sorunlara içtihat yapmak suretiyle çeşitli, doğru ve gerçek çözüm­ ler bulmalıdırlar. İçtihat sadece hukukun değil , entelektüel, ruhsal ve toplumsal hayatın da dinamizmidir. c. Cihad ruhunun uyandırılması: Sö-

59

A

60

M

mürgeciliğe karşı koymak ve Batı'dan ge­ len saldırıları püskürtmek için bütün ls­ lam dünyası çapında bir birlik sağlanmalı (lttihad-ı lslam veya Panislamizm); gerek bunun gerekse yeni bir toplumsal uyanış için ümmete yeni bir cihad ruhu aşılan­ malıdır. Modern zamanlarda ilerleme ve kalkın­ mayı Batı temsil etmektedir. lslam dünya­ sı Batı'dan kültürün maddi yönü olan teknik, fen ve bilimleri alıp kendine uyar­ lamalı; ancak örf-adet, değerler sistemi ve Batılı felsefeleri dışarıda -Mehmet Akif'in deyimiyle gümrük kapısı'nda- bırakmalı­ dır. ikinci nesil lslamcılar bu fikri, Filis­ tinli entelektüel lsmail R. Faruki'nin for­ mülasyonuyla "bilimin lslamileştirilmesi" şeklinde savunacaktı. Sonraları sadece bi­ lim deği l , ç o k sayıda s osyal , siyasi ve maddi kurum da " lslamileştirme" projesi içine alınmış oldu. lslamcı akımların genelde lslam dünya­ sının aktüel ve geneldeki sorunlarıyla il­ gili analiz ve düşünceleri geniş tartışma­ lara yol açsa da, çözüm bağlamında üze­ rinde sözbirliğine vardıkları konular kuş­ kusuz doğruydu, ancak düşüncelerini içinde formüle ettikleri dünyayı okuma tarzlarından dolayı kendi içinde paradok­ sal ve bir yönüyle eksikti. Paradoksaldı, çünkü özünde bireycilik, sekülerlik ve ıüus devlet olan modernliği Kuran-Sün­ net, içtihat ve cihad gibi temel lslami kav­ ram ve argümanların içine giydirmeye ça­ lışıyorlardı. Eksiklik sorunları vaaz ediş şekilleri ile bu yönde yaptıkları analizler­ de içine düştükleri hata ve yanılgılardan kaynaklanıyordu. Bu, aynı zamanda onla­ rın pratik hayatta hemen realize imkanla­ rı sınırlı, nispeten afaki ve topluma bir yönüyle "dış"ından önerilen bir projeye takılıp kaldıklarının göstergesidir. Harici faktörleri de hesaba katarak şunu söyle­ mek mümkün: Aradan geçen uzun za­ man içinde, lslamcıların geliştirdikleri projenin kullanışsız ve özellikle modern dünyaya cevap ol maktan u zak olduğu

c

L

K

bugün deneysel olarak anlaşılmış bulun­ maktadır. Kendini "dışarı"daki saldırgan güce gö­ re tanımlayıp tarihsel mirasına bu tanım çerçevesinden bakan lslamcılığın bir yö­ nüyle "özür dileyici" bir kimliğe bürün­ mesi kaçınılmazdır. Hatta uç örneklerin­ de ortaya çıkan antropolojik okuma, mo­ dern sosyal bilimlerin yöntemleriyle ls­ lam vahyini ve tarihini anlayıp yorumla­ ma ya da dinin özünde değişiklik yapma­ yı öngören reform teşebbüslerine girişme örneklerini de buna bağlayabiliriz. Buna rağm en yakın tarih i m izin e n önemli fenomeni olan lslamcı düşünce­ den ve bu düşünceyi çeşitli seviyelerde savunan lslamcı akımların yaşadığı zen­ gin tecrübeden anlamlı dersler çıkaraca­ ğımızdan şüphe yoktur. lslamcılık, lslam dünyasının yüz yüze geldiği modernliğin bir ürünüdür; bu doğrudur. Ama Müslü­ man dünyanın o günün ağı r ve marazi şartlarında modern dünyaya vermeye ça­ lıştığı ilk cevaptır da. Batıcı veya Milliyet­ çi (Türkçü, Arapçı, Farsçı) akımlar, daha karşılaşmanın ilk raundunda teslim bay­ rağını çektiler; ama lslamcılar bugün hay­ li tartışmalı sonuçlara varsalar bile, ruhen ve entelektüel düzeyde hep direnç göster­ diler ve bu direnci günümüze kadar taşı­ mayı başardılar. iLK ISLAMCJ NESLJN ZiHiNSEL PARADOKSU

lslamcıların zihinsel arkaplanlarında üç temel paradoksun yattığını söyleyebiliriz. Bunlar da a) ilerleme inancı, b) Kartez­ yen felsefe ve c) iki dünya arasında kur­ dukları tartışmalı analojiler olarak göste­ rilebilir. Bil indiği gibi bütün l slamcı akımlar sözbirliği içinde lslam dünyasının "geri" kalmış olduğunu öne sürmüşlerdir. B u . onların deyim yerindeyse üzerinde "ic­ ma"ya vardıkları temel bir konudur. Diğerl eri yanında lslamcıların bakış

ISLA M ' I N

Ü Ç

S i Y A S E T TARZI

açısından da verili (modern) dünya te­ melde iyidir; Batı'nın aktif ve belirleyici bir özne konumunda temsil ettiği bir "ta­ rihsel gelişmen var ve bu "doğrusal bir çizgi"yi izleyerek sürmekte ve ilerlemek­ tedir. Bazı nedenler d o layısıyla lslam dünyası bu "tarihsel gelişme"nin gerisin­ de kalmıştır. Öyle de olsa lslam bu tarih­ sel açığı kapatma şansına sahiptir. Ancak bu gelişmeyi bütünüyle doğru kabul et­ mek de mümkün değildir; özellikle söz konusu gelişme Batı'daki şekliyle ahlaki ve manevi birtakım sapmalara duçar ol­ maktadır. Alkol, geleneksel ahlaka uygun olmayan kadın erkek ilişkisi, cinsellikle ilgili farklı tutumlar, ailevi çöküntü, ate­ izm ve nihilizm gibi akımların boy atması vs. Eğer gelişmenin öncülüğünü Müslü­ man d ü nya üstlenebilseydi bu t ü rden sapmalar olmayacaktı; çünkü lslam dini hem bu sapmalara karşı gerekli önlemleri almakta hem de gelişmenin motoru olan akılcı düşünme, bilim, araştırma, kalkın­ ma vb. d eğerlerin gelişip serpilmesine yardımcı olmaktadır. Bu hiç de boşuna geliştirilmiş bir argü­ man değildir; çünkü aynı tarihlerde Ar­ nold Toynbee ve sonraları Ernest Gellner l slam'ın m o dern d ü nya içinde ahlaki aşınmanın yol açtığı derin boşluğu dol­ durabilecek bir din olduğunu söyleyecek­ lerdir. lslamcıların bu durum tespitleriyle ilgi­ li düşüncelerini doğru algıladığımız yo­ lunda herhangi bir şüphe yoksa, bu du­ rumda lslamcıların zihinsel arkaplanla­ rında ilerlemeci (lineer/doğrusal) bir ta­ rih görüşüne sahip olduklarını söyleyebi­ liriz. Tarihin, lbn Haldun veya O. Spengler'in tasarladığı gibi çevrimsel (devrevi) değil de, basitten mükemmele doğru doğrusal (lineer) bir çizgi izlediği görüşü, 1 7 . ve 1 8 . yüzyıllarda Aydınlanma felsefesi ve buna bağlı gelişen sosyal bilimlerin yeni­ den tanımlanması sonucu Batı'da geliş­ miştir. Bu tarih felsefesine göre, insanoğlu

V E Y A

I S L A M C I LAR I N

Ü Ç

N E S L i

ve toplumlar cemaatler'den cemiyetler'e ( T ö n n i es ) , k l a n d a n m i l l i d ev l e t l ere (Durkheim), teolojik dönemden pozi tif döneme (A. Comte) doğru sürekli bir ge­ lişme ve ilerleme içind edir. Toplumlar, eşit olmayan tarihsel aşamalar içinde (He­ gel ve Marx) ve fakat kaçınılmaz olarak bu süreci izlemektedirler. Batı toplumları­ nın sanayi devrimi ve bilimler aracılığıyla vardığı aşama gelişmenin son merhalesini temsil eder, ancak en son merhale değil­ dir. Gelişme ve ilerleme sürecek ve buna bağlı olarak toplumlar daha mutlu ve mü­ reffeh hayat şekillerini keşfedeceklerdir. Kari Marx, Spencer ve diğerleri için daha işin bir yerindeyiz. Gerçek olan şu ki, ta­ rihte, kurallarını insana dikte eden mut­ lak bir ilerleme vardır. lslamcılar, ilk durum tespiti olarak ls­ lam dünyasının "geri" kaldığını " fark" edip, bunun sebepleri üzerinde düşünür­ ken, farkında olsun olmasın, bu ilerleme­ ci tarih görüşünü açıkça veya zımnen ka­ bul etmiş oluyorlardı. Bu ilerlemeci tarih görüşü Muhammed Abduh, Suriyeli Ab­ du rrahman El-K evakibi ( 1 8 54- 1 9 02) vb .'nin düşüncelerinde merkezi b i r yer tutuyordu. Bu durumda yapılacak iş, "ge­ rikalmışlığı" simgeleyen tarihsel zamanla­ rı lslam'ın kendisinden titizlikle ayırmak olmalıydı. Reel lslam'da ortaya çıkan bü­ tün sorunların sorum! usu Tarihsel ls­ lam'dır. Yapılması gereken şey, Tarihsel lslam'ın dikkatli bir tasfiyesini yapıp lde­ al lslam perspektifinden yeniden realiteyi kurmaya çalışmak olmalıdır. Nitekim öy­ le yaptılar ve Ziya Paşa'nın deyimiyle ls­ lam'ın asla "terakki"ye, yani ilerleme'ye engel teşkil etmediğini ispat etmeye var­ güçleriyle çalıştılar. Bu süreçte Tarihsel lslam'ın veya gele­ neğin sıkı bir eleştiriye tabi tutulması ve­ ya tamamen reddedilmesi; modern dünya ile uyumu sağlayacak bir içtihat düşünce­ sinin geliştirilmesi; geleneksel bakış açı­ sını tasfiye edecek Mutezili bir akılcılık; geleceğin mutlu ve müreffeh toplumuna

61

s

62

L

A

M

bir gönderme olan Asr-ı Saadet'e seçmeci bir yöntemle dönüş; lslam'ın doktriner olarak akıl, bilim, fen, gelişme, refah, kal­ kınma ve ilerlemeye elverişli bir din ola­ rak yeniden tanımlanması; geri kalışımı­ zın faturasının büyük bir bölümünün Ta­ savvura çıkarılması; Hadisler'e ve dolayı­ sıyla Sünnet'e karşı belli belirsiz bir kuş­ kunun uyandırılması gibi konular aktif olarak gündeme geldi, yoğun bir şekilde tartışıldı. Bu sorunun bir yönüydü. ikinci yönü buna bağlı olarak, lslam dünyasının "ge­ riliği "ni Avrupa kapitalizminin katettiği bilimsel, ekonomik ve teknolojik gelişme seviyesi ile mukayese etmeleri ve temel bir kriter olarak Avrupa'nın üstünlüğünü simgeleyen maddi ve ekonomik değerle­ rini yüceltm el eriydi . Gerçi lslamcılar, özenle ekonomik kalkınma ve teknolojik seviye ile kültürel ve manevi değerler ara­ sında bir ayırım yapmaya çalışıyorlardı, ama bunun imkansız bir çaba olduğunu ya kabul etmek istemiyorlardı veya ger­ çekten bunun farkında değillerdi. işte bu sorun, onların ikinci paradokslarına, yani temelde tevhit inancına bağlı olmakla bir­ likte, kartezyen felsefeyi kabul etmekle içine düştükleri çelişkiye işaret eder. lslamcılara göre Batı'da gelişen teknik, fen ve bilimler evrensel gerçeklikleri olan maddi d eğerlerdir. Bunların gelişmesi , kullanımı veya ithalinin herhangi bir sa­ kıncası olamaz. lslam dünyası eğer geri kaldıysa, bunun birinci nedeni, teknik ve bilimler alanında Batı'daki gibi bir perfor­ mans göstermediği içindir. S ö zgelimi matbaayı ele alalım: Matbaa bir sürü ma­ kine aksamından müteşekkil bir demir yığınıdır. Makinenin kendisinde iyilik ve kötülük ya da hayır ve şer vehmedilemez. Makinenin hangi amaçla kullanılacağı önemlidir. Matbaada lslami tebliği yapan bir kitap da basılabilir, küfrü ve hayasızlı­ ğı teşvik eden bir kitap da. Bir bıçağı iyi ve kötü işlerde kullanmak mümkündür. Teknolojinin diğer bütün ürünleri de bu

c

K

türdendir. Batı, teknolojik gelişmeyle kal­ kınıp lslam dünyası üzerine hegemonya kurduğuna göre, bizim de en azından ba­ ğımsızlığımızı kazanmak ve daha "müref­ feh" bir hayat kurmak için teknolojiyi al­ mamız, geliştirmemiz ve kullanmamız bir zarurettir. Bu kavramsal çerçeveyi siyase­ tin diline en iyi tercüme edecek olan Milli Görüş hareketini başlatan Prof. Dr. Nec­ mettin Erbakan olacaktır. ikinci lslamcı neslin önemli simalarından biri olan Er­ bakan'a göre kalkınmanın biri maddi (sı­ nai), diğeri manevi (ahlaki) iki ana boyu­ tu var ve bu her iki boyut paralel olarak gerçekleştirilmek durumundadırlar. Bu tezi savunanların öne çıkardıkları bir başka iddiaya göre, 13atı'da bilimi ve teknolojiyi mümkün kılan felsefi ve bi­ l imsel miras zaten lslam d ü nyasından alınmıştır. Dolayısıyla yeni ve geliştirilmiş şekliyle bunu almak, M ü s l ümanların kendi öz mallarına sahip olmaları anlamı­ na gelecektir. Elbette teknolojiyi besleyen fen ilimleri veya pozitif bilimlerdeki hızlı gelişme ve ilerlemelerdir. lslamcılar, teknolojiyle il­ gili kabullerinin doğal son ucunda m o­ dern bilimi de kabul etmek zorunda kal­ dılar. Bu mantıki bir sonuçtu. Özellikle 18. yüzyıldaki rasyonalizmin, 19. yüzyıl­ daki pozitivizmin ve buna bağlı pozitif bi­ limlerin kaydettiği baş döndürücü geliş­ me, lslamcılara bu konunun girdisi ve çıktısı üzerinde düşünmeye bile fırsat bı­ rakmamıştı. Oysa Batı'daki teknolojik ve bilimsel gelişmenin gerisinde büyük bir felsefe, Descartes'ın kartezyen dünya görüşü, Ba­ con'ın bilimsel yönetimi ve N ewton'un mekanik evren tasavvuru yatıyordu. Des­ cartes, varlık alanını fizik ve metafizik ya da din ve bilim diye ikiye ayırmıştı. Ba­ can, savcıyken suçlulara uygulanan iş­ kenceyi gözleyerek, tabiatın da işkenceyle sırlarını açığa vuracağını düşünüyor, bu­ nu da deneysel yöntemin doğruladığı bi­ limsel bilgiyle formüle ediyordu. Sonrala-

I S L A M ' I N

Ü Ç

S i YA S E T TARZI

rı N ewton'un dahi hayretle karşılayacağı bir muhtevaya bürünen mekanik evren görüşüne göre, bütün evren parçaları bir­ birine kesin yasalarla bağlı koskoca bir makineden ibaretti, Tanrı'nın bu makine­ nin işleyişinde hiçbir dahli yoktu. Bu üç ana parametre ve diğerlerinin bir araya gelmesiyle sözde "değerden bağım­ sız" bilimsel bilgi dediğimiz bilginin özel bir türü gelişmişti. islamcılar sorunun bu paradigmatik yönünü araştırmadan, bi­ limsel bilginin mutlak gerçek ve evrensel doğrular ifade ettiğini düşündüler. Kimi­ leri (Said Nursi, Muhammed Abduh, Tan­ tavi el Cevheri ( ö. 1 940 } vs.) Allah'ın var­ lığını, evrenin yüce bir varlık tarafından yaratıldığını ispat etmek için pozitif bilim­ lerin tanıklığına başvurdu, hatta Said Nur­ si'de çokça gözlendiği gibi, Kuran'ın da dolaylı yollarla bilimsel keşif ve icatlara işaret ettiğini savundu; kimileri rasyonel düşünüş ve bilimsel bilgiyle uyuşmayan bazı nasslan ilginç analojiler yaparak tevil etmeye kalkıştı. Mesela melekleri tabiat yasaları olarak görenler bile çıktı. Mu­ hammed Abduh'un Fil Süresi'ni tefsiri, Sa­ id Nursi'nin risaleleri, Tantavi'nin pozitif bilimleri veri alarak Kuran'ı tefsir etmeye kalkışması buna örnek verilebilir. Belli ki Bergson ve Nietzsche'nin hayli etkisinde kalan Muhammed ikbal ( 1 876-1938) de bu konuda çabalar gösterdi. Türkiye'de bu yöndeki en son tefsir çalışması eski Diya­ net işleri Başkanı Prof. Süleyman Ateş'in yazdığı Yüce Kuran'ın Çağdaş Tefs iri'dir. Pozitif bilimlerin Kuran-ı Kerim'i doğ­ rulayabileceği inancı, aslında teknoloji transferini kolaylaştırma amacına dönük zihinsel bir hazırlıktı. Ama giderek köklü bir zihinsel eğilim veya yerleşik bir dü­ şünme alışkanlığı halini aldı. Bu süreç, sonunda K uran'ın bilgisayara yüklenip ondan bugüne kadar hiç keşfedilmemiş sırlar elde etmeye kadar vardı ki, bunun anlamı matematiğin hakemliğini kabul etmek ve Kuran'ı matematik veriler ışı­ ğında bir tür teste tabi tutmak demektir.

VEYA

I S L A M C I L A R I N

Ü Ç

N E S L i

islamcılar, kartezyen felsefenin öngör­ düğü düalizme uygun olarak, teknik ve pozitif bilimler ile din ve dini ilimlerin ayrı ayrı şeyler olduklarını savundular. Onlara göre islam dünyası tekniğe ve bu bilimlere muhtaçtır. Bu bağlamda Meh­ met Akif, "Batı'nın fen, ilim ve sanatını alıp ahlak, kültür ve adetlerini" sınır gümrüğünde bırakabileceğimizi düşünü­ yor, hatta kendi kültürel kimliğini ve ge­ leneğini koruyarak sanayileşip kalkındığı için J apon modelini uygun bir örnek ola­ rak gösteriyordu. Bir kısım islamcılar ise Avrupa'daki bu kalkınmanın özünde islami değerlerden kaynaklandığını, islam dünyasındaki ge­ rileme ve ataletin Hıristiyani davranış bi­ çimi olduğunu söylüyordu. Haydar Bam­ mat, Batı'da gelişen bilim ve teknolojinin Rönesans'a dayandığını anlatırken, Röne­ sans'ın da ispanya ve Sicilya'daki Müslü­ man bilim adamları ve filozoflarının mi­ rası üzerinde yükseldiğini, dolayısıyla Ba­ tı kalkınmasının özünde islam'dan bes­ lendiğini iddia ediyordu . Bilime önem ve­ rerek ve tabiata herhangi bir zararın yö­ nelmesinin önüne geçerek yapılacak araş­ tırmaların lslam ile çağdaş dünyayı birbi­ rine yaklaştıracağını öne süren belli başlı islamcılar -ki bunlar içinde en parlak isimler Seyyid Ahmed Han, Seyyid Emir Ali, Cemaleddin Efgani, Namık Kemal ve Muhammed Abduh idi- 9. ila 1 3 . yüzyıl­ larda gelişen lslam medeniyetini Allah'ın sanatı olan evrenin araştırılmasına bağlı­ yorlardı. Kuran'ın teşvik ettiği bu araştır­ ma ruhu Ortaçağ sonlarına doğru sönmüş ve durgunluk başlamıştı. Oysa aynı dö­ nemde Batı, çoğunlukla islam dünyasın­ dan aldığı ilim mirasını geliştirmiş, bu­ nunla güçlenmiş ve lslam ülkelerini sö­ mürgeleştirerek kendine bağımlı hale ge­ tirmişti. Öyleyse, Müslü manlar, zaten kendi malları olan bilimi, Batı'dan almak­ la aslında kendi geçmişlerini kazanacak, böylelikle bir yandan Kuran'ın bir emrini yerine getirirlerken diğer yandan bu geri

63

L

64

A

M

durumdan kurtulmuş olacaklardı. Kısaca bu durumda Batı'dan alınacak şey, bir it­ hal veya adaptasyon olmayacak, zaten bi­ ze ait olan tarihsel mirasımıza sahip çık­ mamız anlamına gelecekti. Gerek lslamcılar gerekse diğerleri, or­ taklaşa bir duyguyu paylaşarak, Batılı bi­ limlere öylesine derin bir hayranlık duyu­ yorlardı ki, sözgelimi 1930'\arda Nazi Al­ manya'sından kaçıp Türkiye'ye sığınan ve l 933 Üniversite Reformu'nda önemli rol­ ler oynayan A. Rustow, f N eomark, G . Kessler vb. Alman bilim adamlarını Sabri f Ülgener gibi lslam'a bağlılık tarafı da olan bir insan, "Aşere-i Mübeşşere (Pey­ gamber döneminde cennetle müjdelenmiş 10 sahabi)"den kimseler diyerek adeta di­ ni bir vecd ile yüceltiyordu. Şüphesiz bu talihsiz ve esef verici bir analoj iydi. Ancak ilginç bir zihin kaymasının yol açtığı bu patoloj i k durum, Batı bilimini m u tlak doğru ve batı teknolojisini evrensel başarı kabul eden herkeste mahiyet farkı ile de­ ğil, derece farkı ile gözlenebilirdi. Kuşkusuz iş bu kadar basit değild i . Çünkü bu bilimsel v e teknolojik gelişme­ yi Avrupa kapitalizminden bağımsız dü­ şünmek zordu. Nitekim zaman zaman ya lslamcıların kendileri tarafından veya Ba­ tıcıların itirazları sonucunda liberalizmin Avrupa'nın iktisadi kalkınmadaki rolü gündeme geliyord u . O dönemde Batılı değerler öylesine mu tlaklaştırılmıştı ki, Muhammed Abduh gibi zekalar, libera­ lizm ile faiz arasındaki bağın farkına var­ dıklarından, eğer ümmetin kalkınması buna bağlıysa, bi reysel kar ve amaçlara dönük olmaması kaydıyla faize fetva ve­ rebilecek raddeye gelmişlerdi. Bu yakla­ şım tarzı "faiz" ile "riba"nın ayrı ayrı şey­ ler olduğunu önü süren veya enflasyon oranını aşmayan fazlalığın faiz olamaya­ cağını savunan görüşlerde bugün de sür­ mektedir. Bu temel bakış açısı nihayetinde lslam­ cıların üçüncü bir paradoksunu gündeme getiriyordu ki, o da lslami anlamda yeni

K

c

bir siyasal model arayışlarında lslami ana değerler ile Batılı siyasal modeller arasın­ da kurulan analojilerde, yerli yersiz ben­ zetmelerde kendini göstermektedir. ilk anayasa hareketleri başlad ığı nda, (Tu­ nus'ta 1 86 1 , Osmanlı'da 1876) gündemde yer alan en önemli mesele Meşrutiyet re­ jimiydi. ilk lslamcı nesil, padişahın yetki­ lerini sınırlandıracak, halka daha özgür katılım ve muhalefet imkanı sağlayacak ve tabii çok partili hayata açık olacak Meşruti rejimi desteklemekten geri kal­ madı . Sadrazam M ithat Paşa'nın yakı n adamlarından Kadı Seyfeddin Efendi'ye göre "Meşrutiyet rej imi, Kuran ve Sün­ net'e dayanır." Filibeli Ahmet Hilmi Efen­ di de bu yönde yazılar yazdı Türkiye ve lran'da buna başkaları da eşlik etti. Avrupa'dan esen kuvvetli siyasi rüzgar, Fransız devriminin ideallerini, "kardeşlik, eşitlik ve hürriyet" gibi kavramları lslam dünyasına taşırken, yine lslamcılar bun­ ların lslam dinindeki karşılıklarını arayıp bulmakta gecikmediler. O tarihlerde bu yanlış analojiye sadece Sait Halitn Paşa karşı çıkacak ve lslami siyasi model ile d emokrasinin farklı toplumların tarihi tecrübelerinin ürünü olduklarını söyleye­ cekti. Yine Hegelyen felsefe, toplumu mo­ dernleştirme amacı olan ulus-devlet ideo­ lojisini güçlendirince, lslamcılar, özellikle bunlardan M. Reşid Rıza, Ali Abdurrazık ve Seyyid Bey, hilafet yerine lslam devleti ve cumhuriyet fikrinin tarihi ve fıkhi te­ mellerine işaret etmekte gecikmediler. 1K1NCI ISLAMCl NESiL: KURUCU MlSYON (1 947-2000)

"İslamcılık" , "İslami hareket" veya "Siya­ sal lslam" terimleri duruma göre belli ta­ rihsel dönemlerin öne çıkardığı siyasal ve toplumsal değişimler dikkatle incelendi­ ğinde birbirleriyle yer değiştirebilmekte­ dirler. Bunu en açık olarak " lslamcılık" ile İslami hareket arasında vuku bulan "nöbet değişimi"nde gözlememiz müm-

I S LA M ' I N

Ü Ç

S i YA S E T TARZI

kün. Geçen yüzyılın son çeyreğinden iti­ baren siyasi ve fikri bir ıslah hareketi ola­ rak o rtaya çıkan lslamcılık cereyanının, "lslami hareket" deyimiyle yer değiştir­ mesi tarihi 1950'lerden sonrasına rastlar. 1 950'yi dönüm noktası olarak e le alma­ mızın üç sebebi var: a) Müslümanların siyasi tarihinde Pa­ kistan'ın 1 94 7'de "ilk M üslüman-ulus devlet" olarak kurulması. Pakistan lslam devleti fikrini besleyen iç ve dış faktörler var. 3 Mart l 924'te hilafetin ilga edilme­ siyle M. Reşid Rıza, Ali Abdurrazık ve Seyyit Bey gibi şahsiyetler "hilafet" yerine " lslam devleti" ve cumhuriyet fikrinin entelektüel ve fıkhi temellerini atmışlar­ dı. Bu Müslüman aydınlar üzerinde belli belirsiz bir etki yaratmıştı. l li n t yarım kıtasında yüzlerce sene Hindularla bir arada yaşayan Müslüman­ lar, bağımsız bir ulus devlet talebiyle orta­ ya çıkınca, bu devletin kurucu ulusal ide­ olojisi olarak sadece "din faktörü"nü gör­ d ü l e r ve aslında Batıl ı bir zihne sahip olan Muhammed Cinnah ve arkadaşları ulus temelde bir lslami devlet projesine dört elle sarıldılar. b) Pakistan devletinin verdiği siyasi il­ ham ve ideolojik motivasyonla Mısır'da Müslüman Kardeşler (lhvan-ı Müslimin) hareketinin artık bundan sonra "politik bir hareket" tanımına uygun bir formas­ yonla şekillenmesi. Kuşkusuz Müslüman Kardeşler'in bir tür toplumsal ıslah hare­ ketinden doğrudan veya dolaylı olarak si­ yasi iktidarı hedefleyen politik bir hare­ kete dönüşmesinin daha başka sebepleri de var. Ancak lslam devleti fikrinin en ateşli savunucusu merhum Seyyid Ku­ tup'un Pakistanlı büyük alim Ebu'l-a'la Mevdudi'nin eserlerini okuduktan sonra bir tür fikri bir dönüşüme uğraması bu olayda Pakistan lslam devletinin verdiği ilham ve motivasyonun ne kadar önemli olduğunu göstermektedir. Sonraları Mev­ dudi ve Kutup bütün lslam dünyasını de­ rinden etkileyecek iki şahsiyet olacaklar-

VEYA

I S L A M C I L A R I N

Ü Ç

N E S L i

dır. Pakistan lslam Cumhuriyeti, Bos­ na'da Aliya lzzetbegoviç'in siyasi fikirleri ve idealleri üzerinde de derin bir etki bı­ rakmıştır. c) Hilafet merkezi " "• ncelikle, lslamcıların ge­ lenek ve modernlik kavramsallaştırmaları ile ilgili farklı tecrübelerini ve sorunlarını irdeleyeceğiz.

FENOMENOLO]IK BiR OLGU OLARAK MODERNLiK VE GELENEK Modernlik ve gelenek hakkındaki laflar çoğaldıkça, her ikisini tanımlamanın ge­ reksiz hale geldiği bir zımni mutabakat ortamı hasıl ol ur. Her ikisinin tanımı kendiliğinden açıkmış gibi varsayı lır. Gerçi bu sadece bu iki kavram için değil, genellikle üzerindeki laflamanın çoğaldığı bütün kavramlar için geçerli olan bir so­ rundur. Hele bu kavram bir ikili karşHlı­ ğın bir parçası olarak alınıyorsa, bu iş hem daha çok kolaylaşır, ama aynı za­ manda ideolojik kör noktaları, sorgulan­ madan kabul edilen alanları, daha fazla çoğaltır. Modernlik ile geleneğin birbiriy­ le en azından kavramsal ilişkisi bu karart­ mayı deruhte etmek bakımından oldukça sicillidir. Basitçe modernliği gelenekten bir kopuş, geleneği ise modernlik-öncesi diye tanımlamakla başlıyor bu karartma. Bir kavramsal karşıtlık olarak gelenek ile modernliğin birbirine olan bağımlılığının şiddeti , tabii ki gerçek hayatta bu kav­ ramlara referans veren çatışmaların şidde-

M O D E R N L E Ş M E VE G E L E N E K B A G LA M I N DA D i N İ B i LG i VE OTO R i T E N i N D Ö N Ü Ş Ü M Ü

tine paraleldir. Ancak çatışmanın şiddeti ile kavram ve gerçekliğin uyumu çoğu za­ man birbiriyle ters orantılıdır. Bu da ide­ oloji denilen şeyin ne kadar etkili oldu­ ğunu gösterir. Görece felsefi/fenomonolojik 1 olan bu mülahazayı lslamcılığın modernlikle iliş­ kisinin analizlerinde bir başlangıç noktası olarak almamızın sebebi, tam da lslamcı söylem içinde, modernleşme ve gele­ nek(sellik) karşıtlığının kurulmasında bu ideolojik dozun gereğinden fazla olduğu­ nu düşünmemizdir. Her iki kavram, ge­ rek Islamcılığın değişik versiyonlarının söylemlerinde gerekse de bazı sosyal bi­ limcilerin Islam'ın modern çağlardaki du­ rumunun analizinde, verili olarak, çok açıkmış gibi davranılır. Bu kavramsal dü­ alizmin kurulma biçimi, genellikle peşin peşin dindar olanlara geleneksel olandan başkasını yakıştırmaz. Islam adına hare­ ket eden birçok düşünür, filozof veya ak­ tivist de bu yakışt.ırmaya daha peşin ola­ rak razı görünür. Bir gelenekçi gibi dav­ ranmak neyi gerektiriyorsa onu öğrenme­ ye çalışır. Oysa bu öğrenme sürecinin kendisi muhtemel herhangi bir tanımına uygun olarak belli bir geleneğin içerisinde cere­ yan euniyor. Tanımına son derece aykırı bir biçimde, alabildiğine modern ortam­ larda, ilişkilerde ve kurumlarda entelek­ tüel bir faaliyetin sonucunda cereyan edi­ yor. Masa başında, İnternet ortamında, kütüphane köşelerinde veya kafelerd e keşfedilen bir geleneğin modernliğe karşı direniş imkanları hararetle araştırılıp be­ nimsenir. Burada herhangi bir modern ideoloj inin edinilme biçimi ile gelenek­ selciliğin bir ideoloji olarak edinilme biçi­ mi arasında bir farkın olmaması, gelenek­ selciliğin, hatta bir adım ileriye giderek geleneğin kendisinin de modern bir şey olduğunu söylemefI! iZe imkan verir mi? Bunu yaparsak, aslında tam da bu kurgu­ ya itiraz etmiş olduğumuzu zannederken, onu bir başka açıdan yeniden üretmiş ol-

347

Muhammed ikbal. lkbal'in /s/ilm'da, Kari Manheim 'ın ise .Avrupa 'da sivü rop/umun gelişimi üzerine yaptıklanna benzer bir şekildeyeniden inşacılığın taşıyıcısı say/enir. Bu anlayış tepeden inmeci ve elitist özellikler taşımasıyla öne çıkmıştır.

maz mıyız? Esaseıı yukarıdaki fenomeno­ lojik mülahazanın da ışığında söyleme­ miz gereken şey, belki de modernlik ile geleneğin belli sosyal olgular hakkında üretilmiş, o olgulara yakıştırılmış kav­ ramlar olduklarıdır. Bunların birer kav­ ram olması ne modern ne de geleneksel olduklarını gösterir, bu eleştirinin hatırı­ na, kavramın işlevselliği oranında her iki­ sini de gösterdiğini veya hiç birini de gös­ termeyebileceğini söyleyebiliriz. Kaba bir incelemeyle lslamcılık ile mo­ dernlik ilişkisini ele alan l i teratürün önemli bir kısmının, lslamcılığın nasıl modern bir ideoloji olduğunu ispatlama­ ya çalıştığı fark edilebilir. Islamcılığın son 150 yıldır gündeminin merkezine aldığı 'özgürlük', 'adalet', 'eşitlik', 'bağımsızlık', 'halkçılık', 'sivil toplum', 'lslami kimlik', 'bir beden siyaseti' veya 'siyasal beden ta-

s

A

M

Hayreddin Karaman Y A S İ N A K TA Y

348

Türk İslamc ı l ığı veya dünya n ı n başka herhangi bir yerindeki İslamc ı l ığın mo­ dern dünyada otantik olma şansı var mıdır? Bu soru modern liğin her şeyi ya­ paylaştırdığı, her şeye dokunduğu ve her şeyi kendi anlam dünyasına çevir­ diği varsayımının hakim olduğu bir ze­ m i nd e s ı kça d i l lend i r i l iyor. Sah i h l i k (otantikl ik) sorununu insan l ığın günde­ m i ne bir soru n olarak gündeme sok­ makla kimin ne yarar umduğu gerçek­ ten de ilginç bir sorudur. Modern lik di­ ye tasvir ed ilen dünyan ın her türlü sa­ h i h l i k imka n ı n ı yok ettiği düşüncesi, modern izmin bir bakıma kendi geçerli­ liği hakkında d uyduğu güvensizliğin bir ikrarı olarak anlaşılabilir. Oysa bu ikrar veya itiraf, bir itiraf psikoloj isi içe­ risinde değil, "sen inki benden kara" pişkinl iği içerisinde, kendi geçersizliği­ ne karş ı l ı k başka h e r türlü geçerl i l ik olas ı l ı ğ ı n ı da yadsıyan ve tebaasına "kaçış yok" uyarısını içeren bir şiddet

c

K

dalgası olarak hissettirmekted ir kendisi­ ni. Doğrusu, otantiklik üzerine bir tar­ tışmayı yürütmenin yeri burası değildir. Yine de Hayrettin Karaman ismini ve simasını İslamcılık cild inde ele al maya girişirken onun İslamcı lığın otantikl iği­ ne dair söylenebi lecek her şeyi sınama­ yı müm kün k ı l a n bir varoluş tarz ı n a denk düştüğünü söyleyerek başlamak gerekiyor. Hayrettin Karaman isminin Türk İs­ lamcılığının siyasal düşünce tarihindeki önemini işaret etmenin birkaç yolu var­ dır ve hepsi de İslamcıl ığın Türkiye'deki muhtemel sahihlik testlerine olanak ve­ ren, İslamcılığın sahihlik kaynakları ola­ rak n itelenebi lecek, tipik tecrü belere denk düşmektedir. Belki bu tecrübelerin sah i h l iği, sahihlik jargonunun varsayd ı­ ğı üzere tarihin değişmeyen geleneksel ve kesintisiz tecrübeleri içinde buluna­ mayacaktır. Aksine bu sahihlik Cumhu­ riyet sonrası dönemde İslamcılığın ken­ dine özgü koşul ları, tereddütleri, türlü eklemlenişleri, savrulmaları, bir yol ara­ yışı içinde oluşu, hepsi de söz konusu jargonun, karşılaştığı yerde geçersizliği­ ne hükmedebi leceği tecrübeler içinde temayüz edecektir. Bunun böyle oldu­ ğunu ancak Karaman gibi bazı şahsiyet­ lerin hayatları ve mücadeleleri üzerinde İslami akide i l e amel (fıkıh) arasındaki canlı irtibatın nasıl sağlandığı üzerinde durularak gösterilebil ir. •

savvuru', 'aidiyet' gibi kavramların hepsi de modernleşme süreci ile birlikte ortaya çıkan bir dizi anlatının birer türevi olduk­ ları ispatlandığı ölçüde bu iddia da geçer­ lilik kazanıyor. lslamcı hareketleri ortaya çıkaran yeni toplumsal ilişkiler, dinamik­ ler, bunların yol açtığı toplumsallaşma bi­ çimleri, tabakalaşma örüntüleri ve ideolo­ jik düzeyin aktarımı, yayılımı gibi süreç­ lerin, modernleşmeye özgü kabul edilen

başka hareketlerle benzerliği gerçekten de çok kolay gösterilebilir. Yeni kitle ileti­ şim araçlarının kullanımı, mesajın aktarı­ mında geleneksel dünyada hiç bulunma­ yan yeni aygıtların kendilerine özgü yol­ larla mesajı üretip yayması, muhatapları­ nı bulma ve kendini dinletme biçimi, bü­ tün bu süreçlerin sonucunda oluşan ce­ maat ilişkileri ve bu cemaat ilişkilerini yöneten l iderlik mekanizmas ı , bütün

M O D E R N L E Ş M E VE G E LE N E K B AG LA M I N DA D i N i B i LG i VE OTO R i TE N i N D Ö N Ü Ş Ü M Ü

Birincisi, Karaman, Cumhuriyet son­ rası kapatılan din eğitimi kurumlarının, 1 949 yıl ından itibaren tekrar açılmaya baş lamasından sonra, bu kuru m l arın yetiştirdiği ilk nesil lerin en öneml i tem­ silci lerinden birisi olma vasfına sahip­ tir. 1 94 9 y ı l ında a ç ı l a n İmam-Hatip okul larının en öneml i şubelerinden bi­ risi olan Konya İmam-Hatip Okulu'nun ikinci dönem mezunlarından olan Ka­ rama n ' ı n adı daha sonra İmam-Hatip oku l l a r ı davas ı y l a ö z d e ş l eşecekti r. Çünkü hem bu okulların yaygınlaşması hem de müfredatlarının belirlenmesi ve kal ites i n i n artırı lması yol u nda en yo­ ğun çabaları sarf edenlerden olmuştur. Türk İ s l a mc ı l ı ğı n ı n en önem l i siyasi mevzularından birinin nesil politikaları olduğu malumdur. Bu mevzu Türk m i l ­ l i eğitiminin düzenlenmesine karşı ilgi­ yi her zaman canl ı tutn ıu�tı.r. Bu yüz­ den İslamcı siyasetin başka siyasal gö­ rüşlerle müsabaka içine gird iği alanla­ rın e n ö n e m l i lerinden b ir i s i n i n m i l li eğim politikaları olmasına şaşırmamak lazım. Diğer yandan, bu i lginin Müslü­ man bir neslin, bel l i bir düzeyde de İs­ lamcı bir nes l i n, yeniden üreti m iyle, bir bakış açısına göre de "devşiri lme­ siyle" alaka l ı dinsel i lgiye karşılık geldi­ ğinde kuşku yoktur. İ kincisi, Karaman, altmışlı y ı l lardan başlayarak ve yoğun o l arak yetm i ş l i yıl larda İslami geleneğin modern şart-

bunlar gerçekten de yepyeni şeyler; mo­ dernliğe özgü yollar. Dolayısıyla bir ide­ oloji olarak lslamcılığın, modernliğin te­ malarının bir yeniden üretimi olduğunu, bu temaların yine modern araçlarla ve modernliğe özgü ilişki biçimlerini tekrar. !ayarak üretildiğini göstermek hiç de zor değildir.. Peki o zaman lslamcılığın hep modernlikle bir hesabının olduğunun dü­ şünülmesi nedendir? Bu denkleştirmede

349

Hayrettin Karaman, 1991 'de, "içtihad meselesinin lsliimi haJ1at için hayat memat meselesi oldugunu • yazmıştı. Kendi mesaisini de, "eski" ve "yeni" her konuda içtihat 'üretimine ' hasretti.

