Mia Energeia: Untersuchungen zur Einigungspolitik des Kaisers Heraclius und des Patriarchen Sergius von Constantinopel [Illustrated] 9783161509674, 3161509676, 9783161519420

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Studien und Texte zu Antike und Christentum Studies and Texts in Antiquity and Christianity Herausgeber/Editor Christoph Markschies (Berlin) · Martin Wallraff (Basel) Christian Wildberg (Princeton) Beirat/Advisory Board Peter Brown (Princeton) · Susanna Elm (Berkeley) Johannes Hahn (Münster) · Emanuela Prinzivalli (Rom) Jörg Rüpke (Erfurt)

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Christian Lange

Mia Energeia Untersuchungen zur Einigungspolitik des Kaisers Heraclius und des Patriarchen Sergius von Constantinopel

Mohr Siebeck

Christian Lange, geboren 1972; Studium der Katholischen Theologie, der Latinistik, der Alten Geschichte und der Sprachen und Kulturen des Christlichen Orients an den Universitäten in Bamberg, Tübingen, Oxford und Salzburg; 2001 Promotion zum Dr. phil.; 2011 Habilitation; seit 2008 Akademischer Rat für Katholische Theologie an der Universität Erlangen-Nürnberg.

Gedruckt mit Unterstützung der Fritz Thyssen Stiftung für Wissenschaftsförderung.

e-ISBN PDF 978-3-16-151942-0 ISBN 978-3-16-150967-4 ISSN 1436-3003 (Studien und Texte zu Antike und Christentum) Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb. d-nb.de abrufbar. © 2012 Mohr Siebeck Tübingen. Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Gulde-Druck in Tübingen auf alterungsbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und gebunden.

Dietmar W. Winkler meinem Lehrer

Vorwort von Walter Kardinal Brandmüller

Die vorliegende Arbeit über die Versuche zur Einigung im monotheletischen Streit hat ihren wissenschaftstheoretischen Ort am Schnittpunkt von historischer und theologischer Methode. In der Tat kann das Thema nur dann mit einem Gewinn an Erkenntnis behandelt werden, wenn beide Methoden zum Einsatz kommen. Doch das gilt nicht nur für diesen Fall, sondern ganz allgemein, denn Glaubenslehre und Theologie haben ihre je eigene Geschichte. Schon Ignaz von Döllinger hat davon gesprochen, daß die Theologie nicht einäugig betrieben werden dürfe, sondern ihren Gegenstand mit dem spekulativen und dem historischen Auge betrachten müsse.        

 mentlich Arbeiten aus der systematischen Theologie sich nicht selten mit einer philologischen Analyse ihrer Quellentexte begnügen und diese überdies mit einem Vorverständnis, das der eigenen Gegenwartserfahrung ihrer Verfasser entspricht. Dabei bleibt außer Acht, daß jeder Text aus einer konkreten historischen Situation entstanden und in ebendiese hineingesprochen bzw. -geschrieben worden ist. Das heißt, daß es zum rechten Erfassen eines theologischen und erstrecht eines lehramtlichen Textes unerläßlich ist, das gesamte historische Umfeld auszuleuchten, in welchem er entstanden ist. Dazu gehört es dann, daß die beteiligten Personen ebenso zu beleuchten sind wie die kulturellen, religiösen, politischen, ja sogar die ökonomischen Verhältnisse, in denen sie lebten, redeten, schrieben und handelten. Nur wenn dies mit aller Sorgfalt unternommen wird, kann es geschehen, daß die urkundlichen oder literarischen Quellen nicht starre Petrefakten bleiben, sondern zu reden beginnen. Hinzu kommt, daß Wörter und Begriffe selbst ihre Geschichte haben, in deren Verlauf mancher Wandel ihrer Bedeutung stattgefunden hat. Diese Beobachtungen und Erfordernisse gelten für die Erforschung theologischer Probleme ganz allgemein. Von besonderer Bedeutung sind sie indes

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Vorwort von Walter Kardinal Brandmüller

für den theologischen Disput zwischen den verschiedenen christlichen Kirchen und Konfessionen. Wie die Historie eindrücklich zeigt, beruhen kirchliche Spaltungen im allgemeinen auf nichttheologischen Gründen – oder auch auf Mißverständnissen von Begriffen. Dies gilt besonders für das Gebiet der Christologie, auf wel   !     Grenze des Unsagbaren, des Mysteriums, gelangen. "  #    $       Streites abgesehen, besitzt die ebenso gründliche wie gescheite Arbeit des Verfassers auch dadurch Bedeutung, daß er sich den erwähnten Methoden ver#  %  Für seine Arbeit, die namentlich für das Gespräch mit den Kirchen des Ostens von hoher Bedeutung ist, gebühren dem Verfasser Anerkennung und Dank!

Vorwort Dieses Buch stellt die leicht überarbeitete und aktualisierte Fassung derjenigen Arbeit dar, die im Wintersemester 2010/11 von der Fakultät Katholische Theologie der Paris-Lodron-Universität Salzburg als Habilitationsschrift angenom  '$    (  )(  #

    daher das Anliegen des Verfassers, all denjenigen von ganzem Herzen Vergelts Gott zu sagen, die es ermöglicht haben, dass diese Studie erscheinen kann. Daher dankt der Autor * der Habilitationskommission unter der Leitung von Prof. Dr. Hans Joachim Sander (Dogmatik) für die erfolgreiche Durchführung des akademischen Verfahrens * den auswärtigen Gutachtern Dr. Brian Daley (Catholic University of America) sowie Prof. Dr. Franz Mali (Fribourg) für ihre kritische Bewertung der Arbeit * den H.H. Erzbischöfen von Salzburg (Dr. Alois Kothgasser) und Bamberg (Prof. Dr. Ludwig Schick) für das oberhirtliche „Nihil obstat“ * seiner Eminenz, H.H. Kurienkardinal Walter Brandmüller für das Vorwort zu diesem Buch * den Herausgebern Prof. Dr. Christoph Markschies sowie Prof. Dr. Martin Wallraff und Prof. Dr. Christian Wildberg für die Aufnahme dieser Arbeit in die Reihe der „Studien und Texte zu Antike und Christentum“ * dem Verleger, Herrn Dr. Hennig Ziebritzki, sowie Frau Tanja Idler vom Verlag Mohr Siebeck für die wohlwollende und geduldige Begleitung des Projektes * der Fritz-Thyssen-Stiftung für die Gewährung eines Reisestipendiums für einen mehrmonatigen Forschungsaufenthalt in Salzburg sowie die großzügige Förderung der Drucklegung * dem Erzbistum Bamberg, vertreten durch den H.H. Domkapitular Dr. Nor 4 56 78 9    der Druckvorbereitung * Herrn Björn Röhrer-Ertl (Kiel), der die Erstellung des Satzes weit über das gewohnte Maß hinaus unkompliziert mit ganzem persönlichen Einsatz besorgt hat

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Vorwort

* Herrn Guido Apel (Bamberg) für die sorgsame Arbeit an den Graphiken und Übersichtskarten * den studentischen Hilfskräften, die insbesondere durch Korrekturen und die Arbeit an den Registern und Indices das Manuskript für die Drucklegung vorbereitet haben, stellvertretend für alle seien Frau Nina Stephan (Herzogenaurach), Frau Sabrina Schatz (Pegnitz) sowie Frau Deborah Häcker (Bamberg) genannt * den Druckern Stefan Hoh (Universität Bamberg) und Klaus Lindenmayr (Bamberg) für die Unterstützung der Arbeit am Satz des Manuskriptes * den Professorinnen und Professoren sowie den Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern am Fachbereich Bibelwissenschaft und Kirchengeschichte an der Fakultät Katholische Theologie in Salzburg für ihre freundliche Aufnahme und unentwegte Unterstützung meiner Arbeit * Herrn Prof. Dr. Friedrich Reiterer für die Bereitstellung einer Unterkunft während meines Forschungsaufenthaltes in Salzburg * Frau Dekanin Prof. Dr. Heidrun Stein-Kecks sowie meinen Kollegen am Fach „Didaktik des Katholischen Religionsunterrichtes“ in Nürnberg für Ihre Geduld für meine Konzentration auf diese Studie * den Professoren Hubert Filser (München) sowie Johanna Rahner (jetzt Fulda) für die kritische Durchsicht und Besprechung des Manuskriptes * den Herren Konstantin Klein (Bamberg) sowie Gerhard Reich (Baunach) für die kritische Durchsicht und Besprechung der syrischen wie armenischen Stellen * Frau Dr. Verena Daiber (Bamberg) für die Übersetzung der arabischen Quellentexte in ein angemessenes Deutsch * Herrn Andreas Bähr von der Universitätsbibliothek Bamberg, der die Arbeit durch das Besorgen von Textausgaben maßgeblich möglich gemacht hat * meinen akademischen Lehrern, für die stellvertretend die Professoren Ernst-Ludwig Grasmück, Peter Bruns, Werner Huß, Rudolf Rieks sowie Sebastian Brock und Robert W. Thomson genannt sein mögen, für Ihre geduldige Ausbildung * meiner Familie, für viel Geduld und Verständnis * dem Ehepaar Christoph Brey und Johanna Konrad-Brey für unkomplizierte Hilfe in höchster Not, sowie vor allem * Herrn Univ.-Prof. Dr. Dietmar W. Winkler, ohne dessen besonderen Einsatz dieses Buch nie das Licht dieser Welt hätte erblicken können. Ihm ist dieses Buch in dankbarer Erinnerung gewidmet. Bamberg, am Hochfest der Erscheinung des Herrn 2012 Christian Lange .

Inhalt Vorwort...................................................................................................................................VII Vorwort des Verfassers ............................................................................................................ IX Abkürzungen und Siglen.................................................................................................... XVII Verzeichnis der Karten und Übersichten............................................................................... XX

Einleitung............................................................................................................................... 1 A) Der Gegenstand dieser Untersuchung .............................................................................. 1 B) Das Ziel der Arbeit ........................................................................................................... 3 C) Zum aktuellen Stand der Forschung ................................................................................. 6 D) Die Gliederung ............................................................................................................... 10 $ >(  F(  L M  N. Zu diesem Lehrkonzept bei Apollinaris von Laodicea vgl. A. GRILLMEIER, Die theo-

logische und sprachliche Vorbereitung der christologischen Formel von Chalkedon, in: Das Konzil von Chalkedon I. Geschichte und Gegenwart, hg. v. H. BACHT/A. GRILLMEIER, Würzburg 1951, 5–202, hier 105; A. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 483; MÜLLER, Christologie (wie Kap. I Anm. 17), 187; KESSLER, Jesus Christus (wie Kap. I Anm. 17), 342; L. PIÉTRI, Die kirchliche Entwicklung unter Theodosius, in: Geschichte des Christentums. Religion – Politik – Kultur II. Das Entstehen der Einen Christenheit (250–430), h.g. C. PIÉTRI/L. PIÉTRI, Freiburg/Basel/Wien 2010 (=1996), 438.

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des Gott-Logos das menschliche „Fleisch“ (>:) derart, dass in dem einen „Christus“ aus Gottheit und Menschheit eine einzige gemeinsame „Bewegung“ () entstehe. Das menschliche „Fleisch“ werde auf diese Weise zum „Werkzeug“ (; ) des Gott-Logos.24 Deshalb hält Alois Grillmeier mit Blick auf die christologischen Anschauungen des Apollinaris von Laodicea zusammenfassend fest: „Der Gottmensch ist also eine , eine +, weil eine das Fleisch völlig durchwaltende Lebenskraft vom [Gott-] Logos ausgeht und beide zu einer Lebens- und Wirkeinheit zusammenbindet.“25 Der Bischof von Laodicea verstand demnach den Fachbegriff der „Natur“ () augenscheinlich als Bezeichnung für ein „Wesen, welches sich selbst bewegt“ (?5 +).26 Aus diesem Grunde konnte der Fleisch gewordene Gott-Logos für Apollinaris nur eine einzige „Natur“ ( ) sein.27 Deshalb betont der Bischof von Laodicea in einem erhaltenen Fragment aus seiner Schrift    : „In den göttlichen Schriften wird keinerlei Trennung zwischen dem [Gott-] Logos und seinem Fleisch vorgetragen, sondern derselbe ( +2 0  P F( […] 4>  L (APOLL. Ep. Jov. 3 (253, 3–14 LIETZ.). Vgl. auch MÜHLENBERG,

Art. Apollinaris von Laodicea (wie Einl. Anm. 19), 135–149. 32 APOLL. fr. 186 (Apollinaris von Laodicea und seine Schule, 318, 22–24 LIETZ.). Vgl. auch LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 81. 33 GRILLMEIER, Die Vorbereitung der Formel von Chalkedon (wie Kap. I Anm. 23), 109; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 484; BAUS, Die theologischen Auseinandersetzungen (wie Kap. I Anm. 18), 100; LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 81; MÜLLER, Christologie (wie Kap. I Anm. 17), 186–187; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 28; FRANK, Lehrbuch der Geschichte (wie Kap. I Anm. 27), 272–273.

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Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich

 angenommen hätte, dann ergäbe dies zwei Hypostasen in dem „Christus“, was nicht mög-

lich sei (ce qui n’est pas possible). Wenn er [sc. der Gott-Logos] hingegen nur einen Leib und eine belebte Seele angenommen habe, dann sind beide notwendiger Weise in ihm hypostasiert, und der „Christus“ ist nur eine einzige Hypostase.34

Offenbar befürchtete Apollinaris, dass in dem einen „Christus“ zwei eigenständige „Hypostasen“ konstatiert werden müssten, wenn der Gott-Logos auch einen menschlichen „Verstand“ () angenommen hätte. Da die menschliche „Natur“ in dem „Christus“ insofern für Apollinaris nicht mehr vollständig sein durfte,35 weil der Gott-Logos ja die Stelle der menschlichen „Vernunft“ () in dem „Christus“ eingenommen hatte, ist das christologische Modell des 34

In diesem Sinn legt Marcel Richard dar: „L’homme est une hypostase en vertu de son

 principe de vie. Son âme animale (ZK[) et son corps sont hypostasiés (() par et dans ce . Si donc le Verb  et divin (  a assumé un  humain il y a deux

hypostases dans le Christ, ce qui n’est pas possible. Si au contraire, il n’a assumé qu’un corps et une âme animale, ils sont nécessairement hypostasiés en lui et le Christ n’est qu’une seule hypostase“ (M. RICHARD, L’introduction du mot „hypostase“ dans la théologie de l’incarnation. Le IVe siècle, MSR 2, 1945, 9–10); [die deutsche Übersetzung orientiert sich an GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 494]. Zu der Ablehnung der Vorstellung, dass sich in dem einen „Christus“ sowohl eine göttliche als auch eine menschliche „Vernunft“ () befänden, vgl. APOLL. Juln. 150 (Apollinaris von Laodicea und seine Schule, 247,22–27 LIETZMANN): "a  ( 1 "  () / " ?   V

 ) 4D( ' E (B  +> ) '"5  [ E   2 4"   =) ) 5 +5 *( a " 7 4  4[ (>K  = 0  8 =5 ’ A +   . Vgl. auch MÜHLENBERG, Art.

Apollinaris von Laodicea (wie Einl. Anm. 19), 363–371; LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 85–86. 35 Offenbar vertrat Apollinaris von Laodicea die Auffassung, dass sich der Mensch aus drei Bestandteilen zusammensetze: nämlich „Leib“ (!), „Seele“ (ZK[) und „Vernunft“ (). Vgl. BAUS, Die theologischen Auseinandersetzungen (wie Kap. I Anm. 18), 100; CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 23; MÜHLENBERG, Apollinaris von Laodicea (wie Einl. Anm. 19), 367; PIÉTRI, Die kirchliche Entwicklung unter Theodosius (wie Kap. I Anm. 23), 438. Nach der Meinung von Adolf M. RITTER ging Apollinaris offenbar von dem Grundsatz aus, dass zwei vollkommene Dinge keine Einheit bilden könnten ["   #  + "] (RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 232). In gleicher Weise unterstreicht Georg Essen: „Mit dem von Apollinarios vorgelegten Konzept der physischen Einheit war freilich die Göttlichkeit des inkarnierten Logos ebensowenig gewahrt wie das unverkürzte Menschsein Jesu. Diese Konsequenz mußte sich zwingend aufgrund der Vorgabe des aristotelischen Axioms ergeben, daß zwei vollständige Substanzen keine wirkliche Einheit bilden können“ (ESSEN, Die Freiheit Jesu (wie Kap. I Anm. 22), 25). Demgegenüber hat aber Jacques Liébaert die Auffassung vertreten, dass Apollinaris anders gedacht habe: „Man hat oft das Prinzip, nach dem zwei   sich nicht zur Bildung eines einzigen Seienden vereinigen könnten, als seinen eigentlichen Grundgedanken angesehen. Unseres Wissens hat der 6 !7     ^#    “  £”¦ ein Mensch sich mit Gott vereinigte, Vollkommenes mit Vollkommenem, so würden sie zwei sein‘; aber ihre Einheit ist in seinen Augen unmöglich, nicht so sehr weil die zwei Bestandteile in sich selbst vollständig sind, sondern weil sie als vollständige zwei voneinander unterschiedene geistige Naturen konstituieren“ (LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 80).

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Apollinaris als „extremes“ „Logos-Sarx-Schema“ bezeichnet worden.36 Nach dem Bericht des Athanasius von Alexandria ist diese Auffassung wahrscheinlich auf einer Synode in Alexandria im Jahr 362 behandelt worden.37 Jüngere Forschungsarbeiten haben es darüber hinaus wahrscheinlich gemacht, dass dieses Denkschema des Apollinaris von Laodicea auf mehreren Synoden im griechischsprachigen Osten des Imperiums formal verurteilt worden ist; und zwar, wie aus synodalen Schreiben und canones hervorgeht, auf den Synoden im syrischen Antiochia (380), in der östlichen Kaiserstadt Constantinopel (381 und 382) (4 3 (B \ 2 ) '"! […] A 4(!) sowie durch ein im Codex Theodosianus überliefertes kaiserliches Edikt aus dem Jahr 388 (Anathematizamus eos, qui pro hominis anima rationabili et intelligibili dicunt Dei Verbum in humana carne versatum).38 36 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 501; RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 232–233; BRUNS, Den Menschen mit dem Himmel verbinden (wie Kap. I Anm. 24), 134; MÜLLER, Christologie (wie Kap. I Anm. 17), 188; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 28. 37 Bei der Synode von Alexandria (362) handelte es sich nach der opinio communis um einen von Athanasius von Alexandria initiierten Versuch, die beiden pro-nizänischen Gruppierungen in Antiochia zu vereinen. Vgl. zu der Synode M. TETZ, Über nikänische Orthodoxie. Der sog. Tomus ad Antiochenos des Anastasios von Alexandrien, ZNW 66, 1975, 194–222, hier 199; MÜHLENBERG, Art. Apollinaris von Laodicea (wie Einl. Anm. 19), 363–371; LORENZ, Das vierte Jahrhundert (wie Kap. I Anm. 18), C180–182; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 472–477. In dem Lehrschreiben der Synode wird die Frage nach der Vollständigkeit der menschlichen „Natur“ aufgeworfen. Hierbei tritt eine Gruppe von Theologen auf, denen unterstellt wird, sie lehne die Vollständigkeit der menschlichen „Natur“ in dem „Christus“ ab. M. Tetz merkt dazu an: „Es handelt sich in cap. 7,2–3 m. E. um die Stellungnahme der apollinaristischen Mönche, die nun ihrerseits in einen gewissen Zugzwang geraten waren und ihre christologischen Aussagen in Richtung auf das Logos-Anthropos-Schema wenigstens scheinbar anpassen müssen. Deutlich erkennbar wird das Bemühen, hierbei um keinen Preis weiter zu gehen als unbedingt notwendig“ (TETZ, Über nikänische Orthodoxie (wie Kap. I Anm. 37), 214); in gleicher Weise äußert sich MÜHLENBERG, Art. Apollinaris von Laodicea (wie Einl. Anm. 19), 363–371). Deshalb bekannte diese Gruppe nach dem Protokoll, dass der Erlöser nicht einen seelenlosen (+ ! FZK-si2J-) hingegen ist der „Mensch“ (‚gNd&). […] Auch müssen wir nämlich die „unzertrennliche Verbindung“ (‚fdZjJ‚F-si2[?aN) in unserer Erkenntnis bewahren, damit niemand, auch nicht für einen einzigen Augenblick, die Knechtsgestalt von jener göttlichen „Natur“ abtrennt, die sie angezogen hat (0‹g'F-1‹/). Keinesfalls nämlich hebt die Unterscheidung der „Naturen“ (‚O?§B-‚Ofc2Z) die „genaue Verbindung“ (sij>j6si2[?aN) auf, ebenso wenig macht die genaue Verbindung die Unterscheidung der „Naturen“ hinfällig. Vielmehr bleiben die „Naturen“ geschieden in ihrer „Wesenheit“ (M1/i1j>$&), ihre „Verbindung“ (M1/i2[?aN) bleibt ohne Teilung, weil nämlich der Angenommene ((SNii#-1‹/) mit dem Annehmenden ((SN- 1‹/) verbunden ist durch Ehre (ƒda>$&) und Herrlichkeit (‚7&2g&1), denn deswegen wollte Gott ihn annehmen. Keinesfalls sind wir nämlich, weil wir von zwei „Naturen“ (‚O?§BP>iri) sprechen, gezwungen, auch von zwei „Herren“ (M1rJ P>ri) oder „Söhnen“ (P>q& P>ri) zu sprechen; dies wäre nämlich eine große Torheit. Für alle Dinge nämlich, die in dem „einen“ „zwei“ sind und in dem anderen „eines“, [gilt]: ihre Verbindung, auf Grund deren sie eins geworden sind, hebt ja den Unterschied der „Naturen“ nicht auf, noch hindert der Unterschied der „Naturen“ sie daran, „eins“ zu sein.84

Mit solchen Worten entfaltete der Bischof von Mopsuestia nach der syrischen Überlieferung die „klassische“ Sprachweise der „antiochenischen“ Richtung von den zwei „Naturen“ (‚O?§B) in der einen „Person“ (‚Z1]dZ) des einen „Christus“. Die Stärke dieser „antiochenischen“ Anschauungen bestand in erster Linie wohl darin, dass die Vollständigkeit der beiden „Naturen“ der Gott82 CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 26; NORRIS, Manhood and Christ (wie Kap. I Anm. 75), 197–198; BRUNS, Den Menschen mit dem Himmel verbinden (wie Kap. I Anm. 24), 203. Dass Theodorus von Mopsuestia die Formulierung, dass der Gott-Logos einen Menschen „angenommen habe“, der „alexandrinischen“ Vorstellung, dass der Gott-Logos selbst Mensch geworden sei, bevorzugt, ergibt sich für Peter Bruns aus dem Naturbegriff des Theodorus: „Die göttliche Natur, so betont Theodor, ist unzusammengesetzt, weil körperlos, folglich kann sie auch keine organische oder seinshafte Synthese mit der menschlichen Natur     ”• ”•—q!BRUNS, Den Menschen mit dem Himmel verbinden (wie Kap. I Anm. 24), 201). Zu der Frage vgl. auch GERBER, Theodor von Mopsuestia und das Nicänum (wie Kap. I Anm. 74), 245–251. 83 BRUNS, Den Menschen mit dem Himmel verbinden (wie Kap. I Anm. 24), 207. 84 THDR. MOPS. hom. catech. VIII, 13–14 (StT f.52r 7–f.52v 10 TON.); [deutsche deutsche Übersetzung nach BRUNS, Theodor von Mopsuestia (wie Kap. I Anm. 71), 196–198]. Zur Interpretation der Stelle vgl. auch LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 94; BRUNS, Den Menschen mit dem Himmel verbinden (wie Kap. I Anm. 24), 206.

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heit (#j20F#) und der Menschheit (#j2gN#) in dem einen „Christus“ klar herausgearbeitet wurde.85 Theodorus von Mopsuestia nennt die beiden „Naturen“ in den syrischen Übersetzungen seiner Werke auf der einen Seite den „Annehmenden“ ((SN-‹ 1‹/), d.h. den Gott-Logos, und auf der anderen Seite den „angenommenen [Menschen]“ ((SNii#- 1‹/), also die Menschheit in dem „Christus“.86 Weil Theodorus derart die menschliche „Natur“ in dem einen „Christus“ als den „angenommenen Menschen“ ( ) F() bezeichnete, ist für seinen, sich in Konkurrenz zum „alexandrinischen“ „Logos-SarxModell“87 '      6    Begriff des „Logos-Anthropos-Schemas“ geprägt worden.88 Fiel es Theodorus von Mopsuestia – und in seiner Folge den anderen „Antiochenern“ – durch seine Betonung der beiden „Naturen“ in dem einen „Christus“ vergleichsweise leicht, das irdische Dasein des Fleisch gewordenen GottLogos als Gott und zugleich Mensch angemessen zu beschreiben, so tat er sich ungleich schwerer damit, die Einheit der beiden „Naturen“ ( ) in dem einen „Christus“ adäquat zu formulieren, wenn er für diese den Begriff der „Person“ (‚Z1]dZ) wählte.;89  6(  £ Gegner dieses „Logos-Anthropos-Modell“ konnten in dieser einen „Person“ 85 So sagt Jacques LIÉBAERT, Christologie (wie Kap. I Anm. 21), 93, hinsichtlich der Wortwahl des Theodorus: „Das Charakteristische seiner Lehre liegt weniger in den Begriffen der Aufnahme, der Einwohnung oder der Bekleidung als vielmehr in ihrer konstanten Anwendung ” ž •]!   %\ 

 ž  ‚ !!ben, ihre seinsmäßige Vollkommenheit, ihre überzeugende Kraft, die ihr eigenen Fähigkeiten. Theodors Beschreibung des Menschen Jesus bedeutete etwas Neues, und seine Lehre hat unbestreitbar zur Bereicherung der theologischen Diskussion beigetragen.“ 86 Zum Konzept des „angenommenen Menschen“ ( ) F() bei Theodorus von Mopsuestia vgl. der Diskussion bei NORRIS, Manhood and Christ (wie Kap. I Anm. 75), 197– 202; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 616; BRUNS, Den Menschen mit dem Himmel verbinden (wie Kap. I Anm. 24), 218–236; GERBER, Theodor von Mopsuestia und das Nicänum (wie Kap. I Anm. 74), 246–247. 87 Zu dem „alexandrinischen“ „Logos-Sarx-Modell“ vgl. unten S. 41–43. 88 Zu dem Begriff des „Logos-Anthropos-Schemas“ vgl. WINKELMANN, Die östlichen Kirchen (wie Kap. I Anm. 60), 34; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 634; RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 238; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 35. 89 So betont Alois Grillmeier: „Dieses Annehmen ist nicht die Vereinigung der Naturen des Logos bzw. des Fleisches, um eine neue Natur zu formen, sondern die Gleichheit in Ehre, Größe, Anbetung, welche nun in gleicher Weise von Christi menschlicher Natur und der Hypostase des Logos geteilt werden. Theodor gebraucht eine Analogie: der König trägt Purpurgewänder, um seine Stellung zum Ausdruck zu bringen. Sie sind aber nicht seiner Natur oder Substanz. So wächst auch Christi menschliche Natur nicht zusammen mit dem Logos in eine Wesenheit, sondern erhält (nur) dieselbe Ehre und Anbetung wie der Logos. Das Prosopon Christi ist so der letzte Ausdruck der engen Verbindung, die zwischen Christi Menschheit und der Hypostase des Logos besteht“ (Alois GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 628). Vgl. auch NORRIS, Manhood and Christ (wie Kap. I Anm. 75), 216–228; L. ABRAMOWSKI, Zur Theologie Theodors von Mopsuestia, ZKG 72, 1961, 263–293, hier 264–265.

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Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich

nicht den Fleisch gewordenen Gott-Logos selbst als das handelnde Subjekt in der „Person“ des einen „Christus“ erkennen.90 Es bestand für sie auch die Möglichkeit, aus des Theodorus’ Betonung der weiterhin vollständig fortbestehenden zwei „Naturen“ ( ) der „Gottheit“ und der „Menschheit“ in dem einen „Christus“ auch auf zwei eigenständige Ausgangspunkte von Aktivität, also auf zwei eigene „Hypostasen“91 – und damit einen „zerrissenen“ Sohn – zu schließen.92 Darüber hinaus konnten die zahlreichen Gegner dem Bischof von Mopsuestia vorwerfen, er lehre lediglich eine “moralische“ Verbindung von Gottheit und Menschheit, aber keine „natürliche“ oder „wirklich reale“ oder „seinsmäßige“ Einung, wenn er die Zweiheit der beiden „Naturen“ der Gottheit und der Menschheit in dem einen „Christus“ so sehr betone.93 Für die spätere christologische Diskussion ist es aber notwendig, zu unterstreichen, dass Theodorus von Mopsuestia nachdrücklich die Auffassung vertritt, der „angenommene Mensch“ ( ) F() sei von dem Gott-Logos „auch nicht für einen einzigen Augenblick abgetrennt gewesen“94 – weshalb 90

CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 27. Daher sagte Pierre-Thomas Camelot: „Bei einer so genauen Unterscheidung läuft man nun aber Gefahr, zu zerteilen und zu trennen. Und sobald man den Akzent allzusehr auf den Zusammenhalt innerhalb der menschlichen Natur Jesu legt, ergibt sich die Tendenz, die menschliche Natur Jesu als eine selbständige Person (prosopon) anzusehen. Und diese Gefahr war     6!”Ÿ • ”^ •    Schärfe herausgearbeitet waren“ (CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 26). In einem ähnlichen Sinne meint R.A. NORRIS: „In the face of Theodore’s insistence that the Man and God the Son are not the same thing, that there are, in Christ, two active subjects, and not ‘   ”  •  !    ##   #‘   that he was returning to the heresy of Paul of Samosata and teaching that there are, not one, but ”   •   ‚ —qNORRIS, Manhood and Christ (wie Kap. I Anm. 75), 211–212). Friedhelm Winkelmann unterstreicht: „Das große Problem, das sich auch hier erhob, war die Frage der Einheit beider Naturen in Christus“ (WINKELMANN, Die östlichen Kirchen (wie Kap. I Anm. 60), 35). Alois Grillmeier räumt ein: „Tatsächlich erweckt Theodor durch seine Redeweise allzuoft den Eindruck, als ob die Einigung in Christus durch die Annahme eines schon in sich stehenden Menschen erfolgt sei“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 623). Peter Bruns weist darauf hin: „Theodor ist sich der Problematik seines christologischen Zweinaturenansatzes vollauf bewußt. Sein konkret gefaßter Naturbegriff ist für eine dyoprosopistische Interpretation hin offen; im Extremfall kann dies zu einer Zwei-Söhne-Christologie führen, die Theodor jedoch energisch zurückweist“ (BRUNS, Den Menschen mit dem Himmel verbinden (wie Kap. I Anm. 24), 206–207). Dietmar W. Winkler schließlich meint: „Das Problem besteht darin, daß man, je mehr man die vollkommene Menschheit Christi betont, umso mehr auch die Unterscheidung der zwei Naturen hervorheben muß“ (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 34). 92 RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 241. 93 Zu dieser Gefahr für die Lehre des Theodorus von Mopsuestia vgl. WINKELMANN, Die östlichen Kirchen (wie Kap. I Anm. 60), 35; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 625; RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 242; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 35. 94 THDR. MOPS. hom. catech. VIII, 13 (StT, fol. 52r 21–23 TO.); [deutsche Übersetzung nach BRUNS, Theodor von Mopsuestia (wie Kap. I Anm. 71), 197]. 91

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Theodorus von Mopsuestia auch keinen „Adoptianismus“ vertreten hat, wie es   #     95 Dennoch ist der „antiochenische“ christologische Ansatz des Theodorus von Mopsuestia später nach seinem Tod auf der Basis von Vorwürfen wie dem, er habe einer „Trennungschristologie“ und einen „Adoptianismus“ gelehrt, auf entschiedenen Widerspruch gestoßen.96 Er ist bereits im fünften Jahrhundert im Römischen Reich bekämpft und im sechsten Jahrhundert durch die kaiserliche Gesetzgebung verurteilt worden.97 Im Laufe dieser Zeit immer weiter aus dem Imperium Romanum hinausgedrängt, sind die christologischen Anschauungen des „Antiocheners“ Theodorus von Mopsuestia jedoch zur Richtschnur für die Theologie der „Kirche des Ostens“ im Persischen Reich geworden, für die der Bischof von Mopsuestia zum „Schrifterklärer“ schlechthin geworden ist.98 2. Die „Alexandrinische“ Richtung – Das Logos-Sarx-Schema (1) Die Vorbereitung: Das Logos-Sarx-Schema bei Athanasius von Alexandria Während Theodorus von Mopsuestia auf Grund seiner christologischen Anschauungen als „klassischer“ Vertreter des „antiochenischen“ „Logos-Anthropos-Modells“ gilt, hat in Alexandria Cyrillus, der von 412 bis 444 als Erzbischof der Stadt vorgestanden hat, das bereits von Apollinaris von Laodicea her bekannte99 „Logos-Sarx-Schema“ der „Alexandriner“ weiter entwickelt.100 Die „Mia-Physis-Formel“, die Aussage von der         D , ist dabei zu einem festen Baustein der Christologie des Cyrillus von Alexandria geworden.101 An ihr hielt er fest, weil er, wie Alois GrillmeiGRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 623; GERBER, Theodor von Mopsuestia und das Nicänum (wie Kap. I Anm. 74), 258–262. 96 Als Überblick vgl. L. ABRAMOWSKI, Der Streit um Diodor und Theodor zwischen den beiden ephesinischen Konzilien, ZKG 67, 1955/56, 252–287; BRUNS, Den Menschen mit dem Himmel verbinden (wie Kap. I Anm. 24), 419–425. 97 Zum so genannten „Drei-Kapitel-Streit“ vgl. die Erörterung unten S. 447–457. 98 Zu der Rezeption der Lehre des Theodorus von Mopsuestia durch die persische „Kirche des Ostens“ und seiner Rolle als „Schrifterklärer“ ($Oag[J) schlechthin vgl. unten S. 498–506. 99 Zu Apollinaris und seinem „Logos-Sarx-Schema“ vgl. oben S. 25–29. 100 Als Einführung zu Leben und Werk des Erzbischofs Cyrillus von Alexandria vgl. E.R. HARDY, Art. Cyrillus von Alexandrien (ca. 380–444) (wie Einl. Anm. 21), 254–257; G. MÜNCH-LABACHER, Art. Cyrill von Alexandrien, LACL, 2002, 174–178. In der Forschung wird zwischen verschiedenen Phasen des christologischen Denkens des Cyrillus unterschieden, in der Regel zwischen dem Cyrillus „vor“ dem Ausbruch der Auseinandersetzung mit Nesto   ‚‘    (  "WINKELMANN, Die östlichen Kirchen (wie Kap. I Anm. 60), 39; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 42. Anders argumentiert J.A. MCGUCKIN, St. Cyril of Alexandria. The Christological Controversy. Its History, Theology and Texts, VigChr.S XXIII, Leiden/New York/Köln 1994, 175: „Cyril’s thought shows a remarkable consistency both in its tenor and direction.“ 101 Zum Festhalten des Cyrillus an der „Mia-Physis-Formel“ vgl. unten 44–46. 95

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Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich

er dargelegt hat, augenscheinlich meinte, sie stamme von seinem Vorgänger im Bischofsamt Athanasius, dem „Sieger“ über Arius. Als dessen Werk haben sie scheinbar Anhänger des Apollinaris von Laodicea „getarnt“.102 Daher ist es erforderlich, zunächst den christologischen Ansatz des Athanasius von Alexandria näher zu beschreiben, weil der christologische Ansatz des Cyrillus von Alexandria auf den Anschauungen des Athanasius aufbaut.103 Wie bei Apollinaris von Laodicea,104 ist die wohl aus Joh 1,14 ()   >:   ) gewonnene Überzeugung, dass der Gott-Logos auch wirklich selbst „Fleisch“ (>:) und „Mensch“ geworden sei (lm( "8   ) – und nicht nur, wie es die „Antiochener“ offenbar in seinen Augen lehrten – einen vollständigen (und beseelten) Menschen „angenommen“ habe () +

' F( e ),105 ein Kerngedanke der Christologie des Erzbischofs Athanasius von Alexandria.106 Im Inkarnationsgeschehen vermischten sich der GottLogos ( ) und das menschliche „Fleisch“ (>:) für den Erzbischof von Alexandria jedoch nicht.107 Gottheit und Menschheit in dem einen „Christus“ blieben vielmehr vollständig erhalten. Daher besaß der göttliche „Sohn“ auch 102

In diesem Sinne legt Jacques Liébaert dar: „Leider war ihm [sc. Cyrillus von Alexandria] bei dieser Beweisführung schon am Anfang eine unglückliche Verwechslung unterlaufen. Im Lauf seiner Untersuchung berief sich Cyrill nämlich auf Schriften, die unter dem Namen des Athanasius und der Päpste Julius und Felix im Umlauf waren, in Wirklichkeit jedoch aus apollinaristischen Kreisen stammten. Er studierte dieselben ohne Mißtrauen und vermochte auch die typischen Formulierungen der vor mehr als fünfzig Jahren verurteilten Irrlehre darin nicht zu entdecken“ (LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 110). Alois Grillmeier zieht daraus die Schlussfolgerung: ¤ –   ‚‘  ”#  •]# ž^‘   Formel endgültig aufgegeben hätte. Damit wäre ohne Zweifel viel Verwirrung aus der weiteren Entwicklung des christologischen Dogmas ferngehalten worden. Dieser ganze Formelkomplex gehört in den Bereich der einseitigen Logos-Sarx-Christologie und hätte mit ihr aus der kirchlichen Theologie verschwinden sollen. Aber die apolinaristischen Fälscher hatten ihr Werk !    6% !( (     Cyrill davon abgehalten, sie preiszugeben“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 673–678, hier 677). Vgl. auch WINKELMANN, Die östlichen Kirchen (wie Kap. I Anm. 60), 39; RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 243; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 43; MÜNCH-LABACHER, Art. Cyrill von Alexandrien (wie Kap. I Anm. 100), 178. 103 Zu früheren christologischen Vorstellungen und Ansätzen im ägyptischen Alexandria      !  ¤7 ]8]—!LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 105–106; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 36–40. 104 Zu dieser Grundannahme bei Apollinaris von Laodicea vgl. oben S. 25–26. 105 ATH. Ar. 1–3 ((PG 26), 388A MIGNE): %O   E2 )2 E:   2 ) [   @V lm( "8   2 ) + ' F( e . 106 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 477; WINKELMANN, Die östlichen Kirchen (wie Kap. I Anm. 60), 39; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 38. 107 Dies wird daraus ersichtlich, dass Athanasius von Alexandria in der Schrift Dion. 10 ((PG 25), 494D MIGNE) aussagt, dass der Sohn „eines Wesens“ ( ) mit „uns Men-

A) Die christologische Frage bis zum Konzil von Chalcedon (451)

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eine menschliche „Seele“ (ZK[), welche bei Athanasius aber auch in einem biblischen Sinn die Bedeutung als „Sitz des Lebens“ annehmen konnte.108 Für Athanasius von Alexandria war der Gott-Logos dennoch in den Worten von Alois Grillmeier der „alles beherrschende und einheitliche Träger allen Seins und darum auch aller Aussagen in Christus.“109 Das „Fleisch“ (>:), mit dem sich der Gott-Logos ( ) „natürlich“ oder „hypostatisch“ geeint habe, diente dem Gott-Logos lediglich als ; , als Werkzeug.110 In dieser Betonung des Gott-Logos liegt für Alois Grillmeier deshalb die Stärke der „alexandrinischen“ Auffassung: Durch seine Zentrierung auf den Gott-Logos überwinde sie „jene symmetrische Formel“, welche den Gott-Logos und den „Menschen“ auf eine gleiche Ebene stelle und „zu einem übergeordneten Dritten zusammengeschlossen sieht.“111 Für die „Alexandriner“ stand hingegen fest: Das handelnde Subjekt ist der Gott-Logos selbst, der Gott-Logos „im Fleisch“. Wie die spätere Diskussion bezüglich des „alexandrinischen“ „Logos-SarxSchemas“ zeigen wird,112 bestand allerdings die Gefahr dieser Hervorhebung des Gott-Logos als handelndem Subjekt „im Fleisch“ () freilich darin, das menschliche „Fleisch“ nicht mehr für vollständig zu halten – wie dies offenbar bereits der „Alexandriner“ Apollinaris von Laodicea angenommen hatte.113 schen“ sei: T' 8 n  @V S10. Zu dieser wichtigen Aussage vgl. auch GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 478. 108 ATH. Ar. 1–3 ((PG 26), 444B M.): 60 8 E >  3 0 J" o2 0 "8

: LK   V ) $ V2 9 $ 2 A ZKA2 +  J" 4D(2 4E 3  Q  "> D  pm( E + ’ '" :2 4’ 4> q   ) A  4([  "8 f2 4> +0 r2 > "8 A LK2 (’ :

`K 2 _ s 02 4(0  D K32 )  (> 4$ V2 9 $ . Zu der

Problematik der Frage nach der menschlichen „Seele“ bei Athanasius vgl. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 460–477. Dietmar W. Winkler zieht daraus die Schlussfolgerung, dass die Seele für den „Alexandriner“ nicht von soteriologischer Bedeutung sei: „Athanasius betont dagegen das volle Fleischwerden und Menschwerden des Logos: Der Logos ist Mensch. Jedoch ist bei ihm die menschliche Seele Christi nicht von soteriologischem Interesse“ (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 38). 109 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 478–479. 110 ATH. Ar. 1–3 ((PG 26), 397B M.): 6 4  ( :> 2 \2 E J" 

+0 "’ t >  '" D  u! (>>  <  2 D 2 9  0 X2   >?  ) (>2 =E J"  +0 4( 2 < (>K2 A 4 ! 2 9 > !    F(2 ) v  ( V )  V.

111 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 479. Der Sohn ist für Athanasius von Alexandria deshalb auch der „Fleisch tragende Gott“ ( 0 , ATH. inc. et c. Ar. ((PG 26), 996C Migne). Ebenso argumentiert Dietmar W. WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 39. 112 In diesem Sinne sagt Dietmar W. Winkler, bedauernd: „Auch wenn Cyrill [sc. von Alexandria] die zentrale Formel der apollinaristischen Logos-Sarx-Christologie          rechtgläubig versteht, sind Mißverständnisse unvermeidlich.“ (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 43). 113 Deshalb kann Cyrillus von Alexandria auch davon sprechen, dass Joh 1,14 so zu verstehen sei, dass der Gott-Logos im Fleisch (>:) „eingewohnt“ habe (Kol 2,9): f) > w( 

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Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich

(2) Das christologische Anliegen des Cyrillus von Alexandria (412–444) Angesichts der Gefahr, die daraus erwuchs, dass Cyrillus von Alexandria unwissentlich auf der apollinaristischen Formel von der „einen Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos“ (        D ) beharrte,114 erweist sich die Epistula secunda ad Succensum als aufschlussreich für die Frage, ob der Erzbischof von Alexandria auch eine (vernunftbegabte) menschliche „Seele“ in dem „Christus“ angenommen habe.115 Nach der eigenen Darstellung des Cyrillus hat Succensus ihm gegenüber nämlich offenbar argumentiert, dass es nicht angehe, zu behaupten, es gebe nach der Einung der beiden „Naturen“ der Gottheit und der Menschheit ( E "8 A #) nur mehr die „eine Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos“, die         D  – denn dies hieße, dass der Gott-Logos in seiner eigenen „Natur“ gelitten habe (K3   +0 ( V ' '" ).116 Wer aber sage, so dürfte Succensus dargelegt haben, der Herr habe nur „im Fleisch“ ()) gelitten, mache das Leiden irrational (F ) und unfreiwillig (4).117 Wer hingegen annehme, so scheint Succensus weiter behauptet zu haben, dass der Herr in seiner „vernunftbegabten Seele“ ( E ZK3  B) gelitten habe, um dieses Leiden auch wirklich „freiwillig“ (=) und bewusst zu machen, der könne auch zugeben, dass der „Christus“ in der „Natur“ seiner Menschheit (3   3 4() gelitten habe.118 Wer aber dies eingestehe, so dürfte die Schlussfolgerung des Succensus gelautet haben, der könne nicht länger daran zweifeln, dass es auch nach der Einung von Gottheit und Menschheit in dem einen „Christus“ zwei „Naturen“ ("  ) gebe.119 Cyrillus entgegnete auf diese Einwände des Succensus mit einem klaren Bekenntnis zu einer „vernunftbegabten“ Seele in dem „Christus“: -.> 4 2 %O Q  >:   2 + +0 9 >   0 Q 2 4E > "> 2 )   F( (ATH. Ar. 1–3 ((PG 26), 248A M.)). 114

Zur Herkunft der „alexandrinischen“ „Mia-Physis-Formel“ vgl. oben S. 26–27. Zu der Frage nach der menschlichen Seele in dem „Christus“ bei Cyrillus von Alexandria vgl. die Diskussion bei LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 106; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 673–678 (zur Stelle 675); RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 243; MÜLLER, Katholische Dogmatik (wie Kap. I Anm. 17), 343; HARDY, Cyrillus von Alexandrien (wie Einl. Anm. 21), 258; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 42; MCGUCKIN, St. Cyril of Alexandria (wie Kap. I Anm. 100), 183. 116 CYR. ep. 46 [Nr. 172, 2] ((ACO I/1,6), 158, 8–10 SCHWARTZ): T'  "2 2 K 115

  -T[2  E "8 A #    V     2 #Z  (> 0 K3   +0 ( V ' '" . 117 CYR. ep. 46 [Nr. 172, 5] ((ACO I/1,6), 161, 19–20 SCH.): >   ) ( V 3 0  F  ) 4 ( V 0 (>. 118 CYR. ep. 46 [Nr. 172, 5] ((ACO I/1,6), 161, 20–22 SCH.): E "  J(  E ZK3  B ( V +2 \ e 0 (> =2 +"8     3   3 4( +0 ( V. 119 CYR. ep. 46 [Nr. 172, 5] ((ACO I/1,6), 161, 22–23 SCH.): ' "8  42 (! + E "   * > "D   E A # 4".

A) Die christologische Frage bis zum Konzil von Chalcedon (451)

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Die gesegneten Väter, welche den Glauben bzw. das Glaubensbekenntnis formulierten, sagten, dass er, der Gott-Logos des Vaters, der aus seinem Wesen ist, der Einziggeborene, durch den alle Dinge gemacht worden sind (Joh 1,2), „Fleisch“ wurde (3) und „Mensch“ geworden ist ((3) (Joh 1,14). Wir sagen darüber hinaus ohne Zweifel, dass diese heiligen Männer nicht unverständig waren, als sie betonten, dass der Leib, mit welchem sich der [Gott-] Logos einte, durch eine vernunftbegabte Seele belebt war (9 0 =8 !   ! ZK ZK3  B). Wenn daher einer bekräftigt, dass der [Gott-] Logos Fleisch geworden ist, dann bekennt er [auch], dass das Fleisch, das mit ihm geeint war, nicht ohne eine vernunftbegabte Seele war (+ "K ZK3  B).120

Auch wenn Cyrillus von Alexandria auf diese Weise einzugestehen scheint, dass auf Grund der Anerkennung einer „vernunftbegabten“ Seele (9 0 =8 !   ! ZK ZK3  B) auch in einer „rechtgläubigen“ Art und Weise nach der Inkarnation des Gott-Logos von zwei „Naturen“ in dem einen „Christus“ gesprochen werden könne,121 bevorzugt er weiterhin „seine“, aus der „alexandrinischen Tradition“ stammende, Formel von der „einen Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos“, der         D : Auch wenn der „Leib“ (!), der mit ihm [sc. dem Gott-Logos] vereinigt worden ist, nicht „eines Wesens“ (  !    (0   ) mit dem Logos, welcher aus Gott, dem Vater, ist, ist, selbst wenn er sich mit einer vernunftbegabten Seele (ZK3  +!  B) vereint hat, so führt uns unser Denken () [dennoch] zu der [theoretischen] Unterscheidung der beiden „Naturen“ [sc. der Gottheit und der Menschheit], die vereint worden sind (0 = 8 ! =). Dennoch bekennen wir einen „Sohn“, den „Christus“ und „Herrn“, da der [Gott-]Logos Fleisch geworden ist (Joh 1,14); und wenn wir „Fleisch“ sagen (0 "8  9 J( ) dann meinen wir einen [ganzen] „Menschen“ (4D( ). Welche Notwendigkeit besteht dann [noch], zu sagen, er [sc. der Gott-Logos] habe „in seiner eigenen Natur“ gelitten (( V +0 ' '" ), wenn nach der Einung [der beiden Naturen] ( E A #) [doch nur noch alleine] von der „einen Natur des Fleisch gewordenen Sohnes“ (  1  ) gesprochen werden sollte?122

Hatte Apollinaris von Laodicea offenbar die Auffassung vertreten, der Gott-Logos habe bei der Inkarnation die Stelle des menschlichen „Verstandes“ () in dem „Christus“ eingenommen, so steht angesichts eines solchen Bekenntnisses zu einer vernunftbegabten Seele (ZK3  +!  B) für die jüngere 120 CYR. ep. 46 [Nr. 172, 2] ((ACO I/1,6), 158, 11–15 SCH.): O1 > (  1 0  (0 3 t3 (  @V >  $ +0 L 0    (0   0  3 + + 0  3 0 "’ k E (>2 3 ) (3 ) + "[( 8 4 3 7 C    9 0 =8 !   ! ZK ZK3  B2 x

J  3   0  2 + "K ZK3  B  V A > A = V +!.

121 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 676; RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 244. 122 CYR. ep. 46 [Nr. 172, 2] ((ACO I/1,6), 158, 21–26 SCH.): 4’ ' ) [  

!    (0    0 =8 +! ! ) ZK3  +!  B2 4’ n   >?  0 = 8 ! =2 # A    10 ) /0 )  _  0   ^ 0 "8  9 J( 2 4D(  (  4>  ( V +0 ' '" 2 '    E A #   1  .

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Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich

Forschung fest, dass für Cyrillus die menschliche „Natur“ in dem „Christus“ ungeschmälert und vollständig erhalten geblieben ist.123 Bei der Inkarnation vermischten sich die beiden „Naturen“ der Gottheit und der Menschheit nicht: Man darf demnach den einen Herrn Jesus Christus nicht in den „Menschen“ ( ' F() und den „Gott“ ( ' s 0) als für „sich [selbst] bestehend“ ('"!) unterteilen; sondern wir müssen sagen, dass Jesus der Christus „ein und derselbe“ (# ) 0 +0) ist, wobei wir den Unterschied der „Naturen“ (A !   "E) nicht ignorieren ( '" ), sondern [festhalten], dass diese „unvermischt“ (4 K) bestehen bleiben (4[   +>).124

In diesem Textauszug stellt Cyrillus heraus, dass es nicht zulässig sei, den „einen“ Herrn Jesus Christus nach der Inkarnation in zwei selbstständige und für sich selbst bestehende ('"!) „Personen“ und „Hypostasen“ aufzuteilen, also gleichsam in „de einen“ – d.h. wohl den Gott-Logos ( ' s 0) – und „den anderen“ – d.h. wohl den von diesem – im „antiochenischen Sinne“ – „angenommenen“ „Menschen“ ( ' F() zu unterteilen. Indem der Erzbischof von Alexandria derart unterstreicht, dass die menschliche „Natur“ in dem einen „Christus“ ungeschmälert und „unvermischt“ (4 K) erhalten geblieben sei, erweist sich Cyrillus von Alexandria als ein Gegner einer jeden „apollinaristischen“ Interpretation „seiner“ Mia-Physis-Christologie.125 Auf der Grundlage der noch näher zu besprechenden Duodecima Capitula contra Nestorium hat Marcel Richard deshalb die christologische Grundüberzeugungen des Cyrillus in drei Kernsätzen (thèses) zusammengefasst:126 1. Nach der Einung der beiden Naturen dürfen die beiden „Hypostasen“ (*(> ) und „Naturen“ ( ) nicht mehr getrennt werden; 123 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 679–682; MÜNCH-LABACHER, Art. Cyrill von Alexandrien (wie Kap. I Anm. 100), 177; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 43. 124 CYR. schol. inc. ((ACO I/5,1), 222, 31–33 SCHWARTZ): O+ " n F 0 #

f -. /02 ' '"! F(2 ) ' s 0 '"!2 4’ # ) 0 +0 -. /   `2 A !   '"  ">2 ) 4 K 4[   +>.

125 LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 110; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 677; MÜLLER, Katholische Dogmatik (wie Kap. I Anm. 17), 344; MÜNCH-LABACHER, Art. Cyrill von Alexandrien (wie Kap. I Anm. 100), 177. Daher sagt auch MCGUCKIN, St. Cyril of Alexandria (wie Kap. I Anm. 100), 186–187: ,,He points, in the person of Christ, to the paradox of a true human nature (the historically concrete Christ who is genuinely human with all the human emotions, human fatigue, and human passibility) that is at the same time transformed  !‘q   ‚ ‘ž   ‚    unlimited authority against the forces of evil even in his human limitations).“ 126 M. RICHARD, L’introduction du mot „hypostase“ dans la théologie de l’incarnation. Le Ve siècle, MSR 2, 1945, 243–270, hier besonders 245–252; Vgl. auch LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 110–111; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 684–685; RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 244.

A) Die christologische Frage bis zum Konzil von Chalcedon (451)

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Marcel Richard beruft sich für diese These auf das dritte Anathema des Cyrillus gegen Nestorius von Constantinopel:127 Wer bei dem einen „Christus“ die „Hypostasen“ nach der Einung zertrennt, indem er sie nur in der „Würde“ ( g y E A 4:) bzw. der „Macht“ (z  + ) oder der „Herrschaft“ (z " ) verbindet und nicht vielmehr in einem Zusammenkommen im Sinne einer „natürlichen Einigung“ (’ # [), der sei mit dem Anathema belegt.128

2. Die Eigentümlichkeiten der beiden Naturen dürfen nicht auf zwei „Personen“ oder „Hypostasen“ oder auf zwei eigenständige „Naturen“ aufgeteilt, sondern müssen auf die eine „Person“, „Hypostase“ und „Natur“ des Fleisch gewordenen Gott-Logos bezogen werden. Als Beleg für sein Argument führt Marcel Richard das vierte Anathema des Cyrillus von Alexandria gegen Nestorius von Constantinopel an,129 in dem der Alexandriner aus dem Bekenntnis zweier „Naturen“ in dem einen Christus auch auf zwei „Personen“ oder „Hypostasen“ geschlossen hatte (TJ  (D( ") <  *(>  […] "  >) – was für ihn jedoch zu einer „Spaltung“ des einen „Christus“ in einen neben dem Gott-Logos getrennt gedachten „Menschen“ (_ 4D( (E 0      '"! ) führen würde: Wer die Worte, die in den Evangelien und apostolischen Schriften enthalten sind oder von den Heiligen über den „Christus“ oder von ihm selbst über sich ausgesagt wurden, auf zwei „Personen“ ((D( ")) oder auch „Hypostasen“ (  *(> ) verteilt und sie gewissermaßen einem vom Logos, der aus Gott ist, getrennt gedachten „Menschen“ zuschreibt, die anderen aber als Gott angemessen allein dem Gott-Logos, welcher aus dem Vater ist, der sei mit dem Anathema belegt.130

3. Denn der Gott-Logos hat sich mit dem Fleisch „der Hypostase nach“ (’ *() geeint.131 Auch für diese dritte These verweist der französische Forscher auf die Duodecima Capitula – diesmal auf das zweite: Wer nicht bekennt, dass der Logos, der aus Gott, dem Vater, ist, mit dem Fleisch „der Hypostase nach“ geeint ist () ’ *( @! 0  s  (0  ) 127 128

RICHARD, Le mot „hypostase“ au Ve siècle (wie Kap. I Anm. 126), 245–247. CYR. ep. 17 [Nr. 6] ((ACO I/1,1), 40, 28–30 SCHWARTZ): TJ  ()  =0 / " V

E *(>   E A #2  >( +E   3 E A 4:2 <  +  < "  ) +K) "A B " 3 ’ # [2 4>  L;

[deutsche Übersetzung bei D Nr. 254]. 129 RICHARD, Le mot „hypostase“ au Ve siècle (wie Kap. I Anm. 126), 247–250; vgl. auch MÜNCH-LABACHER, Art. Cyrill von Alexandrien (wie Kap. I Anm. 100), 178. 130 CYR. ep. 17 [Nr. 6] ((ACO I/1,1), 41, 1–4 SCH.): TJ  (D( ") <  *(> 

>   V + V ) 4(V  > "  E2 < () /! (E ! C    < (’ + ( ) = ) E 8 _ 4D( (E 0      '"!  (>( 2 E "8 _  ( ( V  !    (0  2 4>  L; [deutsche Übersetzung bei D Nr. 255]. 131

RICHARD, Le mot „hypostase“ au Ve siècle (wie Kap. I Anm. 126), 250–252.

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Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich und dass der „Christus“ mit seinem eigenen „Fleisch“ einer ist (#  ` /0  E 3 '" ), nämlich als derselbe zugleich Gott und Mensch, der sei mit dem Anathema belegt.132

Diese Überlegungen des Cyrillus mündeten schließlich in den Gedanken der „hypostatischen Union“ von Gott-Logos und „Fleisch“ : Im Kampf gegen seine [sc. des Nestorius von Constantinopel] Lehre waren wir gezwungen, zu sagen, dass die „Einheit der Hypostase nach“ (A ’ *( #) geschehen sei. Die Hinzufügung von ’ *( meint lediglich, dass die „Natur“ oder die „Hypostase“ des [Gott-] Logos (@     <  *(), d.h. der [Gott-] Logos selbst (9  +0  ), als ein einziger „Christus“ verstanden wird, und dass er dies in der Tat auch ist ( d  V ) L /), ein und derselbe, [als] Gott und [zugleich] Mensch ( +0  0 ) 4(), da er [sc. der Gott-Logos] sich „wahrhaftig“ (E 4[ ) mit einer menschlichen „Natur“ (4(   ) vereint hat (= )) „ohne Änderung“ und „Vermischung“ ((3  "K )  K ).133

Somit wird für Cyrillus von Alexandria klar: Der Gott-Logos ist wahrhaft Mensch geworden (4E    F( 4!).134 Er hat sich mit dem mit einer vernunftbegabten Seele behafteten „Fleisch“ in einer „natürlichen Einung“ (# AH bzw. einer „hypostatischen Union“ (# ’ *() so zu einer (gleichsam zusammengesetzten) „Natur“ () und „Hypostase“ (*() geeint, dass Gottheit und Menschheit in dem einen „Christus“ „unvermischt“ und „ohne Änderung“ ((3  "K )  K ) erhalten bleiben.135 Als Ergebnis ihrer „natürlichen Einung“ (# [) bilden der Gott-Logos und das menschliche „Fleisch“ von da an gemeinsam die 132 CYR. ep. 17 [Nr. 6] ((ACO I/1,1), 40, 25–27 SCH.): TJ  +K  V ) ’ *( @! 0    (0   #  ` /0  E 3 '"  0 +0 "     ) F(2 4>  L; [deutsche Übersetzung bei D Nr. 253]. 133 CYR. apol. Thdt. [Nr. 169, 20] ((ACO I/1,6), 115, 12–16 SCHWARTZ): 4  @ V V   K  A ’ *( #  2  ’ *( +"8 #  *( (A 9  @     <  *(2 9  +0  2 4(    E 4[  = ) (3  "K )  K 2 E ( >

'[ 2 `  V ) L /2 +0  0 ) 4(; [deutsche Übersetzung

nach GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 686]. Vgl. auch RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 245. 134 Dies betont der Alexandriner in seiner  $     $"  dociam (CYR. pulch. [Nr. 150, 31] ((ACO I/1,5), 72,41–73,2 SCHWARTZ)): + E  4D(        2 4E    F( 4!  E   V  . Zu dieser Problematik vgl. auch GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 678; RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 245; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 43. 135 CYR. apol. Thdt. [Nr. 169, 20] ((ACO I/1, 6), 115,12–16 SCH). Vgl. auch LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 111; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 679–682; WINKELMANN, Die östlichen Kirchen (wie Kap. I Anm. 60), 41; RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 245; MÜNCH-LABACHER, Art. Cyrill von Alexandrien (wie Kap. I Anm. 100), 177; MCGUCKIN, St. Cyril of Alexandria (wie Kap. I Anm. 100), 204–205.

A) Die christologische Frage bis zum Konzil von Chalcedon (451)

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„eine (zusammengesetzte) Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos“, die         .136 Dabei bleibt der Fleisch gewordene Gott-Logos das „Subjekt, der personale Träger, […] welchem die Physis-Hypostase gehört.“137 Das theoretisch weiterhin vom Gott-Logos unterscheidbare !   ¤ —   (( "(  einen „Hypostase“ des (Fleisch gewordenen) [Gott-] Logos; und „so bedeutet also die Einheit der Hypostase jene Einheit, welche der menschlichen Natur Christi ihren Selbststand, d.h. ihre vom Gott-Logos getrennte und von diesem unabhängige Existenz, nimmt“, stellte Alois Grillmeier fest.138 Es ist dem Erzbischof Cyrillus von Alexandria auf diese Weise offenbar daran gelegen, die Einheit des einen „Christus“ gegenüber jeder, sich für ihn augenscheinlich aus der „antiochenischen“ „Zwei-Naturen-Lehre“ ergebenden „Trennungschristologie“ zu bewahren, wobei für den „Alexandriner“ die eine „Natur“ () und „Hypostase“ (*() des (Fleisch gewordenen) Gott-Logos das handelnde Subjekt aller Tätigkeiten und Aktionen des einen „Christus“ bleibt.139 Daraus zieht Alois Grillmeier die Schlussfolgerung: „Aus alledem ergibt sich, daß Cyrill sachlich die Einheit in Christus ins Personale hineinverlegt, die Zweiheit aber der Natur zuschreibt. Damit könnte er die Unterscheidung des Konzils von Chalcedon mitvollziehen und theologisch 136

       ‚‘  !'8    Epistula altera ad Succensum (CYR. ep. 46 [Nr. 172, 3] ((ACO I/1,6), 159, 11–12 SCH.)): -{  (> 1 E tE " 2 9 E 4[ >     Q   . Zur Interpretation der Formel vgl. auch GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 684–686; MCGUCKIN, St. Cyril of Alexandria (wie Kap. I Anm. 100), 207–212. 137 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 684. Deshalb sagt Dietmar W. Winkler: „Sein [sc. des Cyrillus] Grundanliegen ist es, daß hier kein neues Subjekt entsteht – wie dies letztlich beim Arianismus der Fall gewesen ist –, sondern daß alle Aussagen auf den Logos, insofern er Subjekt ist, zutreffen. Für Cyrill ist klar, daß uns in Christus der göttliche Erlöser begegnet und nicht ein, wenn auch noch so eng mit Gott verbundener, bloßer Mensch“ (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 43–44). In gleicher Weise betont Gudrun MÜNCH-LABACHER, Art. Cyrill von Alexandrien (wie Kap. I Anm. 100), 177: „Dabei bestreitet er nie das in Christus real existierende und vollständige Menschliche, sondern betont, dass das real existierende Menschliche in Christus nicht für sich, sondern in der Person des Logos existierte; weil der Logos sich das Menschliche zueigen gemacht hat, sind alle menschlichen Widerfahrnisse vom Logos selbst auszusagen (Die Subjektseinheit in Christus wurde jüngst wieder als besonderes Anliegen C.s betont). Auch MCGUCKIN, St. Cyril of Alexandria (wie Kap. I Anm. 100), 186, unterstreicht:,,There can only be one creative subject, one personal reality, in the incarnate Lord; and that subject is the divine Logos who has made a human nature his own.“ Vgl. auch MÜLLER, Katholische Dogmatik (wie Kap. I Anm. 17), 343. 138 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 684. 139 Dies hat Cyrillus von Alexandria im oben besprochenen zweiten Anathema gegen Nestorius von Constantinopel betont; vgl. oben S. 47–48. Vgl. auch MCGUCKIN, St. Cyril of Alexandria (wie Kap. I Anm. 100), 186: „The human nature is, therefore, not conceived as an independently acting dynamic (a distinct human person who self-activates) but as the manner of action of an independent and omnipotent power – that of the Logos; and to the Logos alone can be attributed the authorship of, and responsibility for, all its actions.“

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Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich

mitbegründen.“140 Wie demgegenüber allerdings Wolfgang Hage betont, bestand „in dieser feinen Differenzierung eines Theologen im Rang eines Kyrill […] freilich die Gefahr, dass schlichtere Gemüter es dann doch einfacher verstanden und tatsächlich zu einem seiner Intention widersprechenden echten Monophysitismus abglitten.“141 Aus den unterschiedlichen Konzepten des Cyrillus von Alexandria und des Nestorius von Constantinopel entstand so eine erbitterte Auseinandersetzung zwischen den beiden Metropoliten im griechischsprachigen Osten des Imperiums und ihren Anhängern.142 Für die Behandlung des miaenergetischen Ansatzes ist es aber notwendig, abschließend noch darauf hinzuweisen, dass der Alexandriner von einer einzigen „Wirkweise“ ( ) in dem „Christus“ ausgeht.143 Diese ist für ihn eine Konsequenz aus seiner Annahme, dass der Gott-Logos das handelnde Subjekt in dem geeinten „Christus“ sei – auch wenn er dies „im Fleisch“ () tue. Denn dieser ist es, von dem die eine (zusammengesetzte) Wirkweise ( ) ausgehe, die das „Fleisch“ in Bewegung setze. Daher sagt Cyrillus bei der Deutung der Auferweckung des Lazarus (Joh 11,1-44) von den Toten: Er [sc. Christus] macht lebendig als Gott durch den Befehl, der alles bewirkt. Er belebt aber auch durch das Berühren seines heiligen Fleisches. Dadurch erweist er die eine, aus beiden zusammengewachsene „Wirkweise“ (  )  3 "’ 4V ("  A  ).144

Wie Apollinaris von Laodicea als Folge seiner „Mia-Physis-Christologie“ von einer (einzigen) „Wirkweise“ (  ) in dem einen „Christus“ gesprochen hatte,145 tat dies also auch offenbar Cyrillus, der Erzbischof von Alexandria, mit seiner „zusammengewachsenen Wirkweise“ (  )  3 [...] A  ). Die sich auf ihn und seinen christologischen Ansatz berufenden miaphysitischen Theologen des sechsten Jahrhunderts, etwa die Erzbischöfe Anthimus von Constantinopel146 oder Theodosius von Alexandria,147 konnten GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 684. HAGE, Das orientalische Christentum (wie Einl. Anm. 78), 33. Aus ähnlichen Überlegungen heraus sagt Alois GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 679: „Cyrills Christologie erschien aber vielen seiner Zeitgenossen und Nachfahren nicht  ”]‘  •     $  ( — 142 Zu dieser Auseinandersetzung zwischen den Erzbischöfen von Alexandria, Cyrillus, und Constantiopel, Nestorius, vgl. die Erörterung unten S. 52–69. 143 Vgl. hierzu A. GRILLMEIER/T. HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2. Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jahrhundert, Freiburg/Basel/Wien 1989, hier 384. 144 CYR. Jo. IV ((PG 73), 577C MIGNE): ?(! 8 _  02 5 ( 5 (> ^ 140 141

?(! "8 n (>2 ) "E 3 C3 3 C  02   )  3 "’ 4V ("  A  . Zu einer Auslegung der Stelle bei Cyrillus von Alexandria vgl. auch

ESSEN, Die Freiheit Jesu (wie Kap. I Anm. 22), 56. 145 Zu dem Verständnis von der einen „Wirkweise“ (  ) in dem einen „Christus“ bei Apollinaris von Laodicea vgl. die Erörterung oben S. 26–27. 146 Zu den miaenergetischen Aussagen des „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Erzbischofs Anthimus von Constantinopel vgl. die Darstellung unten S. 435–439. 147 Zu dem miaenergetischen Ansatz des anti-chalcedonensischen „Severianers“ Theodosius von Alexandria vgl. unten S. 417–423.

A) Die christologische Frage bis zum Konzil von Chalcedon (451)

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sich damit auf die Tradition des großen Alexandriners berufen,148 als sie ihr Bekenntnis von der einen (zusammengesetzten) „Natur“ ( ) und „Hypostase“ (*(H um die Aussage von der einen (ebenso zusammengesetzten, d.h. gott-menschlichen) „Wirkweise“ (  ) und der einen (zusammengesetzten) „Erkenntnis“ ( !) erweiterten. So, wie Cyrillus von Alexandria aber die eine „Natur“ ( ) des Fleisch gewordenen Gott-Logos als aus der vollständigen Gottheit und der vollständigen Menschheit zusammengesetzt betrachtete,149 so vereinigte sich für ihn auch die eine „Wirkweise“ (  ) aus dem „Sprechen“ des Gott-Logos und dem „Berühren“ des Fleisches – das heißt: Die eine „Wirkweise“ (  H ist letztlich doch wiederum eine „zusammengesetzte“. Sie ist das Ergebnis des „einen“ Handelns des Fleisch gewordenen Gott-Logos.150 Aber: In dem gleichen Maße, in dem die rechtgläubig verstandene Auslegung der cyrillischen „einen“ Natur ( ) im „apollinaristischen Sinn“ als monophysitisch gedeutet werden konnte, konnte auch die cyrillische Aussage von der „einen (zusammengesetzten) Wirkweise“ (  ) später bei strengen Chalcedonensern auf Widerspruch stoßen – nämlich dann, wenn diese fälschlicher Weise meinten, die sich aus der menschlichen „Natur“ ergebende „Wirkweise“ ( ) gehe in der „Wirkweise“ ( ) der „Natur“ () oder „Hypostase“ (*() des Gott-Logos auf, so dass die menschliche „Natur“ () in dem einen „Christus“ doch wieder in einer unzulässigen Weise verkürzt werde; und die Anhänger der Formel von der einen „Wirkweise“ (  ) wiederum in einen „eutychianischen“ Monophysitismus abglitten.151 Deshalb sollten später strenge Anhänger des Konzils von Chalcedon (451) auf der Annahme zweier „Wirkweisen“ ("   ) bestehen, d.h. einer (eigenen) „Wirkweise“ ( ) der „Natur“ des Gott-Logos sowie einer (weiteren) „Wirkweise“ ( ), nämlich der des mit dem Gott-Logos geeinten „Fleisches“ oder „Menschen“.152 148

So bezieht sich beispielsweise der „reichskirchliche“ Pro-Chalcedonenser Anthimus von Constantinopel ausdrücklich auf diese Belegstelle bei Cyrillus (vgl. unten S. 438–439). 149 In diesem Sinne betont Georg Essen: „Dieser [sc. Cyrillus] hatte die Mia-Physis-Formel in dem Sinne verwendet, daß in Christus der göttliche Logos das einzige Handlungsprinzip ist. In der Exegese des Kyrill zu Mk 5,21–43, der Auferweckung der Tochter des Jairus, erscheint die >: als ein Instrument, dessen sich der Logos bedient, um aufgrund seiner göttlichen    ¦ !\‚   ”    ¦(kraft‘ – die des Logos; von der menschlichen Seele in ihrer Funktion, Willensakte zu setzen, ist hingegen nicht die Rede. Die kyrillische Fassung der Subjekteinheit in Christus hat zur Folge, in ihm nur einen Ursprung und eine Quelle der Handlungsinitiative anzunehmen, was durchaus  7(   ”8  •‚ !  £ 7     eine Subjekt des Gottmenschen, der sich die menschliche Natur zu seiner eigenen gemacht hat, um sie als sein ;  zu gebrauchen“ (ESSEN, Die Freiheit Jesu (wie Kap. I Anm. 22), 56). 150 GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 384. 151 Zu dieser Interpretation bei strengen Chalcedonensern vgl. unten S. 428–434. 152 Zu dieser Befürchtung bei den konsequenten pro-chalcedonensischen Theologen wie Sophronius von Jerusalem vgl. unten S. 601–606.

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Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich

III. Die Auseinandersetzung zwischen Cyrillus von Alexandria und Nestorius von Constantinopel (428–433) Die beiden unterschiedlichen christologischen Konzepte des „Logos-SarxSchemas“ der „Alexandriner“ und des „Logos-Anthropos-Entwurfs“ der „Antiochener“ führten in den Jahren 428 bis 433 zu einer Auseinandersetzung zwischen zwei hervorgehobenen Erzbischöfen des Ostens, nämlich Cyrillus von Alexandria und Nestorius von Constantinopel, der aus dem syrischen Antiochia stammte.153 Der Streit zwischen den beiden christologischen Denkschulen entzündete sich vordergründig an der Frage, ob die Jungfrau Maria als „Mutter Gottes“ ( ) oder (lediglich) als „Mutter Christi“ (K) bezeichnet werden dürfe. Neben dem kirchenpolitischen Ringen zwischen den beiden bedeutenden Bischofsstühlen, die zumindest im griechischsprachigen Osten des Reiches um die Vorherrschaft rangen,154 ging es hinter den Begriffen freilich auch um die durch sie bezeichneten christologischen Vorstellungen der beiden Seiten, d.h. das „Logos-Sarx-Schema“ der „Alexandriner“ und das „Logos-Anthropos-Modell“ der „Antiochener“155 – und nicht zuletzt stand auch die Person des Nestorius von Constantinopel selbst im Mittelpunkt, der, von Kaiser Theodosius II. abgesetzt, verurteilt und in das Exil verbannt, als vermeintlicher „Verlierer“ aus der Auseinandersetzung geschieden ist.156 Als Überblick über die Auseinandersetzungen vgl. LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 103–112; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 86–100; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 642–726; C. FRAISSE-COUÉ, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius’ II.: Nestorius, in: Die Geschichte des Christentums. Religion – Politik – Kultur II. Das Entstehen der Einen Christenheit (250–430), hg. v. C. PIÉTRI/L. PIÉTRI, Freiburg/Basel/Wien 1996, hier 574–626; RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 249; MCGUCKIN, St. Cyril of Alexandria (wie Kap. I Anm. 100), 20–125. 154 Das Konzil von Nicaea (325) hatte in can. 6 drei Bischofstühle besonders hervorgehoben: Rom, Alexandria und Antiochia. Die später als zweites ökumenisches Konzil von Constantinopel anerkannte Synode des Jahres 381 erhob auch Constantinopel zum Sitz eines besonderen Erzbischofs. Spätestens seitdem rangen die Metropoliten von Alexandria und Constantinopel um die Vormachtstellung im Osten des Reiches. Zu diesen Auseinandersetzungen vgl. auch R.V. SELLERS, The Council of Chalcedon. A Historical and Doctrinal Survey, London 1953, hier 3; H. JEDIN, Kleine Konziliengeschichte, Freiburg/Basel/Wien 81978, hier 23; WINKELMANN, Die östlichen Kirchen (wie Kap. I Anm. 60), 76–79; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 184–187. Die Rivalitäten zwischen den beiden Stühlen als einen Mitgrund für die Auseinandersetzung nennen auch PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 88; RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 246; MÜLLER, Christologie (wie Kap. I Anm. 17), 196; K. SCHATZ, Allgemeine Konzilien – Brennpunkte der Kirchengeschichte, Paderborn/München/Wien/Zürich 1997, hier 51; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 184–185. 155 PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 85–86; A. DE HALLEUX, Nestorius. Histoire et Doctrine, Irén. 66, 1993, 38–51, hier 40; SCHATZ, Allgemeine Konzilien (wie Kap. I Anm. 154), 51. 156 So sagt Dietmar W. WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), }‡£¤$!š{{     ^    Ÿ  ’#153

A) Die christologische Frage bis zum Konzil von Chalcedon (451)

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1. Die Position des Nestorius von Constantinopel

Wie Nestorius von Constantinopel in einem in der Sammlung von Friedrich Loofs erhaltenen Schreiben an den Erzbischof Iohannes von Antiochia (441)157 ausführt,158 traf er selbst zwei verschiedene Gruppierungen in der Reichshauptstadt am Bosporus an, als er im Jahr 428, aus Antiochia in Syrien kommend, zu deren neuem Erzbischof erwählt wurde: Die eine der beiden Parteiungen wollte nur bekennen, dass Maria den „Menschen“ Jesus geboren habe. Deshalb dürfe sie, so legten die Anhänger dieser Richtung dar, lediglich als „Mutter des Menschen“ (4() angesprochen werden. Mit diesem habe sich der „Gott“ zu einem späteren Zeitpunkt vereint. Die andere Richtung bestand hingegen offenbar auf dem Ehrentitel der „Gottesgebärerin“ ( ) für die Jungfrau Maria; denn diese habe ja schließlich den „Sohn Gottes“ zur Welt gebracht, und zwar als Gott, der „Fleisch“ geworden sei (Joh 1,14). Seiner „antiochenischen“ Ausbildung entsprechend,159 wies Nestorius von Constantinopel beide Begriffe für die Jungfrau Maria zurück. Stattdessen schlug er die Bezeichnung „Christusgebärerin“ (K) vor. Für ihn beschrieb nämlich die Bezeichnung des „Christus“ das Ergebnis der Einung der vollständigen Gottheit und der vollständigen Menschheit in der einen „Person“ ((() des einen „Christus“.160 Dies führte der Erzbischof von Constantinopel unter fer, obwohl er der Formula unionis inhaltlich hätte zustimmen können.“ Ergänzend merkt an Klaus SCHATZ, Allgemeine Konzilien (wie Kap. I Anm. 154), 51: „Außer der bereits erwähnten Rivalität zwischen Alexandrien und Konstantinopel spielt hier auch [...] Allzumenschliches auf beiden Seiten mit: Kyrill verstand sich auf politische Winkelzüge und auf alle Mittel des Machtkampfes, brachte dabei wenig Verständnis für andere theologische Ansätze auf; Nestori  $         # ­ #   Geschick und Verständnis nicht seine starke Seite war.“ 157 Zu dem Erzbischof Iohannes von Antiochia vgl. als Einführung R.-J. LILIE et al., Art. Ioannes I. (von Antiocheia) [#2859], PMBZ II, Berlin/New York 1999, 233. 158 NEST. fr. A VII (Nestoriana, 185, 2–5 LOOFS): Bald nach unserer Ankunft hier erkannten wir, dass Mitglieder der Kirche in aufrührerischem Streit waren. Einige von ihnen nannten die heilige Jungfrau einfachhin „Gottesgebärerin“ ( ), andere die „Mutter eines Menschen“ (hominis genitricem)“; [deutsche Übersetzung nach GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 646]. Vgl. auch SCHATZ, Allgemeine Konzilien (wie Kap. I Anm. 154), 51; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 46–47. 159 Zu der Herkunft und theologischen Ausbildung des Nestorius in Antiochia vgl. CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 29; RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 247; MÜLLER, Christologie (wie Kap. I Anm. 17), 195; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 86. 160 NEST. ep. Jo. (Nestoriana, 185, 3–10 LOOFS): Um beide Teile mit Sorgfalt wieder zusammenzubringen, […] nannten wir sie „Christusgebärerin“ (K); diese Bezeichnung sollte beides umfassen: den Gott [in dem „Christus“] und den Menschen (id est deum et hominem)“; [deutsche Übersetzung nach GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 646]. Vgl. auch GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 649; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 86; RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 248; MÜLLER, Christologie (wie Kap. I Anm. 17), 196.

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Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich

Berufung auf den Apostel Paulus in seiner Epistula altera ad Cyrillum (6E  ’ @! v$ ) näher aus: Da er [sc. der Apostel] nämlich an den Tod erinnern wollte, setzt er [sc. Paulus], damit keiner aufgrund dessen vermute, der Gott-Logos sei leidensfähig, die [Bezeichnung] „Christus“ als die das leidensunfähige (_ 3 4() und das leidensfähige „Wesen“ () (3 +) in einer einzigen „Person“ ( "5 (D(a) kennzeichnende Benennung ein, damit der [eine] „Christus“ gefahrlos sowohl leidensunfähig (4(A) als auch leidensfähig ((0) genannt werden könne – leidensunfähig in der Gottheit ( ), leidensfähig aber in der Menschheit (y  D  ).161

Aus dieser Textstelle geht hervor, dass Nestorius den Fachbegriff der einen „Person“ des einen „Christus“ als notwendig ansieht, um auszuschließen, jemand könne den leidensunfähigen Gott-Logos für leidensfähig halten ((0). Daher regte Nestorius an, Maria die „Mutter Christi“ (K) zu nennen: Überall in der göttlichen Schrift, wo auch immer an das Heilshandeln des Herrn erinnert wird, wird uns Geburt ( ) und Leiden ((>) nicht der „Gottheit“ (+ 3  ), sondern der „Menschheit“ des „Christus“ (3 4(  /) überliefert, so dass die heilige Jungfrau mit einem treffenderen Titel „Christusgebärerin“ (/), [aber] nicht „Gottesgebärerin“ (+ s ) genannt werden sollte.162

Offenbar befürchtete der Erzbischof von Constantinopel, dass – wie es die „Antiochener“ ja dem „Alexandriner“ Apollinaris von Laodicea unterstellten163 – die menschliche „Natur“ in dem einen „Christus“ verkürzt werde,164 werde Maria allein als „Gottesgebärerin“ ( ) – und eben nicht als „Christusgebärerin“ (K) – angesprochen.165 Diese Sorge brachte der Erzbischof 161 NEST. ep. 5 [Nr. 5,4] ((ACO I/1,1), 30, 10–14 SCHWARTZ): -T( "A E L    >  32 \ A 0  0      (0 *(>$2  0 /2 _ 3 4( ) (3 +  "! (D( (  [2 9( ) 4(A /0 ) (0 4" V2 4(A   2 (0 "8 3  D  ; [deutsche Übersetzung bei D Nr. 251b]. Zur Interpretation der Stelle vgl. auch

WINKELMANN, Die östlichen Kirchen (wie Kap. I Anm. 60), 34–35. 162 NEST. ep. 5 [Nr. 5,7] ((ACO I/1,1), 30,33 – 31,3 SCH.): (K 3   3 @

| [ 3 " (3 ' (32  @V ) (> + 3  2 4E 3 4(  / (""2 _  V E 4$  (  A C  (>  /2 + s ; [deutsche Übersetzung bei D Nr. 251d]; Vgl. auch

GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 650–651. 163 Zu der Furcht des Nestorius von Constantinopel, dass in der Überzeichnung des „LogosSarx-Schemas“ der „Alexandriner“ die menschliche „Natur“ in dem „Christus“ ebenso wie bei Apollinaris von Laodicea verkürzt werden könnte, vgl. die Erörterung oben S. 35–36. 164 Zu der Abwehr der „antiochenischen“ Schule gegen die Christologie des Apollinaris von Laodicea vgl. die Erörterung oben S. 73–77. Zu dieser Befürchtung des Nestorius von Constantionpel vgl. LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 107; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 86; WINKELMANN, Die östlichen Kirchen (wie Kap. I Anm. 60), 36; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 47. 165 Daher sagt Alois GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. '} ) der geeinten [Teile] – ist, so dass sich die „Natur“ der Gottheit das, was diesem gehört, zu eigen macht, [dies] zu bekennen, ist gut und der evangelischen Überlieferung würdig; wenn man nun aber dem Begriff der „Aneignung“ (5 3 '  t) auch die „Eigentümlichkeiten“ des verbundenen „Fleisches“ (E 3  0 '") anhängt, ich meine die Geburt, das Leiden und das Sterben, so ist das, mein Bruder, Zeichen eines nach der Art der Griechen in die Irre gehenden Geistes, oder eines, der an den Gedanken des verrückten Apollinaris [sc. von Laodicea], des Arius oder der anderen Häresien krankt, ja sogar noch schwerwiegender.166

Insofern scheint für Nestorius von Constantinopel festzustehen: Die Jungfrau Maria hat nicht nur den Gott-Logos alleine und unvereint mit seinem menschlichen „Fleisch“ (>:) geboren167 – wie dies in seinen Augen also offenbar etwa die „Alexandriner“ Apollinaris von Laodicea und Arius gemeint hatten (nisi secundum Apollinaris et Arii furorem); denn dann wäre der eine „Christus“ kein vollständiger Mensch mehr. Vielmehr müssten sich dann die Gottheit und Menschheit in einer unzulässigen Art und Weise miteinander „vermischen“ (ad confusionem naturarum proferatur), damit man davon sprechen könne, dass Maria als „Mutter Gottes“ ( ) den Gott-Logos geboren habe. Für den Erzbischof Nestorius von Constantinopel hat Maria offenbar vielmehr den einen „Christus“, d.h. die eine „Person“ ((() des einen „Christus“ zur Welt gebracht, zu der sich der weiterhin unverändert gebliebene Gott-Logos und die vollständige „Menschheit“ miteinander vereint und verbunden haben. Daher gibt es nur „ein und denselben“ „Christus“:168  “”]•   6 ”^ •  7    !"    ]Ž( ”‚  •   ^ ]    ž  —"WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 48. 166 NEST. ep. 5 [Nr. 5,7] ((ACO I/1,1), 31, 25–30 SCH.): ` 8 n 3  1  

0 ! 0 ) 0 ’ F E )   @ > 2 _ '  E  A 3   2  V 0 ) ! + ! ("  F: 0 "8 "A ! 3 '  ($  t ) E 3  0 '"    ) (> ) 2 < ( 2 4" 2 ’ }T " < E   $$ -m( ) -m  ) ! F  1 2 B "  > V $ ; [deutsche Übersetzung bei D Nr. 251c]. Vgl. auch LIÉBAERT, Christologie.

Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 108. 167 Zu der Überzeugung des Apollinaris, dass der Gott-Logos bei seiner Menschwerdung die Stelle des menschlichen Verstandes () im menschlichen „Fleisch“ (>:) angenommen habe, vgl. oben S. 27–28. Nestorius schreibt in seiner Epistula tertia ad Caelestinum ((NEST. fr. A VI) Nestoriana, 181, 17–20 LOOFS)), dass er im unsachgemäßen Gebrauch des Titels „Theotokos“ ( ) eine Vermischung der beiden „Naturen“ in dem „Christus“ im Sinne des Apollinaris befürchte: ego autem ad hanc quidem vocem, quae est  , nisi secundum Apollinaris et Arii furorem ad confusionem naturarum proferatur, volentibus dicere non resisto. Vgl. auch CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 34; LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 107. 168 WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 48.

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Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich

In der [einen] „Person“ ((() des „Sohnes“ ist er [sc. der „Christus“] ein einziger, aber, wie mit zwei Augen, geschieden in den „Naturen“ der Menschheit und der Gottheit. Denn wir kennen nicht zwei „Christi“ oder zwei „Söhne“ oder [zwei] „Einziggeborene“ oder [zwei] „Herren“, nicht den „einen und den anderen“ Sohn, nicht einen „ersten und einen neuen“ Einziggeborenen, nicht einen „ersten und einen zweiten“ Christus, sondern „ein und denselben“ [Christus], der erblickt worden ist in der geschaffenen [Natur] [sc. der Menschheit] und der ungeschaffenen Natur [sc. der Gottheit].169

Auf Grund solcher Aussagen hat die jüngere Forschung herausgearbeitet, dass Nestorius keine Aufspaltung des Sohnes in zwei eigenständige „Söhne“ oder einen „Adoptianismus“ gelehrt hat170 – Anschauungen, die als „Nestorianismus“171 in die Dogmengeschichte eingegangen sind.172 Sie sollten die christologische 169 NEST. fr. B XII (Nestoriana, 280, 8–16 LO.); [deutsche Übersetzung bei F. LOOFS, Nestoriana. Die Fragmente des Nestorius, Halle 1905, 280]. Vgl. auch GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 657; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 49; MÜLLER, Christologie (wie Kap. I Anm. 17), 197. 170 Die Vermutung, dass Nestorius von Constantinopel eine „Aufspaltung“ des einen „Christus“ in zwei „Christusse“ gelehrt habe, konnte offenbar aus seiner Verwendung des Begriffs des (( entstehen. Denn offenbar verstand der Erzbischof von Constantinopel den Terminus so, dass jede der beiden „Naturen“ (  oder +) in dem einen „Christus“ ihre eigene „Realität“ (*() und „Erscheinungsweise“ ((() habe. Durch den Tausch der beiden „Erscheinungsweisen“ ((D() und deren gegenseitige „Durchdringung“ (Perichoresis) entstehe dann erst das eine „Prosopon“ ((() der Einheit. Nestorius wählte diese 6( Ž "   ¤Ÿ —  %" DE HALLEUX, Nestorius (wie Kap. I Anm. 155), 173; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 717–726; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 87; SCHATZ, Allgemeine Konzilien (wie Kap. I Anm. 154), 51; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 49–50. 171 Unter dem Stichwort des „Nestorianismus“ wird in der Dogmengeschichte die Lehrauffassung zusammengefasst, die sich durch die folgenden drei Punkte näher beschreiben lässt: i.) $     ‚    ”]¡•     7     !      gedachten Menschen Jesus; ii.) Daraus ergibt sich ein „Adoptianismus“, also die Vorstellung, dass die menschliche „Natur“ vor der Einung der beiden „Naturen“ in dem einen „Christus“ von der göttlichen „Natur“ getrennt und für sich selbst bestanden habe; und iii.) Die Einheit des Gott-Logos mit dem Menschen Jesus ist eine rein äußerliche, eine „moralische“ oder „gnadenhafte“ Einheit. Vgl. A. AMATO, Art. Nestorius (N.), Nestorianismus, LThK VII, Freiburg/Basel/ Wien 32006, 747. Vgl. auch GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 644; MÜLLER, Christologie (wie Kap. I Anm. 17), 197. 172 In diesem Sinn hat Alois Grillmeier dargelegt: „In diesen Alarmzustand wurde die Absage an Theotokos durch Nestorius von der Kirche in den Zusammenhang aller möglichen systematischen und historischen Folgerungen gestellt, wenn auch nur grosso modo. Nachforschungen wurden angestellt, um alle Konsequenzen, welche diese Absage objektiv haben konnte, zu entdecken: eine Lehre von zwei Söhnen, von zwei Personen in Christus. Alle möglichen Verbindungslinien zu anderen Häresien früherer Zeit wurden gezogen: Adoptianismus, Judaismus. Auf diesem Wege wurde ein objektives, unpersönliches Bild von einer Häresie erstellt, das dann Nestorius als seinem Urheber zugeschrieben wurde“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 644). In ähnlicher Weise meint Dietmar W. Winkler: „Die Arbeiten […] zeigen jedoch, daß die Vorgänge auf dem Konzil von Ephesus (431) neu beurteilt werden müßen, weil Nestorius die ihm vorgeworfene Zwei-Personen-Lehre nicht vertreten hat.

A) Die christologische Frage bis zum Konzil von Chalcedon (451)

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  4  %

    „Alexandriner“ zu einer scharfen Reaktion veranlasst haben, gegen Nestorius, den „Häretiker“, „der einen Menschen anbetet“.173 2. Die Sichtweise des Cyrillus von Alexandria Aus der obigen Beschreibung des christologischen Ansatzes des Cyrillus von Alexandria174 wird verständlich, warum der Erzbischof von Alexandria ab den Jahren 429/430175 – offenbar wegen der Ablehnung des Theotokos-Titels durch Nestorius – in den Aussagen des Nestorius von Constantinopel die Gefahr der „Aufspaltung“ des einen Sohnes und des „Adoptianismus“ erkannte; denn, wie Cyrillus darlegte, sei es nicht so, dass zuerst ein „gewöhnlicher Mensch“ (F( 0) aus der Heiligen Jungfrau geboren worden sei, in den der Gott-Logos zu einem späteren Zeitpunkt herabgestiegen sei ((   (’ +0 Q ). Der Gott-Logos habe vielmehr, bereits mit seinem „Fleisch“   ¤  —q  '  ) auf sich genommen. In diesem Sinn schrieb Cyrillus in seiner Epistula altera ad Nestorium: Denn es ist nicht so, dass zuerst ein gewöhnlicher Mensch (F( 0) aus der heiligen Jungfrau geboren wurde und erst dann der [Gott-] Logos auf ihn herabstieg ((   (’ +0 Q ); vielmehr wird von ihm gesagt, dass er [sc. der Gott-Logos] schon vom ž  %    q  '  ) auf sich genommen hat, da er sich die Geburt seines eigenen Fleisches zu eigen machte. […] Und so haben sie [sc. die heiligen Väter] es getrost unternommen, die heilige Jungfrau „Gottesgebärerin“ ( ) zu nennen, nicht etwa weil die Natur des [Gott-] Logos bzw. seine Gottheit den Anfang des Seins aus der heiligen Jungfrau genommen hätte, sondern weil der mit einer „vernunftbegabten Seele“ beseelte heilige Leib ( C  D ZK  !) aus ihr geboren wurde. Mit Es wird nicht zwischen jenem Nestorianismus, der dem Nestorius zugeschrieben und verurteilt wurde, und der tatsächlichen Lehre des Nestorius unterschieden“ (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 45). Im gleichen Sinne hat Angelo Amato festgehalten: „N[estorius] selbst hat immer u. mit Entschiedenheit die Berechtigung dieser Vorwürfe bestritten“ (A. Amato, Art. Nestorius, LThK VII, Freiburg/Basel/Wien 1998, 745–749, hier 747). Auch Ludwig Müller konstatiert: „Da Gott selbst der Träger der Relation beider Naturen ist, kann der Vorwurf an Nestorius, dass er die Einheit völlig zerreiße, kaum aufrechterhalten werden“ (MÜLLER, Christologie (wie Kap. I Anm. 17), 197). Demgegenüber hielt Jacques Liébaert noch fest: „Man hat dem Bischof von Konstantinopel schon sehr früh Irrtümer zugeschrieben, die er nicht vorgetragen hat. Doch ist es unmöglich, den Rehabilitationsversuchen gewisser moderner Historiker bis zum Ende zuzustimmen“ (LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 107). 173 Zu diesem andauernden Vorwurf gegen Nestorius vgl. die Diskussion unten S. 143–159. 174 Zur Christologie des Cyrillus von Alexandria vgl. die Erörterung oben S. 44–51. 175 In der dogmengeschichtlichen Forschung wird zwischen einem frühen Cyrillus und dem Cyrillus der Auseinandersetzung mit Nestorius unterschieden. So sagt GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 673: „Bisher konnten wir nur einen Zusammenhang Cyrills mit der kirchlich-alexandrinischen Logos-Sarx-Christologie feststellen, wie sie in Athanasius verkörpert war. […] [I]m Jahr 429/430 machte sich der Patriarch an ein tieferes Studium christologischer Fragen, um gegen Nestorius, den Leugner des TheotokosTitels, auftreten zu können.“

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Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich

ihm hat sich der [Gott-] Logos der „Hypostase nach“ (’ *() geeint, und deshalb wird von ihm gesagt, er sei dem „Fleische nach“ (E >) geboren worden.176

In dem gleichen Brief erklärte der Alexandriner die Lehren des Nestorius zum >" ' .177 Zu einem solchen „ökumenischen Skandal“ wurde der Austausch zwischen den beiden Hauptakteuren jedoch erst, als sich Nesto !‚  #  ^# ‚  –  und damit den lateinischsprachigen Westen in den bis dahin auf Griechisch ausgetragenen Streit zwischen Alexandria und Antiochia hineinzog.178 3. Die Verhandlung über den Fall des Nestorius in Rom Wahrscheinlich gegen Ende des Jahres 428 setzte der Erzbischof von Constantinopel den römischen Papst Coelestinus in einem von Eduard Schwartz edierten Schreiben über die christologischen Häresien in Kenntnis, mit denen er sich in der Hauptstadt herumzuschlagen habe.179 Darunter sei auch eine Gruppe von „Häretikern“, welche eine „Veränderung“ und „Vermischung“ (confusionem passim commiscens) in dem einen „Christus“ nach der Art der Anhänger des Apollinaris von Laodicea und des Arius (   ' >'$$  Arrii) annehme.180 Maria werde von diesen als „Gottesgebärerin“ ( ) bezeichnet, obwohl doch die Väter des Konzil von Nicaea (325) lediglich dargelegt hätten, dass Jesus der „Christus“ aus dem Heiligen Geist und der Jungfrau Maria geboren worden sei (cum sancti illi et supra omnem praedicationem 176 CYR. ep. 4 [Nr. 4–6] ((ACO I/1,1), 27,12–28,22 SCHWARTZ): + E (! F(  [ 0  3 C  (2 `’ v (   (’ +0 Q ^ 4’ : +3 [ = ) *( V    [2 _ 3 '" 0 A  '   […] Ov  [   '( V A C  (2 +K _ 3      z 3   + A 4KA  ` $  3 C  (2 4’ _  : +3  C  D ZK  !2 ~ ) ’ *( = )   3   E >; [deutsche Übersetzung bei D Nr. 251]. 177 CYR. ep. 4 [Nr. 2] ((ACO I/1,1), 24,23–25,4 SCH.). Vgl. auch GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 643. 178 Zum „Fall Nestorius“ in Rom vgl. É. AMAN, L’affaire Nestorius vue de Rome, RevSR 23, 1949, 5–37 und 207–44, CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 45–49; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 89–90; L. SCIPIONI, Nestorio e il concilio di Efeso. Storia dogma critica, Milano 1974, hier 149–200; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 665–672; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 50. 179 NEST. ep. Cael. [Nr. 3] ((ACO I/2), 12,19–14,3 SCHWARTZ). 180 NEST. ep. Cael. [Nr. 3,2] ((ACO I/2), 13, 7–14 SCH.): est enim aegritudo non parua, sed   ' >'$$  >% "" "  " "  " temperationis confusionem passim commiscens, adeo ut et quidam apud nos clericorum, alii ex imperitia, alii ex haeretica fraude in se olim celata, qualia plurima et apostolorum temporibus contigerunt, tamquam haeretici aegrotent et aperte blasphement deum uerbum patri omousion "&"  "  +  "'  " "'$    set et carni consepultus, carnemque dicant post resurrectionem non mansisee carnem, sed in naturam transisse deitatis.

A) Die christologische Frage bis zum Konzil von Chalcedon (451)

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patres per Nicaem nihil amplius de sancta uirgine dixissent nisi quia dominus noster Iesus Christus incarnatus est ex spiritu sancto et Maria uirgine).181 Papst Coelestinus ließ sich mit seiner Antwort bis in das Jahr 430 Zeit.182 Es sei schwierig gewesen, so schrieb der Papst, des Nestorius’ – inzwischen aus Constantinopel eingetroffenen – Schreiben aus dem Griechischen in das Lateinische zu übersetzen (erat enim in Latinum sermo uertendus).183 Daher informierten sich die Römer auf dreifache Weise über die Lehren des Nestorius:184 Zum einen wandten sie sich direkt an den Erzbischof Cyrillus in Alexandria, um von diesem nähere Auskünfte über die Auffassungen seines Amtskollegen in der Reichshauptstadt, Nestorius, zu erlangen.185 Zum anderen erschien in Rom der alexandrinische Diakon Possidonus, der vor dem römischen Papst Anklage gegen Nestorius mit der Begründung erhob,186 der Erzbischof von Constantinopel vertrete eine „Zwei-Söhne-Lehre“.187 Schließlich bat der spätere 181 NEST. ep. Cael. [Nr. 3,2] ((ACO I/2), 13, 17–21 SCH.): sed et uirginem Christotocon ausi sunt cum deo quodam modo tractare diuine; hanc enim theotocon uocantes non perhorrescunt, cum sancti illi et supra omnem praedicationem patres per Nicaem nihil amplius de sancta uirgine dixissent nisi quia dominus noster Iesus Christus incarnatus est ex spiritu sancto et Maria uirgine. 182 PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 89; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 50. 183 CAEL. ep. Nest. [Nr. 2,3] ((ACO I/2), 7, 21–23 SCHWARTZ): dudum sumpsimus epistulas tuas, quibus in angusto nihil potuimus dare responsi; erat enim in Latinum sermo uertendus. Vgl. auch GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 665. 184 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 665–672. Klaus SCHATZ, Allgemeine Konzilien (wie Kap. I Anm. 154), 53 wertet es als einen schweren Fehler, dass Nestorius die Römer nicht umfassender über seine Intention informierte: „Nestorios informierte als erster den römischen Bischof Colestin. Aber er beging einen schweren Fehler. Er realisierte nicht, dass die Kenntnis des Griechischen in Rom nicht mehr ohne weiteres          — 185 CYR. ep. 2 [Nr. 2, 3] ((ACO I/1,1), 24, 13–17 SCHWARTZ):  "8 ([  G" V  E

$   E 3 3   $ H2   +$> )   $ > 3 %& (( f   ) ! 7 +!   $ > (( ( ) ! 4( K + `"’ 9(  V K2 (  ( 3 3   $  < [ > E _ (> " . 186 CYR. ep. 19 [Nr. 144,6] ((ACO I/1,5), 12, 22–23 SCHWARTZ): ) E (’    (E "" ! 4 (! ,"2  >  ) +E (  V 3 3   . Zu dem Handeln des alexanrinischen Diakons Possidonius vgl. auch PERRONE, Von

Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 90. 187 CYR. in der Collectio Vallicellianus ((ACO I/1,7), 171, 8–15 SCHWARTZ): ) 9  0

  ( I 9  3 C  ( D  Y  L )  2 '  : : +0 ) (   8 3 "K 4"0  3 (2 K "8 +! 0  V V + t2 x ) 10   )  ) /2 ) (    +0 *(8 @! 4( V ) (> z   +2 x | (3    A     2 9 3 4 ) _ 4D( C  !  3 (2 "E    (3 x(  "8 3 V ([2 v ) )  E  ? > . Vgl. auch GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie

Einl. Anm. 5), 666.

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Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich

Papst Leo188 den vermeintlich als einen Kenner des Orients geschätzten Iohannes Cassianus um eine Stellungnahme.189 Dieser erklärte – offenbar allerdings augenscheinlich fälschlicher Weise –, Nestorius lehre einen „Adoptianismus“ in der Art des Häretikers Paulus von Samosata, der von der Kirche bereits zu Recht verurteilt worden sei.190 Der „Christus“ sei für den Erzbischof von Constantinopel ein „bloßer Mensch“ (solitarius homo).191 Auf Grund dieser verzerrten Darstellung der Lehre des Nestorius verwundert es nicht, dass eine Synode in Rom im August 430 den Erzbischof der östlichen Kaiserstadt verurteilte.192 Cyrillus griff die römische Vorlage begeistert auf und berief ebenfalls eine Synode „seiner“ ägyptischen Bischöfe ein.193 Wie er selbst berichtet, sprach die ägyptische Versammlung erwartungsgemäß das gleiche Urteil über den Erzbischof der Kaiserstadt aus.194 In seiner Epistula ter188 Zu Papst Leo I. vgl. als Einführung E. SAUSER, Art. Leo I., der Große, BBKL IV, Herzberg 1992, 1425–1435; B. STUDER, Art. Leo I., TRE XX, Berlin/New York 1990, 737–741; H. ARENS, Art. Leo I., LThK VI, Freiburg/Basel/Wien 32006, 820–822. 189 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 666; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 90; SCHATZ, Allgemeine Konzilien (wie Kap. I Anm. 154), 52. 190 Zu Paulus von Samosata vgl. als Einführung K.-H. UTHEMANN, Art. Paulus von Samosata, BBKL VII, Herzberg 1994, 66–89; M. SLUSSER, Art. Paulus von Samosata, TRE XXVI, Berlin/New York 1996, 160–162; R. HANIG, Art. Paulos v. Samosata, LThK VII, Freiburg/Basel/ Wien 2006, 1527–1528. 191 IO CASS. inc. I, 3 ((CSEL 17), 239,2–240,4 PETSCHENIG): Illud sane unum praetereundum non arbitramur, quod peculiare ac proprium supra dictae illius haereseos quae ex Pelagiano errore descenderat fuit, quod dicentes quidam solitarium hominem Iesum Christum sine ulla peccati contagione uixisse eo progressi sunt, ut adsererent homines, si uelint, sine peccato esse posse (consequens enim existimabant, ut, si homo solitarius Iesus Christus sine peccato fuisset, omnes quoque homines sine dei adiutorio esse possent, quidquid ille homo solitarius sine consortio dei esse potuisset), ac sic nullam facerent inter omnem hominem ac dominum nostrum Iesum Christum esse distantiam, cum idem utique homo nisu atque industria sua mereri possit, quod Christus studio ac labore meruisset. 192 CAEL. ep. Const. [Nr. V,2] ((ACO I/2), 15, 22–24 SCHWARTZ): quibus omnibus recensitis, magnam uitandamque peruersitatem impiae praedicationis inuenimus. Humanam enim in Christo nostro discutit diuinamque naturam, nunc solum hominem, nunc ei societatem dei, quotiens tamen dignatur, adsignans. Vgl. auch SELLERS, The Council of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 154), 3; CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 46–47; DE HALLEUX, Nestorius (wie Kap. I Anm. 155), 40 ; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 671–672; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 90; SCHATZ, Allgemeine Konzilien (wie Kap. I Anm. 154), 52; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 50; FRAISSE-COUÉ, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius’ II. (wie Kap. I Anm. 153), 586–587. 193 CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 48; DE HALLEUX, Nestorius (wie Kap. I Anm. 155), 40–41; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 50. 194 CYR. ep. 17 [Nr. 6, 2] ((ACO I/1), 33,22–34,6 SCH.): -."7   3 C  D"

3 E A  > %&D    ( "   > )   $ > 4"  )    @! f    (( )    "  >2 $   4(K ! v ! ) :  " > € )  V ) ""> 2 4  "8 A tA ( A V  (" V :

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tia ad Nestorium setzte der Alexandriner seinen Widersacher in Constantinopel von dem Urteilspruch der ägyptischen Synode in Kenntnis.195 Das (dritte) Sendschreiben, welches der Alexandriner im Namen der ägyptischen Synodalen an Nestorius von Constantinopel richtete, enthielt die berühmten Duodecima Capitula, die „zwölf Kapitel“ oder „zwölf Anathemata“, von denen die „alexandrinische“ Seite verlangte, dass Nestorius diese anerkennen sollte.196 Mit den Worten Alois Grillmeiers wurden diese „das große Skandalon der Orientalen.“197 Sie sollten in der Diskussion der kommenden Jahrzehnte noch eine wichtige Bedeutung erlangen.198 Als Reaktion auf die Publikation der Duodecima Capitula durch Cyrillus verfassten auf der „antiochenischen“ Seite sowohl Bischof Theodoretus von Cyrus als auch Bischof Andreas von Samo4K3 "E ! C  4( ) + !2  ) +( ) *(     ) ' A  ">   @ A +>$  E A  V (   V >    > )   $ > (( )    @! 3 %& f  2  0 +" 3 LK  ’ @! +"8 ( <    V 1      ) ((. Vgl. auch PERRONE, Von Nicaea (325) nach

Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 90; FRAISSE-COUÉ, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius’ II. (wie Kap. I Anm. 153), 588–589. 195 Die Epistula tertia ad Nestorium Constantinopolitanum ( = ep. 17) des Cyrillus von Alexandria ist überliefert in der Collectio Vaticana (CYR. ep Nest. III (ACO I/1,1), 33,1–42,5 [Nr.6,1–12] SCH.). Eine deutsche Übersetzung der Duodecima Capitula bietet D. Nr. 252–264. 196 CYR. ep. 17 [Nr. 6, 12] ((ACO I/1), 40, 19–21 SCH.):  Y( ) A A +>$ 

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+>$ 2 *( 3" @! 3 (3. Die Duodecima Capitula des Cyrillus wur-

den in diesem Brief erstmals zu einer Forderung des Cyrillus von Alexandria gegen Nestorius von Constantinopel. Seitdem haben sie die christologische Diskussion entscheidend geprägt. 197 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 692. W.H.C. Frend schreibt über die „antiochenischen“ Vorbehalte gegen die Duodecima Capitula: „It did not take John, bishop of Antioch (428–41), and others very long to see that some of these Twelve Anathemas, as they came to be called, notably the second insisting on the hypo  ¦        #( ¦     contained statements not only unscriptural but culled from the writings of Apollinarius which      ] $‚ ‚  # ‘‘ — (W.H.C. FREND, The Rise of the Monophysite Movement. Chapters in the History of the Church     # , Cambridge 1972, hier 19). 198 Zu den Auseinandersetzungen um die Duodecima Capitula des Cyrillus von Alexandria zum Beispiel auf der Zweiten Synode von Ephesus (449); vgl. unten S. 114–116. So sagt beispielsweise FRAISSE-COUÉ, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius’ II. (wie Kap. I Anm. 153), 608, zur „antiochenischen“ Synode von Ephesus (431): „Sodann legten die Bischöfe, die Zeugen der Ereignisse der vergangenen Tage gewesen waren, eine Schmähschrift gegen Cyrill und Memnon von Ephesus vor, worin sie deren Willkür und Vorgehensweise anprangerten, um die Verlesung der capitula vor einem Plenarkonzil zu vermeiden. In ihren Augen waren die Anführer der cyrillischen Partei Häretiker, die die Meinungen des Arius, Apollinaris und Eunomius teilten. Über diese Tatbestände fällte Johannes von Antiochien unmittelbar sein Urteil: Cyrill und Memnon wurden für abgesetzt erklärt, insofern sie für den gewaltsamen Streich vom 22. Juni verantwortlich seien. Ihre Anhänger wurden exkommuniziert; dies solle jedoch nicht eintreten, wenn sie ihren Fehler einsähen, das Glaubensbekenntnis von Nizäa bekennen und die capitula anathematisieren würden.“

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sata199 zwei nicht mehr im Original erhaltene theologische Entgegnungen,200 in denen sie den Alexandriner des „Apollinarismus“ verdächtigten, d.h. einer Verkürzung der menschlichen „Natur“ oder einer „Vermischung“ der beiden „Naturen“ in dem einen „Christus“.201 Theodoretus von Cyrus wie Andreas von Samosata brachten damit die grundsätzlichen „antiochenischen“ Vorbehalte gegen die („apollinaristischen“) Gefahren zum Ausdruck, die dem „alexandrinischen“ Mia-Physis-Ansatz innewohnen konnten, den ja bekanntlich auch Cyrillus von Alexandria teilte.202 Angesichts dieser verfahrenen Situation berief Kaiser Theodosius II. ein reichsweites allgemeines Konzil in das kleinasiatische Ephesus ein, das im Jahr 431 zusammentreten sollte.203 4. Das Konzil von Ephesus (431) Die allgemeine Synode, welche von dem in Constantinopel residierenden Kaiser eigentlich dazu gedacht war, die zwischen den beiden miteinander rivalisierenden Ansätzen der „Antiochener“ wie der „Alexandriner“ im Raum stehenZu dem „Antiochener“ Andreas von Samosata vgl. als Einführung L.R. WICKHAM, Art. Andreas, Bf. von Samosata, LThK I, Freiburg/Basel/Wien 2006, 633. 200 Die beiden Schriften sind im Original nicht erhalten, aber ihr Inhalt und Gedankengang lässt sich aus den Widerlegungen des Cyrillus von Alexandria rekonstruieren. Vgl. CYR. apol. Thdt. [Nr. 167–169] ((ACO I/1,6), 107,1–146,19 SCH.), und CYR. Apolog. c. Oriental. [Nr. 24, 1–116] ((ACO I/1,7), 33,12–65,11 SCHWARTZ). Zum christologischen Ansatz des Andreas von Samosata vgl. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 700–703. Der dem „antiochenischen“ Lager zuzurechnende Andreas von Samosata hat insofern einen wichtigen Beitrag zur Vorbereitung der Formel von Chalcedon (451) geleistet, als auch er die Begriffe der „Natur“ () und der „Hypostase“ (*() unterschied; vgl. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 701. 201 So schreibt Cyrillus als Einwand der Orientalen: (! n _ (  ! = '  *( >   K E  2 A A   # 4(! in der Collectio Atheniensis [Nr. 24, 20] ((ACO I/1,7), 38, 5–7 SCH.). Vgl. auch GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 701; und Theodoretus führt in seinem Brief an Iohannes von Antiochia, den er seiner Entgegnung voranstellt, aus:    ? ‚  199

0  + $  t ) K[ )  ( 4:D  K> E 1 E ) $[ ƒ3: E ) A (> $  V -m( [  ) " $3 "" 4 D (THDT. ep. [Nr. 169,1] ((ACO I/1,6), 107, 15–18 SCHWARTZ)). Vgl.

hierzu GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 693. 202 LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 113–115; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 693–694 und 700; FRAISSE-COUÉ, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius’ II. (wie Kap. I Anm. 153), 593–594; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 55. Alois GRILLMEIER sagt sogar: „Im Kampf gegen die Anathematismen stellten die Orientalen zu Ephesus 431 selbst die Frage um die Person des Nestorius zurück“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 693). 203 SELLERS, The Council of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 154), 5–6; CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 48–49; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 90; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 51; SCHATZ, Allgemeine Konzilien (wie Kap. I Anm. 154), 52–53.

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(  4žria zu klären, erbrachte jedoch nicht die Einheit unter den handelnden Akteuren und ihren Parteigängern, sondern führte zu neuen schweren Verwerfungen, die zeitweilig die Einheit der „Reichskirche“ zerstörten.204 Obwohl sich die Anreise des Erzbischofs Iohannes von Antiochia und der Bischöfe aus der Diözese Oriens ebenso verzögerte wie diejenige der päpstlichen Legaten aus Rom, eröffnete der Erzbischof von Alexandria, Cyrillus, mit den bis dahin erschienenen Teilnehmern am 21. Juni 431 die Versammlung.205 Während sich Nestorius von Constantinopel aus verständlichen Gründen weigerte, vor den angeführten rund 150 „cyrillischen“ Metropoliten206 zu erscheinen, um sich vor diesen zu verteidigen,207 nutzte dieser die sich bietende Chance: Auf Betreiben des Bi204 Zum Verlauf des Konzils von Ephesus (431) vgl. SELLERS, The Council of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 154), 10–15; CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 54–67; JEDIN, Kleine Konziliengeschichte (wie Kap. I Anm. 154), 25–27; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 84–100; SCHATZ, Allgemeine Konzilien (wie Kap. I Anm. 154), 53–55; RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 250–251; FRAISSECOUÉ, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius’ II. (wie Kap. I Anm. 153), 590–611; und zur dogmengeschichtlichen Entwicklung GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 687–691. Generell sagt ANDRÉ DE HALLEUX, Nestorius (wie Kap. I Anm. 155), 39, über das Konzil: „Le concile d’Éphèse lui-même fut le théâtre de tracasseries mesquines et de violences indignes. Les deux partis s’en sont accusés mutuellement, sans qu’on puisse rejeter toute la responsabilité ni sur les cyrilliens ni sur les nestoriens.“ 205 Pierre-Thomas CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 55, sagt über das Handeln des Cyrillus: „Man hat es ihm [sc. Cyrillus] sehr verübelt, daß er diese Initiative ergriffen und so die Verhandlungen eingeleitet hatte, ohne das Eintreffen der römischen Legaten und vor allem der Antiochener abzuwarten. Denn letztere hätten natürlich für Nestorius Partei ergriffen. So verschaffte sich Cyrill ohne große Schwierigkeiten eine sichere und ihm ergebene Mehrheit.“ PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 92, hebt hingegen hervor: „Im Gegensatz zu Rom war Kyrill weniger gelassen, da seine Anathematismen unter den orientalischen Bischöfen heftige Auseinandersetzungen verursacht hatten und er sich nun seinerseits auf der Anklagebank fand. In dieser angespannten Situation versuchte er, die Lage durch einen Handstreich zum Schaden von Nestorius zu entscheiden. Schon bei der Ankunft der ersten Konzilsteilnehmer hatte sich eine Front, bestehend aus Alexandrien, Ephesus und Jerusalem, gegen den Bischof von Konstantinopel gebildet, die zweifellos auch von politischen Interessen geleitet war.“ André DE HALLEUX, Nestorius (wie Kap. I Anm. 155), 41, weist aber darauf hin, dass viele Bischöfe gegen das Vorgehen des Erzbischofs Cyrillus von Alexandria protestierten: „C’est alors que l’archevêque d’Alexandrie prit l’initiative d’ouvrir le concile, avec cent cinquante-trois évêques […], sans tenir compte d’une protestation signée la veille par soixante-huit autres évêques.» Daraus zieht er die Schlussfolgerung: „Ainsi donc, le concile oecuménique d’Éphèse commençait dans l’illégalité.“ 206 Die in den Gesta Ephesena ((ACO I/1,2), 3–6 SCHWARTZ) erhaltene namentliche Liste der Teilnehmer der „cyrillischen“ Synode nennt 155 Namen, an deren Spitze derjenige von Cyrillus von Alexandria steht. Auf ihn folgen Iuvenalis von Jerusalem und Memno von Ephesus. 207 CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 57–58; JEDIN, Kleine Konziliengeschichte (wie Kap. I Anm. 154), 25; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 93; SCHATZ, Allgemeine Konzilien (wie Kap. I Anm. 154), 53; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 51. DE HALLEUX, Nestorius (wie Kap. I Anm. 155), 42. In seinem Spätwerk Liber Heraclidis beklagt sich Nestorius von Constantino-

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schofs Iuvenalis von Jerusalem208 wurde zunächst übereinstimmend festgehalten, dass das Bekenntnis des Konzils von Nicaea (325), die  @, die alleinige Richtschnur für den Glauben der Kirche darstelle (4  "8

 (D @   V ( (E !    3 U C > ( ) (( !  " D).209 Die „cyrillische“ Syn-

ode erklärte daraufhin, dass die Briefe des Cyrillus von Alexandria an Nestorius von Constantinopel diesem Glauben der ersten allgemeinen Synode von Nicaea (325) entsprächen.210 Dem Antwortschreiben des Nestorius von Constantinopel, des „neuen Judas“ (U   -."), an den Alexandriner Cyrillus wurde hingegen eine solche Übereinstimmung mit dem Nicaenum verweigert.211 Damit stand in den Augen der „cyrillischen“ Konzilsteilnehmer fest: der Erzbischof Cyrillus von Alexandria vertrat den althergebrachten Glauben der Kirche, der Erzbischof Nestorius von Constantinopel hingegen weiche von diesem ab. Mit dieser Begründung erklärte die Synode: Die heilige Synode, welche mit der Gnade Gottes gemäß dem Erlass unserer frommen und Christus liebenden Könige zu Ephesus versammelt ist, an Nestorius, den neuen Judas! Wisse, dass du wegen deiner gottlosen Lehräußerungen und des Ungehorsams gegen die canones gemäß dem Beschluss der kirchlichen Satzungen am 22. des laufenden Monats Juni durch die heilige Synode verurteilt und jeglicher kirchlichen Würde ledig bist.212 pel darüber, dass Cyrillus sowohl als Ankläger als auch als Richter fungiert habe: „Ayant refusé de comparaître en accusé, le prévenu va être jugé et condamné par défaut, dans une assemblée que dominait entièrement son adversaire: Qui était juge? Cyrille. Quel était l’accusateur? Cyrille. Qui était évêque de Rome? Cyrille. Cyrille était tout“ (F. NAU, Le Livre d’Héraclide de Damas, Paris 1910, 117, [Nr.195]). 208 Zu dem „reichskirchlichen“ Erzbischof Iuvenalis von Jerusalem vgl. als Einführung H.-U. ROSENBAUM, Art. Juvenal, BBKL III, Herzberg 1992, 901–903; G. FEDALTO, Art. Juvenalis, Bf. v. Jerusalem, LThK V, Freiburg/Basel/Wien 2006, 1116. 209 C. EPH. (431) act. [Nr. 43] ((ACO I/1,2), 12, 23–27 SCH.): 9  ( E =:3

E A !  >: ) 9   V (0 A  3 t3 @! ) + $ ( 2 4  "8  (D @   V ( (E !    3 U C > ( ) (( !  " D2 x  3   ($ ! ( ) 3 (    7 8  $ $32 7 "8 " $3. Vgl. auch GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kir-

che I (wie Einl. Anm. 5), 688; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 93; DE HALLEUX, Nestorius (wie Kap. I Anm. 155), 43; SCHATZ, Allgemeine Konzilien (wie Kap. I Anm. 154), 54; FRAISSE-COUÉ, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius’ II. (wie Kap. I Anm. 153), 603–604. 210 Das Abstimmungsverhalten der einzelnen Bischöfe ist dokumentiert in den Gesta Ephesena ((ACO I/1,2) 13,8–31, 13 SCH.). Vgl. auch CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 58; DE HALLEUX, Nestorius (wie Kap. I Anm. 155), 43; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 688; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 94; SCHATZ, Allgemeine Konzilien (wie Kap. I Anm. 154), 54; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 51–52. 211 C. EPH. (431) act. [Nr. XV, 10–21] ((ACO I/2), 43, 34–45, 13 SCH.). Vgl. auch DE HALLEUX, Nestorius (wie Kap. I Anm. 155), 43. 212 C. EPH. (431) act. [Nr. 63] ((ACO I/1,2), 64, 6–11 SCH.): %{ C  " @ K>  

E 0 ( ! + $ > ) K @! $ K V  3 -T 

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Zur Bekräftigung dieses Urteils wurden zudem die Epistula tertia ad Nestorium des Cyrillus von Alexandria sowie dessen Epistula ad Caelestinum zur Kenntnis genommen213 – aber es wurde nicht formal über beide abgestimmt, wie dies bei den ersten Botschaften geschah.214 Dies festzuhalten, ist für die Frage nach der späteren Behandlung der Duodecima Capitula von Bedeutung.215 Das Dokument erhielt dadurch nämlich ein anderes theologisches Gewicht. Als nun der Metropolit der asiatischen Diözese, Iohannes von Antiochia, zusammen mit seinen Suffraganen Ende Juni 431 in Ephesus eintraf, trat er mit ihnen zu einer Gegensynode zusammen. Diese verurteilte sowohl Cyrillus von Alexandria als auch Memno von Ephesus.216 Ihr Absetzungsurteil trug 43 Unterschriften.217 Angesichts dieser Vorgänge erwies es sich für die Sache des Cyrillus als sehr hilfreich, dass die Anfang Juli in Ephesus eintreffenden Legaten des römischen Papstes Partei für ihn ergriffen;218 denn sie bestätigten das U   -." R  0 "E E " $3    ) A (0   4(   E 0 " V V  V -. 0   ! "  ) '>" (E 3 C  " 3 ) (0  $ *(>K  4; [deutsche Übersetzung nach GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben

der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 689]. 213 CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 59; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 689; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 52. 214 C. EPH. (431) act. [Nr. 49] ((ACO I/1,2), 36, 26 SCHWARTZ): f)  E 0 4 3 +A )  3 V *([ […]. Vgl. auch CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 59; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 689; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 94; FRAISSE-COUÉ, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius’ II. (wie Kap. I Anm. 153), 604; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 52. 215 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 689. 216 C. EPH. ORIENT. (431) #'  [Nr. 151, 15] ((ACO I/1,5), 122, 26–30 SCHWARTZ):

 #   D  _  8 ) 4 3 ((3   f 3 -m :" ) P 3" 3 (  ) (> 3    4 _ (> 3 4: ) ( L:K ) @   )  (3 7  ! ( ) E $E  ( J  . DE HALLEUX, Nestorius

(wie Kap. I Anm. 155), 45–46, sagt: „Arrivés à Éphèse quatre jours après le procès, les évêques  8   ±²!³± ‚  #´ ´ ´# ´”      Ž  ²8    ²±³ •    ”8   ´  ±    µ    imperiale.‘“ Vgl. auch FRAISSE-COUÉ, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius’ II. (wie Kap. I Anm. 153), 608–609. 217 C EPH. ORIENT. (431) act. [Nr. 151, 16] ((ACO I/1,5), 123–124 SCH.). Zur Kritik dieser Unterschriftslisten vgl. FRAISSE-COUÉ, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius’ II. (wie Kap. I Anm. 153), 605. 218 So riefen die („cyrillischen“) Bischöfe nach der Verlesung eines Briefs des Papstes Caelestinus an die Synode nach den griechischen Akten aus, dass Cyrillus und der Papst übereinstimmten und den gleichen Glauben lehrten; C EPH. (431) act. [Nr. 106, 19] ((ACO I/1,3), 57, 26–27) SCH.): f   +K V (B @ " d f  V2 d f^  ( 3 "2  ( 3 '. Dementsprechend hebt RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 251, hervor: „Um so eher baute Kyrill auf die Unterstützung Roms,

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Urteil gegen Nestorius von Constantinopel.219 Offenbar hierin ermutigt, setzte die „cyrillische“ Synode darüber hinaus Iohannes von Antiochia ab, da der es verneinte, vor der Versammlung aufzutreten.220 Er und seine Anhänger betrachteten vielmehr sich selbst als die einzig rechtmäßige Synode.221

Iuv Iu uve uve venal naali alis iss v. Jer Jeru Je rusa rus sal alem ale lem em ssteht ste st teh teht ehht au auf uff dde der er Seite Seit Se iite t te des C des de Cyr Cy yrril yri rrillus illu ill lus u v. us v Alexandria Alexand Alex leexandri xan and ndr dri ria ia

Als sich die Situation verfestigte, erklärte der Anfang August in Ephesus eintreffende kaiserliche Beauftragte, der comes sacrarum largitionum Iohannes, alle drei umstrittenen Bischöfe – nämlich Cyrillus von Alexandria, Nestorius von Constantinopel und Memno von Ephesus – für abgesetzt.222 Nach weiteren die ihm dann auch nach Ankunft der päpstlichen Legaten (10.7.) zuteil wurde. Diese stimmten nicht nur der Absetzung sogar des Johannes und 33 seiner Synodalen zu, sondern trugen auch durch ihre Mitwirkung an der Kyrillsynode wesentlich dazu bei, dass diese Teilsynode schließlich als das 3. Ökumenische Konzil in die Geschichte eingegangen ist.“ 219 C EPH. (431) act. [Nr. 106, 39] ((ACO I/1,3), 63, 18–20 SCH.): ,  (( )

( $ A 3 4(3 " 3 "   3 C   ) ' 3 "2 I  ! ( (  > 2 E (> :! 3    4 $ U  *( Z. 220 C EPH. (431) act. [Nr. 90] ((ACO I/1,3), 24,28–25,29 SCH.): ( "A "8 ((3 K L  `  >   $> E 2  8 ()  ( E E z"  ( 4 L +  -.> ) 1 7 +!  " [  […] 3 3 . Vgl. auch DE HALLEUX, Nestorius (wie

Kap. I Anm. 155), 46. 221 CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 65; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 95. 222 Über deren Absetzung berichtet der kaiserliche Beamte Iohannes in einem Schreiben an den Kaiser (JO. COM. Exemplar ((MANSI 4), Sp. 1398)): Igitur congregatis omnibus, augusta-

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Verhandlungen und Diskussionen löste der Kaiser im September das Konzil bzw. die beiden Teilsynoden, auf.223 Während jedoch Nestorius von Constantinopel auf Grund kaiserlicher Anweisung in die Verbannung nach Petra gesandt    ž # ‚‘ !'8    „siegreich“ in seine Bischofsstadt am Nil zurückzukehren.224 Mit Blick auf die theologischen Erörterungen der beiden rivalisierenden Synoden von Ephesus (431) hat Alois Grillmeier festgestellt, dass der eigentliche theologische Ertrag der allgemeinen Bischofskonferenz in der Erhebung des Konzils von Nicaea (325) zur Norm für die Rechtgläubigkeit lag: „Nicaea war also für die Väter von 431 die eigentlich maßgebende Christusformel, deren schlichter Wortlaut hinwiederum nichts anderes war, als die Wiedergabe des Apostolischen Glaubens und der urkirchlichen Überlieferung.“225 Die sich vornehmlich aus den ägyptischen, palästinensischen und römischen Vertretern zusammensetzende „cyrillische“ Synode prägte demzufolge keine neue Glaubensformel. Sie beschränkte sich vielmehr darauf, festzustellen, ob die Briefe des Cyrillus von Alexandria an Nestorius von Constantinopel sowie dessen Antworten an den Alexandriner mit der #'  des „reichskirchlichen“ Konzils von Nicaea (325) übereinstimmten oder nicht.226 Alois Grillmeier hält deshalb fest: „Die Verlesung der beiden Briefe und deren Beurteilung durch das Konzil ist der entscheidende dogmatische Akt der Synode.“227 Die „antiochenische“ oder „orientalische“ Synode“ des Jahres 431 unter der Führung des Erzbischofs Iohannes von Antiochia verfasste hingegen ein solrum literarum lectionem feci, in quibus depositi sunt Cyrillus, et Nestorius, et Memnon. Vgl. auch CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 65; SCHATZ, Allgemeine Konzilien (wie Kap. I Anm. 154), 54. 223 CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 67; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 98; SCHATZ, Allgemeine Konzilien (wie Kap. I Anm. 154), 54; FRAISSE-COUÉ, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius’ II. (wie Kap. I Anm. 153), 616–617. 224 CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 67; JEDIN, Kleine Konziliengeschichte (wie Kap. I Anm. 154), 26; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 99; SCHATZ, Allgemeine Konzilien (wie Kap. I Anm. 154), 54. 225 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 689. So legte die „cyrillische“ [Teil-] Synode von Ephesus (431) auch in canon 7 fest: 6  4 2 x  @ C  "  ( " ) : V (  <   >  <  (E A  V (E ! C  ( !  y U K 7 C a (  (C EPH. (431) can. 7 (COD, 64 WOHLMUTH)). Vgl. auch PERRONE, Von Nicaea

(325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 96; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 54. 226 Zu diesem Vorgehen der „cyrillischen“ Synode, das Vorbild werden sollte für weitere allgemeine Synoden der „Reichskirche“, vgl. oben S. 63–65. 227 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 689. Dementsprechend hält Dietmar W. WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 53, fest: „Mit der Annahme des Cyrill-Briefes hat das Konzil die Lehre von der Subjekteinheit Christi mitübernommen. Damit werden Häresien, wie etwa Zwei-Personen- und Zwei-SöhneLehre sowie adoptianistische Ansätze getroffen, aber nicht die Lehre des Nestorius.“

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Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich

ches Bekenntnis, welches zur Grundlage für den Kompromiss zwischen den beiden Parteien, der Formula Unionis, zwei Jahre später wurde:228 Wir bekennen deshalb unseren Herrn Jesus Christus, den einzig geborenen Sohn Gottes, als vollkommenen Gott und vollkommenen Menschen, mit einer Vernunftseele und einem Leib, der vom Vater vor aller Zeit in seiner Gottheit gezeugt und in den letzten Tagen von der Jungfrau Maria in seiner Menschheit geboren worden ist, der seiner Gottheit nach mit dem Vater „eines Wesens“ ist (  I () 0 +0 E A  ), und nach seiner Menschheit [„eines Wesens“] „mit uns“ ()  @V E A 4(). Zweier „Naturen“ Einung nämlich geschah (" E   #   ). Daher bekennen wir den einen „Christus“, den einen Sohn, den einen Herrn. Aufgrund der „Vereinigung ohne Vermischung“ (E  4 K =D  L) bekennen wir, dass die heilige Jungfrau die „Gottesgebärerin“ ist, da der Gott-Logos Fleisch angenommen hat und Mensch geworden ist, und sich von seiner Empfängnis an mit dem Tempel, den er aus ihr genommen hat, vereint hat.229

Auf die Rolle dieses Textes in den Einigungsbemühungen der kommenden Jahre ist daher nun näher einzugehen.230 228 PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 96 erblickt in dem Rückbezug auf das Nicaenum durch die cyrillische Synode eine bewusste Reaktion auf dieses Glaubensbekenntnis der „Antiochener“: „Die Entscheidung des [cyrillischen] Konzils trägt vielleicht sogar eine politische Note: mit ihr wollte man auf eine Geste der Orientalen antworten. Nachdem diese nämlich Kyrill und Memnon verurteilt hatten, wandten sie sich an Theodosius II. mit der Bitte, dass alle Bischöfe das Bekenntnis von Nicaea unterschreiben sollten, ohne irgendeine Änderung einzufügen.“ Demgegenüber hebt Dietmar W. WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 54, hervor: „Das wichtigste Ergebnis des ephesinischen Konzils unter Johannes von Antiochien ist die Ausarbeitung einer symbolartigen Formel, die mit einigen Änderungen 433 die Grundlage einer Versöhnung zwischen Alexandrien und Antiochien bildet und später auf dem Konzil von Chalzedon zur Formulierung des dort verabschiedeten Textes mit herangezogen wird. Theologisch ist die Unionsformel 433 die eigentliche Brücke zwischen Konstantinopel 381 und Chalcedon 451.“ 229 Die deutsche Übersetzung richtet sich nach CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. \'|š   ) *(8 3 ' A '[ $$ 3 V    C   ) ("I E 4  >" LK  @B U   0 (>   (( 3 f( 2 ) 4 ?  E  + ) $ $[   "E 0 E (’ @V C      A tA ) * 3 K ( )  >  ) ("" V V2 E ) @ *  . 234 JO. ANT. ep. Cyr. [Nr.123, 2] ((ACO I/1,4), 8, 22–24 SCH.): +"8 0  (  3 ! C  ( !  U    (  _ E L  ' 2 (0 (B : V ) + $  ! ) (> 1 3 ": 4([:. Vgl. auch WINKLER,

Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 56. 235 JO. ANT. ep. Cyr. [Nr. 123, 3] ((ACO I/1,4), 8,27–9,5 SCH.). Zu den unterschiedlichen Fassungen dieses Glaubenssymbols der „Antiochener“ vgl. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 704.

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die Gott angemessen sind, der Gottheit des „Christus“ (E 8  ( ( V E A    /); die anderen hingegen, die von seiner Erniedrigung sprechen, der Menschheit (E "8 ( E E A 4( + ("").236

Durch seine Zugeständnisse kam der Anführer der „antiochenischen“ Seite, Erzbischof Iohannes von Antiochia, seinem Gegenüber, Cyrillus von Alexandria, zwar in wichtigen Punkten entgegen, blieb aber in zwei wesentlichen Anliegen seiner „antiochenischen“ Grundauffassung treu: Zum einen dadurch, dass Iohannes von Antiochia die Zweiheit der beiden „Naturen“ in der einen „Person“ des einen „Christus“ betonte; und zum anderen, indem er die Vollständigkeit der angenommenen menschlichen „Natur“ unterstrich, die er als „eines Wesens“ mit uns [Menschen] (  @V E A 4() beschrieb.237 Dadurch schloss Iohannes jeden „Apollinarismus“ aus.238 Das Entgegenkommen des Iohannes von Antiochia ermöglichte es Cyrillus von Alexandria, dem Vorschlag des Antiocheners und seiner Orientalen zuzustimmen. Der Erzbischof von Alexandria zitierte daher zu Beginn seines Ant236 JO. ANT. ep. Cyr. [Nr. 123, 3] ((ACO I/1,4), 9, 5–8 SCH.). Der Text fährt nach dem zitierten Abschnitt fort: E "8 + E ) 4(E ( )   E J  7   

F" E 8 ( _ ’ =0 (D(2 E "8 " _ () "   ) E 8  ( ( V E A    /2 E "8 ( E E A 4( + ("". Die deutsche Übersetzung orientiert sich an derjenigen von CAMELOT,

Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 246. Zur Interpretation des Zusatzes vgl. auch LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 113, und FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon. Der „trügerische Friede“ (433–451), in: Die Geschichte des Christentums. Religion – Politik – Kultur III. Der lateinische Westen und der byzantinische Osten (431–642), hg. v. L. PIÉTRI, Freiburg/Basel/Wien 2001, hier 5. Dietmar WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 57, hat demgegenüber unterstrichen, dass Cyrillus durch die Bestätigung dieses Zusatzes „stillschweigend seinen vierten Anathematismus“ preisgegeben habe, der ausdrücklich verlangt hatte, dass die Worte in den Evangelien und den Schriften der Apostel eben nicht auf zwei „Personen“ oder „Hypostasen“ oder einem „gewissermaßen neben dem Gott-Logos, getrennt gedachten Menschen“ (_ 4D( (E 0      '"! (CYR. ep. 17 [Nr. 6] ((ACO 1/1,1) 41,3 SCH.) zugeschrieben werden dürften (deutsche Übersetzung bei D. Nr. 255.) Vgl. auch A. DE HALLEUX, Le dyophysisme christologique de Cyrille d’Alexandrie, in: Logos. Festschrift für Luise Abramowski, hg. v. H.C. BRENNECKE, Berlin/New York 1993, 411–428, hier 412–413. 237 In diesem Sinne schreibt Alois GRILLMEIER: „Der Akzent des SA [sc. Symbolum Antiochenum] liegt – der Situation entsprechend – auf der Zweiheit in Christus. Isoliert man diese Formel, so erscheint Christus beinahe wie die Summe aus vollkommener Gottheit und !(ž   ‘# ”  •

      dieses Symbol gegen den Hintergrund des statischen Sprechens über die Naturen Christi bei den Antiochenern hält. Doch dürfen die Hinweise auf eine dynamisch-historische Perspektive nicht übersehen werden“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 705). Zur Interpretation vgl. auch FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 5; CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 80; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 57. 238 Dies scheint ein Hauptanliegen der „Antiochener“ gewesen zu sein. Vgl. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 705; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 57.

A) Die christologische Frage bis zum Konzil von Chalcedon (451)

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wortschreiben an Iohannes den Psalm 95,11: „Die Himmel mögen frohlocken und die Erde jauchzen!“239, denn „die trennende Scheidewand [sei] niedergerissen (Eph 2,14), die Trauer ha[be] ein Ende und jegliche Meinungsverschiedenheit [sei] beseitigt.“240 Cyrillus von Alexandria wiederholte in seinem Antwortschreiben wörtlich das Glaubensbekenntnis, das Iohannes von Antiochia '8             Ergebnis einer Einigung zwischen den beiden herausragenden Bischofsstühlen des Ostens gleichsam formell als gültig anerkannte.241 Allerdings machte auch der „Alexandriner“ Cyrillus Zugeständnisse an den „Antiochener“ Iohannes – zum Beispiel dadurch, dass er seine „alexandrinische“ Formel von der „einen Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos“, die Aussage von der         ,242 ebenso wenig erwähnte wie andere Schlagworte seiner Christologie – wie etwa das von der „physischen Einung“ (# [) des Gott-Logos mit dem mit ihm geeinten „Fleisch“ oder das von der „Einung der Hypostase nach“ (# ’*().243 Schließlich – und das war ein bedeutsames Zugeständnis – beharrte Cyrillus   8     Collectio Vaticana unter CYR. ep. 39 [Nr. 127] ((ACO I/1,4), 15, 23–20, 13 SCHWARTZ); eine deutsche Übersetzung hat Pierre CAMELOT vorgelegt (CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 246–251). 240 CYR. ep. 39 [Nr. 127, 1] ((ACO I/1,4), 15, 24–25 SCH.):  E 0  K    ) (( 0 ( ) "K C(> 4[ (. 241 CYR. ep. 39 [Nr. 127, 5] ((ACO I/1,4), 17, 9–20 SCH.); [deutsche Übersetzung bei CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 246–251, bes. 248]. Allerdings weist Alois Grillmeier darauf hin: „In seinem Laetentur-Brief anerkannte Cyrill, nicht zuletzt durch die Wiedergabe des SA als ganzen, die Rechtgläubigkeit dieser Formel, obwohl er dabei sorgfältig ausgewählte sprachliche Änderungen in der weiteren Erklärung beifügte“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 705). Ebenso äußert sich Dietmar WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 57, der hervorhebt, dass der Alexandriner durch seine erklärenden Zusätze die Subjektseinheit des Fleisch gewordenen Logos gegenüber der Einigungsformel noch einmal verstärkt habe. Auch Papst Xystus in Rom billigte die Einigungsformel; vgl. CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 80; BAUS, Die theologischen Auseinandersetzungen (wie Kap. I Anm. 18), 114. 242 Daher erblickt Alois Grillmeier in der doppelten Homoousie-Aussage der Formula Unionis eine Befürchtung bei Cyrillus, das aus dieser auf eine Zweiheit der Subjekte in dem „Christus“ geschlossen werden könne: „Cyrills Zurückhaltung war wohl veranlasst durch die Nebeneinanderstellung von  0   ) F(  . Auch wenn diese konkreten ' (” •†”ž •      Abstracta”  • ”ž  • sind sie in den Augen Cyrills nicht genügend gegen die Annahme einer Zweiheit von Subjekten gesichert“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 705). 243 Insofern sagt Dietmar Winkler über die Einigungsformel: „Es ist wichtig zu beachten, % $ ‚    !š{{  ±  $  wird lediglich festgestellt, daß eine Vereinigung beider Naturen stattgefunden hat. Damit umgeht man den Streit mit Cyrill und dessen --  Ž (#  !' wort auf das anstehende Problem“ (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 57). Auch W.H.C. FREND erblickt in der Formula Unionis eine Einigung auf dem kleinsten gemeinsamen Nenner: „Both sides had gained just enough for unity to be restored“ (FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 22). 239

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von Alexandria nicht mehr länger auf der Anerkennung seiner Duodecima Capitula, wie er es noch zu Beginn des Streites in seinem dritten Brief von Nestorius von Constantinopel verlangt hatte244 – d.h. die Bekräftigung derjenigen Formulierungen, welche für die „Antiochener“ einen so großen Stein des Anstoßes dargestellt hatten.245 Insofern stellt die zwischen Iohannes von Antiochia und Cyrillus von Alexandria im Namen ihrer Kirchen bekräftigte Formula Unionis in der Tat einen Kompromiss zwischen den beiden Positionen der „Alexandriner“ und der „Antiochener“ dar.246 In dieser Kompromissbereitschaft des Erzbischofs von Alexandria mag die Erklärung dafür liegen, dass extreme Anhänger der Christologie des Cyrillus von Alexandria eine Generation später danach strebten, die Einigung des Jahres 433 wieder aufzuheben247 – und 244 Zu dieser Forderung gegen Nestorius von Constantinopel und die heftige Reaktion der „Antiochener“ vgl. S. 61-62. Alois GRILLMEIER betont, dass die Zurücknahme der Duodecima Capitula den „Antiochenern“ ein größeres Anliegen als die Rettung der Person des Nestorius gewesen sei (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 693). 245 Zu der Rolle, welche diese Duodecima Capitula während der Verhandlungen der Jahre 431 bis 433 gespielt haben, vgl. die Untersuchungen bei GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 703–704; FRAISSE-COUÉ, Die theologische Diskussion zur Zeit Theodosius’ II. (wie Kap. I Anm. 153), 617–623. 246 CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 80. Ebenso äußert sich Alois GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 706–707: „In der Tat konnte der Patriarch nun zufrieden sein mit der Lehrentwicklung unter den gemäßigten Antiochenern, was sich darin äußerte, daß er das Unionsdokument gegen den Tadel auf Nestorianismus verteidigte und dadurch die Orthodoxie der Unionsfreunde anerkannte.“ Ebenso sagt FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 5–6: „Diese Übereinkunft, die de facto eine implizite Verurteilung der hervorstechendsten Elemente der alexandrinischen Christologie darstellte – nämlich der Formel „eine einzige Natur des menschgewordenen Gottes“ und der Anathematismen – machte die Antiochener zu Siegern auf der Lehrebene, doch brachte sie auch einige Gegenleistungen mit sich: die Anerkennung der Absetzung des Nestorius durch die Orientalen; die Verhängung des Anathems über alles, was an der Lehre des ehemaligen Bischofs von Konstantinopel fehlerhaft gewesen sein mochte; das Fehlen einer Sanktion gegen Cyrill von Alexandrien, der seinen Bischofsstuhl beibehalten hatte; und vor allem die Einhaltung des Schweigens über die capitula Cyrills, welche die Antiochener während der Krise doch unablässig angeprangert hatten und für die vom Bischof von Alexandrien kein Widerruf gefordert worden war.“ 247 So verweist Pierre-Thomas Camelot darauf, dass mit Acacius von Melitene ein eifriger Anhänger des Cyrillus von Alexandria bereits kurze Zeit nach der Formula Unionis darauf hinwies, dass die Anerkennung der Sprechweise von zwei „Naturen“ in dem einen „Christus“ Untreue gegenüber der „Mia-Physis-Formel“ darstelle und den einen „Christus“ in zwei „Christusse“ spalte (CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 89; ebenso BAUS, Die theologischen Auseinandersetzungen (wie Kap. I Anm. 18), 115). ACAC. MEL. ep. Cyr. [Nr. 172] ((ACO I/4), 118,28–119,3 SCHWARTZ): cogatur unusquisque publice anathematizare Nestorii et Theodori dogmata et praecipue hos qui dicunt duas naturas post unitionem, proprie unamquamque operantem. Eorum namque qui in Garmanicia sunt, aliquos experimentans inueni &"  Y[ $  %        ! si concedatur ut dicatur atque doceatur ab eis quia unaquaeque natura per semet ipsam opera   &" ' % '$  $$ '"% $  $   " $    '   \  "'$" "  "  ""%

A) Die christologische Frage bis zum Konzil von Chalcedon (451)

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das, obwohl „Chalcedon selbst [aber] seine Aussage von der Deutung des SA [sc. Symbolum Antiochenum] durch Cyrill her [leitet], und nicht vom Text des SA [sc. Symbolum Antiochenum] selbst, eine Tatsache, die wir zu beachten haben“, wie Alois Grillmeier erläuternd angemerkt hat.248 6. Das christologische Anliegen des Theodoretus von Cyrus Die jüngere Forschung ist sich weitgehend in der Annahme einig, dass das christologische Bekenntnis der „antiochenischen“ Synode von Ephesus (431) wahrscheinlich aus der Feder eines der bedeutendsten Vertreter der „antiochenischen“ Christologie, aus der Hand des Bischofs Theodoretus von Cyrus, stammt.249 Da dieser somit eine Brücke zwischen den beiden Konzilien von Ephesus (431) und Chalcedon (451) darstellt,250 ist es angemessen, sein in der „antiochenischen“ Tradition stehendes christologisches Anliegen in Zusammenhang mit der „Einigungsformel“ zwischen den Erzbischöfen von Antiochia und Alexandria des Jahres 433 näher zu beschreiben.251 Die christologische Grundauffassung des Theodoretus von Cyrus tritt in einem Satz im fünften Buch seiner Historia ecclesiastica zu Tage, in welchem Theodoretus mit Blick auf den Ansatz des Apollinaris von Laodicea darlegt, dass in diesem die Grundlage für den Monophysitismus gelegt worden sei: Aus dieser Wurzel [sc. der Irrlehre des Apollinaris] (-T 3" 3 ƒ?) ist die Vorstellung von der „einen Natur des Fleisches und der Gottheit“ (@  3 0 ) 3   ) und auch [die Meinung], dass der Gottheit des Einziggeborenen [die Fähigkeit] des Leidens zuge'$  %  " + "' '%  '  $"  $  sine cicatrice uel macula unionem. Wilhelm de Vries: „Die radikalen Anhänger waren mit dessen Konzessionen an die Gegenpartei nicht einverstanden. Nach seinem Tode (444) entwickelten sie eine Theologie, die Cyrills Gedanken mit einer gewissen Starrheit zu Ende dachte und damit die Gefahr einer neuen Häresie, der des Monophysitismus Vorschub leistete“ (DE VRIES, Das Konzil von Ephesus 449, eine „Räubersynode“?, OCP 41, 1975, 357–398, hier 360). 248 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 706. 249 LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 112. Ebenso GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 695; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 56. Zurückhaltender äußert sich Pierre CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 66–67 (Anm. 50): „Es ist durchaus möglich, daß die Autoren recht haben, die an eine Mitarbeit     '

    8   (   ”$# sches Glaubensbekenntnis‘ bezeichnet.“ Im Gegensatz zu solchen Vorbehalten ist sich Paul B. Clayton jedoch sicher: „Its [sc. Council‘s of Ephesus] Christology is pure Theodoretiana, right out of De Incarnatione and Refutatio XII Anathematismorum“ (P.B. CLAYTON, The Christology of Theodoret of Cyrus. Antiochene Christology from the Council of Ephesus (431) to the Council of Chalcedon (451), Oxford 2007, 156). 250 So WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 55. 251 Zur Christologie des Theodoretus von Cyrus vgl. LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 114–115; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 693–700, WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 54–56.

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Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich

schrieben wurde, und alles andere, was zum Gegenstand von Streit von Völkern und Priestern geworden ist, entstanden.252

Wie andere Vertreter der „antiochenischen“ Richtung, erblickte also auch Theodoretus von Cyrus in der zwar von Cyrillus von Alexandria im „rechtgläubigen“ Sinn gebrauchten, aber ursprünglich auf Apollinaris von Laodicea zurückgehenden „alexandrinischen“ Formel von der          die Gefahr der Verkürzung der menschlichen „Natur“ () in dem einen „Christus“, also „Apollinarismus“.253 Weil Theodoretus von Cyrus die christologischen Fachbegriffe der „Hypostase“ (*() und der „Natur“ () synonym gebrauchte,254 führte für ihn die Vorstellung von einer „natürlichen“ oder „hypostatischen“ Einung, einer # [ oder # ’ *(     einer „Vermischung“ (B) des Gott-Logos mit seinem „Fleisch“,255 durch welche die menschliche „Natur“ in der göttlichen aufgehe und der „Christus“ seine „Wesensgleichheit“ mit „uns Menschen“, seine Homoousie, verliere – wie diese ja der „Alexandriner“ Apollinaris von Laodicea bestritten hatte.256 Um eine solche „Vermischung“ (B) von Gottheit und Menschheit in dem einen „Christus“ auszuschließen, hielt Theodoretus von Cyrus an der „antiochenischen“ „Zwei-Naturen-Lehre“ fest.257 Deshalb legte Theodoretus von Cyrus im dritten Kapitel seines Dialoges Eranistes bei der Deutung der Opferung Isaaks (Gen 22) hinsichtlich des Verhältnisses zwischen den beiden „Naturen“ der „Gottheit“ und der „Menschheit“ in der einen „unteilbaren Person“ (# (( 4" ) des einen „Christus“ dar: Isaak und der Widder stimmen mit dem Urbild [sc. mit „Christus“] überein, was den Unterschied der „Naturen“ (0 "> !  ) betrifft, in Bezug auf eine Teilung der „Hypostasen“ (0 "  K ! *( ) aber nicht mehr. Denn wir bekennen die Einung von Gottheit und Menschheit [in Christus] (   #) dergestalt, dass wir eine „unteilbare Person“ (# (( 4" ) verstehen, und wissen, dass der252 THDT. h.e. V 3,8 ((GCS 19), 280, 18–280, 21 P.): -T 3" 3 ƒ?  V -T >  @  3 0 ) 3   2 ) 0 y    P  (>(  0 (>2 ) |2 9 V V ) V 1   A ">K  . Vgl.

auch GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 693. 253 Zu der Problematik der „orthodoxen“ wie „häretischen“ Möglichkeit, die „alexandrinische“ „Mia-Physis-Formel“ zu interpretieren, vgl. oben S. 17. 254 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 693. 255 Diese Befürchtung ergibt sich aus der Widerlegung des Cyrillus von Alexandria gegen des Theodoretus Antwort auf die Duodecima Capitula des Alexandriners. Diese ist zitiert in der Collectio Vaticana unter THDT. repr. [Nr. 169, 19] ((ACO I/1,6), 114, 15–16 SCHWARTZ): 4> 

E 3 >  43 A  K^ ' "8 @  K 4 V A =>   '". Vgl. auch LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil

von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 114; BAUS, Die theologischen Auseinandersetzungen (wie Kap. I Anm. 18), 115, GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 693; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 55. 256 Zu der Frage vgl. die Diskussion oben S. 26–28. 257 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 694.

A) Die christologische Frage bis zum Konzil von Chalcedon (451)

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selbe Gott und Mensch ist, sichtbar und [zugleich] unsichtbar, beschreibbar und [zugleich] unbeschrieben ist, und dass all die anderen Dinge, welche die Gottheit und die Menschheit bezeichnen, in einer „Person“ (! (D( 5 =) ( ) zusammenkommen.258

Auf der Grundlage seiner „antiochenischen“ „Zwei-Naturen-Lehre“ hält Theodoretus von Cyrus demnach daran fest, dass die natürlichen „Eigentümlichkeiten“ (J") der beiden „Naturen“ in der einen „unteilbaren Person“ (# (( 4" ) auch nach der Menschwerdung erhalten geblieben seien: So also muss man sich über den „Christus“ ausdrücken, wenn wir von den „Naturen“ reden, nämlich dass wir einer jeden [sc. der beiden „Naturen“] das ihr Zukommende zuteilen, und wissen, was der Gottheit eigentümlich () '"  8 3  ), und was der Menschheit eigen ist ( "8 3 4( J").259

Jacques Liébaert hat deshalb festgehalten: „Die Unterscheidung der Idiomata der zwei Naturen ist ein wichtiger Schritt und wird etwas später auch von Leo dem Großen im Tomus ad Flavianum dargelegt werden.“260 Das Ergebnis der Einung der beiden „Naturen“ von Gottheit und Menschheit in dem einen „Christus“ ist für Theodoretus die eine „unteilbare“ (4" ) „Person“, das eine ((, des einen „Christus.“261 Dieser „antiochenische“ Schlüsselbegriff des (( nimmt bei dem Bischof von Cyrus in der Interpretation von Alois Grillmeier die Bedeutung eines „Antlitzes“ an,262 wie aus seiner Auslegung der Himmelfahrt Christi deutlich wird: Dieser Berg ist der Ölberg. Von ihm aus erfolgte die Aufnahme unseres Herrn in den Himmel dem Fleisch nach. Mit Recht ging er damals, als er in der Gestalt eines Menschen erschienen war und die beiden Naturen in dem einen „Antlitz“ () E "   =) " : (D(a) zeigte, […] auf diesen Berg und vollbrachte von dort aus seinen Aufstieg in den Himmel.263 258 THDT. eran. III ((PG 83), 252C MIGNE): %O E -.E2 ) 02 E 8 0 "> !  2 y ' $2 E "8 0 "q  K ! *(> 2 + L s  E @ V ) 4(    #2 _  V # (( 4" 2 ) 0 +0 s   '" ) F(2 D  ) 42 (   ) 4(  2 ) E F "8 (>2 9 3   ) 3 4( *(>K  "E2 ! (D( 5 =) ( ; [deutsche Übersetzung nach GRILLMEIER, Je-

sus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 694]. 259 THDT. eran. II ((PG 83), 148AB M.): Ov   ) 7 ( )  / ( V

([   ^ ) ( ) 8 !   " 2 4(  =g E (2 ) '"  8 3  2  "8 3 4( J"; [deutsche Übersetzung nach

LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 115]. 260 LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 115. Ebenso WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 55. 261 THDT. eran. III ((PG 83), 280D M.): ,> L2 _ ) E  V ) E 4D(  0 W "K  ((. 262 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 696; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 55. 263 THDT. Ezech. XI ((PG 81) 901CD MIGNE): L "8  0 ; 0 ! -T!  2 9  ) @ E >  c3 @! 4>Z   ^ '  )

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Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich

Bei dieser Arbeit mit Vergleichen und Bildern blieb Theodoretus von Cyrus dennoch bemüht, eine wirkliche „seinshafte“ Einheit des Gott-Logos mit seinem „Leib“ bzw. „Fleisch“ – und nicht nur eine lose Verbindung zwischen den beiden – zu betonen. Daher schreibt er in einem Brief:264 So ist der „Leib“ des Herrn (0 „ (0 !) zwar ein Leib, aber ein „leidensunfähiger“ (4(8), „unverderblicher“ (F) und „unsterblicher“ (4>), [das ist] der Leib des Herrn („ (0), göttlich und von göttlichem Ruhm erhellt; denn er ist nicht von der Gottheit getrennt (O+ E  KD 3  ) und keinem anderen zu eigen als dem einziggeborenen Sohn Gottes selbst; und er zeigt uns keine andere „Person“ (O+"8 E #  @V ("  (() als den „Einziggeborenen“ selbst, der mit unserer „Natur“ umkleidet ist (0 P 3 A @  (    ).265

In dieser Textstelle unterstreicht Theodoretus von Cyrus also, dass die Menschheit des „Christus“ weder von diesem „getrennt“ (O+ E  KD 3  ) noch irgendjemandem anderen „eigen“ sei als dem „Einziggeborenen“ Sohn Gottes (Joh 1,14) selbst (+"8 F  2 4’ +  P  S1  s ). Am Deutlichsten brachte der Bischof von Cyrus sein Ansinnen, die Subjektseinheit von Gottheit und Menschheit in der einen „Person“ des einen „Christus“ dadurch zum Ausdruck zu bringen, dass er unterstrich: „Unser Herr Jesus Christus ist keine andere zur Dreifaltigkeit hinzukommende Person als der Sohn“ (+ F ((  (E 0 S10 3 6>" ().266 Das aber heißt: Für den „Antiochener“ Theodoretus von Cyrus bilden die Gottheit und die Menschheit die eine „Person“ ((() des einen „Christus“, die zweite „Person“ der Trinität. Es gibt neben dieser kein anderes handelndes Subjekt, also nicht „den einen und den anderen“. Aus diesem Grunde kann Theodoretus aussagen, dass die zweite „Person“ der Trinität, der „Sohn“, sich den Menschen als mit „unserer [sc. menschlichen] Natur umkleidet“ (0 P 3 A @  (    ) offenbart habe. Aus diesen Aussagen des Theodoretus von Cyrus hat Alois Grillmeier die Schlussfolgerung gezogen, dass es dem Vertreter des „antiochenischen“ Lagers   4( a  ) K[2 ) E "   =) " : (D(a […] ' 0 ;  K V2 4 V  ( V A ' +7 F" ;[deutsche Übersetzung nach GRILLMEI-

Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 696]. 264 Zu diesem Anliegen des „Antiocheners“ Theodoretus von Cyrus vgl. LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 115; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 698; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 55. 265 THDT. ep. 145 ((PG 83), 1388D–1389A MIGNE): Ov ) 0 „ (0 !2 ! ER,

8 L2 4’ 4(82 F2 ) 4>2 ) „ (02 )  V2 ) y  g ":q " ": O+ E  KD 3  2 +"8 F  2 4’ +  P  S1  s  O+"8 E #  @V ("  ((2 4’ +0 0 P 3 A @  (    ; [deutsche Übersetzung in Anlehnung an GRILLMEIER, 266

Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 699]. THDT. ep. 146 ((PG 83), 1393B M.): f) = "8 ((  L * V2 "’

~  V +( 82 _ f @! -. /0 + F ((  (E 0 S10 3 6>" (.

B) Das Konzil von Chalcedon (451)

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um eine „Theologie der Mitte“ gegangen sei.267 Dietmar W. Winkler hat ergänzt: „Trotz der Schwierigkeiten, die substantielle Einheit in Christus darzustellen, ist die Theologie Theodorets ein Schritt zur Annäherung zwischen Alexandrien und Antiochien“;268 und Jacques Liébaert hat unterstrichen: „Theodoret hatte erfaßt, daß zwischen den Unterzeichnern der Einigungsformel von 433 keine grundlegende Verschiedenheit in Glaubensfragen bestand.“269

B) Das Konzil von Chalcedon (451) I. Die Vorgeschichte Trotz der Einigung, welche die Erzbischöfe Iohannes von Antiochia und Cyrillus von Alexandria für die zwei Kirchen im Jahr 433 erzielten, setzten sich die Diskussionen um die „rechte“ Art und Weise, von dem „Christus“ gleichzeitig als „wahrem Gott“ und „wahrem Menschen“ sprechen zu können, fort.270 Hatten sich bis dahin die „Alexandriner“ und die „Antiochener“ eher in geeinten Blöcken gegenübergestanden, so kristallisierte sich nun die Diözese Oriens als ein Zentrum der Auseinandersetzungen heraus; denn zum einen dauerte es einige Zeit, bis es dem Erzbischof Iohannes von Antiochia gelang, seine syrischen Bischöfe auf die Einigung mit Alexandria festzulegen.271 Zum anderen scheint Bischof Rabbula (412–436)272 in Edessa, der Heimatstadt der berühmten „Schule“, eine Debatte über die Bedeutung der Werke des um das Jahr 428 herum verstorbenen „antiochenischen“ Bischofs Theodorus von Mopsuestia angestoßen zu haben. In der Zeit des Erzbischofs Proclus von Constantinopel273 (434–446) GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 700. WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 55–56. 269 LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 115. 270 Zu den Entwicklungen vgl. im Überblick ABRAMOWSKI, Der Streit um Diodor und Theodor (wie Kap. I Anm. 96), 252–287; CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 87–105; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 727–752; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 65–77. 271 Zu den einzelnen Maßnahmen des Iohannes von Antiochia vgl. CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 87–88; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 692–726; FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 6–12; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 65–77. 272 Zu den Auseinandersetzungen um Rabbula von Edessa vgl. LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21),117; CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 93–94; G.G. BLUM, Rabbula von Edessa. Der Christ, der Bischof, der Theologe, CSCO.Sub 34, Louvain 1969, hier 152–195; FRAISSECOUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 24–34. 273 Zu Proclus von Constantinopel vgl. A. LUMPE, Art. Proklos, BBKL VII, Herzberg 1994, 985–988; A. LOUTH, Art. Proclus, TRE XXVII, Berlin/New York 1997, 468–471; C. MARKSCHIES, Art. Proklos v. Konstantinopel, LThK VIII, Freiburg/Basel/Wien 32006, 617–618. 267 268

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Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich

griff diese Diskussion durch den so genannten Tomus ad Armenios des Proclus von Constantinopel nach Armenien über.274

In Constantinopel kam es schließlich im Jahr 448 zum Prozess gegen den Archimandriten Eutyches, der die Synoden von Ephesus (449) und Chalcedon (451) einleitete.275 Im Zusammenhang mit der Frage nach der Gültigkeit des Syno274 Zur Diskussion des Tomus ad Armenios des Erzbischofs Proclus von Constantinopel vgl. LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 116–117; CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 91–93; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 727–730; FRAISSECOUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 23–34; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 65–68. 275 Zu dem Prozess gegen Eutyches vgl. E. SCHWARTZ, Der Prozess des Eutyches, SBAW. PPH 5, München 1929, bes. 1–93; CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 98–105; SELLERS, Council of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 154), 56–69; DE VRIES, Das Konzil von Ephesus, 449, eine „Räubersynode“? (wie Kap. I Anm. 247), 357–398; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 100–126; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 731–733; L.R. WICKHAM, Art. Eutyches/ Eutychianischer Streit (wie Einl. Anm. 80), 558–565; FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 35–70; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 69–72; G. MAY, Das Lehrverfahren gegen Eutyches im November des Jahres 448. Zur

B) Das Konzil von Chalcedon (451)

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dalspruches gegen Eutyches (448) verfasste Papst Leo von Rom seine Epistula dogmatica ad Flavianum episcopum, den so genannten Tomus Leonis, der mit seiner aus der lateinischen Traditionen herrührenden christologischen Aussage in den folgenden Jahrhunderten eine prägende Bedeutung gewonnen hat.276 1. Der Tomus ad Armenios des Proclus von Constantinopel Nach der Bestätigung der Verurteilung des Nestorius von Constantinopel durch die „Antiochener“ im Jahr 433 rückten die Schriften eines weiteren wichtigen Vertreters der „antiochenischen“ Christologie in den Mittelpunkt der neuen Diskussionen: die Werke des Bischofs Theodorus von Mopsuestia (ca. 390– 428), obwohl dieser bereits 428 im Frieden mit der Kirche verstorben war.277 Im Jahr 435 scheinen sich zwei Presbyter aus Armenien namens Leontius und Abel, an Proclus, den neuen Erzbischof von Constantinopel, mit der Bitte um eine Auskunft über eine Sammlung von Exzerpten aus den Schriften des Theodorus von Mopsuestia gewandt zu haben.278 Dieser antwortete mit einem Lehrschreiben an die Christen Armeniens, dem so genannten Tomus ad Armenios.279 In diesem Schriftstück legte der Erzbischof von Constantinopel Vorgeschichte des Konzils von Chalkedon, AHC 21, 1989, 1–61; P. BLAUDEAU, Rome contre '8 ¥7² ´#  #  7² ´#  #  ²Ž#‘  q ²   ²Ž#‘  q ²   verse eutychienne au schisme acacien 448–484), Adamant. 12, 2006, 140–216 ; G.A. BEVAN/ P.T.R. GRAY, The Trial of Eutyches: A New Interpretation, ByZ 101/1, 2008, 617–657. 276 Zur Überlieferung und zum Inhalt der Epistula dogmatica ad Flavianum Episcopum des Papstes Leo von Rom vgl. die nähere Erörterung unten S. 102–107. 277 So sagt beispielsweise Lucas van Rompay: „In any case, it seems to point to a direct connection between the Tome, in which Theodore is not mentioned, and the campaign against Theodore that originated in Eastern Syria and Armenia shortly after Ephesus. This line would be taken up again in the 6th  ‘          Council of Constantinople (553 A.D.)“ (L. VAN ROMPAY, Proclus of Constantinople’s „Tomus ad Armenios“ in the Post-Chalcedonian Tradition, in: After Chalcedon. Studies in Theology and Church History; Offered to Professor Albert van Roey for his 70th Birthday, ed. by. C. LAGA/J.A. MUNITIZ/L. VAN ROMPAY, Leuven 1985, 425–449, hier 442). 278 CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 91; LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 116; BAUS, Die theologischen Auseinandersetzungen (wie Kap. I Anm. 18), 116; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 729–730; FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 23; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 67. Dagegen bestreitet Luise Abramowski eine Beauftragung der beiden Priester durch den Episkopat der Armenier (ABRAMOWSKI, Der Streit um Diodor und Theodor (wie Kap. I Anm. 96), 265–266). 279     8       PROCL. CP Arm. ((ACO IV/2),187,1–195,19 SCHWARTZ), mit einer lateinischen Übersetzung auf den Seiten 196–205. Zur Problematik der unterschiedlichen Übersetzungen der Schrift vgl. VAN ROMPAY, Proclus of Constantinople’s „Tomus ad Armenios“ (wie Kap. I Anm. 277), 427–449. Der Niederländer kommt dabei zu dem Ergebnis, dass der Text im Zuge der Verurteilung der Schriften des Theodorus durch das fünfte ökumenische Konzil überarbeitet worden sei („This implies that this passage was adapted in   (   # #   'This

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Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich

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 haben scheinen. Denn Proclus bekundete augenscheinlich seine Übereinstimmung mit der „alexandrinischen“ Mia-Physis-Formel, indem er ausführte: „Ich bekenne die eine Hypostase des Fleisch gewordenen Gott-Logos“280 – allerdings ersetzte er in dem Zitat den „cyrillischen“ Fachbegriff der einen „Natur“ () durch den der „Hypostase“ (*().281 Durch die Einführung des christologischen Fachbegriffs der „Hypostase“ (*() leistete Proclus einen Beitrag zur Unterscheidung der beiden Fachtermini in der Vorbereitung der christologischen Formel des Konzils von Chalcedon (451).282 Diese Differenzierung nahm er in seinem Sermo de dogmate incarnationis genauer vor: Es gibt nur einen Sohn, denn die Naturen (naturas) sind nicht in zwei Hypostasen (personas) geteilt, sondern die Ehrfurcht erregende Ökonomie (veneranda oeconomia) eint die zwei Naturen (duas naturas) in einer Hypostase (sub una persona).283

Darüber hinaus ist es möglich, dass der Erzbischof der Stadt am Bosporus die von den „Armeniern“ vorgelegten Zitate aus den Werken des Theodorus von Mopsuestia bereits im Jahr 435 verurteilt hat, ohne diesen allerdings beim Namen zu nennen.284 Spätestens jedoch 438 scheint er auf einer Verurteilung #     8        ‘     #ably the case with the 6th c. Latin and Syriac translators or later copyists“ (436)). 280 PROCL. CP. Arm. [Nr. 19] ((ACO IV/2), 191, 20 SCH.): […]   ! A       *(. Zu der durch die Verwendung des Partizips  im Vergleich zu der „cyrillischen“ Wortwahl leicht unterschiedlichen Formel vgl. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 730. 281 LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 116; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 730; FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 34; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 67. 282 LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 116–117; CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 92; BAUS, Die theologischen Auseinandersetzungen (wie Kap. I Anm. 18), 116; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 67. 283 PROC. CP. inc. (PG 65, 842C–843A MIGNE) in lateinischer Übersetzung eines verlorenen syrischen Originals): unusquisque est Filius, neque in duas personas dividitur; etenim cum veneranda oeconomia duas sub una persona naturas adunaverit; [deutsche Übersetzung nach LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 116]. 284 LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 116; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 730; FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 24; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 66–67. Dagegen argumentiert Luise Abramowski, dass Proclus seinen Tomus ad Armenios zweimal versandt habe, und dass die Exzerpte nur der zweiten Version im Jahr 438 beigefügt worden seien (ABRAMOWSKI, Der Streit um Diodor und Theodor (wie Kap. I Anm. 96), 267–268). Die emeritierte Professorin in Tübingen beruft sich unter anderen auf den Brief der Synode des Iohannes von Antiochia und seiner Synodalen an den Alexandriner Cyrillus, in dem es heißt: est eis et alter tomus, excerpta quaedam habens beati Theodori qui fuit Mopsuestiae episcopus, et quae ille in diuersis libris

B) Das Konzil von Chalcedon (451)

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der Auszüge aus den Schriften des Theodorus von Mopsuestia bestanden zu haben.285 Wenn diese chronologische Abfolge der Ereignisse zutrifft, dann hat Erzbischof Proclus von Constantinopel in einem nicht unerheblichen Maße zu der Entwicklung beigetragen, welche die Armenische Kirche mehrheitlich in das Lager der Gegner des Mopsuesteners – und auch zur „Zwei-Naturen-Lehre“ der allgemeinen Synode von Chalcedon (451) – führen sollte.286 2. Rabbulas und Ibas von Edessa: Die Auseinandersetzungen um die Schriften des Theodorus von Mopsuestia Den Anstoß dazu, dass die „Armenier“ den Leontius und den Abel als Gesandte zu Erzbischof Proclus von Constantinopel entsandt haben, scheint unter anderem die anti-theodorianische Agitation des Rabbula in Edessa gegeben zu haben287 – der Stadt, „aus der“, wie Luise Abramowski unterstrichen hat, „die Armenier ihr Alphabet und ihre literarische Bildung geholt [hatten].“288 Mit diesem Vorgehen des Rabbula erfasste der christologische Streit neben dem eher griechischsprachigen Antiochia auch die syrisch- und armenischsprachigen Regionen des Orients. Dass Edessa für den syrischen Raum eine bedeutende Position einnahm, erklärt sich aus verschiedenen Gründen: Zum einen stammte aus Edessa derjenige aramäische Dialekt, dessen sich die syrischen Christen als Sprache für ihre Literatur bedienten.289 Zum anderen befand sich in der Stadt am Fluss Daisan der Sitz der berühmten „Schule der Perser“,290 dixisse uidetur, uolentes eis anathema inferre (JO. ANT. ep. Cyr. ((ACO I/5), 311, 31–32 SCH.)). Zu den Ereignissen des Jahres 438 vgl. die nähere Erörterung unten S. 87–89. 285 Dies geht aus der soeben erwähnten Belegstelle der antiochenischen Synode von 438 hervor (vgl. Anm. 109–110). Vgl. auch FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 27–28. 286 Zu der schrittweisen Entwicklung der christologischen Positionierung der Kirche Armeniens vgl. die nähere Darstellung unten S. 521–530. 287 LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 116; CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 91; BAUS, Die theologischen Auseinandersetzungen (wie Kap. I Anm. 18), 116; BLUM, Rabbula von Edessa (wie Kap. I Anm. 272), 182–183; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 101; FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 23; K. PINGGÉRA, Art. Rabbula von Edessa, + 435/6, in: Syrische Kirchenväter, hg. v. W. KLEIN, Stuttgart 2004, 57–70, hier 68; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 66–67, C. RAMMELT, Ibas von Edessa. Rekonstruktion einer Biographie und dogmatischen Position zwischen den Fronten, AKG 106, Berlin/New York 2008, bes. 121–153. 288 ABRAMOWSKI, Der Streit um Diodor und Theodor (wie Kap. I Anm. 96), 262. Günter G. BLUM nimmt auch an, dass in Edessa armenische Übersetzungen der Werke des Theodorus angefertigt worden seien (BLUM, Rabbula von Edessa (wie Kap. I Anm. 272), 183). Zu dem  

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'!E.R. HAYES, L’École d’Édesse, Paris 1930, 188. 289 Zu der sprachlichen Einordnung des klassischen Syrischen vgl. T. NÖLDEKE, Kurzgefasste Syrische Grammatik, Darmstadt 1966, XXXI–XXXIV. 290 Während der noch näher zu besprechenden Synode von 449 (vgl. unten S. 107–119) überreichten verschiedene Würdenträger aus Edessa eine Anklageschrift gegen Ibas. Zu ihnen

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Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich

an der die meisten syrischsprachigen Bischöfe und Theologen ihre Ausbildung erhielten.291 Es war also für das syrische Christentum diesseits wie jenseits der Reichsgrenzen von entscheidender Bedeutung, welcher christologischen Richtung sich Edessa und seine Schule anschlossen292; und wie in den Auseinandersetzungen vor und nach dem Konzil von Ephesus (431), standen sich in Edessa zwei Kontrahenten gegenüber: Rabbula, der Bischof der Stadt (412–436);293 und auf der anderen Seite Ibas (]r2R); vgl. C EPH. (449) invect. II ((AES), 24, 23 FLEMMING). Aus dieser Notiz ist geschlossen worden, dass es mehrere gelehrte Einrichtungen in Edessa gegeben habe. Am Bedeutendsten dürfte dabei die „Schule der Perser“ gewesen sein; vgl. HERMANN ROBERT NELZ, Die theologischen Schulen der morgenländischen Kirchen während der sieben ersten christlichen Jahrhunderte in ihrer Bedeutung für die Ausbildung des Klerus, Bonn 1916, hier 67–68; BLUM, Rabbula von Edessa (wie Kap. I Anm. 272), 173; P. BRUNS ¤^  —!$ 

 $% ]‘ ‹   AHC 35, 2003, 290–306, hier 291. Eine Erörterung der Frage, woher die „Schule der Perser“ Ÿ (¡    NELZ, Die theologischen Schulen der morgenländischen Kirchen (wie Kap. I Anm. 290), 68–70. 291 Zur Geschichte der „Schule von Edessa“ bzw. der „Schule der Perser“ in Edessa vgl. HAYES, L’École d’Édesse (wie Kap. I Anm. 288); NELZ, Die theologischen Schulen der morgenländischen Kirchen (wie Kap. I Anm. 290), 53–76; H.J.W. DRIJVERS, The School of Edessa, in: Centres of Greek Learning. Learning and Location in Pre-Modern Europe and the Near East, hg. v. H.J.W. DRIJVERS/A. MACDONALD, Leiden/New York 1995, 49–59, BRUNS, Die sog. „Perserschule“ (wie Kap. I Anm. 290), 290–300. 292 Daher schreibt Karl Pinggéra: „Mit Rabbula von Edessa werden wir also an die Wurzel Ž (      ‘ ‚     #  \' treffen von Rabbula und Ibas zeichnet sich bereits in der vorchalkedonischen Epoche ab, wie die Haltung zu Kyrillos von Alexandreia auf der einen und Theodoros von Mopsuestia auf der anderen Seite zur Herausbildung zweier selbständiger Kirchen führen sollte: der Syrisch’  8   ‚   '8  !#  %q  –!$ 

 %! ! / 3 , i +   3 ?3 + 7 1 7 >  ' A 4A + (, 4E )  E > 9( ( 0  V >  + V  3   Z , _ ) @ A  $  +! K L  ) 4(0 !   (’+ ( ; [deutsche

Übersetzung bei BLUM, Rabbula von Edessa (wie Kap. I Anm. 272), 166–167]. Als Erklärung führt Ibas dabei an, dass Theodorus von Mopsuestia den Rabbula von Edessa auf einer Synode öffentlich widerlegt habe, woher des Edesseners Feindschaft gegen den Mopsuestener herrühre: ) ( ) ! $$ + (A L  (K    + "E 0 3 (  3 43

4 +E ` ('"7 E ?! +  K! +0 ([  ) ' E $$ + 4  ), 4E "E A LK A   … `K  (0 +, ( "A z :  +0  !  3 " (IBAS ep. [Nr. 138] ((ACO II/1,3) 33,35–34,2 SCH.). Vgl. auch PINGGÉRA, Art.

Rabbula von Edessa (wie Kap. I Anm. 287), 58. Zu den Einzelheiten vgl. BLUM, Rabbula von Edessa (wie Kap. I Anm. 272), 174–179; PINGGÉRA, Art. Rabbula von Edessa (wie Kap. I Anm. 287), 67–68. 318 BLUM, Rabbula von Edessa (wie Kap. I Anm. 272), 182–195; PINGGÉRA, Art. Rabbula von Edessa (wie Kap. I Anm. 287), 68–69. 319 Zu dieser Agitation des Rabbula von Edessa und ihren Auswirkungen auf die Kirche der Armenier vgl. die weitere Erörterung oben S. 79–83. 320 BLUM, Rabbula von Edessa (wie Kap. I Anm. 272), 182–183. Dagegen sagt Karl Pinggéra: „Es muss dahingestellt bleiben, ob man diese Entscheidung [sc. die Verurteilung der Schriften des Theodorus durch das fünfte ökumenische Konzil] als späten Triumph Rabbulas werten möchte“ (PINGGÉRA, Art. Rabbula von Edessa (wie Kap. I Anm. 287), 58.) 321 Cyr. ep. Rabb. ((Opera selecta), 227, 2–3 OVERBECK): Diese [sc. die unreinen Blasphemien des Nestorius] sind hervorgekommen aus einer anderen Wurzel (‚Nd6# ƒdaV PJ), ich meine von Theodorus [sc. von Mopsuestia]. 322 Cyr. ep. Rabb. ((Opera selecta), 227, 1–3 OV.). Hieraus zieht Günter Georg Blum die ]

£¤ 6( % ¦  ­    suchen sei, läßt darauf schließen, daß Cyrill erst von Rabbula auf diesen Zusammenhang aufmerksam gemacht wurde“ (BLUM, Rabbula von Edessa (wie Kap. I Anm. 272), 178). Dagegen unterstellt W.H.C. Frend Cyrillus den Plan, gegen Diodorus und Theodorus vorzugehen. Nestorius sei demgegenüber nur der Auftakt einer Kampagne gewesen: „A study of the evidence sug317

B) Das Konzil von Chalcedon (451)

87

Doch auch in zwei anderen Punkten hat Rabbula von Edessa die spätere  (



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 ] de recta

  "'" _" (( ) 3 t3 ( ) des Cyrillus von Alexandria in das klassische Syrische übersetzte,323 in den Augen von Arthur Vööbus die Grundlage gelegt für „the foundation for the basic treasure of Monophysite literature in Syriac.“324‹        Übersetzung seines Briefes an den Alexandriner der christologische Fachbegriff der „Hypostase“ (gr. *(, syr. ‚J2O`)325 wieder. Diesen verwendet Rabbula dergestalt, dass er, mit Blick auf das Inkarnationsgeschehen, von einer „hypostatischen Union“ des Gott-Logos mit seinem „Fleisch“, einer # ’ *(, und nicht nur einer „willentlichen“ Verbindung, einer (unio) bona voluntate, spricht.326 Damit formulierte Rabbula von Edessa die gegenseitige Bedingtheit der syrischen Fachbegriffe der „Natur“ (‚O?B) und der „Hypostase“ (‚J2O`)327, welche für die spätere christologische Diskussion der syrischsprachigen Christen zu einer zentralen Grundüberzeugung geworden ist.328 Nach dem Tod des Rabbula wurde jedoch ausgerechnet sein Gegner Ibas der neue Bischof von Edessa (435–457).329 Damit setzte sich ein letztes Mal die „antiochenische“ Christologie in der Stadt durch.330 Über Edessa hinaus erlangte Ibas rasch dadurch Bedeutung, dass er wahrscheinlich im Jahr 438 gests that all the time Cyril’s main object had been the condemnation of the theology of the Antiochene teachers Diodore and Theodore, and that Nestorius’ overthrow was merely an incident in this campaign“ (FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 22). 323 Zu den Fassungen dieses Werkes     "'" _" vgl. CPG III, Nr. 5218. Vgl. auch PINGGÉRA, Art. Rabbula von Edessa (wie Kap. I Anm. 287), 68. 324 VÖÖBUS, History of the School of Nisibis (wie Kap. I Anm. 295), 26. 325 Zu der Problematik der Gleichsetzung des Bedeutungsfeldes des syrischen Wortes &;"< mit dem griechischen *( vgl. die ausführlichere Diskussion unten S. 512. 326 7   ‹      6     PEL. II ep. episc. Hist. III [Nr. 92] ((ACO IV/2), 124, 18–20 SCHWARTZ): nec enim dicunt secundum substantiam uel secundum subsistentiam unitum esse deo uerbo hominem, sed bona uoluntate quadam, tamquam diuina natura non suscipiente alterum modum unitatis propter non circumscriptibile. Zu der Frage der Echtheit des Zitats vgl. BLUM, Rabbula von Edessa (wie Kap. I Anm. 272), 174. Ein syrischer Auszug der Epistel ist von OVERBECK ediert worden unter RABB. ep. Cyr. ((Opera selecta), 225, 4–17 OVERBECK). Der von Papst Pelagius zitierte Ausspruch ist nicht dabei. 327 Es ist notwendig, bereits an dieser Stelle darauf hinzuweisen, dass sich der Bedeutungsgehalt des syrischen ‚J2O` nicht mit dem griechischen *( deckt. Vgl. hierzu die ausführliche Erörterung dieses Bedeutungsunterschiedes unten S. 142. 328 Zu dieser Diskussion vgl. unten S. 510–513. 329 ANON. chron. Edess. lix ((CSCO 2) 7, 7–9 GUIDI). Vgl. auch VÖÖBUS, History of the School of Nisibis (wie Kap. I Anm. 295), 27. Karl PINGGÉRA merkt hierzu an: „Dass Ibas als Nachfolger Rabbulas nach Edessa zurückkehren konnte, muss einen ungeheuren Triumph für seine Anhängerschaft bedeutet haben“ (PINGGÉRA, Art. Rabbula von Edessa (wie Kap. I Anm. 287), 57). Zur Erhebung des Ibas zum Bischof von Edessa vgl. auch RAMMELT, Ibas von Edessa (wie Kap. I Anm. 287), 144–146. 330 Daher sagt Arthur Vööbus: „This period indeed, was not more than a short respite for the Diophysites.“ (VÖÖBUS, History of the School of Nisibis (wie Kap. I Anm. 295), 27).

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Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich

die Exzerpte aus den Schriften des Theodorus von Mopsuestia verteidigte, die von den Armeniern dem Erzbischof Proclus von Constantinopel vorgelegt worden waren.331 Als dieser daraufhin, von edessenischen Priestern und Mönchen bedrängt, vom Metropoliten der Diözese Oriens, Iohannes von Antiochia, verlangte, er möge der Verurteilung dieser Auszüge zustimmen,332 berief dieser im August 438 eine Synode von 80 Bischöfen in Antiochia ein, welche sich mit der Angelegenheit auseinandersetzte.333 Die Bischofsversammlung verfasste mehrere Schreiben, mit denen sie zwar einerseits den Tomus ad Armenios des Proclus als rechtgläubig anerkannte,334 andererseits aber eine Verurteilung der Schriften des Theodorus von Mopsuestia ablehnte.335 So erinnerten Erzbischof Iohannes und seine Bischöfe den in Constantinopel residierenden Kaiser Theodosius II. daran, dass der Bischof von Mopsuestia bei seinem Vater Arcadius 331 LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 117; BAUS, Die theologischen Auseinandersetzungen (wie Kap. I Anm. 18), 116; FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 27; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 68. 332 PROCL. CP. ep. 3 [Nr. 7] ((ACO IV/1), 141, 28–35 SCHWARTZ): quod multi inclamant his religiosissimum Edessenorum episcopum Ibam, non solum quidam clerici Edesseni et monachi,  " " '"  $ "$% &   $ `$ % & tum diligit Nestorii insaniam, ut et quaedam capitula quae subposui scripto a nobis ad Armenios tomo et direxi tuae reuerentiae, quae sunt stulta et profana et omni plena impietate, transferret uoce Syrorum et transmitteret ubique et multis simpliciorum inconsiderato auditu laesionem perniciosorum suscipientibus persuaderet sapere sicut abdicatum est dei ecclesiae. Dass der „reichskirchliche“ Erzbischof Proclus von Constantiopel dabei auf einer Verurteilung der Lehrsätze des Theodorus von Mopsuestia bestanden zu haben scheint, ergibt sich offenbar aus dem Antwortschreiben des Erzbischofs Iohannes von Antiochia und seiner Synodalen an den Erzbischof Cyrillus von Alexandria, das überliefert ist unter C. ANT. (438) ep. Cyr. 2 [Nr. 14] ((ACO I/5), 311, 31–32 SCHWARTZ): est eis et alter tomus, excerpta quaedam habens beati Theodori qui fuit Mopsuestiae episcopus, et quae ille in diuersis libris dixisse uidetur, uolentes eis anathema inferre. Zu der Diskussion um den Tomus vgl. auch oben S. 79–87. 333 Zu der Synode vgl. die Überlieferung bei BARoAD. B. h.e. ((PO 9), 572, 8 SCH.). Vgl. auch LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 117; FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 27; RAMMELT, Ibas von Edessa (wie Kap. I Anm. 287), 146–153. 334 So heißt es im Brief der Synodalen an den Erzbischof Cyrillus von Alexandria, der überliefert ist unter C ANT. (438) ep. Cyr. 1 [Nr. 14] ((ACO I/5), 311, 24–27 SCH.): sanctissimo enim episcopo Proclo tomum recte re uera et pie habentem quem ad Armenios scripsit, nobis destinante et nostrum quaerente consensum, omnia facta sunt a nobis et in nullo minus fecimus. Vgl. auch LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 117; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 101; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 730; FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 23; VAN ROMPAY, Proclus of Constantinople’s „Tomus ad Armenios“ (wie Kap. I Anm. 277), 427; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 68. 335 LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 117; FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 31–32; VAN ROMPAY, Proclus of Constantinople’s „Tomus ad Armenios“ (wie Kap. I Anm. 277), 427; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 68.

