Leben Schleiermachers: Band 2 Schleiermachers System als Philosophie und Theologie [Reprint 2012 ed.] 9783110883558, 9783110012668

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Wilhelm Dilthey · Leben Schleiermachers · Zweiter Band Erster Halbband

Wilhelm Dilthey

Leben Schleiermachers Zweiter Band: Schleiermachers System als Philosophie und Theologie Aus dem Nachlaß von Wilhelm Dilthey mit einer Einleitung herausgegeben von

Martin Redeker

Erster Halbband Schleiermachers System als Philosophie

Walter de Gruyter & Co. vormals G. J. Göschen'sche Verlagshandlung · J. Guttentag, Verlagsbuchhandlung · Georg Reimer · Karl J. Trübner · Veit & Comp.

Berlin 1966

Dieser Band ist gleichzeitig als Band X I V , 1 der Gesammelten Schriften Wilhelm Diltheys im Verlag Vandenhoeck Sc Ruprecht, Göttingen, erschienen.

Ardiiv-Nr. 32 25 661

© 1966 by Walter de Gruyter & Co., vormals G. J . Göschen'sche Verlagshandlung · J . Guttentag, Verlagsbuchhandlung · Georg Reimer · Karl J . Trübner · Veit Sc Comp., Berlin 30 Printed in Germany Alle Rechte, insbesondere das der Übersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es nicht gestattet, dieses Buch oder Teile daraus auf photomechanischem Wege (Photokopie, Mikrokopie, Xerokopie) zu vervielfältigen. Satz und Druck: Thormann Sc Goetsch, Berlin 44

Glaube ist besonders die im Selbstbewußtsein gesetzte von dem Mitgesetzten

Gewißheit

Die photographische Reproduktion der B ü s t e Schleiermadiers von Christian Daniel Rauch verdankt der Herausgeber der Freundlichkeit von H e r r n D r . Bernhard Goldsdimidt, Kiel. Karl Goldschmidt, der Vater von H e r r n D r . Bernhard Goldsdimidt, der mit der Familie Schleiermacher v e r w a n d t ist, hat jahrzehntelang ein Modell der Büste, die Christian Daniel Rauch im J a h r e 1829 schuf, a u f b e w a h r t . Seine Söhne D r . Goldschmidt in Kiel und der verstorbene Professor D r . T h e o Goldschmidt haben von diesem Modell durch Professor A r n o Breker zwei Bronzebüsten Schleiermachers herstellen lassen. Von dieser Büste hat H e r r D r . Bernhard Goldsdimidt dem Herausgeber eine photographisdie Reproduktion zur Verfügung gestellt, die das Profil Schleiermachers deutlich erkennen läßt. Christian Daniel Rauch w a r mit Schleiermacher befreundet. Schleiermacher hatte die beiden Töchter von Rauch konfirmiert. *

Das F a k s i m i l e d e r H a n d s c h r i f t Schleiermachers ist seinem H a n d e x e m p l a r der ersten Auflage seiner Glaubenslehre von 1821 entnommen, das sich im Literatur-Archiv des Instituts f ü r deutsche Sprache und Literatur der Deutschen Akademie der Wissenschaften in Berlin befindet. Sdileiermacher hatte dieses Exemplar mit Schreibpapier durchschießen lassen, um zum Zwecke seiner Vorlesungen und zur Vorbereitung der zweiten Auflage Randbemerkungen eintragen zu können. Der Satz ist eine solche Marginalglosse zu § 8 der ersten Auflage S. 29.

INHALTSÜBERSICHT

Vorwort des Herausgebers

XXIII

Einleitung des Herausgebers

XXV

Textkritische Anmerkungen

LXI

Synopse der Seitenzählung der vorliegenden Veröffentlichung und der Handschriften des Akademie-Archivs Abkürzungs Verzeichnis

LXXV LXXVII

ERSTE ABTEILUNG SCHLEIERMACHERS SYSTEM ALS P H I L O S O P H I E A. Entwicklungs- und geistesgeschichtliche Voraussetzung des Systems (3) B. Durchführung des Systems als Philosophie I. Dialektik (65) II. Ethik (229) III. Staatslehre (359) IV. Ästhetik (419) V. Physik (Naturphilosophie) (449) VI. Psychologie (461) ZWEITE ABTEILUNG SCHLEIERMACHERS SYSTEM ALS THEOLOGIE (471) DRITTE ABTEILUNG DAS HERMENEUTISCHE SYSTEM SCHLEIERMACHERS in der Auseinandersetzung mit der älteren protestantischen Hermeneutik (595)

Personenregister

789

Sachregister . . .

795

INHALTSVERZEICHNIS

ERSTE ABTEILUNG SCHLEIERMACHERS SYSTEM ALS PHILOSOPHIE

1

A. Entwicklungs- und geistesgeschichtliche Voraussetzungen des Systems

3

I. Zur Entwicklungsgeschichte des Systems

5

1. Der religiöse Ausgangspunkt von Schleiermachers systematischer Gedankenbildung 2. Schleiermachers Philosophie als Lebensphilosophie 3. Weltgeschichtliche Betrachtung Entstehung der Diesseitigkeitsphilosophie und des Pantheismus in Europa und die so bedingte Stellung der Epoche der Reden Schleiermachers 4. Lebens- und Weltansicht der Reden und Monologen

5 10

12 14

5. Die philosophische Prinzipienlehre und die Gliederung der Wissenschaft

16

6. Die neue Sittenlehre

23 Beilagen:

7. Der geschichtliche Ort des Systems 8. Schell;ng

26 28

9. Zwei Vorreden zum System Schleiermachers

32

II. Die Gesc. chte der Philosophie als Vorbereitung seines Systems Einleitendes

37 37

1. Die Geschichtsschreibung der Philosophie bis auf Schleiermacher und Hegel

38

2. Schleiermacher und Hegel

45

3. Schleiermachers Geschichte der Philosophie

47

a) Die Geschichte der Philosophie — ein Organismus

47

b) Die Grundkonzeption

47

Inhalt

IX

c) Philosophie, Religion und ErfahrungsWissenschaft; ihre Beziehungen in der Geschichte

49

d) Die Relativität der Systeme und die unendliche Entwicklung der Philosophie

50

e) Der gesetzliche Zusammenhang, in dem die Entwicklung gegründet ist

51

f) Antik und modern

55

g) Das Griechentum und die Entwicklung seiner Philosophie

56

h) Die Methode der genialen Kritik

57

B. Durchführung des Systems als Philosophie

60

Die Einheit des Weltzusammenhangs in den einzelnen philosophischen Disziplinen

63

Einleitung zur Darstellung des Systems

63

I. Dialektik

65

Erster Abschnitt: Einleitung Philosophische Grundlegung der Dialektik

67 67

1. Kapitel: Die Aufgabe der Dialektik nach den früheren Bearbeitungen 1. Das Wesen der Philosophie

67 67

2. Ihre Grundlegung oder die Dialektik

68

3. Abweisung der Lehre von einem zwiefachen Wissen

76

4. Das Ziel der Dialektik

78

2. Kapitel: Die Aufgabe und allgemeine Begründung der Dialektik in ilyer letzten Fassung

79

1. Die letzten Fassungen der allgemeinen Begründung aj.[f Dialektik

79

2. Abweisung der Rückbeziehung auf Psychologie

80

3. Das reine Denken und seine Stellung zu dem geschäftlichen und künstlerischen

81

4. Zweifel, Streit und Gesprächsführung im Gebiet des reinen Denkens

82

5. Dialektik ist Darlegung der Grundsätze f ü r die kunstmäßige Gesprächsführung im Gebiet des reinen Denkens

83

X

Inhalt

6. Die Sprache und die in ihr enthaltene Grenze für die Allgemeingültigkeit der Dialektik

84

7. Die Beziehung des Denkens auf das Sein als das zweite Merkmal des Wissens

86

8. Zweifel, Streit und Diskussion

88

9. In diesem werdenden Wissen entwickelt sich das reine Denken . . . .

89

10. Die Idee des Wissens in der werdenden Erkenntnis 11. Gliederung der Dialektik in einen transzendentalen und einen formalen Teil

91 93

Zweiter Abschnitt: Der transzendentale Teil

95

1. Kapitel: Der Zusammenhang der Transzendentalphilosophie

95

1. Entwicklung ihrer Gliederung

95

2. Bedeutung des so entstehenden Zusammenhangs der Transzendentalphilosophie

99

3. Rückgang von der Analysis unseres Selbst nach seinen verschiedenen Seiten als Wissen, Wollen und Fühlen auf Gott und Welt

100

a) Bedeutung dieser Methode im Zusammenhang seiner Philosophie . .

100

b) Geschichtliche Entwicklung dieser Methode (Phänomenologie der deutschen Metaphysik des 19· Jahrhunderts)

102

2. Kapitel: Rückgang vom Wissen auf seine Bedingungen im Weltgrund

105

1. Analyse des Wissens nach seinen allgemeinen Merkmalen

105

2. Das Zusammenwirken der organischen und intellektuellen Funktion im Wissen

109

3. Der Gegensatz des Idealen und des Realen und der organischen und intellektuellen Funktion. Die Aufgaben

118

4. Begriff und Urteil. Zwei weitere Formeln über den transzendenten Grund

120

a) Begriff und Urteil als die beiden einzigen Formen des Denkens . . . .

121

b) Sie (Begriff und Urteil) setzen einander gegenseitig voraus

121

c) Die obere und untere Begriffsgrenze und die Ableitung einer Formel über den transzendenten Grund aus der oberen

122

d) Die obere und untere Urteilsgrenze und die Ableitung einer transzendenten Formel aus dem Zusammenfallen der oberen Begriffs- und Urteilsgrenze

123

Inhalt e) Die Zusammengehörigkeit von Begriff und Urteil

XI 126

α) Das System der Begriffe

126

ß) Allgemeines und Besonderes, Kraft und Erscheinung

129

γ) Der Begriff einer höchsten Kraft und der Pantheismus

130

f) Das Urteil und die in allen Denkenden gleiche Beziehung der organischen Funktion auf das Sein g) Die Begriffe der Welt, der Materie und der höchsten lebendigen Kraft

132 134

3. Kapitel: Der transzendentale Grund für unsere Gewißheit im Wollen

136

4. Kapitel: Die Gegenwart Gottes im Gefühl

138

1. Gottesbewußtsein in Lebenszusammenhang mit Selbstbewußtsein und Weltbewußtsein

138

2. Das Wissen des Menschen von Gott

139

3. Die Bilder der Gottheit

143

5. Kapitel: Gott und Welt

145

Anhang: Entwicklungsgeschichte der Dialektik

148

1. Der Entwurf von 1811

148

2. Der Entwurf von 1814

150

a) Das Wissen als Obereinstimmung von Denken und Sein

150

b) Organische und intellektuelle Funktion

151

c) Ideales und Reales als Modi des absoluten Seins

152

Dritter Abschnitt: Der formale Teil

157

1. Kapitel: Einleitung 1. Die Aufgabe von Schleiermachers erkenntnistheoretischer Logik. .

157 157

2. Die allmähliche Auflösung des Problems in der Abfolge der Vorlesungen

162

3. Die werdende Erkenntnis, ihr Ausgangspunkt und ihr Ziel

164

4. Die subjektive Seite im Erkenntnisvorgang Das Überzeugungsgefühl

167 167

Inhalt

XII

Die vier subjektiven Zustände, welche im Verlauf des werdenden Wissens auftreten D a s P r o b l e m des Irrtums

167 167

2. K a p i t e l : D i e P r o d u k t i o n des Wissens

174

1.

Einleitendes

174

2.

D i e Begriffsbildung

176

a) Allgemeines α) Die Regelgebung der Begriffsbildung ß) Die Anordnung der Lehre von der Begriffsbildung b) Die Induktion

176 176 177 178

α) Die Bildung von Subjekts- und Prädikatsbegriffen

178

ß) Das Schema

181

γ) Die allgemeinen Bilder und die Sprache

184

c) Die Deduktion α) Der hödiste Gegensatz

187 187

ß) Der doppelte Gegensatz als die Methode der Deduktion und des begrifflichen Erkennens

194

γ) Die Bewegung des begriffsbildenden Denkens. Induktion und Deduktion, Formel und Schema. Subjekts- und Prädikatsbegriffe

200

δ) Das deduktive Verfahren der Begriffsbildung und der Unterschied der Subjekts- und Prädikatsbegriffe d) Das kritische Verhältnis zur Begriffsbildung 3.

T h e o r i e der U r t e i l s b i l d u n g

202 205 206

a) Die Grenzen der Urteilsbildung

207

b) Die G r u n d f o r m e n des Urteils

208

c) Die Regelgebung f ü r die Urteilsbildung

210

d) Die zusammengesetzten Urteile

211

e) Kritik der Syllogistik

212

3. K a p i t e l : Die Kombination 1. D a s heuristische V e r f a h r e n

2.

216 217

a) Beobachtung und Versuch

217

b) Das Verfahren nach dem Prinzip der Analogie

219

D a s architektonische V e r f a h r e n

220

a) Die Idee der Weltsystematik

220

b) Begriff und U m f a n g des architektonischen Verfahrens

224

c) Die beiden H a u p t f o r m e n des architektonischen Verfahrens

224

S d i l u ß : D i e architektonische Einheit der W e l t e r k e n n t n i s

226

XIII

Inhalt

II. Ethik

229

Erster Abschnitt: Grundlegung, Prinzip und Einteilung

231

1. Kapitel: Die Grundlegung

231

1. Schleiermachers Kritik des von K a n t und Fichte aufgestellten Sittengesetzes

231

2. Würdigung dieser Einwände

233

3. Schleiermachers Ableitung seines ethischen Prinzips Naturgesetz und Sittengesetz

236

4. P r ü f u n g dieser Ableitung

241

2. Kapitel: Die systematische Ableitung

247

1. Die Bedingungen f ü r die Darstellung der Ethik

247

2. P r ü f u n g

250

3. Ableitung des Begriffs der Ethik

251

4. Die Sittenlehre im Verhältnis zu den anderen Wissenschaften als Teil ihres Systems

255

5. Das Prinzip der Sittenlehre

257

6. Die Begriffe von Gut und Böse, von Freiheit und Notwendigkeit

261

7. Verhältnis dieses ethischen Prinzips zu den älteren

263

3. Kapitel: Die Systematik der Sittenlehre als Güterlehre, Tugendlehre und Pflichtenlehre

Zweiter Abschnitt: Lehre vom höchsten Gut

265

271

1. Kapitel: Der Begriff des höchsten Gutes und die Bedeutung der Güterlehre 1. Kritische Begründung der Unzulänglichkeit der modernen, Pflichten- und Tugendlehre entwickelten Ethik 2. Die Auflösung der Aufgabe durch die Güterlehre

271 als 271 274

3. Die Güterlehre als Mittelpunkt der Geisteswissenschaften

277

4. Die vier Ideale des höchsten Gutes

278

5. Deduktion der Formel des höchsten Gutes aus dem Prinzip der Ethik

279

Inhalt

XIV 2. Kapitel:

Die Gliederung der Lehre vom höchsten Gut

281

1. Die Voraussetzung für die Gliederung der Güterlehre

281

2. Die organisierende Tätigkeit

282

3. Die symbolisierende Tätigkeit

283

4. Das Verhältnis zwischen der organisierenden und symbolisierenden Tätigkeit

284

5. Der zweifache Charakter dieser beiden Tätigkeiten; Identität und Eigentümlichkeit

285

6. Die Verwebung dieser beiden Gegensätze in der sittlichen Welt . .

287

7. Die Anordnung der Güterlehre

288

3. Kapitel: Grundzüge der Güterlehre

290

1. Das Gesamthandeln der Vernunft als Voraussetzung für die organisierende und symbolisierende Tätigkeit

290

2. Die beiden Charaktere der Vernunfttätigkeit, Identität und Eigentümlichkeit. Die Gemeinschaft

295

3. Das Organisieren im Charakter der Identität bildet den Verkehr . .

295

4. Das Organisieren im Charakter der Individualität bildet das Eigentum

296

5. Beziehung von Eigentum und Verkehr (der wissenschaftliche Wert dieser Begriffe von Verkehr und Eigentum)

297

6. Das Symbolisieren im Charakter der Identität ist das Wissen . . . .

298

7. Das Symbolisieren im Charakter der Individualität ist das Gefühl 8. Verhältnis des Eigentümlichen und Identischen in der symbolisierenden Tätigkeit 9. Verhältnis der einzelnen untereinander in diesen verschiedenen Beziehungen

299 300 301

10. Würdigung

303

11. Notwendigkeit und Natur des Maßes für die sittlichen Gemeinschaften

305

4. Kapitel: Elementarischer Teil oder Ausführung der Gegensätze

308

1. Die bildende Tätigkeit im allgemeinen betrachtet

308

2. Die bildende Tätigkeit unter dem Charakter der Identität

309

3. Die bildende Tätigkeit unter dem Charakter der Verschiedenheit

311

Inhalt

XV

4. Die bezeichnende Tätigkeit

312

5. Das Wissen

313

6. Religion und Kunst

314

5. Kapitel: Konstruktiver Teil oder von den vollkommenen ethischen Formen . . . .

320

1. Von den Geschlechtern und der Familie

320

2. Nationaleinheit und Staat

323

3. Die nationale Gemeinschaft des Wissens Vorerinnerung über die Grenzen der Gemeinschaft in dem eigentümlichen Bilden und Erkennen

327

4. Die freie Geselligkeit

331

5. Von der Kirche

334

331

Beilage: Kritik der ethischen Prinzipien Schleiermachers ( 1 8 6 3 / 6 4 ) Vorbemerkung

339 339

I. Die bildende Ethik im Kampf mit der beschränkenden II. Die Durchführung einer bildenden Ethik

III. Staatslehre

340 347

359

Vorbemerkung: Die Handschriften Schleiermachers zur Staatslehre

361

1. Kapitel: Entstehung des ersten Entwurfs von 1808/1809

363

1. Der Zusammenhang der Entstehung der Staatslehre Schleiermachers mit seiner politischen Tätigkeit

363

2. Die Ethik Schleiermachers als die Grundlage seiner Staatslehre . .

364

3. Der erste Entwurf der Staatslehre

372

2. Kapitel: Die Abhandlungen von 1814 in ihrem Verhältnis zu den schwebenden politischen Fragen

381

1. Über die Begriffe der verschiedenen Staatsformen

381

2. Die historische Bedeutung des staatlichen Unterrichtswesens und die Aufgabe seiner Emanzipation vom Staat

387

XVI

Inhalt

3. Kapitel: Das politische System von 1829 und 1833 in seinem Zusammenhang mit den Staatslehren dieses Zeitalters und in seiner wissenschaftlichen Bedeutung

390

4. Kapitel: Das System der Staatslehre im einzelnen Methode und Einteilung der Staatslehre

397

1. Bildung und Verfassung des Staates

398

a) Die Entstehung des Staates

398

b) Kritik der bisherigen Einteilung der Verfassungen

398

c) Die drei Entwicklungsstufen des Staates und die Verfassungsformen

399

d) Die Bedeutung dieser Theorie und ihre Fortbildung in den Vorlesungen

404

2. Von der Staatsverwaltung

406

a) Prinzipien und Aufgaben der Staatsverwaltung

406

b) Die Entwicklung der geistigen Kräfte durch die Erziehung

408

c) Das Finanzwesen

415

3. Von der Staatsverteidigung

IV. Ästhetik

415

419

1. Die Ästhetik des objektiven Idealismus und Schleiermacher

421

2. Die Aufgabe der Ästhetik im Zusammenhang der Ethik

428

3. Die Bearbeitungen

430

4. Die „Einleitung" Schleiermachers in seine Ästhetik

432

5. Die Phantasie

437

6. Analyse der künstlerischen Tätigkeit

438

7. Der Charakter der Kunst

442

V. Physik (Naturphilosophie) Einleitung 1. Die Welt

449 451 453

2. Natur und Geist. Physik und Ethik

454

3. Physik

457

4. Das allgemeine Leben der Erde. Der universelle Prozeß

459

Inhalt

XVII

VI. Psychologie

461

1. Psychologie und Philosophie

463

a) Leben und Philosophieren

463

b) Philosophie des Menschen oder des Lebens (Kant und Schleiermadier) c) Die Philosophie des Lebens und die Tatsachen der Wissenschaft

464 464

d) Seelenkenntnis als Grundlage, Psychologie als Vorbereitung aller Philosophie

465

2. Die der Psychologie zugrunde liegende Tatsache oder von dem Begriff der Seele

466

3. Schleiermachers Psychologie im Entwicklungsgang der Transzendentalphilosophie

468

ZWEITE ABTEILUNG SCHLEIERMACHERS SYSTEM ALS THEOLOGIE

471

Erster Abschnitt: Schleiermachers Stellung in der Geschichte des Christentums

473

1. Kapitel: Schleiermacher als Verkündiger einer neuen Gestalt der christlichen Religiosität

473

1. Das Problem

473

2. Das Christentum als die universale Religiosität

478

3. Der sündlose urbildliche Christus 4. Der Zusammenhang dieser beiden Seiten in Schleiermachers christlicher Frömmigkeit

481

5. Die geschichtliche Stellung dieser in Schleiermacher erreichten diristlichen Religiosität innerhalb der Entwicklung des Christentums 2. Kapitel: Schleiermacher als Reformator der Theologie 1. Zusammenfassung der in der Philosophie Schleiermachers enthaltenen Erkenntnisse zu einer allgemeinen Religionswissenschaft

491 494 508 508

a) Der innere Zusammenhang seiner religiösen und philosophischen Grundkonzeption

508

b) Der Ausgangspunkt in der Lebenseinheit und ihren Relationen zur Außenwelt und andern Lebenseinheiten

513

c) Die Gliederung der Lebenseinheit

515

XVIII

Inhalt

Beilage I: Anwendung der Transzendentalphilosophie auf die Erkenntnis von Religion und Theologie

.

1. Die Stellung des transzendentalphilosophischen Standpunktes gegenüber der Religion in der geschichtlichen Entwicklung a) Religion und Erkennen in der Epodie vor der kritisdien Philosophie

527 527 527

b) Der Ertrag der natürlichen Theologie und des empiristischen Kritizismus für die transzendentalphilosophisdie Arbeit. (Nicht ausgeführt) c) Schleiermachers Stellung innerhalb der transzendentalphilosophischen Arbeit. (Nidit ausgeführt)

2. Die Anwendung der in Schleiermachers Dialektik enthaltenen Transzendentalphilosophie auf die Religion und die Theologie

530

3. Schleiermacher, der Kant der protestantischen Theologie

531

Beilage II: Die Gliederung der persönlichen Lebenseinheit

539

Beilage III: Schleiermachers Ansdiauung vom Urchristentum

541

Beilage IV: Schleiermadiers Leben Jesu

543

Beilage V: Entwurf eines Schlußabschnittes Schlußergebnis über die Religiosität Schleiermachers

546

1. Kapitel: Der Fortschritt in der christlidien Religiosität

546

2. Kapitel: Die so entstehenden Probleme der Zukunft

547

3. Kapitel: Die Schranken der christlichen Religiosität Schleiermadiers und ihre Aufhebung I. Die Schranken II. Das Problem des Persönlichen in der Religion 1.Die moralisch-religiöse Grundtatsache, wiederhergestellt gegenüber der Vorstellung von der Systematik des Universums

547 547 548 548

2. Das Geheimnis im Glaubensleben, wiederhergestellt gegenüber der Systematik

549

3. Die Aufgabe

550

Inhalt

XIX

Beilage VI: Schleiermachers Lehre von Religion und Kirche Erster Teil: Die Lehre der philosophischen Sittenlehre und der Glaubenslehre von Religion und Kirche

557

A.