lara göre yen iden yorumlanması için gösterdiği çabalarla anılabi l i r. Bu çaba­ ları Karaman' ı n ad ının "mezhepsiz"e, "dinde reformcu"ya çıkmasına yol aç­ mış, ancak o, İslam'ın dar mezhepçi yorumlarının genişleti lebilmesinin fıkıh içerisindeki imkanlarını sonuna kadar göstermekten geri durmam ıştır. İçtihat kapısının kapanmış olduğunun popüler bir icmaya konu olduğu bir dönemde

bir tuhaflık yok mudur? lslamcılığa yöne­ lik birçok modernist eleştirinin lslamcılı­ ğı bir gericilik, bir 'geleneksel olana dö­ nüş' (irtica) hareketi olarak nitelemesi nasıl mümkün olabilmektedir? lslamcılığın modern bir ideoloji oldu­ ğunu söylemekle, genellikle gözetilen bir hedef, lslam'ın kendine ait özgün bir söy­ leminin olmadığı, her şeyi modernliğe borçlu olduğunu göstermektir. Böylece,

s

350

L

A

M

İslam Hukukunda İçtihat üzerine dok­ tora tezi yazmaya teşebbüs etmek sure­ tiyle, adı ilk etapta tabuları sarsan ada­ ma dönüşen Karaman' ın fıkıh sahasın­ daki bu teşebbüsü, yetmiş sonrası Türk İslamc ı l ığının en göze çarpan özel l ikle­ rinden b i r i o l a n "kaynaklara dönüş" söylem i n i n ö n c ü l eri"nden o l m u ştur. Kuşkusuz, Türk İslamc ı l ığ ı n ı n episte­ molojik varoluş koşulu içtihadın günü­ müzdeki i mkan ı n ı kanıtlayabilme ba­ şarısında mündemiç olmuştur. Bu yüz­ den İ s lamcı bir siyasi görüşün içtihat söylemiyle ilgi l i konumunu ortaya koy­ mak, onun her şeyden önce epistemo­ lojik kökenlerde başlayan bir siyasall ı k performansına işaret etmek anlamına gel ir. Bu yüzden konu salt d in-içi bir tartışma olmanın boyutların ı aşar, ken­ di başına siyasal bir mevzu, hatta dinin bütün siyasal yorumlarının temeli ol­ maya uzanır. Karaman'ı Türk İslamcı l ığı bağlamın­ da konu edinmen i n üçüncü bir yolu da, seksenl i yılların sonlarından günü­ müze kadar İslamc ı l ığın Türkiye gün­ dem i ndeki en yoğun konu lardan biri olduğu dönemde kişi liğiyle doldurdu­ ğu yere bakmaktır. Bu dönemde bel l i öze l l i k l eriyle temayüz eden, siyasal alanda M i lli' Görüş hareketiyle temsi l edilen, entelektüel alanda da buna te­ kabül eden geniş bir yelpazeye yayılan İslamc ı ların modern şartlarda i htiyaç

lslamcılık, aslında modernliğin kendi iç hesaplaşmalarının bir tezahürü olarak ya önemsiz bir şey olacaktır veya modernliği oluşturduğu söylenen değerler her ne ise insanlığın evriminde ulaşılmış evrensel ve mutlak değerler olarak bu vesileyle yeni­ den tebrik edilmiş olacaktır. Her iki du­ rumda modernlik her şeyi kuşatan ve dı­ şına çıkılması mümkün olmayan bir kate­ gori olarak sunulmaktadır. Bu durumda

c

L

K

duydukları, dan ıştı kl arı, önce akl ı n ı sonra hayır duasın ı aldıkları b i r "aydın­ u lema" sentezine yakın kişil iğiyle Kara­ man, İ s lamcı söy l e m i n sözc ü l üğünü yapabilecek veya hesabını verebilecek en önemli şahsiyetlerden birisi haline gelir. Yine bu dönemde yaşanan 28 Şu­ bat süreci içerisinde yaratılmaya çal ışı­ lan d i n sel ted b i rlere karşı, örneğ i n , Türk İslam'ı, kültürel İslam veya Yaşar Nuri Öztürk gibilerin üzerinden gel işti­ rilmeye çalışılan televangelik İslam yo­ rumlarına karşı bir oyun bozan kişi l i­ ğiyle temayüz etti. Bu yanıyla, Türk İs­ lamcı siyasetinin, en önemli sorunla­ rından birine, ulema veya siyasi l iderl ik boşluğuna günümüzdeki çözüm ara­ yışlarından birine karşı ortaya koyduğu tarihsel ve fi i li bir karşılığı temsil etmesi bakım ından Karaman figürü üzerinde ayrıca durulmaya değer. Burada onun ism inin sadece temsi l i bir önemi oldu­ ğunu söylemeye sanırım gerek yoktur. Karaman ve onun temsil ettiği rol ler, İs­ lamcı siyasetin, her türlü siyasal varo­ luşun maruz olduğu otanti klik testine veya sualine karşı can l ı bir cevabı teş­ k i l ederler. B u otanti site n i n G rams­ c i'nin organik aydın larında temsi l edil­ d iği ve burada kastedi lenin buna ben­ zer bir şey olduğu düşünü lebi lir. İslam­ cılık söz konusu olduğunda, özellikle modern d ünyanın ve siyasetin d i n i n doğası aleyhine işlediği varsayılan şart-

lslamcılığın anti-modern karakteri de ay­ nı modernliğin farklı bir refleksiyonu ol­ duğu gibi, geleneksellik denilen şeyin de bundan bir farkının olmadığı görülebile­ cekti r. Şayet böyle ise, gelenek ile mo­ dernliği birbirine karşıt şeyler olarak ko­ numlandırmak imkansız olduğu kadar, lslamcılık ile modernliğin birbirine karşıt kategoriler olarak kurulması da imkansız olacaktır. O zaman gerçekten de modern-

M O D E R N L E Ş M E V E G E L E N E K B A i:; L A M I N D A D i N i B i L G i V E O T O R i T E N i N D ô N Ü Ş Ü M Ü

larına karşı, Karaman'ı ele almayı dü­ şündüğümüz bu üç yoldan otantik kay­ nakların akabilme ihtimali üzerinde durulabil i r. Burada otantisite jargonu­ nun her türlüsünün Adorno'nun bel irt­ tiği gibi, kendi jargonuna bağımlı ola­ c a k k a d a r inotantik b i r şey o l m a s ı (Adorno, 1 973: 9 ; Aktay, 1 998), dolayı­ sıyla sosya l bilimci leri baştan çıkartan netameli bir konu olduğunu tabi i ki, yi­ ne de ihmal etmemek gerekiyor. Kuşkusuz Karaman'ı, başka herhangi bir düşünürü veya siyasal figürü ele al­ manı n başka birçok yolu olabi lir. Bura­ da hem Türk İslamcılığının siyasal dü­ şünces i n i n teşekkü lüne olan katkı ları bakı m ı ndan hem de genel olarak yo­ ğun bir küll iyat ve siyasal birikimi tas­ n if etmek bakımından bu üçlü tercihle Hayrettin Karaman'ı ele almaya çal ışa­ cağız. Asl ında bu tasnifin bir avantajı aynı zamanda, Karaman'ın biyografi­ sindeki kronoloj ik sıraya da tekabül et­ mesidir. Belki bir farkla ki, ilk yanı, ya­ ni o n u n d i n eğit i m i n i n her düzeyde yaygın laştırı lması yönündeki mücade­ lesi ve görüşleri n i n hayatının her aşa­ masına yayılmış olması bu kronoloj iyi biraz dağıtabi l ir. Diğer yandan içtihat üzerine belli bir dönemde takındığı tu­ tumun, hayatının sonraki her aşamasın­ da konulara bakışı üzerinde bel irleyici etki leri olduğunu söylemeye gerek yok. Yine de bu i lgilerinin ilk teşekkü l ettiği

lik ile lslamcılığın birbirleriyle ilişkisi iyi­ ce ilginç bir hal almaktadır. Kendisi modern bir şey olan lslamcılık nasıl modernliğe karşı olarak anlaşılabi­ lir? Modernlik kendi karşıu olan bir şeyi nasıl üretebilir? lslamcılık modernlik içinde demonize edildiği ölçüde modern­ lik kavramının temsil ettiği koşullara kendi mülkü altında bir şeytan yaratmayı takdir eden ilahi yücelik özellikleri de at-

yerin hayatının sıra l ı aşamalarına teka­ bül ettiğini bil irsek bu tasnifimize bu kronolojiyi atfetmeye devam edebiliriz. NESİL POLİTİKASI

1 9 33 y ı l ı nda Darülfünun'un i lgası ve üniversite reformunun en önem l i yan ı­ nı, zaten öğrencisi hiç kalmamış olan İ lah iyat Fakültesi'nin kapatılması ol uş­ turuyordu . Darülfünun'un kapatı lması­ nın arkas ından Ankara ve İstanbu l'da kurulan ün iversitelerde kapatı lan bütün bölümlerin yerine yenileri ikame edili­ yordu zaten. Ancak İ lah iyat Fakü lte­ si'nin yerine başka hiçbir kurum ikame edilmiyordu. Oysa İ lahiyat Fakültesi o gün için resmen tanınan tek din eğitimi kurumu olarak kalmıştı. Benzer bir şe­ k i l de İ mam-H ati p okulları da rağbet eden öğrencis i n i n k a l ma m ı ş o l duğu gerekçesiyle bu süreç içinde kapatılmış oluyordu. Asl ında "öğrencilerin kalma­ m ı ş o l m a s ı " gerekçesi d a h a z iyade Cumhuriyet' i n ilk y ı l l arından itibaren uygulamaya soku lan bazı pol itikaların bir sonucuydu. İmam-Hatip oku l larına yönelik i lgisizl iğin arkasında büyük öl­ çüde bu mesleğin sistematik biçimde itibar kaybına uğratılmış olması, özlük haklarının kötüleştirilmesi ve herhangi bir teşvik edici yönlend i rme bir yana, aksine, tüm caydırma taktiklerin in dev­ reye soku l m u ş o l m a s ı vard ı (Aktay,

fedilir. Her şeye kadir, mutlak ve salt "iyi­ lik" isteyen bir Tanrı niçin gücünde zafi­ yet ihtimali uyandırabilecek, sonuçta bü­ tün insanlığı ıstıraplara d üşürecek bir şeytan yaratmayı takdir ediyor? Oysa bu­ nun, lslam da dahil olmak üzere hiçbir teolojide insan idrakinin bir dizi aporia'ya düçar olmadan bir açıklaması temin edi­ lemez. Dinsel bir bağlılık ve tecrübe yaşa­ madan, metafizik bir düzeyi resmen tanı-

351

s

352

A

M

1 993 : 42 vd .). Ne tür caydırma politi­ kaları n ı n uygulanmış olabi leceği, gü­ n ümüzde İmam-Hatip oku l larına rağ­ betin azaltı lmasıyla ilgi l i kampanyalara bakılarak tahmin edilebi l ir. Görece çok daha kapa l ı bir rej im ortamında bu yol­ ların çok daha etk i l i sonuçlar verm i ş olabileceği takd i r ed i l eb i l i r. Sonuçta din eğitimi kurumlarının hiç olmadığı uzun bir dönem başlamış oluyordu. Bu dönem i n daha sonra o luşacak bütün İslamcı söylem için kapkaranlık bir dö­ nem olarak nitelenmes i n i n en öneml i sebeplerinden biri, eğitim kurumlarının bu yokluğu olacaktır. Bu dönem İslam­ cı edebiyatın zulüm ve istibdat tasvirle­ rine bu yanıyla konu olmuştur. Bir di­ nin en önemli istidadı, özell ikle semavi dinlerin en önem l i istidadı itikadı n ı ve ibadet biçimlerini, taş ı d ı k ları tarihsel birikimi bir geleneğe dönüştürmesi, bu­ nu yeni nesil lere aktarmasıdır. Oysa bu dönemde, eğitim kuru m ları ndan yok­ sun İslam'ın bu istidad ına ciddi bir ket vurulmaktad ır. Yaşanan 25 yıllık fetret döneminde din eğitiminin yokluğu, İs­ lami düşünce ve hareket üzerinde telafi edi l mesi neredeyse imkansız travmatik etkiler yapacaktır. Dinin organik bütün­ lüğünü tamamen yok etmeye dönük sistematik bir çaba olarak algılanan bu yasaklara karşı halk nezdi nde ciddi bir direniş vardır. Çocuklara gizl i gizli Ku­ ran öğretmeye çal ışan dirençli, gönüllü

madan bu tüt aporialarla baş etmenin bir yolu olabilir mi? Aydınlanma söylemi yo­ luyla kendisine atfedilen bu külli güçler geri alınmaksızın modernlik ile lslamcılık birbirine alternatif olarak alınabilir mi? Her şeyi kuşatan, dokunduğu her şeyi kendine dönüş türen bir varoluş biçimi olarak modernlik tasavvurunun lslamcı­ lık gibi bir şeyi yarattığının düşünülmesi, tam da bu Tanrısal iddianın veya istiğna-

c

K

h a l k kahra m a n ı tipler, eski i maml ar, anneler, n i neler, dedelerden ibarettir. Bazen bir jandarma bölüğünün suçüstü baskı n ıyla bu kaçak eğitim lerin karşı­ laştığı zorluklara karşı, bu tiplerin gös­ terd iği efsanevi direnişlerin anlatım ın­ dan oluşan anekdotlar, sonraki İslamcı­ ların bil incinde öneml i bir hafıza unsu­ ru olarak yer edecektir. Belki bu d ireniş odaklarının zamanla artması n ı n yanı sıra, halk i ç i n eğitim kurum ları n ı n yokluğu n u n telafisi n i n , kontrol edi lemeyen arayışlarla sonuç­ lanmaya başlaması, Tek Parti dönemi­ nin sonlarında , devlet kontrol ünde d i n eğitimi kurumlarının açı lması yönünde bir tedbir almaya zorlamıştır. Din eğiti­ mi k u r u m l a r ı n ı n kapat ı l m as ı n ı n e n önem l i sebeplerinden biri İslam etrafın­ da örgütlenmiş bir toplumu l iderl ik me­ kanizmasından veya elit tabakasından yoksunlaştırmaktı. Oysa düzenl i eğitim kurumları yoluyla kend i l iderlerin i te­ m i n edemeyen halkı bu durum, kendi­ ne göre telafi yol ları aramaya itmişti . Üstelik bu yollar en önem l i duyarlı l ığı­ nı, toplumun bütün hücreleri üzerinde bir kontrol sağlamak olan yeni reji m açısından son derece gen i ş b i r dene­ timsiz alan oluşturmak gibi tehlikeli bir gel i şmeyi haber veriyord u . Üzerinde d ü ş ü n ü l e n ve sonuçta İ m a m- H a t i p oku l ları n ı n v e i l a h iya\ fakü lte l e r i n i n tekrar açı lması kararına varan tedbi rle-

nın doruğunu temsil etmez mi? Esasen, modernliğin tanımından kay­ naklanan bu totalitarizm, bir ölçüde de iki yüz yıldır dünyanın yaşadığı radikal değişimin yaratması kaçınılmaz psikolo­ jik etkisinin takdiriyle daha iyi anlaşılabi­ lir. Avrupa'da başlayan bir değişim dalga­ sının dünyanın her tarafında etkilerinin görünür hale gelmesi, doğrudan modern­ liğin yayılması olarak görüldü. Kapitaliz-

M O D E R N L E Ş M E V E G E L E N E K B A ('; L A M I N D A D i lli ! B i L G i V E O T O R i T E N i N D ô N Ü Ş Ü M Ü

rin devlet açısından en önemli gerek­ çesi bu asayiş kaygısıydı. Tabii bir baş­ ka öneml i saik de aynı zamanda büyük ölçüde demokrasiye geçişin yol açtığı yeni siyasal aklın da bir işlevinde aran­ mal ıdır. 1 947'de CHP kurultayında ya­ pılan tartışmalarda hem rejimin kontrol hassasiyetleri hem de di ndar halkın İs­ lami eğitime yönel ik talepleri i l k defa bir araya gelerek İ mam-Hatip oku l ları­ n ı n ve İ l ah iyat Fakü ltesi ' n i n yen iden açı lmasında uzlaşmıştır. Bu andan iti­ baren Türkiye'de d i n eğitimi nde yen i ve çok öneml i bir aşamaya geçi l miştir. Yen i açılan İmam-Hatip oku l l arın ı n resmen tan ım lanan görevi, halkın d i n h i z m et l e r i n i y ü rütecek ayd ı n d i n adamlarının yetiştirilmesiyd i . Oysa hal­ kın kısa zamanda gittikçe belirginleşen ve ısrarla ifade edi l en talebi bununla sınırlı kalmayacaktı. Kısa zamanda h ız­ la bütün yurt sathına yayılan İmam-Ha­ tip okullarından halkın beklentisi sade­ ce d i n adamı yetiştiril mesi deği l, ayn ı zamanda çocukların modern bil imden vazgeçmeksizin ileri derecede dini b i l­ giyle donan m ı ş o larak eğiti l mesiyd i . Doğrusu b u talebin, İ mam-Hatiplerin Cumhuriyet' i n dokun u l maz reform la­ rından biri olan Tevh id-i Tedrisat kon­ septiyle bir şekilde uzlaştırılması gere­ k i yo rd u . Sadece bu gerekl i l i k b i l e İ mam-Hatip okullarının bu güne kadar sürekli bir siyasal tansiyonun odağı ha-

min ürünlerinin dünyanın her tarafında kapitalist bir pazarın işleyişi ile tüketicile­ rini bulması, bu modernliğin yayılışını gösteren en önemli işaretlerden sayıldı. Fukuyama da tarihin sonunu göstermek için en muhtemel istisna sayılabilecek lran'da bile Sony marka mamullerin satı­ lıyor olmasına işaret etmişti ya! (Fukuya­ ma, 2002). Modernliğin burada tıpkı tari­ hin sonu tezinde içerilen türden bir eska-

l i ne gelmesi için yeterl i b i r sebepti . Görünürde müfredatta ve uygulamada Milli Eğitim Bakanlığı'nın deneti m ine tabi olmak suretiyle bu konseptin meş­ ru çerçevesine sığdırılmaya çalışıldıysa da, günümüze kadar uzanan tartışma­ lara bak ı l d ığı nda bu tans iyonu n pek kolay bitecek gibi olmad ığı görül üyor. İnsa ı ların kendi çocuklarını istedikleri gibi eğitme hakkını tan ımayan bir bu­ yurgan söylemin düzen i içinde, İmam­ Hatip mezun larının sayısının istihdam ed i l mesi gerekli imam veya hatip sayı­ sıyla sınırlı tutu lması gereği, 1 949 yılın­ da İ mam-Hatiplerin açılmasına cevaz veren gerekçelere sad ık ve bağlı kal­ mayı telkin ed iyor. Telkin etmekle kal­ mıyor bir dizi zorlayıcı mekanizmayla İ manı-Hatiplerin bu çerçeveye bağ l ı kalmaların ı sağlamaya çalışıyor. 1 949 yılında bu okul ların açılmasından son­ raki süre, İ mam-Hatipliliğin neredeyse ayrı bir kimlik haline geldiği ve kendi haklarını tan ımlayan, savunan ve bu­ nun mücadelesini veren bir neslin olu­ şumuna tan ık olmuştur. İşte bu müca­ dele sürecinin en öneml i figürlerinden b i r i h i ç tart ı ş m a s ı z Hayrett i n Kara­ man'dır. Karaman'ın hayatında İ mam-Hatip okul l arıyla özdeşleşmesine yol açacak, bu okulların i l k öğrenci kitlesinin bü­ tün tipik özell ikleri vard ı r. Cemal Kal­ yoncu'ya verdiği bir mülakatta (200 1 )

tolojiyi içeriyor olması bir tesadüf değil­ dir. O bütün çelişkileri kendi içinde tüke­ tilebilen, bütünlüklü bir nihayete denk düşüyor. Modernleşme dokunduğu şeyi kendine çeviren bir tarihsel koşulsa, lslam dünya­ sının bu tarihsel dönemde bu koşuldan muaf olduğunu düşünmek için esasen hiçbir sebep yok. Zira basit bir mütalaay­ la lslamcılık da bu zamana ait bir hare-

353

L

354

A

M

hayatının bu çizgisinin bütün izlerini veriyor. D indar bir ai len in çocuğudur. Taşralıdır. Babası bir demirc i ustasıdır. Ken d i ifadeleriyle, "ça l kantı l ı, prob­ lem l i ve ikilem l i bir ortamda korunmak istenen bir kültür i le empoze edi lmek istenen bir kültür; yine korunmak iste­ nen bir medeniyet i le onun yerine ika­ me edi l mek istenen bir başka medeni­ yet çekişmesi içeris inde" büyümüştür o n l a r ı n nes l i . " B u dönem C u m h u ri­ yet' in hemen sonrasında dünyaya göz­ lerin i açanların kuşağı" yani "tam bir geç iş dönem i" nes l i . Çoru m Mec itö­ zü'nde Cumhuriyet'in kuruluşundan 1 1 sene sonra 1 934'te dünyaya gelmiş ve ilk yetişme dönemi nde, d i n eğitimine karşı yasaklamaların bütün şiddetiyle sürdüğü bir dönemde, ilk temel d i n eğiti m i n i a l maya çalışırken, o dönem i ç i nde a l ı ş ı l d ı k sahneleri n içine düş­ müştür. O zaman da "tıpkı bugün oldu­ ğu gibi" küçük çocukların Kuran eğiti­ mi a l ması yasaktır, Kuran okuyan ve okutulan yerlere baskınlar yapılmakta­ d ı r : "Tepkisel olarak bizi Kuran okuma­ ya gönderirlerd i . Zaman zaman Kuran okunan evler polis ve jandarma tarafın­ dan bas ı l ırdı" (Kalyoncu, 2001 ) . Buna rağmen çalkant ı l ı geçen ilk gençlik yıl­ larında Kuran okumayı öğrenemeye­ cektir. Kuran okumayı düzenli olarak ancak 1 8 yaşında, üstelik tamamen in­ formel bir yolla, babaannesi nden öğ-

kettir ve Batı dünyasıyla bir diyalog ha­ lindedir, Batı dünyasına dokunmuştur, Batı dünyası da ona dokunmuştur. Ancak bu mevzuu fazla uzatmadan modernliğin bu şekildeki tanımlanışının mantıksal bir dizi kabule dayandığını söylemek zorun­ dayız. 2 Modernliğin, hiçbir varoluş biçi­ minin dışında kalamayacağı bir mekansal evren ve çağ olarak tanımlanması açıkça totolojik bir çıkmaz oluşturur. Bu mantı-

c

L

K

renmeye başlayacaktır. Kuran kursuna Kuran okumayı öğrend ikten sonra gi­ decek ve kitabına uygun bir biçi mde okumayı öğrenecektir. Kuran okumayı başarınca bu sefer de okuduğunu anla­ ma isteği baş gösterecektir. 1 9 51 , De­ mokrat Parti'nin yedi ilde İ mam-Hatip okul ları kurduğu yıldır ve Karaman Ço­ rum'a en yakın Ankara'ya yaptığı baş­ vurusu yaşı büyük olduğundan kabu l görmed i ğ i i ç i n , Konya i m a m - H a t i p Oku lu'na yazılır. Burada d a yaş yüzün­ den bir problem yaşadığı için, ancak 1 9 52'de başlayabi lir okula. 1 959'da da İ mam-Hatip oku llarının ikinci dönem mezunlarından biri olarak oku lu biti rir. Aynı dönem mezun olanlar arasında sonradan akademik hayatta ilahiyat ve­ ya d i ni yay ı n alanında i s i m yapacak önem l i kişi ler vard ır. Örneğin İs lami yay ı n c ı l ığ ı n en eski k u ru m la r ı n d a n D a m l a Yay ı nev i ' n i n sa h i b i Mehmet Doğru, halen Selçuk Ü niversitesi İ lahi­ yat Fakültesi profesörlerinden Mustafa Uzunpostalcı, Al i Osman Koçkuzu ile Ahmet G ü rtaş ve Mustafa Ateş g i b i i s i m l e r "yen i n es i l " den i l e b i lecek, İmam-Hatip ve i lah iyat fakülteleri hare­ ketinin tipik isim lerinden olacaklard ır. Mezuniyetinin hemen akabinde Tay­ yar Altıkulaç, Mehmet A l i Sarı, Bekir Topaloğlu, Saim Yeprem, İsmail Kara­ çam, Mustafa Uzunpostalcı gibi, sonra­ dan yine din eğitimi kon usunda isim

ğın totolojik karakteri, modernliği hem bir taraf olarak takdim etmek hem de bu­ nun dışında bir varoluşu neredeyse im­ kansız görme çelişkisiyle belirginleşir. Bu totolojik söylemsel stratejininse sonuçta çok basit, günübirlik hedefleri oluyor: muhalefeti psikolojik kuşatmaya almak, moralini bozmak, kavramsal yapısını tah­ rip etmek, ve sonuçta teslim almak. lslamcılık, yaşadığımız dünyanın kuru-

M O D E R N LE Ş M E V E G E LE N E K B A C LA M I N D A D I NJ B i L G i V E O TO R i T E N i N D Ö N Ü Ş Ü M Ü

yapacak insanlarla birlikte, İmam-Ha­ tip oku l larından mezun olanların oku­ yabi l meleri i ç i n açı lan Yüksek İslam Enstitüsüne bu bölümün ilk öğrencileri olarak kaydolur. Burada Ömer Nasuhi B i l men, Ahmet Davutoğlu (eski alim­ lerden), Celalettin Öktem, İzmirl i İsma­ il Hakkı, Zekai Konrapa, N urettin Top­ çu, Mithat Bahari, Hal i l Can, emekl i Tümgeneral Saadettin Evrim gibi devrin önem l i hocaları ndan ders alı rlar. Karaman ' ı n ad ı bu ndan son ra d i n eğitimi konusunda Türkiye'de yaşanan k a r m a ş ı k s ü rec i n h e r a şa m a s ı n d a önem l i roller üstlendiği b i r hayat hika­ yesinin adı olacaktır. Daha İmam-Hatip okul unda okuduğu esnada bile, yaşının daha i leri olması dolayısıyla arkadaşla­ rıyla olan i lişkisindeki öğreticilik pozis­ yon u y l a temayüz etmeye başlaması kayda değerd i r. Yüksek İslam Enstitü­ sü'nden mezun olduktan sonra da Fa­ tih İmam-Hatip Oku lu'nda iki y ı l öğret­ menl i k yapar. Akabinde mezun olduğu Yüksek İslam Enstitüsü'nde Fıkıh öğret­ menl iği yapmaya başlar. Bu görevler çok önem l i d i r, z i ra uzun bir kapa l ı l ı k döneminden sonra yeniden açılan İsla­ mi eğitim kurumlarında, ilk zamanlar­ da, öğretmen l i k yapacak insanların bu­ lu nmasında ciddi sıkıntılar yaşanmak­ tayd ı . Örneğin İlahiyat Fakültesi'nin i l k hocaları genel l i k l e fe lsefeci, ta r i h ç i , sosyolog veya edebiyatç ı d ı r. İ la h iyat

lu düzeninin tartışmasız en güçlü muha­ lifi ise, bu söylemsel strateji de modernlik kavramının ilgili olduğu bir dizi argüman ve lügatçenin istihdamıyla işleyen bir şey­ dir. Oysa modernliğin, hiçbir şeyi dışarı­ da bırakmayan bir kategori olduğu ölçü­ de, tanımlayıcı gücünü kaybettiği göz ar­ dı ediliyor. Gerçekten de bu kategori, 20. veya 2 1 . yüzyılda dokunulmamış ve ken­ disine dönüştürülmemiş hiçbir şey bırak-

Fakültesi'nde, bu fakülten in h itap ettiği taleplerle uyumlu bir öğretim kadrosu­ nun oluşması da ayrıca en az bir on yıl almıştır. Hatta misyonu "ayd ın din ada­ mı yetiştirmek" olarak bel i rlenmiş bu okul lara ilk dönem halkın ciddi bir mu­ halefeti de söz konusudu r. Karaman'ın Yüksek İslam Enstitüsü'ndeki hoca l a­ rından biri olan Nurettin Topçu gibi bir şahsiyet bile bu oku l ların gerçek bir İs­ lami eğitim verme istidad ına kuşkuyla bakm ı ş, ciddi e l eşti ri ler yöneltm işt i r. Topçu'nun eleştiri leriyle halkın kuşkulu yaklaşımlarının ayn ı kaygılardan hare­ ket ettiği tabii ki söylenemez. Halk din ve din eğitimi konusunda şimdiye ka­ darki icraatlarından dolayı belli bir de­ ğerlendi rmeye sahip olduğu devletin, şimdi bu eğitim alanına tekrar girişini pek sam imi bulmad ığı için bir bit yeni­ ği kuşkusu içinded ir. Bu oku l ların ken­ di i nançlarının yararına bir nes l i yetiş­ t i rmeye matuf o l a b i leceğ i n i u m m a ­ maktadır. Oysa Topçu'nun, benzer kay­ gı ları olsa bile, asıl eleştirisi bu okul la­ rın İslam içindeki bir yen ilenmeye (tec­ dide), günün şartlarına uygun bir İslami anlayışı geliştirmeye yeterince ehl iyetli b i r progra m içermed iği yönünded i r. Modern b i l i m lerle İslami bilgi lerin el yordamıyla kaynaşt ı r ı l d ığı bir eğitim progra m ı n ı n , İ s l a m d ü nya s ı n ı n a s ı l mustarip olduğu skolastizmi aşmaya yetmeyeceği ni düşünmüştür. 1 960 yı-

mamışsa, modernlik olmayan şeyi nasıl göreceğiz? Modernlik olmayan bir şey kalmamışsa, modernliği nasıl ayırt edebi­ liriz? Başkasından ayırt edilemeyen bir kategori olarak modernliğin miadını da doldurmuş olduğu anlamı na gelmiyor mu bu? (Aktay, 1 99 2 ; Sayy i d , 2000) . Postmodern söylemin kendini mantıksal bir zorunluluk olarak, basitçe "modernli­ ğin sonu" mazeretiyle dayattığı bir yer de

355

s

356

L

M

l ı nda i l k baskısı yap ı l an Türkiye'nin Maarif Davası'nda İ mam-Hatip okulları ve İslam enstitüleri nin "programlarına fizik, kimya, matematik, tarih, coğrafya gibi modern i l imleri koymakla genç ze­ kaları iskolastiğin sınırları ötesi ne götü­ remed i kleri ni" savunur (Topçu, 1 970: 1 1 9) . Ancak bu eleştirileri sadece din eğiti m i ne değil, ayn ı zamanda Türki­ ye' n i n bütün eğitim ine yöne l i k daha gen iş bir eleştiriye dayanmaktad ır. Bir anlamda Topçu bu din okullarından ve yalnızca bunlardan, Türkiye'nin bütün eğitim kurumlarında içine saplanıldığı düşündüğü skolastik batağın dışına çı­ kabilme iradesini veya istidadını sergi­ lemelerini beklemektedir.

. . . fB]u okullarda okutulan modern ilimler ve teknik bilgiler de din dışı okullardaki aynı anlayışsızlıkla veril­ mekte ve bir dünya görüşüne götü­ rücü sistemle değil de sadece ezber­ cilik, çok çok isimler ve formüllerle dağınık bilgilerin tekrarı halinde su­ nulmaktadır. Öbür taraftan din okul­ larında din kültürü ile ilimleri çatıştı­ rıp dini kültürü zayıflatma gayesi gü­ dülüyor. Birincisi taklitçiliğin, ikinci­ si zararlı inkılapçılığın eseri olmak­ tadır (s. 1 1 9). Y ü ksek İ s l a m E nstitüs ü ' n d e Top­ çu'dan da ders a l a n Karaman, Top­ çu'nun bu tür eleştirileri yoluyla mo-

burası, ancak bu işlemlerin bir sonucu olan postmodernlik de aynı mantıksal prosedürün içinde sadece bir işlem değe­ rine sahip olabiliyor. Modernliğin tanımıyla ilgili olarak dal­ dığımız bu mütalaaların bir amacı lslamcı söylemin içinde gelenekselcilik ve mo­ dernlik ikileminin yarattığı çeşitlilikleri çözümlemeye bir katkıda bulunmaktır. Türkiye'de lslamcı söylem içerisinde ge-

c

L

K

del leşti rdiği bir "neslin" üyesi olarak, bu okul ların ruhuna uygun i l k öğret­ men kuşağını da temsil etmiş olacaktır. Sonradan İslam'da içtihat kavramı üze­ rinde odaklanacağı akademik ve fikri çabaları, Topçu'nun da hayalini süsle­ yen bir "yeni nesil" projesi çerçevesin­ de bu eğitimci yönünü tamam layacak­ t ı r. 1 9 64 y ı l ı ndan itiba ren öze l l i k l e İ mam-Hatip okulları ile Yüksek İ slam Enstitüsü öğrenci leri ne yön e l i k ders­ formasyon yayı n ları yapmaya başlar. l 964'te Bekir Topaloğlu ile birlikte ya­ yımladığı Arapça Dilbilgisi ve Arapça Okuma ve Eski Metinler kitabı ile 1 966 yıl ında yine Bekir Topaloğlu ile birlikte yayı mladıkları Arapça-Türkçe Sözlük, yayım landığı günden bu yana İmam­ Hatip liselerindeki en temel ders me­ tin leri olmaya devam etm işlerd ir. Bun­ l a r ı n d ı ş ı n d a a y n ı okul l a ra yön e l i k ders, yard ı mc ı ders k itabı v e ge n e l ahlaki v e kültürel eğitimlerine katkıda bulunacak bir sürü yayın yapmıştır. Ör­ neğin ünlü H i nt fi lozof Beydeba ' n ı n Kefile ve Dinme isim l i eserinin Arap­ ça'dan çevirisi, hedeflenen yeni neslin "kıssalardan h isse çıkarma" melekesi­ n i n gel iştir i l mesine yöne l i k genel b i r üslubun somut bir işaretidir. 1 997'de yay ı mlayacağı İmam-Ha­ tiplilik Şuuru ile, aslında İmam-Hatip okullarıyla i l g i l i bütün tasa r ı m ı n ı di­ daktik bir üslupla ortaya koymaya ça-

lenekselcilik ve modernlik tartışması uzun yıllar, modernlik kavramı hakkında derinlemesine bir mütalaa yapılmaksızın, modernliğin kendini sunduğu tanımların sınırları dahilinde ve bu tanımların içer­ diği ikilemler baz alınarak yapıldı. Niha­ yetinde son iki yüz yıldır yaşanmakta olan değişimi anlaşılır kılmanın yararlı bir kavramsallaştırması olarak, gerekti­ ğinde alternati[ kavramsallaştırmalarla

M O D E R N L E Ş M E VE G E LE N E K BAGLA M I N DA D i N i B i L G i VE OTORiTE N i N D Ô N Ü Ş Ü M Ü

l ışmıştır. Ancak Karaman' ı n bir "nesil politikası" çerçevesinde toparlanabile­ cek çaba ları en iyi ifadesini 1 976 yı­ lında kendisiyle çok benzer bir hayat ç i zgisine sah i p b i r grup a rkadaşıyla beraber çıkarmaya başlayacakları aylık Nesil dergisindeki faaliyetlerinde bula­ caktır. Yazar kadrosu arasında Mehmet Erkal, Mustafa Çağrıcı, İsmai l Zengin, Hüsey i n Algül, Ali Osman Koçkuzu, Ömer Faruk Harman, İsmail Lütfü Ça­ kan, Sal i h Tuğ, İbrah im Kafi Dönmez, İ s m a i l Karaçam, Abd u l la h Aydem i r, Saim Yeprem, Sü leyman U l udağ, Os­ man Ci lacı, M. Yaşar Kandemir, Tayyar Altıkulaç gibi isim lerin bul unduğu bu derg i , İ m a m - H a ti p oku l l a rı n ı T ü r k i ­ ye'de İslami eğitimin veya h a l k ı n d i n­ dar i nsanlarının yeni nesil kaygılarını karşılayan bir o luşum olarak toparlar. Genellikle dergilerin böyle toparlayıcı bir işlevi olmuştur. B i rçok toplumsal hareket bel l i dernek veya teşkilatlar­ dan ziyade bu tür dergiler etrafındaki top laşmalar üzeri nden örgütlenmiştir. Derg i n i n Ekim 1 9 76 y ı l ı ndaki Nesil imza l ı sunuş yazısı kendi misyonunu şöyle ifade eder:

Hizmet neslinin mensupları arasında metod ve hareket birliği sağlamak ve bu nesilden gelerek milletimize, ge­ rek dünyaya aksedecek hidayet ışığı­ na mihrak teşkil etmek üzere Nesil

ikame edilebilir bir isimlendirme olarak alınmak yerine, kendisine metafizik bir şahsiyet atfedildi. Bu şahsiyet atfedildik­ çe, ustelik bu şahsiyet bu tanımın tabiatı­ na uygun olarak bölünmez ve her şeyi kuşatan bir bütünlük olarak kurgulandık­ ça, ona karşı Müslümanca bir varoluş im­ kanını tanımlamanın, en azından teorik, imkanı yok sayıldı. Oysa modern olan eğer bu zamanda ve bu yerde olmak gibi

diye çıkmaya karar verdik. (... f Nesil Dergisi, yayın hayatına başlarken: 7 . Bütünüyle İslam'a, ona ters düş­ meyen milliyetçi düşünce ve hare­ ketlere bağlı kalmayı, 2. Tarihi ve mazisiyle öğünmeyi, 3 . Hak çerçevesi dahilinde fikir hürriyetini benimsemeyi, 4. Birleştirici olmayı ve grupların üstünde kalmayı, 5. İhtilaf ve ayrılıkları ortadan kal­ dırmak için gayret sarf etmeyi, 6. Ve bütün faaliyetlerinde menfa­ atten uzak kalarak sadece Allah rıza­ sını talep etmeyi, taahhüt eder. D i kkat ed i l i rse, yen i nesl i n d a h a sonra iyice krista l leşecek o l a n b i r İs­ lamcı kimliğe nazaran m i l liyetçi dozu henüz oldukça yüksektir. Doğrusu bu kuşağın İslamcılığı en iyi ihtimalle Ne­ cip Fazıl, Remzi Oğuz Arık, İsmail Ha­ m i Danişmend, Osman Yüksel Serden­ geçti gibi zatların kitapları veya söy­ lemleriyle yoğru l muştur. Bu isim lerin hepsi de ayn ı zamanda m i l l iyetç i l i k başl ığı altında kolayl ı kla yerlerini bu­ labilen, eserleri Türk mill iyetçil iğini de beslemiş i nsanlard ı r. Yen i nesil pol iti­ kası, elli lerde din eğitim kurumları n ı n yen iden ihyasıyla i l g i l i devletin "ay­ dın, m i l liyetçi din adamı" beklentisiy­ le, yine d indar i nsanların kendi nesil­ leri n i yetiştirme beklentileri arasındaki

tamamen Allah vergisi bir duruma kadar uzatılabiliyorsa (ki, modernliğin tanımı sonuçta bu noktaya varır) bu bırakın bir Müslumanın, hiç kimsenin alternatifini ortaya koyabileceği bir şey değildir. Alter­ natifi konulamayan bir şeyin ise Müslü­ manın dinsel ve siyasi sorumluluğunun (imtihanının) kapsamına nasıl girebilece­ ği, her şeyden önce lslami itikat planında ciddi bir sorun ortaya çıkarır.