B) Das Konzil von Chalcedon (451)

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in Ehren gestanden habe.336 In einem weiteren Schreiben baten sie Cyrillus von Alexandria darum, sich bei Erzbischof Proclus von Constantinopel für Theodorus von Mopusuestia einzusetzen, auch wenn es in dessen Schriften Abschnitte gebe, die als problematisch aufgefasst werden könnten.337 Doch solche Passagen fänden sich auch bei anderen Kirchenvätern.338 Schließlich forderten sie Erzbischof Proclus von Constantinopel selbst auf, von einer Verurteilung des bereits im Jahr 428 verstorbenen Bischofs von Mopsuestia abzusehen, da man keinen bereits Verstorbenen postum aus der Kirche ausschließen dürfe.339 Iohannes und seine Synodalen hatten mit ihren Bemühungen offenbar Erfolg.340 Einerseits betonte Proclus von Constantionpel, er habe niemals eine Das Schreiben ist überliefert bei BARoAD. B. h.e. ((PO 9), 577, 3 SCH.). Zu weiteren Fassungen des Briefes vgl. L. ABRAMOWSKI, Untersuchungen zum Liber Heraclidis des Nestorius, CSCO.Sub 22, Louvain 1963, hier besonders 82–87. 337 Der Brief ist erhalten unter C ANT. (438) ep. Cyr. 2 [Nr. 14] ((ACO I/5), 311,33–35 SCH.): propter hoc [sc. wegen der dem Tomus des Proclus von Constantiopel beigefügten Auszüge aus den Schriften des Theodorus] petimus ut mentem tuam nobis applices studiosius quam aliis rebus, et dignare [hoc] considerare malum opus hoc esse, nisi ex communi sententia illud extinguere labores; dedit enim tibi super uelle etiam posse, ut in commune omnes adiuues. Vgl. auch FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 28. 338 C ANT. (438) ep. Cyr. 2 [Nr. 14] ((ACO I/5), 312, 1–7 SCH.): sunt in illo tomo quaedam   $ &"  % $$ $%  "  " } '$" Y[ eorum aperta uidimus et sine aliqua ambiguitata recta. sed illis quae putantur obscura, similia multa et a plurimis anterioribus et gloriosis patribus dicta inuenimus, et periculum impendet non leue ne istis etiam illorum soluamus, eius uiri reprobantes dicta, qui in episcopatu quidem defunctus, agonibus autem aduersus Arrianos et Eunomianos et alios haereticos decem milibus per omnem suam uitam ubique decoratus est. Vgl. auch FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 28. 339 Der Brief ist in lateinischer Übersetzung zitiert bei Facund. def. VIII, 1 [Nr. 5] ((CChr. SL 90a), 228–261, hier 229, 37–41 CLÉMENT): Sciat autem et hoc tua sanctitas, quia scripturas antiquorum doctorum Ecclesiae requirentes, decem millia talia et his similia inuenimus, qualia quidam malo more ex libris beati Theodori colligentes et corpus reliquum abscidentes, tuae obtulerunt sanctitati. Daraus zogen Iohannes und seine Bischöfe die Schlussfolgerung: Quibus anathematizatis, necesse est et ea quae a praedictis patribus sunt dicta, complecti. Et quis de cetero nostris adsit doctrinis, sic admirabilibus et famossisimis uiris post mortem damnatis? Non nostrum est ergo gloriosis eorum qui praecesserunt opinionibus insultare, neque iudicare eos qui honorate defuncti sunt, sed solius iudicis uiuorum et mortuorum. (229, 56–61 [Nr. 7]) Vgl. auch FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 28. 340 So sagt Alois Grillmeier, dass durch die Anerkennung der Christologie des Tomus ad Armenios des Erzbischofs Proclus von Constantinopel und seiner Differenzierung zwischen den christologischen Fachbegriffen der „Natur“ und der „Hypostase“ eine „gute Voraussetzung für eine endgültige Annahme derselben durch die Antiochener gegeben“ war (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 730). Eduard SCHWARTZ hat in dieser erfolgreichen Politik des Erzbischofs Iohannes von Antiochia die Ursache für des Dioscorus Attacken gegen die Diözese Oriens gesehen, um „die hierarchische und dogmatische Machtposition des antiochenischen Patriarchats, wie sie Iohannes von Antiochien zuerst durch seinen Widerstand gegen Cyrill, dann durch die zäh und unerbittlich gegen Übergriffe Cyrills sowohl wie die Opposition der persönlichen Anhänger des Nestorius aufrechterhaltene Union geschaffen, zu zerstören“ (SCHWARTZ, Der Prozeß des Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 63). 336

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Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich

Verurteilung des Theodorus von Mopsuestia verlangt.341 Für die Forderung, die seinem Tomus ad Armenios beigefügten Sätze des Theodorus von Mopsuestia abzulehnen, sei dessen Überbringer verantwortlich, der seine eigenen Anweisungen falsch gedeutet habe.342 Andererseits nutzte allerdings Cyrillus von Alexandria einen Aufenthalt in Jerusalem – wahrscheinlich im Jahr 439343 – um gegen Theodorus von Mopsuestia vorzugehen.344 Er verfasste ein Werk gegen Theodorus von Mopsuestia und Diodorus von Tarsus, das nur in Fragmenten erhalten ist.345 In dem Opus bezeichnete Cyrillus von Alexandria offenbar den Theodorus von Mopsuestia – und wahrscheinlich auch erstmals den Diodorus von Tarsus – als „geistige Väter“ des „Nestorianismus“.346 Doch als der Erzbischof von Antiochia eine neue Synode einberufen hatte, die erklärte, dass sie einer Verurteilung des Theodorus von Mopsuestia niemals zustimmen werde,347 und Theodoretus von Cyrus eine Verteidigungsschrift für die beiden „Antiochener“ anfertigte,348 lenkte Cyrillus von Alexandria augenscheinlich ein. Denn er legte dar, dass er und die Kirche von Alexandria auf keiner Anathematisierung eines bereits Verstorbenen bestünden (graue est enim insultare defunctis).349 FACUND. def. VIII,2 [Nr. 3] ((CChr.SL 90a), 231, 19–21 CL.): Neque autem de Theodoro, neque de alio quoquam, qui iam defuncti sunt, scripsi tibi ‚Deo amantissime‘ aut ut anathematizetur, aut abdicetur. 342 FACUND. def. VIII, 2 [Nr. 3] ((CChr.SL 90a), 231, 21–22 CL.): Sed neque carissimus Theodotus, qui a nobis directus est diaconus talia mandata percipit. Zur Diskussion dieses Boten vgl. FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 28. 343 Zur Diskussion um die korrekte rrekte Datierung dieses Aufenthaltes des Cyrillus von Alexandria in Jerusalem vgl. FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 29. 344 Zu den Hintergründen vgl. LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 117; FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 29–31. 345 M. RICHARD, Les traités du Cyrille d’Alexandrie contre Diodore et Théodore et les fragments dogmatiques de Diodore de Tarse, in: Mélanges dédiés à la mémoire de Felix Grat I, Paris 1946, 99–116. 346 LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 117; FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 30; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 68. 347 Dies schreibt Cyrillus von Alexandria in seiner Epistula ad Proclum (CYR. ep. 72 [Nr. 78] ((ACO IV/1), 110, 20–23 SCHWARTZ)): si uero, sicut scripsit dominus meus sanctissimus episcopus Antiochiae Iohannes, eligant utique magis comburi quam aliquid eiusmodi peragere, quare """ '" " & "$  '' """%   umquam ultima primis perioda inueniantur? 348 Zu der fragmentarischen Überlieferung dieses Werkes vgl. ABRAMOWSKI, Untersuchungen zum Liber Heraclidis (wie Kap. I Anm. 336), 74–103. 349 CYR. ep. Jo. Ant. [Nr. 15,5] ((ACO I/5), 315,15–19 SCHWARTZ): et me nullus culpet in haec uerba progressum, sed cedant famosissimo nimium praecessori; graue est enim insultare defuntis, uel si laici fuerint, nedum illis qui episcopatu hanc uitam deposuerunt. iustissimum enim apparet prudentibus uiris, ceder praescienti uniuscuiusque uoluntatem cognoscenti qualis unusquisque futurus . Zu der Problematik, gegen einen im Frieden mit der Kirche verstorbenen Bischof vorzugehen, vgl. auch die Erörterungen bei LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 117–118; 341

B) Das Konzil von Chalcedon (451)

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Damit zog sich der Alexandriner aus der weiteren Debatte bis zu seinem Tod im Jahr 444 zurück.350 In den Augen von Jacques Liébaert und Christiane FraisseCoué bedeutete dieses Einlenken des Cyrillus von Alexandria eine Niederlage „für die extremen Anhänger Cyrills.“351$  # $#den, dass sie eine Generation später nach neuen Wegen suchten, um die so mühsam gefundene Formula Unionis aufzuheben.352 3. Die Angriffe gegen die Formula Unionis im Jahr 448

‹¦  '    (   den Akteuren im Jahr 448 – in einer Zeit, in der Dioscorus353 im Jahr 444 die Nachfolge des Cyrillus in Alexandria angetreten hatte, Domnus bereits sechs Jahre der Kirche von Antiochia vorstand und Flavianus im Jahr 446 in Constantinopel auf Proclus gefolgt war.354 Denn in diesem Jahr setzte Kaiser Theodosius II. mit einem in den griechischen Akten der Synode von Chalcedon (451) überlieferten Edikt mit Irenaeus von Tyrus einen Freund des Nestorius und Anhänger der „antiochenischen“ Christologie aus scheinbar vorgeschobenen disziplinarischen Gründen ab,355 was bei dem für die Stadt zuständigen Metropoliten Domnus von Antiochia Widerstand auslöste.356 Nach den syrischen Akten FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 32–33; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 68. 350 LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 118; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 101; BAUS, Die theologischen Auseinandersetzungen (wie Kap. I Anm. 18), 116; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 68. 351 Diese Schlussfolgerungen ziehen LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 118; FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 33. In gleicher Weise urteilt Eduard Schwartz, Der Prozeß des Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 54. 352 WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 68. 353 Zu Dioscorus von Alexandria vgl. als Einführung H.-J. SIEBEN, Art. Dioskoros I. v. Alexandrien, LThK III, Freiburg/Basel/Wien 32006, 249–250. 354 Zu der neuen kirchenpolitischen Ausgangslage im Jahr 448 vgl. SCHWARTZ, Der Prozeß des Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 53; BAUS, Die theologischen Auseinandersetzungen (wie Kap. I Anm. 18), 116–117; RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 256; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 69. 355 Das Edikt ist überliefert in der Collectio Vaticana unter THDS. IMP. const. et edict. [Nr. 138] ((ACO I/1,4), 66, 3–35) SCHWARTZ)). Als Begründung dienten eine unkanonische Bischofsweihe und die zweite Ehe des Bischofs. Vgl. FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 36–37. Die französische Gelehrte schreibt über die wahre Motivation: „Die zugegebene, aber wenig überzeugenden Motive der Strafmaßnahme kaschierten in Wirklichkeit die Absicht, einen der treuesten Freunde des Nestorius und einen der unnachgiebigsten Gegner der Monophysiten kaltzustellen“ (FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 36–37). Vgl. auch SCHWARTZ, Der Prozeß des Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 59; FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 30. 356 So wirft der Presbyter Cyriacus während der zweiten Synode von Ephesus (449) dem Erzbischof Domnus von Antiochia vor, er habe Irenaeus nicht aus der Kirchengemeinschaft

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Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich

der ephesinischen Synode des Jahres 449357 nutzte Dioscorus von Alexandria diesen Vorwand, um seinen Amtsbruder Domnus aufzufordern, sich vom „Gift des frevelhaften Nestorius“ (Q2>c2;SN ‚W?fc- sidJ) loszusagen,358 da er sich doch der von dem Konzil von Ephesus (431) ausgesprochenen Verurteilung des Nestorius angeschlossen habe.359 Damit erhob der Nachfolger des Cyrillus von Alexandria die Forderung, Domnus solle die „cyrillische“ Synode von Ephesus (431) als allgemein verbindlich anerkennen, obwohl doch die „Antiochener“ der Absetzung des Nestorius durch den Kaiser erst im Zuge der Verhandlungen über die Formula Unionis von 433 zugestimmt hatten.360 Des Weiteren warf der Erzbischof Dioscorus von Alexandria dem Antiochener vor, dieser habe es zugelassen, dass Theodoretus von Cyrus in seinen Predigten in der Stadt am Orontes den einen „Christus“ in zwei Söhne „gespalten“361 und einen „Adoptianismus“ gelehrt habe.362 Der Erzbischof von Alexandria ermahnte deshalb seinen Amtsbruder in Antiochia, jede Agitation gegen die Lehre des Cyrillus von Alexandria zu unterbinden,363 welche die Einheit der beiden Kirchen von Alexandria und Antiochia gefährde;364 und schließlich verlangte der Alexandriner von Erzbischof Domnus von Antiochia, er möge anstelle des abgesetzten Bischofs Irenaeus von Tyrus rasch einen „rechtgläubigen“ Bischof einzusetzen365 – obwohl er mit diesem Ansinnen in hohem Maße über die Amtsbefugnisse seiner eigenen Diözese Ägypten hinaus ausgriff.366 ausgeschlossen, obwohl doch der Kaiser in Constantinopel dessen Absetzung ( ) verfügt habe (CYRIAC. lib. (AES, 116, 1–4 FLEMMING). 357 Zu der Synode von Ephesus (449) vgl. die Erörterung unten S. 107–119. 358 ]    6    !'8  $  Domnus von Edessa unter DIOSC. ep. Domn. 1 (AES, 132, 23–138, 25 FLEMMING) auf 134,4. 359 DIOSC. ep. Domn. 1 (AES, 134, 1–8 FL.). 360 Zum Absetzungsurteil der „cyrillischen“ Synode von Ephesus (431) gegen Nestorius von Constantinopel und der Zustimmung des Iohannes von Antiochia vgl. oben S. 64–69. 361 DIOSC. ep. Domn. 1 (AES, 134, 18–20 FL.): Es erstaunte mich, als ich lernte, dass, als eine Menge von Menschen dort [sc. in einem Kirchengebäude] versammelt war, und der schlaue Bischof von Cyrus die Erlaubnis erhalten hatte, zu predigen – wie, das weiß ich nicht – vor allem in Gegenwart deiner Vollkommenheit – dieser [sc. Theodoretus] nicht davor zurückschreckte, den Emmanuel in zwei zu spalten; [deutsche Übersetzung bei FLEMMING, AES, 135]. 362 DIOSC. ep. Domn 1 (AES, 134,25–27 FL.): [Als Entgegnung auf die Worte des Theodoretus lasst uns antworten:] Spalte unseren einen Herrn Jesus Christus nicht in zwei Söhne! Denn auch wenn er im Fleisch aus einer Frau [Mensch] geworden ist, so blieb er auch trotz der Annahme (si2'?SN) eines vollständig beseelten Fleisches das, was er vorher [sc. vor der Inkarnation] gewesen war: nämlich Gott; [deutsche Übersetzung bei FLEMMING, AES, 135]. 363 DIOSC. ep. Domn. 1 (AES, 136, 8–11 FL.). 364 Dieses Ansinnen formuliert Dioscorus von Alexandria in einem Brief an den Erzbischof Domnus von Antiochia. Vgl. Diosc. ep. Domn. 1 (AES, 136,5–6 FL.): Darum hat er [sc. Gott] nicht nachgelassen, die Übereinstimmung zwischen unserer [sc. derjenigen von Alexandria] und eurer [sc. derjenigen von Antiochia] Kirche, die auseinander zu reißen kein Mensch im Stande sein soll, [weiter] zu festigen; [deutsche Übersetzung bei Flemming, AES, 137]. 365 DIOSC. ep. Domn. 1 (AES, 136,24–138,14 FL.). 366 FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 28–29.

B) Das Konzil von Chalcedon (451)

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Nach dem in den syrischen Akten der (zweiten) Synode von Ephesus (449) nur fragmentarisch erhaltenen367 Schreiben des Domnus an Dioscorus entgegnete Domnus auf die Anschuldigungen des Dioscorus mit dem Hinweis, dass seine orientalische Diözese den „wahren Glauben“ vertrete. Dieser sei auf den Synoden von Nicaea (325) und Ephesus (431) formuliert368 und zwischen Iohannes von Antiochia und Cyrillus von Alexandria bekräftigt worden.369 Der Antiochener hielt demnach an der Formula Unionis von 433 als Grundlage der Übereinstimmung zwischen den beiden Bischofsstühlen fest.370 Dem Alexandriner kam er dadurch entgegen, dass er zusagte, bald einen Nachfolger für den in Ungnade gefallenen Bischof Irenaeus von Tyrus bestellen zu wollen.371 Mit dieser Antwort nicht zufrieden, scheint Dioscorus von Alexandria nun vom antiochenischen Erzbischof die Anerkennung der Duodecima Capitula des Cyrillus gefordert zu haben. Zwar ist in den Stellen der Epistula altera ad Domnum372, die in den syrischen Akten der (zweiten) ephesinischen Synode (449) erhalten sind, nicht von einer Forderung zu lesen, dass der Alexandriner verlangte, Domnus möge sie in den Kirchen seiner Diözese verlesen lassen.373 Aber in seiner ebenfalls in der syrischen Synodalsammlung überlieferten Erwiderung374 erinnerte Erzbischof Domnus von Antiochia den Dioscorus von Alexandria daran, dass die Duodecima Capitula des Cyrillus nicht Gegenstand der Einigung zwischen Iohannes von Antiochia und Cyrillus von Alexandria im Jahr 433 gewesen seien.375 Es scheint also wahrscheinlich, dass Dioscorus Die Fragmente sind erhalten unter DOMN. ep. Diosc. 1 (AES, 138,18–140,11 FL.), DOMN. ep. Diosc. 1 (AES, 138,28–31 FL.): Diejenigen aber, welche gegen die Lehren der Wahrheit anreden, haben wir aufgefordert, von eurer Heiligkeit zu lernen und den Glauben anzunehmen, der in Nicaea von den heiligen und seligen Vätern verfasst worden ist – den [Glauben], den der ganze Erdkreis und die in Ephesus versammelten heiligen Bischöfe gepriesen und gelobt haben“; [deutsche Übersetzung bei FLEMMING, AES, 139]. 369 DOMN. ep. Diosc. 1 (AES, 138, 31–32 FL.): [...] sowie diejenigen [Briefe], welche zu allen Zeiten von Cyrillus [sc. von Alexandria], seligen Angedenkens, an Iohannes, [ebenfalls] seligen Angedenkens, der vor uns diese Kirche [sc. von Antiochia] leitete, geschrieben worden sind; [deutsche Übersetzung bei FLEMMING, AES, 139]. 370 FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 38. 371 DOMN. ep. Diosc. 1 (AES, 140, 4–5 FL.): In Bezug auf die Heilige Kirche Gottes haben wir etwas mit den ehrwürdigen und Gott liebenden Presbytern Esaias und Cyrus verabredet; [deutsche Übersetzung bei FLEMMING, AES, 141]. 372 Die Fragmente sind erhalten unter DIOSC. ep. domn. 2 (AES, 140,11–142,13 FLEMMING). 373 DIOSC. ep. Domn. 2 (AES, 142, 34–38 FLEMMING)£5( ¢^ ª    (9  “      Menge zu überzeugen, und unseren Brief in der Gemeindeversammlung zu verlesen; [deutsche Übersetzung nach FLEMMING, AES, 143]. 374  '    $  !'     DOMN. ep. Diosc. 2 (AES, 144,13–146,26 FLEMMING). 375 DOMN. ep. Diosc. 2 (AES, 144,25–37 FL.): Sobald er [sc. Cyrillus von Alexandria] nämlich von dem in seligem Angedenken [ruhenden] Paul von Emesa erfahren hatte, dass denen, die im Osten wohnten, die Duodecima Capitula     ] an den seligen Iohannes nicht ein einziges Mal, sondern erklärte sich mit den Ausführungen, 367 368

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Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich

von Alexandria auf einer solchen Anerkennung der Duodecima Capitula durch den Metropoliten Syriens, Erzbischof Domnus von Antiochia, bestanden hat, womit diese in den Mittelpunkt der Diskussion gerückt wären.376 Nach den syrischen Akten des (zweiten) Konzils von Ephesus (449) fragte Erzbischof Dioscorus von Alexandria jedenfalls die Synode, ob sie die Duodecima Capitula des Cyrillus verwerfen oder für rechtgläubig erklären wolle377; und nach den syrischen Akten sprach die Synode: „Wer diese verwirft, sei aus der Kirche ausgeschlossen. Wer diese nicht annimmt, sei anathematisiert.“378 Schließlich erhoben in Edessa vier Kleriker Anklage gegen den Ortsordinarius Ibas.379 Da sie mit ihren Beschwerden offenbar bei dem zuständigen Erzbischof Domnus von Antiochia keinen Erfolg hatten,380 wandten sie sich an Kaiser Theodosius II.381 und an Erzbischof Flavianus von Constantinopel382, wobei sie neben Ibas nun auch Daniel von Carrhae und Iohannes von Theodosiopolis beschuldigten.383 Wie die griechischen Akten des Konzils von Chalcedon (451) welche eben dort in Bezug auf die Menschwerdung unseres Erlösers [Jesus Christus] ausgesagt worden sind, einverstanden, rottete die Feindschaft von der Wurzel an aus und schenkte den heiligen Kirchen [Gottes] auf dem ganzen Erdkreis den Frieden; [deutsche Übersetzung bei FLEMMING, AES, 145]. Dies ist auch die Vermutung von Eduard SCHWARTZ (SCHWARTZ, Der Prozeß des Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 61). 376 So vermutet W.H.C. Frend: „He [sc. Dioscorus] brushed aside Domnus’ protests and hinted that the monks might soon be stirring up for trouble for those who stood in his way. It was clear that only abject surrender of the whole Antiochene position, including acceptance of the Twelve Anathemas, would satisfy Dioscorus, and this even Domnus was unprepared to concede“ (FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 34). 377 C EPH. (449) act. 8 (AES, 146,27–28 FLEMMING): Dioscorus, der Bischof von Alexandria,  £¦      !  ¥] ”˜|' mata‘ des allerheiligsten Vaters Cyrillus [nun etwa] verwerfen?; [deutsche Übersetzung bei FLEMMING, AES, 147]. 378 C EPH. (449) act. 8 (AES, 146, 29–30 FL.); [dt. Übersetzung bei FLEMMING, AES, 147]. 379 Dies berichtet Ibas in C CHALC. (451) act. 11 [Nr. 37] ((ACO II/1,3), 20, 34–36 SCH.):

Ok 1   1 =!  $ (" "D !   $ > ((  „ ) :  @ + C  "! @V 4(3. Zu den Verfahren gegen Ibas von

Edessa des Jahres 448 vgl. SCHWARTZ, Der Prozeß des Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 61–63; CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 93–94; VÖÖBUS, History of the School of Nisibis (wie Kap. I Anm. 295), 28–30; FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 39–40; RAMMELT, Ibas von Edessa (wie Kap. I Anm. 287), 153–165. 380 CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 94; FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 39. 381 C EPH. (449) zitiert in C CHALC. (451) act. 11 [Nr. 29] ((ACO II/1,3), 19, 33–20, 3 SCH.):

6! ( +$ > ! (  ! + $ > )  > @! " ( ) ' 0 +$ (( p.$ ) 0 +$ (( -.> ) 0 +$ (( „3 […].

382 Zu dem „reichskirchlichen“ Erzbischof Flavianus von Constantinopel vgl. F.W. BAUTZ, Art. Flavian, BBKL II, Hamm 1990, 51–52; H.-J. SIEBEN, Flavian v. Konstantinopel, LThK III, Freiburg/Basel/Wien 32006, 1315–1316. 383 C EPH. (449) zitiert in C CHALC. (451) act. 11 [Nr. 31] ((ACO II/1,3), 20, 12–16 SCH.):

,  ! +$ > ! c[ f T+  P> -m$$

B) Das Konzil von Chalcedon (451)

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belegen, entschied der Kaiser, dass eine Kommission, bestehend aus den Bischöfen Uranius von Himeria, Photius von Tyrus und Eustathius von Berytus, den Fall des Ibas von Edessa behandeln solle.384 4. Der Prozess gegen Eutyches in Constantinopel (448) Es mag sein, dass Eusebius von Dorylaeum385 von diesen Angriffen, die von „extremen“ Anhängern der Christologie des Cyrillus von Alexandria im syrischen Raum gegen die Formula Unionis des Jahres 433 und die Personen von herausragenden Vertretern der „antiochenischen“ „Zwei-Naturen-Christologie“ vorgetragen worden waren, nicht unbeeindruckt war,386 als er mit einem in den griechischen Akten der Synode von Chalcedon (451) erhaltenen Schreiben bei dem zuständigen Ortsbischof Flavianus Anklage gegen Eutyches erhob,387 einen Klostervorsteher in der Stadt am Bosporus und eifrigen Verfechter der „cyrillischen“ Christologie in Constantinopel.388 Derselbe Eutyches ist es wahrscheinlich auch, der sich hinter dem Gegner des „Orthodoxen“ in dem Werk Eranistes des „antiochenischen“ Bischofs Theodoretus von Cyrus verbirgt,389 -.> -m f ) -m$$$ !   > ) > 4K (( @! †$! 3 E A $  f( %&D C >  ) ' p.$ ) -.> ) „3 7   $ > ((.

Die kaiserliche Anweisung ist überliefert in C CHALC. (451) act. 11 [Nr. 26] ((ACO II/1,3), 19, 8–24 SCH.). Zum weiteren Fall des Ibas von Edessa vgl. die Darstellung bei RAMMELT, Ibas von Edessa (wie Kap. I Anm. 287), 165–172 (Beirut), 172–179 (Tyrus). 385 Zu Eusebius von Dorylaeum, vgl. als Einführung F.W. BAUTZ, Art. Eusebius, BBKL I, Hamm 1990, 1564–1565; C. KANNENGIESSER, Art. Eusebios v. Dorylaion, LThK III, Freiburg/ Basel/Wien 32006, 1010. 386 Dies allerdings bestreitet Georg May mit Verweis auf das Zögern des Erzbischofs Flavianus von Constantinopel, es überhaupt zu einem Verfahren kommen zu lassen; denn dies störe den Frieden der Kirche: „Dem Erzbischof war offensichtlich nicht wohl bei der Sache. Ihm war nichts an einem gerichtlichen Austrag des Streits, alles an einem außergerichtlichen Vergleich gelegen. Er fürchtete von einem Verfahren die neuerliche Störung des kirchlichen Friedens“ (MAY, Das Lehrverfahren gegen Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 14). 387 '(    $  !‘    Actio Prima [Nr. 225] (C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 225 und Nr. 230] ((ACO II/1,1), 100,17–101,5 und 101, 16–30 SCHWARTZ). Zu den Anklagepunkten vgl. MAY, Das Lehrverfahren gegen Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 10–16; FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 41. 388 Zu des Eutyches Eintreten für die Theologie des Alexandriners Cyrillus in Constantinopel vgl. SCHWARTZ, Der Prozeß des Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 75; BAUS, Die theologischen Auseinandersetzungen (wie Kap. I Anm. 18), 117; CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 98–99; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 102; JEDIN, Kleine Konziliengeschichte (wie Kap. I Anm. 154), 27; RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 256; FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 35–36; MAY, Das Lehrverfahren gegen Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 4; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 70. 389 Für die Identität des Eutyches mit dem „Eranistes“ spricht in erster Linie, dass dieser auf seinem Standpunkt beharrt, er wolle zwar zwei „Naturen“ vor der Einung von Gottheit und Menschheit in Christus bekennen, nach deren Einung aber nur noch eine „Natur“: -T " 384

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das dieser wahrscheinlich im Jahr 447 in der Form eines Streitgespräches zwischen dem „Eranistes“ und einem „Orthodoxen“ verfasst hat.390 In diesem wirft der „Orthodoxe“ seinem Gegner vor, er lasse die menschliche „Natur“ des einen „Christus“ in der göttlichen „Natur“ aufgehen, wenn er nach der Einung von Gottheit und Menschheit in dem einen „Christus“ nurmehr von einer einzigen „Natur“ spreche (O+"8 n 4( 0, E 4 K    *( V A B, )  *(0  43)391 – womit Theodoretus von Cyrus einen alten Vorwurf der „Antiochener“ gegen die „Mia-Physis-Formel“ der „Alexandriner“ wiederholte.392 Es ist in der Einschätzung von Francois Fraisse-Coué jedenfalls bemerkenswert, dass das rechtliche Verfahren gegen Eutyches393 von einem Gegner des Nestorius von Constantinopel angestrengt worden ist und nicht, wie es vielleicht zu erwarten gewesen wäre, von einem Anhänger und Parteigänger des ehemaligen Erzbischofs der Kaiserstadt.394 Die in Constantinopel im November 448 aus gerade in der Hauptstadt anwesenden Bischöfen zusammentretende Synode395 folgte in ihrer Vorgehens    0 /, " "8   +   (THDT. eran. 2 ((PG 83), 140B MIGNE)). Dies deckt sich mit der Position des Eutyches (vgl. unten S. 97–98). Vgl. BAUS, Die theologischen Auseinandersetzungen (wie Kap. I Anm. 18), 117; FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 30; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 731; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 70. Im Gegensatz zu ihnen vertritt Paul Clayton die Auffassung, hinter dem „Eranistes“ verberge sich keine historische Persönlichkeit im Besonderen: „The entire dialogue takes place between two debaters, Orthodoxos, who represents Theodoret‘s Christology, and Eranistes, who probably does not represent any particular individual but rather, in a general way, the Alexandrine Christology of Cyril, Dioscorus, and Eutyches – as Theodoret perceives it (CLAYTON, The Christology of Theodoret of Cyrus (wie Kap. I Anm. 249), 217. Zu dem Dialog vgl. dort 215–275. 390 BAUS, Die theologischen Auseinandersetzungen (wie Kap. I Anm. 18), 117; CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 96; P. BRUNS, Art. Theodoret von Cyrus, LACL, Freiburg/Basel/Wien 32002, 684. 391 THDT. eran. 2 ((PG 83), 153C MIGNE): -T I A       , (3 "8 *(0  A 4(. Und auf die Frage nach dem „wie“, antwortet der „Bettler“: %b @ >  ($  . †" E +7 @  I    , 5 3 > v"   (THDT. eran. 2 ((PG 83), 153D M.)). Aus diesem Einwand des

Eranistes schließt allerdings Theodoretus von Cyrus eine Vermischung der beiden „Naturen“ in dem einen „Christus“: O+"8 n 4( 0, E 4 K    *( V A B, )  *(0  43 (THDT. eran. 2 ((PG 83), 156A M.)). 392 Zu dieser Diskussion vgl. oben S. 73–77. Umgekehrt wiederholt der „Eranistes“ gegen den „Orthodoxen“ die Anschuldigung, dieser spalte den einen „Sohn“ in zwei „Söhne“ auf, wenn er nach der Einung von Gottheit und Menschheit von zwei „Naturen“ spreche: 6   ' " (( 0  3  ?  S1 (THDT. eran. 2 ((PG 83), 141A M.). 393 Zu den einzelnen Schritten des Verfahrens gegen Eutyches vgl. MAY, Das Lehrverfahren gegen Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 7–53. Eine Textsammlung der wichtigsten Dokumente    SCHWARTZ, Der Prozeß des Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 11–50. 394 FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 40. 395 Bei ihr handelte es sich um die so genannte " ", d.h. eine Versammlung !   ¡ – #   6 ¡"MAY, Das Lehrverfahren gegen Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 9–10.

B) Das Konzil von Chalcedon (451)

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weise dem Beispiel der „Cyrillianer“ des Jahres 431,396 indem sie zunächst bestimmte, welche Schriftstücke als Grundlage für die Beschreibung des „rechten Glaubens“ dienen sollten.397 Die " " verständigte sich auf die Epistola altera ad Nestorium398 des Cyrillus von Alexandria sowie dessen Schreiben an Iohannes von Antiochia,399 durch welches der Alexandriner die Formula Unionis!š{{ ¡ (  400 Nach den Worten von Christiane Fraisse-Coué bot sich dem Erzbischof Flavianus von Constantinopel damit die Gelegenheit, „die Zustimmung der Synode [sc. des Jahres 448 in Constantinopel] zu diesen beiden Schriften kundzutun und zu bekennen, dass Christus, wesensgleich mit dem Vater seiner Gottheit nach und wesensgleich mit seiner Mutter der Menschheit nach, nach seiner Menschwerdung aus zwei Naturen bestehe, aber nur eine Person sei.“401 Gerade aber gegen dieses Konsensdokument der Formula Unionis scheint sich der Archimandrit Eutyches in Constantinopel gewandt zu haben.402 Nach den auf dem Konzil von Chalcedon (451) verlesenen griechischen Akten der Synode von Constantinopel (448)403 wollte Eutyches nur bekennen, dass der „Christus“ zwar „aus zwei Naturen“ ( "  ) geworden sei.404 Nach der Einung von Gottheit und Menschheit in dem einen „Christus“ wolle er aber 396

Zur „cyrillischen“ Synode von Ephesus (431) und ihrem Vorgehen vgl. oben S. 62–69. SCHWARTZ, Der Prozeß des Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 73–74; SELLERS, Council of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 154), 58–59; BAUS, Die theologischen Auseinandersetzungen (wie Kap. I Anm. 18), 118–119; WICKHAM, Art. Eutyches/Eutychianischer Streit (wie Einl. Anm. 80), 561; MAY, Das Lehrverfahren gegen Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 17; FRAISSECOUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 41; BEVAN/GRAY, Trial of Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 628–629. 398  ]     Actio Prima des Konzils von Chalcedon (C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 249] ((ACO II/1,1), 104–106 SCH.)). Vgl. auch oben S. 57–58. 399 Der Brief ist enthalten in der Actio Prima (C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 246] ((ACO II/1), 107–111 SCH.)). Zur Erörterung vgl. oben S 70–72. 400 Zu dieser Bestätigung der Formula Unionis für die Diözese Ägyptens durch den Erzbischof Cyrillus von Alexandria vgl. die Diskussion oben S. 71. 401 FRAISSE–COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 41. 402 MAY, Das Lehrverfahren gegen Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 45–53; FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 43–44; BEVAN/GRAY, Trial of Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 631. 403 Während der ersten Sitzung des Konzils von Chalcedon (451) wurden die Akten sowohl der Synode in Constantinopel unter dem Vorsitz des Flavianus im Jahr 448 als auch diejenigen der zweiten Bischofsversammlung in Ephesus (449) unter dem Präsidium des Erzbischofs Dioscorus von Alexandria verlesen. In diese mischen sich allerdings Aussagen der jeweiligen Synodalen, so dass es manchmal nicht einfach ist, zu entscheiden, wer was wann gesagt hat, und zu welcher der drei Synoden die eigentliche Wortmeldung zählt. Die Akten der zweiten Synode von Ephesus (449) wurden dabei allerdings nur unvollständig zitiert, weswegen sie alleine vollständig in der syrischen Tradition überliefert bleiben. Zu dem Problem der Überlieferung der Akten vgl. CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 117. 404 C CP. (448) zititert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 527] ((ACO II/1,1), 143 SCH.): T+KA 397

( $  `( ^ %O !  "   3 0  @! (0 3 =D ,  E "8 A #    !.

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Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich

nur noch „eine Natur“ (4E  []) bekennen.405 Damit formulierte der Archimandrit seine Position mit ähnlichen Worten, wie dies der Eranistes in dem Werk des Theodoretus von Cyrus getan hatte.406 Es ist in der Forschung umstritten, was Eutyches meinte, wenn er von der „einen Natur“ (4E ) nach der Einung des Gott-Logos mit seinem Fleisch sprach.407 Nach dem libellus, den er der Synode von Constantinopel (448) auf seine erste Vorladung hin übersandte,408 wollte er sich nur zum Glauben der Väter von Nicaea (325) und Ephesus (431) bekennen.409 Nach der Einung von Gottheit und Menschheit gebe es demnach nur „eine“ Natur ( ), und das heißt wohl: die eine (göttliche) „Natur“ des Fleisch und Mensch gewordenen Gottes (   ) ([).410 Mit solchen Ausführungen widersprach Eutyches in zwei wesentlichen Punkten der Formula Unionis von 433: Zum einen, indem er erklärte, er habe in den Schriften der Väter keine Formel gefunden, die besage, dass der „Christus“ aus zwei hypostatisch geeinten „Naturen“ geworden sei (0 "8  "   = ! ’ *( 3)411 – womit er in den Augen von Eduard Schwartz und Wilhelm de Vries der Aussage „zweier Naturen Einigung geschah“ aus der Formula Unionis offen widersprach.412 Zum anderen leugnete Eutyches offenbar die Homoousie, die Wesensgleichheit, des Fleisch gewordenen Gott-Logos „mit uns Menschen“ (A LK >  @V).413 405 C CP (448) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 542] ((ACO II/1), 144 SCH.): T+KA ( $  `( ^-T I 4    f ) ! C  ( )  C  -m 9  " 8   `( (0 3 =D ,  E "8 A # ) A > + "   `(, 4E . 406

Zu der Frage, wer sich hinter dem „Eranistes“ verberge, vgl. oben S. 95–96. Zu der Diskussion vgl. unten S. 100–102. 408 MAY, Das Lehrverfahren gegen Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 22–23. 409 C CP (448) zitiert in C. CHALC. act. 1 [Nr. 359] ((ACO II/1,1), 124, 20–24 SCH.): # 407

E =0 ` L  V   ! C  ( !   U )  -T A " (   ) *( >  V =  +! _ , ' " ( K  (’+! L  :  < "8 < "(,  [ "$>  [

"K ,  "8 E E  B _ $ $ ‡ 3 ! (  . 410

C CP (448) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 359] ((ACO II/1,1), 124, 24–26 SCH.):

 E "8 A D(     ,   E A    @! -. /   ( V )     ) ([. 411

C CP (448) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 359] ((ACO II/1,1), 124,29–32 SCH.):

0 "8  "   = ! ’ *( 3 0  @! -. /0 [    V   ! C  ( [ "K , ' K  +!  (>  *( D , "E 0 E   >, _ L , 4  ` 3 ! ( "".

412 C CP (448) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 48,6] ((ACO I/1,7), 70, 15–22 SCH.); zu der Formulierung der Formula Unionis (433) vgl. die Diskussion oben S. 69–73. Diese Feststellung treffen SCHWARTZ, Der Prozeß des Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 77, und DE VRIES, Das Konzil von Ephesus, 449, eine „Räubersynode“? (wie Kap. I Anm. 247), 360. 413 C CP (448) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 359] ((ACO II/1,1), 124,33–35 SCH.): )

   _     0 ` )   F( 0   3 (

B) Das Konzil von Chalcedon (451)

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Als Eutyches schließlich doch vor der Bischofsversammlung erschien,414 lehnte er es ab, nach der Einung zwei „Naturen“ zu bekennen,415 wie es die Synode augenscheinlich von ihm verlangte, um eine „Vermischung“ von Gottheit und Menschheit in dem „Christus“ auszuschließen.416 Deshalb wurde Eutyches in der Sitzung vom 22. November 448 von der Synode in Constantinopel unter dem Vorsitz des Erzbischofs Flavianus wegen „Apollinarismus“ verurteilt.417 P A LK >  @V.  "8 ) "   `( . Zu der Argumen-

tation des Eutyches sagt Wilhelm de Vries: „Eutyches ist kein Apollinarist, er anathematisiert vielmehr den Apollinarius und den Valentinus und bekennt ohne jede Zweideutigkeit seinen Glauben an die wahre Gottheit und die volle Menschheit Christi. Wenn er also in Konstantinopel als Apollinarist und als Anhänger des Valentinus verurteilt wurde, so war dieses Urteil ungerecht. Vor allem, die am meisten anstößige Formel, der Leib des Herrn sei dem unsrigen nicht wesensgleich, zog Eutyches während des Prozesses zurück. […] Die Erklärung, die er für seine bisherige Lehre gab, stützt sich auf eine feine, vielleicht allzu feine Unterscheidung: Der Leib des Herrn ist der Leib Gottes (!  ), nicht der Leib eines Menschen (! 4D(), wohl aber ein menschlicher Leib (! 4((). Das will doch wohl heißen: der Leib des Herrn gehört als seinem letzten Subjekt der göttlichen Person und nicht einem Menschen, der für ihn letztes Subjekt wäre. Der Mensch ist in Christus eben nicht letztes Subjekt. Insofern ist der Leib des Herrn dem unsrigen nicht wesensgleich, da unser Leib der eines Menschen ist und sonst nichts“ (DE VRIES, Das Konzil von Ephesus, 449, eine „Räubersynode“? (wie Kap. I Anm. 247), 370). Dagegen hat Eduard SCHWARTZ mit Blick auf das Verhalten des Eutyches festgehalten: „Die Lehre, dass Christus aus zwei Naturen geworden sei, kenne er [sc. Eutyches von Constantinopel] aus den   "     !#  !gelegt werde, nehme er sie nicht an; denn die Schrift gelte mehr als die Väter. Er lasse sich nicht darauf ein  V 0 ; der Sohn der Gottesgebärerin habe zwar einen menschlichen Leib, aber nicht den eines Menschen, sei nicht  @V, wie die Unionsformel behauptete“ (SCHWARTZ, Der Prozeß des Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 72-75). 414 Zu den mehrfachen Verhandlungen vgl. SCHWARTZ, Der Prozeß des Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 72–75; MAY, Das Lehrverfahren gegen Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 24–51. 415 C CP (448) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 542] ((ACO II/1,1), 144, 17–20 SCH.). Der griechische Text ist zitiert in Fußnote 504, S. 98 Anm. 405. 416 C CP (448) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 545] ((ACO II/1,1), 144, 26–27 SCH.): %O   (( h  `( ^ -TE A "    E A # J(,     )  K. 417

C CP (448) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 551] ((ACO II/1,1), 145, 10–14 SCH.):

%O C D 4K (( `( ^ „E (> ( D T+KA (> ( $  ) 4K" L  ! z" ( (  ) ! '  +    A O+  ) -m( ": ! ) V   " 4  4!, 9 +"8 A @  '"  ) (   ) ""  V tV "   ":. Vgl. auch PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie

Kap. I Anm. 22), 103; SELLERS, The Council of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 154), 68–69; WICKHAM, Art. Eutyches/Eutychianischer Streit (wie Einl. Anm. 80), 562; MAY, Das Lehrverfahren gegen Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 51–53; BEVAN/GRAY, Trial of Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 643. Im Laufe der Befragung sagte Eutyches zwar aus, er wolle der Formel der Bischöfe von der Wesensgleichheit des Fleisch gewordenen Gott-Logos mit „uns Menschen“ (  @V) zustimmen, auch wenn er dies bisher noch nicht gesagt habe. Doch bewertet dies der Vorsitzende der Synode, Erzbischof Flavianus von Constantinopel, jedoch offenbar nur als ein taktisches Manöver, wenn er anmerkt, Eutyches stimme lediglich „auf Grund der Umstände“ (E 4> ), aber nicht „aus Überzeugung“ (E D) zu (CCP (448) zitiert in

100 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich In der jüngeren Forschung ist dieser synodale Schuldspruch gegen Eutyches von Constantinopel unterschiedlich beurteilt worden. Auf der einen Seite argumentierte Wilhelm de Vries bereits in einem Aufsatz im Jahr 1975, Eutyches habe keinesfalls eine Vermischung der beiden „Naturen“ herbeireden wollen. Der Archimandrit habe vielmehr die Vollständigkeit der menschlichen „Natur“ in dem einen „Christus“ anerkannt. Mit der „Zwei-Naturen-Lehre“ der Formula Unionis habe er sich als strikter Anhänger der Christologie des Cyrillus von Alexandria jedoch nicht anfreunden können, weswegen Eutyches deren Kernaussagen nicht habe bekennen wollen.418 In gleicher Weise argumentierten George A. Bevan und Patrick T.R. Gray, die meinten: „They admitted that Christ was out of two natures before the incarnation, but insisted that there was only one incarnate nature of the Word of God; they insisted on the uniqueness of the incarnate Word’s body, and were willing to call it divine as being his. Such were Eutyches’ beliefs, so far as the evidence goes. Nothing has been found to justify the heresiological tradition’s ascription of novel and outlandish beliefs to this entirely unoriginal partisan of the cyrillian cause.“419 Demgegenüber geht eine überwiegende Mehrheit unter den Wissenschaftlern davon aus, dass Eutyches von Constantiopel einen „echten“ oder „realen“ Monophysitismus vertreten habe, wenn er dem vom Gott-Logos angenommenen menschlichen „Fleisch“ die Wesensgleichheit (Homoousie) „mit uns Menschen“ (  @V) nach der Einung von Gott-Logos und „Fleisch“ abgesprochen habe. In diesem Sinne hat etwa Georg May dargelegt: „Das Urteil [sc. gegen Eutyches] hat in jüngster Zeit Kritik gefunden. Nach De Vries     "   $ ‘  5  (” falschen Interpretation seiner Lehre‘. Die Schlussfolgerung Flavians, Eutyches   \  "     '#  ”   %  angreifbar, wenn nicht einfachhin falsch‘. Die Unionsformel von 433 sei kein  

  ”' $ ‘ (gender Grund für dessen Verurteilung‘. Ich kann dieser Ansicht nicht beitreten. Eutyches wurde wegen Häresie exkommuniziert und abgesetzt.“420 C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 523] ((ACO II/1,1), 142,34–35 SCH.): %O C D 4K ((

`( ^ O+ E 4> , + E D A 43 (  V. 418 So schreibt Wilhelm de Vries: „Eutyches lehnte die Unionsformel von 433 ab, daß nämlich die Union aus zwei Naturen entstanden sei, und führte so seine eigene Verurteilung herbei, da Flavian auf der Formel von 433 beharrte. Eutyches war ein unentwegter Anhänger des Dioscorus, der ihn freilich schon in Chalkedon fallen ließ. Eutyches wollte, wie Emmi mit Recht betont, trotz seiner Lehre von der einen Natur in Christus in keiner Weise einer Mischung von Menschheit und Gottheit in Christus das Wort reden. Er nahm vielmehr eine vollständige Menschennatur an, einen wirklichen Leib, aus der Jungfrau Maria geboren, also keinen Scheinleib und auch keinen vom Himmel herabgekommenen Leib. Man warf ihm zu Unrecht vor, dass er, falls er nicht die Zweiheit der Naturen nach der Vereinigung annehme, Vermischung und Verschmelzung lehre.“ (DE VRIES, Das Konzil von Ephesus, 449, eine „Räubersynode“? (wie Kap. I Anm. 247), 372–373). 419 BEVAN/GRAY, Trial of Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 649. 420 MAY, Das Lehrverfahren gegen Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 51.

B) Das Konzil von Chalcedon (451)

101

In gleicher Weise haben sich in jüngerer Zeit verschiedene Forscher geäußert, unter ihnen Eduard Schwartz421, Jacques Liébaert422, Thomas Camelot423, Hubert Jedin424, Alois Grillmeier425, Klaus Schatz426, V. C. Samuel427 sowie Adolf Martin Ritter.428 Der Salzburger Gelehrte Dietmar W. Winkler hat schließlich unterstrichen: „Der Archimandrit Eutyches ist der Vertreter der oben genannten dritten Variante [sc. die Gottheit ist das Prinzip der Einigung, die Menschheit geht in ihr auf] des klassischen Monophysitismus.“429 Wie also ist Eutyches theologiegeschichtlich einzuordnen? Zunächst fällt auf, dass Eutyches nach den griechischen Akten der Synode von Constantinopel (448) die „Wesensgleichheit“, also die Homoousie, des mit dem GottLogos geeinten menschlichen „Fleisches“ abgelehnt hat.430 Darüber hinaus wurde er von den Synodalen des Jahres 448 wegen „Apollinarismus“ verurteilt – worunter diese offenbar eine Verkürzung der menschlichen „Natur“ in dem einen „Christus“ verstanden.431 Schließlich distanzierten sich, wie zu zeigen sein wird, auch andere Gegner der christologischen Formulierung des Konzils von Chalcedon (451) von Eutyches.432 Daher dürfte Eutyches in der Tat einen SCHWARTZ, Der Prozeß des Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 77. LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 120. 423 P.-T. CAMELOT, De Nestorius à Eutychès : l’opposition de deux christologies, in: Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart I. Der Glaube von Chalkedon, Würzburg 1951, 213–242, hier besonders 241. 424 JEDIN, Kleine Konziliengeschichte (wie Kap. I Anm. 154), 27. 425 In diesem Sinne führt Alois GRILLMEIER aus: „Eutyches aber nahm nur unter Druck die ” Ÿ • ¦   ' (   #‘    £”\( % 5 ” Ÿ •! $   $(”Ÿ • Indem er die beiden umstrittenen Aussagen secundum prius et posterius unterschied, trug er   ” Ÿ •Ž   ]  %  Dyophysiten verbot, die Formel weiterhin zu gebrauchen“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 732–733). 426 SCHATZ, Allgemeine Konzilien (wie Kap. I Anm. 154), 56. 427 V.C. SAMUEL, The Council of Chalcedon Re-Examined. A Historical and Theological Survey, Madras 1977, hier 18. Vgl. aber auch die Diskussion in dem Werk. 428 RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 256–257. 429 WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 69. 430 Diese Schlussfolgerung ergibt sich aus der Frage des Patricius Florentinus, ob Eutyches von Constantinopel zugeben wolle, dass der „Christus“ aus zwei „Naturen“ nach der Einigung bestehe und damit „wesensgleich uns Menschen“ sei: C CP. (448) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 526] ((ACO II/1,1), 143, 7–9 SCH.): %O  ( ( ) ": ( 421 422

† `( ^ %O )  "    E A D( 0  @! 0  3 (   < ‡. Eutyches verneint diese Frage.

431 Zum Schuldspruch gegen Eutyches von Constantinopel vgl. oben S. 99. Allerdings hat Jacques Liébaert darauf verwiesen, dass sich Eutyches stets gegen den Vorwurf des „Apollinarismus“ gewehrt habe (LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 120). 432 Zu dieser Distanzierung vgl. die Darstellung unten S. 146–149.

102 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Monophysitismus, also eine Vermischung der beiden „Naturen“ in dem einen „Christus“, vertreten haben,433 bei welcher die menschliche „Natur“ in der göttlichen aufgegangen ist und ihre Wesensgleichheit mit „uns Menschen“ verlor.434 5. Die Epistula dogmatica ad Flavianum Episcopum des Leo I. von Rom Eutyches fügte sich keinesfalls widerstandslos in seine Absetzung, sondern appellierte an den Kaiser des Ostens sowie die Amtskollegen des Flavianus von Constantinopel auf den durch das Konzil von Nicaea (325) besonders ausgezeichneten Stühlen der Erzbischöfe von Rom, Alexandria und Antiochia.435 Während sich Erzbischof Domnus von Antiochia rasch durch seine Unterschrift dem Urteilsspruch der Constantinopolitanischen Synode des Jahres 448 gegen den Klostervorsteher anschloss,436 bestätigte Papst Leo von Rom erst nach ei'   $ ! !‚  #  sen Vorgehen.437 Während also der Papst von Rom und der Erzbischof von Antiochia das Vorgehen des Flavianus von Constantinopel mittrugen, stellte sich Erzbischof Dioscorus von Alexandria auf die Gegenseite.438 Der Alexandriner bat Kaiser Theodosius II. um die Einberufung eines allgemeinen Konzils, damit die Angelegenheit des Eutyches entschieden werden könne439 – wie dies bereits im Jahr 431 in Ephesus geschehen war. Dieser kam seiner Bitte nach,440 wobei es jedoch dem der „antiochenischen“ Seite zuzurechnenden Bischof Theodo433 Beispielsweise distanzierte sich bereits sein Gönner Dioscorus von Alexandria während des Konzils von Chalcedon (451) von dem Archimandriten. Vgl. hierzu unten S. 124. 434 ‹   ' !Monophysitismus vgl. WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 69. 435 MAY, Das Lehrverfahren gegen Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 53–54. 436 C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 884] ((ACO II/1,1), 182, 17–19 SCH.): „ [...] `( ^

-T( "A (D  ! ( (E 3  3 $  (     C  " ( )  +$ > 4K" T+K *( Z 3   +. 437

Papst Leo von Rom erkannte den Urteilsspruch der Synode gegen Eutyches in einer Epistola ad Flavianum vom 21. Mai 449 an (LEO. MAG. ep. 28 [Nr. 6] ((ACO II/4), 9, 9–11 SCH.)) an: non enim patimur aut illum in suae persuasionis prauitate persistere aut dilectionem tuam, & `$  '  $  %   ' '  Zu dem Austausch zwischen dem Papst Leo und dem Erzbischof Flavianus von Constantinopel vgl. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 734–735; FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 46–47. 438 C CHALC. (451) act. 2 [Nr. 94] ((ACO II/1,2), 28, 27–31 SCH.): k [sc. Dioscorus von Alexandria] >, \ E (E ( Z , T+K3 0 ": +! !   (E  '" ((   C  (0 @! †$ + [ 4 '  ": ()  "   3 -T   E ! [...] ((.

LIBERAT. brev. [Nr. XII] ((ACO II/5), 117, 3–8 SCHWARTZ): Postquam ergo nihil probatum est notariis de falsitate gestorum, Eutyches petit Dioscorum Alexandrinum episcopum ut quaereret quae de illo acta sunt, et causam examinaret, agebat apud principem uniuersa$"  ^"%  ' " $ '   _ "' &  $" ^" $" '%   % '  440 Das Einberufsdekret ist überliefert in den Gesta Actionis Primae (C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 24] ((ACO II/1,1), 68,2–69,8 SCH.)). 439

B) Das Konzil von Chalcedon (451)

103

retus von Cyrus ausdrücklich untersagt wurde, an der reichsweiten Bischofsversammlung teilzunehmen.441 Dies aber bedeutete in den Worten von FraisseCoué, „die dyophysitische Partei ihres besten Exegeten zu berauben.“442 Sein Einschwenken in das anti-„antiochenische“ Lager brachte Kaiser Theodosius II.443 auch dadurch zum Ausdruck, dass er nach den syrischen Akten der Synode von Ephesus (449) bestimmte, in Edessa solle der Oberhirte Ibas abgesetzt und ein „rechtgläubiger“ Bischof eingesetzt werden („Daher willige euere Heiligkeit ein […], dass die Stadt befreit werde von einer Gottlosigkeit wie dieser, und in ihr ein Mann eingesetzt werde, der in seiner Lebensweise ehrenwert und im wahren Glauben eifrig ist“).444 Damit wurde das Verfahren LIBERAT. brev. [Nr. 73] ((ACO II/5), 117, 12–13 SCH.): Theodoretum uero Cyrri episcopum adesse concilio interdixit et in sua ciuitate permanere eum iussit. Diese Verfügung des Kaisers Theodosius II. gegen Theodoretus von Cyrus wird im Berufungsdekret bestätigt (C EPH (449) zitiert in C CHALC. act. 1 [Nr 24] ((ACO II/1,1), 69, 1–4 SCH.)). 442 FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 48; SCHATZ, Allgemeine Konzilien (wie Kap. I Anm. 154), 57. Mit gleicher Intention schreibt Karl Baus: „Damit schaltete man in beschämender Weise die stärkste theologische Kraft der Gegenseite aus“ (BAUS, Die theologischen Auseinandersetzungen (wie Kap. I Anm. 18), 118). Auch W.H.C. Frend merkt an: „He [sc. Theodoretus of Cyrus] was one of the few men Dioscorus feared“ (FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 26). Heinrich Bacht erblickt in der Ausschließung des Theodoretus von Cyrus ein wichtiges Anliegen der Alexandriner, da dieser ja die Kampagne des Cyrillus von Alexandria gegen Theodorus von Mopesuestia und Diodorus von Tarsus im Jahr 438 zurückgeschlagen habe: „Theodoret war es auch gewesen, der nach Ausbruch der Hetze gegen Diodor und Theodor im Jahr 438 im Auftrage seines Patriarchen die scharfen Angriffe des Alexandriners siegreich abgewehrt  ‘ 

  ”’ • ( Ž    Kampf hervorgegangen. So begreift man, daß nunmehr Dioskoros darauf hinarbeitete, gerade Theodoret unschädlich zu machen“ (H. BACHT, Die Rolle des orientalischen Mönchtums in den kirchenpolitischen Auseinandersetzungen um Chalkedon (431–519), in: Das Konzil von Chalkedon II. Entscheidung um Chalkedon, hg. v. Heinrich BACHT/Aloys GRILLMEIER, Würzburg 1953, 193–314, hier besonders 203–204). 443 Klaus SCHATZ erklärt diese Politik des Kaisers mit der Rolle des Eutyches eng verbundenen Hofeunuchen Chrysaphius (SCHATZ, Allgemeine Konzilien (wie Kap. I Anm. 154), 56– }‡ x 1 ( ^ ($  4> . In den Augen von Eduard Schwartz benutzte Dioscorus von Alexandria diesen ca-

non der „cyrillischen“ Synode von Ephesus, um die Formula Unionis von 433 auszuhebeln (SCHWARTZ, Der Prozeß des Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 55). 469 C EPH. (449) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 142] ((ACO II/1,1), 89,4 SCH.): +" ) (, +" ) 4 V. 470 6    $ ‘   !‹    Beschwerde des Eutyches ist, unterbrochen von Zwischenrufen der Teilnehmer des Konzils von Chalcedon (451), überliefert in den Gesta Actionis Primae (C EPH. (449) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 157–186] ((ACO II/1,1), 90,17–96,20 SCH.). 471 C EPH. (449) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 157] ((ACO II/1,1), 91, 8–10 SCH.): 

A ( ) @   V  ( C  ) ' A " $ $ , o  [ 3  )  [ (A @! ) (( f ) 9 :[   0 (E  (  < ( < ""> ( V 

  V *( V […]. 472

C EPH. (449) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 185] ((ACO II/1,1), 95, 11–15 SCH.):

   "  "’ =   E () 3   3 (  ) '(  V _ 1  " ) tI Y  (  1  U ( ) @  -T C  " $ $ , 4([   # >  (E E   L  3 U )  T ( 

'( V. 473

C EPH. (449) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 185] ((ACO II/1,1), 95, 15–18 SCH.):

 I "8 $ ) ($3   :  K 9 *(0 3 C  " 3     (D E $   >   () 3 (  (E !  3 U K C  ( ( > 3 3 *  C  " _ V (’ *! "? # *(>K  .

B) Das Konzil von Chalcedon (451)

111

Als Erzbischof Flavianus von Constantinopel verlangte, nach Eutyches möge nun auch Eusebius von Dorylaeum gehört werden,474 verhinderte dies, nach den auf dem Konzil von Chalcedon (451) zitierten griechischen Akten der Synode, der comes Elpidius mit dem Hinweis, kein Richter von 448 dürfe erneut über Eutyches urteilen475 – obwohl doch Eusebius von Dorylaeum auf der Synode von Constantinopel (448) Ankläger, und nicht Richter, gewesen ist.476 Als in Ephesus die Akten der Synode von Constantinopel aus dem Jahr 448477 verlesen wurden, riefen die Bischöfe aus, Eusebius von Dorylaeum möge verbrannt werden,478 weil er den einen „Christus“ in zwei „Christusse“ zerteile.479 Von Dioscorus von Alexandria dazu aufgefordert,480 erklärte die Synode vielmehr, dass nach der Einung von Gottheit und Menschheit in dem einen „Christus“, der „Vermenschlichung“ ( E A D(), nicht mehr von zwei „Naturen“ gesprochen werden dürfe (-m 0 *V  k    E A D( "   '( V).481 Als des Eutyches’ Aussage wiederholt wurde, er bekenne, dass das Kommen des Herrn „im Fleisch aus der Heiligen Jungfrau“ ( 3 0 3 C  () geschehe,482 erklärte Erzbischof 474

C EPH. (449) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 186] ((ACO II/1,1), 96, 21–22 SCH.):

†$0 (( f(  `( ^ Ok [  LK  T+$^   

+0 ( V. 475

C EPH. (449) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 197] ((ACO II/1,1), 97, 17–20 SCH.):

-T(" ( $ (  `( ^ %O   $ 7 (! (! +0 A >: ! , o  ) * A ) :, (    7  z"  >:   *(>K  ) "" [( 0 LK ,   D x

   V  3  ( $  >: , @ V "8 )  '   E ) (> (C EPH. (449) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 884] ((ACO II/1,1), 186, 9–12 SCH.)). 486

C EPH. (449) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 884] ((ACO II/1,1), 182, 11–15 SCH.):

-.$ > (( %.  `( ^ -T ! +0  K!   _ 4 V 3   3 (  3  U " ) V  -T (K V 3 (  > ) C  " t":  d 4(  :,  . 4 I "8 Z? ) $   V +0 )  !  )  ! '  $!.

487 C EPH. (449) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 884] ((ACO II/1,1), 182, 17–25 SCH.): „ (( -mK  `( ^ -T( "A (D  ! ( (E 3 

3 $  (     C  " ( )  +$ > 4K" T+K *( Z 3   +,  "8 ! 4 (" $ (’ + 3 C  " () 3" 3 -T  (     _  K V 3 (  ! C  ( !  !  U   ) 3 (   3"

3 -T  (      ",  " ) +0  E 3 *   4($ V +0 ) A  ( $  4: ) A @  ! *(’ +0    +$ > 4" !. Damit widerrief Domnus von Antiochia seine Zu-

stimmung zu der Verurteilung des Eutyches; vgl. CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 120; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 105. 488 FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 61. Das Schweigen des Erzbischofs Flavianus von Constantinopel mag damit begründet sein, dass Kaiser Theodo-

B) Das Konzil von Chalcedon (451)

113

Übermacht. Mit dieser Entscheidung über die öffentliche Rehabilitierung des Eutyches hätte die Synode des Jahres 449 eigentlich auseinander treten können. Dioscorus von Alexandria erkannte jedoch offenbar eine Gelegenheit, um einen allgemeinen Angriff gegen die „Zwei-Naturen-Lehre“ zu fahren489 und dabei – einmal mehr – einen Erzbischof von Constantinopel in die Knie zu zwingen.

Iuv Iu uve veenal naali lis iss v. Jerusa Jer Jeerus ruusa salem ale leem steht sst ste teh tehht au auf uff dde der er er Sei Seite Seeit ite te dess Di des de D Dio Diosc ios osco osc ccorus co orus rruus v. A Alexandria lex leexa xan and ndr dri ria ria

Das erste Angriffsziel des Dioscorus von Alexandria scheint dabei der Vorsitzende der Synode des Jahres 448, Erzbischof Flavianus von Constantinopel, gewesen zu sein. Zunächst wiederholte nach den auf dem Konzil in Chalcedon (451) zitierten griechischen Akten das (zweite) Konzil von Ephesus (449) die Festlegung der „cyrillischen“ Synode von Ephesus (431), dass der Glaube von Nicaea (325) genüge.490 Ein jeder, der die  @ zu verändern sius II. in seiner Anweisung an den comes Elpidius erklärt hatte, dass diejenigen, die Eutyches im Jahr 448 in Constantinopel für schuldig befunden hätten, an der neuerlichen Abstimmung nicht teilnehmen dürften; die Anweisung ist überliefert in den Gesta Actionis Primae unter THDS. IMP. sacr. 3 ([Nr. 49] ((ACO II/1,1), 72, 5–31 SCHWARTZ). Das Stummbleiben der römischen Gesandten begründet Pierre-Thomas Camelot mit ihren mangelnden Griechischkenntnissen (CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 121). 489 SCHWARTZ, Der Prozeß des Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 55; CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 121–125; FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 62–70. 490 C EPH. (449) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 943] ((ACO II/1,1), 189,37–190,2 SCH.): „ (( -m :"  `( ^ O` (B 4  E   (E ! C 

114 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich suche, solle bestraft werden.491 Auf dieser Grundlage verkündete die Synode die Absetzung des Erzbischofs Flavianus von Constantinopel sowie des Bischofs Eusebius von Dorylaeum, da diese gegen die Festlegung der „cyrillischen“ Synode von Ephesus (431) verstoßen hätten.492 Zwar appellierte der Erzbischof Flavianus von Constantinopel sogleich an die anwesenden päpstlichen Legaten493 – und der päpstliche Gesandte Hilarius rief postwendend sein f" in den Raum, das in den griechischen Akten in Umschrift wiedergegeben wird –494 doch änderte dies an den Mehrheitsverhältnissen nichts. Die Bischöfe der Synode bestätigten das Urteil,495 unter ihnen wiederum das Oberhaupt der „Orientalen“, der Erzbischof Domnus von Antiochia.496 Die syrischen Akten der Synode enthalten darüber hinaus Absetzungsurteile gegen drei weitere wichtige Vertreter der „antiochenischen“ Seite,497 nämlich ( !  U   (>, € ) $ $ )   V x  @     (D C  " ) 4 LK. Zu dieser Festlegung er-

teilen auch die römischen Gesandten des Papstes Leo offenbar ihre Zustimmung (CCP (449) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 952] ((ACO II/1,1), 190, 23–24 SCH.)). Vgl. auch CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 121. 491 C EPH. (449) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 943] ((ACO II/1,1), 190, 2–3 SCH.):

‚  "8 > +! v^ J  (E    <  V < 4 >?  < ? V, *(  3 4(> . Zu der Wiederholung der Forderung des „cyrillischen“ Konzils von

Ephesus (431), die  @ genüge, um den Glauben der Kirche zu beschreiben, weswegen niemand eine „Neuerung“ gegenüber dieser #'  einführen dürfe, vgl. auch die Diskussion bei CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 121. 492 Der Absetzungsbeschluss ist enthalten in den Gesta Actionis Primae (C EPH (449) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 962] (ACO II/1,1), 191, 8–27 SCH.)). Die wichtigsten Sätze sind: […]  ", _ B @ C  v ) ' A ", (> K "0 4[  )   >  †$0 I 3 f(!  (( ) T+$  „ ) "> ) K3   ( V  C   ) V C(K t": V, ‡" _ =7 *( V _ 0) "! (E ! C  @! ( ( (C EPH. (449)

zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 962] ((ACO II/1,1), 191, 18–23 SCH.). Pierre-Thomas Camelot erblickt in diesem Vorgehen des Vorsitzenden, des Dioscorus von Alexandria, eine Überrumpelungstaktik, weil viele Bischöfe nicht durchschauten, wohin diese Betonung des Symbolum Nicaeanum führen sollte (CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 121). Ebenso urteilt FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 63. 493 C EPH. (449) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 963] ((ACO II/1,1), 191, 29 SCH.): †$0 (( `( ^ ,  . 494 C EPH. (449) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 964] ((ACO II/1,1), 191, 30–31 SCH.): }. "> 3 %&  `( ^ f", 9  4 . 495 ]  6 ¡    Gesta Actionis Primae (C EPH. (449) zitiert in C CHALC. act. 1 [Nr. 1066–1068] (ACO II/1,1), 192,3–195,9 SCH.). 496 C EPH. (449) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 967] ((ACO II/1,1), 192, 11–14 SCH.):

„ [...] `( ^ cZ ') ) +0 3 C  *! "   †$0 ) T+$ _ A  3 C  " 3  U ) 3 (D    ) ! 3 (’ +V (’ *! :  K  " Z[.

497 LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 123; FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236),

B) Das Konzil von Chalcedon (451)

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gegen den umstrittenen Bischof Ibas von Edessa,498 den Bischof Theodoretus von Cyrus,499 und schließlich auch Erzbischof Domnus selbst, den Metropoliten der Diözese Oriens.500 Diesem wurde augenscheinlich sein zweiter Brief an Dioscorus von Alexandria zum Verhängnis, in welchem er den Alexandriner aufgefordert hatte, von seinem Ansinnen, den Duodecima Capitula des Erzbischofs Cyrillus von Alexandria allgemeine Anerkennung zu verschaffen, abzulassen.501 Daraufhin fragte der Vorsitzende, Dioscorus von Alexandria, die Synode: „Sollen wir die Duodecima Capitula unseres seligsten Vaters Cyrillus verwerfen? Die heilige Synode sprach: Wer diese verwirft, sei aus der Kirche ausgeschlossen. Wer diese nicht annimmt, sei anathematisiert.“502 Mit dieser Zustimmung einer reichsweiten und vom Kaiser sanktionierten Synode war dem Erzbischof Dioscorus von Alexandria scheinbar das gelungen, 64–70; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 737; GRIGGS, Early Egyptian Christianity (wie Kap. I Anm. 443), 204 498 Nach der Verlesung von drei Berichten über Ibas von Edessa und dem abschließenden Zeugnis des Eulogius (EULOG. EDESS. rel. c. Ibam (AES, 56, 28–60,10 FL.)) gegen seinen Ortsordinarius, verkündete der Vorsitzende der Synode, Erzbischof Dioscorus von Alexandria, die Absetzung des Ibas [Dioscorus, der Bischof von Alexandria, sprach: […] Auch wir haben, in allem dem Willen der Ehrfurcht vor Gott folgend, entschieden, dass derselbe [sc. Ibas von Edessa] die Ehre des Bischofsamtes ebenso wie die Gemeinschaft mit den Laien verlieren solle [C EPH. (449) act. 1 (AES, 60, 19–21 FLEMMING; [deutsche Übersetzung bei FLEMMING, AES, 61]], der die Bischöfe zustimmten (C EPH. (449) act. 1 (AES, 60,28–68,2 FL.)]. Zu der Rolle der ! ¤‘ —     –!$ 



¡   und um Edessa in den Verfahren gegen ihren Ortsbischof Ibas von Edessa vgl. die Erörterung bei BACHT, Die Rolle des orientalischen Mönchtums (wie Kap. I Anm. 442), 228–230. Zum Verfahren gegen Ibas von Edessa vgl. auch FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 42–43; FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 66–67; RAMMELT, Ibas von Edessa (wie Kap. I Anm. 287), 213–220. 499 Auch im Fall des „Antiocheners“ Theodoretus von Cyrus verkündete der Vorsteher der Synode, Dioscorus von Alexandria, als erster den Urteilspruch [Der […] frevelhafte Theodoretus soll fremd sein einem jeden priesterlichen Dienst, [dessen] Ehrenstellung und [dessen] Rang, und er soll auch aus der Gemeinschaft der Laien ausgeschlossen werden (C EPH. (449) actio 7 (AES, 108,19–21 FL.); deutsche Übersetzung bei FLEMMING, AES, 109)], woraufhin die Bischöfe, angeführt von Iuvenalis, ihre Zustimmung vortrugen (C EPH. (449) act. 7 (AES, 108,17–112,18 FL.). Zu der Rolle orientalischer Mönche als Ankläger des Theodoretus vgl. BACHT, Die Rolle des orientalischen Mönchtums (wie Kap. I Anm. 442), 230. Zum Verfahren gegen Theodoretus von Cyrus vgl. FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 41–42; FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 67–68. 500 Auf Grund einer Lücke in der einzig erhaltenen syrischen Handschrift B.L. add. 14.530 sind nur wenige Absetzungssprüche gegen den Erzbischof Domnus von Antiochia erhalten. Eine Stellungnahme des Dioscorus von Alexandria fehlt (C EPH. (449) act. 8 (AES, 146,31– 150,18 FL.). Zur Rolle der orientalischen Mönche als Ankläger des Domnus vgl. BACHT, Die Rolle des orientalischen Mönchtums (wie Kap. I Anm. 442), 230. Zum Verfahren gegen Domnus vgl. FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 68. 501 Zu dem Briefwechsel zwischen den Erzbischöfen Dioscorus von Alexandria und Domnus von Antiochia im Jahr 448 vgl. die Erörterung oben S. 91–93. 502 C EPH. (449) actio 8 (AES, 146, 27–29 FL.); [deutsche Übersetzung bei FLEMMING, AES, 147]. Zu den Ausrufen vgl. auch oben S. 94.

116 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich was selbst dem großen Cyrillus auf der Synode von Ephesus (431) 18 Jahre zuvor nicht beschieden war: Die Duodecima Capitula des Cyrillus wurden von einer allgemeinen Reichssynode als rechtgläubige Beschreibung des christlichen Glaubens anerkannt, die, interessanter Weise, in der gleichen Stadt wie die „cyrillische“ Synode des Jahres 431, in Ephesus, zusammengetreten war.503 War der Widerstand der „Antiochener“ gegen die in den Duodecima Capitula formulierten christologischen Thesen des Cyrillus von Alexandria während der ersten Synode in Ephesus (431) unter dem Metropoliten Iohannes noch so stark gewesen, dass sie es darüber zu einer „Gegensynode“ zu den „Alexandrinern“ unter Cyrillus von Alexandria und Memno von Ephesus kommen ließen, so ist ein solcher Mut bei Erzbischof Domnus von Antiochia und seinen Suffraganen auf der zweiten Synode von Ephesus (449) nicht mehr spürbar. Ob sich hier das Fehlen des Theodoretus von Cyrus ausgewirkt haben mag? Nach der syrischen Überlieferung bestätigte Kaiser Theodosius II. offenbar die Beschlüsse.504 Durch ein in den Akten der Synode überliefertes Gesetz (lex)505 verlangte Theodosius II. Treue zum Glauben der allgemeinen Konzile von Nicaea (325) und (des „cyrillischen“) von Ephesus (431),506 bezeichnete die von der Synode von Ephesus (449) abgesetzten (Erz-) Bischöfe Flavianus von Constantinopel, Eusebius von Dorylaeum, Theodoretus von Cyrus und Domnus von Antiochia als „Nestorianer“507 und drohte einem jeden mit der Verbannung, der sich zu den Lehren des verurteilten Nestorius von Constantinopel und/oder des „Antiocheners“ Theodoretus von Cyrus bekenne.508 503 FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 43; FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 68. 504 Das kaiserliche Edikt ist fragmentarisch in den syrischen Akten überliefert unter THEODOS. IMP. edict. (AES, 150,10–154,5, Flemming; [deutsche Übersetzung FLEMMING, AES, 151–155]. 505 Dieses Edictum des Kaisers ist überliefert in der Gestorum Chalcedonensium versio a Rustico edita unter THDS. IMP. interpr. leg. [Nr. 106] ((ACO II/3,2), 88,10–89,24 SCHWARTZ)). 506 THDS. IMP. interpr. leg. [Nr. 106] ((ACO II/3,2), 88, 17–22 SCH.): quae sancta synodus '  " " $" "  '' & @  % "    " & $     "  $ & ' gregatum est, generalem promulgauimus legem quae tam praedictum Nestorium quam eos qui ei similia sapiunt, damnat, praecipientes ne Christiano saltem nomine conserentur, sed ut Simoniani potius uocarentur, quoniam blasphemiam Simonis dilexerunt. 507 THDS. IMP. interpr. leg. [Nr. 106] ((ACO II/3,2), 88,23–89,2 SCH.): quoniam uero praesenti tempore dum post illam iam pridem quietae essent ecclesiae, Flauianus Constantinopolitanus episcopus et Eusebius alter episcopus perniciosas seductiones sequendo Nestorii schismata et sectiones ecclesiis iniecerunt, praecepimus rursus in eiusdem ciuitatis Ephesiae " $ &   $"%  " " $  

"   $  '    ] '   ^    &" " & @     € '  % #$ uero ab episcopatu non solum Flauianum et Eusebium, sed et Domnum, qui fuit Antiochenus episcopus, et Theodoretum et alios quosdam, qui eadem praefatae haereseos caecitate participant et ob hoc sacerdotalibus indigni sunt sedibus. 508 THDS. IMP. interpr. leg. [Nr. 106] ((ACO II/3,2), 89, 17–20 SCH.): et eos qui hanc religionem colunt, uel doctores eorum nullus neque in ciuitate neque in agro neque in suburbano

B) Das Konzil von Chalcedon (451)

117

Mit dieser Anerkennung der Duodecima Capitula, der faktischen Aufhebung der von den Erzbischöfen Iohannes von Antiochia und Cyrillus von Alexandria verabredeten Formula Unionis des Jahres 433 durch die Anerkennung des Nicaenums 

     q–  †$, und 116,38–39 (Nr. 81): O1 +$ (( $^ 60  hB L: $> . 0  ! ". 4>  ! hB. hB 3 :. Zu den Vorwürfen vgl.

BACHT, Die Rolle des orientalischen Mönchtums (wie Kap. I Anm. 442), 228. Vgl. auch CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 122. 517 CHADWICK, Exile and Death of Flavian (wie Kap. I Anm. 515),18–34. Vgl. auch CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 122; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 737; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 76–77. 518 So schreibt Pierre-Thomas Camelot: „Achtzig Jahre früher hatte der Tod des Valens den Dingen eine andere Wendung gegeben. Ebenso änderte sich jetzt die Lage mit dem Ableben Theodosius’ II.“ (CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 129); und Wilhelm de Vries meint: „Ephesus II war ein Triumph des Dioscorus, den er aber nur dem Kaiser ver-

B) Das Konzil von Chalcedon (451)

119

II. Der Verlauf des Konzils von Chalcedon (451) Zwei Jahre nach der (zweiten) Synode in Ephesus (449) trat vor diesem Hintergrund ein neues allgemeines Konzil in Chalcedon (451) zusammen. Nach den  '(  ]‘       ]  Ÿ  den, dem Ort des ersten reichsweiten Konzils im Jahr 325, wurde dann jedoch näher an die östliche Reichshauptstadt, nach Chalcedon, verlegt, das sich Constantinopel gegenüber auf der asiatischen Seite befand.519 Mit seinen geschätzten 350 Teilnehmern stellte es wohl die größte Bischofsversammlung der Alten Kirche dar.520 Nach dem Willen des neuen Kaisers Marcianus sollte die Synode den „wahren Glauben“ bekräftigen, auf dass ihn alle Gläubigen bekennen könnten.521 Der Umschwung in der kaiserlichen Politik zeigte sich darin, dass in einem Brief des Basileus an die Synodalen vor Umtrieben von Parteigängern dankte, obwohl Papst Leo gegen ihn stand. Dioscorus hatte aber mit einem nicht gerechnet, nämlich mit der Tatsache, dass der Kaiser sterblich war. Der tödliche Sturz des Theodosius vom Pferd am 28. Juli 450 verwandelte mit einem Schlag die kirchenpolitische Situation völlig zuungunsten des Dioscorus und führte dessen Sturz herbei“ (DE VRIES, Das Konzil von Ephesus, 449, eine „Räubersynode“? (wie Kap. I Anm. 247), 361). Vgl. auch BAUS, Die theologischen Auseinandersetzungen (wie Kap. I Anm. 18), 121; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 108; LIÉBAERT, Christologie. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 21), 123; FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 45; SAMUEL, The Council of Chalcedon Re-Examined (wie Kap. I Anm. 427), 42–43; SCHATZ, Allgemeine Konzilien (wie Kap. I Anm. 154), 58–59; GRIGGS, Early Egyptian Christianity (wie Kap. I Anm. 443), 206; RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 261; FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 76; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 77. Zur Rolle der Pulcheria vgl. GOUBERT, La rôle de Sainte Pulchérie (wie Kap. I Anm. 443), 312–321. 519 Die Synode wurde zunächst nach Nicaea, dem Ort des ersten ökumenischen Konzils (325), einberufen, aber dann nach Chalcedon, das Constantinopel gegenüber auf der asiatischen Seite lag, verlegt, denn dort könne der neue Kaiser rascher an den Beratungen der Väter teilnehmen. MARCIAN. IMP. ep. Nic. 1,2 [Nr. 14] ((ACO II/1,1), 28, 24–28 SCHWARTZ): 9 

' ( 3 *    $ , ' A /" ( (  :D .  V E " , ' )  " @B (K K V, ( "A E $  3 4 V ) t": (  ) 3 '[ ) +: ! C > ) ! ! (> @   ( . Vgl. auch CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie

Kap. I Anm. 24), 132–136; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 108; GRIGGS, Early Egyptian Christianity (wie Kap. I Anm. 443), 206; FRAISSE-COUÉ, Von Ephesus nach Chalcedon (wie Kap. I Anm. 236), 82–84. 520 BAUS, Die theologischen Auseinandersetzungen (wie Kap. I Anm. 18), 122; CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 135; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 109; RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 262; SCHATZ, Allgemeine Konzilien (wie Kap. I Anm. 154), 59. 521 MARCIAN. IMP. ep. Nic. 1,2 [Nr. 16] ((ACO II/1,1), 30, 6–11 SCH.): p{" 8 ) "’

=   @! > "D  3 *    $  x ' A /" (  ( ’ ~  E ( ) 3 C  ) t": (  (E ! C  @! ( (>  $ $3, _ | A () (7 0 ! t": (3 " (D  4(!, 4’ \ (>  0 " ( @! ) 3 /, _ (3  ) _ 1 C D @! (  " >,  !.

120 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich des Eutyches gewarnt wurde.522 In einem Schreiben an die Synodalen legte der Kaiser darüber hinaus dar, dass der „rechte Glaube“ in der Epistola dogmatica ad Flavianum episcopum des Papstes Leo von Rom erklärt worden sei.523 Die beiden sich gegenüberstehenden Lager wurden bereits durch die Sitzordnung deutlich:524 Unter dem Vorsitz der kaiserlichen Kommissare nahmen   '(   ]‘  (   ¡     ^  die Papst Leo von Rom und die Sedes Apostolica vertraten. Neben sie setzten sich die Erzbischöfe Anatolius von Constantinopel, Maximus von Antiochia sowie die (Erz-) Bischöfe von Caesarea, Ephesus, Pontus, Kleinasien und Thrakien.525 Ihnen gegenüber sammelten sich der Erzbischof Dioscorus von Alexandria, dessen Verbündeter, der Bischof Iuvenalis von Jerusalem, sowie die Bischöfe aus Ägypten, aus Illyrien und aus Palästina.526 Auf der einen Seite versammelten sich also der Papst von Rom, vertreten durch seine Legaten, sowie die Erzbischöfe von Constantinopel und Antiochia, auf der anderen Seite diejenigen von Alexandria und Jerusalem.527 Die Fronten hatten sich im Vergleich zur „cyrillischen“ Synode des Jahres 431 sehr verschoben; denn nun standen die Metropoliten von Rom, Constantinopel und Antiochia vereint gegen den 522 MARCIAN. IMP. ep. Nic. 1, 2 [Nr. 16] ((ACO II/1,1), 30, 21–26 SCH.): ( "A "8 -m  " 3 E A $ ( C > ) 3  4   3 @   L   *B A *   A K0 8 ! E T+K  < #   > < $   >?  (K [,  #  "  *V x A (  ' "’ 9 +$ ' A / (  (. 523 MARCIAN. IMP. ep. episc. [Nr. 13] ((ACO II/1,1), 27, 25–32 SCH.): ( "A  4$ 8 ( ) A t":   @! 3 ", >(  ) @ (A    > (( 3 ": (  %&D Q "V,  '"! 3 @  z   @  \ C  "  3 U (  3 h! (K  3 ’ ~  $ !  ! ) (> 3 4     ("D   ! ("! d (D 8 K>  A C  ) t":   " >:, A 43 ( @! ' Y( K   ( 3, x  ( "  " ` 4$ z "K. 524 $7     ]    !‚ qš}˜?, j F  ) : 4K3 (E ! C  ( 4( K, $ $ . 538 C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 16] ((ACO II/1,1), 67,1–3 SCH.): […] *I 0 A  (’  E T+K  ": +   ) A (’ +! :  K V Z3 (E  3  [ †$  ((. 539

Einen guten Überblick über die verschiedenen Zwischenrufe und das sich aus diesen ergebende Durcheinander bieten CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 138– 141; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 111; MARAVAL, Das Konzil von Chalkedon (wie Kap. I Anm. 525), 93–97. 540 C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 27–28] ((ACO II/1,1), 69, 16–23 SCH.): f) ' 

s "[  +$ > (( 1 m' ( ) 1 -.) ) ,)

+$ (( : $^ -T [ , @ ( 4(. 1    $>.  L: $> . 0 ""> U  L: $> . O1 -m) ) ,) ) -m) ) sB  +$ (( : $^ ' F  *( >Z . ([  ) *( >Z . 7 PK L: $> . 7 K7 †$ L: $> . 7 K7 3 (  L: $> . 541

Dieses Glaubensbekenntnis des Erzbischofs Flavianus von Constantinopel ist erhalten in der Actio Prima (C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 271] ((ACO II/1,1), 113,31–114,14 SCH.)). In ihm bekannte sich Flavianus zur doppelten Homoousie des Fleisch gewordenen Gott-Logos ([…]  ! () E A   )  3 ) E A 4( (C CHALC. (451) act. 1 ((ACO II/1,1),114, 7–8 SCH.)) und erklärte, dass der eine „Christus“ zwar aus zwei „Naturen“ geworden sei, aber als eine „Hypostase“ und eine „Person“ bekannt werden müsse () E  "     0 /0 `  E A D(,  B *(>  ) =) (D( # /0, # 1, #     (C CHALC. act. 1 ((ACO II/1,1), 114, 8–10 SCH.)). Auf die Verlesung dieses Bekenntnisses hin äußern

B) Das Konzil von Chalcedon (451)

123

Dioscorus von Alexandria dessen Orthodoxie wegen der Aussage, dass es auch nach der Einung des Gott-Logos mit seinem „Fleisch“ zwei „Naturen“ in dem einen „Christus“ gebe, bestritt (   E A # "  ),542 erklärte der Erzbischof Iuvenalis von Jerusalem, dass die Aussagen des Heim gegangenen Erzbischofs Flavianus von Constantinopel mit der Lehre des Cyrillus von Alexandria übereinstimmten.543Ÿ '(  \!lis, verließ seinen Platz unter den ägyptischen Parteigängern und setzte sich mit den palästinensischen Bischöfen sowie vier ägyptischen544 auf die gegnerische Seite (f) 4E +$ (( -.$ > Y +V  3  ' 0 F ).545 Durch den Seitenwechsel seines bis dahin wichtigsten Verbündeten stand Erzbischof Dioscorus von Alexandria bis auf seine wenigen treu gebliebenen „Ägypter“ isoliert in der Versammlung.546 sich die römischen Gesandten sowie weitere Bischöfe positiv über dessen Rechtgläubigkeit (C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 273–279] ((ACO II/1,1), 114,19–115,13 SCH.)). 542 Die Vorbehalte des Erzbischofs Dioscorus von Alexandria gegen die Rechtgläubigkeit  ]‘   $  ! !‚  #   C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 281] ((ACO II/1,1), 115, 17–19 SCH.): „ +$ ((

-m :"  `( ^ -m [ E (E + ƒ[, ) v 4(^  E V =:3 *  "K  =! )    E A # "  . 543 C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 282] ((ACO II/1,1), 115, 20–22 SCH.): -.$ >

+$ (( %.  `( ^ c V ' !  A [ f ) C D (( †$0 `( , (  "8 4 3 E =:3, \   @ "> . 544 C. Wilfred Griggs sieht in dieser Spaltung des ägyptischen Lagers den Beginn einer Entwicklung, welcher zur Entstehung zweier unterschiedlicher kirchlicher Hierarchien der Pro- wie der Anti-Chalcedonenser in Ägypten führte: „The split opinion evidenced within the Egyptian delegation, and which continued for many centuries between the competing factions of the pro-Chalcedonian ”Melchites‘ and the Coptic Monophysites, shows that by the middle    ‘  #'8    #    control in Egypt, even among the few bishops who accompanied him to this critical Council.“ (GRIGGS, Early Egyptian Christianity (wie Kap. I Anm. 443), 207). 545 C CP (448) zitiert in C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 284] ((ACO II/1,1), 115, 25–26 SCH.): f) 4E +$ (( -.$ > Y +V  3  ' 0 F . Ihm folgen die illyrischen Bischöfe (C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 290 und 298 ] ((ACO II/1,1), 116, 4–5 und 117,4 SCH.)). W.H.C. Frend hat die Vermutung geäußert, dass dem ehrgeizigen Iuvenalis als Gegenleistung für diesen Seitenwechsel versprochen wurde, dass Jerusalem zu einem eigenständigen Patriarchat erhoben würde, was dann ja auch geschehen ist (vgl. unten S. 137–139): „Dioscorus arrived early with sixteen or seventeen Egyptian bishops and promptly excommunicated Leo, but Anatolius did not support him, and neither did Juvenal. In the   

 ©’     ‘    !   reported, been assured of the status of Jerusalem as a patriarchate“ (FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 47). W.H.C. Frend bezieht sich auf die syrische Fassung der Historia Ecclesiastica des Zacharias Rhetor (iii.3). Wie er, argumentiert auch C. Wilfred Griggs (GRIGGS, Early Egyptian Christianity (wie Kap. I Anm. 443), 207). 546 Zu dieser zunehmenden Isolation des Erzbischofs Dioscorus von Alexandria vgl. CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 140; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 111; GRIGGS, Early Egyptian Christianity (wie Kap. I Anm. 442), 207, MARAVAL, Das Konzil von Chalkedon (wie Kap. I Anm. 525), 95–96.

124 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich

Iuv Iu Iuvena uve veenal naalilis iss vo von oonn JJe Jeru Jer erus ruusa usal ale leeem m wechselt wec we ech chs hse sel eltlt di die ie Sei Seeite itte ten en – Jerusalem Je erus ruusa sal ale leem wird wir ird rd Patriarchat Paatr Pat tri riiarchat ria arc rch cha hat att

Zum anderen wurde die Verlesung der griechischen Akten der beiden Synoden von Constantinopel (448) sowie Ephesus (449) immer wieder von Einwürfen unterbrochen, welche die Frage nach den beiden „Naturen“ nach der Einung von Gottheit und Menschheit in dem einen „Christus“ aufwarfen.547 Während beispielsweise der Bischof Basilius von Seleucia die „Zwei-Naturen-Aussage“ verteidigte ( "   ?   E A #,      ) 4(   ),548 beharrte der Erzbischof Dioscorus von Alexandria – unter Berufung auf die „alexandrinische“ Tradition – auf der Rechtgläubigkeit der „cyrillischen“ Formel von der „einen Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos“ ( I "8 K[  LK ! C  ( [...] 9 + " V    E A # "  , 4E       )549. Nachdrücklich verwahrte sich Dioscorus gegen den Vorwurf, er teile die Vorstellung 547 548

CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 139–140. C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 176] ((ACO II/1,1), 93, 17–35 SCH.), hier 34–35: h 

+$ (( c    -. `( ^ ‰O L ^  "   ?   E A #,      ) 4(   . A 8 E `K   (0 (D, A "’  3 E > 0 $I +0 j  =! ’ *( )  K>  10    10 4D(. […] `"  'I 9 E   J( 4(   E A #,  K   )  . 549 C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 299] ((ACO II/1,1), 117, 5–8 SCH.):  I "8 K[  LK ! C  ( -m R  f  (V ( 9 + " V    E A # "  , 4E       . Dass diese „Mia-Physis-Formel“

des Cyrillus von Alexandria zusammen mit den duodecima capitula des Alexandriners die chri-

B) Das Konzil von Chalcedon (451)

125

einer Vermischung ( K) der beiden „Naturen“ in dem einen „Christus“ (O‡  K    ‡ A ‡ ([).550 Nach den griechischen Akten der Synode ging Dioscorus von Alexandria in seinen Ausführungen sogar so weit, sich nun auch öffentlich von Eutyches von Constantinopel abzugrenzen ( ' "8 T+KA (E E "  3   V, +   F: , 4E ) ()551 – offenbar unter Verweis darauf, dass er, Dioscorus, ja, wie sein Vorgänger im Bischofsamt, Cyrillus von Alexandria selbst, an der Homoousie des Fleisch gewordenen Gott-Logos „mit uns Menschen“ (  @V) festhalte, indem er, in Übereinstimmung mit der „rechtgläubigen“, „alexandrinischen“ Tradition, eine jede „Vermischung“ (B) von Gottheit und Menschheit in dem einen „Christus“ ablehne.552 Aus diesen Gründen führte erst die dritte Sitzung553, die unter dem Vorsitz des päpstlichen Legaten Paschasinus stattfand, zum Urteilsspruch gegen Dioscorus von Alexandria.554 Dieser wurde – und das ist aus einem ökumenischen Blickwinkel wichtig zu betonen – von dem Konzil von Chalcedon (451) nicht wegen dogmatischer Gesichtspunkte abgesetzt, also etwa weil er ein „Häretiker“ sei,555 sondern deshalb, weil er sich drei Mal weigerte, vor der Synode stologischen Grundüberzeugungen des Dioscorus von Alexandria zum Ausdruck brachte, führt Eduard Schwartz breiter aus (SCHWARTZ, Der Prozeß des Eutyches (wie Kap. I Anm. 275), 55). 550 C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 263] ((ACO II/1,1), 112, 31–32 SCH.): „ +$

(( -m :"  `( ^ O‡  K    ‡ A ‡ ([. 4>  !   <  K < (A < 4>. 551 C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 168] ((ACO II/1,1), 92, 20–24 SCH.)): ' "8 T+KA (E E "  3   V, +   F: , 4E ) (.  I E 3 (  3 3 ) 4(3 "  , + 4D( . 552 Diese Vermutung ergibt sich daraus, dass Dioscorus von Alexandria mit seiner Abgrenzung von Eutyches von Constantinopel auf die Diskussion um dessen Aussage, dass das Fleisch des Herrn vom Himmel gekommen sei (C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 164] ((ACO II/1,1), 92, 5–8 SCH.)), reagierte, welche auf dem Konzil von Chalcedon (451) zu einer erregten Diskussion unter den Bischöfen führte (C CHALC. act. 1 [Nr. 165–184] ((ACO II/1,1), 92,9–94,23 SCH.)). Die anatolischen Bischöfe forderten dabei das Anathema gegen Eutyches (C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 174] ((ACO II/1, 1), 93, 13–14 SCH.)), und Basilius von Seleucia führte seine Erklärung  

 – ! ¤Ÿ — $  "  und Verkürzung der menschlichen „Natur“ in dem einen „Christus“ führe (C CHALC. (451) act. 1 [Nr. 167] ((ACO II/1,1), 92,13–17 SCH.)). Es ist deshalb gut möglich, dass sich Dioscorus von der Leugnung der Homoousie des Fleisch gewordenen Logos mit uns Menschen durch Eutyches abgrenzen wollte. Dass Dioscorus selbst an der doppelten Homoousie des Fleisch gewordenen Gott-Logos festhielt, zeigt V.R. Samuel an Hand von Dioscorus’ Briefen aus dem Exil auf (SAMUEL, The Council of Chalcedon Re-Examined (wie Kap. I Anm. 427), 181–186). 553 Die Zählung der einzelnen Sitzungen ist problematisch. Deshalb betrachten einige Forscher die „dritte“ Sitzung eigentlich als „zweite“. Einen Überblick über die Diskussion bietet SAMUEL, The Council of Chalcedon Re-Examined (wie Kap. I Anm. 427), 58. 554 Zu dem Urteilspruch gegen Dioscorus vgl. CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 143–145; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 113; MARAVAL, Das Konzil von Chalkedon (wie Kap. I Anm. 525), 97–98. 555 BAUS, Die theologischen Auseinandersetzungen (wie Kap. I Anm. 18), 122; CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 143–144; PERRONE, Von Nicaea (325) nach

126 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich zu erscheinen und sein Verhalten auf der (zweiten) Synode von Ephesus (449) disziplinarisch zu rechtfertigen,556 wodurch er nach dem damaligen Verständnis seine Schuld eingestand.557 Verschiedene alexandrinische Kleriker – die griechischen Akten der Synode nennen den Diakon Theodorus, den Diakon Ischyrius, den Priester Athanasius sowie den Priester Sophronius – legten dabei Anklageschriften (libelli) gegen ihren Erzbischof vor, die sich gegen dessen „Rechtgläubigkeit“, seine Amtsführung in der Stadt Alexandria und in ganz Ägypten sowie sein Verhalten gegenüber den anderen Erzbischöfen von Rom, Constantinopel und Antiochia wandten.558 Nach den griechischen Akten schlug Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 111; FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 47; SCHATZ, Allgemeine Konzilien (wie Kap. I Anm. 154), 59; MARAVAL, Das Konzil von Chalkedon (wie Kap. I Anm. 525), 98. 556 Die drei Ladungen des Dioscorus sind überliefert oder lassen sich erschließen in der Actio 2 (unter C CHALC. (451) act. 2 [Nr. 19 und Nr. 31 und Nr. 70] ((ACO II/1,2), 11, 1–15 und 12, 31–13, 4 und 25, 6–30 SCH.)). Die dritte Ladung beinhaltet eine Zusammenfassung der Ablehnungsgründe des Alexandriners. So habe dieser Krankheit vorgeschützt, auf die kaiserlichen Beamten warten wollen oder eine Petition an den Kaiser gerichtet, dass sich mit ihm die Bischöfe Iuvenalis, Thalassius, Eusebius, Basilius und Eustathius verteidigen sollten (C CHALC. act. 2 [Nr. 70] ((ACO II/1,2), 25, 8–16 SCH.)): 6E (E 3 3   $  "  (A

) "> LK  A (, (8 8 (K  (E !   ! ) K ?, `  E A  V  ((A " V ( V 7  ( ( > ) ":> FK V (, n 4 (K  ) (> 4  A !  ( ( > ) ":> 4K  "  '  , ( "8 ) : z" (E  + $ > ) K @! $ 7   > (( -.$ > s> T+$ h  ) T+> ( V  () V E  ƒ V , ~ # ’+" ( (>  A 4[  => ! (E    4( 0 4. Zu den Vorwürfen

gegen den Erzbischof Dioscorus von Alexandria vgl. auch V. MENZE, Justinian and the Making of the Syrian Orthodox Church, Oxford 2008, hier besonders 15. 557 Vor dem Hintergrund dieses Verständnisses droht die Synode dem Dioscorus von Alexandria in seiner dritten und letzten Ladung entsprechend. (C CHALC. (451) act. 2 [Nr. 70] ((ACO II/1,2), 25, 24–28 SCH.): '"I _ '  E A   A 3 (K 0

4(( LK *( (0 A F:, @ ( C  )  > ' A " (’  V (    0 ( 9 E ! 4(  )  3 "3 [  `"  V A  !  L  (. Damit wurde Dioscorus

von Alexandria ebenso aus formalen Gründen in seinem Bischofsamt abgesetzt, wie dies Nestorius von Constantinopel während der ersten „cyrillischen“ Synode von Ephesus (431) widerfahren war, als er sich weigerte, vor der von dem Alexandriner Cyrillus beherrschten Versammlung aufzutreten; vgl. CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 143–144. 558 Als Hauptankläger trat, wie bereits in der Actio Prima (vgl. oben S. 121f), Eusebius von Dorylaeum auf (C CHALC. (451) act. 2 [Nr. 5] ((ACO II/1,2), 8,35–9,32 SCH.)). Zu ihm gesellten sich vier Anklageschriften von alexandrinischen Klerikern, nämlich des Diakons Theodorus (THDS. AL. libell. [Nr. 51] ((ACO II/1,2), 15,30–16,42 SCHWARTZ)), des Diakons Ischyrius (ISCH. libell. [Nr. 51] ((ACO II/1,2), 17,10–19,29 SCHWARTZ)), des Priesters Athanasius (ATH. PRESB. libell. [Nr. 57] ((ACO II/1,2), 20,16–22,26 SCHWARTZ)) sowie des Sophronius (SOPHR. AL. libell. [Nr. 64] ((ACO II/1,2), 23,5–24,27 SCHWARTZ)). In den libelli werden verschiedene Anklagepunkte genannt: So sei Dioscorus ein „Häretiker“, welcher der Lehre des Origenes anhänge (C CHALC. (451) act. 2 [Nr. 47] ((ACO II/1,2), 16, 16–17 SCH.). Er habe Papst Leo

B) Das Konzil von Chalcedon (451)

127

der päpstliche Legat Paschasinus das Urteil über den Erzbischof von Alexan  !£       ¡ ¦     #  Aufgaben verwirkt (   +0 3  (( ) (> 1 3 ‚  4:);559 und die 192 an der Beratung teilnehmenden Bischöfe der Synode von Chalcedon (451) stimmten dem zu.560 \        (   Schreiben setzte die Synode von Chalcedon (451) den östlichen Kaiser Marcianus von der Absetzung des Erzbischofs Dioscorus von Alexandria in Kenntnis.561 Mit der Amtsenthebung des bis dahin so mächtigen Erzbischofs Dioscorus von Alexandria war die Vormachtstellung der Kirche von Ägypten, welche die beiden ephesinischen Synoden des Jahres 431 und des Jahres 449 dominiert hatte, zumindest im Osten des Imperiums gebrochen.562 Daher überrascht es von Rom exkommuniziert (C CHALC. (451) act. 2 [Nr. 47] ((ACO II/1,2), 16, 29–34 SCH.)). Der Erzbischof von Alexandria habe darüber hinaus Häuser und Besitz von Kritikern verwüsten lassen (C CHALC. act. 2 [Nr. 51] ((ACO II/1,2), 17, 20–23 SCH.)) und während einer Hungersnot die Verteilung des gesandten Getreides verhindert (C CHALC. (451) act. 2 [Nr. 51] ((ACO II/1, 2), 17, 29–39 SCH.)). Er sei schließlich gegen Familienangehörige und Verwandte des Cyrillus von Alexandria vorgegangen (C CHALC. (451) act. 2 [Nr. 57] ((ACO II/1,2), 20, 28–32 SCH.)). 559 Das Urteil formulierte Paschasinus im Namen des Papstes. Es ist erhalten unter C CHALC. (451) act. 2 [Nr. 94] ((ACO II/1,2), 28,21–29,20 SCH.)). Die Schlusssätze lauten:

9  C D ) D 4K (( 3  > ) ( $ %&D Q "’ @! ) 3 ( C > "  E  > ) ( [ ,  4(, 9  ( ) () 3 3  ) 3 t": (   ,    +0 3  (( ) (> 1 3 ‚  4:.   @ C > v )  > " E ": V  () !   „ Z  (C CHALC. (451) act. 2 [Nr. 94] ((ACO II/1,2), 29, 14–20 SCH.)).

560 7  6 ¡    Actio II (C CHALC. (451) act. 2 [Nr. 95–98] ((ACO II/1,2), 29,21–41,32 SCH.)). 192 Bischöfe stimmten als Sitzungsteilnehmer dem Urteil gegen den Erzbischof Dioscorus von Alexandria zu, insgesamt 308 – also auch Abwesende – brachten durch Unterschriften ihre Zustimmung zu dem synodalen Spruch zum Ausdruck; vgl. PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 113. 561 C CHALC. (451) act. 2 [Nr. 99] ((ACO II/1, 2), 41,33–42,3). Als Begründung für die Verurteilung des Erzbischofs von Alexandria dienten der Synode von Chalcedon (451) die Vorwürfe: Dioscorus habe (i.) die Verlesung des Tomus Leonis auf der (zweiten) Synode von Ephesus im Jahr 449 verhindert; (ii.) Eutyches von Constantinopel in die Kirchengemeinschaft aufgenommen, ohne auf eine synodale Entscheidung in dem Fall zu warten; (iii.) Eusebius von Dorylaeum abgesetzt; und (iv.) weitere Personen in die Gemeinschaft der Kirche aufgenommen, obwohl diese von „reichskirchlichen“ Synoden rechtmäßig verurteilt worden seien. Kritisch setzt sich V.R. Samuel mit diesen Argumenten auseinander und kommt zu dem Ergebnis: „There was only one reason for Rome’s antagonism towards the Alexandrine pope, namely that he refused to sign the Tome of Leo till the end. At a time when Rome could dictate its term to the imperial authority in Constantinople, it took advantage of the opportunity to crush its opponent through the council of Chalcedon. In gaining this end, pope Leo and his representatives at the council did actually commit almost all misdeeds which Dioscorus has been alleged both by Chalcedon and by pro-Chalcedonian historiography since then to have perpetrated.“ (SAMUEL, The Council of Chalcedon Re-Examined (wie Kap. I Anm. 427), 66–70). 562 CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 69; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 123–124; FREND, The Rise of the Monophysite

128 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich wenig, dass sich die überwiegende Mehrheit der ägyptischen Christen nicht dazu bereit fand, das Konzil von Chalcedon (451) zu rezipieren und anzuerkennen. Die auf den abgesetzten Dioscorus folgenden Erzbischöfe der Stadt Alexanders des Großen erstrebten vielmehr eine Revision der Beschlüsse der Synode – so, wie in ihren Augen das allgemeine Konzil von Chalcedon (451) die Ergebnisse der (zweiten) Synode von Ephesus (449) aufgehoben habe.563 2. Die christologische Aussage des Konzils Nach der postumen Rehabilitation des Erzbischofs Flavianus von Constantinopel und der Absetzung des Erzbischofs Dioscorus von Alexandria erinnerten die kaiserlichen Vertreter nach den griechischen Akten des Konzils die Synode daran, dass es der Wunsch des Basileus sei, dass die Synode den Glauben neu beschreibe.564Ÿ  '(     meisten Bischöfe jedoch.565 Sie wollten lieber an der Lehre der Väter festhalten.566 Zur Begründung ihrer Haltung beriefen sie sich auf den entsprechenden canon 9 der „cyrillischen“ Synode von Ephesus (431), welcher es untersagte, ein neues Glaubensbekenntnis zu formulieren oder abzufassen.567 Als zutreffende Beschreibungen des Glaubens wollten sie annehmen: – – –

Das Bekenntnis des Konzils von Nicaea (325),568 das Symbol des Konzils von Constantinopel (381),569 die Epistula altera ad Nestorium des Cyrillus von Alexandria570, die ja von der „cyrillischen“ Synode von Ephesus (431) als der  @ entsprechend eingeschätzt worden war,571

Movement (wie Kap. I Anm. 197), 47–48; GRIGGS, Early Egyptian Christianity (wie Kap. I Anm. 442), 208–209, SCHATZ, Allgemeine Konzilien (wie Kap. I Anm. 154), 65. 563 Zu diesem Widerstand gegen die Synode von Chalcedon (451) vgl. unten S. 140–143. 564 C CHALC. (451) act. 3 [Nr. 2] ((ACO II/1,2), 77,36–78,15 SCH.). Die entscheidende Aufforderung des Kaisers lautet: […] ("> F  $ < K> < 4( K  A ( ! , x ) 7 " A +E (B (  3 3 4  ( D  (K3 ' A . 565 C CHALC. (451) act. 3 [Nr. 16] ((ACO II/1,2), 78,17–18 SCH.): O1 +$ (( ( $^ pT  F +" ) ( V +"8  K   +"8 !  . 566 C CHALC. (451) act. 3 [Nr. 3] ((ACO II/1,2), 78, 18–19 SCH.): "": E 1 (  )  > D?  E (’     ) (’  V   + "> . 567 C CHALC. (451) act. 3 [Nr. 7] ((ACO II/1,2), 78,32–34 SCH.): O1 +$ (( $^ pT  L  + ( ^ I L "   4 V E  ^ I $  F L  A . E ! (  .

C CHALC. (451) act. 3 [Nr. 11] ((ACO II/1,3), 79, 12–26 SCH.). C CHALC. (451) act. 3 [Nr. 14] ((ACO II/1,3), 80, 1–16 SCH.). Das Symbolum von Constantinopel (381) wird als in Übereinstimmung mit der  @ eingeführt: %{ C  ( … :  1 Y   ( ,  3 C  )  > " 3  U. 570 C CHALC. (451) act. 3 [Nr. 18] ((ACO II/1,3), 80, 29–34 SCH.), allerdings nur verkürzt. 571 Zu dieser Praxis der „cyrillischen“ Synode von Ephesus vgl. oben S. 63–64. 568 569

B) Das Konzil von Chalcedon (451)

–

–

129

die Epistula ad Iohannem Antiochenum des Cyrillus von Alexandria, mit welcher der Alexandriner die Formula Unionis (433) zwischen Alexandria und Antiochia formal anerkannt hatte;572 sowie den Tomus des Papstes Leo von Rom.573

Ÿ      (     6 ¡  Übereinstimmung mit der Lehre dieser beiden Dokumente dadurch zum Ausdruck, dass sie ausriefen, Leo [sc. von Rom] und Cyrillus [sc. von Alexandria] lehrten das Gleiche (Q ) f  "":).574 Die Auswahl der Texte deutete damit bereits in die Richtung der späteren christologischen Formel von Chalcedon (451).575 Doch zunächst einmal wurde die Sitzung vertagt.576 Es bedurfte daher noch einiger Diskussionen und Verwirrungen – und der Einsetzung einer vorbereitenden „Kommission“ 577 – bis sich das Konzil in seiner fünften Sitzung auf eine neue Glaubensformel einigte.578 572 C CHALC. (451) act. 3 [Nr. 19] (ACO II/1,3), 81, 1–5 SCH.), allerdings nur in einem kurzen Auszug aus dem längeren Brief des Cyrillus von Alexandria an Iohannes von Antiochia. 573 Eduard Schwartz merkt in seiner Edition an, dass der Brief an anderer Stelle vollständig zitiert sei (C CHALC. (451) act. 3 [Nr. 11] ((ACO II/1,1), 10,19–20,3 SCH.)), während sich an dieser Stelle hier nur ein $" in den Akten befunden habe (C CHALC. (451) act. 3 ((ACO II/1,3)), 81, 20–22 SCH.)):   '$ ' ' ‚ ƒ‚%„ &  $$ & $um, in Gestis huius actionis non extat neque extitit umquam. 574 C CHALC. (451) act. 3 [Nr. 23] ((ACO II/1,3), 81, 28 SCH.): Q ) f  "":. Eine weiterführende Interpretation der Stelle bietet Patrick T.R. Gray, der herausstreicht, dass von der Konzilsmehrheit nicht Leo als der Hüter der wahren Christologie angesehen wurde, sondern der Alexandriner: „It was indeed complimentary to suggest that the bishop of Rome was living up to the reputation for orthodoxy of his see’s founder, but it involved something more important than a compliment to compare Leo with Cyril – the obvious meaning of those exclamations is that the bishops accepted and praised Leo because he taught the same thing as Cyril. Cyril was the test for christological orthodoxy, and Cyril alone.“ (PATRICK T.R. GRAY, The Defense of Chalcedon in the East (451–553), Leiden 1979, 9). 575 Zu der christologischen Formel des Konzils von Chalcedon (451) und einer Analyse ihrer Herkunft vgl. die nähere Erörterung unten S. 131–135. 576 C CHALC. (451) act. 3 [Nr. 31] ((ACO II/1,3), 83, 8–11 SCH.). 577 Zu den Einzelheiten der Einsetzung einer vorberatenden Kommission vgl. CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 148–152; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 114–115; ORTIZ DE URBINA, Das Glaubenssymbol von Chalkedon – sein Text, sein Werden, seine dogmatische Bedeutung, in: Das Konzil von Chalkedon I Der Glaube von Chalkedon, hg. v. Heinrich BACHT/Aloys GRILLMEIER, Würzburg 1951, 389–418, hier 391–398; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 753–754; SCHATZ, Allgemeine Konzilien (wie Kap. I Anm. 154), 60–61; GRIGGS, Early Egyptian Christianity (wie Kap. I Anm. 443), 209–210, RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 264–265; MARAVAL, Das Konzil von Chalkedon (wie Kap. I Anm. 525), 101–103; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 79–80. 578 Zu der Entstehung der christologischen Formel der Synode von Chalcedon (451) vgl. CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 155–169; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 117–120; A. DE HALLEUX7 ´  logique à Chalcédoine, RTL 7, 1976, 3–23 und 155–170; GRILLMEIER, Jesus der Christus im

130 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Angesichts des Widerstands einer nicht unerheblichen Gruppe von Synodalen, die an der Festlegung der „cyrillischen“ Synode von Ephesus (431) festhalten wollten, es dürfe keine weitere Beschreibung des Glaubens der Kirche neben derjenigen des allgemeinen Konzils von Nicaea (325) geben, begründeten die Bischöfe ihre neue „Erläuterung“ der  @ damit, dass bereits die 150 Väter des Konzils von Constantinopel (381) die Aussagen der Kirche über den Heiligen Geist im Vergleich zu dem Konzil von Nicaea (325) präzisiert hätten. Sie hätten dies nicht getan, um der  @ irgendetwas hinzuzufügen (0

   F  4>  ""> x  (  !  C  ( A (   4( K ),579 sondern um diesen

Glauben durch Zitate aus der Schrift zu belegen und dadurch besser zu erläutern.580 Des Weiteren sei der wahre Glaube der Kirche Gottes durch die „Häresie“ des Nestorius von Constantinopel gegenüber dem Erzbischof Cyrillus von Alexandria,581 und jetzt erneut von dem Archimandriten, dem „Apollinaristen“ Eutyches aus der gleichen Stadt,582 herausgefordert worden, weswegen eine weitere Bekräftigung und Vergewisserung der Lehre der Väter wie der  Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 753–775; SCHATZ, Allgemeine Konzilien (wie Kap. I Anm. 154), 61–63; E. MÜHLENBERG, Das Dogma von Chalkedon: Ängste und Überzeugungen, in: Chalkedon: Geschichte und Aktualität. Studien zur Rezeption der christologischen Formel von Chalkedon, hg. v. J. VAN OORT/J. ROLDANUS, Leuven 1998, 1–23, hier 5–8; MARAVAL, Das Konzil von Chalkedon (wie Kap. I Anm. 525), 107; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 77–84. 579 C CHALC. (451) act. 5 [Nr. 34] ((ACO II/1,2), 128,23–129, 1 SCH.): […] "E 

(B +V 4( V E 3 4  KA $ @ (  v C  )  > ) ' A " 0    F  4>  ""> x  (  !  C  ( A (   4( K . 580 C CHALC. (451) act. 5 [Nr. 34] ((ACO II/1,2),129, 1–6 SCH.): ) "E 8 7 ! (  ! C  K A K v  (E ! () 3 $  (     ( ( ) 3  (  + (" V "" V, …  V (B  D +K x   V( V ($ ( >  , 4E A ( )  C  (  +! L E ! A + " (  4  V (  V  D . 581 Dabei werden in dem Synodaltext die Briefe des Cyrillus von Alexandria an Nestorius als Darlegung des rechten Glaubens gedeutet, während dessen „Häresie“ in den erklärenden Auszügen genannt wird. C CHALC. (451) act. 5 [Nr. 34] ((ACO II/1,2), 129, 6–11 SCH.): "E "8

7 0 3 ' (   (K  [ ) Z0 F( ` 0  3 C  (  K P 4"! " E   f  3 -m :"   ( "E (E (  U  ) (0 7 3 -m3 C" ‡ ": ' L K 8 3 U   $$ , =  "8 ! + $ V ?[   $ ( A L. 582

Zur Abwehr des Eutychianismus wird dabei Leos Epistula dogmatica ad Flavianum Episcopum angeführt. LEO MAG. ep. 28 [Nr. 34] ((ACO II/1,2), 129, 11–16 SCH.): […] d

) A (A  3   ) ( $ %&D ("  > ) C > 4K (( Q A  V (0 0  C  4K (( †$0 (’ 4  3 T+K  Y "A 3   > ,   $ ) [  [ *(>K E ! ": ' [  (0 3 ! t! " > $ $.

B) Das Konzil von Chalcedon (451)

131

Nicaena erforderlich erscheine.583 Die wichtigsten Zeilen der Glaubensaussage lauten nach der Einteilung von André de Halleux584: 01 02

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03 04 05 06 07 08

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In der Nachfolge der heiligen Väter lehren wir alle übereinstimmend (Z. 4), ein und denselben Sohn zu bekennen, unseren Herrn Jesus den „Christus“, [siehe Z. 2] der vollständig ist in der Gottheit und vollständig ist in der Menschheit, wahrhaft Gott und wahrhaft Mensch, aus vernunftbegabter Seele und einem Körper, „eines Wesens“ mit dem Vater in Bezug auf die Gottheit, und „eines Wesens“ mit uns [Menschen] in Bezug auf die Menschheit, in allem uns gleich außer der Sünde, vor den Zeiten der Gottheit nach geboren aus dem Vater, am Ende aber der Tage um unsretwillen und wegen unserer Erlösung aus Maria, der Jungfrau und Gottesmutter, [geboren] in Bezug auf die Menschheit, ein und derselbe [ist] der „Christus“, der Sohn, der Herr, der „Einziggeborene“, der in zwei „Naturen“ unvermischt, unveränderlich, ungeteilt und ungetrennt erkannt wird, wobei keineswegs wegen der Einung der Unterschied der „Naturen“ aufgehoben wird,

583 C CHALC. (451) act. 5 [Nr. 34] ((ACO II/1, 2), 129, 16–21 SCH.): V  E ' 1! ">" 0 3 ' "(B (K  [ (>  ) 7 (A      ! A    ! 1  4( V   ) V () ! "    / B <  K ( 4 ) 7 +> < = 0 *(>K  + A : @!  V +!  " A (( :   ) 7 " 8 (0 3 =D       ,  "8  E A # 4(> 4 ? . Patrick T.R. Gray merkt an, dass die Zurückweisung des

Eutychianismus das eigentliche Anliegen des Konzils von Chalcedon (451) gewesen sei: „Given Ephesus’ condemnation of Nestorianism, it is clear that the really new factor for Chalcedon was the danger of Eutychianism“ (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 13). 584 C CHALC. (451) act. 5 [Nr. 31–34] ((ACO II/1,2), 126,12–130,11 SCH.)); vgl. auch DE HALLEUX7 ´  ±µ‚´ q#\'}‡©(  F  1 (3 ( ) +

27

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sondern vielmehr die Eigentümlichkeit einer jeden der „Naturen“ erhalten bleibt, und zu einer „Person“ und einer „Hypostase“ zusammenkommt, und nicht in zwei „Personen“ aufgeteilt und getrennt wird, sondern es [ist] ein und derselbe Sohn und Einziggeborener, der Gott-Logos, der Herr Jesus der „Christus“, über den im Voraus die Propheten früher und Jesus der „Christus“ es uns selbst gelehrt hat und es uns das Glaubensbekenntnis der Väter überliefert hat.

Die Studien von André de Halleux haben zum Ergebnis gebracht, dass sich die Formel von den zwei „Naturen“ ( "  ) in der einen „Person“ () ' W (() und „Hypostase“ ()  *() auf einen Text des Basilius von Seleucia stützen dürfte.585 In den Augen des französischen Forschers gliedert sich die chalcedonensische Christusaussage daher in zwei Teile586: 1. Die Verse 1–16 interpretierten die zwischen den Erzbischöfen von Antiochia und Alexandria vereinbarte Formula Unionis von 433 nach dem Brief des Cyrillus von Alexandria an Iohannes von Antiochia, mit dem der das Glaubensbekenntnis der „Orientalen“ anerkannt habe.587 2. Der zweite Abschnitt (17–27) gehe auf die Revisionsarbeit der von der Synode von Chalcedon (451) eingesetzten „Kommission“ zurück, welche den (von den „Alexandrinern“ bevorzugten) Vorschlag „aus zwei Naturen“ ( "  ) durch die Formulierung „in zwei Naturen“ ( "  ) ersetzte und die vier Adjektive „unvermischt“ (4 K), „unveränderlich“ (4(), „ungeteilt“ (4"), „ungetrennt“ (4K) einfügte. Die Aussagen der Zeilen 19 bis 21 entstammten schließlich, so André de Halleux, der Epistula altera ad 585 Zu der möglichen Vorlage des Basilius von Seleucia vgl. DE HALLEUX 7 ´  christologique à Chalcédoine (wie Kap. I Anm. 578), 156–160. Vgl. auch GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 755–759; RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 265–266; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 14–16, WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 81. 586 DE HALLEUX7 ´  ±µ‚´ q#\'}‡© ( $  (K  0 (  4(  "E , `(^ -m  ! K! L   4(0 8 4(>  ! +$ > (( p.$ 0 +$ 4  4(" " VK. 4   E 3 (3 + (   +0 *(>K  t":. ) "E  " ?  ) A A 3 ((3 ) A , 4’ o 4" ) 4(I : $[, 4 3 (C CHALC. (451) act. 11 [Nr. 161]

((ACO II/1,3), 39, 23–28 SCH (( -.$   E (A   E $ x 0 8  3 -mK  (  0  C  , LK  " † ) m$, 0 "8  3 %. ! LK  E  V ,. Vgl. auch PERRONE, Von Nicaea

(325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 115; E. HERMAN, Chalkedon und die Ausgestaltung des konstantinopolitanischen Primats, in: Das Konzil von Chalkedon II. Auseinandersetzung um Chalkedon, hg. v. Heinrich BACHT/Aloys GRILLMEIER, Würzburg 1953, 459–490, hier 478–479; MARAVAL, Das Konzil von Chalkedon (wie Kap. I Anm. 525), 114–115. 611 Der canon 28 ist nicht enthalten in C CHALC. (451) act. VII [can. 1–27] ((ACO II/1,2, 158, 6–163, 11, die nur 27 kirchenrechtliche Festlegungen überliefern. Der canon 28 hat aller-

B) Das Konzil von Chalcedon (451)

139

Festlegungen des Konzils war die besondere Bedeutung von fünf Bischofsstühlen im Imperium Romanum, nämlich Rom, Constantinopel, Alexandria, Antiochia und Jerusalem, festgeschrieben.612 In den Auseinandersetzungen der folgenden Jahrzehnte und Jahrhunderte sollten sich die Kaiser aus der Stadt am Bosporus daher darum bemühen, den Konsens dieser fünf Bischöfe herbeizuführen.613 Erst Kaiser Heraclius erweiterte zu Beginn des siebten Jahrhunderts dieses Anliegen im Zuge seiner Feldzüge um die Christen Persiens und Armeniens.614 Trotz der Aufwertung von Constantinopel, dem „neuen Rom“, hielten die Päpste im „alten Rom“ in der Folgezeit an der Synode von Chalcedon (451) fest,615 während sich in erster Linie bei den Miaphysiten in Ägypten und Syrien der Widerstand gegen die Synode von Chalcedon (451) und die von ihr vertretene „Zwei-Naturen-Lehre“ formierte. Diese Miaphysiten hielten weiterhin an der Christologie des Cyrillus von Alexandria und ihrer Kernformel von der „einen Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos“, der         , fest, aus welcher sie die Vorstellung von einer „hypostatischen Union“ zwischen dem Gott-Logos und dem mit ihm geeinten Fleisch lasen.616 dings bald Eingang in die kanonischen Sammlungen erhalten und ist ediert in den Conciliorum Oecumenicorum Decreta (C CHALC. (451) can. 28 (COD 150, ALBERIGO). Zur Diskussion um den umstrittenen canon 28 vgl. auch BAUS, Die theologischen Auseinandersetzungen (wie Kap. I Anm. 18), 124; CAMELOT, Ephesus und Chalcedon (wie Kap. I Anm. 24), 181–188; PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22)), 116; T.O. MARTIN, The TwentyEighth Canon of Chalcedon. A Background Note, in: Das Konzil von Chalkedon II. Auseinandersetzung um Chalkedon, hg. v. Heinrich BACHT/Aloys GRILLMEIER, Würzburg 1953, 433–458; E. HERMAN, Chalkedon und die Ausgestaltung des konstantinopolitanischen Primats (wie Kap.I Anm. 610), 459–490; SCHATZ, Allgemeine Konzilien (wie Kap. I Anm. 154), 63–65; RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 267; JEDIN, Kleine Konziliengeschichte (wie Kap. I Anm. 154), 29; MARAVAL, Das Konzil von Chalkedon (wie Kap. I Anm. 525), 115–117. 612 PERRONE, Von Nicaea (325) nach Chalcedon (451) (wie Kap. I Anm. 22), 123–124; F.R. GAHBAUER, Art. Pentarchie, LThK VIII, Freiburg/Basel/Wien 32006, 18. 613 Zu diesem Ziel der Kaiser in Constantinopel vgl. unten S. 170–288. 614 Zu diesem Anliegen des Kaisers Heraclius, eine Übereinstimmung zwischen den fünf „reichskirchlichen“ Erzbischöfen von Rom, Alexandria, Constantinopel, Antiochia und Jerusalem bzw. den gemeinsamen Konsenskandidaten (wie den anti-chalcedonensischen Erzbischof Athanasius Gammala von Antiochia) zu erzielen vgl. die Diskussion unten S. 553–566. 615 Zum Festhalten der römischen Päpste am Konzil von Chalcedon (451) vgl. S. 269–271. 616 Zu der Ablehnung der Synode von Chalcedon (451) bei den anti-chalcedonensischen „Cyrillianern“ in Syrien und Ägypten wie beispielsweise dem Erzbischof Timotheus Aelurus von Alexandria vgl. die Erörterung unten S. 144–149. In seiner Analyse der Gründe der Ablehnung des Konzils von Chalcedon (451) trifft Wilhelm de Vries die Feststellung: „Die Schlussbilanz des Kampfs [sc. um das Konzil von Chalcedon] war folgende: Etwa die Hälfte des Patriarchats von Antiochien, fast das ganze Patriarchat von Alexandrien, die ganze armenische und die ganze äthiopische Kirche lehnten das Konzil ab und sind bis heute bei dieser Ablehnung geblieben. Die ostsyrische Kirche Persiens nahm von dem Konzil wenig Notiz. Die Haltung dieser Kirche Chalzedon gegenüber war zwiespältig, aber durchweg ebenfalls ablehnend, wenn auch aus ganz anderen Gründen als bei den genannten Kirchen“ (W. DE VRIES, Die Gründe der Ablehnung des Konzils von Chalzedon durch die altorientalischen Kirchen, in: Chalzedon und die Folgen. 1. Wiener Konsultation mit der Orientalischen Orthodoxie 1971. Dokumentation

140 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich 4. Gründe für die Ablehnung des Konzils von Chalcedon (451) Obwohl die jüngeren Untersuchungen zur Herkunft der christologischen De    !‚ qš}˜/ i2g?& PJ) abließen und bekennen würden, dass unser Herr im Fleisch „eines Wesens“ mit uns [Menschen] (PG>- ‚O?B d&-) und nicht „von einer anderen Natur“ (‚Nd6 ‚O?B PJ s1/ ‚F1) sei. […] Tief betrübt über diese Dinge, schien es mir notwendig, in Rücksichtnahme auf die einfachen Leute, ¢\ ª!Ž      

   erwähnten Isaias und Theophilus als Personen, die sich durch ihre Behauptung, unser Herr und Gott Jesus Christus sei „von einer fremden Natur“ (dS'& PF =dB2N- ‚O?B PJ) – und nicht „eines Wesens“ im Fleisch mit uns Menschen (dS'& ‚gO?§O&- 1/ ‚O?B d&- s1/ ‚F) –, sowohl aus der Gemeinschaft der heiligen Väter wie auch derjenigen mit mir ausgeschlossen haben, und dass deshalb keiner [mehr] Gemeinschaft mit ihnen halten solle.651

Durch diese Maßnahmen zeigt sich, dass sich die miaphysitischen Gegner des Konzils von Chalcedon (451) bereits sehr früh von Eutyches und jedem Monophysitismus distanzierten.652 Wie ihre pro-chalcedonensischen Opponenten, 650 Zu der Verhängung des Kirchenbanns gegen die beiden Monophysiten vgl. GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 19. 651 TIM. AEL. ep. Al. (fol. 32b, b10–c42 EBIED/WICKHAM). Zum Hintergrund des Briefs vgl. EBIED/WICKHAM, Collection of Unpublished Syriac Letters (wie Kap. I Anm. 647), 330. Aus diesem Kampf des Timotheus gegen den Eutychianismus hat Alois Grillmeier die Schlussfolgerung gezogen: „Die gleichen Worte hätte Leo I. gegen die Eutychianer schreiben können – zu denen er freilich eben auch Timotheus rechnete“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 22). Allerdings ergänzt Dietmar W. Winkler: „Vehement tritt Timotheos [sc. Aelurus von Alexandria] gegen jegliche Art des Doketismus auf. Hier ist er mit Papst Leo einer Meinung. Während Leo aber im Bekenntnis zu einer Natur eine Vermischung wittert, meint Timotheus in den zwei Naturen eine Trennung zu erkennen. Die jeweilige rechtgläubige Darstellung wird letztlich nicht gesehen“ (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 118). 652 Alois Grillmeier hat darauf hingewiesen, dass es für die Gegner des Konzils von Chalcedon (451) ein Problem darstellte, dass Dioscorus den Eutyches wieder in die Kirchengemeinschaft aufgenommen hatte (vgl. oben S. 110-113), was ihm in Chalcedon vorgeworfen worden sei (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 16–17). Joseph Lebon hat daher auf einen Brief des Severus aufmerksam gemacht, in welchem Dioscorus von diesem Vorwurf dadurch befreit wird, dass Eutyches im Jahr 448 den rechten Glauben vertreten und deshalb wieder in die „Reichskirche“ aufgenommen worden sei. Dann aber sei Eutyches rückfällig geworden (J. LEBON, La christologie du monophysisme syrien, in: Das Konzil von Chalkedon I. Der Glaube von Chalkedon, hg. v. Heinrich BACHT/Aloys GRILLMEIER, Würzburg 1954, 425–580, 518–519). Alois Grillmeier fasst zusammen: „Wohl war der Hauptvorwurf der Väter von Chalcedon gegen Dioscorus eben dieser gewesen, daß er Eutyches zu Ephesus 449 rehabilitiert habe. Ebenso aber mussten ihn (nach Änderung seines Urteils) die späteren Anhänger gegen den Verdacht eines Gesinnungswandels oder gar eines Verrates an Eutyches verteidigen. Die Quellen ergeben, daß Dioscorus dafür Vorbilder an heiligen Vätern gehabt habe, die zuerst bestimmte Lehrer angenommen, nachher aber verurteilt hätten,

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

149

unterstellten miaphysitische Erzbischöfe wie Timotheus Aelurus von Alexandria dem verurteilten Archimandriten aus Constantinopel und seinen Anhängern, die beispielsweise in den in dem Text erwähnten Ägyptern Isaias von Hermopolis und Theophilus von Alexandria sichtbar werden, eine „echte“ Vermischung der menschlichen und der göttlichen „Natur“ in dem einen „Christus“, d.h. einen „echten“ und „realen“ Monophysitismus. Als dessen Folge konnte für diese „eutychianischen“ Monophysiten der Fleisch gewordene Gott-Logos nicht mehr länger „eines Wesens mit uns [Menschen]“ (  @V) sein; und demzufolge musste das mit dem Gott-Logos hypostatisch geeinte „Fleisch“ „von einer anderen Natur als wir [Menschen]“ (PF =dB2N- ‚O?B PJ) sein, und das %    (    !‚cedon (451) überlieferten Akten der Synode von Constantinopel (448) nahe legen: einer (ausschließlich) „göttlichen“ Natur.653 Wie dieses bislang nur in syrischen Quellen bezeugte Beispiel zeigt, entzündete sich offenbar sehr rasch eine Auseinandersetzung im Lager der Gegner der Synode von Chalcedon (451). Auf der einen Seite standen in dieser Auseinandersetzung offenbar die „rechtgläubigen“ Anhänger der Christologie des Cyrillus von Alexandria, die, wie dieser, an der doppelten Wesensgleichheit des Fleisch gewordenen Gott-Logos, der doppelten „Homoousie“ des Fleisch gewordenen Gott-Logos einerseits, mit Gott, dem Vater, und andererseits mit „uns Menschen“, unzweifelhaft festhielten. Auf der anderen Seite scheint sich eine Gruppierung von „echten“ Parteigängern des Constantinopolitaner Archimandriten, also „reinen“ „Eutychianern“, gebildet zu haben, die etwa in den erwähnten Ägyptern Isaias und Theophilus sichtbar wird. Wie noch zu zeigen sein wird, durchzieht diese Abgrenzung von Eutyches von Constantinopel und dem von diesem offenbar vertretenen Monophysitismus die Handlungen und Aktivitäten der miaphysitischen Gegner des Konzils von Chalcedon (451) – und dies nicht nur in „ökumenischen“ Gesprächen mit Pro-Chalcedonensern, denen man vielleicht eine gewisse diplomatische „Glättung“ ihrer Position unterstellen könnte, sondern gerade auch in „dogmatischen“ Schriften, was für die Ernsthaftigkeit der Abgrenzung von Eutychianismus, Apollinarismus und damit Monophysitismus durch miaphysitische Autoren wie Severus von Antiochia oder, wie gezeigt, Timotheus Aelurus von Alexandria, spricht.654 dies darum, weil diese ihre wahre Gesinnung verborgen und ihre Häresie erst später geoffenbart hätten. So sei auch Eutyches rückfällig geworden, nachdem er sich gebessert hatte“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 16–17). 653 W.H.C. Frend merkt hierzu an: „Clearly the Eutychians had been moving to the position of holding that the divine nature of Christ had wholly absorbed the human and that Christ’s    ‘”!‘•  ‘#   #   ”$  ‘       6

 "Theotokos, who has born Emmanuel‘ […] For the Eutychians, Timothy and even Peter the Fuller were Chalcedonians“ (FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 171 (Anm. 3)). 654 Zu der Abgrenzung von Eutyches von Constantinopel durch die anti-chalcedonensischen „Cyrillianer“ und später „Severianer“ vgl. unten S. 147–149.

150 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich (2) Das christologische Anliegen des Severus von Antiochia (512–518) Die Abgrenzung vom Monophysitismus zeigt sich ebenso, wie bei Timotheus Aelurus, auch bei dem anti-chalcedonensischen Erzbischof Severus von Antiochia,655 der, in den Worten von Joseph Lebon, den syrischen Gegnern des Konzils von Chalcedon (451)656 „une christologie savante, traduite en formules techniques“ gegeben hat.657 Der Ausgangspunkt für den christologischen Ansatz des Severus von Antiochia ist die „alexandrinische“ „Mia-Physis-Formel“, die Cyrillus von Alexandria gleichermaßen zu der Grundlage seiner Christologie gemacht hatte.658 So schreibt der spätere anti-chalcedonensische Erzbischof von Antiochia in einem Brief (ep. XV) an Thomas den Syncellus, der in der 655 Zum christologischen Ansatz des anti-chalcedonensischen Erzbischofs Severus von Antiochia vgl. J. LEBON, Le monophysisme sévérien. Étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au Concile de Chalcédoine jusqu’ à la constitution de l’Église jacobite, Louvain 1909 = New York 1978, 425–580; J. LEBON, La christologie du monophysisme syrien, in: Das Konzil von Chalkedon I. Der Glaube von Chalkedon, hg. v. Heinrich BACHT/Aloys GRILLMEIER, Würzburg 1951, 3–49; R.C. CHESNUT, Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug, and Jacob of Sarug, Oxford 1976, bes. 9–56; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 20–81; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 136–154. 656 Unter den „syrischen“ Gegnern des Konzils von Chalcedon (451) versteht Joseph Lebon dabei sowohl die griechisch- als auch die syrischsprachigen Kreise im Gebiet der Diözese Antiochias, aus der die anti-chalcedonensische syrische orthodoxe Kirche hervorgegangen sei (LEBON, La christologie du monophysisme syrien (wie Kap. I Anm. 655), 425). Von diesen zu unterscheiden ist die ostsyrische Tradition der persischen „Kirche des Ostens“. 657 LEBON, La christologie du monophysisme syrien (wie Kap. I Anm. 655), 425. 658 LEBON, La christologie du monophysisme syrien (wie Kap. I Anm. 655), 478–491; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 162; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 143. Alois Grillmeier äußert dabei die Vermutung, dass sich die Ablehnung des Konzils von Chalcedon (451) durch Severus von Antiochia damit erkläre, dass er mönchischen Kreisen um Petrus den Iberer angehörte (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 20–21). Ähnlich äußern sich W.H.C.Frend (FREND, The Rise of the Monophysite cism and ChristologMovement (wie Kap. I Anm. 197), 206) und C.B. Horn (C.B. HORN, Asceticism ical Controversy in Fifth-Century Palestine. The Career of Peter the Iberian, Oxford 2006, hier 108–109). Zur Erörterung der „Mia-Physis-Formel“ und verwandter Alternativen bei dem antichalcedonensischen Erzbischof Severus von Antiochia vgl. LEBON, La christologie du monophysisme syrien (wie Kap. I Anm. 655), 478–491; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 162–171. Dort stellt Alois Grillmeier fest: „Durch den Patriarchen Severus ist die aus unerkannten apolinaristischen Quellen in die alexandrinische Theologie eingeschleuste, von Cyrill einigermaßen angepaßte Mia-Physis-Formel zur Allherrschaft in der altorientalischen Christologie gekommen“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 162). Dietmar W. Winkler hat im gleichen Sinne ergänzt: „Severus vertritt die --Christologie als allein gültige. Cyrill hat noch eine gewisse Flexibilität zugelassen. Indem Cyrill die Formula unionis (433) akzeptiert, verzichtet er auf eine deklarierte Annahme seiner zwölf Anathematismen, ja indem Cyrill zuläßt, daß Aussagen des Evangeliums, teils auf die Menschheit, teils auf die Gottheit beziehbar sind, gibt er sogar seinen vierten Anathematismus preis. Severus vertritt nun eine

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

151

syrischen Tradition erhalten geblieben und von dem Gelehrten Ernest Brooks im zwölften Band der Patrologia Orientalis herausgegeben worden ist:659 Denn diese &;"† (‚J2ŠO`) und „Naturen“ (‚O?ŠB), die ohne Schmälerung (j>#c^'J ‚F) aneinandergefügt worden sind und nicht getrennt (j>$fd[J) und für sich selbst (i2?G?&1) bestehen, bilden die eine „Person“ (‚Z1]dZ .6) des einen Herrn (‚>dJ .6) und „Christus“ (‚7?gJ) und Sohn (ƒd&1) und die „eine Natur und &;"< des Fleisch gewordenen [Gott-] Logos“ (dS'J- sjGJ- ‚J2O`1 ‚O?B .6).660

Diese beiden „Naturen“ (^- ‚O?CF) nicht aufgegeben hat (b'f ‚F), als er sich mit dem Fleisch geeint hat (dS&i# .B), sondern unverändert (j>$O[G6jgJ ‚F), ohne Schmälerung (j>$O?G:^J ‚F) und vollständig (j>$?GKgJ) geblieben ist – wobei von seiner &;".6 PJ h>dZ). Deshalb wird mit Recht über die „Natur“ (‚O?B) des [Gott-] Logos (sjGJ-) ausgesagt, dass sie in Bezug auf ihre natürliche Daseinsart (j>$N$B) „eine“ (.6) ist.662 rein miaphysitische Theologie, die jedoch – das ist hervorzuheben – orthodox ist“ (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 143). 659 Severus von Antiochia hat seinen christologischen Ansatz in Werken dargelegt, welche er gegen Anhänger anderer christologischer Modelle verfasst hat. Einen Überblick bieten LEBON, La christologie du monophysisme syrien (wie Kap. I Anm. 655), 429; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 20–27; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 139. 660 SEV. ANT. ep. XV Sync. ((PO 12), 210, 4–6 BROOKS). Es ist bei der Besprechung der Interpretation der „cyrillischen“ „Mia-Physis-Formel“ durch Severus zu beachten, dass der anti-chalcedonensische Erzbischof von Antiochia unter dem „Fleisch“ (ƒdS&) ein solches „Fleisch“ verseht, welches eine vernunftbegabte und kluge Seele (sj?NjV1.>1 sjG?GJ 0F j># ‚g[N-) besitzt; vgl. SEV. ANT. ep. I Oecumen. ((PO 12), 176, 13–177,1 BROOKS). Es fällt auf, dass Severus von Antiochia das griechische Partizip     ¤! licht“ (dS'J-) übersetzt, wenn er die „cyrillische“ Formel zitiert, während der Alexandriner Timotheus Aelurus das Partizip „verkörperlicht“ (Lg+J-) bevorzugt hatte (vgl. oben S. 146). 661 Zur Vorstellung von der Synthesis und der     bei Severus von Antiochia vgl. LEBON, La christologie du monophysisme syrien (wie Kap. I Anm. 655), 319–322; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 132–134; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 143. 662 SEV. ANT. Phil. ((CSCO 133), 139, 3–14 HESPEL). Zur Deutung der Stelle vgl. auch GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 165–166. Dort schreibt Theresia Hainthaler: „Erklärt man mit Cyrill, Timotheus Aelurus und Severus die Mia-Physis-Formel im dargelegten Sinn, dann wäre es ungerecht, daraus sofort  ”ž#‘    •   6(     ž    ¡      Chalcedoniern, mit wenigen Ausnahmen, üblich wurde. Denn die Wirklichkeit (pragma), von     ” •       ^‘    7   

152 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Daraus ergibt sich für den Miaphysiten Severus von Antiochia, dass nach der Einung des Gott-Logos mit seinem Fleisch nicht mehr länger von zwei getrennten „Naturen“ (^2` [i2>-]27G& 2F), sondern [nur] in Verbindung mit dem [Gott-] Logos (sjGJ i2G si2>.7&), damit niemand auf die Idee komme, nach der Einung von zwei „Naturen“ (‚O?§B P>ri) zu sprechen. Dies widerspräche nämlich der Formel von der „einen Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos“.663

Dass es zu dieser natürlichen Einung von Gottheit und Menschheit in dem einen „Christus“ gekommen ist, ist für Severus von Antiochia, wie bei Cyrillus von Alexandria,664 das Ergebnis einer # ’ *(, im Syrischen sj?J2O` si2>.6: Es ist offensichtlich, dass die „Naturen“ (‚O?ŠB) oder &;"† (‚J2ŠO`) weder den einen „Christus“, Sohn und Herrn noch die „eine Natur des Fleisch gewordenen [Gott-] Logos“ (dS'J- sjGJ- ‚O?B .6) noch eine „Person“ (‚Z1]dZ .61) darstellen könnten, wenn sie nicht in einer „hypostatischen Union“ (sj?J2O` si2>.7&) ohne Vermischung (j>$G'G'J ‚F) miteinander geeint worden wären.665

Hätten sich Gottheit und Menschheit in dem einen „Christus“ nicht in einer „hypostatischen Union“ (# ’ *() oder in einer „natürlichen Einung“, d.h. einem Zusammengehen auf der Ebene der „Natur“ (), miteinander verbunden, so meint Severus von Antiochia, so hörten die beiden „Naturen“ nicht damit auf, getrennt und für sich selbst zu bestehen. Es gäbe zwischen Gottheit und Menschheit in dem einen „Christus“ in einem solchen Fall lediglich eine „Verbindung der Ehre“ (ƒda>$&- si2[?aN),666 aber eben keine „naeine, unverwandelte bleibt, selbst nachdem nach dem Plan und Entschluss der Oikonomia Gottes die menschliche Wirklichkeit als geschichtlich-irdische Existenzweise hinzugekommen ist“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 166). Zu dieser Distanzierung von einem echten Monophysitismus vgl. auch LEBON, La christologie du monophysisme syrien (wie Kap. I Anm. 655), 475–477. 663 SEV. ANT. Phil. ((CSCO 133), 270, 9–17 HE.). Zur Deutung der Stelle vgl. auch GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 165–166. 664 Zur Konzeption der „hypostatischen Union“, der # ’ *(, bei dem Erzbischof Cyrillus von Alexandria vgl. die nähere Erörterung oben S. 48–49. 665 SEV. ANT. ep. XV Sync. ((PO 12), 211, 1–3 BR.) Zu dem Fortbestehen der Eigentümlichkeiten ('"  ) der beiden „Naturen“ in dem einen „Christus“ nach der Einung des Gott-Logos mit seinem „Fleisch“ als Ergebnis der „hypostatischen Union“ (sj?J2O` si2>.6) vgl. LEBON, La christologie du monophysisme syrien (wie Kap. I Anm. 655), 534–576. 666 Cyrillus von Alexandria hatte in der antiochenischen Konzeption von der Zweiheit der „Naturen“ in dem einen „Christus“, die sich zu einer „Person“ (((), aber nicht einer „Natur“ () oder „Hypostase“ (*() vereinigt hätten, die Gefahr einer bloßen „Verbindung der Ehre“, das aber heißt: eine Spaltung des einen Sohnes, erblickt; vgl. hierzu oben S. 46–50. Es ist daher anzunehmen, dass Severus hier auf diese Vorbehalte, die sich besonders aus dem vierten Anathema des Alexandriners gegen Nestorius ergeben, anspielt. Zu dem vierten Verurteilungsspruch gegen Nestorius von Constantinopel vgl. oben S. 47.

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

153

türliche“ oder „hypostatische Verbindung“, welche allein dem Geheimnis der Menschwerdung des Gott-Logos gerecht werden könne: Von dem, was dargelegt worden ist, bringt uns der Gelehrte (‚O[GJ) [sc. Cyrillus von Alexandria] nahe, dass die Besonderheit (si2?G>-) der natürlichen Einung (sj?O?B si2>.6-) [= # [] darin besteht, dass sich die &;"† (‚J2O`) zwar miteinander verbunden haben und vollständig bleiben (P?GKgJ M10>j>#) ohne Minderung (j>#d>^& ‚F), aber aufgehört haben, eine eigenständige Existenz (‚K>2` si2?G>-) zu haben – [gleichsam] so, als ob sie zwei wären, und als würde eine jede von ihnen eine eigenständige „Person“ (0G>- ‚Z1]dZ) bezeichnen – [eine Einung also], welche eine [bloße] Verbindung der Ehre (ƒda>$&- si2[?aN) nicht bewirken kann.667

Eine jede andere Einung von Gottheit und Menschheit in dem „Christus“, so meint Severus von Antiochia also, als auf der Ebene der „Natur“ (sj?O?B si2>.6) als „natürliche“ oder der &;"< (sj?J2O` si2>.6)668, als „hypostatische“ Union, wie beispielsweise etwa eine „Verbindung der Ehre“ (ƒda>$&- si2[?aN) oder eine „Verbindung der Geschwisterlichkeit“ (si2?6#- si2[?aN), würde, so legt es Severus weiter dar, nicht bei einer Unterscheidung der „Eigentümlichkeiten“ (si2Š?G>-) der beiden „Naturen“ der Gottheit und der Menschheit in dem einen „Christus“ stehen bleiben, sondern zu einer „echten“ Trennung des einen „Sohnes“ in zwei Ausgangspunkte von Aktivität, also „Nestorianismus“, führen: Wenn wir also den „einen aus den zweien“ (P>ri PJ- .7F), den [einen] Herrn und Sohn und „Christus“, und die „eine Natur des Fleisch gewordenen [Gott-]Logos“ (dS'J- sjGJ- 0G>- ‚O?B .61) bekennen, dann erkennen wir den Unterschied an, welcher sich aus der individuellen Bezeichnung für eine jede der beiden „Naturen“ (‚O?ŠB- sj?O?B si2V-2gK&- D>#- ‚[G62f) ergibt, aus denen der [eine] „Christus“ zusammengesetzt ist. Wenn wir aber von zwei „Naturen“ nach der Einung sprächen, die notwendiger Weise selbstständig (si2>.7G&) und getrennt (j>$fd[J) fortbestünden, wie in eine Zweiheit getrennt (P?+G[J si2O>cj&-), und [lediglich] in einer „Verbindung der Geschwisterlichkeit“ (si2?6#- si2[?aO&) [miteinander geeint]– wenn wir so etwas überhaupt eine „Verbindung“ (si2>.6) nennen dürfen –, [dann] erstreckte sich die Bezeichnung der „Unterscheidung“ 667 SEV. ANT. ep. XV Sync. ((PO 12), 210, 7–11 BR.). Zur Deutung der Stelle und der Vorstellung von einer „natürlichen Einung“ bzw. „hypostatischen Union“ der beiden „Naturen“ in dem einen „Christus“ vgl. auch die nähere Erörterung bei I.R. TORRANCE, Christology after Chalcedon. Severus of Antioch and Sergius the Grammarian, Norwich 1988, hier 89– 90. 668 Diese # [ oder # ’ *(, welche sich ohne Vermischung vollziehen, stellt für Severus von Antiochia sicher, dass der Fleisch gewordene Gott-Logos „eines Wesens mit uns Menschen“ (  @V) bleibt. Damit lehnt der Erzbischof von Antiochia jeden Eutychianismus ab; vgl. FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 208–209. Weitere Belegstellen bietet LEBON, La christologie du monophysisme syrien (wie Kap. I Anm. 655), 439–441. Der französische Wissenschaftler führt hinsichtlich der Bedeutung der Fachbegriffe , *( und (( bei Severus aus: „Ainsi, déclare Sévère, + marque le , ce qui embrasse beaucoup de J", tandis que *( res     µ  `", c’es-à-dire, à un ((, n’ayant, par ce qui lui est propre (J"), aucune communion avec les autres êtres individuels du même , et circonscrit en quelque sorte le sujet (0 *(  ) par le caractère distinct dont elle le montre affecté.“ (LEBON, La christologie du monophysisme syrien (wie Kap. I Anm. 655), 456). Zur # [ oder # ’ *( bei Severus vgl. LEBON, La christologie du monophysisme syrien (wie Kap. I Anm. 655), 468–472, und GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 35–36.

154 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich (‚[G62f) bis zur „Trennung“ (‚+F2Z) und bliebe nicht stehen bei den „natürlichen Kennzeichen“ (sj?O?B i2V-2gKF) [der beiden „Naturen“].669

Aufgrund der „natürlichen“ (# [) oder „hypostatischen Einung“ (# ’ *() von Gottheit und Menschheit in dem einen „Christus“ ist es für Severus von Antiochia auch möglich, christologische Aussagen, die, streng genommen, eigentlich nur über eine der beiden „Naturen“ in dem „Christus“ ausgesagt werden dürften, ebenso über die jeweils andere zu treffen, d.h. Severus von Antiochia lässt eine communicatio idiomatum gelten:670 Wenn also der Emmanuel einer ist, aus Gottheit und Menschheit, die sich ohne Minderung (j>$GKgJ) in Übereinstimmung mit ihren Beschreibungen [geeint haben]; und [wenn] die „hypostatische Union“ (sj?J2O` si2>.6) ohne Vermischung (‚G'F2& ‚F-) den Unterschied der beiden [„Naturen“], welche sich zu einer untrennbaren Einung (sj?Nd&.J si2>.7&-) geeint haben, aufzeigt, eine Trennung aber nicht zulässt (‚+F2[F P>- ‚a[J), dann gehört auch das, was der Menschheit natürlich eigen ist (si2gN#- j>$O?B M10>j>#- P?F/), ebenso der Gottheit des [Gott-] Logos, und das, was dem [Gott-] Logos Eigen (sjGJ- 0G>- P?F/) ist, [gleichermaßen] seiner Menschheit, mit der er sich in einer „hypostatischen Union“ (j>$J2O` 0F .?‹6- =‹/) geeint hat.671

Angesichts solcher Aussagen überrascht es nicht, dass Severus nur eine einzige „Wirkweise“ ( )672 des Fleisch gewordenen Gott-Logos annimmt: Es gibt nämlich nur eine „Wirkweise“ (si2N.'WJ), d.h. eine Bewegung, die etwas in Bewegung setzt (‚N.'WJ ‚V13) – so, wie es auch nur ein Sprechen des Fleisch gewordenen [Gott-] Logos (dS&i#- sjGJ-) gibt, wenn auch die Taten (M.'VijJŠ- P?F/) und Worte (PGGJŠjJ1) verschieden gewesen sein mögen (sj[G7gJŠ PZ#).673

Um diese Position zu verdeutlichen, wendet Severus von Antiochia das Bild vom Handeln des Menschen an. Dieser ist zwar ebenso, wie der Gott-Logos und sein „Fleisch“, aus Gottheit und Menschheit zusammengesetzt ist, gleichermaßen als „Mensch“ aus „Leib“ (ƒd+Z) und „Seele“ (‚g[N) gebildet. Den669 SEV. ANT. ep. X Eleus. ((PO 12), 201, 3–9 BROOKS). Zur Auslegung des Zitats vgl. auch TORRANCE, Christology after Chalcedon (wie Kap. I Anm. 667), 91. Zum Gebrauch der Formel „aus zwei Naturen“ ( "  ) bei dem Anti-Chalcedonenser Severus von Antiochia vgl. LEBON, La christologie du monophysisme syrien (wie Kap. I Anm. 655), 510–534. 670 Zur Frage nach einer möglichen communicatio idiomatum bei Severus von Antiochia vgl. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche I (wie Einl. Anm. 5), 130–131; TORRANCE, Christology after Chalcedon (wie Kap. I Anm. 667), 77; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 141. 671 SEV. ANT. ep. I Oecumen. ((PO 12), 178, 12–179, 2 BR.). Zur Auslegung der Stelle vgl. auch TORRANCE, Christology after Chalcedon (wie Kap. I Anm. 667), 89. 672 Zur Diskussion der einen „Wirkweise“ ( ) bei Severus von Antiochia vgl. LEBON, La christologie du monophysisme syrien (wie Kap. I Anm. 655), 553–562; FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 212–213; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 171–179; TORRANCE, Christology after Chalcedon (wie Kap. I Anm. 667), 95–97; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 142. 673 SEV. ANT. c. Gram. III ((CSCO 102), 238, 4–8 LEBON); [deutsche Übersetzung bei GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 172–173].

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noch bringt der aus „Leib“ und „Seele“ zusammengesetzte „Mensch“ gleichermaßen nur eine „Wirkweise“ (si2N.'WJ) hervor: Der [gewöhnliche] Mensch, der aus [seiner] „Seele“ und [seinem] „Leib“ zusammengesetzt (ƒd+Z1 ‚g[N PJ- 1/) ist, ist „einer“ (.6), und [es gibt in ihm auch nur] eine „Wirkweise“ (si2N.'WJ ƒ.61); denn es gibt nur ein Bewegung erzeugendes Element (‚N.'WJ ‚V13), d.h. einen Anstoß des Willens (‚&^N- =/‹- 0‹G>- ‚Z$6), wenn es auch verschiedene Werke (sj[G7gJŠ M.'VijJŠ) gibt. Das eine [Werk] ist geistig (sj?OV.>jJ), das andere hingegen sinnlich wahrnehmbar (sj?Og*cjJ) und Sache des Körpers (sj?OKf2*1).674

DerAuslöser, von dem diese eine „Wirkweise“ (si2N.'WJ) ausgeht, bleibt für Severus von Antiochia indes der Fleisch gewordene Gott-Logos, auch wenn von diesem verschiedene „Werke“ ausgehen, die, theoretisch, auf den GottLogos oder das mit ihm geeinte Fleisch zurückgeführt werden können: Dies ist auch in Bezug auf den Emmanuel zu beobachten: Es gibt nämlich nur einen, der eine Bewegung hervorruft (.'WJ‹- 1/‹ PJ‹ 1/ .6-), d.h. den Fleisch gewordenen GottLogos (dS'J- s0F#- sjGJ), und eine „Wirkweise“ (si2N.'WJ), welche eine Bewegung bewirkt (=/1j>#- ‚N.'WJ1 ‚V13 .61), aber verschiedene Werke (M.'VjJŠP[G7gJŠ), das aber heißt: Dinge, die durch die [eine] „Wirkweise“ hervorgebracht worden sind (si2N.'WJ PJ- ‚?GJ2Šf). Ein Beispiel: Auf der Erde körperlich (j>$Nd+Z) herumzugehen (DF0N) und umherzulaufen (_147N1), ist Werk der Menschheit [des „Christus“] (sj2gN#). Denjenigen aber, die mit ihren Füßen lahmen und die Fußsohlen nicht gebrauchen können, so dass sie wie ein Reptil [auf dem Erdboden] kriechen müssen, zu befehlen, sich zu erheben und [aufrecht] umherzugehen, das kommt alleine dem Gott- [Logos] zu (s0F$F ‚>$Z). Dennoch gibt es nur den einen Fleisch gewordenen [Gott-] Logos (dS&i#- sjGJ 1/ .6 ‚F#), eine „Wirkweise“ von ihm (/i2N.'WJ ƒ.6), ein Bewegung erzeugendes Element (‚N.'WJ ‚V13), welches sowohl dieses als auch jenes (=/‹1 ƒ-/-) hervorbringt (.'V#). Die beiden Werke sind auch nicht so voneinander getrennt, dass wir von zwei selbstständig handelnden „Naturen“ (P>.'WJ- P?F0F ‚O?§B P>ri) [sc. der Gottheit und der Menschheit] sprechen müssten. Denn es gibt, wie wir gesagt haben, nur den Mensch gewordenen Gott-Logos (hNd&i#- s0F# sjGJ d?* .6), der beides bewirkt (P>0>iri dWR).675 SEV. ANT. ep. I Gram. ((CSCO 64), 82, 26–31 LEBON). Alois Grillmeier übersetzt das Syrische ‚N.'WJ‚V13mit „operative Bewegung“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 172–173). Zur Deutung vgl. auch LEBON, La christologie du monophysisme syrien (wie Kap. I Anm. 655), 554–555; TORRANCE, Christology after Chalcedon (wie Kap. I Anm. 667), 83. Dort schreibt Ian Torrance: „A man is made up from body and soul, which are two concrete and different hypostases, yet the man, or one nature who is the union of these hypostases, is called both rational and mortal. This is not because when the union occurred, we no longer know the difference between the constituent natures. This would be to say that the particularities, the integrities, of the body and soul had been lost, and that man was a sort of confusion. This would be the anthropological parallel to synousiasm. Severus’ point is that the unity of body and soul in man is not like that, but that recognising the permanent difference between the constituent natures does not create a division between them, so that we would say that only the body is mortal, and only the soul is rational.“ 675 SEV. ANT. ep. I Gram. ((CSCO 64), 82,31–83,14 LEB.). Severus wählt als weiteres Beispiel die Auferweckung des Lazarus. Dabei kommt Jesu Ankündigung, er werde hingehen, um Lazarus aufzuwecken, streng genommen alleine der Menschheit zu; Lazarus ins Leben zurückzuholen, hingegen alleine der Gottheit. Dennoch handle der „Christus“ als ein einziger, nämlich als der Fleisch gewordene Gott-Logos (SEV. ANT. ep. I Gram. ((CSCO 64), 84, 1–20 LEB.). 674

156 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Auch an dieser Stelle zeigt sich einmal mehr die Betonung des Gott-Logos als dem „einen“ handelnden Subjekt in dem einen „Christus“, wenn Severus von Antiochia darlegt, dass es „nur einen“ gebe, „der eine Bewegung hervorruft“ – nämlich den Fleisch gewordenen Gott-Logos. Aus diesem Grunde merkt Alois Grillmeier zusammenfassend an: „So ist also der Logos in der Vorstellung des Severus immer als agens, als   3, immer an den erwähnten Werken beteiligt. Er ist nicht nur das letzte tragende Subjekt, dem nach dem Gesetz der Idiomenkommunikation auch rein menschliche Akte zugeschrieben werden, während die Fähigkeit (facultas), welche sie aus sich entlässt, die menschliche Natur wäre. Nach Severus ist in jeder Betätigung des Emmanuel, d.h. des   7        Ÿ ##   nur als letztes tragendes Subjekt beteiligt.“676 Auf diese Weise kann Severus von Antiochia die letzlich auf Erzbischof Cyrillus von Alexandria zurückgehende677 Formel von der einen „zusammengesetzten“, d.h. zugleich göttlichen wie menschlichen, also „gott-menschlichen“ „Wirkweise“ (  "A  ) prägen, die, in den Worten von Alois Grillmeier, noch „ihre große Geschichte machen sollte“ – in den folgenden Jahrhunderten bis zum (dritten) Konzil von Constantinopel (680/681).678 In diesem Sinne schreibt Severus in einer Auslegung zum Johannesevangelium: GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 175. Diese gewinnt Severus von Antiochia in Abgrenzung zur Formel des Papstes Leo von Rom in der Epistula dogmatica ad Flavianum Episcopum, dass eine jede der beiden Naturen das tue, was ihr eigen sei (agit enim utraque forma cum alterius communione quod proprium est). Severus zitiert die Stelle aus dem Tomus in Epistula I ad Sergium Grammaticum (SEV. ANT. ep. I Gram. ((CSCO 64), 84, 24–27 LEB.)). In ähnlicher Weise sagt Joseph Lebon: ,,En parlant de l’économie, c’est le sujet qu’il exprime par le terme  et, pour lui aussi, l’   est la    [ de l’individu ou hypostase, celle-ci n’étant distinguée de la nature qu’en théologie proprement dite, en matière trinitarie, et nullement en christologie“ (LEBON, La christologie du monophysisme syrien (wie Kap. I Anm. 655), 558). 677 Zu der Lehre von der    bei Cyrillus von Alexandria vgl. oben S. 50–51. 678 GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 180. Als besonders bemerkenswert bezeichnet es Alois Grillmeier dabei, dass die Vorstellung von der einen „Wirkweise“ ( ) von einem Pro-Chalcedonenser, nämlich dem „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Bischof Theodorus von Pharan, aufgegriffen werden wird: „Dieses Christusbild, das ganz vom Logos her konzipiert ist, wird dann im Monotheletenstreit von dem Chalzedonenser Theodor von Pharan aufgenommen und ganz zu Ende gedacht“ (A. GRILLMEIER, !‚ †'‘  ( £Chalzedon und die Folgen. 1. Wiener Konsultation mit der Orientalischen Orthodoxie 1971. Dokumentation des Dialogs zwischen der Armenisch-Apostolischen und der Römisch-Katholischen Kirche sowie des Dialogs zwischen Chalzedonensischer und Nicht-Chalzedonensischer Orthodoxie, hg. v. R. KIRCHSCHLÄGER/A. STIRNEMANN, Innsbruck/Wien 1992, 89-108, hier 104). Georg Essen merkt in diesem Sinne an, dass sich Severus von Antiochia in der Entwicklung seiner Aussage von der einen „Wirkweise“ (  ) auf Cyrillus von Alexandria gestützt habe: „Severos von Antiochien ist dem Alexandriner hierin gefolgt, indem er die   als eine vital-dynamistische Logoshegemonie begreift. Die # ist Severos zufolge vornehmlich in der    begründet. Um die Subjekteinheit in Christus wahren zu können, beharrt er gegenüber 676

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Wie wir eben in anderen Schriften ausführlich entwickelt haben, verstanden und verstehen wir den Ausspruch des allweisen Dionysius Areopagita, der besagt: „Da Gott Mensch geworden  !   ”    ( •qA  "A  )“, !   ”    • ¢  ( ª q [    )  )“; er [sc. dieser Satz] kann nicht anders gedeutet werden, als als Absage an jede Zweiheit [in dem einen „Christus“]. Wir bekennen [also] den Mensch gewordenen Gott- [Logos], der auf eine neue Art und Weise [diese gottmenschliche Tätigkeit] vollführt hat, [nämlich] als die „eine gottmenschliche Natur und Hypostase“ (      ) *(  "[), wie auch als die „eine Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos.“679

Obwohl Severus von Antiochia derart auf diese Weise unterstreicht, dass der Fleisch gewordene Gott-Logos das eine handelnde Subjekt in dem einen „Christus“ ist, bescheinigt er diesem dennoch zwei „Willen“ (‚O?&]§)680 – aus denen freilich nicht auf zwei getrennt zu betrachtende „Personen“ geschlossen werden dürfe, da sich die beiden „Willen“ des Gott-Logos und des mit diesem hypostatisch geeinten „Fleisches“ nicht widersprechen können. Als Beleg dient dem Erzbischof von Antiochia das Gebet Jesu in Getsemane (Mk 14,32–42), in dem er zwei „Willen“ (‚O?&]§) in dem einen „Christus“ erkennt:  ”  ±º•  %‚  (‹  von Wille und Wirksamkeit angenommen werden darf. Nur so läßt sich nach Severos die An!¦

Ž( 

% ”  •‹5‘#   Lehre vermeiden. Folglich ist er gezwungen, die geistbeseelte Sarx dem göttlichen Logos als seinem ;  unterzuordnen“ (ESSEN, Die Freiheit Jesu (Kap. I Anm. 22), 56). 679 SEV. ANT. ep. II Jo. [Nr. XXIV] ((Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi 309), 16–25 DIEKAMP/CHRYSOS): %{ V, I z" >   F "E (> [ , A A  ( „  -m (  A  ^ ,4’ 4"   [  A  "A   @V ( ( ,‘  [    )  , = @V 3 A ", _ (> LK ">" 4(, ) 0 4"  0 0  ( (! ( (        ) *(  "[, x(  ) A         ; [deutsche Übersetzung bei Grillmeier

GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 180]. Zur Deutung der Stelle sagt Georg Essen mit Blick auf die Berufung auf Pseudo-Dionysius Areopagita aus: „Severos greift nämlich auch auf die Theosis-Lehre des Ps.-Dionysius Areopagita zurück, um die christologisch geforderte Einung vertiefen zu können. Leitend ist der Gedanke, daß die Menschwerdung des Sohnes Gottes die Vergöttlichung der natura assumpta bewirke. Durch die , die durch die hypostatische Einung der menschlichen Natur mit dem Logos geschieht, wird nach Ps.-Dionysius die menschliche Natur in Christus qualitativ überhöht und der göttlichen Natur angeglichen. Dieser Schritt aber hat Folgen für das Verständnis des irdischen Wirkens Jesu und zwar für das Verhältnis von Gottheit und Menschheit in der   (   ‚  $   5      %” ¡  Dinge nicht auf göttliche Weise, noch die menschlichen auf menschliche Weise‘ tat. Vielmehr  ”            gottmenschliche Wirksamkeit [[  A  "A   @V ( ( ]. Dies      %   5  ‚  ! ” ² 5    ž  ±  !      “  ”   •¦(  ‚        ^ ‘   nicht zu geben“ (ESSEN, Die Freiheit Jesu (Kap. I Anm. 22), 57). 680 Zur Frage der „Willen“ bei Severus von Antiochia vgl. LEBON, La christologie du monophysisme syrien (wie Kap. I Anm. 655), 562–566; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 174–179.

158 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Der Gott-Logos, der sich mit dem Fleisch geeint hat, welches über eine vernunftbegabte Seele (sj?NjV1.> ‚g[N) verfügte, wurde auch nach deren Einung nicht durch eine [etwaige] Verdopplung der [beiden] „Naturen“ (‚O?§B- si2[?[W&) geteilt. Wenn wir nämlich jenes Wort „Verbindung“ (‚F3c2V), wie wir oben gezeigt haben, mit den Worten des heiligen Gregorius, des Bischofs von Nyssa, bedenken, dann bezeichnet es „einen“ [einzigen] (.6), der „aus zweien“ (P>ri PJ-) „unvermischt“ (j>$G'G'J ‚F) geworden ist: eine Formel, welche eine „hypostatische Union“ (sj?J2O` si2>.6) bezeichnet, die aber die Synode von Chalcedon (451) öffentlich verworfen hat. Deshalb hat die „Menschheit“ (j>$gN#) [des „Christus“] während des Leidens [des Herrn] gebetet: „Vater, wenn es möglich ist, möge der Kelch vorüber gehen“, und: „Das Fleisch ist schwach“; die Gottheit (j>#0F#) [des „Christus“] hingegen entgegnete: „Der Geist ist willig“, und nahm aus eigenem „Willen“ (j>$O?&]) das Leiden auf sich. Dementsprechend sollen wir weder die „Willen[sregungen]“ (‚O?&]§) noch die „Worte“ (‚GJŠ) auf zwei „Naturen“ (‚O?§B) oder „Formen“ (si2J-§) aufteilen!681

(3) Zusammenfassung Aus den christologischen Ansätzen der beiden anti-chalcedonensischen Erzbischöfe Timotheus Aelurus von Alexandria und Severus von Antiochia ergibt sich, dass die beiden Erzbischöfe aus dem ägyptischen Alexandria wie aus dem syrischen Antiochia an der „cyrillischen“ Christologie festhielten. Ausgangspunkt für ihren christologischen Ansatz blieb die „alexandrinische“ Formel von der „einen Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos“, der         .682 Aus dieser Festlegung ergab sich für die anti-chalcedonensischen Miaphysiten, dass sie gleichsam an zwei Fronten gleichzeitig kämpften683: Auf der einen Seite erblickten sie augenscheinlich in der „ZweiNaturen-Lehre“ der Synode von Chalcedon (451) eine Aufspaltung des einen „Christus“, also „Nestorianismus“.684 Auf der anderen Seite verteidigten sie gegenüber den monophysitischen Anhängern des Eutyches von Constantinopel die Wesensgleichheit des Fleisch gewordenen Gott-Logos „mit uns Menschen“ und lehnten deshalb ebenso nachdrücklich jede Vorstellung einer Vermischung (B) der beiden „Naturen“ in dem einen „Christus“ oder eine Verkürzung der menschlichen „Natur,“ also die „klassischen“ Kennzeichen eines „echten“ oder „realen“ Monophysitismus, ab.685 Der Fleisch gewordene GottLogos blieb für die Miaphysiten vielmehr die eine (zusammengesetzte) „Natur“ SEV. ANT. c. Gram. III ((CSCO 102), 184, 10–21 LEB.). Zu der problematischen Herkunft der „alexandrinischen“ Formel von der „einen Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos“ vgl. die Erörterung oben S. 48–49. 683 FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 206; GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 16–17. 684 Als Beleg für diese These mag die Aussage des Timotheus Aelurus über das Vorgehen des Flavianus von Constantinopel gegen Eutyches dienen; vgl oben S. 145–146. Vgl. auch MENZE, The Making of the Syrian Orthodox Church (wie Kap. I Anm. 556), 3. 685 SEV. ANT. ep. XI Eleus. ((PO 12), 205, 1–3 BR.): Nur alleine im Verstand und in der genauen Überlegung können wir wissen, von welcher Art jede der beiden Naturen ist, die zur Einheit vereint worden sind. Zu der Fragestellung vgl. auch LEBON, La christologie du monophysisme syrien (wie Kap. I Anm. 655), 496– 509. 681 682

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(), die eine „Hypostase“ (*() und die eine „Person“ ((() des Fleisch gewordenen Gott-Logos, wobei sie die „eine Natur“ ( ) und die eine „Hypostase“ (‚J2O`) als eine aus vollständiger Gottheit und vollständiger Menschheit „zusammengesetzte“ „Natur“ verstanden, also als eine    .686 Die christologische Auffassung der miaphysitischen Gegner der „Zwei-Naturen-Aussage“ der Synode von Chalcedon (451) ist demzufolge keineswegs monophysitisch. Sie steht vielmehr eindeutig auf dem Boden der Christologie des Cyrillus von Alexandria, dem sich der Ägypter Timotheus ' !'8   ]‘]! !' !#tet wissen. Zu Beginn des sechsten Jahrhunderts kann Severus von Antiochia dabei aus dem Werk des Dionysius Areopagita die für die spätere Theologiegeschichte wichtige Formel von der „einen gottmenschlichen Wirkweise“ entwickeln, die Vorstellung von der   "A  .687 2. Das Konzilsverständnis der Gegner von Chalcedon (451) In der gleichen Weise, in der sich die miaphysitischen Gegner der Synode von Chalcedon (451) mit ihrer „alexandrinischen“ „Logos-Sarx-Christologie“ an den Lehraussagen des Cyrillus von Alexandria ausrichteten,688 taten sie dies auch in Bezug auf ihr Verständnis von der Gültigkeit von allgemeinen Synoden, also hinsichtlich ihrer Ekklesiologie.689 Cyrillus von Alexandria hatte ja mit „seiner“ „alexandrinischen“ Synode von Ephesus (431) bestimmt, dass es „niemandem erlaubt sei, einen anderen Glauben vorzubringen, niederzuschreiben oder zusammenzustellen (= ( " ) : V (  <   >  < ) als den, der von den heiligen, in Nicaea versammelten Vätern und dem Heiligen Geist beschlossen worden sei ((E ! C  ( !  y U   7 C a ( ).“690 Diese Festlegung der „cyrillischen“ Synode von Ephesus (431) mit ihrer uneingeschränkten Gültigkeit der  @ war die Position, die Dioscorus von Alexandria auf 686 Zur Vorstellung der     bei den beiden anti-chalcedonensischen Erzbischöfen Timotheus Aelurus von Alexandria und Severus von Antiochia vgl. oben S. 150–151. 687 Zum Aufgreifen der Formel von der   "A   bei den anti-chalcedonensischen „Severianern“ vgl. die nähere Darstellung unten S. 417–428. 688 Zur Orientierung des Timotheus Aelurus wie des Severus von Antiochia an der Christologie des Cyrillus vgl. oben S. 144–157. 689 Zu dem Konzilsverständnis der miaphysitischen Gegner des „reichskirchlichen“ Konzils von Chalcedon (451) vgl. auch R. HAACKE, Die kaiserliche Politik in den Auseinandersetzungen um Chalkedon (451–553), in: Das Konzil von Chalkedon II. Auseinandersetzung um Chalkedon, hg. v. Heinrich BACHT/Aloys GRILLMEIER, Würzburg 1953, 95–177; FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 143–183; SIEBEN, Die Konzilsidee der Alten Kirche (wie Kap. I Anm. 630), 256–258. 690 C. EPH (431) can. 9 (D Nr. 265; DENZ.): }O  @ C  ", = ( " )

: V (  <   >  <  (E A  V (E ! C  ( !  y U   7 C a ( . Zur Diskussion dieses canons der „cyrilli-

schen“ Synode von Ephesus (431) vgl. die Erörterung oben S. 64.

160 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich der zweiten Synoden von Ephesus (449)691 sowie auf dem Konzil von Chalcedon (451)692 bezogen hat; und dies sollte die Sichtweise werden, die Timotheus Aelurus von Alexandria auf der (dritten) Synode von Ephesus im Jahr 475 vertreten würde.693 Deshalb erstrebten die Miaphysiten die Revision der Beschlüsse des Konzils von Chalcedon (451), da dieses, ihrer Meinung nach, gegen die Bestimmungen der „cyrillischen“ Synode von Ephesus (431) verstoßen habe.694

Das Konzil von Chalcedon (451) hatte für die miaphysitischen Gegner der Bischofsversammlung aber eines gezeigt: Das allgemeine Konzil von Chalcedon (451) hatte die Beschlüsse der ebenfalls reichsweiten (zweiten) Synode von Ephesus (449) aufgehoben. Es war demnach möglich, eine Synode durch eine andere Synode zu „revidieren“; und wenn dies geschehen konnte, dann musste es auch ein realisierbares Ziel sein, das Konzil von Chalcedon (451) zu „korrigieren“. Die Anführer des anti-chalcedonensischen Lagers erstrebten daher nicht die Errichtung einer von der „Reichskirche“ getrennten eigenen 691

Zu dieser Art der Argumentation des Erzbischofs Dioscorus von Alexandria auf der (zweiten) Synode von Ephesus (449) vgl. die Diskussion oben S. 107–119. Vgl. auch SIEBEN, Die Konzilsidee der Alten Kirche (wie Kap. I Anm. 630), 246–250. 692 Zu dieser Position des Dioscorus von Alexandria auf der Synode von Chalcedon (451) vgl. die Erörterung oben S. 121–128. 693 Zu dem Bestreben des Timotheus Aelurus, durch eine neue (dritte) Synode von Ephesus das Konzil von Chalcedon (451) zu revidieren, vgl. unten S. 190–192. 694 Zu den Vorbehalten des Anti-Chalcedonensers Timotheus Aelurus von Alexandria gegen das Konzil von Chalcedon (451) vgl. oben S. 144–146.

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„Kirche“.695 Ihr Ziel blieb eine „Korrektur“ innerhalb der „Reichskirche“, wie sie das Chalcedonense in Bezug auf die Synode von Ephesus (449) bewirkt hatte.696 Auf diese Herausforderung musste die „reichskirchliche“ Seite reagieren; und sie hat dabei eine eigene Konzils- und Primatstheologie entwickelt. 3. Die Entstehung einer allgemeinen Konzilstheologie bei den Befürwortern des Konzils von Chalcedon (451) (1) Der horizontale und der vertikale Konsens in der Kirche: Die Konzilsidee bei Papst Leo von Rom (440–461) Bereits bei Papst Leo von Rom, der mit seiner Epistula dogmatica ad Flavianum episcopum697 und sein weiteres Agieren in den Folgejahren sowohl in den Prozess gegen Eutyches im Jahr 448 in Constantinopel als auch die beiden Synoden von Ephesus (449) und Chalcedon (451) eingegriffen hatte,698   sich eine Begründung dafür, warum das Konzil von Chalcedon (451) – trotz dem canon 28 und seiner Aufwertung des Erzbischofs von Constantinopel – rezipiert werden müsse.699 Seine Argumentation lautet: Der römische Papst sei als Inhaber der cathedra Petri der Hüter der apostolischen Tradition.700 Daher habe               vom römischen Papst als auch von einer allgemeinen Synode formuliert und bestätigt worden sei: „Sie [sc. die allgemeine Synode von Chalcedon (451)] wurde von allen Provinzen des römischen Erdkreises (ab universis Romani orbis provinciis) unter der Zustimmung der ganzen Welt (cum totius mundi est celebrata consensu) gefeiert und kennt keinerlei Unterschied zu den Bestimmungen des allerheiligsten Konzils von Nicaea (a sacratissimi concilii Nicaeni est indivisa decretis).“701 Herrmann Josef Sieben unterscheidet deshalb bei 695 So schreibt Eduard Schwartz: „Sie [sc. die ägyptische Reihe der Gegner des Konzils von Chalcedon (451)] wollte mit dieser Opposition sich nicht neben der Reichskirche als ein selbständiges Gebilde behaupten, sondern hielt nahezu ein Jahrhundert an der nicht immer  # 5  ” •  ’  – ( zu erhalten und das chalkedonische Konzil ebenso aufzuheben, wie dieses es mit dem zweiten ephesischen von 449 getan hatte“ (SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 171). Vgl. auch BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 3; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 91–92. 696 SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 171; GRIGGS, Early Egyptian Christianity (wie Kap. I Anm. 443), 209. 697 Zu Inhalt und Anliegen des Tomus Leonis vgl. die Erörterung oben S. 102–107. 698 Zur Rolle der päpstlichen Legaten auf den allgemeinen „reichskirchlichen“ Synoden von Ephesus (449) und Chalcedon (451) vgl. oben S. 107–128. 699 Zum Konzilsverständnis bei Papst Leo von Rom vgl. die Diskussion bei SIEBEN, Die Konzilsidee der Alten Kirche (wie Kap. I Anm. 630), 103–147. 700 SIEBEN, Die Konzilsidee der Alte Kirche (wie Kap. I Anm. 630), 122–124. 701 LEO MAG. ep. 164 ((ACO II,4), 111, 24–26 SCHWARTZ): […] [Synodus Chalcedonensis] ab universis Romani orbis provinciis cum totius mundi est celebrata consensu et a sacratissimi concilii Nicaeni est indivisa decretis […].

162 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Papst Leo von Rom zwischen einem horizontalen Konsens der „Reichskirche“ sowie einem vertikalen: Der horizontale Konsens sei dadurch gewahrt, dass der römische Papst den Glauben der Kirche seit den Tagen der Apostel unverfälscht bewahrt habe. Der vertikale Konsens hingegen zeige sich im (allgemeinen) Konzil, wenn dieser apostolische Glaube durch die Kirche auf dem ganzen Erdkreis bestätigt werde.702 Aus der Übereinstimmung beider Gliederungsebenen der „Reichskirche“ ergebe sich, dass ein jeder Angriff auf das Konzil von Chalcedon (451) contra fas sei, denn hinter der Synode verbärgen sich alle relevanten Autoritäten (auctoritates) der Kirche Gottes: Der römische Papst, eine allgemeine Synode und der christliche Kaiser.703 Mit einer solchen Argumentation aber war ein jedes Infragestellen des Konzils von Chalcedon (451) aus der Sicht der sedes Apostolica unzulässig (nihil oportet discuti).704 (2) Allgemeine Konzile als Notwendigkeiten gegen neue „Häresien“: Die Konzilsidee des Vigilius von Thapsus (gest. ca. 490)        ! ‚  qš}˜ " " 17 ) " K7 ) " (( ( V " > ) gelehrt. Die Epistula ad Macarium episcopum et monachos in monte Sina ist ediert von Eduard Schwartz (JUV. ep. Macar. [Nr. 29] ((ACO II/1,3), 131,1–132,41, hier 131,19–21 SCHWARTZ)). Dieses Beispiel mag vor Augen führen, wie extreme Anhänger des Cyrillus von Alexandria die „Zwei-Naturen-Lehre“ der Synode von Chalcedon (451) verstanden. Evagrius Scholasticus berichtet daher folgerichtig, dass Theodotus von Joppe, der von Theodosius geweiht worden sei, von dem anti-chalcedonensischen Erzbischof Timotheus Aelurus von Alexandria abgefallen sei, als sich dieser entschieden gegen den Eutychianismus abgegrenzt habe (EVAGR. h.e. III, 6 ((FC 57/2), 348, 11–16 HÜBNER)): -m(("!

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dürfte es sich bei Theodorus und seinen Anhängern um wirkliche Monophysiten gehandelt haben. Vor diesem Hintergrund sagt Heinrich Bacht: „Vielmehr ging es der mönchischen Oppo   6( #  !”Ÿ   • ‚(  weise im Tomus Leonis gesiegt haben sollte (BACHT, Die Rolle des orientalischen Mönchtums (wie Kap. I Anm. 442), 244). Vgl. auch GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 18; HORN, Asceticism and Christological Controversy (wie Kap. I Anm. 658), 74–84. 744 Die Epistula ad Archimandritas Aelienses des Kaisers Marcianus ist erhalten in der Collectio Sangermanensis (MARCIAN. IMP. ep. Archim. [Nr. II] ((ACO II/5, 4,24–7,25 SCHWARTZ, mit der griechischen Fassung in ACO II/1,3, 124,25–127,38 [Nr. 26] SCHWARTZ), sowie dasjenige der Kaiserin in der Collectio Sangermanensis [(PULCH. ep. Mon. [Nr. III] ((ACO II/5), 7,28–8,40 SCHWARTZ) und der griechischen Version in der gleichen Sammlung ((ACO II/1,3), 128,1–129,22 [Nr. 27] SCH.)]. Auch Papst Leo von Rom griff zu Gunsten des Iuvenalis in die Auseinandersetzungen ein; vgl. F. HOFMANN, Der Kampf der Päpste um Konzil und Dogma von Chalkedon von Leo dem Großen bis Hormisdas (451–519), in: Das Konzil von Chalkedon II. Auseinandersetzung um Chalkedon, hg. v. Heinrich BACHT/Aloys GRILLMEIER, Würzburg 1953, 13–94, hier 20; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 124.

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seiner Untersuchung der Vorgänge hat Alois Grillmeier die Argumentation des Basileus aus Constantinopel gegenüber den anti-chalcedonensisch eingestellten Mönchen Palästinas und Jerusalems folgendermaßen zusammengefasst745: –

–

– –

Die Synode von Chalcedon (451) habe keine Neuerung im Glauben eingeführt, sondern lediglich die Synoden von Nicaea (325), Constantinopel (381) und (die „cyrillische“ von) Ephesus (431) bekräftigt;746 es werden sowohl eine „nestorianische“ Trennungschristologie als auch eine „eutychianische“ Vermischungschristologie ausgeschlossen (uerbum caro factum est; quod autem factum est, quomodo separari potest? Factum uero est, non natura mutatum neque diuinitate conversum); 747 in diese Ausführungen werden Wendungen aus dem Symbol von Chal qš}˜ @   4) A F "$  mJ (), wie die anti-chalcedonensische syrische Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor (ZACH. h.e. IV, 1 ((CSCO 38), 170,12–14 BR.): Denn zu der Zeit war Dionysius, der Stratege, abwesend, da er sich auf einer Inspektionsreise durch Ägypten befand. 755 Zum christologischen Ansatz des anti-chalcedonensischen Erzbischofs Timotheus Aelurus von Alexandria vgl. die nähere Erörterung oben S. 144–149. 756 Eine Diskussion der Quellenberichte über die Erhebung des Timotheus Aelurus zum neuen Erzbischof von Alexandria bieten GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 10–11. Zu den Ereignissen vgl. auch SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 172–173; HAACKE, Die kaiserliche Politik (wie Kap. I Anm. 683), 108–112; HOFMANN, Kampf der Päpste um Konzil und Dogma von Chalkedon (wie Kap. I Anm. 744), 22–35; BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 5–6; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 20–21; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 126–127. 757 EVAGR. h.e. II, 8 ((FC 57/ 1), 238, 25–28 HÜB.): ) (0 A  > 4    ,

… f (   , ((  (K ?, L ,  (   ) E 3 1   + . 758 EVAGR. h.e. II, 8 ((FC 57/ 1), 238,28–240,2 HÜB.): ,3 "8 y K g T+$  , ( ", ,  : -I$ PuB  (K.

759 Daher berichtet auch die syrische Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor, dass bei der Weihe des Timotheus Aelurus doch drei Bischöfe anwesend gewesen seien, so dass die Erhebung in Übereinstimmung mit den canones erfolgt sei: ,So suchten sie [sc. die Einwohner von Alexandria] nach drei Bischöfen, die ihn [sc. Timotheus Aelurus] in Übereinstimmung mit den canones weihen sollten. Da aber nur zwei ägyptische Bischöfe an-

174 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Alexandria führte offenbar zu Unruhen, in deren Folge der Pro-Chalcedonenser Proterius am Gründonnerstag des Jahres 457 ermordet wurde. 760 Die Frage lautete: War Erzbischof Timotheus Aelurus in den Mord verwickelt oder nicht? Pro-chalcedonensische Anhänger des Opfers761 beschuldigten in einer Bittschrift (") an den Basileus in Constantinopel den – in ihren Augen gerade erst widerrechtlich geweihten – Timotheus Aelurus, für den Tod seines Rivalen Proterius gesorgt zu haben.762 Die wohl den Reihen der Gegner der Synode von Chalcedon (451) zuzurechnende syrische Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor, gefolgt von der späteren anti-chalcedonensischen Geschichtsschreibung, entlastet hingegen den Timotheus Aelurus.763   

¢ª   '      sich einige aus dem Volk an Petrus den Iberer (‚>d?'> ƒd;Z), welcher Palästina verlassen hatte und sich [gerade] in Alexandria aufhielt. Sie liefen eilends zu ihm, hielten den Mann fest und trugen ihn auf ihren Schultern, so dass seine Füße den Boden nicht berührten“ (ZACH. h.e. IV, 1 ((CSCO 38), 169,22–170,5 BR.)). Eduard Schwartz (SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 172), Alois Grillmeier (GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 10) und Patrick T.R. Gray (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 21) folgen der Darstellung des Evagrius. Cornelia B. Horn sagt über die Rolle von Petrus dem Iberer: „The crowds of monks and laymen of Alexandria, who, as anti-Chalcedonian sources express ist, felt relieved after the death of Emperor Marcian in February 457, gathered in the church named”Kaisarion‘ and dragged along with them as their candidate for the patriarchate the monk Timothy Aelurus, or the ”Weasel‘. Until then Timothy had stayed in a desert monastery, possibly even having had contact with Peter the Iberian. It was only through Peter’s assistance that Timothy’s ordination as new anti-Chalcedonian patriarch of Alexandria on 16 March 457 became possible“ (HORN, Asceticism and Christological Controversy (wie Kap. I Anm. 658), 96). 760 Zu der Ermorderung des Pro-Chalcedonensers Proterius vgl. SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 172–173; GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 10. 761 Die Bittschrift ("H der alexandrinischen Pro-Chalcedonenser trägt 20 Unterschriften (AEGYPT. ORTHOD. Preces [Nr. VII] ((ACO II/ 5), 17,1–20 SCHWARTZ). 762 Die accusatio gegen Timotheus Aelurus ist enthalten in der Collectio Sangermanensis I ([Nr. V–VII] (ACO II/ 5), 9, 35–17, 20 SCH.). Die wichtigsten Sätze lauten: horum siquidem omnium auctor fuit et sapiens architectus Timotheus, primo quidem adulter, postea etiam ho" ' " ''      '' "% & % &  "$" %  ''$ '#"  (Collectio Sangermanensis I ([Nr. VII] (ACO II/ 5),14, 23–26 SCH.). Evagrius bietet eine Kurzfassung (EVAGR. h.e. II, 8 ((FC 57/1), 238–246 HÜB.)). Der Schlusssatz stimmt mit der ausführlichen Version überein: -b C(> J ) ! ! 0 '"  [  6 . (EVAGR. h.e. II, 8 ((FC 57/ 1), 246, 2–4 HÜB.) 763 ZACH. h.e. IV, 2 ((CSCO 38), 171,14–19 BR.): Als aber Proterius sich über die Römer ärgerte, weil sie zwar [sein] Gold entgegennahmen, ihre Hände aber nicht mit dem Blut [seiner  ª(      –¡  "  seinem Herzen Überhand. Er lud daher Proterius ein, sich die Leichen der Getöteten so anzusehen, wie sie da lagen. Doch plötzlich und im Verborgenen zog er das Schwert und stach ihm [sc. Proterius] [in die Seite] unterhalb der Rippen. [Auf diese Weise] tötete er [sc. der römische Soldat] ihn [sc. Proterius] mit seinen Gefährten unter den Römern.“ Weitere Quellenberichte bietet GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 10. Über diesen Bericht des Zacharias urteilt Hanns-Christof Brennecke: „(Ps.)