557

Religion und Kirche nach der philosophischen Sittenlehre Erstes Fragment:

I. Die allgemeinen Voraussetzungen der Sittenlehre und die sich ergebenden Folgerungen für Religion und Kirche. (Nicht vorhanden)

557

II. Die Lehre der einzelnen ethischen Entwürfe über Religion und Kirche

558

1. Die Tugendlehre von 1804 ( = ,e') 2. Der Entwurf von 1805 ( = ,d')

558 560

3. Der Entwurf von 1812 ( = ,c')

563

a) Die Religion im weiteren Sinne b) Die Religion im engeren Sinne

563 564

4. Der Entwurf von 1815 ( = ,b') (Nicht vorhanden) 5. Der Entwurf von 1816 ( = ,a')

565

6. Der Entwurf von 1832 ( = ,z') (Nicht vorhanden) B.

Religion und Kirdie nach der Glaubenslehre (Nicht vorhanden)

Zweiter Teil: Vergleidiung der Lehre von Religion und Kirdie I. Allgemeine Voraussetzungen der Lehre von Kirche und Religion (Nicht vorhanden) Zweites Fragment: II. Die Lehre von der Kirche 1. Die Kirche als religiöse Gemeinschaft. (Nidit vorhanden) 2. Die Kirdie als organisierte religiöse Gemeinschaft

567

3. Das Verhältnis der Kirchen (Religionen) zueinander

568

III. Die Lehre von der Religion Formelles

567 571 571

1.Die polemische Seite der Definition der Religion

573

2. Das positive Verhältnis der Religion zu Wissen und Tun

575

3. Die psychische Form der Religion 4. Der Inhalt der Religion

578 584

Beilage VII: Redinungsabschluß der Gegenwart

588

DRITTE ABTEILUNG DAS HERMENEUTISCHE SYSTEM SCHLEIERMACHERS in der Auseinandersetzung mit der älteren protestantischen Hermeneutik*) 595

Erster Abschnitt: Die Hermeneutik vor Schleiermacher 1. Älteste Systeme der Hermeneutik Flacius, Franz und Glassius 2. Systeme des Übergangs Sozinianer, Arminianer, Pietisten, Christian Wolff, Baumgarten 3. Die Bewegung der grammatischen, historischen und ästhetischen Hermeneutik

597

597 612 627

a) Michaelis und Semler

627

b) Ernesti und Keil

640

c) Die Göttinger Sdiule Gegner: Eichhorn, Koppe — Herder

649

4. Anfänge einer auf die Einheit der Heiligen Schriften gerichteten hermeneutischen Methode bei Kant 5. Die Hermeneutik der Schellingschen Philosophie Friedrich Ast

657

Zweiter Abschnitt: Schleiermachers Hermeneutik nach ihrer Entstehung

660

1. Fichte und die Entstehung der die Hermeneutik umgestaltenden Denkart 2. Friedridi Schlegel und die Anwendung dieser Ideen auf Kritik und Philologie *)

651

660 670

Die folgende Abhandlung stellt die Preisarbeit dar, für die Wilhelm Dilthey 1860 den Preis der Sdileiermacher-Stiftung erhielt. Das genaue Preisthema lautete: „Das eigentümliche Verdienst der Schleiermadiersdien Hermeneutik ist durch Vergleidiung mit älteren Bearbeitungen dieser Wissenschaft, namentlich von Ernesti und Keil, ins Licht zu setzen". (Der junge Dilthey, S. 103)

Inhalt

XXI

3. Die Übersetzung des Piaton

678

4. Der erste Entwurf von Schleiermachers hermeneutischem System

684

D r i t t e r Abschnitt: Vergleichende Darstellung der H e r m e n e u t i k Schleiermachers im Verhältnis zu den älteren Systemen 1. Kapitel: Prinzipien und Grundfragen 1. Die allgemeine Hermeneutik

691 691 691

a) ihre Stellung im System der Wissenschaften

691

b) Das exegetische Verfahren und das materiale Prinzip der Hermeneutik

702

c) Die wissenschaftliche Methode

709

d) Die Einteilung der allgemeinen Hermeneutik

714

e) Die Grenzen der allgemeinen Hermeneutik und ihr Verhältnis zur speziellen

2. Die spezielle Hermeneutik des Neuen Testaments

723

726

a) Der Kanon und die Stellung der biblischen Hermeneutik im System der theologischen Wissenschaft

726

b) Stellung der Hermeneutik zur Dogmatik, biblischen Theologie und Kritik

734

c) Die allegorische Auslegung

738

2. Kapitel: Der grammatische Teil

739

1.Die Grundlegung des grammatischen Teils der Hermeneutik: Von der Sprache und dem System der Begriffe

739

2. Die Anordnung des grammatischen Teils

751

3. Sinn, Bedeutung, Verstand als Bestimmung des Unbestimmten

752

4. Erster Kanon: Von der Auffindung des Sprachgebraudis nach seiner materialen Seite

753

5. Der Sprachgebrauch des Neuen Testaments

756

6. Der zweite Kanon

758

7. Der Lokalwert des Wortes nach dem Unterschied von Haupt- und Nebengedanken und Darstellungsmitteln Der Tropus

761

8. Bestimmung des formellen Elementes. Satz. Periode

767

9. Bestimmung des Lokalwertes nach seiner formellen Seite für das Neue Testament. Der Stil des Neuen Testaments

770

XXII

Inhalt

3. Kapitel: Die psychologische Auslegung

775

1.Die psychologische Auslegung im allgemeinen Übersicht der älteren Systeme in dieser Hinsicht

775

2. Die psychologische Auslegung im engeren Sinn

780

3. Die technische Auslegung 4. Der psychologische Teil der Hermeneutik in seiner Anwendung auf die Heilige Schrift

782 785

Vorwort des Herausgebers Mein hochverehrter Lehrer Eduard Spranger wies mich vor ungefähr 30 Jahren darauf hin, daß im Nachlaß Diltheys sich ein sehr umfangreiches Manuskript befände, in dem Dilthey das philosophische und theologische System Schleiermachers im Zusammenhange dargestellt und untersucht habe. Dieses Manuskript sei umfangreicher als die biographischen Arbeiten Diltheys über das Leben Schleiermachers. Diesem Hinweis Sprangers und der Anregung, diesen Nachlaß zu prüfen, um ihn eventuell zu veröffentlichen, konnte der Herausgeber erst viel später folgen. Der Herausgeber hofft, daß durch die Edition dieser Schleiermadier-Arbeiten Diltheys, deren Mitteilung seit mehreren Jahrzehnten von vielen Seiten gewünscht wurde, der Schleiermacher-Forschung, aber auch der Kenntnis des großen geistesgeschichtlichen Werkes Wilhelm Diltheys gedient wird. Ich danke dem Institut für Deutsche Sprache und Literatur der Deutschen Akademie der Wissenschaften in Berlin, daß es mir diese Editionsarbeiten ermöglicht und mir großzügig die betreffenden Manuskripte überlassen hat. Sehr wertvolle Hilfe haben mir bei meiner Edition Herr Professor Dr. Steiner, stellvertretender Leiter des Institutes, Herr Professor Dr. Neuendorff und sein Assistent Herr Laubisch gewährt. Dem Verlag Walter de Gruyter & Co. möchte ich hierdurch ausdrücklich den Dank dafür ausspredien, daß er die Veröffentlichung dieser umfangreichen Nachlaßmanuskripte ermöglichte. Für die Mithilfe bei der Überprüfung der Manuskripte, dem Lesen der Druckkorrekturen und der Anfertigung der Register danke ich meinen Mitarbeitern, den Herren Vikaren Jens-Hermann Horcher, Hans Georg Starke, Heinz-Ulrich Thiel, cand. theol. Christian Gülzow. Eine persönliche Freude ist es mir, daß dieser Teil des Nachlasses Diltheys, der den ersten Band seiner Schleiermacher-Biographie im Jahre 1870 als Professor der Universität Kiel veröffentlichte, nach vielen Jahrzehnten wiederum von einem Mitglied der Kieler Universität herausgegeben werden konnte. Kiel, im Herbst 1966

Martin Redeker

Einleitung des Herausgebers

Das System

Schleiermachers

Dilthey h a t umfangreiche Untersuchungen über das Leben u n d die G e d a n k e n welt Schleiermachers hinterlassen. Die biographischen Kapitel dieses Nachlasses hat Mulert im J a h r e 1922 in der 2. Auflage des Teiles der Schleiermacher-Biographie, den Dilthey 1870 veröffentlichte, mitgeteilt. Wer den gesamten N a c h l a ß an Schleiermacher-Arbeiten Diltheys aber übersieht, k o m m t zu dem überraschenden Ergebnis, d a ß Dilthey am meisten in allen Perioden seines Lebens an einer Darstellung des Systems Schleiermachers gearbeitet hat. In einem Brief an seinen Vater v o m Februar 1866 teilt D i l t h e y mit, er plane, eine systematische Darstellung der Weltansicht Schleiermachers zu geben „ganz unabhängig v o n der O r d n u n g , in welche sie seine Vorlesungen gebracht haben, aus der Anschauung des wahren Zusammenhangs in seinem Geiste heraus" 1 . In der Einleitung zu seiner Sdileiermacher-Biographie von 1870 kennzeichnet er das Ziel seiner Untersuchungen, das über eine rein biographische Untersuchung weit hinausgeht. „Ich möchte nicht nur erzählen, sondern überzeugen. Ich möchte, d a ß vor der Seele des Lesers, w e n n er dies Buch schließt, das Bild dieses großen Daseins stehe, aber zugleich ein Zusammenhang bleibender Ideen, streng begründet, eingreifend in die wissenschaftliche Arbeit u n d das handelnde Leben der Gegenwart." 2 Dilthey ist der Meister der geistesgeschichtlichen Biographie u n d h a t das besonders an seinem Schleiermacher-Werk bewiesen. Es h a t exemplarische Bedeutung f ü r das geistesgeschichtliche biographische Verstehen. Aber Dilthey erstrebt nicht nur ein biographisches Verstehen. Er will nicht nur ein Bild des großen Daseins Schleiermachers geben, sondern dieses Bild zeichnen auf dem H i n t e r grund eines Zusammenhanges bleibender Ideen, d. h. der Weltsystematik, wie sie Schleiermacher gedeutet hat. In seiner Ansprache z u m 70. Geburtstag erzählt er seinen Freunden einen T r a u m u n d gibt d a n n einen Hinweis d a r a u f , wie das historische Bewußtsein u n d das historische Verstehen den Menschen befreit. „Es rettet zugleich dem Menschen die Einheit seiner Seele, den Blick in einen o b z w a r unergründlichen, doch der Lebendigkeit unseres Wesens offenbaren Z u sammenhang der Dinge." D e r Pluralismus der Weltanschauungen, welche die Vielseitigkeit der Wirklichkeit f ü r unseren Verstand in verschiedenen Formen aussprechen, weist doch auf e i n e W a h r h e i t hin. Diese W a h r h e i t ist in ihnen allen gegenwärtig. „Von der Q u a l des Augenblicks u n d v o n der Flüchtigkeit jeder 1 2

Der junge Dilthey S. 208 Leben Schleiermadiers S. V

XXVI

Einleitung des Herausgebers

Freude befreit sich der Mensch nur durch die Hingabe an die großen objektiven Gewalten, welche die Geschichte erzeugt hat. Hingabe an sie, nicht die Subjektivität der Willkür und des Genusses ist die Versöhnung der souveränen Persönlichkeit mit dem Weltlauf." 3 Dilthey will also in Schleiermachers Gedankenwelt die Systematik seiner Weltansicht aufzeigen. Er ist der Meinung, daß in den individuellen weltanschaulichen Systemen nur eine Teilwahrheit, nur ein bestimmter Aspekt der Wirklichkeit zu finden ist, daß aber hinter diesen Weltanschauungen der unergründliche Lebenszusammenhang steht. Die Wahrheit dieses Lebenszusammenhanges ist in der einzelnen Weltanschauung, wenn sie uns lebendig ergreift, gegenwärtig. So fragt Dilthey nicht als spekulativer Philosoph nach einem absolut wahren System, sondern nach der Darstellung und Veranschaulichung des unergründlichen Lebenszusammenhanges in den einzelnen Weltanschauungssystemen, also auch in dem Gedankensystem Schleiermachers. Dilthey hat in dem Systematisieren einen wesentlichen Zug, der f ü r Schleiermachers Leben und f ü r seine Zeit typisch ist, aufgezeigt. Philosophisch und wissenschaftlich Denken heißt f ü r Schleiermacher: Systematisieren. System ist f ü r Schleiermacher und auch f ü r Dilthey nicht ein logischer Schematismus, der durch willkürliche Additionen und gekünstelte Konstruktionen zustande kommt, sondern das System ist die innere Lebenseinheit, die in der Mannigfaltigkeit der Einzelerscheinungen sich als Ganzheit kundgibt und dann audi in einem philosophischen Gedankengebäude darzustellen ist. Dilthey veranschaulicht diese Systematik an Beispielen, die Schleiermacher bereits selber aufgeführt hat. Das System findet er in der Planetenwelt, im menschlichen Organismus und im vollendeten Kunstwerk. In allen drei exemplarischen Fällen ist ein System zu erkennen. System beruht auf der Idee eines Ganzen, welche den Teilen vorangeht und sie zu einer architektonischen Einheit verbindet. Die organische Lebenseinheit als System ist nach Diltheys Auffassung zunächst eine ästhetische Konzeption. Systematisieren ist dann die Anwendung der ästhetischen Phantasie auf das philosophische Denken. Diese vornehmlich ästhetische Deutung des Systembegriffs der Transzendentalphilosophie hat Dilthey später als einen landläufigen Irrtum zurückgewiesen 4 . Die Übertragung des Ganzheitsbegriiis auf das Universum beinhaltet eigentlich sehr viel mehr als die ästhetische Betrachtung eines Kunstwerkes. Sie richtet sich auf den Wert, die Bedeutung u n d den idealen Gehalt des Universums. Die Anerkennung dieses idealen Gehaltes reicht über das rein Ästhetische hinaus. Sie ist die im Gefühl angelegte Funktion der Wertanerkennung eines idealen Gehaltes. Die Idee der Ganzheit wurde im objektiven Idealismus zur Auslegungskategorie der transzendentalphilosophischen Wirklichkeits- und Wahrheitsgewißheit. Diese transzendentalphilosophische Idee der Ganzheit reicht über das Gebiet des Künstlerischen hinaus. Sie ist auch in der transzendentalphilosophischen Erkenntniskritik Kants enthalten. Die synthesis a priori ist nicht eine zufällige oder pragmatische Addition oder ein will3 4

Dilthey, Gesammelte Schriften Band VIII, S. 223/224 Ges. Schriften, Bd. IV, S. 210

Das System Schleiermadiers

XXVII

kürliches ästhetisches Phantasieprodukt, sondern die notwendige Verknüpfung des einzelnen zu einer Ganzheit. Die Individualität ist nichts Zufälliges, sondern O r t und Erscheinung des Ganzen als eine Einheit vom Unbedingten her. Daher erschließt sich durch das Systematisieren der Wirklichkeits- und Wahrheitsgehalt des Lebens. In der Schleiermacher-Interpretation von der Mitte des 19. Jahrhunderts ab bis zur Gegenwart nimmt Dilthey mit dieser positiven Wertung der Systematik Schleiermachers eine Sonderstellung ein; nicht nur von der philosophischen Seite aus hat man das System Schleiermadiers als Eklektizismus verdächtigt, sondern vor allem von theologischer Seite. Das Mißtrauen der Theologen gegen die Systematik Schleiermachers hat auf seine kritisch geistvolle Weise D a v i d Friedrich Strauß ausgesprochen: das System Schleiermachers sei ein Kunstprodukt sophistischer Dialektik und gebe sich nur den Schein eines orthodoxen Christentums. In Wirklichkeit sei es aber alles andere als das, was es vortäusche. Strauß nannte das System einen neuen Pavillon, im modernen Stil gebaut, und so elegant wohnlich eingerichtet, daß alles in den neuen Bau hinüberzog, ein paar alte Hauskatzen ausgenommen. Dennoch stecke in dem alten Rattenneste der Orthodoxie und ihres Systems noch zehnmal mehr an Substanz von Steinen und Eisenwerk, als das neue Kartenhäuschen Schleiermachers mit seinen dünnen Wänden und Böden wert sei5. Dieses Unbehagen an der Systematik Schleiermachers ist über die Kritik derRitschlianer an Schleiermacher bis zur Gegenwart wirksam geblieben. Zum Beispiel ist f ü r Julius K a f t a n das vielbewunderte System Schleiermachers wohl ein Meisterwerk der Begriffsbaukunst, aber es versage in der Hauptsache, es leiste nichts f ü r die Wahrung der inneren Einheit der Lehre, im Gegenteil es diene dazu, den in dieser Beziehung vorhandenen Mangel zu verbergen. Es sei ein künstliches Surrogat f ü r das eigentlich Notwendige und biete Steine f ü r Brot 6 . An diesem Beispiel des Ritsdilianers K a f t a n kann man beobachten, weshalb das Systematisieren abgelehnt wird und weshalb man besonders das Systematisieren bei Schleiermacher abwertet. In der Systematik Schleiermachers sehen die meisten seiner theologischen Kritiker die sachfremde Bindung an ein ganz bestimmtes philosophisches Begriffsgut und System, nämlich an eine bestimmte Gestalt der Identitätsphilosophie. In unzulässiger Weise würden die dogmatischen Aussagen über Gott und seine O f f e n barung in das exklusive Ganze der Seins- und Existenzinterpretation dieser philosophischen Spekulation eingefügt. Der G o t t und Vater Jesu Christi, der Gott der kontingenten Christusoffenbarung lasse sich in ein solches System nicht einordnen. Ferner lasse auch die eschatologische Begrenzung aller religiösen und theologischen Aussagen es nicht zu, die theologischen Aussagen in die Selbstauslegung eines philosophischen Systems einzufügen und sie der Systematik unterzuordnen. In die Auseinandersetzung über die Systematik Schleiermachers und ihr Verständnis gehört daher immer die Verhältnisbestimmung von Philosophie und Theologie bei Schleiermacher hinein. 5

Vgl. D. Fr. Strauß, Die christliche Glaubenslehre Bd. II, Tübingen 1841, S. 180 f. • Julius Kaftan, Zur Dogmatik 1904 S. 10

XXVIII

Einleitung des Herausgebers

Dilthey f ü h r t die Diskussion einen Schritt weiter. Das philosophische System Schleiermachers ruht nach Diltheys Auffassung nicht in sich selber, sondern hat eine religiöse Wurzel. Umgekehrt ist die religionsphilosophische und theologische Konzeption Schleiermachers nicht ohne die transzendentalphilosophische Gedankenwelt Schleiermachers zu verstehen. Dilthey betrachtet Schleiermacher als den Reformator der christlichen Frömmigkeit und Theologie, weil Schleiermacher die christliche Frömmigkeit und den christlichen Gottesglauben in neuer Weise auf die transzendental-philosophische Wirklichkeits- und Lebensauffassung angewandt habe und dadurch die christliche Frömmigkeit von der vorkantischen unkritischen Metaphysik gelöst und dem christlichen Gottesglauben in einer neuen Vorstellungsgestalt eine weitere Entwicklungsperiode eröffnet habe. Dilthey vermittelt ein tieferes Verständnis f ü r den Zusammenhang und die Verschiedenheit von Philosophie und Theologie bei Schleiermacher, weil er sich nicht mit einer exklusiven Alternative begnügt. Philosophie und christlicher Gottesglaube haben bei Schleiermacher einen verschiedenen Ursprung, ebenso wie Wissen und Glauben, hängen aber aufs innigste zusammen. Die Philosophie begründet nicht den christlichen Gottesglauben. Er ist unmittelbar in sich selber gegründet. Der Gottesglaube ist sogar die letzte Wurzel der Wirklichkeits- und Wahrheitsgewißheit, von der das philosophische System getragen ist. Aber andererseits ist die Auseinandersetzung mit der Philosophie f ü r den christlichen Gottesglauben der Impuls, sich selber über seine Grundlagen klar zu werden, überlieferte und überholte Begrifflichkeiten aufzulösen und nach einem neuen Selbstverständnis mit H i l f e der Transzendentalphilosophie zu streben. Diesen Sachverhalt hat Dilthey bereits in den einleitenden Kapiteln über die Entwicklungsgeschichte des Systems, ganz besonders aber in der Darstellung des transzendentalen Teils der Dialektik und in der vielfältigen Analyse seiner religionsphilosophischen und theologischen Grundkonzeption dargestellt. Die genauere Analyse und Interpretation des philosophisch-theologischen Systems Schleiermachers vollzieht Dilthey mit Hilfe der von ihm geschaffenen weltanschaulichen Typologie. Er unterscheidet drei Typen der philosophischen Weltanschauung: erstens den Naturalismus und Positivismus, zweitens den subjektiven Idealismus u n d den Idealismus der Freiheit, drittens den objektiven Idealismus. Idealismus ist nach Diltheys eigener Formulierung 7 das philosophische System, welches auf den Zusammenhang des Bewußtseins das philosophische Erkennen gründet. Der Idealismus ist subjektiv, der das philosophische Erkennen auf die Tatsache des Bewußtseins einschränkt. Objektiver Idealismus ist jede Philosophie, die in der äußeren Wirklichkeit einen geistigen Zusammenhang nachweist und durch diesen den Sinn dieser Wirklichkeit verständlich zu machen sucht. Der objektive Idealismus ist die Voraussetzung Schleiermachers 8 . Diese Systematik ist das notwendige Korrelat der Einheit von Denken und Sein; der logische Zusammenhang seiner Systematik des Denkens ist der Ausdruck der 7 8