357

s

358

A

M

s ıkışmada, en uygun ve meşru söyle­ mini bu karışımda bulabi liyordu. Kara­ man da yukarıdaki i s i m lerin hepsiyle o l a n ü n s i yet i n i n y a n ı s ı ra Ayd ı n l a r Ocağı'nın da üyesidir. İ mam-Hatipl i lik kimliği bir noktadan sonra, Türk halkının Müslüma n l ı k bi­ l incini tem s i l etme, kal ites i n i artırma ve Türkiye'yi bir ülke olarak İslam ül­ kesi tutma yolundaki siyasi istencinin yanında bir ahlak ve faz ilet mücadele­ s i n e ayarl a n m ı şt ı r. B u n u n da Türki­ ye'de bir Mülkiye kimliği veya bir Ga­ latasaraylılar veya Robert Kolej l i kimli­ ğinin oluşturduğuna benzer ama kuş­ kusuz çok daha işlevsel ve popüler bir etk isi olmuştur. Salt İslamcı olmanın yanı sıra m i l l iyetçi ve muhafazakar bir jargonu yüklenmesi bu kiml iğin daha meşru ve da'ıa etk i l i olma isteğinin bir bedel i olarak gelişen sağcı bir reflekse de dönüşmüştür. Bu refleks bir yandan da bu kurumların siyasi bir angajman­ la riske sokul masına karşı her zaman faydalı ol muş, bir korunma tedbiri de sağlamıştır. Bu yanıyla son zamanlarda bel li bir parti nin "arka bahçesi" sayı­ lan ve bundan dolayı büyük bir zarar gören İmam-Hatip l iselerinin, aslında böyle bir değerlendirmeye karşı ne ka­ dar duyarl ı ve tepkili oldukları görülü­ yor. K a ra m a n ' ı n d a d a h i l o l d u ğu İ mam-Hatip L i seleri Mezu nları Der­ nekleri Federasyonu'nun l 976'da ya-

HANGl lSLAMCILIK HANGl MODERNLlCE KARŞI? Aziz El-Azmeh'in yakınlarda Türkçe'ye çevrilen lslamlar ve Modernite!er isimli ki­ tabı , modernliği de lslam'ı da şimdiye ka­ dar bütüncül kategoriler olarak alan sos­ yal bilim söyleminin handikapını gecik­ meli de olsa tespit ediyor. 3 Bir tek kavra­ mın, modernlik kavramının, tarihsel ve

c

K

yımlad ı kları bir bildiride şu değerlen­ d i rmeye yer veril iyor:

Günlük siyaset ve parti hareketleri, mahiyeti icabı bölücü, parçalayıcı, ayırıcı olduğu için, camia olara k İmam-Hatip neslinin partiler siyaseti­ nin üstünde olması zarureti vardır. Çünkü bu nesil, partisi ne olursa ol­ sun, yukarıda zikredilen maksat ve faaliyetlerde kendisine el uzatanların rehberi, milli birliğin, milletçe mane­ vi ve maddi kalkınmanın öncüsü ol­ mak durumundadır. A ile, mabed, kışla ve okula partiler siyasetini, gün­ lük politika çekişmelerini sokmak kadar milli birliğe zararlı bir davranış düşünülemez. O gibi faaliyetlerin meydanı ve insanı ayrı olmalıdır ve ayrı olarak da mevcuttur (Topaloğlu, 1 976: 1 01 ). Bu ifadelerin, dönem in yükselen ve İmam-Hatip meselesiyle yakından i lgi­ lenmekte olan MSP'nin İmam-Hatip l i­ sesi mensupları üzeri nde oluşturduğu tekelci iradeye karşı söylendiği açıktır. İmam-Hatip l i n i n bel l i bir parti n i n zo­ runlu olarak temsi lcisi veya destekleyi­ cisi sayılamayacağı gibi, bu, bir İmam­ Hatiplinin istediğinde siyasete girmesi­ ne engel oluşturan bir şey de değildir. Ama siyasete giren bir İmam-Hatiplinin yine zorunlu olarak kendisine en çok yakıştırılan partiye girmesi de şart de-

toplumsal kökleri olan bir değerler bütü­ nü olarak ortaya çıktığı halde bu kadar çok geniş bir realiteyi taşıması zaten im­ kansızdır. En azından bu kavramın çatısı altındaki gerçeklikler arasındaki farklılaş­ maları isiml endirecek ara kategorilere, ara kavramlara, ihtiyaç duyulacaktır. Bu da en basitinden modernlik gerçeğinin çoğaltılmasını, çeşitlendirilmesini, post­ yapısalcı deyimiyle yapıçözümüne uğra-

M O D E R N L E Ş M E V E G E L E N E K B A ('; L A M I N D A D i N İ B i L G i V E O T O R i T E N i N D Ö N Ü Ş Ü M Ü

ğild ir. Doğrusu da şu ki, Refah Parti­ si'ne yakıştırı lan "İmam-Hatipler a rka bahçemizdir" sözüne rağmen, asl ı nda bu liselerin öğrenci lerinin önemli b i r kısmının, zaman zaman değişen oran­ larda da olsa, sağ-muhafazakar partile­ re, bil hassa kapatılmalarının söz konu­ su olduğu dönemde MH P'ye daha faz­ la meylettiklerine dair önemli bulgular vard ı r. Kısacası, gerek İmam-Hatipler, gerek daha sonra ilahiyat fakültelerine dönü­ şecek olan Yüksek İslam enstitü lerinin ve tabii ki ilah iyat fakültelerinin Müslü­ man Türk halkının ihtiyaç duyduğu di­ ni l iderl i k ve yen i nesillerin yetiştiril­ mesini sağlayacak şekilde düzenlen­ mesi d üzeyi ndeki çal ışmaları, Kara­ man'ı ilk planda temayüz ettiren yönü olmuştur. İÇTİHAT, REFORM, MODERNlİK

Hayrettin Karaman 1 970 yılında İslam Hukukunda İctihad başlı k l ı bir tez ha­ zırlar (Karaman, 1 975). Bu tez, kendi­ lerini Ehli Sünnet geleneğinin, ortodok­ sisinin otoriter temsilci leri olarak sunan bazı kes i m leri n sert tepk i s i n i çeker. Oysa Gaza l i 'den beri kapa l ı old uğu konusunda güçlü bir geleneksel kabul oluşmuş olan bu kapıyı zorlamaya ce­ saret eden bu genç akademisyenin as­ l ında bütün yaptığı, Cumhuriyet' in ku-

tılmasını gerektirecektir. Modernlik karşı­ lı söylemlerin önemli bir kısmı moder­ nizme karşı çıkmakla modernliğe karşı çıkmayı birbirine karıştırır. Her iki du­ rumda modernlik veya modernizm meta­ fizik bir sabite olarak algılanır. Bir kav­ ram olarak bir gerçekliği açıklayıp açıkla­ yamadığına bakılmaksızın, bu metafizik değerine atıfla demenize edilir. Doğrusu hiçbir isimlendirme, tabii ki tarafsız de-

rulmasıyla birl ikte askıya alınmış bir İs­ lamcı gündem i kaldığı yerden tekrar açma ktan ibarettir. Osma n l ı ' n ı n son zamanlarındaki entelektüel gündem i n en öneml i konularından biri olan içti­ hat konusu, Gazali'den beri kapanmış olduğu varsayımının dinsel bir muhafa­ zakarlığın ifadesi haline geldiği i lginç bir tartışma konusuydu. Bu kapının ka­ patılmasının bir galat-ı meşhurdan iba­ ret olduğu, aslında Gazali'den beri fi­ ilen bir sürü içtihad ın yapı lageld iğin­ den tutun da, bu kapının yeni bir içti­ hatla yeniden açıl ması gerektiğine ka­ dar bir d i z i argü man birbiriyle fark l ı kaygılarla tartışma halindeyd i . Bu açı­ dan, b i l hassa meşrutiyet sonrası Os­ manl ı-İslamcı düşüncesinde içtihat ko­ n u s u b i rçok ente l ektüe l mevz u n u n açımlanabildiği mümbit bir vesile oluş­ turuyordu. İçtihat kapısıyla ilgili tartış­ maların bir kısmı İslam dünyasının ge­ rika l m ışlığı n ı n muhasebesi dolayısıyla gündeme geliyordu. B u yanıy l a moder n l i k tecrübesine karşı l ı k içtihat ve tecdidin Müslüman­ lara ne tür i m kanlar sağlayabi leceği üzerinde de duru l uyord u . Üstel i k bu teorik veya fıkhl mülahazaların müna­ sip bir zemini veya vesi lesi vard ı : Orta­ da modernleşme veya Batılı laşma veya dünyanın yeni hal leriyle bilfi i l karşıla­ şan, siyasal ve toplumsal bir özne ola­ rak İslam ümmetinin fi ili varlığı söz ko-

ğildir, ama modernlik isimlendirmesinin tekabül ettiği değerin, alternatif isimlen­ dirmelere nazaran zorunlu olarak daha taraflı olduğunu, bu taraflılık konumu­ nun da her zaman önceden belirlenmiş olduğunu söylemek için fazla bir neden yok. Ancak bu işlemde metafizik bir sabi­ te haline getirilen modernliğin kendisinin belli bir şahsiyet, kendi başına işleyen bir irade olarak resmedildiğini kaydetmek

359

s

360

A

M

nusuydu. İçtihadın veya başka tüm İs­ lami mevzuların konuşulmasının doğ­ rudan bu öznenin "yararı" (maslahatı) açısından bir önemi vardı . Ü stelik bu top l u 'Tls a l yarar a rayışı, entelektüel gündemi ve tartışmaları yeterince moti­ ve etmekte, çeşitlendirmekte, derinleş­ tirmekte ve zenginleştirmekteydi . Oysa Cumhuriyet'in kurulması bütün bu tar­ tışmaları bıçak gibi kes m i ştir. Çünkü Müslümanların s iyasi varlıklarının söz konusu olmadığı bir vasatta başka her­ hangi bir entelektüel mevzuun d i l len­ d irilmesini münasebetsiz kılan bir boş­ luk h issi hakim olmuştur. Bu açıdan sonradan şu veya bu şekilde tekrar ifa­ de yolu bulmaya başlayan İslamcı söy­ lemlerin öneml i bir tarihsel gecikmey­ le, tartışmaları Osmanlı'nın bu döne­ minin epeyce gerisi nden takip etmek zorunda kal dıkları bile söylenebi l i r. Bu açıdan Karaman' ın İslam Huku­ kunda ictihad başlıklı metninin içeriği­ nin Osmanl ı'nın son dönemlerinde, d i­ yel i m ki Babanzadelerin veya Mehmet Akiflerin dile getirdiklerinden çok daha ileri gitmediği halde, sert tepki lere yol açması çok ilginç olmuştur. Kuşkusuz bunda Türk İslamcılığını o günkü söy­ lemsel şartlarda temsil edenlerin d ini bir duyarl ı l ıktan z iyade muhafazakar reflekslerle hareket etme l erinin payı çok büyüktü. Muhafazakarl ığın refleks­ leri, bir koruma nesnesi olarak bu söy-

gerekiyor. M odernliğin neler yapıp ettiği­ ne, nelere etki edebildiğine, neleri dönüş­ türebildiğine dair söylemlere bakıldığında modernliğin "kim" olduğu sorusu garip bir biçimde gramatik olarak mümkün ha­ le geliyor. Bu haliyle modernlik insanın eylemlerinden bağımsızlaşmış, kendi adı­ na bir şahsiyet kazanmıştır. Bu şekilde temsil edildiği ölçüde, modernlikle ilgili söylemlerde realiteyle doğrudan temas

c

K

lemsel bağlamda "içtihat kapısının ka­ palı l ığı" mitolojisine sarılmıştır. Gaza­ li'den bu yana kapalı duran bir içtihat kapısının şimdiye kadar gerçekten d e kapalı kalıp kalmadığı üzerinde kimse­ n i n düşünecek h a l i yoktu . Oysa bu açıkça galat-ı meşhur bir kabule daya­ nıyordu. Bel l i bir bağlamda içtihat ka­ pısının kapalı olduğuna dair verilen ka­ rarın bile bir içtihat olduğu üzerinde duracak kimse yoktu. Cumhuriyet' in ilk yıllarında İslam'ı radikal bir şekilde re­ forme etmeye kalkışan harici müdaha­ leye karşı yeterince örgütl ü ve dona­ nımlı bir u lema tepkisinin varlığından söz ed i lemezdi . O zamana kadar tasfi­ ye edilmiş ve sindirilmiş olan İslam'ın lider kadrolarının yokluğunda Müslü­ man halk bu girişimlere karşı tepkisini, bir nevi u lemaya vekaleten, kendi içine kapanmayı en güvenli yol d iye tercih ederek göstermiştir. Karaman'ın içtihat­ la ilgili görüşlerine karşı birdenbire bir Ehli Sünnet söylemiyle tezahür eden tepki ler, İslami muhafazakarl ığın ken­ dine özgü şartlarını açığa vuruyordu . İslami muhafazakarlık bir entelektüel veya i l mi temelden yoksundu, hatta büyük ö lçüde yoksun olduğu için İs­ lamc ı l ı k uzun süre bir muhafazakarlık olarak temayüz ediyordu. Muhafaza­ karlık ne işe yaradığı belli olmayan bir cihaza hiç dokunmayarak ve de kimse­ ye dokundurmadan günün birinde işin

kesilmiştir. Karmaşık bir toplumsal ilişki­ ler ağını tasvir etmek üzere önerilmiş bir kavram olan modernlik giderek "şeyleşti­ rilmiş" ve olup biten birçok şeyin kadir-i mutlakı sayılan konsantre bir irade halini almıştır. Yetmişli yılların sonlarından itibaren, özellikle Rene Guenon, Titus Burckardt, Seyyid Hüseyin Nasr gibi gelenekselci Müslüman düşünürlerin yazılarının çevi-

M O D E R N L E Ş M E VE G E L E N E K BAGLAM I N DA D i N i B i LG i VE OTORiTE N i N D Ö N Ü Ş Ü M Ü

ehl i ne devretmek üzere bir tür bekçilik olarak açığı ç ı k ıyord u . Yoksa Kara­ man' ı n söyledikleri, asl ında Ehli Sünnet diye İslam düşünce veya fıkıh tarihinde temayüz etmiş, Cumhuriyet y ı llarında veya belki biraz daha geri lerden itiba­ ren, üstü örtülmüş bir çizginin yeniden ihyasından başka bir şey deği ldi. N iteki m İslam Hukukunda içtihat' da d i le getirilen düşüncelerin öneml i bir kısmı, Osma n l ı n ı n son dönem leri nde çok daha etraflı şek i l leriyle gündeme gel miş, bu esnada tartışman ın tarafları arasında bizzat Mehmet Akif, sonradan D i y a net İ ş l e r i B a ş k a n ı o l a n A h met Hamdi Akseki, Said Nursi, Ahmed Na­ im gibi zatlar da vardır. Hayrettin Kara­ man' ın daha sonra sadeleştirmesini ve yeniden yayına hazırlığını üstleneceği Reşid Rıza'nın Mezahibin Telfiki ve İs­ Jam'ın Bir Noktaya Cem'i (daha Türk­ çesi, Mezheplerin uzlaştırılması ve İs­ lam'ın birliğinin sağlanması) başl ıkl ı ki­ tabı, l 9 l 4'te Ahmed Hamdi Akseki ta­ rafından Türkçe'ye çevrilmiştir. 1 974'te Diyanet İşleri Başkanl ığı'nın da teklifiy­ le Ahmed Hamdi Akseki'ni bu çevirisi Hayrettin Karaman tarafından güncel­ leştirilerek ve notlar eklenerek tekrar yayımlanır. Kitapta yine eleştiri len konu lar taklit, imamların içtihatlarına körü körüne ita­ at, mezhep taassubu vs.dir. İçtihat ko­ nusuyla i lg i l i İslam'ın temellerinin ye-

risiyle başlayan bir furya, modernlik ile gelenekselcilik ikilemini, modernliğin öz­ tanımını her aşamada biraz daha güçlen­ dirmeye yarayacak şekilde işledi. Bu eser­ lerin Türkçe'ye çevirisi ve Türkçe'de ye­ niden üretimi aşamasında, lslamcılık adı­ na, modernizm aleyhine ve gelenekselci­ lik lehine kalabalık bir söylem ve literatür oluştu. Bu literatürde modernizm ve gele­ nek karşıtlığı tam da modernizmin sun-

niden gözen geç i r i l mesi n i n ard ından içtihadın günümüz şartlarında da peka­ la mümkün olduğu, bunun için günün değişen bilgi teknolojilerinden de fay­ dalanılarak pekala yeni ve işlevsel yön­ temlerin geliştirilebi leceği üzerinde du­ ruluyordu. Bu, her şeyden önce içtihat üzerine yeni bir içtihad ın yapılmasıyla mümkün oluyordu tabii ki. Örneğin İs­ lam a l i m leri arası nda neredeyse uzla­ şılmış müçteh itl ik ehl iyetiyle ilgili şart­ lar (bir müçteh idin kendisinden önceki bütün içtihatları bilme zorunluluğu gi­ bi) çağımızın "uzmanlaşma" gerçeğiyle yeniden gözden geçirilebil irdi. Bu du­ rumda belli bir konuya odaklanmış bir müçtehidin sadece kendi konusuyla il­ gili içtihatların eweliyatını bi lmesi ye­ terli sayılab i l irdi . Diğer yandan belli bir dönemde bazı konu larda eldeki verile­ re farklı yaklaşımlar veya farklı yorum­ lardan kaynaklanmış İslam mezhepleri arasındaki i htilafları veri kabul ederek hiç dokunmamak yerine, bu ihti lafları gidermeye çal ışmak mümkünd ü. Bu­ nun için ihti laf edi len konular tekrar tartışmaya açılır, her tarafı kendi sonu­ cuna götüren del i l ler karşı laşt ı r ı larak aralarındaki ihti laf gideri lebi l i rd i . Bu durumda mez hepler arasında b i rçok konuda birbirine yaklaştırma hatta bir­ leştirme yapılarak ihti laflar asgariye in­ diri lerek İslam birliğinin en azından bu boyutu temin edi lebilirdi.

mak istediği gibi veri olarak alındı ve mo­ dernizme yönelik eleştirilerin yanında saf tutuldu. Modernizm karşıtlığı lslamcılık adına üretilen veya lslamcılık hanesine yazılan söylemlerin neredeyse ayırt edici vasfı haline gelmişken, modernlik hak­ kında, modernliğin tabiatı hakkında kap­ samlı ve zamanında güncellenen analizle­ rin yapıldığı söylenemezdi. Nitekim bu ikilemin bir parçası olarak bile modernlik

361

s

362

A

M

Kuşkusuz Reşid Rıza'nın bu "İttihad-ı İslam" arzusundan kaynaklanan naif arzusu, ihti lafların tabiatıyla i lgi l i ev­ rensel kura l ları yeterince takd i r etme­ miş görünüyor. Burada bir entelektüel proje olarak fazlasıyla tutar! ı ve başarısı mümkün gibi görünen bu Mezahibin telfiki ve İslam'ın bir noktaya cem' inin pratikte ası rların etkisiyle zihn iyete ve kültüre s i n m i ş a l ışkan l ı k l arla, habi­ tus' larla hangi siyasal ve kültürel araç­ ları ku l lanarak baş edebileceği gibi ha­ yati bir soruyu atl ıyordu. Sonuçta bel l i bir entelektüel veya kültürel seviyeye sahip insa n ların bu sorunu bu projeyle aşmaları mümkün olsa bile bunun kit­ lelere nasıl mal edilebileceği konusun­ da karşımıza sosyoloj i k ve tarihsel şart­ lar çıkmak durumundaydı . Bu şartlarsa, artık Ü mmet-i Muhammed'in bir ger­ çekliği haline gelmiş olan bu dağınık­ l ı k, çeşitl i l ik ve fark l ı l ığın teori lerle ve­ ya projelerle gideri lemeyecek olduğu­ nu, proje tutsa bile bunun da bu çeşitli­ l iğe bir katkı sağlamaktan öteye geçe­ meyeceğini öğretiyordu. Bunun sosyo­ loj ik veya hermenötik nedenleri üze­ rinde tabi i ki ayrıca durmak lazım, fa­ kat burası b u n u n yeri deği l . Ancak böylesi bir projen in, ihtil afları çözme ve birlik sağlamaya verd iği aşırı prim yüzünden İslamc ı l ık içerisinde bir "tek­ hakikat", "tek-gerçek" fikrinin pekişme­ sine yol açtığını, bununsa çok açık si-

Aydınlanma'nın en kaba pozitivist yoru­ muna indirgendi. Modernliğin çeşitlendiği, kendini bir ölçüde yenilediği, tabiri caizse öz-düşü­ nümsel bir seviye katettiği yeni biçimle­ rinin hak ettiği değerlendirme ve eleştiri­ lerin lslllmcı söylem içinde geliştirildiği söylenemez . Modernizm eleş tirilirken hlllll Auguste Comte'un, Marx'ın ve diğer ateist modernistlerin din hakkındaki de-

c

L

K

yasal sonuçları n ı n o lduğunu görmek gerekiyor. Bu tarz bir birlik arayış ı n ı n h e m siyasalın hem de İslamc ı l ı k içeri­ sindeki iç barışın aleyhine işleyen bir söyleme kolayl ıkla dönüştüğü tecrübe­ lerle de görü l m üştür. Doğrusu, mez­ hepler arasında kolay giderileb i l ecek bazı tekn ik i hti lafların gideri l mesi ko­ nusunda ç ı k ı ş noktası ve b i rçok çö­ zümlemesi itibariyle tamamen haksız ol masa bi le, bu metn in İslamcı nesnel­ c i l i k veya metin-merkezci l i ğ i n �emel referanslarından biri hal ine geldiği de bir gerçektir. Bu kitabın, Karaman'n ı n sadeleştir­ mesi ve notlandırmasıyla yeniden ya­ y ı ml a nd ığında, neredeyse islam'dan asli bir sapma olarak karşı lanacak ka­ dar büyük gürültüler koparacak olan bütü n mu htevası, daha önce, yay ım­ l a n d ığı i l k zamanlarda (Rı za, l 9 1 4) can l ı bir entelektüel tartışmanın konu­ su olmuştur, ama bu kadar da büyük bir tepkiyle karşı lanmamış olmas ı üze­ rinde durmaya değerdi r. Çünkü muhte­ melen dinsel bir muhafazakarlığın bü­ tün şartları henüz o l u ş m a m ı şt ı r. Bu şartlar henüz devam etmekte olan can l ı b i r toplumsal organizmanın mukadde­ ratıyla ilgi l i mülahazaların bütün gön­ dermelerinin adresine doğrudan u laşa­ bilme i mkanınca belirleniyordu. Yani top l u m u n veya devlet i n İ s l a mi vasfı bertaraf ed i ld i kten sonra, artık hiçbir

ğerlendirmeleri referans alınmakta, mo­ dernlikle ilgili analizler de genellikle münhasıran Fransız tarzı bir laiklik imajı çizmekte ve bütün eleştiriler bu tarz bir modernizme yöneltilmektedir. Bu eleşti­ rilerde modernleşme süreci nin Müslü­ manların karşısına çıkardığı karmaşık so­ runlar, mukabil karmaşıkl ıkta bir çö­ zümlemeye konu ol muyor. De menize edilen modernlik kategorisi giderek

M O D E R N L E Ş M E VE G E L E N E K BAG LAM I N DA D i N i B i LG i VE OTORiTE N i N D Ö N Ü Ş Ü M Ü

göndermen i n somut bir karş ı l ığı kal­ maz, buna karşılık işlevsiz veya müna­ sebetsiz kalmış bazı kurumlar ve de­ ğerler doğal ortamlarından koparılarak kaldırıldıkları bir çeşit müzede bir ko­ ruma" ya n ı l samasıyla yaşatı l ı r. İslami muhafazakarlığın korumaya ald ığı de­ ğerleri koruma biçimi de, o değerlerin veya kurumların bir pratiği değil, o de­ ğerleri sembolize eden kelimeler, kav­ ramlar veya tarihsel kal ıntılar olmakta­ d ı r. Böylece hayatla ya hiçbir bağı kal­ mamış, veya kalmayacak şekilde yü­ celtilen, bu unsurlara karışan bir tür fe­ tişleştirme pratiğinin, katledilmiş sahih değer ve uygulamalara bir kefaret veya tazm i n atı karşı layabileceği h issed i l i r. Uzaklaşma daha abartılı ihtiram göste­ rileriyle telafi edilmeye çalışı l ır. Ancak bu telafi de tıpkı m uhafaza e d i l d iği zannedilen gelenek kadar yapaydır. Karaman, içtihat üzerine olan tezini yayı mlayınca ayağa kalkan çevrelerin başvurdukları -aslı nda icat ettikleri- Eh­ li Sünnet geleneğine olan bağl ı l ıkları bu tür kompleksler görülmeden değer­ lendiri lemez. Asl ında ne Reşid Rıza ne de Karaman, E h l i Sünnet' in teorik çiz­ gisine yeni bir şey katıyor deği ldirler. Hatta söyled ikleri önerd i kleri her şey E h l i Sünnet parad igmas ı n ı n çerçevesi i ç i n d e ka l ıyord u . Bu anlamda Kara­ man'ın bütün yaptığı, içtihat üzerine Ehli Sünnet çizgisi içerisinde oluşmuş "

,

Müslümanın pratikte yaşamak zorunda olduğu bir hayatı teorik düzeyde kilitle­ yen bir işlevi deruhte etmiş oluyor. Oysa ne modernlik artık 19. yüzyılın modern­ liğidir, ne de adına modernleşme denilen toplumsal, kültürel ve küresel gelişmeler içerisinde her şey tamamen Müslümanla­ rın aleyhine çalışıyordur. Modernleşme diye adlandırılan süreç, ürettiği zorluklar kadar, M üslüma nların önüne yepyeni

teorik pratiği derleyi p toparlamak ve bunu ortaya koymaktan ibarettir. Hz. Peygamber devrindeki içtihatlar, Saha­ be dönemi Tabiun ve Müçtehit İmam­ lar dönemindeki içtihatlar i le içti hat pratiğinin mantığı ve şartları hakkında aktardığı bilgi lerin sonunda bu kapının öyle kolay kapanamayacağını, esasen bu kap ı n ı n kapanması gerektiği n i sa­ vunman ın kendisinin bile bir içtihat ol­ duğunu ve pekala yan ı labi leceğin i tel­ kin etmeye çal ışır. Karaman'ın ele aldığı bütün bu mo­ del dönemlerde sergilenen İslami aklın doğasına içtihad ı n daha fazla uyduğu açı kça görül üyor. Bu dönem lerde İ s­ lam' ı n öncü şahsiyetleri sürekli olarak Müsl ümanları kendi görüşlerini geliştir­ meye, bel irtmeye ve başkaların ı körü körüne itaat etmemeye dair güçlü vur­ g u l a r yaparlar. B u n a rağmen Kara­ man'ın da tespit ettiği bazı nedenlerle İslam dünyasında bu dönemlerin he­ men akabinde içtihat terbiye ve kültü­ rünün değişip zayıflaması" (Kara man, 1 985: 1 69) zamanla takl itçi bir zihni­ yet ve pratiğin İslam dünyasına sinmesi söz konusu olmuştur. Bu nedenler, u le­ manın aslında kitlelerin dini ibadetlerle ilgili ihtiyaçlarını karşılamak üzere ifa­ de etti kleri görüşleri n i n toplamı ndan mezheplerin oluşmas ı ; bir tür kod ifi­ kasyonun, yani bağlamından veya de­ l i l lerinden koparılarak tamamlanmış ve "

imkanlar da açıyordu. Ü stelik böylesi bir bakış açısı hem Müslümanların fiilen ya­ şamakta olduğu pratiğe daha çok uymak­ ta , hem de geleneksel bir lslami anlayışta yeri daha kolay bulunabilirdi. Ayrıca mo­ dernlik eleştirilirken, modernliğin kendi tanımına sadık kalmak elbette gerekme­ yebilir. Belli bir taraf haline gelmişseniz, karşı taraf hakkında elbette kendi algını ­ zı, kendi tanımınızı geliştirirsiniz. Karşı

363

s

364

A

M

noktalanmış (tedvin edilm iş) bir hukuk veya fıkıh sistem inin ortaya konulması. Bu d urum larda bel l i bir kodifikasyona neden olan bağlam ve del i l ler değil, o bağlam ve nedenlerin sadece sonucuy­ la yetinmek bir içtihat pratiğinin tortu­ laşması olarak düşünü lebi lir; bu ölçüde de asl ında bel l i bir dinamik sürece mu­ sallat olabilecek doğal bir sonuç olarak görülebilir. Çünkü, özel l ikle gel işmekte olan h içbir d inamik pratik sonuna ka­ dar aynı d inamizmi götüremez. Bel l i bir dönemde devrimci b i r konumlan­ ma gerektiren birçok düşüncenin kabul ed i l mes i n i , o kabu l ü n kan ı ksanması, rutinleşmesi veya H usserl'in deyimiyle "tortulaşması" takip eder. Sonraki ku­ şakların aynı duyarl ı l ı kla, ayn ı tecrübe­ n i n ger i l i m leriyle bu doğru lara sah ip ç ıkmaları beklenemez. Bu daha genel b i r a ç ı k l a m a çerçevesi . Karaman ' ı n yaptığı açıklamalar, kuşkusuz b u uzak­ laşman ın gerçek bağlamını kronoloj ik olarak izlememize imkan veriyor. Bir neden de İslami il imlerin tasnifin­ de araç b i l i mlerden (d il, mantık, felse­ fe) çok "tefsir, hadis gibi içtihat ehliye­ tini teşkil eden i l imler üzerinde durul­ ması, alet ilimlerine, ancak bunları an­ lamak için gerektiği kadar önem ve yer ver i lmesi" (s. 1 69-70) ve tabii bunun kaç ı n ı l maz sonu c u olara k felsefe n i n yeterince gel işmemiş olmasıd ır. Başka bir neden, " F ı k ı h usul ve füruuna ait

taraf istediği kadar kendisini "iyi" olanla, pozitif olanla özdeşleştirsin, onun hasım­ ları tarafından algısının böyle olması ta­ bii ki gerekmez. Ancak sorun, aynı mo­ dernliğe modernlik olarak saldırdıkça, modernliğin kendi adlandırmasını ve ta­ nımını yeniden üretme ihtimalinin çok yüksek olmasıdır. Zira modernlik kavra­ mı özellikle belli bir lehçeyle telaffuz edildiğinde adlandırdığı realiteyi kendine

c

L

K

meselelerin hem haddinden fazla ço­ ğalması hem de içinden zor çıkı l ı r bir duruma gelmesinin" (s. 1 70) baş edil­ mesi iyice zorlaşan ve detaylarda bo­ ğan bir hac im karşısında bir y ı l gı n l ı k duygusunu oluşturması. Bu d a yine ta­ rihsel tortu laşma ve bel li bir ortodoksi­ n i n kurulmasıyla a l akal ı b i r şey olsa gerek. Ortodoksinin oluşumunu sağla­ yan, bir mezhebin veya görüşün kendi içsel d i n a m i ğ i kadar bel l i b i r s i yasi m i h rak tarafı ndan benimsenmesi ve resmi görüş haline getirilmesidir. N ite­ kim, Karaman'a göre "mezhep taassu­ bu" çerçevesinde "tefrika, fitne, savaş ve tahribatın" artması, "gerçekle karşı­ laşı lmasına rağmen hatada ısrar" ed i l­ mesi; "mezhep imam larına, içtihat yo­ luyla muhalefet eden lere cephe alma­ n ı n" gelişmesi, genell i kle bu içsel dina­ mikler çerçevesinde ele al ınabil ir. Bu­ nun yan ı sıra İslam' ın yayılıp toplum­ sallaşmasıyla birlikte iyice yaygın laşan yargı (kaza) kurumunun ihtiyaçları ve çal ışma tarzı da içtihadı zorlaştıran bir etken olabil iyor. Müslüman nüfusun artma ve çeşitlenme hızı bu toplumun ihtiyaç duyacağı hukuk veya fıkıh faali­ yeti n i n h ı z ı n d a n ç o k d a h a y ü k s e k o l u nca İ s l a m s i yasi kuru m l a r ı n ı b i r kontrol telaşı almıştır. F ı k ı h ve içtihat bir bilinç seviyesiyse hızla artan bir nü­ fusa bu bil incin kazandırılmasın ı n açık zorluğu karşısında, taklit edi lecek, har-

göre düzenleyen, hiyerarşik bir düzene sokan bir kavram. Diğer yandan modernliğe gelenek adı­ na saldırdıkça, yaşanmakta olan değişi­ min boyutlarını ve bu değişimin muhte­ mel bir lslam fıkhına nasıl bir yansıması­ nın olabileceğini yeterince takdir edeme­ me ihtimali de artıyor. Oysa, şu veya bu nedenle, şu veya bu niteliğiyle oluşan ye­ ni dünyada Müslümanların 1 2- 1 3 yüzyıl

M O D E R N L E Ş M E V E G E L E N E K B A (°; L A M I N D A D i N ! B i L G i V E O T O R i T E N i N D ô N Ü Ş Ü M Ü

fiyen u y u lacak b i r meti n a n l a yı ş ı n ı oturtmak siyasi güçler açısından da, bir d i n i n ken d i ortodoksis: açısından da daha güven i l i r bir yol olarak ortaya çı­ kıyor. Esasen bu her zaman hukuk sos­ yoloj isinin de üzerinde durabi leceği bir sorun olmuştur. Sabit hukuk metinleri ile süregiden hayat aras ındaki irtibatı yakalamak her zaman soru n l udur, bu irtibatın kurucu hukuk momentinin az biraz rutin leşmesiyle birlikte bir orto­ doksiye dönüşmesi neredeyse kaçınıl­ maz bir durumdur. Karaman bir diğer faktör olarak "medrese vakıfları ve ted­ ris şartlarına bağlı menfaatleri" de sayı­ yor ki, bu da gene l l ikle bürokrasiyle ol igarşi arasındaki il işkilerin canl ı l ığına aşina olanlar için anlaşı lması zor olma­ yan b i r durumdur. Son ol arak siyasi baskılar ile değişen ve bozulan ahlak İslam aleminde içtihat terbiyesinin bo­ zulup zayıflamasına yol açan d iğer fak­ törler olarak zikrediliyor (s. 1 7 1 -4). Karaman' ı n bütün bu söyled i k leri, tekrarlamak gerekirse, Osmanlı'nın son zamanlarında İslamc ı l ı k ad ına ortaya konulan ve Cumhuriyet'in kurulmasıy­ la birlikte bazı nedenlerden dolayı ka­ pısı kapatı lmış bir tartışmanın bir bakı­ ma gec i k m i ş b i r yen iden ifadesiyd i . Üstelik kel imen in kitabi anlamıyla eh l i sünnet doktri ninin temellerine son de­ rece sad ık bir ç izgisi vard ır bu söyle­ min. Başka bir deyişle Ehli Sünnet söy-

boyunca başarılı bir biçimde konuşagel­ dikleri dilden apayrı bir dil konuşulmak­ tadır. Ne Müslümanlar artık eski Müslü­ manlar ne de gayrimüslimler eski gayri­ müslimler. . . Üstelik bütün bu değişimi kavrayabilecek, bunu algılayabilecek, bu­ na dair sağlıklı refleksler ortaya koyabilen Müslüman bir canlı organizma, bir siyasal beden de yok. Başlı başına bu durum sa­ dece modernleşme kavramı deği l , yaşa-

leminin içinden konuşuyor. Buna rağ­ men en büyük muhalefeti bir tasnife göre İslamcı sayılabilen bazı kesimler­ den a l m ı ş ol ması üzerinde du rmaya değer. Yüksek İslam Enstitüsü'nden ho­ cası olan ve dönem in en saygın alim le­ rinden olan Ahmet Davutoğlu, örne­ ğin, yazacağı Dini Tamir Davasında Din Tahripçi/eri ad lı kitabında onun da ismini "reformcu" olarak, zikreder. Hü­ seyin Hilmi lşık' ı n Dinde Reformcular veya Necip Fazıl'ın Doğru Yolun Sapık Kolları gibi daha ziyade çeviri kitaplara yöneltilen ve bir Ehli Sünnet fetişizmi­ ne dayalı bir dini muhafazakarl ığın te­ mel metinlerin i oluşturan kitaplarında­ ki eleştirilerden Hayrettin Karaman da gerekli nasibini alacaktır. Gerçi bu literatürün veya reform dü­ . şü ncesi ne karşı bu muhafazakarlığın oluşumuna kaynaklık etm iş çok önemli iki konu vardır. Birincisi, muhafazakar­ l ık ile İslamcı l ığın Türkiye'deki buluş­ ma tarzını da bel i rlemiş olan, Cumhu­ riyet idares i n in meşh u r d i n reformu projes i n i n hafıza larda yer etme biçi­ miyle i lg i l i d i r. Reform kavra m ı n ı n İ s­ lamcıların veya genel olarak dindar in­ sanların zihnindeki yerini telafi ed ile­ mezcesine olumsuz olarak bel i rlemiş olan bu tecrübe, her çeşit reform keli­ mesine karşı demonik bir duygu besle­ meye yol açmışt ı r. D inde reform iste­ yen h i ç ki mse d i n i n dostu o l amaz .

makta olduğumuz dünyaya isim koyma iddiasındaki her türlü açıklamaya yönelik Müslüman bir ilgiyi canlı tutmaya yeti· yor. Çünkü d o ğrusu, M üs l ü manların kendilerini bir anda disorganize bulduk­ ları (veya kendilerini kaybettikleri andan beri hiç b u lamadıkları) bir durumdan kendilerine, belki kim olduklarına değilse bile, nerede olduklarına dair fikir verebi­ lecek her türlü bilgiye ihtiyaçları olmuş-

365

A.

366

M

c

Hatta dine düşman olmayan hiç kimse d inde reform talep edemez. Bu açıdan Karaman veya bu mevzuları d i l lendi­ ren yerl i ve yabancı başkalarına karşı işleyen çok geçerli ve etkili bir dışlama mekanizması bu "reformcu" yaftalama­ sı üzerinden işlemekte, bu reform te­ şebb ü s ü n e karşı z a m a n ı n d a h a l kta oluşmuş bulunan sivil itiraz ve d i reni­ şin sağladığı lügatçeyi istismar etmek­ teyd i . Oysa Karaman'ın teşebbüsünün bu reformu tasarlayan iradeye dahil ol­ ması mümkün değildi. Temelde bir far­ kı, onun yeni lemeye çalıştığı geleneğin veya cemaatin içinden olması ve o ce­ maatin maslahatını düşünmesiyd i . İkinci konu ise aslında yine muhafa­ zakarl ığın bir başka istimlak alan ların­ dan biriyle, yan i yerl ici lik ve seçkinci­ lik boyutuyla ilgilidir. Kend ine özgü i ­ tihatlarıyla veya içti hat tartışması yo­ luyla aslında İslam dünyasının tamamı­ na yay ı l m ı ş evrensel karakterl i bir İs­ lamcı harekete eklemlenen Türkiye'de­ ki İslamcı lar, Türkiye' de alt-sınıf ve taş­ ral ı bir sosyo loj i k tabana sah i p yen i Türk İslamcı dalganın rağbetini çekmiş olmak bakımından yerlici ve gelenekçi değerler üzerinden örgütlenen bir tep­ kiye maruz kalacaklard ı r. Bu tepkinin yerlici l iğe ve geleneğe atfettiği kutsal lık ve estetiğin (Vatan-Mil let-Sakarya gerisi hep angarya) yer yer seçkinci bir otori­ terl ikle d i l lendiril işi tam da başkaları-

Ç

tur. lslamcı hareketin postmodernleşme, küreselleşme, tarihin sonu ve sair dünya­ nın gidişatıyla ilgili yeni dünya teorileri­ ne, açıklama çerçevelerine, biraz daha il ­ gili olmasının bir sebebi de bu olmuştur.

lSlAM MODERNIZMI lslam ve modernlikle ilgili tartışmalarda modernlik algısının totolojik bir kategori

K

n ı n Sünnil iğinin neden makbul sayıl­ madığının açıklamasını kendinde içeri­ yor. Fetişleşmiş Ehli Sünnet' in içeriği ve tutarl ı l ığı değil, bunun "bize ait" olma­ sı önemlidir. Ehli Sünnet üzerinden fe­ tişleşen "biz"den başkas ı değildir. İs­ lam da giderek bizim mil letimizi temsil ediyor olması bakımı ndan kutsallaştırıl­ maya değer bulunur. Dolayısıyla İslam üzerinden de kutsallaştırılan, biraz faz­ la Durkheimcılık gelmeyecekse, bizzat "biz" olur (bkz. Aktay, 2003). Karaman'ın içtihatla ilgili yaklaşım­ ları Ehli Sünnet çizgisine aykırı olmadı ­ ğı gibi, göstermeye ça lıştığımız üzere, as l ı n da E h l i S ü n n et parad igmas ı n ı n çağdaş yen iden üreti m i n i üstlenmeye daha yatkındır. Hatta E h l i Sünnet dü­ şüncesine ve parad igmasına karşı son­ radan oluşacak daha radikal eleşti rile­ rin, örneğin Fazlur Rahmancı veya Ha­ san Hanefici İslam modern izmi, her­ menötik, tarihselcil ik ve gelenek eleşti­ rilerinin karşısında bu çizgisi daha bir temayüz edecekti r. Fazlur Rahman' ı n İslam'ın çağdaş yorumu i ç i n tarihselci ve hermenöt i k yöntem ö n e r i s i , Ku­ ran'ın kendi dönemindeki bazı mesele­ lere getirdiği çözümleri, sonraki Müs­ lü man !ara bağlayıcı n i hai hükümler olarak deği l , aksine bir akıl etme ve meseleleri çözme üslubu kazandırma­ ya dönük tikel vakalar olarak al mayı öneriyordu. Bu da Kuran'ın veya Şeri-

olarak yeniden-üretimine katkıda bulu­ nan tek söylem, modernlik-karşıtı söylem degildir tabii ki . Modernizmin lslam adı­ na demonize edildigi bir vasatta kendile­ rini lslam modernistleri diye nitelemek­ ten kaçınmayan Fazlur Rahman, Muham­ med Arkoun ve Hasan Hanefi gibi lslam bilginleri, her biri farklı argümanlarla, modernleşme baglamında Müslümanların üreteceği yeni bilgi, pratik ve varoluş im-

M O D E R N L E Ş M E V E G E L E N E K B A G L A M ı N D A D i N i B i L G i V E OTO R i T E N i N DÖ N Ü Ş Ü M Ü

at' ın olmazsa olmaz şartları gibi görü­ nen birçok hükmün tarihsel bağlam ına oturtu larak, günümüz Müslümanları­ nın uymaları gereken yük(ümlülük) ler olarak anlaşı l masından kurtarabi l i rd i . Bu yaklaşım la, baz ı çağdaş sorunlar, örneğin el kesme, idam, recm, kı rbaç­ lama gibi cezai müeyyideler, kad ının şahitliği veya miras hakkı miktarı ile il­ gili, birçok Müslüman'ın apolojist bir konumdan öte bir cevap üretemed iği birçok konuya kökten bir çözüm getir­ miş oluyordu. Bu konudaki hüküm ler ni hai deği l, gün ün şartlarında İ s l a m peygamberine mümkün görünmüş en maku l çözü m l erd i , deği şen z a m a n içinde insan akl ının veya tecrübesinin bulabi leceği daha uygu n çöz ümlerin ikamesine engel deği l lerdi. Karaman' ın kesinl ikle katılmayacağı bu görüşün içinde sallanıp duran "gü­ nün şartları", "tarihsel koşul lar" veya daha teknik deyimiyle "tarihsell ik", as­ l ında Karaman'ın Ehli Sünnet paradig­ masının içinde karş ı l ığını bulmakta hiç zorlanmadığı şartlara tekabül ed iyordu. "Tari hse l l i k" en kötü i ht i m a l le fıkıh i ç i n d e k i "zaru ret ahva l i ne" tekab ü l ederd i v e f ı k h ı n istisnai olarak başka türlü tezahür etmesine "zaten" imkan veya cevaz veren bu şartlar, ne kadar uzun sürerse sürsün, bu parad igma içe­ risinde istisnai sayı l ırd ı. Bunun için fık­ h ı n "normal" diye kodladığı şartlar için

kanlarını araştırdılar. Ö zellikle Fazlur Rahman'ın veri olarak aldığı modern ko­ şullarda lslam'ın bilgi ve pratiğine dair önerileri, uygun bir lslami bilginin klasik yöntemlerle artık üretilemeyeceğini ön­ görüyordu. Rahman'a göre bu bilgi ancak Kuran'ın indiği tarihsel koşullarla günü­ müz koşulları arasında diyalojik bir iliş­ kinin tesisiyle mümkün olabilir. Teknik ayrıntılarına girmenin burada

tesis ettiği hükümlerden vazgeçmek ge­ rekmezdi. Hasan Hanefi, Fazlur Rah­ man ve Muhammed Arkoun gibi çağ­ daş İslam düşünürleri n i n, her b i r i n i n kendine özgü tarzlarıyla, Kuran'la, hat­ ta Allah'la i lgi l i tasavvurları bile tarihe konu ettiklerini bil iyoruz. Bunun arka­ sından bütün talep ettikleri apoloj ist bir reformizmin başka bir versiyonu da ol­ sa, yani çağımızda savunulması zor gö­ rünen bazı klişe şeriat uygu lamasından kurtu lmak gibi görünse de, bu basit ta­ lepleri için istihdam ettikleri felsefi biri­ kimin gereksizce derin olduğu söylene­ bilir. N itekim bu birikimin istihdam tar­ zı, genel likle bağlamından koparılmış veya en derin mülahazalar düzeyinde nü kseden basit bir siyasi istem in yap­ macık uyumsuzluğu şeklinde olmakta­ d ı r. Karaman'ın Kuran'a bir tarihsellik atfetmeye çalışan düşünürlerin felsefi mülahazalarına fazla rağbet etmeden, bütün soru n ları kendi kulvarına çeke­ rek karşılaması, kuşkusuz bir d i l uyum­ suzluğu görüntüsü de oluşturmaktad ır. Tabii tarihselcilik tartışmasına Kara­ man' ın takınd ığı tutumu bir zaman lar kend i s i n i n içtihatla i l g i l i görüşlerine karşı dinsel muhafazakarların takındığı tutumlarla karşılaştırmak mümkün. Ni­ tekim bazıları onun yetmişli yılarda iç­ tihat ve mezhep tartışmalarında döne­ min bir hayli i lerisinde görünen yeni­ likçi tutumuyla doksanlı yıl lardaki mo-

mümkün olmadığı yaklaşımıyla Rahman, modernlik kavramını -lslam dünyasında bilginin mahiyetindeki olası değişiklikle­ re karşılık vermek üzere- bir çeşit fıkhi kategori olarak en sistematik biçimde alan kişilerin başında gelir (Rahman, 1 99 1 ) . Fazlur Rahman'ın çabasını mo­ dern çağlarda kalan biçimiyle ulema ile bir ölçüde vatandaşı olan Mevdudi'nin çabalarıyla karşılaştırmak onun modern-