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Als dieser darüber hinaus Kaiser Leo darum gebeten zu haben scheint, eine neue Reichssynode einzuberufen, um die Beschlüsse des Konzils von Chalcedon (451) aufzuheben,764 entsprach der Kaiser diesem Wunsch zwar nicht;765 er, Zach. Rhet., h.e. IV 2, berichtet über den Tod des Proterios in ausdrücklicher Anspielung auf den Lynchmord an Georg von Alexandrien durch heidnischen Pöbel nach Bekanntwerden des Todes Konstantius II. im Jahr 361 […] Allein durch diese Parallelisierung soll Proterios als Häretiker charakterisiert werden, den seine gerechte Strafe ereilt hat“ (BRENNECKE, Chalkedonense und Henotikon (wie Kap. I Anm. 739), 28). 764 Dass Timotheus Aelurus eine solche Synode vom Kaiser erbeten hat, schließt Eduard Schwartz aus Aussagen der ägyptischen Beschwerdeführer gegen den Alexandriner wie diesen: ut eorum sanctitas certissime cognoscens mala quae prouenerunt contra orthodoxorum ecclesias et episcopos per Timotheum, uestrae pietati renuntiet quod in tantis malefactis sanctorum patrum regulis sit decretum, et tunc sanciat quidem uestra potentia ut qui ita uastauit ecclesiasticas sanctiones ab Alexandrinorum ecclesia sancta recedat, cui praesedere tyrannico modo et non legitima dispositione temptauit atque perfecit, tantarumque praesumptionum poenae subiaceat, deinde iubeat, sicut sanctae patrum regulae praecipiunt et antiqua consuetudo tradit, Aegyptiacae diocesis omnem synodum orthodoxam et communicatricem totius orbis episcoporum, sicut iam sanciuit, eligere dignum sacerdotio uirum et communicatorem uniuersalis concilii et uestrae pariter pietatis et qui sedem sancti Marci euangelistae inreprehensibiliter se uideatur quique possit uitam Alexandrinorum populorum in sanctitate atque iustitia gubernare nosque ualeat uelut propria membra defendere et sit ad satisfaciendum idoneus uerbo simul atque doctrina secundum apostolum et qui possit erudire resultantes et ad ueritatem cum satisfactione reducere (Collectio Sangermanensis I ([Nr. VII] (ACO II/ 5), 15,35–16,9 SCH.). Vgl. SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 173–174. Die syrische Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor berichtet von einem solchen Anliegen des Timotheus an den Kaiser (ZACH. h.e. IV, 5 ((CSCO 38), 174,1–2 BR.)): Es wollte nun Kaiser Leo eine Synode einberufen, der von Timotheus von Alexandria Briefe hinsichtlich dieses Anliegens empfangen hatte. Vgl. hierzu auch BRENNECKE, Chalkedonense und Henotikon (wie Kap. I Anm. 739), 29. 765 ZACH. h.e. IV, 5 ((CSCO 38), 174, 4–9 BR.): Obwohl er [sc. Erzbischof Anatolius von Constantinopel] die Argumente, welche von Timotheus [sc ' ª  !  worden waren, nicht zu entkräften vermochte, verhinderte dies [sc. die Einberufung einer allgemeinen Synode] Anatolius, der Erzbischof der kaiserlichen Stadt. Er [sc. Anatolius] befürchtete nämlich, dass – falls eine Synode einberufen werden sollte – all das in Frage gestellt werden könnte, was in Chalcedon geschehen sei – nicht aus Furcht um den Glauben, sondern [eher] aus Angst um die Rechte und Ehrenstellungen, welche dem Sitz der Kaiserstadt wider das Recht übertragen worden waren. Mit den „Rechten und Ehrenstellungen“, welche dem Erzbischof von Constantinopel durch das Konzil von Chalcedon (451) „wider das Recht“ übertragen worden seien, dürfte die besondere Ehrenstellung gemeint sein, welche die Synode im canon 28 beschloss; vgl. G.B. GREATREX, The Chronicle of Pseudo-Zachariah Rhetor. Church and War in Late Antiquity, TTHist 55, Liverpool 2011, hier 140 Anm. 52 („Anatolius’ desire not to jeopardise the newly acquired privileges of Constantinople (especially Canon 28), which had provoked strong opposition, notably in Rome, is plausible“). Vgl. hierzu auch SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 173; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 126; BRENNECKE, Chalkedonense und Henotikon (wie Kap. I Anm. 739), 29. Auch Papst Leo von Rom hat ja in mehreren Briefen an den Kaiser darauf bestanden, dass an den Beschlüssen von Chalcedon (451) nicht gerüttelt werden dürfe. Diese sind überliefert in der Collectio Grimanica (LEO MAG. ep. 142, 145, 146, 147, 149, 148, 152 [Nr. 86–93] ((ACO II/4, 95, 9–99, 22 SCHWARTZ). Zum Beispiel schreibt

176 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich der Kaiser in Constantinopel, verfasste aber – und das ist neu766 – „Rundschreiben“ (-T ), in denen er die Reichsbischöfe um eine Stellungnahme zur Rechtmäßigkeit der Erhebung des Timotheus Aelurus zum neuen Erzbischof von Alexandria und um ihre Meinung zum Konzil von Chalcedon (451) (( ) 3  fK" " ) 3 6  ( m' K ) bat.767 Die kaiserliche Kanzlei in Constantinopel sammelte die aus den verschiedenen Provinzen eingehenden Antworten.768 Diese wurden, zusammen mit anderen Dokumenten, zu einer Sammlung zusammengestellt: mit einem Brief des Kaisers Leo an den Erzbischof Anatolius von Constantinopel;769 einer Epistel der pro-chalcedonensischen Anhänger des ermordeten Erzbischofs Proterius von Alexandria an den Kaiser Leo (preces ab uniuersis episcopis uestrae Aegyptiacae diocesis et clericis sanctissimae ecclesiae uestrae maximae ciuitatis Alexandrinae)770 sowie einem weiteren Brief – unter dem Absender der „ägyptischen Bischöfe“ (episcopi Aegyptiacae diocesis) – an den Erzbider Papst in Rom in der epistula 87 (LEO MAG. ep. 145 [Nr. 87] ((ACO II / 4), 96, 1–6 SCH.): quod opus uirtutibus uestris gloriaeque conueniens celerem et deo placitum habebit effectum,  ' " +$" ^"  "  +  " $$ permiseritis retractatione pulsari, quia in illo concilio per sanctum spiritum congregato tam '$ & '    " %  $  $ & #  inspiratione prolata est, aut addi possit aut minui. Zu dem Einsatz des Papstes Leo von Rom gegen ein neues Konzil, welches das Chalcedonense wiederum in Frage stellen könnte, vgl. HOFMANN, Kampf der Päpste um Konzil und Dogma von Chalkedon (wie Kap. I Anm. 744), 26–35; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 132–134; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 126. 766 So sagt Hanns Christof Brennecke: „Die Gültigkeit synodaler Entscheidungen konnte nach altkirchlicher Auffassung selbstverständlich nicht durch Meinungsumfragen wie im Falle des Codex encyclicus bestätigt oder verworfen werden“ (BRENNECKE, Chalkedonense und Henotikon (wie Kap. I Anm. 739), 32). Allerdings legt Alois Grillmeier dar, dass auch Papst Leo von Rom mit dem Gedanken eines „Religionsgespräches“ zwischen einem Vertreter der „alexandrinisch-cyrillischen“ Richtung und einem päpstlichen Gesandten gespielt habe, was der Kaiser aber offenbar aus prinzipiellen Gründen abgelehnt habe (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 133); in gleicher Weise äußert sich WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 112–113. Ist diese Interpretation, die sich auf des Papstes Leos Briefe Nr. 162 und Nr. 163 vom März 458 stützt, zutreffend, dann war der römische Papst Leo auch in dieser Hinsicht in seinen Bemühungen, der umstrittenen Synode von Chalcedon (451) zur allgemeinen Anerkennung zu verhelfen, „innovativ“. 767 EVAGR. h.e. II, 9 ((FC 57/ 1), 246, 13–19 HÜB.): -T  "8 K3 >

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768 Zu dieser Tätigkeit der kaiserlichen Kanzlei vgl. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 221–222. 769 Die Epistula Leonis Imperatoris ad Anatolium Episcopum Constantinopolitanum   sich in der Collectio Sangermanensis (LEO I. IMP. ep. Anat. [Nr. VI] ((ACO II/5), 11, 5–34 SCH.). 770 Das Schreiben Piissimo et Christianissimo et diuinitus eclecto uictori triumphatori semper augusto Leoni oblatae preces ab uniuersis episcopis uestrae Aegyptiacae diocesis et clericis

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

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schof Anatolius von Constantinopel;771 und schließlich einem Brief der antichalcedonensischen Partei des Erzbischofs Timotheus Aelurus von Alexandria, die sich ebenfalls die Partei der „Bischöfe und Priester der Diözese Ägyptens“ (Episcopi et clerici Aegyptiacae diocesis) nennt, an den Kaiser Leo in Byzanz.772 Die Collectio der eingehenden Antworten ist in der Dogmengeschichte als Codex Encyclicus des Kaisers Leo bekannt geworden.773 Hinsichtlich der zweiten Anfrage des Basileus waren die Bischöfe mit Ausnahme des Amphilochius von Side774 einer Meinung: Die Wahl des Timotheus Aelurus zum Erzbischof von Alexandria sei ungesetzlich erfolgt.775 Daraufhin verhängte Kaiser Leo gegen Timotheus Aelurus den Bann. Dieser führte Timotheus Aelurus, wie einst seinen Vorgänger Dioscorus,776 nach Gangra ins Exil – allerdings wohl erst im Jahr 459 oder 460.777 Zu seinem Nachfolger wurde sanctissimae ecclesiae uestrae maximae ciuitatis Alexandrinae ist überliefert in der Collectio Sangermanensis ((EPISC. AEGYPT. DIOEC. ep. ad Leo. [Nr. VII] ((ACO II/5), 11,35–17,20) SCH.). 771 Der Brief der Bischöfe der ägyptischen Diözese Sanctissimo et Domino amantissimo Archiepiscopo Constantinopolitanae et catholicae ecclesiae Anatolio episcopi Aegyptiacae diocesis ist enthalten in der Collectio Sangermanensis (EPISCOP. AEGYPT. DIOEC. ep. ad Anat. [Nr. VIII] ((ACO II/5), 17,21–21,23 SCH.). 772 Die Stellungnahme Piissimo et Christianissimo Imperatori orthodoxo Leoni uictori triumphatori semper Augusto Episcopi et clerici Aegyptiacae diocesis ab Archiepiscopo Timotheo schließt sich an in der Collectio Sangermanensis (EPISC. AEGYPT. DIOEC. resp. [Nr. VIIII ((ACO II/ 5), 21, 24–22,21) SCH.). Am Schluss dieses Schreibens bekennt sich die anti-chalcedonensische Gemeinde Ägyptens zu den Synoden von Nicaea (325), Constantinopel (381) und Ephesus (431). In Bezug auf das Konzil von Chalcedon (451) wird jedoch festgehalten: synodum enim Chalcedonensem ecclesia maximae ciuitatis Alexandrinae non subscripsit (EPISC. AEGYPT. DIOEC. resp. [Nr. VIIII] ((ACO II/5), 22, 20–21 SCH.). 773 Zu einer Diskussion der verschiedenen philologischen Schwierigkeiten, die mit dem Codex Encyclicus verbunden sind, vgl. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 221–266 – beispielsweise zu der Frage, weshalb bei 65 bzw. 67 Adressaten nur 34 Antworten eingegangen sind (S. 224–228). Daher schreibt Hans Georg Beck bedauernd: „Interessant wäre die Antwort aus den Provinzen, von denen die Schreiben nicht erhalten geblieben sind. Vielleicht waren darunter mehr negative als positive, was das Konzil angeht“ (BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 6). Vgl. auch HOFMANN, Der Kampf der Päpste um Konzil und Dogma von Chalkedon (wie Kap. I Anm. 744), 25–35; MOELLER, Chalcédonisme et néo-chalcédonisme (wie Kap. I Anm. 632), 667–669; BRENNECKE, Chalkedonense und Henotikon (wie Kap. I Anm. 739), 28–32. 774 EVAGR. h.e. II,10 ((FC 57/ 1), 250, 26–28 HÜB.): -mK "8  c" (A

  (0 0 $, $! 8 3 6 K , + 4(" K "8 A  fK" ". Die syrische Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias

Rhetor lobt den Bischof Amphilochius von Side dafür, dass er als einziger den Mut besessen habe, den Tomus Leonis und alles, was auf der Synode von Chalcedon (451) geschehen sei, von Grund auf abzulehnen (ZACH. h.e. IV, 7 ((CSCO 38), 178, 26–27 BR.)). 775 EVAGR. h.e. II,19 ((FC 57/ 1), 250, 23–26 HÜB.): f) 1 ! F "8 (  (( V  fK" ( V  , ) A 6 K  C(>  Z[. 776

Zur Exilierung des Dioscorus durch die Synode von Chalcedon (451) oben S. 121–128. ZACH. h.e. IV,7 ((CSCO 38), 179,18–20 BR.): Doch der Kaiser wurde in seinem Ansinnen, die Übel, welche zur Zeit Marcians geschehen waren, rückgängig zu machen, von den 777

178 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich ein anderer Timotheus mit dem Spitznamen „der Wackelhut“ (c) gewählt.778 Hinsichtlich der Anerkennung der Synode von Chalcedon (451) unterteilt Alois Grillmeier die eingehenden Antworten in zwei Gruppen: –

–

Für die erste Gruppe sei die Synode von Chalcedon (451) nur eine Bestätigung der Beschlüsse von Nicaea (325). „Sie erkennt dem Konzil also nur eine relative Autorität zu.“779 Die zweite Gruppe habe darüber hinaus dem Konzil eine eigene „konziliare Funktion“ zugestanden und „ihm so auch eine Autorität in sich, eine absolute Geltung“, zugeschrieben.780

Als Repräsentanten der ersten Richtung führt Alois Grillmeier781 verschiedene Bischöfe an: den Erzbischof Anatolius von Constantinopel,782 den bereits von Bischöfen gehindert. Sie bestanden auch darauf, dass Timotheus [Aelurus] in das Exil nach Gangra geschickt würde. Dies bestätigt der Pro-Chalcedonenser Evagrius Scholasticus: -T()  6  :  ,    ) ) +0 A R ! ' V GEVAGR. h.e. II,11 ((FC 57/ 1), 254,6–7 HÜB.). Zu der Wartezeit zwischen dem Eingang der negativen Stellungnahmen zu der aus kanonischer Sicht problematischen Bischofserhebung des Timotheus Aelurus und dessen Absetzung durch den Kaiser merkt Hanns Christof Brennecke an: „Timotheus Ailuros einfach abzusetzen und durch einen Chalkedon-Anhänger zu ersetzen, wie Papst Leo aus Rom einfach und in diesem Falle doch wohl etwas weltfremd forderte, wagte der Kaiser nicht, ohne dass man ihm deshalb eine unklare Haltung zu Chalkedon vorwerfen kann, wie es bei den Kirchenhistorikern geschieht, die die nachchalkedonensische Kirchengeschichte des Ostens allein aus römischen Blickwinkel betrachten und beschreiben“ (BRENNECKE, Chalkedonense und Henotikon (wie Kap. I Anm. 739), 29). Eduard Schwartz macht hingegen den $

  magister militum Aspar für die Verzögerung verantwortlich (SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 177). Rhaban Haacke spricht davon, dass „durch das lange Zögern […] schon wichtige Chancen verpasst worden [seien]“ (HAACKE, Die kaiserliche Politik (wie Kap. I Anm. 683), 110). Patrick T.R. Gray vermutet unterdessen, dass der Kaiser noch einen Kompromissversuch mit Timotheus Aelurus habe unternehmen wollen. Als dieser jedoch unfruchtbar blieb, „[t]he emperor had no choice but to depose and exile him“ (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 22). 778 EVAGR. h.e. II,11 ((FC 57/1), 254, 7–10 HÜB.): O1 "8 n 3 -m :" ">"K ,  6  (( #  (K ?^ i 1 8 > h, 1 "8 c. 779 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 240. Zu der Gruppe, welcher der Synode von Chalcedon (451) nur eine relative Bedeutung habe zuerkennen wollen, vgl. die weitere Diskussion ebendort auf den Seiten 240–246. 780 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 240. Eine nähere Untersuchung dieser zweiten Gruppe bieten die S. 247–251. 781 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 240– 251. 782 Die Stellungnahme des Anatolius Piissimo et Christianissimo Imperatori Augusto uictori ac triumphatori Leoni Anatolius Constantinopolitanus episcopus    Collectio Sangermanensis (ANAT. CP ep. [Nr. XIII] ((ACO II/ 5), 24,31–26,17 SCH.). Die entscheidenden Sätze lauten: illa siquidem deo amabilis ac uenerabilis synodus ex imperiali tunc sanctione ce-

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

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den Synoden in Constantinopel (448) bis Chalcedon (451) bekannten Basilius von Seleucia,783 sowie den Bischof Epiphanius von Perge, bei dem eine „gewisse Reserve gegenüber dem letzten Konzil“ von Chalcedon (451), insbesondere in der Aussage von den „zwei Naturen“ ( "  ) spürbar sei.784 Als stellvertretend für die zweite Fraktion wird demgegenüber der Bischof Iulianus von Cos angesehen, der darlege, dass die Synode von Chalcedon (451) in keiner Weise vom althergebrachten Glauben abweiche (non dogma aliud introduxit).785 $  '"'" $" &   " ""  #%  $"  "%  '" & #"%   $& $" sioni contraditae, non inminuit eam quae semper custoditur et saluat, sed trencentorum xviii " '" ^"$" "$  $$  "     qui inbuuntur ab impietate, cum terrore tradi praecepit (Anat. CP ep. [Nr. XIII] ((ACO II / 5), 25, 34–26,1 SCH.). Alois Grillmeier bietet eine deutsche Übersetzung des Schreibens (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 240). 783 Der Brief, der die Position der Bischöfe der Provinz Isauria darstellt, ist erhalten in der Collectio Sangermanensis (BAS. SEL. ep. [Nr. XXVII] ((ACO II/ 5), 46,11–50,10 SCH.)). Der aufschlussreichste Abschnitt lautet: multis etenim rationibus eguit illa synodus multisque uer%  &  $&    "  # %   'tatione latiori conamen contra symbolum meditatum latronibus ueritatis auferret (BAS. SEL. ep. [Nr. XXVII] ((ACO II/ 5), 47, 34–37 SCH.)). Alois Grillmeier erblickt dabei in der Wortwahl latiori eine Anspielung auf das lactrocinium, den Schimpfnamen des Papstes Leo von Rom für die (zweite) „reichskirchliche“ Synode von Ephesus (449). Vgl. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 242. 784 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 244. Die Erwiderung der Bischöfe von Pamphylien ist enthalten in der Collectio Sangermanensis ((EPISC. PAMPHYL. respon. [Nr. XXXI] ((ACO II/5), 58,1–60,23 SCH.). Aus ihr zieht Alois Grillmeier die Schlussfolgerung: „Die Zwei-Naturen-Formel des Konzils wird in ihrer Bedeutung heruntergeschraubt: sie kann angenommen werden, wie die Erklärungen von vielen heiligen und berühmten Vätern aus dem Umkreis der Verfasser von CE [sc. Codex Encyclicus] 31 zeigen. Aber von ihr speziell gilt, was vom Konzil als ganzem gesagt wird: sie hat nicht die Be   q' (    V C >     ! t": !, _   3 4( ( , 9 ) 4 ' 4  8  (> 1 , # "8 F ! C     !. 807 EVAGR. h.e. III,4 ((FC 57/2), 338, 11–15 HÜB.): K ""A A '  'K7 ) !

' $ $ +    $ ( (  L  y $ q (  q E ! $ ' 0 (  0 Y  (E ! =0 ( [ C  ( […].

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

–

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–

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als auch „alles das, was in der Metropole Ephesus gegen den gottlosen Nestorius und seine Anhänger (E  " $ U  ) !  E  E   >) beschlossen worden ist“;808 aber „das, was die Einheit und Wohlgeordnetheit der heiligen Kirchen Gottes (A # ) +: ! C     !) und den Frieden auf der ganzen Welt zerstört hat, nämlich der so genannte Tomus Leonis     ‚       zur Verkündigung des Symbols oder zur Auslegung, zur Lehre oder zur Diskussion gesagt und beschlossen worden ist, als Neuerung gegenüber dem erwähnten heiligen Symbol der 318 heiligen Väter ( '  A E    C  $) [...] hier und überall in jeder Kirche von den [...] Bischöfen allerorts anathematisiert und dem Feuer übergeben werden“ solle;809 die „Beschlüsse von Chalcedon vollständig aus der einen und alleinigen katholischen und apostolischen orthodoxen Kirche ausgestoßen werden ($> ), da sie die ewigen und heilbringenden Grenzsteine der 318 heiligen Väter und der seligen Väter, die in Ephesus im Heiligen Geist gesprochen haben, versetzen“;810 „zugleich mit allen in Chalcedon gegen das göttliche Symbol beschlossenen Neuerungen (7 (> V  fK"   E    $) auch die Häresie derer [anathematisiert werden solle], die nicht bekennen [wollten], dass der einziggeborene Sohn Gottes aus dem Heiligen Geist und der Heiligen und immer jungfräulichen Gottesgebärerin Maria in Wahrheit Fleisch geworden und Mensch geworden ist (E 4[   ) ([), sondern unsinnig behaupte[te]n, dass er entweder aus dem Himmel oder dass er der Einbildung und dem Schein nach [einen Leib angenommen habe]“;811

808 EVAGR. h.e. III,4 ((FC 57/2), 338, 15–18 HÜB.): […] L "8 ) (> ! ( (   y -T  (  E  " $ U  ) !  E  E   >. 809 EVAGR. h.e. III, 4 ((FC 57/2), 338, 19–29 HÜB.): 6E "8 "  A # ) +: ! C     ! ) '[   (, ""A 0     Q, ) (> E  fK"  9a ( , <    $, < = , < "", < ":  ' ) ( (  '  A E    C  $ !  " tI C  (,  (?  >  ) (K ’ =>  (E ! C(K C > (( 4 ? , ) () ("" […]. 810 EVAGR. h.e. III,4 ((FC 57/2), 340, 1–6 HÜB.): […] $>  3 B )  3 ) 4(3 t": , _   E 'D ) [ !  " tI C  ( 9 ) E !  ( !  C a (  "  > E A -T . 811 EVAGR. h.e. III,4 ((FC 57/2), 340, 9–15 HÜB.): 4 ?  "8 7 (> V  fK"   E    $, ) A \  ! A   0 10    0  3  (  C  )  3 C  ) 4 )

186 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich –

„mit einem Wort: anathematisiert werden soll[e] [eine] jede Häresie ((B>  C(! \ ) und [eine] jede andere Neuerung, die, zu welchen Zeiten, auf welche Art und an welchem Ort der gesamten Oikumene auch immer, in Geist und Wort zur Übertretung des göttlichen Symbols (() ($>     $) eingeführt wird.“812

Nach der Darstellung des Evagrius Scholasticus verlangte der Kaiser von den Bischöfen des Reichs, die Inhalte des Enkyklions durch ihre Unterschrift zu bekräftigen. Durch diese Unterschrift, so berichtet es der Pro-Chalcedonenser Evagrius Scholasticus, sollten sie ihre Zustimmung zum Glauben von Nicaea (325) zum Ausdruck bringen – und damit wohl auch ihre Abkehr vom „reichskirchlichen“ Konzil von Chalcedon (451) zu Protokoll geben.813 '   $

     '    ¤8andrinisch“ ausgerichtete Inhalt des Enkyklions wenig.814 In Übereinstimmung mit der „cyrillischen“ Synode von Ephesus (431) stellt das Enkyklion den Glauben des Konzils von Nicaea (325) als allgemein verbindlich dar.815 Die von Cyrillus von Alexandria geleitete Bischofssynode in Ephesus (431) wird als notwendig zur Überwindung des „Nestorianismus“ bekräftigt;816 aber auch der ( )   P E 4[   ) ([, 4’ < : + < E  ) "    […]. 812 EVAGR. h.e. III,4 ((FC 57/2), 340, 15–19 HÜB.): […] (B>  C(! \ , ) J  #   \a "[ ( 5 ) (a ) (a 3 ' C(> E "> ) : () ($>     $  . 813 EVAGR. h.e. III,4 ((FC 57/2) 340,20–342,4 HÜB.): -T( "A "8 ( $3 J" A  ( K  4E )   A 4>   (3 "Z  ("Z   V *(,  (?  7 C(K > (( ?a 5  a a @!  a > ( > , !  9 "A a 5  a K $a !  " tI C  (, 9(  ( >  1 =0 ( [ (  Y , _ L":  ! ) V  E    E A -T  ( > (> 9 " V a 5 C a $a !  " tI C  ( K V ' 9 ( , 4 ?  Y( 0    fK" ! t": ! ( )  ! ! ! $>  _ ( ("I   y ' y ) @ g +( g. 814 Zu einer Interpretation des Henotikons vgl. SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 186–187; BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 6–7; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 271–274; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5); 120–122; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 129. 815 SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 186; BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 6; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 271; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 121; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 129. Zu dieser Bestimmung der „cyrillischen“ Synode von Ephesus (431), auf die sich die Alexandriner seitdem immer beriefen, vgl. oben S. 63–64. 816 SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 186; BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 6; GRILLMEIER,

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Eutychianismus, d.h. der Monophysitismus, wird verworfen,817 mit dem sich Timotheus Aelurus ja, wie oben dargestellt,818 in seiner eigenen miaphysitischen Gemeinde sowohl in Constantinopel als auch in Alexandria auseinanderzusetzen hatte.819 Wie der Eutychianismus bzw. Monophysitismus, werden auch der Tomus Leonis und alles, was in Chalcedon als „Ergänzung“ zum Symbol von Nicaea (325), d.h. als „Neuerung“ ( E    $) hinzugefügt worden sei, abgelehnt.820 Von der „alexandrinischen“ „Mia-Physis-Formel“ ist in dem Text zwar nicht die Rede.821 Das Enkyklion stellt sich Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 272; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 121. 817 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 272; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 121; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 129. 818 Zu dem Ausschluss der des Eutychianismus verdächtigen Bischöfe aus der anti-chalcedonensischen Gemeinde Alexandrias durch den anti-chalcedonensischen Erzbischof Timotheus Aelurus vgl. oben S. 147–149. Zu dieser Abgrenzung vom Eutychianismus merkt Dietmar W. Winkler an: „Daß auch Eutychianismus und Doketismus scharf verurteilt werden, wird nach dem bisher über die Theologie Ägyptens Gehörtem kaum überraschen“ (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 121). 819 Die syrische Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor berichtet, dass „eutychianisch“ eingestellte Mönche in Constantinopel, durch die „anti-eutychianischen“ Aussagen des Enkyklions aufgeschreckt, die direkte Konfrontation mit anti-chalcedonensischen Erzbischof Timotheus Aelurus gesucht hätten: „Als nun die Rundschreiben des Kaisers allen, also auch den Mönchen, welche in der Kaiserstadt waren und wie Eutyches irrig dachten, bekannt wurden, da kamen diese zu Timotheus. Sie hatte [nämlich bis dahin] gemeint, dieser sei mit ihnen einer Meinung. Sie wollten mit ihm über die Stellen in dem Enkyklion streiten, welche diejenigen aus der Gemeinschaft der Kirche ausschlossen, die lehrten, der „Christus“ habe nur zum Schein einen Leib angenommen (Lg*i# si2Nd'SK&-)“ (ZACH. h.e. V, 4 ((CSCO 38), 215, 14–21 BR.)). Diesen Bericht bestätigt der Pro-Chalcedonenser Evagrius Scholasticus (EVAGR. h.e. III,5 ((FC 57/2), 346, 23–26 HÜB.), der allerdings herausstreicht, dass Timotheus Aelurus die „Eutychianer“ darüber belehrte, dass der Gott-Logos „uns wesensgleich dem Fleische nach“ sei: ) _ "  K  (0 6  @V ` E A > 0    Q  ) 5 ()  E A  , ' +( 4 KD. Wahrscheinlich in Folge dieser Anfeindungen von Seiten der echten „Monophysiten“ verließ der anti-chalcedonensische Erzbischof von Alexandria die Kaiserstadt. Vgl. auch SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 186; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 272–273. 820 Zu dieser Absage an eine jede „Neuerung“ gegenüber der  @, sei sie nun auf dem Konzil con Chalcedon (451) geschehen oder anderswo, vgl. die Erörterung bei SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 186; BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 739), 6–7; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 272; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 25; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 121; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 697), 129. 821 Zum Ausbleiben eines Bezugs auf die „alexandrinische“ Formel von der „einen Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos“, der         , vgl. die weitere Diskussion bei GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 272; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 25; WINKLER, Koptische

188 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich aber trotzdem in die Folge der „alexandrinischen“ Interpretation der beiden allgemeinen Synoden von Ephesus (431 und 449).822 Mit dem Enkyklion schienen die „Alexandriner“ nun ihr Anliegen, eine Revision der „Neuerungen“ von Chalcedon (451) durchzusetzen und die „Reichskirche“ auf den Stand der (zweiten) Synode von Ephesus (449) zurückzuführen, erreicht zu haben.823 Als besonders bemerkenswert ist in der Forschung zumeist die Betonung des Konzils von Constantinopel (381) durch die „alexandrinische“ Seite angesehen worden.824 Denn dieses habe doch mit seinem canon 3 Constantinopel die erste Stelle innerhalb der besonders hervorgehobenen östlichen Bischofssitze noch vor Alexandria und Antiochia zugewiesen.825 Eduard Schwartz erblickte in der Anerkennung der Synode von Constantinopel (381) daher den Wunsch der Alexandriner, weiterhin zur „Reichskirche“ zu gehören.826 Mit ähnlicher Intention argumentierten Alois Grillmeier, der meinte, die Alexandriner hätten „mit Einschaltung des Reichskirchenapparates ihre christologische Tradition unter Ausschaltung aller nach 431 eingetretenen Entwicklungen absolut zur Geltung bringen wollen,“827 und Dietmar W. Winkler, der von „verlorenem Terrain“ Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 121; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 129. 822 BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 7; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 272; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 121. 823 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 276; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 121; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 129. 824 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 270– 272; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 121–122; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 129. 825 Zu diesem canon 3 der Synode von Constantinopel (381) und der Aufwertung der Kaiserstadt im Osten für das Gleichgewicht zwischen den wichtigsten Bischofssitzen im Imperium Rom, Alexandria, Antiochia und Constantinopel vgl. die Diskussion oben S. 140f Anm.620. 826 Zu diesem Wunsch der „Alexandriner“ merkt Eduard Schwartz an: „Timotheos Ailuros selbst und seine Nachfolger haben diese Ausgleichspolitik [sc. des Cyrillus von Alexandria] nicht mitgemacht. Wie jener sich weigerte, mit den Eutychianern in Ägypten und Konstantinopel Gemeinschaft zu halten […] und Eutyches von nun an auch in der ägyptischen antichalkedonischen Kirche als Ketzer galt, so wurde andererseits C [sc. das Konzil von Constantinopel (381)] durchweg anerkannt; das zeigen außer der […] Zusammenstellung von N [sc. das Konzil von Nicaea (325)] und C [sc. das Konzil von Constantinopel (381)] im cod. Brit. Mus. 12.156 vor allem das Enkyklion des Basiliskos und das Henotikon Kaiser Zenos. Mit der Bestreitung !‚    !! – (¡         seine Nachfolger mitnichten gewollt; sie nährten vielmehr die Hoffnung, sich der Reichskirche wieder anschließen zu können, wenn einmal das einzige Hindernis, das Chalcedonense, kassiert würde“ (E. SCHWARTZ, Das Nicaenum und das Constantinopolitanum auf der Synode von Chalkedon, ZNW 25, 1926, 38–88, hier 84). 827 Daher unterstreicht Alois Grillmeier: „Dies ist zu beachten, wenn die Frage nach den Motiven der alexandrinischen Reaktion gegen Chalcedon gestellt wird. Wir stellen noch keine Aversion gegen das Reichskirchensystem als solches fest, noch keinen ägyptischen Nationalismus, wenn auch das Streben Konstantinopels nach der kirchlichen Vorrangstellung im Sinne

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sprach, das die „Alexandriner“ durch die Bestätigung der Synode von Constantinopel (381) innerhalb der „Reichskirche“ hätten wiedergewinnen wollen.828 Es ist aber fraglich, ob das Enkyklion wirklich die canones des Konzils von Constantinopel (381) im Blick hat, wenn es die „Synode der 150 heiligen Väter“ ((E ! =0 ( [ C  () erwähnt. Dies erscheint aus drei Gründen als fraglich: Zum einen beruft sich der Wortlaut des Enkyklions alleine auf „das, was zur Bekräftigung des heiligen Symbols in dieser kaiserlichen Stadt […] von den 150 heiligen Vätern verhandelt worden ist“829 – das aber ist das Glaubensbekenntnis der Synode; die Aussage bezieht sich nicht auf dessen canones. Darüber hinaus stellte das Konzil von Chalcedon (451)

   ! 

 ¤ ‹  # !  150 in der Kaiserstadt versammelten Vätern ((E ! () 3 $  (     () verkündete Lehre über das Wesen des Geistes [bekräftige].“830 Auch an dieser Stelle ist nicht von den canones der Synode die Rede. Schließlich wurde in den Antworten des Codex Encyclicus des Kaisers Leo die Synode von Constantinopel (381) als zutreffende Interpretation des Nicaenums anerkannt831 – womit wiederum das Symbol der Synode gemeint sein dürfte. Daher scheint es eher wahrscheinlich zu sein, dass – seit dem des Kanon 28 von Chalcedon von Alexandrien aus als Angriff auf die eigenen Rechte empfunden wurde, wie schon die Geschichte des Kanon 3 von 381 zeigt. Die Eigenart des gemeinsamen Unternehmens des Basiliscus und der Alexandriner lag darin, daß sie mit Einschaltung des Reichskirchenapparates ihre christologische Tradition unter Ausschaltung aller nach 431 eingetretenen Entwicklungen absolut zur Geltung bringen wollten“ GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 273). Allerdings ergänzt er: „An Kan. 3 von 381 scheint man aber bei der Annahme von C nicht gedacht zu haben. Offensichtlich hat das Verschweigen des Konzils von 381 in Alexandrien die Kanones in Vergessenheit geraten lassen“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 270). 828 Ein solches Ansinnen der anti-chalcedonensischen „Alexandriner“ unterstreicht Dietmar Winkler: „Die Alexandriner sind ja, wegen des Verlustes des Vorrangs an Konstantinopel, nicht sehr geneigt, vom zweiten Reichskonzil (381) zu sprechen. Dennoch bedient sich Timotheos Ailuros nun des Basiliskos und des Reichskirchensystems, um verlorenes Terrain wiederzugewinnen und der eigenen christologischen Tradition […] zum Durchbruch zu verhelfen“ (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 122). 829 Zu dem Wortlaut des Enkyklions vgl. die Darstellung oben S. 184–186. 830 C CHALC (451) act. 5 [Nr. 34] ((ACO II/1,2, 129, 1–3 SCH.): ) "E 8 7 ! ( 

! C  K A K v  (E ! () 3 $  (     ( ( ) 3  (  + […]; [deutsche Übersetzung bei D Nr. 300]. 831

Als Beispiel mag die Antwort der Bischöfe der Provinz Armenia II dienen, welche erhalten ist in der Collectio Sangermanensis ([Nr. XXXVII] (EPISCOPI ARMENIAE II resp. (ACO II/5), 73, 8–13 SCH.): igitur quasi paternae succedentes hereditati sacratissimi principes qui sceptra $$ '%  ^ " && '"  " " € '" '   $  "  " " "" % " '$$  $ '"% &$" '  $   ' tiam uirtutem atque diuinitatem adnuntiantes, in nullo dignitate auctoritate aut dominatione penitus imminuta. Zur Interpretation der Stellungnahmen vgl. auch die Diskussion bei GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 235.

190 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Konzil von Chalcedon (451) – eine Berufung auf die anti-pneumatomachische „Interpretation“ der  @ durch die Synode von Constantinopel (381) zu einem Allgemeingut der östlichen Kirchen geworden war, ohne dass deshalb auf dessen canones eigens Bezug genommen werden sollte. Die Artikel des Konzils über den Hl. Geist erschienen so eher als eine Abwehr der pneumatomachischen „Häresie“ als eine „Ergänzung“ der  @. Der Thronusurpator Basiliscus ist mit seinem Enkyklion jedenfalls der erste in Constantinopel residierende Kaiser der nachchalcedonensischen Zeit, der, ohne Rückbezug auf eine allgemeine Synode, in Glaubensfragen der „Reichskirche“ entscheidend eingriff.832 Er sollte mit dieser Initiative nicht der einzige Herrscher des verbliebenen Imperium Romanum bleiben.833 Wie aber rezipierten die Reichsbischöfe das Enkyklion des Basiliscus?834 Die syrische Bearbeitung der Historia Ecclesiastica des Zacharias Rhetor schildert, dass Timotheus Aelurus auf seiner Heimreise aus dem Exil nach Alexandria den Kaiser dazu überredete, eine weitere (dritte) Synode in Ephesus einzuberufen,835 also in der Stadt der „alexandrinischen“ Synoden von 431 unter dem Vorsitz des Cyrillus und 449 unter dem Vorsitz des Dioscorus.836 Den Ortsbischof der kleinasiatischen Metropole, Paulus, der seinen Bischofsstuhl verloren habe, weil er die Beschlüsse von Chalcedon (451) nicht habe anerkennen wollen, habe die Synode persönlich wieder in seine „althergebrachten Rechte“ als Erzbischof eingesetzt.837 Darüber hinaus habe das Konzil (475) der 832 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 267. W.H.C. Frend sagt daher: „Basiliscus had gone further than any other emperor in not only promulgating doctrine but deciding as between two rival synods which was to be regarded as orthodox. He prepared the way for the still more radical intervention in ecclesiastical affairs by Zeno in the Henotikon“ (FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 171). Zu einer anderen Schlussfolgerung kommt Rhaban Haacke: „Für die kirchenpolitische Betrachtung der Episode des Basiliskos ist es wichtig zu wissen, daß hier die Vertreter der Kirche, der Patriarch und die Mönche, eine erstaunlich selbständige Haltung gegenüber dem Kaiser bekundeten“ (HAACKE, Die kaiserliche Politik in den Auseinaindersetzungen um Chalkedon (wie Kap. I Anm. 683), 116). 833 Zu den späteren Initiativen der Kaiser von Constantinopel vgl. unten S. 170–288. 834 Zur Diskussion der Frage nach der Rezeption des Henotikons vgl. SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 186–189; HAACKE, Die kaiserliche Politik in den Auseinandersetzungen um Chalkedon (wie Kap. I Anm. 683), 114–116; BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 7; FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 169–174; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 25–26; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 273–279; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 119–120; BRENNECKE, Chalkedonense und Henotikon (wie Kap. I Anm. 739), 34–37. 835 ZACH. h.e. V,4 ((CSCO 38), 216, 17–18 BR.): Als er [sc. Timotheus Aelurus von Alexandria] nach Ephesus kam, berief er dort eine Synode ein. 836 Zu den beiden von den „Alexandrinern“ Cyrillus (431) und Dioscorus (449) wesentlich bestimmten Synoden von Ephesus in den Jahren 431 und 449 vgl. oben S. 62–69.107–119. 837 Die syrische Bearbeitung der Historia Ecclesiastica des Zacharias Rhetor führt aus, dass der Erzbischof Paulus von Ephesus seinen Bischofsstuhl habe räumen müssen, weil er die Syn-

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

191

Stadt generell ihre „alten“ Vorrechte zurückgegeben, welche ihr die Synode von Chalcedon (451) zu Gunsten von Constantinopel genommen habe.838 Evagrius Scholasticus hingegen beruft sich zwar auf die Darstellung des Zacharias Rhetor,839 bestätigt aber nur, dass Erzbischof Paulus von Ephesus „von seinem Thron gestürzt worden war“, ohne einen Grund hierfür anzugeben.840 Dennoch habe Timotheus Aelurus von Alexandria der Metropolie Ephesus ihr „Patriarchatsrecht“ (0 (K0 ") zurückgegeben, das diese durch die Synode von Chalcedon (451) verloren habe, welche durch ihren canon 28 die kleinasiatischen Bischöfe – unter ihnen auch den Erzbischof von Ephesus, den Oberhirten der Stadt der allgemeinen Synoden von 431 und 449 –, dem Erzbischof der Kaiserstadt Constantinopel unterstellt habe.841 Nach der griechischen Tradition bestätigte die (dritte) Synode von Ephesus (475) daraufhin das Enkyklion, wobei sie jedoch Änderungen im Text vornahm: Zum einen erkannte sie die zweite Synode von Ephesus (449) nun ausdrücklich als „ökumenisch“ an – während diese ja im ursprünglichen ode von Chalcedon (451) nicht habe annehmen wollen; vgl. hierzu ZACH. h.e. V,4 ((CSCO 38), 216, 18–20 BR.): Und er [sc. Timotheus Aelurus von Alexandria] setzte Paulus wieder ein, der zwar dort [sc. in Ephesus] Erzbischof war, zu jener Zeit aber abgesetzt worden war, da er das, was [auf der Synode] in Chalcedon geschehen war, nicht annehmen wollte. 838 ZACH. h.e. V,4 ((CSCO 38), 216, 20–23 BR.): Er [sc. Timotheus Aelurus] gab ihm [sc. Paulus von Ephesus] diejenigen kanonischen Rechte seines Bischofsstuhles wieder zurück, welche ihm das Konzil von Chalcedon genommen und – zum Teil – dem Thronos der Kaiserstadt übergeben hatte. Mit den „kanonischen Rechten“ (‚`-§3 j>$N2O`) umschreibt die syrische Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor in den Augen von Eduard Schwartz das Recht, „die Provinzialmetropoliten der asiatischen, pontischen und thrakischen Dioecesis zu ordinieren“ (SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 186). Allerdings zieht Eduard Schwartz in Zweifel, dass Erzbischof Paulus von Ephesus wirklich wegen seines Widerstandes gegen die Synode von Chalcedon (451) abgesetzt worden sei: „Zacharias‘ […] Behauptung, daß Paulus, weil er das Chalcedonense nicht unterzeichnen wollte, vertrieben und von Timotheos wieder eingesetzt sei, stimmt nicht mit dem [überein], was Severus […] berichtet, wie das, was derselbe Zacharias von Bassianos erzählt […], durch die chalkedonischen Akten widerlegt wird“ (SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 186 (Anm. 3)). Dass sich der Hinweis auf die “kanonischen Rechte” des Stuhles von Ephesus auf den canon 28 des Konzils von Chalcedon (451) bezieht, meint auch GREATREX, The Chronicle of Pseudo-Zachariah Rhetor (wie Kap. I Anm. 765), 184 Anm. 57 („an allusion to the 28th canon of Chalcedon […] by which the patriarch of Constantinople had been granted authority over the diocese of Asia“). 839 EVAGR. h.e. III,6 ((FC 57/2), 348, 1 HÜB.): %O +  […]. 840 EVAGR. h.e. III,6 ((FC 57/2), 348, 3–6 HÜB.): i z"  K  8 4E A 4K [  *(0 ! 3 (K ((, ( (D  "8  . 841 EVAGR. h.e. III,6 ((FC 57/2), 348, 6–8 HÜB.): -m("" "8 y -T  ) 0 (K0 ", 9(  +A 4 V  @  fK" " […]. Evagrius Scholasticus fügt hinzu, dass er davon bereits früher gesprochen habe (x   ), womit er seine Aussage meint, dass das Konzil von Chalcedon (451) die Kaiserstadt Constantinopel im Rang unmittelbar nach Rom eingereiht habe (EVAGR. h.e. II,18 ((FC 57/1), 318, 12–13 HÜB.)): f) (0 5   "D 0 f(   +7  E 0 %&D  >K). Zu diesem Canon 28 von Chalcedon vgl. die Erörterung oben S. 138–139.

192 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Rundschreiben des Basiliscus nicht besonders hervorgehoben worden war. Zum anderen dehnte sie in den Worten von Eduard Schwartz „das Anathem  (   8#      ”    (  ’  [ +:] der Kirche verstoßenden Beschlüsse‘ aus, nämlich die der letzten Sitzung, in der dem Thronos der neuen Roma das Recht erteilt worden war, die Provinzialmetropoliten der asiatischen, pontischen und thrakischen Dioecesis zu ordinieren.“842 Mit dieser Ergänzung wurden die gegen den Erzbischof von Constantinopel gerichteten Aussagen des Enkyklions in einem entscheidenden Punkt zu Gunsten der Metropolie des kleinasiatischen Ephesus erweitert.843 Zu den Unterstützern des Enkyklions zählte neben Erzbischof Paulus von Ephesus vor allem Erzbischof Timotheus Aelurus, der nach der Synode nach Alexandria zurückkehrte, weshalb sich Timotheus Salophaciolus in ein Kloster zurückzog.844 Darüber hinaus unterstützten nach der syrischen Bearbeitung der Historia Ecclesiastica des Zacharias Rhetor auch die Erzbischöfe Petrus Fullo in Antiochia845 sowie Anastasius von Jerusalem das Enkyklion.846 Angesichts einer so breiten Übereinstimmung wird verständlich, weshalb Evagrius Scholasticus aus seiner eher pro-chalcedonensischen Sicht überliefern konnte, um die 500 Reichsbischöfe hätten ihre Zustimmung zu dem Enkyklion des Kaisers Basiliscus gegeben.847 Nach der anti-chalcedonensischen syrischen Bearbeitung der Historia Ecclesiastica des Zacharias sollen es sogar 700 gewesen sein.848 Daher fühlten sich Timotheus Aelurus von Alexandria und 842 SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 186. Vgl. auch BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 7; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 273–274; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 129. 843 Zu dieser offenbar auf Antrieb der Alexandriner in den Text des Henotikon aufgenommenen Stoßrichtung gegen die Kaiserstadt im Osten, Constantinopel, vgl. SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 186. 844 Zu dem Rückzug des pro-chalcedonensischen „reichskirchlichen“ Erzbischofs Timotheus Salophaciolus vgl. SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 186–187; BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 7; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 36; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 129. 845 ZACH. h.e. V,2 ((CSCO 38), 213, 13 BR.), rechnet den Erzbischof Petrus von Antiochia zu den Unterstützern des Enkyklions. Ihm folgt EVAGR. h.e. III,5 ((FC 57/2), 342, 31–344, 3 HÜB.): %b 8  ‹Kg  ( 5 ƒ[,  V   $V  

6  F 3 *( , _ L, ( , ) ( , ( ", ( f , i ) 6a (3 4E A $ .

3 -mK

846 ZACH. h.e. V,2 ((CSCO 38), 213, 15 BR.), zählt den Erzbischof Anastasius von Antiochia zu den Unterzeichnern des Enkyklions. Auch in diesem Punkt orientiert sich Evagrius an seiner Darstellung: †) "’ n _ ) -m>  E -.$ > %.  ( " *(  V   (EVAGR. h.e. III,5 ((FC 57/2), 344, 5–7 HÜB.)). 847 EVAGR. h.e. III,5 ((FC 57/2), 344, 8–10 HÜB.): […] _ ( ) 7 (   > 7 0 Q  ) A  fK" " 4(:. 848 ZACH. h.e. V,2 ((CSCO 38), 213, 15–17 BR.): Und es zeigte sich, dass es ungefähr 700 Bischöfe waren, welche das Enkyklion unterzeichneten.

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

193

sein Kollege Petrus Fullo in Antiochia offenbar ermuntert, ein weiteres allgemeines Konzil in der Stadt des Herrn, in Jerusalem, vorzubereiten.849 Unter den wichtigsten Bischofssitzen des Ostens organisierte demnach alleine der „reichskirchliche“ Erzbischof Acacius von Constantinopel 850 den Widerstand gegen Timotheus Aelurus von Alexandria, noch „ehe sich“, in den Worten von Alois Grillmeier, „Westrom einschalten konnte.“851

Die Kirchengemeinschaften zur Zeit des Basiliscus (475)

Room Rom

Const C nstantinope opel Antioch n chia

A Alexandria

Jeerusalem

Wie zu den Zeiten des Cyrillus gegen Nestorius (431) und des Dioscorus gegen Flavianus (448 und 449), rangen einmal mehr die Erzbischöfe von Alexandria 849 ZACH. h.e. V,2 ((CSCO 38), 219, 5–6 BR.): Sobald aber Acacius […] davon hörte, dass die beiden [sc. Timotheus und Petrus] eine Synode gegen ihn in Jerusalem vorbereiteten, […].“ Vgl. hierzu SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 187; BACHT, Die Rolle des orientalischen Mönchtums (wie Kap. I Anm. 442), 263; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 276–277; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 141. 850 Zu dem „reichskirchlichen“ Erzbischof Acacius von Constantinopel vgl. W.A. LÖHR, Art. Akakios v. Konstantinopel, LThK I, Freiburg/Basel/Wien 32006, 285–286. 851 Zu der Situation des Acacius innerhalb der „Reichskirche“ vgl. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 274. Vgl. auch SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 187; HAACKE, Die kaiserliche Politik in den Auseinandersetzungen um Chalkedon (wie Kap. I Anm. 683), 114– 115; BACHT, Die Rolle des orientalischen Mönchtums (wie Kap. I Anm. 442), 262) FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 172; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 26; BRENNECKE, Chalkedonense und Henotikon (wie Kap. I Anm. 739), 36; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 130–131.

194 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich und Constantinopel um die Vorherrschaft im griechischsprachigen Osten des Imperium Romanum, zu dem die Stadt Rom selbst nicht mehr gehörte. Es rächte sich für Basiliscus nun, dass er nicht auf den Metropoliten seiner Hauptstadt gehört, sondern auf die Karte des Alexandriners Timotheus Aelurus gesetzt hatte.852 Nach der Epitome der Historia Ecclesiastica des Theodorus Anagnostes853 und der griechischen Vita S. Danielis Stylitae854 überredete der 852 Nach der Darstellung der syrischen Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor hat der Erzbischof Acacius von Constantinopel daher dem anti-chalcedonensischen Erzbischof Timotheus Aelurus von Alexandria bereits zu dem Zeitpunkt Widerstand geleistet, als dieser aus dem Exil gerade in die Kaiserstadt zurückkehren konnte. So heißt es in der syrischen Tradition, Erzbischof Acacius von Constantinopel habe den feierlichen Einzug des Timotheus Aelurus in seiner Bischofsstadt zwar verhindern wollen, dieses aber nicht vermocht, da Timotheus von alexandrinischen Seeleuten und dem „Volk“ begeistert aufgenommen worden sei (ZACH. h.e. V,5 ((CSCO 38), 210, 13–17 BR.)). Zu weiteren Maßnahmen des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Acacius gegen den Timotheus Aelurus in Constantinopel vgl. die Erörterung bei SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 185–186. Rhaban Haacke hat die Vermutung geäußert, dass der Erzbischof Acacius von Constantinopel durch die Mobilisierung der hauptstädtischen Mönche gegen den Thronusurpator Basiliscus die Auseinandersetzung zwischen ihm und dem Alexandriner Timotheus Aelurus zu einem offenen Machtkampf zwischen den beiden Erzbischöfen von Constantinopel und Alexandria hochgespielt habe („In dem für die Kirche so gefährlichen Vorgehen des Basiliskos war Akakios im Osten der letzte Halt Chalkedons. Auf alle mögliche Weise suchte er das Volk von Konstantinopel zur Treue gegen das Konzil [sc. von Chalcedon (451)] und zum Tomus Leonis aufzurufen, wobei er sich darüber klar war, daß ein neuer kirchenpolitischer Machtkampf mit Alexandrien bevorstand“ (HAACKE, Die kaiserliche Politik in den Auseinandersetzungen um Chalkedon (wie Kap. I Anm. 683), 114–115)). Patrick T.R. Gray begründet mit diesem taktischen Fehler des Basiliscus, nicht auf den Erzbischof der Kaiserstadt am Bosporus, sondern auf den weiter entfernten Erzbischof von Alexandria zu setzen, dessen baldigen Widerruf seines Einigungsdokumentes durch das Antiencyclion: „Basiliscus, realizing the impossibility of ruling the empire without the support of Rome and Constantinople, quickly published an Antiencyclical re-establishing the Chalcedonian faith and the rights of Constantinople“ (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 26). In den Augen von Pierre Maraval hatte Timotheus selbst in Alexandria mit einer „eutychianischen“ Opposition zu kämpfen (MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 130). Aus diesen Kreisen stammten, so meint Maraval, auch die „eutychianischen“ Mönche, welche Timotheus Aelurus in Constantinopel besucht und sich enttäuscht von diesem abgewandt hatten (vgl. oben S. 147–149). 853 THDR. ANAGN. h.e. epit. 407 ((GCS 3), 113, 21–26 HANSEN): 6(a 5 h A

" $3 (: . (  "8  ) -m> (3^ 9(  + JK , (>  3 (  4"> Y ) :)  y g E h  . -m> "8 ) =0 ) 0  ) 0 [  V " ‚  . „A "8   4($   "E ?3 L  V 5 5 ) -ma  ? .

854 Nach der Darstellung der Vita S. Danielis Stylitae stieg der Säulenheilige Daniel von seiner Säule herab und zwang den Thronusurpator Basiliscus, vor dem versammelten Volk von Constantinopel und dem Erzbischof Acacius ein „Bekenntnis“ (>") vorzulesen, in welchem er sich uneingeschränkt zu dem Glauben bekannte, in dem er getauft und erzogen worden sei (ANON V. Daniel. Styl. 84 ((AnBoll 32), 199, 4–19, DELEHAYE)). Mit diesem Bekenntnis des Basiliscus hätten sich alle zufrieden gegeben, und der „Feind der heiligen Kirche war auf die Knie gezwungen“: Ov "([ 0 9 F" ) 0 "3 $ 7 D.

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C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

195

Erzbischof von Constantinopel nämlich den Säulenheiligen Daniel, von seiner Säule herabzusteigen und den Kaiser Basiliscus zur Umkehr zu bewegen,855 als Zeno im Jahr 476 mit einem Heer vor die Stadt am Bosporus zog.856 Wie nachhaltig dieser Widerstand auf Basiliscus gewirkt haben muss, zeigt sich daran, dass der Basileus in einem Antienkyklion sein erstes Rundschreiben widerrief.857 Doch auch dies rettete seinen Thron nicht mehr.858 Im folgenden Jahr musste er dem zurückkehrenden rechtmäßigen Kaiser Zeno weichen.859 s  0 K0 3 C  +  () 7 (" + 4   (ANON. V. Daniel.

Stylit. 84 (199, 19–23 DEL.). 855 Die anti-chalcedonensische syrische Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias berichtet nur knapp davon, dass der pro-chalcedonensische Erzbischof Acacius von Constantinopel die Mönche der Hauptstadt zum Aufruhr gegen den Kaisers Basiliscus ermuntert und den Säulenheiligen Daniel dazu überredet habe, von seiner Säule herabzusteigen, woraufhin dieser den Kaiser einen „Häretiker“ (‚a?:c/) genannt habe (ZACH. h.e. V,5 ((CSCO 38), 219, 7–10 BR.)). Auch der Pro-Chalcedonenser Evagrius Scholasticus berichtet nur kurz unter Berufung auf Zacharias: -m> "  0 3 f ( " ()  ( ([  3 0 "0 ) 0 "3 3 $ , _ 1   h  K> (EVAGR. h. e. III,7 ((FC 57/2), 348, 16–20 HÜB.)).

856 ZACH. h.e. V,5 ((CSCO 38), 219, 11–12 BR: >Z E  ( 3    4 V 4 >  "((  ! 3  fK" " (EVAGR. h.e. V,7 ((FC 57/2),

348, 20–23 HÜB.). Der Text des Antienkyklions ist erhalten bei EVAGR. h.e. III,7 ((FC 57/2), 350, 1–29 HÜB.). In ihm bestimmt Basiliscus, dass (i.) der apostolische und orthodoxe Glaube, der in den katholischen Kirchen bis zu seinem Regierungsantritt geherrscht habe, allein, unversehrt und unerschüttert herrschen (6A F  […] 4(A ) t": (2 A ) K 3 @  $  [ […] +A  F ) 4>   V […]); (ii.) alles, was unter seiner Herrschaft in Encyclia oder auf andere Art und Weise beschlossen worden sei, hinfällig sein ([…] E () 3 @  $  2 J

 , J ) # 2 < J  "[ ( n2 (  #   < >  3, 4 V ) ( ( […]); (iii.) Nestorius, Eutyches und eine jede andere Häresie verurteilt werden (4 ? U  ) T+K ) (> = 1  […]), (iv.) es keine neue Synode geben ([…] ) ( )  3 *(  A "   […]); und

(v.) dem Erzbischof von Constantinopel, Acacius, seine jurisdiktionellen Rechte über die asiatischen Provinzen [das heißt wohl auch: über die Metropolie von Ephesus] zurückgegeben werden sollen (4("3 "8 ) E (K 5 +$ >a ) C >a (>Kq ) 4K ((a -ma […]). Zur Interpretation des theologischen Inhaltes des Antienkyklions vgl. SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 188–189; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 276; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 131. 858 SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 189; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 279–280; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 131. 859 Die syrische Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor berichtet nur knapp: Sobald Zeno zurückgekehrt und Basiliscus vertrieben worden war, […] (ZACH. h.e. V,5

196 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Auch der Papst in Rom wurde schließlich noch in die Querelen um Basiliscus hineingezogen; denn Erzbischof Acacius wandte sich – wohl über die Archimandriten der Kaiserstadt – an Papst Simplicius.860 Dieser schrieb daraufhin an Basiliscus, sprach sich eindeutig gegen die von Timotheus Aelurus geplante Synode aus und verlangte im Namen des Stuhles Petri dessen Absetzung.861 Seit Eduard Schwartz ist dieser Widerstand des Acacius gegen das Enkyklion des Basiliscus mit den Angriffen des Alexandriners Timotheus Aelurus gegen seinen Bischofsstuhl und die Vorherrschaft Constantinopels über Alexandria erklärt worden.862 Demgegenüber hat jedoch Hanns Christof Brennecke darauf ((CSCO 38), 219, 13–14 BR.). Der Pro-Chalcedonenser Evagrius Scholasticus ergänzt hingegen, dass sich Kaiser Zeno durch Bestechung den Einlass in die Kaiserstadt erkauft habe: () 0 h?>    "D 7 ( *( D, ) "   L 3 4K3 [ 0 h : V, C   (( > V V KV ""

(EVAGR. h.e. III,8 ((FC 57/2), 352, 1–5 HÜB.). 860 Der Brief des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Acacius von Constantinopel an den Papst Simplicius in Rom ist ediert in der Quellensammlung von SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 3–4 (Nr. 3). 861 Dies berichtet Simplicius zumindest in einem Brief an Acacius: proxime namque cum presbyterorum et monachorum de Timotheo olim ab uniuersali ecclesia separato querela uenisset, tam Christianissimo principi quam dilectioni tuae scripsimus, ut modis omnibus resistatur, ne quid haereticorum contra Calchedonense concilium moliatur audacia, frater carissime, et dilectionis tuae laudando constantiam multum nobis, immo ipsi domino placere memorauimus, & "" ""  $"   " '  $$" +'$ ecclesiam introire permiseris (SIMPL. ep. Acac. [Nr. 57] ((CSEL 35), 130,1–10 GUENTHER). Zu dem Eingreifen des römischen Papstes vgl. auch SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 187–188; HOFMANN, Kampf der Päpste in den Auseinandersetzungen um Chalkedon (wie Kap. I Anm. 744), 36–38; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 277. 862 Zu den Motiven für das Handeln des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Acacius von Constantinopel, welche er in erster Linie in der Sorge um die patriarchalen Vorrechte des Stuhles der Kaiserstadt erblickt, schreibt Eduard Schwartz: „[E]r [sc. Acacius von Constantinopel] wagte es auch, das Enkyklion nicht zu unterschreiben. Als seinem Thronos die in Chalkedon zuerkannten und vom Kaiser bestätigten Privilegien entzogen werden sollten, griff er zu schärferen Mitteln“ (SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 187). Im gleichen Sinne äußert sich Rhaban Haacke: „Basiliskos und Timotheos hatten sich aber verrechnet. Ihr Überraschungsmanöver stieß auf den starken Widerstand des Patriarchen von Konstantinopel, Akakios. Mit der Aufhebung der chalkedonischen Beschlüsse sah dieser den Vorrang des Thronos der Reichshauptstadt entschwinden, zumal wenn die Neuordnung der Hierarchie von Alexandrien aus geschah“ (HAACKE, Die kaiserliche Politik in den Auseinandersetzungen um Chalkedon (wie Kap. I Anm. 683), 114). Mit ähnlicher Intention merkt W.H.C. Frend an: „In the previous thirty years, however, a great deal had happened to consolidate the position of the bishop of the capital. While his predecessors were content with   ” #•” #•'  ”# •ž     ( and clear-sightedness of Anatolius, with the result that Acacius was in a strong position both vis-à-vis the court and the population of the capital and in the east generally. Events were to

        #  “   ##      ‚   ! ’ –—qFREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 172). Auch Patrick T.R. Gray unter-

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

197

hingewiesen, dass Acacius nicht so sehr an der kirchenpolitischen Bedeutung seines Stuhls gelegen sei. Denn „wenn […] es ihm kirchenpolitisch ausschließ   ¦   ‚(    –  ¢ºª  wäre, hätte er als Erzbischof der Hauptstadt sich leicht zum Führer der monophysitischen Kirchenpolitik des Basiliskos machen können.“863 Das eigentliche Anliegen des Acacius sei es hingegen gewesen, aus theologischen Gründen „zu den Beschlüssen von Chalkedon [zu stehen]“, auch wenn er „sich in der Kirche des Ostens total isoliert[e] und seine Absetzung […] riskiert[e].“864 Alois Grillmeier hat schließlich eine Mischung aus beiden Motiven angeregt: „Er [sc. Acacius] selbst hatte die Unterzeichnung des Enkyklions verweigert. Doch streicht: „That the synod at Ephesus [sc. von 476] could never be accepted by the patriarch of Constantinople was guaranteed, quite apart from theological matters, by ist decision to transfer patriarchal authority over Asia Minor to Ephesus. No patriarch could allow the prestige of Constantinople to suffer such a blow“ (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 26). Gleichermaßen argumentiert Pierre Maraval: „Doch wurde Acacius’ Widerstand weniger von dogmatischen als von politischen und jurisdiktionellen Motiven gespeist“ (MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 131). Skeptisch hat sich zu der Schwartzschen These hingegen Heinrich Bacht geäußert, ohne freilich eine eigene Interpretation anzubieten: „Ob den Patriarchen dabei wirklich nur die Sorge um die in Chalkedon dem Stuhl von Konstantinopel zugesicherten Vorrechte trieb, mag offen bleiben“ (BACHT, Die Rolle des orientalischen Mönchtums (wie Kap. I Anm. 442), 262). 863 Vornehmlich theologische Beweggründe bei dem Erzbischof Acacius von Constantinopel hat dagegen Hanns-Christof Brennecke ausgemacht: „Seit Eduard Schwartz, […] ist          ”"   •     $   '((   die antichalkedonsische monophysitische Kirchenpolitik des Usurpators Basiliskos allein als Kampf für die in Chalkedon beschlossenen Rechte des Stuhles von Konstantinopel gegenüber Rom zu interpretieren. Das halte ich anhand des hier eindeutigen Befundes der Quellen für ein groteskes Missverständnis der gesamten Situation, theologisch wie auch kirchenpolitisch. Der bewusste Angriff auf die Rechte von Konstantinopel war überhaupt erst auf jener ephesinischen Synode nach dem Erlass der Enkyklia geschehen und gehörte nicht in die ursprüngliche Enkyklia und damit auch nicht in die eigentlichen kirchenpolitischen Ziele des Basiliskos, sondern muss bereits als Antwort auf den Widerstand des konstantinopler Patriarchen Akakios gegen die Kirchenpolitik des Basiliskos verstanden werden. Wenn Akakios theologisch dem Monophysitismus nahegestanden hätte und es ihm kirchenpolitisch ausschließlich um die Wah ‚(   –   ž     # Erzbischofs in der Kirche des Ostens, gegangen wäre, hätte er als Erzbischof der Hauptstadt sich leicht zum Führer der monophystischen Kirchenpolitik des Basiliskos machen können“ (BRENNECKE, Chalkedonense und Henotikon (wie Kap. I Anm. 739), 36–37). 864 Auf diesen Aspekt der theologisch-inhaltlichen Isolation des Erzbischofs Acacius von Constantinopel im Osten hat Hanns-Christof Brennecke verwiesen: „Vielmehr ist festzustellen: durch eine Unterstützung des ja durchaus auf den Erzbischof der Hauptstadt angewiesenen Usurpators […] hätte ein ausschließlich sich leicht zum kirchlichen Führer des gesamten Ostens aufschwingen können. Kirchenpolitisch hätte Akakios in der für Kaiser Zenon ziemlich aussichtslos erscheinenden Situation des Jahres 475 als Gegner von Chalkedon nur zu gewinnen gehabt. Mit seinem Beharren auf Chalkedon dagegen hatte Akakios sich in der Kirche des Ostens total isoliert und seine Absetzung, wenn nicht Schlimmeres, riskiert […] Er war der einzige Patriarch des Ostens, der in dieser Situation noch zu den Beschlüssen von Chalkedon stand“ (BRENNECKE, Chalkedonense und Henotikon (wie Kap. I Anm. 739), 37).

198 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich dem Konzil von 451 selber gegenüber war sein Herz geteilt. Wie sich bald in aller Deutlichkeit zeigen sollte, war er in der dogmatischen Frage zu Zugeständnissen bereit. Er brauchte aber das Konzil von 451 auf jeden Fall, um seine Patriarchatsansprüche aufrechterhalten zu können.“865 Während der pro-chalcedonensisch eingestellte Evagrius Scholasticus zu den Motiven des Acacius schweigt,866 bietet die anti-chalcedonensische syrische Bearbeitung der Historia Ecclesiastica des Zacharias Rhetor eine genauere Erklärung für den Widerstand des Erzbischofs Acacius von Constantinopel gegen Timotheus Aelurus: Nach ihrer Darstellung hätten Timotheus Aelurus und Petrus Fullo geplant, Acacius während der von ihnen beabsichtigten Synode in Jerusalem867 abzusetzen und durch Theopompus zu ersetzen.868 Wenn diese Notiz aus der syrischen Geschichtsschreibung glaubwürdig ist,869 dann hätte Acacius neben den Beschlüssen der ephesinischen Synode (475)870 und dem drohenden Konzil in Jerusalem einen klaren kirchenpolitischen Beweggrund gehabt, um sich gegen die Übergriffe des Timotheus von Alexandria zu wehren.871 Dieser wiederum hätte mit einer solchen Einmischung genau das getan, was Theophilus von Alexandria gegen Iohannes Chrysostomus, Cyrillus Mit dieser Mischung aus theologischen wie politischen Motiven argumentiert GRILLJesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 274. In dieser Einschätzung folgt ihm WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 120. 866 Evagrius Scholasticus gibt nur den knappen Hinweis, Acacius sei „wegen dieser Ereignisse aufgebracht“ gewesen ([…] ()  ( ([ […]) (EVAGR. h.e. III,7 ((FC 57/ 2), 348, 18 HÜB.)). Der pro-chalcedonensische Kirchenhistoriker nimmt damit Bezug auf die Vorfälle in Ephesus und Alexandria, welche er in Kapitel III, 6 schildert. 867 Zu dem Vorhaben, in Jerusalem ein neues Reichskonzil einzuberufen, vgl. oben S. 191f. 868 ZACH. h.e. V,5 ((CSCO 38), 219, 2–7 BR.): Sobald aber Acacius von Constantinopel erfuhr, dass dem [Bischofs]sitz des Paulus von Ephesus von Timotheus seine frühere Stellung (‚O;F2f) wiedergegeben worden war, und dass Petrus nach Antiochia zurückgekehrt sei, und dass beide eine Synode in Jerusalem vorbereiteten, durch welche sie an seiner [sc. des Acacius] Stelle den Theopompus (T[KZ#i), den Bruder des ’  " (Q1d;S?+J- j6#) [als Erzbischof in Constantinopel] einsetzen wollten, da hetzte er die Mönche auf und bewegte Daniel, von seiner Säule herabzusteigen. […]. 869 Als zutreffend akzeptieren den Hinweis der syrischen Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 187 und GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 275. In Übereinstimmung mit ihnen urteilt Geoffrey Greatrex: „This intrigue is reported only by Zach., but is generally seen as plausible“ (GREATREX, The Chronicle of Pseudo-Zachariah Rhetor (wie Kap. I Anm. 765), 187 Anm. 76). 870 Zu den Beschlüssen der (dritten) Synode von Ephesus (475), welche die Rechte von Ephesus gegen diejenigen von Constantinopel gestärkt hatten, vgl. oben S. 191–192. 871 Daher schreibt Eduard Schwartz: „Aber die Zeiten waren vorüber, in denen von Alexandrien aus Bischöfe in Konstantinopel ab- und eingesetzt wurden“ (SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 187). Im gleichen Sinne führt Alois Grillmeier mit Blick auf die Motive des Acacius von Constantinopel aus: „An den Vorgängen in Ephesus konnte Acacius jedenfalls merken, was die Stunde geschlagen hatte. Vermutlich war ihm aber schon die Absicht des Basiliscus bekannt, an seiner Stelle Theopompus, Mitglied der alexandrinischen Gesandtschaft und Bruder des kaiserlichen Leibarztes 865

MEIER,

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

199

gegen Nestorius und Dioscorus gegen Flavianus von Constantinopel gelungen war.872 Insofern würde sich Timotheus’ kirchenpolitisches Handeln ebenso in die „alexandrinische“ Tradition des Agitierens gegen den Erzbischof von Constantinopel einreihen wie dessen theologische Aussagen im Enkyklion.873 Allerdings hat Erzbischof Acacius von Constantinopel seine Unterschrift unter das Enkyklion des Kaisers Basiliscus bereits vor diesen Vorfällen verweigert.874 Es erscheint daher eher wahrscheinlich, dass bei dem Erzbischof der Kaiserstadt am Bosporus doch beide Motive, d.h. ein kirchenpolitisches wie ein theologisches, zusammengekommen sein dürften: Auf der einen Seite konnte Acacius als Erzbischof der Kaiserstadt nicht tatenlos seiner Absetzung durch den Alexandriner Timotheus Aelurus zusehen, der gerade erst aus dem Exil in

]   ((   #  Schlag nicht nur für ihn persönlich, sondern auch für die gesamte Position des Stuhles der Kaiserstadt bedeutet haben. Auf der anderen Seite hatte Acacius aber auch offenbar theologische Vorbehalte gegen den Umgang mit dem Konzil von Chalcedon (451) durch das Enkyklion. Er scheint also ein weit stärker An  ]‘        Sobald Zeno seine Herrschaft nach dem einjährigen Zwischenspiel des Basiliscus wiedererlangt hatte, sorgte er sogleich dafür, dass dessen religionspolitische Maßnahmen aufgehoben wurden.875 Die Erzbischöfe Paulus von EpheTheoktistus, zum Patriarchen zu machen. Acacius musste also schnell handeln“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 275). 872 Zu dieser andauernden Rivalität zwischen den Erzbischöfen von Alexandria und von Constantinopel um die Vorherrschaft im griechischsprachigen Osten vgl. oben S. 163. 873 ‹          $

   anti-chalcedonensischen Erzbischofs Timotheus Aelurus von Alexandria zurückgehenden „alexandrinischen“ Charakter des Enkyklions des Thronusurpators Basiliscus vgl. oben S. 185–187. 874 SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 187; BRENNECKE, Chalkedonense und Henotikon (wie Kap. I Anm. 739), 37. 875 ZACH. h.e. V,5 ((CSCO 38), 219, 13–15 BR.): Sobald Zeno zurückgekehrt und Basiliscus vertrieben worden war, erließ er ein Gesetz (‚R2KN), durch welches er alle diejenigen Dinge aufhob, welche Basiliscus getan hatte. Ihm folgt EVAGR. h.e. III,8 ((FC 57/2), 352, 12–14 HÜB.): f)  ‹[  4 E ()       ha 5 >a. Das Gesetz ist überliefert im Codex Iustinianus (JUSTN. cod. ((14)) I,2,16 KUNKEL): "%  &   " % &  '" # $ deum quodammodo facta sunt, in integrum restituantur universa et ad suum ordinem revocen% &  '"  "  # $   "" $"  "^"  "  % &   "' tyrannidis innovata sunt tam contra venerabiles ecclesias, quarum sacerdotium gerit beatissimus ac religiosissimus episcopus patriarcha nostrae pietatis pater Acacius, quam ceteras, quae per diversas provincias collocatae sunt, nec nono et reverentissimos earum antisties seu de iure sacerdotalium creationum seu de expulsione cuiusquam episcopi a quolibet illis temporibus facta seu de praerogativa in episcoporum concilio vel extra concilioum ante alios residendi vel de privilegio metropolitano vel patriarchico sub isdem impiis temporibus, penitus antiquandis, ut cassatis et descissis, quae per huiusmodi sceleratas iussiones at pragmativas sanctiones aut constitutiones impias sive formas subsecuta sunt, quae a divae recordationis retro principibus

200 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich sus876 und Petrus von Antiochia877 mussten ihre Bischofssitze auf Anordnung des Kaisers räumen.878 In Alexandria jedoch verstarb nach der Notiz der syrischen Bearbeitung des Zacharias Rhetor der Erzbischof Timotheus Aelurus, bevor ihn mögliche Schritte Zenos treffen konnten.879 An seine Stelle kehrte der Pro-Chalcedonenser Timotheus Salophaciolus auf den Thronos von Alexandria zurück.880 Liberatus berichtet jedoch in seinem Breviarium, dass die antichalcedonensischen Kreise in der Stadt am Nil den Petrus Mongus heimlich zum Nachfolger des Timotheus Aelurus als Erzbischof gewählt hätten.881 Wenn diese Nachricht zutrifft, dürfte die Unterstützung des Timotheus Salophaciolus ante nostrum imperium et deinceps a nostra mansuetudino indulta vel constituta sunt super sanctis ecclesiis et maryriis et religionsis episcopis clericis aut monachis, inviolata serventur. Sacrosanctam quoque huius religiosissimae civitatis ecclesiam matrem nostrae pietatis et Christianorum orthodoxae religionis omnium et eiusdem regiae urbis sanctissimam sedem privilegia et honores omnes super episcoporum creationius aut iure ante alios residendi et cetera omnia, quae ante nostrum imperium vel nobis imperantibus habuisse dignoscitur, habere  ''" "    "  ". 876 ZACH. h.e. V,5 ((CSCO 38), 219, 15–16 BR.): ,[Er [sc. Zeno] setzte] auch [den Erzbischof] Paulus von Ephesus [ab].“ Ebenso EVAGR. h.e. III,8 ((FC 57/ 2), 352, 15–16 HÜB.): [4(  ] , "8 3 -T . 877 ZACH. h.e. V,5 ((CSCO 38), 219, 15 BR.): „Er [sc. Zeno] setzte [den Erzbischof] Petrus [Fullo] von Antiochia ab.“ Ebenso EVAGR. h.e. III,8 ((FC 57/ 2), 352, 14–15 HÜB.): f) , 8 ( f 7 3 -mK  4( > . 878 Zu der Politik der Revision der Bischofsstühle, welche von Anhängern des Enkyklions besetzt worden waren, durch Kaiser Zeno vgl. SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 190; HAACKE, Die kaiserliche Politik in den Auseinandersetzungen um Chalkedon (wie Kap. I Anm. 683), 117–118; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 281–283; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 26; BRENNECKE, Chalkedonense und Henotikon (wie Kap. I Anm. 739), 38–39; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 132. 879 ZACH. h.e. V,5 ((CSCO 38), 219,15–18 BR.): Er [sc. Zeno] stieß viele Drohungen gegen Timotheus aus, der jedoch verstarb und zu seinem Herrn heimging und unter großer Anteilnahme zu Grabe getragen worden ist. Etwas anders stellt Evagrius Scholasticus den Sachverhalt dar: %O " ‹[ $[ 8 0 6  4( > 3 -m :"^ (  "8 I z" ( $ ` ) 9 ‡( 0 (> *(  V  D , 0 $  " D (EVAGR. h.e. III,11 ((FC 57/2), 354, 22–25, HÜB.)).

880 LIBER. brev. XVI ((ACO II/5), 125, 19–22 SCH.): et cognoscens Zenon imperator calliditatem haereticorum scripsit Anthemio augustali ut Petrum quidem sacerdotio priuaret, Timotheum uero in episcopatum reduceret et auctores inthronismi Petri puniret. 881 LIBER. brev. XVI ((ACO II/5), 125, 17–19 SCH.): post cuius obitum ordinauerunt sibi haeretici episcopum Petrum cognomento Mongum, qui uocatus est blaesus, qui fuerat archidiaconus; morabatur autem tunc Timotheus catholicus, ut dictum est, in Canopo castello. Zu der heimlichen Weihe des Petrus Mongus vgl. auch SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. nm. 619), 190. Hans-Georg Beck merkt zu den Vorgängen in Alexandria an: „Seine [sc. des Timotheus] Anhänger handelten rasch und wählten seinen alten Freund Petros Mongos zu seinem Nachfolger, der nach bewährten Mustern sofort in ei" (!   !   ]       ]( ! 6¡ (   ^  – ( residierte“ (BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 7).

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

201

in der Stadt nahe dem Nil überschaubar gewesen sein. In Jerusalem durfte nach der Darstellung der syrischen Bearbeitung der Historia Ecclesiastica des Zacharias Rhetor hingegen Anastasius Erzbischof der Stadt bleiben, weil er sich geweigert hatte, das Anti-Enkyklion des Basiliscus zu unterzeichnen.882 Wie Evagrius Scholasticus berichtet, sandten schließlich die Bischöfe Kleinasiens ein Bittgesuch an den Erzbischof Acacius von Constantinopel, in welchem sie sich mit dem Hinweis zu verteidigen suchten, sie hätten das Enkyklion des Kaisers Basiliscus nur unter Zwang (4’ : 4> ) unterschrieben.883 Das Beispiel, das der Thronusurpator Basiliscus mit seinem Rundschreiben gegeben hatte, hat jedoch auch für Zeno einen Weg eröffnet884 – zumal ihm aus Antiochia neue Unruhen gemeldet wurden885 und er das Problem, wie er mit dem Erzbischof Timotheus Aelurus in Alexandria verfahren solle, bei seinem zweiten Regierungsantritt noch nicht gelöst hatte.886 882 ZACH. h.e. V,5 ((CSCO 38), 219, 24–26 BR.): Anastasius von Jerusalem, welcher der Metropolit für die drei palästinensischen Provinzen war, verharrte in der Wahrheit und unterzeichnete [das Antienkyklion] nicht, mit dem er sich vom Enkyklion distanziert hätte. 883 Während die syrische Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor lediglich berichtet, die Bischöfe Kleinasiens hätten ein Schreiben an den „reichskirchlichen“ Erzbischof Acacius von Constantinopel verfasst, in welchem sie das Enkyklion des Basiliscus ablehnten und dem Antienkyklion zustimmten (ZACH. h.e. V,5 ((CSCO 38), 219, 19– 22 BR.)), zitiert Evagrius Scholasticus ein Bittgesuch dieser Bischöfe an Acacius (EVAGR. h.e. III,9 ((FC 57,2), 352, 24–354,11 HÜB.), in welchem diese aussagen, sie hätten nur unter Zwang den Anweisungen des Basiliscus Folge geleistet: „E !" ! $ ?  *( 

+ E (  4’ : 4> , > ) ƒ[ 4’ + "g   

(EVAGR. h.e. III,9 ((FC 57/2), 254, 2–5 HÜB.)). Allerdings fügt er hinzu: TJ n ‹K

ƒ[ >  , J +) " Z  [  _ + $ *( >Z,   + LK (EVAGR. h.e. III,9 ((FC 57/2), 254,12–15 HÜB.)). 884

Auf diesen vorbildhaften Aspekt des Handelns des Basiliscus hat besonders verwiesen GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 279. 885 So erzählt Evagrius Scholasticus, dass der pro-chalcedonensische Erzbischof Stephanus in Antiochia ermordert worden sei: P E  , c 0 -mK   ($> ^ i (V"  -mK > " K  J " t: V, _ -.>q 5 ƒ[  (. P E c "8 f" 7 3 +3 " J (( ^ i 7 ( (  ? 0 6  4 ?  7 ) V   h

(EVAGR. h.e. III,10 ((FC 57/2), 354, 15–21 HÜB.)). Zu den Auseinandersetzungen in Antiochia und der Diözese Oriens vgl. auch SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 191–193; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 282; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 27; BRENNECKE, Chalkedonense und Henotikon (wie Kap. I Anm. 739), 41; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 132. 886 Der anti-chalcedonensische Erzbischof Timotheus Aelurus verstarb ja erst, als Zeno gegen ihn vorgehen wollte; vgl. oben S. 200. Vgl. auch SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 190–191; BACHT, Die Rolle des orientalischen Mönchtums (wie Kap. I Anm. 442), 264; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 282; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 27; BRENNECKE, Chalkedonense und Henotikon (wie Kap. I Anm. 739), 41; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 132. Zusammenfassend beurteilt Hans-

202 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich 4. Das Henotikon des Kaisers Zeno (482) In seiner Analyse der neuen Einigungsformel des Henotikon887, welche Kaiser Zeno sechs Jahre später vorlegen sollte, hat Eduard Schwartz herausgearbeitet, dass diesem neuen kaiserlichen Vermittlungsvorschlag ein Kompromisspapier zwischen pro- und anti-chalcedonensischen Mönchen in Palästina als Vorlage gedient haben dürfte, welches in dem auf der Synode von Chalcedon (451) zum Patriarchat erhobenen Jerusalem entworfen und diskutiert worden zu sein scheint.888 Seine wesentlichen Inhalte seien in einer in der syrischen Bearbeitung der Historia Ecclesiastica des Zacharias Rhetor überlieferten Rede zusammengefasst,889 welche Martyrius, der Nachfolger des im Jahr 478 verstorbenen Erzbischofs Anastasius von Jerusalem,890 bei der Feier nach dem Georg Beck die Situation für den Kaiser Zeno und den „reichskirchlichen“ Erzbischof Acacius von Constantinopel folgendermaßen: „Alles schien wieder in Ordnung, doch wer näher zusah, ( !   ^(  ž%  ž  nen, der Kirche den Frieden zu geben. Patriarch Akakios von Konstantinopel nahm sich dieser Aufgabe an“ (BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 7). 887 Zu den verschiedenen Fassungen und Übersetzungen des Henotikons vgl. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 285. 888 Auf diese Union zwischen pro- wie anti-chalcedonensischen Mönchen in Palästina hat Eduard Schwartz verwiesen: „In gewissem Sinne ist die palästinensische Union eine Vorläuferin des Henotikon; die Formulierung des Verhältnisses zum Chalcedonense ist in beiden Übereinkommen so ähnlich, daß die Vermutung nahe liegt, Akakios habe sich die palästinische # zum Muster genommen“ (E. SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis, TU 49,2, Leipzig 1939, 370). Im gleichen Sinne schreibt Alois Grillmeier: „Wie schon gezeigt, war die Union von Jerusalem unter Patriarch Martyrius (478–486) und ihr Dokument zur Vorlage des Henotikons genommen worden“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 292). Ebenso hat sich geäußert GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 28. Kritik an dieser These von Eduard Schwartz hat hingegen Hanns Christof Brennecke geäußert: „Nicht überzeugen kann Grillmeiers […] von Schwartz […] übernommene These einer Abhängigkeit des Henotikon von der Einigungsformel des Martyrius von Jerusalem […] in der Chalkedon in Parallele zu den damals längst als häretisch geltenden Synoden von Rimini und Serdika gesehen und verurteilt wird. Nur in der ausdrücklichen Berufung auf Nikaia als alleinige Glaubensnorm, die in Konstantinopel und Ephesus bestätigt wurde, stimmt die allerdings nur fragmentarisch bei Zach. überlieferte Einigungsformel des Martyrius von Jerusalem mit dem Henotikon überein. In der überlieferten Form bietet sie überhaupt keine christologischen Bestimmungen“ (BRENNECKE, Chalkedonense und Henotikon (wie Kap. I Anm. 739), 47). 889 Die syrische Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor bietet den Text in einer syrischen Version in Kapitel V,6 (ZACH. h.e. V,6 ((CSCO 38), 221,6–222,13 BR.)). Eduard Schwartz hat aus diesen Zeugnissen eine griechische Rückübersetzung angefertigt (SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 368). 890 Über sein Wirken schreibt Alois Grillmeier: „Eine Vorarbeit dazu war schon in Jerusalem geleistet worden. Dort war Anfang Juli 478 der antichalcedonische Patriarch Anastasius (458–478) gestorben. Er hatte das Enkyklion des Basiliscus unterschrieben und war gegen dessen Rücknahme im Anti-Enkyklion. Er hatte aber das erste Dokument nicht zum „Maß der Orthodoxie“ gemacht, auch nicht zum absoluten Kriterium einer Gemeinschaft mit jenen 6 ¡ 4  4 ”]  •  Christenheit, wenigstens nach außen hin, wenn auch im Inneren eine gewisse Anstrengung

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

203

Zustandekommen einer Union zwischen pro- und anti-chalcedonensisch orientierten Mönchen in seiner Diözese891 gehalten habe.892 Demnach legte das Kompromissangebot zwischen den beiden Lagern fest: – – – – –

$  (     %  getauft worden seien und selbst tauften.893 Diese Beschreibung sei das Glaubensbekenntnis der 318 heiligen Väter, welche sich zum Konzil von Nicaea (325) versammelt hätten.894 Den Glauben dieser Synode von Nicaea (325) hätten die 150 Väter des Konzils von Constantinopel (381) ebenso bestätigt und erweitert,895 wie dies die Väter des (ersten) „cyrillischen“ Konzils von Ephesus (431) gegen Nestorius und seine Anhänger getan hätten.896 Ein jeder, der von diesem Glauben abweiche, sei aus der Gemeinschaft der Kirche ausgeschlossen.897

notwendig war, die Unruhe monophysitischer Gruppen unter Kontrolle zu halten“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 283). 891 Zu den Hintergründen vgl. SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 367–368; HORN, Asceticism and Christological Controversy (wie Kap. I Anm. 658), 103. 892 ZACH. h.e. V,6 ((CSCO 38), 220, 24–27 BR.): Martyrius war einer von denen, der sich, wie sein Vorgänger [Erzbischof] Anastasius von Jerusalem, von dem Antienkyklion (‚?G`2aO;N#) distanzierte (edZ) und sich sehr darum bemühte (s1/ 1$N-). 893 ZACH. h.e. V,6 ((CSCO 38), 221, 16–18 BR/- ƒd>df ‚J26i PF j?F-) außer derjenigen, auf die wir getauft worden sind (PN.KV-) und auf die wir selbst taufen (0& PO>.KV1). Eduard Schwartz übersetzt zurück in das Griechische: A ` 9 40 3 (  (A   ~ $(  ) $(?  (SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 368). 894 ZACH. h.e. V,6 ((CSCO 38), 221, 19–20 BR.): [Ausgeschlossen aus der Kirche soll sein] ein jeder, der anders denkt (‚VcjJ/- ‚J26i) der 318 heiligen Väter und der Bischöfe, die in Nicaea [zusammengekommen waren]. Eduard Schwartz unterbreitet den griechischen Textvorschlag: (B n !   9 !  C  @! ( ) (( !  U (SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 368). 895 ZACH. h.e. V,6 ((CSCO 38), 221, 21–22 BR.): Dieser [sc.  @] sind gefolgt (2[aN), es haben sie bekräftigt (2KGf1) und ihr zugestimmt (1cdf) die 150 gläubigen und wahrhaften Väter, welche in der Kaiserstadt zusammengekommen sind. Eduard Schwartz überträgt: ~  $ $D  )   ) 1  (( 1  3 $" (  () ) t": (SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 368).

ZACH. h.e. V,6 ((CSCO 38), 221, 23 BR.): und die Synode von Ephesus; Eduard Schwartz rekonstruiert den verloren gegangen griechischen Text mit: ) @ " @  -T (SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 368). 897 ZACH. h.e. V,6 ((CSCO 38), 221, 23–24 BR.): [Wer] etwas anderes denkt (@Vci#) oder lehrt (\F#), der sei aus der Gemeinschaft der Kirche ausgeschlossen (Id6 s10N). Eduard Schwartz rekonstruiert: < [ < "">: L 4>  (SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 368). 896

204 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich –

ebenso wie ein jeder, der in Ariminum, Serdica, Chalcedon oder einer anderen Synode oder an einem anderen Ort eine andere Lehre oder Auffassung als die bzw. den Glauben von Nicaea (325) vertreten habe.898

Durch die Betonung des Glaubens des Konzils von Nicaea (325), der auf den Synoden von Constantinopel (381) und dem „cyrillischen“ Konzil von Ephesus (431) bekräftigt worden sei,899 knüpft der Wortlaut des Kompromisstextes an die Argumentation an, welche sowohl der Kaiser Marcianus (453) als auch der Thronusurpator Basiliscus (458) gegenüber Gegnern der Synode von Chalcedon (451) vorgetragen hatten.900 Der Jerusalemer Vermittlungsvorschlag ist jedoch bestrebt, den Anliegen beider Seiten gerecht zu werden: Auf der einen Seite verzichtet der Text auf die ausdrückliche Erwähnung der chalcedonensischen „Zwei-Naturen-Lehre“ ( "  ), die den „strengen“ Anhängern der Christologie des Cyrillus von Alexandria offenbar bekanntlich als „Nestorianismus“ erschien. Auf der anderen Seite geht das Papier über die „alexandrinische“ Formel von der „einen Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos, der         , hinweg, die wiederum von Befürwortern des Konzils von Chalcedon (451) als Eutychianismus, Apollinarismus oder eben Monophysitismus missverstanden werden konnte. Anstatt den beispielsweise von Timotheus Aelurus von Alexandria entschieden bekämpften Tomus Leonis ausdrücklich zu verwerfen, wie es Kaiser Basiliscus in seinem Enkyklion getan hatte,901 weist der Jerusalemer Konsensansatz jede Abweichung vom Nicaenum zurück,902 wo auch immer diese geäußert worden sein könnte – ob auf dem Konzil von Chalcedon (451) oder auf einer anderen Synode.903 898 ZACH. h.e. V,6 ((CSCO 38), 221, 24–26 BR.): [Ebenso soll ein jeder ausgeschlossen sein], der eine andere Lehre (‚O[F2>) oder Auffassung (si2O[GJ) vertreten hat, die an verschiedenen Orten [gebildet worden sein mag], sei es in Ariminum (‚OK>c$&), Serdica (‚a>-dR1), Chalcedon (‚N1.?aGC&) oder an einem anderen Ort. Eduard Schwartz schlägt als griechischen Text vor: J  F LK  ""KA < "" ("[(  <  -m <  c "3 <  /" <  F ( […] L 4>  (SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 386). 899 SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 369–370; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 284. 900 Zur Argumentation des Kaises Marcianus gegenüber den palästinensischen Bischöfen und Archimandriten vgl. oben S 170–172; zum Enkyklion des Basiliscus oben S. 183–201. 901 Zu dieser Verwerfung des Tomus Leonis durch das Enkyklion vgl. oben S. 184. 902 Allerdings merkt Alois Grillmeier hierzu an: „Auch auf die Verdammung des Briefes Leos I. ist verzichtet. Man konnte sich freilich alles Negative über Konzil (und Tomus) denken, wenn Chalcedon zusammen mit Rimini, Serdica und ” 7 6  irgendwo aufgekommen ist‘ genannt wird“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 284). 903 Es ist interessant, dass der Ansatz des Martyrius das Konzil von Chalcedon (451) in eine Reihe mit den Synoden von Serdica (342) und Ariminum (359) stellt. Diese hatten zumindest zeitweise eine Einigung der „Reichskirche“ auf einen Kompromiss im „arianischen Streit“ des vierten Jahrhunderts bewirkt, waren aber letztlich an den widerstrebenden Positionen ge-

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

205

Da sich der Plan des Erzbischofs Martyrius von Jerusalem, mit seinem Vorstoß zu einer Einigung zwischen Chalcedongegnern wie -befürwortern in Palästina und Jerusalem zu kommen, bewährt zu haben schien,904 lag es für den Kaiser Zeno und den Erzbischof Acacius von Constantinopel nahe, auf seine Kerngedanken zurückzugreifen,905 als sie sich anschickten, einen neuen Vermittlungsvorschlag zu entwickeln, der den beiden Seiten zur Beratung unterbreitet werden sollte.906 Im Gegensatz zu seinem politischen Gegenspieler, dem Thronusurpator Basiliscus,907 zog der Kaiser aber nun mit Acacius den Erzbischof von Constantinopel zurate, als er sich anschickte, einen neuen Kompromissversuch zu unternehmen.908 Offenbar suchte Kaiser Zeno seine gerade erst in einem Bürgerkrieg mühsam wieder erlangte Herrschaft über die Kaiserstadt Constantinopel selbst zu sichern.909 Dies erschien ihm offenbar wichtiger als die Kontrolle über das doch weiter entfernte ägyptische Alexandria. scheitert. Insofern könnte der Erzbischof Martyrius von Jerusalem durch diese Reihung in dem Konzil von Chalcedon (451) einen ähnlich gescheiterten Einigungsversuch gesehen haben. Zu den Synoden von Ariminum und Serdica vgl. R.P.C. HANSON, The Search for the Christian Doctrine of God. The Arian Controversy 318–381, Edinburgh 1988, 293–305 und 362–386. 904 Zum Erfolg der palästinensischen Union sagt Eduard Schwartz: „Nur wenige, wie Gerontios und Romanus, schlossen sich von der Union aus, man ließ sie in Ruhe. […] Die Union bestand weiter, ohne Kämpfe und zu allgemeiner Zufriedenheit. […] Sie war auch noch unter dem Patriarchat des Elias in Kraft; nur dadurch ist sein Verhalten zu erklären. Zerstört wurde sie von außen, durch Severus; das muss später erörtert werden“ (SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 372–373). Cornelia B. Horn ergänzt: „The anti-chalcedonian resistance dissolved. Only a few anti-Chalcedonians remained in their opposition. Gerontius was one of them. Persisting in his unwillingness to reconcile, he was forced to leave his monastery on the Mount of Olives and to withdraw from the Holy City“ (HORN, Asceticism and Christological Controversy (wie Kap. I Anm. 658), 105). 905 SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 370; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 284. 906 Als Begründung für das Einigungsbestreben nennt das Henotikon Bitten von Archi  $   ž  ¤     

   Kirchen die Einheit wiederhergestellt und die Glieder miteinander verbunden würden“: v n 3 4[ (  @B  ) E %&E ( ? (>  " [  @V (  (E   > 4K"! ) ! ) = '"  4"!  E " 1   # < > V C >  3  E  V   (ZEN. henot. [75] (Codex Vaticanus gr. 1.431, 53, 9–12, SCHWARTZ). 907

Basiliscus hatte sich ja nicht auf Acacius, sondern den Alexandriner Timotheus Aelurus gestützt, als er sein Enkyklion publizierte; vgl. hierzu oben S. 183–187. Daher kann Alois Grillmeier sagen: „Damit kommen wir zu einem neuen reichskirchlichen Dokument, hinter dem nun Acacius ebenso stand, wie Timotheus Aelurus hinter dem Enkyklion“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 279). 908 Dass das Henotikon auf Anraten des Acacius verfasst worden sei, bestätigt Evagrius: 6 A ' Dq    -m (EVAGR. h.e. III,13 ((FC 57/2), 358,1–2 HÜB.). Eine vollständige deutsche Übersetzung des Textes bietet GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 285–287. 909 Allerdings bildete sich in Constantinopel eine Opposition gegen das Henotikon. Heinrich Bacht führt aus: „Doch kehren wir zu Akakios zurück. Seine Schwenkung in der Kirchenpolitik

206 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Während das Enkyklion des Thronusurpators Basiliscus die gesamte „Reichskirche“ ansprach,910 wandte sich das Henotikon (-T0 ‹[), wie es bei Evagrius heißt,911 besonders an die Kirche Alexandrias.912 In dieser Ansprache dürfte sich der Wunsch des Basileus widerspiegeln, die beiden bedeutendsten Bischofssitze des verbliebenen Reiches nach den jüngsten Zerwürfnissen im Zusammenhang um Timotheus Aelurus von Alexandria913 wieder miteinander zu versöhnen.914 Trotz ihrer Fokussierung auf Alexandria versuchten Zeno und Acacius aber auch, die Interessen Roms und der anderen, vielleicht auch gerade östlichen, Anhänger der Synode von Chalcedon (451) zu berücksichtigen.915 stieß in Konstantinopel auf den entschlossenen Widerstand der Mönche, zumal der Akoimeten, die schon immer zu den entschiedenen Verteidigern des integralen Chalkedonismus gehört hatten“ (BACHT, Die Rolle des orientalischen Mönchtums (wie Kap. I Anm. 442), 269). Zu der Rolle der pro-chalcedonensischen Mönche der Akoimeten in der Auseinandersetzung zwischen dem Papst Felix III. von Rom und dem Erzbischof Acacius von Constantinopel vgl. SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen (wie Kap. I Anm. 619), 205–206; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 295–296. 910 Der Thronusurpator Basiliscus hatte sein Enkyklion ja an die gesamte Kirche des (verbliebenen) Reiches gerichtet; vgl. oben S. 183. 911 Der Text trägt in der Edition von Eduard Schwartz lediglich die Bezeichnung -{"0 ‹[ (ZEN. henot. (Codex Vaticanus gr. 1.431, 52 SCH.)). Der Name -T0 ‹[ erscheint bei Evagrius Scholasticus (EVAGR. h.e. III,13 ((FC 57/2), 358, 10 HÜB.)). Vgl. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 285. Hinsichtlich des Charakters des Henotikon betont Hanns Christof Brennecke: „Es handelt sich also nicht um ein Bekenntnis, wie in der Literatur immer wieder behauptet wird, sondern um eine allein für das von kirchlicher Spaltung bedrohte Ägypten bestimmte theologische Deklaration, die für die Ägypter die Anstöße von Chalkedon beseitigen sollte und ihnen die Möglichkeit eröffnen sollte, Chalkedon grundsätzlich und in seiner antihäretischen Tendenz anerkennen zu können“ (BRENNECKE, Chalkedonense und Henotikon (wie Kap. I Anm. 739), 43). 912 Evagrius Scholasticus gibt den vollständigen Titel des Dokumentes des Zeno wieder mit m+> fV ‹[, + $[, [, (K,  , 4 $, m‡  V E -m :>"  ) mJ ( ) Q$ ) , >( +$ > (( ) V ) KV ) V (EVAGR. h.e. III,14 ((FC 57/2), 358, 16–20 HÜB.)). 913 Zu diesen Angriffen des Alexandriners Timotheus Aelurus gegen die auf dem Konzil von Chalcedon (451) geförderten Rechte des Erzbischofs von Constantinopel vgl. oben S. 198–199. 914 Daher schreibt Alois Grillmeier: „Zunächst ist auch noch zu beachten, daß das neue Edikt nur an die Kirchen Ägyptens gerichtet war, seine universal-reichskirchliche Bedeutung erst durch die Kirchenpolitik des Kaisers Anastasius I. erhalten hat“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 284). Demgegenüber argumentiert^ ( –‘£¤'   ‘ #±   

  ‘ patriarchate, the Henoticon in fact embodied a new imperial policy, one that was shortly to be pursued throughout the empire“ (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 28). 915 So sagt W.H.C. Frend: „In view of the schism which was to break out with Rome as the result of the ensuing compromise, it should be emphasised that the Henotikon of Zeno was not directed against the Roman see, and that the circumstances which provoked the latter’s abiding anger were largely accidental“ (FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 174). In gleicher Absicht hebt Patrick T.R. Gray hervor: „It will be seen, though, that Zeno and Acacius were not by any means anxious to alienate Rome, if a way could be found to placate the pope“ (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 28).

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

207

Das kaiserliche Edikt für die Kirche Ägyptens bestimmte nach der Edition von Eduard Schwartz auf der Grundlage des Codex Vaticanus gr. 1.431,916 dass –

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„Grundlage und Zusammenhalt, Kraft und unbesiegbare Waffe unserer Herrschaft der allein richtige und wahre Glaube (A  tA ) 4A () [sei], den dank göttlicher Eingebung die in Nicaea versammelten 318 heiligen Väter bekannt“,917 und „den in gleicher Weise die 150 Väter bekräftigt hätten, die in Constantinopel (381) zusammengekommen seien ($ $ "8 ) 1  f(       Y  ( )“;918 „sowohl wir als auch die Kirchen an allen Orten kein anderes Symbol, ( 7(      ( anderen Glauben haben (#  $ < >   9(  ) @ V ) 1 (K ! t": C D  #  $ < >  . 920 ZEN. henot. ((Codex Vaticanus gr. 1.431), 53, 22–23 SCH.): ) ' LK , 4 @  . 921 ZEN. henot. ((Codex Vaticanus gr. 1.431), 53, 25–27 SCH.): ~ : ) (>  1 Y  (  1  3 -T  K  1 )    0 4 $3 U  ) 7 E +E    E  . 922 ZEN. henot. ((Codex Vaticanus gr. 1.431), 53, 27–28 SCH.): 9 ) @ V U  Y T+K V E  V ' [ 4 ? .

208 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich – –

die Duodecima Capitula des Erzbischofs Cyrillus von Alexandria von der Kirche angenommen (" K  ) E "D"   >),923 und bekannt werden solle, dass der Fleisch gewordene Gott-Logos sowohl mit Gott, dem Vater, als auch mit uns Menschen „eines Wesens“ (0

 ! () E A   )  @V 0 +0 E A 4() sei;924

–

–

der Kaiser dieses Edikt nicht deshalb erlassen habe, „um einen neuen Glauben einzuführen“ (+ ( ? ), sondern „um Euch im Glauben sicher zu machen (4’ *B ( )“,925 und dass deshalb auch ein jeder, der „anders gedacht hat oder denkt, sei es jetzt oder sonst wann, sei es in Chalcedon oder auf einer anderen Synode (<  < (D(   + ( ? , 4’ *B ( . 926 ZEN. henot. ((Codex Vaticanus gr. 1.431), 54, 12–15 SCH.): (> "8 0 #   [ < , <  < (D( U  ) T+K ) 7 E +! )934 und dem Monophysitismus, und drohte einem jeden mit dem Kirchenbann (4 ? ), der „in Chalcedon oder auf einer anderen Synode“ (<  fK" < \g "[ ( "a) einem anderen „Glauben“ als demjenigen des Konzils von Nicaea (325) angehangen habe.935 Es ist daher nicht sehr überraschend, dass sich, nach dem Bericht des Evagrius Scholasticus, „alle in Alexandria mit der heiligen katholischen und

 ± ‘     ‚  #   $#   \ q    $#   \\  >   ) E (> Y(  = *(  )]“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 287). Aus dieser Beobachtung ließe sich die Schlussfolgerung ziehen, dass das Henotikon den Tomus Leonis – zumindest an dieser Stelle – nicht ausdrücklich verwarf, sondern im „alexandrinischen“ Sinn „richtigstellte.“

212 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich hatten939. Durch die Verurteilung des „Nestorianers“ Nestorius wie des „Monophysiten“ Eutyches vermochten sich die Römer ebenso bestätigt zu sehen wie die Alexandriner.940 Das Henotikon überging die „alexandrinische“ „MiaPhysis-Formel“ ,941 bekannte sich aber zur doppelten „Wesensgleichheit“ oder Homoousie des Fleisch gewordenen Gott-Logos, d.h. einerseits mit Gott, dem Vater, „der Gottheit nach“ (  5 () E A  ), und andererseits „mit uns Menschen“ der „Menschheit nach“ (  @V [...] E 3 4();942 und das Henotikon schloss ausdrücklich eine jede „Vermischung“ (<  K) oder „Teilung“ (") von Gottheit und Menschheit in dem einen „Christus“ ebenso aus943 wie die Vorstellung, das mit dem Gott-Logos geeinte menschliche „Fleisch“ sei ein „Phantasiegebilde“ 939

Zu dieser ausdrücklichen Festlegung des Enkyklions vgl. oben S. 183. Zu der Rolle, die Caelestinus bzw. dessen Legaten auf der „cyrillischen“ Synode von Ephesus (431) spielten, vgl. oben S. 65–66. Darüber hinaus hatte ja Leo seine Epistula dogmatica ad Flavianum Episcopum mit dem Ansinnen geschrieben, dessen Vorgehen gegen Eutyches gutzuheißen; vgl. oben S. 102–104. Den Kompromisscharakter unterstreicht das Henotikon in den Augen von Hanns Christof Brennecke insofern dadurch, dass zwar die Verurteilung des Nestorius wie des Eutyches aufrechterhalten bleiben, eine Rehabilitation des Dioscorus aber unterbleibt, vgl. BRENNECKE, Chalkedonense und Henotikon (wie Kap. I Anm. 739), 45. 941 In diesem Sinne betont Hans-Georg Beck das Gleiten über die „alexandrinische“ „MiaPhysis-Aussage“: „Von der P -Formel ist nicht die Rede, und ihre Ablehnung durch Chalkedon wird nicht zurückgenommen“ (BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 9). Vgl. auch GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap.I Anm. 623), 287; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 124; BRENNECKE, Chalkedonense und Henotikon (wie Kap. I Anm. 739), 45. Dennoch betont Pierre Maraval: „Der alexandrinischen Einheitschristologie wurde so zu ihrem Recht verholfen, wenn¢¿ª5# ! ”  Ÿ    7 •( $   —qMARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 133). 942 Alois Grillmeier führt diese Aussage von der doppelten Homoousie des Fleisch gewordenen Gott-Logos auf die Formula Unionis (433) zurück: „Noch eindeutiger scheint die Betonung der doppelten Wesenseinheit Christi, nämlich „der Gottheit nach mit dem Vater und der Menschheit nach mit uns“ [0  5 () E A   )  @V 0 +0 E 3 4(] den Text von 451 aufzunehmen. Aber diese Worte standen schon im Unionssymbol von 433, das in den so hochgeschätzten Laetentur-Brief Cyrills aufgenommen war. Es sei auch nochmals daran erinnert, wie sehr dieses doppelte „Wesenseins“ Chalcedon, Leo I. und Timotheus Aelurus miteinander verbinden konnte“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 288). Im gleichen Sinne schreibt Dietmar W. Winkler: „Die Gleichwesentlichkeit des Christos – der Gottheit nach mit dem Vater und der Menschheit nach mit uns – wird hervorgehoben und ist dem Unionssymbol von 433 entnommen“ (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 124). 943 Folgerichtig schreibt Alois Grillmeier, dass das Henotikon von beiden Seiten angenommen werden konnte: „Grundsätzlich konnte sich ein Chalcedonier damit einverstanden erklären, daß Unterscheidung und Vereinigung im Verhältnis von Gottheit und Menschheit in Christus   ¦   (    ”!  •q4 K.J- ‚KV) erwählten. Evagrius Scholasticus folgt der Darstellung des Zacharias unter Berufung auf diesen (EVAGR. h.e. III, 12 ((FC 57/2), 356, 12–23 HÜB.)). 959 ZACH. h.e. V,6 ((CSCO 38) 223, 9–10 BR.): Er [sc. Iohannes] legte vor Acacius [sc. von Constantinopel] und den Angehörigen des Senates (T;GaN2R) den Eid ab (‚K>#), dass er selbst niemals (I1jJ ‚F) Erzbischof [in Alexandria] werden wolle.“ 960 ZACH. h.e. V,7 ((CSCO 38) 223, 23–25 BR.): Nach wenigen weiteren Tagen verstarb Timotheus [sc. Salophaciolus]. Iohannes bestach (ƒ.62f %d`1) Theognostos, den Hyparchen (‚BdZ1/), und wurde zum Erzbischof gemacht (‚[aSZ# s1/1), wodurch er seinen [dem Kaiser geleisteten] Eid brach (/jJ2ŠK& H*-). 961 Weder die syrische Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor noch der von diesem abhängige Evagrius Scholsticus überliefern einen entsprechenden Hinweis. In ihrer Darstellung ärgert sich Zeno alleine über den Wortbruch des Iohannes (ZACH. h.e. V,7 ((CSCO

216 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich in Constantinopel vorsprachen,962 durfte dieser als vom Kaiser eingesetzter und damit gleichsam „reichskirchlicher“ Erzbischof in der Stadt am Nil wirken.963 Nach der syrischen Bearbeitung der Historia Ecclesiastica des Zacharias Rhe 

 ^  ž    !#   Henotikon in Ägypten durchzusetzen,964 das – zumindest nach der Ansicht von Hanns Christof Brennecke – aus diesem Grund von Acacius entworfen worden sein dürfte.965 38), 224, 8–10 BR.): Der Kaiser aber ärgerte sich (34Vi#), als er vernahm, was Iohannes [getan hatte], denn der hatte seine Eide gebrochen (/jJ2ŠK& H*--) und sich zum Erzbischof [weihen] lassen (‚Z2aSZ# s1/1)“; und Evagrius Historia Eccesiastica (( EVAGR. h.e. III,12 (FC 57/2), 256, 22–23 HÜB.): }m(  $ 7 7  V 8 4( 3    ). Eduard Schwartz argumentiert hingegen, dass Iohannes Talaea während seiner Gesandtschaft in Constantinopel mit Illus Kontakt aufgenommen habe, was ihn in den Augen des Kaisers verdächtig gemacht habe. Die eidbrüchige Erhebung des Iohannes habe dem Kaiser dann den Beweis dafür geliefert, dass Illus wirklich „hochverräterische Pläne“ schmiedete und „die chalkedonische Reichskirche in Alexandrien und Ägypten den Schutz der kaiserlichen Regierung nicht verdiente, dem allein sie ihre Existenz verdankte.“ Daher habe Kaiser Zeno den Wortbruch des Iohannes Talaea lediglich als Vorwand gebraucht, um diesen als Erzbischof von Alexandria abzusetzen (SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 196–197). Dieser Einschätzung folgen in ihren Darstellungen BACHT, Die Rolle des orientalischen Mönchtums (wie Kap. I Anm. 442), 265; FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 177; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 123–124; BRENNECKE, Chalkedonense und Henotikon (wie Kap. I Anm. 739), 42. 962 ZACH. h.e. V,7 ((CSCO 38), 224, 9–14 BR.): Zu jener Zeit aber waren in Constantinopel erfahrene Mönche, die zu Gunsten des [anti-chalcedonensischen Erzbischof] Petrus [sc. Mongus] vorsprachen (Q1d;Z E2;J 11/ P?S?[J-), und diesem [sc. dem Kaiser Zeno] in Schreiben vor Augen führten die Übel (‚g6Š), welche sich zu jener Zeit in Alexandria (‚>c.OSCF$&), Ägypten (P>c^K'&1) und in allen benachbarten Regionen(M10>r.6- si1ri#- ‚Bdg&1) wegen der Synode [von Chalcedon (451)] (Q-0N2R E2;J) ereignet hatten. 963 ZACH. h.e. V, 7 ((CSCO 38), 224, 15–16 BR.): Der Kaiser [sc. Zeno] nahm sie [sc. die Schreiben der ägyptischen Mönche] an und befahl, dass Iohannes [sc. Talaea] von seinem [Bischofs-] Sitz wie ein Lügner (‚G*- D>#) vertrieben werden (‚6-jN-) und Petrus [sc. Mongus] an seinen Platz [sc. als Erzbischof von Alexandria] zurückkehren solle (si.WF Q1cjZ ‚O[N1).“ 964 ZACH. h.e. V,7 ((CSCO 38), 224, 17–18 BR.): [Der Kaiser befahl, dass Petrus zurückkehren dürfe], wenn er das Henotikon unterzeichne (M2a?;N0& ƒ.># ‚J‹c .B), welches Zeno verfasst hatte (M2N3 %jB-). Der pro-chalcedonensische Evagrius Scholasticus ergänzt, dass Kaiser Zeno und Patriarch Acacius es dem Petrus Mongus zur Aufgabe machten, die Anhänger des frühen pro-chalcedonensischen Erzbischofs Proterius in die Kirchengemeinschaft der „Reichskirche“ aufzunehmen: (EVAGR. h.e. III, 12 ((FC 57/2), 356, 23–27 HÜB.)): %S([q

"  (D (0 7 -m :" > , j(  %T0  ,  ( 4("3 ,a 0  3 -m :>", J(   a (, ) 7 3  ,  '  ":. Vgl. auch SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen

zum Acacianischen (wie Kap. I Anm. 619), 197; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 124; BRENNECKE, Chalkedonense und Henotikon (wie Kap. I Anm. 697), 42. 965 ‹$

  ¤ (—$  ' !‚  #  Entstehung des Henotikon vgl. die Erörterung oben S. 204. Hanns Christof Brennecke merkt hierzu an: „Jedenfalls war er [sc. Zeno] bereit […], Petrus Mogos ebenfalls als Patriarchen von Alexandrien anzuerkennen, falls dieser gewisse dogmatische Grundvoraussetzungen akzeptierte, die für Zenon und offenbar auch für Akakios die theologische Substanz von Chalkedon ausmachten“ (BRENNECKE, Chalkedonense und Henotikon (wie Kap. I Anm. 739), 42).

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

217

Mit der Anerkennung des Henotikon durch den Erzbischof von Alexandria erreichten Kaiser Zeno und Erzbischof Acacius somit offenbar ihr Ziel, die durch das Konzil von Chalcedon (451) verlorene Kircheneinheit zwischen den beiden wichtigen östlichen Kirchen von Constantinopel und Alexandria wiederherzustellen;966 denn mit Petrus Mongus residierte in der Metropole Ägyptens erstmals seit den Tagen des durch die Synode von Chalcedon (451) abgesetzten Dioscorus wieder ein sowohl vom Kaiser als auch einer Mehrheit der Bevölkerung anerkannter „reichskirchlicher“ Erzbischof,967 der durch eine gemeinsame Kompromissformel die Glaubenseinheit zwischen den besonderen Bischofsstühlen von Constantinopel und Alexandria bekräftigt hatte.968 In der Diözese Oriens beging – zumindest nach der Darstellung der syrischen Bearbeitung der Historia Ecclesiastica des Zacharias Rhetor – offenbar Erzbischof Calandio von Antiochia, der sich, wie Evagrius Scholasticus berichtet, gegen die Anerkennung des Petrus Mongus als Erzbischof von Alexandria ausgesprochen hatte, weil dieser die Synode von Chalcedon (451) anathematisiert habe (  _ A  fK" " 4  > ),969 den gleiFREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 178; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 29. Eduard Schwartz unterstellt Acacius, dass er in der Schwäche der alexandrinischen Position durch die Doppelwahl einen Anknüpfungspunkt gesehen habe, um „die Herrschaft seines Stuhles über die neu geeinte Kirche des Ostens“ zu er£¤%  \   ’#  ( ‹ !   sich von selbst; umgekehrt war es nicht schwer, der Petition der Mönche zugunsten des Petrus Mongos zur Annahme zu verhelfen. Aber Acacius konnte nicht zugeben, dass Zenon Petrus Mongos einfach bestätigte und so, wie es Basiliskos dessen Vorgänger Timotheos Aeluros zu Gefallen getan hatte, sämtliche Beschlüsse des chalkedonischen Konzils kassierte; damit wäre die rechtliche Grundlage der Hoheitsrechte des konstantinopler Stuhls weggefallen. Eine ge

'( !  " ”! ]‘ •%  Petrus als Preis dafür zahlen, daß ihm gestattet wurde, Nachfolger nicht nur des Timotheos Aeluros zu bleiben, sondern auch des anderen Timotheos zu werden“ (SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 197). 967 GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 29. Allerdings hatte Petrus Mongus bald mit erheblichen Schwierigkeiten von Seiten extremer Gegner des Konzils von Chalcedon (451) (vgl. hierzu unten S. 227–228) wie auch der pro-chalcedonensischen Anhänger des gestürzten Iohannes Taelaea zu kämpfen (vgl. hierzu SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 199). Zu ihrer Agitation schreibt Eduard ] £¤\     '   “    die tabennesiotischen Mönche, mußten sich darauf beschränken, zwischen Petrus Mongos und Acacius Unfrieden zu säen. Sie werden es gewesen sein, die die erwähnten Gerüchte in Konstantinopel verbreiteten, dass Petrus ein Ketzer sei und bleiben werde, und dadurch den formellen Abschluss des Henotikon zu hintertreiben versuchten“ (SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 199). 968 HOFMANN, Kampf der Päpste um Konzil und Dogma von Chalkedon (wie Kap. I Anm. 744), 42; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 29; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 126; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 134. 969 Dass sich Calandio von Antiochia geweigert habe, den Petrus Mongus als „reichskirchlichen“ Erzbischof von Alexandria anzuerkennen, berichtet EVAGR. h.e. III, 16 ((FC 57/2), 966

218 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich chen Fehler wie vielleicht Iohannes Talaea: Er setzte sich für Illus ein, der nach der Darstellung der syrischen Bearbeitung der Historia Ecclesiastica des Zacharias Rhetor einen erneuten Aufstand gegen Kaiser Zeno in Constantinopel angestrengt zu haben scheint.970 Nach der Historia Ecclesiastica des Evagrius Scholasticus durfte daher Erzbischof Petrus Fullo aus dem Exil in die Hauptstadt der römischen Provinz Syrien zurückkehren,971 da er dem Henotikon seine Zustimmung erteilte972 und damit die Kircheneinheit zwischen den besonderen Bischofssitzen von Antiochia und Alexandria erneuerte.973 Offenbar weil das Henotikon in seinen Kernzügen mit der in Jerusalem geltenden Unionsformel974 übereinstimmte,975 nahm auch Erbischof Martyrius von 366, 8–12 HÜB.): f" "8

-mK  ( " > 5 $ V ‹[ -ma  5 f(  ("a, K0 0 , 4( > ,   _ A  fK" " 4  >  () 3 -m :"  .

970 ZACH. h.e. V,9 ((CSCO 38), 233, 6–9 BR.): Als er [sc. der Erzbischof Calandio von Antiochia] sich später für die Seite des Iulius, des Leontius und des Euprepius entschied, welche einen Aufstand (ƒ-1dJ) gegen den Kaiser Zeno […] anzettelten, wurde er von seinem Bischofssitz (/jB1- PJ) [sc. von Antiochia] vertrieben. Ebenso stellt den Sachverhalt der pro-Chalcedonensische Evagrius Scholasticus dar: ‰O v  A  pO J  , 4  ) -. ) Q a ) ,( (a ( ) A ‹[  (EVAGR. h.e. III,16 ((FC 57/2), 366, 12–14 HÜB.). Dem Bericht des Evagrius Scholasticus akzeptieren als zutreffende Darstellung BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 9; FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 181; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 126; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 134. Im Gegensatz zu der Darstellung des Evagrius behauptet der Pro-Chalcedonenser Theophanes in seiner Chronographia, die Absetzung des Calendio sei wegen seiner Weigerung, das Henotikon zu unterzeichnen, erfolgt: (>  8 3 (0 7 >

+, y "8 4 g "E 0 =0 ‹[ (THPHN. chron. AM 5982 (134, 4–5 DE BOOR). 971 EVAGR. h.e. III,16 ((FC 57/2), 366, 15–16 HÜB.): , "8 f , (0 f" ) c > x   , 0 J" 4( [  . 972 EVAGR. h.e. III,16 ((FC 57/2), 366, 16–17 HÜB.): i ) 5 %T5 ‹[ ( [ […]. 973 EVAGR. h.e. III,16 ((FC 57/2), 366, 17–19 HÜB.): […] ) "V "8 (0 , 0 3 -m :" K[. Die syrische Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor bietet das Schreiben des nun „reichskirchlichen“ Erzbischofs Petrus Fullo von Alexandria in Kapitel V, 10 (ZACH. h.e. V,10 ((CSCO 38), 233,18–235,19 BR.). 974 Zu der Frage des möglichen Vorbildcharakters der palästinensischen Unionsformel für das Henotikon des Kaisers Zeno wie des Patriarchen Acacius von Constantinopel vgl. oben S. 201–202. Allerdings hat Eduard Schwartz darauf aufmerksam gemacht, dass ein entscheidender Unterschied zwischen den beiden Papieren darin bestand, dass die palästinensische Übereinkunft Ergebnis eines innerkirchlichen Unterfangens war, während das Henotikon die kirchliche Einheit zwischen Constantinopel und Alexandria herbeiführen wollte; vgl. SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 370–372, gefolgt von GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 284. 975 Auf diesen Aspekt hat besonders Dietmar W. Winkler in seiner Analyse hingewiesen: „In Jerusalem tat man sich besonders leicht mit der Annahme des Henotikon, da bereits 479, unter Patriarch Martyrius, eine chalzedonisch-antichalzedonische Kompromißformel ausgearbeitet worden war, die mit großer Sicherheit Akakios als Vorlage diente“ (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 126).

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

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Jerusalem die Kirchenunion mit Petrus Mongus von Antiochia auf.976 Damit aber befanden sich die östlichen Bischofssitze wieder in Kirchengemeinschaft. Als Ergebnis dieser Einigung aber hatten in der Darstellung der syrischen Bearbeitung der Historia Ecclesiastica des Zacharias Rhetor auf Grund der Initiative des Erzbischofs Acacius von Constantinopel die östlichen Patriarchate die Kirchengemeinschaft untereinander wieder aufgenommen und befanden sich – wie in der Zeit vor den Auseinandersetzungen des Jahres 448 – wieder im Frieden miteinander.977 Weil Zeno und Acacius von Petrus Mongus verlangten, er möge neben einem Bekenntnis zum Henotikon auch die Kirchengemeinschaft mit Rom und Constantinopel aufnehmen978 und das allgemeine Konzil von Chalcedon (451) anerkennen,979 scheinen Erzbischof Acacius von Cons976 EVAGR. h.e. III,16 ((FC 57/2), 366, 20–22 HÜB.): f) P "8 %.  (( "V (0 0 , K[ $V. Das Schreiben des „reichskirch-

lichen“ Erzbischofs Martyrius von Constantinopel ist in syrischer Version überliefert bei ZACH. h.e. V,12 ((CSCO 83), 237, 25–238, 18 BR.). Allerdings scheinen anti-chalcedonensische Mönche um Petrus den Iberer weiterhin Widerstand gegen das Henotikon geleistet zu haben, da dieses keine ausdrückliche Verurteilung des Chalcedonense beinhaltete. Vgl. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 293–294; HORN, Asceticism and Christological Controversy (wie Kap. I Anm. 658), 103–106. Aus ihren Reihen sollte der wichtige Vertreter der miaphysitischen Christologie, Severus von Antiochia, hervorgehen: „Yet throughout those years the anti-Chalcedonian monks of Maiuma and Eleutheropolis, who carried on Peter’s spiritual heritage and who now were under Rufus’ leadership, had regained strength. When several anti-Chalcedonian monks from Apamea were forced to leave the Patriarchate of Antioch under the Chalcedonian Flavian, they found refuge in the anti-Chalcedonian monasteries in Maiuma and Eleutheropolis. They were welcomed by the heirs of Peter the Iberian and by the monk Severus, the famous future anti-Chalcedonian patriarch of Antioch“ (HORN, Asceticism and Christological Controversy (wie Kap. I Anm. 658), 108). 977 ZACH. h.e. VI,1 ((CSCO 39), 2, 19–24 BR.): Während sich die Dinge derart ereigneten auf Grund des Henotikon des Kaisers und drei bzw. vier der wichtigsten Bischöfe (‚N0ŠB @g>q), nämlich derjenige von Ephesus, von Jerusalem, Alexandria, von Antiochia, zusammen mit den Bischöfen ihrer Diözese (M10O;F2f j?6i 11/ j>#- %1i), sich vereinten und übereinstimmten in der Unterstützung des Henotikon des Zeno, welches sie erhalten (2G'`) und unterschrieben hatten (2?Jc#1) […]. Zu dieser Übereinstimmung vgl. auch GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 30; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 292–293; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 126; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 134. Allerdings geht Alois Grillmeier nicht von einem theologischen, sondern einem kirchenpolitischen Anliegen des Acacius aus: „Der Osten schien also relativ geschlossen auf die Idee des Henotikons einzugehen, was nach E. Schwartz vor allem ein kirchenpolitischer Sieg Konstantinopels war. Patriarch Acacius wollte sich mittels des Dekrets Zenons die Herrschaft über die östlichen Patriarchate sichern. Die Idee der Glaubenseinheit war nicht im gleichen Maße führend“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 293). 978 THPHN. chron. AM 5976 (130, 15–17 BO.): ,a "8 5 P 5 (0 3 ' m :>"  ("   ‹[ 3 c(a 5 %&D ) -ma. Auf das Anliegen des Acacius, auch mit Rom in Übereinstimmung zu bleiben, hat Hanns Christof Brennecke aufmerksam gemacht (BRENNECKE, Chalkedonense und Henotikon (wie Kap. I Anm. 739), 46). 979 Dies schreibt Zeno an den Nachfolger des Simplicius, Papst Felix III.. Das Schreiben ist alleine als Fragment erhalten bei EVAGR. h.e. III,20 ((FC 57/2), 374, 22–27 HÜB.). In ihm legt

220 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich tantinopel und Kaiser Zeno auch darauf gehofft zu haben, die Kircheneinheit der östlichen Patriarchate mit Rom aufrecht erhalten zu können,980 und nahmen diesbezüglich Verhandlungen mit dem Inhaber der Sedes Apostolica, dem römischen Papst Simplicius, auf.981 Doch darin irrten beide: Denn wie sein im Jahr 483, d.h. vor dem Abschluss der Verhandlungen zwischen dem „neuen“ und dem „alten“ Rom, verstorbener Vorgänger Simplicius,982 erhob der neue Papst Felix III. sogleich in dem Brief, in welchem er dem Kaiser – der trotz der mittlerweile in Italien faktisch beKaiser Zeno dar, dass sich Petrus Mongus zu der Synode von Chalcedon (451) habe bekennen müssen, bevor er zum Erzbischof von Alexandria ernannt worden sei. Die entscheidende Sätze lauten: -O   4! LK  ) A @  +$  ) 0 ( K C D , ) (> E C >  A fK" C >  " "K  ) $ , j  y (  y  y U "a. Nach dem Breviarium des Libe-

ratus begründete der Erzbischof Acacius von Constantinopel die Tatsache, dass er in die Kirchengemeinschaft mit Petrus Mongus eingetreten sei, gegenüber dem Papst Simplicius damit, dass sich dieser ausdrücklich zu dem vom Kaiser geforderten Henotikon bekannt habe: (LIBER. brev. [Nr. XVII, 20] ((ACO II/5), 129, 17–21 SCH.): Acacius uero susceptis epistolis simpliciter rescripsit ei quia Iohannem quidem Alexandriae ignoraret episcopum, Petrum uero Mongum suscepisset in communionem in Zenonis principis uniotico [sc. das Henotikon] et [ut] hoc citra eius egisset sententiam propter unitatem ecclesiarum, principis iussione suscipiens Petrum. 980 Daraus hat Hanns Christof Brennecke die Schlussfolgerung gezogen: „Der Verfasser des Henotikon und sein kaiserlicher Auftraggeber haben diesen Text […] als völlig mit den Beschlüssen von Chalkedon übereinstimmend angesehen, wie sie immer wieder betonen“ (BRENNECKE, Chalkedonense und Henotikon (wie Kap. I Anm. 739), 49). Der Erlanger Wissenschaftler weist allerdings auf den offenen Widerstand der pro-chalcedonensischen Akoemetenmönche in Constantinopel hin: „Von chalkedonensischer Seite hat es – wenn ich richtig sehe – allein von den Akoimeten, einer Mönchsgruppe in Konstantinopel, Kritik am Henotikon gegeben. Erst die spätere orthodoxe Überlieferung behauptet eine formale Verurteilung des Chalkedonense im Henotikon“ (BRENNECKE, Chalkedonense und Henotikon (wie Kap. I Anm. 739), 49). 981 Zu den Verhandlungen, welche Kaiser Zeno und Patriarch Acacius von Constantinopel mit Papst Simplicius in der Frage einer Anerkennung des Petrus Mongus führten, vgl. SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 200–202. Allerdings berichtet Theodorus Anagnostes, dass orientalische Bischöfe wie Iohannes von Tyrus sich darüber beschwerten, dass Acacius den Petrus Mongus in die Kirchengemeinschaft aufgenommen habe. Es gab also auch im Osten Widerstand gegen die Politik des Kaisers: O1 3 43 (( E     L Z -ma   , _ "V @ (0 +0 (A -.>  6, j ) , " 9 +" ) : +! 0 P 0 '  4K  ": (THDR. ANAGN. h.e. epit. 426 ((GCS 3), 118, 18–21 HA.). 982 Nach dem Breviarium des Liberatus ermahnte der Papst Simplicius im Namen der Sedes Apostolica seinen Amtsbruder in Constantinopel, dass er keine Kirchengemeinschaft mit einem „Häretiker“ halten dürfe. Also müsse sich dieser entweder zum Konzil von Chalcedon (451) ( '    ¡ £Simplicius suscipiens huiusmodi litteras contristatur aduersus Acacium eique scribit quod non bene fecerit contra sententiam apostolicae sedis ad communionem haereticum hominem suscipere. Oportebat enim communi decreto damnatum tamquam adulterum communi consilio a damnatione liberare. ad  " &       """   $ $ cundum edictum, sed oporteret eum secundum terminum Calchedonensis conciliii et secundum epistolam papae Leonis ecclesisae amplecti communionem. unum enim duorum necessario

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

221

stehenden Herrschaft des Odoacar weiterhin als nominelles Reichsoberhaupt bezeichnet wird983 – seine Nachfolge anzeigte, Protest.984 Der römische Papst hielt dem Basileus vor, dieser habe doch den Petrus Mongus verurteilt und den Timotheus Salophaciolus als Erzbischof in Alexandria eingesetzt.985 Er habe ferner die Gläubigen Ägyptens dazu aufgerufen, sich der Gemeinschaft mit ebendiesem Petrus Mongus zu enthalten.986 Wenn Petrus Mongus nun wieder in der Stadt Alexanders des Großen wirken dürfe, so argumentierte der Papst, dann könne dies nur heißen, dass die Synode von Chalcedon (451) nun im Imperium offen bekämpft werden dürfe.987 Papst Felix III. verschob also die Streitfrage mit Acacius von einer dogmatischen auf eine kirchenrechtliche Ebene.988 In eiagere deberet, aut suaderet Petro pure suscipere terminum synodi aut remoueret se ab eius communione (LIBER. brev. [Nr. XVII, 121] ((ACO II/5), 129, 21–29 SCH.)). 983 FELIX III PAPA ep. Zen. imp. [Nr. 20] (Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 65, 5–7, SCHW.): Ž% % '   # & conuenit non tacere. unicum in te superest prisci nomen imperii: ne, quaeso, nobis salutem "% ' "'% %  " '  " ''$. Zum diesem wichtigen Aspekt für das Reichsverständnis des Papstes Felix II. von Rom vgl. SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 202. 984 FELIX III PAPA ep. Zen. imp. [Nr. 20] ((Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 63, 15–18, SCHW.): Decebet profecto, uenerabilis imperator, post sanctae memoriae decessoris mei papae Simplicii transitum meque in eius locum diuina gratia subrogatum clementiae tuae litterarum munus offerri [...]. 985 FELIX III PAPA ep. Zen. imp. [Nr. 20] ((Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 66, 1–6, SCHW.): ubi manifestum est quia cum hunc uerum dicitis, illum fuisse falsum qui est depulsus, ostenditis et cum in uenerando Timotheo orthodoxae

 "" ' "% '" " "   '  doctrinam, non ob aliud nisi quia et ille qui orthodoxus pronuntiatur et uerus, Calchedonensi synodo, sicut eius summissa tenet professio, congruebat et iste qui falsus atque peruersus edicitur, ab eiusdem synodi tramite discrepabat. 986 FELIX III PAPA ep. Zen. imp. [Nr. 20] ((Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 66, 6–11, SCHW.): denique cunctos episcopos Aegypti uniuersosque clericos increpatis uestris generaliter apicibus sancientes [et] nisi intra duos menses   &  ''  %  $ %  #" " tauerant, abstinerent atque ad beati Timothei communionem, quam impie reliquerant, dignae paenitentiae satisfactione remearent, non solum despoliandos honoribus, uerum etiam et Alexandrina urbe et omni Aegyptiaca regione carituros. 987 FELIX III PAPA ep. Zen. imp. [Nr. 20] ((Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 67, 7–14), SCHW.): Quo igitur animo bestiam quam a gregibus Christi pie duxistis abigendam, in eorum denuo pateremini saeuire perniciem? certe legibus quas humanis rebus inponitis, mauultis uinci quam promulgare contraria: quanto sacratius feceritis intemerata persistere quae pro integritate retinenda totius ecclesiae protulistis, quo et uere catholici imperatoris auctoritas inconuulsa permaneat et nihil accedat quod actibus apud deum uestrae felicitatis obsistat. cernis enim, uenerabilis imperator, quia ut Calchedonensis synodi indubitata defensio est inimocorum eius elisio, sic uicissim manifestata illius inpugnatio conprobatur hostium uenerandae ipsius congregationis electio. 988 Eduard Schwartz argumentiert daher: „Mit keinem Wort wird [sc. in dem Brief des Felix an den Kaiser] die Bedingung erwähnt, die Petrus Mongos hatte erfüllen müssen, um vom Kaiser zum Patriarchat zugelassen zu werden. Das an ihn gerichtete Edikt war weder vom Kaiser

222 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich nem weiteren Schreiben an den Erzbischof Acacius drohte der römische Papst in Rom seinem Amtsbruder in Constantinopel damit, ihm die Kirchengemeinschaft aufzukündigen, wenn er sich nicht nachdrücklicher für den „katholischen Glauben“ (' $ ) einsetze.989 In der Zwischenzeit erschien offenbar der aus Alexandria vertriebene Iohannes Talaea in Rom990 und erhob mit einem libellus formell Anklage gegen Acacius.991 Daraufhin setzte Papst Felix Kaiser Zeno und Erzbischof Acacius von der Anschuldigung in Kenntnis und lud den Erzbischof der Kaiserstadt vor das Gericht einer römischen Synode – was in den Worten von Eduard Schwartz eine „unerhörte Herausforderung“ darstellte, die sich Papst Felix nur deshalb habe leisten können, weil „Rom und Italien außerhalb des kaiserlichen Machtbereiches lagen.“992 Der Papst entsandte Lenoch von Acacius noch von Petrus Mongos dem römischen Stuhl mitgeteilt; daraus zog Papst Felix die Konsequenz, es zu ignorieren, und seine Nachfolger sind von dieser Praxis nicht abgewichen, die es ihnen gestattete, als Hüter der reichskirchlichen Orthodoxie aufzutreten, ohne das Risiko dogmatischer Erörterungen und Kontroversen“ (SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 203). Hans-Georg Beck ergänzt mit gleicher Intention: „Jedenfalls war man in Rom darüber offenbar froh, denn man brauchte sich in keine schwierige dogmatische Auseinandersetzung einzulassen, sondern konnte sich ganz auf Fragen des Rechts und der Disziplin verlegen, die der römischen Mentalität wesentlich näher lagen“ (BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 10). 989 FELIX III PAPA ep. Acac. [Nr. 21] ((Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 73, 16-18), SCHW.): absit ut de tua dilectione taliter nos credamus, &"  " ' $  $  ""    $ ' nolumus discrepare. 990 Patrick T.R. Gray hat daher darauf hingewiesen, dass die Informationen, auf die Felix III. sein Vorgehen stützte, „only second-hand“ waren (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 30). Seine Auffassung teilt WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 127. Liberatus berichtet in seinem Breviarium, dass Iohannes Talaea sich zuerst an Illus und Calandio in Antiochia gewandt habe: Iohannes autem Talaia eiectus de sede Alexandrina propter Petrum Mongum profectus est Antiochiam, ut videret Illum. cui cum narasset quae sibi euenerant, eius consilio ingressus est ad Kalendionem Antiochenum patriarcham  "'    ^ $ \"" ' " ‰"'$" ''$$% sicut et beatus fecit Athanasius, et suasit scribere pro se Acacio Constantinopolitano episcopo (LIBER. brev. [Nr. XVII, 210] ((ACO II/5), 129, 11–16 SCH.). Die syrische Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor geht hingegen davon aus, dass Calandio aus eigenem Antrieb tätig wurde, als er von den Ereignissen in Alexandria Kunde vernahm: „Calandio aber von Antiochia schrieb sehr erregt (H6-i#) an Acacius, Kaiser Zeno und Simplicius von Rom, sobald er von den Dingen hörte, welche sich in Alexandria ereignet hatten. Er nannte Petrus [sc. Mongus] einen Lügner (ƒd?*) und äußerte sich positiv (8'gJ) über den Tomus [sc. Leonis] und die Synode [sc. von Chalcedon]“ (ZACH. h.e. V,9 ((CSCO 38), 232, 26–233, 4 BR.) 991 EVAGR. h.e. III,18 ((FC 57/2), 372,21–374,2 HÜB.): Q$ (" " (0 -.> 5 † E -m _ 4 ,a , ) ( ) = 4 (’ +  ,  (0  † (E 0 ‹[ h> ) PV ((, ’ Œ A  fK" "  V 4( 3  0 , _ 1 0 ) -m> ( 3 (0 0 †, ( ) ~ -.>, k (> [ ,  >  E

+ (:.

992 FELIX III PAPA ep. Acac [Nr. 23] ((Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 75, 16–23, SCHW.): et ideo lectis subditis, frater karissime, ad haec

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

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gaten, die mit Kaiser Zeno und Erzbischof Acacius über die offenen Fragen verhandeln sollten.993 Als diese aber in den päpstlichen Augen ihren Auftrag offenbar verfehlten, da sie die Kirchengemeinschaft Roms mit Erzbischof Acacius von Constantinopel bekräftigten,994 berief Papst Felix die von ihm angequae proposita esse cognoscis, apud beatum Petrum apostolum, cui preces in nobis oblatas '  &" $ & $  " '" "'  '  % in conuentu fratrum coepiscoprumque nostrorum respondere festina, ut in alterutram partem quod iustitia parauerit, ordinantes amotis scandalis ecclesiarum, quas scindi uidemus, repara      ' " '"  " '$ hostias, quas pro omni populo Christiano et salute gloriosissimi imperatoris offerimus. Eduard Schwartz sagt zu diesem Vorgehen des Papstes Felix III.: „Der Papst konnte den Libellus nicht abweisen. […] Nach dem Gewohnheitsrecht konnte nur ein Reichskonzil den Streit entscheiden: es war aussichtslos, den Kaiser zu bitten, daß er ein solches berufe. Den Libellus einfach an den Kaiser weiterzugeben, war ein würdeloser Verzicht auf den Primat des römischen Stuhles. So wagte Felix, den angeklagten konstantinopler Patriarchen zur Verantwortung vor eine römische Synode zu laden […] unter allen Umständen war die Ladung des konstantinopler Patriarchen eine unerhörte Herausforderung, die der Papst sich nur erlauben konnte, weil Rom und Italien außerhalb des kaiserlichen Machtbereichs lagen“ (SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 204). Hans-Georg Beck merkt daher in gleichem Sinne kritisch gegenüber dem Vorgehen des Papstes Felix III. an: „Es [sc. das päpstliche Edikt] widersprach dem herkömmlichen Recht und wurde auch dementsprechend moniert, daß ein Papst von sich aus ohne ökumenische Synode einen Kollegen im Patriarchat absetzte“ (BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 11 (Anm. 18)). 993 Zu den Hintergründen dieser päpstlichen Gesandtschaft vgl. die Erörterungen bei SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 203–204; HOFMANN, Kampf der Päpste um Konzil und Dogma von Chalkedon (wie Kap. I Anm. 744), 43–46; BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 10; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 327–328. 994 Nach dem Bericht des Evagrius Scholasticus gewannen einfache Bürger den Eindruck, dass Rom in die Kirchengemeinschaft mit Petrus Mongus eingetreten sei, weil die Gesandten es zuließen, dass der Name des Petrus unter denen genannt wurde, mit denen man sich      # ‘ 5   sich die Akoimeten bei Papst Felix; EVAGR. h.e. III,20 ((FC 57/2), 376,20–27 HÜB.), unter Berufung auf die Akten der römischen Synode des Jahres 484: -T(: "8  c D K0 ! -m[ (E f  . „[ : E 7 ( ) PV ) h> [ V 1 V, "["   t ,  V 1 V "(K, ) q *(K3 (7 ! C( *(0 ! 1 !,   " K3 0 , ) (0  %&D . Zu der Gesandtschaft vgl. auch SCHWARTZ, Publizisti-

sche Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 206; HOFMANN, Der Kampf der Päpste um Konzil und Dogma von Chalkedon (wie Kap. I Anm. 744), 46; BACHT, Die Rolle des orientalischen Mönchtums (wie Kap. I Anm. 442), 269–270; BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 10–11. Als Ergebnis ihres Scheiterns wurden die Gesandten von der römischen Synode verurteilt: f) ()  3 1  4( [ ) 3 4K>  K PV  ) h> […] (EVAGR. h.e. III,21 ((FC 57/2), 378, 5–8 HÜB.). Patrick T.R. Gray begründet die Bestätigung der Kirchenunion zwischen Rom und Constantinopel durch die päpstlichen Gesandten mit der bei Evagrius Scholasticus überlieferten Versicherung Zenos, dass er am Konzil von Chalcedon (451) festhalte (vgl. hierzu oben S. 219 Anm. 979). Daher hätten die Legaten keinen Grund für eine Kirchenspaltung gesehen. Die Acoimetae hätten jedoch bei Felix Alarm geschlagen: „The implication of this

224 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich kündigte lokale Synode im Juli 484 in Rom ein,995 die den Kirchenbann gegen den Erzbischof von Constantinopel aussprach.996 Damit brach das so genannte „Acacianische Schisma“ zwischen den beiden besonderen Bischofsstühlen des „alten“ (Rom) und „neuen Rom“ (Constantinopel) aus, das nach der Ansicht des Salzburger Kirchenhistorikers Dietmar W. Winkler „ebenso richtig als das Schisma des Papstes Felix bezeichnet werden“ könnte.997 response can only be as follows: there is only one statement of faith, really, and that is the ” •Ÿ  “‚   !    ‘   reiterated the faith of Nicea – but there is no mention of the faith of Chalcedon, since it was # ‘  ” •     ” •      

   In short, then, Zeno was attempting to reconcile Rome to the basic article of the Henoticon – the return from Chalcedon to the position of Nicea – while going as far as possible with Rome  ! ‚  ###   !    –      ' ² ^ ²   8‘ '   8  ” # •#   his representatives, however, and they [sc. die päpstlichen Gesandten] were deposed“ (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 30–31). 995 Eine Liste der von der römischen Synode erhaltenen Dokumente bietet SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 165 [Nr. 57]. 996 FELIX III PAPA ep. Const. [Nr. 28] (SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619)), 77, 8–10): nec Romanae, id est apostolicae sedis, qua se ipse priuauit, communione iam gaudet, quando Petri Eutychianistae socius et susceptor apparens damnationis eius se participem indicauit. Evagrius begründet die Absetzung des Acacius durch Papst Felix alleine mit dessen Kirchengemeinschaft mit Petrus, fügt aber hinzu, dass die Darstellung der syrischen Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor wohl nicht der Wahrheit entspreche: %O "8 -.>  %&Dq (   I † 0  E c( 3 %&D (( (DK  ( ) ! (E , , ) (  , _ ‹K  ,  0 -ma "( 3 (E  + † 3 (0 , #  . }O(  _ 4  , I 1 5 +5 ‹Kg – (" "D E L !  y y ! -m[  0 "0    $ –, -m> + ([. f)  8 ‹Kg  (. „ V "  "8 ! () a (K '",  "8 4A ‚ 4 [. -T I "8 !  A 4$  LK : (EVAGR. h.e. III,18 ((FC 57/2), 372, 9–20 HÜB.). Das

Breviarium des Liberatus gibt ebenfalls die Kirchengemeinschaft des Acacius von Constantinopel mit Petrus Mongus an, nennt aber auch noch dessen vielfältige „Überschreitungen“: ubi ergo ad plenum detectus est Acacius haereticus, papa Felix litteris suis synodicis ad Acacium sic posuit: peccasti; ne adicias, et de prioribus supplica. susceptis his Acacius litteris perseue &   ""  &     '$" ' +$nense concilium et tomum papae Leonis. haec cognoscens papa Felix damnationis scripturam misit Acacio per Totum defensorem cuius est principium: Multarum transgressionum reperiris obnoxius (LIBER. brev. [Nr. XVII, 124–125] ((ACO II/5), 131,8–14 SCH.)). 997 In diesem Sinne führt Dietmar W. Winkler aus: „Meines Erachtens kann das akakianische Schisma ebenso richtig als das Schisma des Papstes Felix bezeichnet werden, zumal Papst Felix auch unter den Nachfolgern des Akakios, Fravitas (489–490) und Euphemios (490–496), trotz Streichung des Petros Mongos aus den konstantinopolitanischen Diptychen, hart bleibt       ” ¡   4• !  — qWINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 127). Mit Blick auf Euphemius bestätigt diese Einschätzung Alois Grillmeier: „So eindeutig Euphemius auch zu Chalcedon stand, so kam seine Wahlanzeige bei Papst Felix III. (483–492) von Oktober 490 oder Anfang 491 doch nicht gut an. Man suchte nur nach einer Mitteilung: Die Tilgung des von Rom gebannten Acacius

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

225

Für die Gesamtbetrachtung der Einigungsversuche der in der Stadt am Bosporus residierenden römischen Kaiser seit dem Konzil von Chalcedon (451) ist es jedoch aufschlussreich festzuhalten, dass das Schisma zwischen Rom und ‚  # ! ^#  8 \\\    kirchenrechtlichen Gründen ausgesprochen wurde.998 Der römische Papst kündigte dem Erzbischof von Constantinopel nicht wegen des Henotikon die Kirchengemeinschaft auf, sondern deshalb, weil dieser die  mit Petrus Mongus in Alexandria aufrechterhielt.999 Wie aus den Schreiben des Papstes Felix hervorgeht, dienten der römischen Synode als Begründung verschiedene Vorwürfe, die gegen den Erzbischof von Constantinopel erhoben wurden: (i.) Acacius sei ein Erpresser;1000 (ii.) ein „Heuchler“ (hypocrita), der zu Recht von der Sedes Apostolica gerichtet werde (Acacius ita fecit ab apostolica sede damnari);1001 (iii.) ein Verteiaus den Diptychen sei vollzogen. Da man sie nicht fand, wurde Euphemius nicht als Erzbischof !   # (       ”  8 ž•— qGRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 300. Hans-Georg Beck schließlich  £¤ 4š©š    '((  (     ”'(kianische Schisma‘ vollendete Tatsache – ein Schisma, bei dem von allen Seiten Glaubensfragen bewußt ausgeschaltet und Personalfragen bis an die Grenzen des Unmöglichen gequält wurden“ (BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 11). 998 Daher führt Hanns Christof Brennecke mit einer gleichen Blickrichtung aus: „Rom ging es weniger um die dogmatische Frage, sondern um Personen. Das Henotikon spielte bei den Auseinandersetzungen zwischen Rom und Konstantinopel, die 484 zur Verurteilung des Akakios und damit zum akakianischen Schisma führten, in Wirklichkeit keine Rolle“ (BRENNECKE, Chalkedonense und Henotikon (wie Kap. I Anm. 739), 49). 999 Die Absetzung teilte Papst Felix III. dem „reichskirchlichen“ Erzbischof Acacius von Constantinopel in einem Brief mit, den Eduard Schwartz herausgegeben hat (FELIX III PAPA ep. Acac. [Nr. 5] ((Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 6–7, SCHW.). Der römische Schuldspruch lautete: Habe ergo cum his quos libenter aplecteris, portionem et sententia praesenti, quam per Tutum tibi direximus ecclesiae defensorem, sacer$   "" $   "  $" "  $" tibi nomen et munus minsterii sacerdotalis agnosce sancti spiritus uidicio et apostolica per nos auctoritate damnatus numquamque anathematis uinculis exuendus (7, 14–18). 1000 FELIX III. PAPA ep. 70 ((CSEL 35), 156, 16–157, 13 GUENTHER): quoniam astutiores sunt

$ $ $ "% ' "  $ " "& opprimente Acacio sunt reperti, ita ut, quantum famae mobilitate praecognitum est, constiterit eos praedicto contra formam praecepti prohibitum sui exhibuisse famulatum: cum ob hoc specialiter directi fuissent, ut in ecclesia uobis audientibus eum corriperent et Petro Alexandrina urbe secluso, quem sanctus Simplicius papa saepius poposcerat longinquo exilio relegandum, catholicis episcopis clericisque subueniretur et populis, isti coram uobis inter altaria ueneranda non solum Acacio, quod uetitum fuit, contraria perpetranti sed isdem ipsis, ad quos directi fuerant euitandos, se nescientes communicasse dixerunt nec catholicis epsicopis et clericis, quos persequabatur Acacius, callida seductione translatis subuenire uoluerunt, et cum se uniuersa, sicut illis mandata sunt, mentirentur egisse, lectis Acacii litteris, quas ipsi detulerant, manifestatum est eos sine excusatione uidisse unum atque idem Petrum Acaciumque sentire, qui Petrum sancto Simplicio et ante episcopatum fuisse damnatum et ab episcopatus ipsius retulerat honore propulsum. 1001 FELIX III. PAPA ep. 70 ((CSEL 35), 157, 13–20 GUE.): adiectum etiam tunc, cum ista in examinatione tractantur, quod Acacius Iohannem illum Tyriorum ecclesiae fecerit praesidere,

226 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich diger der Häresie des Eutychianismus (extincta Eutchianae pestis haereseos, cuius Acacius defensor est et patronus);1002 und (iv.) deshalb ein „Irrgläubiger“ (impius).1003 Damit aber bezog Papst Felix III. eine ähnliche kirchenrechtliche Position, wie sie im Jahr 535 sein Nachfolger im Petrusdienst, Papst Agapetus,1004 gegenüber dem Kaiser Iustinianus einnehmen sollte.1005 Doch der vermittelnde Vorschlag des Kaisers Zeno und des Patriarchen Acacius von Constantinopel verfehlte auch deshalb sein Ziel, weil extreme Gruppen auf beiden Seiten seine theologischen Aussagen negierten.1006 Auf der einen Seite bestanden Rom1007 und pro-chalcedonensische Kreise im Osten wie die ¤] ž¡— Acoimetae, in Constantinopel 1008 auf der uneingeschränkten Anerkennung des Konzils von Chalcedon (451) und der Streichung qui Apamenis a Petro Antiochenae ecclesiae tyranno fuerat episcopus ordinatus sed minime receptus proprio ordinatore depulso eandem sedem non timuit occupare: quos tunc hypocrita Acacius ita fecit ab apostolica sede damnari, ut his etiam Christianorum uocabulum tolleretur, quod gesta apud eum habita manifestant. 1002 FELIX PAPA ep. 70 ((CSEL 35),158,4–10 GUE.): igitur omnia, quae nobis in timore dei competunt, cogitantes et peruidentes, ne totiens extincta Eutchianae pestis haereseos, cuius Acacius defensor est et patronus, serpens ut cancer Christi membra desperderet, eum iam tunc a corpore ecclesiastico ut partem putridam anathematis sententia memoramus abscisum, dominicis eloquiis obsequentes. 1003 FELIX PAPA ep. 70 ((CSEL 35/2)), 159,18–160,3 GUE.): sic autem Acacius impietatem pestiferae dominationis tetendit, ut etiam deiectus insultet, ut excisus saeuire non desinat et, cum omnino extra corpus habeatur ecclesiae, eius tamen membra dilaceret et de se scriptum esse testetur: impius cum pervenerit in profundum malorum, contemnit, adiciens deteriora prioribus uiuos persequendo iam mortuus. 1004 Zu dem Papst Agapetus vgl. als Einführung F.W. BAUTZ, Art. Agapet I., BBKL I, Hamm 1975, 52; J.R. MARTINDALE, Art. Agapetus I, PLRE IIIA, Cambridge 1992, 23; J. SPEIGL, Art. Agapet I., Papst, LThK I, Freiburg/Basel/Wien 32006, 223. 1005 Zum Auftreten des Papstes Agapetus von Rom gegenüber dem Kaiser Iustinianus im Jahr 535/536 in Constantinopel, mittels welchem der römische Papst im Namen der Sedes Apostolica die Kirchengemeinschaft mit dem „reichskirchlichen“ Erzbischof Anthimus von Constantinopel alleine aus rechtlichen Gründen aufkündigte, vgl. die Erörterung unten S. 341–343. 1006 Beispielsweise urteilt Alois Grillmeier über das christologische Anliegen des Papstes Felix III., der den vermittelnden Versuch des Henotikons rundweg ablehnte: „Diese Worte sind unter mehr als nur einer Rücksicht beachtlich. Sie stellen eine Parallele dar zu § 4 des Henotikons […] und hätten somit eine gute Basis für ein Einigungsgespräch abgeben können“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 330). 1007 So beschreibt Eduard Schwartz die „Prinzipien der römischen Politik“ seit dem Papst Leo als: „unbedingtes Festhalten am Chalcedonense ohne jede Rücksicht auf das konstantinopler Patriarchat und auf die in Alexandrien und Ägypten tatsächlich vorliegenden Verhältnisse“ (SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 202). Vgl. auch GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 326 und WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 126. 1008 Über die Acoimetae sagt Patrick T.R. Gray: „The Acoimetae, therefore, continued to ##  ‘ #   ‚   # ' ²  ##!   Henoticon – a fact which suggests that, in Constantinople at least, the Henoticon ‘ #‘ produced the desired harmony“ (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 30). Zu den späteren Aktionen der Acoimetae und ihrer letztlichen Verurteilung vgl. unten S. 322–326.

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

227

des Namens des Acacius von Constantinopel aus den Diptychen.1009 Auf der anderen Seite forderten nach der syrischen Bearbeitung der Historia Ecclesiastica des Zacharias Rhetor östliche Gegner des Konzils von Chalcedon (451) dessen ausdrückliche Zurücknahme.1010 Da sie in Alexandria die Kirchengemeinschaft mit dem henotischen Erzbischof Petrus Mongus aufkündigten,1011 wurden sie 1009 Diese Schlussfolgerung zieht Eduard Schwartz aus der Reaktion des Papstes Felix III. auf eine Gesandtschaft des auf Acacius folgenden „reichskirchlichen“ Patriarchen Fravitta: „Erfolg hatte dieser halbe Kurswechsel weder in Rom noch in Alexandrien. Felix war bereit, die konstantinopler Delegierten und damit den Patriarchen selbst in seine Gemeinschaft aufzunehmen, stellte aber die Bedingung, die nunmehr im Mittelpunkt des Streites steht, daß die Namen sowohl des Petros Mongos, der noch lebte, als auch des toten Acacius aus den Diptychen verschwinden müßten“ (SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 212). Hans-Georg Beck merkt an: „Er [sc. Euphemius, der Nachfolger Fravittas] strich Petros Mongos von sich aus aus den Diptychen und bekannte sich in einem Schreiben an den Papst uneingeschränkt zur Synode von Chalkedon. Nur eine Verurteilung des Akakios wollte nicht über seine Lippen. […] Euphemios sah offenbar keine christliche Notwendigkeit, Akakios, dessen Politik auch in seinen Augen fragwürdig gewesen sein mochte,     ! –! ^# 8  ! te damit das Schisma um unnötige zwanzig Jahre“ (BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 11). Die Forderung des römischen Papstes ergibt sich aus einem Schreiben, welches, wie Eduard Schwartz in seiner Ausgabe anmerkt (SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 166 [Nr. 69]), in der einzigen Handschrift versehentlich Papst Gelasius zugeschrieben wird. GEL. I. ep. Flav. [Nr. 44] (Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619)), 111, 23–30, SCHW.): quibus utique uisis aestimauimus non aliter destinatos nisi nominibus damnatorum, a quorum isti communione distabant, de Constantinopolitana ecclesia iam repulsis. itaque nihil superesse perspeximus nisi ut his qui dilectionis tuae synodica baiulabant, communionis apostolicae participatio praeberetur. sed dum cum ipsis sollicitius ageretur, ut si mallent beati  '$ """ $  '% ' $  $ $" " ab Alexandrini Petri Acaciique deinceps recitatione futuruam modis omnibus alienam, illi nihil sibi tale mandatum fuisse perhibentes oblatae salubriter gratiae nostrae consentire noluerunt. 1010 So schreibt beispielsweise die syrische Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor: Während diese Dinge sich so ereigneten, wollten es einige der Eiferer (‚K?K6Š) nicht hinnehmen (2Z^`i#), dass in dem kaiserlichen Schreiben des Henotikon (‚CGJ- M2a?;N/‚&jC&) keine ausdrückliche (j>$W>.>#) Verurteilung der Zusätze (sj[R1i), welche in Chalcedon hinzugefügt worden waren (‚N1.?aGC& dVjR#-), [enthalten war]. (ZACH. h.e. V,9 ((CSCO 38), 231, 12–16 BR.). Zu dieser Art von Widerstand vgl. auch BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 9; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 293–294; FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 180; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 31–32; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 126. 1011 W.H.C. Frend charakterisiert daher die Politik des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Petrus Mongus von Alexandria als einen Balanceakt, um einerseits den Interessen Konstantinopels und andererseits den Erwartungen seiner ägyptischen Gläubigen zu entsprechen: „On the one hand, the monks reproached him [sc. Petrus Mongus] for being too pliant towards '         ' ‘ ‚  ” holy and ecumenical Council‘ when in fact he had just anathematised it“ (FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 187). Zu den einzelnen Äußerungen des Petrus Mongus vgl. WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 128–133.

228 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich „Acephaloi“ (‚?G[B#) oder „Aposchisten“ (‚;S?CSZ#) genannt.1012 Daher führte der gut gemeinte Versuch des Kaisers Zeno und des Erzbischofs Acacius von Constantinopel mit dem Henotikon nach der Einschätzung des pro-chalcedonensisch eingestellten Kirchenhistorikers Evagrius Scholasticus nicht zu allgemeinener Einheit, sondern nur zu neuer Verwirrung.1013

Die Kirchengemeinschaften in der Zeit des „Acacianischen“ Schismas

Room Rom

Const C nstantinope opel Antioch n chia

Al Alexandria

Jeerusalem

Kirchenhistorisch am nachhaltigsten hat sich jedoch ausgewirkt, dass in den letzten Jahren der Herrschaft des Kaisers Zeno (474–491) Syrien, das Ur1012 6¤'#  —    #    ‘ 6  der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor: Das neunte Kapitel dieses fünften Buches han  ! ”'#  •q‚;SCSŠZ#) (ZACH. h.e. V, 9 ((CSCO 38), 231, 11–12 BR.). Vgl. auch FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 187 und WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 128. Einen Überblick über die Auseinandersetzungen zwischen den „Aposchisten“ und dem „reichskirchlichen“ Erzbischof Petrus Mongus von Alexandria, welcher das Henotikon des Kaisers Zeno und des Patriarchen Acacius von Alexandria unterstützte und damit in das Kreuzfeuer der „Aposchisten“ geriet, bietet BACHT, Die Rolle des orientalischen Mönchtums (wie Kap. I Anm. 442), 266–269. 1013 Daher beklagt Evagrius Scholasticus die Spaltungen in den Kirchen „an allen Orten“, die zu Beginn der Herrschaft des Kaisers Anastasius (vgl. unten S. 231), bestanden habe: _ (>

E  ' '" 4(3  ) "8  V 4[ 7 ( " . -T   ( V [ >  A = 4  E =(  ) E A Q$  K ;, ‡ ! = (( V =(  < V Q$ ( " ‡ n  V =. 60 "8  ?’ ' 4( (Ž . O+"8 E  +V D 1 3 = ( ", +"8 A 1 3 T+D( < 3 Q$ 7  "( , [ "A ) *(  (EVAGR. h.e. III,30 ((FC 57/2), 394, 20–29 HÜB.).

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

229

sprungsland der „antiochenischen“ Christologie, neben Alexandria immer mehr zu einer zweiten Hochburg der „cyrillischen“ Christologie geworden ist.1014 Pierre Maraval hat darauf aufmerksam gemacht, dass der von Kaiser Zeno zurückberufene henotische Erzbischof Petrus Fullo1015 anti-chalcedonensische Bischöfe wie im Jahr 485 den ursprünglich aus Persien stammenden1016 Philoxenus1017 in Mabbug1018 (ca. 440–520)1019 einsetzte, die darauf hinwirkten, dass „das westliche Zweistromland systematisch mit antichalcedonischen Bischöfen besetzt wurde.“1020 Philoxenus von Mabbug scheint sich bereits während seiner Zeit an der „Schule der Perser“ in Edessa1021 von der dort vorherrschenden „antiochenischen“ Christologie des Theodorus von Mopsuestia1022 ab- und der Theologie des „Alexandriners“ Cyrillus zugewandt zu haben.1023 Als Bischof von Mabbug (485–518) warb er eifrig für seine Position und erkor sich au1014 Als Überblick über die Veränderungen in der Diözese Oriens vgl. einführend BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 12–15; FREND, The Rise of the Monophynophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 185–190; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 36–38; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 135–139; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 137–138. Zu Alexandria stellt Dietmar W. Winkler fest: „In Ägypten ist die Opposition gegen Chalzedon schon derart beheimatet, daß die kaiserliche Macht von 482 bis 537 darauf verzichtet, einen chalzedonischen Patriarchen einzusetzen: die Sukzession nach Proterios und Timotheos Salophakiolos wird nicht fortgesetzt“ (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 136). 1015 Zu den Ereignissen in Antiochia, welche zur Absetzung des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Calandio und zur Rückkehr des Petrus Fullo führten, vgl. oben S. 217–218. 1016 THPHN. chron. AM 5982 (134,13 BO.): , 8 E e 5  . 1017 Zu dem aktiven Anti-Chalcedonenser Philoxenus von Mabbug vgl. als Einführung E. KETTENHOFEN, Art. Philoxenos, BBKL VII, Herzberg 1994, 542–549; A. DE HALLEUX, Art. Philoxenus von Mabbug, TRE XXVI, Berlin/New York 1996, 576–580; J. MARTIKAINEN, Art. Philoxenos, LThK VIII, Freiburg/Basel/Wien 32006, 262–263. 1018 Zu dem Namen Philoxenus (†: ) bzw. Xenaias (‚?OSB#) vgl. A. DE HALLEUX, Philoxène de Mabbog. Sa vie, ses écrits, sa théologie, Louvain 1963, 9–12. 1019 W.H.C. Frend hat ausgeführt, dass der „reichskirchliche“ Erzbischof Petrus Fullo von Alexandria den Philoxenus gerade in einer Provinz zum Chorbischof erhob, die eine lange „antiochenische“ Tradition kannte: „Meantime, in Antioch, Peter the Fuller consecrated a young Syrian agitator against Calandio, named Xenaias, as Chorepiscopos and then in 485 metropolitan of Hierapolis (Maboug), the capital of the province of Euphratesia which had been hitherto largely pro-Nestorian. Nestorian stalwarts a generation or so back, such as Andrew of Samosata, Theodoret of Cyrrhus and John of Germanicia, all came from this province“ (FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 188–189). 1020 MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 134. 1021 Zur Bedeutung dieser Schule für das syrische Christentum vgl. oben S. 81–82. 1022 Zu den syrischen Übersetzungen der Werke des Theodorus von Mopsuestia an der „Schule“ und der Bedeutung von dessen Schriften für die Schultätigkeit vgl. oben S. 83–84. 1023 ANON. chron. 846 ((CSCO 3), 220, 12–13 CHABOT): Dessen [sc. des Philoxenus] Beredsamkeit aber neideten ihm diejenigen, die mit ihm die Häupter der Schule (‚F2CR#- ‚g>q) waren, und verwiesen ihn von jeglicher Lehrtätigkeit an der Schule. Diese geschah in Wahrheit deshalb, weil er [sc. Philoxenus von Mabbug] nicht mit ihnen in der Lehre des Nestorius (T>c2;SN- ‚O[F2?F) übereinstimmte. Zu dem Ganzen vgl. auch die Diskussion bei DE HALLEUX, Philoxène de Mabbog (wie Kap. I Anm. 1018), 22–30.

230 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich genscheinlich insbesondere seinen Metropoliten, den „reichskirchlichen“ Erzbischof Flavianus von Antiochia, zum Gegner aus.1024 Im Jahr 489 gelang den syrischen Anhängern der „cyrillischen“ „Mia-Physis-Christologie“ – vielleicht    $

  ^8 1025 – ein wichtiger Erfolg: Der Kaiser schloss die „Schule der Perser“ in Edessa,1026 die von den syrischen „Cyrillianern“ offenbar als eine Hochburg „nestorianischer“ Ideen angesehen worden zu sein scheint.1027 Während der Basileus damit eine wichtige Entscheidung 1024 Zu dieser Agitation des Philoxenus von Mabbug gegen seinen Metropoliten, den Erzbischof Flavianus von Antiochia, vgl. unten S. 235–238. Roberta Chesnut schreibt über die Motivation des Xenaia: „In 489 Flavian II became Patriarch of Antioch: up until this time he had been anti-Chalcedonian; from the time of his election, however, he declared himself in favour of Chalcedon. Philoxenus therefore immediately began to work with unabated zeal to have him removed“ (CHESNUT, Three Monophysite Christologies (wie Kap. I Anm. 655), 5). 1025 '  " ((( 5  )  se, hält es André de Halleux für möglich, dass Philoxenus von Mabbug in die Schließung der ¤]  ^ —  $ 

 !!  £ ¤  ´  ##     Philoxène sur la décision impériale de fermer à Édesse l’école des Persers? Bien que nous ne possédions aucun témoignage historique formel, c’est là une présomption parfaitement vraisemblable: au moment où l’école fut dissoute par l’archevêque Cyr (489), l’ancien élève ”converti‘, devenu le chef spirituel de la province voisine, se rendait assurément compte mieux que personne de l’inconséquence au’il avait à entretenir dans le patriarcat d’Orient un foyer #  ## ” •“²8   ‘´   ²   ” •“²8   ‘´   ²   nestorienne‘‘ ; l’extinction de ce foyer était d’ailleurs la seule mesure de rétorsion politiquement possible contre les ”théodoriens‘ persans, et elle serait la plus vivement ressentie“ (DE HALLEUX, Philoxène de Mabbog (wie Kap. I Anm. 1018), 49). Dieser Vermutung folgt CHESNUT, Three Monophysite Christologies (wie Kap. I Anm. 655), 5. 1026 Zur Datierung der Schließung der Schule vgl. die Diskussion bei VÖÖBUS, A History of the School of Nisibis (wie Kap. I Anm. 295), 39–47. Pierre Marval zieht aus dieser Schließung die Schlussfolgerung: „Außerhalb des Römischen Reiches, in Persien, trat die Zweinaturenlehre in der Form des Theodor von Mopsuestia ihren Siegeszug an, nachdem sie in Westsyrien nicht zuletzt dank der geschickten Kirchenpolitik des Philoxus von Mabbug immer mehr in 6       š©›    ”^  •  $ 

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Der Pro-Chalcedonenser Evagrius Scholasticus führt weiter aus, dass Kaiser Anastasius aus diesem Grunde Bischöfe, die sich gegen die übliche Gewohnheit ihres Bistums entweder für oder gegen die Synode von Chalcedon (451) aussprachen, abgesetzt habe: }m(  $ 7 -m>  D  7   ? ! (( : V, J (  [  (E 0

'0 V ( E A  fK" "  <  4 ( 

(EVAGR. h.e. III,30 ((FC 57/2), 394, 29–33 HÜB.)). Diese Politik des Kaisers hat in den Augen von W.H.C. Frend dazu geführt, dass sich während der Regierung des Anastasius drei Parteien

232 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich zur Grundlage seiner Einigungspolitik gemacht zu haben scheint,1034 von vielen in der Kirche akzeptiert worden sei,1035 hätten die einen dies als Anhänger der „chalcedonensischen“ „Zwei-Naturen-Lehre“ ( "  ), die anderen hingegen als Befürworter der „alexandrinischen“ „Mia-Physis-Formel“ (        ) getan.1036 Daher seien alle Kirchen, so beschreibt es Evagrius Scholasticus weiter, untereinander in Parteiungen zerfallen, und ihre Oberhirten hätten keine Kirchengemeinschaft mehr miteinander gewahrt ((> E  ' '" 4(3  ) "8  V 4[ 7 ( " ).1037 Alois Grillmeier hat daraus die Schlussfolgerung gezogen, dass es während der Herrschaft des Kaisers Anastasius noch unklar gewesen sei, ob das Henotikon eher zu einem „Instrument“ der Chalcedon-Gegner oder der Chalcedon-Freunde würde.1038

Während Kaisers Anastasius im Henotikon offenbar keine Abkehr vom Chalcedonense erblickt hat, wie er es selbst in einem Brief an den römischen Papst gegenüber standen: (i.) die Pro-Chalcedonenser; (ii.) die anti-chalcedonensischen Anhänger der Christologie des Cyrillus; und (iii.) die Verfechter des Henotikon: „Most dioceses were therefore divided into three parties, the Chalcedonians, the Monophysites and a middle party that supported the Henotikon, and already de facto three rival churches no longer in communion with each other were coming into being. This was true especially in the years 512–518.“ (FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 192). 1034 Zu dieser Grundkonstante in der Politik des Kaisers Anastasius, im Henotikon des Kaisers Zeno keine Abkehr von der Synode von Chalcedon (451) zu erblicken, sondern diese in einem pro-chalcedonensischen Sinn zu interpretieren, vgl. die Erörterungen bei SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 238 (allerdings einschränkend: nur „bis er in den Bann“ des Severus geriet); BACHT, Die Rolle des orientalischen Mönchtums (wie Kap. I Anm. 442), 276; FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 192; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 36; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 127; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 137. 1035 EVAGR. h.e. III,30 ((FC 57/2), 394, 16 HÜB.): pm V =V ‹[ K?. 1036 EVAGR. h.e. III,30 ((FC 57/2), 394, 17–20 HÜB.): […] )  (0 4[ "    y  Š ) V "  , 1 8 y [q ! > ( , 1 "8 ) (0 0 'D  B 4( . 1037 EVAGR. h.e. III,30 ((FC 57/2), 394, 20–22 HÜB.): _ (> E  ' '" 4(3  ) "8  V 4[ 7 ( " . 1038

GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 310.

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

233

Gelasius1039 mit Verweis darauf darlegte, dass die Synode von Chalcedon (451) von seinen Vorgängern im kaiserlichen Amt stets bestätigt worden sei (deces" " "$'$   " "),1040 scheint es das Anliegen der beiden Seiten gewesen zu sein, „ihre“ Interpretation des Henotikon in der „Reichskirche“ mehrheitsfähig zu machen.1041 Aus diesem Grunde ist die Regierungszeit des Kaisers Anastasius in Constantinopel eher von einem Ringen um die „richtige“ Deutung des Henotikon innerhalb der „Reichskirche“ als der Aufstellung von neuen Glaubensformeln geprägt. Auf der einen Seite standen in diesem Wettstreit der Ideen Bischöfe, welche das Henotikon im pro-chalcedonensischen Sinn deuteten – beispielsweise der Erzbischof Flavianus von Antiochia1042 (498–512), der sich trotz dem massiven Druck des Philoxenus von Mabbug weigerte, die Synode von Chalcedon (451) ausdrücklich zu verurteilen.1043 In Constantinopel rang – nach der Darstellung des Theodorus Anagnostes – Erzbischof Euphemius (490–496) darüber hinaus dem Kaiser Anastasius das Versprechen ab,1044 dass er „nichts Nachteiliges“ gegen den „apostolischen Glauben“ und die Synode von Chalcedon (451) unternehmen werde.1045 Als ihm dieser ein entsprechendes Schriftstück übergeben habe,1046 habe der Basileus durch eine Synode in Constantinopel (492) das 1039

Zu Leben und Werk des Papstes Gelasius I. in seiner Bedeutung für die Auseinandersetzung mit dem Osten vgl. die Einführungen von F.W. BAUTZ, Art. Gelasius I., BBKL II, Hamm 1990, 197–199; B. MORETON, Art. Gelasius I., TRE XII, Berlin/New York 1984, 273– 276; M. SPINELLI, Art. Gelasius I., LThK IV, Freiburg/Basel/Wien 32006, 401–402. 1040 Dies legt Kaiser Anastasius ausführlicher dar in ANAST. IMP. CP. ep. 125 ((CSEL 35), 539, 1–11 GUENTHER): miramur autem, quam ob rem de beatissimis patribus, qui in Chalcedona conuenerunt, aliqua nobis scribere uoluistis, dum ea, quae ab his fuerant constituta, " " "$'$   " "  "  $ ^  % ' &"% &  $$ ' %   "%  $#   'serit, cuius nouitate statuta praefati episcopalis concilii soluerentur, maxime cum ipsa synodus # "  % &"& $" "% &" ' @"  Y"[ et octo uenerabiles patres constituerunt, docere uel immutare uoluerit. 1041 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 310. 1042 Zu dem „reichskirchlichen“ Erzbischof Flavianus von Antiochia vgl. als Einführung F.W. BAUTZ, Art. Flavian, BBKL II, Hamm 1990, 51–52; C. KANNENGIESSER, Art. Flavian I. v. Antiochien, LThK III, Freiburg/Basel/Wien 32006, 1315–1316. 1043 Zu dieser Haltung des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Flavianus von Constantinopel zur Synode von Chalcedon (451) auch gegenüber den Angriffen des Anti-Chalcedoneners Philoxenus von Mabbug vgl. die nähere Erörterung unten S. 241–242. 1044 Zu einer Deutung dieses aktiven pro-chalcedonensischen Handelns des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Euphemius von Constantinopel vgl. die Erörterung bei GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 299–301. 1045 Die Bedingung bezieht sich darauf, dass der „reichskirchliche“ Erzbischof Euphemius von Constantinopel ansonsten Anastasius nicht zum Kaiser krönen wollte. THDR. ANAGN. h.e. epit. 446 ((GCS 3), 126,12–14 HA.): -m>" "8 ) ! 3  [  V 4 ? T+[, + F  (3 ‚K , ' A   L  (’ + , _ ' 9 (  "K  E  /" " . 1046 THDR. ANAGN. h.e. epit. 446–447 ((GCS 3), 126, 14–16 HA.): i ) ( ( . 6A   + $ 0 T+[ 4(Ž  -m> $ .

234 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich !‚ qš}˜(g 4(  ^ 9(  †: ) 1 =( 4K (( _ 8 t": F" ":2 + A "8 ) _ (( "E 0 A : VZ ! 1 ! "(K  *(0 † 4  -m 0 ; (THDR. ANAGN. h.e. epit. 442 ((GCS 3), 123,18–22 HA.)). Die Spannungen zwischen

dem „reichskirchlichen“ Erzbischof Euphemius von Constantinopel und dem Kaiser Anastasius führten zu dessen Absetzung als kirchliches Oberhaupt von Constantinopel; vgl. SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 222; P. CHARANIS, Church and State in the Later Roman Empire. The Religious Policy of Anastasius the First, 491– 518, Thessaloniki 21974, hier 54–56; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 35; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 299; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 133; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 139. Unter Berufung auf die syrische Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor (ZACH. h.e. VII,1 ((CSCO 39), 19,7– 20,6, BR.), legt Dietmar W. Winkler dabei dar, dass die „reichskirchlichen“ Erzbischöfe Athanasius II. von Alexandria und Sallustius II. offenbar erfolgreich gemeinsam die Absetzung des Euphemius von Constantinopel betrieben hätten. Daraus zieht er die Schlussfolgerung: „Doch wiederum war ein alexandrinischer Patriarch beim Versuch, den Erzbischof von Konstantinopel zu beseitigen, erfolgreich“ (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 133). 1048 Nach dem Bericht des Evagrius Scholasticus brachten die Gegner des Konzils von Chalcedon (451) daraufhin gefälschte Briefe in Umlauf: -T  ) 0 %.  4(Ž L  ( ) ( ^ i   4(  5 $ V "’ +! ! 4(0 „. }O(  +) 8 ( 4 0 ( K ! "   '^ +0 "8 %.     (’ +! "$ $ , F (  "K  4  (EVAGR. h.e. III,31 ((FC 57/2), 400, 17–24 HÜB.)). 1049

Der neue „reichskirchliche“ Erzbischof Macedonius von Constantinopel musste das Henotikon wohl vor seiner Bischofsweihe unterzeichnen – vielleicht auf Grund der Erfahrungen des Kaisers Anastasius mit Euphemius? Dies berichtet THDR. ANAGN. h.e. epit. 456 ((GCS 3), 128, 21 HA.): P " (  ) $ V 5 =5 ‹[ ( Z . 1050 THDR. ANAGN. h.e. epit. 461 ((GCS 3) 130, 13–15 HA.): †3 ", _  ,   > 5 $ V (   0 %&D (( 5 =5 ‹[ *( > . Dazu kam es aber nicht, da Papst Anastasius bei des Festus Rückkehr bereits verstorben war: I "8 

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

235

derselbe Erzbischof von Constantinopel, dass der von den Gegnern der Synode von Chalcedon (451) eingeführte Zusatz „der gekreuzigt worden ist für uns“ G%O  ) "’ @B) in der Kaiserstadt Teil der Liturgie wurde.1051 Als Philoxenus von Mabbug im Jahr 507 schließlich selbst in Constantinopel erschien, verweigerte ihm der pro-chalcedonensische Erzbischof Macedonius die Kirchengemeinschaft und bewog den Kaiser nach der Chronographia des Theophanes dazu, den Syrer heimlich aus der Stadt zu entfernen.1052 Diese Beispiele aus der Reichshauptstadt am Bosporus, aus Antiochia und Jerusalem belegen, dass es offenbar einen beachtlichen Zuspruch für eine entsprechende Deutung des Henotikon in einem pro-chalcedonensischen Sinn nicht nur im lateinischen Westen, sondern auch im Osten des Imperiums gegeben hat.1053 In Syrien hingegen heizten Philoxenus und seine Gefolgsleute offenbar die Stimmung gegen den Erzbischof Flavianus von Antiochia (498–512) weiter an. Denn nach dem Zeugnis eines griechischen Briefes von Mönchen aus Palästina an Alcison ( > 0  ,q "0 (0 -m), den Evagrius Scholasticus in seiner Historia Ecclesiastica überliefert,1054 begann Philoxenus als neuer Oberhirte von Mabbug damit, dem Metropoliten der Diözese Oriens in der Stadt Antiochia am Orontes vorzuhalten, dieser, Erzbischof Fla%&Dq n 0 (( -m>   [ (130, 15–16). Zu den Hintergründen vgl.

auch CHARANIS, Church and State in the Later Roman Empire (wie Kap. I Anm. 1047), 52–54; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 302–303. 1051 EVAGR. h.e. III,44 ((FC 57/2)), 440, 12–15 HÜB.): f) 4E "8 0 h?> ([  $  5 6 a $ ([ 0”%O  ) "’B’,   >   , _  E > 3 /!   4 . Hans-Georg Beck sagt zu-



  ( £¤]  ]  ]!       ” #   •   Ž }m   , Y  'K, Y  4>, dem man ein  ) "’ @B hinzufügte – eine Formel also, die weiter nichts bedeutete, wenn man das Trisagion selbst christologisch verstand und nicht trinitarisch, was sowohl historisch wie formal möglich war, die aber zu Mißverständnissen führen mußte, wenn man sie als Alibi für das umstrittene          verwendete“ (BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 13). Zu den Auseinandersetzungen vgl. auch SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 241–244. 1052 Dass der Kaiser den Philoxenus im Jahr 507 heimlich aus Constantinopel entfernt habe, berichtet THPHN. chron. AM 5999 (230, 13–17), (150, 5–8 BO.): P " "8 ‡ ,

‡   +0 ‚: ,  [ ) ! K! )   - + . 9  ) > 3 (  +0 :[   -m>. 1053

Die von Evagrius Scholasticus zitierten palästinensischen Mönche sagen in ihrem Brief an Alciso sogar aus, dass es mehr pro-chalcedonensische Oberhirten gegeben habe, weswegen die Gegner des Konzils von Chalcedon (451) in eine schwierige Lage geraten seien: -T  n ! 4E A ' +! !, 1 [ ! 4(0 „ ) TK ' (> >K (  0 4 (EVAGR. h.e. III,31 ((FC 57/2), 396, 16–19 HÜB.).

1054 EVAGR. h.e. III,31 ((FC 57/2), 396,6–398,12 HÜB.). Zu dem Empfänger des Schreibens merkt Adelheid Hübner an: „Alcison war Metropolit von Nicopolis in Alt-Epirus und Chalcedonier. Er war 515 in Gemeinschaft mit Rom getreten; wohl aus diesem Grund wandten sich die chalcedontreuen palästinensischen Mönche an ihn. Dieser Brief, der eine wichtige Quelle ist, ist nur Evagrius überliefert“ (396–397 Anm. 411). Wenn diese Einschätzung zutrifft, dann wandten sich also pro-chalcedonensische Mönche an einen pro-chalcedonensischen Bischof.

236 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich vianus, sei ein „Nestorianer“ () "$>  FK  _ U ).1055 Als sich Erzbischof Flavianus von Antiochia der Anschuldigung dadurch entzog, dass er den ehemaligen Erzbischof von Constantinopel anathematisierte,1056 verlegte sich der Syrer scheinbar darauf, dessen „Lehrer“ Diodorus von Tarsus, Theodorus von Mopsuestia, Theodoretus von Cyrus, Ibas von Edessa und andere anzugreifen.1057 Philoxenus habe dies getan, obwohl, wie die Mönche fortfahren, zwar einige von den Beschuldigten die „Lehren des Nestorius“ (~ 1 8 E U  4! ($) wohl geteilt hätten, andere dessen aber nur verdächtigt worden seien und sich von diesem distanziert hätten. Wieder andere seien schließlich im Frieden mit der Kirche entschlafen ( y g 3   ).1058 Wenn diese Darstellung der palästinensischen und wohl pro-chalcedonensischen Mönche den Tatsachen entspricht, nahmen die syrischen Anhänger der miaphysitischen Christologie des Cyrillus von '8  ‹   ^ (    $  ! !' chia (498–512)1059 die Fehde gegen die vermeintlichen „nestorianischen“ Lehrer im syrischsprachigen Raum wieder auf, die Rabbula von Edessa (412–436) etwa 70 Jahre zuvor während seiner Auseinandersetzung mit dem Schulleiter Ibas in der Hauptstadt der Provinz Osrhoene angezettelt hatte.1060 Philoxenus und seine miaphysitischen Anhänger hatten sich offenbar den pro-chalcedonensischen „reichskirchlichen“ Erzbischof Flavianus von Antiochia zum besonderen Gegner auserkoren, obwohl dieser nach dem Bericht des Theophanes auf Druck von Kaiser Anastasius (491–518) das Henotikon aner1055 EVAGR. h.e. III,31 ((FC 57/2), 396,21–398,2 HÜB.): […] /     : 4!, – + J"   (! < ( LK (0 †$0 "!, (>  "8 3 (  _ 1 () "  –  V 8 (0 +0 ) "$>  FK  _ U . 1056 EVAGR. h.e. III,31 ((FC 57/2), 398, 2–3 HÜB.): -T  "8 U  7 5 [ 4  […]. 1057 EVAGR. h.e. III,31 ((FC 57/2), 398, 3–6 HÜB.): […]  $ (> :   () „ (Adelheid Hübner merkt an: „Im Text fälschlich: Dioskur“ (398 Anm. 413)) )

" ) s "D ) p.$ ) f ) T+ ) -.> ) + J  v ) 9   :> . 1058 EVAGR. h.e. III,31 ((FC 57/2), 398, 6–9 HÜB.): ~ 1 8 E U  4! ($ , 1 "8 *(  4  > )  y g 3   . 1059 Da Evagrius im Anschluss an den in den Augen von Adelheid Hübner im Jahr 515 oder 516 verfassten Brief (EVAGR. h.e. III,30-31 ((FC 57/2), 396–397 Anm. 411 HÜB.)) aussagt, Flavianus habe Philoxenus „lange Zeit“ (() (7 (398,17)) widerstanden, bevor er schließlich nachgegeben habe (  "E  '   +7 `:  +! y  g (EVAGR. h.e. ((FC 57/2) 398, 23–24 HÜB.)), ergeben sich nur der Anfang (498) und das $ q}˜| E U “, , „[ ' A 4  , E U   V, | > +0  E  [ 4 ?q“ (EVAGR. h.e. III,31 ((FC 57/2), 398, 9–12 HÜB.). 1064 In der Darstellung des Theophanes geschah dies auf der gleichen Synode des Jahres 508/509, auf welcher Flavianus das Henotikon annahm: 4( [: "8 „" ) s ", *(>:  > "’, "’ ~ A " y  /"   "a, > "8 y y, y , "  ’, 4(>K (THPHN. chron. ((AM 6001), 151, 15–18 BO.). 1065 EVAGR. h.e. III,31 ((FC 57/2), 398, 24–25 HÜB.): f)  > E (( 4  4(  5 $ V. 1066 Nach dem Bericht des Evagrius Scholasticus fuhr Philoxenus damit fort, Flavianus als „Nestorianer“ zu beschuldigen, auch nachdem dieser Theodorus von Mopsuestia und Diodorus von Tarsus verurteilt hatte. Denn nun verlangte der Bischof von Mabbug von seinem Metropoliten augenscheinlich eine formelle Verurteilung der „Zwei-Naturen-Lehre“ der „reichskirchlichen“ Synode von Chalcedon (451). EVAGR. h.e. III,31 ((FC 57/2), 398, 26– 400, 11 HÜB.): P"8 a n 4  ) /  3 " +3 (> 4 0 ) !