Ges. Schriften IV S. 547 a. a. O. S. 63

D a s System Schleiermachers

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objektiven gedankenmäßigen Gliederung des Weltzusammenhanges, und dieser Weltzusammenhang ist in seiner idealen Bedeutsamkeit und seinem Wert erfaßt. Die Besonderheit der philosophischen Position Schleiermachers gegenüber den Hauptvertretern des objektiven Idealismus besteht darin, daß er an dem Vorbehalt des kritischen Idealismus Kants festhält. Er geht wie alle Idealisten von Kant aus und schreitet zum objektiven Idealismus fort, aber er hält den kritischen Vorbehalt Kants gegenüber der idealistischen spekulativen Ontologie fest. In der kritischen Transzendentalphilosophie Kants sind die sinnliche Wahrnehmung und die Formen und Prinzipien der Vernunft unlöslich miteinander verbunden. Jede wissenschaftliche Erfahrung beruht auf dieser Verbindung der Kategorien des menschlichen Verstandes und der sinnlichen Erfahrungen der raumzeitlichen Welt. Daher gibt es keine wissenschaftliche Erkenntnis des Übersinnlichen und des Absoluten, weil die wissenschaftliche Erkenntnis diese raumzeitliche Welt nicht überschreiten kann. Der objektive Idealismus will aber die Einheit von Denken und Sein in einer über Kant hinausgehenden Form begründen. Die sinnlich erfahrbare äußere Wirklichkeit, die durch die Kategorien des Verstandes geformt wird, muß auf diese Formung durch den Verstand bereits angelegt sein. Diese Verbindung von Denken und Sein beruht letztlich auf der einen großen metaphysischen Voraussetzung: der Einheit des totalen universalen Weltzusammenhanges. Für Schleiermacher ist die Einheit des Weltzusammenhanges eine spekulative Idee, die zu einer doppelten Konzeption führt: Erstens zu der Idee Gottes und zweitens zu der Idee der Welt. In der Idee Gottes wird die Einheit des Universums in Überwindung des Gegensatzes von Realem und Idealem dargestellt, in der Idee der Welt wird die universale Mannigfaltigkeit der Welt und ihre Gegensätzlichkeit auf dem Hintergrund des Zusammenhanges erfaßt. Sowohl die Idee Gottes als auch die Idee der Welt überschreiten die Grenzen des wissenschaftlichen Erkennens und Erfahrens. Die Idee Gottes ist der terminus a quo und die Idee der Welt der terminus ad quem des philosophischen Erkennens. Es handelt sich bei beiden um eine rein philosophische Spekulation, um ein Postulat, das als Voraussetzung für den Zusammenhang von Denken und Sein gefordert wird, ohne daß diese Idee durch wissenschaftliche Erfahrung und Erkenntnis in ihrem Wirklichkeits- und Wahrheitsgehalt nachgewiesen werden kann. Die Wahrheit und die Wirklichkeit Gottes erschließt sich nur in der von jeder Metaphysik unabhängigen religiösen Erfahrung. Ort dieser Erfahrung ist das unmittelbare Selbstbewußtsein, das in der schlechthinnigen Abhängigkeit durch die absolute Einheit bestimmt wird. Die zweite Besonderheit der Systematik Schleiermachers besteht darin, daß sie gegenüber der realen naturwissenschaftlichen und besonders historischen Erfahrung offen ist und die Einheit des Idealen und Realen in der Mannigfaltigkeit der empirischen Erfahrung als Voraussetzung alles Erkennens stets neu suchen muß und niemals abgesehen von den Realwissenschaften der Natur und Geschichte spekulativ konstruieren kann. Das erste Moment ist die Offenheit des philosophischen Systems Schleiermachers gegenüber der Offenbarung Gottes,

XXX

Einleitung des Herausgebers

und das zweite ist die Offenheit gegenüber der modernen Wissenschaft, die Schleiermacher und seine Systematik nicht an den spekulativen Dogmatismus von Hegel und Schelling bindet und sie somit der modernen Realwissenschaft verbindet. Das stärkste Motiv ist aber die Verwurzelung seiner Systematik im Religiösen. Gott ist nicht Gegenstand der Spekulation, er erschließt sich nur der Glaubenserfahrung des unmittelbaren Selbstbewußtseins. Diese religiöse Erfahrung ist die Voraussetzung alles philosophischen und wissenschaftlichen Erkennens. Die Gottesgewißheit verhindert die philosophische und wissenschaftliche Skepsis und verleiht als Voraussetzung der Philosophie und Realwissenschaft den Glauben an das Wissen und an die Verbundenheit des Wissens mit dem eigentlichen Sein. Dieses eigenständige System Schleiermachers ist nach Diltheys Urteil kein Eklektizismus, den manche Kritiker bei Schleiermacher feststellen wollten, sondern eine eigenständige philosophisch-theologische Grundkonzeption. Dilthey bedauert, daß Schleiermacher selber eine umfassende Darstellung seines Systems nicht hinterlassen hat. Schleiermacher hat seinen Schülern in seinen Vorlesungen diese Systematik in ihrer allmählichen Entwicklung entfaltet, aber selber nicht abschließend in einem zusammenhängenden Werk veröffentlicht. Dilthey will das, was Schleiermacher nidit mehr vollenden konnte, zu seinem Teile nachholen, und deshalb hat er sich darauf konzentriert, aus dem Nachlaß Schleiermachers heraus, der ihm ein Leben lang zur Verfügung stand und der weit darüber hinausging, was seine Schüler aus Schleiermachers Vorlesungen zur Dialektik, Ethik usw. veröffentlichten, die Systematik Schleiermachers herauszuheben, zu interpretieren und zu verdeutlichen.

Die

Dialektik

Dilthey hat das System Schleiermachers vornehmlich in zwei zusammenhängenden Abhandlungen seines Nachlasses zur Dialektik und Ethik Schleiermachers untersucht und gedeutet. Die sehr ins einzelne gehenden Ausführungen zur Dialektik sind ein so ausführlicher Kommentar dieser komplizierten philosophischen Schrift Schleiermachers, wie wir ihn sonst in der Schleiermacher-Literatur nicht besitzen. Dilthey stützt sich vornehmlich auf die letzte Niederschrift Schleiermachers kurz vor seinem Tode 1834 zur Einleitung in seine Dialektik und bevorzugt daneben die letzte Ausarbeitung der Vorlesungen von 1831. Schleiermacher ist nach Meinung Diltheys in dieser letzten Fassung seinem Ideal einer Analysis des Wissens am nächsten gekommen. In dieser besonderen Wertung der Vorlesung von 1831 unterscheidet sich Dilthey von L. Jonas, der 1839 die Manuskripte Schleiermachers in ihren verschiedenen Fassungen von 1811, 1814, 1818, 1822, 1828 und 1831 veröffentlichte. Jonas legt dieser Veröffentlichung das Vorlesungsmanuskript Schleiermachers aus dem Jahre 1814 zugrunde, er ergänzt es durch Auszüge aus den Kollegheften der Hörer und Schüler Schleiermachers aus

Die Dialektik

XXXI

späteren Jahren und fügt in sechs Beilagen alles das noch hinzu, was ihm aus dem handschriftlichen Nachlaß Schleiermachers zugänglich war. Dilthey ist in seiner Untersuchung hauptsächlich daran interessiert, die systematische Gesamtkonzeption Schleiermachers in ihrer reifsten Gestalt darzustellen. Darum stützt er sich auf die Ausarbeitungen Schleiermachers zur Einleitung von 1834 und auf die Vorlesungsmanuskripte von 1831. Dilthey ist der Meinung, daß die Edition von Jonas diese Gesamtkonzeption nicht deutlich genug hervortreten lasse. Daher hielt er eine Edition der Dialektik aufgrund der Manuskripte von 1831 und 1834 für notwendig und fruchtbar. Dieser Aufgabe hat sich J. Halpern, der in den 90er Jahren Teilnehmer des philosophischen Seminars Diltheys in Berlin war, gewidmet und 1903 versucht, die letzte Gestalt der Dialektik Schleiermachers aufgrund der Manuskripte von 1834 und 1831 zu rekonstruieren und das, was in dem Manuskript von 1831 fehlt, durch eine Auswahl aus früheren Manuskripten zu ergänzen. Halpern hält die von Jonas in seiner Ausgabe bevorzugte Vorlesung von 1814 für die schlechteste, weil in ihr dualistische und kritizistische Tendenzen im Sinne Kants in Widerspruch zu den Prinzipien der Identitätsphilosophie treten. Halpern behauptet, der Entwurf von 1818 kehre zu dem identitätsphilosophischen Monismus von 1811 zurück und die Fassung von 1831 sei die reifste Gestalt dieses neuspinozistischen Pantheismus, der sich kritizistisch und nicht dogmatisch behaupte, aber im Grunde genommen die uralte Metaphysik der universellen Immanenz enthalte®. In dem vorliegenden Manuskript stimmt Dilthey dieser Kennzeichnung des Entwicklungsganges Schleiermachers und dieser Deutung der philosophischen Grundkonzeption Schleiermachers nicht zu. Nach Dilthey ist Schleiermacher seit 1814 bestrebt, innerhalb der Identitätsphilosophie die kritische Position Kants zur Geltung zu bringen 10 , während die Vorlesung von 1811 sich noch in der Nähe des Pantheismus des frühen Schelling aufhalte. Die Grundkonzeption Schleiermachers ist für Dilthey eine andere. Schleiermacher ist für ihn kein spinozistischer Pantheist. Die Voraussetzung seiner philosophischen Systematik liegt nicht innerhalb des menschlichen Bewußtseins und der Immanenz dieser endlichen Welt. Gott als Quelle und Ursprung der Wahrheit überschreitet in der Philosophie Schleiermachers unsere menschliche Erkenntnis und den dieser Erkenntnis zugänglichen Weltzusammenhang, so daß die Wahrheit nicht i η uns, sondern ü b e r uns liegt und als eine solche jenseitige Voraussetzung die Produktion des Wissens bestimmt. Die Grundkonzeption Schleiermachers ist also nicht ein konsequenter identitätsphilosophischer Monismus. Dilthey widerlegt den Vorwurf vieler Kritiker Schleiermachers, die in allen Perioden der SchleiermacherDeutung immer wieder den spinozistisdien und frühschellingschen Hintergrund seines Systems meinten feststellen zu müssen und sich von dem entschiedenen Widerspruch Schleiermachers, ζ. B. in seinem Sendschreiben an Lücke oder in dem § 32 der Glaubenslehre 11 , nicht beruhigen ließen. » Vgl. Halpern, Vorwort XXXVI Vgl. unten S. 78 " 2. Auflage, (1. Aufl. § 31) 10

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Einleitung des Herausgebers

Diese Ansicht Diltheys von dem Entwicklungsgang des Systems Schleiermachers und seiner Grundkonzeption wird von der ausführlichsten Untersuchung der Dialektik in neuester Zeit, die Wehrung 1920 vorlegte, in vollem Umfange bestätigt. Wehrung hat genauer als Dilthey die Variationen des Werdeganges Schleiermachers und die Spannungen in seiner Dialektik nachgewiesen, so daß Troeltsch urteilte, hier seien alle Fäden des Gewebes „aufgedröselt". Wehrung hat ebenso wie Dilthey den Entwurf von 1814 in einem neuen Lichte erscheinen lassen und hat mit durchschlagenden Argumenten die Abwertung des Entwurfes von 1814 durch Halpern korrigiert 12 . Das Wissen und auch das sittliche Wollen stützt und trägt sich nicht selbst. Das Wissenwollen ist bei Schleiermacher von der Tragfähigkeit seiner konstitutiven Voraussetzung im Oberlogischen überzeugt und hält diese Gewißheit für eine sittliche Pflicht in der Abwehr des Skeptizismus. Dilthey hat bereits mehrere Jahrzehnte vor Wehrung diese Deutung in seinem Kommentar nachgewiesen. Die identitätsphilosophisdie Konzeption von der letzten Einheit des Idealen und Realen, in der der Gegensatz von Begriff und Gegenstand aufgehoben wird, ist kein angemessener Begriff für den transzendenten Grund alles Wissens und Wollens. Das Werden des Wissens vollzieht sich nach Schleiermacher in den Bereichen der Begriffe und der Urteile, der Deduktion und Induktion. Die Begriffe bilden ein System, in dem Denken und Sein sich entsprechen und in dem der Systematik des Denkens ein System der substantiellen Formen des Seins entspricht. Andererseits versuchen die Urteile, den Zusammenhang des Wahrnehmbaren in einem System von Ursachen und Wirkungen zu erfassen. Beide Gestalten des Wissens 12

Dem Urteile von Wehrung über die Ausgabe von Halpern sdiließt sich audi Odebrecht in seiner Edition aus dem J a h r e 1942 an. Odebrecht hat die Fassung von 1822 zur Grundlage gemacht und hat neues Material aus Kollegnachschriften der Hörer Sdileiermachers hinzugefügt. E r wählt diese Fassung von 1822, weil er an den Beziehungen von Dialektik und Hermeneutik sehr stark interessiert ist und weist darauf hin, wie der Erkenntnisgang Schleiermachers nach dem Vorbilde seines philosophischen Meisters Piaton das Gespräch ist. Odebrecht möchte den Originalnachlaß Schleiermachers, d. h. also das Kollegheft Sdileiermachers und die mancherlei Randbemerkungen mit den Vorlesungsnachschriften zu einer Einheit zusammenarbeiten, um so möglichst anschaulich und konkret eine Darstellung des Vorlesungsgesprächs zu geben, das Schleiermacher selber im J a h r e 1822 seinen Hörern geboten hat. Zweifellos ist dieser Versuch recht interessant und lehrreich, aber die zuverlässig überlieferten Originalformulierungen Schleiermachers sind ergänzt und vermischt mit Vorlesungsnachschriften, die teilweise zu anderen Formulierungen kommen. Deshalb kann diese von Odebrecht vorgelegte Kompilation von primärer und sekundärer Textüberlieferung nicht die Ausgabe von Jonas ersetzen. Am besten scheint der Vorschlag Wehrungs für eine Neuausgabe der Dialektik zu sein. Wehrung empfiehlt, zunächst den ältesten Entwurf von 1811 für sich voranzusetzen, dann die Fassungen von 1814, 1818, 1822 und 1828 in einer synoptischen Nebeneinanderstellung zu veröffentlichen, wobei der Entwurf von 1814 zweifellos zugrunde gelegt werden müßte, und schließlich erst dann die letzte Gestalt von 1831 (bei Jonas Beilage E ) in ihrer Besonderheit wiederum allein darzustellen. Eine solche Ausgabe wäre dann nicht von Vorurteilen über die einzelnen Prägungen der Gedanken oder Gedankenreihen Sdileiermachers beeinträchtigt. Man könnte den Werdegang seiner Gedanken genau studieren, hätte aber auch einen Eindruck von der den verschiedenen Vorlesungsentwürfen zugrunde liegenden Gesamtkonzeption.

Die philosophische Ethik

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sind unmittelbar miteinander verbunden und doch eigenständig. Indem Schleiermacher die Möglichkeiten des Wissens als Begriffs- und Urteilsbildung analysiert, indem er eine oberste und unterste Grenze der Begriffs- und Urteilsbildung feststellt, kommt er zu dem Ergebnis, daß das menschliche Wissen das Wesen Gottes und seine Wirklichkeit weder mit Hilfe der Begriffe noch der Urteile adäquat erfassen kann. Bei der Begriffsbildung handelt es sich um die Kategorie der Substanz und bei der Urteilsbildung um die Kategorie der Kausalität. Beide Begriffe können auch bei extremer Ausweitung nicht eine adäquate Erkenntnis Gottes und eine begriffliche Formulierung dieser Erkenntnis vollziehen. Denn diese Begriffe der Substanz und der Kausalität gelten nur f ü r die raumzeitliche irdische Welt, und wenn das menschliche Denken versucht, Gott sich als Ursubstanz und absolutes Subjekt vorzustellen, dem dann die gestaltlose Materie gegenübertritt, so führt dieses Vorstoßen zu den Grenzen der Begriffsbildung zu dem Nachweis, daß diese abstrakten Begriffe des absoluten Ich als der Aufhebung des Gegensatzes des Realen und Idealen phantastische irreale Begriffsdichtungen sind, denen keine Wirklichkeit entspricht. Dasselbe gilt f ü r die Versuche, Gott sich als Urkausalität vorzustellen. D a n n kommt man entweder zu dem absoluten Subjekt, das als Freiheit erscheint, durch welches die Notwendigkeit des Ursachenzusammenhanges gesetzt ist, oder auf der unteren Grenze der Begriffsbildung gelangt man zu einem System der mechanischen Ursachverknüpfung. D a n n erscheint der transzendente Grund des Wissens als das stumme namenlose Schicksal, das alle Freiheit ausschließt. Alle diese Versuche mit einer abstrakten Übersteigerung des Begriffes der Kausalität, den Urgrund als Schicksal oder Vorsehung zu bestimmen, verwirft Schleiermacher noch entschiedener als die Begriffsbildung der spinozistischen Substanzmetaphysik und des spinozistischen Pantheismus. Das Ergebnis dieser Interpretation der komplizierten Untersuchungen der Dialektik Schleiermachers ist f ü r Dilthey ein doppeltes: es ist dem Wissen unmöglich, Gott als den Urgrund des Seins zu leugnen. Das Wissen trägt sich nicht selbst, sondern wird durch die Voraussetzung des transzendenten Gottes, der alle Gegensätze dieser Welt überschreitet, gestützt und getragen, und es ist ein Gebot der intellektuellen Wahrhaftigkeit und der moralischen Selbstverantwortung, die Produktion des Wissens vertrauensvoll zu bejahen und in dem Glauben an den Sinn des Wahrheitsforschens und Wahrheitserkennens den Skeptizismus zu verwerfen. Auf der anderen Seite aber sind alle menschlichen Begriffsbildungen und Spekulationen unzureichend. Der Pantheismus und seine Begriffsbildungen erreichen folgerichtig untersucht nicht den unbedingten und absoluten Grund des Wissens. Der Pantheismus und seine Spekulation genügt also den wissenschaftlichen Maßstäben des kritischen Idealismus nicht. Er ist eigentlich unwissenschaftlich, und die Idee Gottes wird nicht erreicht. Die

philosophische

Ethik

Die sehr ausführlichen, zum Teil sogar breit geratenen Darstellungen der philosophischen Ethik Schleiermachers sollen nach der Intention Diltheys ebenso wie

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Einleitung des Herausgebers

sein Kommentar zur Dialektik vornehmlich dazu dienen, die Struktur seines philosophischen Systems zu erhellen. Dilthey beschreibt, wie Schleiermacher bei der Begründung seiner Systematik zwei Wege beschreitet: einen induktiven und einen deduktiven. Durch den Ausgang vom sittlichen Bewußtsein im Sinne der transzendentalphilosophischen Analyse des Bewußtseins überhaupt werden die Prinzipien der Ethik erschlossen. Andererseits wird von einem höchsten metaphysischen Wissen aus der Grundgedanke seiner Ethik, das Eingehen der Vernunft in die Natur und die Lehre vom höchsten Gut, abgeleitet. Die transzendentalphilosophische Analyse des sittlichen Bewußtseins ist durch die dialektische Polemik gegen die Positionen Kants und Fichtes bestimmt. Der kategorische Imperativ Kants wird als beschränkende und begrenzende Ethik gekennzeichnet und daher als ein hypothetischer Imperativ gewertet. Denn er gilt nur unter der Voraussetzung, daß der Prozeß der wachsenden Herrschaft der Vernunft über die Natur, also die Seinsmächtigkeit der Vernunft, im sittlichen Leben wirksam ist. Dann ist aber der kategorische Imperativ im tatsächlichen sittlichen Leben nicht die Antithetik der absoluten N o r m gegenüber dem empirischen natürlichen Leben. Er ist eine sittlich bildende Kraft im Prozeß der Herrschaft der Vernunft über die N a t u r . Bei dieser Phänomenologie des sittlichen Prozesses Schleiermachers ist immer wieder die Frage aufgetaucht, ob seine philosophische Ethik naturalistisch sei, weil sie die Grenze von N a t u r und Sittlichkeit durch evolutionistische Gedanken verwische und der kategorische Imperativ dadurch nur eine relative und innerhalb der N a t u r wirkende sittliche Kraft werde. Dilthey scheint den naturalistischen Aspekt der Ethik Schleiermachers zu bejahen, weil er Schleiermacher in Beziehung zu der späteren Ethik Spencers setzt. Auf der anderen Seite aber weist er nach, daß das ethische System Schleiermachers durch den objektiven Idealismus begründet ist, weil der Inhalt des sittlichen Lebensprozesses die zunehmende H e r r schaft der Vernunft in der N a t u r und des Idealen über das Reale ist. Die identitätsphilosophische Verknüpfung der Weltgegensätze von Idealem und Realem in der Geistleiblidikeit des sittlichen Prozesses verwandelt aber die Ethik des kritischen Idealismus, an die Schleiermacher zuerst angeknüpft hat. Die Ethik ist jetzt nicht mehr eine Imperativische Normenlehre, sondern sie beschreibt als Geschichtsphilosophie und Sozialphilosophie die Werdensgesetze des sittlichen Lebens in dem universalen Sinne, daß die Ethik die gesamte Kultur des Menschen umfaßt. Die identitätsphilosophisdie Verknüpfung von Vernunft und Natur hat zur Folge, daß der Unterschied von Gut und Böse und von Freiheit und Notwendigkeit nur sehr unvollkommen gekennzeichnet wird. Das Böse ist ein Mangel und ein Zurückbleiben der Herrschaft der Vernunft über die N a t u r . Der Gedanke eines Widergöttlichen, eines unauflöslichen Widerstreites in der N a t u r gegen die Vernunft ist für Schleiermacher nicht denkbar. Die Welt ist ein in sich geschlossener Organismus, sie ist eine gegliederte Einheit von Vernunft und Natur, die ihre Einheit in der Gegensätzlichkeit von Idealem und Realem stets behauptet. Schleiermachers Ethik kennt keine absoluten Gegensätze, sie kennt nur Spannungen zwischen dem Allgemeinen und Individuellen, dem Organisieren und

Die philosophische Ethik

XXXV

Symbolisieren, aber diese Spannungen sind in einer höheren Einheit aufgehoben. Dilthey kennzeichnet die Ethik Schleiermachers als das Musterbild einer weltsicheren, optimistischen u n d von den D ä m o n i e n dieses Daseins nur gelegentlich etwas ahnenden K u l t u r - u n d Geschichtsphilosophie, die in mancherlei Abwandlungen, ζ. B. auch in der Ethik Spencers, der zweiten H ä l f t e des 19. J a h r hunderts das Gepräge gegeben hat. Dilthey beschreibt diesen Sachverhalt ohne grundsätzliche K r i t i k . Die S t r u k t u r des ethischen Systems Schleiermachers w i r d andererseits aus einem höchsten Wissen abgeleitet. D e m System Schleiermachers liegt eine einheitliche philosophische K o n z e p t i o n zugrunde. Es h a t sein Z e n t r u m in der Lehre vom höchsten G u t . Dilthey verzichtet auf eine genauere Kennzeichnung der einzelnen Entwicklungsstufen dieses Systems, das z u m ersten Male in Schleiermachers H a l lenser Zeit konzipiert wurde. Dilthey selbst hält den E n t w u r f der Vorlesungen von 1816 f ü r die reifste u n d instruktivste A u s f ü h r u n g . Es ist das der E n t w u r f , den Twesten seiner Edition der philosophischen E t h i k Schleiermachers zugrunde gelegt h a t u n d den Schweizer in seiner Ausgabe der philosophischen Ethik Schleiermachers fälschlich auf das J a h r 1827 verlegt. T r o t z d e m hält sich Dilthey nicht an die Edition v o n Twesten, sondern zitiert nach der Ausgabe von Schweizer. Diese Vorlesung von 1816 ist in ihrer philosophischen G r u n d h a l t u n g von der Dialektik von 1814 abhängig u n d enthält bereits die v o n Dilthey als „skeptische I d e n titätsphilosophie" gekennzeichnete philosophische Einstellung. Diese skeptische, besser gesagt kritische Identitätsphilosophie ist durch zwei Gedankenreihen bestimmt. I h r Z e n t r u m ist die Güterlehre; das höchste G u t ist das Gesamthandeln der Vernunft im sittlichen P r o z e ß der wachsenden Herrschaft der Vernunft über die N a t u r u n d auch der E r t r a g dieses Prozesses: „Das Wirken der V e r n u n f t im Universum ist die große Wirklichkeit, innerhalb deren erst der Rechtsgrund u n d die Ziele des sittlichen H a n d e l n s festgestellt werden." 1 3 Den Sinn dieses Prozesses soll d a n n die im Anschluß an P i a t o n entfaltete Lehre v o m höchsten G u t e wissenschaftlich u n d zugleich praktisch darstellen. Das höchste G u t ist der Inbegriff des durch die sittliche Tätigkeit Hervorgebrachten, insofern es diese zugleich noch in sich schließt u n d fortentwickelt 1 4 . D a s höchste G u t ist ein Ganzes, das sich aufgliedert. Diese Aufgliederung erfolgt durch die sich kreuzenden Gegensätze des Organisierens u n d Symbolisierens u n d der Identität u n d I n d i v i d u a l i t ä t . Diese Kategorien sind f ü r Dilthey nicht psychologische, sondern ontologische Begriffe. D a s Miteinander v o n Identität u n d I n d i v i d u a l i t ä t ist f ü r Dilthey das Moderne u n d Zukunftsweisende in Schleiermachers E t h i k und K u l t u r philosophie. D e r junge Dilthey kritisiert in der unten mitgeteilten Doktordissertation über Schleiermachers Ethik, d a ß die logische Systematik das K o n k r e t e und Individuelle bei Schleiermacher noch zu sehr verdecke. Für den späteren Dilthey ist die Idee des Individuellen die entscheidende k u l t u r - u n d geschichtsphilosophische Kategorie Schleiermachers. Das geistige Universum der menschlichen K u l 1S 14

Vgl. u. S. 274 Vgl. u. S. 275

XXXVI

Einleitung des Herausgebers

tur ist nicht die Darstellung der Weltvernunft an sich, sondern nur die individuelle Form, in der auf dieser Erde das Ideale im Realen erscheint. Einzeldasein, Individualität und individuelle Form der Vernunft, Erdgeist, sind die höchsten Manifestationen der Vernunft, die das Menschengeschlecht hervorbringt 1 5 . Darin offenbart sich die menschliche N a t u r , die wir in unserem innersten Gefühl nur f ü r eine individuelle Form des Seins des Idealen im Realen ansehen 16 . Voraussetzung f ü r die Gewißheit des sittlichen Lebens um die Einheit und die Zusammenstimmung von Vernunft und N a t u r ist die religiöse Gewißheit um den transzendenten Grund des sittlichen Lebens, d. h. sowohl des Wissens als auch des Wollens. Dieser transzendente Grund ist nicht ein Postulat oder eine spekulative Idee aufgrund des sittlichen Lebens, sondern eine Voraussetzung, die ihre Wahrheit und Wirklichkeit in einem eigentümlichen und von Metaphysik und Sittlichkeit unabhängigen Vorgang der Bestimmung des unmittelbaren Selbstbewußtseins erweist. So ist auch hier die religiöse Voraussetzung der Systematik deutlich. Der transzendente Grund ist nicht ein G l i e d , sondern die V o r a u s s e t z u n g dieser Systematik.