367

s

368

L

A

M

dernizm tartışmaları arasında bir tutum farkı veya çel işkisi görmüşlerd i r. Ancak açıktır ki, bu çelişki her şeyden önce Karaman' ın yetm işli y ı l l arda temayüz eden tutumu ile modernistl ik arasında modernizme doğru işleyecek bir evrim çizgisinin varsayıl masından kaynakla­ n ıyor. Bu durumda modernizme veya tarihselci düşünceye doğru evrilen bir İslamcı anlayışa Karaman'ın ayak uy­ durmakta yavaş kalmış olduğu düşünü­ lebi lird i . Oysa ası l sorun bu düşünceler arasında sürek l i l iğe sahip bir evrimsel istikamet varsay ı lmasıdır. Sözmerkezci­ l iğe yön e l i k tarihselci eleşti r i n i n bu mevhum çizgi içerisinde kendini mer­ keze oturtmasından kaynaklanan bu eleştiri Kara m a n ' ı n fıkıh an layışı nda sözmerkezci bir eği limin altını çizebi­ lir, doğrusu, bunda başarı l ı da sayılabi1 i r. Ama böy le b i r eleşt i r i n i n , Kara­ man'ın işaret ettiği içtihat pratiği nin im­ kanları n ı yeterince takd ir etmeksizin, üstelik bizzat Karaman'ın da eleştirile­ rine konu olan örneklerden başkasını işaret etmiyor olması yeterince ilginçtir. Karaman'ın yetmişlerdeki içtihat girişi­ mine gösterilen muhafazakar muhale­ fet ile kend isinin tarihselcilik tartışması­ na yönelttiği muhalefet arasında, bir İs­ lamcı refleksin teşhis edi lebilmesi açı­ sından anlamlı bir karşılaştırma vesilesi daha bulunmaktadır. Birincisinde Kara­ man' ın karşısına çıkan muhalefet, onu

!iği lslami bilginin üretimine bir veri ola­ rak kaydetme konusundaki ısrarını daha anlamlı kılabilir. Mevdudi de yaşadığımız dünyada Islam'ın bilgisiyle ve pratiğiyle uygulanabileceğine dair en ufak bir kuş­ ku taşımadığı halde, bu dünya için öner­ diği yönetim modeli, bütün çağlar için değişmez ve bölünmez bir lslami yönetim doktrinini ihtiva ediyordu. Bu model bir ölçüde Batılı ulus-devlet modelinin etki-

c

L

K

Cumhuriyet' i n ilk yıl larında kirlen m i ş bir kavram olarak "reformcu" yaftala­ masıyla İslam'ın siyasal karşıtı olarak karşılıyordu. Burada "reformcu" yaftasının görü­ nenden çok farklı ve çok boyutlu işlev­ leri olduğu görünüyor. Esas itibariyle pozitif olan bir kavramın bel l i bir siya­ sal s ü reç i ç e r i s i n d e nas ı l bu kad a r olumsuz bir değere kavuşmuş o l ması bu boyutlardan birid ir. Reform ile tec­ d it, hatta içtihadı n asl ında çok benzer işlem veya süreçler o lduğunu söyle­ mek mümkün olduğu halde, bunları ki­ min yapıyor olduğu, ne adına yapıyor olduğu, Müslümanların bu süreç içeri­ sinde ne ölçüde "kendi kaderlerin i ta­ yin" konumunda oldukları, bu kavram­ ların her birine kend ine ait değeriyle birl ikte be l i rl i anlamlar kazandırıyor. Reform, Müslüman o l m aya n l a r ı n İs­ lam'a yönelik kesintisiz tahrip ve tahrif çabalarının d iğer b i r a d ı d ı r. Bazı sö­ mürge Müslüman ülkelerde sömürgeci güçlerin bazı çabalarıyla, Türkiye'de de Cumhuriyet' in kurulmasıyla birlikte cam i lere sıraların konulması, cami lerin k i l i sel ere, i s lam' ı n da H ı r i stiya n l ara benzeti lmesi çabaları, bu kavramın an­ lamını somutlaştırmıştır. Bu somutluk, herhangi bir kavram tart ışmasına i m­ kan vermeyecek kadar bu anlamı sabit­ l e m i ştir. Tecd it, peygamberin haber verdiği, ümmetin içinden çıkacak olan

sini yansıtsa da, siyasi ve lslami karakteri itibariyle Batı dünyasını hiçbir şekilde umursamayan bir tutuma sahipti. Oysa Rahman Batı'da eğitim almış ve hayatının önemli bir kısmını Amerika'da geçiren bir akademisyen kişiliğiyle Ku­ ran'ı modem dünyada lslam'dan türetile­ bilecek bir değerler sisteminin kaynağı olarak görüyordu. Bu metnin böylesi bir amaç için istihdamında her zaman karşı-

M O D E R N L E Ş M E VE G E LE N E K B AG LA M I N D A D i N i B i LG i VE OTORiTE N i N D Ö N Ü Ş Ü M Ü

ve ortaya çıktığında ümmetin muhale­ feti n i fa lan çekmeyecek, sağduyuyla kabul edilecek bir arınma/arıtma girişi­ m i d i r. İçtihat ise yine Müslümanların arasından çıkan, İslam'ın yararını göze­ ten, bel l i bir ehl iyeti olan birilerinin ya­ pabileceği bir etkinl iktir. Garip bir tesa­ düf, Karaman ' ı n ve tarihselc i l i k karşı birçok insanı n tarihselcil i k tartışmasına karşı harekete geçen refleksleri, bu tar­ tışman ın İslam' ın veya Müslümanların yararını gözeten bir tartışma olmaktan çok, modern dünya n ı n İslam'la tel i fi aslı nda kabi l olmayan değerleri nin ve iktidarının yararını gözeten bir tartışma olduğuna hükmetmiştir. Böyle bakınca, bu tartışman ın hakkını vermeksizin ko­ nuyu muhafazakar bir refleks düzeyin­ de karşılamak mukadder oluyor. Oysa arkaplanında böylesi bir n iyet bulun­ madan da tarihselcilik tartışması peka­ la, adı her zaman böyle konulmasa da, içtihat veya tecdit programlarının kap­ samı nda yürütülebilmekted ir. Yukarıda söylediklerimizi toparlaya­ rak tekrarlamak gerekirse, Türk İslamcı­ l ı ğının ilk dönemlerinde içtihat kavra­ mı etrafında yap ı l a n tart ı şmaların en önemli işlevlerinden birisi İslamcıl ığın kendi özbi l i nçlerinin s ı n ı rlarına işaret etmesi olmuştur. İslam dünyasının Batı d ü n y a s ı n a k a rş ı g e r i ka l m ı ş l ı ğ ı e n öne m l i d ışsal , kurucu etken olmakla birlikte, yine bu i l işkiye Müslümanları

!aşılabilecek küllürel uyumsuzlukları, rasyonel zorlukları, metaforik anlaumları aşmanın bir yolu olarak Mekke ve Medi­ ne dönemlerinin tarihsel ufuklarıyla bu­ günün ufku arasındaki hermenötik yol­ culuğun yeterince faydalı olacağına inanı­ yordu. Doğrusu niyeti bu şeklide kurdu­ ğunda bu tür bir yolculuğun bıltıln so­ runları teorik olarak çözmemesi için hiç­ bir neden görünmüyor. Ancak, Rah-

mecbur bırakmış dah i l i etken o larak geleneksel İslam'ın görülmesi çok nor­ mal olmuştur. Bu açıdan her şeyden önce İslam'ın yararını ve iktidar irade­ sini temsil iddiasıyla temayüz eden İs­ lamcı söylem ve hareketin kurulu, ge­ l eneksel İ slami kurum ve söylemlere karşı kendine içtihat söylemi veya ku­ rumu üzerinden b i r "yen iden-doğuş" vesilesi aramasından da daha doğal bir şey olamazd ı. Bu yüzden sadece Türki­ ye'de deği l, esasen bütün İslam dünya­ sında İslamcı söylemin en belirgin te­ malarından birisi içtihat teması olmuş­ tur. 1 970' l i yılların başlarında, tam da İslamcılığın iyice kristal leşmeye başla­ yacağı bir döneme Karaman'ın içtihat üzerine çal ı ş m a s ı ve y i n e Reş i d Rı­ za'nın Mezahibin Telfiki ve İslam'ın bir Noktaya Cem'i kitabıyla girilmesi üze­ rinde ayrıca durmaya değer. İçtihat tar­ tışması, esasen devamı n ı kendisi geti­ ren, bir çeşit öz-düşünümsellik veya bir İslam ayd ınlanmasının tetikleyicisi işle­ vi de görmüştür. İÇTİHAT VE TECDİTTEN İSLAMCILIGA

Karaman'ın çal ışmaları bu yüzden i l k etapta aktivist veya güncel anlamıyla siyasal bir İslamc ı l ığın ol masa bi le, ye­ ni dönem İslamcılığının entelektüel sı­ nırları nı bel i rlemiş, bu hareketin ente­ lektüel açı l ımlarıyla geleneksel köken-

man'ın modern dünyada Kuran'ın bir bil­ gi kaynağı olarak alınması önerisinin ki­ me hitap ettiği, muhtemelen güçlü bir si­ yasal felsefesi, tutumu ve ayırımı olmadı­ ğı için hiçbir zaman yeterince netleşmi­ yor. Bu yüzden akademik çevrelerde ka­ bul edilebilecek makullükte bir doktrini apolojist bir tutum içinde formüle etmeye çalışırken, kendi toplumlarının siyasal gerçeklerine göre hangi koordinatlarda

369

s

3 70

L

M

leri veya süreklil iği arasındaki bağlarını yeniden ifade etmiştir. O, d iğer bütün İslamcıların yaptığı gibi kendi yaptığı işin, İ s lam tari h i boyunca tekrarlanan ve İslam'ı n otantik geleneği içerisinde güçlü bir yeri olan bir faaliyetin tekrarı olarak tanıml ıyor. İslam peygamberinin "benden sonra bu dini her yüzyılda ye­ nileyecek (tecdit edecek) bir müceddit gelecektir" şekli ndeki sözünün günü­ müzde İslam'a bulaşmış ve neredeyse İslam'la özdeşleşmiş bir dizi yanlış an­ lamaya karşı mücadele etmek için ge­ rekli motivasyonu sağlad ığını düşünü­ yor. Belki çağdaş İslamcı l ığın bu hadi­ sin yorumuna dair başka bir yenilikleri, bu tecdidin muhtevasının aynı zaman­ da İslam'ı n siyasi gücünün restorasyon çabasını da içerd iğine d a i r tutumları olmuştur. 1 99 5 'te İzlenim dergisinin İslamcılık Türkiye için neler ifade ediyor başlıklı soruşturma dosyasına yazd ığı yazıda, İslamcı lığı tarih boyunca "İslam'a so­ kulmak istenen sapık i nanç ve düşün­ celere karşı m ücadele veren, Raşid Halifeler dönemine ait d i ni, siyasi, sos­ yal yapıyı, İslam'ı n amaçlarına ters dü­ şecek şekilde mihverinden saptıranlara karşı muhalefet bayrağın ı açan kimse­ lerin faal iyetlerine" karşıl ı k gelen "tec­ d it" hareketiyle özdeşleştiriyordu (Ka­ raman, 1 99 5 : 1 4). Sanayi devriminden önceki zamanlara kadar Müslümanla-

gezindiğini çoğu zaman hesaba katma­ mıştır. Siyaset ile ahlak arasında naifçe varsaydığı ilişki onun modernliği, kendi­ sine eşlik eden bütün siyasal süreçlerden bağımsız bir kategori olarak almasına yol açmıştır. Sonuçta ister nominal düzeyde ister pratik hayat düzeyinde yaşanmakta olan modernlik sorunsalına dair en cesur ve en elverişli yaklaşımlardan biri olduğu halde bu siyasal süreçlerden kopukluğu

c

L

K

rın üstünlüğünün esas olduğu İslam ve batı ilişkilerinin sanayi sonrasında ter­ sine dönmesin i n bugünkü Müslüman­ l a r ı n e n ö n e m l i sosyoloj i k şartla rı n ı oluşturduğuna d i kkat çeken Karaman, her şeyden önce bu geri kalmışlığa "İs­ lam' ı n i l k dört asrında yaşaya n l a r ı n din anlayış v e uygu lamaları, kurdukla­ rı madde-mana, dünya-ahret dengesi ve, bu meyanda daima can l ı tuttukları tefekkür, içtihat ve hürriyet"i n devam etmemesini n yol açtığını tespit ediyor. Batı'ya karşı bu tersyüz olmuş il işkiler bağlamında Müslümanların bir kısmı "ver İslam'ı al medeniyeti, refahı gel i ş­ meyi" tutumunu beni mserken, d iğer bir kısmı da "biz, bell i bir döneme ka­ dar gel m iş dini hükümleri ve bunların beşeri yorumlarını (tefsiri, fıkhı, tasav­ vufu) aynen koruya l ı m, bun lara göre amel edelim, günlük ibadetimizi yapa1 ı m " d iyen muhafazakar b i r tutu mu benimserler. Bu gel işmelere karşı orta­ ya ç ı kan üçüncü b i r tutum ise Kara­ man'ın İslamcılıkla ilgili tan ı m, tasvir ve beklentileri n i oluşturuyor. Öncelik­ l e İslamcıl ığın dönemsel farkl ılaşması hakkında iki döneme ayrıştıran kapsa­ yıcı bir gözlem:

İlk dönem İslamcıları (bizde Sultan Abdülhamid devrinden cumhuriyete kadar) düşünce ve hareketlerinin ya­ rısında müceddid/erfe beraberdir. İs-

en büyük zafiyetini oluşturmuştur. Rah man'ın Müslümanların bu çağda yaşamakta olduğu tecrübelerin radikal farkını fark ederek, lslam'ın bu tecrübele­ re dair klasik olanından daha farklı bir yaklaşıma ihtiyaç duymasında yine de ulema geleneğinden devralınmış bir so­ rumluluk anlayışının derin izlerine açık­ ça rastlanır. Modern dönemde Müslü­ manların sadece kendi inisiyatifleriyle te-

M O D E R N LE Ş M E VE G E L E N E K BA�LA M ı N D A D i N ! B i LGi VE OTORiTE N i N D ô N Ü Ş Ü M Ü

lam'ın beşeri, yabancı, eskimiş katkı­ lardan ayıklanması, ilk saflığına dön­ dürülmesi, tefekkür ve içtihat kapıla­ rının açılması, bununu için çaba gösterilmesi gereklidir. İkinci yarısın­ da ise kendi çağlarının özellik ve ih­ tiyaçlarına paralel olarak farklıdırlar: Belli bir alanda güçlenmiş, ilerlemiş ve Müslümanların varlığını tehdit eder hale gelmiş diğerlerinin yapıp ettikleri ile İslam arasında bir bağ kurmak, bunların zaruri görülmeleri­ ni, İslami deliller ve terimler çerçe­ vesine alarak meşrulaştırmak, bu sentez içinde yeniden formülleştirile­ cek İslam'ı, ümmetin siyasi, sosyal, hakiki, iktisadl ahlaki [ . ] Hayatları­ nın temeli kılmak. . . (s. 1 5 ) . ..

Daha sonra İslamcıl ık yaklaşımı içe­ risinde de ortaya çıkan, metin, yorum ve içtihatla i l g i l i tutu mları itibariyle fark l ılaşan İslamc ı l ı k hakkında başka bir kategorik gözlem :

a) yalnızca beşeri yorumların, içti­ hatların ve çözümlerin değil, vahyin getirdiklerinin de kısmen tarihi oldu­ ğu tezinden hareketle bunların eski­ diğini ileri süren ve bunları çağın (ileri sayılan diğerlerinin) getirdikleri ile değiştirmek, ilkeler ve amaçlar çerçevesine çekilmiş bir İslam'ı, İs­ lam topluluklarının hayat rehberi kıl­ mak, hatta bu ilkelerle çağı aşılamak

şekkül etmiş bir toplumsallıktan çok da­ ha farklı toplumsallaşma ihtimalleri gide­ rek bir kural haline gelmiştir. Bu durum göz önüne alındığında, lslam'ın tek kuru­ cu ilke olarak çalıştığı dönem ve ortam­ lardakinden farklı yaklaşım ihtimal veya imkanlarına olan ilgi rahatlıkla anlaşılabi­ lir. Bütün zamanlar için olmasa bile, en azından bu koşullar için Müslümanların inançlarıyla pratikleri arasında gittikçe

isteyenler, bu reçetenin geçerli oldu­ ğunu savunanlar. b) İslam'ın ilk dö­ nemlerinin tefekk;Jr, içtihat ve hürri­ yet ortamını ihya ederek bu zeminde geliştirilecek fikir ve fiil ile çağı aş­ mak, İslam'ın öz modellerini oluştu­ rup çağa sunmak ve 'Allah yoluna çağır. .. ' emrini çağa yaraşır bir biçim ve boyutta yerine getirmek için bir yol tutan ve çaba s a rf eden ler (a.g.e.). Başka bir vesi leyle, Karaman, içtihat konusundan görece bağımsız o larak ele aldığı İslamc ı l ığı Müsl ümanlıkla öz­ deşleşti ren b i r tan ı m ı ortaya koyar. "Kend ine ait" şerhi düştüğü bu tanıma göre İ s lamc ı l ı k davası şuurlu bütün Müslümanların ortak davasıdı r ve bu tan ı mlamada İ sl a m c ı ile M ü s l ü m a n kimliği birbirin i n aynısıdır. B u n a göre "İslamcı, Müslüman'dır, Müslüman da düşünce ve inançtan davranışa, ferd i hayattan içtima i hayata kadar bütün alanlarda, i l işki ve eylemlerde Allah'ın i rade ve rızasını gözeten, buna aykırı bir inanç, düşünce ve eylem içinde ol­ mamayı hayat ı n ı n düstu ru ve gayesi ed inen ki msedir" (Karaman, 2003). Karaman' ın bu içtihat ve tecdit tanı­ m ıyla b i r l i kte ç i zdiği çağdaş İslamcı ulema kişi liğine her şeyden önce ken­ d i s i n i n uyma konusunda serg i lediği performans, ona Türk İslamcıl ığının za-

açılan makası teorik mülahazalarla kapat­ ma arayışı Rahman'ın kısmen başardığı işlerden biri olmuştur.4 Kuran'ın özellikle ceza hukukuyla ilgili olarak içerdiği ve nihai gibi görünen hü­ kümlerin bu çağda hem uygulanabilme hem de başkalarına anlatılabilme bakı­ mından büyük zorluklar çıkaran mahi­ yetleri, onun halletmek zorunda olduğu en önemli meselelerden biri olmuştur. O

3 71

s

3 72

A

M

ten şiddetle i htiyacını duyduğu bir kad­ royu açmıştır. Karaman bu kad royu seksenl i yılların başlarından itibaren ve özell ikle 28 Şubat sürecine verd iği kar­ şı l ı kla dolduran bir ilah iyatçı kuşağın önde gelenlerinden birisi ol muştur. Bu ciltte yer alan d iğer yazımda belirtti ğim gibi, İslamcılığın karşı devrimci tele-ila­ hiyatçı larına karşı ulemasını arayan bir cemaatin ihtiyaçlarına denk düşen bir yanıyla temayüz etmiştir. Modern bir İslami eğiti mle yetişmiş olsa bile seksen l i y ı l ların ortalarından itibaren İslami çevreler içinde bilgisi ve bu bilgiyle kurduğu i lişki tarzı dolayı­ sıyla kendisine atfedi len otoriteyle Ka­ raman diğer öneml i figürlerin yan ı sıra bu nitelemeye çok uygun görünmekte­ d i r. Tabi i ki onun bu işlevi sadece 28 Şubat uygu lamalarına karşı tak ı nd ığı tutu m u n d a n kayna k l a n m ı ş deği l d i r. Onun bu cemaatle sahip olduğu orga­ nik i l işki, onun bu s iyasal momentlerde başka türlü tavırlar takınmasına zaten imkan vermeyecek cinsten bir ilişkidir. Özellikle yükselen yeni İslami burju­ van ı n , ticari, sosya l, siya si her türlü ilişkilerin i n İslami-fıkhi karşılığın ı bul­ m a kon u s u n d a verd iği d a n ı ş m a n l ı k h izmetiyle b u girişimcilerin eylemleri­ ne İslami bir meşruiyet sağlamış, dola­ yısıyla sonradan gel işecek tartışmasız başarılarına bir ölçüde, zımnen ortak olmuştur. Fetva ve tavsiye konumuyla

çok daha genel bir metodolojik içtihatta bulunarak Kuran'ın ruhu veya bütünlüğü dediği bir mefhumu öne sürerek, bu so­ runu kökten çözebileceğini düşünmüş­ tür. Buna göre Kuran aslında, kesin hü­ kümler gibi görünen ifadelerine rağmen, hiçbir zaman nihai hükümler vermemiş, ancak bazı hükümlerin nasıl verileceğini bize öğretmiştir. Bizzat bu kesin ifadelerle hukuki hükümler verirken bile aslında ne

c

K

da bu girişimci ler üzerinde, bu girişim­ ci lerin kendi kimli klerin i İslami bir çer­ çevede tutmalarına da ciddi bir katkıda bulunmuştur. Gerçi burada den i leb i l i r k i , b u konumda olanın Karaman olma­ sının fazla bir önemi yoktur. Yükselen İslami burjuvazinin bu dönemdeki ara­ yışları da böyle bir figürün oluşumuna ciddi bir katkıda bulunmuştur. N itekim sadece Karaman değil, yanı sıra cema­ atle organik i lişkiyi koruyan birçok i la­ h i yatç ıda böylesi bir otoritenin birik­ miş olduğu rahatl ıkla tespit edileb i l ir. Karaman' ın özel l iği belki bu alanda en fazla başvuru lan ve bu konuda yazdık­ ları, yaşam tarzı ve kişiliğiyle bu rolün daha fazla odaklandığı bir şahsiyet ol­ ması . N itekim bu rolü dolayısıyla ce­ maat arasında oluşan her türlü ihtilafta arabulucu, hakeml i k görevi de yapmış, si yasete atı l a n l a r ı n hay ı r duas ı n ı ve tavsiyeleri n i aldı kları bir kişi l i k haline gelmiştir. İslam'ın ışığında Günün Me­ seleleri isi mli, her baskıda eklediği ye­ n i meselelerle sürekli genişleyen kita­ bı, bir Müslüman'ın gündelik hayatın­ dan siyasi hayatına, ekonomik hayatın­ dan cinsel hayatına kadar her düzeyde yaşad ı klarının fıkhi karşılığını bulma­ ya, aslında klasik İslam ulemasının çer­ çevesine de faz lasıyla sad ık kal maya çal ışan bir yaklaşıma sahip. Kitabın Ye­ ni Şafak gazetesi tarafından dağıtılan bask ı s ı n ı n (Kara m a n , 1 996) ü ç ü ncü

tür ilkelerin veya değerlerin gözönünde tutulması gerektiğini pedagojik biçimde öğretmeye çalışmıştır. Nitekim Kuran'da özellikle ceza hukukuyla veya medeni hukukla ilgili bazı konularda vazedilen hükümler lslam'ın getirdiği çok özgün kanunlar olmaktan ziyade, o esnada za­ ten bilinmekte olan, Arap toplumunun uygulaya geldiği bir dizi hükümlerden bi­ rer seçmeydi. Kısacası, Kuran karşısında-

M O D E R N L E Ş M E V E G E L E N E K B A (°; L A M I N D A D i N i B i L G i V E O T O R i T E N i N D ô N Ü Ş Ü M Ü

c i l d i , deği ş i k yayı n l a rd a kend i s i yle özellikle güncel siyasi konular üzerin­ de, eğitim-öğretimin durumu konusun­ da, İ ma m - H atipler üzerine yapı l m ış mülakatları da içeriyor. Bu mülakatla­ rın hepsinden devlet ve İslam i l işkisin­ de her zaman İslam'ın maslahatın ı ön­ celeyen İslamcı end işeler göze çarpı­ yor. Bu end işeleri temayüz ettikçe ce­ maatiyle var olan organik i l işkisi daha bir can l ı l ı k kazanıyor. Doksa n l ı yıl ların orta ları ndan itiba­ ren baş l a d ı ğ ı gazete yazar l ı ğ ı o n u n şahsında fıkıh ile siyasetin koparı lamaz birliğini temsil eden bir görüntüyü pe­ kişti rmiştir. Güncel fıkhi meseleler i le güncel siyasi meseleler aynı köşe içeri­ sinde ele alındıkça fıkıhtan siyasi yak­ laşıma apayrı bir otorite (buyurgan de­ ğil tavsiye edici anlamda otorite) trans­ feri olduğu gibi, fıkhın bütün içeriğinin de siyasi doğası hakkı n da İslamcı bir bilincin gelişmesine katkıda bulunmuş­ tur. Karaman'ın 28 Şubat sürecine şid­ detle muhalefeti bu ilişkiler ağı içinde düşünülmelidir. Bu sürecin bir parçası olarak başörtüsü yasağ ı n ı n mensubu olduğu fakültede de uygulanmasına iti­ raz ederek istifa etmesi, Türk İslamcı l ı ­ ğı n ı n " h atırlad ığı" k l a s i k u lema rolü­ nün gerektirdiği bir davranış kodu ola­ rak kendisinden beklenen bir şeydi. Bu an lattıklarım ızdan dolayı tabii ki Karaman' ın Türkiye'deki İslamc ı l ığın li-

deri olduğu sonucu çıkmama l ı, sadece ulemasınd a n ve top l umsal önderlik mekan izmasından yoksun İ slami ke­ simlerin bu boşluğu doldurma pratikle­ rine, belki de pratik bir içtihatlarına işa­ ret etmek istiyorum. Esasen İslam tari­ h i nde de u lema İslam toplumuna her bakımdan, b i l hassa siyasi ba kımdan münhasıran önderl ik yapmış deği ldir. Karaman'ın kişiliği üzerinden göste­ rilebilecek şekilde, şeki l lenmiş olan bu yeni rol, giderek ilah iyat mesleğini de dindar kesimler için daha bir işlevsel­ leştirm iş, cemaat i le u leman ın yeniden buluşmasını sağlamıştır. Tabi i ki bu ye­ niden buluşmada ne cemaat eski ce­ maattir, ne u lema eski u lema t i p i n e benzemekted i r. H e r b i r i yaşad ı k l a r ı bunca tecrübeyle geçtikleri uzun yolla­ rın kend ilerinde biriktird iği soru n l a r, farklı kişi l i kler ve tezahürlerle birlikte ortaya daha önce hiç karş ı laşılmamış yepye n i modeller koyabil mektedirler. Bugünkü u leman ı n cep telefonu kul­ landığına veya televizyondaki bir eğ­ lence programının hemen arkası ndan veya bazen içi nden çıkıp farkl ı sohbet ortamlarının içinden halkla buluşması­ na atıf yapan anlatımlarla cemaat-ule­ ma i l işkisinin otantikliğine dair bir eleş­ tiride de bulunulabilir, ama bunun için artık hangi hayat a n ı n ı n daha otantik olduğuna dair en azından bir ayet al­ mış olmak gerekebilir.

3 73

•

ki soruna mevcut düzenlemeler arasın­ dan kendi önceliklerine, ruhuna, bütün­ lüğüne en iyi uyan uygulamayı seçmiştir (Rahman, 1990: 95 vd) . Kuran'ın kendi çağında hangi değerlendirmelerle bu tür seçmeleri yaptığı bildiğimiz taktirde gü­ nümüzde onların biçimlerine bağımlı al­ maksızın aynı saikle günümüzde aynı so­ nuçları elde edebilmek üzere mevcut ve geçerli çözümlerden daha uygun olanı se-

çebiliriz. Bu da Şeriat'ın görünüşünde bir değişiklik oluşturabilir, ama bu, Kuran'ın ruhundan ayrılmayı zorunlu olarak gös­ termeyecektir. Rahman'ın bu yöntemi hem günümü­ zün hem de geçmişin çok iyi anlaşılmasını gerektiren yoğun bir hermenötik çabayı gerektirecektir. Tarihsel bir tecrübeyi gü­ nümüzün endişeleri, kavramları, koşulları ışığında tam anlamıyla idrak edebilir mi-

s

3 74

A

M

c

L

K

yiz? Rahman hermenötikçiler arasındaki

Kuşkusuz modernleşme sürecine ls­

uzun tartışmalara fazla girmeden işini en

lam'ın nasıl karşılık vereceği noktasında

çok kolaylaştıracağını hissettiği E m ilio

bir çeşit lslam modernizmi üreterek bir

Betti'nin bu konudaki olumlu görüşüne

çözüm üretebileceğini düşünen sadece

referansla, yeterince veri elde edildiği tak­

Rahman olmamıştır. Ancak aralarında en

tirde bunun sorun olmaktan çıkabileceği­

rafine olanı ve özellikle Türkiye'deki ila­

ni düşünmüştür. Ancak Betti'nin bu ko­

hiyat söylemini veya lsU.mcı düşünceyi

nudaki çözümüne yöneltilmiş daha esaslı,

de büyük ölçüde etkilemiş bir ana akım

derin eleştirileri yeterince takdir etmeden

simayı temsil etmesi bakımından Fazlur

bu konuda giriştiği yol acelecilikle malul

Rahman her zaman daha fazla ilgiyi hak

kalmıştır. Kuran'a bir ruh veya bir bütün­

ediyor. lslam modernizmi sorununu bir

lük atfetmek düşüncesi genellikle çok ca­

fıkıh sorunu olarak alan ilahiyat çevrele­

zip gelir de, bu bütünlüğü elde-bir nesnel

rinin buna verdiği cevaplar çok derinlikli

bir ölçüt olarak almak nasıl mümkün ola­

ve iyi işlenmiş ekoller ortaya çıkaramasa

b i l i r ? Kuran'a atfe ttiği m i z " b ü tünlük­

da bu konuya karşı belli siyasal tutumla­

ler"in, "ruhlar"ın tamamı, en basitinden

rın şekillenmesini sağlaması açısından

en akademik olanına kadar, bizzat Kuran'ı

bilhassa kaydedilmelidir.

kendi görüşlerimizin beslendiği bir kay­

G enellikle aynı i lahiyat çevrelerinde

nak haline getirme ihtimali yok mu? Doğ­

Fransa'da yaşamakta olan Cezayirli felse­

rusu lslam tefsir geleneği bu tür tecrübe­

feci Muhammed Arkoun ile Mısırlı lslami

ler açısından pek verimsiz sayılmaz. Sade­

sol ekolün önemli teorisyeni Hasan Ha­

ce bu tür yanılsama örneklerinin çokluğu

nefi'nin yaklaşımları da yine modernizm

bakımından değil, bu örnekler dolayısıyla

ve "yeni zamanlar" algısına bir lslami-fık­

geliştirilmiş eleştirel bilinç seviyesi bakı­

hi karşılık vermek üzere önemli bir yer

mından da verimsiz sayılmaz. Oysa, Rah­

bulmuştur. llahiyat çevrelerinden başla­

man'ın Kuran'a atfettiği bütünlüğün, Ku­

yarak bütün lslamcı söylem içerisinde

ran'a atfettiği ruhun, hangi tarihsel şartla­

"tarihselcilik tartışması" olarak nitelenen

rı n , hangi politik etkilenimlerin sonucu

bu tartışmayla, Türk lslamcılığı, modern­

olduğu üzerinde yeterince eleştirel bir ba­

leşme veya yeni zamanlara karşılık gele­

kış açısı geliştiremediği üzerinde durula­

cek uygun bir lslami bilgi ve tavır arayı­

bilir. Rahman, modernliği hiç de diğer

şında tr.rih kavramıyla felsefi d üzeyde

M üs l ü m a n d ü ş ü n ü rl e r i n y a p t ı ğ ı gibi

yüzleşme aşamasına girmiş oldu . 5

olumsuz bir kategori olarak almıyor. Aksi­

Hanefi'nin bu tartışmaya katkısı Fazlur

ne onun analitik bir kategori olarak alın­

Rahman'ın çok daha ilerisinde, söyledik­

masına dikkat ediyor. Onu bir değerler

lerinin felsefi sonuçlarından daha haber­

bütünü olarak aldığı zamansa, insanlık

dar olduğunu hissettiren bir minvalde ol­

adına biriktirilmiş olumlu değerlerin bir

muştur. O, Rahman'ın teknik bir sorun

adresi olarak düşünüyor. Dolayısıyla Ku­

olarak aldığı tarih sorununu algı üzerinde

ran'a bir bütünlük atfederken, büyük öl­

doğrudan etkisi olan ontoloji düzeyine çı­

çüde modernlik olarak tezahür etmiş bir

kararak, insanların değişik dönemlerde

büyük anlayışın düzene soktuğu değerle­

Tanrı hakkındaki tasavvurlarının da yaşa­

rin bir yansımasını, aynı olmasa bile ben­

dıkları tarihin etkisinde olduğunu ve sa­

zer bir düzenle Kuran'da görmeyi kastede­

dece ahkamla ilgili konuların değil, teolo­

cektir. lyi kötü insan bilinci üzerinde faal

jinin de tarihe konu edinilmesi gerektiği­

olan bu aklın Kuran'da göreceği bütünlük

ni iddia etti. Bu durumda Müslümanların

zorunlu olarak önceden kurulmuş ve Ku­

çağımızdaki geri kalmışlığının önemli bir

ran'a yakıştınlmış bir bütünlük olacaktır.

sebebi doğrudan teolojik bir sorundur;

M O D E R N L E Ş M E V E G E L E N E K B A G LA M I N D A D i N ! B i L G i V E O T O R i T E N i N D Ô N Ü Ş Ü M Ü

Allah'la ilgili tasavvurlardaki bir geri kal­ mışlık sorunudur. Allah'ı durağan, salt melafizik ve aşkın bir sabiLlik olarak dü­ şündükçe, onun yaşanan dünyanın dina­ miklerine yerinde ve zamanında çözüm­ ler üretmesi düşünülemez. Kaldı ki, yaşa­ nan sorunlar her zaman aynı değildir. Ba­ zen sömürgeden kaynaklanan sorunlar yaşanır, bazen salt ekonomik ve içsel sınıf ayrımcılığından kaynaklanan sorunlar ya­ şanabilir. Tanrı kavramının her duruma uygun olarak, pozitif, yani halkın çıkarla­ rını önceleyen bir noktadan yeniden üre­ tilmesi gerektiği halde, Islam kelamcıları her durumda aynı dondurulmuş, sabit tanrı kavramının geçerliliğinde ısrar et­ mişler, çoğu kez bu tanrı kavramının ya­ şanan gerçeklerle ilgili hiçbir mesajı ol­ mamış, salt kendisini ilgilendiren sorun­ ları zaten bin bir türlü sorunla yüz yüze olan insanlara dayatmıştır. Oysa Tanrı'nın insana öğretilmesinde, Tanrı'nın sadece kendisini ilgilendiren hiçbir özelliğine de­ ğinilmiş değildir. Nitekim, Hanefi'ye göre, Kuran'da Allah hakkındaki tanım ve tas­ virlerde, Allah'ın insanları ilgilendirme­ yen hiçbir özelliğine temas edilmemiştir. F euerbach'ın teoloj iyle ilgili meşhur analizlerini izleyen Hanefi, Tanrı bilgisi­ nin, Tanrı'nın nesnel bilginin konusu ola­ mamasından dolayı, esasen mümkün ol­ madığını söyler. Bununla birlikte Tan­ rı'nın tarihin değişik dönemlerinde insan zihnine görünen, yani fenomenolojik te­ zahürü esas olduğuna göre, hangi çağlar­ da hangi tür bir tanrının tezahür ettiğine bakılarak, sonuç:ta Tanrı'nın kendisi değil tarihsel insan bilinmiş olur. Bu yüzden Tanrı bilimi anlamında teoloji esas itiba­ riyle bir tanrı bilimi değil bir insan bilimi­ dir (antropoloji). Hanefi, tarihte Tanrı'yla ilgili bilginin nasıl çalışmış olduğuna ba­ karak, ihtiyaç duyduğumuz bir teolojiyi üretebilme konusunda Kuran'a ve Islam'ın bilgi kaynaklarına karşı çok açık davran­ mamızı önerir. Söylediği şey basitçe şu­ dur: Nasılsa tarih boyunca insanlar farkın-

da olmaksızın hep kendi tanrılarını üret­ miş ve ona Allah demişlerse, şimdi aynı şeyi biraz daha bilinçli yaparak, bize lazım olan Allah'ın özelliklerini Lespit edebilir, tabiri caizse tanrımızı yeniden üretebiliriz. Hanefi'nin görece daha cesur olan bu değerl endirmeleri, m o dern d ö n e m d e M üslümanların karşılaş tığı sorun larla doğrudan teolojik bir radikal içtihat yo­ luyla baş etmeyi öneriyor. Bu yolla yaptı­ ğının dinin kendi jargonu açısından en yalın değerlendirmesi, aslında dini bize seslenen, bize hitap eden bir öğüt olmak­ tan çıkarıp, insanın teknik istemine tabi kılmasından ibarettir. Doğrusu bu tarih boyunca hep olagelmiş bir tutum olsa bi­ le modernizmin felsefi eleştirisini yürüt­ müş olanların adını koydukları şekliyle, modem insanın her şeyi kendi hizmetin­ de gören insan-merkezci teknolojik iste­ minin bir ifadesi gibi görünüyor.6 insanın hayatını muhtemel gaflet durumlarına karşı teyakkuza, gereğinde kendini değiş­ tirmeye davet eden dine karşı bu kadar amir davraıwbilen bir teolojik cesaretin bu teknik, ve hesapçı aklın tezahürü ol­ duğu açıkça söylenebilir.