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238 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Kaiser Anastasius abgesetzten Flavianus als „reichskirchlicher“ Erzbischof in Antiochia und Metropolit der Diözese Oriens antreten konnte.1067 Die Anhänger der „Mia-Physis-Christologie“ in Syrien und Ägypten verfolgten also offenbar eine auf zwei Säulen basierende Strategie: Auf der einen Seite bemühten sie sich darum, die wichtigsten Bischofssitze Syriens mit ihren Gefolgsleuten zu besetzen – wie das Beispiel ihres Agitierens gegen den Metropoliten Syriens, den Erzbischof Flavianus von Antiochia, zeigt.1068 Auf der anderen Seite verlegten sie sich darauf, „ihre“, das aber heißt: anti-chalcedonensische Interpretation des von Kaiser Anastasius nachdrücklich geförderten Henotikon auf östlichen Synoden in Constantinopel, Sidon und Antiochia in den Jahren 507 bis 513 zu propagieren, um auf diese Weise alleine „ihr“ antichalcedonensisches Verständnis vom Henotikon durchzusetzen.1069 Beide Initiativen gingen scheinbar zeitlich und örtlich parallel miteinander einher.1070 So forderte Philoxenus von Mabbug in seiner anti-chalcedonensischen Propaganda beispielsweise nach der Darstellung der syrischen Bearbeitung 1067 Die syrische Bearbeitung der Historia Ecclesiastica des Zacharias Rhetor (ZACH. h.e. VII,10 ((CSCO 39), 51, 3–8 BR.)) wie Evagrius (EVAGR. h.e. III,32 ((FC 57/2), 404,16– 406,12 HÜB.)) erzählen von Umzügen und Protestaktionen von syrischen Mönchen, welche Philoxenus anstrengte, als deren Ergebnis letztlich Flavianus als „reichskirchlicher“ Erzbischof von Antiochia abgesetzt wurde: TJ n  ! (, J )  ! " ,
 ,  ) , ' V (0 V KV ! ,!   (EVAGR. h.e. III,32 ((FC 57/2), 406, 9–12 HÜB.)). Danach konnte Severus den Bischofsthron von Antiochia besteigen: -T$ $  †$, c 3 () 0 1 0 3 -mK  F  (EVAGR. h.e. III,33 ((FC 57/2), 406, 13 HÜB.)). 1068 So schreibt Alois Grillmeier zu dieser Agitation des Philoxenus von Mabbug: „Severus baute nun mit Hilfe großer Gönner in der Hauptstadt und der angereisten und gleichgesinnten einheimischen Mönche zielbewußt den Widerstand gegen Macedonius, Flavian und Elias auf“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 311). In dem gleichen Sinne führt Dietmar W. Winkler aus: „Zielstrebig versucht Philoxenos sodann die Diskreditierung von Makedonios und Flavian zu betreiben, die in den Synoden von Konstantinopel (507) und Antiochien (509) zwar erste Höhepunkte, jedoch nicht die Absetzung erreicht“ (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 137–138). 1069 SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 240–241; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 305. Beispielsweise schließt Eduard Schwartz aus dem Fehlschlag der beiden antichalcedonensischen Hauptagitatoren Severus von Antiochia und Philoxenus von Mabbug auf der Synode von Sidon (zu der Synode vgl. die Erörterung unten S. 249): „Der kaiserliche Kommissar legte die Synodiken vor, die Petrus Mongos, Athanasius und Iohannes Mula versandt hatten und die nur die Zustimmung zum Henotikon enthielten; dadurch erlitt Severus, der zur Synode gekommen war und, wie man annehmen darf, seine Einigungungsformel durchsetzen wollte, eine böse Niederlage, wie er selbst eingesteht“ (SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 245). 1070 Alois Grillmeier bezieht sich auf vier Synoden, nämlich: (i.) Constantinopel (507); (ii.) Antiochia (509); (iii.) Sidon (511); und (iv.) Antiochia (513) (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 305). Der „reichskirchliche“ Erzbischof Macedonius von Constantinopel wurde im Jahr 511 abgesetzt (vgl. hierzu unten S. 249), der „reichskirchliche“ Erzbischof Flavianus von Antiochia im Jahr darauf (vgl. unten S. 250).

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

239

der Historia Ecclesiastica des Zacharias Rhetor auf einer in der Reichshauptstadt Constantinopel zusammentretenden Synode (507)1071 die Verurteilung der „Schule des Diodorus [sc. von Tarsus], Theodorus [sc. von Mopsuestia] und Nestorius [sc. von Constantinopel]“ (T>c2;SN1 Qc1-#i1 Qc1.>- j?&).1072 Denn diese „antiochenisch“ – und das heißt in den Augen des Philoxenus von Mabbug wohl „nestorianisch“ – geprägte Schule habe (i.) die Synode von Chalcedon (451) angestrengt;1073 (ii.) den Tomus Leonis angenommen;1074 und (iii.) die Einheit des inkarnierten Gott-Logos mit dem mit ihm geeinten Fleisch dadurch auseinandergerissen, dass sie zwei „Naturen“ (P?O?§B P>cj&Š) und „Eigentümlichkeiten“ (M/i2?§G>-) nach der Einung von Gottheit und Menschheit in dem einen „Christus“ bekannt habe.1075 Mit diesem Vorstoß aber sollte in der Bewertung von Alois Grillmeier „die ganze antiochenische und leoninische Tradition“ einer „Zwei-Naturen-Christologie“ G "  ) verurteilt – und das „als Auslegung des Henotikons verstanden werden.“1076 In den erhaltenen Quellen bleibt es jedoch offen, ob die Synode von Constantinopel (507) diesen Forderungen des Anti-Chalcedonensers Philoxenus von Mabbug zustimmte.1077 1071

Das Statement des Anti-Chalcedonensers Philoxenus von Mabbug ist überliefert in der syrischen Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor (ZACH. h.e. VII,8 ((CSCO 39, 47, 22– 48, 10 BR.)) und bei THDR. ANAGN. h.e. epit. (V. T. ad a. 499) fr. 54 ((GCS 3), 135, 1–8 HA.). Zu der Datierung der Synode in Constantinopel vgl. DE HALLEUX, Philoxène de Mabbog (wie Kap. I Anm. 1018), 62; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 305. 1072 ZACH. h.e. VII,8 ((CSCO 39), 47, 27–28 BR.). 1073 ZACH. h.e. VII,8 ((CSCO 39), 48, 1 BR.): Welche die Synode von Chalcedon bewirkten (2K?`#). 1074 ZACH. h.e. VII,8 ((CSCO 39), 48, 1–2 BR.): und den Tomus [sc. des Papstes Leo von Rom] angenommen haben (‚SJ2;F M2G'`1). 1075 ZACH. h.e. VII,8 ((CSCO 39), 48, 2–4 BR.): und die „Einheit“ (si2>.7F) des Fleisch gewordenen Gott-Logos (Lg*i#- sjGJ s0F#-) [spalteten], [indem sie] zwei „Naturen“ (P?O?§B P>cj&Š) und zwei „Eigentümlichkeiten“ (M/i2?§G>-1) in dem einen „Christus“ lehrten (2[F#-), nachdem dieser Mensch geworden war (Lg*i#- cj&). Der verloren gegangene Abschnitt aus dem Geschichtswerk des Theodorus Anagnostes wird von Victor Tunnunensis mit den Worten zitiert: Anastasius imperator Flaviano Antiocheno et Filoxeno Hieropolitano praesulibus Constantinopolim synodum congregat et contra Diodorum Tarsensem, Theodorum Mopsuestenum cum scriptis, Theodoretum Cyri, Ibam Edessenum, Andream, Eucherium, Cyrum et Iohannem episcopos ceterosque alios, qui in Christo duas naturas praedicabant naturas duasque formas  &    "    #"%  " Ž \" ''  eius tomo atque Calchedonensi synodo inferre anathema persuasit (THDR. ANAGN. h.e. fr. 54 ((GCS 3), 135, 2–8 HA.). Die Anerkennung des "    #" “    in der syrischen Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor wörtlich nicht. 1076 Zu diesem Ansinnen des Philoxenus von Mabbug vgl. die Eröterungen bei SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 241 (Anm. 1); GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 306. DE HALLEUX, Philoxène de Mabbog (wie Kap. I Anm. 1018), 62; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 306. Da Philoxenus von Mabbug mit seinen Bestrebungen fortfuhr, das Henotikon des Kaisers Zeno anti-chalcedonensisch zu interpretieren, ist eher nicht davon auszugehen, dass die Synode von Constantinopel (507)

240 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Auf einer weiteren Synode in Antiochia im Jahr 509 erreichte Philoxenus von Mabbug offenbar von seinem Metropoliten, dem „reichskirchlichen“ Erzbischof Flavianus von Antiochia,1078 weiter gehende Zugeständnisse, über welche er die „palästinensischen Mönche“ in einem syrisch erhaltenen Brief informierte.1079 Nach dem einseitigen, und deshalb mit Vorsicht zu lesenden, Bericht des Philoxenus von Mabbug, einigten sich beide Seiten darauf, dass – – – –

Nestorius, seine Lehre und seine Anhänger verurteilt;1080 die Duodecima Capitula des Cyrillus von Alexandria als zutreffende Beschreibung des Glaubens anerkannt1081 und das Henotikon des Kaisers Zeno deshalb angenommen werden solle, weil es der Lehre der Väter entspreche;1082 dass der Gott-Logos eine &;"< (‚J2O` .6), „eine Leib und Mensch gewordene Natur“ (hNd&i# Lg*i#- ‚O?B .61) sei1083 und

seinen Wünschen entsprach. Demgegenüber begründet W.H.C. Frend das Insistieren des Philoxenus von Mabbug auf einer formellen Verurteilung der drei „Antiochener“ Theodorus von Mopsuestia, Theodoretus von Cyrus and des Nestorius von Constantinopel mit einem Sieg, den Philoxenus auf einer lokalen Synode in Chalcedon errungen zu haben scheint: „Flavian’s council thus followed the Home Synode of Constantinople and accepted the principle, hitherto denied, that the dead and their works might be condemned even though they had died in the # ‚  !   ‘ ‘ #  ‘  ‘!‘  4 ²    }šš   ”  ‚#  •— qFREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 217). Allerdings richtete sich das Edikt des Kaisers Iustinianus neben den als “anti-cyrillisch” verstandenen Abschnitten aus den Werken des Theodorus von Mopsuestia und des Theodoretus von Cyrus gegen Ibas von Edessa, und nicht, wie hier offenbar von Philoxenus angestrebt, gegen Nestorius von Constantinopel selbst. 1078 ‹  ‹ #(   ]‘  !'  q}ƒ›c2` ‚?S6 PJ 2&jBi#-‚g>q), die von dem seligen […] Cyrillus [sc. von Alexandria] verfasst worden waren, angenommen werden sollten (P?G'`jJ-). 1082 PHILOX. ep. Monach. ((Muséon 75), 37, 110–112 HAL.): die Schrift, welche Henotikon (M2a?;N/) genannt wird, aus keinem anderen Grund angenommen werden solle, als dem, dass es dem Glauben der Väter (si0Š&#- si2OK>0F) entspreche (@N-i#-). Allerdings führt Philoxenus fort: er [sc. Flavianus] weigerte sich aber, den Zusatz „die Neuerung (sj[R1i), welche in Chalcedon eingeführt worden sei (ii.6i#-)“, anzuerkennen (37, 113). 1083 PHILOX. ep. Monach. ((Muséon 75), 37, 113-115 HAL.): dass der „Gesalbte“ (‚7?gKF), der „Einziggeborene“ (‚>.?7>), der Gott-Logos (s0F# sjGJ), eine einzige &;"< (‚J2O` .6) und eine ein Leib (Lg*i#-) und Mensch gewordene (hNd&i#1) „Natur“ (‚O?B .6) sei.

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

–

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241

eine jede Aufteilung der &;"† (‚J2ŠO`), „Naturen“ (‚O?§B), „Eigenschaften“ (sj?G>§-) oder „Wirkweisen“ (si2N.'ŠWJ) auf „den einen und den anderen“ (‚Nd6#1 ‚Nd6#-) ausgeschlossen sei,1084 Eutyches wegen seines „Doketismus“ verurteilt;1085 und gegen ihn bekannt werden solle, dass der Fleisch gewordene Gott-Logos „eines Wesens mit [uns] Menschen (‚gO?O&Š- ‚O?B d&)“ sei.1086

Der Bischof von Mabbug berichtet ferner, dass sich seine Verhandlungspartner zwar darauf einließen, zu bekennen, dass der Glaube des Konzils von Nicaea (325), die  @, die Grundlage des gemeinsamen Glaubens der Kirche darstelle,1087 sich aber weigerten, grundsätzlich eine jede „ZweiNaturen-Lehre“ zu verurteilen. Denn dies hieße, „die Väter zu richten“ ((?7J si10&Š$F).1088 Seine Gegner, so berichtet Philoxenus weiter, hielten das Bekenntnis der zwei „Naturen“ vielmehr für notwendig, um die „Irrlehre“ des Eutyches (‚B2:1#- T?Rc0&), also Monophysitismus, auszuschließen.1089 In dieser Frage erreichten beide Seiten offenbar keine Einigung. Allerdings habe, so fährt Philoxenus fort, sein Gegenspieler, Erzbischof Flavianus von Antiochia, zugestanden, dass, wenn – und das heißt wohl im chalcedonensischen Sinn ( "   ) ' W (( )  *() – von einer „Person“ (‚Z1]dZ) und einer &;"< (‚J2O`) in dem einen „Christus“ gesprochen werde, auch die Redeweise von der („alexandrinischen“) „einen Fleisch gewordenen Natur“ (Lg+J- ‚O?B .6) [des Gott-Logos] angenommen werden 1084 PHILOX. ep. Monach. ((Muséon 75) 37, 115–117 HAL.): dass anathematisiert werden sollen (POJd6#) diejenigen, welche auf welche Weise auch immer die &;"† (‚J2ŠOaF), „Naturen“ (‚O?§CF), „Eigenheiten“ (sj?G>§.F) oder „Wirkweisen“ (si2N.'ŠWKF) aufteilten (ed[J) auf „den einen und den anderen“ (‚Nd6#1 ‚Nd6#-). 1085 PHILOX. ep. Monach. ((Muséon 75) 37, 118–120 HAL.): ein jeder anathematisiert werden soll, der wie Eutyches [sc. von Constantinopel] einen Scheinleib (‚;S?S;OZ) lehre. 1086 PHILOX. ep. Monach. ((Muséon 75), 37, 123 HAL.): dass er [sc. der Gott-Logos] unverändert (‚[G62f ‚F-) in seinem Leib (ƒd+[&) den Menschen wesensgleich (‚O?B d&) ist. 1087 PHILOX. ep. Monach. ((Muséon 75), 33, 13–14 HAL.):„[Sie erklärten], dass sie das ehrwürdige Symbol des Glaubens (si2OK>/- ƒ.?+R ‚K?SF) annähmen, welches die heiligen Väter (‚g>.` si0Š&#) in Nicaea aufgestellt hätten (L6ii#). 1088 PHILOX. ep. Monach. ((Muséon 75), 33, 21–34,24 HAL.): Wenn doch ein jeder, der den einen „Christus“ (‚7?gJ .7F) in seine zwei „Naturen“ (P>ri ‚O?§CF) und ihre „Eigentümlichkeiten“ (M1/i2?G>§.F1) aufteile, aus der Gemeinschaft der Kirche ausgeschlossen werden müsse (Id6jN- ‚F1‹), da antworteten diese, dass es hieße, die Väter zu richten ((?7J si10&Š$F), wenn man das Bekenntnis der zwei „Naturen“ (P?O?§B P>rj&- sj>-1jF) verurteile. 1089 PHILOX. ep. Monach. ((Muséon 75), 34, 24–27 HAL.): Wenn aber einer nicht an die zwei „Naturen“ (P?O?§B P>cj&) unseres Herrn nach der Einung, das heißt, wie an einen Gott (ƒ.6 D># s0F$&) und einen Menschen (‚gN# d'&1), wie einen Herrn (ƒdJ1) und einen Sklaven (ƒ.'W&1), glaube, dann hieße dies, dass er der Häresie (T?Rc0&) des Eutyches (‚B2:1#-) verfalle. Offenbar stellen die Formulierungen „wie einen Herrn und einen Sklaven“ eine Interpretation der Position seiner Verhandlungspartner durch Philoxenus dar.

242 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich könne.1090 Der Erzbischof von Antiochia habe darüber hinaus diejenigen verurteilt, die zwei „Personen“ (‚Z1]rZ), zwei &;"† (‚J2ŠO`), zwei „Söhne“ (‚?O§&) oder zwei „Herren“ (‚>rKF1) lehrten1091 – auch wenn es der Metropolit in den Augen des Philoxenus unterlassen habe, ebenso diejenigen aus der Gemeinschaft der Kirche auszuschließen, welche aus den zwei „Naturen“ (‚O?§C) auch auf zwei [getrennte] „Eigentümlichkeiten“ (M1i2>§.>0>) schlossen.1092 Das Henotikon habe schließlich laut Flavianus nicht dazu gedient, die „Neuerungen“ aufzuheben, welche in Chalcedon (451) beschlossen worden seien, sondern alleine dazu, die Duodecima Capitula des Cyrillus von Alexandria als rechtgläubige Erläuterung des Glaubens anzuerkennen.1093 Insofern konnte Philoxenus mit dem Erreichten wohl nicht zufrieden sein: Zwar gewann er offenbar die ausdrückliche Anerkennung des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Flavianus von Antiochia, dass die „cyrillische“ „Mia-Physis-Formel“ das Gleiche aussage wie die chalcedonensische Aussage – nämlich dass der Fleisch gewordene Gott-Logos nur eine einzige „Hypostase“ (gr. *(; syr. ‚J2O`) und eine „Person“ ((() sei.1094 Zu einem ausdrücklichen Richtspruch gegen die umstrittene Synode fand sich der Patriarch von Antiochia hingegen nicht bereit.1095 André de Halleux bezeichnet deshalb die Position des Flavianus als neuchalcedonensisch1096 – auf diese theologiPHILOX. ep. Monach. ((Muséon 75), 36, 88–89 HAL.): Er [sc. Erzbischof Flavianus von Antiochia] teilte auch die Auffassung, dass das Bekenntnis zu unserem Herrn als dem einen „Christus“ (‚7?gJ MdKF ƒ-2J-), wenn es in der einen „Person“ (‚Z1]dZ .6-) und der einen &;"< (‚J2O` .61) erfolge, das Gleiche sie, wie wenn man von der einen „Natur“, welche Mensch geworden sei (Lg+J- ‚O?B .6), [spreche]. 1091 PHILOX. ep. Monach. ((Muséon 75), 36, 94–95 HAL.): Als er [sc. Erzbischof Flavianus von Antiochia] diejenigen ausschloss (@GR#-), welche den Christus in zwei „Personen“ (‚Z1]r[F), &;"† (‚J2OaF1), „Söhne“ (‚?O'ŠF) oder „Herren“ (‚>rKF1) aufteilten […]. 1092  "  ^8 !ž   PHILOX ep. Monach. ((Muséon 75), 36, 95–96 (HAL.): da schwieg er (_jf) und überging (-0VjN1) diejenigen, die aus den zwei [sc. chalcedonensischen] „Naturen“ (‚O?§CF) [auch] auf zwei [getrennte] „Eigentümlichkeiten“ (M1/i2>.>§0?F) schlossen (P?+G[J). 1093 PHILOX. ep. Monach. ((Muséon 75)), 35, 76– 36, 83 (HAL.): Er [sc. Erzbischof Flavianus von Antiochia] beteuerte darüber hinaus, dass er das Schreiben, welches Henotikon genannt wird, annehme. Wenn wir aber hinzufügen, dies [geschehe] aus keinem anderen Grund, außer dem, dass es die „Hinzufügung“ (sj[R1jF), welche in Chalcedon gegen den Glauben der Väter (si0Š&-# si2OK>/ H'`2F) geschehen sei, verurteilt (Id6#-) und aufhebt (bZ#1), dann sagt er [sc. Flavianus von Antiochia], dass er das Schreiben zwar annehme; dazu, die Neuerung (si1.7F), welche deswegen [sc. in Chalcedon] geschehen sei, zu verurteilen, erklärte er sich aber nicht bereit (b[N- T?[:i# ‚F). Er erklärte vielmehr öffentlich in Briefen, dass es [sc. das Henotikon] zur Bekräftigung (ƒcc2gF) der [Duodecima Capitula] (‚g>q-) diene, welche von dem seligen Cyrillus niedergeschrieben worden seien. 1094 DE HALLEUX: „Textes de Philoxène de Mabbog“, 47; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 308. 1095 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 308. 1096 So merkt André de Halleux an: „Du fait que Flavien, tout en acceptant ainsi la formula christologique monophysite, estimait nécessaire de maintenir la confession des deux natures 1090

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

243

sche Richtung werden wir zurückkommen.1097 Für die spätere Behandlung der miaenergetischen Formel ist es jedoch wichtig, anzumerken, dass die Synode in Antiochia – vielleicht auf Vorschlag des Philoxenus – bekräftigte, dass es keine zwei „Wirkweisen“ (si2N.'ŠWJ) in dem einen „Christus“ gebe. Während sich Philoxenus von Mabbug auf die Auseinandersetzung mit Erzbischof Flavianus von Antiochia in Syrien konzentriert zu haben scheint, wirkte Severus offenbar ab dem Jahr 508 in der Kaiserstadt am Bosporus.1098 Vielleicht in den Jahren 509 bis 5111099 formulierte der Syrer im Auftrag des Kaisers Anastasius ein „Gutachten“ zur Interpretation des Henotikons,1100 den so genannten Typos.1101 Dieses „Gutachten“ des Severus von Antiochia ist zwar im Original verloren gegangen, wird jedoch in armenischen Florilegien zitiert. Aus der armenischen Tradition hat Charles Moeller eine lateinische Rückübersetzung des Typos angefertigt.1102 Demnach schlug Severus vor, nur anzuerkennen, –

dass das Symbol des Konzils von Nicaea (325) die „alleinige Grundlage des Glaubens“ (!    ) sei,1103 da dieses zeige, dass „einer aus der Trinität“ (unus e sancta Trinitate), nämlich „unser Herr Jesus

pour éviter l’eutychianisme, on peut considérer sa position doctrinale comme un spécimen  ´ ´  ”´´  •“ (DE HALLEUX: „Textes de Philoxène de Mabbog“, 53). In dem gleichen Sinne sagt Alois Grillmeier: „Aus dem Brief des Philoxenus sind aber vor allem Ansätze zu einer neuen christologischen Synthese bei Flavian herauszulesen, die uns später    ”Ÿ   •    $    # ‘ beschäftigen werden. Es handelt sich um eine pointierte Verbindung zwischen chalcedonisch-antiochenischer und alexandrinisch-cyrillianischer Christologie und Terminologie“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 307). 1097 Zum theologischen Ansatz des so genannten Neuchalcedonismus vgl. unten S. 398–415. 1098 FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 216. 1099 Den terminus post quem für die Abfassung des Typos stellt das Eintreffen des Severus von Antiochia in Constantinopel dar, den terminus ante quem die Synode von Sidon (511), an welcher Severus teilnahm; zu der Diskussion dieser möglichen Abfassungsdaten für den Typos vgl. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 309. 1100   ' £¤ ” ‘# ‘ des Kaisers Anastasius darf nicht auf die gleiche Stufe mit dem Enkyklion des Usurpators Basiliscus und dem Edikt Zenos gestellt werden. Er ist vielmehr als ein vom Kaiser angefordertes Gutachten eines Theologen, eben des Mönchpresbyters Severus, zu betrachten, das der Interpretation des Henotikons dienen sollte“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 312). 1101 Charles Moeller hat eine lateinische Übersetzung des verloren gegangenen Typos des Kaisers Anastasius vorgelegt, für welche er sich auf ein Fragment in der armenischen Tradition stütze; vgl. CH. MOELLER, Un fragment du Type de l‘empereur Anastase I, StP 3 (TU 3), Berlin 1961, 240-247, hier , 243–247; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 309–315. 1102 MOELLER, Le Type de l’empereur Anastase I (wie Kap. I Anm. 1101), 242; [deutsche Übersetzung bei GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 311–312). 1103 ANAST. IMP. ep. (242, 1–2 MOELLER): !     &" '" +++€ sanctorum Patrum, qui in Nicaea congregati sunt.

244 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich

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Christus“ (Dominus noster Iesus Christus), Fleisch angenommen habe aus der Heiligen Gottesgebärerin (incarnatum est e sancta et deipara Virgine Maria) und Mensch geworden sei (et inhumanatus est);1104 dass die 150 Väter des Konzils von Constantinopel (381) diesen Glauben, allerdings ergänzt um die Aussagen über den Heiligen Geist (propter Sanctum Spiritum), ebenso geteilt hätten ($$"  " runt CL sancti patres, qui in Constantinopoli congregati sunt);1105 wie die „heilige Synode, welche sich zu Ephesus (431) versammelte“ (Secundum illam etiam beata synodos (eorum) quae Ephesi congregati sunt), um den „Häretiker“ Nestorius von Constantinopel und „alle, die wie er“ – das heißt wohl: „nestorianisch“ – „geglaubt hätten,“ aus der Gemeinschaft der Kirche auszuschließen (anathematizarunt Nestorium schismaticum et omnis qui secundum ipsum putant et credunt);1106 den Brief des Henotikon des „rechtgläubigen“ Kaisers Zeno (sicut et epistula quae vocatur Henoticon Zenonis, orthodoxi imperatoris),1107 und den Brief des Iohannes [sc. Niciotes],1108 welche in gleicher Weise den Tomus Leonis und die „Neuerungen“ gegenüber dem Symbol von Nicaea (325) (in qua anathematizat tomum Ž  &   $$"  " [sc. Nicaenam]),1109 nämlich die Betonung von zwei „Naturen“ nach der Einung von Gottheit und Menschheit in dem einen „Christus“ (et duas naturas post unionem   ' " +"), verurteilt hätten.1110

An Stelle solcher „Neuerungen“ gegenüber der  @ und den Lehren der Kirchenväter, regte Severus nach der armenischen Überlieferung an, dass gemäß der Überlieferung der „heiligen Väter“1111 1104

Die Aussage, dass „einer aus der Trinität“, der Gott-Logos, aus der Hl. Jungfrau und Gottesmutter (deipara/- ‚J26i i2F 2F], sondern als eine Absage (sj`j[J i2F ‚F#) an Nestorius und Eutyches. 1123 SEV. ANT. ep. Const. ((SL II), 4, 16–18 BR.): Auf diese Weise würden doch diejenigen, die sich zu der Synode [sc. von Chalcedon (451)] bekannten (Q1-2N2OS& P>.6‹- P?F/), nicht verärgert (P?;?VjJ ‚F), und ihr [sc. die Anti-Chalcedonenserª(¡    den (M2CF 2>1/‹ ‚a[R‹- =/‹), dass die dogmatischen Aussagen (sjK*1Š-), welche auf eueren Widerspruch stoßen (M2CF P?GgCJ- M2N/‹), zurückgewiesen werden. 1124 SEV. ANT. ep. Const. ((SL II), 4,131–5,2 BR.): Wenn aber die Synode von Chalcedon die Lehre des Nestorius (Q2>c2;SN- 1‹/ ‚K*1-) erst in die Kirchen eingeführt hat (si.§WF jGV#), […] wie sollten wir dann sagen können, dass sie [sc. die Synode von Chalcedon (451)] die Irrlehre des Nestorius (Q2>c2;SN- /j?VcjF) zurückgewiesen hat (jaZ#-)? 1120

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

247

Iohannes Rufus berichtet in seiner Vita Severi, dass es dem Anti-Chalcedonenser Severus von Antiochia gelungen sei, sich mit entschiedenen Gegnern aus mönchischen Kreisen im syrischen Raum zu verständigen.1125 Daraufhin habe Severus den Kaiser Anastasius gebeten, auf der Grundlage des Typos (ƒ-/ D># ‚SZ2;&) die Einigung der Kirchen mit den Metropoliten Flavianus von Antiochia und Elias von Jerusalem zu bewirken.1126 Ist diese Deutung korrekt,1127 dann könnte das von Severus von Antiochia erstellte Gutachten den gleichen Zweck für die Kirche Syriens erfüllt haben sollen, wie es das Henotikon für die Gläubigen Ägyptens getan hatte, nämlich die Kircheneinheit zwischen Pro- und Anti-Chalcedonensern in der einen „Reichskirche“ wiederherzustellen.1128 Es ist aber fraglich, ob der ursprüngliche Typos deshalb einen Bannspruch gegen das Konzil von Chalcedon (451) beinhaltete. Zum einen fährt nämlich die syrische Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor damit fort, dass die durch Severus gewonnene Kirchenunion auch auf Erzbischof Elias von Jerusalem ausgedehnt werden sollte, welcher sich zu keiner ausdrücklichen Verurteilung des Konzils von Chalcedon (451) bereitfand.1129 Zum anderen hatte sich auch Erzbischof Flavianus von Antiochia bisher standhaft geweigert, die Synode zu richten.1130 Aus solchen Überlegungen heraus hat André de Halleux die Vermutung geäußert, dass die armenischen Florilegien nicht den ursprünglichen Text des Typos des Kaisers Anastasius wiedergeben, sondern wahrscheinlich eher eine spätere (und von der anti-chalcedonensischen Seite „überarbeitete“) Fassung des „Gutachtens“ darstellen.1131 IO. RUF. v. Sev. ((PO 2)), 108, 1–4 KUGENER). IO. RUF. v. Sev. ((PO 2)), 108, 4–5 KUG.). Im syrischen Text heißt es, dass Severus versuchte, den Kaiser davon zu überzeugen, dass die Einung (si2>.6 s1/i- -2a[N) geschehen solle (‚N/ D>#- ‚SZ2;&). Dies kann entweder bedeuten „nach der Art und Weise (‚SZ2;&) wie dieser“, oder eine Bezugnahme auf den Typos darstellen, nämlich entweder als wörtliche Anspielung auf die griechische Bezeichnung ( oder als Wiedergabe des Verfahrens (‚SZ2:) mittels eines das Henotikon deutenden Gutachtens. Dass die syrische Wiedergabe des griechischen ( mit dem Wort ‚SZ2: geschehen sei, merkt Ernest W. Brooks in seiner Edition der Epistula ad Oecumenium des Severus an: „I do not know what is hidden under f w n t w s: possibly it is a corruption of (, since the only theological edict of Anastasius known is the ( or (“ (SEV. ANT. ep. I Oecumen. ((PO 12), 185 Anm. 6 BR.). 1127 Alois Grillmeier geht von dieser zuletzt genannten Interpretation aus (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 314). Seiner Meinung schließt sich Dietmar W. Winkler an, der gesondert ausführt: „Um 510/11 beauftragt nun Kaiser Anastasius Severus, eine Einigungsformel auszuarbeiten, die zwischen Flavian und den aufgebrachten Mönchen vermitteln soll und unter dem Namen Typos des Anastasius bekannt ist“ (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 138). 1128 Zu diesem vermittelnden Charakter des Henotikon vgl. oben S. 206–211. 1129 Zu dem Widerstand gegen eine ausdrückliche Verurteilung des Konzils von Chalcedon (451) durch den „reichskirchlichen“ Erzbischof Elias von Jerusalem vgl. oben S. 232f. 1130 Zur Position des Flavianus von Antiochia zum Chalcedonense vgl. oben S. 241–242. 1131 In diesem Sinn merkt André de Halleux an: „Sévère dit bien que le Type éliminait les ”    8² ‚´   Tome du Léon; mais nous ne croyons pas qu’il ait prononcé un continueraient de la réclamer jusqu’après l’élection de Sévère“ (DE HALLEUX, Phi1125

1126

248 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Dieser Auffassung hat sich Alois Grillmeier angeschlossen, der hinzufügte, dass eine Kircheneinheit mit den henotischen Erzbischöfen Flavianus von Antiochia und Elias von Jerusalem auf der Basis eines ausdrücklichen Bannspruches gegen die Synode von Chalcedon (451) auch mit Kaiser Anastasius wohl nicht möglich gewesen wäre.1132 Während Patrick T.R. Gray dieser Meinung folgt,1133 akzeptieren hingegen Peter Charanis1134 und W.H.C. Frend den von Charles Moeller erschlossenen lateinischen Wortlaut als authentisch.1135 Wenn der Typos aber wirklich eine Verhandlungsgrundlage zwischen den Befürwortern wie Gegnern des Konzils von Chalcedon (451) in Syrien darstellen sollte, dann scheint der ursprüngliche Text des Typos in der Tat eher keine ausdrückliche Verurteilung der Synode von Chalcedon (451) beinhaltet zu haben. Durch eine solche Einfügung wäre der Typos weit über das Henotikon hinausgegangen und hätte einer anti-chalcedonensischen Interpretation des kaiserlichen Dokumentes im syrischen Raum zum endgültigen Durchbruch verholfen. Ob der Typos wirklich bei einer theologischen Diskussion eine Rolle spielte, welche nach der syrischen Überlieferung am 20. Juli 511 in der Kaiserstadt am Bosporus zwischen dem Anti-Chalcedonenser Severus von Antiochia und dem „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Erzbischof Macedonius loxène de Mabbog (wie Kap. I Anm. 1018), 68); und in Anmerkung 68 führt er weiter aus: „La   ²'  #  # 8¹ ´ ¢ºª !# ³   !   du Type; sa condemnation directe de Chalcédoine et du diphysisme nous incline cependant à la dater du patriarcat de Sévère (512–518).“ In seiner Epistula I ad Oecumenium ((PO 12)), 185, 3–186,1 BR.), sagt Severus jedenfalls nur, dass der Typos deshalb eine zutreffende Lehre darstelle, weil er diejenigen verurteile, welche den einen Sohn in zwei teilten, indem sie zwei „Naturen“ (‚O?§B), zwei „Wirkweisen“ (si2N.'WJ) und zwei „Eigentümlichkeiten“ (si2?G>§-) in dem einen „Christus“ annähmen. Das von ihm so vehement bekämpfte „reichskirchliche“ Konzil von Chalcedon (451) erwähnt Severus von Antiochia an der Stelle nicht. 1132 Auf diesen kirchenpolitischen Aspekt hat besonders Alois Grillmeier hingewiesen: „Diesen Worten ist zu entnehmen, daß nach der Meinung des Severus der Typos zur Herstellung der Einheit mehr geeignet war als das Henotikon. Ob dies aber vom Wortlaut der uns zugänglichen armenischen Fragmente gelten kann, bleibt fraglich. So sehr die erhaltene armenische Fassung den persönlichen Wünschen des des Mönches entspricht, so wäre sie wohl dem Kaiser zu stark gewesen, wenigstens für die Zeit zwischen 508 und 511. Eher würde sich eine zeitliche Einordnung zwischen 512 und 518 [die Patriarchenzeit des Severus] nahelegen“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 314). 1133 Auch Patrick T.R. Gray hat sich wegen der Absage an die Synode von Chalcedon (451) eher skeptisch zur Authentizität der armenischen Überlieferung des Typos geäußert: „The evidence for the authenticity of this text is, however, only circumstantial, and too mouch should not therefore be predicated upon it“ (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 40). 1134 Für authentisch hält diese Aussage im Typos hingegen Peter Charanis: „According to Severus, this typos rejected the doctrines of the Council of Chalcedon as well as the tome of Leo“ (CHARANIS, Church and State in the Later Roman Empire (wie Kap. I Anm. 1047), 64). 1135 Auch W.H.C. Frend akzeptiert den Wortlaut£¤]! ²”]   •q( 3 (), 510/11, while explicitly accepting the Henotikon, equally explicitly denounced the Tome ”   •  (      and retained Chalcedon simply as the instrument through which Nestorius and Eutyches had been condemned“ (FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 217).

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

249

von Constantinopel stattfand,1136 geht aus den erhaltenen Quellen nicht eindeutig hervor.1137 Nach der syrischen Bearbeitung der Historia Ecclesiastica des Zacharias Rhetor setzte Kaiser Anastasius den „reichskirchlichen“ Erzbischof Macedonius von Constantinopel wegen der Unruhen, die in der Folge des Streitgespräches zwischen pro- und anti-chalcedonensischen Mönchen in der Kaiserstadt am Bosporus entstanden, als Erzbischof von Constantinopel ab.1138 Vielleicht von diesem Erfolg ermutigt, unternahmen Severus von Antiochia und Philoxenus von Mabbug einen weiteren Anlauf gegen das Konzil von Chalcedon (451) auf einer weiteren östlichen Synode in Sidon (511).1139 Doch wiederum weigerte sich Erzbischof Flavianus von Antiochia nach der syrischen Bearbeitung der Historia Ecclesiastica des Zacharias Rhetor, das Konzil von Chalcedon (451) formal abzuurteilen.1140 Anstelle dessen, so berichtet es die anti-chalcedonensische syrische Überlieferung, habe der Metropolit Syriens, Flavianus, zum Ausdruck gebracht, dass es in seinen Augen genüge, die Schule des Diodorus (Qc1.>- j?&), die „Entgegnungen“ (‚?GWŠV1) [sc. des „antioche1136 Zu den Hintergründen des Gespräches in der Kaiserstadt vgl. SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 243; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 314–315. 1137 Der über das Streitgespräch in der Vita Severi berichtende Iohannes Rufus schreibt, dass es um Glaubensaussagen (‚;K*1- H;J-) ging (IO. RUF. v. Sev. ((PO 12)), 109, 15 KUG.). Daher merkt Alois Grillmeier an: „Macedonius konnte gegenüber Severus nicht bestehen. Er billigte offensichtlich die ”Dogmata‘ seines Gegners, ob damit nun der Text oder eine Textform des Typus gemeint ist oder nicht“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 315). Dass damit der Typos gemeint war, nimmt Heinrich Bacht an: „Das Ergebnis war, dass der Patriarch die von Severos entworfene Formel annahm“ (BACHT, Die Rolle des orientalischen Mönchtums (wie Kap. I Anm. 442), 281.) 1138 Die syrische Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor überliefert einen Brief aus der Stadt, welcher die Gründe für die Absetzung des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Macedonius von Constantinopel darlegte (ZACH. h.e. VII,8 ((CSCO 39), 41,2–48, 10 BR.). In dieser Version erregte Macedonius den Zorn des Kaisers dadurch, dass er ein Florilegium verwendete, welches nach Auskunft des Macedonius Zitate der Väter enthielt, welche die „Zwei-Naturen-Lehre“ bekräftigten, während Kaiser Anastasius das Konzil von Chalcedon (451) gerade wegen dieses Bekenntnisses ablehnte (ZACH. h.e. VII,8 ((CSCO 39)), 45, 23– 46, 3 BR.). Zu den unterschiedlichen Erklärungen, die sich aus dem Gebrauch eines offenbar pro-chalcedonensischen Florilegiums durch Macedonius ergaben, vgl. SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 243–244; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 315. Zur Absetzung des Macedonius vgl. auch BACHT, Die Rolle des orientalischen Mönchtums (wie Kap. I Anm. 442), 281; CHARANIS, Church and State in the Later Roman Empire (wie Kap. I Anm. 1047), 69–71. 1139 Zur Frage der Datierung der Synode in Sidon (entweder im Jahr 511 oder im Jahr 512) vgl. die Erörterung bei GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 316. Zu einer Interpretation der inhaltlichen Aussage der Synode vgl. SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 245 und GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 316–317. 1140 Nach der syrischen Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor übergaben syrische Mönche ein Argumentationspapier mit 77 Anklagepunkten gegen das Konzil von Chalcedon (451) und den Tomus Leonis (ZACH. h.e. VII,10 ((CSCO 39), 50, 16–21 BR.)).

250 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich nischen“ Bischofs Theodoretus von Cyrus] gegen die Duodecima Capitula des Erzbischofs Cyrillus von Alexandria sowie die Person des Nestorius von Constantinopel selbst zu verurteilen.1141 Als Ergebnis dieser ablehnenden Haltung des Metropoliten der Diözese Oriens, des Erzbischofs Flavianus von Antiochia, ergab sich für Severus und Philoxenus erst nach der Erhebung des Severus zum neuen Erzbischof von Antiochia (512) eine günstige Gelegenheit,1142 „ihre“ anti-chalcedonensische Interpretation des Henotikon des Kaisers Zeno und des Erzbischofs Acacius von Constantinopel im syrischen Raum von Neuem vorzutragen. Zwar verlangte Kaiser Anastasius nach dem Zeugnis des Theodorus Anagnostes von Severus von Antiochia die Zusicherung, dass er keine (weitere) Attacke gegen das Konzil von Chalcedon (451) führen werde (9, E  -mK  ((, +"! 3  /" " "E 4 YZ ).1143 Doch verstieß Severus, wie Theodorus Anagnostes weiter berichtet, bereits während seiner Erhebung zum Erzbischof für die Diözese Oriens ( +y y @g 3 K  +) gegen diese Anweisung und sprach eine öffentliche Verurteilung der Synode von Chalcedon (451) aus.1144 Diese habe nämlich den einen „Christus“ dadurch in zwei geteilt, dass sie zwei „Naturen“ (TnOnUG NnWVTKT) nach der Einung von Gottheit und Menschheit in dem einen „Christus“ aussage1145 und damit gleichsam den „Wahnsinn des Nestorius“ (OnUNCOKC OnUG OGTUQSKQT) in die („Reichs“-) Kirche (wieder) eingeführt habe.1146 Als der neue anti-chalcedonensische Erzbischof Severus von Antiochia auf einer lokalen Synode in Antiochia (513)1147 ebenso über das Henotikon hin1141 ZACH. h.e. VII,10 ((CSCO 39), 50, 24– 51, 1 BR.): Flavianus, der vorsitzende Erzbischof (‚N0ŠB- h>c-- j?'F) zu ver  ”$ •q‚?GWŠV1), welche von manchen Personen verfasst worden sind gegen die Duodecima Capitula (s$G[` dSVci HV) des Cyrillus, und Nestorius (T>c2;OF1). 1142 Zur Absetzung des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Flavianus von Antiochia und zur Erhebung des Severus zu seinem Nachfolger als Metropolit der Diözese vgl. oben S. 237f. 1143 THDR. ANAGN. h.e. fr. 499 ((GCS 3), 142, 23–25 HA.): -.> "  ( )

c [ 1 V, 9 9 L$  $ 7 -m>  c [ 9, E  -mK  ((, +"! 3  /" " "E 4 YZ . 1144 THDR. ANAGN. h.e. fr. 499 ((GCS 3), 142, 25–27 HA.): ) 9  +y y @g 3 K  + 4 I (’ F$  4  >  ' )  ! ("! +. Die Rede des Severus ist vollständig in einer koptischen Übersetzung sowie in syri-

schen Fragmenten erhalten, zur Überlieferung der Rede des Severus vgl. die Erörterungen bei GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 318–319; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 139–143. 1145 SEV. ANT. hom. cath. [Nr. I] ((PO 38)), 260, 5–6 BRIÈRE/GRAFFIN). Dietmar W. Winkler bietet eine deutsche Übersetzung des Abschnittes (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 140). 1146 '

    ¤Ÿ —      SEV. ANT. hom. cath. [Nr. I] ((PO 38)), 258, 37–39 BRI./GRA.). Dietmar W. Winkler gibt wiederum eine deutsche Übersetzung (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 140–141). 1147 Von einigen Wissenschaftlern ist angenommen worden, dass es zwei Synoden im Jahr 513 gegeben habe: die eine in Antiochia, die andere in Tyrus (vgl. E. HONIGMANN, Évêques

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

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ausgegangen zu sein scheint1148 und, wie er in einem Brief an Hippocrates berichtet, die Synode von Chalcedon (451) und den Tomus Leonis ausdrücklich anathematisierte,1149 erregte dies den Unwillen des Basileus, der augenscheinlich seinen Sekretär Asterius damit beauftragte, Severus zur Mäßigung aufzurufen.1150 Zu welchen Zugeständnissen sich dieser bereitfand, ist aus den erhaltenen Quellen nicht klar ersichtlich. Doch berichtet der neue Erzbischof von Antiochia in dem gleichen Schreiben, dass er sich an die „Vorgaben“ (‚J2Š6i) et évêchés monophysites d’Asie antérieure au VIe siècle, CSCO.Sub 2, Louvain 1951, hier 15–18; FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 227–228). Allerdings hat bereits André de Halleux dargelegt, dass es sich bei den von anti-chalcedonensischen Autoren genannten Bischofsversammlungen wohl um ein und dieselbe Synode handle (DE HALLEUX, Philoxène de Mabbog (wie Kap. I Anm. 1018), 81–84). Ihm sind gefolgt in ihren Darstellungen GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 322; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 139. 1148 In seiner Epistula ad Hippocrates erklärt der neue „reichskirchliche“ Erzbischof Severus von Antiochia, dass das Henotikon zwar ein „wahres Bekenntnis des Glaubens“ (si2OK>/si^>ci sj>-1i) darstelle, aber die Dinge, welche in „gotteslästerlicher Weise“ (j>$F2V) auf der Synode von Chalcedon (451) gegen den wahren Glauben geschehen seien, nicht ausdrücklich anathematisiere (SEV. ANT. ep. Hipp. [Nr. XLVI] ((PO 12), 320, 5–12 BROOKS)). 1149 SEV. ANT. ep. Hipp. [Nr. XLVI] ((PO 12), 321, 1–6 BR.): Als sich alle Bischöfe des Orients in Antiochia versammelten und die Synode [sc. von Chalcedon (451)] schriftlich verurteilten (2Jd6#) und wir einen Synodalbrief an Timotheus, den Erzbischof der Kaiserstadt verfassten, da anathematisierten wir das, was in Chalcedon gegen den wahren Glauben (s^>ci si2OK>/ HG'`2F-10> ‚SJ2;F1), und alle diejenigen, die in Bezug auf den einen Herrn und Gott Jesus den „Christus“ von zwei „Naturen“ (P?O?§B P>ri) nach der Einung (si2>.6 cj&) sprechen. Eduard Schwartz übersetzt diese Aussage in das Griechische zurück mit den Worten: 4 ?  E  /" ( (  E 3 t": (  ) 0 -."0  Q ) 7   0 #  )  0 @! -. /0 "    E A F ) F # (SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm.

619), 247). Alois Grillmeier bietet eine deutsche Übersetzung des Briefes (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 320–321). Die syrische Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor führt dabei aus, dass Severus sich zwar zum Henotikon des Zeno bekannte, dieses aber als Absage an die „Zusätze von Chalcedon“ gedeutet habe: Indem er [sc. Severus] die Wahrheit des Glaubens aufblitzen ließ, deutete (0agZ) er das Henotikon des Zeno als Absage (‚G:2'F-) an das, was in Chalcedon geschehen sei, und verurteilte öffentlich die Zusätze (sj[R1jF), welche dort zum Glauben [sc. von Nicaea] gemacht worden waren (ZACH. h.e. VII,12 ((CSCO 39), 55, 24–56, 3 BR.). 1150 SEV. ANT. ep. Hipp. [Nr. XLVI] ((PO 12), 321, 6–11 BR.): Später, als zahllose Angriffe auf mich unternommen wurden, da der ehrenwerte Asterius, welcher früher Praefekt der Stadt war und nun die Aufgabe bekleidete, welche T?:daR# ƒd`jJ- [sc. Sekretär] heißt, zu mir gesandt wurde, da fürchtete ich mich weder noch gab ich den Zeitumständen nach, als er sagte: ¤ \#–     '—\  ¡ £ „Ich bin eher bereit, die Stadt zu verlassen (sjO>.J PJ _2Z-) und auf den Bischofsthron zu verzichten (‚?Rd?B PJ \f#1), als auch nur einen Zoll von dem abzuweichen, was ich in dem Synodalbrief an [den Erzbischof] Timotheus [sc. von Constantinopel] geschrieben habe.“ Wie      ­   $# GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 320–321.

252 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich des Erzbischofs Timotheus von Constantinopel um der Einheit der beiden Kirchen willen halten werde.1151 Dennoch werde er weiterhin offen eine Verurteilung des Konzils von Chalcedon (451), des Tomus Leonis und der chalcedonensischen „Zwei-Naturen-Lehre“ fordern.1152 Weil Kaiser Anastasius und sein Erzbischof Timotheus aber zu dieser Zeit die Annäherung an Rom gesucht zu haben scheinen, und der Kaiser in einem Brief an Papst Hormisda1153 bestätigte, dass die Beschlüsse der Synode von Chalcedon (451) durch „vielfältige Dekrete“ seiner Vorgänger bestätigt worden seien,1154 erscheint es wahrscheinlich, dass Kaiser und Patriarch in Constantinopel von Severus von Antiochia auf Grund seiner Handlungen in den Jahren 512 und 513 ein Bekenntnis zum Henotikon verlangt haben.1155 Nach dem Bericht des Evagrius Scholasticus verzichtete Kaiser Anastasius lediglich deshalb darauf, Severus als Erzbischof von 1151 SEV. ANT. ep. Hipp. [Nr. XLVII] ((PO 12), 322, 56 BR.): Wenn aber die Notwendigkeit zu einem Kompromiss zwingt, dann will ich mich an die Vorgaben (‚J2Š6i) des heiligen Timotheus halten, da ich an den gemeinsamen Nutzen (s2*- ‚Nci2?F) der Einheit der heiligen Kirchen Gottes denke. Demgegenüber behauptet der Pro-Chalcedonenser Evagrius Scholasticus, dass alleine die alexandrinischen anti-chalcedonensischen Erzbischöfe Iohannes III. (505–516), Dioscorus II. (515–516) und Timotheus IV. (517–535) die Kirchengemeinschaft mit dem neuen „reichskirchlichen“ und anti-chalcedonensischen Erzbischof Severus von Antiochia aufgenommen hätten: "K [sc. die Synodalbriefe des Severus] "8  4E

A -m :>" ( (0 -.>   E 0 (  -.>, „  n ) 6 (EVAGR. h.e. IV,4 ((FC 57/2), 456, 22–25) HÜB.).

1152 SEV. ANT. ep. Hipp. [Nr. XLVII] ((PO 12), 322, 6–10 BR.): Dennoch werde ich öffentlich den Bann (‚Jd6) fordern über die Dinge, die in Chalcedon gegen den lobwürdigen und wahren Glauben geschehen sind, gegen den blasphemischen Tomus Leonis (‚F2V ‚SJ2:-1) und gegen diejenigen, die nach der Einheit zwei „Naturen“ (P?O?§B P>ri), zwei „Wirkweisen“ (si2N.'WŠJ1) und zwei „Eigentümlichkeiten“ (si2?G>§-1) aussagen“ Nach Evagrius Scholasticus hat Severus von Antiochia auch nach der Rüge durch Kaiser Anastasius weiterhin öffentlich das „reichskirchliche“ Konzil von Chalcedon (451) anathematisiert, wodurch sich die Ankündigung des Syrers bestätigt habe: ( ) A  fK" " ’ => 4 ( $> + ( (EVAGR. h.e. IV,4 ((FC 57/2), 456, 18–20 HÜB.)). Für die spätere Behandlung der miaenergetischen Formel ist es bedeutsam, darauf hinzuweisen, dass der Anti-Chalcedonenser Severus von Antiochia die „Zwei-Naturen-Lehre“ mit der Anerkennung zweier „Wirkweisen“ (  ) in dem einen „Christus“ gleichsetzt, die „Wirkweise“ (si2N.'WJ) also aus der „Natur“ (‚O?B), und nicht aus der „Hypostase“ ($J2O`), herleitet. 1153 Zu Papst Hormisda vgl. Art. F. W. BAUTZ, Art. Hormisdas, BBKL II, Hamm 1990, 1057– 1058; G. PRINZING, Art. Hormisdas, Papst, LThK V, Freiburg/Basel/Wien 32006, 279–280. 1154 Zu dieser Stelle im Schreiben des Anastasius an Papst Hormisda vgl. unten S. 262. 1155 Eine solche Forderung des Kaisers würde jedenfalls eine Parallele zu dessen Ermahnung an den „reichskirchlichen“ Erzbischof Iohannes von Alexandria darstellen, dieser möge sich, wie seine Vorgänger im Bischofsamt Petrus Mongus (482–490), Athanasius II. (490–497) und Iohannes II. (497–505), mit dem Henotikon begnügen, anstelle auf einer ausdrücklichen Verurteilung der Synode von Chalcedon (451) zu bestehen (SEV. ANT. ep. Ammon. ((SL II)), 255–256 BROOKS)). Die syrische Vita Severi des Iohannes Rufus sagt jedenfalls aus, dass sich Severus in einer „Allokation“ ((D) zum Henotikon bekannt habe: Wir nehmen an […] das Henotikon des Zeno (IO. RUF. v. Sev. ((PO 2), 323, 2 KUG.). Aus dieser Stelle schließt auch Eduard Schwartz auf ein Bekenntnis zum Henotikon durch Severus von Antiochia (SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 247).

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

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Antiochia abzusetzen, weil ihm der mit der Absetzung des Severus beauftragte militärische Oberbefehlshaber Asiaticus erklärte, dass dies nur „unter Blutvergießen“ (4)) möglich sei.1156 Trotz seinem pro-chalcedonensischen Standpunkt handelte der Basileus Anastasius für Evagrius Scholasticus dennoch „menschenfreundlich“ (D(),1157 als er von einem Vorgehen gegen den „reichskirchlichen“ Erzbischof Severus von Antiochia absah.1158 Da viele Kirchen in Palästina wegen dieses nachsichtigen Vorgehens gegen den Severus in Kaiser Anastasius einen Gegner des Konzils von Chalcedon (451) gesehen hätten, hätten sie jedoch den Kaiser aus ihren Diptychen gestrichen.1159 Angesichts derartiger Einschätzungen dürfte es demzufolge eher dem Wunschdenken als der Realität entsprechen, wenn Philoxenus rückblickend in seiner Epistula ad Monachos Senounenses aussagt, das Henotikon habe ausdrücklich die Synode von Chalcedon (451) verurteilt.1160 Obgleich Severus von Antiochia und Philoxenus bei der Besetzung der Bischofsstühle durch die Ernennung des Severus zum Metropoliten von Antiochia (512) gewisse Erfolge errangen,1161 scheinen sie trotz all ihren Bemühungen, ihre Deutung des HenoEVAGR. h.e. III,34 ((FC 57/2), 412, 25–30 HÜB.): ‰O ( "A E 3 =  [   (  ! fB ) c  " > 4 K k >  ! +! 4( E ! ( , 4[  5 -ma 4) A "  ! '   "   . 1157 EVAGR. h.e. III,34 ((FC 57/2), 412, 20–21 HÜB.): […] 1 E A (B: D( 5 -ma "   […]. 1158 EVAGR. h.e. III,34 ((FC 57/2), 412, 30–34 HÜB.): 6   ( 3 ( 5 -ma, _ "[" >Z 5 -m5 "8 $  (  V, "’ | '    ) 4:  ], J(  \ ƒ) K. 1159 EVAGR. h.e. III,34 ((FC 57/2), 412, 36–414, 2 HÜB.): i ) _  3  fK" " 8   ! 1 ! (  V ". -T "8 V %.  ) ?! 4  . 1156

1160 PHILOX. ep. Senoun. ((CSCO 98), 47, 10–25 HAL.): Weil Nestorius von dem Weg abwich und einen anderen, neuen und in die Spaltung führenden Weg aufzeigte, wie es vor ihm bereits die Füße der Häretiker getan hatten – ich meine Diodorus [sc. von Tarsus], Theodorus [von Mopsuestia] und alle, welche in die Irre gingen wie diese, wurden er und seine Lehre aus der Gemeinschaft der Kirche verbannt von jener heiligen Synode, welche in Ephesus zusammentrat, daraufhin von allen Bischöfen (‚N0ŠB) und Erzbischöfen (‚N0ŠB @g>q), welche das Einigungsschriftstück (‚N.?7J ‚&jC&) unterzeichnet haben. Sie haben zusammen mit Nestorius auch den Irre geführten Eutyches und seine Häresie, welche manichäisch ist, verurteilt, und all jene für schuldig befunden, welche in Chalcedon versammelt waren und die bereits vor dem Henotikon der Verurteilung anheim gefallen waren; [deutsche Übersetzung bei GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 323)]. 1161 Auch die Absetzung der „reichskirchlichen“ Erzbischöfe Macedonius von Constantinopel (vgl. oben S. 237) und des Flavianus von Antiochia (vgl. oben S. 249) im Jahr 511 dürften Severus und Philoxenus als Erfolge angesehen haben. Theophanes berichtet darüber hinaus, dass Elias von Jerusalem es vorgezogen habe, auf seinen Bischofsthron zu verzichten, als die Kirchengemeinschaft mit Severus aufzunehmen: -{ "8 %.  4 ?  *(0

 $ < c [a 3 < 3 ((3 $3, ! K! tK> +, 3 ((3 B ’  $3 (THPHN. chron. AM 6004 (156,19–22 BO.).

Trifft dieser Bericht zu, dann wäre auch die Absetzung des Elias von Jerusalem auf das Wirken

254 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich tikon bei Kaiser Anastasius nicht haben durchsetzen können. Dies zeigt sich zum einen in dem Widerstand, den Severus vor allem in Palästina erfuhr,1162 oder in dem Wirken von Iohannes Grammaticus in Kilikien1163; oder auch dadurch, dass der Basileus während seiner gesamten Regierungszeit Verbindungen mit dem Papst in Rom hielt.1164 Wahrscheinlich deshalb, um die Kirchengedes Severus zurückzuführen. Diese Darstellung des Theophanes hat als Quelle wohl Theodorus Anagnostes epit. 517 (THDR. ANAGN. h.e. epit. 517 ((GCS 3), 149, 11–14 HA.). 1162 W.H.C.Frend hat darauf hingewiesen, dass der Widerstand gegen Severus vor allem von palästinensischen Mönchen wie Sabas ausging (FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 230–231). Dieser habe, als der auf Elias folgende „reichskirchliche“ Erzbischof Iohannes von Jerusalem schwankte, wie er sich zu der Synode von Chalcedon (451) stellen sollte, in einer Predigt die Anathematisierung all jener gefordert, welche sich gegen das Konzil ausgesprochen hätten, insbesondere Severus (CYR. SCYTH. v. Sab. (Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 151, 20–152, 2 (p. 132), SCHWARTZ): 4K  () F$

4K (( LK  ’ = s " ) c>$ 7 ! K!  ) @  ) (B 0 () (E E x L?   ^ 7 1 7 4 > ) A " $ $. 4 ) n 1  V  D 4 ? U  ) T+K ) c 3 ) c[K 0 f  f((" ) (> 0 A " K  A " /". Zu Cyrillus von Scythopolis vgl. H.R. DROBNER, Art. Kyrillos v. Sky-

thopolis, LThK VI, Freiburg/Basel/Wien 32006, 555. Diese Darstellung wird von Theodorus Anagnostes bestätigt:  "8 4( +0 ) 4([  I E [

' 0 0  C  c > ) 4 I (’ F$ 4  > U  ) T+K ) c 3 ) c[K 0 f , 4   E C  ) ' E  ". (3 "8 ) S(> 4" "0  $, A ! c [a 0 

(THDR. ANAGN. h.e. epit. 518 ((GCS 3)), 149, 25–29 HA.)). Demgegenüber behauptet Victor Tunnunensis, dass Iohannes von Jerusalem in die Kirchenunion mit Severus von Antiochia eingetreten und die Synode von Chalcedon (451) öffentlich verurteilt habe: Helias episcopus Hierosolymitanus synodi Calchedonensis defensor, nolens Severum Antiochenum apostolicae

 ""  """ '' > "' '% #$ #nensi castello truditur, et pro eo Iohannes crucis custos episcopus ordinatur, qui confestim et Severum Antiochenum in communionem suscepit et synodum Calchedonensem damnavit (THDR. ANAGN. h.e. (V. T. ad a. 509 fr. 72) ((GCS 3), 149, 2–6 HA.)). 1163 FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 229. Zum christologischen Ansatz des Iohannes Grammaticus vgl. die Erörterung unten S. 375–380. 1164 Pierre Marval hat die Vermutung geäußert, dass hierbei auch politische Gründe eine Rolle spielten, da die Ostgoten in Italien die Herrschaft erlangt hatten: „Der Kaiser war entschlossen, nicht zuletzt aus politischen Gründen, um die verhassten arianischen Goten unter Theoderich, der sich in Italien zum König hatte ausrufen lassen, zu schwächen, sich mit dem Papst in Rom zu versöhnen. Eine offene Opposition gegen das Konzil erschien daher auch in Konstantinopel nicht mehr opportun. Mit Papst Gelasius war jedoch ein entschiedener Verteidiger des Chalcedonense auf die Cathedra Petri gekommen, der jeglichen Kompromiss mit den Kritikern des Tomus Leonis ausschloss“ (MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 138–139). Zu den Verhandlungen zwischen Rom und Constantinopel wäh   ^ (  !  !E. CASPAR, Geschichte des Papsttums. Von den Anfängen bis zur Höhe der Weltherrschaft II. Das Papsttum unter byzantinischer Herrschaft, Tübingen 1933, hier 10–81 und 492–496; HOFMANN, Der Kampf der Päpste um Konzil und Dogma von Chalkedon (wie Kap. I Anm. 744), 52–70; FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 194–199; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 331–346. Generell stellt W.H.C. Frend für die gesamte Re-

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

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meinschaft zwischen Rom und Constantinopel wiederherzustellen1165 – obwohl Kaiser Anastasius sich des römischen Beharrens auf der Anerkennung des Konzils von Chalcedon (451) und einer Streichung des Erzbischofs Acacius von Constantinopel aus den Diptychen bewusst gewesen sein dürfte.1166     '    £¤‘  ‘‘ !'   ²#‘ was to attempt to restore religious unity in the empire, including the ending of the schism between Old and New Rome“ (FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 193). Peter Charanis schließlich führt das Schisma, welches in Rom nach dem Tod des Papstes Gelasius (496) zwischen Laurentius und Symmachus ausbrach, auf das dem Kaiser gegebene Versprechen des Festus zurück, er werde in Rom für die Annahme des Henotikon

£¤   #  '   \\         Roman church itself. Upon returning from Constantinople, the senator Festus found the pope already dead, but he tried to carry out his agreement with Anastasius by promoting the election of a new pope favourable to the Henotikon. By use of money and political intrigue, Festus forced the election of the arch-priest Laurentius, the candidate of the minority. The majority, hostile to the pro-Henotikon policies of Festus and his partisans, proceeded to elect the deacon Symmachus. Both candidates were consecrated and a schism of several years’ duration began.“ (CHARANIS, Church and State in the Later Roman Empire (wie Kap. I Anm. 1047), 53). Im gleichen Sinne sagt Alois Grillmeier: „Nach dem Tod Anastasius’ II. wählte eine legitime Mehrheit den Sarden Symmachus zum Nachfolger. Der Senator Festus suchte dagegen mit einem kleineren Anhang den Archipresbyter Laurentius auf den päpstlichen Thron zu bringen, wohl auch mit der Hoffnung, mit seinen Henotikon-Plänen zum Ziel zu kommen. So kam zum Ost-West] ¡      ”7  ] •—qGRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 349). 1165 Am erfolgversprechendsten scheinen dabei die Verhandlungen gewesen zu sein, welche die Gesandtschaft des Senators Festus zur Zeit des Papstes Anastasius II. (494–496) in Constantinopel führte. Denn die vom Kaiser hinzugezogenen alexandrinischen Gesandten erklärten, dass die Intention des Tomus Leonis wahrscheinlich durch eine mangelhafte Übersetzung in das Griechische verfälscht worden sei. Daher könnte die Kirchenunion zwischen Rom und Alexandria auf der Grundlage des Henotikon herbeigeführt werden (Die Stellungnahme der Alexandriner ist überliefert in der Collectio Avellana unter libellus quem dederunt apocrisarii Alexandrinae ecclesiae legatis ab urbe Roma Constantinopolim destinatis [Nr. 102] ((CSEL 35), 468,14–473,23 GUENTHER)). Dieser Versuch scheiterte, weil der Papst verstorben war, als Festus zurückkehrte (vgl. oben Anm. 1050). Zu dieser neuen vermittelnden Initiative vgl. auch SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 226–229; HOFMANN, Der Kampf der Päpste um Konzil und Dogma von Chalkedon (wie Kap. I Anm. 744), 68–69; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 347–349; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 127. Eduard Schwartz erklärt die Bereitschaft des Kaisers Anastasius, in einen neuen Dialog mit Rom zu treten damit, dass es in den römischen Kreisen trotz der Herrschaft der Ostgoten noch ein starkes Gefühl der Zusammengehörigkeit des Imperiums gegeben habe, weswegen viele mit dem strikten Kurs des Gelasius nicht einverstanden gewesen seien (SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 226). 1166 Zu diesen Bemühungen vgl. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 331–358. Wie aus einer Anweisung (commonitorum) des Papstes Gelasius an seinen Gesandten Faustus hervorgeht, vertrat Papst Anastasius die Auffassung, dass die Exkommunikation des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Acacius von Constantinopel deshalb ungültig sei, weil sie von einem Einzelnen ausgesprochen worden sei. Ein Erzbischof könne hingegen nur von einer allgemeinen Reichssynode abgesetzt werden:  "  " 

256 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Den letztendlichen Anstoß zu dem Unterfangen, ein neues Reichskonzil unter der Führung des römischen Papstes einzuberufen, hat nach dem Zeugnis des Theodorus Anagnostes eine Rebellion gegeben, welche der Gote Vitalianus gegen den Kaiser Anastasius im Jahr 513 anstrengte.1167 Denn in seiner Not habe Anastasius zugestanden, zu einer solchen Synode in die illyrische Stadt Heraclea zu laden. Dem Bericht des Theodorus Anagnostes zufolge sollte die beabsichtigte Bischofsversammlung die Fälle der in den Jahren 511 bzw. 512 abgesetzten „reichskirchlichen“ Erzbischöfe Flavianus von Antiochia und Macedonius von Constantinopel überprüfen,1168 die Kirchenunion zwischen Rom und Constantinopel neu bewirken und das Vorgehen gegen die „Orthodoxen“ durch eine unabhängige Kommission wiederum verhandeln.1169 Der Gote Vitalianus scheint sich bei seinem Usurpationsversuch auf die Unzufriedenheit der sowohl im europäischen Reichsteil als auch in der Hauptstadt und in Pa     ! 

 pro-chalcedonensischen Kräfte ignorantiam suam ipse non perspicit, qui dicit Acacium ab uno non potuisse damnari. itane non perspicit secundum formam synodi Calchidonensis Acacium fuisse damnatum? (GEL. PAPA Common. [Nr. 7] (SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 16, 33–35). Aber auch eine solche Argumentation brachte keinen Erfolg in Rom, wo man auf die Streichung des Acacius auf den Diptychen bestand (SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 221). 1167 Zu den Hintergründen und Auswirkungen dieser Erhebung des Vitalianus, der in den Jahren 513 und 514 und 516 mit einem Heer vor Constantinopel erschien und die Herrschaft des Kaisers Anastasius ernsthaft herausforderte, vgl. die näheren Untersuchungen bei SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 249–250; HAAKKE, Die kaiserliche Politik in den Auseinandersetzungen um Chalkedon (wie Kap. I Anm. 683), 134–135; CHARANIS, Church and State in the Later Roman Empire (wie Kap. I Anm.1047), 80–94; FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 231–232; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 352. 1168 Der Pro-Chalcedonenser Evagrius Scholasticus zitiert in dem bereits besprochenen Brief der palästinensischen Mönche an Alcison (vgl. oben S. 235), dass sich auch die Bischöfe in Palästina geweigert hätten, die Absetzung der „reichskirchlichen“ Erzbischöfe Flavianus von Antiochia und Macedonius von Constantinopel so ohne Weiteres anzunehmen: 6E 8 "E 6   f(  "K B  ,q, @ "8   P " ) †$ + "K^ 4’ +"8 E "E c [ (EVAGR. h.e. III,33 ((FC 57/2), 408, 17–20 HÜB.). Ist diese Darstellung korrekt, dann gab es gegen die Absetzungspolitik des Kaisers Anastasius gegen augenscheinlich pro-chalcedonensische Erzbischöfe in Constantinopel und Antiochia also offenbar einen breiteren Widerstand auch im Osten des Reiches, den sich Vitalianus zu Nutze machen konnte. 1169 THDR. ANAGN. h.e. epit. 509 ((GCS 3), 145, 20–28 HA.): -m> "8 4( 7

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C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

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innerhalb der „Reichskirche“ 1170 mit den jüngsten, von Severus von Antiochia und Philoxenus von Mabbug herbeigeführten Ereignissen in Syrien gestützt zu haben.1171 Jakob Speigl hat vor diesem Hintergrund darauf aufmerksam gemacht, dass sich bereits im Jahr 512 offenbar lateinischsprachige Bischöfe aus dem europäischen Teil der Diözese des Erzbischofs von Constantinopel mit der Bitte an Papst Symmachus in Rom gewandt hatten, auf die Einheit der Kirchen von Rom und Constantinopel hinzuwirken und auf die von der Sedes Apostolica nachdrücklich geforderte Exkommunikation des längst verstorbenen Erzbischofs Acacius von Constantinopel zu verzichten (Si unus humo peccavit, quare toti synagogae aut magis toti habitabili mundo per anathema divinus furor incumbit?).1172 In seinem Einladungsschreiben an den auf Symmachus 1170 So gelangt W.H.C. Frend, mit Blick auf den Widerstand gegen den neuen anti-chalcedonensischen Erzbischof Severus von Antiochia, zusammenfassend zu der Einschätzung: „Ultimately, however, it was Severus’ failure to bring Palestine and Jerusalem into his orbit, coupled with the loyalty of the European provinces to Chalcedon, that wrecked the emperor’s and his ambition for Monophysitism to be the religion of the Byzantine world“ (FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 230). Zu dem Widerstand, den der neue antichalcedonensische „reichskirchliche“ Erzbischof Severus von Antiochia insbesondere in den Provinzen von Palästina und Kilikien erfuhr, vgl. oben S. 253–254. 1171 SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 250; HAACKE, Die kaiserliche Politik in den Auseinandersetzungen um Chalkedon (wie Kap. I Anm. 683), 133–135; BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 13. Alois Grillmeier vermutet, dass durch die neue, geplante allgemeine Reichssynode das Henotikon außer Kraft gesetzt werden sollte (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 352–353). W.H.C. Frend erblickt in der Absetzung der „reichskirchlichen“ Erzbischöfe Flavianus von Antiochia (vgl. oben S. 238) und Macedonius von Constantinopel (vgl. oben S. 248–249) das Ende der auf das Henotikon setzenden Politik des Kaisers Anastasius, da dieses in der Folgezeit als „severianisches“ Papier empfunden worden sei: „The effect of these events was to be far-reaching. The exile of Macedonius and the deposition of Flavian II virtually killed the Henoticist cause. Now there was a clear issue. It was not only for or against Chalcedon, but for or against Severus and his Egyptian friends“ (FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 220). 1172 J. SPEIGL, Die Synode von Heraklea 515, AHC 12, 1980, 47–61, hier 48. Die Epistola Orientalium episcopum ad Symmachum Papam ist ediert in Thiels Sammlung der Epistolae \""  "  auf den Seiten 709–717. In dem Brief rief schreiben die orientalischen Bischöfe: Non enim ignoras ejus ingenium, qui quotidie a sacro doctore tuo Petro doceris oves Christi per totum habitabilem mundum creditas tibi pascere, non vi sed sponte coactas, qui cum doctissimo Paulo clamas nobis subjectis et dicis: Non enim dominamur vobis  %  '"  . Quare deprecamur disrumpi novum chirographum nostrum, sicut salvator et dux noster Christus vetus illud in cruce disrupit: ne ultra post lavacrum regenerationis malorum nostrorum subjaceamus delictis, sed ut ejus, qui comedit, uva acerba ligaverit dentes, secundum beati Ezechielis prophetiam. Quum ergo in veritate parabolam istam salutari adventu suo Salvator impleverit, cur, sanctissime ac beatissime, Acacii inobedientia " " "% %   $" '%  " $ "  $ sunt dentes? Si unus humo peccavit, quare toti synagogae aut magis toti habitabili mundo per anathema divinus furor incumbit? !   '"% &  @ '' $ '" '% & ' $" "%  && "   '‡ ie(EPISC. ORIENT. ep. (710, 23–711, 13 THIEL). Auch W.H.C. Frend hat auf diesen Brief hingewie-

258 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich folgenden römischen Papst Hormisda beschränkte der Kaiser Anastasius in Constantinopel jedoch die Aufgabe der geplanten Synode darauf, die in den „Scythengegenden“ (in Scythiae partibus) aufgekommenen Fragen (dubitationes quaedam) hinsichtlich des „wahren Glaubens“ (de orthodoxe religione) zu überwinden.1173 Der römische Papst Hormisda (514–523)1174 benannte daraufhin in seinem in der Collectia Auellana überlieferten lateinischen libellus

 oder der regula Hormisdae1175 die Bedingungen, unter welchen sich der Apostolische Stuhl im „alten Rom“ die Wiederherstellung der Kircheneinheit mit dem „neuen Rom“ in Constantinopel vorstellen könne. In diesem lateinischen libellus forderte der Papst in Rom im Namen der Sedes Apostolica, dass allgemein anerkannt werden solle,1176 dass sen, allerdings nur die der Sedes Apostolica in Person des Papstes in Rom signalisierte Unterstützung der Synode von Chalcedon (451) durch die orientalischen Bischöfe aus dem Osten des Imperiums hervorgehoben: „Already in 512 the Illyrian bishops under Alcison of Nicopolis had written to Pope Symmachus stating their support for the council [sc. von Chalcedon (451)]“ (FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 231). 1173 ANAST. IMP. CP. ep. Horm. 2 [109] ((CSEL Nr. 35), 502, 1–4 GUENTHER): quia igitur dubitationes quaedam de orthodoxe religione in Scythiae partibus videntur esse commotae, id specialiter clementiae nostrae placuit, ut venerabilis synodus in Heracleotana civitate provinciae Europae celebretur. Aus diesen Formulierungen zieht Jakob Speigl die Schlussfolgerung: „Obwohl der Kaiser unter stärkstem Druck seines Gegners stand, hatte er sich doch h nicht dessen Zielforderungen für das Konzil aufzwingen lassen“ (SPEIGL, Die Synode von Heraklea 515 (wie Kap. I Anm. 1172), 50). Alois Grillmeier geht hingegen davon aus, dass es das Anliegen des Basileus gewesen sei, auf der neuen Reichssynode über das Henotikon zu verhandeln (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 353). 1174 Eduard Schwartz hat darauf hingewiesen, dass es nicht nur zu Verhandlungen zwischen Kaiser Anastasius und dem römischen Papst Symmachus gekommen sei, sondern auch zu Kontakten zwischen dem römischen Papst und dem wahrscheinlich pro-chalcedonensisch eingestellten Goten Vitalianus, weshalb „durch das päpstliche Eingreifen […] der gothische Gegner des Kaisers eine wichtige Stütze der chalkedonischen Fronde [wurde]“ (SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 251). 1175 Der $$$  oder die regula Hormisdae (Exemplum Libelli per Ennodium et Fortunatum episcopos uenantium presbyterum Uitalem diaconum et Hilarum notarium) ist von Otto Günther in seiner lateinischen kritischen Ausgabe der Collectio Auellana ediert unter HORM. PAPA #"'$  [Nr. 116 b.] ((CSEL 35), 520, 26– 522, 8 GUENTHER )). 1176 Jakob Speigl wirft daher die Frage auf, was nach diesen Vorbedingungen des Hormisda „überhaupt noch Gegenstand des Konzils hätte sein können“ (SPEIGL, Die Synode von Heraklea 515 (wie Kap. I Anm. 1172), 54). Demgegenüber gehen Eduard Schwartz („Daß seine so instruierte Legation vom Kaiser, solange er Herr seiner Entschlüsse war, nichts zu hoffen hatte, wußten Hormisda und der König, erwarteten aber, daß Vitalian für den nötigen Druck sorgen werde“ (SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 251)) und Peter Charanis („Did Hormisdas expect men of the caliber of Philoxenus and Severus to subscribe to this, from their point of view, degrading document? Probably not, but he expected the emperor to use force to compel submission“ (CHARANIS, Church and State in the Later Roman Empire (wie Kap. I Anm. 1047), 91)) davon aus, dass der römische Papst wohl erwartet hatte, dass entweder der Kaiser Anastasius die Bedingungen der Sedes Apostolica auf der geplanten Synode im illyrischen Heraclea durchsetzen oder der offenbar prochalcedonensisch eingestellte Gote Vitalianus für den entsprechenden Druck sorgen werde.

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das Wort Jesu („Du bist Petrus“ [Mt 16,18]) dadurch bestätigt worden sei, dass die Sedes Apostolica stets den „katholischen Glauben“ bewahrt habe (immaculata est semper catholica seruata religio),1177 die „Häretiker“ Nestorius (praecipue Nestorium haereticum), Eutyches von Constantinopel und Dioscorus von Alexandria (anathematizantes Eutychen et Dioscorum Alexandrinum), Timotheus Aelurus und Petrus Mongus von Alexandria (Timotheum adicientes parricidam Ellurum cognomento et discipulum quoque ipsius atque sequacem  -ma "E 0 ! ! F  " 0

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

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noch nicht vom dem Vorhaben ab, die Synode abzuhalten,1187 sondern bat auch orientalische Bischöfe wie Severus von Antiochia zu der Synode hinzu.1188 Dieser zog es freilich vor, nicht zu erscheinen, wie er in einem syrisch erhaltenen 6–     1189 Zu regelrechten Verhandlungen scheint es in Heraclea indes nicht gekommen zu sein.1190 In einem Brief, welchen er den heimreisenden römischen Legaten mitgab, erklärte der Basileus, dass eine Verhandlung des Konzils von Chalcedon (451) nicht notwendig sei, da er und seine Vorgänger immer zu der Synode gestanden hätten.1191 Die Forderung, den verstorbenen „reichskirchlichen“ Erzbischof Acacius von Constantinopel aus den Diptychen der Kirche Constantinopels zu streichen, lasse sich in der Kaiserstadt am Bosporus jedoch nicht „ohne viel Blutvergießen“ durchsetzen (nec sine multa effusione humani sanguinis scimus posse ea).1192 ‚>    x  %{ g "  (( " (THDR. ANAGN. h.e. fr. 67

((GCS 3), 146, 2–3 HA.)). Zur Diskussion der möglichen Zusammensetzung dieser Versammlung vgl. SPEIGL, Die Synode von Heraklea 515 (wie Kap. I Anm. 1172), 55–56. 1187 Diesen Aspekt heben Jakob Speigl (SPEIGL, Die Synode von Heraklea 515 (wie Kap. I Anm. 1172), 56) und Alois Grillmeier (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 354) gesondert hervor. Jakob Speigl begründet die negative Aussage des Theophanes, dass die Bischöfe deshalb unverrichteter Dinge wieder aus Heraclea abreisen mussten, da sie vom Kaiser hintergangen wurden (THPHN. chron. ((AM 6006), 160,31 –161,12 BO.)) mit der Tatsache, dass diese Information auf Theodorus Anagnostes, einen Parteigänger des von Kaiser Anastasius abgesetzten „reichskirchlichen“ Erzbischofs Macedonius von Constantinopel, zurückgehe. Als dieser keine Verhandlungen über die Rückkehr der abgesetzten Bischöfe in Heraclea erlebte, habe er dem Kaiser Heimtücke unterstellt (SPEIGL, Die Synode von Heraklea 515 (wie Kap. I Anm. 1172), 56). 1188 Von seiner Einladung zu der Synode von Heraclea berichtet Severus in einer Epistula  \ " (SEV. ANT. ep. Ruf. ((SL), I, 21), 81, 3–4 BROOKS): Als wir in die Stadt der Heracleer gerufen wurden. Auf diese zeitliche Abfolge der Ereignisse hat Jakob Speigl hingewiesen (SPEIGL, Die Synode von Heraklea 515 (wie Kap. I Anm. 1172), 55). 1189 \ ]–   Anti-Chalcedonenser Severus dar, dass er der Einladung zu der Synode nicht folgen werde, weil die dort versammelten Bischöfe keine objektive Beratung zuließen (SEV. ANT. ep. Ruf. ((SL), I, 21)), 83, 1–23 BR.)). 1190 Eduard Schwartz geht unter Berufung auf Severus (SEV. ANT. ep. Theot. ((SL), I, 25), 92, 14–16 BROOKS)): Während die Bischöfe, welche dort [sc. in Heraclea] zusammengekommen waren (PJi 2gOBi#- ‚Z2aS?§Z#), unter sich keine Einigung erzielten (ƒ-.§7F P?KGf ‚F)) davon aus, dass in Heraclea wirkliche Gespräche stattgefunden haben (vgl. SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 252–253). Demgegenüber gelangt Jakob Speigl zu der Schlussfolgerung, dass die Quellenlage insgesamt nicht ausreiche, um „auch nur eine Eröffnung des Konzils in Heraklea oder eine Verlegung nach Konstantinopel als gesichert anzusehen“ (SPEIGL, Die Synode von Heraklea 515 (wie Kap. I Anm. 1172), 56). Seiner Auffassung schließt sich Alois Grillmeier an (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 354). 1191 ANAST. IMP. CP sacra [Nr. 125] ((CSEL 35/2)), 539, 1–4 GUENTHER): miramur autem, quam ob rem de beatissimis patribus, qui in Chalcedona conuenerunt, aliqua nobis scribere uoluistis, dum ea, quae ab his fuerant constituta, decessorum nostrorum multiplicibus decretis  " ". 1192 ANAST. IMP. CP. sacra [Nr. 125] ((CSEL 35/2)), 539, 24–28 GUE.): nunc uniuersa, quae sint facienda, perpendite, quia graue esse clementia nostra iudicat de ecclesia uenerabili prop-

262 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Als langfristig folgenreichste Entwicklung im Zusammenhang mit der geplanten Synode wird daher von Jakob Speigl1193 und Alois Grillmeier1194 die Tatsache gesehen, dass sich etwa 40 illyrische Bischöfe von der Kirchengemeinschaft mit dem Erzbischof von Thessalonich lösten und zu den Bedingungen, die Papst Hormisda formulierte,1195 in die Kirchenunion mit der Sedes Apostolica eintraten.1196 Auch wenn der Kaiser die meisten der Bischöfe zu sich ter mortuos uiuos expelli nec sine multa effusione humani sanguinis scimus posse ea, quae super hoc scribitis, ordinari. 1193 SPEIGL, Die Synode von Heraklea 515 (wie Kap. I Anm. 1172), 56–57. 1194 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 354–355. 1195 In einem Brief an Caesarius von Arelatum berichtet Papst Hormisda, dass die illyrischen Bischöfe Eutyches, Dioscorus, Timothus Aelurus, Petrus Mongus, Acacius und Petrus Fullo verurteilt hätten (HORM. PAPA ep. (759–760 THIEL)): Ergo episcopi tam Dardani quam Illyrici pene omnes nec non Scythae errorem damnando praeterium, petentes beati Petri apostolorum principis communionem, et scriptis et legationibus destinatis se apostolicae sedis regulis ob  "  & &"  ' $% $ &"

 & &"  ' $% $ &"   $$   $$” gunt. Sciendum vobis est igitur, anathematizari nunc ab ipsis quoque Nestorium, qui dividit " "  • +%  '   $   ^% carnis negans veritatem et duas naturas in una persona non praedicans, ut Manichaeorum phantasiam ecclesiis Christi quemadmodum putavit insereret, simili ratione damnatur. His adjungitur Dioscorus Alexandrinus, qui malitiae praefatae consentiens, in sancto Calchedonensi concilio particeps damnationis effectus est, et malorum seminum aequales fructus inveniens,  "  "% &" $ '   "  _" Aelurus et Petrus: quorum sibi ubique consentit iniquitas, et mentientes magistros in nullo deserunt, sed in omnibus pravitatibus antecedunt. Hi approbati sunt generalis materia laesionis, quorum et manus sacerdotalis sanguinis maculavit effusio, et vitam innocentium peremit  ] ' " ""  $  #  " "% quos orthodoxi non solum fecerunt communonis expertes, verum etiam eos Christianorum spoliavere vocabulo. Petrum Antiochenum cum suis, sicuti ab his de quibus loquimur factum est, ' *  &  "" '$# %  " #  % Petrum et ejus socios in nullo ab eorum, qui damnati sunt, dogmate discrepare. Quos Acacius $& "%  $  "" +"   " $ simus apparuerat Sed huic solitis insidiator fraudibus quod fraudabatur invidit. Nam postea hos suos complices habere desiderans et in catholicos arma convertens, cum ipsis invenit sortem, quos optavit habere participes. Zum Hintergrund dieses Wechsels vgl. auch HOFMANN, Der Kampf der Päpste um Konzil und Dogma von Chalkedon (wie Kap. I Anm. 744), 80; CHARANIS, Church and State in the Later Roman Empire (wie Kap. I Anm. 1047), 103–104; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 354–355. 1196 Über diesen Übertritt berichtet Theodorus Anagnostes zwar zu einem späteren Zeitpunkt, doch ist er wahrscheinlich doch auf die Zeit des Aufenthalts der Bischöfe in Heraclea bzw. Constantinopel anzusetzen, wie aus einem Brief des Papstes wahrscheinlich hervorgeht (SPEIGL, Die Synode von Heraklea 515 (wie Kap. I Anm. 1172), 57). Theodorus Anagnostes schreibt: 6 (( s  "E $  $ [ 6a  ((  -. ) %T>" 4  ' W "’    _ 4(0 '" ( 4( 4(’ +, ) ' %&D (Z  5 %&D  V>  >   (THDR. ANAGN h.e. epit. 521 ((GCS 3), 150, 22–26 HA.)). Jakob Speigl listet weitere Dokumente auf, welche auf Verbindungen zwischen Rom und den Bischöfen des Balkanraumes hindeuten (SPEIGL, Die Synode von Heraklea 515 (wie Kap. I Anm. 1172), 57).

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

263

zitierte,1197 bröckelte, in den Worten von Alois Grillmeier, die Schar der Anhänger des Henotikon „nun an beiden Flanken.“1198 Die vom Kaiser erstrebte Einheit habe sich deshalb nicht verwirklichen lassen, weil „man die gemeinsame Basis, die tatsächlich vorhanden war, nicht wahrnahm und gegenseitig durchdiskutierte.“1199 Anastasius’ Nachfolger Iustinus (518–527) sollte daher einen anderen Weg einschlagen. Hatten die Kaiser in Constantinopel die Gewichte bis dahin eher in Richtung der „cyrillischen“ Christologie verschoben, so setzte Iustinus wieder auf einen „Chalcedonismus“. 6. Einigungsversuche auf der Grundlage des Chalcedonense: Die Regula Fidei Hormisdae zur Zeit des Kaisers Iustinus I. (518) Als der Basileus Anastasius im Juli 518 ohne einen Nachfolger starb, erhoben die Palastwachen ihren Befehlshaber Iustinus zum neuen Kaiser.1200 In den Worten des Evagrius Scholasticus errang dieser wider Erwarten die Herrschaft, da es noch andere Thronbewerber aus der Verwandtschaft des verstorbenen Kaisers Anastasius gab.1201 Daher musste es wohl das vordringliche Interesse des Illyrers sein, zunächst seine Herrschaft zu konsolidieren.1202 Im Gegensatz zu Basiliscus, der auf den Anti-Chalcedonenser Alexandriner Timotheus Aelurus gesetzt und sich damit den Widerstand des Erzbischofs in Constantinopel MARCELL. COMES ad annum 516 ((MGH Auctores ant. XI)), 99, 516,3 MOMMSEN): Laurentinum praeterea Lychnidensem, Domnionem Serdicensem, Alcissum Nicopolitanum, Gaianum Naisitanum et Euangelum Pautaliensem, catholicos Illyrici sacerdotes, suis Anastasius praesentari iussit obtutibus. 1198 Zu dieser Wende in der allgemeinen Politik merkt Alois Grillmeier an: „Die Wende bereitete sich auf anderem Wege vor. Schon im Sommer 515 hatte sich eine Gruppe von vierzig Bischöfen der Balkanprovinzen von ihrem Obermetropoliten in Thessalonich getrennt und "  ^# 5  ”5 (^ •¡( (  (Extremismus der Antichalcedonier) und rechts (Rückkehr zu Chalcedon) ab“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 354). 1199 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 358. 1200 EVAGR. h.e. IV,1 ((FC 57/2), 454, 4–11 HÜB.): -m ", x   , (0 A 4   K[ 3:, -.V, sŠ: , […] *(0 ! $! > 4 ) ~(  ) eK , @ I !  y +y >:   D. 1201 EVAGR. h.e. IV,1 ((FC 57/2), 454, 11–16 HÜB.): ,   "8 A 4KA A +> (> *(  (", 9 () ) L:K ) (0 (B +" j  1197

 [  3 -m   , (B>  "    A  +7 4KA ( $ V :K. 1202

So sagt Patrick T.R. Gray: „If any further explanation is required, it can be found in the well-established and effective pro-Chalcedonian sentiment of the imperial city itself. A new emperor could not afford to alienate Constantinople; even Zeno and Anastasius had had to appear sympathetic to Chalcedon in the early days of their reigns“ (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 46). Volker Menze hat darauf hingewiesen, dass Iustinus vor allem in '  

–! 

£ „His [sc. Iustinus’] election, however, placed him immediately in opposition to Amantius and the non-Chalcedonian party at court. Justin was now limited in his decisions and choices“ (MENZE, The Making of the Syrian Orthodox Church (wie Kap. I Anm. 556), 25).

264 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich eingehandelt hatte,1203 hörte der neue Basileus auf die Stimme des Oberhirten seiner Hauptstadt1204 und die Wünsche des Volkes.1205 Nach den vorliegenden – allerdings pro-chalcedonensischen und deshalb mit Vorsicht zu lesenden – Quellenberichten wiederholten die Bürger der Stadt während der Einführung des neuen Kaisers am Sonntag, 15. Juli 518, insbesondere drei Forderungen:1206 1203

Zu diesem strategischen Fehler des Basiliscus vgl. die Erörterung oben S. 194–196. Theodorus Anagnostes berichtet, gefolgt von Theophanes (THPHN. chron. (AM 6010, 164, 8–13 BO.), dass das Volk bei der Inthronisation des Iohannes aus Kappadokien noch unter der Regentschaft des Anastasius (517/518) gefordert habe, dass dieser Severus von Antiochia aus der Kirche ausschließen solle: k  y @g  (>K K  ) +7 A 4(A A  "^ (A "8 +5 0 > (  $$>? +0 4  c 3 (THDR. ANAGN. h.e. epit. 523 ((GCS 3)), 154, 21–23 HA.)). Auch Severus scheint sich enttäuscht über den „vermittelnden“ Kurs des neuen Patriarchen geäußert zu haben; vgl. SEV. ANT. ep. Eleus. ((SL), VI,1), 406,19–407,2 BROOKS): Wir haben erfahren, dass Ioannes Flaurentinus [sc. zum neuen Erzbischof der Kaiserstadt ernannt worden ist]; ein Mann, von dem man annimmt, dass er für wahre Lehre eintrete und den Hoffnungen der Rechtgläubigen die Türen öffne. Er [sc. Iohannes von Constantinopel] jedoch erweist sich eher [als ein Mann], der einen Kurs der Mitte (sj?O?W;J‹ si2>^K&-) verfolgt. Angesichts dieser Einschätzung des Anti-Chalcedonensers Severus von Antiochia gibt es erst einmal keine direkte Begründung für Pierre Maravals Schlussfolgerung, der Kaiser habe „nach einem ihm genehmen Kandidaten Ausschau gehalten, der den antichalcedonensischen Kurs fortsetzen sollte“ (MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 147). In der Beurteilung von Alois Grillmeier ist ein entsprechender Bericht des Victor Tunnunensis (THDR. ANAGN. h.e. (V.T. ad a. 517) fr. 76 ((GCS 3), 151, 1–5 HA.)): Timotheus Constantinopolitanus episcopus obtrectator synodi Calchedonensis die Aprilis mensis occubuit et Iohanni Cappadoci syncello proprio atque presbytero episcopatum tradidit. hunc Anastasius ante ordinationem suam ut synodum Calchedonensem praedamnaret coegit), auf den sich Maraval beruft, als falsch anzusehen („Wenn Victor von Tunnuna […] berichtet […], Johannes mußte nach dem Willen des Kai  '     !‚ !  #     ( Vorgehen des Kaisers“; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 360 (Anm. 5)). Es erscheint deshalb eher wahrscheinlich, dass Kaiser Anastasius den Erzbischof Iohannes auf den „Mittelkurs“ des Henotikon!#       allen „reichskirchlichen“ Erzbischöfen von Constantinopel während seiner Regierungszeit tat. 1205 Dass das „Volk“ bereits dadurch in die Regierungspolitik eingegriffen hatte, zeigen die Widerstände, welche der Einführung des Zusatzes zum Trishagion (vgl. oben S. 234, Anm. 1051) oder dem Wirken des Philoxenus in der Stadt Constantinopel (vgl. oben S. 235– 236) entgegensetzt wurden. Der neue Kaiser Iustinus und sein „reichskirchlicher“ Erzbischof Iohannes von Constantinopel waren also augenscheinlich klug darin beraten, in ihrer unsiche]     6 ( –(  5 ž¡ 5#   – # ‹ $

!BACHT, Die Rolle des orientalischen Mönchtums (wie Kap. I Anm. 442), 290. Karlmann Beyschlag führt die im Folgenden geschilderten Äußerungen „des Volkes“ auf das Wirken der Acoimetae zurück, die sich als Hüter der „(chalcedonischen) Orthodoxie“ verstanden hätten (K. BEYSCHLAG, Grundriss der Dogmengeschichte II. Gott und Mensch Teil 1. Das christologische Dogma, Darmstadt 1991, hier 150). Es ist allerdings darauf hinzuweisen, dass die erhaltenen Quellen die Ereignisse aus einer späteren pro-chalcedonensischen Sicht berichten und bewerten. 1206 Über die Einführungszeremonien liegt ein Augenzeugenbericht in der Collectio Sabbaitica ([Nr. 27] ((ACO III), 71,30–76, 25 SCHWARTZ)) vor. Zu den Hintergründen und Folgen vgl. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 360–361. 1204

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

265

1. Die Synode von Chalcedon (451) müsse angenommen,1207 2. Severus von Antiochia gebannt,1208 und 3. der Theotokos-Titel für Maria endgültig anerkannt werden.1209 Nach den späteren, in der Collectio Sabbaitica überlieferten pro-chalcedonenesischen griechischen Akten bemühte sich der „reichskirchliche“ Erzbischof Iohannes von Constantinopel in seiner Entgegnung auf diese Forderungen darum, die Wünsche der „Gläubigen“ als gerecht darzustellen: Daher bekannte er sich zur  @,1210 welche die ersten drei Konzilien, d.h. das Constantinopolitanum (381), des „cyrillische“ Ephesinum (431) sowie das Chalcedonense (451), bestätigt hätten,1211 sowie zur „Tradition der Väter“ (3 (  E A ! C  ( (>"),1212 auf deren Grundlage er die Einheit der Kirchen herbeiführen wolle.1213 Am Tag darauf hätten Kaiser und Patriarch das erste „Chalcedon-Fest“ organisiert,1214 das sich die Menge ebenfalls gewünscht habe.1215 Damit war die neue Linie der pro-chalcedonensischen kaiserlichen Politik festgelegt. Zu ihr mögen verschiedene Gründe beigetragen haben. Als entscheidend werden in der Forschung angesehen: – –

das Bestreben von Kaiser und Patriarch, ihre Stellung im offensichtlich mehrheitlich pro-chalcedonensischen Constantinopel zu sichern;1216 das spürbare Scheitern der Henotikon-Politik des Anastasius;1217

C CP (536) allocut. [Nr. 27] ((ACO III), 72, 6 SCH.): A C  " F [:. C CP (536) allocut. [Nr. 27] ((ACO III), 72, 5 SCH.): c $3 0 PKV L: $> . 1209 C CP (536) allocut. [Nr. 27] ((ACO III), 72, 8 SCH.): F: 3 >", @ 4  P   . 1210 C CP (536) allocut. [Nr. 27] ((ACO III), 73, 13–14 SCH.): '"! E 0 $ !  C  (, ' i $(? , k 1 Y   V "  $ $. 1211 C CP (536) allocut. [Nr. 27] ((ACO III), 73, 9–13 SCH.): ‡ >  ( $> 3 t3 (  ‡ C  " B  4 , 4E (> E C  " 1207

1208

E $ $> 0 Y  $ !  ( !   E A U t": D  ) > E C   V " ,  A  f(  ) A  -T ) A  > A  /". 1212 C CP (536) allocut. [Nr. 27] ((ACO III), 75, 15–17 SCH.): "’ i ) 0   3 (  E A ! C  ( (>" 4 3 "  3 K>  " ( @! ) 3 -. / (">  […]. 1213 C CP (536) allocut. [Nr. 27] ((ACO III), 75, 17–19 SCH.): (  "’ +3 ) E " D  =!, (K A >: !      .

1214 Zu dem „Chalcedon-Fest“ vgl. GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 361–363. 1215 C CP (536) allocut. [Nr. 27] ((ACO III), 73, 17–19 SCH.). Wiederholt werden Rufe wie A : 3 " /" F [: oder A : ) A ‡ [:. 1216 Wie die Stimmung in der Stadt Constantinopel selbst aussah, zeigen die in den Quellen genannten Äußerungen (vgl. auch oben S. 263–264). 1217 Dass angesichts solcher Äußerungen die henotische Politik des Anastasius als offenbar gescheitert angesehen worden sein müsse, betont BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie

266 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich – – – –

die starke pro-chalcedonensische Bewegung in Illyrien und Palästina;1218 $

pro-chalcedonenisch eingestellter Berater des Kaisers;1219 die Erfahrung des Aufstands des Vitalianus;1220 und vielleicht auch die persönliche Glaubensüberzeugung des Kaisers, den die pro-chalcedonensischen Geschichtsschreiber aufgrund seiner illyrischen Herkunft als „orthodox“ (3 "8 t3 (  L( ?[)1221 und „katholisch“ (catholicus, synodi Calchedonensis amator simulque defensor)1222 bezeichnen.1223

Kap. I Anm. 619), 16. Im gleichen Sinne führt Heinrich Bacht aus: „Der kaiserliche Neffe Justinian, den Justinos in die Regierung hineingenommen hatte, und der zumal für die kirchenpolitischen Entscheidungen zuständig war, begriff, dass nur ein klares Ja zu Chalkedon Aussicht auf Befriedung des Reiches bot. So gab er die auf dem Henotikon gründende Taktik der Kaiser seit Zenon auf“ (BACHT, Die Rolle des orientalischen Mönchtums (wie Kap. I Anm. 442), 289); ebenso BEYSCHLAG, Grundriss der Dogmengeschichte II (wie Kap. I Anm. 1205), 150. 1218 Zu diesen Voraussetzungen vgl. die Diskussion oben S. 253–254. 1219 ¦5‚ ( £¤\  !  ‘     ‘  only on his nephew, [...] Justinian, but on another Chalcedonian westerner and successful rebel, Vitalian. The pro-Monophysite element at court with whom Severus had had close contact was in eclipse“ (FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 235). Rhaban Haacke führt aus: „Bezeichnend für die Ereignisse der ersten beiden Regierungsjahre Justins ist, daß in den bisher genannten Dokumenten wohl der Name Vitalians in den Akklamationen erscheint, noch nicht aber der Justinians. Ersterer beherrscht noch das Feld und ist auch der eigentliche Motor der kaiserlichen Chalkedon-Politik und ihres Rigorismus“ (HAACKE, Die kaiserliche Politik in den Auseinandersetzungen um Chalkedon (wie Kap. I Anm. 683), 143). 1220 Zu dem Aufstand des Vitalianus gegen Kaiser Anastasius und seiner Stärkung der prochalcedonensischen Kräfte im Imperium vgl. die Darstellung oben S. 256–258. 1221 THDR. ANAGN. h.e. epit. 524 ((GCS 3), 151, 25–29 HA.): ([K "8 $ 7 -.V, 4A ( $ 4(0 ! 4:>  ) K 3  [ (Z ) "E (> F  , 3 "8 t3 (  L( ?[,  -., $ LK t Q((, …  m+  T+ 1 " “. Wahrschein-

lich aus ihm schöpfend, schreibt Theophanes (THPHN. chron. (AM 6011, 164,31–165,2 BO.): 6a 5 L  -.V $  (B F 4 " K, ?A 8 3 t": (  L(, )  ( +"!. 1222 THDR. ANAGN. h.e. (V.T. ad a. 518) fr. 77 ((GCS 3), 151,10–12 HA.): Romanorum […] Iustinus regnavit […] Illyricianus, catholicus, synodi Calchedonensis amator simulque defensor. cuius coniux Lupicina nomine dicebatur, quam Constantinopolitani Euphemiam postea vocaverunt. 1223 Diesen Aspekt unterstreicht besonders Karlmann Beyschlag: „Tatsächlich dürfte das entscheidende Motiv für die chalcedonische Wende weit weniger in den äußeren Verhältnissen als vielmehr in der persönlichen kaiserlichen Überzeugung zu sehen sein: Das Duumvirat Justin/Justinian stammte aus dem illyrischen Grenzgebiet zwischen Ost und Ost und war so gesehen weder einfach pragmatisch-politisch noch gar (was man besonders Justinian unterstellt hat) cyrillisch-monophysitisch, sondern von Anfang an chalcedonisch festgelegt“ (BEYSCHLAG, Grundriss der Dogmengeschichte II (wie Kap. I Anm. 1205), 150). Dazu mögen noch persönliche Gründe gekommen sein. So könnte nach einer der beiden Varianten, die Evagrius überliefert, Vitalianus, den Iustinus zurückrief, gefordert haben, das Severus die Zunge abgeschnitten werde, weil er einst von diesem beleidigt worden sei: T') "8 \  _ h0 A ! :q[  c [, '  (E 5 -.a E (D "!  ,

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

267

’    ^ (  ]‘ " ", welche am 20. Juli 518 in Constantinopel zusammentrat und sich nach den griechischen Akten aus 42 Bischöfen der „Reichskirche“ zusammensetzte, welche sich gerade in der Hauptstadt aufhielten.1224 In dem Schreiben, das die Synodalen dem „reichskirchlichen“ Erzbischof Iohannes von Constantinopel übersandten,1225 forderten sie, dass – –

in die Diptychen der Kirche von Constantinopel die im Exil verstorbenen „reichskirchlichen“ Erzbischöfe Euphemius und Macedonius,1226 die vier allgemeinen „reichskirchlichen“ Synoden von Nicaea (325), Constantinopel (381), Ephesus (431) und Chalcedon (451),1227 sowie

" ' +0 v$?   V =  

c 3 (EVAGR. h.e. IV,4 ((FC 57/2), 458, 11–1 HÜB.)). Eine andere Auffassung hat Volker Menze vertreten. Er argumentiert, dass der neue Kaiser Iustinus nicht von sich aus als ein Pro-Chalcedonenser angesehen werden dürfe. Es sei vielmehr seine unsichere Stellung am kaiserlichen Hof in Constantinopel gewesen, die ihn in einen Gegensatz zu den anti-chalcedonensischen Gruppen gebracht habe: „His election, however, placed him immediately in opposition to Adamantius and his anti-Chalcedonian party at Constantinople. Justin was now limited in his decisions and choices“ (MENZE, The Making of the Syrian Orthodox Church (wie Kap. I Anm 556), 25). 1224  7      ]‘  ! ‚  # q}˜©) an den „reichskirchlichen“ Erzbischof Iohannes von Constantinopel, welcher selbst an der Synode nicht teilnahm, ist überliefert in der Collectio Sabbaitica (C CP (518) ep. Jo. [Nr. 25] ((ACO III), 62,18–66,34 SCHWARTZ)). 1226 C CP (518) ep. Jo. [Nr. 25] ((ACO III), 63, 3–8 SCH.): ,D J 1 $ 

( K x 7   3 [ T+[ 3 ) 4("3 !   ! (0 +!    4( 4K ((, (> 4 !   ! ’ +! ( ,  3 "8 ) V 1 V "(K E  ( , I Y( 0 ) 0 K0 >  ( ) () (7 : $. 1227 C CP (518) ep. Jo. [Nr. 25] ((ACO III), 63, 25–32 SCH.): 6  > 3 '[  (  K  x A C  )  > " !  ( ! K E A U ! ) 0 Y  $ 3 (  ) > ) >, ' i ) $(  ) $(? , ) A  f(  () U   3  [   ) D 0 (  Y  $ ! +!  C  ( ) A  -T  $ $D 0 +0 Y  $ !  C  ( ) A  /" (  _ 0 (  Y  $ !  C  (  3 V 1 V "(K.

268 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich –

– –

die Namen des Papstes Leo von Rom und des Erzbischofs Cyrillus von Alexandria aufgenommen ( 3 "8 ) V 1 V "(K)1228 und darüber hinaus die Güter aller, die wegen ihrer Treue zu den beiden Erzbischöfen verbannt worden waren, zurückgegeben werden,1229 und der [anti-chalcedonensische] Erzbischof Severus von Antiochia gebannt werden solle (c $3 8 0  -mK  4> ) (( !  K 4 *($3).1230

Nach der Zustimmung des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Iohannes von Constantinopel zu diesen Beschlüssen sandte er diese mit der Bitte um Gegenzeichnung an die anderen Erzbischöfe des Ostens.1231 Während die Palästinenser dies auf einer Synode in Tyrus (518) gerne taten,1232 weigerte sich Severus in Antio1228 C CP (518) ep. Jo. [Nr. 25] ((ACO III), 63, 37–64, 7 SCH.): 6  > 3 '[  ! + $ > K! (  K  x 0 ;  3  [ ("  3 %&, Q 8  >,  V 1 V "  4   , I ) 1 $[    4 " ) ( . ( ) n @  /" C  " +  Q    3 [, 4E ) f  3 -m :"    ( [ () 3 t": ( ( ) f 8 3 -m :"  V "(K 4   , Q "8 3  [ + 4 , ‡    0  V( 4(3 ) 7 J (E 3 C   " () >  3 t":   )  V 1 V "(K () ”   ) '[ 3   . 1229 C CP (518) ep. Jo. [Nr. 25] ((ACO III), 63, 20–22 SCH.): „    > V $ (  K  x 7 "E A ' ! ' (, T+ 8 ) P ", : )  "  (  4("3 V '" $V. 1230 C CP (518) ep. Jo. [Nr. 25] ((ACO III), 64, 8–11 SCH.): ,(  >  V +V " [    x 0 [ E 3  /" C  "    ) $> ƒ[ ’ +3 K, c $3 8 0  -mK  4> ) (( !  K, 4 *($3, I ) 1 ( $) (0    . 1231

CYR. S. v. Sab. (SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 162, 10–14):

v "8  -m   [ -.V + A $  ($I  K[ V    7 *(0 -m : (> 43 ) A  /" " V 1 V  3 "(K. 1232 Über die Ergebnisse der Synode berichtet ein Schreiben des Erzbischofs Iohannes von Jerusalem an seinen Namensvetter in Constantinopel, welches in der Collectio Sabbaitica (JO. C ep. [Nr. 30] ((ACO III), 77,17–80,31 SCHWARTZ)) überliefert ist. Der entscheidende Abschnitt     ‡© ˜„†|›£ @ V "8 V (K V ) ( V (E 3 *  C 

  ) ZK  K>  ) 4 ?  (B \  ) U  0 4(> ) T+K 0  ) 0 P> ) c $3 0 4[, + A 4E ) E   >,  V =! " LK  ) 4(?  E  C  ", A  !  !  U K E -m   " !   0 Y  $, ' i $(  ) $(? , ) A !  !  f(  E P "  ( >K ! 0 ' Y  $ $ $> ) A ! " !  -T !   U  0 4(>, 0 "8 +0 Y  $ ( (:, ) A  > ) ' A " ! K, 8 !  /"   ) $ $> ) >

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

269

chia. Nach dem Bericht des Breviarium des Liberatus zitierte der Kaiser daraufhin den Severus nach Constantinopel,1233 ' ( gegen ihren Erzbischof verschiedene Anklagen erhoben.1234 Allerdings kam Severus von Antiochia jedoch dieser kaiserlichen Aufforderung nicht nach. Der anti-chalcedonensische$ !'  ½‘# !barg sich im Land am Nil und produzierte im Exil ein umfassendes und weitgehend in der syrischen Tradition erhaltenes Schrifttum.1235 Nach dem Bericht des Evagrius Scholasticus bekundete der an seiner Stelle eingesetzte neue „reichskirchliche“ Erzbischof Paulus von Antiochia öffentlich seine Übereinstimmung mit der Synode von Chalcedon (451).1236 Daraus ließ sich freilich noch nicht schließen, dass damit die gesamte Diözese Oriens der neuen Linie ihres Metropoliten folgen würde, weshalb es auch zu größeren Auseinandersetzungen in Syrien gekommen sein dürfte.1237 Zunächst aber wandten sich der neue Kaiser Iustinus und der „reichskirchliche“ pro-chalcedonensische Erzbischof Iohannes von Constantinopel der Herausforderung Rom zu.1238 0 +0 Y  $, ( > "8 E E U   4(> ) 4($ T+K 0 , " K  ) E  > (E  3  )   [ Q   3 %& 4K (( ) (>K.

LIBER. brev. XVIII ((ACO II/5), 133,29–134,2 SCH.): mortuo imperatore Anastasio et Iustino imperante accusatus Seuerus a Vitaliano magistro militum uiro religioso et orthodoxo, quod despiceret imperatoris iussionem et synodum non susciperet. Iustinus imperator misit magistrianum ut Seuerus Constantinopolim adduceretur et redderet causam tractatuum suorum quos fecerat contra synodum. 1234 Ihre Anklageschrift, die Petitio clericorum et monachorum Antiochiae ad Johannem Patriarcham et Synodum Constantinopolitanam, ist erhalten in der Collectio Sabbaitica (CLER. ET MONACH. ANT. preces [Nr. 24] ((ACO III), 60,1– 62,17 SCHWARTZ)). Als Hauptvorwurf diente die Behauptung, Anhänger des Severus hätten pro-chalcedonensische Mönche auf einer Pilgerfahrt nach Jerusalem überfallen und umgebracht. Zu dem Ganzen vgl. auch die Erörterung bei HONIGMANN, Évêques et évêchés monophysites (wie Kap. I Anm. 1147), 60–61; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 363 (Anm. 19). 1235 FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 235; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 149; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 148. Zu der literarischen Fruchtbarkeit der Jahre im Exil für Severus merkt Dietmar W. Winkler an: „Die zehn Jahre der Verbannung (518–528) in der Geborgenheit des antichalzedonischen Ägyptens erweisen sich für Severus als fruchtbare Zeit seiner schriftstellerischen Tätigkeit, mit der er gleichermaßen gegen Nestorianer und Eutychianer kämpft“ (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 149). 1236 EVAGR. h.e. IV,4 ((FC 57/2), 458, 17–19 HÜB.): f)  ’ +0  0 =  F  ,,    ) A  fK" " 4"0  . 1237 ‹  "   ¤ ! — 5  $

  Diözese Oriens nach der Vertreibung des Severus vgl. die Erörterung unten S. 273–277. 1238 Zu den Verhandlungen vgl. HAACKE, Die kaiserliche Politik in den Auseinandersetzungen um Chalkedon (wie Kap. I Anm. 683), 141–149; HOFMANN, Der Kampf der Päpste um Konzil und Dogma von Chalkedon (wie Kap. I Anm. 744), 84–94; GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 364–368; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 46–47; MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 149; MENZE, The Making of the Syrian Orthodox Church (wie Kap. I Anm. 556), 31. 1233

270 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Bereits in seinem Antwortschreiben auf die Wahlanzeige des Iustinus1239 brachte Papst Hormisda seine Hoffnung zum Ausdruck, dass es nun endlich zu einem Ende des Streits und zu einer neuen Eintracht zwischen den beiden Kirchen von Rom und Constantinopel kommen möge (per quos se post tantam  " &" '   ).1240 In der Sache aber blieb er hart: In der so genannten Formula Hormisdae1241 wiederholte der Papst in Rom im Wesentlichen die Bedingungen für die Kircheneinheit mit Constantinopel, welche er bereits für die geplante Synode in Heraclea (515) festgesetzt hatte.1242 Nach dem Indiculus, einer Art von Verhaltensanweisungen und diplomatischen Richtlinien,1243 den der Papst seinen Gesandten für die Verhandlungen in der Kaiserstadt als Richtschnur vorgab, bestand Hormisda ausdrücklich darauf, dass nicht nur Erzbischof Acacius selbst, sondern auch seine vier prochalcedonensischen Nachfolger aus den Diptychen der Kirche der Kaiserstadt am Bosporus gestrichen werden müssten1244 – obwohl diese doch, wie Pierre ž!     ¤ ”‚   •    ½     worden waren.“1245 Von dem anti-chalcedonensischen Erzbischof Severus von 1239 Die Wahlanzeige des Iustinus in einem knappen Schreiben an Hormisda ist überliefert in der Collectio Auellana (IUST. IMP. ep. Horm. [Nr. 141] (CSEL 35), 586, 1–12 GUENTHER)). 1240 HORM. PAPA ep. Iust. [Nr. 142] ((CSEL 35), 586, 14–20 GUENTHER): Uenerabilis regni  '"% $ $"% $ " $" " $ " $% ' &  ' "  " &" '     est dubium ideo ad rerum summam caelesti uos prouidentia peruenisse, ut tantis temporibus impacta religioni in Orientis partibus aboleatur iniuria. 1241 Zu den unterschiedlichen Varianten dieser Formel vgl. die Erörterung bei GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 365 (Anm. 22) und bei DENZINGER/HÜNERMANN, Kompendium der Glaubensbekenntnisse und kirchlichen Lehrentscheidungen, S. 171 (Nr. 363–365). 1242 Zu diesem $$$  vgl. die Erörterung oben S. 258–260. Auf die Tatsache, dass Papst Hormisda in seinen Verhandlungen mit Constantinopel offenbar die Forderungen wiederholte, welche er gegenüber dem Kaiser Anastasius in Bezug auf die geplante Synode von Heraclea gemacht hatte, hat Eduard Schwartz aufmerksam gemacht (SCHWARTZ, Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma (wie Kap. I Anm. 619), 261). 1243 Der Indiculus    Collectio Auellana unter HORM. PAPA indic. [Nr. 158] ((CSEL 35), 605, 10–607, 9) GUENTHER). 1244 HORM. PAPA indic. [Nr. 158] ((CSEL 35/2)), 606, 11–23 GUE.): si uero imperator sibi ' $% &  &  ''  '$% "" $$$% &" '% dite. quod si de anathemate Acacii consentiens successores eius dixerit recitandos ob hoc, quod propter defensionem Chalcedonensis synodi aliqui eorum fuerint exilio deportati, insinuabitis nihil uos de libelli posse forma decerpere, in qua sequaces damnatorum pariter continentur.       '  % $"  &%  "zato specialiter per libellum, quem uobis dedimus, Acacio de cessorum eius nominibus taceatur abrasis eorum de diptychorum inscriptione uocabulis. quo facto episcopum Constantinopolitanum in nostram communionem accipite. 1245 Zu der aus heutiger Sicht schwer verständlichen Forderung der „Römer“, dass „reichskirchliche“ Erzbischöfe von Constantinopel, die wegen ihres Eintretens für die Synode von Chalcedon (451) abgesetzt worden waren, vgl. MARAVAL, Die Rezeption des Chalcedonense (wie Kap. I Anm. 739), 149. In gleicher Intention schreibt Alois Grillmeier: „Völlig unver-

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

271

Antiochia war in den päpstlichen Forderungen hingegen nicht die Rede.1246 Auch wenn die Synode von Constantinopel (518) von Erzbischof Iohannes von Constantinopel die Wiederaufnahme der abgesetzten pro-chalcedonensischen Erzbischöfe Euphemius und des Macedonius in die Diptychen gefordert hatte,1247 gab dieser schließlich nach und unterzeichnete am 28. März 519 den libellus des Papstes Hormisda.1248 Damit war die Kircheneinheit zwischen den Kirchen von Rom und Constantinopel nach 35 Jahren wiederhergestellt – freilich um den Preis der Verurteilung vierer pro-chalcedonensischer Erzbischöfe, deren Verurteilung die römische Seite kompromisslos forderte.1249 Alois Grillmeier macht für die strikte Haltung Roms den ursprünglich aus Alexandria stammendenen Diakon Dioscorus verantwortlich.1250 Dieser habe dem Papst in Rom berichtet, dass die vier „reichskirchlichen“ Erzbischöfe erst auf das nachdrückliche Eintreten der römischen Gesandtschaft hin aus den Diptychen der Kirche Constantinopels gestrichen worden seien (cum grandi diligentia deo adiutore suggerimus fuisse factum).1251 Da auch Papst Hormisda selbst, wie sein Vorgänger Anastasius,1252 in einem Brief an den „reichskirchliständlich ist es aber, wenn schließlich auch die Tilgung der Namen der Patriarchen Euphemius und Macedonius und von einer Reihe anderer Bischöfe im Osten gefordert wurde“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 366–367). 1246 GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 366. 1247 Zu dieser Forderung in dem synodalen Schreiben an Iohannes vgl. oben S. 267–268. 1248 GERMAN. IOHAN. ET ALII sugg. [Nr. 223] ((CSEL 35), 683,27–684,2 GUENTHER): postremo quinta feria, hoc cena domini, ad palatium in generali conuentu uenit episcopus [sc. Ioannes] et perlecto libello consentiens cum summa deuotione subscripsit. 1249 W.H.C. Frend nennt deshalb das Einknicken der östlichen Verhandlungsseite gegenüber den römischen Forderungen eine beinahe völlige Kapitulation: „The almost total collapse of the Byzantine position is not easy to explain“ (FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 237). Auch Volker Menze zieht die gleiche Schlussfolgerung: „This        #  ‚       on which terms Chalcedon should be enforced in the East“ (MENZE, The Making of the Syrian Orthodox Church (wie Kap. I Anm. 556), 32). Der römische Kurienkardinal Alois Grillmeier hingegen urteilt gelassener: „Die Kirche von Konstantinopel hat dies verkraftet“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 367) 1250 Dies ist zumindest die Schlussfolgerung von Alois Grillmeier, der in Bezug auf das Wirken des alexandrinischen Diakons in Rom unterstreicht: ,,Der eigentliche Scharfmacher in der Diptychenfrage war wohl der alexandrinische Diakon Dioscorus“ (GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 367). 1251 DIOSC. Hormisd. [Nr. 167] ((CSEL 35), 620, 17–21 GUENTHER): post factum libellum " >  '^  $"% "$  $%  "% ’  _"%  non solum hoc in ipsa sola ecclesia, in qua episcopus manet, uerum etiam per omnes ecclesias cum grandi diligentia deo adiutore suggerimus fuisse factum. 1252 Dies geht aus einem Brief des Kaisers Iustinus an den römischen Papst Hormisda hervor: uerum nec iudicio res caret sedis apostolicae, ut non magis uenia dicenda sit quam delibe "  ''   > &" $" ""%  $" ecclesiae, palam aperteque constituerit, cum ob hoc idem scriberet negotium decessori nostro, satis esse pacem affectantibus, si nomen tantum reticeatur Acacii. ergo priora uestrae sedis constituta sequitur, qui non omnes memorias mortuorum iudicat contemnendas, ut indignum

272 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich chen“ Erzbischof Iohannes von Constantinopel lediglich auf der Streichung des Acacius von Constantinopel bestanden habe,1253 der den Römern offenbar als Auslöser des Schismas zwischen den beiden Kirchen erschien, ist es möglich, dass der den päpstlichen Legaten als Dolmetscher dienende Alexandriner eine solche kompromisslose Linie in der Tat als seine aus dem libellus des Papstes Hormisda hervorgehende Aufgabe angesehen hat.1254 Wie für Zeno und seinen Patriarchen Acacius, stand mit dieser Übereinkunft mit Rom für den Kaiser Iustinus und seinen „reichskirchlichen“ Erzbischof Iohannes von Constantinopel die Frage der Kircheneinheit im Orient an. Papst Hormisda drängte den Kaiser nämlich, nach der Wiederherstellung der habeatur et incongruum, si non placidior omnibus non solum defunctis sed etiam superstitibus  $  "  " $ (IUST. IMP. ep. Horm. [Nr. 232] ((CSEL 35), 702,19–703,4 GUENTHER)). 1253 HORM. PAPA ep. Jo. [Nr. 145] ((CSEL 35), 590, 4–15 GUE.): ista laudanda sunt, si perfectionis subsequatur affectus, quia recipere Calcedonense concilium et sequi sancti Leonis epistolas et adhuc nomen Acacii defendere, hoc est inter se discrepantia uindicare. quis Dioscorum et Eutychen condemnans innocentem ostendere possit Acacium? quis Timotheum et Petrum Alexandrinum et alium Petrum Antiochenum et sequaces eorum declinans, sicut diximus, non abominetur Acacium, qui eorum communionem secutus est? ee caritate siquidem tua meliora dei omnipotentis expectamus auxilio habentes optimae promissionis spem, sicut ad nos quae direxisti tua tecum in ueritate sentiens et ipsa defendens, sperans in illo iudicio per ipsa te posse saluari. 1254 Zu dieser Forderung im libellus Hormisdae vgl. die nähere Erörterung oben S. 270. Es fällt jedenfalls auf, dass in dem in der Collectio Auellana überlieferten Exemplar des libellus, welches der „reichskirchliche“ Erzbischof Iohannes von Constantinopel unterzeichnet hat, nur von dem verstorbenen Erzbischof Acacius, aber nicht von seinen Nachfolgern, die Rede ist: anathematizamus similiter Acacium quondam Constantinopolitanae urbis episcopum complicem eorum et sequacem factum nec non et perseuerantes eorum communioni et participationi: quorum enim quis eorum communionem amplectitur, eorum et similem adiudiactionem in condemnatione consequitur (JO. CP exempl. Lib. [Nr. 159] ((CSEL 35, 609, 9–14 GUE.)). W.H.C. Frend erklärt diese Beobachtung damit, dass der „reichskirchliche“ Erzbischof Iohannes von Constantinopel die Verurteilung seiner vier Vorgänger akzeptiert habe, wenngleich „only Acacius by name“ (FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 239). Wie in dem von Iohannes unterzeichneten libellus nicht von den vier verstorbenen Erzbischöfen von Constantinopel gesprochen wird, ist auch nicht von den Kaisern Zeno und Anastasius die Rede, die, nach dem Bericht des Dioscorus, ebenfalls aus den Diptychen gelöscht worden sein sollen: similiter deleta sunt de diptychis Zenonis et Anastasii nomina (DIOSC. Hormisd. [Nr. 167] ((CSEL 35/2)), 620, 22 GUE.). Der Bericht wird allerdings von Hans-Georg Beck als authentisch angesehen, der anmerkt: „Dasselbe Schicksal traf aber auch die Kaiser Zenon und Anastasios, ohne daß vom Hof dagegen protestiert worden wäre. Dies war am denkwürdigen 28. März 519, einem Tag, der den Sieg des Papstes über das eigenwillige und in den Augen Roms illegitime Patriarchat Konstantinopel zu besiegeln schien – trotz allem ein Pyrrhussieg, wie die nächsten Dezennien lehren“ (BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 17). Ebenso betrachtet Rhaban Haacke diese Überlieferung in dem Brief des alexandrinischen Diakons Dioscorus an den Papst Hormisda als zutreffend (HAACKE, Die kaiserliche Politik (wie Kap. I Anm. 683), 144). Francis Murphy und Polycarp Sherwood spre !"    ‹ '    (MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 70).

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

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Kirchengemeinschaft zwischen Rom und Constantinopel nun auch die Union mit den „reichskirchlichen“ Erzbischöfen von Alexandria und Antiochia herzustellen.1255 Der römische Papst schlug dem Basileus sogar vor, er solle den Dioscorus in Alexandria zum Erzbischof einsetzen (ut te Alexandrinum episcopum debeat ordinare).1256 Doch daraus wurde nichts: Wie sich zuvor Kaiser Anastasius, nach dem Bericht des Evagrius Scholasticus, geweigert hatte, auf der Absetzung des Anti-Chalcedonensers Severus in Antiocha zu bestehen, als ihm mitgeteilt wurde, diese ließe sich nur unter viel Blutvergießen in der Bischofstadt am Orontes bewirken,1257 verzichtete auch Kaiser Iustinus auf ein entschiedenes Vorgehen gegen den im Jahr 517 geweihten „reichskirchlichen“ Erzbischof Timotheus in Alexandria.1258 Nach dem Bericht der syrischen Bearbeitung der Historia Ecclesiastica des Zacharias Rhetor konnte dieser während seiner gesamten Amtszeit unbehelligt walten.1259 Daher wurde das Nilland zum Fluchtort für jene Bischöfe, die als Konsequenz der gewaltsamen Einigungspolitik des Basileus von ihren Sitzen vertrieben wurden.1260 Wie die anti-chalcedonensischen Historiker nämlich berichten, ging die Vertreibung des Erzbischofs Severus aus Antiochia mit einer Aktion gegen alle anti-chalcedonensischen Bischöfe in der Diözese Oriens einher.1261 Während HORM. PAPA ep. Iust. [Nr. 168] ((CSEL 35/2)), 624, 3–7 GUE.): quia superest adhuc uobis Alexandrinae atque Antiochenae aliarum ecclesiarum nullo modo neglegenda correctio, in quam si se cura clementiae vestrae demiserit, spes est, quo auctore bona cuncta credimus incipi, eodem celeriter auxiliatore compleri. 1256 HORM. PAPA ep. Diosc. [Nr. 175] ((CSEL 35/2)), 631, 20–24 GUENTHER): nam sequenti "'  "  $  "' '"%   >$#" ''" debeat ordinare. iustum est enim, ut ea doctrina uel moderatione tua corrigatur ecclesia, in qua praecipue ab istis aetatis tuae principiis militasti. 1257 Zu diesem Zögern des Anastasius, welches Evagrius Scholasticus mit dessen „Menschenfreundlichkeit“ begründet hatte, vgl. oben S. 252–253. 1258 Zu einer näheren Diskussion der Frage, weshalb Kaiser Iustinus von einem solchen Vorgehen gegen den offenbar anti-chalcedonensisch eingestellten „reichskirchlichen“ Erzbischof von Alexandria, Timotheus, Abstand nahm, vgl. die Erörterung unten S. 277–280. 1259 ZACH. h.e. VIII,5 ((CSCO 39), 78, 17–18 BR.): Der Bischofsstuhl von Alexandria ist unbehelligt geblieben (X>3ii# ‚F). Theresia Hainthaler stellt daher fest: „Gegen Ende seines Lebens erreichte ihn eine Einladung des Kaisers zu einem Einigungsgespräch, der er jedoch nicht mehr Folge leisten konnte“ (GRILLMEIER/HAINTHALER: Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 42). 1260 ZACH. h.e. VIII,5 ((CSCO 39)), 5–9 BR.): Einige von den Bischöfen des Orients, und insbesondere (j>#d>j>1) von denjenigen aus der Diözese des gelehrten Severus (‚G?GJ ƒc1$R-  '' >$#andrini ad Epictetum episcopum, et Cyrilli ad Nestorium una et ad Ioannem Antiochenum altera, epistola papae Leonis –: si quis addere aut minuere aut aliter interpretari uoluerit, &" '  ' '%       ' ^% & $$ % & superponit, haereticus est (137, 7– 138,16). Wenn sie sich aber nicht in den Akten der Konzi        (¡   ¦(  Väter enthalten sein, es sei denn, diese seien gefälscht: Si quid tale, in dictis sanctorum patrum, % &    '$    ^ +$% '' illud ab haereticis fraudatum esse. Iniquitas semper deicitur, et numquam cedit (140, 94–97). Zur Ablehnung der Formel in Rom vgl. GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 342–343. 1322 Zu dieser zweiten Diskussion um die theopaschitische Formel zur Zeit der Regierung des Kaisers Iustinianus (527-565) vgl. die nähere Erörterung unten S. 322–326. 1323 Als Überblick zu dieser Auseinandersetzung innerhalb des anti-chalcedonensischen Lagers vgl. die Darstellungen bei ELERT, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie (wie Einl. Anm. 18), 100–104; FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 253–254; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 82–116; BEYSCHLAG, Grundriss der Dogmengeschichte II (wie Kap. I Anm. 1205), 156–157; MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 60–61 und 73–74; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 151. 1324 GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 108; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 151.

284 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich sei,1325 entspreche die „Verderbtheit“ des Leibes nicht „naturhaft“ (!) der menschlichen „Natur.“ Diese Verderblichkeit des menschlichen „Leibes“ sei daher etwas, was zur menschlichen „Natur“ erst später – nämlich durch den „Sündenfall“– hinzugetreten sei (4E (E  "E A C (   @V  E A (>$).1326 Der Gott-Logos habe deswegen, so scheint Iulianus von Halicarnuss weiter ausgeführt zu haben, Leiden und Tod rein freiwillig (=), aber nicht aus einer Notwendigkeit heraus auf sich genommen, die sich aus seiner menschlichen „Natur“ (!) hätte ergeben können.1327 Für die spätere Behandlung der miaenergetischen Formel ist es von Bedeutung, hier zu notieren, dass Iulianus von Halicarnassus dem Severus von Antiochia die Aufteilung des einen Christus in zwei „Wirkweisen“ (  ) unterstellte, wenn er die „Verderblichkeit“ und die „Unverderblichkeit“ auf Gottheit und Menschheit in dem einen „Christus“ aufteile;1328 denn wer den „Leib“ des „Christus“ vor der Auferstehung als „verderblich“ bezeichne, so scheint Iulianus argumentiert zu haben, der betrachte diesen so, wie Nestorius, also als vom Gott-Logos „getrennt“.1329 Wenn sich aber die Gottheit und die Menschheit in IULN. HAL. fr. 44 (DRAGUET, Julien d’Halicarnasse, 55*): }O A   9 (0 3 ($>  ! e > ) > –  0 E > + ( , _  (, – 4E (E  "E A C (   @V  E A (>$^ E E   E ) 7 C  ( [in der griechischen Rückübersetzung Draguets]. 1325

Auf diesen Aspekt haben besonders verwiesen GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 106. 1327 IULN. HAL. fr. 133 (DRAGUET, Julien d’Halicarnasse, 74*), in der Rückübersetzung in das Griechische: 6^ /0 *(8 @! L(  . %O 4 ^ *(8 @!, +  V *(8 = ( (3 +^ ' "8 4>    (> ) > e LK, 4( A | = (> ?[ ) + ! =  ’ ~ "  . Vgl. auch ELERT, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie (wie Einl. Anm. 18), 102; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 107. 1328 IULN. HAL. fr. 150 (DRAGUET, Julien d’Halicarnasse, 77*): ,! *(   3  v  ! ""> E "  tE ) V *(0  ; f) ! V U V ' € t" , )  ' V A 4$ . %{B   V _ (K [  Y  ""> 3,   :^ L  "8 @B E  U   V (">?^ "0, ' )  $ >  *V ( )  @   , + | E "D  ', ' L  ,  >K  ’ @B, ’ L () A 4[ , *(8 !    U  [in der griechischen Rückübersetzung Draguets]. In seiner Entgegnung legt Severus von Antiochia dar, dass er aus diesem Vorwurf des Iulianus von Halicarnassus schließen müsse, dass dieser ihm eine Aufteilung des einen „Christus“ in zwei „Wirkweisen“ (si2N.'ŠWJ) unterstelle, wenn er mit den zwei „Naturen“ (‚O§?B) auch zwei „Eigentümlichkeiten“ (si2Š?G>-) verbinde (SEV. ANT. apol. Iul. ((CSCO 301,), 279, 24–26 HESPEL)). Dieser Erklärung folgen GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 97. 1329 IULN. HALN. fr. 147 (DRAGUET, Julian d’Halicarnasse, 76*): O1 E >, 1326

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griechischen Rückübersetzung DRAGUETS].

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

285

dem „Christus“ zu einer einzigen „Natur“ ( ) geeint hätten, dann müsste diese, so schlussfolgert Alois Grillmeier in seiner Analyse des Iulianus von Halicarnassus, „auch auf die physischen Qualitäten ausgedehnt werden (auf die (  E );“ 1330 und deshalb der menschliche „Leib“ des „Christus“ ebenso“ unverderblich“ sein wie der Gott-Logos selbst.1331 Diesem Verständnis des Iulianus von Halicarnassus konnte Severus von Antiochia offenbar nur entgegnen, dass er unter Berufung auf Cyrillus von Alexan     7   ¤Ÿ — ”!  Natur‘ (= [ bzw. sjGJ .>] ‚O?B @Nd6#) als dem Gott-Logos bezeichnete – obwohl sie sich mit diesem „untrennbar“ und „unverändert“ natürlich geeint habe.1332 Dies sei deshalb möglich, so Severus, weil sich der Gott-Logos seinsmäßig so mit seinem menschlichen „Fleisch“ zu einer einzigen „Natur“ (‚O?B) und &;"< (‚J2O`) – damit ist wohl gemeint: des Fleisch gewordenen Gott-Logos – verbunden habe, dass er, ebenso wie die eine „Natur“ (‚O?B) und &;"< (‚J2O`) eines Menschen, zugleich „verderblich“ () als auch „unverderblich“ (F) sei – „verderblich“ nämlich im Leib, „unverderblich“ hingegen in der Seele.1333 Daher vermische Iulianus die „Gottheit“ und die „Menschheit“ in dem „Christus“, wenn er davon spreche, dass die „Verschiedenheit“ (‚[G62f) zwischen den beiden darin bestehe, dass sie nicht verschieden (‚[G62f ‚F) seien.1334 Deshalb sei der Fleisch gewordene Gott-Logos auch nicht mehr „eines Wesens mit uns Menschen“ (  @V).1335 Aus den Zu dieser Schlussfolgerung des Iulianus von Halicarnassus vgl. GRILLMEIER/HAINTHAJesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 99. 1331 IULN. HAL. fr. 71 (DRAGUET, Julien d’Halicarnasse, 62*): TJ  " V A   4D(  ' 0 4D ) A >, )  8   A ` E , | A @>q, A "8 ZKA 0 3  > ", \ "E  J(q 0  ) 8 0 E , (  "8 F, x v @V '>  A ! /! ">" )   ) '"[ ) 1!, W 8   #  "8 K! [in der griechischen Rückübersetzung Draguets]. 1332 SEV. ANT. apol. Iul. ((CSCO 101), 282, 25– 283, 9 (30) HE.)). Severus von Antiochia zitiert als Entgegnung auf Iulianus von Halicarnassus dabei die Epistula secunda ad Succensum des Cyrillus von Alexandria (CYR. ep. 46 ((PG 77), 241BC M.). 1333 SEV. ANT. apol. Iul. ((CSCO 101), 314, 1–4 HE.): Es gibt in der einen „Natur“ (‚O?B) und &;"< (‚J2O`) eines Menschen keine Spaltung (‚+F2Z); [weil] wir [eigentlich] wissen sollten, dass ein Mensch aus einer Seele (‚g[N), welche ohne Leib (sjKg+J ‚F) und daher unsterblich (sii2?J ‚F) ist, und einem Leib (ƒd+Z), welcher von Natur aus (j>$O?B) verderblich (‚OG'6jJ) und sterblich ist (si2?J), zusammengesetzt ist.“ 1334 SEV. ANT. apol. Iul. ((CSCO 191), 281, 3–8 (19) HE.): Da du in die Irre gehst, hast du ge £¤¦6 ”‚  •  

 9   q‚[G62f) in dem Nicht-Verschieden-Sein (‚[G62f ‚F) besteht.“ Du bist betrunken in deinem Geist, und vermischt (H'G'J) daher Gottheit und Menschheit, aus denen der eine „Christus“ (‚7?gJ .6), die eine „Person“ (‚Z1]dZ .6), die eine &;"< (‚J2O` .6) und die „eine Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos“ (sjGJ s0F#- 0G>- 1/‹dS'J- ‚O?B .6) besteht. 1335 Gegen diesen Angriffspunkt des Severus von Antiochia verteidigt sich Iulianus von Halicarnassus offenbar mit dem Hinweis, dass er sehr wohl an der Wesensgleichheit des Fleisch gewordenen Gott-Logos mit uns Menschen festhalte, aber nicht, weil dieser ein gewöhnliches 1330

LER,

286 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Wundern Jesu wie dem Wandeln auf dem See Gennesareth erklärte sich daher für Severus, dass der Gott-Logos zwar manchmal verhindert habe, dass sich das mit ihm geeinte „Fleisch“ nach den Gesetzen seiner natürlichen Daseinsart (ƒdS&- 0O?B-) bewegt habe.1336 Dies sei aber nur deshalb geschehen, weil in dem einen „Christus“ die eine „Wirkkraft“ ( ) des Gott-Logos auf sein „Fleisch“ gewirkt und, mit diesem natürlich und hypostatisch vereint, die eine „Bewegung“ des einen „Christus“ hervorgerufen habe.1337 Insofern hat sich durch die Diskussion zwischen Iulianus von Halicarnassus und Severus von Antiochia die Lehre von der von dem Gott-Logos „im Fleisch“ ausgehenden einen „Wirkweise“ ( ) im Lager der anti-chalcedonensischen „Cyrillianer“ in Ägypten verfestigt, die sich aus der Festlegung auf die „cyrillische“ Formel von der          ergab. Alois Grillmeier sagt daher: „Beide Theologen kämpften um eine adäquate Darstellung und Begründung der Einheit in Christus; beide bekannten sich zur Mia-Physis-Formel; beide sahen im Konzil von Chalcedon den Sieg des Nestorianismus. Bevor der Streit zwischen ihnen ausbrach, sahen sie die $   ‚     ( $% '#       der ,einen Wirkkraft‘ (mia energeia), die vom Logos her die Menschheit Christi mehr oder minder in allem bewegte.“1338 Allerdings führte sie zu neuen Spaltungen und Trennungen unter den miaphysitischen Gegnern des Konzils von Chalcedon (451) in dem Land am Nil und darüber hinaus.1339 In den letzten Monaten seiner Herrschaft veröffentlichte Kaiser Iustinus, zusammen mit seinem am 1. April 527 zum Mitkaiser erhobenen Neffen und „dem Leiden unterworfenes Wesen“ (E 0 () sei, sondern weil er eben nur ein einziges „Wesen“ (+) sei. Iulianus verwendet also die Fachbegriffe der „Natur“ () und des „Wesens“ (+) in Bezug auf den „Christus“ als identisch. Dies sagt Severus Antiochenus contra Additiones Juliani (SEV. ANT. c. add. Iul. ((CSCO 295), 82, 18–19 (26) HESPEL): [Iulianus:] „Wir sagen, dass er uns wesensgleich (PO?B d&) sei, nicht [etwa deshalb], weil er leidensfähig sei (si262g6- =0&), sondern aus dem Grund, dass er von derselben Natur ist.“ 1336 SEV. ANT. Phil. ((CSCO 133), 327, 18–20 (101) HESPEL): Es hat sich an vielen Stellen gezeigt, dass es der [Gott-] Logos nicht zuließ, dass sein Fleisch sich verhielt gemäß den Gesetzmäßigkeiten (‚R2KN .?&) der Natur des „Fleisches“ (ƒdS&- 0O?B-). 1337 SEV. ANT. Phil. ((CSCO 133), 327, 24–25 (101) HE.): [Wie hätte das „Fleisch“ dies alles bewirken können], wenn es nicht durch die „Wirkkraft“ (si2N.'WJ) des [Gott-] Logos bereichert worden wäre (cjV), welche eigentlich der Gottheit [allein] zukommt (s0F$F j>$Z). 1338 Zu dieser „Entdeckung“ der Aussage von der „einen“ Wirkweise ( ) des Fleisch gewordenen Gott-Logos bei den anti-chalcedonensischen „Cyrillianern“ vgl. GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 98. 1339 Zu diesen Spaltungen innerhalb der anti-chalcedonensischen Partei, in die auch die Kirche Armeniens hineingezogen werden sollte (vgl. hierzu unten S. 523–525), vgl. die Erörterungen bei ELERT, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie (wie Einl. Anm. 18), 103–104; FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 253–254; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 51–52; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 45–48; BEYSCHLAG, Grundriss der Dogmengeschichte II (wie Kap. I Anm. 1205), 156; MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 74; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 151–152.

C) Kaiserliche Einigungsbestrebungen

287

Iustinianus,1340 noch ein Edikt mit der Überschrift de haereticis.1341 Es verfügte als Reichsgesetz verschiedene Maßnahmen gegen all diejenigen, welche nicht der „katholischen“ und „orthodoxen“ Kirche des Reiches und ihrem rechten „Glauben“ angehörten (9 3 3 3  ) 3 t": ) C  @! *(>K  ( ):1342 So durften diese weder bürgerliche noch militärische Ämter annehmen,1343 keine Erbschaften antreten1344 oder vor Gericht als Zeugen aussagen.1345 Während Patrick T.R. Gray die Auffassung vertreten hat, dass diese kaiserlichen Zwangsmaßnahmen in erster Linie die miaphysitischen Gegner des Konzils von Chalcedon (451) betreffen sollten,1346 stellt Pierre Maraval fest: „Logischerweise hätten sie [sc. die Bestimmungen] gegen die Dissidenten angewandt werden müssen, die zur Zeit ihrer Verabschiedung am zahlreichsten waren, nämlich gegen die Opponenten gegen das Konzil von Chalkedon. Dies geschah jedoch nicht.“1347 Erkennt Patrick T.R. Gray daher 1340 Auf diese vorausschauende Regelung der Nachfolge durch den Kaisers Iustinus weist Evagrius Scholasticus gesondert hin (EVAGR. h.e. IV,9 ((FC 57/2), 468, 3–6 HÜB.)): 6a 5 -.a ; " L 3 $  F    3 (  @, -.0 4" " + $  , 4 ) y (Dy  • z  -m( . Damit unterschied sich die Ausgangslage für die Herrschaft des Iustinianus im Jahr 527 in einem ganz entscheidenden Punkt von der Situation zur Thronbesteigung von Basiliscus (vgl. oben S. 183) oder von derjenigen des Iustinus (vgl. oben S. 263). 1341 Das Edictum de haereticis ist überliefert im Codex Iustinianus (JUSTN. cod. (53–55; I, 5 KRÜGER)) und nennt als Erlasser die Kaiser Iustinus und Iustinianus gemeinsam (m+>  -.V ) -.). Unter den „Häretikern“ werden genannt: die „Manichäer“ (2), die „Heiden“ (4), die „Juden“ (4), die „Samariter“ (4) und ein jeder, welcher nicht „unserem“ [d.h. wohl „reichskirchlichen“ und pro-chalcedonensischen] „katholischen“ und „orthodoxen“ Glauben angehöre (vgl. hierzu die folgende Anmerkungen 1342-1345). 1342 IUSTN. cod. [Nr. 4] (53, 18–20 ; I, 5, 12 KRÜ.): 1 0 E (>  , 9 3 3 3  ) 3 t": ) C  @! *(>K  ( . 1343 IUSTN. cod. [Nr. 6] (53, 32–33 ; I, 5, 12 KRÜ.): ‡ (A ‡ A ‡ ' >:   V +" . 1344 IUSTN. cod. [Nr. 5] (53, 15–16 ; I, 5, 12 KRÜ.): ) E ! 4( 4 ! (K . 1345 IUSTN. cod. [Nr. 7] (54, 4–5; I, 5, 12 KRÜ.): )  ">?  =V < Z?   ( ( V :. Zu einer Interpretation dieses kaiserlichen Ediktes de haereticis und weiterer folgender Verfügungen der beiden Kaiser vgl. die Erörterungen bei FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 257; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 52–53; P. MARAVAL, Die Religionspolitik unter Justinian I., in: Die Geschichte des Christentums. Religion – Politik – Kultur III. Der lateinische Westen und der byzantinische Osten (431–642), hg. v. L. PIÉTRI, Freiburg/Basel/Wien 2001, 421–462, hier 430– 432. 1346 In den anti-chalcedonensischen „Severianern“ außerhalb der einen pro-chalcedonensischen „Reichskirche“ erblickt daher Patrick T.R. Gray die eigentlichen Adressaten des kaiserlichen Ediktes : „The edict expressed disappointment at the failure of lenient measures to secure #   ( !   ”  •         ‘ Chalcedonian in christology.“GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 52 1347 Dies ist die Einschätzung von MARAVAL, Religionspolitik unter Justinian I. (wie Kap. I Anm. 1345), 430. Die gleiche Einschätzung teilt W.H.C. FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 257: „In these early years [sc. der Regierung des Iustinianus] the lot of the Monophysites was little altered.“ In vermittelnder Einschätzung bezieht Hans-

288 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich folgerichtig ein Bestreben des Iustinianus, sich der Unterstützung der pro-chalcedonensischen Hauptstadt für seine Thronfolge zu versichern,1348 meint A.A. Vasiliev, dass die Härte, die aus der kaiserlichen Verfügung spreche, auf die Enttäuschung des Iustinus über seine gescheiterten Einigungsbemühungen zurückzuführen sei.1349 In beiden Fällen fügt sich die anti-häretische Zielsetzung des Edikts in eine Reihe von anderen Maßnahmen ein, welche Iustinianus als Kaiser in den ersten Jahren seiner Herrschaft anstrengte.1350

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565) Die Regierungszeit des Kaisers Iustinianus I. (527–565) ist von Vorgängen ge(    $

 kirchenhistorische wie dogmengeschichtliche Entwicklung hatten.1351 In dogmengeschichtlicher Hinsicht entstand auf der pro-chalcedonensischen Seite eine neue christologische Richtung, die gemeinhin als Neuchalcedonismus bezeichnet wird.1352 Sie Georg Beck das Edikt vereinfachend auf die „Häretiker“, also auf alles, „was außerhalb der Kirche stand“ (BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 21). 1348 Auf diesen Aspekt der Herrschaftssicherung für seinen Neffen Iustinianus hat Patrick T.R. Gray in dem kaiserlichen Edikt besonders aufmerksam gemacht: „A more subtle explanation is probably needed, and it is suggested that Justinian was largely responsible for the edict, not because of disappointment at the failure of his new direction in policy, but in recognition of the necessity, if his succession was to be certain and secure, of appearing staunchly Chalcedonian so as to have the support of Rome and Constantinople. Justinian had just been appointed Caesar, so that he would automatically succeed Justin as Augustus upon the latter’s death“ (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 52). 1349 Diese Enttäuschung des Iustinus hat A.A. Vassiliev hervorgehoben: „The edict was the  #         !   

   It was a manifestation of the imperial anger inspired by ruined hopes“ (VASSILIEV, Justin the First (wie Kap. I Anm. 1224), 225). Mit gleicher Intention sagt Rhaban Haacke: „Das Das Ketzergesetz vom Jahre 5277 sagt ausdrücklich, daß die Ketzer die Zeit der Geduld nicht zur Bekehrung benutzt hätten, so daß nunmehr eine strenge Bestrafung am Platze sei“ (HAACKE, Die kaiserliche Politik in den Auseinandersetzungen um Chalkedon (wie Kap. I Anm. 683), 149). 1350 Zu diesen weiteren Edikten, die in den ersten Regierungsjahren des Kaisers Iustinianus publiziert wurden, vgl. die Erörterungen bei BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 21; FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 257; MARAVAL, Religionspolitik unter Justinian I. (wie Kap. I Anm. 1345), 430-433. 1351 Als Überblick zu den kirchenpolitischen wie dogmengeschichtlichen Diskussionen während der Regierungszeit des neuen Kaisers Iustinianus (527–565) vgl. HAACKE, Die kaiserliche Politik in den Auseinandersetzungen um Chalkedon (wie Kap. I Anm. 683), 152–177; FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 255–295; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 333–501; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 53–79; BEYSCHLAG, Grundriss der Dogmengeschichte II (wie Kap. I Anm. 1205), 147–161; MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 75–159; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 143–167; MARAVAL, Religionspolitik unter Justinian I. (wie Kap. I Anm. 1345), 421–461. 1352 Zum Neuchalcedonismus und seinem christologischen Ansatz vgl. unten S. 398–415.

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

289

strebte in erster Linie danach, die bis dahin noch nicht gelöste Frage nach der einen chalcedonensischen „Hypostase“ – unter Rückgriff auf die Christologie des Cyrillus von Alexandria – näher zu beantworten. Auf der anderen Seite initiierte der Basileus umfangreiche Einigungsbemühungen in Richtung der Anti-Chalcedonenser, welche ihre Aussage von der   um die Formel von der    ergänzten.1353 Als sich diese Anstrengungen als fruchtlos erwiesen, sind am Ende der Regierungszeit des Kaisers aus der kirchengeschichtlichen Perspektive zwei Kirchenspaltungen zu konstatieren: Im lateinischen Westen führte die Verurteilung der so genannten „Drei Kapitel“ (tria capitula) dazu, dass sich vor allem Bischöfe aus Nordafrika und Italien aus der Kirchengemeinschaft mit Papst Vigilius lösten.1354 Im Osten standen sich seit ]‘ !‚  #q}{„ +A  , ) (> 7 3 ' > 1  '  3 ) D A tA ! /! (  V  )  ; [deutsche Übersetzung bei GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der

Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 360]. Alois Grillmeier hat darauf hingewiesen, dass auch der für die Regierungszeit des Iustinianus wichtige Historiker Procopius Caesariensis erklärt habe, es sei das Anliegen des Basileus gewesen, „alle zu einem einheitlichen Christusglauben zusammen zu führen (  E 4) 5 /5 ": Y(   ("y LK)“ (PROC. hist. arcan. (III,85, 14–16 HAURY-WIRTH)). Vgl. GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 360. 1366 Daher sagt Hans-Georg Beck: „Damit hebt eine Periode der Kirchengeschichte an, die wie keine zweite von einer einzelnen Person geprägt ist. Ziel ist eindeutig ein Reich, eine Kirche und außer ihr kein Heil und keine Hoffnung auf Erden und ein Kaiser, dessen vornehmste Sorge eben das Heil dieser Kirche ist“ (BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 19). Ernest Stein legt dar: „Comme tous les empereurs, il avait naturellement au plus haut degré le souci de l’unité de l’Église“ (STEIN, Histoire du Bas-Empire II (wie Kap. I Anm. 1286), 279). Rhaban Haacke betont: „Was Justinian als Gesamtziel vorschwebte, war die Wiederherstellung der äußeren Herrlichkeit des Römerreiches und die Erneuerung der religiöskirchlichen Einheit im Inneren“ (HAACKE, Die kaiserliche Politik in den Auseinandersetzungen um Chalkedon (wie Kap. I Anm. 683), 154). Alois Grillmeier schreibt: „Dieser Wechsel [sc. in der Einigungspolitik des Kaisers] im Verhalten war einerseits zusammengehalten durch das eusebianisch-konstantinische Motiv der Gleichstellung von Glaubenseinheit und Wohlfahrt des Reiches […]“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 360). Karlmann Beyschlag vertritt die Auffassung: „Auch Justinian hat die kaiserliche Verantwortung für die Kirche mit vollem Ernst übernommen und weitergeführt, ja, es gibt kaum einen spätantiken Herrscher, der den religiösen Zusammenhang von Glaubensexistenz und Reichsexistenz ernster genommen hätte als er“ (BEYSCHLAG, Grundriss der Dogmengeschichte II (wie Kap. I Anm. 1205), 149). Dietmar W. Winkler meint: „Justinian, der wie kein anderer Kaiser der Spätantike erkennt, daß die Einheit des Reiches mit der Glaubenseinheit zu verbinden ist, ist sich dessen bewußt, daß die Gegnerschaft zu Chalzedon nicht nur sektenhafte Gruppen betrifft, sondern ganze Provinzen des Reiches“ (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 150). Francis Murphy und Polycarp Sherwood führen aus: „Während seiner ganzen Regierungszeit (527–565) bemühte er sich um zwei we-

292 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich wenn sich dadurch, nach der Einschätzung von W.H.C. Frend, eine „zigzag policy of Justinian towards the Monophysites“ ergeben habe.1367 Gegenüber diesem modernen Urteil vertritt der zeitgenössische Autor Evagrius Scholasticus in den Kurswechseln des Kaisers eine clevere Absprache des Iustinianus mit seiner Frau Theodora: Während diese die Anhänger der antichalcedonensischen „Mia-Physis-Christologie“ gefördert habe, habe er sich für die pro-chalcedonensische „Zwei-Naturen-Lehre“ eingesetzt (-.0

8 n !  fK"   ) ! (’ +!    > ! 4 K , s "D "8 @  , !    ).1368 Auf diese Weise hätten die beiden Streitparteien jeweils eine Stüt-

ze im Kaiserpaar in Constantinopel gefunden.1369 Die folgenden Ausführungen werden aber zeigen, dass kritisch hinterfragt werden muss, ob die Einigungspolitik des Kaisers in Bezug auf die anti-chalcedonensischen Gegner des Konzils von Chalcedon (451) bis zu der Synode von Constantinopel (536) nicht doch eine in sich schlüssige – und damit auch konsequent verfolgte – Linie einhält, die sich vielleicht am besten mit dem Versuch des Kaisers beschreiben lässt, die beiden konkurrierenden Seiten der Pro- wie Anti-Chalcedonenser hinter dem Kompromissvorschlag der „hypostatischen Union“, der („cyrillischen“) # ’ *(2 zu versammeln. Einen ersten Schritt in diese Richtung stellte die Collatio cum Severianis im Jahr 532 dar. 1. Die Collatio cum Severianis (532) \ 9   $    ¡ Hierarchie, die sich als von der endgültig pro-chalcedonensischen „Reichskirsentliche Ziele: die Wiederherstellung der territorialen Integrität des Reiches und die religiöse Befriedung durch die Rückkehr aller seiner Untertanen zur Einheit des Glaubens“ (MURPHY/ SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 75). Pierre Maraval schließlich legt dar: „Die gesamten 38 Jahre seiner Regierungszeit hindurch sollte Justinian ein und dasselbe Ziel verfolgen, nämlich das römische Kaiserreich vollständig und prosperierend wiederherzustellen. […] Es überwog diese Zielsetzung auch in Justians [sic!] Religionspolitik, mit der er beständig an der Wiederherstellung und Stärkung der kirchlichen Einheit arbeitete“ (MARAVAL, Religionspolitik unter Justinian I. (wie Kap. I Anm. 1345), 422). 1367 FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 255. Ebenso GRILLMEIER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/1 (wie Kap. I Anm. 623), 360. 1368 EVAGR. h.e. IV,10 ((FC 57/2), 468,24–470,4 HÜB.): -.0 8 n !  fK"   ) ! (’ +!    > ! 4 K , s "D "8 @  , !    ^ J ) ! 4! v K – @ E ( ) (  (   , (   (0 (V", (V"  n (0 7  ", [  (0 0 J" , 4[  n (> (0 A '"  [ –, J ) >      ' \’ 8 !   "   () /    @!  E A # 4K, @ "8 ! ( $   . 1369 EVAGR. h.e. IV,10 ((FC 57/2), 470, 4–10 HÜB.): }O "’ n 4[ +  ""^ 4’ 8 !  /K"    > (" 4 $> , @ "8  E ! 4(’  ' !     ( (  , )  @ "(7 ( (  ) 7 4"(7  > K[ " :.

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

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che“ getrennt betrachtete, hat W.H.C. Frend vor allem auf zwei Beweggründe verwiesen, weshalb Kaiser Iustinianus im Jahr 532 einen ersten Versuch unternommen habe, zu einer Einigung mit den anti-chalcedonensischen „Severianern“, den Anhängern des exilierten Erzbischofs Severus von Antiochia, zu kommen.1370 Zum einen hätten sich die anti-chalcedonensischen „Severianer“ in der Diözese Oriens, die an der Kirchengemeinschaft mit ihrem von seinem Bischofssitz vertriebenen Erzbischof Severus von Antiochia festhielten, in den ausgehenden 520er Jahren dazu entschlossen, eigene Weihen im großen Umfang durchzuführen, damit ihre apostolische Sukzession nicht abreiße.1371 Zum anderen habe es ein Krieg mit Persien, der im Jahr 531 ausbrach,1372 dem Kaiser in Constantinopel als klug erscheinen lassen, einen Unionsversuch mit den „Severianern“ zu unternehmen, um die von den kriegerischen Auseinandersetzungen besonders berührten östlichen Provinzen des Reiches zu stabilisieren.1373 1370 Auf diese beiden Beweggründe für den neuerlichen Unionsversuch des Kaisers hat hingewiesen FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 261–262. 1371 So berichtet W.H.C. Frend mit Blick auf die anti-chalcedonensischen Mönchsgemeinschaften im Orient: „Elias’ Life of John of Tella, written sometime after 542, claims that the success of John’s mission persuaded Justinian to summon him together eight other bishops to the capital for discussions concerning their difference over Chalcedon. This would seem to be one of the main factors of Justinian’s sudden relaxation of persecutions in 530 or 531 and the restoration of the scattered communities of monks to their monasteries, but not the bishops to their sees“ (FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 261–262). 1372 Der Krieg zwischen Rom und Persien endete im Jahr 532 mit einem „ewigen Frieden“, welchen der persische Großkönig Chosrau II. (zu ihm vgl. auch unten S. 539) aber bereits im Jahr 540 wieder brach. Zu der dauerhaften Aufgabe der Verteidigung der östlichen Provinzen des Imperiums gegen die Perser vgl. die Darstellungen bei OSTROGORSKY, Geschichte des byzantinischen Staates (wie Kap. I Anm. 799), 60; LILIE, Byzanz (wie Kap. I Anm. 799), 68. 1373 Auf diesen Krieg mit den Persern hat W.H.C. Frend ebenfalls als ein Motiv für des Kaisers Bestreben, zu einem Ausgleich mit der eher anti-chalcedonensisch eingestellten Mehrheit der Bevölkerung in den östlichen Provinzen zu gelangen, hingewiesen: „The war with Persia also required urgent concessions to popular feeling in the frontier area, even though the return of the monks immediately caused a decline in number of Chalcedonians“ (FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 262). In dieser Einschätzung ist W.H.C. Frend gefolgt MARAVAL, Religionspolitik unter Justinian I. (wie Kap. I Anm. 1345), 436. Allerdings deutet Pierre Maraval auch auf einen Angriff von anti-chalcedonensischen „Severianern“ auf die Residenz des pro-chalcedonensischen Erzbischofs Ephraem in Antiochia hin, welcher von den kaiserlichen Streitkräften blutig niedergeschlagen werden musste: „Dennoch sollte bereits von nun an (und vielleicht in Folge dieses Vorfalls) der Druck auf die Monophysiten nachlassen“ (MARAVAL, Religionspolitik unter Justinian I. (wie Kap. I Anm. 1345), 436). Über diesen für die Gefühle auf beiden Seiten aufschlussreichen Zwischenfall in der Metropole Antiochia am Orontes berichtet JO. MAL. chron. [Nr. 64] ((CFHB 35), 468 THURN): f ( "8 >  V ( , x 7 A  V C    : ((  _ (?  t>?  A " /" ! : >. )

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294 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich In der Tat berichtet der anti-chalcedonensische Bischof Iohannes von Ephesus in seiner Vita Ioannis Tellae, dass sich nach zehn Jahren Verfolgung die Bischöfe der „severianischen“ Richtung, die in Syrien im Verborgenen geblieben seien – in Absprache mit „ihrem“ Erzbischof von Antiochia, Severus,1374 der sich in Ägypten im Exil befand – daran gemacht hätten, Weihen von Priestern in großer Zahl vorzunehmen.1375 Deswegen seien Kandidaten aus Armenien, Persien, Kappadokien oder Phönizien zu dem Chalcedongegner Iohannes von (  5  

1376 An einzelnen Tagen seien bis zu 300 Männer geweiht worden.1377 Die Menge habe sich wie eine Flut (s$GJ i2J.&) ergossen.1378 Auch pro-chalcedonensische Priester hätten die Seiten gewechselt.1379 Diese Ausführungen ergänzt die syrische Bearbeitung der Historia Ecclesiastica des Zacharias Rhetor um den Hinweis, dass Kaiser Iustinianus im fünften Jahr seiner Herrschaft, d.h. im Jahr 531, alle Arten von „Vertriebenen“ (P?KŠ*i HC&) zurückgerufen habe.1380 Michael Syrus schließlich 1374 In dem Text des Iohannes ist nur die Rede davon, dass die auf Anregung des Iohannes von Tella zusammengekommenen anti-chalcedonensischen Bischöfe an ihren exilierten Erzbischof Severus geschrieben und um dessen Zustimmung zu diesen Weihen gebeten hätten, d.h. dessen Beauftragung (‚N.`2Z) hätten einholen wollen (JO. EPH. v. Jo. ((PO 18), 518, 1–3 BROOKS0ŠJ- ‚?N2:d?B), in den Städten, Klöstern und Dörfern und überall, […]. 1376 JO. EPH. v. Jo. ((PO 18), 519, 4–7 BR.): Daher wurden in jeder Stadt bis zur Grenze [sc. wohl nach Persien] (‚J26jF ‚J.V sjO>.J HGC&), in Armenien (‚?OJc$F1) und Persien (M13c$F1; damit ist laut Ernest Brooks die persische Provinz Arzanene gemeint (Anm. 1)], im Land der Kappadokier (‚?`-2Š[` j?'F1) und an der Seeküste (‚K> =r[SF1; d.h. laut Ernest Brooks: Phönizien (Anm. 2)) Männer ausgewählt und eingesetzt, damit sie nach Prüfung zu ihm [sc. Iohannes von Tella] gesandt werden könnten. 1377 JO. EPH. v. Jo. ((PO 18), 518, 9 BR.). 1378 JO. EPH. v. Jo. ((PO 18), 518, 5 BR.). 1379 JO. EPH. v. Jo. ((PO 18), 519, 14– 520, 1 Br.): […] so sehr, dass an jedem einzelnen Tag auch einige von denen, welche die Kirchengemeinschaft mit den Häretikern [sc. den „reichskirchlichen“ Pro-Chalcedonensern] hielten, kamen und Buße tun sollten. 1380 ZACH. h.e. VIII,5 ((CSCO 39), 82, 15– 21 BR.): Im neunten Jahr [sc. der Verfolgung] aber, das heißt: im fünften [sc. im Jahr 531] der Herrschaft des mächtigen Kaisers Iustinianus, […] ordnete er [sc. der neue Kaiser Iustinianus] an, dass alle Art von Vertriebenen (P?KŠ*i) aus dem

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bemerkt, dass der Kaiser die Verfolgungen eingestellt1381 und Kaiserin Theodora 500 Exilierte Anti-Chalcedonenser in einem Palast in Constantinopel versteckt habe.1382 Während auf diese Weise „vertriebene“ Priester hätten zurückkehren dürfen, sei dies den „severianischen“ Bischöfen nicht gestattet worden.1383 Dieser Hinweis in der späteren anti-chalcedonensischen Tradition deckt sich mit dem Verlauf des „Religionsgespräches“ in Constantinopel im Jahr 532, wie ihn die spätere syrische Überlieferung [Syr II] schildert; denn nach der Darstellung eines unbekannten syrischen Autors habe Kaiser Iustinianus von Constantinopel die anti-chalcedonensischen „severianischen“ Bischöfe angewiesen, von „Weihen“ (‚?N2:1rB) außerhalb ihrer eigenen anti-chalcedonensischen Gemeinschaft abzusehen.1384 Stattdessen sollten sie in die Kirchengemeinschaft mit den „reichskirchlichen“ Erzbischöfen von Rom, Antiochia und Jerusalem zurückkehren und/oder dazu einen gangbaren Weg aufzeigen.1385 Diese verschiedenen Quellenaussagen aus unterschiedlichen Jahrhunderten deuten demnach darauf hin, dass in den östlichen Provinzen des Imperiums seit der Absetzung des Erzbischofs Severus von Antiochia und der mit dieser einhergehenden Vertreibung von anti-chalcedonensischen Bischöfen aus ihren Diözesen eine zweite kirchliche Hierarchie neben derjenigen der pro-chalceExil und aus den Ländern, in welche sie sich aus Überzeugung für den [sc. anti-chalcedonensischen] Glauben zurückgezogen hatten, zurückkehren sollten (M2OZjN- .aZ). 1381 MICH. SYR. chron. IX, 21 (278, 1, 2–3 CHABOT). 1382 MICH. SYR. chron. IX, 21 (278, 1, 16–18 CHA.). 1383 MICH. SYR. chron. IX, 21 (278, 1, 5–6 CHA.). 1384 ANON. coll. c. Sever. [Syr. II] ((PO 13), 193, 13–14 CHABOT): Der Kaiser wies sie an: „Bestätigt schriftlich, dass ihr keine Weihen (‚?N2:1dB) vornehmen, taufen (M1jN# P>.KWJ ‚F1) oder die Hostie (‚O&c2`) geben werdet irgendeinem Menschen außer denen, die mit euch [sc. den anti-chalcedonensischen „Severianern“] [in Kirchengemeinschaft] sind. Es bleibt unklar, welche „Weihen“ damit gemeint sind, da der syrische Text hier das griechische Fremdwort der K  verwendet, welches unterschiedliche Stufen von „Weihen“ bezeichnen kann. Vgl. J. PAYNE SMITH, A Compendious Syriac Dictionary. Founded Upon the Thesaurus Syriacus of R. Payne Smith, DD, Oxford 1903, hier 213. Da der Basileus die anti-chalcedonensischen „Severianer“ dazu aufforderte, in die Gemeinschaft mit den Metropoliten der „Reichskirche“ zurückzukehren, könnten hier mit ‚?N2:1dBin der Tat tatsächliche Bischofsweihen gemeint sein. Zu der parallelen Textstelle in der Vita Ioannis Tellae merkt Sebastian Brock an: „Cf. Elias, Life of John of Tella (BROOKS #}›$7g6) einberufen worden. 1426 Der Syrer sagt lediglich: Damit kam die Sitzung des ersten Tages zu ihrem Ende (JO. B. APHTON. coll. c. Sever. [Syr I] 10 (The Conversations with the Syrian Orthodox, 97, 16, BR.). Nach der Einschätzung von Alois Grillmeier war es das Verhandlungsziel der „reichskirchlichen“ Pro-Chalcedonenser mit ihrer Attacke gegen Dioscorus von Alexandria, ihre anti-chalcedonensischen Gesprächspartner dazu zu bewegen, anzuerkennen, dass das von ihnen bekämpfte Konzil von Chalcedon (451) deshalb als Synode notwendig gewesen sei, um die Fehler, die der „reichskirchliche“ Erzbischofs von Alexandria auf der (zweiten) Synode von Ephesus (449) begangen habe, wieder gut zu machen. „Die Chalcedonier suchen aber Dioscorus vor allem deswegen zu belasten, weil sie den Syrern den Grund entziehen wollen, die Legitmität und Notwendigkeit eines neuen Konzils nach dem Reichskonzil von 449 zu bezweifeln und in Frage zu stellen“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 248). Wenn diese Lagebeurteilung zutrifft, dann haben die „reichskirchlichen“ Verhandlungsführer ihr Ziel offenbar nicht erreicht. 1422

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chianer“ und „Monophysiten“ hätten brandmarken wollen, weswegen sie sich deshalb sogleich von dem längst verurteilten ehemaligen Archimandriten und seinem Monophysitismus distanzierten.1427 Ihre Argumentation deckt sich demnach mit der miaphysitischen Tradition seit den Tagen des anti-chalcedonensischen Erzbischofs Timotheus Aelurus von Alexandria.1428 Die Bischöfe der „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Verhandlungsseite unterscheiden hingegen weiterhin nicht zwischen Mia- und Monophysiten.1429 Anders verhält es sich mit der Frage der Einschätzung des durch die Synode von Chalcedon (451) verurteilten „reichskirchlichen“ Erzbischof Dioscorus von Alexandria. Zwar betonen beide Berichte, dass sich Pro- wie Anti-Chalcedonenser in der Frage nach der „Rechtgläubigkeit“ des abgesetzten „reichskirchlichen“ Erzbischofs von Alexandria einig gewesen seien,1430 während aber der lateinische Bericht des Innocentius von Maronia die Absetzung des Dioscorus von Alexandria „aus Nachlässigkeit“ (ex caecitate) als von beiden Seiten anerkannt darstellt, ist dies bei dem frühen Syrer [Syr I] nicht der Fall. Insoweit dürfte in der causa Dioscori daher ebensowenig eine Übereinkunft erzielt worden sein wie in der Anerkennung des Konzils von Chalcedon (451), welche allein der lateinische Bericht des Innocentius von Maronia behauptet.1431 In gleicher Weise variieren die beiden Versionen über das Gespräch hinsichtlich des zweiten Verhandlungstages, an dem sich in der Wiedergabe des Syrers [Syr I] die Diskussion vor allem um die Frage nach der Wiederaufnahme 1427 JO. B. APHTON. coll. c. Sever. [Syr I] 5 (The Conversations with the Syrian Orthodox, 95, 16, BR.): [den Verdacht, sie teilten die „monophysitische“ Häresie des Eutyches], welchen die Vertreter der Gegenseite [sc. die „reichskirchlichen“ Pro-Chalcedonenser] auf sie [sc. die „orthodoxen“ anti-chalcedonensischen Bischöfe] lenken wollten. 1428 Für den anti-chalcedonensischen Erzbischof Timotheus Aelurus von Alexandria, war ja die Bekämpfung der „Eutychianer“, welche die doppelte Homoousie des Fleisch gewordenen Gott-Logos leugneten, ein zentrales Anliegen; vgl. hierzu die Ausführungen oben S. 144–149. 1429 Zu dieser wichtigen und dogmengeschichtlich notwendigen Differenzierung zwischen dem Mia- und dem Monophysitismus vgl. die Erörterung oben S. 16–18. Vor diesem Hintergrund überraschen die Ausführungen von Jakob Speigl: „Der syrische Protokollant äußert sich freimütig mit taktischen Überlegungen, die seine Seite zu Beginn der Debatte gegenüber der Diskussion um Dioskoros anstellen musste. Er macht keinen Hehl aus dem Ärger darüber, dass Hypatius mit Dioskoros und Eutyches angefangen hatte. Demgegenüber blieb nichts übrig als sich zuerst eindeutig von der Häresie des Eutyches zu distanzieren“ (SPEIGL, Das Religionsgespräch mit den severianischen Bischöfen (wie Kap. I Anm. 1270), 274). 1430 Diese Schlussfolgerung aus seinen Untersuchungen zieht SPEIGL, Das Religionsgespräch mit den severianischen Bischöfen (wie Kap. I Anm. 1270), 274. 1431 Es bleibt demnach auch für Alois Grillmeier „fraglich“, ob die von Innocentius von Maronia überlieferte Anerkennung der Synode von Chalcedon (451) durch die anti-chalcedonensischen „Severianer“ den Tatsachen entspricht: „Die Zwischenlösung einer Teil-Anerkennung Chalcedons, sofern sie überhaupt von den Severianern mitvollzogen, und nicht bloß in der chalcedonischen Reportage des Gesprächs vorhanden war, hat nicht viel gebracht“ (GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 249). Für authentisch halten dieses Eingeständnis der „Severianer“ hingegen diejenigen Wissenschaftler, welche sich für ihre Interpretation alleine auf die Darstellung des Innocentius stützen.

304 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich von Bischöfen durch die Synode von Chalcedon (451) drehte.1432 Damit waren die „antiochenischen“ Oberhirten Theodoretus von Cyrus sowie Ibas von Edessa gemeint, die das Konzil von Chalcedon (451) zwar rehabilitiert und in ihre  ¡½      ¦ 

  ]‘  in den Augen der „Severianer“ aber zu Unrecht erfolgte.1433 Mit diesem Thema decken sich die lateinischen Ausführungen des Innocentius von Maronia.1434 Innocentius bietet allerdings einen anderen Hauptgegenstand der Debatten: Die Frage, wie sich die chalcedonensische „Zwei-NaturenLehre“ und die „alexandrinische“ „Mia-Physis-Formel“ zueinander verhielten.1435 –#   \  !ž #te „kaiserliche“ Sichtweise der Verhandlungen in Constantinopel darstellen dürfte,1436 ist sein Inhalt für die Beweisführung des Iustinianus aufschlussreich. 1432 Die Erörterung der „severianischen“ Vorbehalte gegen die „Zwei-Naturen-Lehre“ fällt hingegen knapp aus (JO. B. APHTON. coll. c. Sever. [Syr I] 24–32 (The Conversations with the Syrian Orthodox (105,1– 107,24, BR.). Dabei fordern die anti-chalcedonensischen „Severianer“ von den Pro-Chalcedonensern Väterbelege für die Redeweise von den zwei „Naturen“, welche ihnen diese, nach der Darstellung der anti-chalcedonensischen syrischen Überlieferung, aber schuldig bleiben (I, 34 (S. 109, 4–5)). Zu der Frage vgl. auch MENZE, The Making of the Syrian Orthodox Church (wie Kap. I Anm. 556), 62–63. 1433 JO. B. APHTON. coll. c. Sever. [Syr I] 15 (The Conversations with the Syrian Orthodox (99, 5–13, BR.]: Die rechtgläubigen [sc. anti-chalcedonensischen] Bischöfe sagten: Dies ist nicht alles. Es gibt noch eine ganze Reihe von Dingen gegen die Synode [sc. von Chalcedon (451)]. Vor allen anderen Dinge aber ist dies die Tatsache, dass sie den Ibas [sc. von Edessa] auf der Grundlage seines Briefes an den Perser Mari wieder in die Gemeinschaft der Kirche aufgenommen habe, den sie [sc. die Teilnehmer an der Synode von Chalcedon (451)] annahmen, als er vor ihnen vorgelesen wurde, [obwohl] er doch voll von Irrlehre (‚Wf1c) ist. Und deshalb kamen sie zu dem Urteil, dass er [sc. Ibas von Edessa] rechtgläubig (‚SB1-ic#) sei. Sie haben auch den häretischen (‚?gVc) Theodoretus [sc. von Cyrus] wieder aufgenommen, ohne dass dieser irgendetwas an seinem bösen Glauben (/i2OK>/ i2g?& PJ) geändert habe; und sie [sc. die Väter des Konzils von Chalcedon (451)] gaben ihm das Priesteramt ebenso. 1434 Die Frage nach der Rehabilitation des Ibas von Edessa und des Theodoretus von Cyrus     INNOC. coll. c. Sever. [L] [Nr. 68–78] ((ACO IV/2), 180,25–182,22 SCH.). 1435 Daher benennen die anti-chalcedonensischen „Severianer“ auf die Frage des „reichskirchlichen“ Verhandlungsführers Hypatius von Ephesus, was ihr Haupteinwand gegen die Synode Chalcedon (451) sei, die „Neuerung“ der zwei „Naturen-Lehre“: Ante omnia duarum naturarum nouitatem (INNOC. coll. c. Sever. [L] [Nr. 21] ((ACO IV/2), 171,40–41 SCH.)). 1436 In diesem Sinne führt Jakob Speigl aus: „Der Bericht hat bald nach den Gesprächen so    ¡       ^# –  

 man versucht ist, die Frage zu stellen, ob nicht mindestens einige Teile des Berichts auf diese Aufgabe hin geschrieben worden sind“ (SPEIGL, Das Religionsgespräch mit den severianischen Bischöfen (wie Kap. I Anm. 1270), 265). Daher stelle die „eindrucksvolle Argumentation des Hypatius zur Zweinaturenlehre […] nicht einen echten Protokollbericht dar, sondern ist als Dokumentation zu verstehen, die aus den Unterlagen und Vorbereitungen für diese Diskussion zusammengestellt werden konnte. Damit wird der erste Eindruck bestätigt, dass der Innocentiusbericht in der inhaltilche Wiedergabe der Gespräche stark den Interessen des eigenen Standpunkts diente und sich nicht auf die protokollarische Wiedergabe des Gesprächsverlaufs beschränkte“ (278). Dieser Auffassung schließt sich Alois Grillmeier an (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 254).

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Demnach bekräftigte Hypatius von Ephesus für die „reichskirchliche“ Verhandlungsseite, dass –

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die „Severianer“ zugestimmt hätten, dass Eutyches ein „Häretiker“ sei, der zwar zu Recht von Flavianus von Constantinopel verurteilt, zu Unrecht hingegen von Dioscorus von Alexandria wieder in die Gemeinschaft der Kirche aufgenommen worden sei. Daher sei das Konzil von Chalcedon (451) notwendig gewesen, um die Fehler einer anderen allgemeinen Synode – nämlich der von Ephesus (449) – „auszugleichen“;1437 die Belege aus den Schriften der Kirchenväter, welche die anti-chalcedonensischen „Severianer“ anführten,1438 um zu belegen, dass es nach der Einung von Gottheit und Menschheit in dem einen „Christus“ nurmehr eine „Natur“ gebe, „apollinaristische Fälschungen seien“ (sed antiquos haereticos Apollinaristas [...] falsauerunt),1439 weswegen ihr Einwand, das Chalcedonense habe „Neuerungen“ gegen die Tradition eingeführt, hinwegfalle;1440 dass darüber hinaus die Redeweise von den zwei „Naturen“ von Cyrillus von Alexandria selbst in seinen Briefen an Iohannes von Antiochia als rechtgläubig akzeptiert worden sei, um eine Aufspaltung des einen „Christus“ in zwei „Hypostasen“ (subsistentias) und zwei „Personen“

1437 INNOC coll. c. Sever. [L] [Nr. 20] (ACO IV/2), 171, 32–36 SCH.): Confessi estis hesterna secundum ueritatem haereticum esse Eutychen et iuste a Flauiano religiosae memoriae condemnatum et iniuste susceptum a Dioscoro uel ab eo congregato concilio, et quia oportuit uniuersalis illius concilii culpas ab altero concilio idem uniuersali corrigi, et quia propter praedictas occasiones iuste congregatum est Chalcedonense concilium. 1438 Diese von den anti-chalcedonensischen “Severianern” angeführten Kirchenväter, welche die Aussage von der „einen Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos“ geteilt hätten, sind nach der „reichskirchlichen“ lateinischen Versions des Innocentius von Maronia: der Erzbischof Cyrillus von Alexandria, der Erzbischof Athanasius von Alexandria, der Papst Felix von Rom, der Papst Iulius von Rom, der Mystiker Gregorius Thaumaturgus und der Theologe Dionysius Areopagita (INNOC coll. c. Sever. [L] [Nr. 22] ((ACO IV/2), 172, 2–8 SCH.)): contradicentes dixerunt: Secundum utraque; beato enim Cyrillo et beato Athanasio Alexandrinae ciuitatis episcopis, Felice etiam et Iulio Romanae ecclesiae, Gregorio quin etiam mirabilium factore et Dionysio Areopagita unam naturam dei uerbi decernentibus post unitionem, hos omne transgressi illi praesumpserunt duas naturas post unitionem praedicare. 1439 INNOC. coll. c. Sever. [L] [Nr. 25] ((ACO IV/2), 172, 30–35 SCH.): Vos non suspicamur, sed antiquos haereticos Apollinaristas, qui reprehendunt eum in epistola quam ad Orientales pro unitione et pace de duabus naturis scripsit, quoniam et hi qui cum Nestorio sapient, falsauerunt ad Epictetum sancti Athanasii epstolam, sicut beatus Cyrillus beato Iohanni Antiochenae ciuitatis episcopo scribens docuit nos. 1440 Als Gegenargument legt der „reichskirchliche“ Verhandlungsführer Hypatius von Ephesus dar, dass vielmehr die „Zwei-Naturen-Lehre“ der Tradition der Väter entspreche, da die „Mia-Physis-Formel „von den „Häretikern“ Arius und Apollinaris neu eingeführt worden sei (INNOC. coll. c. Sever. [L] [Nr. 23] ((ACO IV/2), 172, 13–15 SCH.): neque enim Arrius aliquando uel Apollinarius duas naturas confessi sunt, sed unam naturam dei uerbi incarnatam ipsi magis nouiter protulerunt, ut creatam et passibilem ipsam diuinam uerbi naturam introducerent.