Die

Staatslehre

Für die Untersuchung der Staatslehre Schleiermachers durch Dilthey enthält der Nachlaß eine Reihe von Bearbeitungen aus den verschiedenen Perioden der wissenschaftlichen Tätigkeit Diltheys. Die textkritischen Anmerkungen geben darüber Aufschluß. In dieser Untersuchung hat Dilthey zweierlei Gesichtspunkte zur Anwendung gebracht. Er will einmal die politische Theorie Schleiermachers in die großen politischen Bewegungen seiner Zeit hineinstellen, und auf der anderen Seite will er die Staatslehre aus dem Zusammenhang seines Systems heraus entfalten. Auf der einen Seite sind nach Dilthey die Staatslehren der Vergangenheit der geschichtliche Ausdruck politischer Zustände und Situationen, auf der anderen Seite sind sie die konkrete Anwendung und Veranschaulichung kultur- und sozialphilosophischer Konzeptionen, die über ihre Zeit hinaus von Bedeutung sind. Die historische Bedingtheit der politischen Theorien gilt auch f ü r die Gedanken Diltheys. Dilthey steht aber auf einem anderen religiösen und metaphysischen Standpunkt als Schleiermacher. Die Kulturphilosophie und politische Theorie Diltheys zeichnet sich aber dadurch aus, daß Dilthey durch seinen Umgang mit den unmittelbaren Schülern Schleiermachers ein sehr deutliches Gespür d a f ü r hatte, was Schleiermacher selber wollte, erstrebte, fühlte und politisch dachte. Diese Nähe Diltheys zu Schleiermacher ist deutlich spürbar und befruchtet seine Untersuchungen, obwohl Dilthey wie seine gesamte Generation durch die politische Erfahrung der nationalen Einigung Deutschlands in 'der kleindeutschen Lösung Bismarcks und sein Geschichtsbild durch die Gedanken Treitschkes beeinflußt war. Diltheys Deutung der Staatstheorie Schleiermachers ist frei von einem chauvinistischen 15 16

Vgl. u. S. 338 Vgl. Schleiermacher Ethik § 286 und u. S. 338

Die Staatslehre. Die Ästhetik

XXXVII

Pathos. Ebenso wie Schleiermacher ist er durch die politischen Ideen Piatons bestimmt, und entsprechend seiner kulturphilosophischen Grundkonzeption ist der Staat ein sittliches Gebilde. Er ist Kultur- und Rechtsgemeinschaft. Das Bildungsprinzip des Staates ist die Erhöhung des menschlichen Lebens durch den sittlichen Kulturprozeß, der aus der Sozialindividualität des Volkes heraus den Staat als Gemeinschaft des Rechtes und der Kultur formt und gestaltet. Schleiermacher gehört nicht in den Bereich eines völkischen Enthusiasmus, der das Volk zum obersten Lebenswert macht. Die Sozialindividualität Volk wird in seiner Staatslehre fortgebildet und auf eine sittlich höhere Stufe gehoben dadurch, daß sie zur Rechts- und Kulturgemeinschaft wird. Diese höhere Entwicklung entspricht den Intentionen seiner philosophischen Ethik.

Die

Ästhetik

Der Bereich des Ästhetischen u m f a ß t bei Schleiermacher die Rezeptivität des künstlerischen Erlebens und die Produktivität des künstlerischen Schaffens. Dies ästhetische Leben gründet sich auf den geistigen Zusammenhang des Universums und die Verwandtschaft des menschlichen Geistes mit ihm. Die Voraussetzung der Kunst ist daher die Identität der in der N a t u r verwirklichten Ideale und Urbilder mit dem im Menschen wirkenden produktiven Vermögen. Die Verwirklichung dieser Ideen in der N a t u r ist ebenso Bedingung f ü r unser Gefühl von der Schönheit der N a t u r wie f ü r unser produktives Fortgestalten der von der N a t u r hervorgerufenen Bilder 17 . Die Kunst ist daher die erhöhte Manifestation des Idealen im Wirklichen überhaupt. Der Mittelpunkt der Ästhetik ist der schöpferische Vorgang in der künstlerischen Phantasie. Die originale Leistung Schleiermachers f ü r die Fortbildung der ästhetischen Theorie ist die phänomenologische Analyse des Symbolisierens. Das Innere gelangt zur Darstellung in einem Äußeren. Die Kunst überbrückt die Kluft zwischen der sinnlichen und der geistigen Welt, getrieben von der Ahnung der Einheit beider. Es handelt sich dabei um die Steigerung des inneren Lebens und nicht in erster Linie um die Veränderung der Außenwelt. Dadurch unterscheidet sich Schleiermacher von K a n t und Schiller, daß ihm die Kunst nicht Spiel und schöner Schein ist, sondern einem inneren Zweckzusammenhang des geistigen Lebens angehört. Die Kunst will nicht die objektive Wirklichkeit auf allgemeingültige Weise zur Erkenntnis bringen. Das ist die Aufgabe der Wissenschaft. Vielmehr manifestieren sich hier die ewigen Ideen, die sich in der Welt ausdrücken, in der Subjektivität der Gefühlssphäre, und zwar in einer persönlichen und individuellen Gestalt. In der Energie und der Eigentümlichkeit des Gefühlslebens ist die synthetische Kombination, also die Originalität der künstlerischen Erfindung letztlich gegründet 18 . 17 18

Vgl. u. S. 436 Vgl. u. S. 443

XXXVIII

Einleitung des Herausgebers

Die Produktivität durchwaltet als Phantasie das ganze Leben, ja, das Leben wird zum Kunstwerk. Dilthey zeigt, wie bei Schleiermacher diese ästhetischen Grundgedanken der Romantik am klarsten und vorsichtigsten zur Geltung gebracht werden. Andererseits hat aber Schleiermacher ein Gefühl dafür, daß bildende Kunst und Dichtung nicht bloß expressionistische Darstellung der bewegten eigenen Subjektivität des Künstlers sind. Die Kunst ist auch an das Objektive gebunden, aber andererseits ist sie in keiner Weise bloß Nachahmung der Natur. Tede Wahrnehmuni des Menschen ist ein Zusammensein dessen, was in ihm ist und heraus will, und dessen, was in ihn eindringt. Die Aufgabe der Kunst, das Innere in einem Äußeren zu symbolisieren, ist nidit verständlich von der Annahme aus, daß unsere geistige Tätigkeit allein von den uns umgebenden Eindrücken abhängig ist. Andererseits kann die Kunst auch nicht aus Fichtes Idealismus begriffen werden, nach dem der Geist die Dinge schafft. Das Innere und Äußere hat in der Kunst ein anderes Verhältnis als in der Wissenschaft. In dem gegenständlichen Denken ist die Innerlichkeit des Selbstbewußtseins an die objektive Welt hingeeeben. Die Kunst ist aber die freie Äußerung der Innerlichkeit. Sie ist also nicht Nachahmen der Natur, sondern freies Erfassen der Idealität im Wirklichen, da sie in unserem Inneren enthalten ist. Von hier aus ist auch der letzte Gedanke Schleiermachers verständlich, den Dilthev hervorhebt: der Mensch drückt seine Eigentümlichkeit im Idealisieren und Symbolisieren aus. Kunstproduktion ist die Fortsetzung des Schaffens der allgemeinen Naturkraft in der idealen Sphäre des Bewußtseins, und dabei spricht die Kunst das Allgemeine der im Menschen wirkenden Vernunft im Durchgang durch d ; e Eigentümlichkeit des Künstlers aus. So ist die Darstellung der Ästhetik Schleiermachers, die Dilthey uns gibt, die Veranschaulichung seiner Geschichts- und Kulturphilosophie an dem besonderen Bereiche der Kunst. Das in Klarheit dargestellt zu haben, ist das Verdienst dieser Untersuchung, die außerdem die Grundkonzeption dieser Ästhetik in lebendige Beziehung setzt zu der zeitgenössischen Ästhetik.

Naturphilosophie Die Ausführungen Diltheys zur Naturphilosophie bzw. Physik Schleiermachers sind von besonderem Wert, weil Schleiermacher selber keine eigene zusammenhängende Darstellung seiner Naturphilosophie hinterlassen hat. Dilthey gelingt es aber, die Naturphilosophie Schleiermachers aus seinen gelegentlichen Äußerungen und aus den Schriften von Steffens zu reproduzieren, mit dessen Naturphilosophie Schleiermacher übereinstimmt. Dilthey hält es für unmöglich, das

Naturphilosophie

XXXIX

System Schleiermachers darzustellen, ohne dabei von 'der Naturphilosophie und deren geistesgeschichtlicher Bedeutung auszugehen. Denn auf der Wahrheit dieser Naturphilosophie ist Schleiermachers System nach Diltheys Auffassung gegründet 19 . Diesen Sachverhalt erläutert Dilthey von dem Naturbegriff Schleiermachers aus. Dieser Naturbegriff ist idealistisch und nicht naturalistisch. Die Natur ist das Ineinandersein des Geistigen und Dinglichen als Dingliches20. Dagegen ist dieses Ineinandersein als Geistiges, d. h. Wissendes, Vernunft 21 . Die Vernunft hat audi eine dingliche Seite, „das Werk des Dinglichen in der Vernunft ist überall das Bewußtsein" 22 . Die Naturphilosophie soll zunächst den Zusammenhang der Natur als einen vernünftigen begreifen. Sie soll aber nicht ausschließlich deduktiv, sondern auch empirisch-induktiv das Wesen der Natur erkennen. Dieses Naturerkennen ist an die Empirie gewiesen und kann darum nicht spekulativ vorgehen. Die Idee der Welt als Ganzheit ist nur eine Zielvorstellung, die die endlichen Menschen niemals erreichen. Das absolute Ganze der Welt kann sich der begrenzten menschlichen Naturerkenntnis niemals voll erschließen. Die Naturphilosophie und die Naturkunde beginnen zunächst mit der Anschauung der Erde und suchen sie als einen einheitlichen lebendigen Zusammenhang zu begreifen. Dabei ist wichtig, daß diese Erde in den Zusammenhang des Kosmos eingeordnet werden muß. Von dem idealistischen Naturbegriff aus kommt Schleiermacher zu dem Begriff des Erdgeistes. Am Schluß seiner naturphilosophischen Erörterungen gibt Dilthey eine Erläuterung dieses Begriffes, den Schleiermacher von Herder übernommen hat. Der Erdgeist ist die organisierende Kraft der Erde, und die Fortentwicklung der Natur ist eine Wirkung der genetischen Kraft des Erdgeistes. Durch den Gedanken der Entwicklung wird Naturphilosophie und Ethik verbunden. Infolge dieser Verbindung von Naturphilosophie und Ethik wird das Entstehen der menschlichen Gattung aus der Fortentwicklung der idealistisch verstandenen Natur abgeleitet. Die Naturphilosophie ist eine Vorbereitung und Einleitung zu der Ethik als Geschichtsphilosophie. Die Geschichte der Menschheit ist das höchste Produkt genetischer Kraft unseres Planeten 23 . „Die Physik soll zuerst die menschliche Gattung hervorgehen lassen, und diese soll dann in der Ethik als das handelnde Subjekt der Geschichte sich darstellen." 24 So hat Dilthey einleuchtend nachgewiesen, daß die idealistische Naturphilosophie, wie sie Steffens und in seinem Gefolge Schleiermacher in der Hallenser Zeit entwickelten, einen wichtigen Beitrag zur Konzeption der Weltsystematik liefert. 19

Vgl. u. S. 451 » Vgl. u. S. 454 und 455 21 Vgl. u. S. 455 22 Sdileiermacher: Ethik § 50 23 Vgl. u. S. 460 24 Vgl. u. S. 457 2

XL

Einleitung des Herausgebers

Die

Psychologie

Die Ausführungen Diltheys zur Psychologie Schleiermachers sind fragmentarisch. Man sollte annehmen, daß Dilthey, der große Anreger und Begründer der geisteswissenschaftlichen Psychologie, sich ausführlicher mit der Psychologie Schleiermachers, wie sie in seinen Vorlesungen von 1818 bis 1830 vorgetragen wurde, beschäftigte. Das ist leider nicht der Fall. Dilthey stellt vornehmlich e i n e n Gedanken heraus. Die Psychologie, der sich Schleiermacher verhältnismäßig spät zuwendete, ist die Hinwendung der ethischen Systematik Schleiermachers zu der Subjektivität der Person 25 . Mit Schelling verwirft Schleiermacher diejenige Psychologie, die Leib und Seele trennt und die so isolierte Seele psychologisch analysieren will. Bei dieser Psychologie geht das Ich verloren 26 . Leib und Seele sind nicht voneinander zu trennen. Das Ich ist der letzte Einheitspunkt, in dem der Zusammenhang von Leib und Seele erfaßt wird, und nur von dem Ich und dieser Einheit her läßt sich Seelenkunde und Menschenkunde betreiben. Das Ich als letzter Anhaltspunkt ist gewissermaßen das a priori von Schleiermachers Psychologie und Anthropologie. Wie das Ich als Lebenseinheit Träger des ethischen Prozesses der Menschheit ist, das ist das eigentliche Thema der Systematik \'on Schleiermacher. Dieses individuelle Ich ist der O r t der Gegenwart des Unendlichen im Endlichen. So gehört f ü r Dilthey in das System Schleiermachers der Idealismus der Subjektivität. Dilthey zieht die Verbindungslinie von dieser Konzeption Schleiermachers zu Piatons Anthropologie und vor allem zur mittelalterlichen Mystik. Der N a m e Mystik ist nach Diltheys Auffassung irreführend. Treffend wäre die Bezeichnung „Theologie der Subjektivität". Die im Ichwerden sich vollziehende Einheit von Leib und Seele ist das Abbild der absoluten göttlichen Einheit, in der der Weltgegensatz von Idealität und Realität überwunden ist. Damit sind die Grenzen der Psychologie längst überschritten. Es handelt sich dabei um eine überpsychologische religiöse Erfahrung. Die fragmentarischen Ausführungen Diltheys haben im einzelnen nicht mehr nachgewiesen, wie diese Theologie der Subjektivität in der letzten Vorlesung Schleiermachers die Psychologie bereits transzendiert und wie in dieser letzten Fassung der Psychologie von Schleiermacher hervorgehoben wird, daß das religiöse Gefühl nicht mehr als eine allgemeine psychische Tatsache verstanden werden darf. Das religiöse Gefühl ist das Letzte und Höchste auf der Seite des Selbstbewußtseins. 27 Dieses Letzte und Höchste ist damit auf dem Gebiete des psychologisch Nachweisbaren herausgenommen. Es enthält eine unmittelbare Richtung auf das Unendliche 28 ; es ist als absolutes Abhängigkeitsgefühl die unmittelbare Richtung auf das Unendliche, das nicht mehr psychologisch zu erklären oder spekulativ zu postulieren ist, sondern die Gegenwart des Unendlichen im Endlichen f ü r den 25 26 27 28

Vgl. Vgl. Vgl. ebd.

u. S. 468 u. S. 468 Schleiermacher: Psychologie S. 546 S. 522

Das System Schleiermachers als Theologie

XLI

Glauben darstellt 29 . Diese unmittelbare und nicht gegenständliche religiöse Erfahrung des Unendlichen, Absoluten und Totalen ist die eigentliche Begründung der Weltsystematik Schleiermachers.

Das

System

Schleiermachers

als

Theologie

Der Nachlaß Diltheys enthält eine Reihe von Fragmenten zur Untersuchung der Theologie Schleiermachers, die nach Form und Inhalt sich sehr stark voneinander unterscheiden und sich zu einer zusammenhängenden Darstellung nicht zusammenfügen lassen. Trotzdem bilden sie eine Einheit, weil sie von zwei Grundgedanken bestimmt werden. Diese beiden Grundgedanken formuliert Dilthey in zwei Thesen. 1. Schleiermacher ist der Verkündiger einer neuen Gestalt der christlichen Frömmigkeit, 2. Schleiermacher ist der Reformator der christlichen Theologie von der neuen Wissenschaftslehre der Transzendentalphilosophie aus und in Begegnung mit der transzendentalphilosophischen Lebens- und Weltansicht. Seiner geistesgeschichtlichen Denkmethode entsprechend, will Dilthey das Neue und Reformatorische in der Verkündigung Schleiermachers aus dem Zusammenhange der Geistesgeschichte der christlichen Frömmigkeit verstehen. Die christliche Frömmigkeit ist ein geschichtliches Werdewesen. Daher kann keine Entwicklungsstufe des Christentums f ü r sich in Anspruch nehmen, sie sei die absolute N o r m f ü r die Frömmigkeit und die theologische Lehre, sondern eine geschichtliche Gestalt der christlichen Frömmigkeit, die die Fortbildung des Christentums in der Geschichte nicht verhindern und verwerfen dürfe. Die christliche Frömmigkeit ist darum nicht ein starres archaisches Gebilde, sondern ist als geschichtliches Werdewesen nur dann voll zu verstehen, wenn man die Impulse zur Fortentwicklung und die Wahrheit u n d das Wesen der christlichen Frömmigkeit nicht nur in e i n e r normativen Stufe finden will. Von dieser geistesgeschichtlichen Betrachtung aus, die sowohl die Identität der Überlieferung als auch die Individualität der Weiterentwicklung umgreift, gibt es f ü r Dilthey keinen Vorgang von größerer Macht, die christliche Frömmigkeit fortzubilden, als die deutsche Transzendentalphilosophie und ihre weitere Entwicklung bei den modernen Kulturvölkern. Nach dem Urteile Diltheys hat keiner mit solcher Energie des religiösen Genies „und in solchem bewußten kritischen und positiven Zusammenhang mit der ganzen Vergangenheit des Christentums den Fortschritt der christlichen Religiosität vollzogen, den die Zeit erforderte und der geistige Fortschritt der Menschheit ermöglichte, wie Schleiermacher" 30 . Dilthey wehrt sich ganz entschieden dagegen, d a ß diese Bildungsmacht der deutschen Transzendentalphilosophie als ein Übergriff der Philosophie in die christliche Frömmigkeit und Theologie bewertet wird. Schleiermachers Frömmigkeit ist daher nicht die Verfälschung religiöser Überzeugung und theologischer 29 30

Vgl. u. S. 468 Vgl. u. S. 495

XLII

Einleitung des Herausgebers

Lehre in philosophische Spekulation. Dies ist ja ein Vorwurf, der immer wieder gegen Schleiermacher erhoben worden ist. Schleiermacher selbst hat sich mit dieser Diskreditierung des von ihm verkündeten Gehaltes seiner Theologie bereits in heftiger Polemik auseinandergesetzt. Am bekanntesten ist sein Widerspruch in seinem Sendschreiben an Lücke31. Bereits in seinem Kollegheft, das er nach dem Erscheinen der ersten Auflage seiner Glaubenslehre benutzte, hat er sich den Vorwurf Bretschneiders notiert: die Schrift, d. h. seine Glaubenslehre, sei eigentlich keine Dogmatik, sondern eine Philosophie über das Christentum oder eine Verarbeitung des christlichen Glaubens zu einer Philosophie. Diesem Mißverständnis tritt auch Dilthey entgegen. Die fortgestaltende Macht war nicht die Transzendentalphilosophie als Philosophie, sondern der „religiös sittliche Gehalt der großen transzendentalphilosophischen Bewegung" 32 . „Schleiermacher war Verkündiger der Religion, in dem aus dieser Transzendentalphilosophie entspringenden universalen Sinne, ein Prediger, welcher die in ihr gegründete Vertiefung christlicher Frömmigkeit mitzuteilen strebte, bevor er Theologe wurde und sich mit Dogmen auseinandersetzte. Und seine Christologie formierte sich aus den Eindrücken des Umgangs mit Jesus in der Brüdergemeinde in der von seiner Ethik vorgeschriebenen Richtung. Es würde also der Wert dieser Form christlicher Frömmigkeit außerordentlich sinken, wenn die Behauptung richtig wäre, daß diese Weltanschauung, weil sie im Zusammenhang der Transzendentalphilosophie sich bildete, als eine Einmischung philosophischer Konstruktionen in die christliche Frömmigkeit anzusehen wäre." 33 Dabei ist folgende Erkenntnis für Dilthey das Erste und Wichtigste: „jede Form christlicher Religiosität enthält allgemeine Bestimmungen über die Gottheit in sich, und zwar nicht nur über deren religiöses Verhältnis zu Menschen, sondern auch über ihr Verhältnis zur Welt, d. h. zum Naturzusammenhang und zu den sittlich-geschichtlichen Kräften" 3 4 . Schleiermacher überwindet die supranaturalistische Metaphysik, die seit der Scholastik die Gottesvorstellung der Frömmigkeit bestimmt und gleichzeitig die moralistische aufklärerische Vorstellung von Gott als dem Postulat der Sittlichkeit. Die Eigenständigkeit der von ihm verkündeten Frömmigkeit gegenüber Metaphysik und Moral begründet er durch die Glaubenserfahrung, die unmittelbar von der Wirklichkeit Gottes überführt wird, indem sie die Bestimmtheit des unmittelbaren Selbstbewußtseins als schlechthinnige Abhängigkeit erfährt. Nach Dilthey hat Schleiermacher die berechtigte Konsequenz der Transzendentalphilosophie gezogen: Gott ist nur da vermöge und in den Erfahrungen des höheren Lebens, das im unmittelbaren Selbstbewußtsein sich wirksam erweist. Dieses unmittelbare Selbstbewußtsein erfährt die Gegenwart Gottes. Die Verbindung zur Welt ist damit gegeben, daß in der schlechthinnigen Abhängigkeit des Selbstbewußtseins audi die Herrschaft Gottes über die Welt erfahren wird und das Verhältnis zu 31 32 33 34

Schleiermachers Sendschreiben an Lücke, herausg. von H. Mulert, Gießen 1908 S. 38/39 Vgl. u. S. 496 ebd. ebd.