ISLAM GELENEKSELCILICI Diğer yandan lslam'a gelenekselliği daha fazla yakıştıran ve ilk etapta çeviri eser­ lerle beslenen yaklaşımlarsa, masa başın­ da ve modern akademik kurumlar içinde formüle edilmeye çalışılan bir geleneksel­ liği Islam'a daha fazla yakıştırdıkça, hem modernliğin gerçek olan mevcudiyetini bir mutlaklığa daha fazla yaklaştırmakta, hem de lslam'ın burada ve şimdi uygula­ nabilecek bir tecrübe olma ihtimalini dü­ şünmeye devam etmektedirler. Verili mo­ dernlik şartlarında bir gelenek olarak ta­ savvur edilen lslam, bu zamana o kadar uzak bir şeydi ki , onu herhangi bir yolla yaşamanın tek yolu fanteziler dünyasında gezinmek olabilirdi. Bu fanteziler dünyası da basit bir mantıksal mznevrayla kolay-

3 75

s

L

A

M

Yaşar Nuri Öztürk E S RA ÖZCA N

GİRİŞ

3 76

Adalet ve Kalkınma Partisi'nin tek başı­ na iktidara geldiği 3 Kasım 2002 se­ çimleri d iğer pek çok alanda olduğu kadar İslam ve siyaset ilişkisine dair ye­ ni soruları gündeme getirmesi bakımın­ dan i l gi n çt i . AKP i ktidara taşın ırken 1 990' ların popüler d in adamı Yaşar Nuri Öztürk de CHP milletvekili olarak mecliste yerini alıyor ve İslam-siyaset birl ikteliğine ilişkin iki farklı tavır mu­ halif siyasi konumlarda şekillenerek net bir biçimde karşı karşıya geliyordu. Ka­ muoyunda ve medyada, bell i bir dö­ nem daha yoğunlukta olmak üzere, di­ ni konularda otorite kabul edilen ve la­ i k l i ğ i n s a v u n u c u s u o la r a k b i l i n e n CHP' den Meclis'e giren popüler b i r ila­ h iyat profesörünün İslam ve siyaset iliş­ kisine yaklaşımı neydi? Muhalifi oldu-

lıkla karşıtı olarak sunulduğu şeye yani modernliğe dahil edilebilirdi. Oysa mut­ lak kötülük olarak tanımlanabilecek her­ hangi bir şeye karşı hemen ve burada bir direniş, bir itiraz, lslami kelam (teoloji) geleneği açısından her zaman mümkün olmak durumundadır. Böyle bir itirazın mümkün olmadığı şartların tanımı lslami bir teolojinin işleyişini kilitler ki, bu yine lslami açıdan kabul edilebilir bir şey de­ ğildir, zira böyle bir güç tasavvuru açık bir ifadeyle Allah'a ortak koşmak gibi bir

c

L

K

ğu part i n i n İ sl a mi yakla ş ı m larından hangi noktalarda fa rk l ı l aşıyordu, bu farkl ı konu mlanmanın arkasında nasıl bir İslami görüş yatıyordu ? B u yazıda Yaşar N u ri Öztürk'ün si­ yasi düşüncesini birbiriyle ilişkil i iki te­ mel eksen üzerinde ele almaya çalışa­ cağım. Bu eksenlerden ilki Yaşar Nuri Öztürk'ün bir ilahiyat profesörü olarak İslam ve siyaset ilişkisini nasıl gördüğü ve günümüzün temel siyasi kavramları­ nı ilahiyat perspektifiyle nasıl yorumla­ d ığ ı n a odaklanıyor. İ k i n c i s i ise Öz­ türk' ün popüler bir din adamı olarak kendi siyasi konumlanışını ele al ıyor. Yaşar Nuri Öztürk'ün siyasi yorumları­ nın ve tercihinin siyasal İslam'ın Türki­ ye'deki yolculuğundan bağımsız olma­ dığı bir gerçek. Öztürk'ün konferansları ve kitaplarındaki yaklaşımlar siyasal İs­ lam' a karşıt bir konum izler. Bu açıdan baktığımızda Yaşar Nuri Öztürk'ün İs­ lam düşüncesinde halk kavramı, ana­ yasa, demokrasi ve insan hakları gibi konular siyasal İslam ve devlet bürok­ rasisi arasında yaşanan çatışmanın izle­ rini taşır. Sonuç olarak çoklu okumala­ ra açık kutsal bir metin, (başka dinler ve zamanlar için de gözlenebileceği gi­ bi) belli bir sosyal ve siyasi ortamda, söz konusu ortamın çatışma eksenin­ den ve yorumcunun kendi konumunun

şeydir. insanın iradesini bu kadar aciz bı­ rakabilecek bir kötülük tasavvuru ls­ lam'ın ruhuna aykırıdır. insanın kötülük­ ten kaçabilmesi ve mutlak iyiliğe ulaşa­ bilmesi için her zaman ve her yer uygun imkanları mutlaka içinde barındırır. Kuş­ kusuz bu imkanlara mekansal bir deği­ şiklik olarak "hicret" seçeneği de dahildir. Tabii ki bu söylediğimizin normatif bir sonucu, böyle bir güce karşı hangi varo­ luş biçiminin kurtarıcı olabileceğinin öl­ çülüp bulunması olabilir. Müslümanların

M O D E R N L E Ş M E V E G E L E N E K B A G LA M I N D A D i N i B i L G i V E O T O R iT E N i N D Ö N Ü Ş Ü M Ü

süzgeci nden geçerek günün tartışmal ı kavram larına yeniden uyarlan makta. Bu uyarlama çabas ı n ı n siyasi yönünü nas ı l anlam land ı rab i l iriz? Bunun için önce, İslam-siyaset ve toplum söz ko­ nusu olduğunda açığa çıkan, çatışma yaratan temel konu ve kavram ları Yaşar Nuri Öztürk'ün nasıl ele aldığına bak­ mak faydalı olacaktır. TOPLUMSAL OLANI KURANİ PERSPEKTİFLE OKUMAK

Yaşar N u ri Öztürk' ün ç a l ı şmalarında belki de en d ikkat çekici noktalardan biri i lahi metn i n kavram ve açılım ları yoru m l an ırken bu kavramların günü­ müz Türkiye toplumuna . uyarlanması­ d ı r. Asl ı nda İslam top l u m l a r ı n ı n mo­ dernleşme süreçlerinin başından bu ya­ na İslam i la hiyatçılarının önlerine çı­ kan en zorlu meseleni n kutsal metn in günün şartlarında nasıl yeniden okuna­ cağı p rob l e m i o ld uğu söy l eneb i l i r. Gösterge bilimin de bilgi dağarcığımı­ za kattığı verilerin ışığında baktığımız­ da kutsal bir metn i n okunma, yorum­ lanma ve uyarlanma süreçlerin i n çok daha karmaşık bir seyir izlediğini öne süreb i l i riz. Buradan yola ç ıktığım ızda günümüzdeki İslami ve Kurani yorum­ ların ne kadar çok katmanlı problemler

modernlikle ilgili yaklaşımları büyük öl­ çüde entelektüel mülahazalar düzeyinde kaldıkça bu arayıştan da uzak olmuştur. Batı'da tekniğe yönelik asla kefareti öde­ nemeyecek, üzerimizden çıkamayacak Panteist-Hıristiyan bir ebedi günah tasav­ vurunun türevi gibi görünen eleştirilerin kurduğu karamsar tasavvurlar, lslami bir bilinç düzeyinde neredeyse helal-haram sınırlarının yerine ikame edilmeye yüz tutmuştur. Burada yüzleşilmesi gereken bir soru, tekniğin her düzeyindeki kulla-

3 77

Yaşar Nuri Öztürk, "bilimsel" açıdan fundamentalist olarak tanımlanması uygun olan düşünüş ve vaazlanyla, paradoksal görünecek biçimde, özellikle laik çevrelerde popüler olmuştur.

içerdiğini görmek mümkündür. Sosyal ve siyasi olgular i lahiyat perspektifin­ den nasıl okunur? Böyle bir perspektif bu olguları hangi durumlarda aydınla­ tır, hangi lerinde bulanıklaştırır? Ya da günümüz Türkiye'sinin toplumsal ve si­ yasi yapısı kendi içinde olabild iğince net bir şek i lde analiz edi lmeden i lahi

nımının, tekniğin kendisinde kaçınılmaz olarak mündemiç bir i tikada insanı zo­ runlu olarak bağlayıp bağlamadığıdır. Söz konusu teknik eleştirileri bölünmez bir bütünlük olarak tekniği tasvir ettikçe otantik bir varoluş imkanını ihtimal dışı bırakmakta başarılı olmaktadır. Oysa bu şekilde tanımlanmış bir teknik kavramı­ nın kodlamaya yüz tuttuğu eylemler ve cisimler dünyasına dair lslam'ın daha ezeli bir kodlama pratiği olarak fıkıh bil­ gisine yeterince başvurulmamıştır.

s

A

M

perspektifle okuma yapmaya çalışmak ne derece isabetli bir yaklaşımdır? Ya­ şa r N u ri Öztürk'ün günümüz s i yasi kavra m larına ve top l u m u na yönel i k yaklaşımı b u tür soru ları beraberinde getiriyor. Bu soruları akılda tutarak İs­ lam siyaset ilişkisinin tartışılan konula­ rını teker teker ele alalım. Demokrasi, Hukuk Devleti ve Allah'ın Yönetimi

3 78

Bir toplumu yöneten prensipler hangi kaynaktan gelir? Ya da bu prensipler bel irlen irken a l ı nacak temel referans noktası nedir? Siyasal İslam'ın bu konu­ daki tavrı netti r. Toplumsal, bireysel ve siyasal yaşamın temel referans noktası İslam'dır ve Allah'ın dileğine göre şekil­ lenmiş, dönüştürülmüş bir toplum mo­ deli esastır. Ancak tüm sorunlar da me­ tafiziksel güçle toplumsal yapının kesiş­ tirildiği bu noktada başlar. Din ve kültür i lişkisinin karmaşıkl ığına din ve siyaset i lişkisi eklenir. Allah'ın insan toplumla­ rının yönetimi için neyi d ilemiş olduğu nasıl bilinecek; bu bilginin uygulayıcısı kim olacak; Kuran bu bağlamda nas ı l okunacak, ve de e n öneml isi geldiği or­ tam ve zamandan son derece farklı bir bağlama nas ı l uyarlanacaktır? Yaşar N uri Öztürk radikal siyasal İs­ lamcı hareketleri demokrasi düşmanlığı

Fıkıh bakış açısından yapılan eylemler ve kullanılan araçlann helal, haram, mek­ ruh, müstehap, mendup olup olmadığına hükmedebilmek için kolaylıkla gösterile­ bilir gerekçeler deliller gereklidir. Mo­ dernlik veya teknolojik hayat tarzı fıkıh bilinci. açısından parçalanmaz. bir bütün­ lük olarak hiçbir şeye tekabül etmezdi. Fıkıh açısından tikel eylemlerin her biri­ ne münhasır bir değerlendirme söz konu­ sudur. Dolayısıyla lslam fıkıh bilgisi daha otantik addedilebilecek bir çizgide işledi-

c

L

K

yaparak Allah'ın yönetimi konusunda kavram kargaşası yaratmakla suçlar. Al­ lah ad ına yönetim ancak peygamberler eliyle olur. Artık peygamberlik bittiğine göre Allah adına yönetim de bitmiştir. Peygamberliği son land ı ra n Kuran bu alanda boşluk bırakmamış idari yetki ve kitle yönetim i n i n temel dayanaklarını şura ve bey'at olarak ortaya koymuş, "peygamberi bile kitleyi yönetirken şura ve bey'at'a riayete çağırmıştır" (Öztürk, 1 998: 69). Bunu yaparken peygamberin kendisi için bile denetim mekanizması­ nın işlemesi gerektiğini işaret eder şekil­ de "Hakk'a ve doğruya uyman kaydıyla sana bey'at etmeleri hali nde onlardan beyat a l " (Mümtehi ne, 1 2) demiş ve adil davranmadığı takdirde peygambere bile isyan edi lebileceğini ima etmiştir (Öztürk, 1 998: 70). Peygamber de hır­ sızlık yapm·ış bir suçlunun cezalandırıl­ ması sırasında eğer bu suçu kızı işlemi ş olsa ayn ı şek i lde cezaland ı rılacağ ı n ı bel i rtmiştir. Öztürk Kuran v e peygam­ berin vermek istediği mesajı demokrasi konusuna şu şekilde bağlar:

. . . {B)urada bize bir ders veriliyor. Nedir o ders? Hukuka, insan hakları­ na, adalete ters icraatta bulunan yö­ netimi iktidardan uzaklaştırın. Bu kı­

lıçla, kanla da olsa yapılmalıdır. Ama ği taktirde modernliği de teknoloj iyi de parçalayarak alabilirdi. Nitekim daha pra­ tik fıkıh bilginleri, modernlik hakkında daha entelektüel düzeydeki aydınların mülahazalarına çoğu kez prim vermeye­ rek böylesi bir değerlendirme yolunu be­ nimsemişlerdir. Bu tür değerlendirmele­ rin lslam adına modernlik ve teknoloji eleştirilerini dillendiren entelektüellerin bakış açısından yer yer bir anakronizm, yer yer modernliğin doğasına dair sığ yaklaşımlar olarak nitelenmesine bu nok-

M O D E R N L E Ş M E V E G E L E N E K B A (; L A M I N D A D i N i B i L G i V E O T O R i T E N i N D Ö N Ü Ş Ü M Ü

insanlık uzun ve çileli deneyimler­ den sonra kan ve kılıcın yerine de­ mokrasi denen bir çare bulmuştur. Bugün en güvenli yol budur. (Öz­ türk, 1 99 8 : 69). Öztürk Kuran'ın tüm zaman ve ze­ min lere hitap ettiğini söyler. Bu neden­ le Kuran şura ve bey'atın şekl ine ilişkin bir öneride bulunmam ıştır. Şekil zaman ve yere göre değişebi lir ama şuran ın te­ mel ruhu olan, kişi ve sınıf despotizmi­ ne karşısında olma prensibi korunmalı­ d ı r. Bugün İslam ülkelerinde şuraya uy­ duğunu iddia eden ama şuran ın ruhuy­ la hiç ilgisi olmayan yönetimler bulun­ maktad ır. Öztürk'e göre Emeviler ve ta­ k i p eden i kt i d a r l a r dönem i n d e Ku­ ran'ın şura ve beyatla ilgili temel ayet­ leri tamamen görmezden gel inmiş ve iktidar sahipleri hiçbir şekilde sorgula­ namaz, karşı çıkılamaz, isyan edi lemez ve azledilemez bir konuma taşınmıştır. İ n san l ığın top l u m u n yönet i m i i ç i n bu lduğu en güvenli çare o lmakla bir­ l i kte demokrasi, Yaşar N uri Öztürk'e göre portör/taşıyıcı bir kavramd ır; bir çerçevedi r. İçine ne konursa onu göste­ rir. "Demokrasi bir aldatma sistemi ha­ l inde manipülasyonlarla da doldurula­ bilir" (Öztürk, 1 99 8 : 75). Diğer yandan bu çarenin Al lah' ın ontoloj ik hakimiye-

tadan şaşnıalılak gerek. Kuşkusuz salt bu durum bile lslam dünyasında ulema ile aydının Müslüman kitlelere önderlik et­ me kapasitesi konusunda zaten var olan karmaşık durumu iyice işin içinden çıkıl­ maz hale getirmiştir. Bu konuda zaten bir karmaşıklık var, çünkü lslamcılık denilen hareket biraz da ulema kurumunun modernleşme sürecin­ de uğradığı birçok kazayla veya saldırıyla zayıflatılmasının yarattığı boşluklara veri­ len tepkilerden birisi sayılabilir. Batılılaş-

tini d ışlar şekilde yorumlanması kabul ed ilemez. Öztürk' ün demokrasiye bu bağlamda yaklaşımını kendi d i l inden özetlersek:

Burada demokrasinin manası Al­ lah'ın hüküm makamından indiril­ mesi değildir. Despotizmin halkın yakasından düşürülmesi manasına­ dır. "Hakimiyet kayıtsız şartsız mille­ tindir" demekle eğer siz metafizik, ontolojik bir mana kastediyor ve Al­ lah'ı sürgüne göndermek istiyorsanız bunu kimse kabul etmez. Biz Ku­ ran'ın prensiplerinden beslenen bir demokrasi derken, bunları kastetmi­ yoruz. "Hakimiyet kayıtsız şa rtsız milletindir" derken kitlenin yönetimi­ ni bir hanedan, bir kişi veya bir sınıf üstlenemez, kitle kendi kaderine top­ tan kendisi karar verecektir; kastedi­ liyorsa bu, Kuran'ın alkışlayacağı bir anlayıştır (Öztürk, 1 99 8 : 76). K ı s a c a s ı Öztürk'e gö re K u r a n ' ı n prensiplere sadık kald ığımız zaman şu­ ra ve beyat bugün cumhuriyet ve de­ mokrasidir. Bu yorumu yaparken Öz­ türk'ün "Hakim iyet kayıtsız şartsız m i l­ letindir" şiarı nı seçmesi anlamlıdır. İs­ lamcı grupların o dönem lerde "Haki­ miyet Al lah' ınd ır" söylemiyle s i stem karşıtı aldıkları tavrı da Öztürk yaptığı

ma hareketinin her aşaması Osmanlı'nın gerilemesinden dini sorumlu tutan bir söylemin cüretini artırdıkça, bundan so­ rumlu tutulan kesim olarak ulema büyük baskılar altında tutuldu ve Batılılaşmaya paralel olarak ulemanın sürekli bir zayıf­ laması söz konusu oldu. Batılılaşma hare­ ketinin ortaya çıkardığı yeni toplumsal zümrelerin ulemayla olan rekabetlerinde bu pozisyon önemli bir koz oluşturuyor­ du. Ulema bir noktadan sonra tamamen ortadan kalkmasını sağlayacak sürekli

3 79

A

M

ontoloj i k ve yönetsel ayrımla böylece eleştirmiş olur. Ancak diğer yandan on­ toloj ik ve i lahi kaygılar taşımayan yö­ netsel bir kavram i lahi b i r meşru iyet zeminine oturtulmuş olur. İnsan Hakları, Kuran ve Siyaset

380

Öztü rk' ü n a n l atı m ı nda i nsan hakları bizzat hayatın üzerine oturduğu i lahi prens iplerd ir, bu prensipler bir sosyal mukaveleye değil Allah'la i nsanı n za­ man öncesinde gerçekleşen mukavele­ sine dayanır; dolayısıyla bu haklar in­ san ı n insana lütfu değildir. Kuran insa­ nı, daha dünyaya gelmeden hayatı var eden güçle yaptığı mukaveleye vefasız­ lık etmemeye çağırı r; dinin ve imanın da esası budur. Yaşar Nuri Öztürk, söy­ ledi klerini sürek l i olarak çiğneyen ve aksini yapan ben likleri yaz-boz tahtası benlik olarak adlandırır. Öztürk'e göre Türk si yaseti bugün yaz-boz tahtası ben l iklerin elinded i r ve seçim meyda­ nı nda farklı, seçimden sonra farklı kişi­ l iğe bürünmeye dayalı bir "nüfus kağıt­ sız siyaset" bu alanda hüküm sürmek­ ted ir (Öztürk, 1 998: 54). Öztürk'e göre siyaset, hayatın ta ken­ d isi ve insanoğlunun en haysiyetli hiz­ met mesleğidir. Ancak bugün Müslü­ man pol itika yapar deni l erek Müslü­ man mabedi parti lokali hal i ne dönüş-

c

L

K

türü lmüş ve d i n partiye eşitlen m i ştir. Öztürk isim vermeden Refah Partisi'ne karşı tavır alır ve şöyle devam eder:

Mabedi parti lokali yapmakla yetin­ memiş/erdir. Mabede gelmekle, na­ maz kılmakla da sizi Müslüman say­ mazlar. Hem mabedin parti lokali ol­ masına göz yumacaksın, hem de onun partisine oy vereceksin. Aksi halde "inanmayan, batıl" olursun (Öztürk, 1 998: 66). Böylelikle Öztürk Türkiye'deki laik kolektif şuurda Refah Partisi'nin geçmiş çizgisiyle özdeşleşmiş, "irtica" endişesi­ ni besleyen görünüm ve yaklaşım ları eleştirerek İslam-siyaset il işkisinin Türki­ ye'deki partileşmiş örneğine mesafesini koyar ve İslam-siyaset i l işkisini güncel siyasetin karmaşık dengelerine dayana­ rak değil, en genel düzlemde "ahde ve­ fa" ve "hizmet" kavramlarıyla kurar. Anayasa Olarak Kuran

Toplumun yönetimi ve demokrasi ko­ nusuna benzer şekilde anayasa konu­ sunda da "İ nsan el iyle yazılmış anaya­ sa mı, Allah'ı n gönderdiği Kuran m ı ?" sorusuyla i lahi ve toplumsal olan karşı karşıya gel ir. Diğer bir deyişle Kuran anayasa mıdır? Değilse nasıl bir anaya­ sa önerir? Yaşar Nuri Öztürk'e göre Ku•

saldırılara maruz kaldı. Bu saldırıların ya­ nında, sanayi toplumu, şehirleşme, oku­ ma yazma oranlarının artması gibi süreç­ lerin dini bilgi ve otoritenin tabiatında yol açtığı değişimlere karşılık verememek gibi bir zafiyeti oluştu ulemanın. Tıpkı reformasyonun dinsel metinleri kamusal­ laştırarak halka açmasına paralel olarak gelişen bireysel lncil okuyuculuğunun Katolik kilisesi üzerinde ·oluşturduğu et­ kiye benzer bir etki kısmen lslam dünya­ sında da görülecektir ve bunun sonucu

ulema ile aydın arasındaki ilişkiyi belirle­ yecektir. Kitaba ulaşmanın kolaylaşması ölçü­ sünde ulema ile bağlar azalmıştır. Ancak bu sadece kitlelerin kitaba ulaşmalarının kolaylaşmasının değil, aynı zamanda ule­ manın kendini yeniden üretememesinin de bir sonucu olmuştur. Bilginin her tür­ lüsüne daha kolay erişebilen Müslüman kitlelerin, dini bilgi konusunda kendini üretemeyen ve çağın yeni gelişmelerine uyarlayamayan ulemaya olan bağımlılık-

M O D E R N L E Ş M E V E G E L E N E K B A (°; L A M I N D A D i N i B i L G i V E O T O R i T E N i N D Ö N Ü Ş Ü M Ü

ra n ' ı n önerd iği anayasa b i r evrensel prensipler bütünüdür. Bunlar değişmez değerlerdir. Bu an lamda anayasa mah­ keme leri de bu değişmez değerlerin koruyucusudurlar (Öztürk, 1 99 8 : 4950). Şura örneğinde olduğu gibi Kuran temel prensipleri koyar ve bu prensip­ lere ne tür bir biçimle işlerl ik kazandı­ rı lacağı konusunu açık bırakır. Öztürk var olan anayasa mahkemelerinin han­ gi bağlamlarda oluştuğunu ya da Ku­ ran ' ı n i n san h a k l a r ı n a i l i ş k i n temel prensiplerini gerçekten koruyup koru­ ' yamad ıklarını sorgu lamaz. Böyle l i kı e Öztürk ' ü n yak l a ş ı m ı nda, demokras i konusunda olduğu gibi, başka kaygı lar ve kaynaklarla oluşturu lmuş bir kuru­ ma Kurani meşruiyet kazandırılır. Halk ve Kitle

Öztürk'ün halk ve k itle kavramlarına yönelik ikili bir tavrı vardır. İslam' ın içi­ ne karışmış hu rafe lerden ve b u n lara dayal ı siyasetten halk kend ini kurtara­ cak, "bu işi çözecektir" . Ancak bunun için halkın şuurlanması gerekir. Halka yönel i k bu d idaktik tavır i l k y ı l larda Cumhuriyet' i n kurucuları nın da temel yak l a ş ı m ı o l m u ştur. Bu tav ı rda h a l k hem yüceltil i r hem d e tedavi ed i lecek bir hasta gibi görülür.1 Dini konulardan bahsederken de dikkatli ve toparlayıcı

lan iyice azalmış, ulemanın siyasal merci­ lerle ilişkilerini dini bilgiye referansla da­ ha kolay sorgulayabilir hale gelmiştir. Bu sorgulamanın bir sonucu ulemanın bilgi biçimine görece fark onaya koyan yeni bir lslami bilginin oluşumuysa da bir di­ ğeri ulemayı etkisiz ve hükümsüz hale getirdiği düşünülen siyasal odaklara bun­ dan dolayı yönelen hınç olmuştur. Yeni lslamcı kitlelerin ulemayla olan irtibatsız­ lığı, bu yüzden biraz zorunlu bir irtibat­ sızlık olarak gelişmiş, hatta özünde ulema

olmak gerekir çünkü, "halk kaçırır ipin ucunu" (Al i Kırca ile Siyaset Meydanı, 1 998). Yaşar Nuri Öztürk'ün yüklendi­ ği öğretici misyon böylece din alanın­ da Cumhu riyet projes i n i n tutu muyla çakışır ve süreklilik gösteri r. Milliyetçi Söylem ve Batılı Yaşam Tarzı

Öztürk'ün anal izlerine baktığım ızda kı­ yaslamaya dayanan güçlü bir m i l l iyetçi söylemle karşılaşırız. Diğer Müslüman ü l kelerle k ıyas land ığında Türkiye İ s­ lam'ı yaşamak ve uygulamak bakımın­ dan en i leri ülked i r. "Din meselesinde yeryüzünde h içbir kitlenin bize şampi­ yo n l u k tas l a m aya h a k k ı ve yet k i s i yok"tur (Öztürk, 1 998). Çoğunda des­ potik yönetimlerin hakim olduğu İslam ülkeleri sefalet içindedir. Bununla bir1 i kte Özt ürk ' ü n söy l e m i nde İ s l a m ' ı Arap yorumundan ve kültüründen fark­ l ı laştırmaya yönelik yoğun bir çaba da öne çıkar. İnsanl ığın İslam'ın evrensel boyutunu yakalaması için üzerine kon­ muş bedevi şalının kaldırılması gerekti­ ğini, tan ıt ı l a n peygamberin Kuran ' ı n Muhammed i değ i l , keyifleri n bekçi s i bir Arap şefi olduğunu söyler. Öztürk "İslami yoldan uzaklaşma Arap fistanı giymemek, masada çatal bıçak kul la­ narak yemek yemek mi oluyor?" (Öz­ türk, 1 998: 47) d iye sorarken, hem bu

kavramına bir özlemi ve ona yeniden ka­ vuşma, rolünü restore etme arzusunu da hep taşımıştır.

DINI BiLGiNiN YENi HALLER1: SiViLLEŞME, DEMOKRATiKLEŞME, METALAŞMA Burada Amerikalı antropolog Dale Eickel­ man'ın lslamcılık ve modernleşme ilişki­ sinin bir boyutuna, özellikle lslam'ın bir cemaat veya toplumsal olgu olarak çok il­ gili olduğu boyutuna, ışık tutabilecek bir

381

s

L

A

M

eski simgese l l i kle araya mesafe koyar hem de Batı l ı yaşam tarzının pratikleri­ ni olum lar. Reform Yeniden Yapılanma •

ve Anadilde İbadet

382

Yaşar Nuri Öztürk kamuoyunda yeni­ l ikçi ve reformcu bir din adamı olarak a l g ı l a n d ı . Oysa hem b i zzat Öztürk hem de d iğer İslami kesi m ler reform keli mesine kuşkuyla yaklaşmakta . H ı­ ristiyanl ıktaki Reform hareketiyle yan l ış benzetmelere sebep olması bakım ın­ dan bu hassasiyet anlayışla karşılanabi­ lir. Bununla birlikte tarihi kaynaklar ye­ n i l i k hareketleri n i n 1 9 . yüzy ı ldan bu yana i s lam'ın gündeminde ol duğuna d ikkat çekmekteler. Bu hareketlerin i l . Meşrutiyet y ı l larından itibaren Türki­ ye'deki seyrine baktığımızda Yaşar Nu­ ri Öztürk'ü bu seyrin doruk noktası olarak değerlendi rebi l i ri z . Türkiye'de d ini yaşantının yeniden şek i l lendiril­ mesi bağlam ındaki ilk nüveler bu yıl­ larda atılmış, Kuran'ın Türkçe'ye çev­ rilmesi ve anlaşılır kılınması yönündeki çabalar ilk kez ciddi boyutlarda bu yıl­ larda gündeme gelm iş2 ve 1 990'larda televizyon ve d iğer iletişim araçlarının da aracıl ığıyla yaygın olarak tartışılan konular ilk kez bu yıl larda sorunlaştırıl­ maya başlanmıştır.

değerlendirmesini kaydedebiliriz. 7 Bu de­ ğerlendirme, yeni dönem lslamcılığının, tam da bu bilgi kaynaklarına erişim ko­ laylığı dolayısıyla, bir halk hareketi ola­ rak temayüz eden yanına dikkat çekiyor. Özellikle yaşadığımız dünyada siyasi bir karar alma mekanizmasından, bir odak­ tan yoksun olan lslam'ın, modernleşme­ nin bir ürünü olan yeni bi l gi kanalların­ dan yararlanma , bu kanallar üzerinden yayılma potansiyeli , üzerinde durmaya değer bir boyuttur. M. lkbal'in lslam'da,

K

c

Bunlar arasında en fazla tartışılan ve sorun yaratan konunun Türkçe ibadet meselesi olduğunu söyleyebil iriz. Cum­ huriyet' in ilk yıllarında ve Tek Parti ikti­ darı döneminde çok tartışılan bu konu Türkçe ezan deneyimine yüklenmiş ne­ gatif anlamların da etkisiyle yeniden bir çatışma ekseni oluşturmuştur. İslam'ı Türkleştirme projesinin en önemli ek­ senlerinden biri olan Türkçe ibadet ko­ nusu 28 Şubat döneminde tekrar gün­ deme gel miş ve Öztürk Türkçe ibadetin (�nad ilde ibadetin) en hararetli savunu­ cu larından biri olarak bu tartışmalara katılm ış, böyleli kle ("anad i lde ibadet" vurgusunu yapsa da) İslam'ı Türkleştir­ me gayretlerinin günümüze uzanan sü­ rekli l ik çizgisindeki yerini almıştır. CHP BAGLAMINDA YAŞAR NURİ ÖZTÜRK

Yaşar Nuri Öztürk'ün konumu Türki­ ye'de devlet ve İslam arasındaki i l işki­ nin/gerilimin merkezine oturur. Bu ge­ rilimin temel inde laikl ik ve modernl i­ ğin Türkiye'ye özgü problemli kavram­ laştırması ve devletin, islam'ın siyasette ve yaşam pratiklerinde ortaya çıkan gö­ rünümlerini bu problemli kavramlaştır­ ma arac ı l ığıyla yorum laması ve ona göre tavır geliştirmesi yatar. Demokrat

K. Manheim'ın ise Avrupa'da sivil toplu­ mun gelişimi üzerine yaptıkları yeniden inşacı hareketlerin tepeden inmeci, elitist özellikler taşıması dikkat çekiyor. Oysa, Eickelman'a göre, günümüzde, iletişim teknolojileri veya eğitimin kitleselleşmesi sonucu bu yeniden inşa faaliyetlerine da­ ha çok sayıda insan dahil olmaktadır. ls­ lam dünyasının geçen yüzyılın ikinci ya­ rısından itibaren yaşadıgı işgal olaylarına karşı halkı örgütleyen duyarlılık çoğu za­ man yukarıdan aşağıya dogru, yani söz-

M O D E R N L E Ş M E VE G E L E N E K BAGLA M I N D A D i N i B i LG i VE OTORiTE N i N D Ô N Ü Ş Ü M Ü

Parti döneminden başlayıp sonrasında Milli N izam Partisi, Milli Selamet Parti­ si, Refah Partisi, Fazi let Partisi ve Sa­ adet Partisi çizgisinde devam eden İs­ lamcı siyaseti n Türkiye gündeminde yer al ması yıl larca tartışma konusu ola­ cak meseleleri de beraberinde getirir. Bu süreç 1 980 sonrasında İs lamcı hare­ ketlerin yükselişe geçmesiyle farklı bir ivme kazanır. Siyaset, eğitim, dış pol iti­ ka ve gündelik yaşam pratikleri bazın­ da yer alan, çoğu zaman görsel-si mge­ sel içeriğe sahip (türban, sakal gibi) ki­ mi konular İslamcı ve laik yaklaşımlar aras ındaki temel çatışma eksen leri n i oluştururlar. RP'ye Karşı Konumlanma, 28 Şubat Süreci ve Ya ş ar Nuri Öztürk

Yaşar Nuri Öztürk' ü n bir d i n adamı o l a rak popü lerl i k kazanması İslamcı ha reketler i n 1 980 sonrasında Türki­ ye'de ivme kazanmasıyla paralel bir seyir izler. İslamcı hareketin ilk dönem­ lerindeki radikal-eleştirel duruş "irtica" korkularını besler ve devleti refleksif önlem ler a l maya iterken Yaşar N u r i Öztürk hareketin siyasal boyutuna ge­ tirdiği eleştirilerle laik söyleme d i n i n içinden bir dil kazandırır. B u süreç 2 8 Şubat l 997'de doruk noktasına u laşır. Necmettin Erbakan'ın başbakanı oldu-

gelimi saraya veya devlete yakın ulema veya din adamlarının önderliği altında iş­ lememiştir. insanlar, genelde halkın sivil dini önderleriyle, bu önderlerin vaaz ve telkinleriyle harekete geçirilmiştir. Şimdi ise, modernlikte katedilen mesafe oranın­ da, gerektiğinde dinin koruyuculuğu ro­ lünü üstlenmiş olan bu po tansiyel. ls­ lam'ın hem bilişsel hem de siyasal beden düzeyinde yeniden yapılanması söylemi­ ne daha fazla katılmakta, bu konuda elit tabakadan daha belirleyici olmaktadır.

ğu Refah Partisi -DYP koalisyonu sıra­ sında İ mam-Hatipler, sekiz y ı l l ı k eği­ tim, türban, Taksim'e cami projesi gibi simgesel çatışma alanı hal i ne gel m i ş konular gündemi tekrar işgal eder. Baş­ bakan l ı k konutunda veri len ve tarikat l iderler i n i n katı l d ığı resepsiyon, y i ne ayn ı zaman larda patlak veren Fad i me Şah i n ve Kalkancı skanda l ı o l u msuz anlamlarla yüklenm i ş pek çok İs lami si mgeyi televizyon ekranlarına taşır. Bu görünüme karşıt bir tablo yaratmaya çal ışan bir figür olarak Yaşar Nuri Ôz­ türk bu dönemde çok daha faz la görü­ nürlük kazan ı r ve böylesi negatif b i r görü nüme karş ı g ü z e l ve poz i ti f İ s ­ lam'ın sözcüsü olur.3 Ôztürk'ün anlatı mında İslam' ın yoz­ laştı r ı l masından soruml u katego r i ler bel irir ve bu kategoriler kal ı n çizgilerle bel irlenmiş tiplere ve karşıtl ıklara otu­ rur. Ôztürk'ün olumsuzlayıcı kategori­ leri b i r yandan "gavur imam" ve "ta­ ku nya l ı " t i p l e m e l er i n i besler, d i ğer yandan yeni bir din leyici kitlesiyle da­ ha rahat i letişim kurabi l mek için onlar­ dan fayd a l a n ı r. Bu k l i şe figürler İ s­ lam' ın Türkiye'deki karanlık yüzü ola­ rak bel irir. "Hurafe tüccarı", "dinci yo­ baz" gibi tanı m lamalar arac ı l ığıyla bu karanlık yüzün karşısında ayd ı n l ı k bir İslam imaj ı yaratı lmaya ça lışılır. Bu ka-

Gerçekten de lslam'ın neredeyse tüm me­ selelerine vakıf olma çabasına kitlesel bir katılım gözlemlemek mümkün. G enç yaşta insanların lslam'ın en temel episte­ molojik ve metodolojik konularında ken­ dini söz sahibi hissedecek kadar problem­ lere angaje olduğunu görmek şaşırtıcı ol­ muyor. Kuşkusuz bu tespiti yaparken dünya­ nın veya sözümona dünya-düzeninin si­ yasal örgütlenmesi bağlamını da göz ardı etmemek gerekiyor. Olay tümden kültü-

383

s

L

A

M

ran lık yüze Refah Partisi ve temsil ettiği siyasi çizgi de dahi l edi l i r. Refah Parti­ s i ' n i n o dönemlerde tart ışma yaratan söylem ve icraatları eleştirilir. Örneğin döne m i n A d a l et Bakan ı Şevket Ka­ zan' ın "suçlulara Kuran'dan cüz ezber­ letme" projesi şöy le eleştirilir:

384

Kur'an ezberleyenlerin hangi suçları­ nı, hangi gerekçeyle affedeceksiniz? Aynı suçu işleyen gayrımüslim suçlu­ ların durumu ne olacak? Affedeceği­ niz suç ibadetlerin yapılmaması tü­ ründen bir günahsa o Allah ile kul arasındadır. O günahı işleyenleri ta­ kibe alma hakkınız, cezalandırma yetkiniz yok ki, affınız söz konusu olsun. Affedeceğiniz suç insan hak­ larına ilişkinse böyle bir af yetkisi kullanmak Kuran 'a tamamen terstir. [ . . } Kur'an 'a ve Müslümanlara zu­ lüm, yüzyıllardır böyle yürütülüyor. Bugün bi/e.4 .

İslami b i r devlet kurma ideal lerinin karşısında Öztürk Atatürk'ü, devleti ve cumhuriyeti savunur. Kend isini Türki­ ye'yi dins iz-imansız gösterenlerin kar­ şısında konumlar. Bu tavrıyla asl ında Cumhuriyet projesinin en başında çizi­ len "ideal, aydın d in adamı" profi li ne oturur. B u rada bu profi le i l iş k i n b i r alıntı yapmak geçmişle bugün arasında

re! ve teknolojik bir süreç olarak sunula­ maz. lslam toplumlarının hemen çoğu­ nun sömürge sonrası şartları alabildiğine içselleştirmiş ve kendi inisiyatiflerinden yoksun kaldıkları bir gerçektir. N itekim, bu durum, yerel örgütlenmelerle kendi cemaat yapılarını tahayyül etmelerinde ve giderek de bunun süreklileşmesinde en önemli etken. Bu bağlamda, Müslümanla­ rın kendi düşüncelerini alttan yukarıya doğru ihya etme konusunda ortaya koy­ dukları çaba her ne kadar aşağıdan yuka-

K

c

bağlantı kurmak bak ı m ından fayda! ı olabil i r. Din Eğitimi ve Toplumumuz adlı kitabında Fehmi Yavuz "Ayd ın din adamı kime denir?" d iye sorar ve şu şe­ kilde cevap verir:

Aydın din adamını tanımlamak için {. . . } toplumu geri bıraktığı genellikle kabul edilen din adamının portresini çizmeyi deneyelim. Bunlar dünyaya önem vermeyen, ahret saadetini her şeyin üstünde gören, her türlü yenili­ ği reddeden, { ] hoş görürlük (tole­ rans) nedir bilmeyen, Allah 'la kul arasına bol bol giren; ahret, ölüm, günah, sevap, cennet, cehennem hakkında bol bol spekülasyon yapan [. . } kimselerdir. Aydın din adamını tanımlamak şimdi biraz daha kolay olacaktır { } Aydın din adamı Al­ iah'la kul arasına girmeyen, cehen­ nem tehdidi, cennet vaadi gibi türlü yollarla toplumun sosyal, ekonomik kültürel ve hatta siyasi hayatını baskı altında tutmayan, kontrole kalkışma­ yan, kadın haklarına saygı gösteren, batının ilim, sanat ve teknik ürünleri­ ni kabul etmekle kalmayıp, kendi toplumumuzun da bu alanlarda ya­ ra tıcı olmasını teşvik eden. [ . ! {T/olerans sahibi bir kimsedir (Yavuz, ...

.

...

. .

1 969 : 99-1 00).

rıya doğru bir akış görüntüsü veriyorsa da bu, dünya sisteminin şimdiki örgüt­ lenmesinin aşın derecede yukarıdan aşa­ ğıya doğru dayatmalara dayanmasına kar­ şı sergilenen zorunlu bir tepki olarak da anlaşılabilir.8 Müslümanlar için bir top­ lumsal ve siyasal bedenin yokluğu eski­ den beri onların yeryüzündeki varoluşla­ rının anlamını sorunsallaştırmaktadır. Dünya düzeninin bugünkü örgütlenme biçiminden dolayı Müslümanlar bir siya­ sal veya toplumsal bedene sahip veya ait

M O D E R N L E Ş M E V E G E L E N E K B A l; L A M I N D A D I N f B i L G i V E O T O R i T E N i N D Ö N Ü Ş Ü M Ü

Burada görülen birbirine karşıt kate­ gorileri Öztürk oldukça etkin bir şekil­ de kullanm ış, gerek konuşmalarında, gerek yazı larında kend i s i n i "toplumu geride bırakan d i n adamı" profilinden net şek ilde ayrıştırmıştır. Gerek Refah Partisi'ne karşı yukarıda örneği görü len tavrı, gerek i nsan-Tanrı-topl um-siyaset i l işkisine yaklaş ı m ıyla Yaşar Nuri Öz­ türk' ün, Cumhuriyet' i n yaratmaya ça­ lıştığı "Kemalist hocalar"ın5 1 990' 1 1 yıl­ larda kemae ulaşmış görüntüsü olduğu rahatlıkla söylenebi l i r.

dayanan yorum larından yola çıkarak Yaşar Nuri Öztürk'ün siyasi bir konum­ lamasını yapabil irdik. Yaşar Nuri Öz­ türk'ün gündelik hayat ve yaşam tarzı bağlamındaki siyasi duruşunu çözüm­ lemek i ç i n görsel l iğ i n/görünürlüğün öne ç ı ktığı a l a n lara bakab i l i r i z . Öz­ türk'ün kendisini görsel olarak sunuşu ve görü n ü r l ü k kazan d ığ ı mek a n l a r (konferans salonları ve televizyon ka­ nalları gibi) gündelik yaşam pratikleri­ ne dayalı siyasi tercihlerin altını çizer. Konferans Salonları ve

GÜNDELİK HAYAT VE YAŞAM TARZ/ BAGLAMINDA SİYASET

Yaşar Nuri Öztürk'ün siyasi düşüncesi­ ni a n lamaya çalışırken d i ğer bir soru da gündelik yaşam terc i hleri bazında ortaya çıkmakta. Bu düzlemdeki siya­ seti ülke genel indeki parti siyasetlerin­ den fark l ı düşünmemiz, siyasi tavrın yalnızca bir partiye üyel ikle ya da oy vermek le s ı n ı r l ı ol madığı bu a landa, gündel ik hayat pratikleri, yaşam tarzı ve siyaset arasındaki bağlantıyı sorgu­ lamamız gerekiyor. Bu bağlamda h içbir partiyle doğrudan i l işki l i olmadığı ya da siyasi tercih leri hakkında herhangi bir açıklama yapmamış olduğu zaman­ larda bile İslam'ın gündelik pratiklerine

olmaksızın, tabiri caizse bir bedenden yoksun bir hayat sürmektedirler ve bu yoksunluk kendi tercihleri veya iletişim teknoloj ilerindeki bir gelişmenin doğal sonucu değil. Bu yoksunluk durumunun en önemli sosyal-siyasal tezahürü, görev tanımlarını herkesin erişimine açık modern bilgi kaynaklarından "kendi-kendini-atama" veya "durumdan vazife çıkarma" yoluyla almanın yaygın bir tarz halini almaya başlamasıdır. Bu "kendi -kendini ata-

Televizyon Ekranlarındaki Görsellik

Son zamanlarda bu alanda artarak ya­ p ı lan çal ışma ların da gösterd iği gibi mekan, iktidar i l i şkilerinden ve semi­ otik anlamlardan bağımsız bir alan de­ ğ i l d i r. Bu bağlamda Yaşar Nuri Öz­ türk'ün konferans verdiği mekanlar ve çıktığı kana:lar da tartışma konusu ol­ muştur. İslamcı yaklaşım için Yaşar Nu­ ri Öztürk'ün görünürlük kazandığı lüks otel lerin salonları gibi yerler, "ötekinin mekan ları"dı r. Öztürk' ün bu algı layışa verdiği cevap ise oldukça sertt i r:

Sheraton'un Allah'ı başka mı? Avcı­ lar Derneği çağırınca İslam'ı kim an­ latacak? Sen gidip anlatsana, nefesin yetmiyor değil mi, sen orada oturup ma"nın barışçıl, demokratik olanından silahlı şiddet hareketlerine kadar çok de­ ğişik tezahürleri olabilir. "Aşağıdan yu­ karıya doğru" resmedilen lslami bilgi ve otoritenin yeni taşıyıcıları, entelektüeller, aydınlar, küçük burjuva ö rüntüleri söz konusu tecrübe içerisinde başıbozuk kal­ mış olmanın doğal semptomlarını veya tepkilerini sergilemektedirler. Var olan çelişkilerinin, dağınıklıklarının ve dü­ zensizliklerinin büyük çoğunluğu bir si­ yasal bedenin anlamlandırıcı insicamın-

385

s

L

A

M

kalkmasını da bilmezsin / .] sen git­ sene niye hepsine ben gidecekmi­ şim? /.. ] Gitmezsin, çünkü çıkarların uğruna Allah'ı camiye hapsedecek­ sin (Öztürk, 1 99 8 : 89). ..

.