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(personas) im „häretischen“ Sinne des Nestorius (aduersus Nestorii blasphemias, quae duas naturas in duas personas et duas subsistentias diuidunt) auszuschließen;1441 und deshalb das Konzil von Chalcedon (451) von zwei „Naturen“ (in duabus naturis), einer „Hypostase“ (unam subsistentiam) und einer „Person“ (" '"  ") gesprochen habe, um jede „Vermischung“ (nisi confusa et conmixta) der beiden „Naturen“ in dem einen „Christus“, also einen Monophysitismus des Eutyches, auszuschließen.1442

Wenn die lateinische Darstellung der Rede des kaiserlichen Verhandlungsführers Hypatius von Ephesus durch Innocentius zutrifft, dann reagierte die prochalcedonensische Seite zwar auf die Einwände der anti-chalcedonensischen „Severianer“ gegen das Konzil von Chalcedon (451), baute aber keine entscheidende Brücke zu diesen.1443 So wird die umstrittene Synode von Chalcedon (451) zwar auf ihre Funktion als notwendig zur Abwehr der „neuen“ „Häresien“ des Eutyches wie des Nestorius eingestuft; Hypatius beruft sich auf den von den Anti-Chalcedonensern als unumstößliche Autorität angeführten Cyrillus selbst als Zeuge insbesondere dafür, dass die Redeweise von zwei „Naturen“ in dem einen „Christus“ als „rechtgläubig“ verstanden werden könne. Die Betonung der chalcedonensischen Aussagen des „in zwei Naturen“ ( "  ) wird sogar als geradezu notwendig dargestellt, um die Gefahr einer „Vermischung“ der beiden „Naturen“ im eutychianischen Sinn auszuschließen.1444 Aber die von den anti-chalcedonesischen „Severianern“ angeführten 1441 INNOC. coll. c. Sever. [L] [Nr. 28] ((ACO IV/2), 173, 21–29 SCH.): Si omnes formas et     '  @"  $ '   " +$cedonense concilium, quemadmodum hanc habuit refellere? sed quia aduersus Nestorii blasphemias, quae duas naturas in duas personas et duas subsistentias diuidunt, unam personam  " Y"[ $  % $$ " '$ " " $ mentionem, propterea proprie eam nominare distulerunt, ut non inuenirentur aut illi aut sibi esse contrarii, sed magis illam alteram epistolam eius praeposuerunt, quae super consensu symboli Nicaeni concilii laudata est. 1442 INNOC. coll. c. Sever. [L] [Nr. 35] ((ACO IV/2), 175, 26–31 SCH.): propterea itaque cognoscens sanctum Chalcedonense concilium, quia nihil ita recreat eos qui cum Eutychen aduersantur orthodoxae duarum naturarum confessioni, nisi confusa et conmixta et imaginara uel Manichaica unius naturae confessio, explanatiuam potius uocem praeposuit, ut in duabus  " '"  " "  "}    $ " " $% " &    %  ". 1443 Dass die Verhandlungsführung des „reichskirchlichen“ Vertreters Hypatius von Ephesus keine Brücke zu den anti-chalcedonensischen „Severianern“ baute, betont Alois Grillmeier: „Hypatius bleibt mit seiner Gruppe exakt auf dem Boden Chalcedons, leider auch in dem Sinn, % !   5# ‘    7stungsfähigkeit gegenüber den anstehenden Problemen aufzuweisen“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 259). 1444 Daher sagt Alois Grillmeier: „Daraus folgert Hypatius, daß dieses Schwanken nach beiden Seiten hin aufgegeben werden mußte. Chalcedon habe denn auch erkannt, daß den Euty-

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

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Väterzeugnisse für die „alexandrinische“ „Mia-Physis-Formel“ werden als „apollinaristische“ Fälschungen überführt,1445 während Hypatius die chalcedonensische „Zwei-Naturen-Lehre“ aus der Tradition der Väter heraus begründet und damit den Vorwurf der Gegenseite, das Konzil von Chalcedon (451) habe „Neuerungen“ gegenüber dem althergebrachten Glauben der Väter eingeführt, zu widerlegen sucht.1446 Mit einem solchen Argumentationsgang vermochte der „reichskirchliche“ Erzbischof von Ephesus die Vertreter der anti-chalcedonensischen Gegenseite freilich kaum auf seine Seite zu ziehen. In der Argumentation des „reichskirchlichen“ Vertreters zeigen sich allerdings auch Anknüpfungspunkte für eine denkbare Verständigung: Zum einen in der Möglichkeit, durch die Revidierung der Rehabilitierung der „antiochenischen“ – und in den Augen der „severianischen“ Anti-Chalcedonenser augenscheinlich des „Nestorianismus“ verdächtigen – Bischöfe Theodoretus von Cyrus und Ibas von Edessa „severianische“ Vorbehalte nicht nur gegen die Synode von Chalcedon (451) selbst, sondern auch gegen die chalcedonensische „Zwei-Naturen-Christologie“ ( "  ) insgesamt hinwegzunehmen.1447   ”Ÿ •   ( ”      Bekenntnis zur einen Natur‘, das Vermischung und Doketismus bedeute. So habe denn das ! †! †”(  •qexplanativam potius vocem) ! ”  ^  5‘#  ( •—qGRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 258). 1445 Der Gegner des Severus von Antiochia, Iohannes Grammaticus hatte zu diesem Zeitpunkt ja bereits den Vorschlag unterbreitet, die beiden Formeln von den (chalcedonensischen) zwei „Naturen“ wie der („cyrillischen“) „Mia-Physis“ als gleichberechtigt nebeneinander bestehen zu lassen (vgl. hierzu die nähere Erörterung unten S. 375–380). Nach der lateinischen ¤ (—­  \  !ž   ¤ (lichen“ Vertreter des Kaisers Iustinianus hierzu aber nicht bereit. Dies hebt Alois Grillmeier hervor: „Dieser um Verständnis werbende Versuch des Hypatius darf anerkannt werden. Er besteht in nichts anderem als im Nachvollzug der Entscheidung von Chalcedon, sowohl was die Hauptformel als auch was das Verhältnis zu Cyrill anbelangt. Der Bischof von Ephesus und seine Begleiter fordern – im Gegensatz zu Johannes Grammaticus – nicht, daß zum rechten Ausdruck des Glaubens beide Formeln gebraucht würden, nämlich die chalcedonische Zwei-Naturen-Formel gegen Eutyches, die alexandrinische Ein-Natur-Formel gegen Nestorius. ”$5‘#  Ÿ •£      9      den synonymen Gebrauch der Hauptbegriffe beide apologetischen Aufgaben“ (GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 258–259). 1446 Zu diesem Vorgehen des Hypatius von Ephesus vgl. GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 250–253. 1447 Denn die Argumentation gegen die Schriften der „Antiochener“ Diodorus von Tarsus, Theodorus von Mopsuestia und Theodoretus von Cyrus hatte ja bereits der „Cyrillianer“ Rabulla von Edessa weit vor dem Konzil von Chalcedon (451) angestoßen (zu der Agitation des Ortsbischofes Rabulla von Edessa insbesondere gegen Theodorus von Mopsuestia vgl. oben S. 81–91). Daher ist die Stoßrichtung der anti-chalcedonensischen „Severianer“ zwar offenbar die Synode von Chalcedon (451) wegen ihrer, aus der Sicht der Gegner des Konzils problematischen, Wiederaufnahme des Theodoretus von Cyrus wie des Ibas von Edessa in die „Reichskirche“, aber zu Grunde liegen dürfte den Handlungen und Forderungen der antichalcedonensischen „Severianer“ das Ansinnen, einen jeden Angriff gegen die Rechtgläubig-

308 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Zum anderen in der Berufung auf den geistigen „Vater“ der „alexandrinischen“ „Mia-Physis-Christologie“, auf Cyrillus von Alexandria, der von der „reichskirchlichen“ Seite als Autorität für – und nicht gegen – das umstrittene Konzil von Chalcedon (451) in Anspruch genommen wird.1448 Angesichts dieser Verschiedenheit der Standpunkte wurden die Beratungen nach beiden Fassungen abgebrochen.1449 #  gationen getrennt1450 und unterbreitete dabei der „severianischen“ Seite nach der späteren syrischen Zusammenfassung [Syr II] ein Kompromissangebot,1451 welches sich wie eine Art politischer Leitfaden für seine Einigungsbestrebungen in den kommenden Jahren bis zu der Synode von Constantinopel (536) liest. Das in der syrischen Tradition überlieferte Angebot sah vor, dass –

die Erzbischöfe und Bischöfe Diodorus von Tarsus, Theodorus von Mopsuestia, Theodoretus von Cyrus, Ibas von Edessa, Nestorius von Constantinopel1452 und Eutyches von Constantinopel verurteilt,1453

keit der „Ein-Naturen-Lehre“ des Cyrillus von Alexandria, die ihren Ausdruck beispielsweise in der Entgegnung des „Antiocheners“ Theodoretus von Cyrus auf die Duodecima Capitula des Alexandriners fand (vgl. hierzu oben S. 73–77), von Grund auf zu widerlegen. 1448 Dies war ja ein wichtiges Anliegen des neu-chalcedonensischen Ansatzes. Zu dem Werben um die Autorität des Cyrillus für die Synode von Chalcedon (451) vgl. oben S. 306. 1449 Jakob Speigl erblickt die Begründung in der Einsicht des Kaisers, dass auf der Grundlage der beiden festgefahrenen Argumentationen keine Einigung mehr möglich sein werde: „In Wirklichkeit wird der Kaiser die Verschärfung der Diskussion um die Zweinaturenlehre nicht gewünscht haben, wie sie sich am Ende des zweiten Tages anbahnte, und auch aus diesem Grund den Verhandlungen ein Ende gesetzt haben. Er vertrat ja die Auffasssung, dass in dieser Frage ein unterschiedlicher Sprachgebrauch nebeneinander geduldet werden könne“ (SPEIGL, Das Religionsgespräch mit den severianischen Bischöfen (wie Kap. I Anm. 1270), 278). Mit leicht anderem Schwerpunkt legt Alois Grillmeier dar: „Hauptgrund dieser vorzeitigen Beendigung war aber wohl die Erkenntnis des Kaisers, die er aus seinen Informationen über den Verlauf des Gesprächs gewonnen hatte, daß sich seine Absicht nicht verwirklichen ließ, nämlich ]!$   ”– (

•(—qGRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 260). 1450 Die beiden Versionen bieten wiederum unterschiedliche Darstellungen der Audienzen beim Kaiser. In der „reichskirchlichen“ Fassung des Innocentius von Maronia hat dabei der anti-chalcedonensische „Severianer“ Philoxenus die Seiten gewechselt (INNOC. coll. c. Sever. [L] [Nr. 88] ((ACO IV/2), 184, 2 SCH.)). Der Syrer enthält keinen entsprechenden Hinweis. Zu den Unterschieden zwischen dem Syrer und Innocentius hinsichtlich des dritten Tages vgl. BROCK, Conversations with the Syrian Orthodox (wie Kap. I Anm. 1390), 119–120. 1451 Der Bericht des anonymen zweiten Syrers wird von Jakob Speigl (SPEIGL, Das Religionsgespräch mit den severianischen Bischöfen (wie Kap. I Anm. 1270), 283) und Alois Grillmeier (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 260) hinsichtlich des Angebotes des Kaisers als authentisch angesehen. 1452 Zu Nestorius von Constantinopel vgl. E. REICHERT, Nestorius, BBKL VI, Herzberg 1993, 629–633; L.R. WICKHAM, Art. Nestorius/Nestorianischer Streit, TRE XXIV, Berlin/New York 1994, 276–286; AMATO, Art. Nestorius, LThK VII, Freiburg/Basel/Wien 32006, 745–749. 1453 ANON. coll. c. Sever. [Syr II] ((PO 13), 195, 3–5 N.): sie [sc. die „Orthodoxen“, d.h. die anti-chalcedonensischen „Severianer“] sollten anathematisieren dürfen Diodorus [sc. von

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

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die Duodecima Capitula des Cyrillus angenommen und alles, was gegen diesen verfasst worden sei, anathematisiert werden solle;1454 sobald die „Severianer“ davon Abstand nähmen, auf einem kirchlichen Bann gegen alle diejenigen zu bestehen, die nach der Einung von Gottheit und Menschheit in dem einen „Christus“ von zwei „Naturen“ sprächen, „ihre“ „alexandrinische“ Formel von der „einen Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos“ (        ) als „rechtgläubig“ angesehen werden solle;1455 hingegen diejenigen, die im Sinne des Nestorius von zwei „Naturen“ sprächen, aus der Gemeinschaft der [Reichs-] Kirche ausgeschlossen,1456 das Konzil von Chalcedon (451) als zur Verurteilung des „Monophysiten“ Eutyches von Constantniopel notwendig angenommen,1457 die Glaubensformel der Synode hingegen nicht unterzeichnet,1458 die „severianische“ Agitation gegen den Tomus Leonis eingestellt;1459 und die libelli, d.h. der Zwang, die \$  ]"1460 zu unterzeichnen, zurückgenommen werden sollten.1461

Tarsus], Theodorus [sc. von Mopsuestia], Theodoretus [sc. von Cyrus], Ibas [sc. von Edessa], Nestorius [sc. von Constantinopel] und Eutyches [sc. von Constantinopel]. Vgl. auch MENZE, The Making of the Syrian Orthodox Church (wie Kap. I Anm. 556), 63–64. 1454 ANON. coll. c. Sever. [Syr II] ((PO 13), 195, 5–6 N.): Und die Duodecima Capitula des heiligen Cyrillus annehmen, während sie anathematisieren sollten alle diejenigen [Werke], welche gegen ihn [sc. Cyrillus von Alexandria] verfasst worden seien; hinter diesen „Werken“ dürfte sich die Entgegnung des „Antiocheners“ Theodoretus von Cyrus auf die Duodecima Capitula des Cyrillus von Alexandria verbergen (zu diesen vgl. oben S. 73–77). 1455 ANON. coll. c. Sever. [Syr II] ((PO 13), 195, 6–8 N.): und die eine „Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos“ verkünden dürfen, wenn sie damit aufhörten, diejenigen zu verurteilen, welche nach der unerklärbaren Einigung von zwei „Naturen“ sprächen; 1456 ANON. coll. c. Sever. [Syr II] ((PO 13), 195, 8–10 N.): sondern diejenigen [anathematisieren sollten], welche den einen „Christus“ in zwei „Naturen“ spalteten (P?+G[J-), wie es als heimtückische Eingebung (sj?N] sj7Cf D>#) von denjenigen erfunden worden sei, welche die Irrlehre des Nestorius [sc. von Constantinopel] teilten, und statt dessen die beiden verbundenen und ungetrennten „Naturen“ [sc. in dem einen „Christus“] bekennen; 1457 ANON. coll. c. Sever. [Syr II] ((PO 13), 195, 11–12 N.): das Glaubensbekenntnis (si2OK>/), [welches dort verfasst worden sei], hingegen nicht annehmen müssen; 1458 ANON. coll. c. Sever. [Syr II] ((PO 13), 195, 10–11 N.): die Synode von Chalcedon insofern anerkennen, als sie Eutyches verurteilt habe; 1459 ANON. coll. c. Sever. [Syr II] ((PO 13), 195, 11–12 N.): und mit der Verurteilung des Tomus Leonis aufhören. 1460 Zur Regula Fidei Hormisdae vgl. die nähere Erörterung oben S. 270–273. 1461 ANON. coll. c. Sever. [Syr II] ((PO 13), 194,15–195, 2 N.): Die [sc. anti-chalcedonensischen „severianischen“] Bischöfe sagten: Als erstes ist es notwendig, dass die Libelli der Römer (‚?J1/r- P?F/ 2?G'Š?F) aufgehoben werden müssen (M2G;&jN), welche alle Bischöfe eigenhändig zu unterschreiben hatten, welche am heutigen Tag Bischofssitze eingenommen haben. Daher sagte der Kaiser [sc. Iustinianus]: und die libelli der Römer sollten ihre Gültigkeit verlieren (ANON. coll. c. Sever. [Syr II] ((PO 13) 195, 13, N.).

310 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Allerdings ließen sich die anti-chalcedonensischen „Severianer“ nach dem jüngeren anonymen syrischen Bericht nicht auf diese Punkte ein.1462 In den Worten von Alois Grillmeier kommt im Angebot des Kaisers jedoch im Vergleich zu den Hauptthesen des Hypatius „anstelle der streng-chalcedonischen Position der Kaiserlichen schon eine neue Haltung des Kaisers in Sicht.“1463 Denn während Hypatius sich noch nicht dazu entschließen konnte, beide Formeln, das vermeintlich „chalcedonensische“  "   und das „cyrillische“  "  , als gleichberechtigt anzuerkennen,1464 war der Basileus nun offenbar dazu bereit.1465 Ja, der syrische Text bietet eine ausdrückliche Distanzierung der chalcedonensischen „Zwei-Naturen-Aussage“ ( "  ) von jeder „nestorianischen“ Interpretation, indem er die beiden „Naturen“ als „vereinte und untrennbare“ (‚?fr[J ‚F1 ƒ.?§7J ‚O§?B) bezeichnet.1466 Das Konzil von Chalcedon (451) wird hingegen deswegen auf seine Verurteilung des Monophysitismus des Eutyches beschränkt, weil Iustinianus von den „Severianern“ nicht mehr die Anerkennung des Horos (si2OK>/) von Chalcedon verlangt. Es bleibt jedoch dabei, dass die „Antiochener“ Diodorus von Tarsus, Ibas von Edessa, Theodoretus von Cyrus und Theodorus von Mopsuestia dem Bannspruch unterworfen werden können.1467 Schließlich wird festgelegt, dass das Gebot, alle Bischöfe der „Reichskirche“ müssten die von Rom geforderte \$  ]" unterschreiben, aufgehoben wird. Wenn der zweite anonyme syrische Bericht tatsächlich ein konkretes Angebot des Basileus in 1462 ANON. coll. c. Sever. [Syr II] ((PO 13), 195, 13 N.): Diese Dinge vermochten aber die Orthodoxen [sc. die anti-chalcedonensischen „Severianer“] nicht zu überzeugen. Sebastian Brock bemerkt wegen der nur äußert knappen Notiz: „It is a pity that the summary does not specify whether all or only some (as would seem likely) of these conditions were unacceptable; the matter of libelli would have been an obvious stumbling block“ (BROCK, Conversations with the Syrian Orthodox (wie Kap. I Anm. 1390), 117 (Anm. 93)). 1463 Auf diese Veränderung der grundsätzlichen kaiserlichen Sichtweise verweisen GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 262. 1464 Der pro-chalcedonensische „reichskirchliche“ Verhandlungsführer Hypatius von Ephesus hatte ja auf der reinen Formel von Chalcedon (451) bestanden; vgl. oben S. 305–307. 1465   #

  ¤]!—        same Zugeständnis des Kaisers auch in dem Edikt von 15. März 533 (vgl. unten S. 314–322). 1466 In diesem Sinne hat Sebastian Brock ausgeführt:: „I.e. I.e. the Syrian Orthodox should distinguish between the ordinary upholders of Chalcedon and those who did so as a convention front to hide their genuinely Nestorian position“ (BROCK, Conversations with the Syrian Orthodox (wie Kap. I Anm. 1390), 116 (Anm. 92)). Damit dürfte auf die Diskussion um den vierten Anathematismus des Cyrillus von Alexandria angespielt werden (vgl. oben S. 47). 1467 Da die Auseinandersetzung um die Schriften der „Schule des Nestorius“ in Edessa bereits von Rabbula angestoßen worden ist (vgl. hierzu oben S. 81–91), greift Jakob Speigls Betonung, der „Drei-Kapitel-Streit“ habe hier seinen Anfang genommen, zu kurz: „Wenn wir dem syrischen Bericht nur einigermaßen trauen dürfen, liegt die größte Bedeutung des Treffens von 532 darin, dass Kaiser Justinian Kompromissvorschläge für die Lösung machte, die den Beginn des Drei-Kapitel-Streits anzeigen. Hier erscheint, erstmals vom Kaiser abgegrenzt, die Disponiermasse, aus der später die Drei Kapitel ausgegrenzt wurden“ (SPEIGL, Das Religionsgespräch mit den severianischen Bischöfen (wie Kap. I Anm. 1270), 283).

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Constantinopel wiedergibt, dann wären die genannten Punkte weitreichende Zugeständnisse an die „severianischen“ Anti-Chalcedonenser.1468 Der spätere namenlose syrische Bearbeiter [Syr II] informiert uns aber noch über einen wichtigen Verhandlungserfolg des Kaisers: Die Frage, was mit der zu der „Reichskirche“ parallelen „severianischen“ Hierarchie1469 geschehen solle, die durch die doppelten Weihen wohl vor allem in Syrien und Ägypten im Entstehen begriffen war. Während das frühe syrische Gesprächsprotokoll [Syr I] nur den knappen Hinweis enthält, dass über die Fragen von „Weihen“ (K  bzw. T?O:rB) gesprochen worden sei,1470 und der „reichskirchliche“ lateinische Bericht des Innocentius von Maronia über das Thema von „Weihen“ den Mantel des Schweigens hüllt,1471 macht der zweite syrische Autor [Syr II] diese Angelegenheit zu einem zentralen Anliegen des Basileus nach dem Scheitern der Collatio; denn zuerst schalt Iustinianus die „severianischen“ Bischöfe dafür, dass sie ihre Bischofssitze überhaupt verlassen hätten1472 – nach dem syrischen Bericht vor allem deshalb, weil erst durch ihre Abwesenheit doppelte Weihen 1468 Diese Einschätzung, dass der Kaiser den anti-chalcedonensischen „Severianern“ hier ein sehr großzügiges und weitreichendes Verhandlungsangebot unterbreitet habe, trifft Sebastian Brock: „The extent of Justinian’s concessions is of great interest“ (BROCK, Conversations with the Syrian Orthodox (wie Kap. I Anm. 1390), 116 (Anm. 91)). 1469 Zu dieser sich besonders ab 530/531 bemerkbaren Gefahr vgl. oben S. 293–296. 1470 JO. B. APHTON. coll. c. Sever. [Syr I] 10 (The Conversations with the Syrian Orthodox, 97, 17–20, BR.]: Andere Dinge wurden ebenfalls besprochen hinsichtlich von Weihen (T?O:rB). Hierzu führten die orthodoxen [sc. die anti-chalcedonensischen „severianischen“] Bischöfe aus, dass die Weihen, welche von der Sukzession der Synode von Chalcedon herrührten (PG'>jJŠ), durch das Bekenntnis (sj>-1j&) des wahren Glaubens (si^>ci si2OK>/-) und die Gemeinschaft (si2Zi2g&1) mit den Orthodoxen (‚7&2f =]ri .>]-) [sc. den antichalcedonensischen „Severianern“] bestätigt worden seien (P>ccjf#). Es ist unklar, was der Text aussagen will. Jakob Speigl meint, dass die Syrer aufgefordert worden seien, „die Weihen der chalkedonischen Seite anzuerkennen“ und „dazu bereit gewesen“ seien. Daraus zieht er die Schlussfolgerung: „Diese Anerkennung konnte als Voraussetzung dafür genügen, daß in Zukunft von den vertriebenen Bischöfen keine Weihen mehr vorgenommen wurden für solche Orte, in denen chalkedonische Bischöfe vorhanden waren“ (SPEIGL, Das Religionsgespräch mit den severianischen Bischöfen (wie Kap. I Anm. 1270), 275). Ob sich aus der nicht eindeutigen Notiz solch weitreichende Schlüsse ziehen lassen, erscheint aber eher fraglich. Denn es war ja beispielsweise das Anliegen der acacianischen und zenonischen Henotikonpolitik gewesen, Pro- wie Anti-Chalcedonenser zu einer Kirchengemeinschaft zu bewegen (vgl. hierzu oben S. 201–249); und die „Cyrillianer“ wie Philoxenus und Severus hatten ja zum Beispiel durch das Agitieren gegen den Erzbischof Flavianus von Antiochia darauf hingewirkt, ihre Position innerhalb der „Reichskirche“ mehrheitsfähig zu machen (vgl. hierzu oben S. 237–238). 1471 Daher merkt Sebastian Brock an: „There is nothing on this in Innocentius“ (BROCK, Conversations with the Syrian Orthodox (wie Kap. I Anm. 1390), 96 (Anm. 28)). Zu dem gleichen Ergebnis gelangt Jakob Speigl: „Das Schweigen im Innocentiusbericht von der Angele  ¦ Ž   –  

  ¡ž    kaiserlichen Seite das Thema nicht ausführlich verfolgen wollten oder konnten“ (SPEIGL, Das Religionsgespräch mit den severianischen Bischöfen (wie Kap. I Anm. 1270), 275). 1472 Zu diesem Vorwurf des Kaisers Iustinianus, die anti-chalcedonensischen „Severianer“ hätten ihre Bischofssitze verlassen und geräumt, vgl. die Erörterung oben S. 337.

312 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich hätten erfolgen können. Nach der anti-chalcedonensischen syrischen Überlieferung entgegneten die anti-chalcedonensischen „Severianer“ mit dem Hinweis auf die libelli, deren Ablehnung zu ihrer Exilierung geführt habe1473 – weswegen Kaiser Iustinianus ihnen vielleicht deshalb anbot, auf diese zu verzichten. Der Kaiser forderte die anti-chalcedonensischen „Severianer“ darüber hinaus auf, mit den „reichskirchlichen“ Metropoliten von Rom, Antiochia und Jerusalem über die Kirchenunion zu verhandeln,1474 d.h. er suchte einen Ausgleich innerhalb der „Reichskirche“. Um diesen herbeizuführen, untersagte er es den „Severianern“, überhaupt weitere „Weihen“ (K ) vorzunehmen.1475 Jakob Speigl hat aus diesen Anmerkungen des jüngeren und anonymen syrischen Historikers [Syr II] die Schlussfolgerung gezogen, dass sich die anti-chalcedonensischen „Severianer“ an diese Forderung des Kaisers gehalten hätten;1476 denn in der Vita Ioannis Tellae des Iohannes von Ephesus beklagt sich der anti-chalcedonensische „Severianer“ Iohannes von Tella1477, dass es, offenbar nach der Collatio cum Severianis, nicht mehr möglich gewesen sei, weiterhin die Hände aufzulegen.1478 Ist diese Deutung korrekt, dann dürfte das vordringlichste Motiv der Einigungspolitik des Iustinianus zwischen 531/532 und der Synode von Constantinopel (536) darin bestanden haben, die Gefahr 1473

Zu dieser Beschwerde der anti-chalcedonensischen „Severianer“ gegenüber der „reichskirchlichen“ Seite vgl. die nähere Beschreibung oben S. 309 Anm. 1461. 1474 Zu der Aufforderung des Kaisers Iustinianus, die anti-chalcedonensischen „Severianer“ sollten lieber mit den „reichskirchlichen“ Erzbischöfen über eine Vereinigung innerhalb der einen „Reichskirche“ verhandeln, als eigenständig Weihen vorzunehmen, vgl. oben S. 294. 1475 Zu diesem vom Kaiser gegenüber den anti-chalcedonensischen „Severianern“ ausgesprochenen Verbot von neuen Weihen außerhalb der einen „Reichskirche“ vgl. oben S. 294f. 1476 Diese Schlussfolgerung zieht Jakob Speigl mit den Worten: „Die Maßnahmen zur Verhinderung weiterer Weihen dürften wohl als das unmittelbarste Ergebnis der Konferenz von 532 angesehen werden. Der Kaiser und die betroffenen Bischöfe hatten erfolglos gegen die vor allem von Bischof Johannes von Tella betriebene Kampagne zur Weihe von severianischen Klerikern protestiert. Nun bot sich Justinian die Gelegenheit, solche Weihehandlungen für die Zukunft zu unterbinden. Die Syrer suchten einer entsprechenden bindenden, schriftlichen oder eidlichen Zusage, die vom Kaiser als Voraussetzung für die Rückkehr genannt wurde, auszuweichen. Seine Drohung einer Verbannung in die Festung Zeugma blieb nach der Rückkehr bestehen, auch wenn die Bischöfe vielleicht schriftliche und eidliche Zusagen hatten vermeiden können. Justinian scheint zunächst ganz streng auf der Einhaltung dieses Punktes bestanden zu haben, denn die Prophezeihung des Johannes von Tella, dass keine Hand mehr zur Weihe aufgelegt werden könnte, erfüllte sich nach Aussage des syrischen Geschichtsschreibers Johannes von Ephesus in den folgenden Jahren“ (SPEIGL, Das Religionsgespräch mit den severianischen Bischöfen (wie Kap. I Anm. 1270), 283–284). 1477 Zu Iohannes von T(h)ella vgl. als Einführung H. KAUFHOLD, Art. Johannes bar Qursos, LThK V, Freiburg/Basel/Wien 32006, 882. 1478 JO. EPH. v. Jo. ((PO 18)), 524, 8–11 BR.): Einem jeden gab er [sc. Iohannes von Tella] Zeugnis darüber ab, was kommen werde: nämlich viele Verfolgungen, Vierteilungen von Gläubigen (‚OK>0ŠJ- ‚S'ŠR2&), Armut an Priestern (si2Vr- si1d?S6), zusammen mit dem Rest an harten Unterdrückungen, welche, gleichsam aus allen Richtungen, denen auferlegt wurden, welche von ihm geweiht worden waren. Zu diesen Maßnahmen gegen die anti-chalcedonensischen „Severianer“ vgl. MENZE, The Making of the Syrian Orthodox Church (wie Kap. I Anm. 556), 67.

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der Entstehung einer von der „Reichskirche“ unabhängigen „severianischen“ Hierarchie in erster Linie in den Diözesen Syriens und Ägyptens zu verhindern. Einer solchen politischen Linie entsprächen seine beiden, im Folgenden näher zu besprechenden kaiserlichen Edikte vom 15. März 533,1479 die Ernennung des eher anti-chalcedonensisch eingestellten Theodosius zum „reichskirchlichen“ Erzbischof von Alexandria1480 sowie die Erhebung des Anthimus von Trapezuntum zum neuen Erzbischof von Constantinopel.1481 Diese Maßnahmen scheinen Teil einer konsequenten Politik des Kaisers zu sein, zu der des Weiteren die Wiederherstellung der Kirchenunion zwischen den Kirchen von Constantinopel und Alexandria, die Kirchengemeinschaft Constantinopels mit der „severianischen“ Hierarchie in Syrien1482 sowie die Verhandlungen über die Anerkennung der theopaschitischen Formel mit der Sedes Apostolica in der Person des Papstes Iohannes II. von Rom (533–535) gehören.1483 Auf eine solche und in sich schlüssige Politik des Kaisers würde schließlich die Beobachtung schließen lassen, dass die lateinische Fassung des Innocentius von Maronia eine Begründung für die theopaschitische Formel beinhaltet,1484 welche nach der Meinung von Jakob Speigl bei den bald anstehenden Eini1479 Zur einer näheren Besprechung der beiden kaiserlichen Edikte vom 15. März des Jahres 533 und ihren Aussagen zur Christologie vgl. unten S. 314–322. 1480 Zu der Erhebung des Anti-Chalcedonensers Theodosius zum neuen „reichskirchlichen“ Erzbischof von Alexandria vgl. die weitere Diskussion unten S. 328. 1481 Zu der Erhebung des eher pro-chalcedonensisch eingestellten Bischofs Anthimus von Trapezuntum zum neuen „reichskirchlichen“ Erzbischof von Constantinopel vgl. unten S. 328. 1482 Zu diesen Unionsversuchen des Kaisers und seines „reichskirchlichen“ Erzbischofs Anthimus gegenüber den syrischen Anti-Chalcedonensern vgl. unten S. 326–339. 1483 Zu den Verhandlungen, die Kaiser Iustinianus und der „reichskirchlichen“ Erzbischof von Constantinopel mit der Sedes Apostolica in der Gestalt des Papstes Iohannes II. in der Frage der Anerkennung der „theopaschitischen“ Formel führten, vgl. unten S. 322–326. 1484 INNOC. coll. c. Sever. [L] [Nr. 84–86] ((ACO IV/2)), 183,13–33 SCH.): respondit idem reuerentissimus uir: ‚Nos, domine, magis autem mater uestra catholica et apostolica sancta dei ecclesia eiusdem personae magni dei et saluatoris nostri Iesu Christi praedicat et passiones et miracula, non tamen eiusdem naturae, sed sicut docuerunt sancti patres, ‚passibilem carne, inpassibilem deitate, circumscriptum corpore, incircumscriptum spiritu, terrenum et caelestem, uisibilem et intelligibilem, ut integro homini eidem et deo integer homo cohaereat, qui ceciderat sub peccato‘, sicut beatus Gregorius Nanzanzenus docuit in epistola scripta ad Cledonium et utraque sancta concilia tam in Epheso aduersus Nestorium quam in Chalcedona aduersus ^  @"     "   "  '"    " ''  &  $ %  '$" "  % '$"  " % "$  "  #  " " " "  &"  % " "  " #  '$  " %   $" ' " "%   $" secundum humanitatem, et sicut perfectum in deitate, ita perfectum et in humanitate. si autem illi aliter dicunt et praesumunt eum dicere, ut secundum carnem quidem ante saecula sit, secundum deitatem uero in nouissimis diebus, uel creaturam eum esse secundum deitatem, non creatum autem secundum humanitatem, uel uisibilem et passibilem secundum deitatem, inuisibilem uero secundum humanitatem, tunc calumnient nos tamquam frustra contrarios sibi.

314 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich gungsgesprächen mit Rom eine Rolle gespielt habe,1485 als Hypatius dort im folgenden Jahr als kaiserlicher Gesandter mit Papst Iohannes II. debattierte.1486 2. Die beiden Edikte vom 15. März 533 Auf welche Weise der Kaiser in diesen Jahren eine Einigung zwischen den Prowie Anti-Chalcedonensern innerhalb der „Reichskirche“ herbeizuführen suchte, zeigt sich beispielsweise in zwei Edikten,1487 welche Iustinianus am 15. März 533 publizieren ließ,1488 um den Glauben der katholischen und apostolischen [„Reichs“-] Kirche gegenüber den „Häretikern“, wie er betonte, eben nicht neu zu formulieren, sondern zu bekräftigen (+ ?  (, A , 4’  K  A  !  E ! 4 $! 1 !).1489 Das „Glaubensbekenntnis“, das der Kaiser dabei vorlegte, und das in den Corpus Iuris Civilis aufgenommen worden ist, lautet in Auszügen: 01 02 1485

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Wir glauben an den einen Gott,



   6   \  !ž ¤ (che“ Sichtweise der Collatio cum Severianis darstellen dürfte, legt Jakob Speigl mit den Worten dar: „Im Protokoll des Innocentius ist an dieser Stelle eine für den Kaiser bestimmte Erklärung der Formel angefügt, die später nützlich wurde, dem römischen Bischof endlich auch die Annahme der unus-ex-trinitate Formel schmackhaft zu machen“ (SPEIGL, Das Religionsgespräch mit den severianischen Bischöfen (wie Kap. I Anm. 1270), 280–281). 1486 Zu den Verhandlungen in Rom über die „theopaschitische“ Formel merkt Jakob Speigl an: „Der Papst brauchte kein schlechtes Gewissen zu haben, wenn er einschlussweise auch die unus ex trinitate Formel bestätigte. Er war so reichlich informiert worden, dass dies für seine Überzeugung und ein beruhigtes Gewissen ausreichen konnte. Das war sicher auch die Arbeit der Gesandten gewesen. Als Teilnehmer an den Konstantinopler Religionsgesprächen von 532 wusste Hypatius aus nächster Nähe, wie sehr es dem Kaiser darauf ankam, alle Patriarchen zu gewinnen“ (J. SPEIGL, Formula Iustiniani. Kircheneinigung mit kaiserlichen Glaubensbekenntnissen (Codex Iustinianus I, 1, 5–8), OS 44, 1995, 105–134, hier 125. 1487 Zu der Interpretation der beiden kaiserlichen Verlautbarungen vgl. HAACKE, Die kaiserliche Politik in den Auseinandersetzungen um Chalkedon (wie Kap. I Anm. 683), 157; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 362; FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 267–268; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 57; SPEIGL, Formula Iustiniani (wie Kap. I Anm. 1486), 111–122; MARAVAL, Religionspolitik unter Justinian I. (wie Kap. I Anm. 1345), 438. 1488 Diese Epistula ad Constantinopolitanos (CPG 9313) ist überliefert im Corpus Iuris Civilis (JUSTN. cod. (7–8 I 1,6. KRÜG.) Die Epistula ad Epiphanium Archiepiscopum Constantinopolitanum folgt als Nr. I, 1,7 auf den Seiten 8, 37 (li. Spalte) – 10, 13 (re. Spalte). Nach der Textfassung hat Iustinianus das erste Dokument nicht nur an die Bewohner von Constantinopel, sondern auch an die von Ephesus, Caesarea, Cyzicus, Amida, Trapezuntum, Jerusalem, Apamea, Antiochia (Theoupolis), Sebaste, Tarsus und Ankyra gesandt (8, 32–36). Hierzu vgl. auch SPEIGL, Formula Iustiniani (wie Kap. I Anm. 1486), 118. 1489 JUSTN cod. [Nr. 3] (7, 7–9 (rechte Spalte) I,1,6 KRÜG.): + ?  (, A , 4’  K  A  !  E ! 4 $! 1 !.

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565) 03 04

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315

den allmächtigen Vater und den einen Herrn Jesus den „Christus“, den Sohn Gottes, und an den Heiligen Geist, ein göttliches „Wesen“, welches wir in drei „Hypostasen“ verehren, eine Gottheit, eine Macht, eine Dreiheit „aus einem Wesen“. Am Ende der Tage aber bekennen wir unseren Herrn Jesus den „Christus“, wobei wir von „ein und demselben“ die Wunder und die Leiden, welche er im Fleisch aus eigenem Willen auf sich nahm, wahrnehmen. Wir verstehen nämlich nicht den GottLogos als „den einen“ und den „Christus“ als „den anderen“, sondern nur „ein und denselben,“ der „eines Wesens“ ist mit dem Vater in Bezug auf die Gottheit und „eines Wesens“ mit uns in Bezug auf die Menschheit. So, wie er nämlich vollkommen ist in der Gottheit, so ist „ein und derselbe“ auch vollkommen in der Menschheit. Die „Einigung der Hypostase nach“ nehmen wir an und bekennen wir. Die Dreiheit blieb jedoch eine Dreiheit, auch wenn Fleisch geworden ist der eine aus der Dreiheit, der Gott-Logos; und keine Hinzufügung einer vierten „Person“ hat erfahren die heilige Dreiheit. Da wir dies für wahr halten, anathematisieren wir jede Häresie,

316 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich 39 40 41

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insbesondere diejenige des Nestorius, der einen Menschen anbetet, und diejenigen, die wie er gedacht haben oder denken, und die spalten unseren einen Herrn Jesus den „Christus“, den Sohn Gottes, und nicht bekennen, wie es sich gehört und der Wahrheit entspricht, die heilige und zu verherrlichende immerwährende Jungfrau Maria, die Gottesgebärerin, d.h. die Mutter Gottes, sondern von zwei „Söhnen“ sprechen, nämlich von dem einen, der aus dem Vater [geboren worden ist], dem Gott-Logos, und einem anderen, der aus der heiligen und immerwährenden Jungfrau und Gottesgebärerin Maria aus Gnade und aus Würde und heilsgeschichtlicher Notwendigkeit neben dem Gott-Logos geworden ist; die leugnen und nicht bekennen, dass unser Herr Jesus der „Christus“, der Sohn Gottes und unser Gott, der Fleisch geworden und Mensch geworden und gekreuzigt worden ist, einer aus der heiligen Dreiheit ist. Denn dieser ist nur ein einziger, der mitangebetet und mitverehrt wird mit dem Vater und dem Heiligen Geist.

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565) 75 76 77 78 79

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317

Wir schließen aus der Kirche aus ebenso den verrückten Eutyches und diejenigen, die wie er gedacht haben oder denken, die [zwar] einen „Scheinleib“ einführen, die Fleischwerdung aber leugnen und nicht bekennen, dass dieser „eines Wesens“ ist mit dem Vater in Bezug auf die Gottheit und „eines Wesens“ ist mit uns in Bezug auf die Menschheit. Aus dem gleichen Grunde [anathematisieren wir] den Apollinaris [sc. von Laodicea], der leugnet, dass [der Fleisch gewordene Gott-Logos] eine Seele besitzt, und diejenigen, die wie dieser gedacht haben oder denken und unseren Herrn als ein Wesen ohne einen eigenen Verstand bezeichnen.

Dieses in dem Schreiben des Kaisers an verschiedene Städte überlieferte griechische Symbol ergänzte Kaiser Iustinianus von Constantinopel in einer zweiten, an den „reichskirchlichen“ Erzbischof Epiphanius von Constantinopel gerichteten, Verlautbarung am gleichen Tag, in welcher gefordert wurde, dass die ersten vier „reichskirchlichen“ Synoden von Nicaea (325), Constantinopel (381), Ephesus (431) und Chalcedon (451) gemeinsam bekannt werden müssten.1490 Nach diesem zweiten Edikt sollten daher, in Übereinstimmung mit der Forderung des ersten Dokumentes vom gleichen Tage, für die gesamte „Reichskirche“ Geltung haben und besitzen (  ) > ) –

1490

der „Glaube“ (0 Y  > z $) der 318 heiligen Väter von Nicaea (325);1491

Die Forderung dieser an den „reichskirchlichen“ Erzbischof Epiphanius von Constantinopel gerichteten Verlautbarung des Kaisers in Constantinopel, alle Gläubigen im Imperium sollten sich uneingeschränkt zu den vier allgemeinen „reichskirchlichen“ Synoden von Nicaea q{|} ) 0 4 $3 T+K ) E + "  ) 7 E + [ <  ) 7  +5 ,  ) "’ @B,  @B. 1531 ANON. Chron. Pasch. (629 BC [Olympiade 328] DIN.): m‡  -.8,  $ . –,  0  0   4(0 ! (( 3 " /". Vgl. auch HAACKE, Die kaiserliche Politik in den Auseinandersetzungen um Chalkedon (wie Kap. I Anm. 693), 158; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 363; MARAVAL, Religionspolitik unter Justinian I. (wie Kap. I Anm. 1345), 438.

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

327

als er sein ägyptisches Exil verließ und im Winter 535/536 in der Kaiserstadt eintraf; denn die syrische Bearbeitung der Historia Ecclesiastica des Zacharias Rhetor, gefolgt von Evagrius Scholasticus,1532 überliefert im Anschluss an den Wortlaut eines Briefes des Severus von Antiochia an den Kaiser,1533 dass der Syrer dieses Mal die Einladung zu Gesprächen in der Stadt am Bosporus annahm, während er eine frühere ausgeschlagen hatte.1534 Möglicherweise will die syrische Redaktion des Zacharias durch diesen Hinweis darauf anspielen, dass Iustinianus den exilierten Erzbischof von Antiochia bereits zur Collatio des Jahres 532 eingeladen hatte; denn nach der späteren syrischen Zusammenfassung hat der Basileus ja die „severianischen“ Bischöfe befragt, wie eine Einigung mit Severus möglich sein könne.1535 Wenn dies aus dem Hinweis im Chronicon Paschale geschlossen werden darf,1536 dann hat Iustinianus nach der vorsichtigen Duldung durch die Apostolica Sedes nun den Weg direkter Verhandlungen mit dem Haupt der Gegner des Konzils von Chalcedon (451) eingeschlagen.1537 1532 EVAGR. h.e. IV,11 ((FC 57/2), 470, 12–16 HÜB.): cD?  () c [ (  -.0 (  s "D^ "’ _ L $ V ~ ’ 4KE A (0 A $  "0 " $>   ’ i 0 mK  ( ^ v     .

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    ]!  !'       ZACH. h.e. IX,16 ((CSCO 39), 123, 15– 131, 22 BR. ). 1534 ZACH. h.e. IX,16 ((CSCO 39), 131, 20–22 BR.): Der heilige Severus aber blieb nach diesem Brief bis zum dreizehnten Jahr [im Versteck]. Dann aber ging er in die Kaiserstadt hinauf, da ihn Schreiben des Kaisers dringend dazu aufforderten. 1535 ANON. coll. c. Sever. [Syr II] ((PO 13)), 194, 5–8 N.): Der Kaiser sagte: Bringt den Severus dazu, dass er einen Weg (‚Rc2Z) zur Einheit der Kirchen aufzeigen soll, oder nennt mir selbst einen. Diese [sc. die anti-chalcedonensischen Bischöfe] aber antworteten: Wir wissen nicht, wo der heilige Severus ist. Dazu bemerkt Sebastian Brock: „From Severus’ reply to the emperor, preserved in Ps. Zechariah […], we know that Justinian wrote to him at about this time, asking him to come to the capital; (it is possible that this letter may have been sent at the same time as the summons issued to the oriental bishops through Theodotus)“ (BROCK, The Conversations with the Syrian Orthodox (wie Kap. I Anm. 1390), 115–116 (Anm. 88)). 1536 FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 265, geht von    $       \       8  antichalcedonensischen Erzbischof Severus von Antiochia aus. Ebenso HAACKE, Die kaiserliche Politik in den Auseinandersetzungen um Chalkedon (wie Kap. I Anm. 683), 160. 1537 Allerdings führen sowohl die anti-chalcedonensische syrische Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor (ZACH. h.e. IX,19 ((CSCO 39), 135, 4–6 BR.)) als auch der pro-chalcedonensische Evagrius Scholasticus (EVAGR. h.e. IV,10 ((FC 57/2), 470, 10–11 HÜB.)), die Einbestellung des Severus nach Constantinopel auf die Kaiserin Theodora zurück. Hierin erblickt jedoch Dietmar W. Winkler keinen Widerspruch, wenn er feststellt: „Nun sollte das 532 erfolglos verlaufene Religionsgespräch im antichalzedonischen Sinn fortgeführt werden“ (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 152). Allgemein merkt Eduard Schwartz zu dieser neuen kaiserlichen Ausgleichslinie an: „Seitdem Iustinian 531 die Verfolgung der antichalkedonischen Partei sistiert, im Jahr darauf Bischöfe dieser Partei nach Konstantinopel zu einer Disputation mit seinen Hofbischöfen geladen hatte, […] strömten Kleriker und Mönche der früher hart verfolgten Partei in die Residenz, darunter fanatische Agitatoren, wie der ehemalige Stylit Zooras […], der in einem suburbanum in Sykai Gottesdienste abhielt und taufte“ (SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 392).

328 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Die Atmosphäre in der Stadt am Bosporus war in jenem Jahr offenbar eine ganz andere geworden im Vergleich zu der, als Severus es im Jahr 518 vorgezogen hatte, sich durch die Flucht nach Ägypten der Einbestellung durch Kaiser Iustinus zu entziehen.1538 Es hatten sich nämlich zwei personelle Wechsel auf zwei der bedeutenden Bischofsstühle des unter der Herrschaft des Kaisers verbliebenen Imperiums ergeben:1539 In Constantinopel folgte auf Epiphanius, der im Juni des Jahres 535 verstarb, Anthimus, der vorher Bischof in Trapezuntum am Schwarzen Meer gewesen war und auf Seiten des „reichskirchlichen“ ProChalcedonensers Hypatius von Ephesus an der Collatio cum Severianis von 532 teilgenommen hatte.1540 In Alexandria vermochte sich – wenn auch offenbar erst nach Unruhen – der anti-chalcedonensische Favorit der „Severianer“, Theodosius, gegen den Kandidaten der – ebenfalls anti-chalcedonensischen – „Iulianisten“, der Anhänger des Iulianus von Halicarnassus, Gaianus,1541 durchzusetzen1542 – nach dem Bericht des Breviarium des Liberatus von Carthago1543 war ihm dies alleine aufgrund der Unterstützung durch die Kaiserin Theodora möglich (et post menses duos Narsis cubicularius missus ab augusta Theodora Theodosium quidem inthronizat, porro Gaianum misit in exilium).1544 Der Pro-Chalcedonenser Evagrius Scholasticus referiert, dass die drei „reichskirchlichen“ Erzbischöfe Severus von Antiochia, Anthimus von Constantinopel und Theodosius von Alexandria den Glauben an die „eine Natur“ 1538 Zu dieser Flucht des anti-chalcedonensischen Erzbischofs Severus von Antiochia vor einer Einberufung nach Constantinopel durch Kaiser Iustinus im Jahr 518 und den Anschuldigungen, die gegen diesen damals erhoben worden waren, vgl. oben S. 268–269. 1539 Zu diesen wichtigen Personalwechseln vgl. die Darstellungen bei BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 25–26; FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 269–272; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 58–59; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 364–365; MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 82–83; MARAVAL, Religionspolitik unter Justinian I. (wie Kap. I Anm. 1345), 438–439. 1540 Zu der Erhebung des „reichskirchlichen“ und offenbar pro-chalcedonensischen Bischofs Anthimus von Constantinopel zum neuen „reichskirchlichen“ Erzbischof von Constantinopel vgl. die Diskussionen bei GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 364; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 151–152; MARAVAL, Religionspolitik unter Justinian I. (wie Kap. I Anm. 1345), 438. 1541 Zu der Auseinandersetzung zwischen Severus von Antiochia und Julianus von Halicarnassus über die Verderblichkeit des menschlichen Leibes das „Christus“ vgl. die Diskussion oben S. 282–285. Zu Gaianus und den „Gaianiten“ vgl. auch GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 45–52. 1542 Zu den Unruhen, die diese Ernennung in Alexandria hervorrief, vgl. GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 46–47. 1543 Zu Liberatus und seinem Breviarium vgl. als Einführung B. DÜMLER, Art. Liberatus v. Karthago, LThK VI, Freiburg/Basel/Wien 32006, 893–894. 1544 LIBER. brev. [Nr. 143] ((ACO II/5), 135, 12–15 SCH.): et post menses duos Narsis cubicularius missus ab augusta Theodora Theodosium quidem inthronizat, porro Gaianum misit in exilium. qui adductus Carthaginem magnam et inde quasi Sardiniam directus, quid de eo contigit, ignoratur.

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

329

geteilt hätten (A  )  ":? ).1545 Daher hätten die drei „reichskirchlichen“ Erzbischöfe von Constantinopel, Alexandria und Antiochia untereinander Synodalschreiben ausgetauscht,1546 die er aber aus Platzgründen übergehe.1547 Aus seinem pro-chalcedonensischen Blickwinkel verschweigt $!  ]    

    '     Oberhirten die Kircheneinheit zwischen den Kirchen der Reichshauptstadt und dem ägyptischen Alexandria sowie mit dem exilierten „reichskirchlichen“ Erzbischof Severus von Antiochia wiederhergestellt worden ist – was jedoch aus der syrischen Bearbeitung der Historia Ecclesiastica des Zacharias Rhetor hervorgeht.1548 Die syrische Bearbeitung des Zacharias Rhetor berichtet weiter, dass die ebenfalls „reichskirchlichen“ und offenbar pro-chalcedonensischen Erzbischöfe Ephraem von Antiochia1549 und Petrus von Jerusalem über diese Annäherung zwischen Anthimus von Constantinopel an Severus von Antiochia sehr beunruhigt gewesen seien (8F-i# @+R).1550 Daraus hat Alois Grillmeier die Schlussfolgerung gezogen, dass in jenen Tagen als Ergebnis der Zugehens des kaiserlichen Erzbischofs der Kaiserstadt Anthimus auf die anti-chalcedonensischen „Severianer“ „die chalcedonensische Reform von 518/519 [sc. in der „Reichskirche“] nur noch an einem dünnen Faden zu hängen schien.“1551 EVAGR. h.e. IV,9 ((FC 57/2), 468, 22–34 HÜB.): pm [sc. Anthimus und Theodosius]  E A  )  ":? . Er ergänzt in 470, 16–19 [IV, 11]: f) [sc. Severus]    _ ( "A (0 A $    K  5 -ma ) 3 (( 1 ": v +0 ) 3 ' 0  0   […]. 1546 EVAGR. h.e. IV,11 ((FC 57/2), 470, 24–26 HÜB.): † "8 ) -m (0 s " () ( ) , s "  n (0 c 3 ) pm […]. 1547 EVAGR. h.e. IV,11 ((FC 57/2), 470, 26–28 HÜB.): […] € ( (> V  K>   $, \ A (3 F(  ( [ 5 ( (a. 1545

1548 ZACH. h.e. IX,19 ((CSCO 39), 138, 6–8 BR.): Und Anthimus [sc. von Constantinopel] und Severus [sc. von Antiochia] und Theodosius von Constantinopel stellten durch Briefe, welche wir unten überliefern, die Kircheneinheit [wieder] her (2>1#i#). 1549 Zu dem „reichskirchlichen“ Erzbischof Ephraem von Amida, der zum Metropoliten von Antiochia erhoben worden ist, vgl. als erste Einführung K.-H. UTHEMANN, Ephraimos v. Antiochien, LThK III, Freiburg/Basel/Wien 32006, 707–708. Offenbar befürchtete Ephraem, dass er von seinem Bischofssitz vertrieben würde, wenn Severus auf diesen zurückkehren dürfe. 1550 ZACH. h.e. IX,19 ((CSCO 39), 135, 22–26 BR.): Während sich diese drei Kirchenoberhäupter (‚N0ŠB @g>c) in Liebe und Glaubensübereinstimmung (si2OK>0&) miteinander befanden und sich nicht auseinander dividieren ließen, versetzte dies Ephraem von Antiochia in große Unruhe (8F-i# @+R) – und dies um so mehr, als Petrus von Jerusalem aus eigenem Antrieb (0O?&^&) kein Freund von Streit (‚?>d6) und Häretiker (‚a?:c/) war. 1551 Alois Grillmeier und Theresia Hainthaler gehen davon aus, dass sich auf Grund des Einschwenkens des Iustinianus auf die Linie des anti-chalcedonensischen Severus von Antiochia eine neue und für die Gültigkeit der Synode von Chalcedon (451) gefährliche Situation im Osten des Reiches ergeben habe: „Da nun Kaiser Justinian selbst dem unmittelbaren Ein%     ]!     ¢ºª    –! 518/519 nur noch an einem dünnen Faden zu hängen. Die zwei wichtigsten Patriarchenstühle des Ostens waren schon von Gegnern des vierten Konzils besetzt. In Jerusalem zeigte sich eine gewisse Unsicherheit, wie aus dem Brief Papst Agapets I. an Petrus von Jerusalem hervorgeht. Patriarch Ephraem von Antiochien war die letzte Stütze Chalcedons unter den östlichen Patri-

330 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Grundlage für die Wiederherstellung der Einheit zwischen den Kirchen von Constantinopel und Alexandria, der dritten und letzten seit dem Konzil von ‚ qš}˜-(SN.BY#1

331

und auch wenn er unsere [Eigenheiten] annahm, c^&0G>-sj>0F#sj?G>-=¨0F hat er die „Eigentümlichkeit“ seiner göttli‚F1 chen [Natur] nicht gemindert; j>$Nd&.J.'V0G>-POJ-=¨/1 das, was von uns war, machte er nach dem göttlichen Heilsplan zu dem Seinen si2g?OC& durch die Verbindung, ‰sj?O?Bsi2>.7&-=¨/ welche eine „Einung auf der Ebene der Natur“ (# [) war. ‚O&3‚F-.G>i#-d?*1/ Er nämlich, der geboren worden war ohne Zeit ‚&#s0F#PJƒd+Z‚F-1 und ohne Leib von Gott, dem Vater, 1/Œ.B1Œ/ er, der „ein und derselbe“, H'Rd+[&-P>ri-ƒ.F2J1 nahm eine zweite Geburt im „Leib“ auf sich. dS&i#sjF1j&‚J#PJ.B1 Als er aus der Mutter, der Jungfrau, Fleisch geworden war j>$OGGJjJ‚F auf eine Art und Weise, welche wir nicht verstehen, i.G>-=¨/sjF1j&j>2` ist diejenige, die ihn geboren hat, Jungfrau geblieben ƒ.G>cj&PJY#1 auch nach der Geburt. j>#d>df1‚N0G;J Deshalb und wahrhaftig ‰s0F#i.G>0‹FPO>-2J bekennen wir sie als „Gottesmutter“ ( ) 1‹0F1 und dass der, .G>i#dS'&0‹OJ- der aus ihr im Fleisch geboren worden ist, ‚OKGgJs0F#=/1j>#- vollständig Gott ist ‚OKGgJ‚gN#d&1 und vollständig Mensch ist, P?O§?BP>riPJ1Œ/.B1Œ/ 

”   •    Naturen ( "  ) [geworden ist], ƒd&.6 dass er der eine Sohn [ist], ‚>dJ.6 der eine Herr, ‚7?gJ.6 der eine Gesalbte. ‰dS'J-sjGJ-0G>-1‹/‚O?B.61 Dass er die „eine Natur des Logos, der Fleisch geworden ist“, [ist] j>$?GKgJhNd&i# und vollständig Mensch geworden ist, ‚G'F2&‚F-.B wobei unvermischt ‚O?§BPJ.6HB=2` geblieben ist eine jede der beiden „Naturen“ ‚V-12f-sjGJD># nach dem Wortlaut des Glaubensbekenntnisses M2N/‹PJ eine jede [der beiden „Naturen“], sj?O+GZjJ‚Fsi2>.7F- die zu einer unteilbaren Einheit ‰2gOBi# zusammengefügt sind. j>$N$B(:1M2*.& Daher ist er auch in Wahrheit sjg>.`si2>j?FiPJ.6 einer aus der heiligen ‚O?Bj>2f1 und „wesensgleichen“ Dreiheit, si2NdS&jJI.`=/1j># [sowohl] vor seiner Fleischwerdung si2NdS&jJcj&1 [als auch] nach seiner Fleischwerdung, ‚O?OJ\R1#‚F.B wodurch er nicht vergrößerte

332 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73

74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85

si2>j?FjF si2?W&c#-‚O?OJ PJ‹‚f2g6‚F1 ‚&#-‚O?Bd&-=¨0&

die Dreiheit zur Vierheit. Er ist nicht leidensfähig insofern, als er „eines Wesens“ mit [Gott], dem Vater ist; dS'&P>-‚f2g6 im Fleisch ist er hingegen leidensfähig, PG>-‚O?Bd&-=¨0& weil er „das Wesen unserer Natur teilt“. s0F#sjGJh60G>-‚O?C&d?* Denn nicht in seiner „Natur“ hat der Gott2F Logos gelitten, PG>-‚O?Bd&1/‹ƒdS'&‚F# sondern in dem Fleisch, das „eines Wesens“ mit uns Menschen war, Mi2J.&h61 hat er in unserer Wesensform gelitten. ‚N0F0F.?6j>$J2O`-1/‹ Er, der dieses mit sich selbst in einer „hypostatischen Einung“ (# ’ *() geeint hat. H?B/PO7N#P?V-1jgJ.B Indem wir also bekennen 1:/c-P?F/-‚[G62gF den Unterschied [der beiden], die gekommen sind ‚O?B-si2>.7F zu einer „natürlichen Einheit“ (# [) – ‚?gN#1‚>0F#‚N#dJ#‹‹ das heißt der göttlichen und der menschlichen [sc. „Natur“] – ƒ-.6ŠPJM2N0‹FPO?fd[J‚F trennen wir diese nicht voneinander P>rjF‚FY# und spalten [weder] in „zwei“ PO7N#P?aSZP?O?§BP>rj&1# [noch] „in zwei Naturen“ ‚OGGJjJ‚F1.610‹F0F $ PO?G'G'J‚FY#1 wie wir ihn auch nicht vermischen, PO6P?K>dJ.B indem wir leugnen si2gN#-1si10F#-‚[G62f die Verschiedenheit von Gottheit und Menschheit, H>#2OKWFP>riPJ.6P>-0F sondern wir bekennen den Emmanuel als den PO>-2J einen „aus den zweien“ ( "  ).

Neben dieser   überliefert die syrische Tradition weiter, dass Anthimus die folgenden Konzilien und ihre Symbole als zutreffende Bestätigungen des Glaubens des Konzils von Nicaea (325), der  @, anerkannt habe: – –

das eine Symbol (si2OK>/- ‚J26i) der 318 heiligen Väter, welche sich in Nicaea (325) versammelt hätten;1555 die Synode der 150 Väter des Konzils von Constantinopel (381), welche die  @ gegen die „Pneumatomachen“ bekräftigt habe,1556

1555 ZACH. h.e. IX,21 ((CSCO 39), 142, 22– 143, 2 BR.): Ich bekenne alleine das eine Bekenntnis des Glaubens (si2OK>/- ‚J26i), welchen die 318 heiligen Väter verfasst haben, die in Nicaea zusammengekommen sind. 1556 ZACH. h.e. IX,21 ((CSCO 39), 143, 3–8 BR.): Diesen [sc. Glauben von Nicaea (325)] hat bekräftigt die Synode der 150 heiligen Väter, die in dieser kaiserlichen Stadt zusammengekommen ist gegen die gottlosen Bekämpfer des Geistes.

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

– – –

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die (cyrillische) Synode von Ephesus (431) gegen den „gottlosen“ Nestorius von Constantinopel,1557 die Duodecima Capitula des Cyrillus von Alexandria1558 und das Henotikon des Kaisers Zeno, welches die Kirchen vereinige und die Synode von Chalcedon (451) und den Tomus Leonis verurteilt habe.1559

In der Forschung sind die Expositio Fidei und die Anathemata des Erzbischofs von Constantinopel zumeist als eine Einheit gesehen worden.1560 Daher wurde das Schreiben des Anthimus von Constantinopel an seinen Mitbruder im Bischofsamt in Alexandria zumeist als ein Versuch eingestuft, gleichsam zur henotischen Politik der Kaiser Zeno und Anastasius vor der „chalcedonensischenWende“ von 518/519 unter Iustinus und Iustinianus zurückzukehren1561 – wobei das Henotikon endgültig im „severianischen“ Sinn als eine Absage an das Konzil von Chalcedon (451) und den Tomus Leonis interpretiert worden sei.1562 In den Worten von W.H.C. Frend würde ein solches Zugeständnis zu diesem Zeitpunkt eine aufsehenerregende Wende in der kaiserlichen Politik be1557 ZACH. h.e. IX,21 ((CSCO 39), 143, 7–9 BR.): Doch nicht nur diese, sondern auch die Synode, die in Ephesus zusammengetreten ist gegen den gottlosen Nestorius. 1558 ZACH. h.e. IX,21 ((CSCO 39), 143, 12–14 BR.): und dessen [sc. des Cyrillus] Duodecima Capitula, durch die er den Nestorius überwunden hat, der einen Menschen angebetet hat. 1559 ZACH. h.e. IX,21 ((CSCO 39), 143, 15–19 BR.): zusammen mit den heiligen Lehren des Cyrillus nehme ich auch an das einigende Schriftstück für die Kirchen des Zeno, welches ist der   ' 

    qs0F# jG6-- ‚KF2f- @/‹) und darauf abzielt, die Synode von Chalcedon und den Tomus des gottlosen Leo außer Kraft zu setzen (‚G:2'F). 1560 GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 364–365; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 152; MARAVAL, Religionspolitik unter Justinian I. (wie Kap. I Anm. 1345), 438–439. 1561 Vor diesem Hintergrund meint Alois Grillmeier: „So konnte sich also unter dem Schutz    % ¢ºª(   

‹chen Briefwechsel zum Ausdruck kamen. Sie bestanden in nichts anderem als in der Aufhebung der chalcedonischen Restauration von 518/519 und in der Rückkehr zu den Positionen unter Kaiser Anastasius, bestimmte Verschärfungen miteinberechnet, die der verstorbene Kaiser nicht gestattet hätte. Patriarch Anthimus bot in seinen Briefen an Severus und Theodosius nichts anderes an, als die Gemeinschaft wiederherzustellen auf der Basis der drei ersten Konzile von 325, 381 und 431, und des Henotikons […]“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 364). Im gleichen Sinne äußern sich BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 25–26; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 59; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 152; MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 82–83; MARAVAL, Religionspolitik unter Justinian I. (wie Kap. I Anm. 1345), 439. 1562 Daher sagt Alois Grillmeier: „[…] und des Henotikons des Kaisers Zeno, dieses nun interpretiert als Verurteilung Chalcedons und des Tomus Leos I.“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 364). Im gleichen Sinne urteilt W.H.C. FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 271. Allerdings hatten sich ja die Anti-Chalcedonenser Severus von Antiochia und Philoxenus von Mabbug lange Zeit vergeblich bemüht, eine solche Deutung durchzusetzen (vgl. oben S. 238–246).

334 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich deuten: „At the very moment when Justinian was engaged in the campaign for the capture of Rome this was an astonishing state of affairs in the capital.“1563 Es ist aber fraglich, ob aus der Überlieferung der syrischen Bearbeitung der Historia Ecclesiastica des Zacharias Rhetor wirklich auf einen radikalen Kurswechsel in der kaiserlichen Politik geschlossen werden darf. Als besonders auffällig erschiene eine solche Umkehr deshalb, weil Eduard Schwartz auf zwei Dokumente hingewiesen hat, aus denen hervorgeht, dass sich Erzbischof Anthimus von Constantinopel zu allen vier Synoden unter Einschluss des umstrittenen Konzils von Chalcedon (451), bekannt hat;1564 denn zum einen bestätigen die Bischöfe der Provinz Syria secunda in einem in den griechischen Akten der Collectio Sabbaitica überlieferten libellus an Kaiser Iustinianus, dass Anthimus von Constantinopel ihnen gegenüber erklärt habe, zu den vier Konzilen zu stehen (4’  *(  8 K>  ": E C   ").1565 Zum anderen betonen nach den erhaltenen griechischen Akten die Bischöfe während der Verhandlung seines Falles auf der noch näher zu besprechenden Synode von Constantinopel (536),1566 dass Anthimus die ersten vier Synoden sogar in die Diptychen eingeschrieben habe (4 V 1 V +E LK "(K) – wobei sie ihm indes unterstellten, er habe sein Bekenntnis zur Synode von Chalcedon (451) nur vorgetäuscht.1567 Angesichts dieser Quellenaussagen wäre eine so radikale „Wende“ in der kaiserlichen Politik in der Tat nur schwer zu erklären. In der Forschung wird daher entweder davon ausgegangen, dass Iustinianus von der Wiederherstellung der Kircheneinheit zwischen den Kirchen seiner Hauptstadt und Alexandria nichts gewusst habe1568 – was aber vor dem Hintergrund seines tätigen EinFREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 271. SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 397. Im gleichen Sinne sagt Hans-Georg Beck: „Gegen seine [sc. des Anthimus von Constantinopel] Orthodoxie hatte man offenbar nichts einzuwenden“ (BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 25–26). Ebenso äußert sich Volker Menze, der Anthimus einen „Chalcedonian patriarch“ nennt (MENZE, The Making of the Syrian Orthodox Church (wie Kap. I Anm. 556), 196). 1565 EPISC. SYRIAE II libel. [Nr. 11] ((ACO III), 31, 20–22 SCHWARTZ): […] 4’  *(  1563 1564

8 K>  ": E C   " ) A 4" (A   C  (>( Q "E 0 4:( ! (D( […]. 1566

Zu der Synode von Constantinopel (536) vgl. die Diskussion unten S. 339–357. C CP (536) Gesta de Anthimo [Nr. 126] ((ACO III), 178, 31–35 SCHWARTZ): 4  E 0 ( "[ A  "E K?  8 E C  "K  ", 1567

[   U 8 E  " $ -m  ) A  f(  A E  " $ P " ) A  -T (D A E  " $ U  ) A  /" A E  " $ T+K 4 V 1 V +E LK "(K […]. 1568

Einen solchen heimlichen Briefwechsel des Anthimus nehmen Francis Murphy and Polycarp Sherwood an: „Er [sc. Anthimus von Constantiopel] wechselte heimlich Kirchengemeinschaftsbriefe mit dem damals verbannten Severus von Antiochien und mit Theodosius von Alexandrien.“ (MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 83). Im ] %  4(]#£¤6  ]veros und Theodosios, dem neuen Patriarchen von Alexandrien, zeigt darüber hinaus mit aller Deutlichkeit, dass Anthimos in die konfessionelle communio des Severos und des Theodosios

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

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greifens durch das Glaubensgespräch im Jahr 5321569 und den Edikten des Jahres 5331570 unwahrscheinlich ist. Zum anderen ist angenommen worden, dass Kaiserin Theodora wegen ihrer Sympathie für die Anti-Chalcedonenser für den Kurswechsel des Basileus verantwortlich sei.1571 Schließlich ist die Meinung vertreten worden, Kaiser Iustinianus sei in diesen Tagen völlig dem theolo $

  Anti-Chalcedonensers Severus von Antiochia erlegen.1572 Restlos überzeugen können aber all diese Deutungsversuche nicht. Es stellt sich nämlich die Frage, ob die bei der syrischen Redaktion der Historia Ecclesiastica überlieferten Briefe authentisch sind oder vielleicht – zum eingetreten war, die bewusst gegen die Reichskirche aufgebaut wurde“ (J. SPEIGL, Die Synode von 536 in Konstantinopel, OS 43, 1994, 105–153, hier 108). 1569 Zu der Collatio cum Severianis und dem Eingreifen des Kaisers in die Verhandlungen zwischen den beiden Seiten – und insbesondere sein Verhandlungsangebot an die anti-chalcedonensischen „Severianer“ – vgl. die Darstellung weiter oben S. 292–314. 1570 Zu den beiden Edikten vom März des Jahres 533 und dem Briefwechsel des Kaisers Iustinianus mit dem Papst Iohannes II. von Rom vgl. die Diskussion oben S. 314–326. 1571 So sagt Rhaban Haacke: „Dort aber starb am 5. Juni 535 der Patriarch Epiphanios; das gab Theodora eine neue Gelegenheit zu einer Promotion im Sinne der Monophysiten. Sie erreichte es, dass Anthimos, der bisherige Bischof von Trapezunt und Teilnehmer am Religionsgespräch von 532, zum Nachfolger erwählt wurde. Der Neuerwählte, der wider die kirchli  #  6 

!      !#   gefühlt zu haben, sich seiner Gönnerin Theodora dankbar zu erweisen. Zur Überraschung der Orthodoxen nahm er Gemeischaft mit Severos und Theodosios von Alexandrien auf und übersandte ihnen seine  , die von beiden voll gebilligt wurde“ (HAACKE, Die kaiserliche Politik in den Auseinandersetzungen um Chalkedon (wie Kap. I Anm. 683), 159). Ähnlich äußert sich Eduard Schwartz: „Die Aposchisten verdankten ihre Erfolge nicht der unsicher schwankenden Passivität des Kaisers, sondern niemand anders als seiner Gemahlin, der Kaiserin Theodora; sie vertraute lieber dem Segen und der Fürbitte der Mönche und Bischöfe, deren Glaubensfanatismus durch langjähriges Elend so wenig wie durch zweideutiges Entgegenkommen der Verfolger gebrochen war, als den Hofbischöfen der geistlichen Kamarilla, die mit nützlichem Gehorsam die theologischen Orakelsprüche ihres Gemahls sich gefallen ließen“ (SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 395). Ebenso führt Erich Caspar aus: „In Konstantinopel stand wieder einmal trotz des römischen Siegfriedens von 519 das Schicksal des Chalcedonense auf dem Spiele dank der rührigen, skrupellosen Personalpolitik der kaiserlichen Gönnerin der Monophysiten, Theodora, welcher ihr Gemahl freie Hand ließ“ (CASPAR, Geschichte des Papsttums II (wie Kap. I Anm. 1164), 221). Mit gleicher Intention legt W.H.C. Frend dar: „No document tells us exactly how this transformation took place. Common sense suggests that Theodora was behind the coup, and that it marks the highwater-mark of her —qFREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 271). In dieser Einschätzung folgen ihm Polycarp Sherwood und Francis Murphy: „Aller Wahrscheinlichkeit nach glaubte Theodora wenigstens damals, sie könnte die Severianer durch Entgegenkommen vielleicht dazu bringen, der chalcedonischen Auffassung gegenüber weniger unnachgiebig zu sein. Der Kaiser, der seine Bemühungen in die eigene Richtung fortsetzte, hegte einige Hoffnung, die Aktivität seiner Gemahlin könne vielleicht Früchte tragen“ (MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 83). 1572 Daher geht beispielsweise Alois Grillmeier davon aus, dass Iustinianus zu jener Zeit !¡  $

   ]!    qGRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 365).

336 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Beispiel durch die Einfügung der Anathemata – eher eine literarische Komposition aus der Rückschau darstellen.1573 Darüber hinaus hat Rhaban Haacke darauf aufmerksam gemacht, dass die Wiederherstellung der Kircheneinheit zwischen den beiden Kirchen von Constantinopel und Alexandria auf der Grundlage der   des Anthimus von Constantinopel – und eben nicht als Ergebnis weiterer Schreiben – erfolgt sei.1574 Dies wiederum wirft die Frage auf, ob die Glaubensaussage des Erzbischofs von Constantinopel – allein für sich betrachtet – wirklich eine Abkehr von der iustinianischen Politik der Vorjahre darstellt. Eine genauere Untersuchung ergibt, dass die   des Erzbischofs Anthimus von Constantinopel auf der Linie des in der syrischen Tradition überlieferten kaiserlichen Kompromissangebots an die anti-chalcedonensischen „severianischen“ Bischöfe während der collatio von 5321575 und den beiden Edikten des Jahres 5331576 liegt;1577 denn sie stellt eine rechtgläubige Interpre1573 Hierfür spricht vor allem die Beobachtung, dass die Bedingungen, unter denen die „reichskirchlichen“ Erzbischöfe von Constantinopel und Alexandria die Kircheneinheit wiederhergestellt haben, nach dem Bericht der syrischen Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor auf der Grundlage des Henotikons erfolgte. Nun hat dieses aber die Synode von Chalcedon (451) nicht ausdrücklich verurteilt (vgl. oben S. 210). Die Anti-Chalcedonenser Severus von Antiochia und Philoxenus von Mabbug haben daher mehrfach versucht, die kaiserliche Einigungsformel in diesem Sinne als Absage an das Konzil von Chalcedon (451) zu deuten (vgl. oben S. 238–245). Insofern erscheint die Darstellung der syrischen Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor an dieser Stelle einseitig anti-chalcedonensisch. Es würde eher der alexandrinischen Position des neuen „reichskirchlichen“ Erzbischofs Theodosius von Alexandria entsprechen, wenn dieser die Anathemata seinem Schreiben hinzugefügt hätte – was er ja nach der Überlieferung der syrischen Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor getan hat. Mit den Quellenaussagen in den Synodalakten, nach denen sich der „reichskirchliche“ Erzbischof Anthimus von Constantinopel zu der Synode von Chalcedon (451) bekannt habe, ist der Bericht der syrischen Bearbeitung der Historia ecclesiastica des Zacharias Rhetor aber nicht vereinbar. Konzentriert man die Untersuchung des christologischen Ansatzes des Anthimus alleine auf die  , so ergibt sich hingegen ein stimmiges Gesamtbild des christologischen und kirchenpolitischen Ansatzes des Anthimus. 1574 So schreibt Rhaban Haacke: „Zur Überraschung der Orthodoxen nahm er [sc. Anthimus von Constantinopel] Gemeinschaft mit Severos und Theodosios von Alexandrien auf und übersandte ihnen seine  , die von beiden völlig gebilligt wurde“ (HAACKE, Die kaiserliche Politik in den Auseinandersetzungen um Chalkedon (wie Kap. I Anm. 683), 159). 1575 Zu dem Kompromissangebot des Kaisers Iustiniaus an die anti-chalcedonensischen „Severianer“ im Anschluss an die Collatio cum Severianis des Jahres 532 vgl. oben S. 314–322. 1576 Zu dem Wortlaut der beiden Edikte vom 15. März 533 vgl. oben S. 314–317. 1577 \  ]( $  ] £¤’ 6   " die in steigendem Maße die Kirche der Residenz heimsuchte, müssen auf den Gedanken kommen, daß Iustinian selbst durch eine Achsendrehung seiner Kirchenpolitik sie verschuldet habe: er sistierte 531 die Verfolgung der Aposchisten, veranstaltete 532 die Disputation in seinem Palast, ließ 534 sogar den 518 aus Antiochien vertriebenen Severus unter Zusicherung freien Geleits kommen und nahm ihn im Palast auf. Wer genauer zusieht, muß aus den vorliegenden Urkunden den Schluß ziehen, daß der Kaiser den Aposchisten zwar äußerlich entgegenkam und nicht einschritt, als sie sein Entgegenkommen ausnutzten und in der Residenz eine offene und erfolgreiche Propaganda gegen die Reichskirche betrieben, aber in der Kardinalfrage, der

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

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tation des iustinianischen Kompromissangebotes der # ’ *( dar, welche der Kaiser in Constantinopel in seinen beiden Edikten von 533 gebraucht hatte, um das Problem des („cyrillisch“–„alexandrinischen“) „aus zwei Naturen“ ( "  H oder des (chalcedonensischen) „in zwei Naturen“ ( "  H elegant und für beide Seiten annehmbar zu umschiffen.1578 Insofern scheint es wahrscheinlich, dass der Erzbischof Anthimus von Constantinopel die # ’ *( des Kaisers wohl in dessen Auftrag als orthodox ausgelegte Erklärung der "alexandrinischen" Formel von der        gedeutet hat, um auf dieser Grundlage zu einem Ausgleich mit den anti-chalcedonensischen „Severianern“ zu kommen. Der ProChalcedonenser Evagrius Scholasticus hat daraus geschlossen, dass der Erzbischof Anthimus von Constantinopel ein Anhänger der „monophysitischen“ „Mia-Physis-Christologie“ der „Alexandriner“ gewesen sei (pm [sc. Anthimus von Constantinpel und Theodosius von Alexandria]  E A  )  ":? ),1579 was bedeutet, dass Evagrius Scholasticus, wie so viele Vertreter der pro-chalcedonensischen „reichskirchlichen“ Richtung, nicht zwischen Mia- und Monophysitismus unterschieden hat.1580 Wie die kaiserlichen Edikte des Jahres 533, (v. 79) grenzt sich das in der syrischen Bearbeitung der Historia Ecclesiastica des Zacharias Rhetor überlieferte Glaubenssymbol des Anthimus von Constantinopel von der Vorstellung einer „Veränderung“ (‚[G62f) oder „Vermischung“ (‚G'F2&) der beiden „Naturen“ in dem einen „Christus“ ab (vv. 82–84). Es betont vielmehr die doppelte Homoousie des Fleisch gewordenen Gott-Logos (vv. 44–45), was der iustinianischen Wortwahl von dem  5 () E A   )  @V E A 4( (vv. 22–25) entspricht. Das Glaubensbekenntnis des Anthimus hebt hervor, dass Gottheit und Menschheit in dem einen „Christus“ auch nach ihrer Einung zu einer (zusammengesetzten) „Natur“ (sj?O?B si2>.6) vollständig und unvermindert erhalten geblieben seien (vv. 51–57) – und zwar mit all ihren natürlichen „Eigentümlichkeiten“ (sj?G>-) (vv. 26–28). Der Fleisch gewordene Gott-Logos hat darüber hinaus (gegen Apollinaris von Laodicea [vv. 87–88 bei Iustinianus]) eine „vernunftbegabte Seele“ (sj?NjV.> sjG?GJ ‚g[N), also einen vollständigen „Leib“, besessen (vv. 20–21) und (gegen Iulianus von Halicarnassus [vv. 14–18]) in dem „Fleisch“, mit dem er sich „natürlich“ geeint habe, gelitten (vv. 70–72). Wie Forderung, das Chalcedonense zu kassieren, nicht nachgab, seine Politik also im Grunde nicht änderte“ (SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 394). 1578 Der entsprechende Abschnitt des kaiserlichen Ediktes sprach ja nur von einer („cyrillischen“) „hypostatischen Union“: A E ’ *( # " K  )    (29–30; vgl. unten S. 341). Deshalb betont Dietmar W. Winkler: „Anthimos’ Brief an Theodosios enthält ein umfassendes, volkommen orthodoxes, wenn auch vorchalzedonisches Glaubensbekenntnis“ (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 152). 1579 Denn Evagrius Scholasticus hatte ja ausgesagt, dass Anthimus, Severus und Theodosius den Glauben an die „eine Natur“ geteilt hätten (vgl. oben S. 327). 1580 Zu dem wichtigen Unterschied zwischen Mia- und Monophysitismus vgl. oben S. 16–18.

338 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich sich der Kaiser gegen die „nestorianische“ Aufspaltung des einen „Christus“ in zwei „Söhne“ und „Personen“ (4E " 17  ) wendet (vv. 39–40 und 52) und die Einheit des einen „Christus“ betont (vv. 52–60), tut dies auch Anthimus (vv. 74–81). In gleicher Weise weist der Erzbischof von Constantinopel, wiederum in völliger Übereinstimmung mit dem Basileus (vv. 35–36), die Vorstellung zurück, dass die theopaschitische Formel (unus ex trinitate passus est) zu einer „Vierheit“ (vv. 63–65) in der „Trinität“ führe, weswegen er diese theopaschitische Aussage als rechtgläubig akzeptiert (vv. 58–60). Insofern erscheint die   des Erzbischofs Anthimus von Constantinopel eher als eine rechtgläubige Deutung der „cyrillisch-alexandrinischen“ Aussage von der          (v. 50). Als Absage an das Konzil von Chalcedon (451) kann daher wohl in erster Linie die Ablehnung des „chalcedonensischen“  "   angesehen werden (vv. 79–81), welches durch das „rechtgläubig“, d.h. „anti-eutychianisch“ und „anti-monophysitisch“ verstandene, „cyrillische“  "   ersetzt wird (v. 85). Anstelle daher einen radikalen Kurswechsel des Kaisers anzunehmen, erscheint es zutreffender, die in der syrischen Tradition überlieferte Professio

 des Erzbischofs Anthimus von Constantinopel als eine vom Basileus gebilligte Einladung an die anti-chalcedonensischen „severianischen“ Bischöfe zu verstehen, um sich mit ihnen auf der Einigungslinie der beiden Edikte vom März des Jahres 533 zu verständigen. Eine solche Vermutung entspräche der Doppelstrategie, die als Kompromiss vorgeschlagene Redeweise von der # ’ *( beiden Seiten schmackhaft zu machen: Auf der einen Seite hatte Iustinianus ja bereits in seinem Austausch mit Papst Iohannes die Zustimmung der Sedes Apostolica zu der pro-chalcedonensischen Interpretation der Formel von der „hypostatischen Union“, der # ’ *(, erlangt.1581 Auf der anderen Seite hätte Anthimus von Constantinopel nun von Theodosius von Alexandria und Severus von Antiochia eine entsprechende Bestätigung von den anti-chalcedonensischen „Severianern“ gesucht und erhalten1582 – und dies, ohne dass dabei vom Konzil von Chalcedon (451) als Synode, welche Eutyches, den ehemaligen Klostervorsteher in der Stadt am Bosporus, zutreffend verurteilt habe, hätte abgewichen werden müssen.1583 Wie bereits während seiner ersten Jahre als Erzbischof in Antiochia,1584 machten nun jedoch offenbar vor allem die palästinensischen und hauptstädtischen Mönche gegen diese Annäherung des Kaisers an den Anti-Chalcedo1581

Denn Papst Iohannes II. von Rom hat dem Vorschlag des Kaisers, von einer „hypostatischen Union“ (# ’ *() des Gott-Logos mit dem mit ihm vereinten „Fleisch“ zu sprechen, ja in dem Briefwechsel mit dem Kaiser zugestimmt (vgl. oben S. 322–326). 1582 Denn Theodosius von Alexandria hat ja die Kirchengemeinschaft mit Anthimus von Constantinopel auf der Grundlage der #'  aufgenommen (vgl. oben S. 330–339). 1583 Denn in diesem Sinn hat Anthimus ja nach dem Bericht der Verhandlungen die Synode von Chalcedon (451) in den Diptychen eintragen lassen (vgl. oben S. 334). 1584 Zu den Auseinandersetzungen zwischen dem anti-chalcedonensischen Erzbischof Severus von Antiochia und den Bischöfen Palästinas vgl. oben S. 253–254.

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

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nenser Severus von Antiochia mobil.1585 W.H.C. Frend drückt diesen pro-chalcedonensischen Widerstand so aus: „Every pro-Chalcedonian in the east took   ]! ²      ”(    4    • q ¢ ¿ª Sabas’ successors) and the monks from Syria II, both sent representatives to Constantinople.“1586 Dieser Widerstand führte letztlich zu einer endgültigen “chalcedonensischen” Restauration in der verbliebenen „Reichskirche“. 5. Die Synode von Constantinopel (536) und die endgültige „chalcedonensische Restauration“ Nach den erhaltenen griechischen Akten wurde während der Synode von Constantinopel (536) eine Relatio von Mönchen aus der Reichshauptstadt vorgetragen, die offenbar durch palästinensische Gruppen verstärkt worden waren1587, in der sie aussagten, sie hätten Erzbischof Anthimus von Constantinopel mehrfach ((>) darum gebeten, sich von den (monophysitischen) Irrlehren des Eutyches loszusagen und sich zur „Zwei-Naturen-Lehre“ des Konzils von Chalcedon (451) zu bekennen.1588 Die strengen Chalcedonenser unterschieden also einmal mehr nicht zwischen der, von Anthimus offenbar erstrebten,1589 rechtgläubigen Interpretation der „alexandrinischen“ „Mia-Physis-Formel“, und der auf Apollinaris von Laodicea zurückgehenden monophysitischen.1590 Zu der Mobilisierung der Pro-Chalcedonenser vgl. SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 393; HAACKE, Die kaiserliche Politik in den Auseinandersetzungen um Chalkedon (wie Kap. I Anm. 683), 160; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 365–366; SPEIGL, Die Synode von 536 (wie Kap. I Anm. 1568), 109; MARAVAL, Religionspolitik unter Justinian I. (wie Kap. I Anm. 1345), 439. 1586 FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 271. 1587 Hierzu sagt Eduard Schwartz: „Daß es sich nicht um eine spontane Bewegung der Mönche handelte, sondern um eine Organisation, dass diese zusammengebracht und in Marsch gesetzt war von einer führenden Persönlichkeit des konstantinopler Klerus, ist von vorneherein klar und wird durch die folgenden Ereignisse bestätigt. Man hatte sich nicht mit der Mobilisierung der konstantinopler Mönche begnügt, sondern auch von auswärts Succurs geholt, aus Syria II und Palästina, wo die Opposition gegen Severus, als er [...] Patriarch [...] war, sich energisch gerührt hatte“ (SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 393–394). 1588 MONACH. CONSTANT. rel. [Nr. 62] ((ACO III), 134, 30–39 SCHWARTZ): […] E ( )    (!  +K Y(:, + ", 4E ) (> (  +0 1585

E E T+K "  (E ! C  ( ) > (E !  3 C  ) ' 3 " 3  /" K )  > (>( Q  3, 8 "A 0 `  "   0  @! -. /0 4 K 4" 4( 4K )  ">?  ) 4 ?   E U  ) T+K ) „ 0   -m :"  (( 0 3 4 $  T+K (> ) L" 0 (> ! !   J,  ) 4   E U  ) T+K (E 3 ' C   /" ". 1589 Dass sich Anthimus um eine solche rechtgläubige Deutung der Mia-Physis-Formel bemühte, geht aus seiner   hervor, welche die doppelte Homoousie des Fleisch gewordenen Logos in Abgrenzung zum „Monophysitismus“ betont hatte (vgl. oben S. 334–339). 1590 Es wurde von der strengen pro-chalcedonensischen Seite also einmal mehr nicht erkannt, dass sich die anti-chalcedonensischen „Cyrillianer“ und „Severianer“ bereits seit dem

340 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Wie aus der Relatio Monachorum, geht dies ebenso aus zwei weiteren Dokumenten hervor: Zum einen aus einem von Photius in seiner Bibliotheca überlieferten Brief des pro-chalcedonensischen Erzbischofs Ephraem von Antiochia, in dem die   mit „Eutychianismus“ gleichgesetzt wird.1591 Zum anderen aus der von Hypatius von Ephesus vorgetragenen theologischen Begründung des Absetzungsurteils gegen Erzbsichof Anthimus von Constantinopel während der noch näher zu besprechenden Synode von Constantinopel (536), in der aus der von Anthimus aufgenommenen Kirchengemeinschaft mit Alexandria auf eine Parteinahme für Dioscorus und Eutyches geschlossen wird.1592 Als sich Anthimus von Constantinopel – aus vor dem Hintergrund seiner   verständlichen Gründen1593 – nicht dazu bereitfand, sich umfassend positiv zu der christologischen Aussage von Chalcedon (451) zu äußern, wie es die wohl überwiegend pro-chalcedonensischen Mönche der Hauptstadt offenbar von ihm gefordert hatten, entsandten sie eine Gesandtschaft zu Papst Agapetus nach Rom, damit dieser die im Jahre 518 ausgesprochene Verurteilung des Severus von Antiochia im Namen der Sedes Apostolica wiederhole.1594 Erzbischof Timotheus Aelurus von Alexandria streng vom „eutychianischen Monophysitismus“ oder einem „Apollinarismus“ abgrenzten (vgl. oben S. 146–149). 1591 PHOT. cod. 228 ((PG 103), 965AB MIGNE): R>  "8 +0 ) (0 pm (( 6( ?,  ‘   $ -.0 3 + $  4("K , ) 0 "K3 T+K3 A   *(3, " A ‚K  "   #    Š *(> , "  ,  ! !   , @!  " ?  ) 4^ 4’  V 0 (> A 4K , 4E  " 8   3 0 f,  E "8 A # + " +"8  " ? ,  "8   E A #    . Jakob Speigl betrachtet diesen Brief des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Ephraem von Amida in Antiochia als authentisch (SPEIGL, Die Synode von 536 (wie Kap. I Anm. 1568), 108). Zum christologischen Ansatz des Ephraem vgl. auch T. HAINTHALER, Ephraem von Antiochien und sein Neuchalcedonismus, StPatr 33, 1997, 525–529. 1592 C CP (536) Gesta de Anthimo [Nr. 126] ((ACO III), 179, 29–31 SCH.): […] + 8 n ) ( (  +7 ) 0 (’ +! „  ) +0 T+K "  (">? >(: 4  ’ d => ":! […]. Vgl. hierzu auch

SPEIGL, Die Synode von 536 (wie Kap. I Anm. 1568), 129. 1593 Denn die   des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Anthimus von Constantinopel verfolgte ja gerade das Ziel, die cyrillische „Mia-Physis-Formel“ als rechtgläubig zu interpretieren (vgl. oben S. 336–339); und die Tatsache, dass die anti-chalcedonensischen „Severianer“ eine Verurteilung des von der Synode von Chalcedon (451) abgesetzten Erbischofs Dioscorus von Alexandria nicht akzeptieren würden, hatte sich ja während der Collatio cum Severianis gezeigt (vgl. oben S. 300–304). Deshalb hätte Anthimus von Constantinopel einzig der Verurteilung des Nestorius wie des Eutyches zustimmen können, ohne von der neuen Kompromisslinie des Kaisers auf der Grundlage der Aussage von der „hypostatischen Union“ (# ’ *(H abzuweichen (vgl. oben S. 338–340). Offenbar waren die strengen Pro-Chalcedonenser in der Kaiserstadt mit diesen Aussagen aber nicht zufrieden. 1594 MONACH. CONSTANT. lib. Agapet. [Nr. 68] ((ACO III), 141, 30-31 SCHWARTZ): ) E  K> J  A %& (0 *B :(    (zur Gesandtschaft); und 141, 15– 22:  A     4 ) L:  " > 1 7 c $3 ) , ) ‹ ) 7 E 9  , ’ d A *   : "K 

+ $ $ , z"   *(  

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

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Nach dem Bericht der syrischen Bearbeitung der Historia Ecclesiastica des Zacharias Rhetor beorderte auch der pro-chalcedonensische „reichskirchliche“ Erzbischof Ephraem von Antiochia den Sergius von Reš‘aina1595 als „seinen“ Gesandten nach Rom.1596 Offenbar fühlte sich der Pro-Chalcedonenser Ephraem von Amida verständlicherweise in seiner Stellung als Erzbischof von An    $

    5#    ¡schen Syrien exilierten Anti-Chalcedonensers Severus in der Kaiserstadt am Bospoprus Oberhand behielte. Er hatte diesen ja schließlich als „reichskirchlicher“ Erzbischof von Antiochia und Metropolit der Diözese Oriens rechtmäßig beerbt,1597 und fürchtete deshalb wohl um seinen Bischofssitz in der Stadt am Orontes. Wegen der Berichte der pro-chalcedonensischen Mönche aus Palästine und des antiochenischen Gesandten scheint Papst Agapetus über die Verhältnisse im Osten und die Lage in den einzelnen „reichskirchlichen“ Diözesen gut informiert gewesen zu sein, als er als Gesandter und wohl auf Druck des ostgotischen Königs Theodahatus im Jahr 536 in Constantinopel eintraf.1598 4( *!  ) ! F (K!  ) (> 4K  A 4 K ! 3    (  V  : > (0 J "  ) '" 4:D Z[ *V  *(8 3 ! ! '[ ) 

+ $ > @! $ […] (zur Forderung nach dem Bann gegen Severus).

1595 Zu Sergius von Reš‘aina vgl. als Einführung die Übersichten von A. LUMPE, Art. Sergios von Reschaina, BBKL IX, Herzberg 1995, 1432–1435; J. TUBACH, Art. Sergios v. Reschaina, LThK IX, Freiburg/Basel/Wien 32006, 487. 1596 ZACH. h.e. IX,19 ((CSCO 39), 136, 15–20 BR.): Als er [sc. Ephraem von Amida] ihn [sc. Sergius von Reš‘aina] geprüft und für geeignet befunden hatte, versprach er ihm alles, was dieser von ihm erbitten werde, wenn er sich von ihm nach Rom mit einem Schreiben an Agapitus, den Obersten Priester, wenden und von dort zurückkehren werde. 1597 So betont Patrick T.R. Gray: „Ephrem of Antioch, whose position as patriarch was severly compromised by Anthimus’ action, hurriedly sent a messenger to Agapetus of Rome, informing him of the threat being posed to the Chalcedonian faith“ (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 59). Im gleichen Sinne sagt Jakob Speigl: „Dieser [sc. Ephraem von Amida] musste den Wiederaufstieg des Severos, den er als Patriarch von Antiochien abgelöst hatte, besonders fürchten“ (SPEIGL, Die Synode von 536 (wie Kap. I Anm. 1568), 109). 1598 Zu den Hintergründen der Reise des Papstes Agapetus von Rom in die Kaiserstadt Constantinopel, die wohl auf ostgotischen Druck hin erfolgt ist, vgl. die Erörterung bei E. SCHWARTZ, Zu Cassiodor und Prokop, SBAW.PPH 2, München 1939, hier 20–22. Eduard Schwartz hebt dabei hervor: „Dass Theodahad Papst Agapetus nach Konstantinopel als seinen Gesandten geschickt hat, ist eine Tatsache, die […] jedem Zweifel entrückt ist; ebenso fest steht, daß diese Tatsache für die damalige Zeit etwas Ungewöhnliches, um nicht zu sagen Ungeheures war. Den Inhabern der großen Thronoi verbot die hierarchische Würde ihres Sitzes, ihn zu verlassen, es sei denn zu einem ökumenischen Konzil; die römischen Päpste sind nicht einmal den kaiserlichen Einladungen zu den beiden ephesinischen und der chalkedonischen Synode gefolgt, sondern haben sich vertreten lassen. Vigilius ist eine Ausnahme, die die Regel nur zu sehr bestätigt. Noch weniger stand es einem Inhaber des apostolischen Stuhles an, sich von einem Gotenkönig als Gesandter beauftragen zu lassen. Theoderich hat allerdings Papst Johannes I. eine solche Rolle aufgezwungen; aber das gehörte zu den Gewalttaten, zu denen sich der durch politische Misserfolge und den Tod seines Schwiegersohnes Eutharich verdüsterte Sinn des greisen Herrschers hinreißen ließ. Es muss ein unerhört starker Druck gewesen sein, durch den

342 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Über die folgenden Ereignisse berichten sowohl die anti-chalcedonensische syrische Bearbeitung der Historia Ecclesiastica des Zacharias Rhetor als auch die pro-chalcedonensische Darstellung des Evagrius Scholasticus nur knapp.1599 Nach der syrischen Bearbeitung der Historia Ecclesiastica des Zacharias hat Papst Agapetus in Constantinopel sowohl dem Erzbischof Anthimus als auch dem Severus von Antiochia die Kirchengemeinschaft verweigert.1600 Den ersteren, so berichtet es die syrische Tradition, habe der Papst – wohl deshalb, weil dieser sein Bistum Trapezuntum im Stich gelassen hatte – einen „Ehebrecher“ (ƒd?*) genannt, den letzteren einen „Eutychianisten“ (‚;S?O?C:1#).1601 Es sei dem Papst gelungen, den Verstand des Kaisers derart zu trüben, dass dieser die beiden Erzbischöfe aus der Stadt am Bosporus vertrieben habe.1602 Dies sei, so urteilt die syrische Tradition, alleine deshalb möglich gewesen, weil der Kaiser zu diesem Zeitpunkt gedanklich völlig auf die Situation in Rom, zu des $   ##  ( 8   1603 Theodahad den Papst nötigte, in einer rein weltlichen Angelegenheit nach Konstantinopel zu gehen“ (SCHWARTZ, Zu Cassiodor und Prokop (wie Kap. I Anm. 1598), 20). 1599 Zu einer Interpretation der Quellentexte vgl. SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 396–400; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 365–372; SPEIGL, Die Synode von 536 (wie Kap. I Anm. 1568), 109–153; MARAVAL, Religionspolitik unter Justinian I. (wie Kap. I Anm. 1345), 439–443. 1600 ZACH. h.e. IX,19 ((CSCO 39), 138, 1–2 BR.): Er [sc. Papst Agapetus von Rom] aber hielt sich von der Kirchengemeinschaft (si2Zi2f) mit [dem „reichskirchlichen“ Erzbischof] Anthimus [sc. von Constantinopel] und Severus [sc. von Antiochia] fern. 1601 ZACH. h.e. IX,19 ((CSCO 39), 138, 3–4 BR.): Den einen [sc. Anthimus von Constantinopel] nannte er [sc. der römische Papst Agapetus] einen Ehebrecher (ƒd?*), den anderen [sc. den Severus von Antiochia] einen Eutychianisten (‚;S?O?C:1#). 1602 ZACH. h.e. IX,19 ((CSCO 39), 138, 4–6 BR.): Er [sc. Papst Agapetus] verdrehte die Liebe des Kaisers zu diesen [sc. Severus von Antiochia und Anthimus von Constantinopel], machte sie diesem zum Feind und der [sc. der Kaiser Iustinianus] wies beide aus der Stadt aus. 1603 ZACH. h.e. IX,19 ((CSCO 39), 137, 13–16 BR.): Agapetus nun machte vor dem Kaiser #  $ (   # # ]#  der Oberste Priester des Landes Italien, welches erobert und ihm [sc. dem Kaiser] unterworfen worden war. Nach Procopius hatten zu diesem Zeitpunkt die (ost)römischen Truppen gerade Sizilien innerhalb kürzester Zeit eingenommen; vgl. PROC. De bel. Goth. (27, 19–24 [I 5, 18] WIRTH): 3 E *(  $I 0 4: () 5 h"  , 3 L K , ( "A ( [ c  9, y 3 *(  *>q @g  E c '[ , (   (" ) c !    E > )  K ƒ( Y(. Zu dem Ansinnen des ostgotischen Königs Theodahatus bemerkt Eduard Schwartz:

„Die durch monströse Drohungen des Gotenkönigs erzwungenen Bittgesandtschaften des Senats und des Papstes dürften durch die Eroberung Siziliens veranlasst sein, die mit dem Einzug Belisars in Syracus […] beendet war und nach der Darstellung Prokops nicht viel länger als einen Monat gedauert haben kann. Beide bedeuteten nichts; es war lächerlich, den Kaiser zu bitten, er möge seine siegreichen Truppen aus Italien, d.h. Sizilien, zurückzuziehen“ (SCHWARTZ, Zu Cassiodor und Prokop (wie Kap. I Anm. 1598), 22). Dass der Papst als Gesandter des ostgotischen Königs nach Constantinopel reisen musste, bestätigt der Ž  $ lviiii (142, 7–10 MOMMSEN): rege Gothorum dominum , quia eodem tempore imperator dominus Iustinianus Augustus indi-

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

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Evagrius Scholasticus führt demgegenüber lediglich aus, dass Kaiser Iustinianus die beiden „reichskirchlichen“ Erzbischöfe Anthimus von Constantinopel und Theodosius von Alexandria1604 absetzte, weil sie die Beschlüsse der Synode von Chalcedon (451) nicht annehmen wollten () A " K  E  fK"   ).1605 Seitdem sei die Synode in allen Kirchen verkündet worden (_  C(> (0 V  4"0   A  fK" ").1606 Keiner habe es mehr gewagt, sie mit dem Anathema zu belegen () " B  4 ( $> ).1607 Nach den erhaltenen griechischen Akten der Synode von Constantinopel (536) weigerte sich der römische Papst in der Tat, in die Kirchengemeinschaft mit dem Erzbischof Anthimus einzutreten, als er vermutlich im März 536 in Constantinopel eintraf.1608 Damit bewegte sich Papst Agapetus auf sicherem Terrain, da ja die Erhebung seines Amtskollegen in Constantinopel gegen canon XV des Konzils von Nicaea (325) verstieß.1609 In den Worten von Eduard   _ %  &  " >"$" $" _  commendatam sibi, qui eum regem fecerat. 1604 Zu den christologischen Auffassungen des anti-chalcedonensischen „reichskirchlichen“ Erzbischofs Theodosius von Alexandria vgl. unten S. 417–423. 1605 EVAGR. h.e. IV,11 ((FC 57/2), 472, 1–3 HÜB.): }O "’ n _ 47 ! $   > '  ) A " K  E  fK"   , F ! '  :  […]. 1606 EVAGR. h.e. IV,11 ((FC 57/2), 472, 5–6 HÜB.): _  C(> (0 V  4"0   A  fK" " […]. 1607 EVAGR. h.e. IV,11 ((FC 57/2), 472, 6–9 HÜB.): ) " B  4 ( $> , 7 "8 A  v LK "E     ( (0 A  '  > . 1608 AGAP. PAPA ep. syn. [Nr. 7] ((ACO III), 152, 22–25 SCHW.): (    

' 0 >  > @! $  @  1 v  A " 3  f(   (E 7  7 !  *(0 -m  3 6( ?  (( + ( *( V. Allerdings stellt Libe-

ratus in seinem Breviarium den Sachverhalt so dar, als habe der Papst Agapitus auch verlangt, dass der „reichskirchliche“ Erzbischof Anthimus von Constantinopel einen „rechtgläubigen Libellus“ (si se libello probaret orthodoxum) unterzeichne, d.h. er dürfte von ihm die Unterzeichnung der "$  ]" verlangt haben; vgl. LIBER. brev. [Nr. XXI] ((ACO II/5), 136, 1–9 SCH.):  '"" &"   '    "' ' men Anthimi praesentiam eumque ad salutandum suscipere noluit; deinde uiso princpe causam  $ ' "' " ' "$  #'  $ " #ercitum auertere nolens supplicationem papae noluit audire. at ille quod summum fuit, Christi legatione fungebatur. denique petentibus principibus ut Anthimum papa in salutatione et com" '% $$  & '%   $$$ ' #"%   " suam reuerteretur; inpossibile esse aiebat translaticium hominem in illa sede permanere. 1609 C NIC. (325) can. XV (COD, 27–28 ALBERIGO): „E 0 (7 >K ) E >  E  L": (>( (  3 A [  A (E 0 , ' *   L    x 4(0 (  ' ( A  $  [ (( [ ( $  [

">^ ' "   E 0 3 C  )  > " 9 a  (K [   < (" =0 (>  a, 4  :>( 0   ) 4([  y Š, o < (( < ( $  < "> K [. Zu der Berufung auf diesen

344 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Schwartz vermied der Papst von Rom damit eine Auseinandersetzung über die Frage der Rechtgläubigkeit des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Anthimus von Constantinopel, da Agapetus „mit dem Vorwurf der Ketzerei scheitern“ konnte, weil der „reichskirchliche“ Erzbischof der Kaiserstadt ja „als orthodoxer Bekenner zu den vier Synoden ordiniert“ gewesen sei.1610 Diese rechtlich sichere Taktik des Papstes brachte jedoch offenbar den gewünschten Erfolg: Kaiser Iustinianus beugte sich dem kirchenrechtlichen Argument der Römer und setzte Erzbischof Anthimus von Constantinopel ab, 1611 als dessen Nachfolger der pro-chalcedonensisch eingestellte1612 Menas berufen wurde.1613 Er, der Kaiser, der in seinen Edikten den Glauben des Konzils von Nicaea (325) als einzige canon der nicaenischen Synode (325) gegen den „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Erzbischof Anthimus von Constantinopel merkt W.H.C. Frend an: „Anthimus was removed, not for heresy but for uncanonical election – once again Rome used the weapon of Nicaea canon 15 against a bishop whose presence was embarrassing – and Anthimus submitted“ (FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 272). 1610 So schreibt Eduard Schwartz: „Der römische Papst begann mit einem brüsken Angriff auf den Patriarchen des neuen Rom; er versagte ihm die Gemeinschaft, nicht als einem Ketzer, sondern als einem unkanonisch eingesetzten Usurpator. Die Motivierung lässt erkennen, wie vorzüglich er orientiert war. Mit dem Vorwurf der Ketzerei konnte er scheitern; Anthimos war als orthodoxer Bekenner zu den vier Synoden ordiniert […]“ (SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 396–397). In gleicher Weise urteilt MENZE, The Making of the Syrian Orthodox Church (wie Kap. I Anm. 556), 200. Dagegen gibt der Ž  $ an, dass der Papst den Kaiser zur Rechtgläubigkeit zurückgeführt und den „reichskirchlichen“ Erzbischof Anthimus von Constantinopel als Leugner der zwei „Naturen“ betrachtet habe, vgl. ANON. Ž  $ [LVIIII] (142, 13–20 MO.): Et primum coepit habere altercationem cum pissimum principem imperatorem domnum Iustinianum Augustum de religione. Cui beatissi" >' '' "  '$ '"   "  Christo deum et hominem, hoc est duas naturas in uno Christo. Et dum intentio verteretur, ita dominus adfuit, ut episcopum Constantinopolitanum nomine Anthemum inveniret haereticum. Hoc dixit ei imperator Iustinianus: Aut consentis nobis aut exilio te deportari faciam. Gegen dessen Darstellung sprechen aber die zeitgenössischen griechischen wie syrischen Quellen. 1611 Auf die zügige Absetzung des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Anthimus durch Iustinianus berufen sich die Mönche in ihrem libellus an den Kaiser; vgl. MONACH. lib. Justn. [Nr. 59] ((ACO III), 132, 14–21 SCHWARTZ): k n  4A E E 3  4

D  I ">  (  ) @  $ )  +3 ;Z  ($I >(: +"8 '  0 E !   pm (": ‚$[, 4E  " :[  3" 3 (  4K    ( )  (K 3  3 (  ) V    3 *  + $  ( K  3" 3  0 () t3 (  ) D $ )  3 (  ) 3  K   +! ! 4  "   PB 0 C D.

1612 Über den neuen „reichskirchlichen“ Erzbischof Menas von Constantinopel sagt Liberatus in seinem Breviarium, dass er sich zur Synode von Chalcedon (451) bekannt habe: fuit iste Menas praepositus xenodochii maioris, quod uocatur Samson, genere Alexandrius, suscipiens Calchedonensem synodum (LIBER. brev. [Nr. XXI] ((ACO II, 5), 136, 14–16 SCH.)). 1613 Nach dem Breviarium des Liberatus hat Papst Agapetus von Rom persönlich den Menas zum neuen „reichskirchlichen“ Erzbischof von Constantinopel geweiht: tunc papa cum princi'  ’" '   ' "%  " "   $  Mariae (LIBER. brev. [Nr. XXI] ((ACO II, 5), 136, 12–14 SCH.)).

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Grundlage für die  seines Imperiums bezeichnet hatte,1614 konnte in dieser Situation wohl kaum gegen die canones der Synode von Nicaea (325) verstoßen, auch wenn diese nun geschickt gegen ihn eingesetzt wurden.1615 Der Kaiser1616 und sein neuer Erzbischof1617 unterzeichneten in Constantinopel mit den libelli, die in der Collectio Auellana überliefert sind, in leicht abgewandelter Form die "$  ]".1618 Sie bekannten sich darin zu den vier Synoden von Nicaea (325), Constantinopel (381), Ephesus (431) und Chalcedon (451) sowie zum Tomus Leonis1619 und wiederholten die chalcedonensische Formel von den zwei „Naturen“ in der einen „Person“ und „Hypostase“ ( "   ) ' # (( )  *().1620 Kaiser wie Der entsprechende Abschnitt hatte ja gelautet: i 0 (B V Y @V (V 3 C  3 ) 4(3  (" 9 3 ( ,  0 Y  > z $   ) > , 0 (E !  C  (   1614

(JUSTN. cod. (9, 30–34 (re. Spalte) I 1, 7 KRÜ.). 1615 Jedoch meint Eduard Schwartz hierzu: „In der Reichskirche des Ostens waren Trans#      !( 

  tolerabile gelten konnten; die orthodoxen Patriarchen, der von Jerusalem, und wie angenommen werden darf, auch der von Antiochien, hatten Anthimos’ Ordination ohne Widerspruch hingenommen“ (SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 397). Wenn diese Auffassung von Eduard Schwartz zutrifft, dann war die Berufung des römischen Papstes auf die canones von Nicaea (325) ein äußert geschickter kanonischer Schachzug. In diesem Sinne meint Hans-Georg Beck: „Zunächst verweigerte er [sc. der Papst Agapetus] von allem Anfang an dem Patriarchen Anthimos die Gemeinschaft, formell unter dem gesuchten Vorwand, daß er als Translatus von Trapezunt nicht gültiger Bischof von Konstantinopel sein könne, de facto wohl, weil er ihn des Monophysitismus verdächtigte“ (BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 26). 1616 Das #"'$ Ž$$ • "' &"  >' ''   datiert auf den 16. März 536 und trägt die Nr. 89 in der Collectio Auellana.$   JUSN. exempl. lib. ((CSEL 35), 338, 24–40, 19, GUENTHER). 1617 Der Libellus Menae presbyteri et xenodoci, qui factus est episcopus Constantinopolitanus trägt die Nr. 90 in der Collectio Auellana. 1618 Zu den Unterschieden zwischen der ursprünglichen und den nun vom Kaiser und dem „reichskirchlichen“ Erzbischof von Constantinopel unterzeichneten Fassungen der libelli vgl. die Erörterung bei CASPAR, Geschichte des Papsttums II (wie Kap. I Anm. 1164), 224–225. 1619 MENAS exempl. libel. ((CSEL 35), 341, 3–15 GUE.):       'entes et patrum sequentes in omnibus constituta, id est trecentorum decem et octo sanctorum '"% &  @  Y  " ""[  ^"$"  #'% et cenum quinquaginta sanctorum patrum, qui in Constantinopolitana ciuitate conuenerunt et id ipsum sanctum mathema dilucidauerunt atque manifestauerunt, et sanctorum patrum, qui in Epheso prima synodo congregati sunt, et sanctorum patrum, qui in Calchedone conuenerunt,  &  && "    & "% ' & "  haeresis impugnans sanctam et apostolicam ecclesiam, et probantes per omnia atque amplect '$  "" Ž "% &   + ' Die von dem „reichskirchlichen“ Erzbischof Menas unterzeichnete Parallele steht auf S. 341, 3–15. 1620 MENAS exempl. libel. ((CSEL 35), 341, 16–23 GUE.):    " "& +" "" $" "         " fuse incommutabiliter inseparabiliter agnoscendum, nusquam sublata differentia naturarum propter unitionem magisque salua proprietate utriusque naturae, et in unam personam atque subsistentiam concurrentem et non in duas personas partitum atque diuisum sed unum eun-

346 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Erzbischof sprachen das Anathema aus (anathematizamus) einerseits gegen den ehemaligen Erzbischof Nestorius, der von der Synode von Ephesus (431) unter dem Vorsitz des Cyrillus von Alexandria und des Papstes Caelestinus abgeurteilt worden sei (praecipue Nestorium haereticum Constantinopolitanae ciuitatis quondam episcopum damnatum in synodo Ephesia a beatae memoriae Caelestino papa urbis Romae et a sancto Cyrillo Alexandrinae ciuitatis antistite)1621, und andererseits gegen Eutyches von Constantinopel (et cum eo anathematizamus Eutychen), Dioscorus (et Dioscorum Alexandrinae quondam civitatis episcopum damnatum in sacta synodeo Calchedonensi) und Timotheus Aelurus von Alexandria (Timotheum parricidam Helurum cognominatum) sowie Petrus Mongus von Antiochia (Petrum Antiochenum) .1622 Mit diesen Aussagen befanden sich der Basileus wie Erzbischof nicht in einem grundlegenden Widerspruch zu den Intentionen der kaiserlichen Edikte vom März 533.1623 Allerdings wurde nun die dort erwähnte „cyrillische“ Aussage von der „hypostatischen Union“, der # ’ *(, für die „Reichskirche“ verbindlich im pro-chalcedonensischen Sinne1624 als Entsprechung der "& $" " " " "" •" +"%   ''   et ipse nos Iesus Christus erudiuit et sanctorum patrum nobis symbolum tradidit. Die von dem „reichskirchlichen“ Erzbischof Menas unterzeichnete Parallele steht auf S. 341, 16–25. 1621 MENAS exempl. libel. ((CSEL 35), 341, 25–30 GUE.): omnem haereticum anathematizimus, qui praeter haec, quae dicta sunt, sapuerunt atque sapiunt, praecipue Nestorium haereticum Constantinopolitanae ciuitatis quondam episcopum damnatum in synodo Ephesia a beatae memoriae Caelestino papa urbis Romae et a sancto Cyrillo Alexandrinae ciuitatis antistite. ! $ ž   ^    ]{š˜|}†{ƒ 1622 Exemplar Justn. lib. ((CSEL 35), 341,28–342,14 GUE.): et cum eo anathematizamus Eutychen et Dioscorum Alexandrinae quondam civitatis episcopum damnatum in sacta synodeo Calchedonensi quam apmplectentes sequimur, his coniungentes Timotheum parricidam Helurum cognominatum eiusque discipulum et sequacem in omnis Petrum Alexandrinum similiter condemnantes. Auersamur autem et Acacium quondam Constantinopolitanae urbis episcopum cohaereticum in eorum communione et sequacem horum factum nec non et perseuerantes in eorum communionem amplectitur, eorum et similem sententiam in condemnatione consequitur. Simili modo et Petrum Antiochenum condemnamus cum sequacibus suis supra scriptis. Quapropter, sicut praefati sumus, sequentes in monibus sedem apostolicam, quae ab ea statuta sunt, praedicamus. Hiermit stimmt das von dem „reichskirchlichen“ Erzbischof Menas unterzeichnete Gegenstück auf S. 341, 30–342, 13, überein. 1623 Anders bewertet Alois Grillmeier die Vorgänge, der auf den entscheidenden Charakter dieser Unterzeichnung verweist: „Das Einvernehmen zwischen Agapet I. und Kaiser Justinian kommt in seiner Bedeutung gewiß demjenigen zwischen Kaiser Justin und Papst Hormisdas gleich, insofern als nun die drohende Wiedererneuerung der Henotikon-Politik ausgeschaltet    #   –    ! —qGRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 367). 1624 Dass der Kaiser die Unterzeichnung des libellus wahrscheinlich als eine Deutung seines von Papst Iohannes II gebilligten Ediktes verstanden wissen wollte, geht daraus hervor, dass er von Papst Agapetus die Zustimmung zu diesem verlangte. Der römische Papst sprach diese aus: ' "% $ "'%   ' '$"    #' nuper ad beatae memoriae decessorem nostrum Iohannem Romanae sedis antistitem per Hypatium atque Demetrium episcopos destinatam et a praefato praesule roboratam nostra quoque

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

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chalcedonensischen Aussage von den zwei „Naturen“ in der einen „Person“ und „Hypostase“ ( "   ) # (( )  *() gedeutet1625 – womit Papst Agapetus sozusagen die vorsichtige Billigung der kaiserlichen Mittellinie durch seinen Vorgänger Iohannes II. zurückgenommen hätte.1626 Daher konnte der römische Papst mit dem kirchenpolitischen Erfolg seiner Reise in die Kaiserstadt am Bosporus durchaus zufrieden gewesen sein.1627 Anders dürften diese Unterzeichnung der römischen libelli durch den Kaiser und den neuen „reichskirchlichen“ Erzbischof der Kaiserstadt hingegen die anti-chalcedonensischen „Severianer“ gesehen haben: Denn die Absetzung des sich mit ihren Erzbischöfen Severus von Antiochia und Theodosius von Ale8    ¤ (—$   Anthimus von Constantinopel scheint ihnen wie eine neuerliche „chalcedonensische Restauration“ im Sinne der iustinischen des Jahres 5181628 erschienen zu

†  (   1629 Die Verurteilung des ehemaligen „reichskirchlichen“ Erzbischofs Dioscorus von Alexandria, den sie auf der Collatio cum Severianis des Jahres 532 in Constantinopel noch so sehr gegenüber den Einwänden der „reichskirchlichen“  "" $"% "'$"}  & $ " ' ""  & "   '" " $   "" atque roboramus, per quod iam et unitas prouenit ecclesiae et reliqua catholicae membra ec$   '" Y[     " + '” Cuius professionis uel epistolae uestrae tenorem inferitus adnectentes studium, quod circa deum integre %   ""% ' " " " '" " regulis conuenire et apostolicae sedis concordare dogmatibus, constituentes ut, si quis nostrae $   "'% &" ' " " ' ' $ " '   ""% Y[  ""   extraneus (AGAPET. PAPA ep. Justn. [Nr. 91] ((CSEL 35), 343, 8–26 GUENTHER). Jakob Speigl beschränkt dieses Zugeständnis des Papstes Agapetus hingegen alleine auf die Anerkennung der unus-ex-trinitate-Formel, wenn er sagt: „Agapet auf der anderen Seite bestätigte umgehend und auf Wunsch des Kaisers das, was sein Vorgänger Johannes II. zur Annahme des kaiserlichen Glaubensediktes und zur Beantwortung der kaiserlichen Fragen zur unus-ex-trinitateFormel geschrieben hatte“ (SPEIGL, Die Synode von 536 (wie Kap. I Anm. 1569), 111). 1625 Zu dem Wortlaut der beiden Edikte des Jahres 533 (v. 29–30) vgl. oben S. 317–318. 1626 Denn Papst Iohannes II. von Rom hatte in seinem Briefwechsel mit Kaiser Iustinianus ja weder auf der ausdrücklichen Anerkennung des chalcedonensischen Aussage von den zwei „Naturen“ ( "  ) noch auf einer ausdrücklichen Bestätigung des Tomus Leonis durch die Vertreter der „Reichskirche“ bestanden (vgl. oben S. 323–325). 1627 Nach dem Ž  $ hat Kaiser Iustinianus den Papst Agapetus sogar persönlich darum gebeten, den neuen Erzbischof von Constantinopel zu weihen; vgl. Ž  $ [LVIIII] (143, 8–10 MO.): Tunc piissimus Augustus Iustinianus rogans beatissimum papam Agapitum, ut in locum Anthemi episcopum catholicum consecratret nomine Menam. 1628 Zu dieser pro-chalcedonensischen Wende unter dem Kaiser Iustinus vgl. die Diskussion oben S. 263–288. Alois Grillmeier spricht auf Grund der pro-chalcedonischen Aussagen der Synode von Constantinopel (536) von einer „chalcedonischen Restauration“ (GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 367). 1629 Zu der Absetzung des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Anthimus von Constantinopel wegen eines Verstoßes gegen canon xv der Synode von Nicaea (325) vgl. oben S. 343–345.

348 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Verhandlungsseite verteidigt hatten,1630 deutete jedenfalls ebenso in eine solche anti-„severianische“ Richtung wie die Betonung des von ihnen so vehement als „nestorianisch“ bekämpften Tomus Leonis.1631 Schließlich behaupteten die pro-chalcedonensischen Mönche aus Palästina in ihrem Libellus ad Agapetum gleichfalls, dass ihnen der Basileus zugesichert hat, er werde sich in der causa Anthimi an die Entscheidung der Sedes Apostolica halten.1632 Dass solche Ängste auf Seiten der anti-chalcedonensischen „Severianer“ nicht unberechtigt waren, bestätigte sich kurze Zeit später durch die Tatsache, dass neben dem von Kaiser Iustinianus abgesetzten „reichskirchlichen“ Erzbischof Anthimus von Constantinopel ebenso Severus von Antiochia, Petrus von Apamea und Zooras in das Kreuzfeuer ihrer Gegner gerieten.1633 In ihrem Schreiben an Papst Agapetus hatten die Mönche die Verurteilung der drei mit der Begründung gefordert, diese seien ja bereits von der Sedes Apostolica gerichtet worden.1634 Nun verschärften die orientalischen Bischöfe die Forderungen der Mönche:1635 Das kaiserliche Eingreifen sei notwendig, weil Severus sein ganzes Leben lang gegen die Synode von Chalcedon (451) und den Tomus Leonis gearbeitet habe.1636 Severus von Antiochia sei ein „Heide“,1637 ein 1630 Zu der Verhandlung der causa Dioscuri während der von Kaiser Iustinianus einberufenen Collatio cum Severianis aus dem Jahr 532 vgl. oben S. 300–304. 1631 Gegen die im Tomus Leonis dargelegte „Zwei-Naturen-Lehre“ hatten die „Cyrillianer” ja bereits seit Timotheus Aelurus argumentiert; vgl. oben S. 144–146. 1632 MONACH. lib. Agapet. [Nr. 68] ((ACO III), 141, 30–35 SCH.): ) E  K> J

 A %& (0 *B :(   , ) A *  "8 + +   ( : " :>  ,  (E  + $ > @! $ *(K  " :>  9 E (’ *! (’ +V ! Z?  (">  @ +! +$  () ( ( (" ) 3 K  K3 (> 0  (0   !. 1633

Zu der Agitation der orientalischen Mönche gegen Severus von Antiochia und seine Parteigänger vgl. auch SPEIGL, Die Synode von 536 (wie Kap. I Anm. 1568), 112–121. 1634 MONACH. CONSTANT. lib. Agapet. [Nr. 68] ((ACO III), 141, 15–17 SCH ! ) A U   4(> (  ' " 3 4(> V : C( (0 *("KA LK # E — ([ […]. 1640 EPISC. ORIENTAL. ET PALAEST. ep. Agapet. ((ACO III), 149, 28–32 SCH.): […] '   ! > @! $ V ) E   4 $3  >  3 () ("" ) ($>  "   7 LK E  ! E PKE  3 ? ) E U   " $ ) E T+K  (> ) „  +! *(( ) (. 1641 EPISC. ORIENTAL. ET PALAEST. ep. Agapet. ((ACO III), 149, 27–28 SCH.): […] $ $  ) n E ’ +! (D :  K    4( *!   ) " ) + $ V 4(>  […]. 1642 Das Todesdatum des Papstes Agapetus in Constantinopel überliefert der Ž  lis [Nr. LVIIII] ((MGH I,1)), 143, 11–12 MO.) [Nr. LVIIII]: Post die vero aliquantos egritudine commotus . 1643 Dass der Papst tatsächlich die von den Mönchen geforderten Verurteilungen ausgesprochen hat, erscheint deshalb wahrscheinlich, weil sich diese in ihrer " an den Kaiser auf ein entsprechendes Urteil des Papstes berufen; vgl. EPISC. ORIENTAL. ET PALAEST. libell. ad Iustinian. [Nr. 59] ((ACO III), 132,36–133,1 SCHWARTZ):  "8 E " @! '[  (>

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' 1 V (> 1 3 4: )    D ) (0 (( ) t": t FK   ! +! (, :(  7 @  $ 3 *  + $  ’ ~  E  +V "’ *! ' ( 4K3. 1644 Hierauf hat Jakob Speigl aufmerksam gemacht: „Und, so eigenartig das klingen mag, der nachfolgende plötzliche Tod des Papstes hat eine Synode, die mit Einverständnis und Willen des Kaisers im Grunde die Entscheidungen des Papstes im Konzilsverfahren durchführte, nur erleichtert, oder gar erst möglich gemacht. Von kirchlicher Seite, d.h. von den übrigen Patriarchen Menas, Ephrem von Antiochien und Petros von Jerusalem, war ja ohnehin die gleiche Entscheidung gewünscht“ (SPEIGL, Die Synode von 536 (wie Kap. I Anm. 1568), 119).

350 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich mus von Constantinopel geschehen solle.1645 Die orientalischen Mönche hatten zwar offenbar vorgeschlagen, dass Anthimus wieder auf den Bischofsthron von Trapezuntum zurückkehren könne, wenn er die $  ]" unterzeichne,1646 aber Papst Agapetus scheint eine ausdrückliche Distanzierung von „eutychianischen“ Ideen von Anthimus verlangt zu haben.1647 So trat in Constantinopel im Sommer des Jahres 536 einmal mehr eine " " zusammen1648, die in beiden Angelegenheiten entscheiden sollte.1649 Da sich der bedrängte abgesetzte „reichskirchliche“ Erzbischof Anthimus von Constantinopel ebenso weigerte, vor der Synode zu erscheinen,1650 wie dies in einer ähnlichen Situation Nestorius von Constantinopel vor der 1645

Zu der Problemstellung, wie mit dem abgesetzten „reichskirchlichen“ Erzbischof Anthimus von Constantinopel verfahren werden solle, vgl. die Erörterungen bei SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 398; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 371–372. 1646 EPISC. ORIENTAL. ET PALAEST. libell. Agapet. [Nr. 68] ((ACO III), 140, 27–34 SCH.): (  +! (K  x(  n 4 V U , o 0 E A 4([ 0

' $  3 4(3 *! " ("! 3  *   ) ! C > 3 $" 4K (( ) 3 1 3  = 4(>: ) () A (  V +! 3 6( ? :[ ,  , C D, 4 8 +0 ` ) 0 (> 4K 3 4:  )    !  *($ =0 ! ' 1 ! ) A  "  4(> , #  "8 4)  3  6( ? (K 3. 1647 EPISC. ORIENTAL. ET PALAEST. rel. [Nr. 62] ((ACO III), 135, 23–26 SCHWARTZ): […] ' ) ( )  $ ( "D  ! ' C > -m (! (  < 0   $  ! 4(!  (" 0 ' pm   ! =0 (> 1 3 (> ) `’ v […]. 1648 Die Sammlung der Akten der Synode von Constantinopel (536) nimmt den gesamten Band III von Schwartzens Edition der Acta Conciliorum Oecumenicorum ein und wurde zeitweise als „fünftes ökumenisches Konzil“ betrachtet; vgl. SPEIGL, Die Synode von 536 (wie Kap. I Anm. 1568), 105. An der ersten Sitzung nahmen 52 Bischöfe sowie 11 Diakone und Kirchenbeamte teil, unter denen sich Vertreter des mittlerweile verstorbenen römischen Papstes sowie der „reichskirchlichen“ Erzbischöfe von Antiochia und Jerusalem befanden (SPEIGL, ]‘ !}{„q#\'˜}„©(: +0 _  FK )  (0 4($3  D ! C     ! ) 3 6( ? ((3 L:   ) (> 1 B 4  4: )    ) E A +  C > (>( Z3 3   (  (C CP (536) Gesta de Ant-

himo [Nr. 126] ((ACO III), 180, 9–14 SCH.). Dieses Votum bestätigte der neue „reichskirchliche“ Erzbischof Menas von Constantinopel, indem er sagte: […] !  (>  = +0 1 3 (   […] (C CP (536) Gesta de Anthimo [Nr. 127] ((ACO III), 181, 11 SCH.). Zu der Bestätigung des Synodalbeschlusses durch den „reichskirchlichen“ Erzbischof der Reichshauptstadt Constantinopel vgl. SPEIGL, Die Synode von 536 (wie Kap. I Anm. 1569), 128. Zu dem Urteil der Synode gegen den abgesetzten ehemaligen „reichskirchlichen“ Erzbischof Anthimus von Constantinopel vgl. auch GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 369–370. 1654 Zu der Rolle des „reichskirchlichen“ Verhandlungsführers Hypatius von Ephesus während des Glaubensgespräches des Jahres 532 in Constantinopel vgl. oben S. 305–307. 1655 Hypatius von Ephesus hatte ja wohl im Auftrag des Kaisers bei Papst Iohannes II über die Anerkennung der theopaschitischen Formel verhandelt; vgl. hierzu oben S. 314. 1656 C CP (536) Gesta de Anthimo [Nr. 126] ((ACO III), 179, 25–27 SCH.): […] _ "8

4> LK k ) E 8 + $3 "  (  ) ( "$> ) A  "   [,  9(  E T+K > @  /" C  "D

" […]. 1657 C CP (536) Gesta de Anthimo [Nr. 128] ((ACO III), 181, 17 SCH.): […] , ) ‹ ) c $3 F 4 >. 1658 Der Urteilspruch der Synode (Z3  3 4E ) +3 3 t": (  4(>)1659 und die gegen sie verhängten früheren synodalen Beschlüsse nicht beachtet hätten,1660 bestätige die Synode von Constantinopel (536) diese aufs Neue1661 und belege alle „gottlosen“ Schriften des anti-chalcedonensischen Erzbischofs Severus von Antiochia mit dem Anathema.1662 Dieses solle auch für Zooras gelten, der durch Nebentaufen eine zweite kirchliche Hierarchie neben der „Reichskirche“ einführen wolle.1663 Wie in Bezug auf Anthimus, approbierte der „reichskirchliche“ Erzbischof Menas von Constantinopel diesen Beschluss.1664 Für die Interpretation der Unionsbemühungen des Kaisers ist dessen Bestätigung und rechtliche Verkündung (">:) der Beschlüsse der Synode von Constantinopel (536) aufschlussreich;1665 denn in der Behandlung des Anthi1659 C CP (536) lib. c. Sever. et Petr. [Nr. 38] ((ACO III), 111, 1–4 SCH.):  (>  ! 4  v  c $3 ) , (>  3 4E ) +3 3 t": (  4(> ) 4(  ) ! 8 C( ZK! ($7, ! "8 4 $! 1 !   7 d V +! ( *(  (>. 1660 C CP (536) lib. c. Sever. et Petr. [Nr. 38] ((ACO III), 111, 4–6 SCH.): 4E ) 7 1 7 ! C  @! (  7 (’ +"8 @ [, E  4(   ƒZ" ( V [  ) "E  V 4  *((   1 V Z[. 1661 C CP (536) lib. c. Sever. et Petr. [Nr. 38] ((ACO III), 111, 7–23 SCH.): "’ i ) @ V 4  +V 7 ' c $3 ) , "8 V *(0  C   ’ +! '   ) 4 *( <    >  ,  "8 ) (:[ A =!  E (! ! C > ! ) $ 0 (’ +V (D +E ) ! '" ( 7 (, [...], " Z  3 >:   LK  ~ ‚ >( 1 !, ) Y(  (" ’ v$  8 ! C > @! (, 4(3 "8 ! (!   V 4,  LK +7 E 3 =!  3, ( , _ ([ , ! )  (0 +! ) 3  ) o :, 4  : @! V   V C  (> ) "E 3" @! 3   ’ +! 4(>  4 ? 7 +7 c $3 ) ,, ~ i 8 0 3 s (!, i "8 0 3 -m( 4 *[( , x 7 ' /0 ‚( ) 3 3   K>  '" A ( ((  +V 4  ! ’ +! ! , 4’ '" E A + [  ) 4(A *[  9 1 0 F"  E  ) "    ( V KA ) 9 K  + " V !   ^ E   +! K   V V L  + V (V. 1662 C CP (536) lib. c. Sever. et Petr.[Nr. 38] ((ACO III), 111, 26 SCH.): ) E 4 $3  >  ' c $[ 0 9 4 ?  (. 1663 C CP (536) lib. c. Sever. et Petr. [Nr. 38] ((ACO III), 111, 23–25 SCH.): "3 "8 9 3 +3 '   ‹  " $ ) (>  1 V + $   ) $( 4!  E 1 E =! (>:  ) ($(. 1664 Die Z3  ¤ (—$  ž !‚  #   

der Collectio Sabbaitica ((ACO III) auf den S. 111,30–113,17 [Nr. 39] SCH.). 1665 Die ">: -. $ E -m c $[ , ‹ ist überliefert in der Collectio Sabbaitica [Nr. 41] ((ACO III), 119,27–123,11 SCH.). Iustinianus hat sie auch als Rechsgesetz publiziert und als novella 42 in den Codex Iuris Civilis aufgenommen (JUSTN. cod. (KRÜGER-SCHOLL), novell. 42 [Constitutio sacra Iustiniani Imperatoris contra Anthimum, Severum, Petrum et Zoaram], 263, 26– 269, 3).

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

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mus wie des Severus zeigen sich wichtige Unterschiede.1666 Während Anthimus’ einziges theologisches Versäumnis darin bestanden habe, dass er von der rechtlichen Lehre abgewichen und den Entscheidungen der vier Synoden nicht gefolgt sei, sei er dennoch ein Mann gewesen, der sich redlich darum bemüht habe, die Einheit der Kirche wiederherzustellen.1667 Mit dieser Zielsetzung habe Anthimus auch die Anführer der „gottlosen Lehren“ annehmen und diese nicht aufgeben wollen, obwohl sie von früheren Synoden verurteilt worden seien.1668 Er habe diese wieder für die Kirche gewinnen wollen und dabei aber nicht mehr zur Richtigkeit der Dogmen zurückgefunden.1669 Aus solchen Äußerungen wird das Bestreben des Kaisers um eine Schonung „seines“ Erzbischofs sichtbar – was dafür spricht, dass Anthimus nicht gegen den Willen des Kaisers, sondern offenbar mit dessen Einverständnis auf die „Severianer“ zugegangen ist.1670 '   ]#]!  $     ge Urteil aller Erzbischöfe und Bischöfe nicht ignorieren können.1671 Severus sei gegen die canones zum Erzbischof von Antiochia gemacht worden.1672 Er habe die Kirchen verwirrt und in den Krieg gegeneinander geführt1673, was der 1666

Zu diesen Unterschieden in der Behandlung des ehemaligen „reichskirchlichen“ Erzbischofs Anthimus von Constantinopel und des anti-chalcedonensischen Erzbischofs Severus von Antiochia vgl. SPEIGL, Die Synode von 536 (wie Kap. I Anm. 1568), 130 und 140–142. 1667 JUSTN. const. [Nr. 41] ((ACO III), 120, 11–17 SCHWARTZ): […] " ! t! 4(  " > ) d (  (K     ,  v  " 4( 

( , ((  8 V  C  " 4 V, 3  !  " ) tI ( !  U 3  ! ( [ ) =0 !   3

+" (  3  !  -T 0 (! K " 3  !  ! ( !  /" K, + A V  "  ! ‡ A @  ( ) A  >$ … "E A +  LK  […]. 1668 JUSTN. const. [Nr. 41] ((ACO III), 120, 17–21 SCH.): […] (": $ ) +"8 4(: ) +0 7 ! 4 $! " > 4K 7 7 *(0 ! ( C  $ $ ", 4’ '  K3 E +0 )  J 7 " "   "> F . 1669 JUSTN. const. [Nr. 41] ((ACO III), 120, 21–25 SCH.): Y(: E V 4 3 C >   "(" ) ) ! t! @ " >

' (  V ' A +! + JK  t, )  (’ @! ) (( ) ) "  ) (> K ("3 (0 A  A +. 1670 Zu dieser Einschätzung des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Anthimus von Constantinopel gegenüber den anti-chalcedonensischen „Severianern“ vgl. die Erörterung oben S. 333– 337. Ebenso MENZE, The Making of the Syrian Orthodox Church (wie Kap. I Anm. 556), 185. 1671 JUSTN. const. [Nr. 41] ((ACO III), 120, 34–37 SCH.): + A +"8 A " :  K V

E c $[ Z3 A  (> _ '( V ! 4K !  ) (K!  E  K3   (   A 0 4 0 (>  +! $3 L: (>  (D . 1672 JUSTN. const. [Nr. 41] ((ACO III), 120, 37– 121, 1 SCH.): i (  (E 7 1 7  7 $I 0  3 s (! C >  […]. 1673 JUSTN. const. [Nr. 41] ((ACO III), 121, 1–5 SCH.): […] v  >:  Y(, v  E ( ( K3, _   ) 4[ V C >  $ V (0 4[ (  […] ( 8 " > ) 4( 3 t (   ) $ K>  […].

354 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich frühere Kaiser bereits festgestellt habe.1674 Severus sei zugleich „Eutychianer“ und „Nestorianer“1675 – womit der Kaiser wahrscheinlich die Begründung der orientalischen Mönche übernahm.1676 Daher solle es, so verfügte Kaiser Iustinianus nun, keine neuerliche theologische Diskussion mehr entweder mit Anhängern der Richtung des Severus von Antiochia oder des Nestorius von Constantinopel oder des Eutyches von Constantinopel geben.1677 6. Die Absetzung des Theodosius von Alexandria (538) und die Entstehung paralleler kirchlicher Hierarchien Die Frage, die sich – wie nach einer jeden Synode – auch für diejenige von Constantinopel des Jahres 536 stellte, war, wie ihre Beschlüsse durch die Kirche rezipiert werden würden.1678 Auf der einen Seite erfolgte eine schnelle Bestätigung der entscheidenden Akte der Synode durch die pro-chalcedonensischen „reichskirchlichen“ Erzbischöfe Menas von Constantinopel,1679 des Petrus von 1674

JUSTN. const. [Nr. 41] ((ACO III), 121, 3 SCH.): […] )  ) V (0 @!

[( (0 +0 > […].

JUSTN. const. [Nr. 41] ((ACO III), 121, 9–14 SCH.): " E ;  4[ " >, ~ =>   ' ZKA 4(D  F ,   U    T+K, >(  '(  L , Y(   ! -m ! ) -m(  >, +  (>": (I  ' =>  (( ) (3 8 , (3 "8  V ( $  0 L": "K V =  ) 7 =   !  ( > 3. 1675

1676 Zur Erklärung dieses eigenartigen Vorwurfs der orientalischen Mönche gegen den exilierten anti-chalcedonensischen Erzbischof Severus von Antiochia führt Jakob Speigl an: „Die eigenartige Konstruktion einer Nestorius-Eutyches-Häresie vermochte weniger die Eigenart die theologischen Irrtümer des Severos zu charakterisieren. Sie griff einen Vorwurf der orientalischen Bischöfe in ihrem Brief an Agapet auf […]. Sie wollte wohl auch dem Chalkedongegner die zwei Irrtümer unterschieben, die dieses Konzil verurteilt hatte“ (SPEIGL, Die Synode von 536 (wie Kap. I Anm. 1568), 141). In gleicher Weise unterstreicht Pierre Maraval die Unhaltbarkeit der Vorwürfe gegen Severus: „Diese Synode stellt sich also lediglich als eine Rückkehr zur strengsten chalkedonensischen Orthodoxie dar, aber die Positionen, die sie vertrat, bremsten die Auseinandersetzung eher, da mehrere der dort verlesenen Schriftstücke die Verurteilten völlig zu Unrecht als Sekterier des Eutyches, des Nestorius und sogar des Mani darstellten“ (MARAVAL, Religionspolitik unter Justinian I. (wie Kap. I Anm. 1345), 440). 1677 JUSTN. const. [Nr. 42] ((ACO III), 122, 23–31 SCH..): 4(    "8 ) () ! A

A     "(B (K  J E A U    $$ *[  J E A 4 T+K (>" J E A c $[ $  +E   [ J !   4 V C >  KE $>  )    ( ) ( , 4E  (?  # !  A @K F  ) "8   V ' =  [ ( "K  < ($(?   V < A 1 E  ƒ(  )   "" ) < E 4(   "" * V < ()  3 $" @! (  < ’ =, 4’ *B (> ", J   (>: .

1678 Zu der Rezeption der Synode von Constantinopel des Jahers 536 vgl. die Erörterung bei SPEIGL, Die Synode von 536 (wie Kap. I Anm. 1569), 142–153. 1679 Zur Bestätigung der Beschlüsse der in seiner Bischofsstadt zusammengetretenen Synode durch den „reichskirchlichen“ Erzbischof Menas von Constantinopel vgl. oben S. 352. Seine

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

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Jerusalem1680 wie des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Ephraem von Amida in Antiochia sowie ihrer jeweiligen Synodalen.1681 Auf der anderen Seite gab es Vorbehalte im eher anti-chalcedonensisch eingestellten Alexandria sowie Verzögerungen im Westen;1682 denn Papst Vigilius, der sich als neuer Inhaber der Sedes Apostolica in Rom durchsetzte, gesteht in einem Brief an den Kaiser Iustinianus vom September des Jahres 540 ein, dass dieser bereits drei Jahre auf Unterstützung der Synode zeigt sich bei dem neuen „reichskirchlichen“ Erzbischof Menas von Constantinopel daran, dass er wohl im Auftrag des Basileus den „reichskirchlichen“ Erzbischof Petrus von Jerusalem bat, mit seinen Synodalen den Beschlüssen der Constantinopolitaner Synode aus dem Jahr 536 beizutreten:    "8 ) 3 t  -m >  Z   V n " ( *(0 -m (  3  )  [ ) V _ (E PB  C > (>K 3 $" (  (C H (536)

gesta [Nr. 132] ((ACO III), 187, 29–31 SCHWARTZ). 1680 Auf eine schriftliche Aufforderung des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Menas von Constantinopel hin trat in Jerusalem eine Synode unter dem Vorsitz des Erzbischofs Petrus zusammen, welche das Urteil der Synode von Constantinopel (536) für die Diözese Jerusalems bestätigte. Das Urteil der Synode ist überliefert in den Gesta Synodi Hierosolymitanae [Nr. 132–133] ((ACO III), 186,26–189,17 SCH.). In ihm heißt es über den abgesetzten „reichskirchlichen“ Erzbischof Anthimus von Constantinopel: E   4  ?  (> 1 3 4:  )   , ) +3 "8 3   (  (188, 1–2]. Die Tatsache, dass der Spruch der Synode keine ausdrückliche Verurteilung des Severus von Antiochia beinhalte, begründet Jakob Speigl mit der Erklärung, dass der „reichskirchliche“ Erzbischof Menas von Constantinopel in seinem Schreiben an seinen Amtskollegen Petrus von Jerusalem die durch die Synode in Constantinopel (536) ausgesprochene Anathematisierung gegen Severus von Antiochia als eine Bestätigung einer Jerusalemer Synode bezeichnet habe: „In der Konziliengeschichtsschreibung ist gerätselt worden, warum die Jerusalemer Synode von 536 nicht auch ein Urteil gegen Severos und Petros und Zooras erließ. Aber nachdem Menas in seinem Brief erklärt hatte, dass sie in Konstantinopel im Bezug auf Severos dem Urteil Jerusalems beigestimmt hätten, erübrigte es sich wohl, trotz einem Interesse an wirksamen kanonischen Maßnahmen gegen ihn, ein neues Urteil gegen Severos zu erlassen. Damit hätten sie doch nur ihr erstes Urteil abgeschwächt, dem eben so prinzipielle Bedeutung zuerkannt worden war“ (SPEIGL, Die Synode von 536 (wie Kap. I Anm. 1568), 144–145). 1681 Wie Petrus von Jerusalem, berief Erzbischof Ephraem von Antiochia eine Synode aus 120 Bischöfen aus der Diözese Oriens ein, welche die Beschüsse des Constantinopolitaner Konzils (536) bestätigte. Dies bestätigt die syrische Bearbeitung der Historia Ecclesiastica des Zacharias Rhetor: Ephraem aber, der Erzbischof von Antiochia war, baute die „runde Kirche“ […] wieder von den Fundamenten an auf. Als er sie im ersten Jahr wieder feierlich einweihte, versammelte er 132 Bischöfe seiner Jurisdiktion (0O;F2f PJ) […]. Er bestätigte die Beschlüsse der Synode von Chalcedon schriftlich und zwang die Bischöfe, welche gekommen waren, dies zu unterschreiben. Sie sprachen darüber hinaus den Kirchenbann gegen den heiligen Patriarchen Severus aus und alle diejenigen, welche mit ihm einen Glauben teilten und die Synode [sc. von Chalcedon (451)] ablehnten; [ZACH. h.e. X,5 ((CSCO 39), 190, 3–12 BR.]. 1682 ]  4(]#£¤ ' ” •]‘ q}{„ )1698 und mit allem Nachdruck gegen ihre verbliebenen Anhänger vorgegangen sei ((V    *(  7 E   ( $  " ),1699 habe der Imperator gewaltsam durchgesetzt, dass alle Erzbischöfe der „Reichskirche“ und die ihnen unterstehenden Suffraganbischöfe miteinander in Glaubensgemeinschaft und Kircheneinheit stünden (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 155). In ähnlichem Sinn hat Eduard Schwartz angemerkt: „Nachdem Justinian den Patriarchen der Aposchisten in Alexandrien, Theodosios, der sich dort gegen die Gaianiten nicht durchsetzen konnte […] nach Konstantinopel geholt und in Derkos […] verwahrt hatte, glaubte er Alexandrien mit einem orthodox chalkedonischen Patriarchen versehen zu können, was seit dem Tode des Timotheos Wackelhut im Jahr 482 kein Kaiser fertiggebracht hatte, und machte einen Mönch Paulus aus dem alexandrinischen Kloster der Tabennesioten […] zum Patriarchen“ (SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 400–401). Ebenso auf die Wiedererrichtung der prochalcedonensischen Hierarchie verweisen HAACKE, Die kaiserliche Politik in den Auseinandersetzungen um Chalkedon (wie Kap. I Anm. 683), 163; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 372; MARAVAL, Religionspolitik unter Justinian I. (wie Kap. I Anm. 1345), 441. 1696 Ein Schisma zwischen den Pro- wie Anti-Chalcedonensern war in der Diözese der Kirche von Antiochia ja dadurch ausgebrochen, dass die anti-chalcedonensischen Anhänger des exilierten Erzbischofs Severus von Antiochia an der Kircheneinheit mit „ihrem“ Metropoliten festgehalten hatten (vgl. oben S. 273–276), während sich die pro-chalcedonensischen „reichskirchlichen“ Bischöfe in Gemeinschaft mit dem Erzbischof Ephraem von Amide befanden. 1697 So merkt Eduard Schwartz an: „Nach außen hin strahlte er [sc. Kaiser Iustinianus von Constantinopel] wiederum in ungetrübter Glorie als der Schirmherr der chalkedonischen Orthodoxie und der Einheit der Reichskirche. Die Propaganda der Aposchisten in der Hauptstadt hörte auf, wenigstens soweit sie öffentlich und ungehemmt betrieben war; in der Dioecesis Oriens verfolgte der antiochenische Patriarch Ephraim die Aposchistenmönche mit betriebsamer Härte“ (SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 399). Zu den Verfolgungen der anti-chalcedonensischen „Severianer“ in der Diözese Oriens vgl. auch SCHWARTZ, Kyrillos von Skythopolis (wie Kap. I Anm. 888), 399; BECK, Die frühbyzantinische Kirche (wie Kap. I Anm. 619), 27–28; HAACKE, Die kaiserliche Politik in den Auseinandersetzungen um Chalkedon (wie Kap. I Anm. 683), 162–163; FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 273–274; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 372–373; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 153; MARAVAL, Religionspolitik unter Justinian I. (wie Kap. I Anm. 1345), 441–442. 1698 EVAGR. h.e. IV,11 ((FC 57/2), 472, 10–11 HÜB.): R ( "’ n -.5    ‘ 0 c 3 ) pm 7 = 4  > . 1699 EVAGR. h.e. IV,11 ((FC 57/2), 472, 11–13 HÜB.): (V    *(  7 E   ( $  " .

360 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich (4E   => "[  (>K 4[ $ ,  

! (  (( V '" :>K #( ).1700 In dieser „Reichskirche“ iustinianischer Prägung nach der Synode von Constantinopel (536) aber war kein Platz mehr für die anti-chalcedonensischen „Severianer“, die folglich aus dieser „Reichskirche“ immer weiter herausgedrückt wurden.1701 Zum anderen gingen die anti-chalcedonensischen „Severianer“ auf Grund dieser kaiserlichen Zwangsmaßnahmen dazu über, nicht mehr nur Priester, sondern nun auch Bischöfe zu weihen – wogegen sich Severus von Antiochia bis dahin beharrlich geweigert zu haben scheint.1702 Der vielleicht Bekannteste von ihnen war Iacob Baradaeus1703, den der anti-chalcedonensische Erzbischof Timotheus von Alexandria um das Jahr 542 herum zum „severianischen“ Bischof von Edessa ordinierte.1704 Durch die Weihen, welche dieser Bischof Iacob Baradaeus auf seinen Wanderungen überwiegend im Untergrund vornahm, wirkte er offenbar so identitätsstiftend, dass die anti-chalcedonensische Kirche der Syrer bald als die „jakobitische“ Kirche bezeichnet worden ist.1705 Inso1700 EVAGR. h.e. IV,11 ((FC 57/2), 472, 13–17 HÜB.): _ :   ( ) 8 E K3 "   +"8 L "  0  V, 4E   => "[  (>K 4[ $ ,   ! (  (( V '" :>K #( . 1701

Daher schreibt W.H.C. Frend: „The events of 536–8 form the watershed in the history of the Monophysite movement. The comdemnation of Severus and the equation of his works with those of Porphyry involved a complete break between his followers and the orthodoxy of the emperor and the capital. There was never again to be any real hope of the Monophysites ruling the church of the empire“ (FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 275). Im gleichen Sinne legt Alois Grillmeier dar: „Auf der Synode selber wurde kein Versuch mehr gemacht, das Gemeinsame im Glauben an Jesus Christus hervorzuheben. ”

  •    —qGRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 371). 1702 WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 153. Ähnlich äußert sich Volker Menze: „However, the non-Chalcedonians in the East resisted, and in exile they began to develop their tradition and faith independently from the Chalcedonians. They were not given any possibility other than establishing a rival church and offering it to the emperor as the true apostolic church. In other words, the libellus set a process in motion in the East which culminated in the making of the Syrian Orthodox Church“ (MENZE, The Making of the Syrian Orthodox Church (wie Kap. I Anm. 556), 105). 1703 Zu dem „Begründer“ der syrischen „Jakobitischen“ Kirche Iacobus Baradaeus von Edessa vgl. als erste Einführung M. TILLY, Art. Jakobos Baradei, BBKL II, Hamm 1990, 1511– 1513; H.J.W. DRIJVERS, Art. Jakob von Edessa, TRE XVI, Berlin/New York 1987, 468–470; H. BRAKMANN, Art. Jakob Baradai, LThK V, Freiburg/Basel/Wien 32006, 724. 1704 Zum Wirken des Iacobus Baradaeus in der Begründung einer syrischen anti-chalcedonensischen und von der „Reichskirche“ getrennten Kirche vgl. GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 60; BEYSCHLAG, Grundriss der Dogmengeschichte II (wie Kap. I Anm. 1205), 156; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 153–154; MARAVAL, Religionspolitik unter Justinian I. (wie Kap. I Anm. 1345), 442.443. 1705 Vor diesem Hintergrund betont Dietmar W. Winkler mit Blick auf das Wirken des Iacobus Baradaeus: „Der andere ist Jakob Baradäus […]. Dieser ordiniert auf abenteuerlichen Wanderungen von Syrien bis Isaurien Priester und Bischöfe und legt so den Grund für eine antichalzedonische Kirchenorganisation. Jakob wird zur Symbolgestalt des syrischen Christen-

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

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fern stellt die Synode von Constantinopel (536) den entscheidenden Einschnitt in der kaiserlichen – und insbesondere der „iustinianischen“ – Einigungspolitik seit dem Konzil von Chalcedon (451) dar.1706 In ihrer kirchenhistorischen Bedeutung verdiente sie deshalb eher die Bezeichnung des „fünften ökumenischen Konzils“, welche eine andere, ebenfalls von Iustinianus angestrengte und gleichermaßen umstrittene Synode in Constantinopel (553) gewonnen hat.1707 Diese einschneidende Wende in der Vermittlungspolitik des Kaisers wird in der Forschung zumeist mit dessen Fixierung auf den Westen begründet. Alois Grillmeier hat etwa auf den persönlichen Eindruck des Papstes Agapetus auf den Kaiser hingewiesen, der Iustinianus dazu bewegt habe, sein Schwanken aufzugeben.1708 Dietmar W. Winkler hat auf die zeitliche Parallelität der militärischen Erfolge im Westen und des Kaisers endgültiger Entscheidung für die tums; die westsyrische Kirche wird nach ihm die jakobitische genannt. Mit dem Aufbau einer Hierarchie ist aber auch ein weiterer Riß zwischen der Reichskirche und den antichalzedonischen Kirchen endgültig“ (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 153). Im gleichen Sinn merkt Pierre Maraval an: „Er [sc. Theodosius] verfasste theologische Abhandlungen und erteilte mehreren Monophysiten die Bischofsweihe, darunter war im Jahr 543 auch Jakob Baradai, der den ganzen Orient durcheilte und jeweils einen Klerus derselben Obädienz schuf“ (MARAVAL, Religionspolitik unter Justinian I. (wie Kap. I Anm. 1345), 442). 1706 Mit Blick auf Ägypten legt beispielsweise W.H.C. Frend hinsichtlich dieser entscheidenden Wende in der kaiserlichen Einigungspolitik gegenüber den anti-chalcedonensischen „]! £¤\$‘#     !  (       anti-Chalcedonians“ (FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), |‡šri) in dem einen „Christus“ konstatiere, der behaupte auch zwei „Hypostasen“ (‚J2ŠO` P>ri); und wer zwei „Hypostasen“ (‚J2ŠO`) annehme, der spalte den einen „Christus“ in unzulässiger Art und Weise in zwei getrennte [Christusse] auf.1761 Insofern wird nicht deutlich, ob Nephalius wirklich den gleichzeitigen Gebrauch der beiden christologischen Formeln des (chalcedonensischen)  "   wie des („alexandrinisch-cyrillischen“)  "   als notwendig erachtet hat.1762 Nach den erhaltenen Antworten des Severus scheint dies eher nicht der Fall gewesen zu sein.1763 Aber der ägyptische Mönch Nephalius hat 1759 Zu dieser Gleichsetzung von „Natur“ (‚O?B) und „Hypostase“ (‚J2O`) vgl. GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 52. 1760 SEV. ANT. Neph. ((CSCO 119), 16, 11–15 LEB.): Es ist aber für alle diejenigen, welche in den dogmatischen Aussagen der Gottesfurcht auch nur wenig unterwiesen und ausgebildet sind, klar, dass es widersprüchlich ist (‚G'`2F-), [einerseits] von zwei „Naturen“ (‚O?§B P>ci ) in dem einen „Christus“ (‚7?gJ .6 1/‹ HV), aber [andererseits] nur von einer &;"< (‚J2O` P>- .6) zu sprechen; denn wer eine &;"< (dJ‹# ‚J2O` .6- d?* 1/‹) sagt, muss auch   ¤Ÿ —qdJ$N ‚O?B .61 ‚aON#) sagen. 1761 SEV. ANT. Neph. ((CSCO 119), 18,20–24 LEB.): Siehe, auf diese Weise weist er [sc. Andreas von Samosata] die Aussage des [cyrillischen] Anathema (‚Jd6) zurück, indem er nur scheinbar eine &;"< einführt (‚J2O` .6 HWJ‹). Wie aber kannst du es wagen, bei einer Vereinigung der &;"† (‚J2ŠO`- ‚?f2OB) durch eine „natürliche Einung“ (sj?O?B si2>.7&) von zwei „vereinten Naturen“ (ƒ.?§7J ‚O?§B P>ri) oder zwei &;"† (‚J2ŠO` j?B1#) zu sprechen, ohne einzusehen, dass er [sc. der „Christus“] nur eine [„Natur“ und eine „Hypostase“] in der Vereinigung (‚'B1d&) hat? 1762 Zu der Frage, ob der ägyptische Mönch Nephalius daher wirklich auf den gleichzeitigen Gebrauch der beiden christologischen Formeln gedrungen hat, vgl. die Erörterungen bei HELMER, Der Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 73), 156; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 51; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 109–110. Die entscheidende Frage ist, was Severus von Antiochia meint, wenn er ausführt: Wie aber kommen diejenigen, welche gegen diese Schlussfolgerung [sc. dass der eine „Christus“ nur eine „Natur“ sei] sind, dazu, zu behaupten, es sei das Gleiche, von „zwei vereinten Naturen“ (ƒ.?§7J P>ri) oder aber von „einer Fleisch gewordenen [„Natur“] (ƒdS'J .61) zu sprechen? (SEV. ANT. Neph. ((CSCO 119), 62,20–22 BROOKS). 1763 In diesem Sinne bemerkt Alois Grillmeier: „Daß schon Nephalius diesen Schritt getan habe, läßt sich nicht erkennen; es ist auch nicht wahrscheinlich“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 53). Mit gleicher Intention sagt Siegfried Helmer: „Doch muß zu der Synthese des Nephalios nun auch gesagt werden, daß er – soweit das aus dem spärlichen von Severos überlieferten Material geschlossen werden kann – bei der Behauptung der Identität und Orthodoxie beider Formeln und Traditionen stehen blieb, ohne eine Erklärung dafür zu geben“ (HELMER, Der Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 73), 156). Ebenso leitet Patrick T.R. Gray die Argumentation des Nephalius eher von der chalcedonensischen Interpretation der Mia-Physis-Formel als andersherum her: „Clearly,  ]!  Ÿ#     ‚‘ ²” º •   

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

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durch den vermittelnden Versuch, die inhaltlichen Aussagen der beiden prowie anti-chalcedonensischen Formeln von dem (chalcedonensischen)  "   und dem („cyrillisch-alexandrinischen“)  "   als in ihrer Intention identisch zu kennzeichnen, eine Grundlage gelegt, auf welcher Iohannes Grammaticus wenige Jahre später aufzubauen vermochte.1764 (2) Iohannes Grammaticus (ca. 514–518) Iohannes Grammaticus aus dem kappadokischen Caesarea ist, zeitlich gesehen, der nächste Autor der ersten Jahrzehnte des sechsten Jahrhunderts, der wohl dem pro-chalcedonensischen Lager zuzurechnen ist, weil er in das Visier des anti-chalcedonensischen Erzbischofs Severus von Antiochia gerückt ist.1765 Wahrscheinlich im Jahr 5191766 hat der zu dieser Zeit seit sechs Jahren als „reichskirchlicher“ Erzbischof in der Hauptstadt der Diözese Oriens residierende Syrer Severus nämlich seinen Liber contra impium Grammaticum veröffentlicht. Der führende Anti-Chalcedonenser hat mit dieser Schrift wahrscheinlich auf ein nur in lateinischen Fragmenten erhaltenes pro-chalcedonensisches Werk des „Grammatikers“ Iohannes aus Kappadokien geantwortet.1767 Iohannes hat in seiner Apologia synodi Chalcedonensis1768 offenbar die im Jahr 433 herbeigeführte Wiederherstellung der Kirchengemeinschaft zwischen den Erzbischöfen Cyrillus von Alexandria und Iohannes von Antiochia1769 als interprete   as standing for the second, human nature. In short, Nephalius was fol# #  ‘#‘      !‚‘ #( ” •    ” • #            •    ” • #           ” • #           incarnate‘ to represent the second nature, and so was not in basic disagreement with Chalcedonian dyophysitism“ (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 110). Gegenüber diesen Einwendungen ist Charles Moeller für die Forderung nach dem gleichzeitigen Gebrauch der beiden Formeln durch den ägyptischen Mönch Nephalius eingetreten (MOELLER, Nephalius d’Alexandrie (wie Kap. I Anm. 1726), 122). 1764 Diese Schlussfolgerung zieht Alois Grillmeier, wenn er anmerkt: „Man sieht, wenn sich Theologen auf einen Kompromiß mit der Sprache der Mia-Physis-Christologie einlassen, so ist der Tag nicht mehr fern, an dem sowohl die Ein Natur˜-] wie die Zwei-Naturen-Formel zu gleichzeitigem, korrigierendem Gebrauch empfohlen werden kann“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 53). 1765 Zum christologischen Ansatz des Ioannes Grammaticus vgl. die Erörterungen bei MOELLER, Chalcédonisme et néochalcédonisme (wie Kap. I Anm. 632), 672–674; HELMER, Der Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 73), 160–176; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 54–83. 1766 Aus der Publikation der Entgegnung des Severus ergibt sich für Patrick T.R. Gray eine Entstehung der Apologia des Iohannes Grammaticus in den Jahren 515 bis 518 (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 116). In gleicher Weise plädiert Siegfried Helmer für die Jahre 514 bis 518 (HELMER, Der Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 73), 162). 1767 Diese Schrift hat Joseph Lebon in mehreren Bänden herausgegeben (SEV. ANT. c. Gram. ((CSCO 93, 101 und 111) (Syr. 45, 50 und 58) LEBON). 1768 Die Fragmente des Werkes hat Marcel Richard herausgegeben (Johanni Caesariensis et Grammatici Opera quae supersunt, ed. M. RICHARD, Turnhout 1977 (CChr.SG 1). 1769 Zu dieser Wiederherstellung der Kircheneinheit zwischen den Kirchen von Alexandria und von Antiochia auf der Basis der Formula Unionis von 433 vgl. oben S. 69–73.

376 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Vorbild für seine eigene Zeit gedeutet.1770 Der „Grammatiker“ scheint nämlich ausgeführt zu haben, dass der „Alexandriner“ bei dieser Einigung die „antiochenische“ Aussage von den zwei „Naturen“ nicht verworfen habe (Itaque non reicit [sc. Cyrillus] assertionem duarum naturarum).1771 Cyrillus von Alexandria habe aber darauf bestanden, dass die „Orientalen“ seine Formel von der „einen Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos“, der         , anerkennen sollten (sed confessionem unius naturae incarnatae, carne praedita anima rationali, postulat) – wozu diese schließlich bereit gewesen seien (dum Orientalis illuminati sunt et utramque formulam aeque et recte  ).1772 Während auf diese Weise damals die Einheit der Kirchen von Alexandria und Antiochia, die durch die beiden Synoden von Ephesus (431) verloren gegangen war, wiederum habe herbeigeführt werden können, um die Häresien des Apollinaris wie des Nestorius zu widerlegen (Quapropter beatus Cyrillus et eos, qui duas naturas de Emmanuele dicunt, recipiebat, cum haereses Apollinarii fugeret, rursusque assertionem unius naturae Dei Verbi incarnatae '  '' " @), verhinderten, so scheint es die Argumentation des „Grammatikers“ gewesen zu sein, die anti-chalcedonensischen „Severianer“ die Einigung in der jetzigen Zeit, da sie auf der ausschließlichen Geltung der „alexandrinisch-cyrillischen“ „Mia-Physis-Formel“ bestünden.1773 Dieser Vorschlag des Iohannes Grammaticus, der sicher vermittelnd gemeint war, vermochte jedoch den Severus ebenso wenig zu überzeugen wie die Bemühungen des Nephalius zuvor;1774 denn der Syrer unterstellt dem „Grammatiker“ Zu diesem Vorbildcharakter der Formula Unionis für Iohannes vgl. GRILLMEIER/HAINTHAJesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 70–71. 1771 JO. GRAM. Apol. Chalc. [I,1] ((CChr.SG 1), 17, 343– 18, 358 RICHARD): Sed quia Orientales, duas naturas in Christo esso proclamantes, unam naturam incarnatam dicere non consentiebant, sed diu contendebant et formulam recusabant, eaque ipsis suspecta erat, ita ut multam exinde defatigationem toleraret beatus Cyrillus, qui patrocinium formulae suscipiebat "& $$%   '$   ‰"  % % " " $tionem videret, dixit illos in tenebris esse, non propter confessionem ipsorum, ut dictum est, sed quia nesciebant dicere unam naturam Verbi incarnatam. Recte autem a se praedicari hanc for"$"% "&  %   %  % " " $$  %‰ unus iam existit Filius, unaque Verbi natura, tanquam incarnati. Haec confessi sunt Orientales, licet quoad ipsum formulam paulisper tenebris offusi fuerint.’ Illi, ait, confessi sunt nostras sententias ad eamdem mentem devenerunt, licet aliis verbis utendo tenebris offusi fuerint et non intellexerint nostram formulam eadem ac ipsi sibi velle. 1772 JO. GRAM. Apol. Chalc. [I,1] ((CChr.SG 1), 18,358–362 RI.): Itaque non reicit [sc. Cyrillus von Alexandria] assertionem duarum naturarum, sed confessionem unius naturae incarnatae, carne praedita anima rationali, postulat. Vos autem adhuc et nun tenebris offundimini, " Š$ $$"   "& "$" &     1773 Jo. Gram. Apol. Chalc. [I,1] ((CChr.SG 1), 18,382–19,387 RI.): Quapropter beatus Cyrillus et eos, qui duas naturas de Emmanuele dicunt, recipiebat, cum haereses Apollinarii fuge% & "    €  '  '' " Nestorii. Cum enim utrumque proclamatur, rectae sententiae indicium habetur; cum vero una confessio reicitur, mala suspicio haereseos oritur. 1774 Zur Argumentation des Severus von Antiochia gegen Nephalius vgl. oben S. 371–375. 1770

LER,

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

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eine „geschönte“ Darstellung der Ereignisse.1775 So gibt Severus dem Iohannes Grammaticus zu bedenken, dass der Brief des Iohannes von Antiochia an Cyrillus die „Mia-Physis-Formel“, mit dem die Kircheinheit wiederhergestellt worden sei, gar nicht enthalte.1776 Cyrillus habe vielmehr das „ungenügende“ Glaubensbekenntnis der „Antiochener“ erst dadurch rechtgläubig gemacht, dass er in ihr Symbol die Aussagen, dass bei der Inkarnation eine wahre „hypostatische Union“ (sj?J2O`1 sid>df si2>.6 .>]) zwischen dem Gott-Logos und seinem „Fleisch“ herbeigeführt worden und dieser daher „aus zwei Naturen“ ( "  ) geworden sei, eingefügt habe.1777 Insofern greife die Argumentation des „Grammatikers“ nicht.1778 Aus diesem Grund solle Iohannes Grammaticus auch eingestehen, dass die „Zwei-Naturen-Lehre“ des Konzils von Chalcedon (451) mit der „alexandrinisch-cyrillischen“ „Mia-Physis-Formel“ nicht verbunden werden könne, weil die (chalcedonensischen) „zwei geeinten Naturen“ (ƒ.?§7J ‚O?§B P>ri) nicht mit der Intention der (cyrillischen) Aussage von der „einen zusammengesetzten Natur“ (dS'J- sjGJ s0F#- ‚O?B .6) des Fleisch gewordenen Gott-Logos gleichgesetzt werden könnten;1779 und, so scheint es Severus weiter dargelegt zu haben, dass „eins“ gleich „zwei“ sei, sei eben einfach nicht möglich.1780 Insofern ist der zwischen den beiden christologischen Traditionen vermittelnde Versuch des Iohannes Grammaticus an des Severus von Antiochia Festhalten an der „cyrillischen“ Gleichsetzung der Fachbegriffe der „Natur“ () und „Hypostase“ (*() gescheitert.1781 1775     ]! !'        seiner dritten Rede (SEV. ANT. c. Gram. ((CSCO 93), 221,5–223,20 LEB.). 1776 Zu diesem Fehlen der „Mia-Physis-Aussage“ vgl. GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 72. 1777 SEV. ANT. c. Gram. ((CSCO 93), 223,1–5 LEB.): Auch wenn ihr [sc. dasjenige der „Antiochener“] Bekenntnis zur Einung (si2>.6- sj>-1i) problematisch geblieben ist, haben sie [sc. die Orientalen] in ihm doch Platz gelassen, dass er [sc. Cyrillus von Alexandria] hinzufügen konnte: „durch eine wahre hypostatische Union“ (sj?J2O`1 sid>df si2>.6 .>]), indem    ¢ª£” ¢Ÿ ª•qP>ri PJ- =/‹).“ 1778 Zu dieser Erklärung des Severus von Antiochia, dass Cyrillus von Alexandria das fehlerhafte Glaubensbekenntnis des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Iohannes von Antiochia und seiner „orientalischen“ Bischöfe verbessert habe, vgl. die nähere Erörterung bei GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 72. 1779 SEV. ANT. c. Gram. (CSCO 111), 104,6–10 LEB.): Gib Acht, mein Guter, auf welche Weise der Lehrer [sc. Cyrillus von Alexandria] ohne jeden Zweifel (j>$K6jJ ‚F) bekräftigt hat: „[Es sind] keine zwei Naturen in dem einen Sohn“. Es ist nämlich durch die natürliche und hypostatische Union (‚J2Oa&- ‚O?&- =/ d?* si2>.6) bewirkt worden, dass wir aussagen dürfen, [es gebe nur die ] „eine Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos“ (dS'J- sjGJ s0F#- ‚O?B .6), nicht aber durch ein loses Lippenbekenntnis (sj?N.62G& sjGJ i2OS?[J-) von „zwei vereinten Naturen“ (ƒ.?§7J ‚O?§B P>ri PJ-). 1780 SEV. ANT. c. Gram. ((CSCO 111), 117,14–16 LEB.): Es ist eben nicht möglich, dass eins gleich zwei ist. 1781 Zu dieser Gleichsetzung der christologischen Fachbegriffe der „Natur“ (‚O?B) und der „Hypostase“ ($J2O`) durch Severus von Antiochia vgl. GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 72–73.

378 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Für den neuchalcedonensischen Ansatz in der Christologie ist der „Grammatiker“ aber in erster Linie dadurch bedeutsam geworden, dass er den Begriff der „Enhypostasie“ aufnahm,1782 wenn er von den „zwei enhypostatisch geeinten Naturen“ (( @ "  ) sprach1783 und damit die chalcedonensische Aussage von der „einen Hypostase“ ()  *() näher bestimmte.1784 Iohannes Grammaticus legte dar: Wir sagen daher nicht, dass unser „Wesen“ (A @   /5 +) in dem „Christus“ „enhypostasiert“ (( `) sei wie eine „Hypostase“ (d *(), die für sich selbst charakterisiert ist (’ =A K A) und eine eigene „Person“ hat () (( n), sondern [sie ist in Christus „enhypostasiert“], weil sie Existenz hat (4E 0 *  ) und ist () L). Manchmal nämlich offenbart die „Hypostase“, dass etwas existiert (0 *  "V @ *(), was [eigentlich] nur dem „Wesen“ zukommt (9  +) – was sich zeigt, wenn sie [sc. die Hypostase] all der Eigentümlichkeiten (! K! '">) beraubt ist, welche sie charakterisieren, und all dessen, was in einer „Person“ anzuschauen (( ) ((   ) ist.1785

Damit meinte Iohannes Grammaticus wohl, dass für ihn eine „Hypostase“ (*() das sei, was das allgemeine Sein eines „Wesens“ (+) in einer konkreten und individualisierten Existenz ausmache.1786 Daher bedeutete es für den „Grammatiker“ augenscheinlich, dass etwas dann real in einer „Hypostase“ und „Person“ existiere, wenn es in dieser „enhypostasiert“ sei.1787 Mit diesem Ansatz hat der „Grammatiker“ offenbar die trinitarische Be(  ¤## (—   „Wesen“ (+) sei, welches sich in den drei „Hypostasen“ (*(> ) von 1782 Dass der terminus technicus der „Enhypostasie“ bereits im vierten Jahrhundert in der Erörterung der trinitarischen Frage gebraucht worden sei, zeigt Alois Grillmeier auf (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 63–66. 1783 JO. GRAM. apol. Chalc. ((CChr.SG 1), 53, 118–120 RI.): %{! E (>

@ "       ) ( :  3 (> @, ($[ K.

  @! 0

1784 Zu einer Erörterung dieses christologischen Ansatzes des Iohannes Grammaticus und seiner Vorstellung von der „Enhypostasie“ vgl. auch die Darstellungen bei GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 56–69; UTHEMANN, Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 28), 385. 1785 JO. GRAM. apol. Chalc. ((CChr.SG 1), 55, 205–566, 211 RI.): O+ E  n  

A @   /5 + ( `, d *( ’ =A KA ) (( n, 4E 0 *  ) L. -T E 0 *  "V @ *(, 9  +, _ 4("" , 9 ! K! '"> ) ( ) ((   . 1786 JO. GRAM. apol. Chalc. ((CChr.SG 1), 55, 203–205 RI.): 4E 5 A 8 ! `, ) "A A +, A "8 *( '"!, 9  E !  ) '"  LK. Daher

zieht Patrick T.R. Gray die Schlussfolgerung: „This is, of course, typically Cappadocian terminology:  is 0 ; *( is 0 J"; distinguished by its '"E. It follows that, when Chalcedon speaks of ”two natures‘, the second of those natures is the + which all men have in common“ (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 118). 1787 JO. GRAM. apol. Chalc. ((CChr.SG 1), 55, 205–207 RI.): ( […], d *( ’ =A KA ) (( n.

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

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Vater, Sohn und Geist offenbart habe.1788 In Bezug auf den „Christus“ konnte      6(       ^ (  

 Iohannes Grammaticus deshalb auch Gefahr lief, zwei getrennte „Hypostasen“ in dem einen „Christus“ annehmen zu müssen, wenn in dem einen „Christus“ die beiden „Wesen“ (+) der Gottheit und der Menschheit vollständig „enhypostasiert“ sein sollten.1789 Daher führte der Pro-Chalcedonenser Iohannes Grammaticus aus, dass das menschliche „Wesen“ (+) des einen „Christus“, das sich nicht von dem anderer (gewöhnlicher) Menschen unterscheide, alleine und ausschließlich in der Verbindung mit den „Eigentümlichkeiten“ ('"D) des Gott-Logos eine konkrete, individuelle Existenz haben könne, also in der unveränderlichen „Hypostase“ des Gott-Logos „enhypostasiert“ existiere:1790 Er [sc. der Gott-Logos] besitzt das Göttliche von Natur aus. In gleicher Weise [besitzt] er auch wegen der „enhypostatischen Einung“ ("E A ( #) das Menschliche – er und kein anderer. Denn sein eigenes Fleisch existiert nur in ihm, und nicht in einem anderen (4’  +5 @ '"A + *( >:). Dieses mit einer Geistseele beseelte Fleisch besitzt zwar das Allgemeine (0 ) des menschlichen „Wesens“ (+). Das Besondere, d.h. dass es nicht das Fleisch eines anderen ist, erhält es aber allein in dem Gott-Logos.1791

Damit führt Iohannes Grammaticus zum späteren neuchalcedonensischen Ansatz, die konziliare Aussage von der Existenz des einen „Christus“ in den zwei „Naturen“ in der einen „Person“ und „Hypostase“ ( "   ' # (( )  *() näher zu bestimmen. Alois Grillmeier hält da £¤\ !”5‘#  •    ]Ž( '1788 ‹  '     (   ¤## (—  den Pro-Chalcedonenser Iohannes Grammaticus vgl. GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 56–57. Basil Ep, 214, 4 (PG 32, 7891 4–15). Daher merkt Siegfried Helmer an: „Ein Novum in der Theologie des Johannes ist die Übertragung der trinitarischen (theologischen) Terminologie auf die Oikonomie (Christologie). Während man bisher in den theologischen Aussagen zwischen + und  einerseits und *( (= (() andererseits unterschied, wurden diese Ausdrücke in der oiko 6(  ]‘‘! 4      + (= ) und *( (= (() auch in der Christologie durch“ (HELMER, Der Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 73), 167). In gleicher Weise sagt Patrick T.R. Gray: „John      ‚   ##‘  ‚##        ‘  christology“ (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 116). 1789 GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 120–121; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 67–68. 1790 In diesem Sinn führt Alois Grillmeier mit Blick auf die Vorstellung von der „Enhypostasie“ bei Iohannes aus: „An dieser Stelle würde [sc\ ª   ¦ ”  • einführen. Denn die Menschennatur Christi, seine Ousia, hat nicht diejenigen charakteristi ž(   5‘#   ”% Menschen‘ im Sinn des Paul von Samosata oder des Photin. Denn damit wäre sie dem Logos ” • ¦(  % " en von enhypostatos noch nicht von der menschlichen Ousia Christi wegweist auf ein außer ihr liegendes Subjekt, sondern vielmehr in eben diese Ousia hinein, in die ihr als solcher eigene Realität“ (GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 67). 1791 JO. GRAM. apol. Chalc. ((CChr.SG 1), 55, 181–188 RI.).

380 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich !”¦ • ”Ÿ •  ] (     ¦ ”‘#   •  ! 

  (   ”\    • ž  ‚  7 5‘#     # ”\   •(     ž  ‚  ž  ¡  Idiomata untrennbar unter die Hypostase des Logos genommen und durch die logoseigenen Idiomata individualisiert wird.“1792 (3) Die Epistula Orientalium Episcopum (512) Die Idee des gleichzeitigen Gebrauchs der beiden christologischen Anschauungen  "   und  "   wird desweiteren in einer in der Sammlung von Thiel überlieferten Epistula Orientalium Episcopum an Papst Symmachus in Rom aufgegriffen.1793 Als ihre Verfasser macht Victor Schurr in seiner Untersuchung Bischöfe aus den lateinischsprachigen Gebieten der Kirche von Constantinopel, also aus Illyrien, Dardanien und Dakien, aus.1794 Obwohl die ¤  6 ¡— $      Bosporus unterstanden, hielten sie trotz dem „acacianischen Schisma“1795 an der Kirchengemeinschaft mit der Sedes Apostolica fest und gestanden ein, dass „ihr Vater“, der Erzbischof Acacius von Constantinopel, gefehlt habe, indem er sich auf die Seite der „Eutychianer“ gestellt habe (si propter Alexandrinorum aut magis Eutychianorum amicitiam [...] anathematizatus est Acacius).1796 Um sich aus ihrer bedrängten Situation1797 angesichts der henotischen Politik des Kaisers Anastasius als Anhänger des Chalcedonense zu befreien, schlugen die Bischöfe des Ostens vor, die beiden Aussagen  "   und  " 1792 Zu dieser Erklärung der Aussage von der „Enhypostasie“ bei Iohannes vgl. GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 69. 1793 Der Brief der „orientalischen Bischöfe“ ist ediert in Thiels Sammlung der Epistolae \""  "  unter EPISC. ORIENT. ep Symm. (Epistolae Romanorum Pon ", 709–717, THIEL). Zur Interpretation vgl. auch V. SCHNURR, Die Trinitätslehre des Boethius im Lichte der „skythischen“ Kontroversen, Paderborn 1935, hier 108–127; GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 345–346. 1794 SCHNURR, Trinitätslehre des Boethius (wie Kap. I Anm. 1793), 122. 1795 Zum so genannten „Acacianischen Schisma“ vgl. oben S. 220–224. 1796 EP. ORIENT. ep. Symm. ('$ \""  " % 711, TH.): Si propter Alexandrinorum aut magis Eutychianorum amicitiam, qui aversantur et anathematizant sanctissimum et beatissimum papam Leonem vel in Calchedone synodum habitam, anathematizatus est Acacius, quare nos a vobis aestimamur haeretici et in anathemate sumus nos, qui amplectimur solam illam epistolam et quae dicta sunt in sancta synodo, qui propter praedicationem recti dogmatis vestri quotidie oppugnamur, et ut haeretici anathematizamur ab iis, & " * "%  ' *" " "'%   '  *  "'%  aequaliter judicentur a te orthodoxi et haeretici, vel qui anathematizant praedictam sanctam epistolam sanctamque synodum vestram rectam, et ii qui vobiscum ab eis anathemtizantur, et &  " & '   &   '. 1797 Zu der kirchenpolitischen Situation in den Jahren 515–518 vgl. die Erörterung oben S. 260–263.

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

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  dadurch zu verbinden, dass bekannt werden solle, der eine „Christus“ sei „aus zwei Naturen in zwei Naturen“ (Ex duabus enim dicentes, ex quibus subsistit unitas, in duabus autem, in quibus visus est [...]  "): Wie nun jene [sc. die Gegner des Konzils von Chalcedon] aussagen, [der „Christus“ sei] „aus zwei Naturen“ (ex duabus naturis) und das „in zwei Naturen“ (in duabus) nicht bekennen wollen, sagen wir in gleicher Weise (pariter), [er sei] „aus zwei Naturen“ (ex duabus) „in zwei Naturen“ (in duabus  K3 "V);1821 und (iii.) gewinnt dadurch die Bedeutung einer „Gattung“ ( `").1822 Eine „Hypostase“ (*() bringt hingegen (i.) das Verb „für sich sein“ (’ =0 `) mit sich;1823 (ii.) offenbart die konkrete individuelle Verwirklichung einer „Gattung“ ( `");1824 und (iii.) hebt das eigene „Da-Sein“ vom allgemeinen „Sein“ ab (  0 J" 4(" ).1825 Damit hatte Leontius von Byzantium eine Unterscheidung von „Natur“ () und „Hypostase“ (*() gefunden,1826 mit welcher er die chalcedonensische Formel von den zwei „Naturen“ in der einen „Hypostase“ und der einen „Person“ ( "   # (( )  *() gegenüber den Einwänden des abgesetzten anti-chalcedonensischen Erzbischofs Severus von Antiochia verteidigen konnte, welcher die christologischen Fachbegriffe der „Natur“ () und der „Hypostase“ (*() gleichsetzte: Dies muss man gut beachten: Die „Hypostase“ (*() bedeutet nicht einfach und hauptsächlich das „Vollkommene“ (0  ), sondern das, was „für sich selbst existiert“ 1819 LEONT. B. Nest. et Eut. ((PG 86), 1280A M.): @ 8 E *( ) , @ "8  + ) *(. Vgl. auch GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der

Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 200; ESSEN, Die Freiheit Jesu (wie Kap. I Anm. 22), 40–41. Georg Essen bezeichnet es dabei als das Ziel der Neubestimmung des Begriffes der Hypostase (*() durch Leontius von Byzantium: „Das Problem besteht für Leontius darin, wie eine Natur ohne eigene Hypostase gleichwohl hypostatisch existieren kann. Kann eine  ihr

`  = haben? Stellte sich das Ausgangsproblem in dieser Weise, dann war die Frage aufgeworfen, wie in einer Hypostase nicht nur eine, sondern mehrere Naturen unvermischt und ungetrennt zusammen bestehen können. Somit mußte dem Hypostasenbegriff eine Schlüsselrolle zufallen, und beide Leontioi konzentrieren sich folgerichtig auf die Bildung eines Hypostasenbegriffs, in dem die formale Ratio des Hypostasesein nicht länger mit der des Invididuums zusammenfällt“ (ESSEN, Die Freiheit Jesu (wie Kap. I Anm. 22), 40). 1820 LEONT. B. Nest. et Eut. ((PG 86), 1280A M.): @ 8 E , 0  `   ("K . 1821 LEONT. B. Nest. et Eut. ((PG 86), 1280A M.): f) @ 8  (>  K3 "V. 1822 LEONT. B. Nest. et Eut. ((PG 86), 1280A M.): ) @ 8 J"   (K . 1823 LEONT. B. Nest. et Eut. ((PG 86), 1280A M.): @ "8 *(, ) 0  ’ =0

`. 1824 LEONT. B. Nest. et Eut. ((PG 86), 1280A M.): @ "8    "[. 1825 LEONT. B. Nest. et Eut. ((PG 86), 1280A M.): @ "8   0 J" 4(" . 1826 Zu der Unterscheidung der beiden christologischen Fachbegriffe bei Leontius vgl. auch GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 98; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 200–201.

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(0 ’ =0 *(>K) – und erst in zweiter Linie das „Vollkommene“ (0  ). Im Gegenteil dazu bedeutet die „Natur“ () nicht das „für sich selbst sein“ (0 ’ +0 +"! *(>K "V), sondern vielmehr das „Vollkommene“ (0  ).1827

Weil für Leontius offenbar das „Wesen“ (+) das darstellt, was die „Natur“ charakterisiert (_ E A  K?),1828 ergibt sich für ihn, dass das „Wesen“ (+) den Menschen als lebendig, vernünftig, sterblich und ähnlich kennzeichnet.1829 Die „Hypostase“ (*() hingegen macht die Form, die Größe, die Eltern und alles, was damit gegeben ist, aus.1830 Sie gibt also dem einzelnen bestimmten Menschen (  ") seine individuelle Existenz.1831 Sie grenzt seine „Person“ ((() durch charakteristische Merkmale (4?  V KV '"D) ab.1832 In Bezug auf den Emmanuel verhält es sich daher so, dass es nur eine „Hypostase“ von Gottheit und Menschheit gibt.1833 Deshalb sind zwar die „hypostatischen“ Aussagen der Gottheit wie der Menschheit gemeinsam,1834 aber die „Eigentümlichkeiten“ ('"D) der beiden „Naturen“ bleiben bewahrt.1835 Der eine „Christus“ ist daher, wie es die „Nestorianer“ fälschlicher Weise behaupteten, auch nicht „einer und ein anderer“ (F ) F), d.h. kein neben dem Gott-Logos getrennt gedachter „Mensch“, sondern er ist „ein und derselbe“ ( d  ) +0), eine „Hypostase“ und eine „Person“.1836 $  6(    7   ! 6‘    vor die Herausforderung, wie er weiterhin aussagen könne, dass die beiden „Naturen“ zwar durch ihre „Eigentümlichkeiten“ ('"D) individualisiert sein könnten, aber dennoch nur eine einzige „Hypostase“, d.h. eine konkrete 1827 LEONT. B. arg. Sev. ((PG 86), 1945A M.): f)  "8 ([ KA, _ @ *(, +K C(! +"8 (  0   "V, 4E 0 ’ =0 *(>K, "  "8 0  ^ @ "8  0 8 ’ *0 +"! *(>K "V,  "8 0  . 1828 LEONT. B. arg. Sev. ((PG 86), 1945B M.): f)  "8 A 4 ! , _ E A  K?, E 3 + '. 1829 LEONT. B. arg. Sev. ((PG 86), 1945B M.): x(  () 4D( LK , )  ’ +0 9, A 8 + + K? , 0 ?!, 0  0, 0 0, 0 !  4E  " . 1830 LEONT. B. arg. Sev. ((PG 86), 1945B M.): A "8 *(, K3, K!,  , K, (, 1  V, < 4A, < 4  [, ) 9  #( . 1831 LEONT. B. arg. Sev. ((PG 86), 1945C M.): ~ 0 F, ) (’ +" 0 = 4   "^ ) 9 =0  4D(,   ". 1832 LEONT. B. arg. Sev. ((PG 86), 1277D M.): ) @ 8 *(, (( 4?  V KV '"D. 1833 LEONT. B. arg. Sev. ((PG 86), 1945C M.):  8 *(   ) 4( […]. 1834 LEONT. B. arg. Sev. ((PG 86), 1945C M.): […] ) "E  E (’ 4V, E _   '"D. 1835 LEONT. B. arg. Sev. ((PG 86), 1945C M.): ' E )  + `   (> _ =0, 4’ + E 0 +0, +"8 _ E B  . 1836 LEONT. B. arg. Sev. ((PG 86), 1945C M.): ( ) n `  ) +0, _ ’ =0 (>  , ) "E  E B *(>  ) (D(.

388 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Verwirklichung, zu bilden vermochten.1837 Wie bereits zuvor Iohannes Grammaticus gegen Severus1838 und Maxentius Iohannes und die „scythischen“ Mönche,1839 verwendete Leontius von Byzantium deshalb den Fachbegriff des (7¡   £ Die „Hypostase“ (*() […] und das „Hypostatische“ (() sind nicht ein und dieselbe Sache wie das „Wesen“ (+) und das „in einem Wesen Verwirklichte“ (); denn die „Hypostase“ (*() kennzeichnet das Individuum (0 E "V), das „Hypostatische“ (() hingegen das „Wesen“ (A +). Die „Hypostase“ (*() kennzeichnet die „Person“ ((() durch besondere charakteristische Kennzeichen (V KV '"D). Das „Hypostatische“ (() meint hingegen, dass etwas nicht [nur] eine nicht mit dem „Wesen“ notwendigerweise sich ergebende Kennzeichnung (0 A ` +0 $ $0 "V) ist; denn eine solche hat ihr „Sein“ in einem anderen [Sein] (i  =a LK  0 `) und wird nicht „in sich selbst“ wahrgenommen () +  =5   V). Von dieser Art sind aber alle „Qualitäten“ (6 "8 (B 1 ( ): sowohl diejenigen, die „Wesenseigenschaften“ (\  +D" ) sind, als auch jene, die zum „Wesen“ zusätzlich hinzukommen ((D" ). Von diesen letzteren ist keine ein eigenes „Wesen“ (~ +"  ) +), sondern wird immer [nur] in Verbindung mit einem „Wesen“ (+) wahrgenommen (4’ i 4 ) ( ) A +   V) – so, wie die Farbe am Körper oder das Wissen in der Seele.1840 1837

Auf diese Schwierigkeit in der Argumentation des Leontius von Byzantium hat Alois Grillmeier hingewiesen: „Hier aber kommt Leontius in arge Schwierigkeiten: Die ratio der Hypostase fällt zusammen mit der des Individuums. […] Erst in der Epilysis stellt er sich der inzwischen erstarkten Kritik seiner Gegner und lässt sich wider Willen dazu bewegen, diese Frage anzugehen. Er muss zugeben: Die Menschennatur ist individuell. Aber trotzdem ist sie keine Hypostase, wenigstens nicht in Bezug auf den Logos. Mußte dieses Dilemma nicht zu einem unüberhörbaren Anstoß werden, über den Begriff der Hypostase ganz neu nachzudenken?“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 203). Patrick T.R. Gray meint demgegenüber, dass Leontius von Byzantium sehr wohl von zwei ei „Hypostasen“ ausgegangen sei, die sich jedoch in einer dritten „zusammengesetzten“ Hypostase verwirklicht hätten: „While the nature of his Origenism has not yet been

#  ##   ## ‘   ! ‘7  † ‘ different from either Antiochene or Neo-Chalcedonian christology – could be seen by one who held it as occupying a mediating position between the positions of his opponents: whereas the Antiochenes spoke, as it were, of two hypostases in two natures, and the Neo-Chalcedonians of two natures in one hypostasis, Leontius spoke of two hypostases in two natures united in a single third hypostasis. In any case, the important point at the moment is Leontius of Byzantium’s situating of his own position over against the positions of the two main pro-Chalcedonian parties“ (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 94). 1838 Zu dem Verständnis von der Aussage von der „Enhypostasie“ bei dem Pro-Chalcedonenser Iohannes Grammaticus aus Caesarea in Kappadokien vgl. oben S. 378–380. 1839 Zu der Idee der „Enhypostasie“ bei Iohannes Maxentius vgl. oben S. 383–384. 1840 LEONT. B. Nest. et Eut. ((PG 86), 1277CD M.): O+ +0, — k, *( ) (, x(  #  + ) ^ @ 8 E *( 0 E "V, 0 "8 ( A +^ ) @ 8 *(, (( 4?  V KV '"D^ 0 "8 (, 0 A ` +0 $ $0 "V, i  =a LK  0 `, ) +  =5   V. 6 "8 (B 1 ( , \  +D"  ) (D"   , ~ +"  ) +,  (B  * I, 4’ i 4 ) ( ) A +   V, _ K!  D, ) _ ([  ZKy.