Das System Schleiermadiers als Theologie

XLIII

den sittlich-geschichtlichen Kräften in der monotheistischen theologischen Frömmigkeit erfahren wird. Das Ziel der Geschichte der Menschheit ist die Vervollkommnung dieses höheren Lebens der Menschheit bis hin zum Reiche Gottes. Die Quelle der Steigerung des Gesamtlebens durch die Kräftigkeit des Gottesbewußtseins ist der sündlose urbildliche Christus. Das ist in den Grundzügen für Dilthey die von Schleiermacher verkündigte neue Frömmigkeit, die den sittlich-religiösen Gehalt der transzendentalphilosophischen Bewegung in seiner Tiefe erfaßt und für die Fortbildung der christlichen Frömmigkeit zur Auswirkung bringt. Unmittelbar damit verbunden ist die neue Theologie Schleiermachers, er ist der Reformator der protestantischen Theologie. Dilthey formuliert diese These gern dadurch, daß er Schleiermacher als den K a n t d e r p r o t e s t a n t i s c h e n T h e o l o g i e bezeichnet. Diese geistreiche These übernimmt Dilthey von David Friedrich Strauß 35 : „Die gleiche kritische, alte Formen zerbrechende, reformatorische Stellung, welche Kant in der Geschichte der Philosophie einnimmt, behauptet Schleiermacher in der Geschichte der neueren Theologie." „Wie jener das Gebäude der alten Metaphysik, so zertrümmerte dieser das der theologischen Scholastik; und wie jener gleicherweise den Dogmatismus, wie den Empirismus und Skeptizismus, so brachte dieser mit dem Supranaturalismus zugleich den Rationalismus zu Fall." 36 Für Dilthey sind die transzendentalphilosophisdien Gedankengänge Schleiermachers in erster Linie Hilfsmittel für das Verständnis seiner neuen Religion und ihrer Formen. Seine allgemeine Religionsauffassung, seine Anschauung des Verhältnisses von Gott und Mensch und Gott und Welt ist zu keiner Zeit losgelöst gewesen von seiner christlichen Religiosität. Daher muß das richtige Verständnis seines Religionsbegriffs die Beziehungen erbringen, die zwischen den allgemeinen Bestimmungen über die Religion und seinem Verständnis der Struktur des christlichen Bewußtseins als dem Ziel seines Nachdenkens aufgefunden werden37. Dieser Zusammenhang lag in seinem tiefen Gefühl dafür, daß in allem Endlichen das Unendliche gegenwärtig ist, daß unsere Individualität im Geiste Christi Symbol und Organ Gottes ist und daß wir durch dieses Gottesverhältnis vereinigt werden zum Reiche Gottes. Der theologisch-wissenschaftliche Fortschritt bestand nun darin, daß er die transzendentalphilosophische Forderung, d. h. die logische Systematik des Universums, im Geiste der Naturwissenschaft und der Philosophie seines Zeitalters religiös und theologisch zu deuten verstand. Die logische Systematik des Universums steht nicht im Widerspruch zum Gottesglauben, sondern der Gottesglaube vermittelt die Erfährung der Gegenwart Gottes im Geiste Christi und gibt dadurch der Systematik des Universums erst die rechte Wirklichkeitsgewißheit und dem Vollzug dieser Systematik in Philosophie und Wissenschaft erst das rechte Überzeugungsgefühl. Das Entscheidende ist, daß Schleiermacher die religiöse Grundstimmung, die er im Verhältnis mit Christus 35 38 37

Vgl. Charakteristiken und Kritiken 2. Aufl. 1844 S. 205 Vgl. ebd. Vgl. u. S. 508

XLIV

Einleitung des Herausgebers

findet, mit der wissenschaftlichen Forderung verbindet. Aus dem Gottesbewußtsein wird die Gewißheit um die „objektive Gegenwart des unendlich Geistigen in Philosophie, Kunst und Sittlichkeit befestigt". Dilthey betont vor allen Dingen einen Gedanken der theologischen Ethik Schleiermachers: „Der Zusammenhang der Idealität des in Gott gesetzten Zusammenhanges mit seiner bewußten Vollendung im sittlichen Leben äußert sich in Christus als dem Zentrum der Geschichte der Menschheit im Zusammenhang des vollkommensten Gottesbewußtseins mit einem urbildlichen Leben; in diesem muß ein kräftiges, reines Gottesbewußtsein sich äußern und weil hier geschieht, was in der Menschennatur als ihre Bestimmung angelegt ist, ergibt sich Kraft zu erlösen und Empfänglichkeit zur Erlösung als damit gegeben." 38 Solches Gottesbewußtsein und solche Nachfolge Christi in seiner Gemeinschaft realisiert, was philosophisch angesehen, im idealen Weltzusammenhang zur Realisierung des höchsten Gutes enthalten ist. Diltheys Verständnis des Systems Schleiermachers als Philosophie und Theologie ist hier begründet. Schleiermachers Kulturphilosophie und seine gesamte kulturphilosophische Systematik ist in ihrer letzten Begründung eigentlich eine Theologie der Kultur. Die moderne protestantische Kulturkritik hat schon den Begriff der Kulturtheologie so stark gebrandmarkt, daß die eigentliche Konzeption Diltheys in der Deutung Schleiermachers f ü r die heutige Theologie schwer verständlich ist. Es handelt sich gerade nicht darum, daß Gott und sein Wirken eigentlich nur als eine Kraft des diesseitigen Lebens der Menschheit verstanden wird. Gott ist der Absolute und Transzendente, aber er offenbart sich im höheren Leben der Menschheit und durch dasselbe in dem Wirken und der objektiven Gegenwart seines Geistes in Kultur und N a t u r , wobei allerdings die Spannung und der Gegensatz von Gottesgeist und der Vernunft in Geschichte und N a t u r vorschnell in der Lebensphilosophie Schleiermachers und Diltheys harmonisiert wird. Diltheys Bedenken gegen Schleiermacher liegen auf einem ganz anderen Gebiete; sie richten sich gegen seine Christologie. Dilthey stellt fest, daß in der Christologie Schleiermachers die johanneische Christustradition, d. h. die Theologie der Inkarnation, und die Forderung eines objektiven Idealismus verbunden werden. Dilthey stellt hier die Frage, ob die Verwirklichung des höchsten Gutes in der Menschheit in ihrer geschichtlichen Entwicklung des Eingreifens Christi bedarf. Vor allem hat er Bedenken dagegen, von der Wirkung Christi auf die Höherentwicklung der Menschheit einen Rückschluß dahin zu vollziehen und zu postulieren, daß diese Quelle der Kraft der menschlichen Kultur die sündlose, urbildliche Gestalt des Erlösers sein müsse. Dilthey selber steht auf dem Standpunkt der Kritiker Schleiermachers, den Ferdinand Christian Baur und David Friedrich Strauß einnehmen. Diese sind der Meinung, daß das Ewige und Absolute sich in e i n e r geschichtlichen Gestalt nicht vollkommen offenbaren könne. Auf der anderen Seite verteidigt Dilthey die Theologie Schleiermachers und besonders auch die Beziehung von Christologie und Kulturtheologie. „Ich glaube, d a ß die in 38

Vgl. u . S . 511

Das System Schleiermachers als Theologie

XLV

diesem Zusammenhang erfaßten Relationen von Gottesbewußtsein, seiner stetigen ruhigen Herrschaft, ein Leben im Lichte Gottes, eine objektive Hingabe an die göttliche Zweckordnung, ein Sich-Einfühlen in den göttlichen Sinn jedes Teiles der Welt, Sympathie mit ihm, Aufhebung irdischer Sorgen in die kindliche Nachfolge des armen und doch göttlichen Lebens Christi mit dem Tun des göttlichen Willens in mitfühlender, mittragender Gemeinschaft im Reich Gottes tatsächlich dem ursprünglichen Christentum am nächsten stehen und der Auffassung der sittlichen Weltordnung am meisten entsprechen. In solcher folgerichtigen Entwicklung der Gedanken Schleiermachers entsteht ein System des Christentums, das mit der Wissenschaft in völligem Einklang steht." 39 Die Gegner Schleiermachers haben niemals verstanden, daß es Schleiermacher um Frömmigkeit und nicht um Philosophie ging. Schleiermacher geht hier über die Transzendentalphilosophie Kants und Hegels kraft seiner religiösen Genialität hinaus. Er hat aber doch alles religiös Neue und Gültige, das die transzendentalphilosophische Bewegung in sich trägt, höher, tiefer, gefühlsmächtig und wirklich fromm erfaßt und zur Geltung gebracht39. Dilthey ist also der Überzeugung, daß Schleiermacher das Theologische an der Theologie gegenüber der Geschichts- und Kulturphilosophie von Kant, Schelling und Hegel zur Geltung gebracht hat und daß sein System ein theologisches System war, das die Systematik der Transzendentalphilosophie von der Tiefe seiner christlichen Frömmigkeit aus neu gedeutet und gestaltet hat. Insofern versteht Dilthey die Systematik Schleiermachers als Theologie u n d Philosophie. Der Herausgeber hat die längeren Ausführungen Diltheys, die diese Grundgedanken darstellen, durch eine Reihe von Fragmenten aus dem Nachlaß Diltheys ergänzt. Sie zeigen, daß Dilthey bemüht war, diese seine Gesamtdeutung Schleiermachers durch vielfältige und scharfsinnige Einzeluntersuchungen der Theologie Schleiermachers und auch der Entwicklung seiner theologischen Gedankenwelt zu erläutern. Es sei hingewiesen auf das Fragment, das die Überschrift trägt „Schleiermachers Lehre von Religion und Kirche" und auf seinen „Rechnungsabschluß der Gegenwart". Während die Untersuchungen Diltheys aus seinen früheren Lebensperioden von einem optimistischen Grundtenor getragen sind und Schleiermachers christliche Frömmigkeit und Theologie als den entscheidenden Fortschritt in der christlichen Frömmigkeitsgeschichte bewerten, kommen im Alter kritische Bedenken. Er meint den ungeheuren Verlust an christlicher Substanz feststellen zu müssen, der mit dieser Weiterbildung der christlichen Frömmigkeit verbunden ist, und er fragt sich, ob nicht die Abenddämmerung des Christentums gekommen sei, wenn das Persönliche aus dem Verständnis des Gottesglaubens und dem christlichen Leben überhaupt verschwinde. Die Grundtendenz Diltheys geht aber dahin, die Einheit und Kraft der Systematik Schleiermachers herauszustellen, die innerhalb der Identitätsphilosophie die kritischen Gedanken Kants und die Impulse der Christusfrömmigkeit aus der Zeit seiner Zugehörigkeit zur Brüdergemeinde zur Wirkung bringt. Es ist sehr zu bedauern, daß diese Gesamtinterpretation des Systems Schleiermachers, wie sie Dilthey hinterlassen hat, nicht von 39

Vgl. u. S. 512

XLVI

Einleitung des Herausgebers

Dilthey selbst vollendet werden konnte. Dann hätte diese kongeniale Analyse und Darstellung der Systematik Schleiermachers dem Erbe Schleiermachers in der theologischen und philosophischen Diskussion der letzten Jahrzehnte zu größerer Wirksamkeit verhelfen können.

Die

Hermeneutik

Clara Misch, die Tochter Wilhelm Diltheys, berichtet, daß ihr Vater auf seinen Spaziergängen mit ihr im Berliner Grunewald oft darüber gesprochen habe, wie all sein Schaffen nur ein Ausführen des Denkens und Planens seiner Jugend sei. Dilthey selber ist sich des leidenschaftlichen Impulses seiner Jugend bewußt gewesen. Dieser Impuls seiner Jugend ist das zentrale Anliegen seiner Philosophie, das Leben philosophisch aus sich selber zu verstehen, das ihn im Laufe seines Lebens dazu führte, von der geisteswissenschaftlichen Psychologie zur Hermeneutik überzugehen und die Hermeneutik zur philosophischen Methode schlechthin zu erklären. Dieser Impuls ist bereits in seiner ersten Jugendschrift zu erkennen, in der er die Hermeneutik Schleiermachers untersuchte. Das Thema dieser Arbeit war ihm durch ein Preisausschreiben der Schleiermacher-Gesellschaft gestellt. Die genaue Formulierung dieses Themas lautete: „Das eigentümliche Verdienst der Schleiermacherischen Hermeneutik ist durch Vergleichung mit älteren Bearbeitungen dieser Wissenschaft, namentlich von Ernesti und Keil, ins Licht zu setzen." Dilthey berichtet in seinen Tagebüchern am Himmelfahrtstage 1859 von dem Beginn seiner hermeneutischen Arbeit. Er beabsichtigt, nicht nur die speziellen hermeneutischen Schriften Schleiermachers zu interpretieren, sondern dessen PiatonÜbersetzung und die exegetischen Schriften zum Neuen Testament in die Untersuchungen mit einzubeziehen. Er hat dabei eine doppelte Zielsetzung. Er will das hermeneutische System Schleiermachers in seinem Aufbau und seiner Anwendung analysieren und darstellen, aber gleichzeitig — wie es seiner geistesgeschichtlichen Methode entspricht — dieses System aus einem größeren Zusammenhange der geistesgeschichtlichen Entwicklung der Hermeneutik erläutern und verstehen. So ist der größere Teil der vorliegenden Arbeit eine Geschichte der hermeneutischen Entwicklung von Flacius bis Schleiermacher. Obwohl in den letzten Jahrzehnten eine Reihe von Arbeiten zur Geschichte der Hermeneutik, ζ. B. das dreibändige Werk von Wach 40 , erschienen sind, hat Diltheys umfassender geistesgeschichtlicher Überblick über die Entwicklung vom 16. bis 19. Jahrhundert, vom Altprotestantismus über die Pietisten und Aufklärer bis hin zu der neuprotestantischen Hermeneutik Schleiermachers, die durch die Begegnung mit der Transzendentalphilosophie und mit der Romantik geprägt ist, noch heute für die Erkenntnis der Geschichte der Hermeneutik Bedeutung, wegen der Begründung dieser Untersuchung in dem reichen Quellenmaterial, aber auch wegen der Deutung dieser Geschichte durch die Aufhellung der geistigen Motive dieser Entwicklung der Hermeneutik. 40

J. Wach, Das Verstehen, Tübingen 1926—33

Die Hermeneutik

XLVII

Diltheys Untersuchung beginnt mit der Konstituierung der Hermeneutik durch die altprotestantische Bibelauslegung, vornehmlich durch den berühmten „Clavis" von Flacius und die darin enthaltene Errichtung eines Lehrgebäudes von biblischen Interpretationsregeln. Diese altprotestantische Hermeneutik diente der Verteidigung des reformatorischen Schriftprinzips gegenüber dem restaurierten Katholizismus und seinem Traditionsprinzip auf der einen Seite, gegenüber den Wiedertäufern auf der anderen Seite. Beide Gegner des reformatorischen Schriftprinzips behaupteten die Dunkelheit der Heiligen Schrift; besonders der im Tridentinum restaurierte Katholizismus glaubte, mit dieser Feststellung das Recht seines Traditionsprinzips begründen zu können. Demgegenüber will die altprotestantische Hermeneutik durch Flacius die Autorität, Einheit, Verständlichkeit und Suffizienz der Bibel festhalten. Neben dieser dogmatischen Begründung will Flacius die Möglichkeit eines allgemeingültigen Verständnisses der Heiligen Schrift durch verstandesmäßige Auslegungsregeln unterbauen. Vorbereitet ist dieser Teil seiner Hermeneutik durch die Umwandlung der aristotelischen Rhetorik durch Melanchthon. Grammatik und Rhetorik sind methodische Hilfsmittel, um die dogmatische Voraussetzung dieser Hermeneutik zu erläutern. Er richtet seinen Blick hauptsächlich auf die Verwertung des Kontextes, versucht die innere Form der einzelnen Schriften der Bibel zu bestimmen und gelangt schon zu einer Charakteristik des Stils des Neuen Testamentes bei Paulus und Johannes. Die geistesgeschichtliche Untersuchung der Entwicklung der Hermeneutik bei Dil they ist dann hauptsächlich durch zwei Grundgedanken bestimmt: er zeigt, wie im Laufe des 17. und 18. Jahrhunderts im Zuge der beginnenden Aufklärung das Verhältnis von Offenbarung und Vernunft in der Gedankenwelt der aufklärerischen Theologie sich völlig wandelt und wie als Ergebnis dieser Veränderung die dogmatische Voraussetzung des reformatorischen Schriftprinzips aufgelöst und preisgegeben wird. Die Bibel ist jetzt nicht mehr von dieser dogmatischen Voraussetzung her auszulegen, sondern wie jedes andere mensdiliche Buch zu verstehen. Die Vorherrschaft der dogmatisch gebundenen theologischen Hermeneutik wird gebrochen, und es bleibt nur eine allgemeine hermeneutische Methode übrig. Die theologische Spezialhermeneutik ist dann nur noch die Anwendung der allgemeinen Interpretationsregeln auf den Spezialfall der Bibel. Die Einheit des biblischen Kanons wird zerschlagen, und die allgemeine Hermeneutik hat hauptsächlich die Aufgabe der Interpretation aus dem Sprachgebrauch und aus den historischen Verhältnissen; d. h. Wortlaut und Inhalt der Bibel sollen vernünftig erklärt werden und das, was dunkel in der Heiligen Schrift bleibt, aus den historischen Umständen abgeleitet werden. Neben diesem Hauptthema der allmählichen Auflösung des protestantischen Schriftprinzips bestimmt die Untersuchung Diltheys noch ein zweiter Gedanke. Es ist die Kritik an der aufklärerischen Philologie und Historie. Die aufklärerische Auslegung ist noch keine richtige Wissenschaft, sie sammelt einzelne grammatische, historische und ästhetisch-rhetorische „Observationen". Sie bringt eine Atomisierung des Geistes, und es fehlt die Einsicht in den geistigen Zusammenhang der Sprache und der geschichtlichen Ent-

XLVIII

Einleitung des Herausgebers

wicklung. Dilthey erläutert diese Feststellung durch die Analogie der a u f k l ä r e rischen sensualistischen Erkenntnistheorie. Die sensualistische D e u t u n g des D e n k vorganges k a n n t e nur einzelne Vorstellungen, die sich im W e r k eines Schriftstellers kreuzen. Jedoch ist der innerliche Sinnzusammenhang nicht e r f a ß t . Auf diesem dunklen H i n t e r g r u n d w i r d n u n das eigentümliche Verdienst Schleiermachers durch den Vergleich mit der aufklärerischen H e r m e n e u t i k als eine große u n d bedeutsame Leistung herausgestellt. Schleiermacher geht v o n den einzelnen „Observationen" u n d den grammatisch-historischen Regeln zurück auf die Analyse des Verstehens überhaupt. Von den neuen Erkenntnissen der Transzendentalphilosophie über das innere Leben u n d den Sinnzusammenhang v o n Sprache u n d Geschichte, wie sie sich in dem ethischen System Schleiermachers später darstellten, w i r d der große geistige Vorgang des Verstehens der Sprache u n d der einzelnen Schriftsteller erläutert u n d abgeleitet. Es werden ganz neue Begriffskategorien a n g e w a n d t , um ein literarisches W e r k zu verstehen. Es handelt sich in der H e r m e n e u t i k nicht mehr um ein äußerliches logisches Aneinanderreihen von Begriffen u n d Redefiguren u n d Bildern. D i l t h e y zeigt f ü r dieses neue Erfassen des Vorganges des Verstehens zwei Quellen a u f : 1. in der Ichphilosophie Fichtes u n d 2. in der ästhetischen G e d a n k e n w e l t Friedrich Schlegels, in der Schellingsche G e d a n k e n eine neue Ausprägung gefunden hatten. Das Verstehen ist ein schöpferischer Vorgang des Nachbildens u n d Nachkonstruierens in der lebendigen Beziehung zu einem literarischen W e r k und der P r o d u k t i o n seines Autors. Die G e d a n ken der Ichphilosophie Fichtes, seine Entdeckung der P r o d u k t i v i t ä t des tätigen Ich f ü h r t e n bei Schleiermacher zur Entdeckung des hermeneutischen Gesetzes, d a ß jeder G e d a n k e eines Autors auf die Einheit des tätigen u n d sich organisch entwickelnden Subjektes bezogen werden müsse. Aus dem Ich Fichtes w i r d bei Schleiermacher etwas Neues: „Aus dem Ich w i r d die Individualität, aus der Subjektivität des Ursprungs die des Inhalts." 4 1 Die Individualitäten sind n u n das Wertvolle, die Selbstzwecke, die lichten P u n k t e in der Welt der Dinge, u n d diese I n d i v i d u a l i t ä t vollendet sich, indem sie sich selber anschaut, ihre eigene Idee erkennt, aber audi, indem sie sich darstellt, in der Anschauung der anderen Individualitäten sich selber ergänzt u n d z u r Idee der Menschheit erweitert. Diese I n d i v i d u a l i t ä t ist aber nicht ein auf die Spitze gestelltes Subjekt, sondern die Abbildung des Unendlichen u n d Totalen im Subjekt. Auf das Absolute w i r d die Idee der Darstellung künstlerischer Bildung übertragen, u n d so vollendet sich diese ästhetische Schau der menschlichen Welt in der religiösen Idee des Universums. Religion ist d a n n Glaube u n d H i n g e b u n g an die Gegenwart des Unendlichen im Endlichen. So ist mit dem G e d a n k e n der Individualität, dem Anschauen und Verstehen der I n d i v i d u a l i t ä t zu gleicher Zeit die Idee der umfassenden organischen Ganzheit verbunden. Von diesen Prinzipien der Individualitäts- u n d Ganzheitsschau aus verwirft Schleiermacher die erklärende Psychologie der A u f k l ä r u n g . Die innere Verbindung der I n d i v i d u a l i t ä t u n d der Ganzheit des Lebens, die sich dem anschauenden Verstehen erschließt, w i r d durch die erklärende empirische Psycho41