386

Öztürk bu şek i l d e b i r y a n d a n İ s­ lam'ın kapsayıcılığını genişletmeye ça­ lışırken diğer yandan farkl ı yaşam tarz­ ları arasındaki zıtlığı ve d ış layıcıl ığı güçlend irici bir tavır takın ı r. Ancak bel­ ki de, İslam'a irtica endişesinden kay­ nakl .. \"AI.�J.H.H � .411/."U�R .4D.UX u:KSf:.\' Dl".W.4.\"/.Y S.4NKf5f Dl.' HOJS (it. l'iial ) ŞJ.;1/H../ HAR/!. S.fHI .llWf'l.1.:tH f:FE.\"DI KJT.�ff...ı R JJE.H.GILEH. 11 .. R.HHi

9 73

1 Yönelişler,

modern ls!fımcı diişii11cenin önemli bir gelişme mecrası olaıı ve bizzat ··oku l" lıaliue gelen dergiler arasında saygııı /Jir yer tutar. Sanat ı•e edebiyat 1lzeriııde11/içindeıı ko11ıışaıı lslfmıi söylemin -ve bir 'edebi kanııı 'ııım- kuruldugu yayı1ılardaıı biri olmuştur.

simle polemiğe girmemek, sataşmalara, suçlamalara cevap vermemek sekliyle esas almış, siyaset ve iktidar ilişkilerinde ise Sezai Karakoç'un tam aksine nimet-külfet dengesini gözeterek ilk yıllarında Milli Se­ lamet Partisi'yle dolaylı, darbeden sonra ANAP'la doğrudan ilişki kurmuştur. c- Iran Devrimi'nin etkisiyle din dilinde meydana gelen söylem ve ton değişiklik­ lerine karşı kapanmış, Sezai Karakoç den­ li olmasa da çekimserliğini besleyen bir soğukkanlılıkla ne ortodoksiden ne de edebiyat merkezli çaba ve söylemden ay­ nlmışur. d- Mavera'nın yayın politikası, SSCB'­ nin A fganistan'ı işgalinden sonra anti-em­ peryalist bir çizgiye o tu rmuş , A fganlı Müslümanların seslerini bir dergi yapısı­ nın elverdiği oranda duyurmaya çalışmış­ tır. Ancak bu soy çizgi, ANAP'la birlikte

A

s

9 74

M

kırılmış ve Ö zalcı bir söylem ve tutuma kaymıştır. e- Mavera'nın politikasını ve içeriğini kuruculardan üçü belirlemiş tir: Rasim Özdenören, Mavera'nın yayın politikasını belirlemenin de ötesinde, S ezai Kara­ koç'tan mülhem olarak kavranılan tartış­ mayı, entelektüel bir bakışla gündelik du­ rumları değerlendirmeyi, yeni düşünsel gelişmelere vaziyet etmeyi, genç öykücü­ lerle yakından ilgilenmeyi üstlenmiş; Ca­ hil Zarifoğlu, güçlü şair kimliğiyle şiir or­ tamının nabzını elinde tutmuş, genç şair­ lerle yakından ilgilenmiş, Afgan cihadın­ dan sonra kapalı şiirden anlaşılır şiire ge­ çerek lslami tonu ağır basan şiirler yaz­ mış, Erdem Beyazıt ise ilgili kurumlarla, siyasi çevrelerle bağlantıyı kurmuş ve yü­ rütmüştür. f- Mavera, lslam'ı "açık bir referans" olarak gösterme, lslami kaynaklara daya­ nan yazılar, incelemeler yayımlama konu­ sunda Edebiyat'a göre daha rahat davran­ mış, özellikle Atasoy Müftüoğlu'nun yazı­ ları üstünden de Sezai Karakoç'un özüm­ lemeci, toptancı tarzını sürdürmüştür. g- Mavera da Diriliş gibi gençlerden oluşan çekirdek bir yazar kadrosu yetiş­ tirmiştir: Alim Kahraman, Ramazan Dik­ men, Ö mer Lekesiz, Ali Haydar Haksal... Ancak, kurucuları, Mavera'yı ileriye taşı­ yab ilecek bu ya da başka bir kadroya e m a n e t etmek y e r i n e , onu M i l l i N i ­ zam'dan beri akti f siyasetin içi nde yer alan Bahri Zengin'e teslim ederek, dergi­ nin kapanmasına dolaylı onay verdikleri gibi , siyasi bağlantılarının güçlülüğünü bu tercihle somutlaştırmışlardır.

7 Yaşar Kaplan tarafından, taşralı ve imam­ Ha tip köı nli üniversite öğrencilerine açık olarak .:urulan ve ilk sayısı Aralık 1978'de yayımlanan Aylılı Dergi , daha ilk sayılarında kadro içi mezhep (sizlik) tar­ tışmalarıyla kan kaybına uğramış; hPmen

K

c

bir yıl sonra da Iran lslam Devrimi'nin iv­ me kazandırdığı radikalizme ayarlı bir çizgiye oturmuştur. Yaşar Kaplan, dergideki tek hakim ses olarak, ilk sayılarında Mavera'dan daha etkili biçimde edebiyat kuramıyla ilgili tartışmalara kapı aralamış ancak zikredi­ len düşünsel ve siyasal rüzgarın da etki­ siyle sonu ehli-sünnet soruşturmalarına çıkan bir yayın faaliyeti sürdürmüştür. Yaşar Kaplan'ın darbe sonrası rejimi muhatap alan genel eleştirileri ve demok­ rasi sorgulamaları yüzünden mahkum ol­ masını izleyen aylarda Aylılı Dergi kapan­ mış, onun yerine yine Yaşar Kaplan tara­ fından Hüner adlı bir dergi çıkarılmışsa da kopan şirazeyi yerine koymak müm­ kün olmamıştır. Aylık Dergi, başlangıçta edebiyat eksen­ li ve lslami Türk edebiyatı sürecine bağlı bir dergi gibi görünmüşse de, aynı za­ manda çok iyi bir öykücü olan Yaşar Kap­ lan'ın "tek adam" tutkusu, ve siyasetteki hızlı değişimin bunu beslemesi nedeniyle söz konusu sürecin dışına düşmüştür. Bunlarla, Aylık Dergi nin, bilahare ismet Özel'in tetiklemesiyle patlayacak olan "ls­ lamcı edebiyat"ı başlatan yayınların ilki olduğuna hükmedilebilir. '

8

Diri liş'ten yetişen Ebubekir Eroğlu'nun 1 98 1 - 1 985 yıllan arasında 43 , l 990 da 1 0 sayı olarak çıkardığı Yönelişler dergisiyle, Ihsan Deniz'in bir grup arkadaşıyla birlik­ te çıkardığı Bürde dergisi ( 1 99 l ), Mave­ ra'nın siyasi bağlantılarına ve Aylık Der­ gi'nin lslamcı edebiyatı beslemesine tepki olarak pür edebiyau esas almış, dolayısıy­ la lslami Türk edebiyatı sürecindeki sap­ maya karşı bir tavır oluşturmuştur. Ihsan Deniz, Hüseyin Atlansoy, Meh­ met Ocaktan, Nejat Çavuş gibi genç şair­ lerin, Adnan Tekşen, Osman Bayraktar gi­ bi denemeci ve incelemecilerin öne çık­ masına neden olan iki dergi de, mevcut '

" I S L A M I

T Ü R K

E D E B I Y A T l " N I N

geleneğin aksine ilk kez solla sıcak temas içinde olmuştur.

9 Yedi llı l i nı , Sebilürreşad'a vurgu yapan. içerik, politika ve istikamet olarak Mave­ ra'yı izleyen bir dergidir. llki Nisan 1987, ikincisi Nisan 1992 tarihlerinde olmak üzere iki dönem halinde yayımlanan ve bugünkü tarihi itibariyle 1 66. sayısına ulaşan Yedi llılim, Ali Haydar Haksa\'ın yönetiminde Ali Göçer, Kamil Eşfak Ber­ ki, Ali Günvar, Alim Kahraman, A. Ne­ dim Çeker ve Osman Bayraktar'ın katılı­ mıyla kentler, şairler ve yazarlar üstüne özel sayılar yapmış, özellikle genç yete­ neklere sayfalarını açmakla da önemli bir görevi yerine getirmiştir. Ancak, Yedi iklim, yönetmeni öykücü Ali Haydar Haksal'ın çok yönlü çalışmala­ rından ve aşırı üretkenliğinden kaynakla­ nan bir kalite problemiyle de her zaman iç içe olmuş, bunun da etkisiyle kendi bünyesinden yetişen yazarlardan istikrarlı bir kadro oluşturamamıştır. Bugün de gençlerin yazarlık mesleği için kendilerini sınadıkları bir dergi ola­ rak varlığını sürdüren Yedi J lı li nı in -söz konusu geleneğe bağlılığını ısrarla vurgu­ lamasının ötesinde- henüz düşünce, ede­ biyat ve siyaset adına kendisine mahsus bir sese erişebildiğini söylemek zor gö­ rünmektedir. '

10 Kasım 1 990-Haziran 1 995 tarihleri ara­ sında 45 sayı yayımlanan Kayıtlar dergisi, Mavera ve Aylık Deı;gi den kopan, Diriliş çizgisindeki bir grup genç yazar tarafın­ dan çıkarılmıştır. Hasan Aycın, Yusuf Ziya Cömert, Ö mer Lekesiz, Ramazan Dik­ men, Ahmet Şirin'in kuruculuğu, Cahit Koytak, Cemal Şakar, Ahmet Kekeç, Ne­ cip Tosun ve Cemil Çiftçi'nin katılımıyla, içeriği edebiyat, düşünce ve kültür dergisi '

D E G I Ş E N

Y Ü Z Ü

olarak belirlenen Kayıtlar dergisi, çalış­ malarını henüz kitaplaştırma imkanı bile bulamamış gençler için de bir mesenlik oluşturmuştur. Asıl, Amerika'nın ilk Irak saldırısına karşı yazılı tepkileriyle siyasal tercihlerini dışlaştıran Kayıtlar, bu ve benzeri tepki­ lerinde -yazarlarının genç olmalarının da etkisiyle- yer yer şiirsel ve romantik ol­ maktan kurtulamamıştır. Yine de Kayıtlar, lslamcı tercihler doğ­ rul LUsu nda patlayan yığın edebiyatına karşı, daha duyuru mektubu ve çıkış ya­ zısında Sebilüneşad, Büyülı Dogıı, Diriliş, Mavera ve Edebiyat dergilerine yap tığı vurgu ve bağlı kaldığı bu misyonla lslami düşünce ve edebi kaliteden yana önemli işlevler yüklenmiştir.

11 Hece dergisi, Diriliş, Edebiyat , Mavera, Aylılı Dergi ve Kayıtlar'da yetişmiş, uzun zamandır belirli bir periyoua yazmayan ve üstatlarından öğrendikleri şekliyle der­ giciliği yazma eylemi için zorunlu bir ih­ tiyaç olarak gören ortak dile, edebi ve si­ yasi anla yışa sahip yazarlarca, Ocak l 997'de yayımlanmaya başlanmıştır. Edebiyat dergisinin yayımlandığı gün­ lerde de, yayımına ara verdiği günden sonra da Nuri Pakdi\'in yanından ayrıl­ mayan Hliseyin Su'nun yönetiminde çıkan Hece dergisinin ilk sayılarında şu imzalar yer almıştır: Hüseyin Su, Hasan Aycın, Ö mer Lekesiz, Ali Karaçalı, Cemal Şakar, lbrahim Demirci, Atıf Bedir, Abdurrahim Karadeniz, Ö mer Erinç, Mehmet Har­ mancı, Rahmi Kaya, Süleyman Sahra, Es­ ver Ölüç, Sadık Yalsızuçanlar, Cahil Yeşil­ yurt, Ali Ulvi Temel, Mustafa Şahin, Tu­ ran Koç, Yunus Develi... Hece dergisi, lslamcı ve yığın edebiya­ tıyla lslami edebiyatın alanlarının ayrış­ maya başladığı, soldaki radikal unsurların Kemalizmle bütünleşerek marjinalleştikle­ ri, edebiyatın alanında kalarak düşünme-

9 75

s

A

M

ye, eylemeye yönelen diğer siyasi grupla­ rın Türk edebiyatı ortak paydasında bu­ luştukları bir zamanda çıkmıştır. Bu anlamda şartları iyi değerlendiren Hece dergisi, Sebilürreşad'a kadar inen ls­ lami ve daha çok Di riliş le Edebiyat dergi­ sinde somu tlaşan edebi anlayıştan ayrıl­ maksızın, yayın çizgisini Türk edebiyatı­ nın tümünü kuşatma ekseninde oluştur­ muştur. Zikredilen ortak paydanın bir ge­ reği olarak dergi sayfalarını kendini solda tanımlayan yazarlara da açmış, popülist ve ırkçı yazarlardan uzak durmuştur. Hece dergisi, Edebiyat dergisinde başla­ yan şair otoritesindeki kırılmayı pekiştir­ miştir. Türk öykücülüğü, Türk şiiri, Ahmet Hamdi Tanpınar, D iriliş/Sezai Karakoç, eleştiri ve EdebiyaUNuri Pakdil özel sayı­ larıyla Türk edebiyatının türler ve ekol sahibi kişiler üstünden bir bilançosunu çıkarma eylemini başlatan Hece dergisi, bu nitelikteki özel sayıları sürdüreceğini deklare etmiştir. Hece dergisi, daha çok özel sayılarının takdimlerinde somutlaşan düşünce, ede­ biyat ve siyaset anlayışını, hem geçmişi sorgulayarak yeniden yapılanma, hem de edebiyatın istikametini sahih ve kuşatıcı bir çizgide sürdürme çabası olarak belir­ lemiştir. '

9 76

* * *

Yazımızın girişinde ikinci bölümdekileri iki gruba indirgemiştik: Pedagojik amaç­ lar da içeren yığın edebiyatı, edebiyatı si­ yasallaştırma amacının bir sonucu olan slogan edebiyatı. Kendisini "devrimci" olarak niteleyen her rejim gibi, Cumhuriyet rejimi de ken­ di "yeni" yaşama biçimini (dolayısıyla kül­ türünü ve edebiyatını) üretmek için belli bir projeyi uygulamaya koymuştur. Bu uy­ gulamanın ilk adımı olan, Latin harfleri­ nin kabulü (20 Mayıs 1928), kendinden hemen önce ve sonra gerçekleştirilen ("ls­ lam dini"nin Anayasa'dan çıkarılması, ye-

c

K

ni alfabenin çabuk öğrenilmesi için kurs­ ların açılması, ilahiyat Fakültesi'nde Arap­ ça ve Farsça derslerinin kaldırılması, Ku­ ran, ezan ve kametin Türkçeleştirilmesi, din derslerinin müfredattan çıkarılması vb.) bir dizi değişimin sonucudur. Çünkü, o günden bu güne artarak gelen tartışma­ ların yön ve içeriğinden de kolayca anlaşı­ labileceği gibi, "dil" problemi son tahlilde "din" problemidir (Mert, 2003). Biz konumuz özelinde, söz konusu uy­ gulamanın beraberinde getirdiği iki sonu­ cu vurgulamakla yetinmeliyiz: a- Meşrutiyet'in Tanzimat'ı kötüleyerek meşruiyetini sağlamlaştırmak istemesi, Cumhuriyet'in her ikisini kötülemesi so­ nucunu getirmiştir. Ancak bu kötüleme­ nin siyasal ve düşünsel karşılıklarını oluş­ turmanın yeterli gelmeyeceği, yeni döne­ min "farkı"nın fark ettirilmesinin gerekli olduğu görülmüştür. Sonradan "güdümlü edebiyat" olarak isimlendirilecek olan çaba bu gereklilik cümlesinden öne çıkacak, ilk örnekleri Halide Edip Adıvar tarafından ortaya konan bu çaba bilahare Köy Ensti­ tülü yazarlar tarafından sürdürülecektir. b- Klasik bakışla ve yalın bir dille söyle­ mek gerekirse, zikredilen durumlar karşı­ sında "din elden gidiyor" feryadının yük­ selmemesi mümkün olmadığı gibi, o şart­ larda sesliliği mümkün olmayan derin bir tedbirin ve tepkinin içten içe yaşamaması da mümkün değildir. Ancak bu tedbir ve tepkinin minberle mukayyet, "vaaz-u na­ sihat" ile sınırlı olması da kaçınılmazdır; dindarların, dini yeniden konuşabilme za­ manına kadar, dini bilginin uzun bir süre vaaz imkan ve söylemi içinde varolması, söz konusu tarzın giderek kemikleşmesi­ ne yol açacak, ilk planda oluşan "karşı gü­ dümlü edebiyat" bile bu sabit yapıdan beslenen "Vaaz Kasetçiliği"ne göre çok masum ve çok sevimli kalacaktır. "Karşı güdümlü edebiyat"ın ilk örnek­ leri varolan sözlü kültürden üretilmiştir. Hazreti Ali cenkleri, Battal Gazi destanla­ rı , padişah biyografileri, meçhul akıncı,

" I S L A M I

T Ü R K

E D E B I Y A T l " N I N

serdengeçti serüvenleri bu cümledendir. Genç nesli hem din konusunda bilgilen­ dirme hem de olası kötülüklerden koru­ ma amacıyla l 960'lı yıllardan i tibaren, öncelikle roman klişesi altında boy gös­ termeye başlayan yığın edebiyatı, yetmişli yıllarda isyancı, seksenli yıllarda hidayet­ çi bir içerik yüklenerek, devlet baskısı al­ tında kendiliğinden biçimlenmiş bir kül­ türsüzlük kültürünün fenomeni olacaktır. Hekimoğlu lsmail , Şule Yüksel Şenler, Ahmet Günbay Yıldız, lsmail Fatih Cey­ lan, Yavuz Bahadıroğlu, Emine Şenlikoğlu vb. eliyle dünden bugüne taşınan yığın edebiyatının yine roman merkezli ve da­ ha edebi bir içerik de yüklenerek önü­ müzdeki yıllarda "piyasa"yı genişletebile­ cek bir ivme kazanacağı Nazan Bekiroğlu, Fatma Karabıyık Barbarosoğlu, iskender Pala, Cihan Aktaş vb. romanları üzerin­ den şimdiden öngörülebilmektedir. Edebiyatın siyasallaşması ve slogan edebiyatının doğuşu kapsamında da şu tespitleri yapmak mümkündür: Yetmişli yıllar, sisteme, Marksizme ve liberalizme karşı yeni bir siyasal dil arayı­ şının yoğunlaştığı yıllardır. Mısırlı, Pakis­ tanlı, Suriyeli, Cezayirli düşünürlerle 1 . Dallas (Abdülkadir es-Süfi) başta gelmek üzere ihtida etmiş Batılı düşünürlerin eserlerinin yoğun bir şekilde Türkçe'ye aktarılması söz konusu arayışın bir sonu­ cudur. Bunlar, hem lslamcı harekete hem de lslami antikitenin yeniden yorumlan­ masına bir tür meşruiyet kazandırırken, söz konusu siyasi dilin öznesi olmayan edebiyat dahil tüm uğraşların gündem dı­ şına itilmesine neden olmuşlardır. Bu dönemde Müslüman olan şair ismet Ö zel'in Marksistken içselleştirdiği "poli­ tik dil ve kabullerinin" doğal bir tezahürü olarak "islamcılık"ta karar kılması, zikre­ dilen nedenle kredisi düşen edebiyatın bu kez islamcılığı yüklenerek yeniden değer kazanmasına sebep olmuştur. Ancak, ls­ lamcı edebiyatla varolmayı gerekli gören kesimlerin düşünsel ve de kültürel yapı-

D E C I Ş E N

Y Ü Z Ü

lan ismet Özel'deki gibi sağlam bir teme­ le o tu rmadığı için, onun "po l i s t i r ba­ bam/Cumhuriyetin bir kuludur" dizesine saplanarak kadük olmuştur. Aynı bağlamda, ismet Özel, şiirde sade­ ce kendisinin geçebileceği zor bir ekolün kapısını açan ve başka birileri giremediği için orada yapayalnız kalan Orhan Veli1 2 gibi yalnız bir şiirin yapayalnız sahibi ola­ rak aşırı ben-merkezciliğinin de etkisiyle adeta iyi şiiri tekelinde tutup , kötü şiir enflasyonunu azdıran bir konuma otur­ muştur. Dolayısıyla ismet Ö zel, zikredi­ len tavrıyla, suni olanın asılmış gibi anla­ şılmasına, yalnız şiiri/şairliği ile de yeni şiir ortamının kendisi dışında sadece ay­ rık otlarının yaşayabilecekleri tarzda bi­ çimlenmesine neden olmuştur.

SONUÇ YERlNE Yeni yüzyılla birlikte, Sebilürreşad'la baş­ layıp, Büyük Doğu, Diriliş, Edebiyat, Ma­ vera, Yedi Iklim, Kayıtlar ve Hece dergile­ riyle süren, "gelenekten beslenerek, gele­ ceğin modern edebiyatını inşa etme" mis­ yonu Türk edebiyatı içinde, bu edebiya­ tın en temel rengi olarak devam etmekte­ dir; çoğulda kendi farklılıklarını (söyle­ mini, kimliğini, rengini, edasını, aurası­ nı . . . ) koruyan bir devam ediştir bu . . . Ar­ tık, "lslami" kültürden şu ya da bu oran­ da nasiplenmiş tüm kesimler muha tap alınmakta; "tekil" bir çerçeve içinde sıkı­ şılarak marjinalleşmek yerine, çoğul için­ de "biricik" kalınarak, mevcut edebiyat ortamındaki kadim kökler üzerinde filiz­ lenmeye güç verilecektir. Yığın edebiyatı bir sosyal fenomen ola­ rak, daha çok da cemaatlerin taleplerine hizmet etme ve edebilik niteliğini artıra­ rak sürme istidadındadır. Şair lsmet Özel'in islamcılıktan uzak­ laştığını açıklamasıyla lslamcı slogan ede­ biyatı en güçlü desteğini kaybetmiştir. Ya­ rını, radikalizmin yarınına bitişik gibi gö­ rünmektedir. O

977

s

A

M

c

K

Dİ PNOTLAR Çünkü: " Bir insanı, bir entelektüeli, bir düşün­ ce adamını en iyi tanıma yolu do!;jru dürüst ve en belirgin şekilde bir dergi vasıtasıyla olanak­ lıdır. Zaten Türkiye'nin en önemli entelektüel­ lerinin adları da nerdeyse bütünüyle bir dergi­ de somutlaşmıştır. 1 940' 1 1 yıllardan itiba ren, özellikle o yıl lardan itibaren yazarların isimleri belli dergilerle bütünleşmiştir. B unların Türk düşünce hayatında merkezi bir yeri olmaları mümkündür. Daha do!;jrusu bir yazarın adıyla somutlaşmış dergiler daha net iz bırakmışlar­ d ı r. Kitap, bir yazarla buluşma n ı n belki de do{lru yeri de!;jildir." Kurtuluş Kayalı, " N u ri Pakdil ya da Edebiyat Eksenli Dünya Açılımı", Hece dergisi: "Düşünsel, E ntelektüel, Muhalif Bir Tasarım Olarak Edebiyat Dergisi ve N u ri Pakdil Özel Sayısı", sayı: 85, Ocak 2004.

9 78 2

B u n u derken, detayl ı bilgi için, öncelikle şu önemli çalışmalara başvurmak gerekti!;jini de hatırlatalım: Tarık Zafer Tunaya, /slamcılık Akı­ mı, Simavi Yayınları, lstanbul 1 9 9 1 ; $erif Mar­ din, Din ve ide o loji, S B F Yayınları, Ankara 1 969; lsmail Kara, Türkiye'de lslamcılık Düşün­ cesi, Risale Yayınları, lstanbul 1 986 A:; Gencay $aylan, Türkiye'de lslamcı Siyaset, Verso Yayın­ ları, Ankara 1 992, Gotthard Jaske, Yeni Türki­ ye'de lslamcılık, Bilgi Yayınevi, Ankara 1 9 72; Tanzimat'tan Cumhuriyet'e Türkiye Ansiklope­ disi, cilt: 5, iletişim Yayınları, lstanbul 1 985; Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi,

Cilt: 3 ve 7, iletişim Yayınları, lstanbul 1983. 3

Mavera, "Necip Fazıl'a Rahmet özel Sayısı", 80/81182, Temmuz/Nıustos/Eylül 1 983.

4

A.g.e.

5

Fikir ve Sana tta Ha r e ket, " N u rettin Topçu özel Sayısı·. sayı: 1 1 2, Ocakf$ubat/Mart 1 976.

6

H üseyin Su, " D i r i l i ş Düşüncesi ve Yöntem", Hece, "Bir Uygarlık Tasarımı Olarak Diriliş", sa­ yı: 73, Ocak 2003.

7

Ömer lekesiz, "Diriliş ve Uygarlık", Hece, "Bir Uygarlık Tasarımı Olarak Diriliş", sayı: 73, Ocak 2003.

8

Kurtuluş Kaya lı, "Sezai Karakoç' un Düşüncele­ ri konusunda Bazı Gözlemler Yapmayı Dene­ mek", Hece, " Bir Uygarlık Tasarımı Olarak Di­ riliş", sayı: 73, Ocak 2003.

9

A.g.e.,

10 Mustafa Muharrem, "Geometri Sa{lna!;jı Altın­ da 'Sesler' ve Sezai Karakoç", Hece, Bir Uygar­ lık Tasarımı Olarak Diril iş, sayı: 73, Ocak 2003. 1 1 Kurtuluş Kayalı, a.g.e., 1 2 Samet A{lao{llu'nun de{lerlendirmesi şöyledir: • ... Orhan Veli [ . . . ] öyle zor bir ekolün kapısını açtı ki kendisinden başkası bu kapıdan g i re­ mediler ve yalnız kaldı.• ilk Köşe (Edebiyat Hatıraları), A{lao{llu Yayınevi, lstanbul, 1 978.

Sezai Karakoç: Bir Medeniyet Tasarımcısı T U R A N K A R AT A Ş

20. yüzyılın ikinci yarısında, Türkiye'de İslami düşünce sanat ve edebiyat plitııı n­ da söz konusu edildiğinde hemen iki isim akla gel i r : Necip Fazıl Kısakürek, Sezai Karakoç. Son elli yılda, ülkemizde İslami bir d uyarl ı k l a yetişen ayd ı n i nsan l a r ı n zihni olgunlaşmalarında b u i k i şahsiyetin tavır ve eser olarak somutlaşan düşünce­ lerin i n büyük katkısı olmuştur. Kanaati­ miz odur ki, fikirlerin i n kuşatıcı ve derin­ likli oluşu ile, özgün bakış açısıyla Kara­ koç'un takipçileri/okurları üzerindeki te­ siri daha bir etkili ve kalıcıdır. Din, mede­ niyet, kültür, tarih, sanat, edebiyat, siya­ set, ekonomi gibi ana başlıklarda toplaya­ bileceğimiz düşünceleri, aynı tutarlılık ve ısrar i le, elli yıldır güncele "bu laşma"dan ayd ı n insanların gündemi nde kalm ıştır. Hatta abartmaksızın deneb i l i r ki, kendi kuşağı, İslam medeniyeti nin keşfedi l me­ miş inceliklerini, Batı düşüncesiyle İslam düşüncesinin belki de " i l k kesin hesaplaş­ ması" nı Karakoç'u n yazd ı klarından öğ­ renmiştir. Sezai Karakoç (1 933, Diyarbakır/Erga­ ni), Doğu'nun ve Batı'nın uygarl ıklarına, düşünce oluşumlarına ve sanatına dair zengin müktesebatı ve eserleriyle bir mü­ tefekkir, ortaya koyduğu ürünlerle ve sa­ natın bilhassa şiirin kuramını da iyi bi len özel l iğiyle bir sanatkardır. Ü l kemizde ha­ kim gözüken "yazı nsal iktidar" ya da or­ tam tarafından "elden geldiğince duyul­ mamaya, görülmemeye" çalışılsa da Se­ zai Karakoç'un edebiyat ve düşünce tari­ himizdeki yeri, kalıcılaşmış bir mevkidir. Halihazırda, dokuzu şiir (sonradan tek kitap olarak Gün Doğmadan), ikisi hika­ ye, ikisi çeviri şiir, üçü edebiyat incele­ mesi, üçü edebi deneme, ikisi piyes, biri

çeviri yazı, 34'ü fikir yazısı olmak üzere toplam 55 kitabın, bununla birl i k daha beş on kitap hacm i n i dolduracak kadar kitaplaşmamış yazının müellifi olan Sezai Karakoç, düşüncesiyle, şii riyle, bu bağ­ lamdaki kuramsal yazılarıyla etki l i olmuş­ tur, Türk şiirinde çığır açan şairlerden bi­ ridir.1 Mehmed Akif'in Sebllürreşacl ı, Necip Fazıl'ın Büyük Doğu'su gibi, Sezai Kara­ koç'un adı anıl ınca hatıra gelen bir dergi vardır: Diriliş. Uzun yıllar, ara vermelerle, çıkışını sürdürebilmiş olan bu dergi, Ka­ rakoç'un kalem mahsullerini bell i bir dü­ zen l i l ik içinde yayımlamanın yanı sıra, is­ tikrarı ve etrafında toplanan genç yete­ nekleri yetiştiricil iğiyle de düşünce, kül­ tür ve sanat dünyasına katkıda bulunmak gibi önemli bir hizmeti yerine getirmiştir.2 Karakoç, bir kasaba lıdır; çocukluğunu ve gençliğini Anadolu'da geçirmiştir. Şah­ siyeti o topraklarda şekillenmiş; ne var ki, iç a lemi nde, küçük kıyamet örneği, hiç dinmeyen fırtına ve gizem l i savru l uşlar onu büyük şehirlere götürmüş ve bir kent insanı yapmıştır. Sanatının çözümlenme­ sinde, düşünce dünyas ı n ı n izahında bu önemli husus olarak akılda tutulmalıdır.

ŞAHSİYETİNE DAİR BAZI DİKKATLER Sezai Karakoç'un düşünce evrenini açım­ layabilmek için mizacına ve kişilik özel­ liklerine dair bazı bel i rlemeler yapmak gerekebilir. Mülkiye'yi bitirmiş olmasına karş ı l ı k, Ece Ayhan'ın tespitiyle 'mülki­ yet'le bir i l i nti kuramamış olan Karakoç, onurlu ve ağırbaşlı olmak, mevki, makam peşinde koşmamak, d ü n yevi hesa p l a r yapmamak, dedikodu, çelişki ve çatışma-

9 79

1

980

S

L

A

M

C

1

1

L

K

ların uzağında ka l m a k gibi prensiplere sahiptir. Yalnız bir adamdır. Mütevazıdır. Sabırlıdır. Uzaktan bakınca asabi, sert mi­ zaç, öfkeli, kızgın bir i nsan görüntüsü ve­ rebil i r. Gerçekteyse bu, kendi açısından

d i l i m eder i z . " ("Şahdamar"; Kara koç, 2000: 4 1 )

yalana, kötüye ve çirkine tahammül ede­ meme ilkel i liğindendir. Yanlış anlaşı lmak­

Daha lise yıllarındayken kendine bir ide­ al bel i rleyen ve o doğr u ltuda gereken kültürel altyapıyı oluşturmak için yoğun bir okuma dönemi geçiren Karakoç'un duygu dünyasının yerine oturması yirmi yaşında "adeta infilaklerle" o l m u ştur. Otuz yaşında i se, düşüncelerin i n her biri, "sanki gerçekl iğini cehennem ve cennet arasındaki gerilim atmosferi nde" aramış; "her fikri tek tek yeniden muayene ve duygu cenderesinde dönerek" yaşamaya başlamıştır. Sezai Karakoç, İslam'ı medeniyet ve ta­ rih perspektifinden bir bütün olarak ele almak, İslam'a yeni/taze ve çağa has bir yorum getirmek üzre yola çıktığında, on­ da durgun/donmuş halde bulunan fikri mevcudiyeti harekete geçiren Büyük Do­ ğu (Necip Fazıl) olmuştur denebilir. Gazi­ antep Lisesi'nde öğrenciyken Necip Fa­ zıl'ın dergisi Büyük Doğu ile tanışır. Üni­ versite yıl larında ( 1 950- 1 955) ve takip eden senelerde Büyük Doğu d a yazar olarak ve derginin edebiyat sayfasını yö­ neterek aynı düşünce aksiyonunun bir fi­ gürü gibi görülmekted ir. Ancak, Kara­ koç'u n "Diril iş"3 adını verd iği düşü nce oluşumunu Büyük Doğu'nun bir devam ı gibi görmek, onun süreği addetmek doğ­ ru olmaz. Bahse mevzu düşünüşü, tarih­ teki birçok mütefikkire, büyük şairlere, sOfilere bağlamak, onların hassasiyetleri­ nin ve d i l lendirdikleri düşüncen in çağı­ mızdaki görünüşü saymak mümkündür. Sözgelimi Muhyidd i n İbn Arabi, İmam-ı Rabba ni, İ m a m - ı G a za li, Abdü l ka d i r Geylani, Mevlana, Yunus Emre, Şeyh Ga­ lip, Mehmet Akif, Said Nursi, bu bağlam­ da akla ilk gelen isimlerdir.4 Bu arada, Diril iş'i bir edebiyat ve düşünce hareketi olarak, 20. yüzyılda Büyük Doğu'dan sonra İslami kimlikli ilk "tutarlı örnek" addedebiliriz .

tan, dahası yanlış a nlatılmaktan çekinir. Gösterişten, reklamlardan uzakta durur. Bir parti lideri oluncaya kadar kimsede bir fotoğrafı dahi olmamıştır. Sanat ve dü­ şünce dünyasında, saygın bir yere gelme­ sinde bu vasıfların ı n da şüphesiz katkısı olmuştur. Cemal Süreya, onu iyi tanıyan ve tanıtanlardan biridir:

Bulgucu adam. Belki de ülkemizde tek bufgucu. Çok daha yetenekli bir Meh­ met Akif'in tinsel görüntüsüyle adama­ kıllı dürüst bir Necip Fazıf'ınkini iç içe geçirin, yaklaşık bir Sezai Karakoç fo­ toğrafı elde edebilirsiniz. Türkiye'de, özellikle sağın, özellikle de mukaddesatçı kesimin içinde yal­ nız. Bir başına. Hiçbir ortaklığa girmez. Dışarda ve yukardadır. Düşüncesini de öfkesini de hemen ortaya koyar. [ . . .] yaşama konumu olarak da tek ve ben­ zersiz (Süreya, 1 992: 306-307). Bir başka yazar da, Sezai Karakoç'un şahsiyetine, kendisini d ünyaya karşı ko­ n u m l a nd ı rması na d a i r şu belirlemeleri yapar:

Türkiye'deki entelektüel ortama son derece aykırı durur. [. . . ] Dürüst Müslü­ man tavrını, yazdığı her şeyde gösteren bir kişilik; ama o tavır, kendinin tavrı­ dır, kimseye içini dökmez. [ ... ] Yaşamı bir dava için feda etmenin sembolü di­ yebilir miyiz? Müthiş cömert bir insan olduğunu biliyorum. Bu cömertlik ya­ şa1TJ1nın her yanına, her ayrıntısına sin­ miştir (Aksay, 1 99 3 : 2). Bir de, bu m i zaca çokluk bir hüznün karıştığ ı n ı hatırda tutmak gerekir: " B iz hayret eder, kuvvet eder, dudağımızı bü­ keriz; / Dudağımızı kör makaslarla dilim

İDEAL VE DÜŞÜNCE

'

" I S L A M I

T U R K

E D E B I Y A T l '

Sezai Karakoç'u dünyanın diğer ülkele­ rindeki çağdaşı olan Müslüman aydınlar­ la yetişme tarzları, yöntem leri, birikimleri ve verdikleri ürünler bağlamında karşı laş­ tırd ığımızda, onun farklı bir yerde durdu­ ğu kolayca anlaşı lır. "Sezai Karakoç örne­ ğinde şi irden hikayeye düşünceden dene­ meye kadar uzanan geniş bir entelektüel b i r i k i m ve perspektif söz konusudur" (Emre, 200 3 : 4 1 ) . Görünür ve resmi plan­ da Karakoç'un 'seküler' bir eğitim süre­ cinden geçmiş olması da ayırıcı bir diğer husus olmal ıdır. Öte yandan, İslam dü­ şüncesini yeniden formüle etmesi ve bu düşüncenin medeniyet perspektifine vur­ gu yapması bir başka farklı l ı k olarak dü­ şünülebi lir.5 "Varlığın özüne en çok yaklaşan zi hni bir çaba" olarak algılanıp değerlendirile­ bilecek olan Diril iş'e, başlı başına bir dü­ şünce akımı demek yanlış olmaz.6 Diri l iş, bir düşünce yöntemi geliştirmiş, geçmişe, geleceğe, olaylara ve hasılı insanın/insan­ lığın bütün hal lerine Müslümanca bir ba­ kış açısı tekl if etmiştir. Bu kelimenin top­ layıcı anlamında, İslam dünyası nın, inan­ cını yeniden kurmak; düşünce ve estetiği­ ni canlandırmak zorunda olduğu vurgusu da d ikkati çekmektedir. İslam\ bir bakıma medeniyet nokta-i nazarından değerlendirmek ve diğer me­ deniyetlerle mukayese etmek demek olan Diri l iş düşüncesinin ekseni insandır. Eşya­ nın varoluşu ve hakikati göz ardı edilme­ den "insan gerçeği"ni araştırmak için yola çıkılmıştır. Ama, insan salt bu dünya ile sı­ nırlanmaz. Dinden sapmadan, dinin özün­ den uzaklaşmadan, yani öznesi hep İslam olan bir varoluşçu yaklaşım öncelenir. Bu itibarla Diril iş'e bir "tecdit hareketi" de­ mek yanlış değildir. "Diriliş, insanlığın sıla­ sıdır. Hakikatıyla, sanatıyla, ahlakıyla yeni­ den buluşması yani. Tanrı'yla bir daha ay­ rı lmamacasına buluşması. Tanrı yoluna, bir daha kaymamacasına ayak basması demek" (Karakoç, 1 982 : 1 1 1 ) . Diriliş, klişeler ve peşin hükümlerden sıyrı l a ra k, " i nsa n durumu"nun, " i nsan

N I N

D E G l � F N

Y U Z U

981

"Yetiş ulu/ann imamı / Yeliş toprağın .veııi doguşıma / /ıısaımı ye11ide11 ı Dirilme süzülüşüne / Yetiştir toprak saçan ellerini... " (Sezai Karakoç. "Gül Muştusu ") şartı" n ın, "insan varl ığı"nın problem ol­ duğu her yerde sorucu gözler, araştırıcı akıl ve sakin ka/ble, köke inmeye çal ışır. Eğer insan, kendini gerçeğe adayan, ru­ hunu ona açan bir varlıksa -ki böyle ol­ malıdır-, Diriliş de bu anlamda, bir bakı­ ma bir hümanizma'dır. Yan i insan ve ha­ k i kat kaynaşmasından doğan yücel işe kendini adama amacı, Diriliş hümaniz­ masının muhtevasını oluşturur. D i r i l i ş düşüncesine göre, Müsl ü m a n ayd ı n ı n üç ödevi vard ı r : B i r i n c i ödev; kendini, kendimizi bilmek, ikinci ödev; Doğu'yu bilmek, üçüncü ödev de; Batı

düşünce ve edebiyatını, güçlü ve zayıf noktalarına varıncaya kadar bilmektir. Bir düşünce adamının ödevleri, Diriliş'in ışı­ ğında şöyle özetlenebilir: Aydın kişi, ken­ disine ve içinde yaşadığı topluma karşı olan ödevlerini asla unutmamalıdır. Peşin hükümleri yıkıp gerçeklerin yeni tartışma­ sını yapmak; yani geçmişten gelen değer­ lere yeni bir bakış açısı, taze bir yorum getirmek durumundadır. Asla günlük po-

1

982

S

L

A

M

l itikaya karışmayıp ona alet olmamalıdır. D ü nya n i metleri noktas ı nda, her tü r l ü fayda düşüncesinden, mevki hırsı ndan, şöhret afetinden, hatta alkışlanmak duy­ gusundan uzak durmalıdır. Çünkü, bütün bunlar, onun geleceğe bakmasına engel olurlar. O, bir beyin operatörüdür. Ayrıca, Karakoç, "geçmiş inden, kendisini itiraf etmekten, i nancından, ibadetinden uta­ nan ya da kendisini reddeden bir aydın tipini sevmez" (Uçan, 2003 : 75). İdealist aydın (İslamcı düşünür), yolun­ da yürürken, sezgisi ve bilgisiyle kendine mahsus bir program (buna yöntem de de­ mek olası) izlemelidir. Karakoç, bu prog­ ram ı n üç böl ü m l ü olabi leceğini söyler. Kısa vadede, bi lgel ikle birlikte gerçekçi olmalı, güncelde boğu lmadan çağın ge­ tirdiklerinden kend ini soyutlamamalıdır. Öfkesinin, ihtiraslarının ve çıkarının esiri olmak Müslüman ayd ı n ı n şiarı deği ldir. Umut verici çözümler önermelidir. Mev­ cut devlet adamlarını uyarmak ve onlara hal çareleri sunmak, çıkar yol göstermek zorundadır. Bir karşılık beklemeden. "Or­ ta vadede, Müslüman aydın, tarihi-sosyo­ loj i k açıdan bakmasını bilen, ona göre kurucu, organize edici, seziş ve keşifleriy­ le gittikçe genişleyen bir akımı gerçekleş­ tirici bir tutumun sahibi olma l ıd ır. Çağı anlamlandırabilmeli, doğu-batı muhase­ besini yapabil meli, nereden gelip nereye gitti ğ i m i z i kestirebilme l i d i r" (Kara koç, 1 996a : 1 67). Uzun vadede ise ideal ist ol­ duğu için, idea l iz m i n gereklerine göre düşünmelidir. Sezai Karakoç, ideal ist bir İ s l a m ayd ı n ı d ı r. Ve l h as ı l ; "Düşünürün güçlüsü, modalaşmış akımların peşinden sürükleneni değil, bir halkın ruhunda giz­ li olan ve o ü l keye yeni bir hayat getire­ cek d ü ş ü ncelerin s i ste m i n i yakalama zahmetine katlananı ve bu düşünce uğ­ runda hayatını bile ortaya koyanıdır" (Ka­ rakoç, 1 989a : 583). Aynı geleneğe bir yönüyle eklemlene­ bilecek diğer düşünce oluşumlarıyla me­ safeli bir ilişki içinde olmuştur Sezai Ka­ rakoç. Bu bağlamda, Türkiye'deki milli-

C

1

L

1

K

yetçi-muhafazakar düşünceye karşı hep mesafeli bir tutum serg ilemesine karşın, bu a l a n ı n "kısmi o l u m l u düşü nces i n i " bütünüyle terk etmemiştir.

Sezai Karakoç milliyetçi-muhafazakar düşünceden kopup kopmamakla, bu düşüncenin bütünüyle etkisi a ltında kalıp kalmama gerilimini, bir başka de­ yişle tarihsel/ toplumsa/ arkaplanın unutulmasıyla hepten ona teslim olun­ ması gerilimini en gerçekçi şekilde aşan entelektüellerden biridir. Sezai Karakoç'un gerçekçi bir şekilde değer­ lendirilmesinde bu hususun özellikle akılda tutulması gerekmektedir (Kayal ı, 2003 : 98).

Dergisinde sadeleştirerek yayımlandığı tasavvufi metinlere bakarak Karakoç'un bir tarikatla bağlantısı olduğu düşünebil ir. Ne var ki, herhangi bir tarikata mensup olmadığı bilinmektedir. Tarikatların, geç­ miş dönemlerdeki toplumsal işlevine, "te­ orik o l a ra k mutlak surette lüzumu"na inandığını belirtir. Tasavvufu ve tarikatla­ rı, ruhu yücelten yollar, bu d ünyadayken öteki dünyaya hazırlanma metotları ola­ rak anlamış ve yorumlamıştır. Ayrıca, tari­ katların geçmişte "dinin manevi cephesi­ n i n ol uşmasında m ü m i n lerin i nanç, iç alem ve ahlaklarının yücelmesinde bü­ yük etkisi olduğu"nu hatırlatır. Karakoç, günümüzdeki tarikatlara rneyletmeyişinin dahası intisap etmeyişinin sebebini şu şe­ kilde açıklar:

Benim görüşüme göre, Müslümanlar tek mi{{et, tek ümmet, tek cemaattir. Ki­ şilerin, tarikatları veya bir takım özel top/ufukları olursa, bunları taassub de­ recesinde mübalağalı bir ayırım sebebi yapmayı ve diğer cemaat ve tarikatta olanları küçük görmeyi ya da kendi ce­ maatinde olmayanları itham etmeyi, tasvip etmedim ve etmem. Bu yüzden bu tür cemaatlere ve tarikat gruplarına girmedim (Karakoç, 1 990).