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Weil aber sowohl Brian E. Daley1841 als auch Alois Grillmeier1842 in ihren Untersuchungen darauf hingewiesen haben, dass die Bedeutung des von Leontius an dieser Stelle gebrauchten Fachbegriffes des ( in diesem Kontext noch die Bedeutung „in eigener Wirklichkeit sein“ hat,1843 folgt laut Alois Grillmeier daraus, dass sich „hier [zwar] die Idee der Insubsistenz entdecken [lasse], die zur Einheit der Hypostase in Christus führt. Damit aber schon einen neuen Hypostasenbegriff oder auch eine neue, bisher nicht erfaßte Idee von Insubsistenz gegeben zu sehen, wäre zuviel behauptet. Dieses ,Insubsistieren‘ kommt nämlich nicht anders zustande als auf dem Weg der Mitteilung der göttlichen Idiomata an die Menschheit Christi, wodurch dieser Christus schlechthin ,ein und derselbe Logos und Sohn Gottes im Fleisch‘ wird.“1844 Dennoch unterscheidet sich Leontius von Byzantium nach Patrick T.R. Gray in seinem christologischen Ansatz von den Vorstellungen der Neuchalcedonenser.1845 Während diese nämlich in Übereinstimmung mit den chris1841 Daher führt B.E. Daley hinsichtlich des Gebrauchs der Idee der “Enhypostasie” bei Leontius von Byzantium aus: „-T(    #‘”‘# ”‘# hypostatic‘, having a concrete existence, as opposed to ”anhypostatic‘ or purely abstract“ (DALEY, The Christology of Leontius of Byzantium. Personalism or Dialectics, Oxford 1980, hier 360). 1842 Alois Grillmeier merkt an: „Bei alldem setzt Loofs voraus, daß der Terminus enhypostatos eine Wesenheit von sich selbst weg auf ein anderes verweise, statt sie in sich selber sein zu lassen, wie nach B.E. Daley die Vorsilbe en ausdrückt. Daß aber gerade zur Zeit des Leontius die alte Bedeutung von enhypostatos ”¦(( •   deutliche Belege aus seiner unmittelbaren Umgebung […]“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 205). 1843 Mit dieser Feststellung weisen Brian E. Daley sowie Alois Grillmeier und Theresia Hainthaler die These von Friedrich Loofs zurück, dass aus dem zitierten Abschnitt das Wort ( bereits die spätere Bedeutung von „Insubsistieren“ habe und Leontius von Byzantium deshalb einen „Durchbruch“ erzielt habe. Alois Grillmeier merkt dazu an: „Eine philologische Beobachtung wäre notwendig gewesen, um eine Überinterpretation der Vorsilbe en von enhypostatos zu verhüten: „Nun scheinen mir die Wörter ( und  … (6 #Ž  Ž( ! 6     ^ 8 en mit einem Substantiv verbunden wird, um den Besitz eines Dinges oder einer Qualität zu bezeichnen, im Gegensatz zu einem Alpha privativum, welches deren Abwesenheit ausdrücken soll.“ Eben dagegen hatte F. Loofs gefehlt. Er versah die Vorsilbe en- mit einer eigenen Dynamik, die eine Richtung ausdrückte, wodurch zwei voneinander unabhängige Substanzen in eine existentielle Beziehung zueinander gebracht wurden. (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 204–205). 1844 Diese Einschränkung in der weiteren Durchdringung der christologischen Lehre von der „Enhypostasie“ bei Leontius von Byzantium nehmen vor GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 208. 1845 Patrick T.R. Gray gewinnt seine Erklärung des christologischen Ansatzes des Leontius von Byzantium aus dem siebten Kapitel der Schrift Contra Eutychianos et Nestorianos, wo Patrick T.R. Gray den christologischen Schlüsselbegriff des Leontius von Byzantium in der ’ + *(3 # erblickt: „If one goes back to the examples used, the apllication of this insight is self-evident. In the case of man, for instance, the third thing is F(; body and soul are united to it ’ + in that part of the essence of F( is ZKA, part is !     ‘  ‘  '     ‘  

390 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich tologischen Vorstellungen des Cyrillus von Alexandria und seiner „einen Natur (und Hypostase) des Fleisch gewordenen Gott-Logos, der         , die eine chalcedonensische „Hypostase“ ( '  *() mit dem Gott-Logos selbst bzw. dessen „Hypostase“ iden    7   ! 6‘     $(        ¤5‘#  — †    ' ¤  out the second side of Chalcedon’s central statement of faith, the notion of the ”‘#   •         —1846 Während Patrick T.R. Gray diesen Lösungsansatz des Leontius deshalb folgerichtig auf einen möglichen „Origenismus“ zurückführt,1847 spricht Alois Grillmeier lieber von einem „strengen Chalcedonismus“, den Leontius von Byzantium, wie allerdings nur wenige andere Theologen seines Zeitalters, vertreten habe.1848 Für die weitere Diskussion der Iustinianzeit hat Leontius von Byzantium aber auch noch dadurch Bedeutung erlangt, dass er in der Auseinandersetzung mit den „Aphthartikern“, also solchen Autoren, welche die Auffassung vertraten, das menschliche „Fleisch“ des Herrn sei „unverweslich“,1849 der menschlichen „Seele“ in dem einen „Christus“ eine sich aus einem eigenen „Willen“1850 ergebende Möglichkeit zugestand, willentliche Entscheidungen zu treffen: Zu glauben, dass es natürlicherweise ein dem Leiden überlegenes (4(8) und unsterbliches (4>) „Fleisch“ ist, und dass er [sc. der Gott-Logos] freiwillig zugelassen hat (  ([), was seiner „Natur“ nicht entsprach (0 A y   (0 i), das bedeutet zum are united in F( hypostatically or ’ *( (  # man (who is, of course, an hypostasis). Thus there is a simultaneous union by essence and by hypostasis in the case of man“ (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 99). 1846 GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 103. 1847 In diesem Ansinnen bemerkt Patrick T.R. Gray: „Leontius of Byzantium, drawing upon his Origenist background, proposed a radical alternative to that understanding of Chalcedon’s ”‘#   •5##      ‘#    #      ‘#  one hypostasis‘. He proposed that that one hypostasis be interpreted as the mediating hypostasis of the nous‚ \

##    ’ #!  (‘  ‚cedonian orthodoxy“ (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 103). 1848 So meint Alois Grillmeier einschränkend mit Blick auf die theologischen Diskussionen: „Die Zeugen streng-chalcedonischer Christologie von der Art des Leontius von Byzanz sind gering an Zahl und von wechselnder theologischer Bedeutung“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 242). 1849 Zu dieser Auseinandersetzung um die Unverweslichkeit oder Verweslichkeit des menschlichen Leibes des „Christus“ in den Schriften des Leontius vgl. GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 223–241. 1850 Zur Frage des menschlichen „Willens“ bei Leontius von Byzantium vgl. GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 234–238.   '  £¤¦   ”Ÿ • ((  lichen Existenz ist uns in diesem Zusammenhang die Hereinnahme des menschlichen Willens Christi und seiner Freiheit in die Frage der Leidensannahme. Hier rührt Leontius eigentlich an etwas Selbstverständliches, das aber offensichtlich nicht so leicht zu entdecken war. Man muß schon bis zu Gregor von Nyssa zurückgehen, um eine ähnliche Betonung des Willens Christi zu entdecken“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 235).

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einen, nicht zu wissen, dass „Wollen“ (0 $ ) und „Nicht-Wollen“ (A $ ) nicht dem „Fleisch“ (+ L 0 J"), sondern der „Seele“ eigen sind (4E  3 ZK3), in welcher die Fähigkeit des „freien Willens“ (+ :) und die nach beiden Seiten hin tendierende Neigung [sc. die Entscheidungsfreiheit] (@ ’ =    ƒ(A) vorgefunden wird. Zum anderen machen sie [sc. die Aphthartiker] es [sc. das „menschliche“ Fleisch des Fleisch gewordenen Gott-Logos] zu einem „Schuldigen“, weil es das „gewollt“ habe, was gegen die natürliche Daseinsweise des wollenden [Fleisches] ist (0 (E A   ), und es das „gewählt“ habe, was nicht „natürlich“ war (A (  1). Das aber ist die äußerste Grenze der Sünde (Ok "8 C 9 LK).1851

(2) Hypatius von Ephesus (531–538) Hypatius von Ephesus ist uns in der Darstellung der Einigungsversuche des Kaisers Iustinianus bereits im Jahr 532 als Wortführer der kaiserlichen „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Bischöfe während der Collatio cum Severianis,1852 als Gesandter des Basileus bei Papst Iohannes II. von Rom1853 sowie als Teilnehmer der Synode von Constantinopel (536)1854 begegnet. Er darf daher wohl wegen dieser hervorgehobenen Aufgaben, in den Worten von Alois Grillmeier und Theresia Hainthaler, „als einer der herausragenden Bischöfe der Reichskirche in der ersten Hälfte des 6. Jahrhunderts gelten“.1855 Wie in dem Disput zwischen dem pro-chalcedonensischen Iohannes Grammaticus und dem anti-chalcedonensischen Severus von Antiochia,1856 erweist sich die Auslegung der Duodecima Capitula des Cyrillus von Alexandria, so wie sie Innocentius von Maronia in seinem lateinischen Bericht über das „Religionsgespräch“ des Jahres 532 darstellt, als für die Sicht des Hypatius in Bezug auf die Geschehnisse während der Synode von Chalcedon (451) aufschlussreich.1857 Nach der Darstellung des Innocentius, sagt Hypatius von Ephesus 1851 LEONT. B. Nest. et. Eut. ((PG 86), 1332D–1333A M.): 60 " J  _ 4(A y   ) 4> n, 0 A y   (0 i   ([, (! 8 +

'" ), 9 0 $  ) A $ , + L 0 J", 4E  3 ZK3^ ( ) … @ + :  ) @ ’ =    ƒ(A   V. pT(  ) *( +A `  >?, 0 (E A   , ) 9 A (  1. Ok "8 C 9 LK. 1852 Zu der Rolle des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Hypatius von Ephesus als „reichskirchlicher“ Verhandlungsführer bei der Collatio cum Severianis im Jahr 532 in Constantinopel mit den anti-chalcedonensischen „Severianern“ vgl. oben S. 298–309. 1853 Zu der Aufgabe und Rolle des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Hypatius von Ephesus als Legaten in Rom vgl. oben S. 312. 1854 Zu dem Auftreten des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Hypatius von Ephesus auf der Synode von Constantinopel (536) in der causa Anthimi vgl. oben S. 351. 1855 Zu dieser hervorgehobenen Rolle des „reichskirchlichen“ Erzbischofs vgl. GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 242. 1856 Zur Bezugnahme des Iohannes Grammaticus von Caesarea auf die Formula Unionis von 433 in der Auseinandersetzung mit Severus von Antiochia vgl. oben S. 375–376. 1857 Zu dem Verständnis des Hypatius von der Synode von Chalcedon (451) vgl. GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 254–259.

392 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich als kaiserlicher Verhandlungsführer nämlich aus, dass das Konzil von Chalce qš}˜  L. 1862 INNOC. coll. c. Sever. [L] [Nr. 29] ((ACO IV, 2), 173,29–30 SCH.): In epistola XII capitulorum duas subsistentias pro duabus naturis dicit.

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Gleichsetzung von zwei „Naturen“ nach der Einung des Gott-Logos mit seinem „Fleisch“ mit zwei eigenständigen „Hypostasen“ (duas subsistentias pro duabus naturis dicit) ist ja das Konzil von Chalcedon (451), wie oben gezeigt, in der Deutung der anti-chalcedonensischen Miaphysiten dem „Nestorianismus“ anheim gefallen.1863 Hypatius von Ephesus entgegnet diesem Vorwurf jedoch    ( "     (  der drei „Kappadokier“ auf die christologische Herausforderung zu übertragen.1864 Der pro-chalcedonensische „reichskirchliche“ Erzbischof von Ephesus tut dies dadurch, dass er darauf verweist, dass seit den Tagen des Athanasius von Alexandria, des „reichskirchlichen“ Siegers über die „Häresie“ des Arius, ausgesagt werden dürfe, dass es in dem einen „Wesen“ (substantia) und der einen „Natur“ (natura) Gottes auch drei göttliche „Hypostasen“ (subsistentias) oder „Personen“ (personas) gebe. Deshalb dürfe aus den zwei „Naturen“ (naturas) nach der Einung von Gottheit und Menschheit in dem einen „Christus“ auch nicht auf zwei eigenständige „Hypostasen“ (subsistentias) geschlossen werden, wie dies Cyrillus von Alexandria in seinen Duodecima Capitula – genauer gesagt im vierten Anathema – fälschlicher Weise tue (si audetis igitur quoniam indifferenter beatus Cyrillus idem dicebat esse subsistentiam quod naturam uel substantiam et ideo in illis duodecim capitulis suis pro duabus substantiis uel naturis duas subsistentias posuit). In Bezug auf das dreifaltige Sein Gottes spreche der „Alexandriner“ ja auch von der einen „Natur“ (natura) Gottes, die sich in drei göttlichen „Personen“ (personas) oder „Hypostasen“ (subsistentias) des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes 1863 Zur Ablehnung der „Zwei-Naturen-Lehre“ bereits bei den anti-chalcedonensischen Erzbischöfen Timotheus Aelurus und Severus von Antiochia vgl. oben S. 144–158. 1864 INNOC. coll. c. Sever. [L] [Nr. 29] ((ACO IV, 2), 173,30–174,13 SCH.): Antiqui patres et maxime Romani pro substantia stantia et natura subsistentiam nuncupabant; unde sicut unam naturam et unam substantiam, ita et unam subsistentiam sanctae trinitatis esse dicebant. Orientalibus uero sanctis patribus pro persona suscipientibus subsistentiam et sicut tres personas, ita et tres subsistentias in sancta trinitate dicentibus, per multa tempora discidium factum est inter Orientales et Occidentales sanctas ecclesias, Orientalibus quidem Occidentales Sabellianam sectam defendere suspicantibus, quia unam dicebant esse in trinitate subsistentiam, Occidentalibus uero Orientales Arrianam sectam sequi dicentibus, eo quod tres subsistentias siue tres alterius substantiae uel naturae personas proferrent secundum imitationem Arrii. quam diuisionem per sanctum Athanasium deus uniuit. utriusque enim linguae peritus utrasque partes per dei gratiam ad concordiam reuocauit et ab eo tempore usque in hodiernum diem et apud nos et apus Romanos sicut una substantia et una natura in trinitate suscipitur et sicut tres '     "%     $ "    quoniam indifferenter beatus Cyrillus idem dicebat esse subsistentiam quod naturam uel substantiam et ideo in illis duodecim capitulis suis pro duabus substantiis uel naturis duas subsistentias posuit, ostendite nobis et in sancta trinitate ita indifferenter eum dicere et pro  ' $  " '" " ‰$$"    " "    $ "  '  " '"  $  tres in eadem trinitate naturas atque substantias secundum imitationem Arrii praedicantem, et Y&[     " $ ' $ %   "  & '  naturis duas docuit dici subsistentias.

394 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich in der Heilsgeschichte, der Oeconomia, offenbart habe (in sancta trinitate ita indifferenter eum dicere et pro tribus personis uel subsistentiis unam personam " ‰$$"  ). Cyrillus von Alexandria, so fährt der „reichskirchliche“ Erzbischof von Ephesus fort, bekenne aber auch eine einzige „Hypostase“ (subsistentia) Gottes (" "    $ cantem). Daher, so scheint Hypatius weiter argumentiert zu haben, gebrauche der „Alexandriner“ die Fachbegriffe der „Natur“ (natura), der „Person“ (persona) und der „Hypostase“ (subsistentia) unterschiedlich; und deshalb dürfe aus den zwei (chalcedonensischen) „Naturen“ ( "  ) nicht auch auf zwei getrennte „Hypostasen“ nach der Einung des Gott-Logos mit seinem „Fleisch“ geschlossen werden (et tunc credemus uobis quia pro duabus naturis duas docuit dici subsistentias). Wie bereits in der Behandlung des „Glaubensgesprächs“ des Jahres 532 dargelegt, vermochte diese Argumentation des „reichskirchlichen“ Verhandlungsführers, des Hypatius von Ephesus, die antichalcedonensischen „Severianer“ jedoch nicht zu überzeugen.1865 Durch den "      6(    ‚     hat Hypatius von Ephesus aber zu einer weiteren terminologischen Klärung der christologischen Aussage der Synode von Chalcedon (451) beigetragen.1866 Eine nähere Festlegung, was die eine chalcedonensische „Hypostase“ ()  *() aber theologisch exakt bezeichne, hat Hypatius jedoch nicht vorgelegt. Aus diesem Grund bleibt Hypatius ein strenger Chalcedonenser. (3) Heraclianus von Chalcedon (537–553)1867 In einer nur in Auszügen in dem Florilegium der Doctrina Patrum de Incarnatione Unigeniti erhaltenen Epistula ad Soterichum, einen anti-chalcedonensischen Bischof in Palästina,1868 deutet Heraclianus von Chalcedon die christologische Aussage des Konzils in seiner Bischofsstadt von der einen „Hypostase“ als eine "hypostatische Union", als eine # ’ *(:1869 Heiligkeit, ihr wisst, dass die Väter der Synode von Chalcedon aussagen, dass das Zusammenkommen von Gottheit und Menschheit zu einer „Hypostase“ ( '  *() hin gesche1865 Zu dem Scheitern des Glaubensgespräches im Jahr 532 vgl. oben S. 283–314. Dabei ist    ( "   

  

 Hypatius den Anti-Chalcedonensern keine entscheidende Brücke gebaut hat. 1866 In diesem Sinne merkt Alois Grillmeier an: „Dieser um Verständnis werbende Versuch des Hypatius darf anerkannt werden. Er besteht in nichts anderem als im Nachvollzug der Entscheidung von Chalcedon, sowohl was die Hauptformel als auch was das Verhältnis zu Cyrill anbelangt“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 258). 1867 Zu Heraclianus von Chalcedon vgl. als Einführung K.-H. UTHEMANN, Art. Herakleianos v. Chalkedon, LThK IV, Freiburg/Basel/Wien 32006, 1430. 1868 Zum Wirken des anti-chalcedonensischen Bischofs Soterichus von Caesarea vgl. HONIGMANN, Évêques et évêchés monophysites (wie Kap. I Anm. 1147), 208–213. 1869 Zu dem christologischen Ansatz des Heraclianus von Chalcedon vgl. GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 262–265.

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hen sei, was nichts anderes bedeutet als: die „hypostatische Union“ (A ’ *( #  3) offen zu bekennen.1870

Aus dem kurzen Fragment bleibt allerdings unklar, wie sich Heraclianus von Chalcedon diese „hypostatische Union“ näher vorstellte. Alois Grillmeier stellt deshalb fest: „Diese wenigen Proben zeigen, daß Heraklian in seinem Brief an ]   ¢ºª       # #    –xion um das Glaubensgeheimnis von Chalcedon bewegt und von da aus mit dem Antichalcedonier Soterichus verhandelt. Der Verlust des ganzen Briefes ist bedauerlich.“1871 Eine nähere Bestimmung der einen chalcedonensischen „Hypostase“ ist bei ihm daher nicht mehr erhalten. (4) Eustathius von Constantinopel (532–536) Zu den strengen Chalcedonensern zählt Alois Grillmeier schließlich den hauptstädtischen Mönch Eustathius, der wohl zwischen 532 und etwa 5361872 eine Epistula de duabus naturis verfasste, deren griechische Fragmente Pauline Allen herausgegeben hat.1873 In dem Brief meint der Mönch nämlich, dass die chalcedonensische Aussage, dass der eine „Christus“ „in zwei Naturen“ ( "  H, sei, durchaus mit dem „cyrillisch-alexandrinischen“ Ansatz der Aussage „aus zwei Naturen“ ( "  ) rechtgläubig kombiniert werden könne, da ein rechtgläubig verstandenes („alexandrinisches“) „aus zwei Naturen“ ( "  ) auch das („chalcedonensische“) „in zwei Naturen“ ( "  ) beinhalte, weil sich die beiden „Naturen“ der Gottheit und der Menschheit in dem einen „Christus“ miteinander verbunden hätten.1874 Indem Eustathius die Zusammensetzung des Menschen aus Leib und Seele als Einung zu einem einzigen „Lebewesen“ (?5) auslegt, gelangt er – etwa in Abgrenzung zu dem Anti-Chalcedonenser Severus von Antiochia – zu einer näheren Bestimmung des christologischen Fachbegriffs der „Hypostase“ (*() und der „Person“ (((): 1870 HERACLIAN. Soterich. [21,VII] (Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi), 134, 10–14 DIEKAMP/CHRYSOS): O` ", D , 9 ) 1 3  /" " '  *( A "A 3   ) 3 4(  , 9(  +"8 #   < A ’ *( # 4"0  3. 1871 Diese Schlussfolgerung ziehen bedauernd GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 265. 1872 Den terminus post quem erblickt Alois Grillmeier in der Collatio cum Severianis, auf welche der Brief des Eustathius Bezug nehme. Als terminus ante quem nennt der Wissenschaftler den Befehl des Kaisers Iustinianus, durch die Bestätigung der Beschlüsse der Synode von Constantinopel (536) die griechischen Schriften des Severus von Antiochia zu verbrennen (vgl. oben S. 347). Zu diesen müsse Eustathius aber noch Zugang gehabt haben (GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 278–279). 1873           P. ALLEN: „Greek Citations from Severus of Antioch in Eustathius Monachus“, OLP 12 (1981), 261–264. 1874 EUST. MONACH. ep. nat. ((CChr.SG 19)), 446, 1004–1006 ALLEN): T' n    /, +   "  [   , 4E ) LK    =5.

396 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Der Lehrer [sc. Cyrillus von Alexandria] hat nicht gesagt, dass aus beiden [sc. „Naturen“] eine „Natur“ () hergestellt werde, sondern es wird [vielmehr] ein „Lebewesen“ (?5) bewirkt, was gleichbedeutend ist mit: „eine Person“ ((().1875

Auf den einen „Christus“ angewandt, führt diese nähere Bestimmung der einen „Person“ ((() des einen „Christus“ zu der folgenden, an der christologischen Aussage des Konzils von Chalcedon (451) orientierten Feststellung: Indem wir seine [sc. des Severus von Antiochia] Deutung beiseite schieben, sagen wir, dass der eine „Christus“ „aus zwei Naturen“ ist ( " 8      0 /), so wie der eine Leib (0 W !) aus vielen Gliederungen ( (!  !) und Teilen ( !) [zusammengesetzt ist], aber nicht aus zwei „Personen“ (+K) "8 )  " (D(). Niemals! Denn weil das Menschliche in dem einen „Christus“ (0 4D(  /) niemals für sich selbst bestanden hat (( ) A '"(> *(), wird dem, das nicht für sich selbst besteht ('"(>), auch keine eigene „Person“ ((() zugeschrieben (+ | J" ( >Z  (( + `" 9( '     +E, )  D  (> ! '    )   +E, _ (("" . T' "8   /, ( 0 0   ™0š ) ™0š, ) ™0 š ) ™  š, ) ™5 (  (>K š ) ™5 A (  (>K š^  E () "    . 1878

Zu diesem Vergleich des christologischen Ansatzes des Soterichus mit anderen „reichskirchlichen“ Pro-Chalcedonensern vgl. GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 285. 1879 Dies ist die Schlussfolgerung von GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 285. 1880 Zu dieser Bewertung der Position des Hypatius von Ephesus während des „Glaubensgespräches“ von 532 vgl. oben S. 305–306.

398 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich 4. Der christologische Ansatz des „Neuchalcedonismus“ (1) Leontius von Jerusalem (536–543)1881               ]Ž(    einen „Christus“ sei, nämlich die Hypostase des Gott-Logos, in welcher die menschliche „Natur“ des „Christus“ „enhypostasiert“ worden sei, zeigt sich bei dem Neuchalcedonenser Leontius von Jerusalem.1882 Sein Schrifttum wird zumeist in die Zeit nach der Verurteilung des Anti-Chalcedonensers Severus von Antiochia durch die Synode von Constantinopel (536) oder dessen Tod (538) und dem Ausbruch des „Drei-Kapitel-Streites“ (543) datiert.1883 Von Bedeutung für die Christologie des Neuchalcedonismus ist, dass Leontius von Jerusalem offenbar zwischen der „natürlichen Einung“, der # A, und der „hypostatischen Union“, der # ’ *(, unterscheidet,1884 wenn er gegenüber den „Nestorianern“ darlegt: Wenn er [sc. der Gott-Logos] nun [sc. nach der Menschwerdung] eine vollkommene [Hypostase] hat (A  LK     3 *(> ), dann hat er diese nicht deshalb, weil er etwas zu der [Hypostase] [sc. des Gott-Logos] hinzugenommen hätte (+"8 E (  *(>  (" :> ), sondern deshalb, weil er diese bereits vorher [sc. vor der Menschwerdung] gehabt hat (4’ … `K  ) – d.h. auch nach der Aufnahme der [sc. menschlichen] „Natur“, welche er [sc. der Gott-Logos] [vor der Menschwerdung] nicht besessen hat ()  E A ([ o + `K  ).1885

Mit dieser feinen Unterscheidung zwischen der „natürlichen“ Einung (# A) und der „hypostatischen Union“ (# ’ *() hat Leontius ! 4   '   anti-chalcedonensischen „Severianern“ gewonnen,1886 welche als Ergebnis ihrer synonymen Verwendung der Fachbegriffe der „Natur“ () und der „Hypostase“ (*() in der Christologie parallel dazu auch die beiden Einigungsbegriffe der # ’ *( und der # A als Identisches beschreibend ge1881 Zu Leontius von Jerusalem vgl. B.E. DALEY, Art. Leontios v. Jerusalem, LThK VI, Freiburg/Basel/Wien 32006, 839. 1882 Zum christologischen Ansatz des Leontius von Jerusalem vgl. HELMER, Der Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 73), 202–215; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 122–141; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 287–328; UTHEMANN, Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 28), 386–389. 1883 Zu der Datierung der Schriften des Leontius von Jerusalem vgl. GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 289. 1884 Zur Erklärung der unterschiedlichen Weisen von einer Henosis vgl. HELMER, Der Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 73), 209–210; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 309–313. 1885 LEONT. H. Nest. ((PG 86), 1768A MIGNE): +"8 E (  *(>  (" :>  A  LK     3 *(> ^ 4’ … `K  , )  E A ([ o + `K  . 1886 Deshalb sagt Leontius von Jerusalem auch: m’, — k, + '" 8 3    Q  @ E:, 3 "8 *(>  +    (’ K> 4! ! K '" (LEONT. H. Nest.((PG 86), 1765C M.)).

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brauchten.1887 Für Leontius von Jerusalem beschrieben aber, wie im Folgenden zu zeigen sein wird, eine „natürliche“ Einung und eine „hypostatische“ Union etwas anderes. Dadurch trat Leontius in einen Gegensatz zu den anti-chalcedonensischen „Severianern“. Gegenüber den „Nestorianern“ blieb mit dieser 6(  Ž     (    7   ! 4  dann nicht auch zwei „Hypostasen“ annehmen müsse, wenn er die Menschheit in dem einen „Christus“ vollständig „enhypostasiert“ wissen wollte.1888 Leontius von Jerusalem antwortete auf diese Herausforderung mit der Grundannahme, dass es in dem einen „Christus“ nur eine von Natur aus gegebene „Person“ ((() gebe, und diese sei die eine „Natur“ () des Gott-Logos.1889 Zu dieser einen von Natur aus gegebenen „Person“ trete bei der Menschwerdung keine zweite „Person“ ((() hinzu. Es haben sich nämlich nicht zwei „Personen“ ((() miteinander geeint, sondern zwei „Naturen“ ( ).1890 Daher bleibt auch nach der Inkarnation die eine ewige „Person“ ((() des Gott-Logos bestehen (#  0 ((, […] 9   B  , # ((  Q ).1891 Diese ist das handelnde Subjekt in dem einen „Christus“ – sowohl vor als auch nach der Menschwer1887 Zu der Verwendung der Konzeptionen von einer „natürlichen Einigung“, einer # A, und einer „hypostatischen Union“, einer # ’ *(, bei Severus von An-

tiochia vgl. oben S. 150–154. Demgegenüber hält Georg Essen für die Neuchalcedonenser fest: ¤¦‹    $‘#       ‘   hypostatischen Union ein? Die ontologische Realdistinktion zwischen *( und  er¡   ‘#   $ #‘  "   

 % durch die # ’ *( die Integrität und die Vollständigkeit der menschlichen Natur nicht berührt wird“ (ESSEN, Die Freiheit Jesu (wie Kap. I Anm. 22), 42). 1888 GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 293. Zu der Fragestellung merkt Georg Essen an: „Der Enhypostasiebegriff ist der Sache nach bereits ein Implikat der leontischen Hypostasenlehre und steht für die henotische Funktion, die die *( der natura assumpta  ž ”$‘#  •  der Akt bezeichnet werden, in dem und durch den die menschliche Natur ihren Selbstand wie ihren Existenzgrund nicht in sich selbst, +  =5, sondern in einem anderen,  =a,     #  ist die präexistente Hypostase des Logos. Weil in ihr subsistierend, kann der Einwand abgewiesen werden, die natura assumpta sei anhypostatisch in dem Sinne, daß sie keine Realität habe“ (ESSEN, Die Freiheit Jesu (wie Kap. I Anm. 22), 42). 1889 Deshalb legt Siegfried Helmer dar: „Die angenommene konkrete menschliche Natur des Christi hat in Wirklichkeit (  g) nicht vor der Vereinigung mit dem Logos bestanden. Sie bestand vielmehr bloß als Möglichkeit ("> ) vorher und trat erst im Vollzug der Einigung mit dem Logos ins Sein“ (HELMER, Der Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 73), 213). 1890 Zu dieser Vorstellung vgl. HELMER, Der Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 73), 211; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 127. 1891 LEONT. H. Nest. ((PG 86), 1592C M.): #  0 ((, […] 9   B  , # ((  Q . Patrick T.R. Gray erblickt in dieser Vorstellung das Bestreben, eine jede Art von „Nestorianismus“ abzuwehren, bei Leontius von Jerusalem: „The emphatic denial  4   ”• !   £ Ÿ   the incarnation as the assumption of a man were accepted, it would mean that Jesus was a mere man, and a mere man could not be the ground for the salvation of others – salvation has to be the work of God. A mere man would have his own hypostasis – he would be the subject of his

400 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich dung.1892 Daher ist der Gott-Logos nicht selbst „Fleisch“ geworden, er hat dieses natürlich in seine „Hypostase“ aufgenommen ( ' 8 E ) *(

0 ( >$  @ *(  Q , +    Q  E:, 4’ [ > Q )1893† 7  !4 -

che Abgrenzung gegenüber den anti-chalcedonensischen „alexandrinischen“ „Severianern“ gewonnen hat.1894 Insofern besteht der Gott-Logos für Leontius von Jerusalem offenbar vor der Einung gleichsam aus einer, nämlich der göttlichen „Natur“ allein bestehenden „Person“ (# (( ), nach der Einung aber trägt er die natürlichen Eigentümlichkeiten der beiden „Naturen“ (" ).1895 Deshalb ist der Mensch „Christus“ vom ersten Augenblick seines irdischen Bestehens an der Hypostase nach göttlich.1896 Eine solche Aussage zu treffen, ist für Leontius von Jerusalem deshalb möglich, weil der Gott-Logos in seine eigene „Hypostase“ eine einzelne menschliown actions […]. Unity by hypostasis enables Leontius to show how Jesus was more than a mere man“ (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 127). 1892 GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 126; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 294. 1893 LEONT. H. Nest. ((PG 86), 1593BC M.): ' 8 E ) *( 0 ( >$  @ *(  Q , +    Q  E:, 4’ [ > Q . 1894 Zu der aus Joh 1,14 gewonnenen Betonung, dass der Gott-Logos selbst auf unaussprechliche Weise „Fleisch“ geworden sei, bei den „Alexandrinern“ vgl. oben S. 42–44. 1895 LEONT. H. Nest. ((PG 86), 1593C M.): " n E E t 4    Q   5 =) " V , (> "8  V (D(a +. Daher sagt Siegfried Helmer hinsichtlich der „Eigentümlichkeiten“ der beiden „Naturen“ : „Da die + '") nur hy#   8 (7   5‘#   5 \  —qHELMER, Der Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 73), 214). Daher geschehe „die eigentliche Verbindung von Gott- und Menschheit in Christus […] dadurch, daß der Logos die Idiomata der menschlichen Natur annahm (([ !  *(! '"> 3 )“ (HELMER, Der Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 73), 214). „Mit dieser Hilfskonsruktion der   ! '"> hat es Leontios erreicht, daß weder der göttliche Logos, trotz der # ’ *(, noch die Naturen, trotz der   A, vermehrt, vermischt oder sonst wie verändert werden“ (HELMER, Der Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 73), 214–215). 1896 LEONT. H. Nest. ((PG 86), 1597B M.): -m’ L   (D *(>:  k ) F( /0 A *( . Patrick T.R. Gray betont daher: „Leontius’ primary contribution to the Neo-Chalcedonian programme thus seems to be his absolute insistence that Chalcedon’s one hypostasis is the Word itself, in which the natures subsist“ (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 127). Karl-Heinz Uthemann unterstreicht gleichermaßen: „Die individuelle menschliche Natur Christi existiert in der Hypostase des Logos, da seine Hypostase den beiden Naturen gemeinsam ist, die A *(. Diese erschafft sich die menschliche Natur (" [ =y) und eint sie mit ihrer eigenen göttlichen Natur. Auch wenn Leontios die individuelle menschliche Natur Christi auf Grund ihrer Idiomata als '"A *( beschreiben kann, so ist sie dies doch nur auf Grund ihrer Existenz in der '"A *( des Logos, die insofern eine gemeinsame, eine A *( ist. Auf Grund dieser Enhypostasie sind die Idiomata der Sarx Christi göttlich, wohl besser gesagt, vergöttlicht, da sie so eine Bindung an die göttliche Natur haben. Durch die Einung mit dem Logos empfängt die menschliche Natur den Reichtum der Vergöttlichung unmittelbar, da sie mit Gott zusammenwächst“ (UTHEMANN, Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 28), 388).

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

401

che „Natur“ aufgenommen hat (v 8 0 Q   3 @   

' A '" *( ($  '"[ ).1897 Mit dieser Annah  7    ¤5‘# tase“ (*() vorzunehmen.1898 Dies tut er, indem er bestimmt: Von einer „Hypostase“ spricht man bei einer „Natur“, sei sie nun einfach ( C(y) oder zusammengesetzt ( a), sei sie nun eine besondere ( '"y) oder eine allgemeine ( y), wie die göttliche (\ @  ), sei sie nur eine einzige ( Š   q) oder eine aus mehreren [bestehende] ( @ ( ), sofern sie nur existiert (9   *(>:  ‡). Diese „Naturen“, unter „Eigentümlichkeiten“ stehend oder geeint, seien diese Teileigentümlichkeiten (!  ! '">) oder ein allgemeines Kennzeichen (z    '"D), heißen dann, wenn sie in einem Subjekt gedacht werden (_  *( a )  > z ), eine „Hypostase“ (*(  ).1899

Für den Fleisch gewordenen Gott-Logos hat dies zur Folge: Der [Gott-] Logos hat seine ewige „Hypostase“, die vor der menschlichen „Natur“ besteht (A ((>K 3 4(    *( =), und die vor den Zeiten bestehen   ¤Ÿ —q)  Q  A F (0 'D) in den letzten Zeiten mit „Fleisch“ umkleidet ( * V =5 > ( $I) und die menschliche „Natur „(A 4(  ) in der eigenen „Hypostase“ (+y y '"g *(> ) – und nicht in der eines bloßen Menschen – „enhypostasiert“ (( ).1900

In der Untersuchung von Alois Grillmeier ist hiermit der Gedanke von der „Enhypostasie“ endgültig formuliert: „Damit ist also das Verbum *, *(> mit der Vorsilbe  zum technischen Ausdruck für ,insubsistieren machen‘ geworden und im II. Aorist für ,insubsistieren‘. Damit beginnt die Geschichte eines großen christologischen Begriffs.“1901 Die menschliche „Natur“ hat für Leontius also keine getrennte, von der „Hypostase“ des Gott-Logos abgeschiedene Existenz.1902 Sie gewinnt diese vielmehr durch die „Enhypostasie1897 LEONT. H. Nest. ((PG 86), 1485C M.): v 8 0 Q   3 @   

' A '" *( ($  '"[ . In dieser Hinsicht hält Georg Essen fest: „Die # in Christus, die hypostatische Union der menschlichen Einzelnatur mit dem

göttlichen Logos und ihre unvermischte wie ungetrennte Einheit mit der göttlichen Natur, ist, schöpfungstheologisch betrachtet, ein ontologischer Ausnahmefall, der allein in der Schöpfermacht Gottes seinen Grund haben kann“ (ESSEN, Die Freiheit Jesu (wie Kap. I Anm. 22), 43). 1898 Zu dieser Neubestimmung des Fachbegriffs der „Hypostase“ vgl. GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 296–297. 1899 LEONT. H. Nest. ((PG 86), 1529CD M.): […]  Š q   @ (B   *(. TJ "’ n  C(y, J  a, J  '"y, J  y, \ @  , J  Š   q, J  @ ( , 9   (>:  ‡, ‡ J !  ! '">, z    '"D, _  *( a )  > z , *(  . 1900 LEONT. H. Nest. ((PG 86), 1748D M.): _ A (›(>K 3 4(    *( = )  Q  A F (0 'D,  * V =5 > ( $I +y y '"g *(>  + 4D( Z A 4(   ( . 1901 Zu diesem neuen Verständnis von der „Enhypostasie“ vgl. GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 298. 1902 LEONT. H. Nest. ((PG 86), 1556A M.).

402 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich rung“ in der ewigen „Hypostase“ des Gott-Logos,1903 der somit in zwei „Naturen“ und einer „Person“ und „Hypostase“ ( "   ' # (( )  *() sein kann.1904 Damit aber ist ein Hauptanliegen des Neuchalcedonismus in Worte gefasst,1905 wenn Leontius von Jerusalem darlegt: Die zwei „Naturen“, sagen wir, sind in ein und derselben „Hypostase“ „enhypostasiert“ ( Š ) y +y *(>  *). Nicht so freilich, als ob eine der beiden „anhypostatisch“ in ihr sein könnte (4(> `  +y), sondern vielmehr so, dass beide in der einen gemeinsamen „Hypostase“ „enhypostasiert“ sind (4’ _ 4  Š y " *), und zwar jede der beiden [„Naturen“] in ein und derselben „Hypostase“, wobei jede [der beiden „Naturen“] „enhypostasiert“ ist (*(>  ) v E A +A )  *(, = (> +3). Denn es ist nicht notwendig, dass eine jede von den beiden [„Naturen“] für sich selbst losgelöst und eigen sein muss, um zu sein ("E 0 " V  `). Von denen, die in einer Stadt wohnen, ist keiner ohne einen Herrn. Es ist aber nicht notwendig, dass alle ein und denselben Herrn haben. Denn es gibt viele gemeinsame Herren in einer Stadt. Was also nun die „Naturen“ angeht, so gehört es sich, dass sie beide Existenz haben und „enhypostasiert“ sind (+E ) *  ) (> `). Sie existieren aber nicht voneinander getrennt für sich, weil ja bekanntermaßen eine Einung unter ihnen stattgefunden hat (=D  +! _  ). Daher ist offensichtlich, dass die beiden „enhypostasierten“ [„Naturen“] (0 () nicht als „Heterohypostata“ [sc. als „Hypostase“ neben einer anderen „Hypostase“] (= () angesehen werden dürfen („0 n 9 +K = ( `), sondern in ein und derselben „Hypostase“ gedacht werden müssen (4’  Š ) y +y *(>   V 4V +! 0 ( " V).1906 1903 In diesem Sinne legt Siegfried Helmer mit Blick auf die „Enhypostasie“ dar: „Der Ausdruck ( bezeichnet im Gegensatz zu dem Gebrauch bei Leontios von Byzanz nicht  $8   Ÿ      5‘#         ”‘#    • auch in der eigenen Hypostase“ (HELMER, Der Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 73), 213). In ähnlicher Intention sagt Patrick T.R. Gray: „Enhypostatic subsistence is, then, the way all     †    

   ‘#   q    ”‘ ”‘ anhypostatically‘). The special case of enhypostatic subsistence which occurs in the case of the incarnation is the case where one of the natures does not subsist by subsisting its own hypostasis, but rather by subsisting in the hypostasis of another nature with which it is united – and that is ”unity by hypostasis‘“ (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 131). 1904 Demzufolge erklärt Alois Grillmeier: „Mit anderen Worten: Wenn wir der Menschennatur Christi Realität zubilligen, machen wir sie nicht sofort auch zu einer in sich subsistierenden Natur oder zu einer Hypostase, wie der Nestorianer sie versteht. […] Kurz: Das enhypostatos        ”•         Ÿ  ‚   ]     % '(     ž  ‚   ”‘#  •  bedeutet, daß sie idiohypostata seien, also eine eigene Hypostase je für sich darstellen. Denn für Leontius v. J. ist Christus nur eine Hypostase in den realen zwei Naturen“ (GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 300). 1905 In diesem Sinne sagt Patrick T.R. Gray: „In Leontius, in short, the Neo-Chalcedonian motivation seems to have broken through to a level where its aims could be realized“ (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 125). 1906 LEONT. H. Nest. ((PG 86), 1561BC M.): E E "    Š ) y +y *(>     *^ +K _ "  4(> `  +y, 4’ _ 4  Š y " * *(> ^ ) v E A +A )  *(, = (> ‡. O+ E 4 V "E 0 " V  `, (> ) '"g  `^ ) E !  y (  '[ , +"  8 4"(^ + 4  "8 (B " (?,

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

403

Mit einem solchen Verständnis konnte Leontius von Jerusalem nämlich auch an die anti-chalcedonensischen „Severianer“ gewandt aussagen: Vor Gottes und der Menschen Angesicht konnten wir darlegen, wie unlogisch es für euch [sc. die anti-chalcedonensischen Severianer] ist, sich der Gemeinschaft mit uns zu verweigern. Aber wir lassen jede Zurückweisung euerer Beweggründe beiseite und machen euch einen Vorschlag: [Wir können diese Kircheneinheit herbeiführen], wenn ihr mit uns die wahren Lehren bekennen wollt, indem ihr von der „einen Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos“‘ (            ) sprecht und davon, dass die beiden „Naturen“ in dem einen „Christus“ in der einen „Hypostase“ [sc. des Gott-Logos] vereint sind () "   ` / @ E  + A *(), und wenn ihr nicht die Synode [sc. von Chalcedon (451)] und den [Tomus] Leonis verschmähen wollt (+ 4   ) A ", ) Q).1907

Dies bedeutet in der Analyse von Patrick T.R. Gray nicht, dass Leontius von Jerusalem den gleichzeitigen Gebrauch der beiden Formeln  "   und  "   anregen wollte, denn „a more plausible interpretation is that Leontius merely means that the Severians are welcome to continue using the one-nature formula so long as they also accept Chalcedon and its statement that there are two natures united in one hypostasis.“1908 Es scheint für Leontius von Jerusalem also möglich gewesen zu sein, dass sich die neuchalcedonensische Lehre von der einen „Natur“ () und der einen „Hypostase“ (*() des Gott-Logos als dem handelnden Subjekt in dem einen „Christus“, in welcher die menschliche „Natur“ ihre hypostatische Existenz „enhypostasiert“ gewonnen habe, und die „severianischen“ Aussage von der einen „Natur“ des Fleisch gewordenen Gott-Logos (        D ) in der Übereinstimmung trafen, dass der Gott-Logos das handelnde Subjekt in dem einen „Christus“ sei – ob dieser nun selbst „Fleisch“ geworden sei (wie die „alexandrinisch-cyrillischen“ „Severianer“ meinten), oder sich mit Fleisch umhüllt habe (wie es Leontius von Jerusalem ausdrückte) (2) Ephraem von Amida (527–545) Zu den syrischen Gegnern des anti-chalcedonensischen Erzbischofs Severus von Antiochia gehörte auch Ephraem von Amida, der als Nachfolger des Euphrasius zum „reichskirchlichen“ Erzbischof der Diözese Oriens geweiht worden "( ^ () > ' ) "(  y ( ^ v n ( )  ' 1  , 4 V +E ) *  ) (> `^ ( "A "8 + '"g 4(’ 4[ '), =D  +! _  , +K) ) '"g *  = 4 V . „3 n 9 +K = ›( `, 4’  Š ) y +y *(>   V 4V +! 0 ( " V. 1907 LEONT. H. monoph. ((PG 86), 1881A MIGNE): %b |  D(   , ) 4D( ([  +   a ; 0 *  4( ^ '"7 (> ("  L K ! (>, (   *V, _ ' E ($ @V tE "   [ ,             , ) "   ` / @ E  + A *(, + 4   ) A ", ) Q. 1908

GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 125.

404 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich ist.1909 Offenbar da er befürchten musste, dass der von seinem Bischofsstuhl vertriebene Severus auf seinen „reichskirchlichen“ Thronos in der Stadt am Fluss Orontes zurückkehren wollen würde, sobald sich ihm dazu eine Möglichkeit ergab, wirkte Ephraem von Amida gegen die Einigung des „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Erzbischofs Anthimus von Constantinopel mit den anti-chalcedonensischen Erzbischöfen Severus von Antiochia und Theodosius von Alexandria.1910 Aus solchen Überlegungen heraus stand der Syrer Ephraem offenbar fest im „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Lager.1911 Wohl aufgrund seiner umstrittenen und zwischen den anti-chalcedonensischen Anhängern des exilierten Erzbischofs Severus und den „reichskirchlichen“ Bischöfen umkämpften Diözese Oriens war es das Bestreben des Ephraem von Amida als „reichskirchlicher“ Erzbischof von Antiochia, die inhaltliche Nähe zwischen der chalcedonensischen „Zwei-Naturen-Aussage“ und dem miaphysitischen Ansatz des Cyrillus von Alexandria darzulegen.1912 Daher bemüht sich Ephraem von Amida darum, aufzuzeigen, dass sich die von beiden Seiten gebrauchten Formeln nicht gegenseitig ausschlössen: Deshalb bekämpften die [beiden Aussagen] „Einung in zwei Naturen nach der Hypostase“ (@  "   ’ *( #) und „die eine Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos“ (      ) die ihnen entgegengesetzten Meinungen, ohne dass die Formeln einander bekämpfen. Denn die „eine Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos“ wird weder ausgesagt, um den Unterschied der „Naturen“ aufzuheben (3 !   "B  ), noch führt die „in zwei Naturen“ erkannte „Einung auf der Ebene der Hypostase“ (’ *( #) zu einer Trennung der [beiden] „Naturen“ ("  4(’ 4[

'>  !  ). Deshalb ist die „Einung“ der zwei „Naturen“ eine Bekräftigung der „einen unvermischten Hypostase“ des Fleisch gewordenen Gott-Logos und des ungetrennten [theoretischen] Unterschieds (3 B      *(>  4 K ) "B 4"  ), der verkündet wird.1913 1909 ZACH. h.e. VIII, 4 ((CSCO 39), 74,32–75,1 BR.). Zum christologischen Ansatz des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Ephraem von Amida vgl. HELMER, Der Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 73), 190–195; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 141–154; HAINTHALER, Ephraem von Antiochien (wie Kap. I Anm. 1591), 525–529. 1910 Zu den Aktionen des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Ephraem gegen die Übereinkunft zwischen den Erzbischöfen Anthimus von Constantinopel und Theodosius von Alexandria sowie des exilierten Severus von Antiochia, vgl. die Darstellung oben S. 339–342. 1911 A. GRILLMEIER, Ephrem d’Amid, DHGE 15, 1963, 581–585, hier 583; HELMER, Der Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 73), 186; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 142; HAINTHALER, Ephraem von Antiochien (wie Kap. I Anm. 1591), 525. 1912 PHOT. bib. ((PG 103), 960D M.): , "8 V V   Q E f " , " 7 E (> . Zu diesem theologischen Anliegen des Ephraem von Amida vgl. auch GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 143; HAINTHALER, Ephraem von Antiochien (wie Kap. I Anm. 1591), 525). 1913 EPHR. ANT. ep. Magn. ((PHOT. bib. cod 228), IV, 124, 37–125,3 HENRY): Ov n ) @  "   ’ *( # )        E 8 ! 4  +V ) 4[ ":>, +"  "8 E 3 = (? . O‡

E @        3 !   "B  , ‡ @  "    ’ *( # "  4(’ 4[ '>  !  , x @ ! "

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

405

In diesem Ansinnen erklärte Ephraem von Amida die „cyrillisch-alexandrinische“ Redeweise von der          offenbar so, dass Cyrillus von Alexandria mit der einen Fleisch gewordenen „Natur“ des Gott-Logos augenscheinlich das Gleiche gemeint habe, was die Befürworter des Konzils von Chalcedon (451) ausdrücken wollten, als sie von der einen „Hypostase“ ()  *() sprachen.1914 Deswegen könnten, so meint Ephraem von Amida, die beiden Formeln rechtgläubig verstanden werden.1915 Wie etwa Iohannes Grammaticus1916 oder Leontius von Jerusalem,1917 übertrug Ephraem von Amida dabei die trinitarische Terminologie der „Kappadokier“ auf die eigentliche Christologie.1918 Daher bezeichneten für ihn die Fachbegriffe der „Natur“ (), der „Art“ ( `") und des „Wesens“ (+) das „Allgemeine“, 0 ; mit dem terminus technicus der „Hypostase“ (*() und „Person“ ((() beschrieb Ephraem von Amida hingegen das „Eigene“, 0 ’ #, das die individuelle Verwirklichung einer „Natur“ kennzeichnete.1919 Deshalb ist der eine „Christus“ für den „reichskirchlichen“ Erzbischof Ephraem von Amida auch nur eine „Person“ ((() und eine „Hypostase“ (*(), auch wenn Cyrillus von Alexandria selbst an dieser Stelle die Aussage von der einen (zusammengesetzten) „Natur“ bevorzugt haben würde.1920 Deshalb dürfe man, so der „reichskirchliche“ Erzbischof   # $ $  3 B      *(>  4 K ) "B 4"  . 1914 PHOT. bib. ((PG 103), 968C MIGNE): -T q y (>:  0  ( f y   4’ *(>  4K  ( >  K[, ) @   >    Q   . 1915 PHOT. bib. ((PG 103), 969A M.): Ov n ) @  "    ’ *( # ) @   Q     E 8 ! 4  +V ) 4[ ":> 4 ?, +"  "8 E 3 = (? ^ ‡ E @   Q     (’ 4  3 !   "B  , ‡ @  "    ’ *( # "  4(’ 4[ '>  !  . }b @ ! "   # $ $  3 B  Q    *(>  4 K ) "B 4" . 1916 ‹ '   \    (## ( (  der Trinitätslehre auf die eigentliche Christologie zu übertragen, vgl. oben S. 378–380. 1917 Zu diesem methodischen Ansatz des Leontius von Jerusalem, seine neue Sichtweise der christologischen Fachterminologie aus der trinitarischen zu gewinnen, vgl oben S. 398–401. 1918 Zu diesem Ansinnen des Ephraem, die trinitarische Sprache der „Kappadokier“ auf die eigentliche Christologie anzuwenden, vgl. GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 148–149; HAINTHALER, Ephraem von Antiochien (wie Kap. I Anm. 1591), 525. 1919 PHOT. bib. ((PG 103), 1004A M.): P E "8  ( ) "8 3 "B, … @ + ) 0  ) 0 `" (0 A *( LK  "$> , 9 E 8 0 0 ", 0 "8 0 (( )   V L: ’ #. ‹ (   $# von Amida vgl. auch die Untersuchungen bei HELMER, Der Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 73), 192–193; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 148; HAINTHALER, Ephraem von Antiochien (wie Kap. I Anm. 1591), 527. 1920 EPHR. ANT. apol. ep. Cyril. (PHOT. bib. cod. 209), 133, 22–27 HEN.): f) ' 8 () (D(   @ A )  4(   =, 4) *(>  " V ("K  0

406 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Ephraem von Amida, auch keine zwei „Hypostasen“ in dem einen „Christus“ annehmen.1921 Die menschliche „Natur“ sei vielmehr „enhypostasiert“ worden (() in der „Hypostase“ des Gott-Logos: „Enhypostatos“ (T() ist also das, was sich in der „Hypostase“ niederlässt (0  y *(>  "), wie Größe oder weiße Farbe oder Vaterschaft oder wiederum das eigentlich „Seiende“ und das, was nicht nur in Gedanken als Wirklichkeit erkannt wird. Deshalb nennen wir das „Fleisch“ des Gott-Logos auch keine [eigene] „Hypostase“ (+K *(   ), denn es existiert ja nicht „für sich“ (+ E ’ =A *() wie eine gewöhnliche „Hypostase“ (_ (B ZA *(). Wir nennen es aber auch nicht „anhypostatos“ (4(), welches ja das „Nicht-Seiende“ (0 4() beschreibt. Deshalb bestimmen wir die [menschliche] „Natur“ als „enhypostasiert“ (() oder ins Dasein getreten (z  (  ) oder sich in einem „Wesen“ verwirklichend () ).1922

In der Forschung ist aus dieser Belegstelle auf eine Abhängigkeit des Ephraem von Amida zu Leontius von Byzantium gefolgert worden;1923 denn ebenso, wie bei diesem, hat für Ephraem das menschliche „Fleisch“ in dem einen „Christus“ keine selbstständige Existenz.1924 Es hat aber auch nicht einfach keine hy3   ;, ' "8 ( ) ! : ~ 4(     d /,  A A 3   4) 3    ) 3 +  V. Zu dieser Beweisführung des Ephraem von Amida, der in dem Zusatz   zu der „alexandrinisch-cyrillischen“ Formel von der „einen Natur des Gott-Logos“ (      ) die vollständige menschliche

„Natur“ in dem einen „Christus“ erbkannte, führt Patrick T.R. Gray aus: „Ephrem refers to a comment in the Second Letter to Succensus [sc. des Cyrillus von Alexandria] as evidence that, in the formula,   implies the human nature“ (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. \'}‡š(^  "8 B *(K =  ! 3 '"   9  )  

26 27 28 29

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und die menschliche „Natur“ nicht in die göttliche [„Natur“]. Da vielmehr eine jede [der beiden „Naturen“] existiert in den „Eigentümlichkeiten“ der „Natur“, [wobei] in [deren] Begrenzung und Aussagefähigkeit ihr Tun geschieht, nennen wir dies eine „hypostatische Union“. Diese „Einung auf der Ebene der Hypostase“ macht daher offenbar, dass sich der Gott-Logos, welcher die eine „Hypostase“ aus den drei „Hypostasen“ der [einen] Gottheit ist, nicht mit einem Menschen vereint hat, welcher vor [der Einung] [selbstständig] existiert hat, sondern im Schoß der heiligen Jungfrau für sich selbst geschaffen hat aus ihr in seiner eigenen „Hypostase“ beseeltes „Fleisch“ durch eine vernunftbegabte „Seele“, welches die menschliche „Natur“ ist.

In diesem Auszug aus der +   des Kaisers Iustinianus lassen sich die wichtigsten Kennzeichen seiner näheren Bestimmung der chalcedonensischen Aussage von den zwei „Naturen“ in der einen „Person“ und „Hypostase“ ( "   ) ' # (( )  *() beobachten; denn diese eine chalcedonensische „Hypostase“ ()  *() ist in dem Textabschnitt die „Hypostase“ des göttlichen „Sohnes“, die „Hypostase“ der zweiten „Person“ der Trinität (v. 32). Sie ist daher die „Hypostase“ des Gott-Logos, der mit sich ein beseeltes und mit einem vernunftbegabten Verstand (v. 38–39) ausgestattetes „Fleisch“ dadurch geeint hat, dass er sich dieses aus dem Schoß der heiligen Jungfrau (v. 34) geschaffen hat (v. 35). Folglich hatte die menschliche „Natur“ in dem einen „Christus“ keine selbstständige und von dem Gott-Logos getrennte eigene Existenz vor der Menschwerdung des Sohnes Gottes (v. 33). Sie nimmt ihr Dasein aus diesem Grunde vielmehr aus der „Hypostase“ des Gott-Logos (v. 23), der mit sich ein vernunftbegabtes „Fleisch“ geeint hat (v. 37-38). Deshalb blieben auch die beiden „Naturen“ der Gottheit und der Menschheit unvermischt erhalten (v. 10–12), als sich der Gott-

410 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Logos mit seinem „Fleisch“ wirklich in einer # ’ *(, in einer „hypostatischen Union“, geeint hat (v. 28). Mit solchen Ausführungen erweist sich der Kaiser als Theologe auf der Grundlage des Chalcedonense, dessen christologische Aussage er aber ebenso im Sinne der „cyrillisch-alexandrinischen“ „Mia-Physis-Christologie“ und der Vorstellung von der „hypostatischen Union“ (# ’ *() weiter durchdringt,1933 wie dies die Neuchalcedonenser Leontius von Jerusalem und Ephraem von Amida getan haben.1934 Die „alexandrinisch-cyrillische“ „MiaPhysis-Formel“ deutet Iustinianus in dem Werk deshalb auch als Ausdruck für die eine chalcedonensische „Hypostase“1935 und grenzt sie gegen eine „apollinaristische“ Verkürzung der menschlichen „Natur“ in dem einen „Christus“ ab.1936 Der Basileus in Constantinopel geht aber nicht weiter auf die anti-chalcedonensischen „Severianer“ zu, die an der „alexandrinischen“ Formel von der „einen Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos“, der         D , festhalten. Er wirbt stattdessen für das Chalcedonense.1937 1933 In der Untersuchung von Alois Grillmeier zeigt sich dies beispielsweise auch darin, dass Kaiser Iustinianus die christologischen Fachbegriffe neuchalcedonisch deutet (GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 448–449). Daher unterscheidet er zwischen der „Natur“ (), dem „Wesen“ (+) und der „Form“ ([) auf der einen Seite, welche das „Gemeinsame“ (0 ) beschreiben, und der „Hypostase“ (*() und der „Person“ ((() auf der anderen Seite, welche das „Besondere“ (0 '") ausmachen: (>  E 1 Y  (  D @B ""> F

`  z + ) [, ) F *( z ((, ) A 8  z + ) A 0 0  , A "8 *( z (( 0 '" (JUSTN. conf.   (Drei dogmatische Schriften Iustinians 86, 18–21 SCHWARTZ). 1934 Daher sagt Siegfried Helmer: „Damit vertritt auch Justinian auf dem Boden der chalkedonischen Terminologie eindeutig das Anliegen der alexandrinischen Logoschristologie“ (HELMER, Der Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 73), 200). Ebenso merkt Patrick T.R. Gray an: „The notion of union by hypostasis as it occurs here passes the important test of Cyrillianism, that the Word is seen as the active subject of his own incarnation, creating his own human nature“ (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 158). 1935 JUSTIN.    (Drei dogmatische Schriften Iustinians, 78, 8–10 SCH.): 4   ) +0 (A [sc. Cyrillus von Alexandria] >   `(      , ()  ! 3   t 4’ *(>  K[. 1936 JUSTIN. c. monoph. [Nr. 69] (Drei dogmatische Schriften Iustinians, 18, 6–8 SCHWARTZ):

„E  "8 (A ! 4(       () 3   ) 3 4(  /    _ A " K A    = V 3 4(   ’ +3 4(  . 1937

Deshalb legt Patrick T.R. Gray dar: „It is readily apparent that Justinian, like every other Neo-Chalcedonian studied except John the Grammarian, does not make the ”one-nature‘ formula anything like a condition of orthodoxy“ (GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 158). Daraus schlussfolgert Alois Grillmeier, dass es das Anliegen des Kaisers gewesen sei, unter den alexandrinischen Mönchen nach der Absetzung des miaphysitischen „reichskirchlichen“ Erzbischofs Theodosius von Alexandria und der Einsetzung des pro-chalcedonensischen Paulus von Tabennesi als neuem „reichskirchlichen“ Erzbischof der Stadt (zu seiner Einsetzung als Bischof vgl. oben S. 355), für die chalcedonensische Christologie zu werben, wenn er sagt: „Um den Mönchen den Abschied von der Mia-Physis-Formel zu erleichtern,

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In gleicher Weise dient die Aussage, dass die mit der „Hypostase“ des GottLogos geeinte menschliche „Natur“ in dem einen „Christus“ nicht vor der Inkarnation des Gott-Logos bestanden habe, der Abwehr eines „nestorianischen“ „Adoptianismus“ (v. 33). Es ist in den Worten von Siegfried Helmer deshalb das zentrale Anliegen des Kaisers, „die Übereinstimmung von Kyrill, Leo und Chalkedon zu zeigen.“1938 Iustinianus „bekenn[e] sich in seinen Schriften zu der christologischen Konzeption, wie sie von den neuchalkedonischen Theologen entwickelt und vertreten wurde, ohne selber Wesentliches dazu beizutragen.“1939 Mit ähnlicher Intention merkt Patrick T.R. Gray an: „In Justinian, as it were, the coming of age of Neo-Chalcedonianism which was achieved in various degrees by Leontius [sc. von Jerusalem] and Ephrem and other unknown theolo         ]8 ‚ ‘(   where between 541 and 551, into the consciousness of the empire as the christological ”settlement‘  ‘#  #—1940 (4) Anastasius von Antiochia (559–570)1941 Dass die neuchalcedonensische Christologie ab der Mitte des sechsten Jahr  $

 ¤ (— wonnen hat, lassen schließlich zwei weitere Vertreter dieser Richtung aus der zweiten Hälfte desselben Jahrhunderts vermuten: Anastasius von Antiochia und Eulogius von Alexandria1942. Beide wirkten als „reichskirchliche“ Erzbischöfe nicht in der Hauptstadt am Bosporus, sondern in den zwischen anti-chalcedonensischen „Severianern“ und „reichskirchlichen“ Pro-Chalcedonensern umkämpften Provinzen Syrien und Ägypten. Der neuchalcedonensische Ansatz breitete sich daher offenbar über die Kaiserstadt Constantinopel hinaus aus. Anastasius wurde im Jahr 559 als einer der Nachfolger des Ephraem von Amida neuer „reichskirchlicher“ Erzbischof von Antiochia.1943 In seiner Untersuchung über den christologischen Ansatz des Anastasius von Antiochia zieht Siegfried Helmer die Schlussfolgerung, dass dieser „über die Problematik des frühen Neuchalkedonismus bereits hinausgewachsen [ist].“1944 Denn die chalfür die sie sich auf Cyrill berufen konnten, zu erleichtern, strengt sich der Kaisers besonders an, das Verhältnis Cyrills zur Zwei-Naturen-Sprache aufzuzeigen“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 374). 1938 HELMER, Der Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 73), 198. 1939 HELMER, Der Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 73), 201. 1940 GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 156. 1941 Zu Anastasius I. vgl. F.W. BAUTZ, Art. Anastasius I., BBKL I, Hamm 1990, 158; G. SCHWAIGER, Art. Anastasius I., LThK I, Freiburg/Basel/Wien 32006, 602. 1942 Zu dem „reichskirchlichen“ Erzbischof Eulogius von Alexandria vgl. als Einführung F.W. BAUTZ, Art. Eulogius, BBKL I, Hamm 1990. 1943 Zu Leben und Werk des Anastasius von Antiochia vgl. die Prosopographie bei WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 188. 1944 Zu dieser Einschätzung gelangt Siegfried Helmer in seiner Analyse der christologischen Vorstellungen des Anastasius (HELMER, Der Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 73), 219.

412 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich cedonensische Lehre von den zwei „Naturen,“ die in einer „hypostatischen Union“, einer # ’ *(, in der einen „Hypostase“ des Gott-Logos zusammengekommen seien, sei ihm bereits vorgegeben gewesen.1945 Wie Leontius von Jerusalem, versteht der „reichskirchliche“ Erzbischof von Antiochia, Anastasius, dabei die Einung der beiden „Naturen“ in dem einen „Christus“ offenbar als das Zusammenkommen von deren „Eigentümlichkeiten“ ('"D) in der einen „Hypostase“ des Gott-Logos.1946 Demzufolge bestand der Gott-Logos bereits vor der Menschwerdung in einer verwirklichten konkreten Realitität, einer *( .1947 Erst durch die Inkarnation wurde die menschliche „Natur“ hingegen in der „Hypostase“ des Gott-Logos „enhypostasiert“, weswegen der eine „Christus“ zwar als in einer „Hypostase“, aber in zwei vollständigen „Naturen“ existierend zu denken sei.1948 Die menschliche „Natur“ ist dabei allerdings kaum noch zu entdecken (f( "8 V 4  *(0 3     @ 4( ).1949 Sie wird zum Werkzeug (vehiculum) des Gott-Logos.1950 Insofern ist für Anastasius die „Person“ des „Christus“ vor allem durch die göttliche „Natur“ bestimmt.“1951 Angesichts einer solchen neuchalcedonensischen Betonung der „Hypostase“ des Gott-Logos als handelndem Subjekt in dem einen „Christus“, in dessen ¤5‘#  —   ¤Ÿ —¤‘#   —    1945

So sagt der „reichskirchliche“ Erzbischof Anastasius von Antiochia in seinem in der Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi zitierten sermo de operationum (  ( )   !) aus: ’ *( >  @ !   # ) @ +A +  *( (ANAST. ANT. operat. [Nr. VIII] (Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi, 135, 6–8 DIEKAMP/CHRYSOS). 1946 Dabei wird nach der Analyse von Siegfried Helmer zunächst die „Eigentümlichkeit“ ('"   , < '"g ) 4E  +A   V " $ $ , ! @B  >" 4) "   *( >$. ' "8  E     )  ! +y     V +A (>    4K ) ‡ (› >    3 (0 +0 =D , 4’  +5 0 ` $ +A D , ! @B  1 4$ Y(  $    . 1949 ANAST. ANT. ep. Serg. (Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi, 125, 12–15 DIEKAMP/ CHRYSOS): f( "8 V 4  *(0 3     @ 4( , |   "q A + +3^ x A ƒ" ` " ! A  +3, (  d )  (  (0 A ($. 1950 ANAST. ANT. inc. ((PG 89), 1347A M.): erat enim et est utrumque, ex quo instrumentum corporeum sibi aptavit naturae divinae vehiculum, quo salutem machinatus est, quibus opus erat. 1951 Zu dieser Einschätzung vgl. HELMER, Der Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 73), 221.

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nig überraschend, dass sich der Pro-Chalcedonenser Anastasius von Antiochia auch der Frage nach der    zugewandt hat.1952 (5) Eulogius von Alexandria (580–607) Der neuchalcedonensische Ansatz von der „Enhypostasie“ der menschlichen „Natur“ des einen „Christus“ in der „Hypostase“ des Gott-Logos lässt sich schließlich ebenfalls bei dem aus Syrien stammenden,1953 „reichskirchlichen“ Erzbischof Eulogius von Alexandria antreffen.1954 Für den pro-chalcedonensischen „reichskirchlichen“ Erzbischof von Alexandria war nämlich eine „Hypostase“ eine durch „Eigentümlichkeiten“ ('"D) näher bestimmte, allgemeine „Natur“ (+"8 E #   @ *( E 7   ( < +  E ! '">).1955 Daher trägt für Eulogius von Alexandria der eine „Christus“ zwar die allen Menschen gemeinsame „Gesamtnatur“, aber nicht die „Eigentümlichkeiten“ eines jeden einzelnen Menschen.1956 Die menschliche „Natur“ in dem einen „Christus“ hat vielmehr ihre eigenen „Eigentümlichkeiten“ ('"DH erhalten, die sie freilich nicht in sich selbst ausprägt hat, sondern in der einen „Hypostase“ des Gott-Logos.1957 Insofern existiert die menschliche „Natur“ des „Christus“ in der „Hypostase“ des GottLogos, ist also in dieser „enhypostasiert.“ 1958 Der Fleisch gewordene Gott-Logos ist folglich sowohl „aus zweien“ als auch „in zweien“ (4’  "   1952 Zu einer Diskussion seiner Vorstellung von der    bei dem „reichskirchlichen“ Neuchalcedonenser Anastasius von Antiochia vgl. unten S. 411–413. 1953 Eulogius war offenbar ursprünglich ein Priester in Antiochia am Orontes, wo er das Iustinian-Kloster führte und dem : "K V vorstand, bevor er zum neuen „reichskirchlichen“ Erzbischof von Alexandria erhoben worden ist; vgl. GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 66. 1954 Zu dem christologischen Ansatz des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Eulogius von Alexandria vgl. HELMER, Der Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 73), 236–241; GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 66–72. 1955 EULOG. c. eos qui dicunt duas essent. (Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi, 72, 1–2 DIEKAMP/CHRYSOS): +"8 E #   @ *( E 7   ( < +  E ! '">. 1956 EULOG. c. eos qui dicunt duas essent. (Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi, 72, 19–22 DIE./CHRY.): T' A A    + 4$ , 8 + 4$ . ' "8    V^ + ) 0 -.7" 4$ , 4(   @ V, 9 A  J(  +0 4$ V, + A E *(E => '"D. 1957 EULOG. defens. (Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi, 197, 17–24 DIE./CHRY.): + 8 E y   E  V, + "8 "E A ( # ) E 4D(^ + E  =a, 4’  +5 @ '"A + *( >:, _ ( . 0 0 E LK 3 4( +,  0 ` E: ZK ZKy  y,  a 5  5  a LK

E '">,  0 `      ) +K = >:. 1958 Die Aussage von der „Enhypostasierung“ der menschlichen „Natur“ in der „Hypostase“   7    EULOG. consent. (Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi, 198, 14–17 DIE./CHRY.): + E  n   A @   /5 + ( `, d *( ’ =A K A ) (( n, 4E 0 *  ) L.

414 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich )  "      K 0 /0   ) 1959 – eben in der

einen „Hypostase“ des Fleisch gewordenen Gott-Logos.1960 (6) Zusammenfassung Die Beispiele von neuchalcedonensischen Autoren zeigen, dass sich unter den „reichskirchlichen“ Theologen des iustinianischen Zeitalters die Vorstellung von der „Enhypostasie“ verbreitet hat, mit der sie die chalcedonensische Aussage, dass der eine „Christus“ zwar in zwei „Naturen“, aber nur in einer „Person“ und „Hypostase“ ( "   ' # (( )  *() existiere, gedanklich näher zu durchdringen suchten. Die Tradition der „cyrillisch-alexandrinischen“ „Mia-Physis-Christologie“ mit ihrer zentralen Formel von der          vereinnahmten diese Neuchalcedonenser dadurch, dass sie, durchaus in Übereinstimmung mit der Christologie des Cyrillus von Alexandria und insbesondere seiner Idee von der „hypostatischen Union“, der # ’ *(, die „Hypostase“ des Gott-Logos zum Subjekt der Handlungen des einen „Christus“ machten. Deshalb hat für diese neuchalcedonensischen Theologen die menschliche „Natur“ des „Christus“ keine selbstständige, individuelle und vom Gott-Logos getrennte Existenz. Sie ist vielmehr in dessen ewiger „Hypostase“ „enhypostasiert“, hat also ihr „natürliches“ Dasein in dessen „Hypostase“. Insofern ist der eine „Christus“ wirklich in zwei „Naturen“ und einer „Hypostase“ – eben in der „Hypostase“ des Fleisch gewordenen Gott-Logos.1961 Die Stärke dieser als neuchalcedonensisch bezeichneten Anschauung bestand darin, dass sie die von den Kappadokiern geprägte trinitarische Begrifflichkeit ohne größere Probleme auf die eigentliche Christologie zu übertragen vermochte.1962 Für Theologen wie den Kaiser Iustinianus war die eine chalce1959 EULOG. consent. (Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi, 209, 21–24 DIE./CHRY.): + E 0  '"g *(>    F( =3 5  5  a " ? , 4’  "   )  "      K 0 /0   .

Zu dieser Betonung der „Hypostase“ des (Fleisch gewordenen) Gott-Logos vgl. GRILLJesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 68. 1961 Daraus zieht Karlheinz Uthemann die Schlussfolgerung: „Dem im Konsens der Forschung als Neuchalkedonier bezeichneten Autoren ging es vorrangig um ein Verständnis der Funktion der einen Hypostase im Blick auf die Wahrung der beiden Naturen, d.h. um eine konkrete Auffüllung des Begriffs der Hypostase. Dies heißt zugleich, dass ihnen am Verständnis der Einung beider Naturen lag. Diese suchten sie von der Hypostase des inkarnierten Logos her zu denken oder gar für die religiöse Anschauung zu vertiefen, indem sie diese Hypostase als das eine Subjekt der Einung betonten“ (UTHEMANN, Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 28), 378). 1962 In diesem Sinn sagt Iustinianus in seinem Schreiben an die alexandrinischen Mönche aus, dass sich alle Häretiker auf die Gleichsetzung die Begriffe „Natur“ (), „Wesen“ (+), „Gestalt“ ([) mit „Hypostase“ (*() und „Person“ ((() zur Begründung für ihre Häresien berufen hätten: -mE (B tA (!  "" 1960

MEIER/HAINTHALER,

   0  (K ! ?  9 @  z  + ) A +0 3 *(>  ) ! (D( ", 9(  ) (B V 1 V (   (>

(Justn. monoph. (Drei dogmatische Schriften Iustinians, 36, 28–30 SCHWARTZ).

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donensische „Hypostase“ die eine „Hypostase“ des Gott-Logos (  0  ), d.h. die „Hypostase“ ( @  *() der zweiten Person der einen Gottheit, der einen Trinität ( ! ! 3   *( ).1963 Durch diese klare und konsequente Formelsprache brachten die neuchalcedonensischen Theologen der „Reichskirche“ die anti-chalcedonensischen „Severianer“ in Bedrängnis, aus deren Gleichsetzung von „Natur“ () und „Hypostase“ (*() geschlossen werden konnte, dass sie drei getrennte „Naturen“ ( ) in Gott annehmen könnten. Das aber hieße drei „Götter“ anzunehmen –und in der Tat ist diese Diskussion unter der Bezeichnung „Tritheistenstreit“ entbrannt.1964 Severus konnte dem nur entgegnen, dass er eben darlegte, dass „Natur“ () und „Hypostase“ (*() in Bezug auf die Trinität etwas anderes bedeuteten als auf die Christologie angewandt.1965 Die Betonung der einen „Hypostase“ des Gott-Logos hat aber dazu geführt, dass sich neuchalcedonensische „reichskirchliche“ Theologen ebenso wie antichalcedonensische „severianische“ Vertreter bereits in der ersten Hälfte des sechsten Jahrhunderts der Frage nach der einen oder mehreren „Wirkweisen“ (   oder "   ) zugewandt haben.1966 Die Diskussion scheint freilich unter den „Severianern“ Ägyptens angestoßen worden zu sein. 5. Der Beginn der Diskussion um die    Liberatus beschreibt in seinem Breviarium den Beginn der miaenergetischen Diskussion folgendermaßen: cui cum diceret Themistius diaconus eius: si corpus Christi corruptibile est, debemus eum dicere et aliqua ignorasse, sicut ait de Lazaro, hoc Timotheus negauit dicendum. a cuius communione Themistius desciscens schisma fecit, et ab ipso dicti sunt in Aegypto Themistiani.1967 Nach dieser Notiz des carthagischen Diakons nahm die konkretere Erörterung der 1963 ‹  \  (     ¤5‘#  —q*() mit der „Hypostase“ des (Fleisch gewordenen) Gott-Logos vgl. oben S. 368–370. 1964 Zu diesem „Tritheistenstreit“ vgl. A. VAN ROEY/P. ALLEN, Monophysite Texts of the Sixth Century, Leuven 1994, hier 122–143. 1965 ]  '  6(   ]! £¤\     Terminologie unterscheidet Severus also deutlich zwischen ousia (physis) und hypostasis, und die Formel: drei Hypostasen in der einen Ousia (Physis) macht ihm keine Schwierigkeiten (ebd.). Eine korrespondierende Übertragung auf die Christologie war ihm wegen der Mia-Physis-Formel verwehrt, allerdings auch wegen der unvollkommenen, von den Kappadokiern her übernommenen Bestimmung des Verhältnisses von Ousia, Physis und Hypostasis“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 154). 1966 Alois Grillmeier stellt fest: „Wer der Linie folgte: eine Natur, ein Wille, eine Tätigkeit, mußte konsequent weiterschreiten zur  !, der einen Erkenntnis. Die chalcedonischleonischen zwei Naturen, zwei Tätigkeiten forderten dagegen auch zwei Erkenntniskräfte und zwei Erkenntnisweisen. Mit ihrer Lehre waren die Chalcedonier in die Defensive gedrängt. Theodosius ergriff die Initiative so stark, daß von chalcedonischer Seite nur eine schüchterne     ¦  64   ^ ‹ —qGRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 386). 1967 LIBER. brev. [Nr. XVIIII] ((ACO II/5), 134, 18–22 SCH.).

416 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Frage um das Wissen bzw. Nicht-Wissen des einen „Christus“, der so genannte „Agnoetenstreit“, seinen Anfang im anti-chalcedonensischen „severianischen“ Lager Ägyptens.1968 Denn die christologische Schlussfolgerung des alexandrinischen Diakons Temisthius ergibt sich offenbar aus der theologischen Aussage des Severus von Antiochia gegen Iulianus von Halicarnassus:1969 Wenn der Leib des „Christus“ sterblich und verweslich war, so meinte der Diakon Themistius in Alexandria wohl, dann müsse dies auch für das „Wissen“ des „Christus“ gelten. Dieses sei dann ebenso den menschlichen Grenzen unterworfen, wie dies der Leib des Herrn bis zu seiner Auferstehung gewesen sei.1970 Auf diese Anfrage hat der anti-chalcedonensische und von Kaiser Iustinianus abgesetzte „reichskirchliche“ Erzbischof Theodosius von Alexandria geantwortet und dabei die miaphysitische Christologie der anti-chalcedonensischen „Severianer“ in Ägypten um die Aussage erweitert, dass es, wie die Gottheit und die Menschheit in dem einen „Christus“ wegen der „hypostatischen Union“, in der sich der Gott-Logos und sein „Fleisch“ geeint hätten, nur eine „Natur“, eine „Hypostase“ und eine „Person“ bildeten, auch nur eine „Wirkweise“ (  ) gebe, und zwar diejenige des Fleisch gewordenen Gott-Logos.1971 Daher ist dem anti-chalcedonensischen „reichskirchlichen“ Erzbischof von Alexandria in zweifacher Hinsicht eine bedeutsame Rolle in der Geschichte der anti-chalcedonensischen Kirche(n) zugefallen: Auf der einen Seite hat er durch die Weihe von Erzbischöfen und Bischöfen wie derjenigen  ]‘ \6      

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  anti-chalcedonensischen „Severianer“ in Syrien nicht abgerissen ist.1972 Auf der anderen Seite hat er die theologischen Grundlagen des Cyrillus von Alexandria wie des Severus von Antiochia mit ihren Aussagen von der „Mia-Physis“ ( ) und der „hypostatischen Union“ (# ’ *() in einem entscheidenden Punkt weiterentwickelt: der   .1973 1968

Zu dem so genannten „Agnoetenstreit“ unter den Anti-Chalcedonensern vgl. die Erörterungen bei GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 379–400; die Einleitung von Albert Roey und Pauline Allen in ihrer Sammlung VAN ROEY/ALLEN, Monophysite Texts of the Sixth Century (wie Kap. I Anm. 1964), 5–15; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 159–160. 1969 Zu der Auseinandersetzung zwischen den beiden Anti-Chalcedonensern Severus von Antiochia und Iulianus von Halicarnassus um die Frage der „Verweslichkeit“ bzw. „Unverweslichkeit“ des menschlichen Leibes des „Christus“ vgl. oben S. 283–286. 1970 Zu dieser Schlussfolgerung des Themistius vgl. die Diskussionen bei GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 380–381; VAN ROEY/ALLEN, Monophysite Texts of the Sixth Century (wie Kap. I Anm. 1964), 11. 1971 Zur der christologischen Position des anti-chalcedonensischen und von Iustinianus abgesetzten „reichskirchlichen“ Erzbischofs Theodosius von Alexandria vgl. unten S. 416–422. 1972 Zu diesen Bischofsweihen, welche der anti-chalcedonensische „reichskirchliche“ Erzbischof Theodosius von Alexandria vornahm, und ihrer Bedeutung für die Entstehung der antichalcedonensischen „severianischen“ Kirche der Syrer vgl. oben S. 360–361. 1973 Daher schreibt Theresia Hainthaler über die christologischen „Autoritäten“ des Theodosius: „War Cyrill von Alexandrien für Severus von Antiochien der „Vater der Dogmen“, so

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(1) Der Beginn der Diskussion um die ÏÂÄ GÐÀÔÆÈÌÄ bei miaphysitischen Autoren (a) Theodosius von Alexandria Aus den erhaltenen Fragmenten der Schriften des Themistius und des Theodosius1974 geht hervor, dass beide aus der „cyrillisch-alexandrinischen“ Formel von der         D  die Schlussfolgerung zogen, dass in Bezug auf den Fleisch gewordenen Gott-Logos nur von einem „Wissen“ ( !) und einer „Wirkweise“ ( ) gesprochen werden dürfe.1975 Die zwischen den beiden umstrittene Frage scheint gewesen zu sein, wie diese zustande komme. Denn Themistius hat offenbar aus Stellen wie Joh 11,34 (als Jesus fragte: „Wohin habt ihr ihn gelegt?“) oder Mk 13,32 („Den Tag oder die Stunde aber kennt keiner, nicht die Engel im Himmel und auch nicht der Sohn, sondern allein der Vater“)1976 unter Berufung auf den führenden anti-chalcedonensischen Theologen Severus von Antiochia1977 die Schlussfolgerung gezogen, dass es nur eine „gott-menschliche Wirkweise“ (  "A  ) des Fleisch gewordenen Gott-Logos gebe: Denn die eine „Wirkweise“ ( ), die aus allen göttlichen und menschlichen Dingen hervorgeht, ist nicht die „eine und eine andere“ (+ F  e ) F), so als ob diese eine neben der anderen existierte (_ 0 n )  +), sondern ein und dieselbe (4E  ) @ +[). Sie ist vielmehr eine „gottmenschliche“ ( "A) [Wirkweise], wie Dionysius der Areopagite sagt.1978 übernahm Severus selber diese Rolle für die letzte große theologische Gestalt der antichalcedonischen Christologie im 6. Jahrhundert, für Theodosius von Alexandrien“ (GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 53). 1974 Zu der Diskussion zwischen den beiden „alexandrinischen“ Theologen vgl. GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 380–381 und 386–390; VAN ROEY/ALLEN, Monophysite Texts of the Sixth Century (wie Kap. I Anm. 1964), 9–15; WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 160–161. 1975 Zu dieser gegenseitigen Bedingtheit von „Wissen“ und „Wirkweise“ vgl. GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 380–381. 1976 Allerdings merkt Alois Grillmeier hierzu einschränkend an: „Diese Texte waren aber im Gedächtnis der Väter belastet. Denn damit hatten schon die Arianer operiert, um daraus ein Argument gegen die Gottheit des Logos zu machen. Die Nicaener lösten die Schwierigkeit damit, daß sie das Nichtwissen Christi der Menschheit Jesu zuschrieben. Verlegenheiten entstanden Ž"    ”Ÿ 

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•q  ) > c $3 ( ) /  , _ E 8  , E "8 4( +0 [  , 0 3     "0 + ,   ( (8  " V: (Ž,  > ƒB. 1978 C LAT (649) Secr. 3 [Nr. 1] ((ACO II/1), 144, 38– 40 RIED.).

418 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Da Themistius demnach eine „gottmenschliche“ Wirkweise (  "A  ) in dem Fleisch gewordenen Gott-Logos annahm, stellte es für ihn wohl die logische Schlussfolgerung dar, dass der eine „Christus“ zugleich wissend als auch unwissend sein könne – wissend in seiner Gottheit und unwissend in seiner Menschheit. 1979 Daher verfasste der alexandrinische Diakon offenbar ein ganzes Werk an diejenigen , die behaupten pro eo quod una est deo decibilis operatio omnium habuit scientia humanitas eius, welches bis auf wenige Auszüge verloren gegangen ist, aber in den griechischen Akten der Synode im Lateran (649) erwähnt wird.1980 In dieser Schrift sagt er aus: Von anderer Art also ist das eine „Wissen“ des „Christus“ und ebenso die eine „Wirkweise“. Denn er war ein und derselbe, er, der Wissen besaß ( D) und handelte (  !), einmal in menschlicher Weise [sc. also nicht wissend], und zum anderen Zeitpunkt als Gott [sc. wissend].1981

Auf dieser Grundlage der Unterscheidung zwischen „Wissen“ und „Wirkweise“ hielt Themistius in einem erhaltenen griechischen Fragment gegen den Tomus des Erzbischofs Theodosius von Alexandria, das in den Akten der Synode von Constantinopel (680/681) zitiert wird, fest, dass es ebenso keine zwei sich widersprechenden „Willen“ ("  [ […] )  K 4[) in dem einen „Christus“ geben könne,1982 sondern nur einen „Willen“: Daher gibt es in ihm [sc. dem „Christus“] auch nicht zwei „Wissen“ (" D ), mein Freund und wir erkennen auch nicht zwei „Wirkweisen“ ("   ) an. Denn eine ist ganz offenbar die „Wirkweise“ ( >  ) und das „Wissen“ ( !) des Fleisch gewordenen [Gott-] Logos. Wir wissen daher, dass all die Dinge in Bezug auf den einen „Christus“ [geschehen], wenn er nämlich [einmal] als Gott Erkenntnis besitzt ( ( (! Dq) und wirkt (  y) durch das mit ihm geeinte „Fleisch“ ("E 3 '" ), und die anderen Dinge auf menschliche Art und Weise [weiß oder bewirkt]. Deshalb gibt es auch nicht, wie der heilige Athanasius sagt, zwei „Willen“ ("  [), welche der „Christus“ zur Zeit seiner Passion zeigen könnte. [Denn] wir weisen die Vorstellung von zwei „Willen“, welche mit sich selbst im Streit liegen ( K 4[), zurück […] und bekennen auf fromme Weise, dass es in dem Emmanuel einen „Willen“ gibt, der [daher manchmal] auf menschliche Weise (4(  V) bewegt wird, [an anderer Stelle] hingegen wie Gott handelt ( ( (!).“1983 1979 Daher hatte ja auch Themistius nach dem Zeugnis des Liberatus – wohl in Anspielung auf Joh 11, 34 – gesagt: si corpus Christi corruptibile est, debemus eum dicere et aliqua ignorasse, sicut ait de Lazaro (die Stelle ist vollständig zitiert oben S. 415). Vgl. auch VAN ROEY/ ALLEN, Monophysite Texts of the Sixth Century (wie Kap. I Anm. 1964), 11. 1980 Das Werk wird zitiert bei C LAT (649) Secr. 5 [Nr. 23] ((ACO II/1), 328, 23–24 RIED.): 6 + (0 7   9 ,"E 0  `  ( (3 A    /, (>

`K A ! @ 4( +’. 1981 C LAT (649) Secr. 5 [Nr. 25] ((ACO II/1), 328, 36–37 RIED.): P 8 E = @  / !, (  ) @  ^ ) E d *(3K ) +0 9 D )   !,

J 4( J  ( (!. 1982 Zur Frage des „Willens“ in dem einen „Christus“ bei Themistius vgl. auch VAN ROEY/ ALLEN, Monophysite Texts of the Sixth Century (wie Kap. I Anm. 1964), 10–11. 1983 THEM. zitiert in C CP (680/681) act. 10 [Nr. 1] ((ACO II/2, 1), 370, 8–14 RIEDINGER): -m’ +  + " D , ~ k, < "    .  E _ 4! @  

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Albert van Roey und Pauline Allen betonen aus diesem Grund: „This squares with the information in Liberatus and other sources that Themistius attributed  ‚   ‘            ( his anti-Julianist position to its logical conclusion: namely, that since the humanity of Christ, being consubstantial with our humanity, was subject to natural needs and suffering, so too was it subject to human ignorance.“1984 Gerade aber in dieser Aussage über das Nicht-Wissen erweckte Themistius offenbar den Widerspruch des anti-chalcedonensischen Erzbischofs Theodosius von Alexandria.1985 In seinem Tomus ad Theodoram Augustam, der aus der Zeit kurz nach dessen Exilierung (538) stammen dürfte1986, bevorzugt es der Erzbischof von Alexandria nämlich, ein und dieselbe „Wirkweise“ (  ) anzunehmen, wobei er zwischen den „natürlichen“ und deshalb tadelsfreien „Affekten“ ((> 4">$) einerseits und dem „Wissen“ ( !) als „Wirkweise“ ( ) andererseits unterscheidet:1987 Wenn nun aber manche sagen möchten: „Auf die gleiche Weise, wie wir sagen, dass er [sc. der Fleisch gewordene Gott-Logos] leidensfähig ist und [zugleich] nicht leidensfähig ist, dass er gehungert hat und doch [zugleich] nicht gehungert hat, dass er in Bezug auf die anderen    >  ) !^ ) =0 J  E (> /, | E 8  ( (! Dq )   y "E 3 '" , E "8 4(. + >, (   ) 1 0 -m> ”"  [’ L”0 /0 "  E 0  (> ’, z" ) "  [  +5 ( [  )  K 4[ […], 4 ’ '  + $! A _ =0    -TA (œ 8 4(  V, (œ "8  ( (!.

VAN ROEY/ALLEN, Monophysite Texts of the Sixth Century (wie Kap. I Anm. 1964), 11. Es scheint, als ob die Betonung des Nicht-Wissens der Menschheit in dem „Christus“ bei den Gegnern des Themistius die Gefahr des „Nestorianismus“ beschwor: „It was natural for Themistius’ opponents to accuse him of dyophystismus, if not Nestorianism“ (VAN ROEY/ALLEN, Monophysite Texts of the Sixth Century (wie Kap. I Anm. 1964), 11). 1986 Zu dem Datierungsvorschlag vgl. die Diskussion bei VAN ROEY/ALLEN, Monophysite Texts of the Sixth Century (wie Kap. I Anm. 1964), 3. Griechische Fragmente des Werkes sind erhalten in den Akten der Synode im Lateran (649) sowie des Konzils von Constantinopel (680/681); vgl. Secr. 5 [Nr. 16–17] ((ACO II/I), 326,16–25 RIED.). 1987 Alois Grillmeier legt dar, dass Theodosius die „natürlichen“ und deshalb tadelsfreien „Affekte“ ((> 4">$), d.h. Hunger, Durst, Schlaf, Ermüdung, Schmerzen etc. auf die vernunftbegabte Geistseele des Fleisch gewordenen Gott-Logos bezieht. „Diese Erfahrungen vollziehen sich nur am Fleische, dem der Logos erlaubt, von Zeit zu Zeit sich freiwillig dem Leiden zu unterziehen“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 386–387). Theodosius nun rechne das „Wissen“ unter die activitates, die energeiai, weshalb sich, so Alois Grillmeier, aus der „Mia-Physis-Formel“ ergebe, dass das mit dem Gott-Logos hypostatisch geeinte „Fleisch“ Allwissen besessen habe: „Ein besonderes Argument für die Allwissenheit Christi als Mensch gewinnt Theodosius dadurch, daß er das Wissen unter die activitates, d.h. die energeiai, einordnet. Nun gilt aber für ihn: In Christus ist nur eine Physis, eine Hypostasis, eine Tätigkeit, d.h. die severianische Grundthese für den einen Christus“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie #\'˜š{jVŠ- P?F0ŠV sjV.># i2J.aJ)1988 – haben uns die heiligen Väter überliefert, dass sie „eine“ ist (ƒ-/ =/1j># ƒ.6-), d.h. die göttliche in dem einen [aus Gottheit und Menschheit zusammengesetzten] „Christus“ (‚'BdJ ‚7?gK&). Es ist uns daher nicht überliefert worden, zu behaupten, er [sc. der Fleisch gewordene Gott-Logos] handle und handle [zugleich] nicht (.'WJ ‚F1 .'WJ) oder er wisse und wisse [zugleich] nicht (U.> ‚F1 U.>), [gleichsam] in dem „einen und in einem anderen“ (sid6$&1 sid6$&).1989 Denn es ist notwendig, einzugestehen, dass er [sc. der Fleisch gewordene Gott-Logos] entweder im gleichen Augenblick in seiner Gottheit und in seiner Menschheit [eigenständiges Wissen hatte] – was dumm und gottlos ist – oder dass er das eine göttliche „Wissen“ besaß (s0F$F j>$Z sjV.> .6) – was wahr ist und richtig und von den Vätern über den Emmanuel gelehrt wird. Aus diesem Grund gibt es in ihm [sc. dem Fleisch gewordenen Gott-Logos] auch kein Nichtwissen (sjV.> ‚F).1990

Aufgrund dieser Differenzierung ist es dem von Iustinianus exilierten antichalcedonensischen Erzbischof von Alexandria zwar möglich, „in der Theorie“ (  g) davon zu sprechen, dass der Fleisch gewordene Gott-Logos zugleich Wissen besessen und doch nicht besessen habe.1991 In Bezug auf den 1988 Damit dürfte Theodosius auf die Diskussion um Jesu Aussage aus Mk 13,32 anspielen, nach welcher die Stunde der Wiederkehr des Sohnes alleine der Vater kenne. 1989 Alois Grillmeier hat darauf aufmerksam gemacht, dass sich diese Argumentation gegen „den einen und den anderen“ (+0 ) +) auf das agit enim utraque forma [...] quod proprium est aus dem Tomus Leonis bezieht (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 390). Der Vorwurf, die „Nestorianer“ lehrten zwei „getrennte“ Söhne, nämlich den Gott-Logos, der aus dem göttlichen Vater, und daneben einen zweiten, der aus der Jungfrau Maria geboren worden sei, also den „einen und den anderen“ (+0 ) +), durchzieht die Argumentation der anti-chalcedonensischen „Severianer“. 1990 THEODOS. tom. ad Theodor. (Monophysite Texts of the Sixth Century, 40, 1–17, VAN ROEY/ ALLEN). Zu einer Interpretation der Stelle vgl. auch VAN ROEY/ALLEN, Monophysite Texts of the Sixth Century (wie Kap. I Anm. 1964), 19 und GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 390. 1991 Daraus zieht Alois Grillmeier die Schlussfolgerung: „Theodosius wendet auf den Bereich der Energeia genau die Sprachregelung Cyrills und des Severus bezüglich der Physis an: Wie man vor der Einung in der Theorie von zwei Naturen reden kann, nach der Henosis aber nur von einer, so auch in Bezug auf die Erkenntis Christi. Ich darf nur in der Theorie gleichzeitig von Allwissen und Nichtwissen sprechen, solange ich die Naturen für sich betrachte“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 390).

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aus vollständiger Gottheit und vollständiger Menschheit geeinten „Christus“ aber gilt, dass es nur eine „Wirkweise“ (  ) gibt;1992 denn durch die Inkarnation hat sich die allein dem Gott-Logos zukommende (s0F$F j>$Z) „Wirkweise“ (si2N.'WJ) – und damit auch dessen „Wissen“ – durch die „hypostatische Union“ auch auf das mit diesem geeinte „Fleisch“ übertragen1993: Wie aber wollt ihr aussagen, indem ihr gleichsam das beseelte (‚g[OJ) und vernunftbegabte (‚G?GJ) „Fleisch“ (ƒdS&), welches untrennbar (j>$OfdZjJ ‚F) auf der „Ebene der Hypostase“ (j>$J2O`) mit dem [Gott-] Logos geeint ist (.?6i#), für von diesem getrennt haltet (j>$fd[J), dieses [sc. das Fleisch] habe nichts gewusst, während jener [sc. der Gott-Logos], der dieses doch mit sich geeint hat, alles gewusst habe (LC6‹ I.J HB-)? […] Wenn ihr aber nach der gedanklichen Beschäftigung (si2ON1/jJ) mit der Einung (si2>.6 cj&) immer noch aussagen wollt, dass der Gott-Logos zwar Wissen um die zukünftigen Dinge besitzt, die vernunftbegabte (sjG?GJ) und mit einem Verstand ausgestattete (sj?Nj?V1.>) und uns wesensgleiche (‚?R1# id&1) „Seele“, die mit ihm geeint ist, hingegen nicht, wie wollt ihr da noch der Gefahr (SN1.O?`) der Spaltung (‚O+F2Z) und der Teilung (‚aSZ) entgehen? Wie wollt ihr es da dann noch vermeiden, einzugestehen: zwei „Söhne“ (‚?O&Š P>ri) und zwei „Naturen“ (‚O?§B P>ri)?1994

Aus diesen Belegstellen wird klar, dass für den anti-chalcedonensischen Erzbischof Theodosius von Alexandria die Aufteilung des „Wissens“ ( !) und der „Wirkweise“ ( ) in dem einen „Christus“ auf zwei „Naturen“ das Hinabgleiten in „Nestorianismus“ darstellt1995: Deshalb sprechen wir von ein und derselben göttlichen Weisheit und ein und demselben Wissen des Gott-Logos und der [mit ihm hypostatisch geeinten] verunftbegabten Seele, da sein allerheiligster Leib beseelt war, dann folgen wir den Lehren der heiligen Väter, wie sie deutlich dargelegt worden sind. Nämlich dadurch, dass wir die Lehre von der „unvermischten Einung“ auf 1992 Für Theodosius von Alexandria scheint in der „hypostatischen Einung“ (# ’ *() von Gottheit und Menschheit in dem einen „Christus“ auch die Begründung

für dessen Sündelosigkeit zu liegen. Daher betont Alois Grillmeier: „Die Severianer haben also mit Cyrill und Severus eine einheitliche Lösung der Agnoetenfrage: Die Menschheit Christi ist von sich aus zwar der Unwissenheit (ohne Sünde) unterworfen, durch die hypostatische Einung ist aber Allwissenheit und mit ihr Unsündlichkeit gegeben“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 383). 1993 THDS. AL. tom. ad Theodor. (Monophysite Texts of the Sixth Century, 39, 8–10, ROEY/ ALL.): Stimmt mit den Lehren der heiligen Väter überein, dass die vernunftbegabte (sjG?GJ) und mit einem Verstand ausgestatte (sj?NjV1.>) „Seele“ – deshalb, weil der heilige Leib unseres Herrn beseelt war – bei der Einung mit ihm (/i2F- si2>.7&) auch all seine [sc. des GottLogos] „Heiligkeit“ (/i2g>.`), „Wirkweise“ (si2N.'WJ), „Weisheit“ (sjKC6) und „Allwissenheit“ (HB- sjV.>#) mit sich geeint hat. 1994  ]      THDS. AL. tom ad Theodor. (Monophysite Texts of the Sixth Century, 41, 8–26, ROEY/ALL.). 1995 Daraus ergibt sich für Theodosius die Konsequenz, dass es auch nur einen „Willen“ des Fleisch gewordenen Gott-Logos geben könne. In diesem Sinne sagt Alois Grillmeier: „Im Be $      ‚  (” •'  7  zentriert und geht von ihm aus. Obwohl Theodosius nur von der Erkenntnis Christi spricht, so ¡ $   ”   •^  heit! Denn dies wäre wiederum nestorianische Trennung“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 390).

422 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich der „Ebene der Hypostase“ (3 ’ *( 4  =D ) annehmend anerkennen, eine Zweiheit hingegen vollkommen ausschließen. Wenn wir nämlich nicht „ein und dieselbe“ [sc.  ] annehmen, miteinander verbunden, dann bedeutet das, wie der weise Severus [sc. von Antiochia] sagt: „zwei Naturen (1 "  ) und zwei „Wirkweisen“ (1 "  ) und zwei „Wissen“ (1 " ) in dem [einen] „Christus“. Dies aber ist die blasphemische Lehre des Theodoretus [sc. von Cyrus], welcher die Vorstellung der Juden von einer Zweiteilung [des einen „Christus“] (3  V  -."3 " ) teilt. Es ist dies aber nicht die unsrige Lehre, die wir „ein und denselben“ „Christus“ lehren (# ) 0 +0 ( $  /0) und eine [gott-menschliche] „Wirkweise“ ( ) und ein „Wissen“ ()  +  ( (3 !) bekennen.1996

In dieser Einschätzung folgt Theodosius von Alexandria vielleicht dem Severus von Antiochia, für den in seiner Epistula ad Dioscorum die Redeweise von zwei „Naturen“ (‚O?§B) nach der Einung in gleicher Weise eine Anerkennung zweier, in unzulässiger Art und Weise getrennter „Wirkweisen“ (si2N.'WŠJ) und „Eigentümlichkeiten“ (si2?G>§-) bedeutet hatte: Sie [sc. pro-chalcedonensische Bewerber] sagen nämlich, es gehöre sich (PF ‚F1‹) für uns, sie [sc. in die Kirche] aufzunehmen, wenn sie uns ein rechtes Glaubensbekenntnis (‚>c2Z1d?GZ) gäben. Damit meine ich, wenn sie ein rechtgläubiges Glaubensbekenntnis abgäben und all jene Dinge anathematisierten, welche in Chalcedon und in dem gotteslästerlichen Tomus des Leo getan worden sind – des Leos, der das Haupt der Kirche der Römer war, was er doch besser nie gewesen wäre – und derjenigen, welche nach der Einung (si2>.6 cj&) von zwei „Naturen“ (‚O?§B P>ri) , zwei „Wirkweisen“ (si2N.'WŠJ) und „Eigentümlichkeiten“ (si2?G>§-) reden.1997

Die theologiegeschichtliche Bedeutung dieser Fortentwicklung der „Mia-Physis-Formel“ durch den Erzbischof von Alexandria besteht in den Worten von Theresia Hainthaler darin, dass „die eine Energeia […] zum stärksten Ausdruck der mia physis und zum Garanten [dafür geworden ist], daß Christus wirklich  †  ”Ÿ   ²   ( 7 \—1998 Allerdings bestand der Bewertung von Dietmar W. Winkler zufolge die Gefahr, dass „in diesem severianisch-theodosianischen Denkmodell, [bei dem] alles vom Logos ausgeht, […] kaum noch Platz für jene menschliche Freiheit [ist], welche die Chalzedonier gesichert wissen wollen.“1999 Dennoch ist die 1996 C CP (680/681) act. 10 [Nr. 14] ((ACO II/2, 1), 382, 1–9 RIED.): O+ ) @ V  ) A +A  ( (3  )  !         ) 3  B ZK3, ‘ ZK 0 + (>  !, > 8 V ! C  (   "", _ ! 4("" ,   "8 ) 3 ’ *( 4 K =D  A 4(" :  ? , ) A 3 ">" (K  *(Z ( .

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SEV. ANT. ep. Diosc. ((SL II), 291, 18–292, 2 BROOKS). Zu dieser Betonung der einen „Wirkweise“ ( ) vgl. GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 58–59. 1999 WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 160. Im gleichen Sinne hält auch Alois Grillmeier mit Blick auf die Entscheidungsfreiheit des „Christus“ fest: „Zu 1997 1998

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Redeweise des von Kaiser Iustinianus abgesetzten „reichskirchlichen“ Erzbischofs Theodosius von Alexandria von der    zur Grundlage weiterer christologischer Aussagen von „severianischen“ Theologen geworden, welche die Aussage von der einen (gottmenschlichen) „Wirkweise“ (  ) in ihre christologischen Lehranschauungen aufgenommen haben.

(b) Iohannes Philoponus Noch während der Exilszeit des Theodosius verfasste der alexandrinische Gelehrte2000 Iohannes Philoponus seine Schrift Diaitetes.2001 In dieser wandte sich diesen passiones, die nur in der Menschheit Christi als Vollzugsorgan denkbar sind, gehören Hunger, Wachsen, Ekel haben. Die Gottheit ist davon frei. Das bedeutet außerordentlich viel für das Christusbild und die Deutung des erlösenden Handelns Christi. Darin kann Theodosius den menschlich-geistigen Fähigkeiten Christi keine aktive, sondern nur eine passive, rein instrumentelle Rolle zuerkennen. Alle energeia und dynamis in Christus ist auf der göttlichen ]  4    %  !           ”9!     9  • der allgemeinen, auch der nicht-chalcedonensischen Christologie gefährdet und überspielt. Die göttliche Aktivität ist in diesem Christusbild fast ebenso mächtig, wie im Apollinarismus, selbst wenn die menschliche Seele immer wieder betont wird“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 391). 2000 Bei Iohannes Philoponus handelt es sich also nicht um einen Kirchenvertreter, sondern um einen Gelehrten aus der wissenschaftlichen Elite Alexandrias. Zu Leben und Werk des Iohannes Philoponus vgl. die Übersicht bei GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 109–113. 2001 Alois Grillmeier datiert die Schrift auf die Zeit vor dem Konzil von Constantinopel (553), da sich im Umfeld der Synode Anspielungen auf das Werk fänden (GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 120).

424 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich der Laientheologe aus Alexandria der Frage nach der „Wirkweise“ ( ) in dem Fleisch gewordenen Gott-Logos zu.2002 Er führt dazu aus: Die göttliche „Natur“ des [Gott-] Logos und die menschliche [„Natur“] sind geeint. Dadurch ging ein „Christus“ „aus zweien“ hervor – nicht in einer gewöhnlichen Einung von „Naturen“, wie man sagt, Gott ist dem Mensch geeint, oder ein Mensch mit einem anderen Menschen, während ihre „Naturen“ getrennt bleiben, und nicht eine einzige Realität durch sie gegenseitig bewirkt wird, wie zum Beispiel ein Mensch oder ein Lebewesen. Sondern so, wie bei uns [sc. Menschen] die Seele den Körper regiert, dessen innere Kräfte sie bewegt, so verhält es sich auch in Bezug auf unseren Herrn Jesus den „Christus“. Das ganze menschliche Zusammengesetzte nimmt nämlich aus der mit ihr geeinten Gottheit die Bewegung (motum) so an, wie diese es will (sicuti ipsa vult), so dass die vernunftbegabte Seele (anima rationalis) wegen der Einung mit der Gottheit, sozusagen, von Gott bewegt wurde (a deo mota erat), sich ihre vernünftigen Bewegungsfähigkeiten (suas facultates motivas rationales) wie ein Werkzeug den göttlichen „Tätigkeiten“ des mit ihr geeinten [Gott-] Logos unterwarf (subiciebat operationibus divinis Verbi cum ea uniti) – denn auch der Körper ist ja auf natürliche Weise (tamquam proprium) der Seele als eigenes Werkzeug dienlich – so dass aufgrund der ganzen Zusammensetzung eine [einzige] „Wirkweise“ (una sit operatio) ist. Diese wird freilich von der Gottheit Christi, unseres Herrn, angeregt, wobei aber die mit ihr geeinte vernünftige Seele wie ein Werkzeug hervortritt und in der Bewegungsfähigkeit des göttlichen Körpers zum Ausdruck kommt.2003

Wie bei der Deutung der Auferweckung des Lazarus bei Cyrillus von Alexandria,2004 geht auch bei Iohannes Philoponus die eine „Wirkweise“ ( ) des Fleisch gewordenen Gott-Logos zwar von der „Hypostase“ des Gott-Logos selbst aus, vollzieht sich aber in seiner „Seele“ durch eine „willentliche Bewegung“ des mit dem Gott-Logos hypostatisch geeinten „Fleisches.“2005 Aus dieser Konzentration auf den Gott-Logos ergibt sich demzufolge, dass das mit dem Gott-Logos hypostatisch geeinte „Fleisch“ keine eiZu der Frage nach der einen „Wirkweise“ bei Iohannes Philoponus vgl. GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 129–132. 2003 JO. PHILOP. Diait. 3 (38,7–25 SANDA): Natura divina Verbi et humana unitis unus Christus ex duabus evasit, non vulgari quadam tantum naturarum unione effecta, sicut dicitur Deus homini uniri vel homo homini, dum eorum naturae separatae sunt et una quaedam realitas '  "   %     " $ " "$%   % & '  est corporis respectu animae illud regentis, quae vires eius internas movet, talis ratio etiam respectu Domini nostri Christi toti composito humano competit, quod ex parte divinitatis sibi unitae motum accipit sicuti ipsa vult, eo quod anima rationalis propter unionem cum divinitate, ut ita dicam, a Deo mota erat et quod omnes suas facultates motivas rationales ad modum organi subiciebat operationibus divinis Verbi cum ea uniti – quoniam etiam corpus animae naturaliter tamquam proprium organum inservit – ita ut ex inde vi totius compositionis una sit operatio, quae principaliter quidem a divinitate Christi Domini nostri excitatur, ad modum organi vero per animam rationalem cum eo unitam procedat et in facultate motiva divini corporis peragatur. 2004 Zu der Deutung dieser Auferweckung des Lazarus bei dem Alexandriner vgl. oben S. 66. 2005 Daher hält Alois Grillmeier fest: „Es wird also eine Operatio kraft der Zusammensetzung bewirkt, die ihren Ausgang von der Gottheit nimmt, aber durch die Seele und in der Bewegung des Körpers sich vollzieht!“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 130). 2002

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genen Anstöße zur „Bewegung“ () gibt. Es ist vielmehr allein die „Hypostase“ des (Fleisch gewordenen) Gott-Logos, welche eine nach außen hin sichtbare „Bewegung“ in dem und von dem einen „Christus“ auslöst: Was aber unseren Herrn betrifft, so verhält sich keine natürliche Bewegungsfähigkeit weder der Seele noch des Körpers einfach [ihrer] Natur entsprechend, da die allmächtige Gottheit zu jeder Wirkung zieht, sondern wird von der mit ihm geeinten Gottheit so gelenkt, wie es dieser gefällt. Offenbar hat sie [sc. die Gottheit] freiwillig das göttliche Wollen in den Körper durch die Seele übertragen.2006

Insofern kann der Alexandriner an der doppelten Wesensgleichheit des Fleisch gewordenen Gott-Logos festhalten. Für die Leidensfähigkeit des „Christus“ bedeutet dies in den Worten von Alois Grillmeier: „Die Leiden, die der Schwäche der menschlichen Natur entspringen, hat Christus freiwillig auf sich genommen, um so seine wahre Menschwerdung zu erweisen. Dies ist severianische Lehre. Von einer ausdrücklichen Logos-Erlaubnis zum Leiden spricht Philoponus nicht. Es geht ihm vorrangig um die Subjektseinheit, wenn er zu bedenken gibt, dass die Leiden von Christus mit noch größerer Berechtigung ausgesagt werden können, da sie nicht gegen den Willen des Logos geschahen.“2007 Aus diesem Christusbild ergibt sich für Iohannes Philoponus schließlich, wie er in seiner Epistula ad Iustinianum ausführt,2008 dass der aus vollständiger Gottheit und vollständiger Menschheit zusammengesetzte „Christus“ nur eine „zusammengesetzte“ Natur ist. Spräche man hingegen von zwei „Naturen“, so hätten diese auch zwei „Hypostasen“ zur Folge – und dies führe zum „Nestorianismus“. In diesem Sinne erweist sich Iohannes Philoponus als klassischer Vertreter der alexandrinischen miaphysitischen Christologie.2009 (c) Theodorus von Alexandria2010 Nach dem Tod des anti-chalcedonensischen Erzbischofs Theodosius von Alexandria im Jahr 566 kam es offenbar zunächst zu einer längeren Vakanz auf dem miaphysitischen Thronos der Stadt.2011 Im Jahr 575 wurden dann jedoch 2006 JO. PHILOP. Diat. 4 (39,5–11 SAN.): Quod autem ad Dominum nostrum Christum attinet, divinitate omnipotente ad omnem effectum trahente nulla prosus exinde facultas motiva naturalis neque animae neque corporis simpliciter secundum rationem naturae tantum se habebat, sed a divinitate ipsi unitas [Christus] dirigebatur, re ita accidente sicuti illi [divinitati] placebat. Patet autem ream voluntarie mediante anima volitionem divinam in corpus transtulisse. 2007 Zu dieser Betonung des Gott-Logos als dem handelnden Subjekt vgl. GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 131. 2008 Zur Überlieferung dieser epistula vgl. auch GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 133 (Anm. 129). 2009 Zu dieser dogmengeschichtlichen Einordnung des Iohannes Philoponus vgl. GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 134. 2010 Zu Theodorus von Alexandria vgl. GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (vgl. Kap. I Anm. 632), 72–75. 2011 Zu dieser Vakanz vgl. die Darstellungen bei MASPERO/FORTESCUE/WIET, Histoire des patriarches d’Alexandrie (wie Kap. I Anm. 1688), 212–233; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 72.

426 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich offenbar zwei anti-chalcedonensische Erzbischöfe in Alexandria gewählt: Zum einen Theodorus, ein syrischer Klostervorsteher aus der sketischen Wüste, zum anderen Petrus IV, ein ehemaliger Diakon des verstorbenen Erzbischofs Theodosius von Alexandria.2012 Von dem Erzbischof Theodorus ist eine Epistula synodica ad Paulum Archiepiscopum Antiochenum überliefert, die wohl aus dem Jahr seiner Weihe (575) stammt und an den anti-chalcedonensischen „severianischen“ Erzbischof Paulus von Antiochia gerichtet ist.2013 Mit diesem Schreiben suchte Theodorus offenbar die Anerkennung des „severianischen“ Erzbischofs von Antiochia zu erreichen. Um dieses Ziel zu erreichen, bekennt sich der neue anti-chalcedonensische „severianische“ Erzbischof von Alexandria in der Epistula synodica – in der gewohnten „alexandrinischen“ Tradition2014 – nicht nur zu den ersten drei Konzilen von Nicaea (325), Constantinopel (381) und Ephesus (431),2015 sondern auch zu den Duodecima Capitula des Cyrillus von Alexandria2016 und dem Henotikon des Kaisers Zeno,2017 welches in dem Brief des anti-chalcedonensischen „severianischen“ Erzbischofs von Alexandria als Absage an das Konzil von Chalcedon (451) und als Verurteilung des Tomus Leonis gewertet wird.2018 Als Grundlage seiner Christologie bezeichnet Theodorus von Alexandria die „Mia-Physis-Formel“ des Cyrillus von Alexandria, die Formel von der s0F# sjGJ- 0G>- ‚Kg+J ‚O?B .6, welche er jedoch um die Aussage von der    (si2N.'WJ) erweitert.2019 2012 Zu der Wahl des Theodorus zum neuen anti-chalcedonensischen „severianischen“ Erzbischof von Alexandria vgl. die Darstellungen bei MASPERO/FORTESCUE/WIET, Histoire des patriarches d’Alexandrie (wie Kap. I Anm. 1688), 238–240; HONIGMANN, Évêques et évêchés monophysites (wie Kap. I Anm. 1147), 227–229; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 72–73. 2013 THEODOR. AL. ep. syn. (Documenta ad origenes monophysitarum illustranda ((CSCO 103), 208–215 CHABOT). 2014 Zu dieser Sichtweise der allgemeinen Reichskonzilien bei den anti-chalcedonensischen „Severianern“ vgl. die umfassendere Darstellung oben S. 202. 2015 Dies wird daraus ersichtlich, dass der anti-chalcedonensische „severianische“ Erzbischof von Alexandria nur die (vierte) Synode von Chalcedon (451) ablehnt. Das aber heißt: Er nimmt die ersten drei Synoden von Nicaea (325), Constantinopel (381) und Ephesus (431) an; vgl. THDR. AL. ep. syn. ((CSCO 17), 306, 23–27 CHA.): Mit diesen [sc. den Häretikern] verurteile ich die Synode von Chalcedon und den Tomus Leonis sowie alle, die nach der unerklärbaren Einheit von zwei „Naturen“ in dem einen „Christus“ gesprochen haben oder sprechen. 2016 THDR. AL. ep. syn. ((CSCO 17), 306, 20–21 CHA.): [Und ich verurteile alle diejenigen], welche es gewagt haben, gegen die Duodecima Capitula unseres Vaters Cyrillus, welcher unter den Heiligen weilt, aufzusprechen. 2017 THDR. AL. ep. syn. ((CSCO 17), 306,31–307, 1 CHA.): Außerdem nehme ich auch jenen libellus des Zeno an, [welcher] Henotikon (sj?N.?7J sj'>jB) [genannt wird]. 2018 THDR. AL. ep. syn. ((CSCO 17), 307, 1–3 CHA.): welcher zur Aufhebung der erwähnten Synode von Chalcedon und des Tomus Leonis [dient]. 2019 THDR. AL. ep. syn. ((CSCO 17)), 306, 27– 31 CHA.): [So verurteile ich alle diejenigen], welche nicht die Lehre teilen, dass er [sc. der „Christus“] eine „Person“ (‚Z1]dZ) sei, eine „Hypostase“ (‚J2O`), die „eine Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos“ (s0F# sjGJ- 0G>-

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

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(d) Damianus von Alexandria2020 Nachfolger des Petrus wurde im Jahr 578 der aus Syrien stammende Damianus (578–607).2021 Wie sein Rivale Theodorus, übersandte auch der Syrer eine Epistula synodica ad Iacobum Baradaeum, mithilfe derer er die Kirchengemeinschaft mit diesem suchte.2022 Sie ist nur in dem Chronicon des Michael Syrus2023 erhalten.2024 Wie Theodorus, bezieht sich Damianus dabei auf die „Mia-PhysisFormel“ und ergänzt diese um die Aussage von der   : Wir verkünden nicht (PO>dJ# ‚F) zwei „Christusse“ (‚7?ŠgJ P>ci), nicht zwei „Söhne“ (‚?ŠO& P>ci), nicht zwei „Naturen“ (P?O?ŠB P>ci), nicht [zwei] „Wirkweisen“ (si2N.Š'WJ), sondern einen einzigen Sohn (ƒd& .6) und die „eine Natur des Fleisch gewordenen [Gott-] Logos“ (Lg*i#- sjGJ- 0G>- ‚O?B .6), eine einzige „Hypostase“ (‚J2O` .6) , eine einzige „Person“ (‚Z1]dZ .6) und eine einzige „Wirkweise“ (si2N.'WJ ƒ.6).2025

(e) Benjamin von Alexandria2026 Das Bekenntnis zu einer einzigen „Wirkweise“ des Fleisch gewordenen Gott7     % anti-chalcedonensischen Erzischof Benjamin von Alexandria, welcher seiner Kirche von 626–666, also in der Zeit der arabischen Eroberung des Landes am Nil, vorstand.2027 Georg Graf zitiert Benjamin aus dem 16. Osterfestbrief, der nur auf arabisch überliefert ist: Wir aber bekennen, dass er nach der Vereinigung der Naturen, wie die „Hypostase“, welche nur eine „Hypostase“ des einen Sohnes ist, und nur eine „Tätigkeit“, und es besteht ein großer Unterschied zwischen uns und jenen.2028 ‚Kg+J ‚O?B .6), eine „Wirkweise“ (si2N.'WJ) – nach der Lehre unserer von Gott geliebten Väter. Zu einer Interpretation der Stelle vgl. auch GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 75. 2020 Zu Damianus von Alexandria vgl. als Einführung F.W. BAUTZ, Art. Damianus, BBKL I, Hamm 1990, 1205; K.-H. UTHEMANN, Art. Damianos v. Alexandrien, LThK III, Freiburg/Basel/ Wien 32006, 1388. 2021 Zur Wahl des Damianus zum neuen Erzbischof von Alexandria vgl. MASPERO/FORTESCUE/WIET, Histoire des patriarches d’Alexandrie (wie Kap. I Anm. 1688), 278–317; GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 76–82. 2022 Zu der epistula synodica des Damianus vgl. auch GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 76. 2023 Zu Michael Syrus vgl. J. TUBACH, Art. Michael Syrus, BBKL V, Herzberg 1993, 1467– 1471; W. HAGE, Art. Michael der Syrer, TRE XXII, Berlin/New York 1992, 710–712. 2024 Die Epistula synodica des anti-chalcedonensischen Erzbischofs Damianus von Alexandria ist überliefert bei MICH. SYR. chron. X 14 (358,1– 362,33 CHA.). 2025 DAMIAN. AL. ep. synod. ad Iacob., in: MICH. SYR. chron. X 14 (358,43a– 359,3b CHA.). 2026 Zu dem anti-chalcedonensischen Erzbischof Benjamin von Alexandria vgl. RALPH-JOHANNES LILIE ET ALII, Art. Beniamin, PMBZ I, Berlin/New York 1999, 328–329. 2027 Zu Leben und Werk des Benjamin von Alexandria vgl. GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 82–88. 2028 G. GRAF, Zwei dogmatische Florilegien der Kopten II, OCP 3, 1937, 345–402, hier 394 [Nr. 208]. C. Detlef G. Müller zitiert die gleiche Stelle aus der äthiopischen Fassung des Oster-

428 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich (f) Zusammenfassung Aus diesen Belegstellen lässt sich die Schlussfolgerung ziehen, dass für die anti-chalcedonensischen „Severianer“, die sich seit der Synode von Constantinopel des Jahres 536 und der Ersetzung des Theodosius von Alexandria durch einen pro-chalcedonensischen „reichskirchlichen“ Rivalen parallel zur „Reichskirche“ organisierten, mit den Werken des Theodosius von Alexandria die Rede von der    fest etabliert war.2029 Wie dem Philoxenus2030 und Severus von Antiochia,2031 diente diese Betonung einer einzigen „gott-menschlichen“ „Wirkweise“ ( [ "A]  H des Fleisch gewordenen GottLogos als Abwehr des „Nestorianismus“, der „Zwei-Naturen-Aussage.“ Die Betonung der einen „Wirkweise“ stellt insofern eine folgerichtige Weiterentwicklung der „Mia-Physis-Formel“ dar.2032 Es ist daher wenig überraschend, dass sich die Theologen Ägyptens und Syriens, die sich zu der „cyrillischen“ „Mia-Physis-Christologie“ bekannten, rasch auf sie einließen.2033 (2) Der Beginn der Diskussion um die    bei pro-chalcedonensischen Autoren In seiner Untersuchung der Diskussion zwischen Themistius und Theodosius von Alexandria hat Alois Grillmeier festgehalten: „Mit ihrer Lehre [sc. von den zwei „Naturen“ und zwei „Wirkweisen“] waren die Chalcedonier in die Defensive gedrängt.“2034 Es ist daher einfach zu verstehen, dass auch „reichskirchliche“ Autoren auf den Vorschlag von der    antworteten. Bemerkenswerter ist hingegen, dass eine ganze Reihe von neuchalcedonensischen Vertretern der „Reichskirche“ die Rede von der    anerkannten – festbriefes des anti-chalcedonensischen Erzbischofs Benjamin von Alexandria mit den Worten: „Wir stellen fest, wir glauben außer seiner Einheit: Eine Natur, sowie Hypostase, Derselbe, eine Hypostase des Eingeborenen Sohnes und ein Werk“ (C.D.G. MÜLLER, Die Homilie über die Hochzeit zu Kana und weitere Schriften des Patriarchen Benjamin I. von Alexandrien, AHAW 1968/I, Heidelberg 1968, 350). 2029 Zu diesem Eingang der Aussage von der einen Wirkweise ( ) in die christologischen Überzeugungen der anti-chalcedonensischen „Severianer“ vgl. auch GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 59. 2030 Zur Abwehr der Vorstellung von zwei „Wirkweisen“ in dem einen „Christus“ bei dem Anti-Chalcedonenser Philoxenus von Mabbug in der Auseinandersetzung vor allem mit dem „reichskirchlichen“ Erzbischof Flavianus von Antiochia vgl. oben S. 240–243. 2031 Zu der Argumentation des anti-chalcedonensischen Erzbischofs Severus von Antiochia gegen die Anerkennung von zwei „Wirkweisen“ in dem einen „Christus“ vgl. oben S. 153–158. 2032 Daher hält Alois Grillmeier für die anti-chalcedonensischen „severianischen“ Theologen seit Theodosius fest: „Die Mia Energeia läuft der Mia Physis den Rang ab“ (GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 59). 2033 Zu diesem Aufgreifen der Aussage von der einen „Wirkweise“ ( ) vgl. GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/4 (wie Kap. I Anm. 632), 89. 2034 Zu dieser negativen Einschätzung für die Pro-Chalcedonenser vgl. GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 386.

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allerdings nicht als Ergebnis der „einen [zusammengesetzten] Natur“ ( ) des Fleisch gewordenen Gott-Logos, sondern gerade als Versuch, die Einheit des einen „Christus“ nach der Lehre von der „Enhypostasie“ in der einen „Hypostase“ des Gott-Logos näher zu bestimmen. Andere pro-chalcedonensische Theologen folgerten hingegen aus den zwei chalcedonensischen „Naturen“ ("  ) hingegen auch auf zwei „Wirkweisen“ ("   ). (a) Pro-chalcedonensische Autoren, welche die Rede von der    ablehnten (aa) Eustathius von Constantinopel (532–540) Aus den zwei „Naturen“, die auf dem Konzil von Chalcedon (451) bekräftigt worden waren, schloss der strenge chalcedonensische Mönchstheologe Eustathius von Constantinopel auf zwei „Wirkweisen“ ("   ), als er Jesu Wandeln über dem See (Mt 14,25) theologisch auslegte.2035 Hatte sich aus dieser Bibelstelle für den Anti-Chalcedonenser Severus von Antiochia aus seiner Grundannahme, dass der Gott-Logos Fleisch geworden und deshalb zugleich Gott und Mensch sei,2036 eine sozusagen „gott-menschliche“ Wirkweise ( [ "A]  ),2037 weswegen für Severus der Fleisch gewordene Gott-Logos auf dem Wasser wandeln konnte – obwohl dies, streng genommen, alleine dem Gott-Logos möglich gewesen sei. Für Eustathius von Constantinopel ist eine „gott-menschliche Wirkweise“ hingegen nur dann möglich, wenn Gottheit und Menschheit in dem einen „Christus“ miteinander vermischt würden.2038 Wenn aber die beiden „Naturen“ der Gottheit wie der Menschheit auch nach ihrer Einung in ihren „Eigentümlichkeiten“ ('"D) erhalten blieben,2039 wie es das Konzil von Chalcedon (451) bekräftigt hatte, 2035 Zu den christologischen Anschauungen des Eustathius vgl. die Erörterung oben S. 395– 397, zu seiner Einschätzung als „strenger“ Chalcedonenser vgl. GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 281. 2036 EUST. MON. ep. ((CChr.SG 19), 431,568–573 ALLEN): mE (" ) +"! 4$, ' A =    , _       "’ @B , =0 ) 4   K>, 4 *(>K  ) @  ^ ) J" e + 0 ( ?   ()  v",  5 0  ( (8 LK ) 0 4D(. 2037 Zu der Vorstellung von einer aus dem Gott-Logos und dem mit ihm hypostatisch geeinten Fleisch hervorgehenden einen „gottmenschlichen“ Wirkweise (  "A  ) in den Schriften des Anti-Chalcedonensers Severus von Antiochia vgl. oben S. 154–158. 2038 EUST. MON. ep. nat. ((CChr.SG 19), 431,574–432,579 ALL.): }O  "   c 3, ` +0 ( (?  7 4>^ ' [ 3   [ 3 4(   e 0 ( ( V ()  v">, <  e, <   ‡  u3 ‡

4( !, 4’     ‡, ) "E  K  4(   , _ "’ ( 4! ? . 2039 EUST. MON. ep. nat. ((CChr.SG 19), 432,606–610 ALL.): _ E + L E 3 0 '"D 5  4Ky ; ( 3  a, v (> +"8 E 3   J"  y 3 0   3, 4’ => 0 J" D , ) 4  : =0 (  $( , t! (  .

430 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich dann sei es die Sache der Menschheit, auf der Erde zu gehen.2040 Über den See zu wandeln, vermöge hingegen alleine die Gottheit zu erreichen.2041 Deshalb bewirkt, so bestätigt Eustathius von Constantinopel unter Berufung auf die berühmte Stelle aus dem Tomus Leonis, dass eine jede der beiden „Naturen“ das tue, was ihr eigentümlich sei (agit enim utraque forma cum communione alterius quod proprium est), für Eustathius von Constantinopel der Gott-Logos, was des [Gott-] Logos ist, und das „Fleisch“, was des „Fleisches“ ist.2042 Wegen dieser doppelten Aktivität der beiden „Naturen“ gibt es in dem einen „Christus“ auch konsequenterweise zwei „Wirkweisen“ (  ) – und nicht eine.2043 (bb) Leontius von Jerusalem (536–543) Auch Leontius von Jerusalem erkennt in seiner Schrift Contra Nestorianos zwei „Wirkweisen“ ("   ) in dem einen „Christus“. Zwar betont er wie Severus von Antiochia,2044 dass der Gott-Logos durch das mit ihm hypostatisch geeinte Fleisch handle.2045 Doch blieben die beiden „Wirkweisen“ der beiden „Naturen“ der Gottheit wie der Menschheit erhalten,2046 auch wenn sie wie eine wirkten und der Gott-Logos daher als durch das Fleisch wirkend erkannt werden könne ("E 0   ! s 0 Q   D @V).2047 2040

EUST. MON. ep. nat. ((CChr.SG 19), 432,604–605 ALL.): %O 8 n ( ( ! 

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EUST. MON. ep. nat. ((CChr.SG 19), 432,605–606 ALL.): 0 "8 () ! *"> [( (]

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EUST. MON. ep. nat. ((CChr.SG 19), 433,612–613 ALL.): T'     >?  E 

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2043 EUST. MON. ep. nat. ((CChr.SG 19), 432,584–587 ALL.): <    @  , ) A '    ’ =A ( "  @ 4( 4(  V 3  u3. 2044

Zu dieser auf Cyrillus zurückgehenden Deutung des Severus vgl. oben S. 155–156. LEONT. H. Nest. ((PG 86), 1457D M.): " E '"> + 3   ;, "E  D, 4(   ! ($> . 2046 LEONT. H. Nest. ((PG 86), 1457D–1460A M.): }b(  n  +"8  [ " | "’ t > 0 4 (0 +0 ; E , +0  V < Š ) (" , v +"8 s 0 A E  y '"g )    , E '"> s     "E 0 | (uK . 2047 LEONT. H. Nest. ((PG 86), 1460A M.): + E Fa    V "0, € (0 L" : 3 '   , "E 0   ! s 0 Q   D @V. Karl-Heinz Uthemann legt daher zu den zwei „Wirkweisen“ ("   ) bei Leontius von Jerusalem dar: „So wird von Leontios das schon erwähnte Paradigma des glühenden Eisens nicht nur zur Veranschaulichung der Wahrung beider Naturen, sondern auch von deren Einung, des ( `, gebraucht. Dabei liegt es nahe, das Wirken des Feuers, sein Brennen und Glühen (( ! > 3 >, +  1 ("  0 '" 3

432 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich es ist vielmehr mit seinen natürlichen „Eigentümlichkeiten“ ('"D)2053 in der einen „Hypostase“ des Gott-Logos „enhypostasiert.“2054 Im Gegensatz zu den anti-chalcedonensischen „Severianern“, spricht Ephraem jedoch jeder der beiden (chalcedonensischen) „Naturen“ ( ) auch eine eigene „Wirkweise“ ( ) zu: Die eine geht von der in der „Hypostase“ des Gott-Logos „enhypostasierten“ menschlichen „Natur“ aus ((0 A 0 ), die andere von der übernatürlichen „Natur“ des Gott-Logos selbst ("E A 3   *( B ). Die christologische Deutung des „reichskirchlichen“ Erzbischofs von Antiochia vom Handeln des Fleisch gewordenen Gott-Logos erklärt sich daher wohl am ehesten aus dem Satz des Tomus Leonis, dass eine jede der beiden „Naturen“ (im Text „Formen“) in der Vereinung mit der jeweils anderen das bewirke, was ihr eigentümlich sei (agit enim utraque forma cum alterius communione quod proprium est).2055 Theresia Hainthaler führt deshalb aus: „So sieht Ephraem zwei energeiai […]. Deutlich ist ihm, dass es ein Subjekt ist, (das die gesamte Tätigkeit bewirkt), aber zwei Energien. Severus, dem entschiedenen Verfechter der mia energeia, wäre ein solches Denken völlig unverständlich gewesen.“2056 (dd) Iohannes von Scythopolis (536–555) Während der Actio X des Konzils von Constantinopel (680/681) wurde ein weiterer Auszug aus dem achten Buch der Schrift contra Seueri blasphemias des Iohannes von Scythopolis vorgetragen.2057\     6fung auf den Satz des Leo von Rom (L >^”  V = A  E 3

  9(  LK  J",  8     ? , 9(    ,  "8 D   Y(  )  D),2058

4(  ; 4’, — $ ,  y 4(q   E *(8  L( /0  0 @!, + 4q < 4  3 4( '" + , | +3 "8 3    @ '" ( q  A > () 3 '"       3 (CCP

(681) act. 10 [Nr. 45] ((ACO II/2,1), 358, 1–5 RIED.). 2053 C CP (680/681) act. 10 [Nr. 45] ((ACO II/2, 1), 358, 14–17 RIED.): + ( "A "8 `K

0  ( (,       A ’ *( #, @  ^ (E   '( V, _ @ E: + 4 (A e  V '  '"D, 4’ ([  )

+ A *(3K ^ 0 "8 '( V K  < 4 ( !. 2054 Zu der „Enhypostasierung“ der menschlichen „Natur“ in der „Hypostase“ des GottLogos bei dem „reichskirchlichen“ Erzbischof Ephraem von Antiochia vgl. oben S. 405–407. 2055 Zu dieser zentralen Aussage im Tomus Leonis vgl. die Erörterung oben S. 104–105. 2056 HAINTHALER, Ephraem von Antiochien (wie Kap. I Anm. 1591), 529. 2057 Zu dem Werk des Iohannes von Scythopolis vgl. WINKELMANN, Der monenergetischmonotheletische Streit q$'˜( Q. L >^”  V = A  E 3   9(  LK  J",  8     ? , 9(    ,

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

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nämlich dass eine jede der beiden „Naturen“ in Gemeinschaft mit der anderen das bewirke, was ihr eigentümlich sei (agit enim utraque forma in communione alterius quod proprium est).2059 Wie für Ephraem von Amida, ergibt sich für den neuchalcedonensischen2060 Bischof von Scythopolis daraus: Du siehst daraus, dass wir in ein und demselben (=0 )  +) Jesus „Christus“, unserem Herrn, zwei „Wirkweisen“ erkennen (" !  E   ), nämlich die eine seiner Gottheit (3   +) und die andere der Menschheit (3 4(), welche ungetrennt (4 ) und unvermischt (4D) [miteinander vereint worden sind].2061

(ee) Iustinianus von Constantinopel (ca. 540) Wie die anderen Vertreter der pro-chalcedonensischen „reichskirchlichen“ Seite Eustathius, Ephraem von Amida und Iohannes von Scythopolis, schlussfolgert auch Kaiser Iustinianus in seiner Epistula ad Zoilum aus den beiden chalcedonensischen „Naturen“ ( ) in dem einen „Christus“ auch zwei „Wirkweisen“ (  ). Dies legt der Basileus dar, wenn er auf den Tod und die Auferstehung des Herrn zu sprechen kommt.2062 Denn Iustinianus führt aus: Zu sterben, ist menschliches Erleiden (4D( (>). Wieder lebendig zu werden, ist hingegen eine göttliche „Wirkweise“ (  "8  0). Dadurch erweist er [sc. der „Christus“] das, was aus beiden erkennbar ist: [nämlich] das, was er mit uns ist (’ @B), und zugleich das, was er über uns hinaus (*(8 @B) ist.2063

Daraus ergibt sich für Iustinianus: Du siehst auf diese Weise, dass der verehrungswürdige Vater [sc. Cyrillus von Alexandria] [zwei] „Wirkweisen“ (E   ) der beiden „Naturen“ (! "  ) in der einen „Hypostase“ (() 3 B *(> ) und „Person“ (z  =0 (D() des [einen] „Christus“, unseres Gottes, überliefert hat.2064  "8 D   Y(  )  D. ( "A _ F(   A 1 E  [, 4  J  %m -. 4  ^ ”)  ) E E "   V   A 4, [   @ E: E A A $ A >’ (C CP (681) act. 10 [Nr. 48] ((ACO II/2,1), 366, 3–8 RIED.). 2059

Zu dieser in ihrer Deutung umstrittene Stelle vgl. oben S. 104–105. Zu dem Neuchalcedonismus des Iohannes vgl. HELMER, Der Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 73), 176–181; GRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 111–115. 2061 C CP (680/681) act. 10 [Nr. 48] ((ACO II/2, 1), 368, 12-14 RIED.): Š, 9 =0 )  +  @! -. / " !  E   , 3   + ) 3 4(, 4  ) 4D. 2062 Zur Interpretation dieses Abschnittes aus der Epistula ad Zoilum vgl. auch GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 400–401. 2063 JUSTN. ep. Zoïl. (60,11–12 AMELOTTI-MIGLIARDI ZINGALE) 4D( 8 0  > (>,   "8  0 0 4$!, " 7 € "’ 4V ?  ’ @B  Y ) *(8 @B _  0. 2064 JUSTN. ep. Zoïl. (60,13–14 AM.-MIGL. ZING.): %OB 9(  $> k (A E ! "      () 3 B *(> , z  =0 (D( /  @! ("". So merkt auch Karl-Heinz Uthemann mit Blick auf das Verständnis des Kaisers an: „Das 6. Ökumenische Konzil zitiert zwei Texte Justinians, in denen er zur 2060

434 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich (ff) Zusammenfassung Diese Interpretationen von neuchalcedonensischen „reichskirchlichen“ Theologen im Zeitalter des Kaisers Iustinianus (527–565) führen vor Augen, dass sie von der Frage nach der   , die unter den anti-chalcedonensischen „Severianern“ Ägyptens erörtert wurde, gewusst zu haben scheinen.2065 Auf diese Weiterentwicklung der „cyrillisch-alexandrinischen“ Formel von der „einen Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos, der         D , anworteten sie mit einer der beiden konsequenten Möglichkeiten der chalcedonensischen Aussage von dem einen „Christus“ in den zwei „Naturen“ und der einen „Person“ und „Hypostase“ ( "   ' # (( )  *(). Sie folgerten nämlich, dass eine jede der beiden „Naturen“ ( ) auch eine eigene „Wirkweise“ (  ) besitze. Für sie ergab sich eine „Wirkweise“ (  ) also nicht aus einer – nunmehr  ­     (    Christologie näher bestimmten – „Hypostase“, sondern aus den beiden „Naturen“. Wenn es daher, nach der christologischen Festlegung des Konzils von Chalcedon (451), zwei „Naturen“ ( ) in dem einen „Christus“ gebe, dann müssen, konsequenter Weise, auch zwei „Wirkweisen“ (  ) bestehen. Dies ist diejenige christologische Haltung, welcher sich später die pro-chalcedonensischen „reichskirchlichen“ palästinensischen Mönche um Sophronius von Jerusalem anschließen und damit, aus ihrer Sorge um das Eindringen von Monophysitismus in die Kirche, das Einigungswerk des Kaisers Heraclius und des Patriarchen Sergius von Constantinopel zu Fall bringen sollten.2066 Dass dieses Fazit aber nur eine von zwei möglichen Schlussfolgerungen aus dem christologischen Symbol des Konzils von Chalcedon (451) darstellte, belegt das Beispiel einer Vielzahl von neuchalcedonensischen Autoren des sechsten Jahrhunderts, welche einen anderen Weg einschlugen. Sie zogen aus der Vorstellung, dass die „Hypostase“ des Gott-Logos das eigentlich handelnde Subjekt in dem Fleisch gewordenen Gott-Logos sei, die Schlussfolgerung, dass es in dem einen „Christus“ dann auch nur eine „Wirkweise“ ( ) geben könne, welche von der „Hypostase“ des Gott-Logos ausgehe, welche durch die die in der „Hypostase“ des Gott-Logos „enhypostasierte“ Menschheit handle. Frage der Energien Christi Stellung nimmt: Im ersten verteidigt er das agit enim utraque forma cum alterius communione des Tomus Leonis gegen den Einwand, daß man nicht von mehreren Energien der Gottheit und der Menschheit Christi sprechen könne, sondern nur von der     /. Justinian entgegnet, wie die Väter Leiden und Leidlosigkeit von ein und demselben Subjekt ausgesagt haben, so lehrten sie auch, verschiedene Energien ein und desselben zu bekennen“ (UTHEMANN, Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 28), 389). 2065 Dies nehmen Alois Grillmeier und Theresia Hainthaler an, wenn sie mit Blick auf die Epistola ad Zoilum des Kaisers darlegen: „Doch setzt der Kaiser offensichtlich voraus, daß es auch zu Alexandrien Auseinandersetzungen um die Mia Energeia gab“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 400). 2066 Zu dem Widerstand der Pro-Chalcedonenser um den „reichskirchlichen“ Erzbischof von Jerusalem, Sophronius, gegen die Einigungspolitik des Heraclius vgl. unten S. 581–587.

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

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(b) Pro-chalcedonensische Autoren, welche der Rede von der    zustimmen Die meisten Belegstellen für die Aussagen von Theologen dieser zweiten, sich ebenfalls auf das Konzil von Chalcedon (451) berufenden, „reichskirchlichen“ Richtung, sind in einem syrischen Florilegium in der Handschrift B.L. add. 14.535, die wohl aus dem neunten Jahrhundert stammt, erhalten.2067 Sebastian Brock hat die syrische Sammlung kritisch ediert.2068 Der syrische Kollektor sammelte offenbar aus einer pro-chalcedonensischen Sichtweise Textauszüge für die Lehre von der einen „Wirkweise“ (  ).2069 Er merkt dazu in einer erklärenden Notiz an, die Sebastian Brock in der englischen Übersetzung zitiert: „following this patristic opinion we understand one operation for Christ. That we should call ”two operations‘ the properties of the (two) natures and the things performed in them (sc. the natures), as has pleased some – we have not found that the holy fathers employed such a usage, and likewise it does not seem to us to be correct and appropriate to the truth.“2070 (aa) Anthimus von Constantinopel (ca. 536–540) Unter die Initiativen, die Kaiser Iustinianus unternommen hat, um einen Ausgleich mit den anti-chalcedonensischen „Severianern“ herbeizuführen, wird auch der Versuch der Wiederherstellung der Kircheneinheit zwischen den beiden Kirchen von Constantinopel und Alexandria gerechnet, über welche, wie 2067 Zu der Handschrift B.L. add 14.535, die wohl aus dem neunten Jahrhundert stamm, vgl. W. WRIGHT, Catalogue of Syriac Manuscripts II, Berlin 1871,796–799 (Nr. 798). 2068  8       ­     BROCK, A Monothelete Florilegium (wie Einl. Anm. 18), 35–45. Sebastian Brock schlägt ein Datum „in the late seventh or early eighth century“ für die Zusammenstellung der syrischen Textauszüge vor (BROCK, A Monothelete Florilegium (wie Einl. Anm. 18), 44). 2069 In seiner Einleitung weist Sebastian Brock darauf hin, dass das Florilegium in der älteren Forschung als „monophysitisch“ eingestuft worden sei. Dies sei aber nicht zutreffend, da die genannten Autoren sich klar positiv zum Konzil von Chalcedon (451) bekannten. Daher seien sie eher als Pro-Chalcedonenser einzustufen: „An examination, however, of the post‚        ±(‘       ‚     ‘‚   £^# Vigilius, the Patriarch Menas, Justinian, St Symeon the Stylite of the Wonderful Mountian, Anastasios I, patriarch of Antioch, Heraklios and a certain George the monk who wrote against Severus and Julian“ (BROCK, A Monothelete Florilegium (wie Einl. Anm. 18), 35). 2070 BROCK, A Monothelete Florilegium (wie Einl. Anm. 18), 36. Diese Anmerkung steht in der englischen Übersetzung des Florilegiums. Nach dem Zitat von Simeon Stylites Minor (vgl. zu diesem unten S. 441–442) bietet Sebastian Brock jedoch den syrischen Text einer weiteren Anmerkung des Verfassers. Dort sagt der syrische Kollektor aus: Wir haben durch die Dinge, die uns vorgesetzt worden sind, gelernt, dass es sich ebenso, wie Seele (‚g[N) und Leib (ƒd+Z) eins sind in ihrer Wirkweise (si2N.'WK& M2N# .6) – auch wenn wir davon sprechen, dass ihre Naturen (M10?O?§B) getrennt seien (P?g>dZ) – auch bei dem Gott-Logos und seinem allerheiligsten Leib [ist]: Beide bewirken (P>.'WJ) eine [einzige] Wirkweise (si2N.'WJ) (BROCK, A Monothelete Florilegium (wie Einl. Anm. 18), 43).

436 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich oben gezeigt, der pro-chalcedonensische Erzbischof von Constantinopel Anthimus und der anti-chalcedonensische Erzbischof Theodosius von Alexandria im Jahr 535 auf der Grundlage einer #'  des Erzbischofs von Constantinopel verhandelt haben.2071 Da der „reichskirchliche“ Erzbischof der Kaiserstadt in diesen Verhandlungen die „cyrillisch-alexandrinische“ Formel von der         D , wohl mit dem Einverständnis des Kaisers Iustinianus, rechtgläubig als eine von zwei zulässigen Deutungen des kaiserlichen Kompromissvorschlages der # ’ *( aus dem Jahr 533 ausgelegt hat,2072 reiht er sich in die Fraktion derjenigen pro-chalcedonensischen Autoren ein, welche sich auf der Grundlage eines Bekenntnisses zu der umstrittenen Synode der Frage nach der „Wirkweise“ ( ) des Fleisch gewordenen Gott-Logos zugewandt haben.2073 Aufgrund dieser Verbindung zum Kaiser ist es denkbar, dass sein Sermo ad Iustinianum imperatorem, der in einer syrischen Handschrift (B.L. add. 14.532) überliefert ist, vielleicht bereits während seiner Amtszeit in den Jahren von 535–536 veröffentlicht worden ist.2074 Es erscheint aber angesichts der Beobachtung, dass der „Agnoetenstreit“ in Alexandria ausgebrochen zu sein scheint,2075 als eher wahrscheinlich, dass der – zu diesem Zeitpunkt bereits abgesetzte – Anthimus von Constantinopel seine Schrift während seines heimlichen Aufenthalts in Constantinopel (nach der Synode von Constantinopel (536)) publiziert hat, als die beiden Alexandriner Theodosius und Themistius ebenfalls in der Kaiserstadt weilten.2076 2071 Zu dem Bestreben des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Anthimus von Constantinopel, zu einem Ausgleich mit den anti-chalcedonensischen „Severianern“ zu kommen, vgl. oben S. 325–337. Zum miaenergetischen Ansatz des Anthimus vgl. GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 84–385; VAN ROEY/ALLEN, Monophysite Texts of the Sixth Century (wie Kap. I Anm. 1964), 61–62. 2072 Zu dieser Deutung des Handelns des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Anthimus von Constantinopel gegenüber den anti-chalcedonensischen „Severianern“, das wohl kaum ohne die Zustimmung des Kaisers erfolgt sein wird, vgl. die Erörterung oben S. 334–337. 2073 Allerdings wird der „reichskirchliche“ Erzbischof Anthimus von Constantinopel in die Akten des Konzils von Constantinopel (680/681) unter die testimonia profanorum haereticorum unum uoluntatem et unam operationem dicentium in domino nostro Iesu Christo gezählt (C CP (680/681) act. 10 ((ACO II/ 2,1), 371, 1–3 RIED.)). In gleicher Weise sagen Alois Grillmeier und Theresia Hainthaler über den sermo des Anthimus von Constantinopel aus: „Ein erstes Fragment enthält typisch monophysitische und monenergetische Thesen“ (GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 383). 2074 Albert van Roey und Pauline Allen merken hinsichtlich der Entstehung des Werkes nur an: „While the work itself, a public address to the emperor, cannot be dated with any certainty, it is attested to elsewhere by two Greek fragments preserved in the acta of the council of 680/681“ (VAN ROEY/ALLEN, Monophysite Texts of the Sixth Century (wie Kap. I Anm. 1964), 61). 2075 Zu dem Beginn des Streites um das „Wissen“ des einen Christus in der Auseinandersetzung zwischen Themistius und Theodosius von Alexandria vgl. oben S. 417–423. 2076 Zum Aufenthalt des Theodosius und des Themistius in Constantinopel vgl. oben S. 432–433. In diesem Sinne äußern sich auch Albert van Roey und Pauline Allen zum Anfang der „agnoetischen“ Debatte: „The evidence of Ps.Leontius, De sectis reads as follows: the doctrine of the Agnoetai, as the followers of Themistius were dubbed, was introduced only after

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

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In dem Sermo (ƒdJ$J) legt Anthimus von Constantinopel dar, dass es in dem einen „Christus“ kein Unwissen gebe.2077 Der Gott-Logos habe schließlich den Tag und die Stunde der Wiederkehr des „Menschensohnes“ (Mt 24,36) gekannt.2078 Zu behaupten, der „Christus“ sei in seiner Menschheit (/i2gN$&) unwissend gewesen, heiße deswegen, so hat Anthimus von Constantinopel weiter dargelegt, den einen unteilbaren „Christus“ in zwei „Söhne“ (‚?O§& P>ri), zwei „Personen“ (‚Z1]rZ P>ri), zwei „Christusse“ (‚7?§gJ P>ri), zwei „Naturen“ (‚O?§B P>ri), zwei &;"† (‚J2O§` P>ri), zwei „Wirkweisen“ (si2N.'WŠJ) und zwei natürliche „Eigentümlichkeiten“ (si2?G>§-) zu spalten.2079 Eine solche Unterscheidung zwischen dem allwissenden Gott-Logos einerseits und der unwissenden Menschheit andererseits, sei, so Anthimus, nur in der theoretischen Betrachtung erlaubt, wie der heilige Gregorius von Nazianzus dargelegt habe.2080 In Bezug auf den Fleisch gewordenen Gott-Logos aber gelte: Es gibt nur eine &;"< (‚J12O` .6) und eine „Natur“ (‚O?B .6), deshalb auch nur einen „Willen“ (‚O?&] .6), eine „Wirkweise“ (si2N.'WJ ƒ.6), ein „Wissen“ (sjJ.B ƒ.6) und eine „Erkenntnis“ (sjV.> ƒ.6).2081 Eine jede anPatriarch Theodosius of Alexandria had been deposed and had gone to Constantinople, i.e. after 536. These two pieces [sc. Pseudo-Leontius und Liberatus] of information are not neces ‘#      ‘!  '8   patriarchate of Timothy, the debate may not have began in earnest until Theodosius moved to Constantinople, possibly accompanied by Themistius and others“ (VAN ROEY/ALLEN, Monophysite Texts of the Sixth Century (wie Kap. I Anm. 1964), 5). 2077 ANTH. CP. Sermo Justn. fol. 177rb (Monophysite Texts of the Sixth Century, 63, 2–4, ROEY/ALL.): Wir schreiben dem einen Sohn, unserem Herrn Jesus dem „Christus“, auf keine Art und Weise irgendein Nicht-Wissen (sjV.> ‚F) zu. [Denn] er ist [aus vollständiger Gottheit und vollständiger Menschheit] zusammengesetzt (‚'BdJ) und ungetrennt (‚O+GZjJ ‚F1). 2078 ANTH. CP. serm. Justn. fol. 177rb (Monophysite Texts of the Sixth Century 63,4–6, ROEY/ALL.): Deshalb entspricht es ganz der Gotteslästerung (‚Wf1c) der Arianer und der Juden, zu behaupten, der Gott-Logos habe, obwohl er doch der Gott-Logos [geblieben] war (s0F#1 sjGJ =/1j>#- =0‹&), nicht den Tag oder die Stunde (Mt 24,36) gekannt. 2079 ANTH. CP. Sermo Justn. fol. 177rb (Monophysite Texts of the Sixth Century, 63, 7–9, ROEY/ALL.): [Zu behaupten], er [sc. der Gott-Logos] habe in seiner Menschheit [Nicht-Wissen besessen], bewirkt eine Spaltung (‚+F2Z) in dem einen „Herrn“ (‚>dJ .6-) in zwei „Personen“ (‚Z1]rZ P>ri) und zwei „Söhne“ (‚?O§& P>ri) und zwei „Christusse“ (‚7?§gJ P>ri) und zwei „Naturen“ (‚O?§B P>ri) und zwei &;"† (‚J2O§` P>ri) und zwei „Wirkweisen“ (si2N.'WŠJ) und zwei mit diesen einhergehende „Eigentümlichkeiten“ (si2?G>§-). 2080 ANTH. CP. Sermo Justn. fol. 177va (Monophysite Texts of the Sixth Century, 63, 10–17, ROEY/ALL.): Dies lehrt und auch der heilige Gregorius von Nazianzus in seinem zweiten sermo de Filio, wenn er sagt: Ist es denn nicht allen offensichtlich, dass er [sc. der „Christus“] Wissen [sc. um den Tag] als Gott besaß, aber aussagte, er wisse ihn nicht als Mensch, wenn man das Sichtbare vom Geistigen trennt? Dadurch lehrte der weise Lehrer, indem er das Wort der Schrift erklärte: wenn man das Sichtbare vom Geistigen trennt, uns darüber, dass ihm [sc. dem Christus] kein Unwissen zugesprochen werden dürfe, da wir alleine in der theoretischen Betrachtung eine Unterscheidung in Bezug auf den einen [sc. aus vollständiger Gottheit und vollständiger Menschheit] zusammengesetzten „Christus“ gebrauchen dürfen. 2081 ANTH. CP. Sermo Justn. fol. 177ra (Monophysite Texts of the Sixth Century, 63, 19– 23, ROEY/ALL.): Deshalb gibt es für uns nur eine &;"< (‚J2O` .6) und nur die „eine Na-

438 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich dere Sichtweise führe zur Anerkennung von zwei &;"† (‚J2O§` P>rjF) in dem einen „Christus“, also zur Blasphemie des Theodoretus von Cyrus.2082 Unter Berufung auf die bereits von dem anti-chalcedonensischen „reichskirchlichen“ Erzbischof Severus von Antiochia2083 besprochene Deutung der Bibelstelle von der Auferweckung der Tochter des Jairus (Mk 5,41), betont der „reichskirchliche“ Erzbischof Anthimus von Constantinopel aber, dass sich diese eine „Wirkweise“ (  ) des Fleisch gewordenen Gott-Logos dadurch vollziehe, dass der Gott-Logos das mit ihm geeinte Fleisch in Bewegung setze. Dadurch ergebe sich die eine (zusammengesetzte) Wirkweise, nämlich aus dem „Ausgehen“ des Gott-Logos und dem „Handeln“ durch das mit diesem hypostatisch geeinte „Fleisch“.2084 Als logische Konsequenz dieser auf Severus von Antiochia fußenden Anschauung gibt es in dem einen „Christus“ auch kein menschliches Nicht-Wissen, das dem göttlichen Wissen gegenüber gestellt werden könnte. Es gibt alleine das vom Gott-Logos ausgehende All-Wissen2085: Als er [sc. der „Christus“] nämlich die Tochter des Synagogenvorstehers dadurch wiederbelebte, dass er sagte: Mädchen, erhebe dich!, da streckte er [sc. der „Christus“] die Hand aus, wie geschrieben ist. Er [sc. der Fleisch gewordene Gott-Logos] belebte sie also wie Gott, der alle Dinge vollbringen kann. Er [sc. der Fleisch gewordene Gott-Logos] belebte sie aber auch wieder durch die Berührung [seiner] Hand, indem er auf diese Weise die eine „Wirkweise“ ( A  ) aufzeigte, welche durch die beiden [„Naturen“] wirkt ()  3 "’ 4V (" 7). Wie wir deshalb wissen, dass die „Eigentümlichkeit“ der verstandesmäßigen Betätigung in dem Wissen um alle Dinge, die allein Gott zukommen, besteht, werden wir auch darüber belehrt, dass es nur ein und dieselbe Gott zukommende „Wirkweise“ ( "8 ) A +A   A  ( (3  ) gibt. [Wenn dies so ist], wie sollten wir da tur (‚O?B .6) des Fleisch gewordenen Gott-Logos“ (dS'J- s0F# sjGJ-), und ohne Zweifel nur einen „Willen“ (‚O?&] .6). Erkennbar ist daher auch [nur] eine „Wirkweise“ (si2N.'WJ ƒ.6) und ein „Wissen“ (sjKC6 ƒ.6) und eine „Erkenntnis“ aus beiden (sjV.> ƒ.6).“ Diese Stelle wird auch zitiert in der Actio decima des Konzils von Constantinopel (680/681) (C CP (680/681) act. 10 [Nr. 2] (ACO II/2,1), 372, 2–5 RIED.)): ' E  ) *( ) ”        ’, x(  n ) L) [!] 4$, ) W  )   , " )   )  !   *(>K . 2082 ANTH. CP. Sermo Justn. fol. 177ra (Monophysite Texts of the Sixth Century, 63, 22– 25, ROEY/ALL.): Wer also behauptet: Als Gott besitzt er Wissen, als Mensch hingegen nicht, der spaltet unzweifelbar den einen Sohn, der nicht getrennt werden kann (‚O+GZjJ ‚F ƒd& .7F), in zwei „Naturen“ (‚O?§B P>ri) und zwei &;"† (‚J2O§` P>ri) nach der Irrlehre des Theodoretus [sc. von Cyrus] (‚;>c1-#i ‚W?fc D>#) auf. 2083 Zu der Deutung der Bibelstelle durch Cyrillus von Alexandria vgl. oben S. 50–52. 2084 GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 384–385; VAN ROEY/ALLEN, Monophysite Texts of the Sixth Century (wie Kap. I Anm. 1964), 61–62; UTHEMANN, Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 28), 392. 2085 In diesem Sinne hält Alois Grillmeier fest: „Anthimus vertritt also ein total von oben her konzipiertes Christusbild. Wie vom göttlichen Logos der Befehl und die einzige Kraft zur Erweckung der Toten, vermittelt durch die gleichzeitige körperliche Berührung, ausgehen, so kommt vom Logos her auch das eine Wissen, und zwar das göttliche Allwissen, in die Mensch ‚ \ ! ”  ( •q  =0 / E A +   ) E A + 4(. 2087 Zu der Betonung der einen „Wirkweise“, der   , des (Fleisch gewordenen)

Gott-Logos, bei Cyrillus von Alexandria vgl. oben S. 48–52. 2088 Zu der Auffassung des Erzbischofs Theodosius von Alexandria, dass von dem Fleisch gewordenen Gott-Logos nur eine „Wirkweise“ (  ) ausgehe, vgl. oben S. 417–423. 2089 Zu der Rolle des Menas von Constantinopel für die pro-chalcedonensische Wende des Kaisers Iustinianus durch die Synode von Constantinopel (536) vgl. oben S. 354–364. 2090 So sagt beispielsweise Friedhelm Winkelmann über die Bedeutung des Menas für die pro-chalcedonensischen Anhänger der   : „Er [sc. Menas] gehörte zu den Väterzeugen, auf die sich die Monotheleten beriefen, doch wurde sein Brief an Papst Vigilius […] auf dem VI. Ökumenischen Konzil (680/81) für eine Fälschung gehalten, was wohl nicht zutreffend ist“ (WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 245). 2091 Zu der Bedeutung des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Sergius von Constantinopel für den miaenergetischen Ansatz vgl. die Erörterung unten S. 534–536. 2092 C CP (680/681) act. 12 ((ACO II/2,2), 528, 15–19 RIED.): 4E A ) PB  C 

4K (( 3  >  ) $" (    : (

440 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich der „reichskirchliche“ Erzbischof Sergius von Constantinopel diese Aussage in seiner Epistula ad Honorium Papam2093, die in derselben Sitzung vorgetragen worden ist (LK ) K[  (E " ( ) B    ) =0  [  3 @! /  4  ). Nach den griechischen Akten der Synode behaupteten die Vertreter der Sedes Apostolica zwar in der dritten Sitzung des Konzils von Constantinopel (680/681), dieser logos (sermo) des von Kaiser Iustinianus eingesetzten „reichskirchlichen“ Erzbischofs Menas von Constantinopel sei gefälscht ((0(,  w 0 9 ) +0 ( L 0     ) 3 @! -.> /  )  ?(0   " > . Der Brief trägt die Nr. 20 bei WINKELMANN, Der monenerge-

tisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 59. 2093 C CP (680/681) act. 12 ((ACO II/2, 2), 536, 7–11 RIED.): […]    )  

PB  C > (>K 3  >  V $" (   ( ) (" (’ +  ( h a 5  C  A *  ( a C , LK ) K[  (E " ( ) B    ) =0  [  3 @! /  4   […]. Friedhelm Winkelmann hat dem

Schreiben die Nr. 43 in seinen Quellenregesten gegeben und auf das Jahr 633/634 bestimmt (WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 77–78). 2094 C CP (680/681) act. 3 ((ACO II/2, 1), 40, 21–25 RIED.): ) 4>  1 0 ( (K   4(  3 ( $ %&D $^ T+ $ "(,   @ ( $$ 3 (( "^ A 4 y      PB (0 h , (0 > . 2095 Auf dieses für die Frage nach der Authentizität wichtige Argument hat hingewiesen GRUMEL, Les Regestes des Actes du Patriarcat de Constantinople (wie Kap. I Anm. 1553), 243. 2096 Zur Diskussion des Forschungsstandes hinsichtlich der Authentizität der Menas-Dokuemntes vgl. auch C. LANGE, „Einer von den Akephaloi legte ihm eine Frage nach den Willen und den Wirkweisen vor.“ Eine Begegnung des Kaisers Herakleios mit Paulos Monophthalmos. Zum Stand der aktuellen Forschung, in: Christliche Gotteslehre im Orient seit dem Aufkommen des Islams bis zur Gegenwart, hg. v. M. TAMCKE, BeiTS 126, Beirut 2008, 51–53. 2097 WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 46. 2098 BROCK, A Monothelete Florilegium (wie Einl. Anm. 18), 37–38.

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

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„reichskirchlichen“ Erzbischofs Menas von Constantinopel sei gefälscht.2099 Die beiden syrischen Exzerpte lauten: Weil es aber manche Menschen gibt, die in der Weise in die Irre gehen (P?W: .B), dass sie behaupten, in unserem Herrn Jesus dem „Christus“ sei der „Wille“ der Gottheit (si10F#- ‚O?&]) verschieden von dem seiner Menschheit (/i2gN#- P>d6$6), wodurch sie unterstellen, der „Christus“ sei mit sich selbst im Widerspruch (0g[N- ‚G'`2F-) und ihn in den Gott-Logos (j>#-27F sjGJ s0F$F) und einen von diesem getrennten Menschen spalten (j>#-27F ‚gN# d'F1 P?+G[J), betonen wir in angemessener Weise als Verkünder der Wahrheit: Der „Christus“ ist einer (‚7?gJ =/1j># .6-), als Gott und als Mensch (‚gNd&1 s0F#), ein und derselbe (1/ .B 1/), wie auch sein „Wille“ nur einer ist (0G>- ‚O?&] Y# =/1j># .6 ‚OB/), was wir durch die Zeugnisse der heiligen Väter belegen können.2100

Sowie: Nach den Zeugnissen der Väter sagte Menas: Siehe, wir haben durch die Lehre der heiligen Väter gezeigt, dass die katholische Kirche Gottes darin recht handelt, dass sie zutreffend und in frommer Weise einen „Willen“ (‚O?&] .6) und eine „Wirkweise“ (si1.'WJ ƒ.61), welche voll von Erlösungstätigkeit ist, verkündet, so, wie unser Herr Jesus der „Christus“ einer ist.2101

Die beiden Auszüge wenden sich in erster Linie gegen eine „nestorianische“ Spaltung, d.h. eine Trennung des einen „Christus“ in den Gott-Logos einerseits (j>#-27F sjGJ s0F$F) sowie einen von diesem getrennt gedachten Menschen (j>#-27F ‚gN# d'F1) andererseits. Vor diesem Hintergrund dient die Vorstellung von einem „Willen“ (‚O?&] .6) und einer „Wirkweise“ (si2N.'WJ ƒ.6) in dem einen „Christus“ dem Erzbischof Menas von Constantinopel eher dazu, auszuschließen, dass der Fleisch gewordene Gott-Logos mit sich selbst im Widerspruch stehen könne (0g[N- ‚G'f2F- s/1j>#- ‚7?gJ 0F P>27J) – was vielleicht behauptet werden könne, wenn es in ihm zwei mit sich selbst widersprechende „Willen“ (‚O?&Š]) oder „Wirkweisen“ (si2N.'WŠJ) gebe. Insofern scheinen sich die syrischen Exzerpte dieses sermo des Erzbischofs Menas von Constantinopel an den Papst Vigilius in der Tat in die Zeit der Regierungsjahre des Iustinianus um das Konzil von 553 herum einzufügen.2102 Es ergibt sich daher keine zwingende Notwendigkeit, sie als „Fälschungen“ abzutun. 2099 Auf diesen wichtigen Aspekt für die Beantwortung der Frage nach der Authentizität des sermo des “reichskirchlichen” Erzbischofs von Constantinopel hat Sebastian Brock in seiner Edition der syrischen Textsammlung hingewiesen: ,,If, as seems very likely, these Syriac excerpts are from the lost libellus, then the case for its authenticity becomes somewhat stronger:

 ]‘#   (‘ ! !  ##‘ of the Acts originating from Constantinople, where the alleged tampering took place, either one must suppose that the Constantinopolitan forgers took good care to propagate their forgeries outside the capital as well, or that this libellus of Menas did indeed form part of the genuine 8  '     !#  ' ]‘—qBROCK, A Monothelete Florilegium (wie Einl. Anm. 18), 38). 2100 MEN. C. serm. Vig. (A Monothelete Florilegium, 37,1–10 BROCK). 2101 MEN. C. serm. Vig. (A Monothelete Florilegium (37,12–38,8, BR.). 2102 Zu den Vorgängen in der Auseinandersetzung um die tria capitula, als „anti-cyrillisch“ angesehene Textauszüge aus den Werken der drei „Antiochener“ Theodorus von Mopsuestia,

442 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich (cc) Vigilius von Rom (ca. 555) Dass die Zusammenstellung des syrischen Kompilators Glaubwürdigkeit verdient, belegt ein in das syrische Florilegium aufgenommenes Zitat aus dem Libellus ad Iustinianum Imperatorem (‚O?O?;R2> ‚CGJ i2F- M2G'?F) des Papstes Vigilius von Rom.2103 Denn dieses stimmt mit den lateinischen Akten des Konzils von Constantinopel (553) überein.2104 Der syrische Text lautet: Wer nicht bekennt (ƒ-2J ‚F- 1‹0F), dass der Gott-Logos Fleisch geworden ist (sjGJ s0F# dS&i#-), d.h. dass er eine einzige &;"< (‚J2O` .6) und eine einzige „Person“ (‚Z1]dZ .61) ist und eine einzige „Wirkweise“ (si2N.'WJ ƒ.61) hat, den belegen wir mit dem Anathema.2105

Die lateinischen Konzilsakten der gleichen Synode geben diese Aussage des Papstes in Rom in den folgenden Worten wieder: &    " " "%   +"%  " "  " personam et unam operationem, anathematizamus.2106

Da die lateinischen Akten des Konzils von Constantinopel (553) somit die Authentizität des in das syrische Florilegium aufgenommenen Textauszuges bestätigen, erscheint es wahrscheinlich, dass Papst Vigilius in der Tat die neuchalcedonensische Vorstellung geteilt haben könne, dass es in dem einen „Christus“ nur eine aus der „Hypostase“ des Fleisch gewordenen Gott-Logos hervorgehende „Wirkweise“ ( ) gegeben habe. Die Übereinstimmung der lateinischen Akten der Synode von Constantinopel (553) mit der syrischen Überlieferung spricht aber auch für die Authentitzität des sermo des Menas. (dd) Anastasius von Antiochia (559–570) Zu den „reichskirchlichen“ Autoren, welche die Lehre von der    im syrischen Raum unterstützten, zählte auch Anastasius, der von 559 bis 570 als Theodoretus von Cyrus und Ibas von Edessa, durch Kaiser Iustinianus und seine theologischen Berater verurteilt wurden, um die Synode von Chalcedon (451) vom Vorwurf des „Nestorianismus“ frei zu machen, vgl. die nähere Untersuchung unten S. 447–457. 2103 VIG. PAPA ep. Justn. (A Monothelete Florilegium, 36, 1-5, BROCK). 2104 Auf diese Übereinstimmung zwischen den lateinischen Akten der Synode von Constantinopel (536) und dem in dem syrischen Florilegium enthaltenen Textauszug des “reichskirchlichen” Erzbischofs Menas von Constantinopel hat Sebastian Brock hingewiesen: ,,This text     " ²  4 # !  7 '   Fith Council“ (BROCK, A Monothelete Florilegium (wie Einl. Anm. 18), 36). In gleicher Weise argumentiert WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 46. Auch Karl-Heinz Uthemann merkt an: „Papst Vigilius (537–555) bekannte sich in Briefen an 4      %‚  ”5‘#   ^  $• sei, um sich so gegen Theodor von Mopsuestia und damit gegen die in der Häresiologie seiner Zeit dem Nestorianismus zugeschriebene Lehre von den zwei Hypostasen abzugrenzen“ (UTHEMANN, Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 28), 392). 2105 VIGIL. PAPA ep. Justn. (A Monothelete Florilegium, 36, 1-5, BR.). 2106 VIGIL. PAPA ep. Justn. [Nr. 6] ((ACO IV/1), 87, 31–32 SCHWARTZ).

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

443

Erzbischof von Antiochia residierte, ehe er von Kaiser Iustinianus abberufen wurde.2107 \  ‘      ! $8#     Epistula ad Marinum Episcopum.2108 Darin führt Anastasius aus: Wenn schon in einem [gewöhnlichen] Menschen wie uns (Mi2B#- ‚gNd'&-) die Verbindungen (‚F3r2V) der miteinander verbundenen Gedanken (‚?§N2* ‚'f2Š6-) Anlass dafür geben, eine einzige „Wirkweise“ (si2N.'WJ ƒ.6) anzunehmen (‚Nciii- P?&0>), um wie viel mehr [muss man dann] in der Einung (si2>.6), welche viel erhabener ist als diejenige, welche sich bei uns vollzieht, [ebenfalls] nur eine „Wirkweise“ (si2N.'WJ ƒ.6) annehmen? Dazu kommt: In einem [gewöhnlichen] Menschen wie bei uns widerspricht die Veranlagung (sj?Vci) des „Fleisches“ (ƒdS&-§-) [unserer] „Naturen“ (‚O?§B-) [sc. Seele und Körper] bewahrt werden, eine einzige „Wirkweise“ (si2N.'WJ ƒ.6) annehmen, welche [beiden] angemessen ist, warum sollten wir dies dann nicht in Bezug auf das Geheimnis des „Christus“ ebenso aussagen wollen? Diese beiden [sc. Naturen], deren Eigentümlichkeiten (sj?G>§-) erhalten geblieben sind, als sie miteinander verbunden worden sind, bewirken eine einzige „Wirkweise“ (si2N.'WJ ƒ.6), weil derjenige, der sie bewirkt (.'WJ- 1‹/ j>#j>j6 =/1j># .6-), nur einer ist.2112

Die Aussage von einem „Werk“ (0 4( ), zu dem sich die beiden theoretisch trennbaren „Wirkweisen“ ( ! "   !) der Gottheit und 2107

Zu dem christologischen Ansatz des Anastasius von Antiochia vgl. oben S. 411–413. Sie tragen bei Friedhelm Winkelmann die Nummer 6a (WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 49). 2109 ANAST. ANT. ep. Marin. (A Monothelete Florilegium, 40,1-11, BROCK). 2110 ANAST. ANT. ep. Marin. (A Monothelete Florilegium, 40, 12–17, BR.). 2111 ANAST. ANT. ep. Marin. (A Monothelete Florilegium, 41, 1–7 BR.). 2112 ANAST. ANT. ep. Marin. (A Monothelete Florilegium, 41, 8–13 BR.) 2108

444 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich der Menschheit ebenso vereinen, wie sich die beiden „Naturen“ der Gottheit und der Menschheit ( !  !  ) „unvermischt“ (4 K) und „ungetrennt“ (4" ) zu einer „Hypostase“ ( *() geeint haben,2113     %      ­rung: in einem zitierten Abschnitt aus des Anastasius sermo de operationibus (( )   !  ) im Florilegium der Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi.2114 Dort schreibt der Erzbischof von Antiochia: Wie dies aber in der theoretischen Betrachtung in Bezug auf die beiden „Naturen“ gilt, so vereinigen sich auch die beiden „Wirkweisen“ und kommen so zusammen wie wir aus der theoretischen Betrachtung der zwei „Naturen“ erkennen, welche zu einer ungetrennten und unvermischten „Hypostase“ zusammenkommen. [Deshalb] erkennen wir aus den in der Theorie unterscheidbaren „Wirkweisen“ ( ! "   !) ein einziges „Werk“ (0 4(  #), nämlich dasjenige des einen“ Christus“ (=0 /   ).2115

Im Gegensatz etwa zu seinem Amtsvorgänger Ephraem von Amida,2116 ergab sich für den neuen „reichskirchlichen“ Erzbischof Anastasius von Antiochia offenbar aus der Vorstellung von der einen „Hypostase“ des Gott-Logos als handelndem Subjekt2117 auch die Lehre von der einen „Wirkweise“ (  ). Diese ist zwar in der theoretischen Betrachtung ebenso unterscheidbar, wie dies die beiden „Naturen“ in dem einen „Christus“ sind. Auf das Ergebnis ihres Handelns hin ergibt sich aber aus ihnen nur ein einziges „Werk“ (0 4(  #). Denn derjenige, der in dem einen „Christus“ handle, sei nur einer (.'WJ1‹/ j>#j>j6 =/1j># .6-): der Gott-Logos. Insofern dient die Aussage von der    dem Erzbischof von Antiochia dazu, die Einheit des handelnden Subjektes in dem „Christus“, nämlich der „Hypostase“ des Gott-Logos, zu festigen. Diesem Ziel dient auch seine Festlegung, es gebe in dem „Christus“ nur einen „Willen“ (‚O?&]), da Gottheit und Menschheit nicht miteinander in Streit liegen und es deshalb in dem „Christus“ auch keinen Widerspruch der „Willensregungen“ (sj?Vci- PJ si2?G&2aR) geben kann. 2113 Friedhelm Winkelmann nennt deshalb die Formulierung des „reichskirchlichen“ Erzbischof von Antiochia „[…] im Lichte der späteren Debatte nicht mehr genügend eindeutig […]“ (WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 49). 2114   '       Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi [Nr. 1] (ANAST. ANT. operat. (Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi, 78,16–80,3 DIE./CHRY.) unter dem Titel -m -mK    ( )   !  . In der Regestensammlung von Friedrich Winkelmanns trägt der sermo de operationibus des Anastasius die Nr. 6 (WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 48–49). 2115 ANAST. ANT. operat. [Nr. 1] (Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi, 79,28–80,3 DIE./CHRY.): 4E   [  x(  ) E  , 9  (u 1  , ) =D  +E 4[, x(   !  !     [  *( 4"   ) 4 K, v )  ! "   ! 0 4(  # ) =0 /   . 2116 Zu dem dyoenergetischen Ansatz des „reichskirchlichen“ neuchalcedonensischen Erzbischofs Ephraem von Amida vgl. die nähere Erörterung oben S. 431–432. 2117 Zu der Betonung des (Fleisch gewordenen) Gott-Logos als dem handelnden Subjekt bei dem „reichskirchlichen“ Erzbischof Anastasius von Antiochia vgl. oben S. 411–413.

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

445

Haben die neuchalcedonensischen Theologen wie Eustathius von Constantinopel, Ephraem von Amida oder Iustinianus aus den beiden „Naturen“ auf die beiden „Wirkweisen „geschlossen,2118 so ist die    bei Anastasius von Antiochia eine Folge der einen chalcedonensischen „Hypostase.“2119 (ee) Simeon Stylites Minor Das syrische Florilegium enthält schließlich noch einen Auszug aus einer Schrift von Simeon Stylites Minor (521–596). In seiner Auslegung von Jesu Wandeln auf dem See Genesareth (Mt 15,41) kommt der „Säulensteher“ Simeon dabei zu einer anderen Deutung als Eustathius von Constantinopel2120 oder Ephraem von Antiochia2121, wenn er aussagt: Er [sc. der „Christus“] wandelte zusammen mit dem beseelten Leib (hO[J- ‚Kf2*) über das Wasser durch die Macht (‚G?7&) der Gottheit, während er doch „ein und derselbe“ (1/ .B 1/1 .6 =/1j># .B) war, nämlich der Sohn Gottes. Er war nicht in zwei „Wirkweisen“ (si2ŠN.'WJ P>irjF) geteilt (edZjJ), sondern muss sich so vorgestellt werden, als handle er in einer [sc. Wirkweise]. Ebenso darf man sich nicht vorstellen, dass er, als er den Sohn der Witwe erweckte (Lk 7,14–15), d.h. als er [sc. der Fleisch gewordene Gott-Logos] ihn berührte und das Kind aufwachte, dies so tat, als wäre er „einer neben dem anderen“ (sid6$& sid6# .B). Denn er ist einer, der beides bewirkt (P>0>ii .'WJ- d?* 1/ .6).2122

Dazu fügt er an: Sie [sc. die „Nestorianer“] aber sind wie Schafe, die verloren gegangen sind, wenn sie aus den [zwei] „Naturen“ auf zwei Teile (sjOJ1 sjOK&) schließen, gleichsam die eine von der anderen trennend (2fdZ .6 PJ .61), und daraus auf zwei voneinander getrennte „Wirkweisen“ (si2N.'ŠWJ P>ici) [kommen]. Indem sie behaupten, dass der eine unteilbare „Christus“ (‚O+GZjJ ‚F ‚7?gKF) in zwei [getrennten „Wirkweisen“] wirke, sind sie in die Irre gegangen, indem sie [den einen] teilen (‚+F2[&) und spalten (‚Ofc2Z1).2123

(ff) Zusammenfassung Diese Textauszüge unterstreichen, dass auch für neuchalcedonensische Theologen aus der Mitte des sechsten Jahrhunderts die Aussage von der    durchaus möglich war. Im Gegensatz zu ihren, sich ebenfalls auf das Konzil von Chalcedon (451) berufenden Kollegen, erscheint die eine „Wirkweise“ ( ) bei ihnen als Folge ihrer Vorstellung, nach welcher die eine chalcedonensische „Hypostase“ in der Hypostase des Gott-Logos verwirklicht Zu der Herleitung der beiden „Wirkweisen“ ("   ) von den beiden „Naturen“ bei Eustathius von Constantinopel und Ephraem von Amida vgl. oben S. 429–432. 2119 Zu dieser, im Vergleich zu den anderen Neuchalcedonensern abweichenden, Herleitung der „Wirkweise“ ( ) von der einen chalcedonensischen „Hypostase“ (*() vgl. auch UTHEMANN, Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 28), 394–403. 2120 Zu der Auslegung dieser Stelle bei Eustathius von Constantinopel vgl. oben S. 395–397. 2121 Zu der Deutung der Stelle bei Ephraem von Amida vgl. oben S. 429–430. 2122 SIM. STYL. ep. Barlah. (A Monothelete Florilegium, 42, 1–9, BROCK). 2123 SIM. STYL. ep. Barlah. (A Monothelete Florilegium, 42, 11–15, BROCK). 2118

446 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich sei, in der die menschliche „Natur“ „enhypostasiert“ ihr Dasein erlange.2124 Zwar sind, wie etwa Anastasius von Antiochia aussagt,2125 die beiden „Wirkweisen“ (  ), die sich aus den beiden (chalcedonensischen) „Naturen“ ( ) ergeben, in der theoretischen Betrachtung weiterhin unterscheidbar. Doch ergibt sich im tatsächlichen Wirken des Fleisch gewordenen GottLogos nur ein „Handeln“ (# 4( ), eine „Wirkweise“ (  ). Insofern sind diese Aussagen gar nicht so weit von der „severianischen“ Auslegung von Stellen wie Jesu Wandeln auf dem See (Mt 15,41) oder der Erweckung des Lazarus (Joh 11,1–44) entfernt;2126 denn dort hatte der Gott-Logos ja das menschliche „Fleisch“ in Bewegung gesetzt, weswegen auch in der Theorie zwei „Wirkweisen“ (  ) voneinander unterschieden werden durften. Die Betonung, dass es demzufolge auch nur einen „Willen“ (‚O?&]) gebe, der gleichermaßen theoretisch aufgeteilt werden kann, steht gegenüber der Diskussion der einen „Wirkweise“ ( ) noch im Hintergrund. Gemeinsam ist beiden Seiten – den „reichskirchlichen“ Befürwortern des Konzils von Chalcedon (451) wie ihren „severianischen“ Gegnern – schließlich auch die Furcht vor einer „nestorianischen“ Spaltung des einen Sohnes in zwei getrennte „Personen“. Deshalb sagt etwa der pro-chalcedonensische „reichskirchliche“ Erzbischof Menas von Constantinopel ebenso, der eine „Christus“ dürfe nicht in den Gott-Logos (j>#-27F sjGJ s0F$F) einerseits und einen von diesem getrennten „Menschen“ (j>#-27F ‚gN# d'F1) andererseits „gespalten“ werden, wie dies etwa auf der anti-chalcedonensischen Seite der von Iustinianus exilierte Erzbischof Theodosius von Alexandria getan hat.2127 An diesen Übereinstimmungen zwischen den pro- wie anti-chalcedonensischen Theologen konnte jedoch das Einigungsunterfangen des Kaisers Heraclius und des Patriarchen Sergius im siebten Jahrhundert anknüpfen. Angesichts der bereits unter den „reichskirchlichen“ Pro-Chalcedonensern im sechsten Jahrhundert geführten Erörterung überrascht es nicht, dass der miaenergetische Ansatz eher zu einer inner-chalcedonensischen Diskussion geworden ist, als die Frage diskutiert wurde, ob die Aussage von einer (gott-menschlichen) „Wirkweise“ ( ) mit dem Konzil von Chalcedon (451) vereinbar sei, oder eben nicht. Wie aus den besprochenen Autoren hervorgeht, war auf der anti-chalcedonensischen „severianischen“ Seite zumindest seit dem Erzbischof Theodosius von Alexandria die Aussage von der einen Wirkweise (  ) bei den anti-chalcedonensischen „Severianern“ breit akzeptiert.2128 2124

Zu der neuchalcedonensischen Aussage von der „Enhypostasie“ vgl. oben S. 368–369. Zu der Herleitung der beiden „Wirkweisen“ ("   ) aus den beiden chalcedonensischen „Naturen“ ( "  ) bei Anastasius von Antiochia vgl. oben S. 442–444. 2126 Zu der „severianischen“ Deutung der Stelle bei Severus vgl. oben S. 155–159. 2127 Zu der Abgrenzung von der als „nestorianisch“ verstandenen „Aufspaltung“ des einen „Christus“ in „einen“ und einen von dem Gott-Logos getrennt gedachten „anderen“ Menschen bei dem anti-chalcedonensischen Erzbischof Theodosius von Alexandria vgl. S. 413–414. 2128 Zu dieser Integration der Aussage von der einen „Wirkweise“ ( ) in die christologischen Lehrformeln der anti-chalcedonensischen „Severianer“ seit dem anti-chalcedonen2125

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

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6. Der so genannte „Drei-Kapitel-Streit“ (544–553) In der Einschätzung von Alois Grillmeier wurde der „Drei-Kapitel-Streit“, der die Verurteilung von Person und Schriften des Theodorus von Mopsuestia, der anti-cyrillischen Werke des Theodoretus von Cyrus und der dem Ibas von Edessa zugeschriebenen Epistula ad Marim2129 umfasst, zur „bedeutendsten und zugleich umstrittensten theologischen Aktion“ des Kaisers Iustinianus.2130 Die Wirkzeit dieser theologischen Bestrebung des Basileus fällt allerdings in die Jahre 544 bis 553, d.h. in die Zeit nach der entscheidenden pro-chalcedonensischen Wende, welche durch die Synode von Constantinopel (536) vollzogen worden ist.2131 Sie unterscheidet sich deshalb in wesentlichen Punkten von den Unionsbemühungen des Iustinianus in seinen ersten Regierungsjahren:2132 i.

Denn bis zum Konzil von Constantinopel (536) hat der Basileus mit den „Severianern“ verhandelt, wobei er diesen in seinem Kompromissvorschlag des Jahres 532 angeboten hat, dass sie die tria capitula verurteilen dürften.2133 Nun entsteht eher der Eindruck, der Kaiser versuche, dieses „Zugeständnis“ an die anti-chalcedonensischen „Severianer“ in der „Reichskirche“ selbst durchzusetzen.2134

sischen Erzbischof Theodosius von Alexandria, nach welcher der eine „Christus“ eine „Natur“ (), eine „Hypostase“ (*() und eine „Wirkweise“ sei, vgl. oben S. 419–420. 2129 Genauer gesagt sprach der Kaiser in seiner Schrift in damnationem trium capitulum aus dem Jahr 544/45 das Anathema aus gegen: (i.) die Person und die Schriften des Theodorus von Mopsuestia; (ii.) die anti-cyrillischen Schriften des Theodoretus von Cyrus; sowie (iii.) die Ibas von Edessa zugeschriebene Epistola ad Marim (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 441). Die epistula adversus tria capitula des Kaisers Iustinianus trägt die Überschrift: p. (3 4   (E  + $ > ) /> $ -. (  >Z ) "[ s " 0 " $3 ) E + (E "  ) A   p.$ (A ) E  > s "[ E E 3 t3 (   (JUSTN. ep.

adv. tria capit. (Drei dogmatische Schriften Iustinians, 47, 1–4 SCHWARTZ) 2130 Zu dieser Einschätzung der Auseinandersetzung um die tria capitula vgl. GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 431. 2131 Zu der Synode von Constantinopel (536) und ihren, wegen der entscheidenden prochalcedonensischen Wende grundlegenden Folgen für die Kirchenpolitik vgl. oben S. 339–354. 2132 Zu den Unionsbestrebungen der Jahres 527 bis 536 vgl. die Diskussion oben S. 288–339. 2133 Zu diesem Angebot des Kaisers an die anti-chalcedonensischen „Severianer“ während bzw. nach der Collatio cum Severianis im Jahr 532 in Constantinopel vgl. oben S. 308–314. 2134 \    ¤# ]  —    "   sers gedeutet, einen Ausgleich mit den anti-chalcedonensischen¤]!— " beispielsweise Pierre Maraval, der anmerkt: „Obwohl die Synode des Jahres 536 allen Anlass gab, jegliche Hoffnung auf einen Ausgleich mit den Monophysiten sei dahin, hatte Justinian von diesem Vorhaben nicht Abstand genommen“ (MARAVAL, Religionspolitik unter Justinian I. (wie Kap. I Anm. 1345), 443). Er ergänzt: „Die Verurteilung des Origenismus stellte nur ein Ablenkungsmanöver dar innerhalb der Zielsetzung, die Justinian trotz des geringen Erfolges für den Erlass von 553 beibehielt, nämlich die Monophysiten auf seine Seite zu bringen“ (MARAVAL, Religionspolitik unter Justinian I. (wie Kap. I Anm. 1345), 448). Als Begründung

448 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich ii. Es ist bemerkenswert, dass das Vorgehen des Kaisers Iustinianus in den Jahren 544 bis 553 dabei eine rein inner-chalcedonensische Diskussion darstellt.2135 Nach den überlieferten Akten der Synode von Constantinopel (553) waren die anti-chalcedonensischen „Severianer“ an ihr nicht beteiligt. Sie tauchen jedenfalls in den Listen nicht auf.2136 iii. Darüber hinaus berichtet Evagrius Scholasticus, dass der „Origenist“ Theodorus Ascidas den Basileus dazu angestiftet habe, gegen die tria capitula vorzugehen, um von den Angriffen gegen den „Origenismus“ abzulenken.2137 Träfe diese Angabe in einer zeitlich nahe stehenden Quelle zu,2138 dann hätte Iustinianus mit seinem Vorgehen gegen die tria capitula gar nicht die anti-chalcedonensischen „Severianer“ im Blick. iv. Desweiteren fällt auf, dass der Kaiser beispielsweise in seiner Epistula contra tria capitula dem Mopsuestener unterstellt, dieser habe den einen „Christus“ ebenso in zwei „Personen“ ((() gespalten wie dient das Zugeständnis des Kaisers aus der Collatio cum Severianis des Jahres 532 (vgl. oben S. 333–334): „Die Monophysiten hatten niemals aufgehört, die drei Theologen des Nestorianismus anzuklagen, ein Vorwurf, den sie bei der Konferenz des Jahres 532 erneut erhoben haben. Quellen severianischer Herkunft zufolge hatte Justinian damals die ausdrückliche Verurteilung des Diodor von Tarsos, Theodors von Mopsuestia, Theodorets von Cyrus und Ibas von Edessa vorgeschlagen, aber ebenso des Nestorius und des Eutyches. Der Vorschlag fand keine Zustimmung, er zeigt jedoch, dass der Kaiser hoffte, er könne damit das Konzil von Chalkedon von jeglicher Kompromittierung durch den Nestorianismus reinwaschen“ (MARAVAL, Religionspolitik unter Justinian I. (wie Kap. I Anm. 1345), 448–449). 2135 Zu dieser Einschätzung ist hingegen Siegfried Helmer gelangt, der das Vorgehen des Kaisers Iustinianus gegen die tria capitula als eine inner-chalcedonensische Diskussion in der „Reichskirche“ versteht: „Denn wie an anderer Stelle bereits betont wurde, war die Verurteilung der Drei Kapitel kein integrierender Bestandteil der neuchalkedonischen Theologie, was daraus hervorgeht, daß sie dem Kaiser von streng chalkedonischen Origenisten unterschoben wurde und der neuchalkedonische Patriarch von Antiochien, Ephraim von Amida, ihr nur unter Druck zustimmte“ (HELMER, Der Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 73), 139). 2136 In diesem Sinne stellt Dietmar W. Winkler fest: „Gemäß den Teilnehmerlisten des Konzils ist kein Bischof aus den antichalzedonensischen Kirchen [auf dem Konzil von Constantinopel (553)] vertreten“ (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 166). Auf Grund dieser Beobachung wirft der Salzburger Kirchenhistoriker die Frage auf: „Darüber hinaus regt die von Rom und Konstantinopel als fünftes ökumenisches Konzil von 553 zu einer grundsätzlichen Überlegung an: eine für heute verantwortungsvolle ökumenische Theologie wird auch danach fragen, inwieweit die Chalzedongegner in das Konzilsgeschehen von 553 eingebunden sind und inwieweit des Konzil bei diesen rezipiert wird, zumal das Zweite Konzil von Konstantinopel explizit als Versöhnungsversuch zwischen Gegnern und Befürwortern des Chalcedonense gilt“ (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 166). Ebenso auch MENZE, The Making of the Syrian Orthodox Church (wie Kap. I Anm. 556), 249 2137 EVAGR. h.e. IV,38 ((FC 57/2), 532, 3–7 HÜB.): s " "8 f((", =  4  , ( >  E E s " 0 PZ  ) s "D ) p.$,  ( >   (> ! '[ \’  V     E $$ : . 2138 Der Darstellung des Evagrius Scholasticus folgen beispielsweise Alois GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 439).