Vgl. u. S. 663

Die Hermeneutik

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logie zerstört. So ergeben sich für das hermeneutische System Schleiermachers zwei Grundgedanken: 1. die philosophische Analyse und Durchleuchtung der Sprache als eines objektiven Zusammenhanges, der das Verhältnis von Sprache und Denken als eine Einheit und die Verbindung von Denken und Sein beinhaltet; 2. die Idee der schöpferischen Produktivität der individuellen Leistung eines Autors, die im anschauenden Verstehen erfaßt werden soll. Verstehen heißt demnach, Sprache und Denken eines anderen bis in die Einzelheiten hinein als ein Ganzes nachzukonstruieren. Dasjenige Prinzip, das alles Einzelne in einem Ganzen zusammenhält, ist die innere Form eines Schriftwerkes. Hier befinden sich die philosophischen Grundlagen für die formgeschichtliche Arbeitsweise Schleiermachers an den platonischen und neutestamentlichen Schriften. Die Untersuchung der geschichtlichen Entwicklung der Hermeneutik von Flacius bis zu Schleiermacher hat das Ziel, die Originalität, Eigentümlichkeit und die Bedeutung der Hermeneutik Schleiermachers als der erstmaligen Begründung der Wissenschaftlichkeit dieser Disziplin darzustellen. Dabei kommt es Dilthey darauf an nachzuweisen, wie die Wissenschaftlichkeit der Hermeneutik auf ihrer Systematik beruht. Diese Systematik will er nicht nur geistesgeschichtlich ableiten, sondern ihren notwendigen Zusammenhang mit dem philosophischen System Schleiermachers überhaupt nachweisen. Die Hermeneutik gehört innerhalb des philosophischen Systems Schleiermachers in den Bereich des Symbolisierens. Der Sinn des Symbolisierens ergibt sich aus dem Gegensatz zum Organisieren. Beide Tätigkeiten beziehen sich zunächst auf die Außenwelt, d. h. die Dinge außerhalb des Bewußtseins. Die organisierende Tätigkeit bringt Veränderungen in die Außenwelt hinein. Die symbolisierende Tätigkeit tut das nicht, sie erkennt bloß die Außenwelt. „Symbolisieren heißt also dann nichts anderes als Verstehen, Erkennen, und Symbol ist die Natur, das Ding außerhalb des Subjektes, das Objekt, eben indem es vernunftmäßig aufgefaßt, indem es verstanden ist." 4 2 Das Symbolisieren wird neben der organisierenden Tätigkeit der Vernunft als zweite Leistung der Vernunft gefordert. „Denn das organisierende Tun setzt voraus, daß die in einer Organisation eingeschlossene Vernunfttätigkeit sich mitteilen und Mitteilungen empfangen könne; die verschiedenen Personen müssen sich gegenseitig erkennen und anerkennen können; Vernunfttätigkeit kann sich aber nie von Seelenleben zu Seelenleben erkennbar machen; in einem Leiblichen, Sinnlichen muß sie sich darstellen, dann ist das Sinnliche das Symbol des Geistigen." 4 3 Alles, was die Vernunft zu ihrem Organ gebildet hat, ist dadurch zugleich ihr Symbol geworden. „In den Formeln der Identitätsphilosophie ausgedrückt: Inwiefern die Vernunft kein anderes Sein hat als das Erkennen, so ist auch ihr Handeln auf die Natur und Einigen mit der Natur nur ein Hineinbilden des Erkennens in die Natur." 4 4 „In der mit der Vernunft geeinigten Natur ist ein „Gehandelthaben" der Vernunft enthalten." „Dieses stellt sich in ihr dar. Sie ist sonach das Symbol der Vernunft. 43 43 44

Vgl. u. S. 557 Vgl. u. S. 283 Vgl. u. S. 283

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Einleitung des Herausgebers

Jedes Symbol der Vernunft ist aber zugleich auch ihr Organ, denn das Organ ist versinnlichte, mit der Natur vereinigte Vernunft und bringt also diese Einigung zur Darstellung." 4 5 Das Verstehen soll also das „Gehandelthaben " der Vernunft erfassen, d. h. ihr Symbol. So erwächst die Hermeneutik mit innerer Notwendigkeit aus dem Symbolisieren heraus. Das Symbolisieren ist durch den Gegensatz von Identität und Individualität bestimmt. Das identifizierende Symbolisieren ist das Wissen und die mit dem Wissen verbundene Sprache. Verstehen von Sprache soll also den objektiven geistigen Gehalt der Sprache allgemeingültig ins Bewußtsein erheben. Der Bereich des individualisierenden Symbolisierens umfaßt die Religion und die Kunst. Religion und Kunst haben es innerhalb des ethischen Systems Schleiermachers mit der Entwicklung der Individualität als Aufgabe und Prozeß des sittlich-geschichtlichen Lebens zu tun. In der Religion erfährt das Individuum, daß es in seinem unmittelbaren Selbstbewußtsein durch das Absolute bestimmt ist und erfährt die Gegenwart des Ewigen im Zeitlichen als das höhere Leben des Individuums. Verstehen der Individualität ist also nicht bloß die psychologische Beschreibung des innerseelischen Ablaufes des Selbstbewußtseins und der freien Selbsttätigkeit des Individuums. Das Individuum ist in seinem Wesen Gefäß für die Gegenwart des Ewigen im Zeitlichen. Die Kunst vermittelt die Darstellung der Individualität. Diese Darstellung bezieht sich auf das Individuum als organische Ganzheit und auf die Gemeinschaft, in der das Individuum steht. Mit der Entwicklung des höheren Löbens des Individuums entsteht notwendig der Ausdruck und die Mitteilung dieses höheren Lebens durch die Sprache. So ist das Individuum Symbol und Organ Gottes. Die Kunst ist aber innerhalb dieses ethischen Prozesses nicht bloß das ästhetische Erleben, nicht bloß das interesselose Wohlgefallen am Schönen, sondern ebenso wie die Sprache Darstellung, Mitteilung und Vermittlung dieses höheren Lebens. Zu den Voraussetzungen dieses hermeneutischen Systems gehört also die Metaphysik der Einigung von Vernunft und Natur, von Idealem und Realem. Daher muß das Innere ohne Rest in die Erscheinung treten und als Symbol dargestellt werden können. Diese Einigung von Vernunft mit dem Sinnlich-Endlichen bestimmt auch das Symbolisieren in dem objektiven Symbol der Sprache und dem Individuum als Symbol der Vernunft. Daher ist das Individuum Organ der Vernunft und Anfangspunkt der organischen Einigung von Vernunft und Natur. Das Verstehen der Individualität kann sich daher n i c h t n u r auf den innerseeelischen Vorgang des Selbstbewußtseins des Individuums richten. Hier zeigt sich, daß Schleiermachers Psychologie eigentlich philosophische Anthropologie auf dem Boden der Metaphysik des objektiven Idealismus ist. Daher ist das Ich nicht als individualistische, zufällige und willkürliche Entfaltung des tätigen Ich zu deuten. Das Wesentliche an diesem Ich ist der schöpferische Akt, in dem das Ich Organ und Symbol der Gesamtvernunft ist. Aus der 45

Vgl. u. S. 284

Die Hermeneutik

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Ethik Schleiermachers ergibt sich, daß das Individuelle durch Anschauung erfaßt wird 4 6 . Für das Hineinversetzen in die individuelle Denkart des Autors prägt Schleiermacher den Begriff divinatorisch. Der Ausleger versteht den Schriftsteller „durch denselben schöpferischen Akt, nur als Rezeptivität gedacht, durch den das Werk entstanden ist" 4 7 . Ausleger und Autor sind also in demselben schöpferischen Akt innerlich verbunden und überwinden in gleichgerichteter Kongenialität die Distanz der verschiedenen individuellen und historischen Horizonte. Das Verstehen durch Anschauung wird durch das komparative Verfahren ergänzt. „Da das mit dem Charakter der Eigentümlichkeit Produzierte nur für die Person gilt, so kann es nur angesehen werden als von der Vernunft produziert." Das ermöglicht die Verständigung mit anderen Individuen und den Erfolg des komparativen Verfahrens. Das komparative Verfahren überwindet daher alle hermeneutisdien Schwierigkeiten, „indem wir immer wieder ein schon verstandenes Verwandtes dem noch nicht Verstandenen nahehringen und so das Nichtverstehen in immer engere Grenzen einschließen" 48 . Dilthey weist am Schluß seiner Untersuchung auf die Schlußbetrachtung hin, mit der Jonas seine Edition der hermeneutischen Vorlesungen Schleiermachers beendet. Diese Schlußbetrachtung entstammt den Vorlesungen Schleiermachers aus dem Wintersemester 1826/27. D a es sich wahrscheinlich nicht um eine originale Niederschrift Schleiermachers, sondern um eine Kollegnachschrift handelt, hat Kimmerle diese Schlußbetrachtung nicht in seine Ausgabe der Hermeneutik Schleiermachers aufgenommen. In dieser Schlußbetrachtung ist die menschliche Sprache als Vollzug der Religion und des wissenschaftlichen Denkens betrachtet. Wissenschaftliches Denken und Religion haben sich durch die Sprache verwirklicht. Sie werden erhalten durch die Auslegung und bedürfen derselben zu ihrem Dasein. So faßt Schleiermacher das identifizierende Symbolisieren des Menschen in der Sprache und das individualisierende Symbolisieren in der Religion in ihrer Einigung und ihrem Zusammenwirken in dem Prozeß der Sprache zusammen. Dilthey bewertet aber am höchsten die wissenschaftliche Begründung der Auslegung. Mit dem letzten Satz seiner Abhandlung legt er nicht den Hauptakzent auf die psychologische Auslegung der Individualität sondern auf die philosophische Begründung der Hermeneutik im Wissen. „Es ist von dem höchsten wissenschaftlichen Interesse, wie der Mensch in der Bildung und dem Gebrauch der Sprache zu Werke geht. Ebenso ist es von dem höchsten wissenschaftlichen Interesse, den Menschen als Erscheinung aus dem Menschen als Idee zu verstehen. Beides ist aufs genaueste verbunden, weil eben die Sprache den Menschen in seiner Entwicklung leitet und begleitet." 4 9 Dilthey ergänzt seine Darstellung des hermeneutischen Systems Schleiermachers durch Hinweise auf dessen spezielle Hermeneutik des Neuen Testamentes. 49 47 48 49

Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.

u. u. u. u.

S. S. S. S.

718 718 718 787 und Schleiermadier Hermeneutik S. 261

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Einleitung des Herausgebers

Er weist immer wieder auf die Grundtendenz Schleiermachers hin, den Vorgang des Verstehens von dogmatischen oder religiösen Voraussetzungen zu befreien. Schleiermacher will eine universale Hermeneutik und nicht bloß eine Spezialhermeneutik der Bibel oder des Neuen Testamentes. Die allgemeine Hermeneutik soll aber auf das Sondergebiet des Neuen Testamentes angewandt werden. Dabei kann Dilthey nicht übersehen, daß Schleiermacher doch bestimmte theologische Voraussetzungen bei der Auslegung des Neuen Testamentes gelten lassen muß. Das hängt damit zusammen, daß Schleiermacher sich von der aufklärerischen historischen Erläuterung des Neuen Testamentes distanzieren will, weil sie die Einheit und Ganzheit des Neuen Testamentes durch ihre geschichtlichen Einzeluntersuchungen und das Feststellen von historischen Kausalzusammenhängen aus dem Blick verliert. Schleiermacher will aber die Einheit und Ganzheit des Neuen Testamentes zur Grundlage seiner Hermeneutik machen. Er begründet sie nicht mehr mit dem überlieferten Inspirationsdogma, sondern christologisch. Christus ist der „produktive Anfangspunkt" des Christentums. Er ist der schöpferische Geist bei der Entstehung des Christentums und des Neuen Testamentes. Da nun Schleiermacher seine Aufmerksamkeit auf die schöpferische Kraft, die in den auszulegenden Schriftwerken wirksam ist, richtet, entdeckt er auch von neuem die schöpferische Kraft des Christusgeistes und die Kraft des Christentums zu sprachlichen Neubildungen. Dabei wendet Schleiermacher wiederum sein Schema des Gegensatzes des Identischen und Individuellen an. Das Identische ist der Christusgeist und das Individuelle findet sich bei den einzelnen neutestamentlichen Schriftstellern. Diese Individualität der neutestamentlichen Schriftsteller ist eine Ausprägung ihres Verhältnisses zu Christus. Das Gemeinsame ihrer Abhängigkeit von Christus überwiegt aber ihre Eigentümlichkeit. Dilthey kritisiert dabei die Übertragung des hermeneutischen Schemas der Gegensätzlichkeit des Identischen und Eigentümlichen auf den konkreten Inhalt der Geschichte des Urchristentums. Dilthey meint, daß Schleiermacher damit das konkrete Leben der Christentumsgeschichte nicht hinreichend berücksichtigt und d a ß er daher ein genaueres Verständnis der neutestamentlichen Theologie, wie es bereits bei De Wette vorliegt, verfehlt und auch wegen seiner Christologie kein Verhältnis zum Alten Testament findet. Dilthey hat außerdem nur wenig Verständnis f ü r die formgeschichtlichen und stilkritischen Arbeiten Schleiermachers am Neuen Testament. Das H a u p t kennzeichen der neutestamentlichen Hermeneutik Schleiermachers ist das Prinzip der Einheit des christlichen Geistes. Für Dilthey ist das letzte Ziel des hermeneutischen Verfahrens, den Autor besser zu verstehen als er sich selber verstanden hat 5 0 . In dieser zunächst vermessen scheinenden Formulierung ist f ü r Dilthey der höchste Triumph der Hermeneutik ausgesprochen. Die psychologische Hermeneutik Schleiermachers will über die grammatische Erläuterung hinausgehen und die produktive Kraft der Individualität des Autors kongenial erfassen durch Divination und Komparation. 5

» Ges. Schriften V S. 331

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Dilthey erläutert dieses Streben an der Auslegung der Werke der Dichter. D i e Idee, die den Dichter als Keimentschluß erfüllt, ist nicht ein abstrakter Gedanke, aber „im Sinne eines u n b e w u ß t e n Zusammenhanges, der in der Organisation des Werkes wirksam ist u n d aus dessen innerer F o r m verstanden wird, v o r h a n d e n " 5 1 . D e r Dichter braucht sich dieser Idee nicht sofort b e w u ß t zu sein, dagegen k a n n der Ausleger sie kongenial erfassen u n d nachträglich aus der intuitiven A n schauung in die b e w u ß t e Reflexion erheben. D a r a u f beruht das Besserverstehen des Autors. Dieses Verständnis als sog. Besserverstehen bezeichnet Dilthey in seinem späteren Aufsatz 5 2 als die notwendige Konsequenz der Lehre v o m unbewußten Schaffen. Dieselbe I n t e r p r e t a t i o n findet sich aber bereits in seiner J u gendschrift. „Es ist der T r i u m p h der stetigen Nachkonstruktion, auch in die d u n k len Tiefen der u n b e w u ß t e n Vorstellungen des Schriftstellers einzudringen, sein Sprachgebiet nachzubilden, w o er sich desselben nicht b e w u ß t ist, seine Gedankengänge zu erklären, w o ihre Raschheit sie ihm selbst nicht zum Bewußtsein kommen ließ. Es ist audi hier wieder das Ergreifen der inneren Form, des Zusammenhanges als eines Ganzen, in dem das Mittel gefunden w i r d , das Feinste zu erfassen." 5 3 D e r Begriff der u n b e w u ß t e n Vorstellungen stammt von Fichte. Das U n b e w u ß t e ist hier die Intuition des Gefühls. D a s G e f ü h l ist aber nicht die dritte psychologische F u n k t i o n neben D e n k e n u n d Wollen, sondern der U r a k t des Geistes, der dem D e n k e n u n d Wollen vorausgeht. D e r m o d e r n e Sprachgebrauch des Wortes uribewußt h a t das Verständnis f ü r diese romantische W o r t b e d e u t u n g verloren. D a s U n b e w u ß t e ist hier das G e f ü h l , das als A k t des Geistes nach Fichte sich niemals irrt, w ä h r e n d die Reflexion, d. h. die Urteilskraft, sich irren k a n n , indem sie den geistigen Gehalt der Intuition des Gefühls unvollkommen u n d unrichtig deutet. D e r H e r m e n e u t versteht also den A u t o r besser, indem er durch seine nachträgliche Reflexion, die zu der kongenialen D i v i n a t i o n h i n z u k o m m t , das in der Intuition E r f a ß t e besser erkennt u n d formuliert. Für Dilthey handelt es sich nicht nur um das Ergreifen der I n d i v i d u a l i t ä t des Autors, sondern um das Erfassen der inneren Form. Diese innere F o r m ist der Ausdruck d a f ü r , d a ß der A u t o r in der schöpferischen H a n d l u n g seiner Gestaltung nicht individuelle Willkürlichkeiten gelten läßt, sondern den Zusammenhang eines G a n z e n darstellen will, in dem die einzelnen A k t e seines Denkens mit innerer N o t w e n d i g k e i t zu einem Ganzen zusammengefügt werden. In der gegenwärtigen hermeneutischen Diskussion haben O . F. Bollnow in seiner Schrift „Das Verstehen" 1949 u n d H . - G . G a d a m e r in seinem bedeutsamen hermeneutischen W e r k „Wahrheit u n d M e t h o d e " 1960 die Frage nach dem Sinn der Formulierung Schleiermachers v o n dem Besserverstehen erneut gestellt. Bolln o w macht darauf aufmerksam, d a ß der W o r t l a u t der Akademierede Schleiermachers v o n 1829, in der sich die Formulierung von dem Besserverstehen erneut findet, darauf schließen läßt, d a ß Schleiermacher diese Formel bereits als Z i t a t aus 51 52 53

a. a. O. S. 335 Ges. Schriften Band V S. 331 Vgl. u. S. 707/708

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Einleitung des Herausgebers

dem wissenschaftlichen Sprachgebraudi seiner Zeit übernommen hat. „Ja, ist überhaupt etwas Wahres an der Formel, die höchste Vollkommenheit der Auslegung sei die, einen Autor besser zu verstehen als er selbst von sich Rechenschaft geben könne, so wird wohl nur eben dieses damit gemeint sein können." 5 3 a Auch die Erwähnung dieser Formel in dem ersten Entwurf der Hermeneutik Schleiermachers aus der Zeit von 1810 bis 18 1 9 54 bestätigt diese Beobachtung, weil Schleiermacher anscheinend hier diese Formel mit einem Anführungszeichen versieht. Bollnow versucht nun, die Herkunft dieses Zitates in der zeitgenössischen Literatur zu finden. Er verweist auf eine Stelle in Kants Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl. B, S. 370 und auf einen Satz in der 5. Vorlesung Fichtes „Über die Bestimmung des Gelehrten". Der Herausgeber kann auf eine weitere Fundstelle dieses Zitates bei Herder aufmerksam machen. Sie findet sich in dem Brief Herders an Theophron 5 5 . „Sie (Theophron) sagten nicht: ich habe bei dem Apostel Paulus, ja bei einem, der mehr als Paulus ist, weil er ihn besser versteht, als Paulus sich selbst verstanden hat, logiert! Beim St. Johannes habe ich gespeist". Dieses Zitat Herders ist gleichzeitig mit der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft 1781 erschienen. S5a Bollnow meint nun, d a ß das fragliche Zitat bei Kant nicht dessen originale Formulierung sein könne, weil es nicht dem Sprachstile Kants entspreche. Daher glaubt Bollnow „bei der etwas jargonhaft anmutenden, mit dem Schein der Respektlosigkeit spielenden Ausdrucksweise wohl am ersten an eine Formel denken zu müssen, die sich im mündlichen Umgang der Philologen herausgebildet hat." „Hier mag das Wort lange verbreitet gewesen sein, ehe es zum ersten Male in die Welt der quellenmäßig belegbaren gedruckten Literatur eingegangen ist, so wie das Wort ja auch heute noch viel weiter verbreitet ist als man es in der gedruckten Literatur wirklich greifen kann." 5 6 Gadamer wendet mit Recht ein, diese r a f finierte methodische Formel stehe der Zunft der Philologen schlecht an, weil sie doch häufig als ein Freibrief f ü r willkürliche Interpretation mißbraucht würde. Der humanistische Philologe der damaligen Zeit sei als Erklärer und auch als Imitator an seine klassischen Vorbilder gebunden, so daß er diesen vermessenen Anspruch des Besserverstehens nicht anmelden könne. Daher hält Gadamer diese Formulierung nicht f ü r eine philologische Handwerksregel. Sie enthalte mindestens bei Kant und Fichte die Forderung, durch genaue logische Analyse der Begriffe des Autors diesen besser auszulegen, als er sich selber verstanden habe. Schleiermacher habe also vermutlich diesen Grundsatz philosophischer Sachkritik, 53a 54 55

s5a

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Schleiermacher: Hermeneutik Edition Kimmerle S. 138 a. a. O. S. 74 Briefe, das Studium der Theologie betreffend 5. Teil 1781, Herder, Sämtl. Werke Bd. X I S. 163 Eine Variante dieser Formulierung findet sich beim frühen Luther: Vide quam apte serviat Aristoteles in Philosophia sua Theologiae, si non ut ipse voluit, sed melius intelligitur et applicatur. Predigt Luthers vom 25. Dezember 1514 (Clemen, Luthers Werke V. Band 2. Aufl. 1955 S. 416). Das Verstehen S. 11/12