" I S L A M i

T Ü R K

E D E B I Y A T l " N I N

DİRİLİŞ'İN TEMEL KONU VE KA\IRAMLARI Sezai Karakoç görüşlerini, düşünce yazı­ ları nda ve d iğer ürünlerinde çeşitli açı­ l ımlarla d i le getirmekted ir. Bu görüşlerin düşünce bazı nda çeşitlenerek, daha bir ayrışarak, eserin ruhunu iğva etmeden şi­ irlerinde ve diğer edebi yapıtlarında da ele a l ındığı n ı görebiliriz. Karakoç'un dü­ şünce yazılarından yola çıkarak bilhassa vurgu yaptığı bazı kavramlar üzerinde kı­ saca durmakta yarar görüyoruz . Bir bakı­ ma onun siyasal anlayışının da derli toplu ya nsımas ı n ı n görüleceği bu kavram l a r­ dan medeniyet, devlet, Batı, Ortadoğu, iktisat, kurumlar en çok vurgu yapı lanı, bilhassa ve her fırsatta söz konusu edile­ nidir, denebi l i r. Sezai Karakoç'un en fazla üzerinde dur­ duğu kavram ve/veya mesele "medeni­ yet"tir. Çünkü medeniyet insanı tüm cep­ heleriyle (fiziki, metafizik, ahlaki ve kültü­ rel açılardan) ele alan bir bütündür.7 "Bü­ tün insanlığa hitap eden tarih olgusu" olan medeniyeti, "insanlığın yaşam tarzı ve ger­ çekleştirdiği tüm çevre" olarak da tanımla­ yabiliriz. Bu yönüyle medeniyet, kültürü de içine al ır. Başka bir ifadeyle, "medeni­ yetin işler hali ne" kültür denebilir.

Bir inanç, bir düşünce, bir dünya görü­ şü, kitlelerin malı olduğu zaman, yaşa­ yabilmek için, ya bir medeniyet olmak, bir medeniyet oluşturmak, ya da en azından, bir medeniyetle kaynaşmak zorundadır. Çünkü uzun ömür, mede­ niyet ömrüdür. Devlet-i ebed müddet fikri de yorumlanırsa medeniyet fikrine çıkar. [ .. ] Medeniyet yitince onun taşı­ dığı inanç, duygu, düşünce ve duyarlık da, ayakta duramıyor (Karakoç, 1 986a : .

1 8, 20). Diril iş düşüncesi, "İnsanlığın gerçek ve en tekamül etm iş medeniyeti İslam Me­ deniyet i ' d i r" düşü nces i nden hareketle "İslam Medeniyetin i n yeniden doğuş yo­ lunu" aramayı denemektedir. İslam ü l ke-

O E G I Ş E N

Y Ü Z U

!erindeki aydınların medeniyet fikrine dö­ nüşü için çalışmayı ödev bilmiştir. Mede­ niyeti, Doğu ve Batı düşüncelerini yeni baştan ele alıp inceleyecek şuurlu bir ku­ şak oluşturmayı amaçlar. Toplum kurumlarının en önemlisi olan "devlet", çok cepheli tarihi-sosyoloji k bir kavramdır ve en genel anlamıyla m i l le­ tin/topl umun bir sembolü, bir varoluş da­ yanağı sayılmıştır. Sezai Karakoç, devlet otoritesi n i , ne putlaştırmadan ne de bir şi rket derekesine i n d i rmekten yanad ı r. Devlet ve fert i lişkisinde hassas bir denge içinde "ölçü" esas olmal ıd ır. Ne bireyi ezen ve kendisini tabulaştıran (yöneticile­ rini ilahlaştıran) bir devlet, ne de otoriteyi yok sayan anarşist bir birey tavrı . Devle­ tin, kim ve ne adına olursa olsun, total iter bir biçimde idare edilemeyeceğine; "Hü­ kümdarın hükümdarlığı için halka yalvar­ d ığı/ Ama yine de eşsiz zulümler işlediği" bir devlet anlayışının kabul edilemez ol­ duğuna vurgu yapar. İslam'daki siyasa l yapılanma içinde ideal devlet anlayışında "Ne doğunun mutlak ve mistik itaat pren­ sibi, ne batının sürekli muhalefet ve baş­ kaldırı ruhu. İnsanların her türlü pol itik, ekonomik, sosyal gelişmelerine ve kuru­ luş tertiplemelerine açık bir erdem düze­ ni" (Karakoç, 1 976: 47).

O'na göre üç tür devlet vardır ya da milletleri 'üç grupta' toplar: "Bir mesa­ jı, bir ideali, en azından gerçekleştiril­ mesi gerekli yüz yılı aşkın bir planı olan büyük milletler ve devletler; ulus­ lararası arenada sadece durumunu ko­ rumak isteyen statükocu milletler ve devletler; mesajsız ve misyonsuz, her an bocalayan { .] küçük devletler ve milletler (Uçan 200 3 : 74). ..

,

Çağımızda d i n ile devlet ilişkisi, kar­ maşık bir konudur. "Eskiler" der Karakoç, "Din ve Devlet kelimelerini beraber söy­ lerlerdi." Günümüzde din ve medeniyet, din ve devlet, medeniyet ve devlet i lişki­ sinin yeniden ve ciddiyetle gözden geçi­ rilmesi gerektiği kanaatindedir. "Devletle

983

1

984

S

L

A

M

dı ı ıı 1J1rbırıııc tan ı ) ilbaııcıla�tırmal.. , onla­ rı birbirinden tam koparıp ayırmak, ya da onları özdeşleştirmek, iki aşırı ucun ifa­ desi olur" (Karakoç, 1 996a: 49).8 Samuel Huntington'dan çok daha ev­ vel, dünyadaki savaşın bir zihniyet ve me­ deniyet çatışması olduğunu Sezai Karakoç vurgu lamıştır denebil ir. Bugün dü nyada hakim güç olarak gözüken Batı, bütün ol­ gularıyla (uygarlık, kültür, sanat, edebiyat) Sezai Karakoç'un düşüncelerinde bir karşı perspektif olarak görünür. İslam medeni­ yeti (Osman l ı) huzurun, Batı huzursuzlu­ ğun kaynağıdır. "Dünyaya saçtığı değişme tohumları, semeresini, savaş, kıtlık, eko­ nomik ve sosyal yıkılış biçimi nde, adeta Ahir Zamanın dabbetülarz'ı olarak, zehirli bir yemiş gibi veren" (Karakoç, 1 996a : 1 6) 'Bay yabancı'dır Batı. Toplumumuzun iki yüzyıldır yaşamakta olduğu değişme ve değiştirilme "cehenne­ mi" Batı'nın ve Batıcıların marifetid ir Ka­ rakoç'a göre. Bu süreçte Batı'yı taklit etme psikolojisi hep egemendi ve bu ruh haleti hala da sürmektedir. Önce yöneticilerde olan bu tutku, giderek aydınlara geçmiş, şimdi de halk tabanlarına yayılmaktadır. Millet olarak, toplum olarak bir değişim geçirmemiz gerekliydi, der Karakoç, ama Batı'nın arzuladığı gibi bir değişme değil; alternatif bir değişme. Yerli kültürden ha­ reket edip evrensel boyutta bir sistem ku­ ran bir değişme. Özünü zedelemeden, ana bü nyeye zarar vermeden çağın ve teknolojinin getirdiklerine açılan bir yeni­ lenme. "Çözüm, ırkçı şovenizmde değil, dünya n ı n kaç ı n ı l maz bir yakın laşmaya gittiğini bilmekle beraber, kendi medeni­ yet ve değerlerimizi önplanda tutmaya, kökten ve derinden kendi medeniyetimiz ye ideallerimiz çerçevesinde yenilenme­ ye, bir nevi, kendi Rönesans'ımızı başlat­ maya, kendi gelişme ve değişme kuralları­ mızı saptamaya, kendi ruhumuzla dünya­ yı yeni baştan görmeye, kısacası Diriliş'i gerçekleşti rmeğe girişmemizde bulunu­ yor" (Kara koç, 1 996a : 25-26). Öte y a n d a n , Sez a i Karakoç, Türki-

C

1

L

1

ye'nın Avrupa Birl iği'ne uzak durmaması kanaatindedir. Dahası, söz konusu toplu­ luğun bünyesinde yer almak bi le gereke­ bilir, Rusya tehlikesine karşı bir güvence şemsiyesi olarak. Ama, tek alternatif ola­ rak Avrupa Toplu luğu'nu görmek, doğru olmaz. Gerçek kurtuluş ve güvence, an­ cak İslam Ülkeleri Birliği'nin kurulmasıy­ la mümkün olabil ir. Böyle bir birl i k oluş­ turu lmadan, ne Türkiye, ne diğer İslam ülkeleri, ne de bölge ülkeleri kendini tam bir güvenlikte hissedebi l i r. Türkiye'nin Ortadoğu ile kopmaz/ko­ parılamaz kültürel ve tarihi bağları vardır. İnsanlığın ilk medeniyetinin doğduğu ve kadim dinlerin zuhur ettiği bu coğrafyaya ayrı bir önem atfeder Karakoç. Mil let ola­ rak öz ve doku itibariyle Batı'dan çok farklı genlere ve değerlere sahip olduğu­ muzdan, Ortadoğu'dan koparılan Türki­ ye'yi kendi ağacından koparı l ı p Avrupa ağacına asılan elmaya benzetir.

Sezai Karakoç'un hem düşünce siste­ matiğini hem de dünya sistemine iliş­ kin çözümlemesini açıklamaya elveriş­ li en önemli anahtar kavramlardan biri 'ortadoğu'dur. { . ] Ortadoğu sadece bir coğrafyanın adı değil insan, kültür, me­ deniyet prototipini yetiştiren havzanın adıdır, Karakoç'a göre Müslümanlar 'insan teki' olarak orta bir ümmettir. .

.

[ ...] Batı ifratın, doğu tefritin medeniye­ tidir. Bu anlamda Müslüman orta bir

ümmettir ve İslam da coğrafi olarak or­ tadoğuludur. [ . . . ] Batının geliştirdiği modern medeniyete karşı İslam mede­ niyetinin mekan ölçeğinde yurdudur Ortadoğu. Bu anlamda Ortadoğu kav­ ramı adeta bir ortadoğu ü l kesine dönü­ şür ve ülkü leşir Karakoç'ta (vurgu be­ nim. -TK) (Emre, 2003 : 42, 43). Batı düşünürleri ve onların İslam ülkele­ rindeki izleyicileri, İslam'ın iktisat sistemi­ ni uygulanamaz, dahası ütopik görmüşler ve söz konusu ülkelerin ekonomik durum­ larındaki kötüleşmeyi de buna bağlamış­ lardır. Sezai Karakoç İslam Toplumunun

K

" I S L A M I

T U R K

E D E B I Y A T l " N I N

Ekonomik Strüktürü (1 . basımı 1 967) adlı kitabında İslam ' ı n i ktisat sisteminin ana umdelerini izah eder. İslam, insanı ekono­ miye değil, ekonomiyi insana bağladığı için, ekonomik sisteminde kültüre ve ahla­ ka öneml i bir yer ayırır. "İçtimai ahlakın oldukça zayıflamasına rağmen patronun tam ezici olmaması, işçi nin öçten kıvra­ nan batı proleterleri gibi davranmaması, tefec i l iğin kasıp kavurur bir duruma gel­ memesi, servet farklarının artmasına rağ­ men sınıf çatışmalarının beklenen ölçüde olmaması" gibi moral değerler ve durum­ lar, İslam toplumunun ekonomik yapısının diğer sistemlerden farkını ve özgünlüğünü gösteren en temel göstergelerdir. Sezai Karakoç'a göre, İslam'ın ekono­ mi a n l a y ı ş ı n d a m a n e v i h a s s a s i y e t i n önemli b i r yeri vardır. Söz gelimi, kişinin mülkiyet hakkının var olmasına rağmen, bireyin zihnine gerçek mülk sahibinin Al­ lah olduğu fikrini yerleştirir. Dünyanın fa­ niliği fikri akıldan çıkarılmadan mal sahi­ bi olunmalıdır. Bir bakıma, dünya, 'kutsal kültür'ün sermayesidir ve i nsanoğ l u bu sermayeyi iyi kullanmak durumundadır. İslam'ın ekonomik yapısı kompleks bir yapıd ı r. İ nsanın ve h ayatın her yönü ne bakan bir perspektife sahiptir. Çalışmak da emek de kutsaldır. Kar, emeğe dayanır. Sermaye eğer emekle birleşerek çalışırsa meşrudur. Paranın para olarak para getir­ mesi yani faiz yasaktır. Bireye m ülkiyet, teşebbüs ve ölçülü rekabet hakkı nın ta­ nınmış olması, "devletin kişi hayatına yı­ kıcı bir baskıyla karışmasını" önler. Kar faktörü ekonomik şevki yaşatır, fai z yasa­ ğı emeksiz kazanca bir sınır çeker, zekat müessesesi, sınıflararası uçurumun oluş­ masına engel olur, israf yasağı tüketime bir dizgin vurur (Karakoç, 1 977: 27). Kı­ sacası, kapital ist ve komünist ekonomi sistemlerinde görülen bütün aşırılıklar, İs­ lam toplumunun ekonom ik yapısında bir ölçüye kavuşturulmuştur. İslam'daki ume­ taekonomik" atmosfer, her türlü taşkınl ığı önleyecek bir zihni yapılanmadır. Sezai Karakoç, toplumun bazı kurum-

D E G I Ş E N

Y U Z U

ları nı hassaten önemser; bunların ente­ lekt;· -.ı seviyede ele alınmasını, yapılan­ dırılmasını ister. Devlet başkanlığı, üni­ versite, televizyon ve sinema bunların başta gelenleridir. Demokrasi, öğretim, turizm de Kara koç' u n üzeri nde çokça durduğu kavramlar/meselelerdir.9

DİRİlİŞ'İN PARTİSİ DİRİ·P Türkiye'deki partilerin düşünürü yok, di­ yen Sezai Karakoç, düşüncesinin adını ta­ şıyan bir siyasal parti kurarak 1 990-1 997 yıl ları arasında aktif politikanın içinde yer almıştır. Onun böyle bir noktaya varaca­ ğı, 1 988'den sonra kaleme aldığı yazıla­ rından anlaşılabi lir. Ne var ki, Türkiye'de Sezai Karakoç'u bünyesinde barındırabi­ lecek ne bir siyasi ortam, ne de Kara­ koç'ta, mevcut ortama uyum sağlayacak bir mizaç vardır. Sanatkar ruhlu bir insa­ n ı n, bir şairin parti kurmasını, bilhassa Türkiye gibi siyasetin iyice yozlaştığı bir ü l kede politikaya atılmasını izah etmek, doğrusu güç görünüyor. Ne var ki, Kara­ koç, halen Türkiye'de kamuoyuna malol­ muş politika a lgısından farklı bir siyasi an layışla yola çıktığını iddia edecektir. Hatıralarında politikayla ilgili düşüncele­ rini şöyle açıklar:

/G}üncel politikayla benim hiç ilişkim olmadı ve olamazdı. Bu tür teklifler ol­ muştu kuşkusuz, fakat ben hep uzak durmuştum. Böyle bir düşünce benim ö l ü m ü m demekti adeta . Ben ancak kendi dünya görüşüm çerçevesinde bir siyaset yapabilirim ki, Türkiye'de bu­ güne kadar bu tür bir siyasi özgürlüğe imkan tanınmamıştır. Bundan sonra ta­ nınır mı onu bilmem. Ama, tanınırsa, sıhhi bir engel olmadıkça, elbet, mille­ timin hizmetine siyasi planda da koş­ mayı ödev bilirim [vurgu benim, TK) (Karakoç, 1 989b). Parti başkanı olduktan sonra, Sezai Ka­ rakoç kend isiyle yap ı l a n b i r söyleşide, 'Niçin, parti kurarak pol itikaya atı lmak

985

1

S

L

A

M

gereği duydunuz?' mealindeki bir soruya şu cevabı vermektedir:

986

Düşünce, sanatla eylem arasındaki köprüdür. Sanatla yola çıkan savaşçı in­ san, daha sonra, 30 yılın olgunluğuna erince, düşünce döneminin büyük eşi­ ğine ayak basacak, onun da arkasından eylem gelecektir. Çünkü biz düşünce için düşünce üretmiyoruz; düşünce/eri­ miz toplumun sağlığı içindir ve tabii bir gün murlaka uygulanmalıdır. Düşünce­ ler uygulanmadığı zaman durgun su­ yun uğradığı akibete uğrarlar; bataklık­ lar oluşur ve sinekler ürer. Düşünce de, akan bir su gibi, toplumun ruhunda ve davranışlarında yeni arayışlar bulursa canlılığını koruyacaktır. O bakımdan, ben, milletimin hayat ve memat günün­ de, şiirimle, düşünce çalışmalarımla ve politik atılımımla aynı kişiliği sürdürdü­ ğüm inancındayım (Karakoç, 1 992). "Toplum hakkındaki düşüncelerin hep teoride kalmam ası i ç i n böyle b i r g i ri­ şim"in bir bakıma bir zaruret, dahası bir görev olduğunu; "partiyi, toplumun gü­ venliği, sağlamlığı ve mutluluğu için ku­ rulmuş bir organizma olarak düşünmek" gerektiğini vurgular. Ona göre, parti, top­ lumsal düşüncelerinin gerçekleşmesi için "aynı ideale bağlı kişi leri sinesinde topla­ yan bir kuru luş olarak" bir amaç değil, bir araçtır. Çünkü; "herkesin siyasi bir ta­ vır takındığı bir ortamda siyasetten kaçın­ mak da siyasi bir tavır sahibi olmak de­ mek"ti (Karakoç, 1 996b: 50, 5 1 ) .1 0 Diri l iş düşü nces i n i hayata geçirmek, daha bir somutlaştırmak ya da en az ı n­ dan toplum katında pratiğe dökebil mek maksadıyla 26 Mart 1 990 tarihinde kuru­ lan DİRİ-P, Türk siyaset kamuoyunda ve h a l k nezdi nde i lgi görmemiş, varl ığıyla yokluğunun ayrımına bile varılamamıştır. DİRİ-P, kurulduğu tarihten itibaren aralık­ sız iki dönem TBMM genel seçimlerine katılmadığı gerekçesiyle Anayasa Mahke­ mesi tarafından oy çokluğu i le 1 9 Mart 1 997'de kapatılmıştır.

C

1

L

1

BİR DÜŞÜNÜR-YAZARIN HALLERİ Sezai Karakoç, düşünce ve edebiyat tari­ himizde, birçok müstear isim kullanan ya­ zarlarımızdan biridir. Şiirlerinde değil de, kimi düzyazılarında müstearı tercih etmiş­ tir. O, bu durumu, yazarın kaderi olarak telakki eder. Aktörlerin birçok yüz ve mas­ ke ile kimlik çeşitlemeleri gibi, birçok tak­ ma adla baş başa ka l mayı da, yazarın kendini ya da "kendileri"ni yaşaması şek­ l i nde düşünmektedir. Sezai Karakoç'un kullandığı müstearlar şunlardır: O., Diril iş, Karakoç, M . B .Y., M . L ., M.Y, M. Cem i l , Mehmet C . G ü neş, M . Sezai Karakoç, Mehmed Yasin, Mehmet Yasinoğlu, S .K., Sait Yeni, S.Y., Zülküf Canyüce. Sezai Karakoç, yazı yazacağı gazete­ lerde bazı özell ikler aramıştır. Mesela, ya­ zısının yer alacağı gazeteni n, sadece öz bakımından değil, yöntem bakımından da tümüyle dünya görüşüne uymasını lü­ zumlu görür. Para alacağım diye yazarlık onurundan ödün vermez . Yazarl ığı n ı n i l k dönemlerinde Tercüman gazetesinden gelen yazarlık teklifini kabul etmeyişini, günlük yazılar yazdığı gazetelerde uzun süre görevini sürdüremeyişini bu titizliği­ ne, ilkeliliğine bağlayabiliriz (Karakoç'un günlük gazetelerdeki toplam yazarlık sü­ resi bir yıl kadardır.) Bir düşünce adamı olarak, Karakoç'un dini anlatışı, medeniyeti yorumlayışı, tari­ hi ele al ışı, güncel olaylara bakışında öz­ gün bir perspektif ve orij i n a l yorumlar vardır. Sözgelimi, i lahi bildirinin insanla­ ra ulaştırılması yolunda veri len tarihi sı­ navı, peygamberler mücadeles i n i Yitik Cennet ta m l a m a s ı y l a özetler. Oruc'u "gök armağanı", iftarı "kutlu gök sofrası", bayram ı "ruh u n şölen i" olarak takd i m eder. Cezayir'de öldürülen mücahitlerin cesetleri meydanlarda kaldığında, o gün­ kü gazeteler "cesetler meydanlarda koku­ yor" başlığıyla haberi verirler. Karakoç'un yazısının başlığı ise "Kokan Fransa'dır" şeklindedir. Kısacası, imgeleri çarpıcı, öz­ gün ve yenidir.

K

" I S L A M i

T Ü R K

E D E B I Y A T l " N I N

Öte yandan, Sezai Karakoç, inancın­ dan ve onun verimi olan düşüncelerin­ den emin olduğundan, başkalarının iddi­ alarına, görüşlerine göre kendini konum­ l andırmaz . "Başka metinler üzerine söz söyleme temayülü olmadığı" için antiteze karşı tez geliştirmez. Bu bağlamda, Türki­ ye' deki sol d ü ş ü nceyle o l u m l u ya d a olumsuz bir bağlantısı yahut i lgisi olma­ mıştır (Kayalı, 2003 : 97). "Ben Müslüma­ nım, insanlığın türküsünü söylüyorum" rahatlığı içinde olduğu görü lür.

Moral bozukluğu, küskünlük, yılgınlık yoktur yazılarında, umutludur. [. . . / Ka­ rakoç, yerinde sağlam duran, küçük sar­ sıntılarda, küçük sorularda bocalama­ yan, Doğu ve Batı'yı yerli yerine otur­ tan; fotoğrafını, inancına uygun bir şe­ kilde düzgün çekmeye çalışan bir bakış açısına sa hiptir ( Uçan, 2003: 78, 80). Yazı larında daha çok "soyutlamacı bir ya k l a ş ı m ı " ö nceleyen Sez a i Karakoç, yüzyıllar önce kullanılmış ve şimdi artık "üzerleri bir örtü ile örtülmüş" İslami kav­ ramları yeniden ele alıp ve gerçek anlam­ larıyla izah etmeye çal ıştığı için, zor bir yazar olarak karşım ıza çıkmaktadır. Do­ nanımlı ve zihni açık bir okur ister. Dil konusunda da Karakoç, son derece rahat davranan bir yazardır. Bilhassa ya-

D E G I Ş E N

Y Ü Z Ü

zarlığının ilk yıllarında henüz yazı d i l ine yerleşmemiş kel i meleri kullanma konu­ sunda rahattır. (Özgeçi, erek, sunak, ister­ ler, yaratım, benzetim, ansımak, çevril im, d ikit, sanrı, sayrı, yılgı. . . gibi kel imeler, belki bunların en uç örnekleridir.) Gide­ rek bu tür kelimeleri terk ettiği görülür. Onun yazılarında Batı dilleri orijinli keli­ meler de çokça karşımıza çıkar. Kitaplarını yayımlamak hususunda da, Sezai Karakoç'un enteresan bir kararl ılığı d i kkati çekmektedir. Değişik yayınevle­ rince bas ı l a n i l k bi rkaç kitaptan sonra, kendi yayınevini (Diri l iş Yayın ları) kur­ muştur. Bir yazarın kendi kitaplarını basıp satmas ı n ı n onun içi n bir eza olduğunu bildiği halde, bu girişi me, adeta i cbar edildiğini söyler hatıralarında. Diriliş Ya­ yınları, kurulduğundan bugüne sadece Sezai Karakoç'un kitaplarını basan ve pa­ zarlayan bir yayı nevid i r. Bugün Türki­ ye'de, çeksiz, senetsiz, vadesiz; peşin ya da ödeyip alma usulüyle satış yapan, ta­ bir yerindeyse, tek kuruluş Diriliş Yayınla­ rı' dır. Geçmişin, çağının özgün bir yorumcu­ su ve dürüst bir tanığı olan Sezai Kara­ koç, İslam meden iyetini, "taklitlerin asıl sayıldığı" şu çağda tüm cepheleriyle ye­ n iden ihya etmeye çalışmak uğruna dü­ şünmüş ve yazmıştır. O

D i PN OTLAR Sezai Karakoç'un sanatı/ şairliği, şiirlerinin temel özel likleri için bkz. Turan Karataş, 1 998, 205-4 1 5 . 2

Şimdiye kadar aralıklarla toplam 396 sayı çıkan Diriliş'ın dönemleri şöyledir: 1 . dö­ nem : Nisan 1 960-Mayıs 1 960 : 2 sayı; 2 . dönem: Mart 1 966-Mart 1 967: 1 2 sayı; 3 . dönem: E k i m 1 969-Temmuz 1 970: 1 2 sa­ yı/. . . Ekim 1 970-0cak 1 97 1 : 4 sayı (toplam: 1 2+4= 1 6 sayı); 4. dönem: Eylül 1 97 4-Şubat 1 976: 1 8 sayı/. . . 6 Mayıs 1 976-3 Ağustos 1 978: 42 sayı (toplam: 1 8+42=60 sayı; 5 . dönem: Ekim 1 979-Eylül 1 980: 1 2 sayı; 6. dönem: 7 Ocak 1 983-1 6/1 7 Haziran 1 983:

1 61 sayı; 7. dönem: 23 Temmuz 1 988-5 Şubat 1 992: 1 33 sayı. 3

Kıyamet g ü n ü nde ö l ü lerin d i r i l ti l mesi, ölümden sonra dirilme şeklinde Türkçe'ye çevrilen Arapça "basübadel mevt" sözün­ den hareketle seçilmiş olabileceği ihtimal i­ ni akla getiren "diriliş", dilimizde daha çok yeni bir hayata başlayış, uyanış anlamların­ da kullanıl mıştır. "Basübadelmevt" terimi­ nin Osmanlı Türkçe'sinin son döneminde hemen hemen sadece "diriliş" manasına kullanıldığını ve Tolstoy'un meşhur romanı­ nın Türkçe'deki ilk çevirisinin adının "basü­ badelmevt" olduğunu da hatırlatalım.

98 7

1

S

4

L

A

M

"Diriliş akımı; geçmiş zamanla gelecek za-

C

7

riliş öncüleriyle irtibatlıdır. Zincirin son hal-

Diriltilmesidir.

l u i n sa n l a r ı n top l u l u ğu d u r" (Lekes i z , 2003 : 39). 8

gili on, "Devlet Adamı" konusunda da yerinin ayrıntısı için bkz. Yapı Taşları ve Kaderimizin Çağrısı f, s. 46-9 1 ; 1 69- 1 93 .

dir. Hiç kuşkusuz aradaki benzerlik bir isim

988

s

9

Karakoç'un kurumlarla ilgili görüşleri için

Düşünceler fi

(1 997); öğretim, demokrasi,

turizm hakkındaki kanaatleri için de

"Önceliğini İslam medeniyetinin yeniden

Düşünceler 1 (1 996) kitaplarına bakılabilir.

inşası sorununa verir ve bu düşünceyi sü-

1 0 B i r fikir versin diye, Karakoç'un siyasete

rek l i olarak gündemde tutmaya ç a l ı ş ır. Konjonktüre! duruma bakarak karamsar ya da reaksiyoner bir tavır i ç i ne gi rmekten çok, uzun bir yürüyüşe hazırlanan bir medeniyetin diriliş eri olarak görür kendini" (Emre, 2003 : 42). 6

Sezai Karakoç'un "Devlet" kavramıyla ildi yazısı mevcuttur. Konuyla ilgili görüşle-

dirilticisi anlamına gelmektedir. Abdülkadir Geylani'nin "dinin dirilticisi" ismi, ilk ismi-

konusudur" (Kanık, 2003 : S3).

"Diri l iş Tezi , uygarlığın ırki kavram ve eği-

paylaşan, aynı medeniyete tabi olan şuur-

ve'l-hakkı, yani dinin, milletin ve hakikatin

benzerliğinden ibaret değildir. Geleneksel ve manevi bir bağ, bir irtibat, bir silsile söz

• Diriliş'ın, yalnızca bir sözcük olmaktan öte, b i r d i ni d üşü nce, adeta felsefi b i r okul, dünya görüşü bağlamında ve bütünlüğünde bir düşünce sistemi, bir paradig-

K

kavramını tercih eder; millet, aynı inancı

Din İlimlerinin

Yine Muhyiddin İbn Ara-

1

kavramı yerine onu da içine alan "millet"

kası mesabesi ndedir. Örneğin, İmam-ı Gazali'nin ünlü eserin i n adı İhyaü ulumi'd-

bi' n i n tam adı; Muhyi'd-dini ve' l-mil leti

L

! i mlerle a ç ı k l an m a s ı n ı reddederek, ı r k

man arasında otantik bir yeni oluşum özel!iği arz etmektedir v e kadim gelenekteki di-

din 'd ir, Türkçe söyleyişle

1

ve parti olgusuna bakışını iki kısa alıntıyla zikredeli m : "Siyaseti amaç edinmek, siyaset için siyaset yapmak, siyaset uğruna her şeyi mübah görmek, kötü pol itikacıların ve maceracı ların işidir." "Parti zorunludur, ama particilik, hele aşırı haliyle, kı nanması ve kaçı n ı l ması gereken, toplumun sulh v e s ü k u n u n u zehi rleyen b i r hastal ı k t ı r" (Karakoç, 1 986b: 208, 49). Öte yandan, Sezai Karakoç'un "siyasi

ma, insani b i r terbiye yönte m i . .. olarak

parti/ler", parti kurma gerekçesi konusun-

kapsayıcı ve kuşatıcı kavramsal bir yapı olarak belirmeye başlayışı 1 960'1ı yıllara

daki görüşlerinin detayı için "Parti ve Biz" başl ıklı dört yazısına bakılabilir,

Yapı Taşları

dayanır" (Su, 2003 : 1 0).

ve Kaderimizin Çağrısı içinde, s.

50-62.

•

Kuran'dan Kuram'a İslami Sinema H i L M i M A K TA V

25

Ocak 1 990 tarihinde lstan­ bul'da, Beyoğlu Fitaş Sinema­ sı'nda, Feza Film'in çektiği Minyeli Abdullah filminin galası yapılır. Hekimoğlu lsmail'in aynı adlı bestseller romanından , Bülent Oran'ın senaryolaş­ tırdığı film, Kral Faruk döneminde, lngi­ liz idaresi altındaki Mısır'da geçer; inanç­ larından ve düşüncelerinden dolayı hapse atılan, zulüm gören, ailesi dağılan, ha­ mallık yaparak geçinmesine rağmen oku­ ma tutkusundan ve inancından ödün ver­ meyerek üstün ahlakı ve bilgisiyle efsane­ vi bir kişilik haline gelen bir Müslü­ man'ın, Minyeli Abdullah'ın hayatını an­ l a t m a k t a d ı r. Y ö n e t m e n l iğini , i s m i 1 970'1erden itibaren "Milli Sinema" akı­ mıyla özdeşleşmiş olan Yücel Çakmak­ lı'nın yaptığı filmin galası, Atatürk'e saygı duruşuyla başlamış, ünlü şovmen Meh­ met Ali Erbil tarafından sunulmuş ve şe­ hitlere Fatiha okunm� ıyla sona ermiştir. Türkiye'de lslami sinemanın tarihini ya­ zan Salih Diriklik, büyük bir reklam kam­ panyasıyla vizyona giren bu filmin galası­ nı kitabında "garip bir toplantı" olarak nitelendirecektir (Diriklik, 1990). "Mısırlı Müslümanların dramı" üzerin­ den Cumhuriyet dönemi Türkiye'sinin ve Kemalist modernleşmenin eleştirisinin yapıldığı Minyeli Abdullah filminin böyle

bir galayla sunulması gerçekten "garip" görünmektedir. Ama bu galaya biraz daha yakından baktığımızda, gariplik gibi gö­ rünen bu ilginç sunumun aslında lslami Sinema'nın sacayağını oluşturduğu söyle­ nebilir. Türk Sineması'nın en bunalımlı dö­ nemlerinde seyirci rekoru kırarak, sine­ mayla hiçbir ilişkisi o lmayan kesimleri dahi sinema salonlarına getiren Minyeli Abdullah filminden sonra gündeme yerle­ şen lslami sinema, Türkiye'de siyasi ls­ lam'ın yükselişinden aldığı güçle ve bir " tebliğ" misyonu üstlenerek, kendisini bir yandan Kemalist modernleşmeye ve Mehmet Ali Erbil'in aslında tek başına bi­ le yeterince temsil ettiği hayat tarzına karşı tanımlamış, sinemadaki varlığını bu karşıtlık üzerine kurmuş ama bir yandan da, bu galada olduğu gibi karşısındaymış gibi görünmesine rağmen, kendisi de po­ püler kültürün ve egemen olanın sembol­ leriye iş görmüştür. Güncel olanın, geçer­ li kodların izini süren lslami sinema her ne kadar Türkiye'de Kemalist sekülariz­ min savunucuları tarafı ndan kaygıyla karşılansa da, tıpkı arkasına aldığı siyaset gibi pragmatist bir tutum içinde varol­ muş, varlık nedeni reddettiği şeyden öte­ ye geçememiş ve sinema diline de hakim olan bu tutum lslami filmlerin en büyük zaafı olmuştur.

s

990

A

M

"Sinemada bir fikri olmak ne demek? Eğer biri sinema yapıyor ya da yapmayı umuyorsa, bir fikri olmak ne anlama geli­ yor?" (Deleuze, 2003: 1 7) sorusuna ce­ vap arayan Deleuze'e göre "sinemada sa­ dece sinematografik fikirler var"dır: "Si­ nemada bir fikir, sinematografik sürece bir kere angaje olduğunda bu yönde işler. O zaman, diyebilirsiniz ki: Bir fikrim var, bu fikri Dostoyevski'den almış olsanız bi­ le" der Deleuze (2003: 29) . Türkiye'de Is­ lami yönetmenler sinemalarını, yükselen siyasi lslam'dan aldıkları güçle "muhalif fikirler" üzerine kurmayı istemişlerdir; ls­ lami Sinema kavramını gündeme getiren, bir dönem Kemalist kesimleri ciddi şekil­ de rahatsız eden de budur. Ne var ki, lsla­ mi ideoloji çerçevesinde çekilen filmler genellikle, yönetmenlerin tebliğ aracı ol­ maktan öteye geçememiş, beyazperdeye yansıtılan ideolojiler "sinematografik bir fikre", dolayısıyla gerçek anlamda bir "Si­ nema"ya dönüşememiştir. Islami ideoloji­ nin sözcülüğüne soyunmakla birlikte, ay­ nı zamanda pragmatist yaklaşımlarla mevcut sistem içinde bir meşruluk arayı­ şına giren, fakat "sinematografik fikirler­ den" yoksunluğu nedeniyle Yeşilçam'ın şablonlarını dahi aşamadığı için günceli de aşamayan lslami sinema l 990'lar ba­ şında en etkin dönemini yaşamıştır. Ama lslami bakış açısının Türk Sineması'ndaki tarihi l 970'lere uzanır. Türk Sineması'na lslami motifler bir ideoloji olarak ilk kez, 1970'ler başında ortaya çıkan Milli Sine­ ma akımıyla girmiştir.

YEŞILÇAM'DA ISLAM VE MILLl SiNEMA Milli Sinema akımının kurucusu, uygula­ yıcısı ve bir anlamda ilk kuramcısı olan Yücel Çakmaklı l 964'de Tohum dergisi­ nin ilk sayısında "M illi Sinema ihtiyacı" başlıklı bir yazı yazmıştır. "Filmlerimizin büyük kısmı, sinemayı sadece bir ticaret vasıtası telakki eden tüccar prodüktör ve rejisörlerin yaptıkları, uydurma Ameri-

c

K

kan filmlerinin taklidi veya piyasa roman­ larından aktarılmış bayağı komediler, ağ­ dalı melodramlardır. Türk sineması ancak köylüsü ve şehirlisi ile, manevi kıymetleri maddeden üstün tutan Müslüman Türk halkının inançları, milli karakterleri, ge­ lenekleri ile yoğrulmuş, Anadolu gerçek­ lerini yansıtan filmler vererek Milli Sine­ ma hüviyetine kavuşabi lecektir" diyen Çakmaklı'nın bu sözleri Salih Diriklik'e göre "Milli Sinema kavramının düzgün şekilde i fade edil miş ilk tarifidir" ve "Müslüman Türk Halkı" ifadesi de sine­ ma terminolojisine ilk kez bu yazıyla gir­ miştir (Diriklik, 1970) . Milli Sinema'nın ilk örneği olarak ka­ bul edilen Birleşen Yollar filmi Çakmaklı tarafından 197 l'de çekildiğine göre, Milli Sinema kavramının ortaya çıkışı ile be­ yazperdeye yansıması arasında yaklaşık yedi yıllık bir zaman dilimi vardır ki bu süreç, kadın seyirciyi hedefleyen melod­ ramların en parlak dönemine tekabül eder. Ancak altmışlar aynı zamanda sine­ mada bir çeşitliliğin ve yeni arayışların yaşandığı yıllardır. Büyük ölçüde ticari kaygıların biçimlendirdiği çeşitlilik için­ de, Kore Savaşı'nın, Soğuk Savaş dönemi­ nin ve Demokrat Parti'yle yükselen mu­ hafazakarlığın etkisiyle çekilen çok sayı­ da tarihi film görülür. Aşıklar Kıibesi Mev­ lana (Yön: Hicri Akbaşlı) 1 956 tarihlidir. Milli Si n ema'dan önce çekilen Hazreti Ômer'in Adaleti ( 1 96 1 /Yön: Nejat Say­ dam) , Hazreti lbrahim ( 1 964/Yön: Asaf Ten g iz ) , Hac Yo l u n da Hazre t i Ya lıya ( 1 965/Yön: Muharrem Gürses), Hazreti Ayşe ( 1 966/Nuri Akıncı), Hazreti Süley­ man ve Saba Melikesi ( 1 966/Yön: Muhar­ rem Gürses) , Hacı Bektaş Veli ( 1 967/Yön: M u h arrem G ü rses) , Hazre t i A l i ( 1 969/Yön:Tunç Başaran) vb. filmlerin ortak özelliği dini kişiliklerin veya kahra­ manların hayatlarını konu almalarıdır. Ti­ cari açıdan özellikle Anadolu seyircisini hedefleyen bu filmler "dini film" olarak tanımlanmasına rağmen milliyetçilik vur-

K U R A N ' D A N

K U R A M ' A

gulu diğer tarihi filmlerle aynı dokudadır, "dini" nitelendirmesini sadece kahrama­ nın kimliğinden alırlar. Hikaye inanan­ lar/iyiler ve inanmayanlar/kötüler arasın­ da yaşandığı için bu kahramanlar da, di­ ğer tarihsel kahramanlar gibi "ezeli ve ebedi bir öteki"ni işaret ederler, ancak fil­ me konu olan kişilikler ve olaylar öylesi­ ne arkaik bir sinema dilinin içinden geçer ki , tarih bir fantazyaya dönüşür. Bu fan­ tazyanın neredeyse " masalsılaşan dil"i duygulara ve gerçeklikle ilişkisi koparıl­ mış bir ruh a l emi ne yöne l mi ş ti r; d i n , maddi hayatla v e şimdi'yle ilişkilendiril­ mez, tam tersine o olaylar ve o kahra­ manlar artık eski zamanlara a i t tirler. Mevcut hayat içinde, o hayata hiç değme­ den, biraz da menkıbeler gibi iş gören di­ ni filmler, Türk ve Müslüman olmanın erdemlerini hatırlatırlar ama bugüne ait lslami bir hayat tasavvurları, bugüne ait bir meseleleri yoktur. Yücel Çakmaklı ise Milli Sinema'nın tarifini yaparken yaşadı­ ğı zamanın içinden konuşmaktadır; mil­ li'den kastettiği de lslam paydasında bu­ luşan/buluşması beklenen bir millettir. Yücel Çakmaklı tarafından, Şule Yüksel Şenler'in romanından sinemaya uyarla­ nan ve bir sosyete kızının Müslüman bir gence aşık olduktan sonra, lslami hayat tarzını benimsemesini anlatan Bi rleşen Yollar ( 1971) Yeşilçam melodramları for­ munda bir filmdir. Yine zengin bir kız, yoksul bir erkek vardır perdede, ama bu kez yoksul erkeğe Müslüman kimliği ve­ rilmiştir; tipik melodramlardaki bütün motifler kullanıldığı filmin diğerlerinden farkı, aşkın imkansızlaştığı noktada dün­ yevi olan yerini ilahi olana bırakırken, kadın kahramanın yaşadığı dönüşümle birlikte seyirciye yeni bir hayat tarzı öne­ rilmesidir; Feyza yaşadığı hayatın yozluk­ larını, ahlak dışılığını görür ve lslami ha­ yat tarzını seçer. Filmin yapım tarihi 1 9 7 1 'dir; Cumhuriyet'in modernleşme projesi 1 980 sonrası büyük kırılmayı ya­ şamamıştır henüz; Bilal, filmde sunulan

1 S L A M

S i N E M A

lslami stnemanın kült eseridir Minyell Abdullah Sinema/arıla gösterlldlgi dönemde büyük sükse� ve gişe rekorları kırmıştır. Kral Faruk döneminde, lngütz ida� altındalıt Mısır'da geçen film, Müslümanlann gördügü eziyeti ve inanca olan bağlılıgıyla ayakta Jıalan ahlaklı ve bilge bir adamın efsanevi öyküsünü vurgulu ve abartılı bir şeldlde ele alır. Fümin dayandığı kitabın yazan Helıtmoglu lsmatJ, ideoloftlıformasyonunun hilzijyestni şöyle özetler: "Türlıçülerln lıültürüm üzerinde büyük tesirleri oldu. lsJam 'la müşerrefolmam, Büyıik Doğu, Serdengeçti dergüerlyledlr. •

yozlaşmış yaşam biçiminin karşısına ls­ lam'ı koymuştur ama "Kendilerinden ol­ mayan bir hayata, yabancı zevklere kapı­ lıverdi çoğu. Benim hayatımı küçümse­ yen herkes, daha önce bizler gibi yaşar­ ken şimdi inançsız ve taklitçi olmuşlarsa onlara acımaktan başka elden ne gelir? " sözleriyle eleştirdiği sınıfın tarihsel ar­ kaplanına bakmaz; sembollerle yetinir. Apartmana karşı eski Türk evi, sarışın, makyajlı, kumarbaz bir anneye karşılık dininin gereklerini yerine getiren, kendi­ ni oğluna adamış mütevazı bir anne, hep camilere çıkan sokaklar ve başörtüsü . . . Aslında semboller üzerinden yürütülen bu tarz karşıtlıklar Yeşilçam melodramla­ rında daima var olmuştur. Feyza da hika­ yesi ve kişiliği ile tipik bir melodram ka­ dınıdır, onu diğerlerinden ayıran tek şey tesettüre girmesidir. Bilal filmin sonunda