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

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Nestorius von Constantinopel selbst.2139 Zur Abwehr dieser Gefahr sei zum einen die Aussage, „einer aus der Trinität habe gelitten“ (unus ex trinitate passus est), von der Kirche bestätigt worden.2140 Zum anderen habe das Konzil von Chalcedon (451) bewusst die Formulierung von der # ’*( gewählt.2141 Daher sei die Verurteilung der tria capitula nicht als Angriff auf die Synode von Chalcedon (451) zu verstehen, sondern geradezu als ein Instrument zu dessen Bewahrung.2142 v. Schließlich ist es bemerkenswert, dass neuchalcedonensische Theologen wie Leontius von Jerusalem im Interesse des Kaisers noch eigene Schriften Contra Nestorianos (CPG 6.918) verfasst haben. Insofern bedarf das in der Forschung weit verbreitete Bild einer kritischen Hinterfragung, dass der „Drei-Kapitel-Streit“ ausschließlich der Intention folgte, „man könne durch Unterdrückung der Schriften der drei antiochenischen Lehrer […] die Loyalität der Monophysiten wiedergewinnen.“2143 Denn es trifft zwar zu, dass die anti-chalcedonensischen „Severianer“ während des „Glau2139 JUSTN. ep. adv. tria capit. [Nr. 10] (Drei dogmatische Schriften Iustinians), 50, 19–24 SCH.): ( "A "8 ( V A 4 $3 (A ( K 9   +0 0  0   3 ) (3 A "E 4 V   )    ! !, D  9 "E 8 !   : ~ d /0  )  0 @!  , t! @ C       , "E "8   )    +! +" ) ! C  ( "": , 4E  1 4 $ V U  ) s " '[ "    (( '>  $ . 2140 JUSTN. ep. adv. tria capit. [Nr. 16] (Drei dogmatische Schriften Iustinians, 52, 2–4, SCH.): 2141 JUSTN. ep. adv. tria capit. [Nr. 61] (Drei dogmatische Schriften Iustinians, 63, 32–35, SCH.): s " 4 $A ) @ 4D (A " ((    E K A # # (( 4(>, @ " "8 ! "   A ’ *( #   #   (( z  *( /       . 2142 JUSTN. ep. adv. tria capitula [Nr. 61] (Drei dogmatische Schriften Iustinians, 63,37–64,4, SCH.): @ "8  fK" " "E (> 4 V 3 +3 (D  -T "

) ( ) ""> f ( >  ) A "A + (A  o E "D"   > *(, $ $V, U  "8 0 4 $3   ) (0  0 -."0 $ 0 *(0 s "D ( ( 0 )  3 ’ pT  (D " 8 )  +3 3  fK" "  E  (8  E  >Z +0 (( ">? .

MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 92. Im gleichen Sinne gelangt Patrick T.R. Gray zu dem Schluss: „If Theodore Askidas and the Origenists intro  ‘                 ‚#       #    ‚  —qGRAY, Defense of Chalcedon (wie Kap. I Anm. 574), 65). Mit ähnlicher Intention, allerdings den Ein

  ¤’ —   '   !  ' £¤] nach ging es dem Kaiser um eine Neuinterpretation Chalcedons mit dem Ziel, dadurch die Severianer zu gewinnen und so das eusebianisch-konstantinische Ideal der Reichseinheit noch zu retten. Doch waren Kräfte in Konstantinopel am Werk, die das Unternehmen Justinians in einem großen Intrigenspiel ihren eigenen Absichten dienstbar zu machen verstanden“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 439). 2143

450 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich bensgesprächs“ des Jahres 532 die Synode von Chalcedon (451) auch wegen der Rehabilitierung des Theodoretus von Cyrus und des Ibas von Edessa2144 angriffen.2145 Gegen Theodorus von Mopsuestia aber richteten sich ihre Vorbehalte dort nicht, denn dieser war ja bereits im Jahr 428 im Frieden mit der Kirche verstorben.2146 Die Agitation gegen den Mopsuestener hatte vielmehr bereits Rabbula von Edessa angestoßen,2147 entsprach also einer viel älteren Forderung von „extremen“ Anhängern der Christologie des Cyrillus von Alexandria. Aber mit den anti-chalcedonensischen „Severianern“ verhandelte der Kaiser Iustinianus im „Drei-Kapitel-Streit“ eben gerade nicht, obwohl es ihm leicht gefallen sein müsste, eine Einigung in diesem unstrittigen Punkt zu erzielen. Es erscheint daher plausibel, wie Eduard Schwartz betont hat,2148 dass Iustinianus mit seinem Wirken für eine Anathematisierung der drei „Antiochener“ die verbliebene pro-chalcedonensische „Reichskirche“ von jeder „nestorianisierenden“ Interpretation der christologischen Aussage des Konzils von Chalcedon (451) habe frei machen wollen, um damit seiner neuchalcedonensischen Christologie“2149 zum Durchbruch innerhalb der „Reichskirche“ zu verhelfen.2150 In seiner Epistula contra tria capitula sagt der Kaiser schließlich selbst aus, dass er durch deren Verurteilung die Kirche vom „Nestorianismus“ frei machen wolle (L(  "8 9 8 0 U  ; (B ((  "E ! (    +0 U  ) A ": +

'  V ( K  A 4$  !    3 3  (>( ).2151 In diesem Textabschnitt ist von den anti-chalce-

donensischen „Severianern“ nicht mehr die Rede. 2144 Zu der Rehabilitierung der „antiochenischen“ Bischöfe Theodoretus von Cyrus wie des Ibas von Edessa durch die Synode von Chalcedon (451) vgl. die Erörterung oben S. 137–138. 2145 Zu dieser Argumentation der anti-chalcedonensischen „severianischen“ Bischöfe während der Collatio cum Severianis in Constantinopel in dem Jahr 532 vgl. oben S. 304–305. 2146 In diesem Sinne merkt Alois Grillmeier an: „Der Angriff auf den Mopsuestener war umso auffälliger, als dieser innerhalb der Grenzen der Reichskirche schon vergessen war“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 440). 2147 Zu der Agitation des Rabbula in Edessa vgl. die Diskussion oben S. 81–91. 2148 Eduard Schwartz merkt deshalb an: „[…] dass der Kaiser nicht beabsichtigte, die Monopyhsiten mit solchen Manövern zu gewinnen, sondern dass durch die Drei Kapitel allein die chalkedonische Lehre bestätigt werden solle“ (Schwartz: Die Kirchenpolitik Justinians, 55). In dieser Einschätzung folgt ihm HELMER, Der Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 73), 138. 2149 Zu dem neuchalcedonensischen Verständnis des Kaisers Iustinianus in den drei von Eduard Schwartz herausgegebenen dogmatischen Schriften, welche zeitlich alle in die Zeit vor dem Ausbruch des „Drei-Kapitel-Streites“ in der „Reichskirche“ fallen, vgl. oben S. 407–411. 2150 So schreibt Siegfried Helmer hinsichtlich des eigentlichentheologischen Anliegens des Neuchalcedonismus: „Meines Erachtens ist aber weder die Durchsetzung der theopaschitischen Formel, noch die Verurteilung der Drei Kapitel, ja letztlich nicht einmal die Aufnahme der monophysitischen Terminologie, sondern die Beantwortung der Frage nach der hypostatischen Einheit der Person Christi das theologische Anliegen und die originelle Leistung der neuchalkedonischen Theologen“ (HELMER, Der Neuchalkedonismus (wie Einl. Anm. 73), 69). 2151 JUSTN. ep. adv. tria capit. [Nr. 1] (Drei dogmatische Schriften Iustinians, 47, 26–35 SCH.): ( "A   >Z    "E  @B ("A ([ E  

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451

Dass es eine solche Diskussion offenbar unter den „reichskirchlichen“ und damit den Theologen gab, die das Konzil von Chalcedon (451) befürworteten, zeigte bereits das Beispiel des Maxentius und der „scythischen“ Mönche, denen die christologische Aussage der Synode von Chalcedon (451) gegen die „Nestorianer“ nicht genügte.2152 Seitdem hatten die neuchalcedonensischen Theologen die eine chalcedonensische „Hypostase“ ()  *() mit Ž    7     2153 und sich dabei offenbar mit einer anderen, von ihnen als „nestorianisch“ verstandenen (aber vielleicht besser als „altchalcedonensisch“ anzusprechende) Deutung auseinandergesetzt, welche diese chalcedonensische „Hypostase“ weiterhin als Ergebnis der Einung von Gottheit und Menschheit in dem einen „Christus“ erblickte, ohne diese näher 

  2154 In diesem Sinne legte Maxentius in seinem Dialogus contra Nestorianos aus neuchalcedonensischer Sicht dar, dass der Gott-Logos, der „eine aus der Trinität“, wirklich gelitten habe (unus ex trinitate passus est), wodurch er den Gott-Logos zum Subjekt des Handelns in dem einen „Christus“ macht.2155 Sein „nestorianischer“ Gesprächspartner schob hingegen vor die Aussage ein persona ein, machte also die „Person“ (persona) des einen „Christus“ zum Subjekt des Handelns.2156 Das aber heißt: Der „Nestorianer“ betrachtete die „Person“ (persona) des „Christus“ immer noch als Ergebnis der Einung von Gottheit und Menschheit, ohne diese mit der „Hyposta > "3 […], \ 0  (3 ! 4(0 3 3  =7 K>, D  9 @ V + "’   ([  , 4E (! 8 "E A 4$  ! (   , L(  "8 9 8 0 U  ; (B ((  "E ! (    +0 U  ) A ": + '  V ( K  A 4$  !    3 3  (>( , "E  @ V, ' )  E e @ ! +!   4$ , ! @[  7 1  V 3      ( )  .

DIOSC. sugg. [Nr. 224, 7] ((CSEL 35), 686, 12–20 GUENTHER)). ‹ \  (     ¤5‘#  —  ¤5‘#  — des Fleisch gewordenen Gott-Logos bei den Neuchalcedonensern vgl. oben S. 368–370. 2154 Zu dieser, vielleicht am Besten als „altchalcedonensisch“ einzustufenden Gruppe von „reichskirchlichen“ Pro-Chalcedonensern im Osten des Reiches vgl. oben S. 367–370. 2155 JO. MAXENT. dial. c. Nestor. II [Nr. xxi] ((CChr.SL 85A), 105, 1005– 106, 1020 GLORIE): Catholicos non latet, a quibusdam ita unam personam dici Christum, ut tamen non ille, qui pro     #%   #  ' @ "% #   $ unitis, unam credunt Christi personam, sed ex duabus personis, per coniunctionem et gratiam copulatis, unam personam Christi factam esse, commemorant. Dicentes Christum unam ex trinitate personam, unum Christum ex trinitate fateri nullatenus acquiescunt ; ex quibus te unum esse probas, quia, unam personam Christum dicens ex trinitate, unum eum dicere ex trinitate declinas. Quis enim tam stultus et uecors est, qui dicat : ‘Petrus ex hominibus una persona est,   "  # " ‡— ˆ'' $   % " "% dominum nostrum Iesum Christum, cum propria carna, unem fateri ex trinitate, licet non sit secundum carnem de substantia trinitatis. 2156 JO. MAXENT. dial. c. Nestor. II [Nr. xxi] ((CChr.SG 85A), 105, 1001–1004 GLO.): Nihil, quod tibi obiciam, occurrit ulterius, nisi quia non, unum ex trinitate, sed, unam personam +" # % "$   % '' &  '  . 2152 2153

452 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich

—   7       ¦ ! $

Ž  ¤7   Ÿ(   —2157 In gleicher Weise tat sich Leontius von Jerusalem schwer damit, seinem „nestorianischen“ Dialogpartner gegenüber darzulegen, dass das mit dem GottLogos geeinte „Fleisch“ des „Christus“ erst im Schoß der Jungfrau Maria von diesem geschaffen worden sei;2158 denn die „Nestorianer“ weigerten sich, anzuerkennen, dass die eine „Hypostase“ des Gott-Logos neben ihren eigenen „Eigentümlichkeiten“ die Trägerin einer zweiten „Natur“, d.h. der menschlichen, sein könne.2159 Leontius entgegnete dem mit dem Hinweis, dass der Gott-Logos eben aus zwei Blickwinkeln betrachtet werden müsse: Vor der Inkarnation sei  ¤  —   F. Nach seiner „hypostatischen Einigung“ müsse er hingegen als „Fleisch geworden“ ( ) bezeichnet werden.2160       7   ¤  — qF) als auch „Fleisch geworden“ ( ) nennen – eben je nach seinem Zustand vor und nach der Menschwerdung.2161 Aus diesem Grund sei es auch möglich auszusagen, dass die menschliche „Natur“ des einen „Christus“ in der von Anfang an bestehenden „Hypostase“ des Gott-Logos ihre konkrete Verwirklichung gefunden habe, in dieser also „enhypostasiert“ worden sei.2162 Aus diesen beiden Belegen zeigt sich, dass sich also im „reichskirchlichen“ Lager nach der Synode von Constantinopel (536) sozusagen eine „alt-chalcedonensische“ und eine neuchalcedonensische Deutung der noch nicht näher bestimmten christologischen Formel ( "   ' # (( )  () des Konzils von Chalcedon (451) gegenüberstanden: –

Für die eine (= „alt-chalcedonensische“) war noch die „Person“ ((() des „Christus“ ebenso das Subjekt dessen Handelns, wie es diese wohl für Nestorius von Constantinopel selbst war. Deshalb wollte der Erzbischof von Constantinopel Maria ja auch nicht als „Mutter Got-

2157 Daher sagt Georg Essen: „Mit dieser Entscheidung präzisiert sie [sc. die hypostatische 9ª   ‚(     ^  4    das nachträgliche Resultat des Zusammenkommens beider Naturen in der einen Hypostase verstand“ (ESSEN, Die Freiheit Jesu (wie Kap. I Anm. 22), 122 (Anm. 49)). 2158 Vgl. L. ABRAMOWSKI, Ein nestorianischer Traktat bei Leontius von Jerusalem, in: III. Symposium Syriacum (1980), OCA 221, Rom 1983, 43–55, hier 52; BRUCKMANN, Die ersten zehn Anathematismen des 5. ökumenischen Konzils (wie Kap. I Anm. 1740), 56–57. 2159 LEON. H. Nest. ((PG 86), 1504D M.): T' @   E: + L = 0 (E 0 s 0 Q   , 4E  s  Q , " = Q  ) @ >: (E 0 y   Q . 2160 LEON. H. Nest. ((PG 86), 1504D M.): %T 8   ), 4E  (D(. %O Q  E F (>,  "8   _ . 2161 LEON. H. Nest. ((PG 86), 1696D M.): -."7 "A n @ V, 9 8 e Q , z  F,  +    ^ 9 "8 + e, z  E: )  ,   (  . 2162 LEON. H. Nest. ((PG 86), 1704D M.): ) Q  F   A , z  0 +D" Q , (  y y + *(> , (    >.

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453

tes“ ( ), sondern lediglich als „Mutter Christi“ (K) bezeichnen, weil sich für ihn die beiden „Naturen“ zu der einen „Person“ des „Christus“ vereint hatten.2163 Die Neuchalcedonenser scheinen sie daher als „Nestorianer“ angesehen zu haben. Für die andere (= „neuchalcedonensische“) Fraktion war längst die „Hypostase“ des Gott-Logos zum eigentlichen Subjekt des aktiven Handelns in dem einen „Christus“ geworden, in welcher die menschliche „Natur“ „enhypostasiert“ worden sei.

Insofern scheint der „Drei-Kapitel-Streit“ eher eine inner-chalcedonensische Diskussion gewesen zu sein. Durch ihn setzte sich die neuchalcedonensische Deutung der christologischen Aussage des Konzils von Chalcedon (451), die von der alexandrinisch-cyrillischen Betonung des Gott-Logos als Subjekt des Handelns in dem einen „Christus“ geprägt war, in der „Reichskirche“ endgültig gegen die „antiochenische“ durch.2164 Für diese Interpretation spricht, dass die Synode, welche in Constantinopel im Jahr 553 zusammentrat und als das „fünftes ökumenisches Konzil“ von Rom und Constantinopel anerkannt worden ist,2165 nicht nur, wie von Kaiser Iustinianus gewünscht, die tria capitula verurteilte,2166 sondern in den Duodecima Capitula des Cyrillus von Alexandria auch die neuchalcedonensische Christologie bekräftigte.2167 Sie verurteilte dabei nämlich diejenigen, welche als 2163

Zu dieser Position des Nestorius von Constantinopel vgl. die Erörterung oben S. 53–57. Diesen Aspekt hat vor allem Adolf Martin Ritter betont, wenn er unterstreicht, dass „mit ”# •4      $       gegen den allesbeherrschenden Kyrill (nahezu) über Bord geworfen wird“ (RITTER, Der christologische Streit (wie Kap. I Anm. 21), 282). Dieser Deutung hat sich Dietmar W. Winkler angeschlossen (WINKLER, Koptische Kirche und Reichskirche (wie Einl. Anm. 5), 165). In gleicher ¦ ( $

£¤7   Ÿ(      ‹   ”8  \  • 5(  (    ‘#   9' (!(¡¢ºªž  dieser Entscheidung präzisiert sie insofern das Chalkedonense, als sie die Personeinheit Jesu       –     ‹ (  Ÿ  in der einen Hypstase verstand“ (ESSEN, Die Freiheit Jesu (wie Kap. I Anm. 22), 122). 2165 Zu der Vorgeschichte und zu dem durch das Eingreifen des Kaisers Iustinianus problematischen Verlauf der „reichskirchlichen“ Synode von Constantinopel (553) vgl. den Überblick bei MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 86–151. 2166 Die Verurteilung der tria capitula erfolgte in den Anathemata XI bis XIV, welche in der achten Sitzung der Synode von Constantinopel (553) angenommen worden sind. Zum Text vgl. C CP (553) act. 8 [Nr. 5] ((ACO IV/I), 218–220 SCHWARTZ), zur achten Sitzung vgl. auch MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 130–132. 2167 Zu diesem Ergebnis gelangt Florian Bruckmann in seiner Untersuchung der Anathemata des Konzils von Constantinopel (553): „Aber so viel scheint klar zu sein: Die Symmetrie des chalkedonischen Christusbildes ist bewusst aufgegeben zugunsten der Betonung der Einheit der Logos-Hypostase. Dadurch ergibt sich auch eine Verschiebung bzw. Erweiterung in der Bedeutung des Hypostase-Begriffes. Dieser wird nicht mehr für den benutzt, der durch die 2164

454 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich „Nestorianer“ den einen „Christus“ in zwei „Personen“ (personas) aufspalteten (' &" @ " " $"  +"   "" '" +"  $" "   '  tes per solam nominationem et honorem et dignitatem et adorationem unam '"  " $"  " +"   ) und nicht die eine „Hypostase“ des Fleisch gewordenen Gott-Logos (unitatem dei uerbi ad carnem […] secundum subsistentiam factam esse) bekannten.2168 Hinter diesen „Nestorianern “dürften sich hingegen eher „Alt-Chalcedonenser“ verbergen. Dieser neuchalcedonensische Ansatz des Konzils zeigt sich in verschiedenen Aussagen,2169 mit denen gegen eine solche „nestorianisierende“ (oder „altchalcedonensische“) Interpretation des Chalcedonense argumentiert wird: –

Der Synodaltext betont, dass die beiden Geburten, d.h. die aus dem göttlichen Vater und die aus der Jungfrau, „ein und demselben“ Gott-Logos zuzuschreiben seien. Durch diese Festlegung wird gegenüber den Einwänden der „Nestorianer“ betont, dass das Fleisch des Gott-Logos nicht vor dessen Schaffung im Schoß der Jungfrau existiert habe.2170

Vereinigung von Gottheit und Menschheit entsteht, sondern die Logos-Hypostase ist schon präexistent (zweiter Anathematismus) und von ihr werden sowohl die Eigenschaften der Gottheit als auch – nach der Vereinigung mit der menschlichen Natur – die Eigenschaften der Menschheit ausgesagt (dritter Anathematismus)“ (BRUCKMANN, Die ersten zehn Anathematismen des 5. ökumenischen Konzils (wie Kap. I Anm. 1740), 366). 2168 C CP (553) can. 4 [Nr. 5] ((ACO IV/1), 215,26–216,8 SCH.): Si quis dicit secundum gratiam uel secundum operationem uel secundum dignitatem uel secundum aequalitatem honoris uel secundum auctoritatem aut relationem aut affectum aut uirtutem unitionem dei uerbi ad hominem factam esse uel secundum bonam voluntatem, quas quod placuit deo uerbo homo eo quod bene uisum est ei de ipso, sicut Theodorus insaniens dicit, uel secundum homonymi"% ' &" @ " " $"  +"   "" '" +"  $" "   '   ' $" ""  "  "  " " '"  " $"  " +"   %     "    " "" " $  intellectuali secundum compositionem siue secundum subsistentiam factam esse, sicut sancti patres docuerunt, ed ideo unam eius subsistentiam compositam, qui est dominus noster Iesus Christus, unus de sancta trinitate, talis anathema sit. 2169 Zu einer Interpretation der christologischen Aussagen des Konzils von Constantinopel (553) vgl. die Untersuchungen bei GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 464–484; BRUCKMANN, Die ersten zehn Anathematismen des 5. ökumenischen Konzils (wie Kap. I Anm. 1740), 38–375. 2170 In diesem Sinn hat Leontius von Jerusalem gegen die „Nestorianer“ betont: _ s  4 (0 F( 43    4! @ A    „ ( @! -. /^ + (›(> 3 (0 0 Q  =D  3 C  + 0, 4’ Y 

 )  5 *(  V (LEONT. H. Nest.((PG 86), 1457, BC M.). Dazu merkt Florian

Bruckmann an, dass die „Nestorianer“ die chalcedonensische „Hypostase“ eben nicht mit der „Hypostase“ des (Fleisch gewordenen) Gott-Logos hätten gleichsetzen wollen: „Leontios v. J. lehnt die Präexistenz des menschlichen Fleisches ab und betont, dass der Gott-Logos nicht mit einem schon existierenden Menschen vereint wurde, sondern dass die Erschaffung des

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Dieser Abwehr einer „nestorianisierenden“ Aufspaltung des einen „Christus“ entspricht darüber hinaus die Betonung, dass die Wunder, welche der eine „Christus“ bewirkt habe, nicht auf „einen und einen anderen“ (F ) F) aufgeteilt werden dürften.2171 Denn alle Aussagen bezögen sich – wiederum – auf die eine „Hypostase“ des Gott-Logos, in welcher die menschliche Natur „enhypostasiert“ worden ist.2172 – In gleicher Weise weist die neuchalcedonensische Aussage von der „hypostatischen Union“ (# ’ *() die Auffassung der „Nestorianer“ zurück, die zwar heuchlerisch (*(  ) von einer „Person“ und einem „Christus“ (d.h. „chalcedonensisch“) redeten, aber den Gott-Logos „Jesus“ und „Christus“ nannten und den mit diesem vereinten Menschen trotzdem als „Christus“ und „Sohn“ ansprächen, wodurch sie offensichtlich zwei getrennte „Personen“ meinten () " (( (!   ).2173 – Mit der gleichen Absicht schließt der Synodaltext eine „nestorianisierende“ Interpretation der christologischen Aussage des Konzils von Chalcedon (451) im Sinne einer Anerkennung von zwei getrennten „Hypostasen (" *(> ) aus;2174 denn aus der Zweizahl der „Naturen“ Fleisches und seiner Vereinigung mit dem Logos gleichzeitig geschehen ist. […] Die nestorianischen Gesprächspartner wollen diesen Gedanken des Logos asarkos nicht mitvollziehen. Sie wehren sich gegen die Vorstellung, dass die Hypostase des Gott-Logos, der ja wahrhaft Gott ist, auch die Trägerin einer weiteren, nämlich der menschlichen Natur sein kann“ (BRUCKMANN, Die ersten zehn Anathematismen des 5. ökumenischen Konzils (wie Kap. I Anm. 1740), 56–57). 2171 C CP (553) can. 3 [Nr. 3] ((ACO IV/1), 240, 12–16 SCH.): TJ    F ` 0

 0   0  [ ) F 0 /0 0 ( z 0  0    V   ! /!   0, <  +! ` _ F  F, […]  4>  L.

2172 In diesem Sinne hat ja auch der Neuchalcedonenser Leontius von Jerusalem gegen den „Nestorianern“ betont: O+"8 E  *V '[  _ (›(3: 3 *(>  @ '"A  4(   „ (, 4E + Y   ) *(3 +[^ 4’ +  '"y  +3  ‡q *(> , z  Z 4D( D , 4’  y (› g +3 y  Q  *(>  (LEONT. H. Nest. ((PG 86), 1552D M.). 2173 C CP (553) can. 4 [Nr. 4] ((ACO IV/1), 241, 1-5 SCH.): […] < E , ’ …

1 U ) 0  0   -. ) /0   ) 0 F(  K /0 ) 10 t>?  ) " (( (!    E  A ( , ) A ) 4: ) ( ) W (( ) # /0 *(   […]. 2174 C CP (553) can. 5 [Nr. 5] ((ACO IV/1), 241,16–24 SCH.): TJ  A  *(   @! -. / v $>  _ (" K (! *(>   ) "E  '>  (K  V ()  E /0  " *(>  z " (( ) ! (’ + '  " (D(  ((   E 4: ) A ) (, >(  s " ) U     >Z, )  V A C   /" " _ E  A 4 $3 L K ! 3 B *(>  ƒ[, 4E A  V 0      ) ’ *( =3 ) "E   + A *( z W (( v  ) A C   /" "  *(   @! -. /  3,  4>  L.

456 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich

–

dürfe nicht auf zwei selbstständige „Hypostasen“ (_  K ) '"(> LK  E  ) geschlossen werden.2175 Deshalb ist auch der gekreuzigte Herr „einer aus der Trinität“ (# 3 C  >").2176

Zwar wenden sich die zehn Lehrverurteilungen der Synode von Constantinopel (553) auch gegen anti-chalcedonensische „severianische“ Aussagen – zum Beispiel dadurch, dass mit Blick auf das trinitarische Bekenntnis durchaus in neuchalcedonensischer Intention zwischen den Fachbegriffen der „Natur“ (), des „Wesens“ (+) und der einen „Gottheit“ ( ) einerseits und den drei göttlichen „Hypostasen“ (*( ) oder „Personen“ ((() von Vater, Sohn und Heiligem Geist andererseits unterschieden2177 und damit die anti-chalcedonensische „severianische“ oder miaphysitische Gleichsetzung von „Natur“ () und „Hypostase“ (*() zurückgewiesen wird.2178 Oder wenn die „cyrillische“ Formel von der          als Bestätigung der einen chalcedonensischen „Hypostase“ des Gott-Logos gedeutet wird.2179 Doch steht die Argumentation auf der Basis des chalcedonensischen Bekenntnisses von den zwei „Naturen“ in der einen „Person“ und „Hypostase“ ( "   ' W (( )  *(). Sie konzentriert sich daher eher auf dessen Korrektur und auf eine für die „Reichskirche“ verbindliche Deutung.2180 2175 C CP (553) can. 7 [Nr. 7] ((ACO IV/1), 242,7–11 SCH.): […] … 0 40 !    ! ()  + =0  @! -. /       A 3    A "E  $> , : ~ )  , + 4 "E A # ( d E : 4V ) "’ =0 4 ) 4’ ()  K ! 4!, _  K ) '"›(> ` E  ,  4>  L. 2176 C CP (553) can. 10 [Nr. 10] ((ACO IV/1), 242,30–31 SCH.): TJ  +K  V 0  )  @! -. /0  0 ` 40 )  3 ": ) # 3 C  >",  4>  L. 2177 C CP (553) can. 1 [Nr. III] ((ACO IV/1), 240,3–5 SCH.): TJ  +K  V (0 ) 1 ) C  (    z + […],     ) *(>  z  (D( (,  4>  L. 2178 Zu dieser Zurückweisung der Gleichsetzung der christologischen Fachbegriffe durch die Synode von Constantinopel (553) vgl. GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 467; BRUCKMANN, Die ersten zehn Anathematismen des 5. ökumenischen Konzils (wie Kap. I Anm. 1740), 39–43. 2179 C CP (553) can. 8 [Nr. 8] ((ACO IV/1), 242,12–169 SCH.): TJ   "    

) 4(  ! A # 3 <            A v +E $>, >(  1 Y  (  "":, 9  3     ) 3 4( 3 =D  ’ *(  d /0 4(  , 4’  !  !   z +   ) 0  / '>  (K  V,  4>  L. 2180 Diese Konzentration auf das Chalcedonense wird auch darin ersichtlich, dass an die zehn Lehrverurteilungen ein Bekenntnis zu den ersten vier Synoden von Nicaea (325), Constantinopel (381), Ephesus (431) und Chalcedon (451) angefügt wird: Cum igitur haec ita recte

D) Das Zeitalter des Iustinianus I. (527–565)

457

Insofern stellt das Vorgehen des Kaisers Iustinianus gegen die tria capitula, dessen Abschluss das Konzil von Constantinopel (553) bildet, keine Unionsbestrebung des Kaisers mit den „Severianern“ mehr dar.2181 Aus der Analyse der Lehrverurteilungen, die durch die Synode ausgesprochen wurden, erweckt es eher den Anschein, als wolle der Kaiser sein neuchalcedonensisches Verständnis von der einen „Hypostase“ des Fleisch gewordenen Gott-Logos als handelndem Subjekt in dem einen „Christus“ nach seinem Edikt aus dem Jahr 551 nun auch durch einen Synodalbeschluss für die „Reichskirche“ als verbindlich erklären.2182 Die Aufkündigungen der Kirchengemeinschaft, welche auf die Synode folgten, wurden daher auch allein von „reichskirchlichen“ Bischöfen durchgeführt.2183 Die anti-chalcedonensischen „Severianer“ waren von ihr nicht mehr betroffen. Sie standen ja bereits seit der Synode von Constantinopel (536) außerhalb dieser Kirchengemeinschaft der einen „Reichskirche“.2184 7. Der „Origenismusstreit“ (543–553) Wie in der Auseinandersetzung um die tria capitula, waren die anti-chalcedonensischen „Severianer“ auch nicht an der unter den „reichskirchlichen“ Pro-Chalcedonensern ausgebrochenen Diskussion über Lehrsätze beteiligt, confessi sumus, quae tradita nobis sunt tam a diuinis scripturis quam a sanctorum patrum doc    &      "&   '  & $% facta autem a nobis et condemnatione contra haereticos et eorum impietatem nec non etiam contra eos qui defenderunt uel defendunt praedicta impia tria capitula et permanserunt in suo errore uel qui permanent, si quis conatus fuerit contra haec quae quaepie disposuimus, uel tradere uel docere uel scribere, si quidem episcopus uel clericus sit, ista tamquam aliena a sacerdotibus et statu ecclesiastico faciens denudabitur episcopatu uel clericatu; si autem monachus uel laicus sit, anathematizabitur (C CP (553) act. 8 [Nr. 5] ((ACO IV/1), 220,6–14 SCH.)). 2181 Dies merkt Alois Grillmeier an: „E. Stein stellt mit Recht fest, daß die Severianer durch die Verurteilung der Drei Kapitel i. J. 553 überhaupt nicht angerührt worden waren“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 490). 2182 In diesem Sinne hält Alois Grillmeier fest, dass die Synode von Constantinopel (553) ¤     ' !5‘#   ^ 9terschied von der Natur-Wesenheit vorzulegen, […] leider nicht [gekommen sei]. Ohne solch eine Begriffserklärung konnte die Spannung zwischen Chalcedoniern und Nicht-Chalcedoniern nicht behoben werden, solange man sich auf der Ebene gegenteilig lautender Formeln bewegte.“ Doch hat den „in dieser Richtung liegenden wertvollsten Beitrag […] Kaiser Ju      % ‚

  !}}˜  Geist Chalcedons liegende Terminologie (mit der Unterscheidung von Hypostasis= Person von Physis-Ousia = Natur-Wesenheit) zur Herrschaft brachte. Darin nahm er auch der Mia-PhysisFormel ihre angeborene Zweideutigkeit und gab die Richtlinien für eine Interpretation vor, die auch ein Chalcedonier annehmen konnte“ (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 484). 2183 Zu diesen Aufkündigungen der Kirchengemeinschaft, welche zumeist westliche und lateinisch sprechende Bischöfe mit Papst Vigilius von Rom aussprachen, vgl. den Überblick bei MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 142–149. 2184 Zu dieser endgültigen Folge des Konzils von Constantinopel (536) und der von ihm vollzogenen pro-chalcedonensischen Wende vgl. die nähere Erörterung oben S. 339–364.

458 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich die dem Origenes zugeschrieben waren.2185 Die Debatte scheint vielmehr unter pro-chalcedonensischen palästinensischen Mönchen entstanden zu sein.2186 Der Kaiser verurteilte einige dieser Lehrsätze in einem Dekret aus dem Jahr 543.2187 Ein weiteres Urteil sprach die Synode von Constantinopel (553) aus.2188 8. Die Auseinandersetzung um die „Aphtharsia“ (564–565) Zu den letzten kirchenpolitischen Maßnahmen des Kaisers Iustinianus gehört schließlich noch des Kaisers Bekenntnis zu der „Unverweslichkeit“ des menschlichen Leibes in dem einen „Christus.“2189 Der Pro-Chalcedonenser Evagrius Scholasticus berichtet nämlich, dass der Basileus in seinen letzten Regierungsjahren den Leib des Herrn „unverweslich“ (F) und unempfänglich für natürliche und sündelose Affekte genannt habe (0  

(0 %& J" > ,  ΠF 0 !  f 

) ! ! ) 4"$[ (! 4 (" ).2190 Für den späten Ius-

tinianus habe der „Herr“ vor seiner Auferstehung ebenso gegessen wie danach (v   0 f (0  (>  V x(   E A 4> L );2191 und sein Leib habe seit seiner Ausformung im Mutterleib keine Verwandlung oder Veränderung mehr erfahren ("  (A < 4 :

+3 3  [g "(>  "8  V = ) V (> , "8  E A 4>  (  D + " :).2192 Auf

2185 Zu diesen Auseinandersetzungen vgl. den Überblick bei GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 403–430. 2186 Dies berichtet zumindest Evagrius; vgl. EVAGR. h.e. IV,38 ((FC 57/2), 530,1–7 HÜB.): […]  ((  " -.0 : ' B" ^ T+K,  ) >  y q g g ! E -b    " , (B L  ("A  4( >. f) $I A +A   Y( $ $[ , x(  Y  E E "D:^  ) (>"    (7  (. 2187 Dieses Dekret ist ediert als Tractatus piissimi imperatoris Iustiniani, missus ad Menam sanctissimum et beatissimum archiepiscopum felicis urbis et patriarcham, aduersus impium Origenem et nefarius eius sententias bei EMELOTTI/MIGLIARDI/ZINGALE (JUSTN. edict. adv. Orig. (Scritti teologici ed ecclesiastici di Giustiniano, 68–118, EMELOTTI/MIGLIARDI/ZINGALE). 2188 Die canones (contra Origenem siue Origenistas)   Appendix Graeca [Nr. i–xi] ((ACO IV/1), 248,1–249, 38 SCHWARTZ). Zu der Chronologie der Verurteilung der dem Origenes zugeschriebenen Lehrsätze durch die Synode vgl. die Erörterung bei GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 423–424. 2189 Zu dieser Initiative des Kaisers hinsichtlich der Frage der „Aphtharsia“ vgl. GRILLMEIER/ HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 489–495. 2190 EVAGR. h.e. IV,39 ((FC 57/2), 540,9–12 HÜB.): […] 0   (0 %& J" > ,  Œ F 0 !  f  ) ! ! ) 4"$[ (! 4 ("  […]. 2191 EVAGR. h.e. IV,39 ((FC 57/2), 540,12–14 HÜB.): […] v   0 f (0  (>  V x(   E A 4> L […]. 2192 EVAGR. h.e. IV,39 ((FC 57/2), 540,14–17 HÜB.): […] "  (A < 4 : +3 3  [g "(>  "8  V = ) V (> , "8  E A 4>  (  D + " :.

E) Die Unionsbemühungen des Kaisers Iustinus II. (565–578)

459

diese Lehre habe Iustinianus zwar alle „Reichsbischöfe“ festlegen wollen2193 und den sich weigernden „reichskirchlichen“ Erzbischof Anastasius von Antiochia abgesetzt,2194 sei aber von einer unsichtbaren Hand getroffen worden und verstorben (4>  ) 0 y"  Z $, $  E (> tI ) > L (0 ) tD).2195 Zwar klingt diese „reichskirchliche“ Diskussion um die Frage nach der wesenhaften Qualität des mit dem Gott-Logos geeinten menschlichen „Leibes“ wie die Erörterung auf der anti-chalcedonensischen Seite zwischen Severus von Antiochia auf der einen und Iulianus von Halicarnassus auf der anderen Seite,2196 doch zeigt das Beispiel der Absetzung des reichskirchlichen neuchalcedonensischen Erzbischofs Anastasius von Antiochia durch Kaiser Iustinianus,2197 dass es sich auch bei dieser Auseinandersetzung um die Aphtharsia um eine inner-chalcedonensische Frontstellung handelte.2198 9. Zusammenfassung Die Betrachtung des Zeitalters des Iustinianus (527–565) hat gezeigt, dass dieses entscheidende Weichenstellungen sowohl in Bezug auf die Kirchengeschichte als auch hinsichtlich der weiteren Fixierung des Christusglaubens der – allerdings kleiner werdenden – „Reichskirche“ mit sich gebracht hat. In kirchenhistorischer Hinsicht hat der Basileus offenbar in den Jahren ab dem Ausbruch des Perserkriegs (531) die Gefahr erkannt, dass sich die von der 2193

EVAGR. h.e. IV,39 ((FC 57/2), 540,17–18 HÜB.): d  V 7 =K3 1 

> ? .

2194 EVAGR. h.e. IV,41 ((FC 57/2), 544,10–12 HÜB.): %O E -.0 A -m ) ! 4’ +0 1  : *(   […]. Vom Widerstand des Anastasius gegen die

Pläne des Kaisers berichtet Evagrius in Kapitel IV, 40 (542,1– 544, 8). 2195 EVAGR. h.e. IV,39 ((FC 57/2), 544,12–14 HÜB.): […] 4>  ) 0 y"

 Z $, $  E (> tI ) > L (0 ) tD. 2196 Zu der Auseinandersetzung zwischen den Anti-Chalcedonensern Severus von Antiochia und Iulianus von Halicarnassus in der Frage nach der „Aphtharsia“ vgl. oben S. 283–288. 2197 Zu dem neuchalcedonensischen Ansatz des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Anastasius von Antiochia in der Christologie vgl. die nähere Erörterung oben S. 411–413. 2198 Dies ist auch die Einschätzung von Alois Grillmeier, der auf Schrift des Leontius von byzantium gegen pro-chalcedonensische „Aphthardoceten“ (Contra Aphtartodocetas) hinweist, die sich demnach in der pro-chalcedonensischen „Reichskirche“ befunden haben: „Wenn er [sc\  ª(”'#  (•   ¡  ]Ž‚donier, welche Leontius von Byzanz in seiner Schrift CA (Contra Aphthartodocetas) widerlegt. Es ist wohl nicht ganz auszuschließen, daß – wie bei den chalcedonischen Aphthartikern des Leontius, die in Konstantinopel zu suchen sind – auch das Wort henosis eine besondere Rolle gespielt hat. […] Solche Folgerungen konnten sich bei Justinian auch einstellen, ohne seinen grundsätzlichen Chalcedonismus in Frage zu stellen. Nehmen wir den mit dem Drei-KapitelStreit und dem Konzil von 553 (Kanones) gegebenen Rückgriff auf Cyrill von Alexandrien hinzu, was wir als Neu-Cyrillianismus bezeichnen können, so wären etwa die Grenzen abgesteckt,  4  ”  '#  (•    (¡ —qGRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 495).

460 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich einen „Reichskirche“ getrennte anti-chalcedonensische kirchliche Hierarchie des exilierten Erzbischofs Severus von Antiochia verfestigt.2199 Er hat auf diese durch eine Reihe von vermittelnden Initiativen reagiert, welche aber – trotz anfänglichen Erfolgen – insgesamt fruchtlos geblieben sind.2200 Sowohl in der Hauptstadt Constantinopel als auch in Palästina und den lateinisch-sprachigen Provinzen des Balkanraums hat jedoch jede gespürte Abkehr vom Konzil von Chalcedon (451) Widerstand und Protest hervorgerufen.2201 Als die Erfolglosigkeit der Einigungsbestrebungen und der pro-chalcedonensische Widerstand mit militärischen Erfolgen im Westen zeitlich miteinander einhergingen, hat Iustinianus daher als Ergebnis des Besuchs von Papst Agapetus aus Rom in der Kaiserstadt am Bosporus (535) mit der Synode von Constantinopel (536) die entscheidende pro-chalcedonensische Wende seiner Regierungszeit vollzogen.2202 Seitdem hat er keine Initiativen mehr unternommen, um die anti-chalcedonensischen „Severianer“ in seine „Reichskirche“ zurückzuholen.2203 Vielmehr hat er ihre Erzbischöfe abgesetzt und an ihre Stelle Pro-Chalcedonenser berufen, woraus sich das bis heute andauernde Schisma zwischen der „Reichskirche einerseits“ und den „severianischen“ Kirchen Antiochias und Alexandrias andererseits ergeben hat.2204 Beide beriefen sich auf die apostolische Tradition und beschuldigten die andere Seite, von dieser abgefallen zu sein. In dogmengeschichtlicher Perspektive fällt in die iustinianische Zeit nach der Synode von Chalcedon (451) auf der pro-chalcedonensischen „reichskirchlichen“ Seite die nähere Bestimmung der christologischen Aussage des Konzils, nach welcher der eine „Christus“ zwar in den zwei „Naturen“ der Gottheit und der Menschheit, aber nur in einer „Person“ und einer „Hypostase“ ( "   J # (( )  *() existiere.2205 Dabei deuteten neuchalcedonensische „reichskirchliche“ Autoren wie Leontius von Jerusalem2206 oder Ephraem von Amida, der zum „reichskirchlichen“ Erzbi2199

Zu dieser Furcht des Kaisers und ihrer Konsequenz für das Handeln des Iustinianus in seinen ersten Regierungsjahren bis zur Synode von Constantinopel (536) vgl. oben S. 292–295. 2200 Zu den Einigungsinitiativen insbesondere in den Jahren ab ca. 531 bis zu der pro-chalcedonensischen Synode von Constantinopel (536) vgl. die Darstellung oben S. 288–339. 2201 Zu dem pro-chalcedonensischen Widerstand insbesondere aus Palästina und von den hauptstädtischen Mönchen gegen eine Abkehr vom Chalcedonense vgl. oben S. 338–339. 2202 Zu der pro-chalcedonensischen Wende durch die Synode von Constantinopel (536) und ihren Auswirkungen auf die Entstehung einer neben der pro-chalcedonensischen „Reichskirche“ entstehenden kirchlichen Hierarchie der „Severianer“ vgl. oben S. 356–361. 2203 Zu dieser Folge für des Kaisers Handeln, welche sich aus der pro-chalcedonensischen Wende des Iustinianus durch die Synode von Constantinopel (536) ergab, vgl. oben S. 363. 2204 Zu der Entstehung der eigenständigen Kirchen der anti-chalcedonensischen „severianischen“ Kirchen der Syrer wie der Ägypter (bzw. Kopten) nach der entscheienden pro-chalcedonenensischen Wende durch die Synode von Constantinopel (536) vgl. oben S. 356–361. 2205 Zu dieser christologischen Kernaussage des Konzils von Chalcedon (451), dass der „Christus“ in zwei „Naturen“ und einer „Hypostase“ und „Person“ sei, vgl. oben S. 128–137. 2206 Zu dem neuchalcedonensischen christologischen Ansatz des „reichskirchlichen“ Theologen Leontius von Jerusalem vgl. die nähere Diskussion oben S. 398–403.

E) Die Unionsbemühungen des Kaisers Iustinus II. (565–578)

461

schof von Antiochia am Orontes aufgestiegen ist,2207 die eine chalcedonensische „Hypostase“ (*() in „alexandrinisch-cyrillischer“ Tradition als die eine „Hypostase“ des Gott-Logos.2208 Um die Gefahr einer „nestorianisierenden“ Aufspaltung des einen „Christus“ in zwei selbstständige „Hypostasen“ zu umgehen, entwickelten die Neuchalcedonenser offenbar die Vorstellung, dass die menschliche „Natur“ des „Christus“ keine vom Gott-Logos getrennte selbstständige Existenz habe. Die menschliche „Natur“ habe ihre konkrete Existenz vielmehr dadurch erlangt, dass sie während der Menschwerdung des Gott-Logos mit ihren „natürlichen Kennzeichen“ in dessen präexistenter „Hypostase“ „enhypostasiert“ (() worden sei.2209 Insofern konnte der eine „Christus“ zwar als in einer „Hypostase“, aber eben auch in zwei unvermischten, ungetrennten und ihre „Eigentümlichkeiten“ ('"D) bewahrenden „Naturen“ ( ) des Gott-Logos und seinem „Fleisch“ bekannt werden.2210 Dieser Prozess verlief aber offenbar nicht ohne Widerstände. Denn einige, wohl von ihren Gegnern als „Nestorianer“ bezeichnete Pro-Chalcedonenser, wollten diese Betonung des Gott-Logos als handelndem Subjekt in dem einen „Christus“ offenbar nicht mitgehen.2211 Gegen sie richteten nicht nur neuchalcedonensische Theologen wie Leontius von Jerusalem eigene Schriften Contra Nestorianos, sondern auch Kaiser Iustinianus scheint in der Verurteilung der tria capitula einen Weg zur Durchsetzung seiner neuchalcedonensischen Christologie innerhalb seiner verbliebenen „Reichskirche“ erkannt zu haben.2212 Insofern ist der so genannte „Drei-Kapitel-Streit“ eher eine inner-chalcedonensische Diskussion innerhalb der einen „Reichskirche“ gewesen, an welcher die anti-chalcedonensischen „Severianer“ nicht mehr mitgewirkt haben. Diese wiederum haben in der Auseinandersetzung zwischen Themistius von Alexandria und seinem Erzbischof Theodosius von Alexandria die „cyrillische“ Aussage von der „einen Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos“, der         , um das Bekenntnis der einen (gott-menschlichen) „Wirkweise“, der einen  , entwickelt.2213 Auch wenn in Anleh2207 Zu dem gleichermaßen neuchalcedonensischen christologischen Verständnis des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Ephraem von Amida vgl. die Erörterung oben S. 403–407. 2208 Zu der Betonung des Gott-Logos als dem handelnden Subjekt in dem einen „Christus“ durch die Neuchalcedonenser vgl. die nähere Diskussion oben S. 366–415. 2209 Zu der Entwicklung der Vorstellung von der „Enhypostasie“, nach der die menschliche „Natur“ in dem einen „Christus“ ihre individuelle Existenz in der „Hypostase“ des (Fleisch gewordenen) Gott-Logos erlange, bei neuchalcedonensischen Autoren vgl. S. 398–415. 2210 Zu dieser Unterscheidung der christologischen Fachbegriffe der „Natur“ () und der „Hypostase“ (*() durch die neuchalcedonensische Theologie vgl. oben S. 398–415. 2211 Zu diesem, von Alois Grillmeier so genannten, „strengen“ Chalcedonismus von Vertretern der „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Seite vgl. oben S. 368–370. 2212 Zu den Gründen für diese Interpretation des „Drei-Kapitel-Streites“, der wohl eher eine inner-chalcedonensische Auseinandersetzung als einen weiteren Einigungsversuch mit den anti-chalcedonensischen „Severianern“ dargestellt hat, vgl. oben S. 447–457. 2213 Zu dem Aufkommen der Diskussion um die    bei den anti-chalcedonensischen und miaphysitischen „Severianern“ Ägyptens vgl. oben S. 417–423.

462 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich nung an Cyrillus von Alexandria diese „Wirkweise“ ( ) vom Gott-Logos ausgeht, welcher sie durch eine Betätigung des mit ihm hypostatisch geeinten Fleisches in eine Bewegung umsetzt, weswegen in der Theorie auch zwischen zwei „Wirkweisen“ (  ) unterschieden werden kann, unterstreicht die Aussage von der einen „Wirkweise“ die Einheit des einen „Christus.“2214 Seit dem anti-chalcedonensischen „reichskirchlichen“ Erzbischof Theodosius von '8       6(  miaphysitischen Theologen.2215 Angesichts der Betonung des Gott-Logos als handelndem Subjekt in dem einen Christus auch durch neuchalcedonensische Autoren ist es wenig überraschend, dass einige von ihnen dieses Verständnis von einer „gottmenschlichen Wirkweise“ (  "A  ) zu teilen vermochten.2216 Wie in der Frage des „aus zwei Naturen“ ( "  ) oder des „in zwei Naturen“ ( "  ), kam es nun eben darauf an, ob diese „Wirkweise(n)“ von den (chalcedonensischen) beiden „Naturen“ oder von der einen (chalcedonensischen)„Hypostase“ ausgesagt werden sollten. Die Tradition des Pseudo-Dionysius des Areopagiten sprach hierbei für die zweite Deutung.2217 Insofern hat die Erörterung der Lehre von der    bereits um die Mitte des sechsten Jahrhunderts begonnen.2218 Sie stellte für den Kaiser Heraclius und seinen „reichskirchlichen“ Patriarchen Sergius von Constantinopel die Brücke dar, auf welcher sie eine Einigung mit den anti-chalcedonensischen „Severianern“ in den Provinzen herstellen konnten, die von den Perserkriegen betroffen waren.

E) Die Unionsbemühungen des Kaisers Iustinus II. (565–578) Aufgrund der Verschiebung des Schwerpunktes der theologischen Erörterungen, die seit der Synode von Constantinopel (536) eher zu einer inner-chalce    (

 8( 6   chalcedonensischen „Hypostase“ ()  *() geworden ist, hat erst Kaiser Iustinus II. einen neuen Anlauf unternommen, um mit den anti-chalcedonensischen „Severianern“ zu einer Übereinkunft zu gelangen.2219 Nach der Einschätzung des miaphysitischen Kirchenhistorikers Iohannes von Ephesus 2214

Zu der Erweiterung des christologischen Vokabulars um die Aussage von der einen Wirkweise (  ) durch die miaphysitischen „Severianer“ vgl. oben S. 417–428. 2215 Zu der miaenergetischen Aussage des anti-chalcedonensischen „severianischen“ Erzbischofs Theodosius von Alexandria vgl. oben S. 417–423. 2216 Zu der Aussage von der gottmenschlichen „Wirkweise“ vgl. oben S. 156. 2217 Zu dieser Formel bei Pseudo-Dionysius dem Areopagiten und ihrem Aufgreifen durch den anti-chalcedonensischen Erzbischof Severus von Antiochia vgl. oben S. 156–158. 2218 Zu dieser Schlussfolgerung vgl. oben S. 415–447. 2219 Zu den Maßnahmen des Kaisers Iustinus II vgl. GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 502–511; P. MARAVAL, Das Scheitern im Osten: die Entwicklung der Sonderkirchen im römischen Reich, in: Die Geschichte des

E) Die Unionsbemühungen des Kaisers Iustinus II. (565–578)

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gerieten die anti-chalcedonensischen „severianischen“ Bischöfe in dieser Diskussion in die Defensive, da man ihnen vorhielt, sie seien diejenigen, welche die Einheit der Kirche verhinderten.2220 Michael Syrus überliefert einen Kompromissvorschlag, welchen der Basileus den „Severianern“ vorgelegt haben soll.2221 Dieser Vorschlag bekräftigt das Glaubensbekenntnis des Konzils von Nicaea (325), welches von den Konzilien von Constantinopel (381) und Ephesus (431) bestätigt worden sei, und schließt daran folgende Aussagen an:2222 01 02 03

sjGJ s0F#- ƒ.F2ŠJ M10>qjF PO?G'aJ1 ‚&# PJ ‚KGVŠ I.` PJ- 10‹F L>dJ [sjF]1j& PJ- sid7&- 10F1

04 05

PO>-2J1 ƒcdg& ‚>.?7> sjGJ s0Fy P>- 0F

06

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07 08 09 10

dS'& h6 1Œ/1 j>#0F# sirJ-i .'V1 ‚Nd6#1 ‚Nd6# 2F1 s0u ‚Nd6#1 ‚7?gJ ‚Nd6# 2F1

11 12 13

0F .B 0F1 .6 y# ‚O?ŠB P>ci PJ ‚?gN#1 ‚>0u

14 15 16 17 18

‚Z1]dZ .61 ‚J2O` .6 P?J2ŠO` P>ci y1 P?Z1]rZ P>ci y1 ‚?ŠO& P>ci y1 dS'J- sjGJ s0F#- ‚J2O` .6 y#

Wir nehmen zwei Geburten des Gott-Logos an, d.h. jene aus dem Vater vor den Zeiten und jene aus der Jungfrau Maria am Ende [der Zeiten]. Wir bekennen, dass der Gott-Logos in Wahrheit der „Einziggeborene“ ist, der in seiner Gottheit unverändert geblieben ist, der im Fleisch gelitten und in göttlicher Weise Wunder bewirkt hat. Er ist nicht „einer und ein anderer“, [so dass] „einer“ der „Christus“ und „ein anderer“ der Gott wäre, sondern er ist „ein und derselbe“ aus zwei „Naturen“, d.h. aus der göttlichen und der menschlichen [Natur], eine &;"< (‚J2O`) und eine Person (‚Z1]dZ), aber nicht zwei &;"† (P?J2ŠO`) oder zwei „Personen“ (P?Z1]rZ) oder zwei „Söhne“ (‚?ŠO&), sondern er ist die eine &;"< des Fleisch gewordenen Gott-Logos.

Nach diesem Textabschnit wird in der Darstellung des Michael Syrus der Kirchenbann gegen die „Häretiker“ Arius, Eunomius, Macedonius, Nestorius, Theodorus von Mopsuestia, Theodoretus von Cyrus und die dem Ibas von Christentums. Religion – Politik – Kultur III. Der lateinische Westen und der byzantinische Osten (431–642), hg. v. L. PIÉTRI, Freiburg/Basel/Wien 2001, 495–501. 2220 JO. EPH. h.e. I,22 ((CSCO 105), 19–20 BROOKS). 2221 Michael Syrus spricht dabei von zwei „Edikten“ (‚ORc2Z). Da aber das erste nicht publiziert, sondern lediglich verhandelt worden sei, nennt es Pauline Allen eher „a draft of an edict“ (P. ALLEN, Neo-Chalcedonism and the Patriarchs of the Late Sixth Century, Byz. 50, 1980, 5–17, hier 12). Ihrer Position schließt sich Theresia Hainthaler an (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 505 (Anm. 24)). 2222 Der syrische Text dieser Ausführungen ist überliefert in dem Chronicon des Anti-Chalcedonensers Michael Syrus (MICH. SYR. chron. [X,2] 335, 34b–336, 1b CHA.)

464 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich Edessa zugeschriebene Epistula ad Marim ausgesprochen.2223 Überraschend enthält der bei Michael zitierte Text die Aufhebung des Anathemas gegen den von Iustinianus exilierten Anti-Chalcedonenser Severus, weil dieses „unrechtmäßig“ (j>$F2V) und „grundlos“ (sjGJ ‚F-1) verhängt worden sei.2224 Handelt es sich bei dieser von Michael Syrus wiedergegebenen Fassung wirklich um ein Verhandlungspapier des Kaisers, dann wäre die Einschätzung des anti-chalcedonensischen Kirchenhistorikers Iohannes von Ephesus nicht von der Hand zu weisen, dass auf diese Weise Kaiser Iustinus II. den antichalcedonensischen „Severianern“ sehr weit entgegen gekommen sei; denn : –

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Das Konzil von Chalcedon (451) wird nicht erwähnt. Als für die Kirche verbindliches Glaubensbekenntnis wird allein dasjenige der Synode von Nicaea (325) angesehen, welches die Synoden von Constantinopel (381) und Ephesus (431) bekräftigt hätten;2225 "(    ¤‘ —” Ÿ •qv. 11)    ¤8  ‘ —! ” Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos‘, die sie allerdings im iustinianischen Sinn als die eine „Hypostase“ (‚J2O`) [offenbar des (Fleisch gewordenen) Gott-Logos] deutet;2226 wie die iustinianische +   und das Konzil von Constantinopel (553), betont das Papier die zwei zeitlichen Geburten des Gott-Logos (v. 1–3) und hebt den Gott-Logos als handelndes Subjekt in dem einen „Christus“ hervor, welcher zwar „im Fleisch“ gelitten (v. 7), als Gott hingegen die Wunder bewirkt habe (v. 8);2227 die Anerkennung der chalcedonensischen Formel von der einen „Person“ und „Hypostase“ ( ' # (( )  *() (v. 14) führt, so der Text, weder zu der „nestorianischen“ Behauptung von zwei getrennten „Hypostasen“ (P?J2ŠO`) (v. 15) in dem einen „Christus“ noch zu zwei „Personen“ (P?Z1]rZ) (v. 16).

In der Bewertung von Theresia Hainthaler ist dieses Papier daher „ein Zeug ! % $ ( ”ž#‘  • MICH. SYR. chron. (336, 1b–10b CHA.). MICH. SYR. chron. (336, 11b–13b CHA): Wir nehmen an den heiligen Severus, den [„reichskirchlichen“ Patriarchen]. Wir heben auf das Anathema (‚Jd6), welches gegen ihn unrechtmäßig (j>$F2V) und grundlos (sjGJ ‚F-1) verhängt worden ist. Zur zweifachen Anathematisierung des Severus im Jahr 518 und im Jahr 536 vgl. oben S. 267–269 und 350–354. 2225 MICH. SYR. chron. (335, 28b–31b CHA/ii# ‚O?B .6) gebildet worden sei;2232

2228 Zu der Einschätzung, dass das kaiserliche Verhandlungsangebot, wenn es denn authentisch sei, den anti-chalcedonensischen „Severianern“ weit entgegen gekommen sei, vgl. GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 505. 2229 So äußert sich MARAVAL, Das Scheitern im Osten (wie Kap. I Anm. 2219), 499. 2230 Zu dieser Einschätzung gelangen MASPERO/FORTESCUE/WIET, Histoire des patriarches d’Alexandrie (wie Kap. I Anm 1688), 168. 2231 Zum Beispiel fehlt nach der Untersuchung von Pauline Allen der Schlusssatz des von Kaiser Iustinus II. auch wirklich publizierten Ediktes die Aussage, dass die Bräuche und die Haltung in der „Kirche“ beibehalten werden sollten ( K   L  )

K[  y C g    y ) 4(y g "E (> $ $  ) 4[, ) ' 0 =:3 Y(  K), welche Evagrius Scholasticus zitiert

(EVAGR. h.e. V,4 ((FC 57/2), 562,29 –564,3 HÜB.)), und welche der anti-chalcedonensische Kirchenhistoriker Iohannes von Ephesus bekräftigt (JO. EPH. h.e. I,19 ((CSCO 195) 22, 23–26 BR.)); vgl. P. ALLEN, Evagrius Scholasticus. The Church Historian, Louvain 1981, hier 5. Für authentisch hält das Angebot des Kaisers Iustinus II., die Anathematisierung des von seinem Namensvetter, dem Kaiser Iustinus I. exilierten anti-chalcedonensischen Erzbischofs Severus von Antiochia aufzuheben, jedoch Pierre Maraval: „Das Edikt erinnerte daran, dass die Verurteilung der Drei Kapitel die Divergenzen zwischen den Monophysiten und Chalkedonensern ausgeräumt hatte, und hoben die Anathematismen gegen Severos von Antiochien auf“ (MARAVAL, Das Scheitern im Osten (wie Kap. I Anm. 2219), 499). 2232 MICH. SYR. chron. (333, 37a – 38a CHA.): Wir wollen sagen: aus zwei „Naturen“ (P?O?ŠB P>ci PJ-) oder &;"† (‚J2ŠO` j?B1#) ist die eine „Natur“ oder &;"< des Fleisch gewordenen Gott-Logos (dS'J- sjGJ s0F#- ‚J2O` .6 j?B1# M2>/ii# ‚O?B .6).

466 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich –

–

hinter die Festlegung, es gebe in dem einen „Christus“ weder zwei „Söhne“ (P?ŠO& P>ci ‚F-) und „Personen“ (P?Z1]rZ P>ci ‚F1) noch &;"† (P?J2ŠO` P>ci ‚F1), solle der Zusatz „und zwei Naturen“ (P?O?ŠB P>ci ‚F1) ausdrücklich aufgenommen werden;2233 schließlich sollten alle diejenigen verurteilt werden, welche die Duodecima Capitula des Cyrillus von Alexandria nicht annähmen.2234

Wenn der Bericht des Michael Syrus zutrifft, bedeutet das aber, dass die antichalcedonensischen „Severianer“ sich zwar in der Deutung ihrer Formel von der „einen Natur des Fleisch gewordenen Gott-Logos“ (        ) kompromissbereit zeigten – allerdings nur, wenn die Fachbegriffe der „Natur“ (‚O?B) und der &;"< (‚J2O`) in christologischer Betrachtung identisch gebraucht würden. Gerade diese hatte der neue christologische Ansatz des pro-chalcedonensischen Neuchalcedonismus jedoch dadurch abgelehnt, dass er die trinitarischen termini technici mit ihrer Unterscheidung zwischen den Fachbegriffen des „Wesen“ (+) und der „Natur“ () auf die christologische Differenzierung zwischen „Natur“ (), „Hypostase“ (*() und „Person“ ((() übertragen wollte.2235 Darüber hinaus lief das zweite Änderungsansinnen der anti-chalcedonensischen „Severianer“, die chalcedonensische Aussage von den „zwei Naturen“ ( "  ) abzuschaffen, auf eine komplette Absage an die von ihnen so sehr bekämpfte und in ihren Augen „nestorianische“ Synode von Chalcedon (451) hinaus.2236 Doch nach der Darstellung des syrischen Chronisten Michael vermochten nicht einmal diese Zusätze das gesamte anti-chalcedonensische „severianische“ Lager zufrieden zu stellen.2237 Wie der Syrer nämlich berichtet, machten „severianische“ Mönche den verhandelnden Bischöfen scheinbar deshalb Vorhaltungen, weil sie bei ihren Verhandlungen nicht auf einer explizit ausgesprochenen Verurteilung der Synode von Chalcedon (451) sowie des Tomus Leonis bestanden hätten.2238 Einer von ihnen, der Mönch Cosmas, so überliefert es Michael Syrus weiter, habe das Positionspapier der anti-chalcedonensischen 2233 MICH. SYR. chron. (333, 38a – 40a CHA.): Und wenn es heißt: und nicht zwei Söhne (P?ŠO& P>ci ‚F-), zwei „Personen“ (P?Z1]rZ P>ci ‚F1) und nicht zwei &;"† (P?J2ŠO` P>ci ‚F1), dann soll es auch heißen: und nicht zwei „Naturen“ (P?O?ŠB P>ci ‚F1). 2234 Die Forderung, dass jeder verurteilt werden solle, der sich nicht zu den Duodecima Capitula des Cyrillus von Alexandria bekenne, steht bei MICH. SYR. chron. (333, 40a–42a CHA.). 2235 Dies zeigt sich in der +   des Iustinianus (vgl. oben S. 408–409) als auch im ersten Anathema des Konzils von Constantinopel (553) (vgl. oben S. 453–456). 2236 Zu dieser Deutung gelangen GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 506. 2237 MARAVAL, Das Scheitern im Osten (wie Kap. I Anm. 2219), 500. 2238 EPISC. ORIENT. ep. ad Iacob. (Documenta ad origenes monophysitarum illustrandas ((CSCO 17), 175, 24–27 CHABOT)): Es [sc. das Angebot des Kaisers] hebt nicht auf die schlimme Synode von Chalcedon, den Tomus Leonis, und [geht auch auch nicht vor gegen] diejenigen, welche unseren Herrn Jesus Christus in zwei Naturen (‚7?gKF P?+G[J ‚O?§B P>rjF) aufspalten.

F) Zusammenfassung

467

„severianischen“ Bischöfe deshalb sogar zerrissen.2239 Nach der Darstellung des Michael Syrus soll der kaiserliche Unterhändler daraufhin die Erfolglosigkeit seines ausgleichenden Unterfangens eingesehen haben und vom Ort der Verhandlungen mit den Anti-Chalcedonensern abgereist sein.2240 Michael Syrus fährt fort, dass Kaiser Iustinus II. aufgrund seiner gescheiterten Einigungsbemühungen die anti-chalcedonensischen „Severianer“ ab diesem Moment mit neuen Verfolgungen überzogen habe.2241 Im Jahr 571 habe er deswegen in einem Edikt wesentliche Aussagen der +   seines Vorgängers, des Kaisers Iustinianus (527–565) bestätigt.2242 Allerdings bleibt freilich auch in diesem Punkt unklar, ob die Darstellung des anti-chalcedonensischen Syrers aus dem Mittelalter den Tatsachen entspricht. Wie Pauline Allen nämlich herausgearbeitet hat, scheinen die pro-chalcedonensischen „reichskirchlichen“ Erzbischöfe von Constantinopel weiterhin das Gespräch mit Vertretern der anti-chalcedonensischen „severianischen“ Partei geführt zu 2239 Die Erzählung, dass der anti-chalcedonensische Mönch Cosmas aus Verärgerung über die verhandelnden Bischöfe, das Positionspaper der anti-chalcedonensischen „Severianer“ für die Verhandlungen mit der „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Seite zerrissen habe,    MICH. SYR. chron. (334, 30b–32b CHA.). 2240 Diese berichtet MICH. SYR. chron. (334, 32b–35b CHA.). In der Darstellung des Michael Syrus haben die Bischöfe anti-chalcedonensischen Erzbischof Iacobus Baradaeus gebeten, noch eine zweite Stellungnahme zu entwerfen, die allerdings nicht viel anders als die erste ausgefallen sei. Die Mönche hätten deshalb ebenso wie bei dem ersten Papier reagiert. Zu der Frage der Glaubwürdigkeit dieser Darstellung vgl. die Erörterung bei GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 506–507. 2241 Über den Ausbruch der Verfolgung berichten die miaphysitischen Kirchenhistoriker Iohannes von Ephesus (JO. EPH. h.e. [20] ((CSCO 195)), 147, 29– 148,13 BR.) und Michael Syrus (MICH. SYR. chron. (335, 12a CHA.)). Zu den Maßnahmen des Kaisers Iustinus II. gegen die anti-chalcedonensischen „Severianer“ vgl. MARAVAL, Das Scheitern im Osten (wie Kap. I Anm. 2219), 500–501). Er merkt allerdings an: „Bei genauer Betrachtung wird deutlich, dass sich die Verfolgung der Monophysiten durch Johannes Scholastikos nach dem Edikt Kaisers Justins II. auf die Monophysiten-Gemeinde des Patriarchats Konstantinopel beschränkte, das heißt auf die in der Hauptstadt und in Kleinasien, wenn auch manche Quellen irreführend von Verfolgungen in Syrien oder sogar in Ägypten sprechen. In diesen Gebieten blieb es bei der früheren Situation, d.h. der Spaltung der Gemeinden und dem gegenseitigen Misstrauen“ (MARAVAL, Das Scheitern im Osten (wie Kap. I Anm. 2219), 501). 2242 Dieses Edikt ist sowohl bei Evagrius Scholasticus (EVAGR. h.e. V,4 ((FC 57/2), 556,3 –564,3 HÜB.)) als auch bei Michael Syrus (MICH. SYR. chron. [X 4] (338,27– 341,8 CHA.)) überliefert. Einen Vergleich seiner Aussagen mit der +   des Kaisers Iustinianus bietet Theresia Hainthaler (GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 508–511). Sie gelangt dabei zu der Schlussfolgerung: „Mit '   ‚

 !}}˜ 4 \\ $  Ž nianischen Christologie. Der simultane Gebrauch der beiden Formeln (mia physis – dyo physeis) wird nicht gefordert, wohl aber festgestellt, daß beide zu Recht bekannt werden. Justin II. vermochte mit diesem Edikt jedoch die nachhaltig erstrebte Einung mit den Severianern nicht zu erreichen, die auf einer Aufhebung Chalcedons bestanden. Er wandte Zwangsmaßnahmen  "   ”ž#‘  •   —qGRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 511).

468 Erstes Kapitel: Die Entwicklung der christologischen Diskussion im Röm. Reich haben.2243 Ein solches Verhalten der „reichskirchlichen“ Erzbischöfe von Constantinopel lässt sich aber kaum mit dem Hinweis des Michael Syrus hinsichtlich neuerlicher Christenverfolgungen in großem Stil vereinbaren. Es erscheint daher eher wahrscheinlich, dass Michael Syrus ein lokales staatliches Vorgehen gegen die anti-chalcedonensischen „Severianer“ in Constantinopel aufgebauscht hat. Von neuen Initiativen auf Seiten der Kaiser Tiberius (578–582) und Mauricius (582–602) ist nach dem Scheitern der Einigungsbemühungen des Kaisers Iustinus II. in der Einschätzung von Theresia Hainthaler2244 und Pierre Marval2245 nichts mehr bekannt. Es blieb daher dem Kaiser Heraclius und dem Patriarchen Sergius vorbehalten, im siebten Jahrhundert einen neuen Versuch eines Ausgleiches mit den anti-chalcedonensischen „Severianern“ anzustreben.

F) Zusammenfassung Das Beispiel der Unionsbestrebungen des Kaisers Iustinus II. zeigt, dass beide Seiten zu der Zeit des Kaisers Iustinus II. (565–578) offenbar noch nicht dazu bereit waren, um der Einheit der [„Reichs-“] Kirche willen von ihren christologischen Formeln abzurücken.2246 Auf der einen Seite kam Kaiser Iustinus II. zwar seinen miaphystischen „severianischen“ Gesprächspartnern sehr entgegen2247 – wenn das in der späteren syrischen anti-chalcedonensischen historischen Tradition bei Michael Syrus überlieferte syrische Dokument auch wirklich einen tatsächlichen Vergleichsvorschlag der „reichskirchlichen“ kaiserlichen Verhandlungsseite korrekt wiedergibt2248 –, diese aber bestanden offenbar

2243 Zu diesen Gesprächen der „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Erzbischöfe von Constantinopel mit den anti-chalcedonensischen „Severianern“ vgl. die Darstellung bei ALLEN, Neo-Chalcedonism and the Patriarchs (wie Kap. I Anm. 2221), 8. 2244 Zu der Einschätzung, dass es keine weiteren Einigungsversuche mit den anti-chalcedonensischen „Severianern“ während der Regierungszeit der auf Iustinus II. folgenden Kaiser Tiberius (578–582) und Mauricius (582–602) mehr gegeben habe, vgl. GRILLMEIER/HAINTHALER, Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2 (wie Kap. I Anm. 143), 511. 2245 Pierre Maraval merkt an: „Aber ebenso wenig wie unter seinem Vorgänger gab es unter Maurikios einen neuen Versuch des Dialogs mit den Monophysiten, die sich nunmehr in getrennten Kirchen organisiert hatten. Die Kaiser schienen vom geringen Erfolg ihrer Versöhnungsversuche entmutigt und überließen es den chalkedonensischen Bischöfen, deren Rolle in der Verwaltung der Städte an Gewicht zunahm, den zivilen und religiösen Frieden aufrecht zu erhalten“ (MARAVAL, Das Scheitern im Osten (wie Kap. I Anm. 2219), 504). 2246 Zu dieser Position der Pro- wie Anti-Chalcedonenser vgl. oben S. 462–468. 2247 Zu der Diskussion der theologischen Inhalte und Aussagen des Verhandlungspapiers des Kaisers Iustinus II., das in der Forschung als den anti-chalcedonensischen „Severianern“ sehr entgegenkommend eingestuft wird, vgl. die nähere Erörterung oben S. 462–464. 2248 Zu den kritischen Bedenken gegen die Authentizität der Überlieferung im Geschichtswerk des Anti-Chalcedonensers Michael Syrus vgl. die Erörterung oben S. 464.

F) Zusammenfassung

469

weiterhin, so impliziert es zumindest der Anti-Chalcedonenser Michael, auf einer formalen Verurteilung des von ihnen bekämpften Konzils von Chalcedon (451) sowie des Tomus Leonis, in dem sie „nestorianische“ Aussagen zu entdecken meinten.2249$6(       Mitte des sechsten Jahrhunderts diskutierte Vorschlag, in dem einen „Christus“ als Ergebnis der Betonung entweder der einen chalcedonensischen „Hypostase“ (*() bei den „reichskirchlichen“ Neuchalcedonensern oder der „cyrillisch-alexandrinischen“ Formel von der „einen Natur“,         , auch nur eine (gott-menschliche) „Wirkweise“ (  ) zu bekennen, darstellen sollte, bestand zwischen den beiden Seiten zur Zeit des Kaisers Iustinus II. offenbar noch nicht. Es bedurfte daher augenscheinlich erst der Erfahrung der vorübergehenden Fremdherrschaft der sassanidischen Perser, die Pro- wie Anti-Chalcedonenser neu an den Verhandlungstisch brachte, sowie der Initiative von zwei gestaltenden Persönlichkeiten – nämlich dem Kaiser Heraclius auf der einen und dem „reichskirchlichen“ und pro-chalcedonensischen Erzbischof Sergius von Constantinopel auf der anderen Seite.2250 Beide, Heraclius wie Sergius, haben offenbar das große Potenzial erkannt, das in dem vermittelnden Angebot der Einigung auf eine (gott-menschliche) „Wirkweise“ (  ) liegen konnte; und ihre Einigungsbemühungen folgerichtig auf diese aufgebaut. In ihren Bemühungen griffen der Kaiser in Constantinopel wie sein „reichskirchlicher“ Patriarch jedoch auch über die Grenzen des Imperium Romanum hinaus, indem sie sowohl die persische „Kirche des Ostens“ als auch die anti-chalcedonensischen Armenier jenseits der Grenzen des Reiches in ihren Blick nahmen. Es ist deshalb – nach der Beschreibung der kirchenhistorischen wie dogmengeschichtlichen Voraussetzungen für die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius wie des Patriarchen Sergius von Constantinopel im Imperium Romanum – nun das Anliegen des zweiten und dritten Kapitels, die gleichen Voraussetzungen für die Christen in dem zwischen den Reichen der Römer wie der Perser geteilten Land der Armenier (Kapitel III) sowie für die in der ostsyrischen Tradition stehende und der „antiochenischen“ Christologie des Theodorus von Mopsuestia !#  ¤  ’  —^ q# \\df ‚R2ŠKN), welche zu verschiedenen Zeiten auf den Synoden der Bischöfe aufgestellt worden sind, zur Zeit des gottesfürchtigen und die Wahrheit liebenden Constantinus, des siegreichen Königs, als sich die 318 Bischöfe in der Stadt Nicaea (sjO>.J ‚?a?O&) versammelten, und die anderen canones, die aufgestellt wurden von der Synode in der Stadt Ancyra in Galatien (‚?;G*- ƒc2aN$&), und in Syrien (‚>c2S&) und in Kappadokien (‚?`1.[a&), die anderen canones, die aufgestellt wurden von der Synode in der Stadt Caesarea (sjO>.J ‚>dSa&), von der Synode in der Stadt Gangra sjO>.J ƒd+O+&), sowie die anderen canones, die aufgestellt wurden in der Stadt Antiochia (sjO>.J @B2?;N$&) bei der Kirchweih[synode] (si.V- /‹i-27&), und die anderen canones, die aufgestellt wurden von der Synode in der Stadt Laodicea in Phrygien (‚?*1dZ- sjO>.J ‚?a>.G&), zu verlangen, aufzuschreiben und mit unserer eigenen Unterschrift und unserem eigenen Siegel zu bekräftigen; [deutsche Übersetzung bei BRAUN, Das Buch der Synhados oder Synodicon Orientale (wie Kap. II Anm. 34), 38–39]. Vgl. auch LABOURT, Le Christianisme dans l’émpire perse (wie Kap. II Anm. 6), 101–103; ORTIZ DE URBINA, Storia e cause dello scisma della Chiesa di Persia (wie Kap. II Anm. 41), 474–476; DE VRIES, Antiochien und Seleucia-Ctesiphon, Patriarch und Katholikos? (wie Kap. II Anm. 40), 446; BROCK, The Church of the East in the Sasanian Empire (wie Kap. II Anm. 6), 74–75; WINKLER, Ostsyrisches Christentum (wie Einl. Anm. 87), 28–29. 65 Zu der Bedeutung des Acacius von Amida für die Synode vgl. ORTIZ DE URBINA, Storia e cause dello scisma della Chiesa di Persia (wie Kap. II Anm. 41), 475; DE VRIES, Antiochien und Seleucia-Ctesiphon, Patriarch und Katholikos? (wie Kap. II Anm. 40), 445–446; LE COZ, Histoire de l’Église d’Orient (wie Kap. II Anm. 15), 37; BROCK, The Church of the East in the Sasanian Empire (wie Kap. II Anm. 6), 74–75; JAMMO, Three Synods, Two Ecclesiologies (wie Kap. II Anm. 45), 90; WINKLER, Ostsyrisches Christentum (wie Einl. Anm. 87), 29; PINGGÉRA, Die Apostolische Kirche des Ostens der Assyrer (wie Kap. II Anm. 15), 23. 66 Zu dieser Feststellung vgl.WINKLER, Ostsyrisches Christentum (wie Einl. Anm. 87), 30.

486

Zweites Kapitel: Der Stand der christologischen Diskussion in Persien

schofs von Seleucia-Ctesiphon in der Kirche – wohl deshalb, weil die Festlegungen der beiden Vorgängersynoden nicht allgemein angenommen wurden.67 Bedeutung hat diese Synode aber vor allem deswegen erlangt, weil sie, nach der Überlieferung des Synodion Orientale, bestimmte, dass die persischen Christen nicht an die „westlichen“, d.h. abendländischen, Bischöfe gegen ihren eigenen Katholikos, den Erzbischof von Seleucia-Ctesiphon, appellieren dürften.68 Dieser Beschluss ist in der älteren Forschung als Erklärung der Unabhängigkeit der Persischen Kirche vom „reichskirchlichen“ Erzbischof von Antiochia angesehen worden, also als „Autokephalieerklärung“.69 BROCK, The Church of the East in the Sasanian Empire (wie Kap. II Anm. 6), 75; WINOstsyrisches Christentum (wie Einl. Anm. 87), 30. 68 ANON. Synod. Orient. (51, 16–19 CHA.): Auch an die Patriarchen des Abendlandes (‚?&rWJ ‚Br>d;Z) sollen die Orientalen (‚7N.J @§O&) nicht gegen ihren Patriarchen appellieren dürfen (T?Bd>d;Z HV 2?+'Jd;Z für den Erzbischof von Seleucia-Ctesiphon wird dabei allgemein als ein späterer Einschub in den ursprünglichen Synodaltext angesehen. Vgl. FIEY, Les étapes de la prise de conscience (wie Kap. II Anm. 4), 16 ; GARSOIAN, Persien: Die Kirche des Ostens (wie Kap. II Anm. 1), 1171; WINKLER, Ostsyrisches Christentum (wie Einl. Anm. 87), 32. 69 BRAUN, Das Buch der Synhados oder Synodicon Orientale (wie Kap. II Anm. 34), 45; ORTIZ DE URBINA, Storia e cause dello scisma della Chiesa di Persia (wie Kap. II Anm. 41), 478: „Una tale misura segna formalmente l’interruzione dei rapporti guidirici della Chiesa di ^ ± ²# £   ##È 

# un disaccordo in materie dottrinali. È una semplice diviosne di tipo nazionale.“ FIEY, Jalons pour une histoire de l’église en Iraq (wie Kap. II Anm. 15), 113: „En Iraq, 424, avec le synode de Dadiso, avait consacré l’autocéphalie du siège de Séleucie-Ctésiphon.“ KAWERAU, Ostkirchengeschichte I (wie Kap. II Anm. 15), 158–159: „Genau hundert Jahre nach dem Konzil von Nizäa (325 A.D.) beschloß die ostsyrische Kirche im Jahre 424 A.D. auf der Synode von Markabta de-Tajjaje ihre vollständige Unabhängigkeit von den westlichen Kirchen […]. Auf der Synode des Katholikos-Patriarchen Dadišo‘ wurde die volle jurisdiktionelle Unabhängigkeit der Kirche des Ostens vom Westen diesem in einem Schreiben mitgeteilt: Der Patriarch von Seleukia-Ktesiphon sei autokephal und unterstünde niemandes Urteil, sei vielmehr seinerseits der oberste Richter aller seiner Untergebenen; jede Appellation nach Antiochia habe zu unterbleiben. Er selbst sei nur Christus verantwortlich.“ SCHWAIGERT, Der Katholikos Isaak und seine Zeit (wie Kap. II Anm. 46), 188: „14 Jahre später, auf der Synode des Jahres 424, wurde die Eigenständigkeit dieser Kirche durch das Appellationsverbot an den Patriarchen von Antiochia vollzogen.“ LE COZ, Histoire de l’Église d’Orient (wie Kap. II Anm. 15), 38: „La ´   ‘  š|š±! ´ #  ´ !!#    #triarche d’Antioche, mais il n’est nullement question de schisme. La chrétienté de Perse étant devenue majeure, elle se constitute normalement en Église nationale, autonome, autocéphale.“ Hage: Das Christentum im Frühen Mittelalter, 36: „Die Apostolische Kirche des Ostens hatte sich also in aller Form für selbständig (autokephal) erklärt.“ Ebenso HAGE, Art. Nestorianische Kirche, TRE XXIV (wie Kap. II Anm. 4), 276: „Eine zweite Synode (424) verwarf das Appellationsrecht an den Westen und damit die Anerkennung einer Autorität über dem eigenen Katholikos, der als Oberhaupt der nun im Vollsinne autokephalen Kirche noch vor Ende des 5. Jh. den Titel (Katholikos-) Patriarch annahm.“ MARAVAL, Die neuen Grenzen (wie Kap. II Anm. 48), 1083, sagt: „Jurisdiktionell bestand noch immer die alte Abhängigkeit vom antio67

KLER,

A) Die Ausprägung der kirchlichen Struktur in Persien

487

Verschiedene Wissenschaftler haben jedoch in jüngeren Arbeiten darauf aufmerksam gemacht, dass diese Interpretation wohl nicht zutreffend sei. Zum einen hat André de Halleux darauf hingewiesen, dass sowohl in den griechischen als auch in den lateinischen Quellen keine – durch die Synode nun ausgeschlossene – Anrufung des Erzbischofs von Antiochia durch persische Bischöfe bezeugt sei.70 Zum anderen hat Wilhelm de Vries den Blick darauf gerichtet, dass im Synodaltext lediglich davon die Rede sei, dass kein Bischof der Persischen Kirche in einem Streitfall an die Bischöfe des Westens appellieren dürfe. Der Text beinhalte aber keine „Anerkennung des Bischofs von Antiochien als einer besonderen Appellationsinstanz für die persische Kirche“.71 C. Detlef G. Müller hat unterstrichen, dass den Bischöfen der Kirche in Persien daran gelegen sein dürfte, sich politisch vom Imperium Romanum abzugrenzen und damit „der Obrigkeit gegenüber jede[n] Verdacht einer Konspiration mit dem Römischen Reich [zu] beseitig[en]“.72 Nina Garsoian73 und Dietmar Winkler haben betont, dass die synodale Bestimmung wohl in erster Linie als Stärkung der Position des Bischofs von Seleucia-Ctesiphon innerhalb der „Kirche des Ostens“ zu sehen sei.74 Sebastian Brock hat schließlich auf die Vorgeschichte der Synode von 424 verwiesen. Da sich Dadišo‘ interner Kritik ausgesetzt sah, die zu seiner Verhaftung durch den Persischen Großkönig führte,75 erscheine es gut möglich, chenischen Patriarchen, die Mar Jahballaha I. bereits 420 etwas lockern konnte. 424 erklärte sich der Bischof Dadišo‘ von Seleukia auf einer weiteren Synode in Markabta unabhängig und nahm in der Folge den Titel Katholikos-Patriarch an“. 70 In dieser Zielsetzung legt André de Halleux dar: „And one may legitimately ask whether   ]‘      !  ¦    behalf of Papa, and their letter reserving for the future the cause of the patriarch to the tribunal of Christ, presented in the acts of the synod of Dadisho of A.D. 424, might not have been forged. The possibility of an appeal by the Persion bishops to Byzantine ecclesiastical authorities against their own Primate may not be excluded. But no historian from the Roman side of the border has preserved the memory of the event, despite its canonical importance“ (DE HALLEUX, Autonomy and Centralization in the Ancient Syriac Churches (wie Kap. II Anm. 15), 66). 71 DE VRIES, Antiochien und Seleucia-Ctesiphon, Patriarch und Katholikos? (wie Kap. II Anm. 40), 449. In seiner Folge stellte daher Stephen Gerö (GERÖ, Barsauma of Nisibis (wie Kap. II Anm. 37), 22) fest: „Recent research has made it quite clear that, historically speaking, the Persian church was not dependent on the patrarchate of Antioch“. 72 MÜLLER, Geschichte der orientalischen Nationalkirchen (wie Kap. I Anm. 1029), D298. 73 GARSOIAN, Persien: Die Kirche des Ostens (wie Kap. II Anm. 1), 1171. 74 WINKLER, Ostsyrisches Christentum (wie Einl. Anm. 87), 31–32: „Erneut wird der Primat des Bischofs von Seleukia-Ktesiphon betont, wie dies bereits 410 geschah. Allerdings mit kräftigeren Argumenten: Das Haupt der Kirche des Ostens ist dies in der selben Weise, wie Petrus das Haupt der Apostel war. Damit kommt zum Ausdruck, dass kein weiterer Petrus – die Patriarchenstühle von Rom und von Antiochien gelten jeweils als Cathedra Petri – vonnöten sei. Da das Oberhaupt der Kirche des Ostens Petrus gleichgesetzt wird, kann es auch keine andere irdische Instanz über ihm geben. Folglich soll der Missstand, dass in der Vergangenheit bei Bischöfen des Römischen Reiches rückgefragt oder interveniert wurde, beendet werden“ (31). 75 In seiner Einleitung zu der Synode stellt Otto Braun die Vorgeschichte der ostsyrischen ]‘  % £¤_ ËǸ•    ¡ #   !š|ƒ

488

Zweites Kapitel: Der Stand der christologischen Diskussion in Persien

so Brock, dass sich die Gegner des Dadišo‘ an den „reichskirchlichen“ Bischof Acacius von Amida gewandt hätten, da dieser bereits vier Jahre zuvor einen  $

 ]‘ !]‚  #4š|ƒmen und wohl nach dem Jahr 422 in Persien geweilt habe.76 Angesichts dieser Argumente dürfte es wahrscheinlicher sein, dass sich die Kirche im Perserreich durch die Synode in Seleucia-Ctesiphon (424) nach einer Phase der Christenverfolgung,77 die mit einem römisch-persischen Krieg       ^    $  ! Seleucia-Ctesiphon als ihr Oberhaupt festigen wollte.78 Das Verbot, „westliche Bischöfe“ anzurufen, scheint vor diesem Hintergrund interner Auseinandersetzungen eher auf die Rolle des Marutha von Maipherkat und Acacius von Amida auf den Synoden von 410 und 42079 hinzudeuten, als auf eine kirchenrechtlich sanktionierte Abhängigkeit der „Kirche des Ostens“ vom „reichskirchlichen“ Erzbischof von Antiochia.80 Trotz dem Beschluss, dass sich kein Bischof der Persischen Kirche in einer Auseinandersetzung mit seinem Großmetropoliten an den „reichskirchlichen“ Westen wenden solle,81 verstand sich die Kirche des Perserreichs, nach den Untersuchungen von Wolfgang Hage, im vierten und fünften Jahrhundert weiterhin als Teil der einen allgemeinen Kirche.82 Dies zeigt sich beispielsweise auch daran, dass die „Kirche des Ostens“ keinen Anstoß daran nahm, durch eine Synode unter dem Vorsitz des Katholikos Ioseph im Jahr 554 die Beschlüsse des „reichskirchlichen“ Konzils von Constantinobis 422 offenbar als Sympathisant des Kaisers verdächtigt und verhaftet worden. Erst nach dem Friedensschluss wurde er frei gesetzt, zog sich aber in ein Kloster zurück. Daraufhin baten ihn die Bischöfe auf einer Synode in Markabta de Tayyaye 423/424, seinen Stuhl in SeleuciaCtesiphon wieder einzunehmen.“ (BRAUN, Das Buch der Synhados oder Synodicon Orientale (wie Kap. II Anm. 34), 44–45). Vgl. auch LABOURT, Le Christianisme dans l’émpire perse (wie Kap. II Anm. 6), 119–125; JAMMO, Three Synods, Two Ecclesiologies (wie Kap. II Anm. 45), 92; WINKLER, Ostsyrisches Christentum (wie Einl. Anm. 87), 30. 76 In diesem Sinne merkt Sebastian Brock mit Blick auf die Ergebnisse der Synode an: „The     ‘      #   ] Ctesiphon from the authority of the ”western bishops‘; since we know from Socrates’ Church History that Akakios bishop of Amida had visited Bahram V shortly after the conclusion of peace between the two empires, it may well be that Dadisho’s opponents had appealed to Akakios for support“ (BROCK, The Church of the East in the Sasanian Empire (wie Kap. II Anm. 6), 759. Vgl. auch LABOURT, Le Christianisme dans l’émpire perse (wie Kap. II Anm. 6), 124. 77 BROCK, The Church of the East in the Sasanian Empire (wie Kap. II Anm. 6), 72. 78 Zur Stärkung der Position des Katholikos vgl. GARSOIAN, Persien: Die Kirche des Ostens (wie Kap. II Anm. 1), 1170; WINKLER, Ostsyrisches Christentum (wie Einl. Anm. 87), 30–32. 79 Zu den beiden Synoden von Seleucia-Ctesiphon vgl. oben S. 480–489. 80 Zu der Frage vgl. auch die Diskussion bei DE VRIES, Antiochien und Seleucia-Ctesiphon, Patriarch und Katholikos? (wie Kap. II Anm. 40), 449; JAMMO, Three Synods, Two Ecclesiologies (wie Kap. II Anm. 45), 94–95; WINKLER, Ostsyrisches Christentum (wie Einl. Anm. 87), 30–32; PINGGÉRA, Die Apostolische Kirche des Ostens der Assyrer (wie Kap. II Anm. 15), 23. 81 Zu dieser Bestimmung der Synode des Jahres 424 vgl. oben S. 485–489. 82 Zu dieser Einschätzung vgl. HAGE, Die Kirche „des Ostens“ (wie Kap. II Anm. 59), 142– 146. Vgl. auch JAMMO, Three Synods, Two Ecclesiologies (wie Kap. II Anm. 45), 94–95.

A) Die Ausprägung der kirchlichen Struktur in Persien

489

pel (381) zu rezipieren.83 Ihre Struktur erscheint jedenfalls, wie die folgende Übersichtskarte zeigt, am Ende des fünften Jahrhunderts gefestigt. M U R AT

Austa d’Arzon

VA N

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ARAS

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KASPISCHES MEER

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38

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Ma’alta Balad

Arbela Scheharqart Harbagelal ? Arewan de Ebra Karka de Bet Selok Mahoze d’Arewan

R AT

Raji

LA

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Laschom Karme ? EUPH

Bet Laschpar

Dasqarta de Malka Peroz-Schabur

Sitz des Patriarchen Sitz des Metropoliten Bischofssitz 0

100

200

Kaschkar

Rima E U P H R AT

300 km

N

Hormizd-Ardaschir Nehargur ?

Prat de Maischan

Kartografische Grundlage: Atlas zur Kirchengeschichte. Die christlichen Kirchen in Geschichte und Gegenwart. Hg. v. H. Jedin, K.C. Latourette, J. Martin, Freiburg/Basel/Wien 2004. Seite 10.

Ispahan ? Bet Lepat Schuschter RU

Die persische Kirche im Jahre 497

KA

32

Seleucia-Ctesiphon Qoni Al Numanija ? TIG RIS Schusch Hira Karka de Ladan

Karka de Maischan

PERSISCHER GOLF

44

Rew Ardaschir

Darabgerd

50

Für die theologische Orientierung der Persischen Kirche erwies es sich jedoch als ausschlaggebend, dass persische Christen in der Zeit der Christenverfolgungen an der „Schule der Perser“ in Edessa studierten,84 an der sie die Schriften des Theodorus von Mopsuestia in syrischer Übersetzung kennenlernten.85 83 ANON. Synod. Orient. (97, 23–26 CHA.): Wer den Weg in das [Himmel]Reich gehen will, läuft ohne Gefahr, da er geglättet und geebnet ist durch die canones, welche von den allgemeinen Vätern, den 318 Bischöfen, aufgestellt worden sind durch das Wirken des Heiligen Geistes. Auch jenen 150 [Väter], die in Constantinopel [...] [an dieser Stelle ist der syrische Text beschädigt; der Bezug zu der Synode von Constantinopel (381) scheint aber durch die Nennung der Stadt gesichert]; [deutsche Übersetzung bei BRAUN, Das Buch der Synhados oder Synodicon Orientale (wie Kap. II Anm. 34), 148]. Zu der Rezeption der Synode vgl. auch W. DE VRIES, Die syrisch-nestorianische Haltung zu Chalkedon, Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart I. Der Glaube von Chalkedon, hg. v. Aloys GRILLMEIER/Heinrich BACHT, Würzburg 1951, 604–605; WINKLER, Ostsyrisches Christentum (wie Einl. Anm. 87), 29. 84 BROCK, The Church of the East in the Sasanian Empire (wie Kap. II Anm. 6), 75. Wilhelm de Vries nennt insbesondere Narsai und Bar Œauma, aber auch Ibas, der von Dioscorus von Alexandria verurteilt und durch das Konzil von Chalcedon (451) rehabilitiert wurde; vgl. DE VRIES, Die syrisch-nestorianische Haltung zu Chalkedon (wie Kap. II Anm. 83), 603. 85 Zu der Rezeption der Schriften des Theodorus von Mopsuestia vgl. unten S. 493–496.

490

Zweites Kapitel: Der Stand der christologischen Diskussion in Persien

B) Die Entwicklung der christologischen Position der Kirche des Ostens Bedeutsam für die frühe Formulierung der christologischen Positionierung der Kirche im Perserreich waren sieben Ereignisse im fünften Jahrhundert: 1. Die Erarbeitung eines trinitarischen Glaubensbekenntnisses in Anlehnung an das „reichskirchliche“ Konzil von Nicaea (325) durch die bereits erwähnte Synode in Seleucia-Ctesiphon des Jahres 410;86 2. die christologische Fixierung der „Zwei-Naturen-Lehre“ der persischen Christen durch eine weitere Synode in Seleucia-Ctesiphon (486);87 3. die Schließung der „Schule der Perser“ in Edessa durch Kaiser Zeno im Jahr 489, welche zur Verlegung der Lehranstalt nach Nisibis führte;88 4. die Auseinandersetzung um den Angriff auf die Lehrautorität der exegetischen Schriften des Theodorus von Mopsuestia durch oenana von Adiabene, den Leiter der Schule von Nisibis;89 5.  !  –8  "      ‘ griffes der „Person“ (‚Z1]dZ) im christologischen Kontext;90 6. die Übereinstimmung im Glauben mit der Kirche des Römischen Reiches unter Katholikos Išo‘jahb im Jahr 586;91 7. die abschließende Formulierung des Christusglaubens der persischen „Kirche des Ostens“ durch Babaj den Großen (612).92 I. Das trinitarische Glaubensbekenntnis der Synode von Seleucia-Ctesiphon (410) Im Jahr 410 formulierte die bereits erwähnte Synode in der Reichshauptstadt Seleucia-Ctesiphon93 ein Glaubensbekenntnis in syrischer Sprache für die ‚ ^        ¤ (—zils von Nicaea (325) im Imperium Romanum orientierte.94 Dabei gebrauchte 86 Zu der Bedeutung dieser Bischofsversammlung des Jahres 410 für die Struktur und Gestalt der persischen „Kirche des Ostens“ vgl. die Darstellung oben S. 490–493. 87 Zu der Synode des Jahres 486 in Seleucia-Ctesiphon, die wahrscheinlich das nicht mehr erhaltene Glaubenssymbol einer Synode in Beth-Lapat (484) bestätigte, vgl. unten S. 493–496. 88 Zur Bedeutung der Schließung der „Schule der Perser“ in Edessa vgl. unten S. 496–498. 89 Zur Auseinandersetzung um die Lehren des oenana von Adiabene vgl. unten S. 498–506. 90 ‹     ‘    ¤^ —q‚Z1]dZ) auf den Synoden der „Kirche des Ostens“ vgl. die Übersicht unten S. 506–509. 91 Zu der Feststellung der Übereinstimmung im Glauben im Jahr 586 vgl. unten S. 509–510. 92 Zu der abschließenden Formulierung des christologischen Bekenntnisses der persischen „Kirche des Ostens“ durch Babaj den Großen vgl. unten S. 510–513. 93 Zu der Synode von Seleucia-Ctesiphon (410) vgl. oben S. 480–484. 94 Das Glaubensbekenntnis der Synode von Seleucia-Ctesiphon (410) ist in zwei Fassungen überliefert: einer westsyrischen, die sich in einer Pariser Handschrift (Ms syr. 62) aus dem

B) Die Entwicklung der christologischen Position

491

der Text nach den Untersuchungen von Jean Gribomont frühe, syrische trinitarische wie christologische Formulierungen, die sich vom Wortlaut des griechischen Symbols der „reichskirchlichen“ Synode von Nicaea (325) unterschieden95 – etwa wenn der syrische Synodaltext erklärte, dass „wir“ an Gott, den Vater, glaubten, „der durch seinen Sohn Himmel und Erde geschaffen habe“ (‚Vc#1 ‚?Kf .'V /d'&- 1/‹),96 dass „durch ihn [sc. den Sohn] die Welten, die oben und unten sind, eingerichtet [wurden]“ (j6jF-1 HWF- ‚KGVŠ 2O`ii# 0&1), oder dass sich der Sohn „einen Leib angezogen habe“ (ƒd+Z h'F).97 Der christliche Gott selbst wird in dem syrischen Bekenntnis der Synode von 410 als eine „Trinität“ (si2>j?Fi), eine „Wesenheit“ (si1j>#) und ein „Wille“ (‚O?&]) bezeichnet.98 Über den griechischen Wortlaut der  @ (325) geht der syrische Text insofern hinaus, als er den Heiligen Geist als „lebendig und heilig“ (‚g>.`1 ‚?6) bezeichnet, sowie als „den lebendigen Parakleten, der aus dem Vater und dem Sohn [sei]“ (ƒd&1 ‚&# PJ- ‚?6 ‚;?G`dZ), während ihn das griechische Symbol lediglich knapp erwähnt () ) 0 Y  ( ).99  4    q!A. VÖÖBUS, New Sources for the Symbol in Early Syrian Christianity, VigChr 26, 1972, 295–296); sowie einer ostsyrischen Version, welche im Synodicon Orientale enthalten ist (ANON. Synod. Orient. 22,21 – 23,5 CHA.); [deutsche Übersetzung bei BRAUN, Das Buch der Synhados oder Synodicon orientale (wie Kap. II Anm. 34), 14)]. Durch eine genaue Analyse der Formulierungen in syrischen Synodalbekenntnissen hat André de Halleux nachgewiesen, dass die westsyrische Fassung die ältere darstellt und wahrscheinlich den Text der Synode von Seleucia-Ctesiphon (410) repräsentiert. Vgl. A. DE HALLEUX, Le symbole des évêques perses au synode de Séleucie-Ctésiphon (410), in: Erkenntnisse und Meinungen II, hg. v. G. Wießner, Wiesbaden 1978, 161–190. Ihm sind gefolgt J. GRIBOMONT, Le symbole de foi de Séleucie-Ctésiphon (410), in: A Tribute to Arthur Vööbus. Studies in Early Christian Literature and Its Environment, Primarily in the Syrian East, ed. by R.H. FISCHER, Chicago 1977, 283–294; BROCK, The Christology of the Church (wie Kap. I Anm. 626), 126– 127, und WINKLER, Ostsyrisches Christentum (wie Einl. Anm. 87), 54–55. 95 Zu den textlichen Unterschieden zwischen der syrischen Rezeption der #'  und dem griechischen Text der „reichskirchlichen“ Synode von Nicaea (325) vgl. auch GRIBOMONT, Le symbole de foi de Séleucie-Ctésiphon (wie Kap. II Anm. 94), 291–294. 96 Die Bischöfe des „reichskirchlichen“ Konzils von Nicaea (325) hatten formuliert: „[Wir glauben] an den Sohn […], durch den alles geworden ist, was im Himmel und auf der Erde ist“ ("’ k E (>   , >   5 +5 ) E  y y; griechischer Text nach D Nr. 125). 97 Syrischer Text nach VÖÖBUS; New Sources for the Symbol (wie Kap. II Anm. 94), 295; DE HALLEUX, Le symbole des évêques perses au synode de Séleucie-Ctésiphon (wie Kap. II Anm. 94), 162–164. Das griechische Symbol von Nicaea spricht passivisch davon, dass der Gott-Logos Fleisch geworden sei (; griechischer Text nach D Nr. 125). Vgl. auch WINKLER, Ostsyrisches Christentum (wie Einl. Anm. 87), 57. Das syrische Symbol verwendet die aktivische Formel “er [sc. der Gott-Logos] hat sich einen Leib angezogen” (ƒd+Z h'F). Zu dieser syrischen Formel für die Inkarnation (ƒd+Z h'F) vgl. auch S.P. BROCK, Clothing Metaphors as a Means of Theological Expression in Syriac Tradition, in: S.P. Brock, Studies in Syriac Christianity – History, Literature and Theology, Hampshire 1992, XI, 11–38. 98 Vgl. VÖÖBUS; New Sources for the Symbol (wie Kap. II Anm. 94), 295, DE HALLEUX, Le symbole des évêques perses au synode de Séleucie-Ctésiphon (wie Kap. II Anm. 94), 162–164. 99 Das Konzil von Nicaea (325) hatte lediglich formuliert: [Wir glauben] an den Heiligen Geist“ () ) 0 Y  ( ; Text nach D Nr. 125). Erst das durch das von dem Konzil

492

Zweites Kapitel: Der Stand der christologischen Diskussion in Persien

Aufgrund dieser Unterschiede in Wortwahl und Formulierung hat André de Halleux die Schlussfolgerung gezogen, dass sich die Bischöfe der Synode von Seleucia-Ctesiphon (410) wohl an einem lokalen und in syrischer Sprache vorliegenden Bekenntnistext orientierten, als sie ihr Glaubenssymbol verfassten, und dieses nach der Vorlage der griechischen Version der  @ überarbeiteten.100 In dieser Annahme sind ihm Dietmar Winkler101 und Wolfgang Hage102 gefolgt, die hervorhoben, dass die Christen des Perserreichs den Glauben von Nicaea nicht einfach wörtlich aus dem Griechischen in das klassische Syrische übersetzten, sondern lediglich eine eigene Vorlage „nicaenisch“ adaptierten – wie sie dies auch dadurch taten, dass sie die canones der „reichskirchlichen“ Synode gleichermaßen ihrer Lebenswirklichkeit angepasst hätten.103 von Chalcedon (451) als ökumenisch rezipierte Konzil von Constantinopel (381) ergänzte die Artikel über den Heiligen Geist: „[Wir glauben] an den Heiligen Geist, den Herrn und Lebensspender, der aus dem Vater hervorgeht, der mit dem Vater und dem Sohn zugleich angebetet und mitverherrlicht wird, der durch die Propheten gesprochen hat“ ([(  ] ) ' 0 (  0 Y , 0  ) ?(, 0   (0 (  , 0 7 ( ) 15 (  ) ":? , 0 3 "E ! (!; Text nach D Nr.150). Während MÜLLER, Geschichte der orientalischen Nationalkirchen (wie Kap. I Anm. 1029), D 296, darauf verweist, dass der syrische Text bewusst vom Hervorgehen das Geistes „aus Vater und Sohn“ (ƒd&1 ‚&# PJ-) spreche, warnt Gribomont davor, derart weitreichende Schlussfolgerungen aus der Formulierung zu ziehen: „Quant au Paraclet, sa procession ne se  ´!  ±  #µ ´  Filioque, mais on n’a aucune raison de rejeter la mention du Fils, qui se situe sur le plan des manifestations dans l’histoire du salut“ (GRIBOMONT, Le symbole de foi de Séleucie-Ctésiphon (wie Kap. II Anm. 94), 293). Der französische Gelehrte unterstreicht, dass der syrische Text alleine die Präposition „aus“ (PJ) setze, um das Hervorgehen des Geistes näher zu bezeichnen. Er gebrauche kein verbales Partizip, wie es das griechische Symbol der Synode von Constantinopel (381) tue ((  ). Daher sagt auch Sebastian Brock zu der syrischen Formulierung ohne ein Verbum£¤Ÿ   ”# •!   —qBROCK, The Christology of the Church (wie Kap. I Anm. 626), 133 (Anm. 51)); André de Halleux meint: „Mais   ± ²! #     ”±• ^µ¹  8 ¹   controverse contre les Grecs. A la différence du credo liturgique syrien oriental, en effet, celui  ‘  š˜ƒ  # # #”#´  •q#±ci P?F/ƒd>jN1 ‚>2gJ .B ‚F#

13 14 15 16 17 18 19 20 21

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Es bestehe unser Glaube in Bezug auf das Heilswirken des „Christus“ in dem Bekenntnis der zwei „Naturen“ der Gottheit und der Menschheit, wobei es keiner von uns wagen soll, Mischung einzuführen oder Vermischung und Verwechslung in die Unterscheidung der beiden „Naturen“, sondern dadurch, dass bewahrt bleiben und werden die Gottheit in dem, was ihr eigen ist, und die Menschheit in dem, was ihr eigen ist, zu einer einzigen Herrschaft und einem Gegenstand von Anbetung, vereinen wir die Abschriften der „Naturen“ wegen der vollständigen  ¡ $qv. 19), welche geschieht für die Gottheit und die Menschheit.

seines Lebens war die Synode von Beth Lapat im April 484, auf der das nestorianische Bekenntnis für die Persische Kirche endgültig als verbindlich angenommen wurde.“ In gleicher Weise ATIYA, History of Eastern Christianity (wie Kap. II Anm. 19), 152: „In 484 the Synod of Beth Lapat […], the Nestorian prelates under Bar Sauma’s leadership blessed the memory of Theodore of Mopsuestia and condemned all other doctrines, Monophysite or orthodox, of all churches under Roman rule“; K. SCHIPPMANN, Grundzüge der Geschichte des sasanidischen Reiches, Darmstadt 1990, 45: „In die Zeit des Peroz fällt noch ein anderes wichtiges Ereignis: das Aufkommen des Nestorianismus als die Form der christlichen Kirche im Iran. Auslöser dieser Bewegung war Nestorius, der Patriarch von Konstantinopel (ca. 383–450), dessen Lehre von zwei verschiedenen Naturen, einer göttlichen und menschlichen, Jesu Christi ausging. […] Seine Lehre fand aber dennoch großen Widerhall, vor allem bei den Christen im Iran. 484, am Ende der Regierungszeit von Peroz, fand ein Konzil in Gundeschapur statt, auf welchem der Nestorianismus als Dogma für die persische christliche Kirche anerkannt wurde. Den Sasani   $ (      Ž  ”• christliche Kirche gegenüber der byzantinischen besaßen“. Zu der Bezugnahme auf die Synode von Seleucia-Ctesiphon (486) bei späteren Schriftstellern der beiden syrischen Haupttraditionen vgl. FIEY, Jalons pour une histoire de l’église en Iraq (wie Kap. II Anm. 15), 113–116. 107 ANON. Synod. Orient. (55, 1–9 CHA.6 i2F

28 29 30

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495

Wenn aber einer denkt oder lehrt etwas anderes, [nämlich] dass sich Leiden oder Veränderung verhaftet hätten mit der Gottheit unseres Herrn, und nicht bewahrt in Bezug auf die Einung zu der „Person“ unseres Erlösers das Bekenntnis des vollständigen Gottes und des vollständigen Menschen, dann soll ein solcher aus der Kirche ausgeschlossen werden.

Der Synodaltext betont die Zweiheit der „Naturen“ (‚O?§B) der Gottheit (si10F#) und der Menschheit (si2gN#) in dem einen „Christus“ (v. 4–5), welche ohne Vermischung (‚O;F26) und Verwechslung (‚G'F2&) bestehen bleiben (v. 7–9). Die „Gottheit“ und die „Menschheit“ des einen „Christus“ haben sich in einer „vollständigen“ (sid?K*) und „untrennbaren“ (sj?OfdZjJ‚F1) „Verbindung“ (si2[?aN) miteinander geeint (v. 19–20). Durch diese feste Art ihrer Verbindung haben die beiden „Naturen“ die eine „Person“ (‚Z1]dZ) des Erlösers gebildet (v. 27). Jede Vorstellung, dass die göttliche „Natur“ des „Christus“ Leiden (‚g6) oder Veränderung (‚[G62f) erfahren habe, wird zurückgewiesen (v. 24–25). Mit diesen Ausführungen erweist sich das im klassischen Syrischen verfasste Glaubensbekenntnis der Synode von Seleucia-Ctesiphon (486) als „klassisch“ „antiochenisch.“108 Der syrische Wortlaut hebt hervor, dass sich die beiden „Naturen“ ( ) des einen „Christus“ zu der einen „Person“ ((() des Erlösers und Herrn vereinigt hätten. Ihre Verbindung sei „vollständig“ und „untrennbar“ geschehen – was an die „antiochenische“ Vorstellung von der 4 K # erinnert.109 Beide „Naturen“ blieben vollständig (‚OKGgJ) und unverkürzt erhalten.110 Von einer „Aufspaltung“ des einen „Christus“ in zwei Ausgangspunkte von Aktivität, d.h. zwei eigenständige „Hypostasen“, oder von einem „Adoptianismus“ ist in dem synodalen Text der persischen Bischöfe nicht die Rede. Daher hält die jüngere Forschung fest, dass das erste formale und von einer „reichsweiten“ Synode der persischen Bischöfe erhaltene 108

Zu dieser Grundannahme der „klassischen“ „antiochenischen“ Christologie, wie sie sich etwa in den Schriften des Theodorus von Mopsuestia äußert, vgl. oben S. 35–41. 109 So spricht beispielsweise die Einigungsformel (Formula Unionis) zwischen Cyrillus von Alexandria und den „Antiochenern“ aus dem Jahr 433 von der „unvermischten Einung“ (4 K #); griechischer Text bei D. Nr. 272. 110 Daher sagt BRUNS, Die sog. „Perserschule“ (wie Kap. I Anm. 290), 302: „Die persischen Väter berufen sich auf Schrift und Tradition, wenn sie bezüglich der Trinität von der einen göttlichen Natur in drei Hypostasen (syr. qnômê) sprechen, und folgen der Diktion des Mopsuesteners, wenn sie ein Bekenntnis zur Zweiheit der Naturen und des einen Prosopon (syr. parsôpâ) vorlegen. Bezeichnenderweise fehlt hier der Hinweis auf die Zweiheit der Hypostasen, wie sie bei den klassischen Nestorianern, Babaj dem Großen etwa, später üblich wurden“.

496

Zweites Kapitel: Der Stand der christologischen Diskussion in Persien

christologische Bekenntnis der „Kirche des Ostens“ sowohl nach den beiden „reichskirchlichen“ Konzilen von Ephesus (431), unter dem Vorsitz des Cyrillus von Alexandria, und Chalcedon (451)111 als auch nach der Veröffentlichung des Henotikon (482)112 des Kaisers Zeno kein Zeichen von „Nestorianismus“ enthält. Der von ihr formulierte Christusglaube ist hingegen streng „antiochenisch“ – und damit, wie Dietmar W. Winkler ausführt, „durch und durch orthodox“, oder, wie Sebastian Brock ergänzt, in keiner Weise „openly Nestorian.“113 III. Die Schließung der „Schule der Perser“ in Edessa durch Kaiser Zeno (489) Im Imperium Romanum führte die christologische Diskussion dazu, dass Kaiser Zeno im Jahr 489 die „Schule der Perser“ in Edessa schloss, die seit den Zeiten der Auseinandersetzung zwischen dem Ortsordinarius Rabbula und Ibas, dem Leiter der Schule und späteren Nachfolger des Rabbula als Ortsbischof, offenbar als Stützpunkt der „antiochenischen“ Christologie im Römischen Reich gegolten hatte.114 Daraufhin siedelten die meisten Lehrer und Schüler in das Per111 GERÖ, Barsauma of Nisibis (wie Kap. II Anm. 37), 49; BROCK, The Christology of the Church of the East (wie Kap. I Anm. 626), 126; WINKLER, Ostsyrisches Christentum (wie Einl. Anm. 87), 67–68; HAGE, Das orientalische Christentum (wie Einl. Anm. 78), 275. 112 FREND, The Rise of the Monophysite Movement (wie Kap. I Anm. 197), 312. Allerdings bezieht W.H.C. Frend diese Aussage auf die Synode von Beth Lapat (484), wenn er sagt: „This period coincided exactly with the promulgation of Zeno’s Henotikon and its formal rejection together with all ties with Antioch by the church in Persia at the Council of Beth-Lapat in 484.“ '     (6  ]‘ ( GERÖ, Barsauma of Nisibis (wie Kap. II Anm. 37), 48–49 warnt daher davor: „In view of the lack of documentation, such modern judgments, though plausible enough, must be regarded as highly speculative“. Gerö weist darauf hin, dass die Christen im Perserreich eher von der Absetzung des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Calandio von Antiochia im September 484, das aber heißt nach der ]‘ !6 7# 

  ¡“ ‚    ren Bischöfen geweigert, das Henotikon des Kaisers Zeno und des Erzbischofs Acacius von Constantinopel anzuerkennen. Daher nimmt Gerö an, dass die Synode von Seleucia-Ctesiphon (486) auf diese Vorfälle und miaphysitische Propaganda reagierte: „A connection between Zeno’s Henoticon and events in Persia can indeed b[e] made, not via Bet Lapat, but rather with the patriarchal synod of 486. It is explicitely declared that monophysite propaganda in the second year of Valas’ reign prompted the calling of this council. The extant canons of the council

#‘   #‘    ! ‘  #      (  \    this, in addition to pertinent disciplinary enactments, the synod spells out an uncompromisingly dyophysite creed“ (GERÖ, Barsauma of Nisibis (wie Kap. II Anm. 37), 49). 113 Dies meint Dietmar Winkler: „Die Christologie ist durch und durch orthodox, achtet auf die Integrität von Gottheit und Menschheit, und enthält nicht den geringsten Hinweis auf Nestorianismus“ (WINKLER, Ostsyrisches Christentum (wie Einl. Anm. 87), 67). Vgl. auch BROCK, The Christology of the Church (wie Kap. I Anm. 626), 126: „Its language markedly belongs  '    ‚ ‘  ‘    #‘”Ÿ rian‘“; LANGE, „So daß wir jenen Glauben bekennen können“ (wie Einl. Anm. 78), 298–299. 114 Zu dem Hintergrund der Schließung der Schule von Edessa vgl. LABOURT, Le Christianisme dans l’émpire perse (wie Kap. II Anm. 6), 140–141; DRIJVERS, School of Edessa (wie

B) Die Entwicklung der christologischen Position

497

serreich über, genauer gesagt nach Nisibis,115 wo – als Nachfolgerin der „Schule von Edessa“ – die bedeutendste Lehreinrichtung der persischen Christen, die „Schule von Nisibis“ entstand.116 Als ihr erster Leiter diente der letzte Vorsteher der Vorgängereinrichtung in Edessa, Narsai,117 der sich der „antiochenischen“ theologischen Tradition der exegetischen wie dogmatischen Werke des Theo  !ž#  q{}ƒ†š|©.6) der beiden „Naturen“ der Gottheit und der Menschheit in dem einen „Christus“ gewesen, was aber hieße: oenana sei ein Miaphysit gewesen.162 Auf der anderen Seite legt Babaj in seiner Vita Georgii Martyris dar, dass oenana von Adiabene die Formel von den zwei „Naturen“ (‚O?§B) in der einen „Person“ (‚Z1]dZ) gebraucht habe, 163 was sowohl im Einklang mit der klassischen „antiochenischen“ Christologie als auch der Erklärung des Christusgeheimnisses durch die Synode von Seleucia-Ctesiphon (486) stünde.164 Leider hilft auch Luise Abramowskis Hinweis, dass oenanas falsche etymologische Herleitung des Ehrentitels „Messias“ (‚7?gJ) vom syrischen Verbum für „messen“ (8gJ), welche Babaj in seinem Liber de Unione zitiert,165 aus den Schriften des Cyrillus von Alexandria stamme, in der Frage eines möglichen TAMCKE,  Ÿ$” ‰¡¢;–  (wie Kap. II Anm. 124), 93: „Dagegen hat sich die bisherige Forschung ausschließlich auf eine Rekonstruktion der Lehre oenanas anhand der Polemik seiner Feinde beschränkt. Die unerhört große Diskrepanz zwischen erhaltenen Schriften und gegnerischer Rezeption der Lehre in Form apologetischer Polemik wurde dabei allgemein anerkannt. Es ist methodisch nicht einzusehen, wieso ausschließlich die gegnerische Polemik ausführlich zur Rekonstruktion der theologischen Lehre oenanas verwendet wird, während ebenso unbegründet dann die überlieferten Schriften zugunsten der Ethik oenanas gegen diese Henena-Rezeption der gegnerischen Polemik ins Feld geführt wird.“ 161 BAB. lib. de Unione ((CSCO 34), 306, 24–25 VASCHALDE). 162 BAB. lib. de Unione ((CSCO 34), 306, 16–24 VASCH.), schreibt: Ihr aber leugnet aus Gottlosigkeit und auf Grund der Vorstellung von der hypostatischen Union (sj?J2O` si2>.6) die Annahme (si2'?SN) [sc. der menschlichen Natur durch die göttliche Natur] und hebt die Eigenheiten [der beiden Naturen] (sj?G>§-) auf und macht [dadurch] die Gottheit durch die Vorstellung von der einen zusammengesetzten Einheit auf der Ebene der Hypostase (sj'BdJ1 sj?J2O` si2>.7&) und [schafft] durch Vermischung (‚O;G62&) und vermischte Vermengung (‚G?G& @*32J), dass Gott [sc. die göttliche Natur] nicht mehr Gott ist, und der Mensch (sc. die menschliche Natur) nicht mehr Mensch. Zu dieser Inkonsistenz in der Argumentation von Babaj dem Großen gegen oenana von Adiabene vgl. TAMCKE, Der Katholikos ‰¡¢;–  (wie Kap. II Anm. 124), 94. 163 BAB. V. Georg. Mart. 42 (Histoire de Mar Jabalaha, 416, BEDJAN); [deutsche Übersetzung nach O. BRAUN, Ausgewählte Akten persischer Märtyrer – mit einem Anhang ostsyrisches Mönchstum # ͞ ˜›˜} |š©ª£'     £ ¤‹ ”Ÿ ren‘ ($O?ŠB.7& s1/ ‚F nicht weil er nur eine „Natur“ oder &;"< besäße, si1d&- ‚Z1]dZ .8& ‚F# sondern in der einen „Person“ der Sohnschaft ‚O;F2f .61 und dem einen [Ausgangspunkt] von Autorität si2Nd&.J ƒ.61 und dem einen [Ausgangspunkt] von Herrschaft ‚G?6 .61 und der einen Macht si1dJ .61 und dem einen Herr-Sein.

21 22 23 24 25 26

Durch die Schlussfolgerung, dass der Mensch gewordene Gott-Logos nicht nur in den zwei vollkommenen „Naturen“ (‚O?§B) der Gottheit und der Menschheit in der einen „Person“ (‚Z1]dZ) des einen „Christus“ existiere, sondern auch in den zwei vollkommenen &;"† der Gott- wie der Menschheit, bringt der Synodaltext die Entwicklung der christologischen Position der „Kirche des Ostens“ zum Abschluss.206 Um überlieferte Missverständnisse zu vermeiden, ist es daher mit Sebastian Brock notwendig, darauf hinzuweisen, dass sich die Bedeutung dieser beiden &;"† in dem einen „Christus“ im klassischen Syrischen von der Annahme zweier *(>  im Griechischen entscheidend abhebe;207 denn, wie bereits bei der Behandlung des westsyrischen christologischen Ansatzes des miaphysitischen und anti-chalcedonensischen Erzbischofs Timotheus Aelurus von Alexandria gezeigt worden ist,208 bedingen im syrischen Verständnis die beiden Fachbegriffe der „Natur“ (‚O?B) und der &;"< (‚J2O`) einander, wobei die &;"< im Verständnis der ostsyrischen Perser die konkrete Verwirklichung einer „Natur“ (‚O?B) bezeichnet.209 Daher lehrt dieses Glaubensbekenntnis der ostsyrischen „Kirche des Ostens“ im Perserreich zusammen mit den Erklärungen gegenüber den Einwänden der westsyrischen miaphystischen Anti-Chalcedonenser keine zwei getrennten Ausgangspunkte von Aktivität in dem einen „Christus“, wie vielleicht vermutet werden könnte, wenn man die syrischen Fachbegriffe nicht in ihrer eigenen Bedeutung C. LANGE, Die altorientalischen Kirchen: Dogmengeschichtliche Orientierung – Leben im Haus des Islam, in: Die altorientalischen Kirchen. Glaube und Geschichte, hg. v. C. LANGE/K. PINGGÉRA, Darmstadt 2010, 1–20, hier 15–16. 207 In diesem Sinne merkt Sebastian Brock zu der Wiedergabe des syrischen Fachbegriffes der &;"< (‚J2O`) an: „I have preferred to leave qnoma untranslated in order to draw attention to the difference in sense that it has in sixth-century East Syrian texts from *( in contemporary Greek writers (even though it is the standard translation equivalent)“ (BROCK, The Christology of the Church (wie Kap. I Anm. 626), 131). Vgl. auch LANGE, Die altorientalischen Kirchen: Dogmengeschichtliche Orientierung (wie Kap. II Anm. 196), 15–16. 208 Zu der gegenseitigen Bedingtheit der beiden syrischen Fachbegriffe der „Natur“ (‚O?B) wie der &;"< (‚J2O`) bei Timotheus Aelurus vgl. die Erörterung oben S. 144–145. 209 Daher führt Sebastian Brock mit Blick auf die beiden termini technici aus: „In East Syrian understanding kyana (”nature‘, ) is generic, while qnoma is an individual manifestation of a kyana; thus the two kyane‚   #‘    ”the divinity and the humanity‘, and correspondingly the qnoma of the divinity is God the Word, perfect God, and the qnoma of the humanity is the Man Jesus, perfect Man; and here it needs emphasizing that ” ž•   ‘!   !‘ # #8 #   Union“ (BROCK, The Christology of the Church (wie Kap. I Anm. 626), 131). 206

B) Die Entwicklung der christologischen Position

513

im klassischen Syrischen betrachtet, sondern nach dem, was sie in einer Übertragung in das klassische Griechische bedeuten würden.210 Der wohl von Babaj dem Großen formulierte Christusglaube der ostsyrischen „Kirche des Ostens“ hält vielmehr an der Einheit des einen „Christus“ fest, welche aus der unvermischten und untrennbaren Einung (‚Ofc2Z ‚F- si2>.6)211 von vollständiger Gottheit (‚OKGgJ si10F#) und vollständiger Menschheit (‚OKGgJ si2gN#) geschieht. Diese beiden „Naturen“ (‚O?§B P>ri , "E  ) '[  ) ' ) `( ) L(: . ) v + _ 9 ) =0      ,   )  ' ) t  D, E (>  K . 49 C LAT (649) Secr. 3 [Nr. 4] ((ACO II/1)), 120, 31–34 RIED.): pTK  F   !, 9 L    Y( 9 ( ) / ) 4  ) (  , J y  g   (  J ) y 4(q, ) E      3   + ) 3 4( + $! “. Hierin erblickt Werner Elert allerdings einen Widerspruch zu der Aussage aus dem Tomus Leonis, dass eine jede der beiden „Naturen“ das bewirke, was ihr eigen sei (agit enim utraque forma cum communione alterius quod proprium est), wenn er darlegt: „Die gleichen Überlegungen führen zu dem Schluss, dass er [sc. Theodorus] auch nicht direkt gegen den Tomus Leos an Flavian polemisiert haben kann, der ja als authentische Interpretation des Dekrets von Chalkedon anzusehen war. Sachlich liegen die Dinge hier freilich anders. Im Tomos Leos ist das Geschichtsbild des irdischen Lebens Christi in die beiden Bezirke der Wunder und der Leiden zerlegt, von denen der eine die Gottnatur, der andere die Menschennatur veranschaulicht. Bei Theodor v. Pharan dagegen werden diese beiden Bezirke immer wieder durch die Formel (> 9 1 ( )  " ( / (3) oder ähnlich […] zusammengefasst. […] Es ist deutlich, dass hier das Christusbild der Evangelien die oberste Norm bildet, an welcher das Christusdogma gemessen wird, vor der es sich zu legitimieren hat“ (ELERT, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie (wie Einl. Anm. 18), 224). 50 In diesem Sinne merkt Guido Bausenhart mit Blick auf die „Hypostase“ des Gott-Logos an: „Die Asymmetrie alexandrinischer Theologie ist hier vom Kyrill des 5. Jahrhunderts über den Neuchalkedonismus im 6. nun im 7. Jahrhundert angekommen: Das eine und alleinige Lebens- und Handlungsprinzip, der göttliche Logos, erstreckt sich auf alles und jedes“ (BAUSENHART, „In allem uns gleich außer der Sünde“ (wie Kap. IV Anm. 11), 116). 51 Zu dieser Deutung bei dem Erzbischof Cyrillus von Alexandria vgl. oben S. 50–52. 47

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Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

sozusagen hervor (() aus der Weisheit, Güte und Kraft ("> ) des [Gott-]Logos durch die Vermittlung ("E ) der vernunftbegabten Seele ( B ZK3) und des Leibes (D). Deshalb ist geschehen und geschieht all dies durch die eine „Wirkweise“ (  ) ein und desselben Erlösers, unseres [Erlösers Jesus des „Christus“].52

Aus solchen Aussagen zog Werner Elert folgenden Schluss: „Die gleichen Zu 

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  wie moderne Kritiker auch aus Theodor v. Pharan den Monophysiten zu hören glaubten.“53 Die Nähe der beiden miaenergetischen Konzepte der „severianischen“ Miaphysiten einerseits und der „reichskirchlichen“ Neuchalcedonenser       \  (        ¤5‘#  — ()  *() mit der Hypostase des (Fleisch gewordenen) Gott-Logos sprachen jedoch für die Erfolgsaussichten dieses neuen Unionsansatzes.54 II. Die Zusammenarbeit zwischen Kaiser und Patriarch $  ( #     (     chem hervorgeht, wie sich der „reichskirchliche“ pro-chalcedonensische Patriarch Sergius von Constantinopel die Aussage von der    konkret vorgestellt hat, bleibt aus den erhaltenen Dokumenten auch unklar, ob die Initiative zu dem neuen Ansatz vom Kaiser oder von dem Erzbischof ausgegangen ist. Für Kaiser Heraclius hat sich beispielsweise Robert Devreesse mit der Begründung ausgesprochen, der Basileus habe nach einem politischen Ansatzpunkt zur Wiedergewinnung der an die Perser verlorenen Provinzen gesucht.55 Die gleiche Ansicht hat jüngst Pauline Allen vertreten.56 52 C LAT (649) Secr. 3 [Nr. 3] ((ACO II/1), 120, 21–27 RIED.): %.! ` (  @V   "E 3 : > , 9 (> 9 1 ( )  " ( /, J  ,

J ZK3, J D, …  , ZK3   ) D, "! Y ) 4" (> , 4K  8 ) d '( V ( >?  3     ) 4  ) ">  "E   B ZK3 ) D (u^ ) "E     9 _ =0 )  + 3 @!  (> ) ') ) K.

ELERT, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie (wie Einl. Anm. 18), 224. Deshalb führt Jan Louis van Dieten hinsichtlich dieses Kennzeichens von Miaenergetismus £¤'   ^#   ¡ ”$•   ‚    Evangelien seine Wunder wirkte, litt und erlöste. Durch diesen Monenergismus, der eine eigene Wirkung der menschlichen Natur in Christus leugnete, wurde das wesentliche Anliegen der ž#‘     

 ¡ !”   •’# verlangen; mit dem chalkedonischen Dogma auf der anderen Seite kam die neue Formel nicht in Widerspruch, wenn man die eine Energie der Hypostase (der Person) zuwies“ (VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 25). 55 Zu dieser eher außen- und machtpolitischen Deutung vgl. R. DEVRESSE, Le Patriarcat d’Antioche depuis la paix de l’église jusqu’à la conquête arabe, Paris 1945, 102. 56 In diesem Sinne betont Pauline Allen: „Aided Aided by the politically astute Sergius, patriarch of Constantinople, the emperor Heraclius proposed a christological formula which was designed to be acceptable to both parties in the dispute about Chalcedon – the formula of one ”activity‘ (energeia) in Christ“ (ALLEN, Sophronius of Jerusalem (wie Einl. Anm. 17), 23). 53 54

D) Die erste Phase der Einigungspolitik: Vorbereitende Gespräche

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Für den Patriarchen Sergius haben hingegen Garegin Owsepian57 und Friedhelm Winkelmann58 argumentiert, die eher von einem Theologen als einem Politiker als Initiator der theologischen Diskussion ausgegangen sind. Für einen Mittelweg haben schließlich Jan Louis Van Dieten59 sowie Francis Murphy und Polycarp Sherwood60 geworben: Demnach sei die Idee zu dem miaenergetischen Ansatz in den Gesprächen zwischen Kaiser und Patriarch entstanden. Aufgrund der fehlenden Quellen ist eine letzte Entscheidung in der Frage schwer möglich. Eine Wechselbeziehung aus politischen, d.h. kaiserlichen, und theologischen Motiven erscheint aber sehr gut vorstellbar. Während die Frage nach dem Urheber des neuerlichen kaiserlichen Einigungsversuches insofern etwas im Dunkeln bleibt, hat Friedhelm Winkelmann, was den Verlauf der Einigungsbemühungen betrifft, hingegen ein deutliches Muster erkannt. Demnach habe der Kaiser auf seinen Feldzügen das Gespräch mit Vertretern der außerhalb der „Reichskirche“ stehenden anti-chalcedonensischen „severianischen“ Kirchen gesucht. Der Patriarch habe dem gegenüber die theologische Vor- und Nachbereitung übernommen.61 Bei diesem staatlichen wie kirchlichen Wechselspiel erzielten beide rasch Erfolge.62 57 So sagt Garegin Owsepian: „Die Tatsache, dass der Kaiser selbst mit dem monophysitischen Paul über die neue Lehre spricht, lässt vermuten, dass sie ihm von Sergius vor der Expedition empfohlen war“ (OWSEPIAN, Entstehungsgeschichte des Monotheletismus (wie Einl. Anm. 38), 42). 58 In diesem Sinne merkt Friedhelm Winkelmann an: „Es ist anzunehmen, dass der Anstoß von dem Theologen Sergius ausgegangen ist“ (WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 54). 59 Jan Louis van Dieten legt deshalb dar: „Es lässt sich nicht mit Sicherheit feststellen, ob Sergios dem Kaiser spontan seine Unionsformel anbot, oder ob er sie […] auf dessen Bitte entwarf. Die Sache dürfte aber Sergios aufgrund seiner syrojakobitischen Herkunft eher und intensiver beschäftigt haben als Herakleios“ (VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 24 (Anm. 82)). 60 Daher erklären die beiden Wissenschaftler: „Wir wissen nicht mit Sicherheit, wer zuerst auf diese Idee gekommen ist. Vielleicht hatte sie sich aus den Diskussionen zwischen Sergius und Heraklius ergeben“ (MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 175). 61 In diesem Sinne führt Friedhelm Winkelmann aus: „Es ist anzunehmen, dass der Anstoß von dem Theologen Sergios ausging. Kaiser Herakleios übernahm die praktische Ausführung in seinem Feldlager im Osten. […] Seine theologischen Grenzen erreichend, wandte er sich um Hilfe an den Patriarchen“ (WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 36). Mit ähnlicher Intention sagen Francis Murphy und Polycarp Sherwood: ¤5( ”       ¡ 7•% "  Feldzüge mit führenden Köpfen des Monophysitismus verhandeln; Sergius gab ihm die Texte zur Hand, auf die er sich dabei stützen konnte“ (MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 168.) 62 Pauline Allen hat ebenfalls darauf aufmerksam gemacht, dass Verhandlungsführer des Kaisers im Jahr 616 auch die Wiederherstellung der Kirchengemeinschaft zwischen den beiden ¤ ! —!'  '8 4„˜„ £¤   major attempt at ecclesiastical unity in Heraclius’ reign occurred in 616, when the imperial Ÿ   (    '  '8  ‚-

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Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

III. Der Brief des Patriarchen Sergius an den „Severianer“ Georgius Arsas (616–618) Wie der Kaiser, scheint ebenso Patriarch Sergius von Constantinopel eine durchdachte und langfristig angelegte Vorgehensweise verfolgt zu haben.63 Um neben dem „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Gutachten des Theodorus von Pharan Belege aus den Vätern für die Formel von der    zu sammeln, wandte er sich nach dem Zeugnis des pro-chalcedonensischen Maximus Confessor ebenfalls an den anti-chalcedonensischen „Paulinianer“ Georgius Arsas.64 Nach Maximus Confessor bat Erzbischof Sergius den Georgius Arsas darum, er möge ihm weitere Belege für diese Lehre von der einen „Wirkweise“ übersenden (K[  +5 ( 3 ( ) B    +!).65 Wenn die Kennzeichnung dieses Georgius Arsas als „Paulinianer“, d.h. als Anhänger des anti-chalcedonensischen „severianischen“ Erzbischofs Paulus von Antiochia (564–581), zutreffend ist,66 dann hat der „reichskirchliche“ pro-chalcedonensische Patriarch Sergius eine geschickte und vorausschauende Doppelstrategie verfolgt: Auf der einen Seite erbat er von dem „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Theologen Theodorus von Pharan eine cedonians who had been at loggerheads since the time of Paul the Black“ (ALLEN, Sophronius of Jerusalem (wie Einl. Anm. 17), 24). 63 In diesem Sinn sagt Louis van Dieten über die Anfangsphase der Einigungspolitik von Kaiser und Patriarch: „Um nun mit dieser Formel etwas erreichen zu können, war natürlich zuallererst nachzuweisen, daß sie der Lehre der Väter entsprach. Sergios begann also mit der Sammlung von Texten, welche die Legitimität der Formel begründen sollten“ (VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 25). 64 Dieses Schreiben trägt die Nr. 9 bei Winkelmann (WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 52–53. Louis van Dieten datiert es „gegen Ende 616“ (VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 25), ebenso Guido Bausenhart (BAUSENHART, „In allem uns gleich außer der Sünde“ (wie Kap. IV Anm. 11), 25 (Anm. 83)). Vincenz Grumel schlägt hingegen das Jahr 618 vor (GRUMEL, Les Regestes des Actes du Patriarcat de Constantinople (wie Kap. I Anm. 1553), 113 [Nr. 279]). Werner Elert meint: „Der Brief an Georg Arsas kann nicht nach 619 geschrieben sein, denn nach Maximus wurde er dem Empfänger durch den Patriarchen Johann Eleemon v. Alexandrien aus der Hand gerissen“ (ELERT, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie (wie Einl. Anm. 18), 188). Zu dem Austausch vgl. auch OWSEPIAN, Entstehungsgeschichte des Monotheletismus (wie Einl. Anm. 38), 24; ELERT, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie (wie Einl. Anm. 18), 187–188; VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 25; MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 173. 65 MAX. Pyrr. ((PG 91), 333A M.): < 9 (0 R D  0 ( -mB, ,A ;, L Z , K[  +5 ( 3 ( ) B    +!,   )  y (y, 9  , ) A (0 +7 3 -T ( V #. 66 In Antiochia hatte sich unter den anti-chalcedonensischen „Severianern“ ein Schisma ergeben, weil Paulus an der Weihe des Theodorus zum Erzbischof von Alexandria mitgewirkt hatte. Vgl. T. HERMANN, Patriarch Paul von Antiochia und das alexandrinische Schisma vom Jahre 575, ZKG 27, 1928, 263–304; MÜLLER, Geschichte der Orientalischen Nationalkirchen (wie Kap. I Anm. 1029), D281–282; BAUSENHART, „In allem uns gleich außer der Sünde“ (wie Kap. IV Anm. 11), 278–279.

D) Die erste Phase der Einigungspolitik: Vorbereitende Gespräche

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Stellungnahme,67 auf der anderen von dem anti-chalcedonensischen „Severianer“ Georgius Arsas.68 Dieser doppelte Ansatz scheint darauf hinzudeuten, dass sich der „reichskirchliche“ Erzbischof von Constantinopel sehr wohl der Bedeutung der Aussage von der    in den beiden theologischen Richtungen bewusst war.69 Es ist daher bedauerlich, dass die Antwort des „Severianers“ auf das Ansinnen des Sergius nicht erhalten ist.70 IV. Das Gespräch des Kaisers mit dem „Severianer“ Paulus Monophthalmus (622) Während der Kaiser in Armenien seinen ersten Feldzug gegen die Perser führte, traf er wahrscheinlich im Jahr 62271 mit einem weiteren „Severianer“ persönlich zusammen: Paulus Monophthalmus.72 Über den Austausch zwischen dem Basileus und dem Vertreter der anti-chalcedonensischen „Severianer“73 liegen 67 Zu dem sich aus seiner neuchalcedonensischen Christologie ergebenden miaenergetischen Ansatz des Theodorus von Pharan vgl. oben S. 540–542. 68 Warum sich Sergius gerade an diesen „uns leider wenig bekannten Bischof“ gewandt habe, lässt sich nach Jan Louis van Dieten „nur mit Vermutungen“ beantworten. „Die einfachste Erklärung“ scheint ihm in der Annahme zu liegen, dass dieser „das Thema der Energeia Christi berührt und auf eine Sergios willkommene Art gelöst hatte.“ Es sei „aber auch möglich“, dass Sergius den „severianischen“ Bischof von Antiochia deshalb gekannt habe, weil seine Eltern zu dessen Kirchen gehört haben könnten (VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 25–26). Ihm folgt BAUSENHART, „In allem uns gleich außer der Sünde“ (wie Kap. IV Anm. 11), 278–279. 69 Maximus Confessor berichtet im Folgenden, dass der „reichskirchliche“ Patriarch Iohannes von Alexandria das Schreiben des anti-chalcedonensischen „Severianers“ entrissen und ihn deshalb absetzen wollte: 6 "8 A (A > -.> (>( -m :"  4   K ) 4(0  -mB^ 9  ) $ ) "’ +A (3 A   +,   3  m' (a   ! , ! ("3 (MAX. Pyrr. ((PG 91), 333A M.). Diese Notiz erscheint vor allem deshalb unglaubwürdig, weil ein „reichskirchlicher“ Erzbischof keinen „Severianer“ absetzen konnte; vgl. die Erörterung bei BAUSENHART, „In allem uns gleich außer der Sünde“ (wie Kap. IV Anm. 11), 278–279. 70 Das verlorene Florilegium trägt bei Winkelmann die Nr. 9a (WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 53). 71 Zur Frage der Datierung des Treffens vgl. LANGE, Einer von den Akephaloi (wie Kap. I Anm. 2096), 46–48. Auf das Zusammenfallen dieser Zusammenkunft des Kaisers mit dem „Severianer“ mit der Hedschra haben Francis Murphy und Polycarp Sherwood hingewiesen: „Dieses Jahr 622 war von entscheidender Bedeutung. Es ist das Jahr der Hedschra, mit dem die mohammedanische Zeitrechnung beginnt. Im gleichen Jahr begann Heraklius seinen Kreuzzug“ (MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 179). 72 Zu einer Erörterung dieser Begegnung in den Quellen vgl. OWSEPIAN, Entstehungsgeschichte des Monotheletismus (wie Einl. Anm. 38), 41–43; VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 28–29; BECK, Geschichte der Orthodoxen Kirche (wie Kap. IV Anm. 6), D55; MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 173–174; LANGE, „Einer von den Akephaloi“ (wie Kap. I Anm. 2096), 42–51. Vgl. auch WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 54–55. 73 Es wird in der Forschung mehrheitlich angenommen, dass der von Patriarch Sergius erwähnte Paulus identisch mit dem von Maximus erwähnten Paulus Monophthalmus und dem

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Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

drei Quellenberichte vor: (i.) eine längere Erklärung über den Austausch in der Epistula ad Honorium des Patriarchen Sergius von Constantinopel; (ii.) ein Hinweis im Synodicon Vetus, sowie (iii.) eine kurze Anmerkung bei dem ProChalcedonenser Maximus Confessor.74 Allerdings unterschied sich bei diesen drei Berichten der Verlauf des Gesprächs: –

–

Der „reichskirchliche“ Pro-Chalcedonenser Maximus Confessor bestätigt lediglich, dass Patriarch Sergius an Paulus „Monophthalmus“ geschrieben habe, als dieser in Theodosiopolis in Armenien weilte.75 In seinem Schreiben habe sich Sergius auf die der Lehre von der    zustimmenden Zeugnisse der pro-chalcedonensischen „reichskirchlichen“ Vertreter Menas und Theodorus von Pharan berufen.76 In der Version des Synodicon Vetus habe einer aus der Partei der „Acephali“ dem Kaiser eine Frage nach den „Willen“ und „Wirkweisen“ vorgelegt (! -m > ( )  > )   !  +5 (  ([  ).77 Als dieser keine Antwort wusste, habe der Basileus dieses Problem an den „reichskirchlichen“ Bischof von Phasis, Cyrus, weitergereicht.78 Als auch der nicht mit eine Antwort aufwarten konnte, hätten sich beide an den „reichskirchlichen“ Erzbischof Sergius von Constantinopel gewandt,79 welcher eine „häretische Synode“ einberufen habe, auf welcher die Lehre von der einen „Wirkweise“ (  ) und dem einen „Willen“ (# ) in dem einen „Christus“ unter Berufung auf den libellus des Patriarchen Menas von Constantinopel beschlossen worden sei (9 1 0 ([ " ) E "E PB  ! ( Z>    )  ).80

Vertreter der Partei der „Acephaloi“ des Synodicon Vetus sei; vgl. OWSEPIAN, Entstehungsgeschichte des Monotheletismus (wie Einl. Anm. 38), 43–44; VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 28 (Anm. 93); WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 248; LANGE, „Einer von den Akephaloi“ (wie Kap. I Anm. 2096), 45 (Anm. 16). 74 Zu den Überlieferungen des Austausches vgl. WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 54 [Nr. 12]. 75 MAX. Pyrr. ((PG 91), 332C M.): < @  s "(  (0 , 0 P ) 4(0 c $! L Z . 76 MAX. Pyrr. ((PG 91), 332C–333A M.): (Z ) +5 $  PB, ) A  † ) =  > . 77 ANON. Syn. Vetus Nr. 153 ((CFHB 15), 128, 2–4 DUFFY/PARKER): ) 0 E , !    4>  (  (0 0 †> $ ,  Œ ! -m > ( )  > )   !  +5 (  ([  . 78 ANON. Syn. Vetus Nr. 153 ((CFHB 15), 128, 4–5 DUFF./PARK.): }{ (  fa 5 †>" ((a 4> . 79 ANON. Syn. Vetus Nr. 153 ((CFHB 15), 128, 5–6 DUFF./PARK.): F :([  5 f(  c  a E ( )   D. 80 ANON. Syn. Vetus Nr. 153 ((CFHB 15), 128, 6–9 DUFF./PARK.): 9 1 0 ([

" ) E "E PB  ! ( Z>    )   ()

D) Die erste Phase der Einigungspolitik: Vorbereitende Gespräche

–

547

Patriarch Sergius von Constantinopel schließlich legt in seiner Epistula ad Honorium dar, dass sich in Armenien81"   ¤!  Partei des gottlosen Severus“ (3 " $ c $[  >  ") mit dem Namen Paulus dem Kaiser genähert habe.82 Obwohl er den Eindruck erweckt habe, sich von der „Irrlehre“ des Anti-Chalcedonensers Severus von Antiochia lossagen zu wollen, habe er jedoch daran festgehalten ( + $ g 0 *(8 3 ’ +0 ( ( 1  ($    )  "3   !).83 Dem Basileus sei es gelungen, den Paulus von der Überlegenheit der rechten und reinen Lehre der [„Reichs-“] Kirche zu überzeugen.84 Dabei habe Kaiser Heraclius auch die eine „Wirkweise“ (    ([ [) in dem einen „Christus“ hervorgehoben.85

Angesichts der drei unterschiedlichen Berichte über das Gespräch des Kaisers mit dem anti-chalcedonensischen „Severianer“ Paulus Monophthalmus stellt sich die Frage, welche der Versionen die historischen Ereignisse zutreffend in der richtigen Abfolge beschreibt. Patriarch Sergius sagt in der Epistula ad Honorium aus, der Kaiser habe nach dem Gespräch mit Paulus Monophthalmus eine iussio ( ) an den „reichskirchlichen“ Erzbischof Arcadius von Zypern erlassen.86 In dieser Anweisung an den „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Erzbischof Arcadius von Zypern habe es der Basileus, so berichtet /    ) A @! ` 5 $ V %{ a 4 Z . Die Synode ist nur im Synodicon Vetus bezeugt und daher sehr fraglich. Vgl. WINKELMANN, Der monenergetischmonotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 59 [Nr. 21a]. John Duffy and John Parker merken an: „The compiler assumes that Sergius convened a synod before sending his reply to Cyrus; he may be right, but no other document supports this“ (ANON. Syn. Vetus (ed. DUFFY/PARKER (CFHB 15), Kommentar auf Seite 109 Anm. 156). 81 SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 534, 11–14 RIED.): ,    K, @ A

E , !    )  [ " ( )   $ 7 ( V "E 7 *(8 3 (E    (   +5 K (  4 ! ) () E 3 -m  KD   . 82 SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 534, 14–15 RIED.): […] ! (  3 " $ c $[  >  " , ‡    V ( 4 ) (  y + ([ […]. 83 SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 534, 16–17 RIED.): […] + $ g 0 *(8 3 ’ +0 ( ( 1  ($    )  "3   ! […]. 84 SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 534, 17–21 RIED.): […] ’ d @ (  $A + ) $A   –  E E ! F    K> ) A !   " > ( V LK ! – "  :>  ) $  A KE  "$  V + $ $[  K E 3 C > @!  _ 4A  *(K tE ) 4D 4 :[  "  […]. 85 SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 534, 21–22 RIED.): […]  d ) B    /  4   @! ([ [.

86 Die Epistola ad Honorium des „reichskirchlichen“ Patriarchen Sergius trägt bei Winkelmann die Nr. 14 seiner Regestensammlung und wird von diesem auf die Jahre 623–625 datiert (WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 55).

548

Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

es Patriarch Sergius in seinem Brief, verboten, dass weiterhin von zwei „Wirkweisen“ ("   ) in dem einen „Christus“ gesprochen werde ( 

* V "  () /    @!     ).87 Was die zeitliche Abfolge der Ereignisse angeht, so hat Kaiser Heraclius für Garegin Owsepian zunächst in Theodosiopolis mit dem anti-chalcedonensischen „Severianer“ Paulus Monophthalmus verhandelt. Da dieser Austausch nicht gänzlich erfolglos gewesen sei, habe der Kaiser die iussio erlassen. Als diese jedoch den anti-chalcedonensischen „Severianer“ nicht habe überzeugen können, habe Erzbischof Sergius von Constantinopel an Paulus Monophthalmus geschrieben – nicht, um „die Wahrheit der Lehre von der    und der   zu zeigen, weil dies für einen Monophysiten leicht verständlich“ gewesen sei, „sondern um darzulegen, wie die Orthodoxen durch die neue Lehre den Monophysiten entgegenkämen.“88 Auf Widerspruch ist dieser vorgeschlagene Ablauf bei Venance Grumel89 und bei Werner Elert gestoßen.90 Beide setzen das bei Maximus Confessor erwähnte Schreiben des Patriarchen Sergius zeitlich vor die iussio des Kaisers an den „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Erzbischof Arcadius von Zypern.91 Die zeitliche Abfolge der Ereignisse stelle sich daher anders dar. SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 528, 4–7 RIED.): -TK V E > y (0 -m>" 0 3 f( [  3 ( " q (  $ V     (E   )   @! $ E ,    3 ! -m > (B  ) A ' + $3   * V "  () /    @!      […]. Unklar bleibt, was der Patriarch Sergius meint, wenn er sagt, die iussio sei E , erlassen worden. Die lateinische Übersetzung des Briefes gibt diese 87

Aussage mit contra Paulum wieder (C CP (680/681) act. 12 ((ACO II/2,2), 529, 5 RIED.). Es erscheint aber eher wahrscheinlich, dass der Kaiser die iussio dem Paulus als Boten mitgegeben hat (vgl. MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 174: „Der Kaiser schickte Paul nach Cypern zurück mit einem an Erzbischof Arkadius gerichteten Dekret“). 88 Daher schreibt Garegin Owsepian: „Nachdem die Verhandlungen des Kaisers in Theodosiopolis (623–626) mit der Schrift des Sergius keinen Erfolg gehabt hatten, machte letzterer einen dritten Versuch, indem er die oben erwähnten Schriften [sc. des Theodorus von Pharan] an ihn [sc. Paulus Monophthalmus] schickte. Diese Schriften sandte er nicht in der Absicht, die Wahrheit der Lehre von der    und der   zu zeigen, weil dies für einen Monophysiten leicht verständlich war, sondern um darzulegen, wie die Orthodoxen durch die neue Lehre den Monophysiten entgegenkämen“ (OWSEPIAN, Entstehungsgeschichte des Monotheletismus (wie Einl. Anm. 38), 48–49). 89 V. GRUMEL, Recherches sur l’histoire du Monothélisme, EOr 27, 1928, 257–277, hier 269. 90 ELERT, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie (wie Einl. Anm. 18), 221 (Anm. 1). 91 Daher meint Werner Elert: „So sieht auch Owsepian die Sache an. […] Er irrt nur darin, dass er den Brief des Sergius an Paul den Einäugigen als zeitlich letzten der ganzen bei Maximus erwähnten Briefe ansieht. Sergius soll ihn geschrieben haben, nachdem das Edikt des Kaisers gegen Paul […], den er […] vergeblich für die Orthodoxie zu gewinnen suchte, bereits ergangen war. Dieses Edikt ist sicher nicht ohne Zustimmung des Sergius, wahrscheinlich sogar auf dessen Veranlassung erlassen. Dass Sergius nachher noch dem Paulus die Zeugnisse für die Eine Energie zugesandt haben sollte, […] ist ganz und gar unwahrscheinlich“ (ELERT, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie (wie Einl. Anm. 18), 221 (Anm. 1)). Dieser zeitlichen Abfolge haben sich Friedhelm Winkelmann (WINKELMANN, Der monenergetisch-monothele-

D) Die erste Phase der Einigungspolitik: Vorbereitende Gespräche

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Der Kaiser habe zunächst in Theodosiopolis mit dem anti-chalcedonensischen „Severianer“ Paulus Monophthalmus über die Lehre von der    verhandelt. Um gegenüber dem anti-chalcedonensischen „Severianer“ den Beleg dafür zu führen, dass die Formel von der einen „Wirkweise“ (  ) bei den „reichskirchlichen“ Pro-Chalcedonensern angenommen werden könne, habe Patriarch Sergius dem Paulus Monophthalmus den libellus des ehemaligen „reichskirchlichen“ Erzbischofs Menas von Constantinopel sowie das zu der Aussage von der einen „Wirkweise“ (  ) positive Gutachten des „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Bischofs Theodorus von Pharan übersandt.92 Ob dieser den Unionsvorschlag angenommen habe, bleibe fraglich.93 In der iussio an den „reichskirchlichen“ Erzbischof Arcadius von Zypern habe es der Kaiser, dem Brief des Patriarchen Sergius an Papst Honorius zufolge, verboten, dass künftig von zwei „Wirkweisen“ ("   ) in dem einen „Christus“ gesprochen werde. Darüber hinaus behauptet der „reichskirchliche“ Erzbischof Sergius von Constantinopel in seiner Epistula ad Honorium, der Kaiser habe über den anti-chalcedonensischen „Severianer“ Paulus Monophthalmus „gesiegt“ (" :). Angesichts der Überlegung, dass der „reichskirchliche“ Erzbischof von Constantinopel bei dem Inhaber der Sedes Apostolica für die in der Aussage von der einen „Wirkweise“ (  ) liegende große Einigungschance mit den anti-chalcedonensischen „Severianern“ werben wollte, scheint diese Erfolgsmeldung des Erzbischofs von Constantinopel zumindest mit einem Fragezeichen versehen zu werden müssen.94 tische Streit (wie Einl. Anm. 1), 55), und Francis Murphy und Polycarp Sherwood (MURPHY/ SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 173–174) angeschlossen. 92 Deshalb fügt Werner Elert an: „Beide Zeugnisse, den Menasbrief und die zustimmende Antwort des Bischofs v. Pharan, sendet er [sc. Sergius von Constantinopel] dann an Paul den Einäugigen nach Armenien, der von Maximus als Severianer (4(0 c $!) bezeichnet wird. Sie sollen jetzt den Dienst leisten, der bei der Einforderung des Gutachtens Theodors v. Pharan beabsichtigt war: den Monophysiten zu überzeugen, dass die Lehre von der Einen Energie auf der orthodoxen Seite gebilligt wird“ (ELERT, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie (wie Einl. Anm. 18), 221). 93 Daher merkt G. Owsepian an: „Was der Erfolg dieser Bemühungen des Sergius gewesen ist, wissen wir nicht“ (OWSEPIAN, Entstehungsgeschichte des Monotheletismus (wie Einl. Anm. 38), 49). 94 Jan Louis van Dieten hält die Gespräche des Kaisers für einen Fehlschlag: „Aber auch der Patriarch erreichte offenbar nichts. Wohl um seinen unnachgiebigen Gegner daran zu hindern, gegen weitere Unionsversuche Propaganda zu machen, erließ Herakleios nach dem fehlgeschlagenen Disput ein Dekret an Erzbischof Arkadios von Zypern, in dem er einerseits befahl, Paulos auf Zypern festzuhalten, und andererseits verordnete, dass es künftig verboten sei, nach der Vereinigung der zwei Naturen in Christus noch von zwei Energeiai zu sprechen. Da ein solches Verbot gegenüber Monophysiten keinen Sinn hatte, kann es nur für die orthodoxe Kirche von Zypern erlassen sein. Offenbar wollte Herakleios nicht nur antichalkedonische Propaganda von Seiten des Paulos Monophthalmos verhindern, sondern auch, dass in der chalkedonisch gesinnten Kirche Zypern Proteste gegen seinen Kompromissvorschlag an den monophysitischen Führer aufkommen könnten“ (VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 29). Auch Francis Murphy und Polycarp Sherwood gehen von einem Scheitern des kaiserlichen

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Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

V. Der Austausch zwischen Kaiser Heraclius und dem „reichskirchlichen“ Pro-Chalcedonenser Cyrus von Phasis (626) In einem nächsten Schritt bemühten sich der Kaiser und sein Patriarch darum, den „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Bischof Cyrus von Phasis von ihrer miaenergetischen Lehre zu überzeugen.95 In der Berurteilung von JanLouis van Dieten war dieser Disput „von entscheidender Bedeutung für die Unionsbestrebungen“, da der Kaiser diesmal „versuchte, […] einen Anhänger der Lehre von Chalkedon für die neue Unionsformel zu gewinnen.“96 Den Anfang seiner Überzeugungsarbeit machte Heraclius, nach der Überlieferung der Epistula ad Honorium des Sergius, als er im Jahr 626 in Lazike97 mit Cyrus, dem pro-chalcedonensischen „reichskirchlichen“ Bischof von Phasis,98 disputierte.99 Dabei sei auch die Frage nach der einen „Wirkweise“ (  ) in dem einen „Christus“ aufgekommen.100 Deshalb habe der „reichskirchliche“ Bischof von Phasis mittels eines Schreibens beim Patriarchat in Constantinopel nachgefragt ((D  @B ƒ ) C D 4[).101 Eine solche Epistula ad Sergium des „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Bischofs Cyrus von Phasis erwähnt nicht nur der „reichskirchliche“ Pro-Chalcedonenser Maximus Confessor in seiner Disputatio cum Pyrrho,102 eine Fassung des Schreibens ist ebenso in den griechischen Akten des KonVersuchs aus: „Der Versuch schlug jedoch fehl“ (MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 174). 95 Zu diesen Versuchen des Kaisers und Patriarchen vgl. OWSEPIAN, Entstehungsgeschichte des Monotheletismus (wie Einl. Anm. 38), 44–47; VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 29–30; BECK, Geschichte der Orthodoxen Kirche (wie Kap. IV Anm. 6), D55; MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 174–175; WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 56–57. 96 VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 29. 97 SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 534, 23–26 RIED.): P >  "8 0 +0  [ $ 7 E A Q?!   K 3, _ J,  +5 (0 0 1 0  V , ":  4 [ (g f  C >,  8 0 3 +3 K Q?! KD (0 (K  […]. 98 Zu Cyrus von Phasis vgl. die biographischen Daten bei WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 227–228. 99 Zu dem Austausch vgl. WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 57 [Nr. 18]. Vgl. auch OWSEPIAN, Entstehungsgeschichte des Monotheletismus (wie Einl. Anm. 38), 44–47; VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 29–30; MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 179. 100 SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 536, 1–3 RIED.): […] ƒ ) C D 4A  4 (0 A 4 4(  [ A '" 4$!, J   J  "    /  4   @! K  " ? . 101 SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 536, 3–6 RIED.): ) "A E   3 + + $  "E > '  (D  @B ƒ ) C D 4[, (  KA     < " ()  3 @!   /, ) J(  E J"  ! C  )  (  '  . 102 MAX. Pyrr. ((PG 91), 333A M.): l{ 9 (0 f 0 †>" 4 Z ( ) B    ) ",  ) (’ +, (Z ) +5 0 ƒ $  PB.

D) Die erste Phase der Einigungspolitik: Vorbereitende Gespräche

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zils von Constantinopel (680/681) erhalten. 103 Demnach warf der „reichskirchliche“ Pro-Chalcedonenser Cyrus von Phasis in seinem Schreiben die Frage auf, ob nicht die bekannte Aussage des Tomus Leonis, nach der eine jede der beiden „Naturen“ das bewirke, was ihr eigentümlich sei (agit enim utraque forma cum alterius communione quod proprium est  (>   " (, 4"0 $!).104 Ferner berichtet

der „reichskirchliche“ Bischof von Phasis, der Kaiser habe ihn daraufhin ermahnt, Stillschweigen zu bewahren und sich an den „reichskirchlichen“ Erzbischof Sergius von Constantinopel zu wenden.105 Das aber heißt: Cyrus scheint dieselben Vorbehalte gegen den miaenergetischen Ansatz vorgebracht zu haben wie eine Reihe von anderen neuchalcedonensischen Autoren.106 In der Epistula ad Honorium fährt Patriarch Sergius damit fort, dass er dem „reichskirchlichen“ Bischof Cyrus von Phasis als Entgegnung auf seine Anfrage den libellus des Menas von Constantinopel mitsamt seinen Väterzeugen übersandt habe (   )   PB).107 Insofern habe er, Sergius, sich 103

Die Epistula ad Sergium des „reichskirchlichen“ Bischofs Cyrus von Phasis wurde während der dreizehnten Sitzung des Konzils von Constantinopel (680/681) verlesen (C CP (680/681) act. 13 ((ACO II/2,2), 588,6 – 592,2 RIED.)). Sie trägt bei Winkelmann die Nr. 19 (WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 57–58). 104 CYRUS AL. ep. 1–3 ((ACO II/2, 2), 588,18 – 590,5 RIEDINGER): Y "8 ) 3  [

+  $>  KI (   >$  g     3 +! @  K V (0 -m>" 0 C D 4K (( f( E ,   D ! 4 (( >  ( (!  q, o ( 0 )  A _ 4! Y( 8 (0 + $! A 4D @! t":  , " "8    ()  " ( @! -. /  E A #   . +A *I 4  ) (  ( I   Q A (> (A "     E 3 4[ ""A , I "">  (>   " (, 4"0 $!. Zu

diesem in der „Reichskirche“ kontrovers gedeuteten Satz des Tomus Leonis sagt auch HansGeorg Beck: „Kyros sah Schwierigkeiten: wie war dies mit dem Satz des Tomus Leonis zu !   ”'  ±º± ## •¥ !  an seinen Patriarchen und Sergios setzte dem Bischof auseinander, daß der zitierte Satz Leos in der Kontroverse mit den Monophysiten nie im Sinne einer Lehre von zwei Energien in Christus gedeutet worden sei“ (BECK, Geschichte der Orthodoxen Kirche (wie Kap. IV Anm. 6), D55). 105 CYRUS AL. ep. 1–3 ((ACO II/2, 2), 590, 9–11 RIED.): ' n  @K F  ) j 4  (" , () "8 A *    ""    L   +3  ! 4:3 "      ". 106 Zu diesen Vorbehalten auf der pro-chalcedonensischen „reichskirchlichen“ Seite gegenüber der Aussage von der einen „Wirkweise“ (  ) vgl. oben S. 601–606. 107 SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 536, 6–11 RIED.): 9  @ V E 3 '  '"[  +5 "’ @  >  4 > –    )   PB  C > (>K 3  >  ) $" (   ( ) (" (’ +  ( h a 5  C  A *  ( a C , LK ) K[  (E " ( ) B    ) =0  [  3 @! /  4   – […].

552

Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

streng an die Lehre der Väter gehalten und nichts Eigenes hinzugefügt (+"8  (>( J"  V  @! 4 > 4( > ).108 Der „reichskirchliche“ Erzbischof der Kaiserstadt nahm also für sich in Anspruch, dass die Aussage von der    der Lehre der Väter entspreche – womit er ja insbesondere in Bezug auf die von beiden Seiten akzeptierte Lehrautorität des Cyrillus von Alexandria nicht falsch lag.109 Diesen Gedanken scheint Sergius von Constantinopel schließlich in seinem Antwortschreiben an den „reichskirchlichen“ Bischof Cyrus von Phasis weiter ausgeführt zu haben.110 In der Epistula ad Cyrum legt der Erzbischof der Kaiserstadt nämlich dar, dass kein Konzil je zwei „Wirkweisen“ ("   ) in dem einen „Christus“ gelehrt habe (+"8 L ( ) 3  ?[  9 :  K 0 1 (>  ! t": " * V).111 Einschließlich des Alexandriners Cyrillus hätten vielmehr alle Väter eine „Wirkweise“ (  ) ausgesagt (’ :  0 C D f 0

3 -m :" 4K ((   ! '"  >  ?(0   /  4   @! '), 112 wie dies auch der „reichskirchliche“ Erzbischof von Constantinopel, Menas, getan habe ( Œ 0 9 ) +0 ( W 0     ) 3 @! -.> /  )  ?(0   " > ).113 Die Aussage des

Tomus Leonis sei in gleicher Weise nicht als Bestätigung von zwei „Wirkweisen“ ("  ) gedeutet worden () +" J    '( ()  (  ƒ "    0  C  ' Q),114 nicht 108 SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 536, 11–13 RIED.): […] +"8  (>( J"  V  @! 4 > 4( > , _ L ! 7 ( *B V 4( V '( +!  K> […].

109 Zu dieser Herausforderung für Maximus Confessor vgl. BAUSENHART, „In allem uns gleich außer der Sünde“ (wie Kap. IV Anm. 11), 117–118. Guido Bausenhart legt dar: „Ma8    ! ”  )  3 "’ 4V @  ‘. Immer reklamiert er die Formel für seine eigene Position – die Autorität Kyrills ist unumstritten und unteilbar (BAUSENHART, „In allem uns gleich außer der Sünde“ (wie Kap. IV Anm. 11), 118). 110 Es wurde auf der zwölften Sitzung des Konzils von Constantinopel (680/681) vorgetragen (C CP. (680/681) act. 12 ((ACO II/2,2), 528,1 – 530,24 RIED.) und trägt bei Winkelmann die Nr. 20 (WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 58). 111 SERG. ep. Cyr. ((ACO II/2,2), 528, 10–12 RIED.):   , _  8 V C   > ) ' V " +"  ( )     , +"8 L ( ) 3  ?[  9 :  K 0 1 (>  ! t": " * V. 112 SERG. ep. Cyr. ((ACO II/2,2), 528, 12–15 RIED.): ! "  (  (>  ) ’ :  0 C D f 0 3 -m :" 4K ((   ! '"  >  ?(0   /  4   @! '. 113 SERG. ep. Cyr. ((ACO II/2,2), 528, 15–19 RIED.): 4E A ) PB  C 

4K (( 3  >  ) $" (    : ( (0 h  0 C D 3 ( $  %&D   (>(,  Π0 9 ) +0 ( W 0     ) 3 @! -.> /  )  ?(0   " > . 114 SERG. ep. Cyr. ((ACO II/2,2), 528,24 Р530,7 RIED.): -T( "A "  @    *! 0 C D (>( 3 %& Q "E      V < E> = A  E

E) Die zweite Phase: Die Kirchenunionen von Kaiser und Patriarch mit Gegnern 553

einmal von Eulogius von Alexandria115, der eine ganze Apologia Tomi Leonis verfasst habe.116 Diese Beispiele belegten die Schlussfolgerung, dass keiner der Väter von zwei „Wirkweisen“ ("   ) gesprochen habe (O‡

n v(  (>  3 (>  K  + $! *(   (3, ‡ F  !  (  3    ! FK ) [  v  "    () /    @! ').117

Diese Argumentation des Sergius scheint den „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Bischof von Phasis überzeugt zu haben; denn später vertrat er die Lehre von der    als Repräsentant der „Reichskirche“ in seinen Verhandlungen mit den anti-chalcedonensischen „Severianern“ in Alexandria.118

E) Die zweite Phase: Die Kirchenunionen von Kaiser und Patriarch mit den Gegnern des Konzils von Chalcedon (451) I. Die Wiederherstellung der Kircheneinheit mit dem „severianischen“ Erzbischof Athanasius I. Gammala von Antiochia (629–631) Auf diese Weise durch Gutachten von beiden Seiten vorbereitet, verhandelte der Kaiser auf seinen Feldzügen mit den anti-chalcedonensischen „severianischen“ Erzbischöfen. Dabei gelang es ihm – nach den erhaltenen Quellentexten wahrscheinlich in den Jahren 629 bis 633 – offenbar noch ein Mal, Kirchenuni3  “ "    () /    @! ("" 

)  , K I +A '", _ – (!  " $ E c $3 0 > [ ! 4 ) (0 E 3 + $  "  "K ) 3  1 ( [ (0 > (3, j A 5 ; 3 t": [  –, "> !  3 3  ""> (0 " ) 43   3    " (3, ) +" J    '( ()  (  ƒ "    0  C  ' Q. 115

Zu Eulogius von Alexandria vgl. die Erörterung oben S. 413–414. SERG. ep. Cyr. ((ACO II/2,2), 530, 7–12 RIED.): 4’ \ A (> +7 '  F   0 >  , =0  (7 () y ! 4! " > ""g (E (> 4(   0 L(, ) "A n T+   3  [ 3 -m :"  (,    *(8 3 '  (3 116

K3 ' 0 (    ƒ0 5 4    a  E E (E K[  ( 3 (  > . 117 SERG. ep. Cyr. ((ACO II/2,2), 530, 13–15 RIED.): O‡ n v(  (>  3 (>  K  + $! *(   (3, ‡ F  !  (  3    ! FK ) [  v  "    () /    @!

'. 118 Zu diesen Verhandlungen der beiden Seiten vgl. die nähere Diskussion unten S. 575. In diesem Sinn merkt G. Owsepian an: „Die weiteren Thatsachen – dass Kyros 630 zum Patriarchen von Alexandrien gewählt worden sei, mit grossem Eifer für die neue Lehre gearbeitet und um 633 die Union mit den ägyptischen Monophysiten, Theodosianern, zustande gebracht hatte – sind Beweise dafür, dass Sergius ihn mit seinem Brief gewonnen hatte“ (OWSEPIAN, Entstehungsgeschichte des Monotheletismus (wie Einl. Anm. 38), 47).

554

Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

onen zwischen der pro-chalcedonensischen „Reichskirche“ und den „Severianern“ innerhalb wie außerhalb des Reiches herzustellen.

Zu den ersten anti-chalcedonensischen „Severianern“, mit denen der Kaiser auf seinen syrischen Feldzügen Verhandlungen aufnahm, zählte wahrscheinlich in den Jahren 628 bis 631 auch der „severianische“ Erzbischof von Antiochia, Athanasius I. Gammala119 (593/594– 630/631).120 Leider unterscheiden sich die 119 Zu Athanasius I. Gamala von Antiochia vgl. M. VAN ESBROECK, Art. Athanasios I. Gammala, LThK I, Freiburg/Basel/Wien 32006, 1126. 120 Zu Athanasius I. von Antiochia vgl. auch die weiteren prosopographischen Angaben bei WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 198. Wolfgang Hage hält einen Bericht bei Michael dem Syrer für authentisch, nach welchem der „severianische“ Erzbischof Isaias von Edessa dem Kaiser die Eucharistie verweigert habe, als dieser im Zuge seines Perserfeldzuges in die Stadt gekommen sei (MICH. SYR. XI, 3 (408,22c–409, 28c CHA.). Der Basileus habe daraufhin aus Verärgerung die Hauptkirche der Stadt den Pro-Chalcedonensern übergeben (so auch THPHN. chron. (A.M. 6120), 328, 28– 329,1 BO.): $I

"8 A pT"  4(" A  V t": *(0 U !  K 4(0 /). Aus dieser zeitweiligen Verärgerung des Kaisers Heraclius ergibt sich für Wolfgang

Hage die Schlussfolgerung: „Trotz dieses Ereignisses trachtete der Kaiser danach, die Mono-

E) Die zweite Phase: Die Kirchenunionen von Kaiser und Patriarch mit Gegnern 555

Angaben in den erhaltenen syrischen wie griechischen Quellen sowohl hinsichtlich der Art als auch der Weise der Einigung.121 Der „reichskirchliche“ pro-chalcedonensische griechischsprachige Autor122 Anastasius Sinaiticus, der sein Werk wohl um das Jahr 700 herum verfasst haben dürfte, berichtet, dass Kaiser Heraclius nach seinem Sieg über die Perser im Jahr 628123 nach Antiochia in Syrien gekommen sei.124 Dort habe er auf dem anti-chalcedonensischen „severianischen“ Bischofsthron der Stadt Athanasius Gammala angetroffen, den der pro-chalcedonensische „reichskirchliche“ Autor negativ schildert (" 5  ; ( )  , )  a y ! c a ( g).125 Der Kaiser habe dem Athanasius dennoch angeboten, ihn zum von beiden Seiten anerkannten „reichskirchlichen“ Patriarchen von Antiochia zu machen, wenn er sich nur zur Synode von Chalcedon (451) bekenne ( $ 7 *(K V, _ ' (   +5, ) ":

A C  " /", (>K +0 Š 3 + C  3 -T).126 Daraufhin habe Athanasius „zwei geeinte Naturen“ (  [ E "  /5 @  ) in dem einen „Christus“ bekannt.127 Als dann von den „Wirkweisen“ (( ) 3   ) und den „Willen“ () !  >) die Rede gewesen sei,128 habe sich der Kaiser an physiten zu einer kirchlichen Union zu bewegen“ (W. HAGE, Die syrisch-jakobitische Kirche in frühislamischer Zeit. Nach Orientalischen Quellen, Wiesbaden 1965, hier 65). 121 Zu den Quellen vgl. die Angaben bei WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 62–63 [Nr. 24a]. Zu den Verhandlungen vgl. die Diskussion bei OWSEPIAN, Entstehungsgeschichte des Monotheletismus (wie Einl. Anm. 38), 22–32; VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 219–232; MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 180–181. 122 Über den Quellenwert seiner Schrift merkt Jan Louis van Dieten an: „Nennen wir zuerst unsere Gewährsleute: der griechisch-orthodoxe Hauptzeuge, auf welchen die ganze spätere griechische Überlieferung zurückgeht, ist nicht, wie noch Grumel annahm, Theophanes, sondern, wie in Exkurs II nachgewiesen wurde, (Ps.-)Anastasios Sinaites, ein Zeitgenosse der $

 ‡ƒƒ ”6 •!

 $    ^  — (VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 219). 123 Zu diesem von dem Sieg in der Schlacht von Ninive im Jahr 627 gekrönten Feldzug des Kaisers gegen Persien vgl. die Erörterung oben S. 537–540. 124 ANAST. S. serm. imag. 3 ((PG 89), 1153A MIGNE): Ok "A 3 %&u3 ’  

 (K $  %{>  () E /"V>  ) , E   E (  (  E A -mK (. 125 ANAST. S. serm. imag. 3 ((PG 89), 1153AB M.): (  K>  ) -ma (>Kq  a 3 ! -.$!  K, " 5  ; ( )  , )  a y ! c a ( g. 126 ANAST. S. serm. imag. 3 ((PG 89), 1153B M.): f) [ (0 +0 7 ( ) (  ! " /    , $ 7 *(K V, _ ' (   +5, ) ": A C  " /", (>K +0 Š 3 + C  3 -T. 127 ANAST. S. serm. imag. 3 ((PG 89), 1153B M.): TJ n  *( , J ) ’ #  ( 9 ": A " -m>,  [ E "  /5 @  . 128 Dass auch über die Fragen nach den „Wirkweisen“ (( ) 3   ) bzw. den „Willen“ () !  >) zwischen dem Kaiser und dem anti-chalcedonensischen „Severia-

556

Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

den römischen Papst Martinus I.129 und den „reichskirchlichen“ Patriarchen Sergius von Constantinopel gewandt.130 Papst Martinus habe erklärt, dass das Bekenntnis der zwei in ihren „Eigentümlichkeiten“ erhaltenen „Naturen“ auch zwei „Willen“ und zwei „Wirkweisen“ (4>  (B LK  +E ) E " +! E '",   "A E  [, ) E   ) in dem einen „Christus“ zur Folge haben müsse.131 Der „reichskirchliche“ Erzbischof Sergius von Constantinopel habe hingegen in seiner Stellungnahme die Lehre von der    dargelegt,132 welche der Kaiser bereitwillig aufgegriffen habe,133 da er erkannte, dass Athanasius Gammala dieser zustimmen werde (Y(  ) -m> *( K ) 4 ":).134 Dieser habe nämlich die Formel von der    als Bestätigung für die „cyrillische-alexandrinische“ „Mia-Physis-Lehre“ angesehen (_   D, 9 L    J,  V (> )   ? ).135 Theophanes, der nach der quellenkritischen Analyse von Jan Louis van Dieten von Anastasius Sinaiticus abhängig ist,136 ergänzt diese Angaben, indem er darlegt, dass sich der Kaiser Heraclius in Hierapolis137 alleine an den „reichskirchlichen“ Patriarchen Sergius von Constantinopel, nicht aber an den römischen Papst Martinus I gewandt habe ( "8 $ 7 :  , >  (0 c  0 (>K f( ).138 Neben dem „reichsner“ verhandelt worden sei, beschreibt ANAST. S. serm. imag. 3 ((PG 89), 1153B M.): f)  K ‚D 0 $ ( ) 3   , ) !  > 0, (! " V     5 /5, "(B, < ">;

129 Zu Papst Martinus I. vgl. ANONYMUS, Art. Martinus [#4851], in: PmbZ III, hg. v. R.-J. LILIE/F. WINKELMANN, Berlin/New York 2000 (1999), 184–185; G. SCHWAIGER, Art. Martin I., LThK VI, Freiburg/Basel/Wien 32006, 1425. 130 ANAST. S. serm. imag. 3 ((PG 89), 1153BC M.): %O  $ 7 :  ) () y [ , F "A v( E 7 @  7  q, >  (0 PV 0 (>( %&D ( ) ^  ) (0 c  0 (( f( . 131 ANAST. S. serm. imag. 3 ((PG 89), 1153C M.): f) 8 (>( [  +5 E A (>" ! C  ,,  , 9 L "   ?, A   ) F, 4>  (B LK  +E ) E " +! E '",   "A E  [, ) E   . 132 ANAST. S. serm. imag. 3 ((PG 89), 1153D M.): %O "8 f(  c  […] E  P (  (0 %{> ,  "8 A , )    /5  [. 133 ANAST. S. serm. imag. 3 ((PG 89), 1153D M.): „ ?>  n $ 7 : 4 E > K B V *(0 c    V. 134 ANAST. S. serm. imag. 3 ((PG 89), 1153D M.): Y(  ) -m> *( K ) 4 ":. 135 ANAST. S. serm. imag. 3 ((PG 89), 1153D M.): _   D, 9 L    J,  V (> )   ? . 136 VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 179–218. 137 THPHN. chron. ((A.M. 6.121), 506, 3–4 DINDORF) 6a 5 L   $ %{  ;  y %. ( , e  (0 +0 -m> (>K ! -.$!. 138 THPHN. chron. ((A.M. 6.121), 506, 12–13 DIN.): "8 $ 7 :  , >  (0 c  0 (>K f( .

E) Die zweite Phase: Die Kirchenunionen von Kaiser und Patriarch mit Gegnern 557

kirchlichen“ Patriarchen der Kaiserstadt, Sergius, habe der Basileus darüber hinaus auch den „reichskirchlichen“ Bischof Cyrus von Phasis um eine Stellungnahme zu der Frage nach den „Wirkweisen“ gebeten (( V "8 ) f 0  †>" (().139 Während es bei Anastasius Sinaiticus ausschließlich der Erzbischof von Constantinopel ist, haben nach Theophanes beide „reichskirchlichen“ Bischöfe nur einen „Willen“ (W ) und eine „Wirkweise“ () A   ) in dem einen „Christus“ bestätigt ()

 [, k  +0  5 c  a ' 0 W  ) A   ).140 Athanasius habe daher die Lehre von der einen „Wirkweise“ angenommen ( "8 $ 7 4 K[ A $[, k  ) 0 -m>  +V),141 welche der anti-chalcedonensi-

sche „Severianer“, bei Theophanes gleichermaßen wie bei Anastasius, als eine Bestätigung der cyrillischen „Mia-Physis-Aussage“ angesehen habe (   E 9 L    J,  V )   ? ).142 Dass die „reichskirchliche“ Gemeinde Antiochias durch die Gespräche zwischen dem Kaiser und dem „Severianer“ Athanasius Gammala in Unruhe versetzt worden sein dürfte, legt die wohl in den Jahren 631–634 verfasste143 130. Homilie (homilia de regno caelorum) des Antiochus Monachus nahe.144 In dieser legt Antiochus Monachus dar, dass aus dem Osten ein Vorläufer des „Antichristen“ (("  -mK) aufgetreten sei,145 der den Bischofsthron von Antiochia in Besitz nehmen wolle ( 0  3 -mK K V).146 Dieser habe die – wohl aus seiner Sicht monophysitische – Irrlehre des Apollinaris, Eutyches, Severus von Antiochia und Iacobus (wohl Baradaeus) vertreten.147 Dadurch seien die „reichskirchlichen“ Bewohner der Stadt Antiochia ebenso verunsichert worden wie die pro-chalcedonensischen Mönche (m‡ @ 4[ +   >: 7 3 C  (  t": 139

THPHN. chron. ((A.M. 6.121), 506, 13–14 DIN.): ( V "8 ) f 0 

†>" ((.

140 THPHN. chron. ((A.M. 6.121), 506, 14–15 DIN.): )  [, k  +0  5 c  a ' 0 W  ) A   . 141 THPHN. chron. ((A.M. 6.121), 506, 18–20 DIN.): "8 $ 7 4 K[ A $[, k  ) 0 -m>  +V. 142 THPHN. chron. ((A.M. 6.121), 506, 20–507,1 DIN.):    E 9 L   

J,  V )   ? . 143

Auf diese Abfassungszeit schließt Jan Louis van Dieten aus dem Hinweis, dass in Jerusalem noch Modestus Patriarch sei und sich dem Wiederaufbau der von den Persern zerstörten Kirchen gewidmet habe (VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 230). 144 Diese 130. Homilie „über das Himmelreich“ des Mönches Antiochus ist ediert unter ANT. MON. homilia 130 (de regno caelorum) ((PG 89), 1841A–1849B MIGNE). 145 ANT. MON. hom. 130 ((PG 89), 1844B M.): -{    y 4y ("  -mK. 146 ANT. MON. hom. 130 ((PG 89), 1844B M.):  0  3 -mK K V, -m> 8 (   . 147 ANT. MON. hom. 130 ((PG 89), 1844C M.): B "8, > 4>, E "8 -m(, ) T+K, ) c $[, ) -.D$, "  .

558

Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

'[, ) E ( ) +A [)148, zumal Athanasius Gammala auf Reisen durch die Region seine Irrlehre verbreitet habe (-T( "A n, _  ( , (E KD, ) (, ) [ : 4>  4 $ ^ ) $  (E 1  ' " ( `).149 Aus dem an diese

Ausführungen angehängten Glaubensbekenntnis des Antiochus Monachus hat Jan Louis van Dieten geschlossen, dass dieser zu diesem Zeitpunkt noch nichts von der Diskussion um die    gewusst habe.150 In dem Florilegium der Doctrina Patrum de Incarnatione Unigeniti ist schließlich ein Auszug aus dem Werk des pro-chalcedonensischen Bischofs Eubolus von Lystra erhalten, in dem sich dieser gegen die anti-chalcedonensische „severianische“ Gleichsetzung der christologischen Fachbegriffe der „Natur“ () und der „Hypostase“ (*() wendet, ohne auf die Frage nach den „Wirkweisen“ einzugehen.151 Auch wenn aus der Überschrift des Auszugs hervorgeht, dass der „reichskirchliche“ Ortsordinarius von Lystra damit Bezug auf die Verhandlungen zwischen Kaiser Heraclius und dem antichalcedonensischen „Severianer“ Athanasius von Antiochia nehmen wollte, bleibt unklar, wann und mit welchem Ergebnis er dies getan haben könnte.152 Weil der in der Doctrina Patrum überlieferte griechische Text aber nicht auf die miaenergetische Herausforderung näher eingeht und Athanasius als antichalcedonensischen „severianischen“ „Pseudobischof“ (*(0 -m  ! c ! Z " (() – und eben nicht als vielleicht anerkannten „reichskirchlichen“ Erzbischof – bezeichnet, erscheint es in der Analyse von Jan-Louis van Dieten am wahrscheinlichsten, dass der Text aus „reichskirch— ]  $

      #         Repräsentanten der pro-chalcedonensischen „Reichskirche“ und dem antichalcedonensischen „Severianer“ Athanasius Gammala nehmen wollte.153 148 ANT. MON. hom. 130 ((PG 89), 1844C M.): m‡ @ 4[ +   >: 7 3 C  (  t": '[, ) E ( ) +A [. 149 ANT. MON. hom. 130 ((PG 89), 1844C M.): -T( "A n, _  ( , (E KD, ) (, ) [ : 4>  4 $ ^ ) $  (E 1  ' " (

`^ \ [( : 4  ) +! ( ( , [ *V (> E 1 . 150 In diesem Sinne merkt er an: „Das Glaubensbekenntnis und die Ketzerliste, welche Antiochos anschließend gibt, machen klar, dass er vom Monenergismus nie gehört hat und dass Athanasios für ihn einfach ein Monophysit ist“ (VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 231). In dem Symbol bekennt sich der Mönch zu den zwei unvermischten „Naturen“, ohne die Frage nach der „Wirkweise“ (  ) zu berühren: (ANT. MON. hom. 130 ((PG 89), 1845BC M.): -T( "A "> 8 1 (0 A 4A = K V  ^

d "8 : 4V /0 ) S1. 151 Die Schrift T+$ (( Q      (0 0 K> 0 ("

5 + $ >a $  %{ a *(0 -m  ! c ! Z " (( ( +5    Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi (EUBUL. ep. Heracl.

141,10–148,18 [Nr. XIII] DIEKAMP/CHRYSOS). 152 VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 231. 153 In diesem Sinne äußert sich Jan Louis van Dieten: „Doch lässt sich ein solches Vorgehen  6  !7‘  !   " $



E) Die zweite Phase: Die Kirchenunionen von Kaiser und Patriarch mit Gegnern 559

Zusammenfassend lässt sich also vielleicht aus der griechischen Überlieferung folgendes „reichskirchliches“ Bild der Geschehnisse gewinnen: –

–

–

–

–

Als Kaiser Heraclius nach seinem erfolgreichen Perserfeldzug im Jahr 629 wieder in Syrien weilte, ist er entweder in Antiochia (so Anastasius Sinaiticus) oder in Hierapolis (so Theophanes) mit dem anti-chalcedonensischen „severianischen“ Erzbischof von Antiochia, Athanasius I. Gammala, zusammengetroffen. Dabei hat der Basileus offenbar dem anti-chalcedonensischen „Severianer“ angeboten, ihn zum „reichskirchlichen“ Erzbischof der Diözese Oriens zu machen, der sowohl von den „reichskirchlichen“ Pro- als auch den „severianischen“ Anti-Chalcedonensern anerkannt werde, wenn er sich zu einem Bekenntnis der chalcedonensischen „zwei Naturen“ ( "  ) im Sinne von „zwei geeinten Naturen“ (E "  /5 @  ) durchringe. In gleichem Maße hat Kaiser Heraclius von dem anti-chalcedonensischen „Severianer“ Athanasius Gammala von Antiochia offenbar die Zustimmung zu der miaenergetischen Formel verlangt. Als Zeugen für die Akzeptanz der Aussage von der einen „Wirkweise“ (  ) auf der „kaiserlichen“ Seite hat sich das Reichsoberhaupt auf die „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen (Erz-)Bischöfe Sergius von Constantinopel sowie Cyrus von Phasis berufen. Mit beiden hat der anti-chalcedonensische Erzbischof Athanasius Gammala in der Aussage von der einen „Wirkweise“ (  ) offenbar übereingestimmt. Aufgrund der Klagen des Antiochus Monachus scheint es schließlich möglich, dass der Kaiser Heraclius den anti-chalcedonensischen „Severianer“ Athanasius wirklich zum von beiden Seiten gemeinsam akzeptierten „reichskirchlichen“ Erzbischof von Antiochia und der ganzen Diözese Oriens gemacht hat.154

nehmen wollte (z.B. in der Zeit, in welcher Herakleios Patriarch Sergios um seine Meinung über Athanasios’ Glaubensbekenntnis bat), sondern auch wenn man darin einen Versuch sehen will, den Kompromiss zwischen Herakleios und Athanasios rückgängig zu machen. Eine sichere Schlussfolgerung ist hier aber um so mehr ausgeschlossen, als die überlieferten Fragmente des Traktates nichts gegen die Lehre der einen Energie in Christus enthalten, sondern sich nur gegen die Gleichsetzung von  und *( wenden“ (VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 231). 154 Eine solche Deutung der Stelle hält auch Jan Louis van Dieten für möglich: „Trotzdem kann Athanasios als solcher kaum eine neue Gefahr für die Orthodoxen bedeutet haben und ( ‚$ ”(  • !'  sprucht haben. Anders sieht die Sache aus, wenn man annimmt, dass es zwischen Athanasios und Herakleios zu einem Vergleich kam und dass Athanasios daraufhin umherzog, um sich mit einer monophysitisch interpretierten Unionsformel als vom Kaiser anerkannter Patriarch von Antiochien bei den Chalkedonisch-Orthodoxen Geltung zu verschaffen“ (VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 231).