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wie er sich bei Kant und Fichte findet, in eine paradoxe Formulierung seiner eigenen Hermeneutik umgewandelt und sie von der romantischen Genieästhetik herkommend mit einem neuen Inhalt versehen. Daher bestätigt der Sache nach Gadamer die Interpretation dieser Formulierung durch Dilthey, wie er sie in seiner Jugendschrift und audi in dem späteren Aufsatz über die Entstehung der Hermeneutik vollzieht. Gadamer meint aber, von seiner Sicht der Entwicklungsgeschichte der Hermeneutik Schleiermachers diese Formulierung erst in der Spätzeit Schleiermachers feststellen zu können. Diese Datierung ist für ihn eine Bestätigung seiner These, daß die Hermeneutik Sdileiermachers sich von den grammatisch-rhetorischen Anfängen immer mehr zur psychologisch-ästhetischen Prägung entwickelt habe. Dem ist folgendes entgegenzuhalten: Schleiermacher zitiert diese Formulierung von dem Besserverstehen in allen Perioden seines Schaffens. Sie kommt vor in den Aphorismen von 1805/0957, in dem ersten Entwurf der Hermeneutik von 1810/1958, dann in der kompendienartigen Darstellung von 18195® und außerdem klingt sie in einer Abwandlung bereits in der ersten Auflage der Reden Schleiermachers von 1799 (S. 186) an. In der neueren Diskussion über die Hermeneutik Schleiermachers ist besonders von H . G. Gadamer und von H . Kimmerle die Frage aufgeworfen worden, ob Dilthey Schleiermachers hermeneutische Theorie richtig interpretiert habe. Kimmerle kritisiert, daß Dilthey und in seinem Gefolge auch andere Interpreten die Entwicklungsgeschichte der Hermeneutik Schleiermachers nicht hinreichend beachtet hätten und zweitens hätte Dilthey den Psychologismus der Spätperiode Schleiermachers zum Zentrum seiner Deutung erhoben. Das psychologistische Mißverständnis der Hermeneutik Sdileiermachers sei begünstigt worden durch Lütkes Edition der Vorlesungen Schleiermachers, die die einzelnen Entwicklungsphasen nicht berücksichtige, und Dilthey sei dieser Ausgabe leider gefolgt. Es ist zutreffend, daß Dilthey sich vornehmlich auf die Ausgabe der Hermeneutik durch Lücke bezieht und nach ihr zitiert. Andererseits hat bereits der junge Dilthey die Aphorismen Schleiermachers von 1805 und 1809, die Lücke in seiner Edition nicht mitteilte, berücksichtigt. Dilthey hat aber eine ganz andere Auffassung von der Entwicklungsgeschichte der Hermeneutik Sdileiermachers als Kimmerle. Dilthey weist nach, daß die psychologische hermeneutische Gedankenreihe schon in den frühen Aphorismen und den ersten Vorlesungsentwürfen Sdileiermachers zu finden ist und nicht erst in der Spätperiode. Außerdem bemüht sich Dilthey aufzuzeigen, daß Schleiermacher in seiner Hermeneutik an den Grundkonzeptionen der Frühzeit festgehalten habe und daß die spätere Entwicklung nur eine weitere Entfaltung und Bestätigung dieser Grundkonzeption der Frühzeit darstelle. „Wer aber Schleiermacher kennt, weiß, daß diese Grundlinien, die erste Konstruktion des Prinzips und der wissenschaftlichen Form, für die ganze spätere Konstruktion, wie sie sich oft durch viele Jahre hindurchzieht, in einer merkwürdigen Weise 57 58 59

Kimmerle S. 50 a. a. O. S. 74 a. a. O. S. 87 und 91

LVI

Einleitung des Herausgebers

durchaus bestimmend gewesen sind. Die geschlossene Einheit seines Gedankenkreises und die Herrschaft des formalen Elementes bei seiner Ausbildung ins einzelne geben dem ersten Entwurf ganz jenes Übergewicht in seiner eigenen Produktion, das sich in seiner hermeneutischen Theorie in der Lehre vom Keimentschluß und seiner Ausbildung so eigentümlich abspiegelt." 60 Der zweite Einwand gegen Diltheys Interpretation der Hermeneutik Schleiermachers behauptet, Schleiermacher habe am Ende seines Lebens noch viel stärker, als es Dilthey erkennen lasse, die sprachphilosophischen Erkenntnisse der Frühzeit und ihre Begründung im philosophischen Gesamtsystem Schleiermachers zurücktreten lassen und sei einem psychologistischen und ästhetischen Subjektivismus verfallen, der die Fragwürdigkeit der romantischen Hermeneutik und ihrer Genieästhetik enthülle. Schleiermachers Hermeneutik sei in dieser Spätzeit hauptsächlich bemüht, den Prozeß zu schildern, in dem das Innere des Autors sich in der Sprache ausdrücke. Diese psychologistische Betrachtung habe sich völlig von der Sache, von dem in der Auslegung intendierten übersubjektiven geistigen Sinnzusammenhang und damit von dem geistigen Sach- und Wahrheitsgehalt der Sprache gelöst. Die hermeneutische Theorie Schleiermachers sei am Ende seines Lebens allein auf den schöpferischen Vorgang bezogen, der von der konkreten sachlichen Bestimmtheit durch die objektiven Werte und Sinnzusammenhänge gänzlich unabhängig sei01. Gadamer behauptet in Weiterführung der Feststellungen Kimmeries, Schleiermacher „sieht die Aussage, die ein Text darstellt, unter Absehung von ihrem Erkenntnisgehalt als eine freie Produktion an" 6 2 . „Die Sprache ist ein Ausdrucksfeld, und ihr Vorrang im Felde der Hermeneutik bedeutet f ü r Schleiermacher, daß er als Interpret die Texte unabhängig von ihrem Wahrheitsanspruch als reine Ausdrucksphänomene ansieht. Selbst die Geschichte ist ihm nur ein solches Schauspiel freier Schöpfung, freilich das einer göttlichen Produktivität, und das historische Verhalten versteht er als das Anschauen und Genießen dieses großartigen Schauspiels." Gadamer meint hier eine Schranke der Hermeneutik Schleiermachers feststellen zu können. „Seine Hermeneutik meinte in Wahrheit Texte, deren Autorität feststand." Schleiermachers hermeneutische Theorie wollte den Vorgang des Verstehens, abgesehen von der dogmatischen Bindung an das Inspirationsdogma der Bibel, analysieren und beschreiben. Schleiermacher habe also in methodischer Abstraktion rein formalpsychologisch den Lebensausdruck des biblischen Autors im Bibeltext finden wollen. Hier liegt anscheinend ein zu enger Begriff der Psychologie vor, dem der Sprachgebrauch Schleiermachers und auch Diltheys nicht ganz entspricht. Dilthey ζ. B. unterschei60 61

62

Vgl. u. S. 685/86 H. Kimmerle Dissertation Heidelberg 1957 S. 123. Die neue Edition der Hermeneutik Schleiermachers durdi H. Kimmerle, Heidelberg 1959, hat gegenüber der Ausgabe von Jonas das Verdienst, daß erstmalig die verschiedenen Vorlesungsentwürfe aufgrund der Originalhandschriften gesondert mitgeteilt werden. Dadurch hat man jetzt sehr viel besser die Möglichkeit, die Entwicklung der hermeneutischen Gedanken Schleiermachers zu untersuchen. a. a. O. S. 184

Die Hermeneutik

LVII

det zwischen erklärender oder beschreibender Psychologie einerseits und seiner verstehenden Realpsychologie andererseits. Echtes Verstehen ist ein Erfassen objektiv geistiger Sinnzusammenhänge, das über das individuelle Erleben hinausgeht. Verstehen ist nicht gleichbedeutend mit dem Nacherleben und Beschreiben des subjektiven Bewußtseins und des Verhaltens der Individualseele. Individualität ist immer die endliche Einheit als Gefäß eines höheren Geisteslebens. Bei Schleiermacher findet sich noch nicht die Differenzierung Diltheys zwischen beschreibender und verstehender Psychologie, aber seine Psychologie ist ebenso wie das Verstehen Diltheys nicht ein Psychologismus, der die objektiven Werte und absoluten Wahrheiten völlig in subjektive Erlebnisse auflöst. Ebensowenig sind seine Versuche des kongenialen Verstehens der Produktivität des individuellen Autors bloß subjektiver romantischer Reflexionsgenuß. Das produktive Individuum ist Organ und Symbol der Ganzheit des Universums. Das ästhetische Anschauen der Ganzheit als totaler Einheit und Harmonie ist nicht ein subjektives, illusionäres Erlebnis, sondern das Aufgeschlossensein für die metaphysische Realität der Ganzheit und Vollkommenheit des Universums als eines göttlichen Kunstwerkes. In dieser metaphysischen Schau ist das Kunstwerk Gottes mit dem Wahren und Guten identisch. In diesem ästhetischen Prozeß der schöpferischen Produktion erfolgt also eine Vergegenwärtigung des Unendlichen im Endlichen. Der schöpferische Vorgang des Verstehens ist nicht nur eine Selbstmanifestation der subjektiven Innerlichkeit, in ihm spiegelt sich das Universum. Dilthey hat die besondere Bedeutung der hermeneutischen Gedankenreihe, die Schleiermacher psychologisch nennt, in seinem verhältnismäßig kurzen Aufsatz von 1900, der die Entstehung der Hermeneutik zum Gegenstand hat, wohl f ü r den H ö h e p u n k t der Hermeneutik Schleiermachers erklärt, hat aber den Zusammenhang dieser Gedankenreihe mit dem grammatischen und sprachphilosophischen Gedankengang hervorgehoben. Dieser sprachphilosophische Sachverhalt wird in der Jugendschrift Diltheys sehr viel ausführlicher behandelt. Schleiermachers Jiermeneutische Theorie ist daher für Dilthey in allen Perioden vom Zusammenhang seines philosophischen Systems und auch seiner hermeneutischen Systematik her, die vom objektiven Idealismus bestimmt ist, zu interpretieren. Dilthey hebt diesen Zusammenhang immer wieder hervor, ζ. B. in der Formulierung: „Der Mensch hat nicht nur die I d e e n , . . . sondern er wird auch von ihnen gehabt" 63 . „Die Einheit des Lebens und die Identität der an die Einzelnen verteilten Vernunft würde also aufgehoben, wenn das Unübertragbare nicht wieder ein Gemeinschaftliches und Mitteilbares werden könnte." 6 4 „Hieraus ergibt sich das Problem der Hermeneutik: es ist die Ausgleichung des Identischen oder Objektiven einer Rede, das in der Sprache und dem analytischen Denken liegt, und des Unübertragbaren, Individuellen, das in der freien Synthesis liegt. Wenn wir oben sahen, d a ß jeder A k t der Vernunft eine doppelte allgemeine Beziehung zu dem objektiven System der identischen Akte und zu dem subjektiven Zusammenhang der Eigentümlichkeit seines Urhebers 63 64

Vgl. u. S. 722 Schleiermacher: Ethik § 175

LVIII

Einleitung des Herausgebers

habe, so kann das Problem auch so gefaßt werden, daß das einzelne Werk aus diesen beiden Einheiten zu begreifen sei." 65 Die Metaphysik des Idealen und Realen in ihrer Verknüpfung gibt der Hermeneutik nicht nur die Richtung auf das Objektive oder erst recht nicht auf das Subjektive, nicht nur auf das Identische oder ausschließlich auf das Individuelle, sondern die Grundrichtung zielt auf das überlegene Dritte: die Verknüpfung beider Teile des Gegensatzes in der Einheit des Lebensprozesses und in der fortschreitenden Befestigung dieser Verknüpfung in der zunehmenden Herrschaft der Vernunft über das Sinnlich-Endliche. Die Kritik von Gadamer gibt aber einen interessanten und berechtigten H i n weis. Er bezieht sich auf das Verhältnis Schleiermachers zur Geschichte. Gadamer meint, Schleiermacher habe doch letztlich den Prozeß des Verstehens von dem geschichtlichen Werdeprozeß abstrahiert. Das trifft in gewisser Hinsicht zu. Das Verstehen Schleiermachers transzendiert den geschichtlichen Werdeprozeß, den Gadamer als Wirkungsgeschichte kennzeichnet, der den Autor und den Ausleger voneinander unterscheidet. Schleiermacher kommt es auf die Unmittelbarkeit der Nachkonstruktion des schöpferischen Vorganges im Autor an. Am deutlichsten erkennt man das in den Ausführungen Schleiermachers zur speziellen Hermeneutik des Neuen Testamentes. Schleiermacher ist von der Gewißheit erfüllt, daß der neutestamentliche Autor und der heutige Ausleger beide in Abhängigkeit von dem Christusgeiste stehen, der die christliche Gemeinde begründet hat und erhält. Schleiermacher meint, daß man in der hermeneutischen Nachkonstrüktion eine Gleichzeitigkeit des Verstehens in dem produktiven Konstruieren und dem mehr rezeptiven Nachkonstruieren erfährt. Er betont, daß das Gemeinsame der Abhängigkeit von dem Christusgeist die Differenzierung durch die Individualitäten der neutestamentlichen Schriftsteller überwiegt. Teils ist ihre Individualität erst Produkt ihres Verhältnisses zu Christo 6 6 . Hier sind theologische Voraussetzungen der Hermeneutik Schleiermachers festzustellen, auf die sowohl Gadamer als audi Dilthey hinweisen, ohne sie sachlich anzuerkennen. Schleiermacher selber hat nicht gewollt, daß die Ablehnung der Verbalinspirationslehre und ihre dogmatische Begründung zu einer dogmatischen Indifferenz führe. Zweifellos hat Schleiermacher das volle Gewicht der Konsequenzen der historischen Betrachtungsweise und ihrer Relativierung der absoluten Glaubensgewißheit nicht gewürdigt. Hier liegen bereits Unterschiede zwischen Schleiermacher und seinem Interpreten Dilthey. Schleiermacher war überzeugt, daß in dem Vorgang der Auslegung eines neutestamentlichen Schriftstellers die Individualität des Autors und des Auslegers berücksichtigt werden müsse. Aber er hat optimistisch darauf vertraut, daß der Ausleger auf Grund der intuitiven Gleichzeitigkeit den Autor der historischen Vergangenheit so verstehen würde, daß er ihn sogar besser verstehen könne als er sich selber verstanden habe. Der Historismus des 19. Jahrhunderts hat viel deutlicher die Möglichkeit gesehen, daß der spätere Ausleger die Vergangenheit infolge der verschiedenen geschichtlichen Horizonte anders verstehen müsse und sogar umdeuten 65

"

Vgl. u. S. 696 Schleiermacher Hermeneutik S. 81

Die Hermeneutik

LIX

müsse. Diese Gefahr hat Schleiermacher nicht befürchtet aufgrund seiner religiösen und theologischen Voraussetzung der Einheit des christlichen Geistes. Die Einheit des christlichen Geistes ist nicht nur ein subjektives Erlebnis, sondern eine Macht der Mitteilung und Vermittlung des Glaubens und des Geistes. D e r Historismus der Neuzeit spricht aber bereits aus Dilthey, der den Pluralismus der Weltanschauungen und Glaubensüberzeugungen deutlich herausstellt. Die eigene universale Hermeneutik Diltheys ist pluralistisch. Den Glauben an die Einheit des christlichen Geistes sieht Dilthey bei Schleiermacher durch die Verbindung mit der identitätsphilosophischen Metaphysik geformt. Dilthey sieht darin die geschichtliche Begrenzung Schleiermachers. Für Schleiermacher selber aber ist die religiös fundierte Wahrheits- und Wirklichkeitsgewißheit auch in ihrer philosophischen Ausbildung wohl an das individuelle Verstehen und damit auch an das Verhalten zu sich selbst gebunden. Aber diese Gewißheit ist mehr als ein Sidi-Selbst-Finden in der religiösen Innerlichkeit des Subjekts, sondern die Gewißheit der Gegenwart Gottes, der Vergegenwärtigung des Ewigen im Zeitlichen. Daher ist die hermeneutische Systematik Schleiermachers in letzter Hinsicht doch an religiöse Voraussetzungen gebunden und ist ein Verstehen in Gott. So ergibt sich auch beim hermeneutischen System das Gegenüber und das Miteinander philosophischer und theologischer, metaphysischer und eigenständiger religiöser Grundhaltungen.

Daher

kann man das Miteinander der an sich eigenständigen religiösen und metaphysischen Gedankengänge in dem philosophisch-theologischen System Schleiermachers mit dem Anselm-Zitat

kennzeichnen,

das Schleiermacher seiner

Glaubenslehre

vorausschickt: „Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam. — N a m qui non crediderit, non experietur, et qui expertus non fuerit, non intelliget." 6 7

"

Anselm Proslogion 1. de fide trin. 2.

Textkritische Anmerkungen I. Allgemeine

Bemerkungen

zur

Edition

des

Textes

Die Manuskripte, die der vorliegenden Veröffentlichung zugrunde liegen, befinden sich im Literatur-Archiv des Instituts für deutsche Sprache und Literatur der Deutschen Akademie der Wissenschaflen in Berlin. Der gesamte handschriftliche Nachlaß Diltheys, sofern er das SchleiermacherWerk Diltheys betrifft, ist im Jahre 1917 bereits von Hermann Mulert durchgesehen und für eine Veröffentlichung bearbeitet worden. Mulert hat aber nur den ersten Band des Schleiermacher-Werkes, den Dilthey bereits im Jahre 1870 im Druck erscheinen ließ, in einer zweiten erweiterten Auflage herausgebracht. Er hat dabei die von Dilthey selbst noch geplanten Verbesserungen berücksichtigt und außerdem andere Arbeiten Diltheys zur Biographie Schleiermachers dieser neuen Ausgabe eingefügt. Mulert hat aber nicht die sehr viel umfangreicheren Untersuchungen Diltheys, die das System Schleiermachers betreffen, herausgegeben. Dieser vielseitige Handschriftennachlaß, der aus verschiedenen Lebensperioden Diltheys stammt, soll nunmehr veröffentlicht werden. Zweifellos hat Dilthey nicht nur eine Biographie Schleiermachers geben wollen, die den geistigen Werdegang Schleiermachers in den Zusammenhang der geistesgescbichtlichen Entwicklung einfügt, sondern er hat vor allem das System Schleiermachers darstellen und interpretieren wollen. Durch diese systematischen Arbeiten erhält das Schleiermacher-Werk Diltheys erst klares Profil. Die Edition dieses Nachlasses hat aber gegenüber dem biographischen ersten Band erheblich größere Schwierigkeiten. Die Manuskripte sind zum großen Teil nicht abgeschlossen, und auch der vorhandene Text ist noch nicht im vollen Umfang druckreif. Der Herausgeber hat es nicht als seine Aufgabe angesehen, diese Handschriften zu vervollständigen und auch ihre textliche Gestalt zu modernisieren, wie das Mulert mit allerdings nicht besonderem Erfolg bei der zweiten Auflage des ersten Bandes versucht hat. Der Herausgeber sieht es als seine Aufgabe an, in erster Linie den originalen Text Diltheys mitzuteilen, ohne den Wortlaut zu ändern. Die Orthographie und Interpunktion sind allerdings unserer heutigen Schreibweise angepaßt. Der Herausgeber hat als Mitglied einer anderen Generation, als Schüler von Eduard Spranger, der aus der Schule Diltheys hervorging, einen größeren zeitlichen Abstand zu den Arbeiten Diltheys als die unmittelbaren Mitarbeiter und Schüler Diltheys. Daher ist Dilthey für uns heute Geschichte und nicht Gegenwart; seine Gedanken und Schriften sind in ihrer geschichtlichen Eigenart mitzuteilen. Andererseits sieht es der Herausgeber als seine Pflicht an, diese originalen Texte Diltheys in einer solchen Gestalt mitzuteilen, daß sie für die heutige Wissenschaft-

LXII

Textkritisdie Anmerkungen

liehe Arbeit nach Möglichkeit leicht verwendet werden können. Daher hat der Herausgeber besondere Aufmerksamkeit den vielen Zitaten gewidmet, die Dilthey angeführt hat. Es ist anzunehmen, daß Dilthey bei einer Drucklegung diese vielen Zitate genau hätte überprüfen lassen und auch diejenigen Stellen, die er als Zitate in seinen vorläufigen Entwürfen nicht ausdrücklich gekennzeichnet hat, als Zitate hätte ausweisen lassen. Deshalb hat der Herausgeber den gesamten Text Diltheys nach solchen latenten Zitaten abgesucht und diese Zitate, soweit es möglich war, identifiziert. Schwierig war die Behandlung dieser Zitate, wenn Dilthey sie nur teilweise mitgeteilt oder sie umformuliert hat. Zitate, die Dilthey völlig neu formulierte, hat der Herausgeber nicht mehr als Zitate gekennzeichnet, sondern nur noch auf die Stelle in der verwandten Schrift des betreffenden Autors (meist Schleiermacher) hingewiesen. Zitate, die unvollständig sind, wurden durch Zusätze in eckigen Klammern ergänzt, wenn dadurch das Verständnis erleichtert wurde. Wo es nützlich erschien, wurde neben der Umformulierung Diltheys das entsprechende Zitat in genauem Wortlaut in der Anmerkung mitgeteilt. Die Handsdiriften des Nachlasses stammen zu einem großen Teil von der eigenen Hand Diltheys. Daneben enthalten sie aber auch Diktate, die Dilthey seinen Sekretären mitteilte, oder Abschriften, die er nach seinen eigenhändigen Niederschriften anfertigen ließ. Beides — Diktate und Abschriften — hat Dilthey fast ausnahmslos noch selbst korrigiert. Der Herausgeber hielt es für nützlich, im Text die Originalniederschriften Diltheys zu kennzeichnen. In Anmerkung wird der Beginn dieser Niederschriften mit ,Ms.Di.' und ihr Ende mit ,Ms.Di.Ende' deutlich gemacht. Die Texte, die diesen besonderen Hinweis nicht enthalten, sind also Diktate oder teilweise auch Abschriften von Originalniederschriften Diltheys. Die Ergänzungen oder Verbesserungen des Herausgebers, die um der Lesbarkeit oder Richtigkeit des Textes willen in wenigen Fällen notwendig wurden, sind durch Kursiv-Druck gekennzeichnet. Alles Kursiv-Gedruckte ist also Zusatz des Herausgebers. Die Bearbeitung des Dilthey-Nachlasses wird dadurch erschwert, daß er verschiedene Paginierungen enthält. Ein großer Teil der Niederschriften weist noch die Originalpaginierung Diltheys auf, die Dilthey entweder selbst geschrieben oder seinen Sekretären angegeben hat. Außer dieser Originalpaginierung Diltheys, die leider nicht bei allen Handschriften mehr erkennbar ist, hat der erste Bearbeiter des Nachlasses (vermutlich Professor Ritter) eine weitere Seitenzählung mit Kopierstift eingetragen. Diese Registrierung des ersten Redaktors ordnet die Handschriften in einzelne Faszikel und gibt innerhalb der Faszikel eine Seitenzählung, die aber ni>

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Β 38,106—117;

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451—460

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Β 3 8 , 7 9 ; 35, 4 6 — 6 5 ;

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Β 35, 2 3 — 3 2

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466—468

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Β 35, 1 1 — 1 2

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468—470

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Β 39, 1 5 — 1 1 6 ;

45—51 45

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473—507

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Β 39, 232, 239; Β 40, 2 0 1 — 2 2 3

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Β 40, 2 2 3 — 2 5 0

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Β 39,196—206; 168—169;

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—184; 186— 188;185

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539—540

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Β 40, 2 5 2 — 2 5 7

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541—542

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Β 40, 2 5 9 — 2 6 4

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543—545

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Β 42, 3 3 0 — 3 3 4

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546—550

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553—587

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589—593

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597—787

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Β 40, 3 4 7 — 3 5 9 Β 40,19—49; 82—126

»

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Β 40, 3 6 5 ;

368—381

Β 44,1—141

Abkürzungsverzeichnis der häufiger zitierten Ausgaben.