991

A

992

M

diğer "melodram erkekleri" gibi ropdö­ şambr ve fulardan oluşan Batılı bir giysiy­ le görünür, çünkü o Feyza'yı değiştirecek olan tiradını atıp filmdeki misyonunu ta­ mamlamış ve artık hikayeyi ona devret­ miştir; Birleşen Yollar'ı diğer melodram­ lardan, o melo dramların muhafazakar çizgisinden, Batı karşıtı görüntüsünden ayıran ve bu filmi Milli Sinema örneği ya­ pan şey Feyza'nın tesettüre girmesidir. Yücel Çakmaklı'nın "Milli Sinema" tari­ finde kullandığı "Müslüman Türk Halkı" kavramı, benzerlerini daha önce de be­ yazperdede sık sık gördüğümüz Bilal'de veya filmde bol bol gösterilen cami gö­ rüntülerinde değil, asıl olarak Feyza'nın tesettüründe hayat bulmuştur. Milli Sinema melodramatik yapısı ve üslubuyla Yeşilçamlıdır; Batı karşıtlığı ve millilik ekseninde, Halit Refiğ tarafından ortaya atılan U lusal Sinema'ya yaklaş­ makla birlikte bu tezin sanatsal kaygıları­ nı taşımaz, ideolojik olarak da aralarında farklılıklar vardır. Ulusal Sinema'nın Batı Medeniyeti karşısındaki duruşu, Asya-Ti­ pi Ü retim Tarzı bağlamında Türkiye'nin tarihsel şartlarının özgünlüğünü işaret eden bir düşüncenin ürünüdür. Altmışlar başında çektiği Toplumcu Gerçekçi film­ lerden sonra "Sinemaya ve Türkiye'ye Ba­ tılı bir toplumcu gibi baktığını fark ede­ rek" yeni bir arayış içine giren Halit Refiğ 'Türk toplumunda ticaret ve sanayi ser­ mayesine dayanan bir burjuva sınıfı mey­ dana gelmemiştir. Batı Avrupa sanatları­ nın bireyci dünya görüşü burjuva sınıfına mahsus bir özelliktir. Türk halklarının ise, kökü göçebe Türk geleneklerine, ls­ lam hukukuna ve Osmanlı devlet sistemi­ ne dayanan kolektif bir dünya görüşü vardır" (Refiğ, 197 1 : 52) sözleriyle Sela­ hattin Hilav, Sencer Divitçioğlu ve Kemal Tahir'in görüşlerinin altını çizer; "Türk Sineması, devlet, belli bir sosyal sınıf veya yabancı sermaye tarafından kurulmadığı i çin d oğrudan doğruya Türk Halkı'nın film seyretme ihtiyacından doğan ve ser-

c

L

K

mayeye değil emeğe dayanan bir sinema olduğu için Halk Sineması'dır" ( 1 97 1 : 1 02) tespitinde bulunur ve "Halkı günün maddi gerçekleri ile karşı karşıya getir­ mek Ulusal Türk Sineması'nın ödevi­ dir"der (1971: 144) . "Solun ulusalcı yo­ rumu" üzerine kurulmak istenen Ulusal Sinema tezindeki "Türk Halkı" vurgusu, kendisini sola karşı tanımlamasına rağ­ men Batı karşıtlığı ve millilik/ulusallık ekseninde Halit Refiğ ile buluşan Milli Si­ nema' da yerini, "Müslüman Türk Hal­ kı "na bırakmıştır. Milli Sinema'nın ilk tarifi Yücel Çak­ maklı'dan gelmiştir, kuramsal çerçevesi ise "Müslüman gençliğin kalesi" olarak tanımlanan Milli Türk Talebe Birliği (MTTB) Sinema Kulübü'nde oluşturulur. Salih Diriklik, Mesut Uçakan, Osman Sı­ nav gibi yönetmenlerin yeti şm esind e önemli bir rol oynayan kulüp , Birleşen Yollar filmini bir ilk olarak kabul etmekle birlikte Yücel Çakmaklı'nın Yeşilçam for­ müllerine olan bağlılığını eleştirir; melod­ ram romantizmi ve popülerlikle lslam'ı birleştirme çabası genç yönetmenler tara­ fından bir zaaf olarak görülmüştür. Özel­ likle, Necip Fazıl Kısakürek'in "Deprem" adlı hikayesinden uyarlanan Çile ( 1972) filmi eleştirilere hedef olur ama aynı dö­ nemde Halit Refiğ tarafından çekilen Fat­ ma Bacı ( 1972) büyük bir beğeniyle kar­ şılanmıştır. Taşradan Istanbul'a gelmiş bir kadının, apartmanda kapıcılık yaparak çocuklarını yetiştirme mücadelesini anla­ tan filmdeki Fatma Bacı tiplemesi Mesut Uçakan'a göre "Allah'a olan sevgisi, iba­ dete olan sadakati, para ve mülke karşı olan kanaatkarlığı, evlatlarına karşı olan fedakarlığı ile, şimdiye kadar çizilmiş en geniş görüşlü ve en güzel, en doğru Türk kadınıdır" (Uçakan, 1977: 62). Uçakan, filmi "rayına oturmaya başlayan Ulusal Sinema anlayışının en belirgin ve de en mükemmel örneği" olarak görür; " Bu ra­ yın Türk toplumunun değer yargısından çıktığını haurlarsak, Fatma Bacı'yı aynı

K

U

R

A

N

'

O

A

N

K

U

R

A

M

'

A

1

S

L

A

M

1

S

i

N

E

M

A

zamanda bir Milli Sinema örneği sayma­ olmayan lslam"a karşı olmadıklarının ifa­ mız gerekir" der ( 1977: 6 1 ) . desi olarak sık sık kullandıkları "Anadolu "Ulusalcıların, Marksizme n e kadar Müslüm�nlığı" kavramına başvurmuş, karşı çıksalar da, bu duygudan tamamıyla milliyetçilik ile ulusallık arasındaki fark­ arınmadıkları, sınıf kavramını reddet­ lılığı da "laiklik" nüansıyla açıklamıştır. mekle birlikte onun diğer metodu olan Halit Refiğ her ne kadar Milli Sinema materyalizmi kıymet hükmü olarak be­ ile hiçbir ortak paydada buluşmadığını nimsedikleri" ve "tarihi maddeciliği bir i fade e tse de Milli Sinema'yı savunan metod olarak kullandıkları" ( 1 977: 66) genç sinemacılar kendilerini Yücel Çak­ savıyla Ulusal Sinema'ya karşı çıkan Me­ maklı'nın sinema anlayışından çok, Re­ sut Uçakan, "Fatma Bacı"yı Milli Sinema fiğ'in Fatma Bacı'daki anlatımına yakın bulmuşlardır. Çile ( 1972), Zehra ( 1973) , içine dahil ederken zamanla Ulusal �ıne­ Ben Doğarken ôlmüş üm ( 1 973), -Oğlum ma'nın da "her yönüyle lslam'ı savunan Osman ( 1973), Diriliş ( 1974) , Garip Kuş Milli Sinema anlayışı ile aynı çizgiye gele­ ( 1974) ve Kızım Ayşe ( 1 974) filmlerinin ceğini" ( 1 977: 63) umut etmiştir. Filmi hepsi de Çakmaklı'nın kendine özgü Mil­ MTTB tarafından özel olarak gösterilen, li Sinema yorumuna göre lslami motifler örnek alınan Halit Refiğ, 200 l'de kendi­ serpiştirdiği melodramlardır; Memleketim siyle yapılan bir söyleşide Milli Sinema ile ( 1974) filmi ise sadece yönetmenin tar­ Ulusal Sinema'nın ortak bir paydada bu­ zından ve Yeşilçam'ın kolaycılığına düş­ luştuğu/buluşabileceği düşüncesine şid­ mesinden dolayı değil , filmin sonunda M. detle karşı çıkar. Refiğ'e göre kendisinin Kemal ve inkılap görüntüleri eşliğinde devrimci sinemacılarla yaşadığı çatışma­ Cumhuriyet'in kutsanmasından dolayı da dan dolayı, Milli Sinemacılar ona ilgi gös­ büyük bir eleştiri alır. Viyana'da klasik termişler ve sadece "Siz solcu olarak ta­ müzik tahsili yaparken kendi değerlerini nındığınız halde sol gruplar tarafından unutarak, Batılılar gibi yaşayan bir Türk dışlanmaktasınız, horlanmaktasınız, kötü kızının (Leyla) , bu kente psikiyatri ihtisa­ muamele görmektesiniz. Kucağımıza ge­ sı için gelmiş Erzurumlu bir doktorla lin. Bize katılın" (Türk, 200 1 : s. 290-29 1 ) (Mehmet) yaşadığı aşk hikayesi etrafında düşüncesiyle hareket etmişlerdir. " Ben "Batı'nın yaşadığı ahlaki çöküntü"yü an­ ulusal kelimesini kullanırken çok bilinçli latan ve "Milli Kültür"ü yücelten film, ya­ olarak milli kelimesini değil de ulusal ke­ şadığı büyük bunalımdan kurtulmak için, limesini kullandım. Ulusal kelimesi milli kendisini Viyana'daki tarihi atmosferden, kelimesine göre laik bir özellik taşır. On­ ezan sesleriyle uyanacağı memleketine lar millı kelimesini kullanırken aslında atan Leyla'nın "doğru hayatı" bulmasıyla dini anlamda kullandılar" (200 1 : 293) di­ biter. Bu hayatın lslami motiflere rağmen yerek aslında "milli değerler" konusunda Milli Sinema ile bir araya gelemediklerini nihai olarak Cumhuriyet ve milliyetçilik­ belirten Refiğ, Fatma Bacı tiplemesini de le tanımlanması, filmdeki lslami boyutun gerçekçilik anlayışının bir ürünü olarak ezan sesleriyle sınırlı kalması MTTB Sine­ görür; bu karakter.i "Anadolulu Müslü­ ma Kulübü tarafından tepkiyle karşılan­ man bir Türk kadını tipi" ( 200 1 : 294) mıştır. Mehmet'in yabancı gençlerle bira­ olarak açıklarken kuşkusuz 2000'ler Tür­ hanelerde içki içmesi, sevgilisiyle Viyana kiye'sinin içinden konuşmaktadır. Filmle­ sokaklarında sarmaş dolaş gezmesi gibi rinde Müslüman kimlikleriyle öne çıkan sahneler de bir Müslüman karakter için karakterlerin "onlardan"/Milli Sinema ör­ uygunsuz bulunmuş ve "Memleketim" neklerindeki tiplerden farklılığını ortaya Milli Sinema akımı içindeki görüş ayrılık­ koymak için, sekülarist kesimlerin "siyasi larını keskinleştiren bir film olmuştur.

993

s

994

L

A

M

Memleketim filmine ilişkin ilginç bir tartışma da Atilla Dorsay'ın bir yazısı üze­ rine sol cenahta yaşanır. "Memleketim'in bu haliyle paylaşmadığımız, bizi iten veya irkilten hiçbir yanı yok; ulusalcılığı do­ zunda, ölçüsünde kalıyor. Herkesin sahip olması gereken bir ulusalcılık, bir milli­ yetçilik, bir kendine, özdeğerlerine bağlı olma ve sahip çıkma, fazlası değil. Mem­ leketim filminin temsil ettiği düşünceleri savunan bir sağın başımızın üstünde yeri var" (Dorsay, 1 989: 1 1 6-1 1 8) diyen Atilla Dorsay'ın yazısı, Ali Habip Özgentürk ta­ rafından; "Dorsay, marşlarla, Atatürk pos­ terleriyle, militer gösterilerle, hamasi ırk­ çılık söylevleriyle döşenmiş bir film için nasıl olur da, 'ulusalcılığı dozunda kulla­ nıyor' diye yazabiliyor?n sözleriyle eleşti­ rilir. Dorsay, bu eleştiriye şöyle verecektir: "Yapılacak olan, gerçek düşmanı şaşırma­ mak, arayış halinde, henüz gerçeği göre­ memiş, ama gerçeklerin kendisine göste­ rilebileceği, devrimci safa kazandırılabile­ cek, hatta kazandırılması yararlı ve gerek­ li olan bir kitleyi, düşman olarak belle­ mekten kaçınmaktır. Olabildiğince geniş bir kitleyi devrime kazandırmanın, hiç ol­ mazsa anti-devrimci sanara geçmekten alıkoymanın yararı da ihmal edilemez" (aktaran Diriklik, 1975). Fatma Bacı filminin Mesut Uçakan'a Ulusal Sinemacıların Milli Sinema çizgisi­ ne geleceği umudunu vermesi gibi, Mem­ leketim filmi de "emperyalist Batı" tanım­ laması ve finaldeki Atatürk'e saygı sere­ monisinden dolayı Atilla Dorsay'da, Yücel Çakmaklı'yı ve sağ kitleyi devrimci saflara katma gibi bir "düşünce" uyandırmıştır. Fakat Dorsay'ın "ulusalcılık" olarak algıla­ dığı yaklaşım, "Türk-lslam kültürünün" biricik doğru olarak gösterilmesinden do­ layı Milliyetçi Cephe ve Ü lkücü Gençlik için de esin kaynağı olacaktır. Ü lkü Ocak­ ları Sosyal ve Kültürel Faaliyetler Merkezi Sinema Kolu Memleketim filmine sahip çı­ karak "kutsal bir cephe daha açtıklarını" �a karşı bir dünyanın insa­ nı olmasına rağmen, onun iade-i itibar da­ vasına sahip çıkarken sadece adaleti değil, kendi benliğini de aramaktadır. "Frenkleş­ me sevdasıyla bozulmaya maruz kalan bü­ tün bir toplum ahlakı, istiklal Mahkeme­ lerinin idam kararlarıyla lekelenen top­ lum vicdanı" gibi, kendi benliği de böyle­ ce hakiki doğasına kavuşabilecektir. Çün­ kü o başlangıcında, özünde iyidir. "Mah­ rumiyet güçleri, yabancı-yani özsel olma­ yan- kökenler, içsel bir uzanıma sahip de­ ğildir. Tarihsel benliğin çekirdeğine ulaşa­ mazlar, çünkü geçmişte ya da günümüz­ de, öznelliğin kaynağına götüren yollara sahip olamamışlardır" (Al Azmeh, 2003: 155). Islami sinemacılar da tarihe bakar­ ken her şeye rağmen, ulaşılamayan, o bo­ zulmamış nüveyi "aydınlatmayı" amaçlar­ lar; sadece toplum ve tek tek insanlar de­ ğil tarih de aydınlatılmalıdır. "Atıf Hocalar, Saidi Nursiler, Menderes­ ler ve daha yüzlercesi aklanmalı" diye haykıran Avukat Ferit de, "Geçmişe körü

K

c

körüne bir tu-kaka tavrı, yeniye ise tapı­ nılacak derecede bir büyümseme tavrı söz konusu . . . Müslümanlar henüz (tarihi) yorumlamadılar, henüz zulümlerin hesa­ bını sormadılar" (aktaran Diriklik, 1993) diyen Mesut Uçakan da radikal bir duruş içinde görünürl er. P o z i t i f başlangıç, Cumhuriyet devrimleri ile bozulmamış olan Islami Haya t'tır elbette lslami sine­ macılar için; o hayatın özlemi vurgulanır ama hesaplaşılan Cumhuriyet ideolojisi daima flu bir görüntü arz eder. Resmi ta­ rihle hesaplaşmayı arzu etmişlerse d e sansür v e diğer siyasi kaygıların yönet­ menleri son derece temkinli kıldığı açık­ tır. M. Kemal hiçbir zaman direkt olarak eleştirilen isim olmamıştır. Oglum Osman ( 1 97 1/Y ön: Yücel Çakmaklı) filminde işa­ damı Müslüman ı,abanın arkasında dev bir M. Kemal portresi asılıdır, Osman ha­ ta•i bu konuda çok uygundur. Ahilikle ilgili Neşet Çağatay'ın meşhur kitabı B i r Türk Kurumu Olan Ahilik (Ankara: A.0. ilahiyat Fakültesi, 1974) isimli kitabı bu alanda klasik bir eserdir. Bu iki tarih­ sel olayın iyi bir uygulaması ve özelde MÜSl­ AD yoluyla dernekleşmiş olan lslami kesimin işadamlan üzerinde yapılmış çok iyi bir sosyo­ lojik araştırma için Siyasal Bilgiler Fakülte­ si'nden Şennur Özdemir'in Religious and Socio­ Economic Transfonnation of Turlıey: The Case of the MOSIAD The Independent Industrialists and Businessmens Association (Ankara: Yayımlan­ mamış Doktora tezi, ODTÜ, 2001) isimli çalış­ masıyla Ömer Demir'in iktisat ve Ahlak (Anka­ ra: Liberte, 2003) isimli kitabına bakılabilir. Özdemir'in çalışmasının bir yönü işverenler sendikasıyla ilgiliyken bu ciltte ve başka yer­ lerde yayımlanan çalışmaları da (Tezkire, sayı

K

A

y

N

A

K

ç

A

30, Ocak-Şubat 2003) lslamcı işçi sendikası Hak-lş'i ele alıyor. Aynı anda hem bir işveren sendikası hem de bir işçi sendikası üzerinde bir değer kaynağı oluşturabilen lslam'ın iktisat ahlakının kapsamlılığına dikkat çekiyor. Aynı iktisadi oluşuma daha eleştirel (hatta antipa­ tiyle) bakan bir dizi yayın da vardır. Burada hepsini ele almak zor, ancak bir örnekleme için Y. lşık'ın Siyasal Islc:ım ve Sendikalar (An­ kara: Öteki, 1996) isimli kitabıyla Timur Ku­ ran'ın ls!c:ım'ın Ehonomih Yıızleri (lstanbul: lle­ tişim, 2003) isimli eserlerine değinebiliriz. Kuşkusuz bu yolla lslamcı işadamları kesi­ minin iş ahlakı ve değerler sosyolojisi yapıla­ caksa, bu alanda ünlü sosyolog Max Weber'e gitmek kaçınılmaz. Weber'in tezlerini eleştire­ rek Türkiye şartlarına uygun hale getirmeye çalışan ünlü Türk sosyologu Sabri F Ülge­ ner'in iktisat ahlakıyla ilgili bütün eserlerine, özellikle de Darlık Buhran/an ve lslc:ım iktisat Siyaseti, Ankara: Mayaş, 1984) isimli eserine mutlaka bakılmalıdır. SONUÇ

Bu kaynakça çalışmasında lslamcılık üzerine yayımlanmış bütün çalışmalara yer vermemiz tabii ki mümkün olmadı. lslamcıhk, küresel­ leşme sürecinde ilerleme kaydedildikçe, çağı­ mızın en önemli siyasi hareketlerinden biri olarak inkişaf etmeye yüz tutmakta, bu ölçüde de sosyolojik ilginin konusu olmaya devam et­ mektedir. 1 1 Eylül olayları dolayısıyla dünya gündemine trajik bir biçimde gelen lslam üze­ rine, Batı'daki herhangi bir kitapçıda daha ön­ ce olanın on katı kadar bir yer ayrılmış du­ rumda. Her gün yeni yayınlar çıkmaktadır. Or­ taya çıkan kitapların büyük çoğunluğu insan­ ların popüler meraklarına, hızla tüketilebile­ cek seri ürünler olmaya yönelmektedir. Olan bileni anlatmaktan ziyade, insanların bazı kor­ kularına, kafalarının içindeki mitolojik arke-

y

A

o

A

R

tiplere, komplekslerine hitap eden bir yaklaşı­ mı benimsemektedirler. Sadece bu alanda ya­ yınlanan kitapların başlıkları üzerinde bir in­ celeme bile bu pazarın nasıl bir mantıkla işle­ diğine dair çok ilginç sonuçlar çıkarmamıza yol açabilir. Burada tasnif ettiğimiz bazı konulara göre, lslamcılığın Türkiye'yle ilgili olanı üzerinde yapılmış ve mümkün mertebe kitap olarak or­ taya çıkmış birinci derecede ilgilenilmesi gere­ ken bir kaynakçaya işaret etmeye çalıştık. Belli konularda yapılmış yayınlarla ilgili mümkün mertebe, az da olsa içerikle ilgili de bazı de­ ğerlendirmeler yapmaya çalıştık. Bu yanıyla, bu kaynakça yoluyla hem lslamcılığın belli konulardaki düşüncelerin çeşitlenmesi hakkında hem de bu çeşitlenme üzerine yapılmış sosyolojiler hakkında okuyucu b i r ön fikir edinebilir. Esasen Türk lslamcı siyasi düşüncesinin belki de diğer siyasi düşüncelere göre uluslara­ rası karşılıklarıyla paylaşabildiği çok daha faz­ la şey olması itibariyle, belli konulardaki çeviri yayınların karşılaştırılabilir bir etkisi olsa da, çok gerekli olanların dışında bu tür yayınları katmaktan kaçındık. Yabancı dilde yapılmış veya çevrilmiş kitaplar Türkiye'yle doğrudan veya dolaylı da olsa ilgili ise, onları bu kay­ nakçanın kapsamına almaya çalıştık. Kaynak­ ça her zaman canlı bir bünyeye sahiptir. Yeni yayınlar, ulaşılamayanlar, hatırlanamayabilen­ ler ve yer darlığından dolayı temas edileme­ yenlerden dolayı tabii ki alternatif olarak daha kapsamlısı her zaman ortaya konulabilir. Oku­ yucuya bu kaynakçanın kapsamındaki son gö­ rev olarak bu ciltte yer alan genel kaynakçaya da bir göz atmasını tavsiye ediyoruz. lslamcı­ lıkla ilgili birçok konuya değinen yazıların her birinin konusuyla ilgili en iyi kaynaklara ulaş­ mış olduklarını varsayarsak, bütün bu makale­ lerin ortak kaynakçasının görece daha güçlü olacağı takdir edilebilir.

1 039

Kaynakça

A. Ahmed Ebu Süleyman , lslanı'ın Uluslararası llişhiler Kuramı, çev. Fehmi Koru, insan Ya­ yınlan, lstanbul, 1985. Abbas, Mahmud el Akkad, Ablıariyyuru 'l-lslalı ve't-Ta'linı, Beyrut, 1 9 7 1 . Abdürrazık, A l i , lslam'da Ilıtidarın Temelleri, Arapça'dan çeviren: Ömer Rıza Doğrul, lstan­ bul, 1927 [Birleşik, lstanbul, 1 995]. Abu-Rabi, lbrahim M . , lslamı Harehetin Entelelıtü­ el Kôhenleri, çev. M. A. Demirci, Yöneliş Ya­ yınlan, lstanbul, 200 1 . Acar, Feride, "Türkiye'de lslamcı Hareket v e Ka­ d ı n " , Kadın Bahış Açısından 1 9BO'ler T ürhi­ yesinde Kadınlar içinde, der. Ş. Tekeli, iletişim Yayınlan, lstanbul, 1990. Acar, Feride, "Women i n the ldeology of lslamic Revivalism in Turkey", lslam in Modem Turhey içinde, der. R.L. Tapper, IB Tauris, Londra, 1991.

hiye'nin Oluşumu, çev. Yavuz Alogan, Doruk Yayınlan, �002] . Ahmad, Feroz, Demokrasi S ürecinde Türkiye 1 945-1 980, çev. Ahmet Fethi, Hil Yayınlan, ls­ tanbul, 1994. Ahmed, Aziz, Hindistan ve Pahistan'da Modemizm ve lslam, Yöneliş Yayınları, lstanbul, 1990. Ahmed, Hurşid, "lslam ve Demokrasi", Altınolulı, Ocak, Şubat, Mart, Nisan, 1998. Ahsan, Muhammad, /slam: Faith and Practice, The lslamic Foundation, leicester, 1977. Akçura, Yusuf, Üç Tarz-ı Siyaset, TTK Yayınlan, Ankara, 1976. Akdoğan, Yalçın (der.) , 2 1 . Yüzyıla Girerlırn lsla­ mi Oluşumlar, Pendik Belediyesi Kültür Yayın­ ları, lstanbul, 1996. Akdoğan, Yalçın, Siyasal lslam - Refah Partisi'nin Anatomisi, Şehir Yayınlan, lstanbul, 2000 .

Acar, Feride, "Women and lslam in Turkey", Wo­ men in Modem Turhish Society içinde, der. Ş. Tekeli, Zed Books ltd., londra, New Jersey, 1 995.

Akdoğan, Yalçın, Muhafazakar Demohrasi, AK Parti Yayını, Ankara, 2003.

Açıhlamalı Diyanet işleri Başhanlıgı Mevzuatı, Di­ yanet Yayınları, Ankara, 1980.

rıkel, Ali, Erbalıan ve Generaller, Şura Yayınlan, lsıanbul, 1998.

Adams, Charles J . , "Mevdudi ve lslam Devleti", Güçlenen Islam'ın Yanhılan içinde, der. John l. Esposito, Yöneliş Yayınlan, lsıanbul, 1989.

Akgül, Mehmet, Türkiye'de Din ve Degişim: Bir Erol Güngôr Çözümlemesi, Ötüken Neşriyat, lstanbul, 2002.

Adorno, T. W , The ]argon of Authrnticity, Alman­ ca'dan çev. K. Tarnowski ve E Will, Routledge and Kegan Paul, londra, 1 973.

Akgün, Birol, "Twins of Enemies: Comparing Na­ tionalist and Islamisı Traditions in Turkish Politics", Middle East Review of lnternational Affairs (MERIA), sayı : 2, 1997.

Afetinan, A., Medeni Bilgiler ve Mustafa Kemal Atatürh'ün El Yavnalan, TTK Basımevi, Anka­ ra, 1988. Ağaoğlu, Ahmet, Serbest Fırka Hatıraları, Baha Matbaası, lstanbul, 1 969. Ahmad, Feroz, The Mahing of Modem Turhey, Ro­ utledge, londra, 1993 [Türkçesi: Modem Tür-

Akdoğan, Yalçın, "Din ve Siyasetin Problemli Bir­ likteliği", Yeni Şafalı, 19 Ocak 2004.

Akman, Nuriye, "Fethullah Gülen'le Röportaj" , Sabah, Ocak 25-30, 1995. Aköz, Emre, "Beyaz Türkler Seninle Gurur Du­ yuyor" Milliyet Pazar, 18 Ocak 1 998. Aksay, Ömer, "Eskiz Defteri il- Sezai Karakoç", lhindiyavlan, sayı: 127, 1993.

K

A

y

N

Akseki, Ahmeı Hamdi, Islam: Fıtr1, Tabii ve Uma­ mi Bir Din'dir, Diyanet işleri Reisliği Yayınları, lsıanbul, 1943. Akseki, Ahmet Hamdi, Batıniler ve Kannatılerin lç­ yüzıl, çev. 1. H. Eızen, Diyanet Yayınlan, 1 948. Akseki, Ahmet Hamdi, "Müslümanlıkta Demok­ rasi Esasları", Sebilıl rreşad, sayı: 48, 1949. Akseki, Ahmet Hamdi, "Dint Müesseselerimiz Hakkında Bir Rapor", lslllın, cilt: 3, sayı: 1 0 , 1960. Akşener, Meral, "söyleşi", http://www. derinanado­ lıı.com. Akşit, Bahattin, "imam-Hatip and Other Secon­ dary Schools in the Conıexı of Political and Cultural Modernizaıion in Turkey , joumal of Human Sciences, sayı: V/l, 1986. "

Akşit, Bahaııin, "lslamic Education in Turkey: Medrese Reform in Uııe Oıtoman Times and imam-Hatip Schools in ıhe Republic", Islam in Modem Turkey içinde, der. R. L Tapper, IB Tauris, Londra, 1 991. Akşil, Bahattin, "Türkiye'de Kent-Köy, Sınıf, Din ve Eınisite Farklılaşmaları ve Toplumsal Kül­ türel Bunalımdan Demokratik Çıkış" , Tıırlıi­ ye'de Bunalım ve Demokratik Çıkış Yollan için­ de, Türkiye Bilimler Akademisi Yayınlan, An­ kara, 1998. Akşit, Bahattin, M. Şen ve M. K. Coşkun, "Mo­ dernleşme ve Eğitim: Ankara'daki Ortaöğre­ tim Okullarındaki Öğrenci Profilleri", Mübec­ cel Kı ray için Yazılar içinde, der. F. Aıacan, F. Ercan, H. Kunuluş ve M. Türkay, Bağlam Ya­ yınları , lstanbul, 2000. Akşil, Bahattin, B. Tabakoğlu, A. Serdar ve Ç. Adem, "Türkiye'de Sınıfsal ve Sınıfları Kesen Toplumsal Hareketler, Devlet ve Toplum", Ye­ ni Sosyolojik Arayışlar: Dünyada ve Türhiye'de Farlılı laşma-Çatışma ve Bütünleşme içinde, Sosyoloji Derneği Yayınlan, Ankara, 200 1 . Akşit, Bahattin, "Bilgi Toplumuna Geçiş v e Ü ni­ versiteler: Şu Andaki Durum ve Yeniden Yapı­ lanma Konusunda Bazı Söylem ve Tartışma­ lar," Bilgi Toplumuna Geçiş: Sorunsallar/Görüş­ ler, Yorumlar/Eleştiriler ve Tartışmalar içinde, der. 1. Tekeli, S. Ç. Özoğlu, B. Akşit, G. l ızık ve A. inam, Türkiye Bilimler Akademisi Yayı­ nı, Ankara, 2002. Akşit, Bahattin, B. Tabakoğlu ve A. Serdar, "Ulus­ Devlet, Cemaatçi Kültür Arasında Sıkışan/Ge­ lişen Sivil Toplum " , Cumh uriyet Döneminde Siyasal Düşünce ve Modemleşme, VII. Ulusal Sosyal Bilimler Kongresi içinde, der. A. Alpay Dikmen, imaj Yayıncılık, Ankara, 2002 (a). Akşit, Bahattin, B. Tabakoğlu ve A. Serdar, "Tür­ kiye'de Sivil Toplum Söylemleri", STK'lar, Ye­ relleşme ve Yerel Yönetimler, XI. STK Srnıpoz­ yumu içinde, Tarih Vakfı Yayınları, lstanbul, 2002 (b).

A

K

ç

A

Akşit, Bahallin, B. Tabakoğlu ve A. Serdar, "Dep­ rem Bağlamında Sivil Toplum Kuruluşları ve Devlet i lişkilerinin Yazılı Medyada Kuruluşu Üzerine Gözlemler", Kül tar ve Modemite için­ de, der. Gönül Pullar, Emine lncirlioğlu ve Bahattin Akşit, Türkiye Kültür Araştırmaları ve Tetragon Yayınları, lstanbul, 2003. Akşit, Bahattin, K. Cengiz, Ö. Küçükkural ve U.U. Tol, "Türkiye ve Onadoğu'da Sivil Top­ lum Ta rtışmaları: Sivil, 'Mivil' ya da 'Tivil' Toplum", Sivil Toplum, cilt: 1, sayı: 3 , 2003. Aktaş, Cihan, Kılık-Kıyafet ve iktidar 1-II, Nehir Yayınlan, lstanbul, 1989. Aktaş, Cihan, Tesettür ve Toplum, Nehir Yayınlan, lstanbul, 1992. Aktaş, Cihan, Mahremiyetin Tükenişi, Nehir Ya­ yınlan, lstanbul, 1995. Aktaş, Cihan, Şarlı'ın Şiiri lran Sineması , Nehir Yayınları, lstanbul, 1998. Aktaş, Cihan, "Kahır Örtüleri " , Yen i Şafalı, 6 Ağustos 1999. Akıaş, Cihan, Bacıdan Bayana-Islamcı Kadınların Kamusal Alan Tecrılbesi, Pınar Yayınlan, lstan­ bul , 2001. Aktaş, Hüsnü, "Soruşturma: Türkiye'de lslami Hareket", Girişim, sayı: 54, 1990. Aktaş, Melahat, Savaş Çagnsı-Islam Toplumunda ve Çagımızda Kadın, Düşünce Yayınları, lstan­ bul, 1980. Akıay, Yasin, "Modernlik Durumumuza Dair" , Tezkire, sayı: 3, 1992. Aktay, Yasin, Body, Toct, /dentity: The Islamist Dis­ course of Authenticity in Modem Turkey, Ya­ yımlanmamış Doktora Tezi, ODTÜ Sosyal Bi­ limler Enstitüsü, Ankara, 1997. Aktay, Yasin, "Kültürel Sahihlik Söylemleri ve Modernlik", Tezkire, sayı: 14- 1 5 , 1998. Aktay, Yasin, Türk Dininin Sosyolojik Imhllnı, ileti­ şim Yayınları, lsıanbul, 1 999. Aktay, Yasin, " Cumhuriyet Döneminde Din Poli­ tikaları ve Din istismarı " , Islllmiyllt, sayı: 3 2000. Aktay, Yasin, "Siyasal lslam Anlatısının Sonu", Tezkire, sayı: 1 7, 2000. Aktay, Yasin, "Siyaset Sonrası Şanlarda Liberaliz­ mi Tanışmak", Tezkire, sayı: 24, 2002. Aktay, Yasin, "lslllmcılıktaki Muhafazakar Baki­ ye", Modem Tılrkiye'de Siyasi Dılşılnce - Muha­ fazakllrlılı, editör: Ahmet Çiğdem, cilt: S, ile­ tişim Yayınlan, lstanbul, 2003. Aktay, Yasi n, "Diaspora and Stability: Constituti­ ve Elemen ıs in a Body of Knowledge" , Turkish lslam and the Secular State: The Gülen Move­ mrnt içinde, der. M. Hakan Yavuz ve John L Esposi lo, Syracuse University Press, New York, 2003.

1 04 1

s

A

M

Akyol, Taha, Tarihten Geleceğe, Ocak Yayınları, Ankara, 1 983. Al-Ahsan, Abdullah, Vmmah or Nation?, lslamic Foundation, Londra, 1992. Al-Ashmawy, Muhammed Said, Islam'a Karşı Is­ lamcılık, çev. S. Ôzbudun, Milliyet Yayınları, lstanbul, 1993 Al Azmeh, Aziz, fslams and Modernities, Verso, Londra, 1 994 [Al-Azmeh, Aziz, lslıımlar ve Modcrniteler, çev. Elçin Gen, iletişim Yayınla­ n, lstanbul, 2003) . Albayrak, Sadık, Türkiye'de Din Kavgası, ileri Sa­ nat Matbaası, lstanbul, 1 973. Albayrak, Sadık, Türkiye'de lslıımcılık-Batıcılık Mılcadclesi, Risale, lstanbul, 1990.

1 042

Albayrak, Sadık, "Eşref Edip Fergan", Türkiye Di­ yanet Vakfı Islam Ansiklopedisi içinde, cilt: 1 1 , Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, lstanbul, 1995. Albayrak, Halis, "Hamdi Yazır'ın Tefsir Anlayışı", Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır Sempozyumu içinde, TDV Yayınlan, Ankara, 1993. Albayrak, Abdullah, Sosyal Değişim Sürecinde Ri­ sale-i Nur Hareketi, Nesil Yayınlan, lstanbul,

2002.

"Ali Bulaç'la Rttportaj " , Yeni Şafak, 19 Aralık 1999.

Ali Kırca ile Siyaset Meydanı: Türkçe ibadet, Sabah Kitapları, lstanbul, 1998. Alkan, Haluk, Tü.rkiye'de Baskı Gruplan: Siyaset ve lşadamı Örgütleri (Odalar, TIJSlAD, MOSl­ AD), Yayınlanmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, lstan­ bul, 1998. Altan, Mehmet, Birinci Cumhuriyet Üzerine Not­ lar, Birey Yayınları, lstanbul, 200 1 . Althusser, Louise, ideoloji v e Devletin ideolojik Ay­ gıtlan, çev. Mahmut Ozışık ve Yusuf Alp, ileti­ şim Yayınları, lstanbul, 1994. Altun, Fahrettin, Modernleşme Kuramı: Eleştirel Bir Giriş, Yöneliş Yayınları, lstanbul, 2002. Ammara, Dr. Muhammed, El-Islam ve'I mer'e fi re'y i'l Imam Muhammed Abduh, Müesseset'ül Arabiyyeıi Ri'd- Dirasat ve'n Neşr, Beyrut, 1980. Anlaroğlu, Fehmi, "Hizb-üt Tahrir," Yol, 28 Ağus­ tos 1967 (a). Anlaroğlu, Fehmi, "Yine Onlar," Yol, 22 Ağustos 196.7 (b). Anouar, Majid, Unveiling Traditions: Postcolonial ls!am in a Polycrntric World, Duke University Press, Chappel Hill, 2000. Arabacı, Caner, "Sebilürreşad'ın Cumhuriyet ve Yeniliklere Bakışı", Selçuk Üniversitesi iletişim Fakültesi Akademik Dergisi, 1/13-23, Temmuz 1 999.

c

K

Arai, Masami, Turhish Nationalism in the Young Turh Era, E. J. Brill, Leiden, 1992 [Türkçesi: jön Tarh Dönemi Türh M i ll iy etçiliği, çev. Tansel Güney, iletişim Yayınları, lstanbul, 1994 ) . § Aral, Berdal, "Dispensing with Tradition?: Tur­ kish Politics and Inıemational Society During the Ozal Decade, 1 983-93 " , Middle Eastern Studies, sayı: 37, 200 1 . Arar, lsmail, Atatürh'ün lvnit Basın Toplantısı (1 611 7 Ocak 1 923), Burçak Yayınevi, lstanbul, 1 969. Aras, Bülent ve Ömer Çaha, "Fethullah Gülen and his Liberal 'Turkish lslam' Movement", Middle East Review of lnternationa! Affairs, sa­ y ı : 4, Aralık 2000. Arat, Yeşim, "Islamic Fundamenıalism and Wo­ men in Turkey", MuslimWorld, sayı: 80 , 1990 (a). Arat, Yeşim, "Feminism and lslam: Considerati­ ons on the Journal Kadın ve Aile" Womrn in Modern Turhish Society içinde, der. Şirin Teke­ li, Zed Books Lıd., Londra, New Jersey, 1995 [Türkçesi: "Feminizm ve lslam: Kadın ve Aile Dergisinin Düşündürdükleri", Kadın Bakış Açısından 1 980'!er Türhiye�inde Kadınlar için­ de, der. Şirin Tekeli, iletişim Yayınlan, lstan­ bul, 1 990 (b) ] . Arkoun, Muhammed, Tarih, Felsefe, Siyaset Üze­ rine Konuşmalar, çev. Y. Aktay-C. Erdemci, Vadi Yayınları, Ankara, 2000. Arslan, A., lbn-i Haldun, Vadi Yayınlan, Ankara,

2002.

Arslan, Abdurrahman, Modem Dünyada Müslü­ manlar, iletişim Yayınlan, lstanbul, 2000. Arslan, Hüsamettin, "Türk Düşüncesinde Episte­ molojik Bunalım", ilim ve Sanat, sayı: 1 8 , 1989. Arslanpay, Nail, Diyanet işleri Başkanlığı: Kurulu­ şu, Çalışması ve Birimlerinin Tanıtılması 1 9241 973, Diyanet işleri Başkanlığı Yayınları, An­ kara, 1973. Asad, Tala!, "Multiculturalism and British Iden­ tity in the Wake of the Rushdie Affair", Gcne­ alogies of Religion içinde, The Johns Hopkins UP, Baltimore, 1993. Asad, Tala!, Formations of the Secu!ar: Christi­ anity, lslam, Modemity, Stanford University Press, Stanford, 2003. Atacan, Fulya, "A Kurdish lslamist Group in Mo­ dem Turkey: Shifting Identities", Middle Eas­ tern Studies, sayı: 3, 200 1 . Atalay, Beşir, "Türkiye'nin Sosyal Modernleşme­ si", Modernleşme, lslıım Dünyası ve Türkiye: Uluslararası Tartışmalı ilmi Toplantı içinde, der. Sabri Orman, Ensar Neşriyat, lstanbul, . 1 999.

K

A

y

N

Atatürk, Mustafa Kemal, Nutuh, haz. H. V. Velide­ deoglu , Çağ Yayınları, lstanbul, 2002. Atay. Hüseyin, Islam'ı Yeniden Anlama, Atay ve Atay Yayıncılık, Ankara, 2001. Atilhan, Cevat Rifaı ve Ahmet Emin Yalman, "Ya­ hudi Hükümeıi", Sebllürreşad, cilt: XI , 1957. Augusıine, Saint, The City of God, çev. Marcus Dods, Modem Library, New York, 1 994.

Avrupa Birliği Süreci ve Müslümanlar Forumu Teb­ liğleri, Ôzgür-Der Yayınlan, lstanbul, 2002. Ayaıa, Sencer, "Paıronage. Parıy and State: The Poliıicization of lslam in Turkey" , Middle East journal, sayı: 50, Kış 1 996. Aybars, Ergün, lstihlal Mahhemeleri C 1-Ill 1 9201 927, Ileri Kitabevi Yayını, lzmir, 1995. Aydemir, Şevket Süreyya, Tek Adam, Remzi Kita­ bevi, lstanbul, l 966. Aydın, Mehmet, "Risale-i N ur'da 'Kötülük' Prob­ lemi", Uluslararası 3. Bediüz;zaman Sempozyu­ mu içinde, Nesil Yayınları, lstanbul, 1995. Aydın , Mehmet, lçe Kritih Bahış: Din, Felsefe, La­ ihlih, iyi Adam Yayınları, lstanbul, 1999. Aydın, Mehmet "lsl�mcıhk: Hukukta", Tıırh Di­ yanet Valıfı Islam Ansihlopedisi içinde, Türkiye Diyanet Vakfı, lsıanbul, 200 1 . Aydın, Mustafa v e Ertan Ozensel (der.), Tarihin Sonu Mu?, Vadi, Ankara, 2002. Ayni, Mehmet Ali. Ulusçuluh-Milliyetçilih, lsıan­ bul, 1943 [ 1997 1 . Ayubi, N