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Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

Für die anti-chalcedonensische „severianische“ Sicht der Vorgänge in Syrien stellt das Chronicon des Michael Syrus die ergiebigste Quelle dar.155 In der Darstellung des Syrers brachte der Kaiser ein Glaubensbekenntnis mit sich, als er in die Verhandlungen mit dem anti-chalcedonensischen „severianischen“ Erzbischof Athanasius eingetreten sei. Dieses habe folgendermaßen gelautet156: 01 02 03 04 05 06 07 08 09 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23

PO?7'gJ ƒd>df s0u .6 PO>dJ#1 s0u sjGJ1 ƒd&=/1j># ‚>c2f ‚F-- 1‹/ ‚KGVŠ I.` ‚&# LV ‚f1jJ ‚F ‚g>.` ‚61c1 sjg>.` si2>j?Fi PJ .6 .B ‚?6Š i.'WJ1 ‚?R1$& j>2f1 ‚gN# @OŠ&- ‚SO+F _1d[N- H;J dS&jN-‚&] L>dJ sjf2;J ‚F PJ PG>- sidJ s0F# i.G> 0‹OJ .G>jN1 ‚OKGgJ s0F# =/1j># 1/ .B 1/ .B (G:]# 1/ .B 1/1 Q2;G?Z Q2?;N2Z @J2Š?& sjGJ s0F# ‚f2g6 y 1/‹ h61 ‚f2g6 0G>- ƒdS'& icjB sjf2g6 y si10u .B- ‚W>.>

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26 27 28

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Wir preisen einen wahren Gott und sagen, dass der Sohn und Gott-Logos, welcher ohne Anfang ist und vor aller Zeit zusammen mit dem Vater, dem makellosen, und dem Heiligen Geist, welcher einer aus der lebensspendenden und „wesensgleichen“ Heiligen Trinität ist, um das Geschlecht der Menschen zu erlösen, Fleisch werden wollte   ( ž unserer Herrin und Gottesgebärerin, und aus ihr geboren worden ist – wobei „ein und derselbe“ vollständiger Gott ist und gekreuzigt worden ist in den Tagen von Pontius Pilatus. Gelitten hat der Gott-Logos, der nicht leiden kann, in seinem leidensfähigen Fleisch, wobei selbstverständlich die Gottheit leidensunfähig geblieben ist. [Wenn wir sprechen von] den zwei „Naturen“ des Gottes und des Menschen, die vereint worden sind, in Jesus, dem Gott-Logos, welcher der makellose Sohn war, ohne Vermischung

155 Dass die beiden Sichtweisen stark voneinander differieren, merkt Jan Louis van Dieten an (VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 219: „Die widersprüchlichen Angaben von griechisch-orthodoxer und syro-jakobitischer Seite machen es so gut wie unmöglich, in dieser Frage Sicherheit zu erreichen“) und Friedhelm Winkelmann (WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 62: „Die Quellen sind unabhängig voneinander und widersprechen sich“) an. Der Darstellung des Michael folgt jedoch Wolfgang HAGE, Die syrisch-jakobitische Kirche in frühislamischer Zeit (wie Kap. IV Anm. 121), 65. 156 Dieses Glaubensbekenntniss, das der Kaiser Heraclius im Laufe der Verhandlungen dem anti-chalcedonensischen „Severianer“ Athanasius Gammala von Antiochia übergeben haben

   MICH. SYR. chron. (403,25c – 404,32a CHA.).

E) Die zweite Phase: Die Kirchenunionen von Kaiser und Patriarch mit Gegnern 561 29 30

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und ohne Trennung – dann heißt das, dass die beiden „Naturen“ vereint worden sind zu einer „Wirkweise“, welche ist, wie es dargelegt worden ist von Cyrillus seligen Angedenkens: die eine „Natur des Fleisch gewordenen GottLogos.“ Denn [die Ausdrücke] „unvermischt“ und „ungetrennt“ bezeichnen die beiden „Naturen“, welche vereint worden sind, weil man in Bezug auf eine „Natur“ nicht von einer Vermischung reden darf. Die Bezeichnung, dass sie „untrennbar“ vereint worden seien, beschreibt die eine „Natur“ des Fleisch gewordenen Gott-Logos. Der Satz, dass eine „Einung zweier Naturen“ behauptet wird, ist so zu verstehen, dass es in ihr [sc. der Einung] eine Trennung und ein Auseinanderreißen nicht gibt. Wir schließen aus der Kirche aus einen jeden, der den Glauben anders bekennt, sei es auf der Synode von Nicaea, auf der von Constantinopel, auf derjenigen von Ephesus, oder auf derjenigen von Chalcedon.

In seiner Analyse dieses bei Michael Syrus überlieferten und dem Kaiser zugeschriebenen Textes betont Friedhelm Winkelmann, dieses Glaubensbekenntnis stehe „völlig auf dem Boden der theologischen Ergebnisse“ der ersten vier Konzilien und verstehe das „Chalkedonense in neuchalkedonischem Sinn.“157 Wenn Michaels Text das wirkliche Verhandlungsangebot des Kaisers wiedergibt, dann ist Kaiser Heraclius dem „severianischen“ Anti-Chalcedonenser Athanasius Gammala in der Tat sehr entgegengekommen. Mehrfach betont das Dokument beispielsweise, dass der „Christus“ „ein und derselbe“ sei“ (v. 18– 19). Die „cyrillisch-alexandrinische“ Formel von der          wird rechtgläubig gedeutet (v. 35) und gegenüber dem Verdacht einer „eutychianischen“ Vermischung abgegrenzt (v. 36 – 39). Das Schreiben hält zwar an den beiden chalcedonensischen „Naturen“ fest (v. 24 – 25), der 157 So sagt Friedhelm Winkelmann: „Der Kaiser steht völlig auf dem Boden der theologischen Ergebnisse, die auf den ersten vier Ökumenischen Konzilien erreicht wurden und versteht das Chalkedonense im neuchalkedonischen Sinn“ (WINKELMANN, Der monenergetischmonotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 61).

562

Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

Gott-Logos wird dabei jedoch als leidensunfähig konstatiert (v. 23), an zwei Stellen jede Vorstellung von einer Trennung der beiden „Naturen“ abgelehnt (v. 27 – 29) und der Gott-Logos im neuchalcedonensischen Sinn als Subjekt des Handelns in dem einen „Christus“ angesehen (v. 36 – 39). Demnach wird die Aussage von der    unter Berufung auf die unter den anti-chalcedonensischen „Severianern“ unbestrittene Autorität des Cyrillus von Alexandria eingeführt (v. 31 – 34). Wie im Henotikon, wird das Konzil von Chalcedon (451) schließlich nur als eine Bestätigung des Glaubens der Synode von Nicaea (325) festgeschrieben (v. 51). Ebenfalls im henotischen Sinn wird dabei ein jeder, der einen anderen Glauben gelehrt habe, sei es in Chalcedon (451), Ephesus (431) oder Constantinopel (381), aus der Gemeinschaft der Kirche ausgeschlossen (v. 46). Deshalb stellt das Schreiben, wenn es denn authentisch ist,158 ein großzügiges Angebotspaket des Kaisers dar. In seiner Darstellung fährt Michael Syrus mit dem Hinweis fort, dass es zwischen dem Kaiser und Athanasius sowie zwölfen seiner Bischöfe in Hierapolis ()2'J) zu zwölftägigen Gesprächen gekommen sei.159 Während des Austauschs habe der Basileus von den anti-chalcedonensischen „Severianern“ die Annahme seines Schreibens sowie die Anerkennung der einen „Wirkweise“ (si2N.'WJ .6) und des einen „Willens“ (‚O?&] .6) verlangt, wie es Cyrillus gelehrt habe (Q2G>c2` D>#).160 Dieser Aufforderung scheinen Athanasius und seine anti-chalcedonensischen „serverianischen“ Bischöfe nachgekommen zu sein, da sie, Michael Sy158 Friedhelm Winkelmann hat diesem Schreiben des Kaisers Heraclius die Nr. 24 in seiner Regestensammlung gegeben. Er hält das Papier für authentisch (WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 61–62). Ebenfalls für originär hält es Jan Louis van Dieten, der hinzufügt: „[D]er Kaiser kam ihnen [sc. den Severianern] durch ein monenergetisches Glaubensbekenntnis entgegen. […] Richtig präsentiert Michael Syrus die Mia Energeia als Unionsformel des Kaisers, erstens im Glaubensbekenntnis, das 5( '     †  %   £”$  ( 

¢ºªŸ  annehmen, die in Jesus […] ohne Vermischung und ohne Trennung vereinigt sind, d.h. dass die zwei Naturen in einer Wirkung vereinigt sind‘ (in diesem Sinne ist auch die kyrillische Formel          in das Glaubensbekenntnis des Kaisers aufgenommen worden) – und zweitens schreibt Michael, dass Herakleios Athanasios und seine Bischöfe fragte, ob sie seine Schrift (= das von Michael überlieferte kaiserliche Glaubensbekenntnis?), die zwei in Christus vereinten Naturen, einen Willen und eine Wirkung nach Kyrillos bekannte, annehmen wollten“ (VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 227). 159 6    ž]‘ qMICH. SYR. chron. [XI,3] (409,34c – 410,4a CHA.)). Als Bischöfe werden genannt: Thomas von Tedmor, Basilius von Amida, Sergius von Arac (?), Iohannes von Cyrus, Thomas von Mabbug (Hierapolis), Daniel von Harran, Isaias von Edessa, Severus von Qennesrin, Athanasius von Arabissus, Cosmas von Epiphania und Severus von Samosata. 160 Die Aussage des Kaisers überliefert Michael Syrus (MICH. SYR. chron. [XI,3] (410,7a– 13a CHA.)): Während er [sc. der Kaiser] von ihnen ein schriftliches Bekenntnis ihres Glaubens erfragte, erbat er von ihnen die Eucharistie, und [verlangte von ihnen], dass sie das Verhandlungsangebot (‚S?:dB), welches er ihnen gemacht hatte, annehmen sollten, d.h. zwei in dem einen „Christus“ vereinte „Naturen“ (‚7?gK& ƒ.?Š7J ‚O?ŠB P>ci ƒ-2J-), einen „Willen“ (‚O?&] .6) und eine „Wirkweise“ (si2N.'WJ .6), wie es Cyrillus [sc. von Alexandria] gelehrt habe (Q2G>c2` D>#).

E) Die zweite Phase: Die Kirchenunionen von Kaiser und Patriarch mit Gegnern 563

rus zufolge, ein umfangreiches „Gegenbekenntnis“ vorlegten.161 Die Aussagen, die ihre Vorstellung von der Einung der beiden „Naturen“ betreffen, lauten: 01 02 03 04 05 06

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31 32

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Zugleich verstehen wir darunter eine nicht erklärbare Vereinigung. Sie zeigt uns die eine „Natur,“ aber eine, die Fleisch geworden ist, wobei sie keinesfalls jemals geteilt wird „in zwei Naturen“ ( ' "  ) oder [als] „in zwei Naturen“ [seiend] ( "  ), oder in zwei &;"† (Hypostasen) oder in zwei „Personen“ oder in zwei „Söhne“ oder zwei „Christusse“  $ welche wir eine „hypostatische Union“ (# ’ *() und „natürliche“ (# A) [Einung] nennen, welche frei ist von jeder Scheinleibhaftigkeit und von Veränderung und von Vermischung und von Spaltung und von Trennung oder Zweiheit. Denn eine [jede] Zweiheit würde sozusagen die $ ¡  wie auch eine Vermischung und Veränderbarkeit des göttlichen Geheimnisses. Darum liege [uns] fern von der göttlichen Menschwerdung [die Vorstellung einer] Zweiheit und Spaltung ebenso wie die Illusion und die Vorstellung einer Vermischung. Denn diese ist eine Ausgeburt des Nestorius, der einen Menschen anbetet. Jenes aber ist die Ausgeburt des Eutyches, des Gottlosen und übel Beleumundeten. Denn ein und derselbe ist der Herr. Er ist der „Christus“, der Sohn, welcher „eines Wesens“ ist mit dem Vater und dem Heiligen Geist in seiner Gottheit, und zugleich „eines Wesens“ ist mit uns in der Menschheit.

161 Das sehr umfangreiche Gesprächsangebot der anti-chalcedonensischen „Severianer“ bietet Michael Syrus Chronicon (MICH. SYR. chron. [XI, 2] (405,35a – 406,23a. CHA.)).

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Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

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Ein und derselbe ist zugleich leidensunfähig und unsterblich in Bezug auf die Gottheit, und er ist zugleich leidensfähig und sterblich im Fleisch. In ihm bleibt nämlich der Unterschied so bestehen, wie er in dem Glaubensbekenntnis [sc. von Nicaea (325)] [formuliert worden ist] in Bezug auf die Einheit von der Gottheit und der Menschheit. Nach der Einheit ist diese ohne Zweiheit, Zahl und Spaltung. Deshalb sagen wir aus (v. 44) über all die göttlichen und menschlichen Dinge, all die niedrigen und hohen Dinge, [dass] die Worte und Gedanken von ein und demselben sind. Doch nicht nur diese, sondern auch die Gemütsregungen, die willentlichen und natürlichen, die nicht tadelnswert sind welche er [sc. der Gott-Logos] im Fleisch freiwillig auf sich genommen hat, während er [gleichzeitig] leidensunfähig in seiner Gottheit geblieben ist.

Chabot merkt in seiner Ausgabe des Chronicon des Michael Syrus an, dass der syrische Text in Zeile 43 dadurch abgeändert werden müsse, dass das Wort „Gedanken“ (si2Nd'SJ1) durch „Wirkweisen“ (si2ŠN.'WJ) zu ersetzen sei.162 Wenn dieser Hinweis dem Gedankengang des Michael Syrus entspricht, hätten sich die anti-chalcedonensischen „severianischen“ Verhandlungsführer in der Tat auf eine Bestätigung des miaenergetischen Angebots des Kaisers eingelassen.163 Für ein solches Eingehen auf die Linie des Kaisers spricht in erster Linie die Beobachtung, dass das „Gegenangebot“ der anti-chalcedonensischen „Severianer“ auf zentrale Punkte des Kaisers eingeht. So grenzt es sich beispielsweise von der Vorstellung einer Vermischung der beiden „Naturen“ (v. 23) im Sinne des Eutyches (v. 26–27) ebenso ab wie von einer „nestorianischen“ Spaltung (v. 24–25). Die theoretisch denkbare Möglichkeit, dass der Gott-Logos gelitten habe, wird, wie im kaiserlichen Dokument (v. 21–22), auf das mit diesem hypostatisch und natürlich geeinte „Fleisch“ begrenzt (v. 45– 50). Schließlich basiert der anti-chalcedonensische „severianische“ Text auf der Aussage von der einen „Natur“, hinter welcher sich die im kaiserlichen 162 So schreibt Chabot in seinem Kommentar zu MICH. SYR. chron. (II, 406 CHA.), dass der syrische Text korrigiert werden müsse: „Sic ms; il feut peut-être corriger: ”et les actions‘“. 163 Zu diesem großzügigen Angebot des Kaisers vgl. die Erörterung oben S. 561–563.

E) Die zweite Phase: Die Kirchenunionen von Kaiser und Patriarch mit Gegnern 565

Angebot als rechtgläubig gedeutete cyrillische Formel von der   

      verbergen dürfte (v. 31–35).

Dennoch sind die Verhandlungen in der Darstellung des Michael Syrus am entschiedenen Widerstand der anti-chalcedonensischen „Severianer“ gegen das Festhalten des Kaisers Heraclius am Konzil von Chalcedon (451) gescheitert, welcher sich in sechs Kritikpunkten äußerte.164 Es ist aber fraglich, ob die Darstellung des Anti-Chalcedonensers Michael Syrus aus dem zwölften Jahrhundert die wirklichen Ereignisse zutreffend wiedergibt.165 Jan-Louis van Dieten hält es für gut möglich, dass die miaphysitische syrische Geschichtstradition wenig Interesse daran hatte, eine Übereinkunft mit den „reichskirchlichen“ Pro-Chalcedonensern, welche entweder in Folge des Todes des Athanasius Gammala, der arabischen Eroberung oder der Ekthesis wieder aufgehoben worden sei, einzugestehen.166 Aus diesem Grund scheine die zeitlich näherliegende, griechische Überlieferung die Ergebnisse zutreffender zu reproduzieren.167 Nach der Analyse des Niederländers deutet vor allem das von Eubulus von Lystra an den Kaiser gerichtete Schreiben auf eine solche Übereinkunft hin. Ein solches Papier mache nur dann wirklich Sinn, wenn Athanasius Gammala und seine anti-chalcedonensischen „severianischen“ Bischöfe das miaenergetische Symbol des Basileus angenommen hätten.168 Dazu komme, dass die in der griechischen Homilie des Antiochus Monachus angesprochene Verbreitung der „eutychianischen“ 164 Nach Michael Syrus sind die von den „severianischen“ Verhandlungsführern vorgetragenen Kritikpunkte an der Synode von Chalcedon (451): (i.) Das Konzil habe einen anderen Glauben als den von Nicaea (325) eingeführt; (ii.) die in Chalcedon (451) bekräftigten zwei Naturen spalteten den einen „Christus“ in zwei „Christusse“ auf; (iii.) Die Synode habe die von den Vätern gebilligte Formel  "   abgelehnt; (iv.) Darüber hinaus die Epistula ad Marim des Ibas von Edessa als rechtgläubig gebilligt; (v.) Theodoretus von Cyrus wieder in die Gemeinschaft der Kirche aufgenommen; (vi.) und den Tomus Leonis rezipiert (MICH. SYR. chron. (II, 406,36a–407,24a CHA.)). 165 In diesem Sinne halten Francis Murphy und Polycarp Sherwood fest: „Zweifellos wollten einige Monophysiten von dieser Vereinbarung nichts wissen, die man auf der Grundlage der Lehre von einer einzigen Wirksamkeit (und einem einzigen Wollen) getroffen hatte“ (MURPHY/ SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 181). 166 Daher merkt Jan-Louis van Dieten an: „Der Wert des Zeugnisses des Michael Syrus ist fraglich. An seinem Bericht ist freilich positiv wenig auszusetzen, die Frage ist aber: was und wie viel verschweigt er? Diese Frage bedeutet keineswegs, dass man ihn persönlich als Geschichtsfälscher verdächtigen möchte, sondern dass man die monophysitische Tradition, welche er wiedergibt, nicht von vornherein als objektiv betrachten kann. Eine Geschichtsfälschung kann in diesem Fall durchaus auf die an der Sache beteiligten Personen zurückgehen. Angenommen, es war eine Union zustandegekommen, die etwa im Angesicht der arabischen Drohung oder infolge des Todes des Athanasios oder der Ekthesis bald wieder zusammenbrach, so hätten die für die Union mitverantwortlichen Bischöfe großes Interesse daran gehabt, die Union zu verleugnen“ (VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 229). 167 Zu der griechischen Überlieferung vgl. die Zusammenfassung oben S. 538–540. 168 VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 231: „Auch die Schrift des Eubulos von Lystra gegen das Kaiser Herakleios überreichte Papier des Athanasios erfüllte nur

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Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

Häresie durch den Anti-Chalcedonenser Athanasius Gammala vor allem dann möglich gewesen sein dürfte, wenn dieser vom Kaiser wirklich als „reichskirchlicher“ Erzbischof in Antiochia eingesetzt worden sei.169 Deshalb halten sowohl Jan-Louis van Dieten170 als auch Friedhelm Winkelmann171 und Pauline Allen172 eine solche vorübergehende Union für wahrscheinlich.173 II. Die Übereinstimmung im Glauben mit der Kirche Persiens (630) Hatten sich die Einigungsbemühungen des Kaisers Heraclius bis dahin auf die Bewohner des von Constantinopel aus regierten Römischen Reichs konzentriert, so blickte der Basileus im Zuge seiner erfolgreichen Feldzüge gegen die Perser174 offenbar auch über diese Grenzen hinaus. Eine Chance für ein Glaubensgespräch mit Vertretern der persischen „Kirche des Ostens“ eröffnete sich     4 „{ƒ       ^   %(¡ 6¸_ in der nordsyrischen Stadt Aleppo eintraf.175 Nach dem Chronicon anonymum Guidi stand die persische Legation unter der Führung des Katholikos der persischen „Kirche des Ostens“, Išo‘jahb II., welcher von den persischen Bischöfen Cyriacus von Nisibis, Gabriel von Karkha de Beth Garme und Marutha von dann einen wirklich aktuellen Zweck, wenn man annimmt, dass Athanasios’ Glaubensbekenntnis vom Kaiser nicht einfach abgelehnt worden ist.“ 169 VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 231: „Anders sieht die Stelle aus, wenn man annimmt, dass es zwischen Athanasios und Herakleios zu einem Vergleich kam und dass Athanasios daraufhin umherzog, um sich mit einer monophysitisch interpretierbaren Unionsformel als vom Kaiser anerkannter Patriarch von Antiochien bei den Chalkedonisch-Orthodoxen Geltung zu verschaffen.“ 170 VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 35: „Die Verhandlungen ! !  ' !! #  !  (   !  9on zustande […].“ Zu der gleichen Schlussfolgerung gelangen Francis Murphy und Polycarp Sherwood: „Die syrischen und die byzantinischen Berichte sind weder klar, noch stimmen sie überein. Doch konnte Heraklius allem Anschein nach einen gewissen Erfolg verbuchen“ (MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 180–181). 171 Friedhelm Winkelmann schließt sich dabei dem Urteil van Dietens an (WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 62–63). 172 Daher meint Pauline Allen: „'  #          the contradictions in the sources, it seems that the union took place between 629 and 634, and that it too was of short duration“ (ALLEN, Sophronius of Jerusalem (wie Einl. Anm. 17), 26). 173 Demgegenüber vertritt John Haldon die Auffassung, dass die „Severianer“ zwar mit dem Kaiser verhandelt hätten, eine formelle Union jedoch nicht zustande gekommen sei: „From 543 the monophysite Jacob Baradaeus, as monophysite archbishop of Syria, pursued by the impe      #‘  ”  •‚ # ^  ‘ Church. During the period of Persian oc#   !# #   ‘  5 ²    q  synod of Hierapolis, 631) it was strong enough to reject his overtures, even though its leaders seem initially to have accepted a mononergite compromise formula“ (HALDON, Byzantium in the 7. Century (wie Einl. Anm. 27), 286–287). 174 Zu den erfolgreichen Feldzügen des Kaisers gegen die Perser vgl. oben S. 537–539. 175 Zu der Gesandtschaft vgl. SAKO, Le rôle de la hierarchie (wie Einl. Anm. 39), 121–129; WINKLER, Ostsyrisches Christentum (wie Einl. Anm. 87), 101–102.

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Gustra begleitet worden sei.176 Der syrische Autor Thomas von Marga nennt darüber hinaus noch die Bischöfe Paulus von Adiabene, Gabriel von Beth-Sloh, Išo‘jahb von Ninive und Sahdona als Begleiter des Erzbischofs von SeleuciaCtesiphon.177 Da sich die politischen Verhandlungen nach dem Zeugnis der zwar die ostsyrische historische Tradition widerspiegelnden, aber nur arabisch überlieferten Chronica Seertensis offenbar erfolgreich gestalteten,178 kam es in Aleppo augenscheinlich auch zu einem Glaubensgespräch zwischen dem Kaiser des pro-chalcedonensischen Imperium Romanum, Heraclius, und dem Katholikos der persischen „Kirche des Ostens“, Išo‘jahb II.179 In der Darstellung der Chronica Seertensis erzielten Kaiser Heraclius und der Persische Katholikos Išo‘jahb II. eine Einigung darüber, den miaenergetischen Ansatz des „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Erzbischofs Sergius von Constantinopel als rechtgläubig anzusehen: Er [sc. Heraclius] fragte ihn [sc.\ ¸²‘\\ª  ¢sc.\ ¸²‘\\ª es ihm dar und verdeutlichte ihm [sc. Heraclius], dass sein Glaube mit dem Bekenntnis der 318 [sc. Väter von Nicaea (325)] übereinstimme. […] Das Glaubenssymbol des Išo‘jahb II. stimmte [darüber hinaus] mit jenem des Sergius, des Patriarchen von Constantinopel, in dem Bekenntnis von einem „Willen“ und einer „Wirkweise“ überein.180

Darüber hinaus bietet der ostsyrische Autor Amr Mari in seiner Historia Patriarchum Nestorianorum eine arabische Fassung des Glaubenssymbols, das der Katholikos dem Basileus übergeben haben soll.181 Sowohl Louis Sako als auch Dietmar W. Winkler halten diese arabische Version des Textes des Išo‘jahb II für authentisch.182 Er lautet in der lateinischen Übersetzung von Gismondi: ANON. chron. anon. Guidi ((CSCO 1), 30, 12–16 G.).  8      ! ž         '  ! 6   SAKO, Le rôle de la hierarchie (wie Einl. Anm. 39), 38 [11]. 178 #  !]   # '##    Chronica Seertensis (ANON. chron. Seert. ((PO 13) 557–559 SCHE)). Vgl. auch SAKO, Le rôle de la hierarchie (wie Einl. Anm. 39), 123–124; WINKLER, Ostsyrisches Christentum (wie Einl. Anm. 87), 102. 179 Zu dem Gespräch zwischen dem Kaiser und dem Katholikos der persischen „Kirche des Ostens“ vgl. die Diskussion bei SAKO, Le rôle de la hierarchie (wie Einl. Anm. 39), 124–129. 180 ANON. chron. Seert. ((PO 13), 557,10 – 558,1 und 560, 1–2 SCHE.) [deutsche Übersetzung von Verena Daiber]. Louis Sako merkt zu der erstaunlichen Übereinkunft zwischen dem Kaiser und dem Katholikos der „Kirche des Ostens“ an: „A mon avis, le prétention de La Chronique de Séert que le katholikos était d’accord avec Sergius au sujet d’une volonté det d’une opération, perraît étrange pour un Syriaque oriental et sinsible à la réalité humanine concrète du Christ! Probablement, l’unité de volonté, dont il s’agit, est une unité morale; c’est-à-dire: il n’y a pas de   ! ´ ‚  ! ´ !)±²   # sion de foi, que j’analyserai plus loin, a été acceptée par les deux communautés“ (SAKO, Le rôle de la hierarchie (wie Einl. Anm. 39), 125). Allerdings unterscheidet der chaldäische Gelehrte nicht zwischen der miaenergetischen und der henotheletischen Diskussion. 181  8     ( 

      ¡   Übersetzung, abgedruckt bei SAKO, Le rôle de la hierarchie (wie Einl. Anm. 39), 59–60. 182 So sagt Louis Sako: „Amr nous a transmis la version arabe de cette profession de Foi du katholikos“ (SAKO, Le rôle de la hierarchie (wie Einl. Anm. 39), 124). Dietmar W. Winkler 176 177

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Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

1. Credimus Trinitatem, unam, sanctam, aequalem in essentia, quae ab aeterno est et in aeternum erit, immunem a mutatione et divisione, et agnoscitur in trinitate et adoratur in unitate Pater, Filius et Spiritus Sanctus. 2. In plenitudine autem temporum, propter nos homines et propter nostram salutem una ex divinis personis, Filius Dei, Deus, Verbum, Lumen de Lumine, Deus verus de Deo vero, Filius [substantiae] Patris sui descendit de coelo, incarnatus 3. et homo factus est ex Spiritu Sancto et ex Maria Virgine sanctissima, & "   %      $% 4. sed assumpsit naturam humanam ad divinitatem suam ostendendam: 5. non est merus homo, ut dicunt haeretici, quod absit, nec dicimus Deum sine corpore, ut dicunt haeretici, quod absit, 6. sed est Deus perfectus, Filius substantiae Patris sui per divinitatem "  " ' $   ' "" " 7. et eius personalitas una, unus dominus, per unionem mirabilem incomprehensibilem, in quem non cadit confusio aut divisio, 8. nec commixtio aut separatio, ab aeterno et usque in aeternum, in duabus     "%  " • + $ % 9. propria voluntate passus est in corpore propter nostram salutem, pro nobis hominibus, at vero in suam divinitatem non cadit passio. 10.    " • +    $  '$  perfecte cum Patre suo et Spiritu Sancto, ab omnibus ordinibus coelesti   # %  &  " "'"%   " Amen Wenn dieser überlieferte Text authentisch ist, steht er in der Tradition der eher von der „antiochenischen“ – und insbesondere von Theodorus von Mopsuestia geprägten – Glaubensbekenntnisse der persischen „Kirche des Ostens“.183 Auf der einen Seite bekräftigt das Symbol des Katholikos in Anlehnung an die trinitarische Lehre der Synode von Seleucia-Ctesiphon (410) die Wesensgleichheit der drei göttlichen Personen (v. 1)184 und die Menschwerdung des göttlichen Sohnes (v. 2–4).185 Auf der anderen Seite stimmt der Glaube des Išo‘jahb II. ergänzt: „Der Text dieses Bekenntnisses ist uns in arabischer Sprache erhalten“ (WINKLER, Ostsyrisches Christentum (wie Einl. Anm. 87), 102). 183 Zu dem christologischen Glaubensbekenntnis der Synode von Seleucia-Ctesiphon (486) vgl. oben S. 489–492, und zur Übernahme der trinitarischen #'  des Konzils von Nicaea (325) durch die Synode von Seleucia-Ctesiphon (410) vgl. oben S. 486–489. 184 Dieses hatte bekräftigt, dass die drei göttlichen „Personen“ eine „Trinität“ (si2>j?Fi), ein „Wesen“ (si1j>#) und ein „Wille“ (‚O?&]) seien (vgl. VÖÖBUS, New Sources for the Symbol (wie Kap. II Anm. 94), 295, 23–25). 185 Hinsichtlich der Inkarnation hat der Text der Bischofsversammlung in der Reichshauptstadt des Jahres 410 hervorgehoben, dass der Sohn um „unserer Erlösung willen“ (PO`c2Z H;J1)

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    ]‘ !]‚  #qš©„ci) (v. 8)188, aber nur in einer „Person“ (‚Z1]dZ) (v. 7),189 wobei sich mit dem GottLogos selbst kein Leiden (‚g6) und keine Veränderung (‚[G62f1) verbunden hätten, sondern allein mit dem mit ihm geeinten „Menschen“ (v. 9).190 Zwar hebt der in dem arabischen Werk überlieferte Text hervor, dass eine der göttlichen drei „Personen“ wirklich Mensch geworden sei (v. 2), weswegen der eine „Christus“ jedoch weder ein „bloßer Mensch“ gewesen ist noch einen bloßen „Scheinleib“ besessen hat (v.}  s "( , L  (3 ) '" V ( ) ! "   !  /5 5 s 5 @! ) ( ) 3 " /". -{  n "E > @ !, ) (  1 -m 4(0 ! ! ) N  > '"K   4 ( V ( ) . 204 Zu der Stelle bei Sebeus vgl. die Anmerkungen von THOMSON/HOWARD-JOHNSTON/ GREENWOOD, The Armenian History Attributed to Sebeos 2 (wie Kap. IV Anm. 203), 228. Hierbei kommen sie zu dem Ergebnis: „Sebeos’ account is selective and slanted.“ 205 Daher sagen Thomson/Howard-Johnston/Greenwood über das Schweigen des Sebeus über die Synode von Theodosiopolis: „He [sc. Sebeus] makes no mention of the council convened by Heraclius at Theodosiopolis and attended by Armenian churchmen and nobles, at which an agreement was hammered out over many sessions“ (THOMSON/HOWARD-JOHNSTON/ GREENWOOD, The Armenian History Attributed to Sebeos 2 (wie Kap. IV Anm. 202), 228). 206 SEB. hist. Heracl. (41 [131–132] ABGARIAN). Eine englische Übersetzung des Textes bieten R.W. THOMSON/J.D. HOWARD-JOHNSTON/T. GREENWOOD, The Armenian History Attributed to Sebeos 1. Translation and Notes, Liverpool 1999, hier 90–92. 207 SEB. hist. Heracl. (41 [132] ABGA, ž  E (  [  )   > '  5 (>   $> . 225 SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 536, 19–20 RIED.): ( Z […] y y (  V g. Das Synodicon Vetus enthält als einzige Quelle den Hinweis, dass Cyrus eine Synode einberief, auf welcher er die neun capitula habe beschließen lassen: mE A ) f 0  -m :"  ($I  †" E (>  "   > 5 c  a 4(  ,   )   () / -.    ) 3 @!   (Syn. Vetus Nr. 130 ((CFHB 15) 109,13-16 DUFF./PARK.). Es bleibt

aber fraglich, welch eine Synode der „reichskirchliche“ Erzbischof von Alexandria hätte einberufen sollen. Anastasius Sinaites und der von ihm wohl literarisch abhängige Theophanes, wie Cyril A. Mango und Roger Scott in ihrer Einleitung zu ihrer englischen Übersetzung des Chronographia des Theophanes behaupten (C.A. MANGO/R. SCOTT, The Chronicle of Theophanes Confessor. Byzantine and Near Eastern History, Oxford 1997, lxxxvii), berichten darüber hinaus, dass Theodorus von Pharan eine Rolle bei der Union gespielt habe. Anastasius legt dar: T` 4(  (>( f  -m :" g^ ( V 40  4 V A *"$3

  "E s "D  † #, B "8 ,  + + >Z   /5  A   (ANAST. S. serm. III,1 ((CChr.SG 12) 58, 54–57 UTHEMANN). Theophanes führt aus: R   "8  -m :"    [, 4(  f (( -m :" , ) = ) s "Da, 5 ((a 3 †>, ( A *"$3   #,  ) +) >Z   /5 A   (THPHN. chron. ((A.M. 6121),

330, 7–11 BO.). Zu der Frage, ob diese Notiz wahrscheinlich sei, vgl. die Erörterung bei Werner

E) Die zweite Phase: Die Kirchenunionen von Kaiser und Patriarch mit Gegnern 577

In seinem Bericht an den Erzbischof Sergius von Constantinopel listet der „reichskirchliche“ Verhandlungsführer Cyrus von Phasis die neun capitula der Vereinbarung zwischen den Pro- wie Anti-Chalcedonensern in Ägypten auf.226 Nach seinem Bericht betonte der Ausgleich zwischen den Seiten, dass aus der einen „[Reichs-] Kirche“ ausgeschlossen werden solle, wer nicht bekenne, dass – –

–

–

– –

Vater, Sohn und Geist eine „wesensgleiche“ Gottheit (>" ) in drei „Hypostasen“ seien ( ) *(> );227 der „eine aus der Heiligen Trinität,“ der vor allen Zeiten aus dem Vater geboren, wahrhaft Mensch geworden, gestorben und auferstanden sei, der Gott-Logos selbst sei (TJ  +K  V ,0 # 3 C  >"’ 0  0  );228 der Christus nicht „einer und ein anderer“ (4’ ,F ) F’) sei, weswegen ihm auch alle Leidensakte (>  (>) und Wunder () E ) zugeschrieben werden müssten;229 sich der Gott-Logos mit einem vollständigen „Fleisch“, d.h. mit vernunftbegabter Seele und Verstand, hypostatisch (’ *() unvermischt (4 K  ) und ungetrennt (4" ) geeint habe;230 die Jungfrau Maria deshalb wahrhaft als „Gottesgebärerin“ (E 4[    `) bezeichnet werden solle;231 unser Herr Jesus der „Christus“ einer „aus zwei Naturen“ ( "  ), d.h. aus Gottheit und Menschheit, im Sinne der „cyrillischen Formel“ (E 0  C  f) von der „einen Natur des Fleisch

Elert, der zu einem negativen Befund kommt (ELERT, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie (wie Einl. Anm. 18), 217–218). 226 Diese sind überliefert in der Actio tertiadecima (C CP (680/681) act. 13 ((ACO II/2,2), 596,1–600, 20 RIED.). 227 C CP (680/681) act. 13 ((ACO II/2,2), 596, 2–3 RIED.): TJ  +K  V ( ) 10 ) Y  ( , >" ,     ) *(> , 4>  L. 228 C CP (680/681) act. 13 ((ACO II/2,2), 596, 6–10 RIED.): TJ  +K  V ,0 # 3 C  >"’ 0  0  , 0 (0 'D 4K    (, )

   ! +! )   (  C  ) 3 " ( @! 3 C  ":   ) 4 ( P ) ([, ( y '"g ) ) 4( )  ) 4> y q @g E E >, 4>  L. 229 C CP (680/681) act. 13 ((ACO II/2,2), 596, 13–14 RIED.): TJ  +K  V  + ) =0  @! -. /  4   >  (> ) E , 4’ ,F ) F’, 4>  L. 230 C CP (680/681) act. 13 ((ACO II/2,2), 596, 17–21 RIED.): TJ  +K  V : +3 F =D  0  0    y ) 3 C    ) 4 ( P *(3 =5 ’ # > : +3 3 C    A @V  ZK ZKy  y  )  Š =D  y  ) ’ *( ) v (  V : +3 # ;, 4 K  ) 4" , 4>  L. 231 C CP (680/681) act. 13 ((ACO II/2,2), 596, 23–598, 2 RIED.): TJ  +K  V A C  "( @! ) 4 (>  P  ) E 4[    `, _ 0  0     [ )  , 4>  L.

578

Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

gewordenen Gott-Logos“ sei, welche sich unvermischt, ungetrennt, unveränderlich (4 K, 4(, 4D) in der einen „Hypostase“ des Gott-Logos ( *(  ) geeint hätten;232 – „ein und derselbe“ „Christus“ durch eine „Wirkweise“ im Sinne des Dionysius Areopagita (   E  ( (3 ) 4D( „Š  "y   g“ E 0  C  „) handle;233 – Arius, Eunomius, Macedonius, Apollinaris, Nestorius, Eutyches und alle, welche gegen die Duodecima Capitula des verstorbenen Erzbischofs Cyrillus von Alexandria lehrten, anathematisiert werden sollten () (> 7 4  ’ d "[( ( V "D"     C > f);234 – die Schriften der „Antiochener“ Theodorus von Mopsuestia, des Theodoretus von Cyrus und die Epistula ad Marim des Ibas von Edessa verurteilt werden müssten.235 232 C CP (680/681) act. 13 ((ACO II/2,2), 598, 5–9 RIED.): TJ  +K  V  "  ,     ) 4(, # /, # 1, ,        ’ E 0  C  f 4 K, 4(, 4D z   *(  , 9(  ) +0  @! -. /, , ` X 3 C   >"’,  4>  L. 233 C CP (680/681) act. 13 ((ACO II/2,2), 598, 11–600, 5 RIED.): TJ  0 #  @! -. /0  ")   V   V   +K ,# 3 C  >"’ 0 +0  V, 0 4u" 8   (0   0  ,  K> "8  '! V 0 +0  )  K  3 (  ) 4K> " ( @!   ) 4 ( P, 4’ ,#  ’ `" ,) # ’, ) +K ,# ) 0 +0’ E 0 D f ,     )  4(   0 +0’, ) E  )  , "’    ,  0 +0 (>K ) A (>K ’ F ) F’, _ +0  C  L f, (>K 8 4( ) 0 F(,  "8 _  0 4(3  V 3 '"  ( , ) 0 +0 W /0 ) 10    E  ( (3 ) 4D( ,Š  "y   g’ E 0  C  „^  g q " E : ~ @ #   , )  5 5 "(! F ( ) 4 K  E A +! A ) ’ *( # , )   4" ) 4K 0 # ) 0 +0 /0 ) 10 ? , 0 " E 4[ 4 K   B 5 5, (A +! A   ( , 4’ g Z " V ) "  "(>, "! "8 +"! _ 4q z" 3 ' " "3 "E A F ) 4(  #,   E 0 Y  -m>^ ,Y E >:, Y     >:, Y E: #ZK  [, Y     E: LZK  [’ 4’ () "  y 4E  0  $>  [ 4>  L. 234 C CP (680/681) act. 13 ((ACO II/2,2), 600, 8–12 RIED.): TJ  + 4 ?  pm , T+, P ", -m(> 0 1 , U , T+K > 0 "D ) f ) -.> 7 m' D ) (> 7 4  ’ d "[( ( V "D"     C > f ) A  [, 4’  y q (>q 4(, ) 7 E 9 +! [ < , 4>  L. 235 C CP (680/681) act. 13 ((ACO II/2,2), 600, 15–20 RIED.): TJ  + 4 ?  E  > s " E E 3 t3 (    C  f, ) A   p.$ ([, ) s " 0 PZ  ) E  >  +, ) J  + "K  E  >  C  f ) > E E s "D ) s " )

E) Die zweite Phase: Die Kirchenunionen von Kaiser und Patriarch mit Gegnern 579

In diesen Punkten erweist sich die Übereinkunft als ein Kompromiss zwischen den beiden in Ägypten verhandelnden Parteien auf der Grundlage der kaiserlichen Versöhnungsformel von der   .236 Auf der einen – pro-chalcedonensischen „reichskirchlichen“ – Seite verzichtet der Text zwar auf eine ausdrückliche Erwähnung des Konzils von Chalcedon (451), erwähnt aber die chalcedonensischen Adjektive 4 K und 4(237 und bekennt sich zu der einen, aus vollständiger Gottheit und vollständiger Menschheit bestehenden „Hypostase“ des Gott-Logos ( *(  ).238 Die „Monophysiten“ Apollinaris von Laodicea und Eutyches von Constantinopel werden als Häretiker gebrandmarkt,239 der eine „Christus“ als vollständiger Gott und vollständiger Mensch bekannt,240 und die beiden hypostatisch und natürlich geeinten „Naturen“ des Gott-Logos und des mit ihm geeinten „Fleisches“ als unvermischt ( 5 5 "(! F ( ) 4 K  E A +! A ) ’ *( # ) festgehalten.241 Auf der anderen – anti-chalcedonensischen „severianischen“ – Seite zitiert das Kompromisspapier als von beiden Parteien anerkannte Autoritäten die beiden Erzbischöfe der Metropole Ägyptens Athanasius242 und Cyrillus243, die in Alexandria als Sieger über die „arianische“ und die „nestorianische“ „Häresie“ angesehen worden sein dürften. Der von dem „reichskirchlichen“ Bischof Cyrus von Phasis mit den anti-chalcedonensischen „Severianern“ ausgehandelte Text bezeichnet die Gottesmutter Maria im „cyrillisch-alexandrinischen“ Sinn „wahrhaft“ (E 4[ ) als „Gottesgebärerin“ ( ).244 Er schließt die „nestorianische“ Vorstellung des „einen und eines anderen“ (F ) F) aus.245 Zudem bevorzugt er die „alexandrinische“ Wortwahl des „aus zwei Naturen“ ( "  )246 gegenüber dem chalcedonensischen „in zwei Natu-m" ) U  ) ! E 9 +V ) =0 +! (  < , 4>  L. 236

Hinsichtlich der Verkündigung der Union beschreiben Francis Murphy und Polycarp Sherwood: „Dieser Unionspakt mit seinem Glaubensbekenntnis wurde von Patriarch Cyrus am 3. Juni 633 vom Ambo der Patriarchalkirche zu Alexandrien verlesen. Anwesend waren zahlreiche Kleriker und Standespersonen aus beiden Parteien, von den theodosianischen Monophysiten also und von den Orthodoxen. Die Union wurde in der gemeinschaftlichen Feier der heiligen Mysterien besiegelt. Cyrus zögerte nicht, Kaiser Heraklius und Patriarch Sergius die Nachricht von diesem freudigen Ereignis mitzuteilen“ (MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 184). 237 C CP (680/681) act. 13 ((ACO II/2,2), 598, 7 RIED.). 238 C CP (680/681) act. 13 ((ACO II/2,2), 598, 7 RIED.). 239 C CP (680/681) act. 13 ((ACO II/2,2), 600, 8–9 RIED.). 240 C CP (680/681) act. 13 ((ACO II/2,2), 598, 5 RIED.). 241 C CP (680/681) act. 13 ((ACO II/2,2), 598, 22–23 RIED.). 242 C CP (680/681) act. 13 ((ACO II/2,2), 600, 3 RIED.). 243 C CP (680/681) act. 13 ((ACO II/2,2), 598, 19 RIED.). 244 C CP (680/681) act. 13 ((ACO II/2,2), 598, 1 RIED.). 245 C CP (680/681) act. 13 ((ACO II/2,2), 596, 14 RIED.). 246 C CP (680/681) act. 13 ((ACO II/2,2), 598, 5 RIED.).

580

Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

ren“ ( "  ), erkennt die „cyrillisch-alexandrinische“ Formel von der          als rechtgläubig an247     Fleisch gewordenen Gott-Logos als den „einen aus der heiligen Trinität“ ( d 3 C  >")248 und bekräftigt auf dieser Basis die eine (gott-menschliche) „Wirkweise“ (Š  "y   g), die von dem Fleisch gewordenen Gott-Logos bzw. dessen Hypostase selbst ausgehe.249 Insofern steht die gefundene Übereinkunft eher in der theologischen Tradition der „Alexandriner“ und ihres Hauptvertreters Cyrillus.250 Dennoch scheinen sie Kaiser und Patriarch für gut geheißen zu haben.251 Der Erfolg stellte sich bald ein: Die „severianischen“ Miaphysiten Alexandrias traten in die Kirchenunion mit der „Reichskirche“ ein.252 Damit hatten Kaiser Heraclius und Patriarch Sergius das Ziel erreicht, das ihre Vorgänger seit der pro-chalcedonensischen Wende von 518 vergeblich erstrebt hatten.253 Doch wie bei den vorangegangen Einigungsbemühungen, in denen palästinensische und römische Pro-Chalcedonenser eine vermeintliche Abkehr von den Beschlüssen der Synode von Chalcedon (451) erkannten254, schalteten sich nun auch zwei dieser Vertreter in C CP (680/681) act. 13 ((ACO II/2,2), 598, 6 RIED.). C CP (680/681) act. 13 ((ACO II/2,2), 598, 8 RIED.). 249 C CP (680/681) act. 13 ((ACO II/2,2), 598, 21–22 RIED.). 250 Demgegenüber vertritt Jan Louis van Dieten eher eine eingeschränktere Auffassung, wenn er darlegt: „In der aus neuen Anathemata bestehenden Unionsurkunde vom 3. Juni 633 springt die Lehre der einen Energie in Christus übrigens weniger ins Auge, als man erwarten möchte; vielmehr fällt auf, dass die Ablehnung bestimmter, kyrillischer, für eine monophysitische Interpretation anfälliger Ausdrücke mit dem Anathem bedroht wird“ (VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 31). 251 Es erscheint unwahrscheinlich, dass ein „reichskirchlicher“ Erzbischof wie Cyrus von Phasis die Einigung mit den „Severianern“ unterzeichnet haben könnte, ohne sie vorher mit dem Kaiser und/oder dem Patriarchen abgesprochen zu haben. In diesem Sinne betont Jan Louis van Dieten: „Der Auftrag, den Kaiser Herakleios dem neuen Patriarchen mitgab, war selbstverständlich, aufgrund der monenergetischen Formel eine Union mit den dortigen Monophysiten zustandezubringen“ (VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 31). 252 In der erwähnten Epistula Cyri Archiepiscopi Alexandrias ad Sergium Archiepiscopum Constantinopolitanum (im Verzeichnis Winkelmanns trägt der Brief die Nr. 28 (WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 67)) berichtet Cyrus dem Erzbischof der Kaiserstadt, dass alle führenden Vertreter der Partei des früheren „severianischen“ Patriarchen der Metropole am Nil in die Gemeinschaft mit der „Reichskirche“ eingetreten seien: „3 E (, _ Y(  1  "  !   s "! E  A -m :" K ( , Y ) V  4: )   ">(, L "8 ) V ' "3   ' K>"   , E A   247 248

-. 0 =  y ’ @B C >q    y g ! 4K>    7 @V   $ (C CP (680/681) act. 13 (ACO II/2,2)), 592, 13–17 RIED.).

Hans-Georg Beck bemerkt zu dieser Sichtweise der Übereinkunft bei den „Severianern“: „Gewisse monophysitische Kreise in Ägypten sahen darin ein erstaunliches Entgegenkommen der Chalkedonier“ (BECK, Geschichte der Orthodoxen Kirche (wie Kap. IV Anm. 6), D56). 253 Zu dieser pro-chalcedonensischen „Wende“ des Jahres 518 im Römischen Reich unter dem Kaiser Iustinus und der Vertreibung des Severus vgl. die Diskussion oben S. 263–288. 254 Zu diesen Widerständen aus mönchischen Kreisen vgl. oben S. 263–266.

E) Die zweite Phase: Die Kirchenunionen von Kaiser und Patriarch mit Gegnern 581

die Diskussion ein: Der neue „reichskirchliche“ pro-chalcedonensische Erzbischof Sophronius von Jerusalem und Papst Honorius von Rom. Die Kirchenunionen zur Zeit des Kaisers Heraclius

Theodosi siiopolis poliss

Cons nstantinopel opel

Esdr Esdras Esd Es dra ras ass (6 ((63 (631 631 31) 31) 1)

Aleppo Alep pp (63 630) Ant Antiochia Antioch nttioch a Ath A Athanasius tha hanasi han ana nas asi siu ius ius Gam Gam amma am mma ma mala ala la (62 (6 (629–631) 629 29–63 29– 9––631 31) 1) 1)

Alexandria l

Cyrus von Phasis (633)

Übbeere Übere Übereinstim Übe reinstim eins innst sti tim immmun ung ng im Glau Gla laub aube bben be eenn m mit itt Iššo‘yahb Išo o‘y ‘ya yah ahhb II. III.

Je Jerusalem

V. Der Widerstand des Sophronius von Jerusalem (633–634) Anastasius Sinaiticus berichtet in seinem dritten Sermo, die Übereinkunft des Cyrus mit den anti-chalcedonensischen „Severianern“ Alexandrias habe dazu geführt, dass das Ansehen des Konzils von Chalcedon (451) und der gesamten katholischen Kirche sehr gelitten habe ( '   ; " @ " /" ) @ A ( (   ).255 Denn die anti-chalcedonensischen Gegner der Synode hätten angemerkt, dass es nicht sie seien, die sich durch das Bekenntnis der    den Befürwortern des Konzils von Chalcedon (451) angenähert hätten, sondern das Konzil sei zu der „cyrillisch-alexandrinischen“ Formel von der   gekommen G«O+K @ V y /", 4’ @

/"I B @V D , "E 3 B      [  /»H.256 Auch wenn diese Darstellung aus der Retrospektive

übertrieben sein mag, zeigt sie doch, mit welchem Argwohn offenbar die 255 ANAST. S. serm. III,1 ((CChr.SG 12), 58, 57–60 UTHE.): 6 "A (0 v E A -mK ) -m :" (>, '   ; " @ " /" ) @ A ( (   . 256 ANAST. S. serm. III,1 ((CChr.SG 12), 58, 60–65 UTHE.): f K! E 1 E -.D$  cg  ,  ) 1 E s "  -m :" g, >  9 «O+K @ V y /", 4’ @ /"I B @V D , "E 3 B      [  /». Theophanes scheint wiederum aus Anastasius geschöpft zu haben (THPHN. chron. ((A.M. 6121), 330, 13–15 BO.)):  K! E 1 -.$ ) 1 s ")

582

Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

strengen „reichskirchlichen“ Anhänger des Konzils von Chalcedon (451) auf die kaiserlichen Einigungsbestrebungen geblickt haben.257 Deutlich spürbar wird diese Gegenwehr in der Person des Pro-Chalcedonensers Sophronius von Jerusalem, der dem Bericht des Sergius von Constantinopel und des Maximus Confessor zufolge in Alexandria offenbar versucht hat, den „reichskirchlichen“ Vertreter Cyrus von Phasis von der Anerkennung der Aussage von der    im siebten Punkt des Einigungspapiers abzuhalten.258 In seiner Epistula ad Honorium Papam Romanum schildert der Erzbischof von Constantinopel nämlich, dass der Mönch und spätere Patriarch von Jerusalem,259 Sophronius, nach Alexandria geeilt sei, um Cyrus von Phasis davon zu überzeugen, dass in dem einen „Christus“ zwei „Wirkweisen“ ("   ) bekannt werden müssten.260 Auf diesen Einwand habe Cyrus von Phasis, so stellt es der pro-chalcedonensische Erzbischof von Constantinopel dar, dadurch reagiert, dass er dem Sophronius mit Belegen aus den Schriften der Väter nachzuweisen versuchte, dass die Lehre von der    mit deren Überzeugungen übereinstimme ( "8  K C > (>( > 8 K[  E +5 ! C  @! ( (   (>" L  ! '   >    ').261

Darüber hinaus habe der Erzbischof von Alexandria den Jerusalemer Mönch ermahnt, sich bezüglich der Begriffe in Nachsicht zu üben, wenn der Inhalt der durch diese zum Ausdruck gebrachten Aussage rechtgläubig sei () *(   (  ( A  '3 A ) "8 ( )  0 3 t": ($>(   ).262 Doch leider habe sich Sophro-

> , 9 «+K @ V y /", 4’ @ /"I B @V D , "E 3 B      [  /».

257 Zum Agieren des Sophronius in Alexandria im Jahr 633 vgl. auch SCHÖNBORN, Sophrone de Jérusalem (wie Einl. Anm. 52), 78–83. 258 WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 64 [Nr. 26]. Vgl. auch VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 32–33 und MURPHY/ SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 185. 259 SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 538, 8–9 RIED.): […] c D K […] 3 %. ! K  ) ( " […]. 260 SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 538, 13–14 RIED.): […] ‚D ) 4 V( (0

0 3 B     > " () (a    /    @! 4:! " ? . Zum Wirken des Sophronius in Alexandria vgl. auch VAN DIETEN, Geschichte

der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 32. 261 SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 538, 15–17 RIED.):  "8  K C > (>(

> 8 K[  E +5 ! C  @! ( (   (>" L  ! '   >    ' […]. 262 SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 538, 17–540,3 RIED.): _ (> 1 Y  (  @! "E 0  "B (  ZK!   4     ' K>   ) $>  "8 3 4$  ! t! 3  " > (  , )  , _ F KA ) ()  (  >"    K ) (  "8 ( )     ! ? K V "E , _ J, ) *(   (  ( A  '3 A ) "8 ( )  0 3 t": ($>(    […].

E) Die zweite Phase: Die Kirchenunionen von Kaiser und Patriarch mit Gegnern 583

nius von Jerusalem trotz diesen Bemühungen nicht einsichtig gezeigt ( ƒ )  AŸ c A  ' +"!  ":).263 Im Gegensatz zur Darstellung des „reichskirchlichen“ Patriarchen von Constantinopel bedient sich der Pro-Chalcedonenser Maximus Confessor in seiner Epistula ad Petrum illustrem einer viel blumigeren Sprache.264 Nach seiner Darstellung habe Sophronius wahre Sturzbäche an Tränen vergossen (fontes emittebat lacrymarum)265, sich vor Cyrus von Phasis auf den Boden geworfen (supplicans, expostulans, in pavimento ipsius pedibus provolutus)266 und ihn beschworen, nichts gegen die Lehre der katholischen Kirche zu verkünden (contra catholicam Dei Ecclesiam praedicaret)267, weil sich hinter der Formel von der    nichts anderes als der häretische „Apollinarismus“ verberge (quippe cum haec liquido impii essent Apollinarii dogmata).268 Die beiden Schilderungen stimmen demnach darin überein, dass der Jerusalemer Mönch Sophronius in seinem Bestreben, den „reichskirchlichen“ Verhandlungsführer Cyrus von Phasis von der Union mit den anti-chalcedonensischen „Severianern“ in Ägypten abzuhalten, nicht erfolgreich gewesen ist.269 Nach der Darstellung des Maximus Confessor habe nichts den Sophronius über seinen Fehlschlag trösten können (nullatenus consolati sunt), als er, wie der Prophet Jeremias, die Kirche beweint habe (more cujusdam secundi Jeremiae $ " $).270 Der „reichskirchliche“ Erzbischof Sergius von Constantinopel berichtet dem Papst Honorius hingegen, dass der Jerusalemer Mönch Sophronius im Auftrag des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Cyrus von Phasis in die Kaiserstadt am Bosporus gekommen sei (( ) n  263

SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 540,3 RIED.): […]

ƒ )  AŸ c A

 ' +"!  ":. 264

Auszüge aus dieser Epistula sind ediert unter den Opuscula theologica et polemica (MAX. Opusc. ((PG 91), 142A–146A MIGNE)). Eine deutsche Übersetzung bietet BAUSENHART, „In allem uns gleich außer der Sünde“ (wie Kap. IV Anm. 11), 285. 265 MAX. ep. Petr. illustr. ((PG 91), 143CD MIGNE): Divinus ergo magnusque Sophronius tunc Alexandriam veniens, mox ex prima lectione (dederat enim etiam ipsi Cyrus ad retractandum illa novem impietatis capitula) lugubre quiddam et ingens vociferatus, fontes emittebat lacrymarum illum fervide obsecrans. 266 MAX. ep. Petr. illustr ((PG 91), 143D M.): supplicans, expostulans, in pavimento ipsius pedibus provolutus. 267 MAX. ep. Petr. illustr ((PG 91), 143D M.): quo nihil horum super ambonem contra catholicam Dei Ecclesiam praedicaret. 268 MAX. ep. Petr. illustr ((PG 91), 143D M.): quippe cum haec liquido impii essent Apollinarii dogmata. 269 BAUSENHART, „In allem uns gleich außer der Sünde“ (wie Kap. IV Anm. 11), 285. 270 Der Pro-Chalcedonenser Maximus Confessor fährt in seiner Schilderung fort: Taliter viri, o mihi prae omnibus reverendum caput, divina Deo perosis insultationibus, et invicem scenicis quodammodo illusionibus lacerabant, et sacratissimum Sophronium tam miserabiliter $""% ' " " *"  •" $ " clesiae, tantumque divinorum lapsum bene valde et compatientissime dogmatum deplorantem, nullatenus consolati sunt (MAX. ep. Petr. illustr. ((PG 91), 143D–144A M.).

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Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

#   E >  + C > @!    (0 @B (   ).271 Auch ihm, dem Sergius selbst gegenüber, habe Sophronius auf die Streichung der Aussage von der    bestanden ( E A  # A 3 B    [).272 Doch dies sei ihm, dem „reichskirchli-

chen“ Erzbischof Sergius von Constantinopel, als nicht zielführend erschienen, da eine solche Tilgung die neue Union in Alexandria (9   A !

 >  ) # >  A -m :" ( ) E (> E *(’ +A (K) gefährdet hätte.273 Dabei sei es doch gerade

erst gelungen, dass sich die „Alexandriner“ zustimmend zu den Worten des Papstes Leo von Rom und der Synode von Chalcedon (451) (;  C(!

  (  ) 4" (0 @! Q < 3 C  )  > ) ' 3  /" " () [  ) geäußert hätten.274

Deshalb habe er, Sergius von Constantinopel, den Mönch Sophronius gebeten, Belege aus den Vätern anzuführen, durch welche er seine Aussage von den zwei „Wirkweisen“ ("   ) belegen könne (K[  @V (

C  )  (,    ("[, ž Y(  7 "">    ) E  "   1 Y      D, " ƒ! ) +V :     () /   ("").275 Einen solchen Nachweis sei Sophronius von Jerusalem jedoch schuldig geblieben ( "8  (3 ( ‚( ).276

In der Handschrift B. L. add. 8.606 aus dem Jahr 723277 ist schließlich die syrische Übersetzung einer Epistula Sophronii ad Arcadium Episcopum erhal271 SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 540, 4–5 RIED.): ( ) n  #   E >  + C > @!    (0 @B (   . Zu dem Austausch zwischen

Sergius und Sophronius vgl. auch WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 65–66 [Nr. 26a]. 272 SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 540, 5–6 RIED.): […] 0 ( )   ) (’ @V

4    >  !  : 3    E A  # A 3 B    [ – […] . 273 SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 540, 7–9 RIED.): […] 0 @ V @ >  ^ (! E 0 + e; M ) " $ Y "A  4   ) 4(  9   A !  >  ) # >  A -m :" ( ) E (> E *(’ +A (K. 274 SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 540, 10–13 RIED.): […] E  " ) 5 K   " : ;  C(!   (  ) 4" (0 @! Q < 3 C  )  > ) ' 3  /" " () [  , ) "8 (Š )  >q y y  V       4. 275 SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 540, 14–18 RIED.): ,!  ( )      @V (0 0 ' D c  ( Z  +0 K[  @V ( C  )  (,    ("[, ž Y(  7 "">    ) E  "   1 Y      D, " ƒ! ) +V :     () /   ("" […]. 276 SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 540, 18–19 RIED.): […] "8  (3 ( ‚( . 277 Zu der Datierung der Handschrift vgl. die Erörterung in der Einleitung bei SOPHR. ep. Arcad. ((PO 39), 182 ALBERT/SCHÖNBORN).

E) Die zweite Phase: Die Kirchenunionen von Kaiser und Patriarch mit Gegnern 585

ten.278 In diesem Schreiben an den bereits erwähnten Erzbischof Arcadius von Zypern279 bekräftigt Sophronius von Jerusalem sein Festhalten an der „ZweiNaturen-Lehre“ des Konzils von Chalcedon (451).280 Daher leitet Sophronius von Jerusalem aus den zwei chalcedonensischen „Naturen“ (‚O?§B) auch das Bekenntnis der „Zweiheit“ (si2O?KB) der „Wirkweisen“ ("   ) in dem einen „Christus“ ab (‚NrV2R).281 Er argumentiert gegen die Anhänger der „Monophysiten“ Eutyches und Dioscorus von Alexandria, welche die menschliche „Natur“ in dem einen „Christus“ verkürzten, indem sie eine „Vermischung“ (‚*32J) der beiden „Naturen“ annähmen und die Fachbegriffe der „Natur“ (‚O?B) und der „Hypostase“ (‚J2O`) für identisch hielten.282 Abschließend umwirbt der Jerusalemer Mönch den „reichskirchlichen“ Erzbischof Ar278 WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 67–68 [Nr. 29]. Zur Diskussion um die Abfassungszeit dieses Briefes vgl. WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 68–69. Friedhelm Winkelmann folgt darin dem Vorschlag Sebastian Brocks, welcher die Epistel in einen Zusammenhang mit den anderen beiden Schreiben des Sophronius stellt (BROCK, An Early Syriac Life (wie Einl. Anm. 42), 345). Christoph von Schönborn nimmt hingegen an, dass Sophronius zur Zeit der Abfassung der Epistel bereits zum Erzbischof von Jerusalem bestellt worden war (SCHÖNBORN, Sophrone de Jérusalem (wie Einl. Anm. 52), 176). 279 Zur Erwähnung des Arcadius in Zusammenhang mit dem Gespräch des Kaisers Heraclius mit Paulus Monophthalmus vgl. oben S. 547–559. 280 So beruft sich Sophronius von Jerusalem beispielsweise auf das Konzil von Chalcedon (451), wenn er ausführt: „Im Sinne der weisen Väter, welche in Gott in Chalcedon versammelt waren“ (SOPHR. ep. Arcad. ((PO 39)), 21 ([44] 208), 17–18 ALB./SCH.). Zum Bekenntnis des Sophronius zu der Synode von Chalcedon (451) vgl. WINKELMANN, Der monenergetischmonotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 68. 281 SOPHR. ep. Arcad. ((PO 39), 32 ([58] 222), 7–9 ALB./SCH.): Wenn nämlich die „Naturen“ (‚O?§B) aufgelöst und hinweggenommen werden, und die [Zwei]zahl, durch welche sie bezeichnet werden, dann ist dies nichts anderes als eine „Verbindung“ (si2g?OB), welche als eine [Verbindung] von Gegenständen, welche fest [das heißt wohl: im „eutychianischen“ Sinn: vermischt] vereint worden sind (si2>.7ŠF), bezeichnet wird; wenn aber die „Zahl“ (‚O?OJ), welche bezeichnet die „[Zweier]zahl“ (si2O?KB) der „Wirkweisen“ (‚NrV2R) [Albert und ]¡ ( £ ¤  Ó   ”´•“    ² #  ]# ²  de la même chose“], welche existieren, mit ihnen aufgehoben wird, dann werden auch aufgehoben die „Bezeichnungen“ (s0KfŠ) der „Naturen“ (‚O?§B) und der „Formen“ (si2ŠJ-). In Anbetracht der pro-chalcedonensischen Argumentation des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Sophronius von Jerusalem dürfte es sich bei dem letzten Begriff um eine Anspielung auf die berühmte Aussage des Tomus Leonis handeln, nach der eine jede der beiden formae das tue, was ihr eigentümlich sei (agit enim utraque forma cum alterius communione quod proprium est). 282 SOPHR. ep. Arcad. ((PO 39), 31 (220 [56]), 7–14 ALB./SCHÖN.): Auf diese Weise verstehen Eutyches und Dioscorus, und die „Acephaloi“ (2G[`Š#), ihre Söhne , Völker, Familienverbände, Zungen und Gruppen, welche sich gegen einander erheben und solche, welche sich getrennt haben und Feinde sind der Wahrheit und derer, welche für sie eintreten – die „Einheit“ (si2>.6) in dem „Christus“ fälschlicherweise als Einheit der „Vermischung“ (‚G'F2&) und „Vermengung“ (si1.?f#). Während sie seine [sc. des Fleisch gewordenen Gott-Logos] eine „Hypostase“ (0G>- .6 ‚J2O`) lehren, heben sie auch auf seine eine „Natur“ (=/2GV .6 ‚O?B). Sie glauben nämlich fälschlicher Weise, dass eine „Natur“ (‚O?B) und eine „Hypostase“ (‚J2O`) dasselbe seien; und halten es daher für wahr, dass eine „Hypostase“ (‚J2O`) eine „Natur“

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Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

cadius von Zypern, um ihn für seine pro-chalcedonensische Sicht der Dinge zu   ! ^      283 Seit Werner Elert sind diese Aktivitäten des Jerusalemer Mönchs Sophronius gegen die miaenergetische Unionspolitik von Kaiser und Patriarch mit der in Jerusalem und Palästina tief sitzenden pro-chalcedonensischen Angst vor einer stillschweigenden Abkehr vom Chalcedonense durch Kaiser Heraclius begründet worden.284 „Durch die Union [sei] dem Einströmen des Monophysitismus in die Reichskirche Tor und Tür geöffnet“285 und das pro-chalcedonensische Jerusalem innerhalb der einmal mehr von der umstrittenen Synode von Chalcedon (451) abrückenden „Reichskirche“ „isoliert, eingekreist, depotenziert“ worden.286 Wie schon zur Zeit des Henotikon, sei allein die Sedes Apostolica als Bündnispartner im pro-chalcedonensischen Lager verblieben.287 Während die erste Schlussfolgerung Werner Elerts bezüglich einer großen Angst der palästinensischen Pro-Chalcedonenser vor einer stillschweigenden Abkehr von der Synode seit dem Henotikon288 als überzeugend erscheint, wirkt (‚O?B) sei. [In Wahrheit] beschreiben sie [hierdurch] eine „Vermischung“ (‚*32J) der „Naturen“, aus welchen der eine Christus zusammengesetzt ist. 283 SOPHR. ep. Arcad ((PO 39), 53–54 ([76–78] 240–242 ALB./SCHÖN.). Hierzu merkt Friedhelm Winkelmann bezüglich des Vorgehens des Sophronius an: „Am Schluß des Briefes versuchte Sophronios durch Schmeicheleien wenigstens Arkadios für sich zu gewinnen, da er ja ansonsten mit seiner Haltung beim hohen Klerus aller Patriarchate auf Ablehnung stieß“ (WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 68). 284 In diesem Sinn führt Werner Elert zur Lage des Sophronius aus: „[E]s steht für ihn [sc. Sophronius] doch viel mehr auf dem Spiel. Die Union mit den Monophysiten ist es, die durch die Einigung auf Grund der areopagitischen Formel erreicht werden soll. Durch die Union wird dem Einströmen des Monophysitismus in die Reichskirche Tor und Tür geöffnet. Sophronius kennt die Schwäche der chalkedonensischen Fassade in dem ganzen Raum von Alexandrien bis Antiochien, erkennt außerdem die Unzuverlässigkeit der Byzantiner in diesem Punkt; und die neue Union musste bei ihm unvermeidlich die Erinnerung an die Zeit des Henotikons wachrufen“ (ELERT, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie (wie Einl. Anm. 18), 219). Ihm folgt BAUSENHART, „In allem uns gleich außer der Sünde“ (wie Kap. IV Anm. 11), 285–286. 285 So betont Werner Elert, dass die Übereinkunft des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Cyrus von Phasis mit den anti-chalcedonensischen „Severianern“ in Ägypten einen Sieg der „Severianer“ über die pro-chalcedonensische „Reichskirche“ dargestellt habe: „Durch die Union wird dem Einströmen des Monophysitismus in die Reichskirche Tor und Tür geöffnet“ (ELERT, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie (wie Einl. Anm. 18), 219). 286 Daher sagt Werner Elert zu der Lage Jerusalems: „Durch die Union mit den Monophysiten musste Jerusalem, daran konnte niemand zweifeln, isoliert, eingekreist, depotenziert werden“ (ELERT, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie (wie Einl. Anm. 18), 219). 287 Deshalb unterstreicht Werner Elert, dass Sophronius von Jerusalem in dieser Situation seine Hoffnung nun ganz auf den Papst Honorius in Rom gesetzt habe: „Nur Rom konnte hier Rettung bringen, und nur dadurch, dass es bei der Verhinderung der Union eingeschaltet wurde. Das stärkste Argument des Sophronius ist nicht seine Interpretation des Areopagiten, sondern  # # '   ( ”  ±•—qELERT, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie (wie Einl. Anm. 18), 219–220). 288 Zu dem unbeirrten Festhalten gerade der palästinensischen Mönche aus der Diözese der Heiligen Stadt Jerusalem am Konzil von Chalcedon (451) vgl. oben S. 253.

F) Die dritte Phase: Die neue Formel der Synode von Zypern (634)

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seine zweite Schlussfolgerung eher problematisch. Denn die Einigungspolitik von Heraclius und Sergius basierte ja ausdrücklich auf dem Chalcedonense.289 Darüber hinaus belegen die Beispiele von pro-chalcedonensischen Autoren des sechsten Jahrhunderts, welche aus der chalcedonensischen Betonung der einen „Hypostase“ des Gott-Logos auch auf eine „Wirkweise“ ( ) schlossen,290 ebenso wie die Pro-Chalcedonenser Cyrus von Phasis oder Theodorus von Pharan, dass der miaenergetische Ansatz auch von Befürwortern des Konzils von Chalcedon (451) vertreten werden konnte.291 Daher dürfte Sophronius von Jerusalem nicht so sehr die Angst vor einem „Einströmen des Monophysitismus“ zu seiner Agitation bewegt haben, als vielmehr die Furcht, in der inner-chalcedonensischen Diskussion innerhalb der „Reichskirche“ an Boden zu verlieren. Denn während Sophronius aus den chalcedonensischen zwei „Naturen“ auch auf zwei „Wirkweisen“ ("   ) schloss, kamen Sergius, Cyrus und andere aufgrund der einen „Hypostase“ zu nur einer „Wirkweise.“292 Für den weiteren Fortgang ist es jedoch wichtig, festzuhalten, dass die prochalcedonensische Bewegung gegen die kaiserliche Unionspolitik in Sophronius offenbar einen exponierten Vertreter gefunden hat.293 Der Jerusalemer Mönch scheint auch Rom in die Diskussion hineingezogen zu haben.

F) Die dritte Phase: Die neue Formel der Synode von Zypern (634) I. Die Einberufung der Synode von Zypern (634) Dass es Sophronius von Jerusalem war, der den bis dahin offenbar an der Diskussion im Osten nicht beteiligten Papst Honorius in Rom in die Erörterungen einbezogen hat, behauptet Georgius von Reš‘aina, der Verfasser einer syrischen Vita Maximi Confessoris.294 In diesem Werk beschreibt der Syrer nämlich, dass Sophronius von Jerusalem den „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen 289 Zu diesem Selbstverständnis des Sergius von Constantinopel, das er zum Beispiel in seiner Epistula ad Honorium Papam Romanum zum Ausdruck brachte, vgl. oben S. 580. 290 Zu dieser Richtung im „reichskirchlichen“ Neuchalcedonismus vgl. oben S. 435–446. 291 Zum neuchalcedonensischen Ansatz der „reichskirchlichen“ (Erz-) Bischöfe Sergius von Constantinopel vgl. S. 534–536 und Theodorus von Pharan vgl. oben S. 540–542. 292 Zu dieser Befürchung des Sophronius von Jerusalem vgl. oben S. 586. 293 In diesem Sinne merkt Jan Louis van Dieten an: „Es gelang offenbar auch ihm [sc. Sergius] nicht, Sophronios von der Orthodoxie der neuen Unionsformel zu überzeugen“ (VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 32). 294 Die syrische Vita Maximi Confessoris        ‘  5   B.L. add. 7.192 (vgl. WRIGHT, Catalogue of Syriac Manuscripts II (wie Kap. I Anm. 2067), 1206). In seiner Edition weist Sebastian Brock darauf hin, dass der Codex aus zwei getrennten Manuskripten bestehe. Von diesen stammten die ersten fünfzig Blätter wohl aus dem siebten Jahrhundert. Die Folios 51 bis 78 hingegen eher aus dem siebten oder achten Jahrhundert (vgl. BROCK, An Early Syriac Life (wie Einl. Anm. 42), 300).

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Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

Erzbischof Arcadius von Zypern darum gebeten habe, die fünf wichtigen Erzbischöfe der „Reichskirche“, also Sergius von Constantinopel, Cyrus von Alexandria295 und Honorius von Rom, zu einer Synode einzuladen.296 Die Erklärung für die Frage, warum Sophronius nicht selbst zu der Synode eingeladen, sondern sich an den Erzbischof Arcadius von Zypern gewandt habe, ergibt sich für Sebastian Brock in der Vermutung, dass der Mönch Sophronius zu der Zeit der Abfassung seines Schreibens297 an Arcadius eben noch nicht zum Metropoliten von Jerusalem ernannt worden war.298 Daher habe er auch keine Einladung aussprechen können. Nach der syrischen Darstellung des Georgius von Reš‘aina, nahm der „reichskirchliche“ Erzbischof Cyrus von Alexandria persönlich mit fünf Bischöfen aus Ägypten an der Synode teil.299 Papst Honorius habe den Diakon Gaius300 entsandt; der „reichskirchliche“ Erzbischof Sergius von Constantinopel habe sich von seinem Vertrauten, dem Archidiakon Petrus aus Constantinopel, vertreten lassen.301 Daraufhin sei auch Sophronius – mittlerweile als 295

Zu Cyrus von Alexandria vgl. Cyrus 17, PLRE IIIA (1992) 377–378. GEO. VON REŠ‘AINA v. Max. Confess. (8 (306), 3–9 BROCK): Und sogleich sandte Sophronius [sc. von Jerusalem] einen Brief an Arcadius [sc. von Zypern], in welchem er ihn dazu aufforderte, [ein Schreiben] zu senden an Cyrus von Alexandria, Honorius von Rom und Sergius von Constantinopel, damit eine Synode und Versammlung von Bischöfen zusammentrete, um die Angelegenheit zu beraten – wo auch immer es ihnen beliebte. Zu der interessanten Beobachtung, dass unter den fünf hervorgehobenen Bischofssitzen der „reichskirchliche“ Erzbischof von Antiochia fehle, fügt Sebastian Brock erklärend an: „Note the absence of Antioch: on the death of the dyophysite Anastasios II in 609 the see was left vacant, since Heraklios evidently had hopes of reaching some sort of union with the monophysites in the east. What was the outcome of these talks (especially with Athanasios ”the camel-driver‘) is not clear, but in any case no Chalcedonian patriarch was appointed until 639 (Makedonios). The author of our Life clearly did not recognize Athanasios’ successor John, and regarded the see as vacant“ (BROCK, An Early Syriac Life (wie Einl. Anm. 42), 322–323). 297 Der Brief trägt die Nr. 31 in Friedhelm Winkelmanns Sammlung (WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 70). 298 Während Sebastian Brock diese Vermutung als eine Frage aufwirft, geht Friedhelm Winkelmann fest von dieser Annahme aus, dass Sophronius noch nicht zum Erzbischof erhoben gewesen sei. Daher legt Sebastian Brock dar: „why this should have been left to Arkadios is not clear; could it be that Sophronios was not yet Patriarch […]?“ (BROCK, An Early Syriac Life (wie Einl. Anm. 42), 322). Friedhelm Winkelmann ist sich hingegen sicher, dass Sophronius in der Tat noch nicht Erzbischof war: „Sophronios wurde 634 Patriarch von Jerusalem. Wenn er sich aber an Arkadios wegen der Einladung wendet, kann er diese Stellung noch nicht gehabt haben“ (WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 70). 299 GEO. VON REŠ‘AINA v. Max. Confess. (10 (307), 3–6 BR.): Der ehrwürdige [sc. reichskirchliche Erzbischof] Cyrus von Alexandria ließ sich von der Beschwerde des Weges nicht abschrecken, sondern reiste ohne Verzögerung zu Arcadius nach Zypern. Aus seinem Patriarchatsgebiet (0O;F2f PJ) brachte er fünf Bischöfe mit. 300 GEO. VON REŠ‘AINA v. Max. Confess. (10 (307), 6–7 BR.): [Papst] Honorius entsandte seinen Diakon Gaius, einen fähigen Mann, reich an Weisheit und sehr belesen in den göttlichen Schriften. 301 GEO. VON REŠ‘AINA v. Max. Confess (10 (307), 7–9 BR.): Sergius von Constantinopel entsandte seinen Archidiakon (M2a>.?Bc#) Petrus zu ihnen. 296

F) Die dritte Phase: Die neue Formel der Synode von Zypern (634)

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neuer „reichskirchlicher“ Erzbischof von Jerusalem302 – nach Zypern gereist,303 weswegen insgesamt 46 Bischöfe zu der Synode zusammengekommen seien.304 II. Der Verlauf der Synode In der Darstellung des Georgius von Reš‘aina ging es bei der Synode auf Zypern um die Lehre des „reichskirchlichen“ Mönches Maximus Confessor, nach der in dem einen „Christus“ zwei „Willen“ (‚O?&Š] P>ri) und zwei „Wirkweisen“ (si2N.'WŠJ P>iri) bekannt werden müssten.305 In der Analyse von Sebastian Brock erscheint dieser Bericht jedoch eher eine anachronistische Projektion im Nachhinein zu sein.306 Denn in der Disputatio cum Pyrrho berichtet 302 Dass Sophronius zur Zeit des Zusammentretens der Synode (wohl im Jahr 634) bereits zum Erzbischof von Jerusalem ernannt worden war, ergibt sich aus dem Zeugnis des Georgius von Reš‘aina, der in Kapitel 11 ausführt, Sophronius von Jerusalem habe selbst an der Synode zusammen mit zweien seiner Schüler und acht anderen Bischöfen aus dem „Patriarchatsgebiet“ des Sophronius (T?N1dZ2R- 0G>- 0O;F2f PJ) teilgenommen (GEO. VON REŠ‘AINA v. Max. Confess. (11 (307), 18–20 BR.). In diesem Sinn sagt auch Sebastian Brock aus: „[C]ould it be that Sophronios was not yet Patriarch (although he evidently was by the time the other bishops had arrived in Cyprus[…])?“ (BROCK, An Early Syriac Life (wie Einl. Anm. 42), 322). 303 Die Vita berichtet zwar nur von der Aufforderung des Arcadius an Sophronius, er solle nach Zypern anreisen (Kapitel 10 (308), 8–11), doch tritt dieser in Kapitel 14 als Teilnehmer der Synode auf (GEO. VON REŠ‘AINA v. Max. Confess. (14 (308), 18 BR.)). 304 GEO. VON REŠ‘AINA v. Max. Confess. (13 (308), 12 BROCK): Es waren aber versammelt 46 Männer. Dass die Synode von Zypern, die nur in der syrischen Vita überliefert ist, wirklich stattgefunden habe, begründet Sebastian Brock mit dem detaillierten Wissen des Verfassers, der ja selbst behauptet, an der Bischofsversammlung aktiv teilgenommen zu haben (GEO. VON REŠ‘AINA v. Max. Confess. (11 (307), 18–20 BR.): „More important, however, is the information about the synod in Cyprus, for this is something on which he have absolutely no other sources at all. Whatever view one takes of the Life as a whole, this synod, which is reported in      ‘  

     —qBROCK, An Early Syriac Life (wie Einl. Anm. 42), 342). Dieser Einschätzung folgt WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 70–71 [Nr. 33]. 305 GEO. VON REŠ‘AINA v. Max. Confess. (9 (306), 24–23 BR.): Es gab nämlich „Meinungsverschiedenheit“ (‚O>d6) und „Streit“ (‚a7f) zwischen den Patriarchen über diese „falsche Lehre“ (sj'?SJ sj?Vci ƒ-/ H;J); und auch Maximus ließ nicht davon ab, Unruhe und Streit heraufzubeschwören, bis er den Ort, an dem er war, und dessen näheres Umfeld mit seiner falschen Lehre angesteckt hatte. Er behauptete nämlich, wir sollten nicht im Trishagion sagen: „Der gekreuzigt worden ist für uns. Er schrieb auch vier Bücher, in welchen er zwei „Willen“ (‚O?&Š] P>ri) und zwei „Wirkweisen“ (si2N.'WŠJ P>iri) bekannte. Er bekannte auch, dass alles, was in einem Zusammenhang mit dem „Christus“ stehe, doppelt gesehen werden müsse, mit Ausnahme der „Hypostase“ (-27G& ‚J2ŠO`- =¨/ PJ .'F). 306 In diesem Sinne führt Sebastian Brock aus: „What meagre information there is from          ]#     ##    ”noenergist‘ theology, and that Maximus played a rather minor role throughout the 630s. The Syriac Life, however, makes Maximus into the éminence grise behind Sophronios (who, one should remember, was very advanced in years when he came to the patriarchal throne); at the same time Maximus is depicted as unwilling to come out into the open, excusing himself from attending the synod in Cyprus. This action would seem consonant with the hesitation

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Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

Maximus Confessor selbst davon, dass sein Gesprächspartner, der Patriarch Pyrrhus von Constantinopel307, ausgesagt habe, es sei Sophronius gewesen, der, kaum zum neuen „reichskirchlichen“ Erzbischof von Jerusalem erhoben, den Streit über die zwei „Wirkweisen“ ("   ) in dem einen „Christus“ vom Zaum gebrochen habe (0 ( )   !   +  +a 5 [).308 Es sei daher wahrscheinlicher, so Sebastian Brock, dass es Sophronius von Jerusalem – und eben nicht Maximus Confessor – gewesen sei, der seine pro-chalcedonensischen Einwände auf der Synode in Zypern vorgetragen hat309, wie er es zuvor bereits in Alexandria gegenüber dem Verhandlungsführer der „reichskirchlichen“ Seite, Cyrus von Phasis, getan habe.310 Angesichts dieser unterschiedlichen Quellenaussagen bleibt es unklar, ob nun auf der Synode von Zypern (634) über die Lehre des Sophronius und/ oder des Maximus diskutiert worden ist. Es erscheint aber hingegen wahrscheinlich, dass über die Frage nach der oder den „Wirkweisen“ diskutiert worden ist; denn Georgius von Reš‘aina hält hinsichtlich des Ausgangs der Beratungen fest, dass sich die Teilnehmer nicht auf eine gemeinsame Linie hätten verständigen können.311 Deshalb hätten sie die Irrlehre des Sophronius about publically committing himself that can be felt in his writings of this early period. It is of  #

     7 ‘ž8 ²   #  ‘  # ‘   # ( ‘   „{ƒ  although one should remember that it is precisely in this period that the author claims to have had personal knowledge of Maximus“ (BROCK, An Early Syriac Life (wie Einl. Anm. 42), 342). 307 Pyrrhus wurde nach Sergius’ Tod im Jahr 638 neuer „reichskirchlicher“ Patriarch von Constantinopel. Vgl. WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 257–258. Zu Pyrrhus von Constantinopel vgl. E. REICHERT, Art. Pyrrhos, BBKL VII, Herzberg 1994, 1076–1078; O. VOLK, Art. Pyrrhos I., LThK VIII, Freiburg/Basel/Wien 32006, 748. 308 MAX. Pyrr. ((PG 91), 332B M.): c, 5 (  (>K   %. ,  @B ) (E (  (B: ( ( , 0 ( )   !   + 

+a 5 [. Zu dem Argument des Pyrrhus, der Widerstand des Sophronius sei „zu keinem glücklichen Zeitpunkt“ erfolgt, merkt Guido Bausenhart an: „Nach den (wenigstens teilweise) gelungenen Unionen in Ägypten, Armenien und Syrien muss der Widerstand des Sophronios aus der Perspektive des Sergios wie des Pyrrhos in der Tat ungelegen kommen“ (BAUSENHART, „In allem uns gleich außer der Sünde“ (wie Kap. IV Anm. 11), 277). 309 In diesem Sinn wirft Sebastian Brock die Frage auf: „In his writings Maximus mentions Sophronios only three times; at one point he speaks of Sophronios who, having recently become Patriarch of Jerusalem, had inopportunely brought up the question of the energies: could  !   ‚‘#  ‘ ¢ºªž8   

   ¥Ÿ     ^‘   ]#     

   energies“ (BROCK, An Early Syriac Life (wie Einl. Anm. 42), 321). 310 Zu diesem Eingreifen des Sophronius von Jerusalem vgl. oben S. 581–583. 311 Nach dem Bericht des Georgius von Reš‘aina hält der „reichskirchliche“ Erzbischof Arcadius von Zypern zwar fest, dass die Lehre des Maximus anathematisiert werden müsse (GEO. VON REŠ‘AINA v. Max. (13 (308), 15–17 BR). Als Sophronius von Jerusalem dem widerspricht (GEO. VON REŠ‘AINA v. Max. (14 (308), 19–20)), rät der „neue“ „reichskirchliche“ Erzbischof Cyrus von Alexandria zur Mäßigung (GEO. VON REŠ‘AINA v. Max. 14 (308, 24–309, 1)), woraufhin alle in ihre Städte heimgekehrt seien, um auf die Antwort des Kaisers zu warten (GEO. VON REŠ‘AINA v. Max. 14 (309), 2–3)).

F) Die dritte Phase: Die neue Formel der Synode von Zypern (634)

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von Jerusalem (T?NdZ2R- /j?Vci) wie des „verrückten“ Maximus Confessor (‚W?fc Q2K?SCJ-1), in einem Brief an den Kaiser zusammengefasst312 und eine Gesandtschaft zu diesem nach Constantinopel mit der Bitte entsandt, eine Entscheidung in der Angelegenheit zu treffen.313 Der Kaiser, so berichtet es Georgius von Reš‘aina weiter, habe festgehalten, dass die Lehre des Sophronius von Jerusalem und/oder des Maximus Confessor im Widerspruch zum Glauben der Gesamtheit der Christen stehe (‚O?;RrB- ‚O[F2> 0F2CF) – womit die miaenergetische Aussage gemeint sein dürfte, welche der Kaiser und Patriarch Sergius in den Gesprächen in den Jahren zuvor vertreten hatten.314 Diese Aussage habe der Kaiser in einem Edictum (M2;a>.>#) festgehalten und an die vier Erzbischöfe gesandt – womit vielleicht die „reichskirchlichen“ Erzbischöfe von Constantinopel, Alexandria und Jerusalem sowie der Papst in Rom umschrieben sein dürften.315 Er habe damit gedroht, dass ein jeder, der sich zu der Irrlehre – mit der, wie aus der Intention des Berichtes hervorgeht, wohl die „Lehre“ des Pro-Chalcedonensers Maximus Confessor gemeint sein dürfte – bekenne, seine Position verlieren solle.316 Daraufhin hätten alle Bischöfe das kaiserliche Dokument unterzeichnet und einen jeden aus der Gemeinschaft der „Reichskirche“ ausgeschlossen, der zu dem Glauben der Kirche etwas hinzufüge oder hinweglasse.317 Maximus Confessor hingegen habe sich aus Angst in einer Mönchszelle verborgen, weil der Kaiser und die vier wichtigsten Erzbischöfe der „Reichskirche“ seine Lehre verurteilt hätten.318 312 GEO. VON REŠ‘AINA v. Max. Confess. (12 (308), 3–4 BR.): Sie beschlossen daher, die Lehre in einem Brief zu beschreiben, um sie dem siegreichen Kaiser Heraclius zu übersenden. Der Brief trägt die Nr. 34 in der Sammlung Winkelmanns (WINKELMANN, Der monenergetischmonotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 71 [Nr. 34]). 313 GEO. VON REŠ‘AINA v. Max. Confess. (15 (309), 4–7 BR.): Als die oben genannten Männer die kaiserliche Stadt erreichten, traten sie vor den siegreichen Kaiser Heraclius. 314 GEO. VON REŠ‘AINA v. Max. Confess. (15 (309), 7–9 BR.): Der Brief, welcher die Irrlehre des Sophronius (T?NdZ2R- /j?Vci) [sc. von Jerusalem] und des verrückten Maximus (‚W?fc Q2K?SCJ-1) [sc. Confessor] enthielt, wurde in ihrer Gegenwart verlesen. Alle stimmten daraufhin darin überein, dass diese Lehre sich im Widerspruch (sj>dB2N) zur gesamten christlichen Lehre (‚O?;RrB- ‚O[F2> 0F2CF.>#) bezeichnet wurde, und sandte es an die vier Sitze. Dieses „Edikt“ (M2;a>.>#) wird von Friedhelm Winkelmann als authentisch angesehen. Er gibt ihm die Nummer 34a in seiner Sammlung (WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 72 [Nr. 34a]). 316 GEO. VON REŠ‘AINA v. Max. Confess. (15 (309), 14–16 BR.): Und er [sc. der Kaiser Heraclius] betonte in seinem Erlass, dass ein jeder, der sich zu der [Irrlehre] bekannte und wie diese dachte, seine Position verlieren solle. 317 GEO. VON REŠ‘AINA v. Max. Confess. (16 (309), 16–20 BR.): Als diese Anweisung des Kaisers eintraf und von den vier Sitzen und allen Bischöfen in Empfang genommen wurde, da unterzeichneten sie die Übereinkunft und schlossen aus der Gemeinschaft der Kirche einen jeden aus, der zu dieser entweder etwas hinzufügte oder hinwegließ. 318 '

    ž8 ‚

   GEO. VON REŠ‘AINA v. Max. Confess. (17 (309), 22–310, 1 BR.): Aus Angst vor dem Kaiser [sc. Heraclius] und den

592

Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

III. Die neue Kompromissformel der Synode: Die Psephos (634) Aus der Darstellung der syrischen Vita Maximi Confessoris des Georgius von Reš‘aina geht nicht klar hervor, welches Glaubensbekenntnis der Kaiser Heraclius in seinem Edikt als verbindlich für die „Reichskirche“ erklärt hat.319 Sebastian Brock hält es aber für wahrscheinlich, dass es sich bei dieser #'  des Basileus um die sogenannte Psephos gehandelt hat.320 Für die Geschichte der Einigungsbemühungen des Kaisers Heraclius wie des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Sergius von Constantinopel ist dieses aus der Epistula ad Honorium Papam Romanum rekonstruierbare Dokument deshalb aufschlussreich, weil die Lehre von der    zurückgezogen321 und durch eine neue Aussage ersetzt worden ist: Demnach sollte in Übereinstimmung mit den heiligen und ökumenischen Konzilien322 bekannt werden, dass –

–

„ein und derselbe“ einziggeborene Sohn Gottes (# ) 0 +0 10  3) das Göttliche sowie das Menschliche „wirke“ (  V  V >   V ) E 4D(),323 und deshalb alles gott- und menschengemäße „Wirken“ aus ein und demselben Fleisch gewordenen Gott-Logos ungetrennt hervorgehe () (B  ( (3 ) 4(( (3   : =0 )  +       4" (u).324

Patriarchen, welche seine Lehre verurteilt hatten, verbarg sich Maximus [sc. Confessor] in einer Mönchszelle. 319 Zur Diskussion vgl. BROCK, An Early Syriac Life (wie Einl. Anm. 42), 323–324; VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 32–33; WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 72 [Nr. 34a]. 320 Zu der Psephos vgl. die Zusammenstellung in der Quellensammlung bei WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 73–74 [Nr. 36]. Dagegen vermutet Georg Kreuzer, dass es sich bei der Psephos um einen Vergleich zwischen dem „reichskirchlichen“ Erzbischof Sergius von Constantinopel und dem – mittlerweile ebenfalls zum „reichskirchlichen“ Erzbischof ernannten – Sophronius von Jerusalem während dessen Reise in die Kaiserstadt (vgl. hierzu oben S. 637) handle (KREUZER, Die Honoriusfrage (wie Einl. Anm. 54), 10). Einen Vergleich der Psephos von 633 mit der Ekthesis von 638 bieten in deutscher Übersetzung MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 353–355. 321 SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 540,21 – 541,3 RIED.): […] 4 V   (B

 ("A (0 0 (  ) Z A ( A   K ) (0 8 0 K! ' C D 3 -m :" (>K [ , x

+0 A (0 7 (> K? # 7  5 D   (   K V  < " (     () /    @! […]. 322 SERG. ep. Honor ((ACO II/2,2), 542, 3–4 RIED.): […] >(  1 Y  ) ' ) (" "D " […]. 323 SERG. ep. Honor ((ACO II/2,2), 542, 4–6 RIED.): […] # ) 0 +0 10  3 0  @! -. /0 0 40  0   V  V >   V ) E 4D(

[…]. 324 SERG. ep. Honor ((ACO II/2,2), 542, 5–7 RIED.): […] ) (B  ( (3 ) 4(( (3   : =0 )  +       4" (u ) ' # ) 0 +0 4  […]. Zu der neuen Kompromissformel merkt Hans-

F) Die dritte Phase: Die neue Formel der Synode von Zypern (634)

–

–

593

Die Bezeichnung „eine Wirkweise“ (  ) verwirre und befremde manche, auch wenn sie von den Vätern gebraucht worden sei ("E 0 A 8 3 B    [, ' )  ! C  J ().325 Es bestand offenbar die Befürchtung, durch das Bekenntnis zu der    könnte eine der beiden in der „Hypostase“ des Gott-Logos geeinten (chalcedonensischen) „Naturen“ der vollständigen Gottheit oder der vollständigen Menschheit aufgehoben werden (*($ (’ 4   (  !  /5 5  5 @! 4 K ) ’ *( @ "  ).326 In gleicher Weise errege auch der Ausdruck „zwei Wirkweisen“ ("   ) Anstoß, weil er von keinem der Väter und Lehrer der Kirche verwendet worden sei () A ! "   ! ƒ3 (7

"?  d "  !  (   )  3 

'   !).327 Denn aus „zwei Wirkweisen“ ("   ) könne auch auf „zwei Willen“ ("  [) in dem einen „Christus“ geschlossen werden (4E E ) #(  q 0 ) " ( $    [). Das aber hieße, es gäbe in dem einen „Christus“ zwei „Willen“, welche mit sich selbst im Wettstreit lägen ( [  (0 F LK)328 – gerade so als ob der Gott-Logos zwar das erlösende Leiden auf sich nehmen wolle (_  8     0 [  (3 (>), sich der „Wille“ seiner Menschheit ihm aber entgegensetzen könne (3 "8 ’ +0 4( 4(( 5 +  [ ) ).329 In ein und

demselben Subjekt könnten aber nicht zwei mit sich selbst konkurrierende „Willen“ existieren (4" E  =) ) 5 +5 *( a " Y ) E 0 * >  [).330 Georg Beck an: „[…] und man entschied sich für eine weniger ontologische als sozusagen ”8 •6(   ( ‚  —qBECK, Geschichte der Orthodoxen Kirche (wie Kap. IV Anm. 6), D56). Zu der neuen Formel vgl. auch GRUMEL, Recherches sur l’histoire du Monothélisme (wie Kap. IV Anm. 221), 21. 325 SERG. ep. Honor ((ACO II/2,2), 542, 7–9 RIED.): […] "E 0 A 8 3 B    [, ' )  ! C  J (, 9 : ?  ) $ V >  4E […]. 326 SERG. ep. Honor ((ACO II/2,2), 542, 9–11 RIED.): […] *($ (’ 4   (  !  /5 5  5 @! 4 K ) ’ *( @ "   (9(  + L (8 "8 ). 327 SERG. ep. Honor ((ACO II/2,2), 542, 11–12 RIED.): _ "8 ) A ! "   !

ƒ3 (7 "?  d "  !  (   )  3  '   ! […]. 328 SERG. ep. Honor ((ACO II/2,2), 542, 12–13 RIED.): […] 4E E ) #(  q 0 ) " ( $    [  (0 F LK […]. 329 SERG. ep. Honor ((ACO II/2,2), 542, 13–16 RIED.): […] _  8     0 [  (3 (>, 3 "8 ’ +0 4( 4(( 5 +  [ ) , ) L  " 7 4  '> , 9(  " $. 330 SERG. ep. Honor ((ACO II/2,2), 542, 16–17 RIED.): 4" E  =) ) 5 +5 *( a " Y ) E 0 * >  [ […].

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Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

In der Epistula ad Honorium Papam Romanum berichtet der „reichskirchliche“ Erzbischof Sergius dem Inhaber der Sedes Apostolica, es sei ihm sinnvoll       ]   q6 , A 4: 4>(   ).331 Es sei daher besser, den Festlegungen der Väter und der allgemeinen Synoden (V   B ! C  ( V ) "! _) zu folgen,332 als dem, was irgendwann einmal von anderen Vätern ausgesagt worden sei, die nicht die Absicht gehabt hätten, eine neue „Lehrnorm“ ( ' ) und „Richtschnur“ () ) festzulegen333 – wie dies bei der Aussage von der    der Fall sei ( (V  ) 0 ( ) B    +V ').334 Entscheidend sei nur, die „Neuerung“ ( (  ) des Bekenntnisses von zwei „Wirkweisen“ ("   ) zu vermeiden ("A E "    _ "  (  ).335 Nach diesem Selbstzeugnis erkannte der „reichskirchliche“ Erzbischof von Constantinopel offenbar die Gefahr, welche von dem neuen „reichskirchlichen“ Erzbischof von Jerusalem und konsequenten Chalcedonenser Sophronius und den palästinensischen pro-chalcedonensischen Mönchen gegen die Aussage von der    – und damit dem Erfolg seiner gesamten Einigungspolitik – ausging.336 Denn die Betonung zweier Wirkweisen ("   ) wurde von den anti-chalcedonensischen „Severianern“ offenbar ebenso als eine „Aufspaltung“ des einen „Christus“ verstanden wie die chalcedonensische Aussage von den zwei „Naturen“ ( "  ), aus welchen sie auf zwei getrennte „Hypostasen“ in dem einen „Christus“ schlossen. Deshalb stellten die Einwände des „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Erzbischofs Sophronius von Jerusalem die bisherigen Erfolge der Einigungspolitik mit den anti-chalcedonensischen „Severianern“ Armeniens, Syriens und Ägyptens infrage.337 Aus  6    ] !‚  #ž (tion der miaenergetischen Formel angeregt zu haben. Nach seinem neuen Vor331

SERG. ep. Honor ((ACO II/2,2), 544, 9 RIED.): 6 , A 4:

4>(    […].

332 SERG. ep. Honor ((ACO II/2,2), 544, 10–11 RIED.): […] 4 V   V   B ! C  ( V ) "! _ "E (> 43.

SERG. ep. Honor ((ACO II/2,2), 544, 13 RIED.). SERG. ep. Honor ((ACO II/2,2), 544, 11–14 RIED.): […] ) [ E ( *(  ( ' ) + ( ) +E 0 (0 K, x 3 ) 4  A ( ) +!  "" '  )  (> F  " , (V  ) 0 ( ) B    +V ' […]. 335 SERG. ep. Honor ((ACO II/2,2), 544, 14–16 RIED.): […] [ A E "! ' V  (>, *(  "8  (  , , "A E "    _ "  (  . 336 Daher merkt Jan Louis van Dieten zu dieser Sorge des „reichskirchlichen“ Patriarchen Sergius an: „Für Sergios mischte sich also in die Freude über den ersten großen Erfolg seiner Formel sofort auch die Sorge um ihre Haltbarkeit gegen Angriffe der streng-dogmatischen Chalkedonier“ (VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 32). 337 Zu diesen Unionserfolgen vgl. die Erörterung oben S. 553–581. 333 334

F) Die dritte Phase: Die neue Formel der Synode von Zypern (634)

595

schlag sollten künftig beide Seiten als Kompromiss338 bekennen, dass der eine göttliche Sohn alles Göttliche und Menschliche bewirke (  V) und alles gott- und menschengemäße „Wirken“ ((B  ( (3 ) 4(( (3  ) aus „ein und demselben“ Gott-Logos hervorgehe (: =0 )  +       ().339 Scheinbar versuchte der „reichskirchliche“ Erzbischof der Kaiserstadt mit dieser verbindenden Ausdrucksweise von einem „Wirkenden“ (  V  V >   V ) E 4D(), sowohl die Anhänger der einen „Wirkweise“ (  ) als auch die Befürworter von zwei „Wirkweisen“ ("   ) auf der pro-chalcedonensischen Seite hinter seinem Vorschlag zu vereinen, da die anti-chalcedonensischen „Severianer“ ja die eine „Wirkweise“ (  ) seit Langem lehrten.340 Deshalb betont der „reichskirchliche“ pro-chalcedonensische Erzbischof von Constantinopel in der Epistula ad Honorium Papam Romanum zum einen, dass seine neue Kompromissformel mit dem Tomus Leonis übereinstimme, indem er das agit enim utraque forma im Griechischen durch die aktive Präsensform des Partizipes   ! wiedergibt ( E @B   "">  Q

"[" '(D^ ,  V E = A  E 3   9(  J" LK ).341 Zum anderen setzte Sergius von Constantinopel den In-

haber der Sedes Apostolica davon in Kenntnis, dass auch der bis dahin eher kritische „reichskirchliche“ pro-chalcedonensische Erzbischof Sophronius von Jerusalem die neue Formel von dem einen „Wirkenden“ (   !) gebilligt habe (x 0 ' D c " 0 (0 ( ) B < "   !    V, 4’ 4 V y (  q 4 V  )

338 Mit dieser Intention sagt Jan Louis van Dieten: „Der Patriarch, mehr diplomatisch als theologisch begabt, war klug genug, nicht auf der von Kyros gebrauchten Formel zu beharren, und zog sich auf eine weniger angreifbare Basis zurück“ (VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 33). 339 SERG. ep. Honor ((ACO II/2,2)), 542, 4–7 RIED.): […] # ) 0 +0 10  3 0  @! -. /0 0 40  0   V  V >   V ) E 4D(,

) (B  ( (3 ) 4(( (3   : =0 )  +       4" ( ) ' # ) 0 +0 4  […]. Zu der Verschiebung des Akzentes von der Frage der „Wirkweisen“ (  ) auf den „wirkenden“ (  !) Gott-

Logos in dem einen „Christus“ merkt Georg Kreuzer an: „Schließlich einigten sich beide (in dem Verständnis Kreuzers Sergius und Sophronius), in Zukunft nicht mehr von einer oder zwei Energien zu sprechen, sondern nur von einem Wirkenden, d ) +0   !“ (KREUZER, Die Honoriusfrage (wie Einl. Anm. 54), 10). 340 Daher verbindet Jan Louis van Dieten den unten (vgl. Anm. 2931) zitierten Bericht des Sergius, dass es die Synode dem Sophronius verboten habe, über die Anzahl der „Wirkweisen“ (  ) in dem einen „Christus“ zu diskutieren, mit der neuen, abgewandelten Kompromissformel (VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 33). 341 SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 546, 12–17 RIED.): )  V 0  3 10    0 ; E 4[   0 Y ) F(, 0 +0   V E  V ) E 4D( ) : =0 )  +      , E >  L , (B (u 4  ) 4"    ) 4(  .  E @B   "">  Q "[" '(D^ ,  V E = A  E 3   9(  J" LK .’

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Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

 q ! C  ( tg  ) ""g).342 Auch der Pro-

Chalcedonenser Maximus Confessor scheint in einer Epistula ad Pyrrhum das neue Verhandlungsergebnis angenommen zu haben.343 Die beiden Deutungsmöglichkeiten der Formel von dem einen „Wirkenden“ im pro-calcedonensischen Lager 

Sergius von Constantinopel

Sophronius von Jerusalem

Die „Hypostase“ des Fleisch gewordenen Gott-Logos „bewirkt“ ( die göttlichen und menschlichen Dinge

Eine jede der beiden „Naturen“ „bewirkt“ ( alleine das, was ihr eigentümlich ist

Wenn diese Interpretation zutrifft, dann ist es dem Sergius von Constantinopel durch sein erneutes Vergleichsangebot nicht nur gelungen, die inner-chalcedonensischen Ängste hinsichtlich einer Aufgabe der beiden chalcedonensischen „Naturen“ ( "  ) in dem einen „Christus“ zu entkräften; auch die pro-chalcedonensischen Verhandlungsführer wie Sophronius von Jerusalem scheinen sich wirklich um einen Ausgleich innerhalb der einen „Reichskirche“ bemüht zu haben. Es kam daher nun darauf an, wie sich die Sedes Apostolica zu der Aussage von dem einen Wirkenden (   !) stellen werde. SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 544, 16–23 RIED.): ) ( L": ) K, x

0 ' D c " 0 (0 ( ) B < "   !    V, 4’ 4 V y (  q 4 V  )  q ! C  ( tg  ) ""g.  n 4  ) K! ' D 4A ) (>  +E "$ $>    @B ) "’ (3 A ( )  +5 (K V 4(, x A  +, _ '( V, (A ("  V _ '0 ( B +0 ( ) 3

' ?[  $, i "A ) 4 ( (>K . 8 n ()     :(  . Zu den Gesprächen zwischen Sergius und Sophronius vgl. auch WINKELMANN, Der 342

monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 75 [Nr. 38]. Jan Louis van Dieten merkt an: „Sophronios erklärte sich bereit, die Entscheidung der Synode zu respektieren […]“ (VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 33–34). 343 Denn Maximus Confessor schreibt: "’ ~, _ : ; 0  vZ 3 D  A () V   " , >(  (>  K> "E   P  ) ’ @V  > P ) 1  1 , ) 3 ’ 9 A ' :>K   1 ,  V>  ) " V  [ Z3^ … @ C  )  ( 6E, _ "’ t >  ƒ *(    4K , ) (0  ( (" E -T, ' +"8   A ": V (V 3 E A -m :>" ( ( ) A (  (MAX. Pyrr. ((PG 91), 592BC M.). Zu dieser Annahme der Psephos durch Maximus vgl. auch VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 36–37 und WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 77 [Nr. 42].

F) Die dritte Phase: Die neue Formel der Synode von Zypern (634)

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IV. Das Ringen um die Annahme der neuen Kompromissformel 1. Honorius von Rom (634) Da die Pro-Chalcedonenser Maximus Confessor und Sophronius von Jerusa     $  ]‘ !‹‘pern (634) gebilligt zu haben scheinen,344 kam es für den „reichskirchlichen“ Erzbischof der Kaiserstadt, Sergius, nun darauf an, zu erfahren, welche Position Papst Honorius von Rom in der Frage nach der Anerkennung der Ergebnisse der Synode von Zypern (634) mit ihrer neuen Aussage von dem „einen Wirkenden“ (   !) einnehmen werde.345 Wenn der Bericht des Georgius von Reš‘aina zutrifft, dann hat der römische Diakon Gaius der Psephos im Namen der Sedes Apstolica seine Zustimmung erteilt.346$       notwendig, in der Epistula Sergii Archiepiscopi Constantinopolitani ad Honorium Papam Romanum347 eine Reaktion des Erzbischofs von Constantinopel auf das befürchtete Inthronisationsschreiben des Sophronius von Jerusalem zu sehen, wie dies Jan-Louis van Dieten tut.348 Denn der hat die wahrscheinlich auf Zypern gefundene neue Kompromissformel ja vermutlich anerkannt.349 Es erscheint deshalb wahrscheinlicher, zu vermuten, dass sich Sergius an den Inhaber der Sedes Apostolica wandte, „[u]m sich vollständig abzusichern.“350

344 Zu der Frage, ob Sophronius die neue Formel der Synode von Zypern (634) von dem einen „Wirkenden“ (   !) angenommen habe, vgl. die nähere Erörterung oben S. 594–596. 345 Jan Louis van Dieten verweist als taktisches Motiv hinter dem Schreiben des „reichskirchlichen“ Erzbischofs von Constantinopel an Papst Honorius von Rom auf dessen Furcht vor einem Doppelspiel des Sophronius: „Patriarch Sergios hat vermutlich nicht lange auf das Agreement mit Sophronios vertraut und gefürchtet und sogar durch geheime Informationen erfahren, dass der neue Kollege auf dem Thron Jerusalems in seiner Synodica gegen seine Unionsformel Stellung nehmen und dadurch auch Rom in den Disput hineinziehen würde. Als guter Taktiker entschloss er sich sogleich, der gefährlichen Synodica zuvorzukommen“ (VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 38). 346 Zu dieser Rolle des römischen Gesandten und der Bestätigung des kaiserlichen „Ediktes“ durch den Bischof von Rom in der Darstellung des Georgius von Reš‘aina vgl. S. 587–588. 347 Zu dem Brief vgl. auch WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 77–78 [Nr. 43]. 348 Dass das Schreiben des Erzbischofs Sergius von Constantinopel aus Furcht vor einer Reaktion des Pro-Chalcedonensers Sophronius von Jeruslaem entstanden sei, nimmt Jan Louis van Dieten an (VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 38). 349 Zu der Frage, ob Sophronius die neue Formel angenommen habe, vgl. oben S. 594–596. 350 In diesem Sinne analysiert Georg Kreuzer: „Kyros wurde von Sergios vermutlich sofort auf diese Übereinkunft aufmerksam gemacht und nachdrücklich ermahnt, die Ausdrücke    und "    nicht mehr zu erwähnen, sondern ein und denselben Herrn zu bekennen, der das Göttliche und das Menschliche wirke. Sophronios soll über den Kompromiss, den er mit Sergios ausgehandelt hatte, zufrieden gewesen sein. Sergios hielt ihn für eine gute Lösung. Um sich vollständig abzusichern, wandte sich Sergios an Papst Honorius“ (KREUZER, Die Honoriusfrage (wie Einl. Anm. 54), 10–11). Dabei ist allerdings zu berücksichtigen, dass Georg Kreuzer nicht von einer Synode in Zypern im Jahr 633 ausgeht.

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Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

In seiner ersten Epistula ad Sergium billigte der römische Papst offenbar die neue Übereinkunft – was nicht allzu überraschend ist, wenn sein Gesandter, wie in der syrischen Überlieferung bezeugt, in der Tat an den Beratungen auf der Synode von Zypern (634) teilgenommen hat.351 In seinem Brief an den „reichskirchlichen“ Erzbischof von Constantinopel betonte Papst Honorius, dass –

–

–

der Streit um die „eine“ (  ) oder die zwei „Wirkweisen“ ("   ) von dem neuen „reichskirchlichen“ Erzbischof Sophronius von Jerusalem angestoßen worden sei,352 der von dem „reichskirchlichen“ Erzbischof Cyrus von Phasis verlangt habe, bei seiner Einung mit den anti-chalcedonensischen „Severianern“ in Ägypten auf die Aussage von der einen „Wirkweise“ (  ) zu verzichten;353 es daher klug von dem „reichskirchlichen“ Erzbischof Sergius von Constantinopel gewesen sei, die umstrittene christologische Aussage von der „einen Wirkweise“ (  ) auszuklammern, weil alle Gläubigen auf diese Weise glauben könnten, wie sie es gelernt hätten (%{B E "  $"?  x(  >$ );354 der Gott-Logos sowohl das Göttliche wie auch die menschlichen Dinge wirke, da er sich mit seinem „Fleisch“ hypostatisch ungetrennt, unverändert und ungeteilt (4", 4(, 4 K) geeint habe (   E  V    3 4( 3 =  +5

5  5  a ’ *( ) 0 +0    E 4D( 4> ) [

] . %{B E "  $"?  x(  >$  […]. 355 HONOR. ep. Serg. 1 ((ACO II/2,2), 548, 17–21 RIED.): […]    0  -. /0     ) 4D(,    E  V    3 4( 3 =  +5 5  5  a ’ *( ) 0 +0    E 4D( 4> ) [ !]  <  +     5 3, ( "A ) *(8  4( [ ] K);358 daher auch nicht von zwei „Wirkweisen“ ("   ) in dem einen

Christus gesprochen werden dürfe, weil weder die Evangelien noch die Apostel oder Synoden eine oder zwei „Wirkweisen“ (\  < "   ) in dem einen „Christus“ gelehrt hätten (+ KA  (0

"  E   , Y(  +"8 "  : +"8 +  ) L": ? ).359

Vielmehr solle bekannt werden, dass der Fleisch gewordene Gott-Logos das Menschliche wie das Göttliche „wirke“ (  !),360 da eine solche Auffassung dem rechten Glauben entspreche (t":a (  ) = y : ),361 während das Bekenntnis der einen „Wirkweise“ (  ) zu „Eutychianismus“,362 das zu zwei „Wirkweisen“ ("   ) hingegen zu „Nestorianismus“ führe (< E [""A] (>     356 HONOR. ep. Serg. 1 ((ACO II/2,2), 550, 7–8 RIED.): 9( 4 5  a    ! ! " =   =. 357 HONOR. ep. Serg. 1 ((ACO II/2,2), 550, 16–19 RIED.): 9  ) W       -. /, ( "A ("[  3   ( [ @ @  , +K C   q ""A @  @ (0 3 C  V, +K j  E A (>$ >. 358 HONOR. ep. Serg. 1 ((ACO II/2,2), 552, 12–14 RIED.): #  E  V   <  "> <  +     5 3, ( "A ) *(8  4( [ ] K. 359 HONOR. ep. Serg. 1 ((ACO II/2,2), 554, 3–6 RIED.): + KA  (0 "  E   , Y(  +"8 "  : +"8 +  ) L": ? , \  < "     [q ()   -. / :, € +"8 + E +"8 4(E > +"8 ")    . 360 HONOR. ep. Serg. 1 ((ACO II/2,2), 558, 1–5 RIED.): 6  ’ @! @ 4"  @ *  : , I ) @ V   ’ *! ZK   ((  *B, \ A 'K V (  3  3 3 B < ! "   !     #  ’ @! 0  -. /0 0 10     ?!,  0 40  "      E 3   ) 3 4( […]. 361 HONOR. ep. Serg. 1 ((ACO II/2,2), 558, 5 RIED.): […] t":a (  ) = y : . 362 HONOR. ep. Serg. 1 ((ACO II/2,2), 556, 8–9 RIED.): [( 1 (>?  y (g ! "   ! (Z  A U A  @B  V  […].

600

Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

 [@!] -. /   ` ":> , A E ! T+K! V $[ 4V F  V ! ).363

Mit diesen Aussagen erkannte der römische Papst augenscheinlich den wahrscheinlich auf Zypern gefundenen Vergleich an.364 Offenbar verstand Papst Honorius das von dem „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Erzbischof Sergius von Constantionpel geschickt gewählte Partizip   ! als eine Bestätigung der Aussage agit enim utraque forma des Tomus Leonis.365 Daraus ergab sich, dass der Fleisch gewordene Gott-Logos „in“ () den beiden chalcedonensischen „zwei Naturen“ ("  ) alle menschlichen und göttlichen Dinge wirke (   E 3   ) 3 4().366 Für den Inhaber der Sedes Apostolica führt das Bekenntnis der einen „Wirkweise“ (  ) ebenso zu „Eutychianismus“ wie die Bekräftigung von zwei „Wirkweisen“ ("   ) zu „Nestorianismus“.367 Insofern erweist sich Papst Honorius als Vertreter der alten römischen Position, dass an der Synode von Chalcedon (451) und am Tomus Leonis nicht gerüttelt werden dürfe.368 In gleicher Weise stellt die Beobachtung, dass der Inhaber der cathedra Petri die Aussage trifft, es gebe in dem einen „Christus“ nur einen „Willen“ (# ), da sich der Gott-Logos mit einem sündelosen „Fleisch“ geeint habe, weswegen dieses in keinen willentlichen Wettstreit mit dem „Willen“ des Gott-Logos habe treten können, keine Abkehr von der „Zwei-Naturen-Lehre“ des Konzils von Chalcedon (451) dar. Es erscheint vielmehr als wahrscheinlich, dass Papst Honorius durch diese Aussage den bei Georgius von Reš‘aina bezeugten Verhandlungen auf Zypern von allen Seiten geteilten Vermittlungsvorschlag teilen wollte, welcher aus der Anerkennung zweier „Wirkweisen“ ("   ) auch auf zwei „Willen“ ("  [) in dem einen „Christus“ schloss, die mit sich selbst im Widerspruch lägen.369 Mit einer solchen Anerkennung hätte sich aber, so unterstreicht Erzbischof Sergius von Constantinopel in seiner Epistula ad Honorium Papam Romanum, der „Wille“ des mit dem Gott-Logos hypostatisch geeinten Fleisches dem Erlösungswerk des Gott-Logos widersetzt370 – was für Papst Honorius ebenso wenig denkbar gewesen zu sein scheint, wie für seine anderen „reichskirchlichen“ und pro-chalcedonensischen Amtskollegen;371 denn der Verfasser des Johannesevangeliums HONOR. ep. Serg. 1 ((ACO II/2,2), 556, 9–12 RIED.): < E [""A] (>      [@!] -. /   ` ":> , A E ! T+K! V $[ 4V F  V !  […]. 363

364

Zu der Frage, ob der Papst die Kompromissformel gebilligt habe, vgl. oben S. 597–601. Zu dieser geschickten Übersetzung des Sergius vgl. oben S. 596. 366 HONOR. ep. Serg. 1 ((ACO II/2,2), 558, 4–5 RIED.). 367 HONOR. ep. Serg. 1 ((ACO II/2,2), 556, 8–12 RIED.). 368 Zu dieser römischen Position vgl. etwa die Haltung des Papstes Hormisda S. 257–261. 369 SERG. ep. Honor. ((ACO II/2,2), 542, 12–16 RIED.). 370 SERG. ep. Honor ((ACO II/2,2), 542, 15–16 RIED.). 371 SERG. ep. Honor ((ACO II/2,2), 542, 16–18 RIED.). 365

F) Die dritte Phase: Die neue Formel der Synode von Zypern (634)

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habe unterstrichen, dass der göttliche Sohn in die Welt gekommen sei, um den „Willen“ des göttlichen Vaters zu tun (Joh 6,38).372 Durch die Bestätigung der neuen Formel von dem einen „Wirkenden“ (   !) hat Erzbischof Sergius von Constantinopel jedoch einen weiteren, letzten Erfolg für seine Einigungspolitik erzielt. Denn wie vielleicht schon auf der Synode von Zypern (634) durch den Diakon Gaius, hat die Sedes Apostolica in der Person des Papstes Honorius nun offenbar selbst dem neuerlichen Unionsvorschlag des „reichskirchlichen“ Erzbischofs von Constantinopel ihre Zustimmung erteilt.373 Ein erneuter Widerstand kam jedoch aus Jerusalem von dem pro-chalcedonensischen „reichskirchlichen“ Erzbischof Sophronius. 2. Sophronius von Jerusalem (634) Gegen Ende des Jahres 634374 scheint der neu ernannte „reichskirchliche“ prochalcedonensische Erzbischof Sophronius von Jerusalem in seiner Epistula synodica, die er an den „reichskirchlichen“ Erzbischof Sergius von Constantinopel übersandte, auf den Vermittlungsvorschlag der Synode von Zypern (634) Bezug genommen zu haben.375 Mit dem Schreiben scheint der Erzbischof von Jerusalem das endgültige Scheitern des miaenergetischen Ansatzes des Kai372

HONOR. ep. Serg. 1 ((ACO II/2,2), 552, 14–15 RIED.): + e (3 0 > ,

4E 7 (Z>  ( […]. 373

Zu der Rolle Roms während der Synode von Zypern vgl. oben S. 589–591. Dies ist der Datierungsvorschlag von WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 81–82 [Nr. 45]. Georg Kreuzer hat darauf hingewiesen, dass die epistula synodica zeitlich zwischen die beiden Briefe des Papstes Honorius an den „reichskirchlichen“ Erzbischof Sergius von Constantinopel einzuordnen sei, da dieser in seinem zweiten Schreiben auf diese eingehe (KREUZER, Die Honoriusfrage (wie Einl. Anm. 54), 53). 375 Zu der Epistula synodica des neu gewählten „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Erzbischofs Sophronius von Jerusalem vgl. WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit q$'˜ , "  [  )   , 4(   %Oa 5 (>(g %&D ) c  a f(  E "E + (Syn. Vetus Nr. 131 ((CFHB 15), 110, 1–4 DUFF./PARK.). (ii.) Theophanes:   c K   V (( %. , )  7 *(’ +0 374

(( 0  "  4 > ) "E c  a 5 f(  ) -.>q 5 %&D 4(   (THPHN. chron. ((A.M. 6.121), 330, 16–19 BO.). Theopha-

nes erweist sich in seinen Angaben in zwei Punkten als falsch informiert. Zum einen benennt er nicht Honorius, sondern Iohannes als Empfänger der Epistula synodica des Sophronius; zum anderen behauptet er, Sophronius habe sich gegen die Lehre von dem einen „Willen“ (# ) ausgesprochen – obwohl der in seinem Schreiben selbst von nur einem „Willen“ ausging (vgl. hierzu unten S. 597–602). Zu dem Dokument des Sophronius vgl. auch GRUMEL, Recherches sur l’histoire du Monothélisme (wie Kap. IV Anm. 221), 24–31; MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 191–192).

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Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

sers Heraclius und des Patriarchen Sergius von Constantinopel herbeigeführt zu haben.376 Auf der einen Seite hielt der pro-chalcedonensische „reichskirchliche“ Erzbischof Sophronius von Jerusalem zwar offenbar an der neu vereinbarten Kompromissformel von dem einen „Wirkenden“ (   !) in dem einen „Christus“ fest;377 auf der anderen Seite unterzog er diese Aussage aber einer eindeutigen pro-chalcedonensischen Interpretation, durch welche er die „Wirkweise“ ( ) auf eine jede der beiden „Naturen“ ( ) in dem einen „Christus“ selbst zurückführte, die das „bewirke“, was ihr eigentümlich sei (x(  E  /5 = >   4 (! A =3

'", v )   V = A  E 3   ’ 9(  J" LK ).378 In gleicher Weise deutete der „reichskirchliche“ pro-

chalcedonensische Erzbischof von Jerusalem die Belegstelle des Pseudo-Dionysius Areopagita hinsichtlich der einen „gott-menschlichen“ „Wirkweise (  "A  ) in Abgrenzung zu dem „reichskirchlichen“ Erzbischof Sergius von Constantinopel.379 Sophronius von Jerusalem verstand sie nämlich so, dass die eine „gott-menschliche“ „Wirkweise“ (  "A  ) zwar auf ein handelndes Subjekt zurückgehe, sich jedoch gleichsam aus den zwei in diesem einen „Christus“ wirkenden und sich von dessen beiden „Naturen“ her ergebenden natürlichen „Wirkweisen“ zusammensetze () + 376

Denn Patriarch Sergius von Constantinopel hat nach dem Zeugnis des Georgius die Annahme des Inthronisationsschreibens des Sophronius verweigert (vgl. hierzu unten S. 604–608). 377 SOPHR. ep. syn. ((ACO II/2,1), 444,13 – 446,5 RIED.): L  + $  ) () ! 9

3 t": 1>  x(  0 # ) 0 +0 /0 ) 10   V E =>    , ( "A  0 +0 *(3K ) F( ) +"     K, v +"8 = A  E 3     V E J" > , ( "[(  " )  [  =) ) 5 +5 /5 !    E J", E 0 (>(   " , _  8 T+K[,  V "8  V @B   U , :  4[ 1>  ) 0 ’ @! ! + $! " $3  >  ( ^ ž ' +"8  ?  ) A =   = J   , A +D"   ) A ) >, 4" : => ( + )   E A ( V +y A ) +D" ( ) A 4  ) 4 K 3  +  (   .  E ) !   ! () / ( V 0 ">, x(  "A ) 0 ` E   !  . 378 SOPHR. ep. syn. ((ACO II/2,1), 442, 14–20 RIED.): x(  E  /5 = >   4 (! A =3 '", v )   V = A  E 3   ’ 9(  J" LK ,  8     ? ’ 9(  )   ,  E 3Ÿ Ÿ "  DŸ,  "8 DŸ  Ÿ Y(  )  D,  +5 ""A    3 (>: , )   *(>  Š ?  )  (D(a =)    ) A $" > A " . Daher merkt Werner

Elert an: „Demgegenüber beschränkt sich die theologische Bedeutung des Sophronius darauf, daß er als erster die Unvereinbarkeit des durch Theodor v. Pharan begründeten Monenergismus  ‚(      7  ”  ±•#    Aber was er selbst darüber zu sagen hatte, wurde erst durch Maximus geklärt und zugleich antiquiert“ (ELERT, Der Ausgang der altkirchlichen Christologie (wie Einl. Anm. 18), 219). 379 Zum miaenergetischen Ansatz des „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Erzbischofs Sergius von Constantinopel vgl. oben S. 534–536.

F) Die dritte Phase: Die neue Formel der Synode von Zypern (634)

603

E (>  =0 1 "$ $  ) (> + ) E E ) E    (  , | 1 8 +! '  ( ( V, 1 "8 v (> 4(( ( V).380 Mit einer solchen Interpretation hat der „reichskirchliche“

Pro-Chalcedonenser Sophronius von Jerusalem zwar formal den auf der Synode von Zypern (634) gefundenen Konsens beibehalten,381 diesen aber in einem eindeutigen pro-chalcedonensischen Sinn für sich und seine palästinensischen pro-chalcedonensischen Mönche einseitig gedeutet.382 Patriarch Sergius von Constantinopel vermochte aus diesem Gebaren des Sophronius von Jerusalem offenbar nur die Schlussfolgerung zu ziehen, 380 SOPHR. ep. syn. ((ACO II/2,1), 456, 10–18 RIED.): ) + E (>  =0 1 "$ $  ) (> + ) E E ) E    (  , | 1 8 +!

'  ( ( V, 1 "8 v (> 4(( ( V, 1 "8  E >: (K _ LK 0  ( (8  5 ) 4D(,  "   3 ">  ) ,A A )  "A’   , ’, +  *(>K 4’ =  3 ) ">, … : -m  (>  ,a 5  a   ?  )    „ L , _ 0  ( (8  5 ) 4D( LK ) "E 3 K >  )  ([  A => + )   =>  ! "  . Zur Deutung der Stelle mer-

ken Francis Murphy und Polycarp Sherwood an: „Die umstrittene Aussage des Dionysius wird im Sinn einer vermittelnden Kategorie, einer Kraft (dynamis), interpretiert, worin dann die göttliche und die menschliche Wirksamkeit einbezogen sind. Wie es in Christus zwei Naturen gibt, gibt es in ihm ebenso die jeder von ihnen entsprechenden Eigentümlichkeiten. Dieses Thema wird immer wieder aufgegriffen. Die Wirksamkeiten aber gehören zu den Eigentümlichkeiten“ (MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 191). 381 In diesem Sinn merken Francis Murphy und Polycarp Sherwood mit Blick auf die Psephos an: „Wenn Sophronius auch nur an dieser Stelle vom Buchstaben der Psephos abweicht, so ist das Dokument doch als ganzes gegen den Geist dieses Textes gerichtet“ (MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 192). 382 Zu der Frage, weshalb Sophronius dann als neuer „reichskirchlicher“ Patriarch von Jerusalem bestätigt werden konnte, legt Jan Louis van Dieten dar: „Es ist eine selten gestellte Frage, wie dies passieren konnte. Wir haben keinen Grund, anzunehmen, daß Sophronios ohne kaiserliche Bestätigung den Thron bestiegen hat, denn er ist von keiner Seite je als Usurpator betrachtet worden. Als sicher muß gelten, daß Herakleios in diesem Fall ohne den Rat des Sergios gehandelt hat, denn dieser betont in seinem Brief an Honorius, wie wir noch sehen werden, daß ihm Sophronios’ Auserwählung nur vom Hörensagen bekannt war. Am ehesten möchte man glauben, daß der Kaiser zu dem Zeitpunkt noch nicht über die anti-monenergetischen Proteste des neuen Patriarchen, den er bestätigen sollte, informiert war […]. Anderenfalls müßte man sagen, daß er zu sehr auf den Kompromiß zwischen dem Patriarchen und Sophronios vertraut hat, der eine neutrale Haltung des letzteren zu garantieren schien“ (VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 37–38). Da er die Psephos nicht für ein Ergebnis der Synode von Zypern, sondern dasjenige einer Bischofsversammlung in Constantinopel erblickt, gelangt Hans-Georg Beck zu einem anderen Ergebnis: „Nachdem Sophronios zugesagt hatte, die Entscheidung der konstantinopolitanischen Synode anzunehmen, bestand für den Kaiser offenbar kein Grund mehr, ihn 634 nicht zum Patriarchen von Jerusalem zu befördern“ (BECK, Geschichte der Orthodoxen Kirche (wie Kap. IV Anm. 6), D56). Pauline Allen schließlich diskutiert mehrere Optionen: „Against this background, the election of Sophronius as patriarch must have been seen as a check to imperial ecclesiastical policies in Palestine, unless it was conditional  

     Ž ” !  •‚ —qALLEN, Sophronius of Jerusalem (wie Einl. Anm. 17), 20).

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Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

dass sich auch die neue Vermittlungsaussage von dem einen „Wirkenden“ (   !) nicht durchsetzen lassen werde.383 Indem er die Annahme der Epistula synodica verweigerte, kündigte Erzbischof Sergius von Constantinopel die bestehende Gemeinschaft der Kirche von Constantinopel mit derjenigen des Sophronius von Jerusalem auf.384 Damit aber war die so mühsam wieder hergestellte Einheit der einen „Reichskirche“ wiederum zerbrochen. Zwar hat auch Papst Honorius, wie er in seiner in den griechischen Akten der Synode von Con-stantinopel (680/671) überlieferten Epistula altera ad Sergium selbst berichtet, auf den „reichskirchlichen“ Erzbischof Sophronius von Jerusalem mäßigend eingewirkt,385 doch entzog sich dieser, wie der römische Papst weiter schreibt, seinen Bemühungen um Ausgleich und Mäßigung mit dem Argument, er selbst werde erst dann damit aufhören, zwei „Wirkweisen“ ("   ) in 383 In diesem Sinne berichtet Georgius als Vertreter Jerusalems auf dem Konzil von Constantinopel (680/81), dass sich der „reichskirchliche“ Erzbischof Sergius von Constantinopel geweigert habe, die Epistula synodica des ebenso „reichskirchlichen“ Erzbischofs Sophronius von Jerusalem anzunehmen; (C CP (680/681) act. 10 ((ACO II/2,1), 398, 11–18 RIED.):

R D    $ ( $  K0 ) 4(> s "D  > (   -.  `( ^ m'! A *  +$  ) A C  ) ' A " E "E c   g y [q  4K (( %. , E (’ + 8 (0 c  0  (>K  K> 3 $"  )  > (  , A (" K "8 (E  + c  ,  K    K> 4 3, ’ Œ " 3 »  t": LK J  ) ‡. 384 Francis Murphy und Polycarp Sherwood haben darauf hingewiesen, dass durch den Austausch und die gegenseitige Annahme von Inthronisationsschreiben die Kirchengemeinschaft zwischen den Patriarchen für ihre Diözese zum Ausdruck gebracht wurde („Es war damals Brauch, dass ein Neugewählter sogenannte Synodalbriefe, die ein Glaubensbekentnnis einschlossen, an die anderen Patriarchen schickte. Die Annahme dieser Briefe bedeutete die Fortdauer der kirchlichen Gemeinschaft, ihre Zurückweisung jedoch deren Abbruch“ (MURPHY/ SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 191)). Wenn daher die in Anmerkung 645 (vgl. hierzu S. 600 Anm. 384) zitierte Darstellung des Georgius von Constantinopel zutrifft, dann hat Sergius von Constantinopel die Kirchengemeinschaft mit Sophronius von Jerusalem im Jahr 634 aufgekündigt. Seine Unionspolitik war damit in diesem Moment am prochalcedonensischen Widerstand gescheitert. Daraus zieht Friedhelm Winkelmann die Schlussfolgerung: „Man kann leicht nachvollziehen, dass sich Sergios hintergangen fühlte und in tiefer Verbitterung die Annahme der Inthronistica ablehnte“ (WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 37). Daher hat auch Pauline Allen festgehalten: „The rejection of the letter by Sergius of Constantinople, who then attempted to blacken Sophronius 5 –(     ##‘ #(ing“ (ALLEN, Sophronius of Jerusalem (wie Einl. Anm. 17), 20). 385 Aus der Unterstützung des Sergius durch Honorius hat Jan Louis van Dieten die Schlussfolgerung gezogen: „Wie dem auch sei, Sergios konnte sich auf alle Fälle über die Mitwirkung seines römischen Kollegen nicht beklagen. Er erhielt von Honorius persönlich Nachricht, daß dieser auf die Synodica des Sophronios ganz im Sinne seines Konstantinopolitaner Amtsbruders geantwortet hatte und von den Gesandten aus Jerusalem die Versicherung bekommen hatte, Sophronios wolle der päpstlichen Aufforderung, nicht mehr von zwei Energien zu reden, sicher nachkommen, wenn Kyros von Alexandrien seinerseits nicht mehr von einer Energie reden wollte“ (VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 44).

F) Die dritte Phase: Die neue Formel der Synode von Zypern (634)

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dem einen „Christus“ zu lehren, wenn auf der anderen Seite des pro-chalcedonensischen Lagers der ebenfalls „reichskirchliche“ und pro-chalcedonensische Erzbischof Cyrus von Alexandria von seiner Aussage von der    Abstand nehme (\ A "   ! (  (   ( q,

9(  ) (> (  0 ( K F"   ( V, J

f 4" 0 @! )  (( 4(0 3 (        4(y).386 Falls diese Darstellung von Papst Honorius an den Erz-

bischof Sergius von Constantinopel den Tatsachen entspricht, wäre die auf der Synode von Zypern (634) gefundene Kompromissformel von dem einen „Wirkenden“ (   !) von beiden Seiten des pro-chalcedonensischen Lagers, also sowohl von Sophronius von Jerusalem als auch von Cyrus von Alexandria, in Zweifel gezogen worden. Ob es sich bei dem von Papst Honorius zitierten Ausspruch des Sophronius von Jerusalem jedoch wirklich um ein konkretes – und nicht nur taktisches – Argument des „reichskirchlichen“ Erzbischofs von Jerusalem gehandelt hat, darf bezweifelt werden. In Bezug auf den neuen, folgenden Einigungsvorschlag des Erzbischofs Sergius von Constantinopel hat der ebenfalls pro-chalcedonensische „reichskirchliche“ Erzbischof Cyrus von Alexandria jedenfalls positiv reagiert,387 so dass sich die Frage stellt, weshalb er dies bei einem entsprechenden konkreten Angebot des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Sophronius von Jerusalem nicht ebenso hätte getan haben sollen. Trotz diesem pro-chalcedonensischen Widerstand des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Sophronius von Jerusalem suchte Patriarch Sergius von Constantinopel auch nach dem Scheitern seiner Vorschläge von der einen „Wirkweise“ (  ) und dem einen „Wirkenden“ (   !) nach einem weiteren neuen Ansatzpunkt für seine Einigungspolitik. Er fand ihn offenbar in dem ihm bekannten und vorliegenden Schreiben des Papstes Honorius388 und des C CP (680/681) act. 13 ((ACO II/2,2), 624, 12–20 RIED.): L A ) V V 4" V @! fa ) ca V ((, \ A y  Š y,  y ( g 3 B < "(3   ,  < (  !, 4E (    3 (  3 (  3 0 # /0   ’ @! :    E  V ) E 4D(  = V  , | ' E > , ž (0 @B ( K ) 4" 0 )  (( @! c 4(  , (  > , \ A "   ! (  (   ( q, 9(  ) (> (  0 ( K F"   ( V, J f 4" 0 @! )  (( 4(0 3 (        4(y. Zu dem Schreiben vgl. auch WINKELMANN, Der 386

monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 83–84 [Nr. 47]. 387 Zu der Zustimmung des „reichskirchlichen“ Erzbischofs Cyrus von Alexandria zur Ekthesis des Jahres 638 vgl. die Darstellung unten S. 606. 388 Zur Betonung des einen „Willens“ bei Papst Honorius vgl. oben S. 593–597. Hans-Georg Beck meint dazu: „Sergios hatte ganz gewiß nicht die Absicht gehabt, den Papst Honorius mit 7   (½%  

”9( • ‹   ”!  •  ^#           d   ! des Patriarchen. Es ging beiden nicht um Grundvermögen, sondern um das konkrete Verhalten der göttlichen Person Christi“ (BECK, Geschichte der Orthodoxen Kirche (wie Kap. IV Anm. 6), D57).

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Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

„reichskirchlichen Erzbischofs Sophronius von Jerusalem – und zwar in der Aussage von dem einen „Willen“ in dem einen „Christus“.389 V. Das endgültige Scheitern: Die Ekthesis (638) Der Vorschlag, in dem einen „Christus“ anstelle von einer „Wirkweise“ (  ) oder einem „Wirkenden“ (   !) künftig nur noch einen „Willen“ (W   17) gespalten habe () " '>  17),396 habe einen einzigen „Willen“ in dem einen „Christus“ bekannt ("  [  '( V +  ).397 Es sei schließlich nicht möglich, dass es in dem einen „Christus“ zwei entgegengesetzte „Willen“ (" )    [ (’ +) gebe.398 Daher hätten auch die Väter nur einen „Willen“ in dem einen „Christus“ gelehrt (9  V C  (>  Y( )  a  ).399 Aus diesem      7­   ! '#  an bezeugten und unverfälscht tradierten Glaubensüberzeugungen der Kirche ( 3 + $  E "  (" "D @V 1 4(’ 4K3 +( ) *(      ) 1  ) ) ">"K).400 vielmehr musste auch der Aspekt des geistigen Lebens ausdrücklich mit einbezogen werden. Nach Werner Elert handelt es sich um einen Wechsel der Sicht vom Äußerlichen zum Innerlichen hin“ (MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 200). 394 C LAT (649) Secr. 3. ((ACO II/1), 160, 4–6 RIED.): […] +"!  K  ! (>  < "   < "">     () 3     ([  […]. 395 C LAT (649) Secr. 3. ((ACO II/1), 160, 25–29 RIED.): […] W    @! -. /  4     , _  " ) 5 3  ! ZK + 0  K ) : '  3  5    @ +y ’ *(     A A +3 ([ , 4’ ( ) \ ) 9 +0  0   ‚$ . 396 C LAT (649) Secr. 3. ((ACO II/1), 160, 20–21 RIED.): T' E 0 U , (  "! A     D( ) " '>  17 […]. 397 C LAT (649) Secr. 3. ((ACO II/1), 160, 21–22 RIED.): […] "  [  '( V +  ,  "8 $ ! *(’ + 4( " (D( ":

[…]. 398 C LAT (649) Secr. 3. ((ACO II/1), 160, 22–24 RIED.): […] (! "0 7 A tA   ( ) # 10 0  @! -. /0 0 40  0 ":>?, " )    [ (’ + ("K ; 399 C LAT (649) Secr. 3. ((ACO II/1), 160, 24–25 RIED.): 9  V C  (>  Y( )  a   […]. Es folgt die in Anmerkungen 395 zitierte Aussage von dem einen „Willen“ (W ). 400 C LAT (649) Secr. 3. ((ACO II/1), 160, 29–33 RIED.):  3 + $  E "  (" "D @V 1 4(’ 4K3 +( ) *(      ) 1  ) ) ">"K, 1  :3  (  3  "">, +0 "8 '( V 1 Y  ) ' ) ( " !  )   ( […]. Zur Argumen-

tation der henotheletischen Theologen mit ihrer Betonung des einen, aus der Hypostase des Fleisch gewordenen Gott-Logos hervorgehenden, „Willens“, merkt Georg Essen an: „Ähnlich ^‘   ] £$    ”  $    ¦  einzuführen […]; denn in ein und demselben Subjekt [*(  ] können nicht zwei Willen existieren, die zugleich und in derselben Hinsicht Entgegengesetztes wollen.‘ Nur auf ei-

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Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

Durch den Bezug auf die (fünf) allgemeinen Konzilien [sc. von Nicaea (325), Constantinopel (381), Ephesus (431), Chalcedon (451) und Constantinopel (553)], welchen Erzbischof Sergius von Constantinopel der Ekthesis – in Unterscheidung zur Psephos – voranstellte,401 brachte der „reichskirchliche“ Patriarch von Constantinopel augenscheinlich zum Ausdruck, dass er mit seinem dritten Vermittlungsvorschlag sein Augenmerk angesichts des pro-chalcedonensischen Widerstands des Erzbischofs Sophronius von Jerusalem weiterhin auf die Überwindung der Proteste im (eigenen) „reichskirchlichen“ prochalcedonensischen Lager richtete; und hier schienen ihm die Erfolgsaussichten offenbar nicht allzu schlecht zu stehen. Auf der einen Seite durfte Sergius von Constantinopel auf die Zustimmung der Sedes Apostolica hoffen, weil sich Papst Honorius ja selbst in seinen Briefen an den Erzbischof von Constantinopel gegenüber der Aussage von dem einen „Willen“ (W ) in dem einen „Christus“ befürwortend geäußert hatte, weil er die Ansicht teilte, es dürfe in dem einen „Christus“ keine zwei sich selbst widerstreitende „Willen“ geben.402 ”¦(•  7  Ž ”    ' •!”      5  ! ]• ” 6•$  Christus soll also dadurch garantiert werden, daß der menschliche Wille zu einer größtmöglichen Passivität degradiert wird. Das Willensvermögen der menschlichen Natur, so formuliert Dorner#  ”   ‚  •”(  •  9 ” dem Monophysitismus preisgegeben, weil eine ganz ruhende, tote Natur so gut als gar nicht da ist in dem wirklichen Leben des Gottmenschen‘. Wenn Pyrrhos in seiner Disputation mit Maximos die Auffassung vertritt, daß mit dem Willen auch der Wollende einzuführen sei, lenkt er den Blick auf die begriffstheoretische Voraussetzung des Monotheletismus: daß nämlich ”¦• ”¦(( • \  5‘#      9  ž8         ”  • (         ¦    (   Hypostasenbegriffs, die zur offenen Flanke für den Monotheletismus werden sollte. Während von Leontios von Jerusalem die Frage nach dem ontologischen Status der Idiome in der hypostatischen Union nicht einheitlich beantwortet werden konnte, bindet der Monotheletismus die \ ”¦• ”¦(( •   5‘#    ¡ 7 —qESSEN, Die Freiheit Jesu (wie Kap. I Anm. 22), 59). 401 Francis Murphy und Polycarp Sherwood haben darauf hingewiesen, dass dieser einleitende Abschnitt zur Ekthesis nur lateinisch erhalten ist (MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 353). Er stellt insofern eine Abweichung zur Psephos dar. Darüber hinaus hat Adolf Martin Ritter darauf aufmerksam gemacht, dass mit den nicht namentlich aufgeführten Konzilen die „fünf ökum[enischen] Konzilien (einschließlich des Chalcedonense) gemeint seien“ (A.M. RITTER, Art. Monotheletismus (wie Einl. Anm. 11), 1467). 402 Hinsichtlich dieses Bezuges auf Papst Honorius merken Francis Murphy und Polycarp Sherwood an: „Das Problem eines möglichen Gegensatzes der Willen im Erlöser war nicht allein durch den Bericht, den Sergius über den Unionspakt von 633 an Papst Honorius geschrieben hatte, aufgeworfen worden; es war schon in der Psephos selbst enthalten. Durch diese schon war Honorius veranlasst worden, den einen einzigen Willen im Erlöser zu bejahen; damit gab er, als Sergius die Ekthesis für die kaiserliche Unterschrift vorbereitete, den Weg frei für weitere Entwicklungen. Hatte […] nicht selbst Nestorius, der von zwei Söhnen sprach, die Identität des Willens verkündet? Mit wie viel mehr Grund musste man somit einen einzigen Willen des Herrn Jesus Christus bekennen!“ (MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. '˜© >a 0 @  t": ).443 Diese gelte es zu beseitigen (" V ”[    (">   "   A v 4 V 3 "K $   ) A  K3 +A () ( E 4(   ZK>).444 Aus dem Wortlaut hat daher

Jan Louis van Dieten geschlossen: „Es besteht kein Zweifel, dass der Typos trotz allem eine friedliche Regelung zum Ziel hatte.“445 Doch wie schon gegenüber der Ekthesis (638), kam der Widerstand gegen den Typos wiederum aus Rom.446 Auf einer Synode im Lateran (649) formulier(wie Einl. Anm. 50), 63; WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 38 und zu ihrer Überlieferung S. 95–96 [Nr. 67]. 439 Der Text des Typos ist überliefert beim Secretarius quartus (C LAT. (649) secret. quartus (ACO II/1), 208,1–210,15 RIEDINGER). Zur Bezeugung vgl. auch WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 123 [Nr. 106]. 440 Denn die gleiche Argumentation hatte Patriarch Sergius von Constantinopel benutzt, um die miaenergetische Diskussion durch die Ekthesis zu beenden (vgl. S. 606–614). 441 C LAT (649) secr. 4. ((ACO II/1), 208, 6–8 RIED.): x  8 #  () 3 '   >   ) 3 @! -. / ":? ) ,0 +0   V >   V ) E 4D(’. 442 C LAT (649) secr. 4. ((ACO II/1), 208, 8–11 RIED.): F "8 " ? ,"  [ )    " () 3 +3 >    '’, ) ! 8  4( g (  "E 0 ,# ((’ *(>K  0  @! -. /0 , "  ’… ,4 K’ ) 4"  )    >   V ) E 4D(. 443 C LAT (649) secr. 4. ((ACO II/1)), 208, 5–6 RIED.): L    (5  > >a 0 @  t": . 444 C LAT (649) secr. 4. ((ACO II/1)), 208, 16–18 RIED.): " V ”[    (">

  "   A v 4 V 3 "K $   ) A  K3 +A () ( E 4(   ZK>.

DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 95. BECK, Geschichte der Orthodoxen Kirche (wie Kap. IV Anm. 6), D59; VAN DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 97–99; MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und 445 446

VAN

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Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

ten nämlich der neue Inhaber der Sedes Apostolica, Papst Martinus,447 sowie angeblich über 100 Bischöfe des Westens ihre Einwände gegen die kaiserliche Politik.448 So verurteilte die Synode unter anderem die Anhänger der Lehre von der einen „Wirkweise“ (  ) oder des einen „Willens“ ( ) als Monophysiten (TJ   V E 7  V 1 7 3 

  ) 3 4(  /   <   <  <   ).449 Mit dem Bekenntnis der chalcedonensischen Aussage von den zwei „Naturen“ ( "  ) in dem einen „Christus“ sei die Aussage von einem „Willen“ (# ) oder einer „Wirkweise“ (  ) nicht vereinbar ((">   V +V (E A   "" )   )   , J >).450 Die Bekräftigung zwei-

er „Willen“ in dem einen „Christus“ führe hingegen nicht zu einer Aufspaltung des einen Sohnes in zwei „Personen“, sondern entspreche dem althergebrachten Glauben der Kirche ("E  E + E ) 4(E ( ) +  3 E).451 Schließlich wurden neben den Vertretern der Lehre von der einen „Wirkweise“ (  ) bzw. dem einen „Wirkenden“ (   !) auf III (wie Einl. Anm. 18), 212–220; HALDON, Byzantium in the 7. Century (wie Einl. Anm. 27), 308–309; WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 40–41. 447 Zu Leben und Werk des römischen Papstes Martinus vgl. CASPAR, Geschichte des Papsttums II (wie Kap. I Anm. 1164), 553–582; BECK, Geschichte der Orthodoxen Kirche (wie Kap. IV Anm. 6), D59; WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 236. Über die Synode sagt Erich Caspar: „Die Lateransynode von 649 stand mithin theologisch vollkommen unter griechischer Führung, wenn auch nach außen hin lauter Römer und Lateiner handelnd und redend auftraten. Sie trug damit die Merkmale der byzantinischen Periode der Papstgeschichte in besonders deutlicher Weise an sich“ (CASPAR, Geschichte des Papsttums II (wie Kap. I Anm. 1164), 559). 448 Zu der Synode im Lateran (649) und ihrer Überlieferung vgl. R. RIEDINGER, Aus den Akten der Lateran-Synode von 649, ByZ 69, 1976, 17–38; Conte: Il Sinodo Lateranense dell’Ottobre 649, 31–165; WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), ˜|}†˜|‡¢Ÿ˜˜ƒª'   ]‘   secr. 5. ((ACO II/1), 368,1 – 388,31 RIED.). 449 C LAT (649) secr. 5. ((ACO II/1), 374, 28–35 RIED.): TJ   V E 7  V

1 7 3    ) 3 4(  /   <   <   , ' 4(A 8 3 ! C  (  , 4 "8 3 +  3 @! ', J >. 450 C LAT (649) secr. 5. ((ACO II/1), 376, 1–10 RIED.): TJ  E 7  V 1 7 V () /    ’ # +"! ? ) V C  (> @!

+ $!  "  [  ) "   ,  g  ) 4(q, (">   V +V (E A   "" )   )   , J >. 451 C LAT (649) secr. 5. ((ACO II/1), 378, 1–17 RIED.): TJ  > 7  V 1 7 (’ 4  ! () /    ’ # ? +"! ) V C  (>

+ $!  "  [  ) "   !,   ) 4(, "K ) "  4 5 ’ +! a .

G) Grundzüge der henotheletischen Diskussion (638–680/681)

619

der „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Seite die ehemaligen Wortführer Sergius von Constantinopel (c  0 f( ), Theodorus von Pharan (s " 0   (( 3 †>), Cyrus von Phasis bzw. Alexandria (f 0 -m :" ) sowie die Constantinopolitaner Patriarchen Pyrrhus (7 + ""K ,) sowie der diesem nachfolgende Paulus () ,) und alle, die wie diese gedacht hätten oder dächten () (> E " $3   > ) 7 E 9 +V K  4 [ [ <  < [)452 und auch die kaiserlichen Dokumente der Ekthesis (638) und des Typos (648) abgelehnt ((0  A : *($3  + c    (E %{   $ E 3 t": (  4 $ > pT  [...] (E

 ) ! $  f  +> E 3 3  4 $ 6().453

Auf diese, durch die Synode im Lateran (649) deutlich sichtbare Herausforderung reagierte der Kaiser in Constantinopel, indem er den römischen Papst verhaften und aburteilen ließ.454 Wie gegen den Papst in Rom, wurde auch gegen Maximus Confessor im Jahr 662 der Prozess eröffnet, der mit dessen Verstümmelung endete.455 Angesichts dieses Festhaltens an der theologischen Linie des Typos ermöglichte erst ein Thronwechsel in Constantinopel, dass Kaisers Constantinus IV., als er im Jahre 668 die Herrschaft übernahm, eine neue Verständigung der Kirche von Constantinopel mit dem widerspenstigen Westen suchen konnte.456 Der neue Kaiser am Bosporus ging offenbar auf den Westen 452 C LAT (649) secr. 5. ((ACO II/1), 380, 18–31 RIED.):  ’ ~ " _ ": +V )  "’ ~ =" > 4(" "   ) y ' g (>q 0 =!   $, 8 "A s " 0   (( 3 †>, ) f 0 -m :" , ) c  0 f(  ) 7 + ""K , ) , y '"g (g (, ) (> E " $3   > ) 7 E 9 +V K  4 [ [ <  < [ […]. 453 C LAT (649) secr. 5. ((ACO II/1), 380,31 – 382,16 RIED.): […]    <    3   ) 3 4(  /, ) (0  A : *($3  + c    (E %{   $ E 3 t": (  4 $ > pT , # /     )    3   ( $   ?, ) (> E *(8 +3 4 $! +V   ) (K, ) 7 +A z ! *(8 +3  < (K (" K, ) 7  n 0 : ' [   + ,   4 (E  ) ! $  f  +> E 3 3  4 $ 6( […]. 454 CASPAR, Geschichte des Papsttums II (wie Kap. I Anm. 1164), 568–574; BECK, Geschichte der Orthodoxen Kirche (wie Kap. IV Anm. 6), D59; MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 222–229; HALDON, Byzantium in the 7. Century (wie Einl. Anm. 27), 310–311; WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 41–42. 455 Zu dem Prozess gegen Maximus Confessor vgl. BECK, Geschichte der Orthodoxen Kirche (wie Kap. IV Anm. 6), D59; MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 228–229; HALDON, Byzantium in the 7.th Century (wie Einl. Anm. 27), 310; WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 42 sowie 242–244. 456 MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 232–236; WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 42.

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Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

zu457, sobald die Stadt Constantinopel selbst in den Jahren zwischen 674 und 678 eine arabische Belagerung überstanden hatte.458 Diese erneuten kaiserlichen Bemühungen auf der „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Seite mündeten in dem Konzil, welches im Jahr 680 in der Kaiserstadt Constantinopel zusammentrat.459 Es bekräftigte für die „Reichskirche“ abschließend die Lehre von den zwei natürlichen „Wirkweisen“ ("   ) und den zwei „Willen“ ("  [) in dem einen „Christus“ () " E  [ 

z  [  +5 ) " E    4" 4( 4  4 K E A ! C  ( "").460 Diese

beiden „Willen“ oder „willentlichen Regungen“ der Gottheit und der Menschheit, die in der einen „Hypostase“ des Fleisch gewordenen Gott-Logos geeint seien ( +y y Š *(> ), widersprächen sich nicht (" 8 E  [ +K *( )461, vielmehr folge der menschliche Wille „ohne Widerstreben und Widerwilligkeit“ dem Willen des Gott-Logos (B 8 n ) *(  5  a + ) (  V  [).462 Aus den zwei natürlichen „Willen“ oder „Willensregungen“ ergeben sich daher auch zwei „Wirkweisen“ (¼ i "A   ) " E  [>  )    ":>?  (0   4(  [ K).463 Die schriftlich vorgetragenen Lehren der früheren „reichskirchlichen“ und pro-chalcedonensischen Erzbischöfe Sergius von Constantinopel oder Cyrus DIETEN, Geschichte der Patriarchen (wie Einl. Anm. 50), 130–145; MURPHY/SHERKonstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 232–236; WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 42. 458 Zu dieser Belagerung der Stadt Constantinopel durch die muslimischen Araber vgl. die Darstellung bei LILIE, Byzanz (wie Kap. I Anm. 799), 106–108. 459 Zur Überlieferung seiner Akten vgl. WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 161–163 [Nr. 161]. Zu seinem Verlauf und den Beschlüssen vgl. CASPAR, Geschichte des Papsttums II (wie Kap. I Anm. 1164), 587–619; BECK, Geschichte der Orthodoxen Kirche (wie Kap. IV Anm. 6), D60; MURPHY/SHERWOOD, Konstantinopel II und III (wie Einl. Anm. 18), 237–266; HALDON, Byzantium in the 7. Century (wie Einl. Anm. 27), 313–317; WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 43–44; ESSEN, Die Freiheit Jesu (wie Kap. I Anm. 22), 59–65. 460 C CP (680/681) act. 18 ((ACO II/2,2), 774, 20–21 RIED.): ) " E  [  z 457

VAN

WOOD,

 [  +5 ) " E    4" 4( 4  4 K E A ! C  ( "". 461 C CP (680/681) act. 18 ((ACO II/2,2), 774, 22 RIED.): %b   ) " 8 E  [ +K *( . 462 C CP (680/681) act. 18 ((ACO II/2,2), 774, 23 RIED.): 4- =(  0 4D( +  ) A 4(( < 4(V2 B 8 n ) *(  5  a + ) (  V  [. 463 C CP (680/681) act. 18 ((ACO II/2,2), 776, 13–19 RIED.):   E " +    y Š + "(q *(> 2  ‘ E   ) E ([ "- 9 + 3 '3 43 + E 2 4- 4! ( " : 3 3  +y y Š *(>  "B ? 5  E 3   =  4" ) 4 K    )   V E J"^ ¼ i "A   ) " E  [>  )    ":>?  (0   4(  [ K

G) Grundzüge der henotheletischen Diskussion (638–680/681)

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von Alexandria (E _ 4(0 c     (>K  3  > ) $" (    " E (E (  f 0    ((  †>") wurden ebenso verurteilt wie Papst Honorius von Rom () %OD 0   (>( 3 ( $ %&D).464 Fortan formulierte die pro-chalcedonensische „Reichskirche“ ihren Christusglauben also folgendermaßen: Der Gott-Logos, die zweite „Hypostase“ des dreifaltigen Gottes,465 hat sich hypostatisch mit seinem „Fleisch“ so geeint, dass dieses seine „hypostatische“ Existenz in der „Hy#  —  q  ( 3 ( $ %&D, […] =( "8 V ! 1 ! Z """2  (>q 4($  ) _ ZK $"  . Ebenfalls wird die Verurteilung ausgespro-

chen über die „reichskirchlichen“ pro-chalcedonensischen Erzbischöfe Cyrus von Alexandria, Pyrrhus, Paulus und Petrus sowie Theodorus von Pharan (578, 24–26). 465 C CP (680/681) act. 18 (ACO II/2), 776, 12–13, RIED.): # 3 C  6>" )  E > 0  @! -. /0 0 40 s 0 @! ` (  . 466 C CP (680/681) act. 18 (ACO II/2), 776, 13–17, RIED.): >  " + E    y Š + "(q *(> ,  ‘ >   ) E ([ "’ 9 + 3 '3 43, + E , 4’ 4! ( " : 3 3 4"  4 K  +y y Š *(>  "B ? 5  E 3   =     )   V E J". 467 C CP (680/681) act. 18 (ACO II/2), 774, 13–19, RIED.): # ) 0 +0 /0 10   3  "   4 K 4( 4" 4K ?  +" 3 !   "B 4 "E A # ? "8 B 3 '" =   ) ' W (( )  *(  K + ' " ((  ?  < "  4’ # ) 0 +0 10  3  0    -. / >(  F  1 (3 ( ) + ) +0 @B -. /0 : ("  . 468 Zu dieser Formulierung im Tomus Leonis vgl. die Erörterung oben S. 104–106. Die De     ¤¦— ¤¦( —  ˜©]   Synode zitiert dabei die Stelle folgendermaßen:   V E =>  A  E 3   9(  J" LK (C CP. (680/681) act. 18 (ACO II/2) 776, 3–4, RIED.). 469 '

     C CP. (680/681) act. 18 (ACO II/2), 774, 20–22, RIED.): ) " E  [  z  [  +5, ) " E    4", 4(, 4 , 4 K E A ! C  ( ""   .

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Viertes Kapitel: Die miaenergetische Einigungspolitik des Kaisers Heraclius

lig dem „Willen“ des Gott-Logos unterwirft.470 Mit dieser Formulierung setzte sich auf dem (dritten) Konzil von Constantinopel (680/681) endgültig die eine Richtung innerhalb der verbliebenen „Reichskirche“ durch, welche die „Wirkweise“ ( ) und den „Willen“ () aus den beiden chalcedonensischen „Naturen“ ( "  ) herleitete. Die andere Auffassung, dass die „Wirkweise“ ( ) aus der einen chalcedonensischen „Hypostase“ ()  *() herzuleiten sei, und dass es in dem einen „Christus“ auch keine zwei sich selbst widersprechende „Willen“ ("  [) geben dürfe, ist aus der „Reichskirche“ hinausgedrängt worden. In der Einschätzung von Ralph-Johannes Lilie haben die Kaiser und ihre „reichskirchlichen“ Patriarchen von Constantinopel durch die Abwendung von ihrer miaenergetischen und henotheletischen Politik „die logische Konsequenz aus der Eroberung der Ostprovinzen durch die Araber“471 gezogen. Es ist demgegenüber aber auffallend, dass gerade im syrischen Raum die Lehre von der einen „Wirkweise“ (  ) und dem einen „Willen“ (# ) von sich selbst als pro-chalcedonensisch ansehenden Kreisen noch über Jahrhunderte hinweg vertreten worden ist.472 Friedhelm Winkelmann merkt daher bedauernd an: „Die theologischen Beschlüsse des Konzils vom Jahre 680/81 fanden Widerstand im Osten. Syrische Texte, die aus chalkedonischen Kreisen, vielleicht von Maroniten stammen, lassen das erkennen […]. Leider sind uns über die Widerstände gegen das Konzil nur sehr wenige Zeugnisse überkommen, sodass unser Bild nur höchst mangelhaft sein kann.“473

C CP (680/681) act. 18 (ACO II/2), 774, 20–24, RIED.): ) " 8 E  [ + *( , A , I 1 4 $ V L 1 , 4’ =(  0 4D( + , ) A 4((, < 4(V, B 8 n *(  5  a + ) (  V  [. 470

471 So merkt Lilie an: „Die Abkehr vom Monotheletismus ist in gewisser Weise die logische Konsequenz aus der Eroberung der Orientprovinzen [...], die einen Kompromiss mit den  ‚   

 —qLILIE, Byzanz (wie Kap. I Anm. 799), 111). 472 Daher kann Hans-Georg Beck festhalten: „Mit diesem Konzil ist die dogmatische Entwicklung der byzantinischen Christologie abgeschlossen“ (BECK, Geschichte der Orthodoxen Kirche (wie Kap. IV Anm. 6), D60). Umgekehrt hat C. Detlef G. Müller für die syrischen Christen festgehalten: „Die byzantinischen Unionsversuche, [...] obwohl sich gerade in Syrien neben vielen anderen Gemeinschaften und Konventikeln auch Anhänger dieser Richtung noch lange hielten. Aus dem Monotheletismus ging die Maronitenkirche hervor“ (MÜLLER, Geschichte der Orientalischen Nationalkirchen (wie Kap. I Anm. 1029), D285). 473 WINKELMANN, Der monenergetisch-monotheletische Streit (wie Einl. Anm. 1), 44. Auch ¦ 5     £ ¤  (   !  ” ¦• Christi, die [...] die Miaphysiten nicht hatte gewinnen können, dafür aber die Chalzedonenser selbst entzweit hatte, war vor allem in den Patriarchaten Antiochia und Jerusalem auf breite Zustimmung gestoßen. Ihre Kirchengebiete waren [...] unter arabisch-muslimische Herrschaft geraten, damit also dem direkten Eingriff kaiserlicher Kirchenpolitik entzogen, und so blieb die Wirken der Sechsten Ökumenischen Synode [...] im Orient zunächst begrenzt“ (HAGE, Das orientalische Christentum (wie Einl. Anm. 78), 41).

Fünftes Kapitel

Konsequenzen und zusammenfassender Ausblick Diese Untersuchungen haben zum Ausdruck gebracht, dass die auf der Aussage von der    beruhende Einigungspolitik des Kaisers Heraclius und seines Patriarchen Sergius von Constantinopel den letzten gelungenen Unionsversuch der Herrscher in der Kaiserstadt am Bosporus darstellte. Denn dem Basileus und seinem Erzbischof gelang es durch die Übereinkünfte der Jahre 629 bis 633 letztmalig, die miaphysitischen „Severianer“ zur Einheit mit der einen „Reichskirche“ zu bewegen, die sich seit den Tagen des Kaisers Iustinianus (527–565) in eigenen Kirchen organisierten.1 Zu diesen kirchenpolitischen Erfolgen mögen neben der Erfahrung der Perserherrschaft in den Jahren 611 bis 627 auch die militärischen Siege des Kaisers beigetragen haben.2 Es ist nämlich bemerkenswert, dass die Verhandlungsdurchbrüche der Jahre 629 bis 633 zeitlich auf die Triumphe des Basileus auf dem Schlachtfeld gegen die Perser folgten.3 Ebenso rasch, wie diese Übereinkünfte zustande gekommen sind, sind sie jedoch auch wieder aufgegeben worden – und zwar in den Jahren der arabischen Invasion der Ostprovinzen des Römischen Reichs.4 Es ist daher bezeichnend, dass die miaenergetischen Unionsbemühungen von Heraclius und Sergius durch die Verkündigung der Ekthesis im selben Jahr 638 endgültig scheiterten, in welchem auch die Heilige Stadt Jerusalem den Christen verloren gegangen ist.5 Die Erkenntnisse dieser Studien lassen daher Konsequenzen in kirchenhistorischer, dogmengeschichtlicher und ökumenischer Perspektive zu.

A) Kirchengeschichtliche Schlussfolgerungen Die Betrachtung der kaiserlichen Unionsbestrebungen von Marcianus bis Heraclius hat gezeigt, dass sich die Parteien, die seit dem Konzil von Chalcedon (451) miteinander rivalisierten, in den ersten Jahrzehnten nach der Synode noch innerhalb der einen „Reichskirche“ bewegten.6 Beiden, den „reichskirchlichen“ 1

Zu den Unionserfolgen der Jahre 629 bis 633 vgl. S. oben 553–587. Zu den militärischen Erfolgen des Kaisers Heraclius gegen die Perser vgl. S. 537–540. 3 Zu den mit den Siegen des Kaisers einhergehenden bzw. auf diese folgenden Kirchenunionen und der Übereinstimmung im Glauben mit der „Kirche des Ostens“ vgl. S. 553–587. 4 Zu der arabischen Eroberung der Ostprovinzen des Imperiums vgl. S. 611–612. 5 Zu diesem interessanten zeitlichen Zusammenfallen im Jahr 638 vgl. S. 535–536. 6 Wie diese Untersuchungen gezeigt haben, ist die Einheit der „Reichskirche“ nicht sogleich direkt nach der Synode von Chalcedon (451) zerbrochen, sondern erst nach der entscheidenden 2

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Fünftes Kapitel: Konsequenzen und zusammenfassender Ausblick

Befürwortern sowie den anti-chalcedonensischen „severianischen“ Gegnern der Synode von Chalcedon (451), ging es zunächst darum, ihre christologische Deutung mehrheitsfähig zu machen.7 Deshalb ist die Periode zwischen dem Konzil von Chalcedon (451) und der endgültigen „chalcedonensischen Wende“ durch die Synode von Constantinopel (536)8 ein Ringen um die Besetzung von Bischofsstühlen und die Rezeption von Konzilsbeschlüssen.9 Die in der Theologie des Cyrillus von Alexandria verhafteten anti-chalcedonensischen „Severianer“ erstrebten dabei eine Revision der Beschlüsse von Chalcedon (451), wie dieses die Ergebnisse des Konzils von Ephesus (449) aufgehoben hatte.10 In gleicher Weise rangen Severus von Antiochia und Philoxenus von Mabbug mit den „reichskirchlichen“ Pro-Chalcedonensern um eine entsprechende Deutung des Henotikons des Kaisers Zeno.11 Während des kaiserlichen Vorgehens gegen die miaphysitischen „Severianer“ zu Beginn des sechsten Jahrhunderts erlaubte der anti-chalcedonensische Erzbischof Severus von Antiochia die Weihe von Klostervorstehern nur in Ausnahmefällen.12 Erst als Kaiser Iustinianus mit der Synode von Constantinopel (536) endgültig eine pro-chalcedonensische Wende vollzogen hatte, gingen die „Severianer“ dazu über, eigene Bischofsweihen durchzuführen und sich damit als eigenständige Kirche neben der „Reichskirche“ zu organisieren.13 Auseinandersetzungen wie die um die so genannten „Drei Kapitel“ während der späteren Herrscherjahre des Iustinianus (536–565) stellen deshalb eher eine inner-chalcedonensische Erörterung dar.14 Obwohl die Verurteilung der anti-cyrillischen Texte des Theodorus von Mopsuestia, des Theodoretus von Cyrus und des Ibas von Edessa eine alte Forderung der antichalcedonensischen „Severianer“ war,15 waren diese an der Diskussion nicht mehr beteiligt.16 Folglich scheint es bei der Auseinandersetzung eher um die Frage gegangen zu sein, ob sich der Neuchalcedonismus mit seiner Betonung der Hypostase des Gott-Logos als handelndem Subjekt in dem einen „Christus“ gegen die strengen „Alt-Chalcedonenser“ durchsetzen werde.17 Der „Dreipro-chalcedonensischen Wende des Iustinianus (nach der Synode von Constantinopel (536)), als sie erkannten, dass ein Kompromiss nicht mehr möglich sei; vgl. hierzu S. 339–364. 7 Zu dem Ringen um die entsprechende Deutung zum Beispiel des Henotikons des Kaisers Zeno und des Erzbischofs Acacius durch die beiden rivalisierenden Seiten vgl. S. 202–263. 8 Zu der Synode von Constantinopel (536) und ihrer Bedeutung vgl. S. 339–364. 9 Zu diesem Ringen um die Bischofsstühle inerhalb der „Reichskirche“ vgl. S. 228–231. 10 Zum Beispiel hat ja der anti-chalcedonensische Erzbischof Timotheus Aelurus von Alexandria versucht, im Jahr 576 eine dritte Synode in Ephesus einzuberufen; vgl. S. 190–193. 11 Zu den diesbezüglichen Aktivitäten etwa des Philoxenus von Mabbug vgl. S. 236–245. 12 Zu der Zurückhaltung des Severus von Antiochia gegenüber „Weihen“ vgl. S. 275–276. 13 Zu diesem Kurswechsel des Severus von Antiochia nach dem Jahr 536 vgl. S. 358–364. 14 Zu dieser Interpretation der Auseinandersetzung um die tria capitula vgl. S. 447–457. 15 Zu dem Vorgehen gegen die Schriften der drei „Antiochener“ Theodorus von Mopsuestia, Theodoretus von Cyrus und Ibas von Edessa durch Rabbula von Edessa vgl. S. 81–86. 16 Die anti-chalcedonensischen „Severianer“ waren ja an dem inner-chalcedonensischen Streit um die tria capitula nicht mehr beteiligt; vgl. hierzu die Zusammenfassung S. 445. 17 Zu dieser Diskussion innerhalb der „Reichskirche“ vgl. S. 447–457.

A) Kirchengeschichtliche Schlussfolgerungen

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Kapitel-Streit“ sollte vor diesem Hintergrund als eine inner-chalcedonensische Auseinandersetzung in der „Reichskirche“ angesehen werden. Gleichwohl blieb der Blickwinkel der Kaiser am Bosporus nicht nur auf das von ihnen regierte Imperium Romanum beschränkt. Die im Jahr 586 erzielte Übereinstimmung im Glauben mit der Kirche des Perserreichs unterstreicht, dass die „reichskirchlichen“ wie die persischen Bischöfe am Ende des sechsten Jahrhunderts noch die Vorstellung von der Zusammengehörigkeit aller Christen teilten.18 Folgerichtig setzte Kaiser Heraclius hier an, als er im Jahr 627 in der Schlacht von Ninive das Persische Reich endgültig besiegt hatte.19 Trotz der Betonung der zwei &;"† in dem einen „Christus“ durch Babaj den Großen, erklärte der Katholikos Išo‘yahb II. in Aleppo im Jahr 630 erneut die Übereinstimmung im Glauben mit der miaenergetischen „Reichskirche“.20 Durch den Empfang der Eucharistie aus der Hand des Persischen Katholikos Išo‘yahb II. bekräftigte Kaiser Heraclius als letzter Herrscher aus Constantinopel die Gemeinschaft der Christen des Römischen wie des Persischen Reichs.21 Wie in Bezug auf die Christen Persiens, erwies sich die kaiserliche Unionspolitik wohl auch hinsichtlich der Armenier als erfolgreich.22 Zwar geht aus den erhaltenen Quellen nicht deutlich hervor, welchem Verhandlungsangebot des Basileus der armenische Katholikos Esdras zustimmte,23 doch ist die Kirchengemeinschaft zwischen den Christen des Römischen Reichs und denen des Armenierlands im Jahr 631 offenbar wiederhergestellt worden. Diese Kontakte gingen durch die arabische Eroberung verloren, welche das Persische Reich vernichtete, Armenien ihrem Herrschaftsgebiet eingliederte und Constantinopel die wichtigen Provinzen des Ostens entriss. Seit der Publikation der Ekthesis (638) konzentrierte sich daher die auf die miaenergetische Diskussion folgende henotheletische Debatte in erster Linie auf die pro-chalcedonensische „Reichskirche.“24 Die anti-chalcedonensischen „Severianer“ Syriens und Ägyptens waren an dieser Aussprache nicht mehr beteiligt. Sie mussten sich nun vielmehr unter der Herrschaft der arabischen Muslime neu organisieren und ihr Verhältnis zu den nicht-christlichen Regenten klären. Auch wenn sich in den Kreisen syrischer Christen die Lehre von der einen „Wirkweise“ (  ) in der „Reichskirche“ noch länger hielt, entsprach es dem Eingeständnis des Verlusts der östlichen Provinzen, dass sich die Kir18

Zur Übereinstimmung im Glauben zwischen der pro-chalcedonensischen „Reichskirche“ und der ostsyrischen „Kirche des Ostens“ Persiens im Jahr 586 vgl. S. 509–510. 19 Zu dem militärisch entscheidenden Sieg der (ost)römischen Truppen unter Kaiser Heraclius über die persischen Verbände in der Schlacht von Ninive (627) vgl. S. 537–540. 20 Zu dieser Übereinstimmung im Glauben zwischen der „Reichskirche“ und der persischen „Kirche des Ostens“ unter ihrem Katholikos Išo‘yahb II. im Jahr 630 vgl. S. 566–570. 21 Zu dieser communio in sacris zwischen den beiden Kirchen vgl. S. 569. 22 Zu den Unionsbemühungen des Kaisers um die Armenier vgl. S. 571–575. 23 Zu der Übereinkunft zwischen Heraclius und dem Katholikos Esdras vgl. S. 573–574. 24 Zu diesem bedeutsamen Unterschied zwischen den beiden Abschnitten der mianergetischen wie der henotheletischen Diskussion vgl. die weitere Diskussion S. 612–614.

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che von Constantinopel auf dem „reichskirchlichen“ Konzil von Constantinopel (680/681) zum Bekenntnis von zwei „Wirkweisen“ ("   ) und zwei „Willen“ ("  [) in dem einen „Christus“ durchrang.25

B) Dogmengeschichtliche Beobachtungen In dogmengeschichtlicher Hinsicht haben die vorliegenden Studien zum Ergebnis geführt, dass die Diskussion um die    (  $dung des siebten Jahrhunderts darstellt.26 Bereits von Apollinaris von Laodicea gebraucht,27 gehörte das Bekenntnis von einer „Wirkweise“ (  ) in dem einen „Christus“ zum festen Bestandteil der anti-chalcedonensischen „Cyrillianer“ Ägyptens.28 In Folge ihres Meisters verstanden jedoch miaphysitische Theologen wie Severus von Antiochia oder Theodosius von Alexandria diese eine „Wirkweise“ (  ) als aus zwei natürlichen „Wirkweisen“ zusammengesetzt.29 Denn Severus hatte ja in seiner Auslegung der Stelle von der Erweckung der Tochter des Jaïrus (Mk 5,21–43) dargelegt, dass beide, Gottheit wie Menschheit, eine gemeinsame „gott-menschliche“ Wirkweise (  "A  ) hervorbrächten.30 Dabei habe der Gott-Logos dadurch gehandelt, dass er das Mädchen angewiesen habe, ins Leben zurückzukehren. Die konkrete Auferweckung habe der Gott-Logos aber auch dadurch bewirkt, dass er die junge Frau mit der Hand seines „Fleisches“ berührt habe. Daher gebe es nur eine einzige Handlung des Fleisch gewordenen Gott-Logos, eben eine „gott-menschliche“. Diesen Fachterminus griff Severus von Antiochia wohl insbesondere deshalb auf, weil er ihn in den Schriften des PseudoDionysius Areopagita entdeckte.31 Daher schien den anti-chalcedonensischen „Severianern“ die Aussage von der einen „Wirkweise“ (  ) durch die Tradition der Väter gedeckt.32 Um das sich gegenseitig ergänzende Wirken des Gott-Logos und des mit ihm hypostatisch geeinten Fleisches angemessen zum Ausdruck zu bringen, sollte deshalb in der Dogmengeschichte eher von Miaenergetismus – und eben nicht von Monenergetismus – gesprochen werden. Auf der pro-chalcedonensischen Seite erschien die Aussage von der einen „Wirkweise“ (  ) einer nicht unbeachtlichen Anzahl von neuchalcedonensischen Autoren als logische Konsequenz der Betonung der „Hypos25 Zu dem christologischen Bekenntnis der Synode von Constantinopel (680/681), welche den Christusglauben der „Reichskirche“ abschließend formulierte, vgl. S. 620–622. 26 Zu den Anfängen der Diskussion im fünften und sechsten Jahrhundert vgl. S. 417–446. 27 Zu dem Gebrauch der Aussage von der    bereits im ausgehenden vierten Jahrhundert bei dem „alexandrinischen“ Bischof Apollinaris von Laodicea vgl. S. 25–31. 28 Zu dem miaenergetischen Bekenntnis der ägyptischen „Severianer“ vgl. S. 417–428. 29 Zu dieser Deutung der Formel von der    vgl. S. 155–158. 30 Zur Auslegung der Stelle bei Cyrillus von Alexandria vgl. S. 50–51. 31 Zu Severus’ Verwendung der Aussage des Pseudo-Dionysius Areopagita vgl. S. 157–158. 32 Auf diesen Aspekt haben die „Severianer“ gerne verwiesen; vgl. S. 417–428.

B) Dogmengeschichtliche Beobachtungen

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tase“ des Fleisch gewordenen Gott-Logos als handelndem Subjekt in dem einen „Christus.“33 Aus diesem Grund bezogen sie die Aussage von der einen „Wirkweise“ (  ) auf die eine „Hypostase“, welche auch das Konzil von Chalcedon (451) bekräftigt hatte.34 Daher dürfte es eher einer echten Überzeugung – und nicht taktischen Überlegungen – entsprochen haben, wenn der „reichskirchliche“ Patriarch Sergius von Constantinopel gegenüber Papst Honorius darlegte, dass die Aussage von der einen „Wirkweise“ (  ) in Übereinstimmung mit dem Konzil von Chalcedon (451) stehe.35 In dieser, in der Mitte des sechsten Jahrhunderts vollzogenen, theologischen Entwicklung lag auch die Chance, welche der Erzbischof der Kaiserstadt entdeckt zu haben scheint.36 Daher stellte der „reichskirchliche“ pro-chalcedonensische Erzbischof Sergius von Constantinopel zunächst in einer ersten Phase durch die Einholung von Gutachten sicher, dass die Lehre von der einen „Wirkweise“ (  ) sowohl bei den „reichskirchlichen“ Pro- wie den „severianischen“ Anti-Chalcedonensern auf Zustimmung stoßen werde.37 Auf dieser Grundlage führten die Einigungsgespräche des Kaisers und seiner Bevollmächtigten zu einigen Erfolgen. Es gelang ihnen, zum letzten Mal in der Geschichte der Kirche, die anti-chalcedonensischen „severianischen“ Miaphysiten Ägyptens, Armeniens und Syriens mit der pro-chalcedonensischen „Reichskirche“ zu verbinden38 – und das auf der Grundlage einer christologischen Lehrauffassung, welche der Papst in Rom offenbar als in Übereinstimmung mit dem so heftig umstrittenen und debattierten Chalcedonense stehend betrachtete.39 Gerade dies aber sahen offenbar die pro-chalcedonensischen palästinensischen Mönchskreise um den späteren Erzbischof Sophronius von Jerusalem anders.40 Während der „reichskirchliche“ Patriarch Sergius die eine „Wirkweise“ (  ) auf die eine „Hypostase“ des Fleisch gewordenen GottLogos bezog, leitete der spätere „reichskirchliche“ Erzbischof der Heiligen Stadt die „Wirkweise“ ( ) von der „Natur“ () her.41 Daher kam 33 Zu dieser Betonung der „Hypostase“ des (Fleisch gewordenen) Gott-Logos als dem handelnden Subjekt in dem einen „Christus“ durch den Neuchalcedonismus vgl. S. 368–370. 34 Zu der Aussage von der einen „Hypostase“, welche das Konzil von Chalcedon (451) zwar formuliert, aber noch nicht näher durchdacht erläutert hat, vgl. oben S. 128–137. 35 Zu dieser Begründung des „reichskirchlichen“ Patriarchen Sergius von Constantinopel gegenüber dem Papst Honorius, dass die Lehre von der „einen Wirkweise“ in Übereinstimmung mit der Christusaussage des Konzils von Chalcedon (451) stehe, vgl. S. 584. 36 Zu den Anknüpfungspunkten für die neue Unionspolitik durch den Kaiser Heraclius und den „reichskirchlichen“ Patriarchen Sergius von Constantinopel vgl. S. 531–534. 37 Zu dieser ersten Phase der miaenergetischen Debatte vgl. die Übersicht S. 540–553. 38 Zu den erfolgreichen Kirchenunionen zwischen der pro-chalcedonensischen „Reichskirche“ und verschiedenen anti-chalcedonensischen „Severianern“ vgl. S. 553–581. 39 Zu der Zustimmung des römischen Papstes Honorius zu der Unionsformel der Synode von Zypern (634) in seinen Briefen an Sergius von Constantinopel vgl. S. 597–601. 40 Zum Widerstand des pro-chalcedonensischen „reichskirchlichen“ Erzbischofs Sophronius gegen die Einheitspolitik des Kaisers und des Patriarchen Sergius vgl. S. 601–606. 41 Zu diesem christologischen Ansatz des Sophronius von Jerusalem vgl. S. 601–603.

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er zu dem Ergebnis, dass es in dem einen „Christus“ auch zwei „Wirkweisen“ ("   ) geben müsse, wenn das Konzil von Chalcedon (451) in dem „Christus“ zwei geeinte „Naturen“ ( "  ) bekannt habe.42 Angesichts solchen Widerstands im eigenen pro-chalcedonensischen Lager unterbreitete Patriarch Sergius offenbar auf der in der syrischen Tradition bezeugten Synode von Zypern (634) noch einmal eine variierende Kompromissformel, indem er nicht mehr von der einen „Wirkweise“ (  ) des Fleisch gewordenen Gott-Logos sprach, sondern lieber davon, dass die „Hypostase“ des Gott-Logos alle göttlichen wie menschlichen Dinge „bewirke“.43 Doch auch  ž (    "  !  £\ Epistula synodica lehnte Sophronius von Jerusalem diese Vorstellung ab, indem er unterstrich, eine jede der beiden „Naturen“ in dem einen „Christus“ „bewirke“ schließlich das, was ihr eigentümlich sei.44 Mit der Aufkündigung der Kirchengemeinschaft zwischen Constantinopel und Jerusalem gestand sich der Erzbischof der Kaiserstadt das Scheitern seiner Unionsbemühungen ein.45 Die mit der Veröffentlichung der Ekthesis 638 eingeleitete henotheletische Etappe stellt insofern einen eigenen und von der miaenergetischen Diskussion der Jahre ca. 616 bis 638 getrennten Abschnitt der Dogmengeschichte dar.46 Hatten in dieser noch reichskirchliche Pro- wie „severianische“ Anti-Chalcedonenser einen Konsens im Bekenntnis von der einen „Wirkweise“ (  ) gesucht, so rangen darum nun in erster Linie „reichskirchliche“ Pro-Chalcedonenser unter sich. Sie stritten hinsichtlich der Frage, ob der „Wille“ (# ) und die „Wirkweise“ (  ) zu der einen „Hypostase“ des Fleisch gewordenen Gott-Logos gehörten, oder ob sie nicht doch eher ein Ergebnis der beiden auf dem Konzil von Chalcedon (451) betonten zwei „Naturen“ ( "  ) in der einen „Person“ und „Hypostase“ des einen „Christus“ seien. Das Konzil von Constantinopel (680/681) beendete diese Erörterung für die verbliebene pro-chalcedonensische „Reichskirche“ durch sein Bekenntnis zu zwei natürlichen „Willen“ und „Wirkweisen“ in dem einen „Christus.“47 Mit die      !‚  #q„©ƒÍ„©˜$"% +‰Ž §„ªƒ, Prag/Wien/Leipzig 1895, 537,13 – 540,12 [Nr. 125]. ANASTASIUS SINAITES, Anastasii Sinaitae Opera, hg. v. K.-H. UTHEMANN, CChr.SL 12, Turnhout 1985. ANATOLIUS CONSTANTINOPOLITANUS, Epistula ad Leonem Papam Romanum, hg. V. E. SCHWARTZ, ACO II,5, Berlin/Leipzig 1936, 24,31–26,17 [Nr. XIII]. ANDREAS SAMOSATENUS, Epistula ad Alexandrum Episcopum Hierapolitanum, hg. v. E. SCHWARTZ, ACO I/4, Berlin/Leipzig 1922–1923, 86,25–87,20 [Nr. CXXXII]. ANONYMUS, Ž  $, hg. v. T. MOMMSEN, MGH 1, München 1982 (= Berlin 1898). APROCISARII ALEXANDRINAE ECCLESIAE, Libellus, in: '$ "'"  " >$rum, hg. v. O. GUENTHER, CSEL 35/1, Prag/Wien/Leipzig 1895, 468,15–473,23 [Nr. 102]. BASILIUS ANTIOCHENUS, Epistula ad Leonem, hg. v. E. SCHWARTZ, ACO II/5, Berlin/Leipzig 1932, 32,34–35,7 [Nr. XX]. BASILIUS SELEUCIENSIS, Epistula ad Leonem I. Papam Romanum, hg. v. E. SCHWARTZ, ACO II/5, Berlin/Leipzig 1936, 46,12–50,10 [Nr. XXVII]. CAELESTINUS PAPA ROMANUS, Epistula ad Constantinopolitanos, hg. V. E. SCHWARTZ, ACO I/2, Berlin/Leipzig 1925–1926, 15,5–20,24 [Nr. V]. – Epistula ante synodum ad Nestorium Constantinopolitanum, hg. v. E. SCHWARTZ, ACO I/2, Berlin/Leipzig 1925–1926, 7,3–12,17.

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