Dilthey, Leben Schleiermadiers: Wilhelm Dilthey, Leben Schleiermadiers. Erster Band. Berlin 1870. Fichte WW: Johann Gottlieb Fichte, Gesammelte Werke. Hrsg. v. I. H . Fichte. 8 Bände. Berlin 1845/46. Flacius, Clavis: Matthias Flacius, Clavis scripturae sacrae. Basel 1628/29. Glassius, Philologia sacra: Salomon Glassius, Philologiae sacrae, qua totius sacrosanctae Veteris et Novi Testamenti scripturae, tum stylus & literatura, tum sensus & genuinae interpretationis ratio expenditur. Libri duo, Jena 1623. Hegel, WW: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe von H . Glockner. Stuttgart — Bad Cannstatt 1927 ff. Herder, WW: Johann Gottfried Herder, Sämtliche Werke. Hrsg. v. W. Suphan. 33 Bände 1877—1913. Kant, WW: Immanuel Kant, Kritische Gesamtausgabe der Berliner Akademie. 23 Bände. Berlin 1900—1955. Keil, Lehrbuch der Hermeneutik: D. Karl August Gottlieb Keil, Lehrbuch der Hermeneutik des Neuen Testamentes nach den Grundsätzen der grammatisch-historischen Interpretation. Leipzig 1810. Lutz, Biblische Hermeneutik: Johann Ludwig Samuel Lutz, Biblische Hermeneutik. Hrsg. v. Adolf Lutz, Pforzheim 1849. Melanchthon, CR X I I I : Corpus Reformatorum. Hrsg. v. C. G. Bretschneider. Band X I I I , Halle 1846. Morus, Hermeneutica I: Sam. Frid. Nath. Morus, Hermeneutica Novi Testamenti. Band I. Hrsg. v. Eichstädt 1807. A. W. Schlegel, WW: August Wilhelm von Schlegels sämtliche Werke. Hrsg. v. Eduard Böcking, Leipzig 1846.

LXXVIII

Abkürzungsverzeichnis

Fr. Schlegel, WW: Friedrich Schlegels sämtliche Werke. 10 Bände. Wien 1822—25. Schelling, WW: Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, Sämtliche Werke. 14 Bände. Hrsg. v. K. F. A. Schelling, Stuttgart und Augsburg 1856—61. Aus Schellings Leben: Aus Schellings Leben. In Briefen. 3 Bände. Hrsg. v. G. L. Plitt, Leipzig 1869—70. Semler, Lebensbeschreibung: Johann Salomo Semler, Lebensbeschreibung von ihm selbst abgefaßt. Teil I 1781, Teil II 1782. Schleiermachers Werke, abgekürzt WW: Friedrich Schleiermachers sämtliche Werke. Drei Abteilungen. Berlin 1835 bis 1864.

A. Einzelne Werke Schleiermachers Kurze Darstellung: Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen entworfen. 1811. 1830. (WW I 1) Sendschreiben: Über seine Glaubenslehre, an Herrn Dr. Lücke. (Aus Theologische Studien und Kritiken 1828) Erstes Sendschreiben. Zweites Sendschreiben. (WW I 2) Leben Jesu: Das Leben Jesu. Vorlesungen an der Universität zu Berlin im Jahr 1832. Hrsg. ν. Κ. A. Rütenik. (WW I 6) Hermeneutik: Hermeneutik und Kritik mit besonderer Beziehung auf das Neue Testament. Hrsg. v. F. Lücke. (WW I 7) Chr. Sitte: Die christliche Sitte nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Aus Vorlesungen hrsg. v. L. Jonas. (WW 112) Kritik der Sittenlehre: Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre. 1803. 1834. (WW III 1) Geschichte der Philosophie: Geschichte der Philosophie. Aus Schleiermachers handschriftlichem Nachlasse hrsg. v. H. Ritter. 1839. (WW III 4,1) Dial.: Dialektik. Aus Schleiermachers handschriftlichem Nachlasse hrsg. v. L. Jonas. 1839. (WW III 4,2)

Abkürzungsverzeichnis

LXXIX

Ethik: Entwurf eines Systems der Sittenlehre. Aus Schleiermachers handschriftlichem Nachlasse hrsg. v. A. Schweizer. 1835. (WW III 5) Psychologie: Psychologie. Aus Schleiermachers handschriftlichem Nachlasse und nachgeschriebenen Vorlesungen hrsg. v. L. George. 1862. (WW III 6) Ästhetik: Vorlesungen über die Ästhetik. Aus Schleiermachers handschriftlichem Nachlasse und aus nachgeschriebenen Heften hrsg. v. Dr. C. Lommatzsch. 1842. (WW III 7) Staatslehre: Die Lehre vom Staat. Aus Schleiermachers handschriftlichem Nachlasse und nachgeschriebenen Vorlesungen hrsg. v. Chr. A. Brandis. 1845. (WW III 8)

B. Werke Schleiermachers in Einzelausgaben Denkmale: Denkmale der inneren Entwicklung Schleiermachers, erläutert durch kritische Untersuchungen. In: Wilhelm Dilthey, Leben Schleiermachers. Erster Band. Berlin 1870. Anhang. Reden: Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern. Berlin 1799. (Urdruck) Reden (Pünjer): Friedrich Schleiermachers Reden über die Religion. Kritische Ausgabe. Mit Zugrundelegung des Textes der ersten Auflage besorgt von G. Ch. Bernhard Pünjer. Braunschweig 1879. Monologen: Friedrich Schleiermacher, Monologen. Eine Neujahrsgabe. 1800. Der christliche Glaube: Dr. Friedrich Schleiermacher, Der christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange dargestellt. Zweite umgearbeitete Ausgabe, Berlin 1830/31. 7. Auflage, hrsg. v. M. Redeker, Berlin 1960. Twesten-Schiele: Friedrich Schleiermachers Grundriß der philosophischen Ethik. (Grundlinien der Sittenlehre) Hrsg. v. August Twesten. Berlin 1841. Neuer Abdruck, besorgt von Fr. M. Schiele. Leipzig 1911. Braun: Schleiermachers Werke. Zweiter Band. Entwürfe zu einem System der Sittenlehre. Nach den Handschriften Schleiermachers neu herausgegeben und eingeleitet von Otto Braun. Leipzig 1927.

LXXX

A b k ü r z u n g s Verzeichnis

Hermeneutik hrsg. v. H . Kimmerle: Friedrich D. E. Schleiermacher, Hermeneutik. Nach den Handschriften neu herausgegeben und eingeleitet von Heinz Kimmerle. A A H ph.-h. Kl. Jg. 1952, 2. Abhdlg. Vorgelegt am 12. 11. 1958 von H.-G. Gadamer. Heidelberg 1959.

C . Briefe Schleiermachers Briefe I — I V : Aus Schleiermachers Leben. In Briefen. 4 Bände. Band I und II in zweiter Auflage. Berlin 1860. Band III und IV hrsg. v. W. Dilthey. Berlin 1861 und 1863. Briefe an Gaß: Fr. Schleiermachers Briefwechsel mit J . Chr. Gaß. Mit einer biographischen Vorrede hrsg. v. Dr. W. Gaß. Berlin 1852.

E R S T E ABTEILUNG

SCHLEIERMACHERS SYSTEM ALS PHILOSOPHIE

A. Entwicklungs- und geistesgeschichtliche Voraussetzungen des Systems

5

Der religiöse Ausgangspunkt

I. Zur Entwicklungsgeschichte

des

Systems

1. Der religiöse Ausgangspunkt von Schleiermachers systematischer Gedankenbildung Schleiermachers Lebens- und Weltansicht wird nun zum System. Dies heißt bei ihm: er bildet eine philosophische Lehre von den Prinzipien der Erkenntnis aus, er gliedert, er setzt den Inbegriff unseres realen Wissens in Zusammenhang mit diesen Prinzipien, und er bestimmt die Stellung der christlichen Religiosität zu den philosophischen Weltansichten. Wie rasch hat sich doch die Entwicklung zum System bei Fichte, Schelling und Hegel vollzogen! Und zwar aus einem inneren Trieb, der vielfach ihrer Tätigkeit auf dem philosophischen Katheder voraneilte. Und wie langsam und spät vollzog sich in Schleiermacher dieser Vorgang, obwohl er in den „Reden" und „Monologen" seine Lebens- und Weltanschauung mit so großer Ursprünglichkeit entwickelt hat! Hiervon lag der Grund eben in der Natur dieser Lebens- und Weltanschauung selbst. Vergegenwärtigen wir sie uns noch einmal hier unter dem systematischen Gesichtspunkt, richten wir an sie die Frage, welche Motive zu einer systematischen Entfaltung in ihr lagen. 1 Die Hauptschwierigkeit in der Darstellung des Systems liegt darin, daß dasselbe in beständiger Veränderung begriffen ist; man könnte, wie Kuno Fischer2 bei Schelling tat, es von System zu System sich fortentwickeln lassen. Da nun aber jedesmal in der Lage eines Problems in ihm der Grund der Fortbildung lag und, seitdem er 1811 bis 1814 seine Grundlegung fand, sein Standpunkt festgehalten wurde, gilt es nur, den Gang seiner Entwicklungsgeschichte zu benutzen für das Verständnis davon, wie in ihm der innere Zusammenhang seiner Hauptsätze war, den die Vorlesungsform so vielfach zerriß, das Improvisatorische so unsicher und den Wechsel der Behandlung so problematisch macht. Der dauernde Ausgangspunkt seiner Lebens- und Weltanschauung lag in der Form von Religiosität, die aus dem Zusammentreffen seines Herrnhutertums mit der philosophischen und ästhetischen Bildung der Zeit sich in ihm entwickelt hat. Schleiermacher findet Erhöhung und Steigerung des Lebens in der beständigen 1

2

Ms.Di Der mitgeteilte Text enthält aus dem Nachlaß Diltheys 1. Originalmanuskripte Diltheys 2. Diktate Diltheys an seine Sekretäre, die er selbst korrigierte. Die Originalmanuskripte sind am Anfang und Ende durch die Abkürzung Ms.Di. gekennzeichnet, alles übrige ist Diktat, das Dilthey selbst korrigierte. Zusätze des Herausgebers sind durch Kursivdruck gekennzeichnet. K. Fischer: Geschichte der neueren Philosophie Bd. VII 1872—1877, 1923\

6

Entwicklungsgeschichte des Systems

Gegenwart des Gefühls und der Anschauung der Gottheit, in welchen das Ungestüm des Innern, der Druck von außen beschwichtigt und in das Bewußtsein göttlicher Harmonie aufgehoben werden. Die Individualität findet sich so als Repräsentation und Organ dieser göttlichen Ordnung, so entsteht die beständige Gegenwart der Religiosität in den menschlichen Handlungen wie in der systematischen Ausbildung der Weltanschauung. Die Gegenwart des Unendlichen im Endlichen, deren Ausdruck Harmonie und Individualität sind, das ist also die A n s c h a u u n g , welche zur vollkommensten Religion hin immer deutlicher sich entwickelt. D a so eine Relation des Selbst und des Universums in der Religiosität sich ausdrückt, so sind „Selbstanschauung und Anschauung des Universums Wechselbegriffe" 3 . An eben dem Punkte, an welchem die geschichtliche Bedeutung Schleiermachers im Gebiet der religiösen Entwicklung Europas gelegen ist, entsprang die Schwierigkeit der Ausbildung eines philosophischen Systems. Beides war korrelativ. E r erkannte die Ursprünglichkeit und Selbständigkeit der Religiosität; dies mußte ihm aufgehen, da er als eine religiös originale Natur im Zeitalter der Transzendentalphilosophie gezwungen wurde, für die religiösen Erscheinungen die Bedingungen in unserem Bewußtsein aufzusuchen. Aber eben weil er eine religiös ursprüngliche und geniale Natur war, bildete er die vorhandene Religiosität fort zu der Form, welche das Zeitalter, wie er es erlebte, in ihm, wie er war, gestalten mußte; und diese Religiosität wurde nun von ihm auf ihre Bewußtseinsbedingungen angesehen. „Religion war der mütterliche Leib, in dessen heiligem Dunkel mein junges Leben genährt und auf die ihm noch verschlossene Welt vorbereitet wurde, in ihr atmete mein Geist, ehe er noch seine äußeren Gegenstände, Erfahrung und Wissenschaft gefunden hatte." 4 Anschauung des Göttlichen in der Welt, Gegenwart des Unendlichen im Endlichen, Anschauung dieses Unendlichen in jeder Individualität, Entfaltung der eigenen Person zur Darstellung Gottes in einer individuellen Gestalt, Liebe zu jedem eigengestalteten Dasein, das Gott zu einem höheren Dasein in sich verwirklichen will, gelassenes Bewußtsein von dem ewigen Wert und zugleich der Vergänglichkeit jeder solchen Erscheinung des Universums, Ewigkeit der Bedeutung unseres Daseins in der Vergänglichkeit der Zeit: dies war der Grundgedanke in dieser Lebens- und Weltansicht. Hierin lag nun aber, daß wir nur in der Ganzheit unseres Wesens das besitzen, was die Philosophie sucht. E r meinte von Jacobi einmal, wenn er die ihm eigene Mystik von der falschen Tendenz zur Polemik gegen die Philosophie reinige, dann werde er sein schönes Wesen rein entwickeln und vielleicht aufhören zu schreiben 5 . So überwog das Leben bei ihm das Philosophieren, 3 4 5

W. Dilthey: Leben Schleiermachers, Berlin 1870, Denkmale S. 118 Reden S. 14; Ms.Di. (Ende) Briefe IV S. 73 f.: „Wollte Jacobi nur dekretieren, daß Philosophie und Mystik gänzlich auseinanderliegen, und daß der ganze Schein ihres Zusammenhanges nur daher kommt, weil sie sich in der Tangente berühren, so würde er aufhören, gegen die Philosophie unnütz zu polemisieren und anfangen, sein schönes Wesen auf eine positivere und innigere Art zu enthüllen als bisher, — wenn er anders nicht etwa aufhören würde, Scbrifisteller zu sein.'

Der religiöse Ausgangspunkt

7

und so tief w a r er zugleich durchdrungen von dem problematischen Charakter aller Philosophie, da sie nur auf der Vollendung des persönlichen Wesens beruhen und auch so nur der begrenzte Ausdruck des höheren Lebens in einer individuellen Gestalt sein könne. Hieraus entsprang nun seine merkwürdige Stellung zu der mächtigen philosophischen Gärung der Zeit, die dicht hintereinander die philosophischen Systeme von Fichte, Schelling, Hegel und anderen Denkern geringeren Ranges hervortreten ließ. Eine wahre Philosophie konnte nach ihm nur auf das Mystische in uns, d. h. auf das ganze, ungeteilte Bewußtsein unseres höheren Lebens gegründet werden, mit welchem wir in dem Unendlichen wurzeln.

Jede Philosophie, die von einem

einzelnen Punkte unseres Lebensinhaltes ein System ableitet, muß hiernach von ihm verworfen werden. Fichte ging aus von dem dialektischen Bedürfnis, ein Wissen zustandezubringen. So hat er auch nichts gefunden, als ein Wissen um das Wissen: „Seitdem ich dies recht inneward, wußte ich, wie es mit ihm stand" 6 . Schelling suchte eine Konstruktion der N a t u r ; schon in diesem einseitigen Ausgangspunkt lag, daß diese seine Konstruktion eine ungenügende wurde 7 . Indem wir nun aber die Ganzheit unseres höheren Lebens auch in unserem Philosophieren erhalten wollen, welche Schwierigkeiten! Die Mystik läßt sich aus keiner Philosophie deduzieren. Philosophie und Mystik liegen gänzlich auseinander 8 . Sie berühren sich in der Tangente. N u r daher entsteht der Schein ihres Zusammenhangs. Die Mystik ist unabhängig von aller Philosophie. Sie ruht auf der Ganzheit unseres Lebens. In dem Göttlichen ist Denken « Briefe IV S. 95 7 Vgl. Briefe IV S. 94 f.: „Wenn nun aber die strenge Philosophie der Gegensatz ist zur Poesie, wie soll man das unstreitig Höhere nennen, was beide verbindet? Im Göttlichen ist es eben die Weisheit, die, wie Piaton sagt, nicht mehr philosophiert, sondern bei der Gedanke und Bildung eins ist; bei uns ist es eben, was Du die Einheit des Lebens nennst, die lebendige Persönlichkeit, die auch nachbildend jenen Gegensatz in sich zu überwinden sucht, wenn dies gleich nie völlig zustande kommt. Wer nun aber die Philosophie und das Leben so strenge trennt, wie Fichte tut, was kann an dem Großes sein? Ein großer einseitiger Virtuose, aber wenig Mensch. Freilich ist Schelling eine ungleich reichere Natur; aber ich fürchte doch fast, daß er Fichtes ähnlicher ist, als man denkt. Mir ist es nämlich immer verdächtig, wenn jemand von einem einzelnen Punkt aus auf sein System gekommen ist. So Fichte offenbar nur aus dialektischem Bedürfnis, um ein Wissen zustandezubringen, daher er nun auch nichts hat als Wissen um niAts als das Wissen; seitdem ich dies recht inne ward, wußte ich, wie es mit ihm stand. Schelling nun geht es wohl ebenso mit der Natur. Freilich wer die Natur wirklich konstruiert hätte! aber wer eine vorher wollte so und so, mag schwerlich die rechte haben." 8

Vgl. Briefe IV S. 73: „Der scheinbare Streit der neueren Popular-Philosophie gegen den Mystizismus hat ihm (sc. Jacobi) die falsche Meinung beigebracht, als ob es in der Tat einen Streit zwischen der Philosophie und der Mystik gehen könne, da doch im Gegenteil jede Philosophie denjenigen, der so weit sehen kann und so weit gehen will, auf eine Mystik führt. Wäre Jacobi hierüber im klaren, wo würde er nur gegen diejenige Philosophie polemisieren, welche nicht auf seine Mystik führt; er polemisiert aber gegen jede, die nur irgendwo auf duckt. Warum? Weil er postuliert, seine Mystik solle sich aus irgendeiner Philosophie deduzieren lassen und mit ihr ein Ganzes ausmachen, — welches mir für jede Mystik und also auch für die seinige etwas Unmögliches zu sein scheint."

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Entwicklungsgeschichte des Systems

und Bilden eins9. Wir aber ringen in unserem Dasein, diese Sonderung von Lebensgestaltung und Gedanke in der lebendigen Persönlichkeit zu überwinden und können es doch niemals völlig. An welchem Punkte auch wir zu philosophieren beginnen, wer so weit gehen kann, wird von ihm aus immer auf eine Mystik geführt10. Der Fortgang der Philosophie muß dahin führen, daß Raum für die Mystik gewonnen wird 11 . Ist nun die Mystik selbständig, kann sie nicht deduziert werden, führt aber doch philosophisches Forschen von jedem Punkte auf sie hin: so ist dieselbe für uns die Bedingung, unter welcher wir philosophieren. Von den „Reden" her hält er fest, daß die Philosophie zu ihrer Voraussetzung diesen Besitz eines höheren Lebens in der Mystik habe. So schreibt er im Juni 1803 an Reimer: „Es ist doch nichts, lieber Freund, mit einer Philosophie, die so bloß auf dialektischem Grunde ruht ohne allen Mystizismus" wie Fichtes Idealismus12. Hieraus ergibt sich nun, daß die Voraussetzung aller Philosophie in dem Schaffenden die höhere Entwicklung seiner Person und die Grenze ihrer Geltung die Anerkennung dieses höheren Lebens ist. Es gibt also keine allgemeingültige und voraussetzungslose Philosophie. Man kann ein philosophisches System nur annehmen oder verwerfen, es kann nicht begründet oder bewiesen werden13. Im ersten Entwurf der Ethik 1805 14 erklärt daher Schleiermacher: Die Ethik „ist [. .] abhängig von der theoretischen [Seite der] Philosophie, weil diese ihr den Menschen geben muß, dessen klare Anschauung wieder das höchste Resultat der theoretischen Philosophie ist. Die theoretische Philosophie hängt aber selbst wieder von der Gesinnung ab". 14a Und dieselbe Lehre regiert auch seine Dialektik. Alle diese Äußerungen Schleiermachers zeigen, daß der herrschende Gedanke in Schleiermachers philosophischer Entwicklung die Selbständigkeit seiner „Mystik" und die Bedingtheit aller Philosophie durch das in ihr enthaltene höhere Bewußtsein des Menschen ist. Immer wieder hebt er Schlegel, Brinkmann, Reimer gegenüber diesen Grundgedanken in seinen Briefen in den Jahren seines sich bildenden Systems hervor. Und Schelling wie Hegel fanden hier den Grundgedanken, der seiner Weltansicht den Charakter gab. Die Reden schreiten fort zur Anerkennung des Universums, die Scheidewand zwischen dem Subjekt und dem absoluten uner» Vgl. Briefe IV S. 94 Vgl. Briefe IV S. 73 11 Vgl. Briefe I S. 2 8 2 : „Ich (sc. Schleiermacher) denke, es wird nun einmal über die Grenze der Philosophie gesprochen werden müssen, und wenn die Natur außerhalb derselben gesetzt wird, so wird auch Raum gewonnen werden auf der andern Seite jenseits der Philosophie für die Mystik." 1 2 Briefe III S. 350 1 3 Vgl. Kritik der Sittenlehre S. 18 1 4 Brouillon zur Ethik. 1805 (in Schleiermachers Werke Bd. II, hrsg. von Braun und Bauer, Leipzig 1927. S. 81. Dilthey gibt das Schleiermacher-Zitat nur teilweise wörtlich wieder: Dilthey: Denn deren letztes Resultat ist die Anschauung des Menschen; diese „hängt aber selbst wieder von der Gesinnung ab." "a Μs.Di. 10

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Der religiöse Ausgangspunkt

reichbaren Objekt ist niedergerissen, aber diese Anschauung soll ein Besondres, Subjektives bleiben, sie wird nur in der subjektiven und individuellen Lebendigkeit besessen. Sie verbleibt die Virtuosität der subjektiven Innerlichkeit. Die Reden erschienen zu derZeit, in welcher Schelling noch der Transzendentalphilosophie die Naturphilosophie gegenüberstellte, aber noch nicht zur Philosophie des Absoluten fortgeschritten war. Wiefern sie diesen Fortgang beeinflußten, wissen wir nicht 15 . D a sie im romantischen Kreise so lebhaft diskutiert wurden, liegt die Möglichkeit ihrer Einwirkung sehr nahe. Hegels Umarbeitung des über den Ursprung des Positiven in der christlichen Religion Niedergeschriebenen (Herbst 1800) scheint diesen Einfluß zu verraten 1 6 . In der „Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems" 1 7 (1801) begrüßt Hegel die „Reden" als eine Erscheinung, die auf eine Natur und Vernunft versöhnende Philosophie hindeute 18 . Indem nun aber beide Männer die Anschauung des Absoluten der Philosophie selber zuwiesen, befanden sie sich in dem schärfsten Gegensatz zu der Mystik Schleiermachers. Im Jahre 1802 veröffentlichte Hegel in dem kritischen Journal der Philosophie ( I I 1) die Abhandlung über „Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität [in der Vollständigkeit ihrer Formen] als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie". Hier wurden Schleiermachers „Reden" als die Potenzierung Jacobis bestimmt 19 . Und nun, nachdem Schleiermacher am Schlüsse der Kritik der Sittenlehre scharf genug über Schellings Leistung sich ausgesprochen hatte 2 0 , setzte sich auch dieser selbst in seinen Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums (1803) mit Schleiermacher auseinander. Schelling wiederholt dabei im Grunde nur Hegel, die Philosophie hat „die Idee des Absoluten" festgestellt, sie „von der Beschränkung der Subjektivität befreit und in objektiven Formen" darzustellen versucht. Demgegenüber zieht sich der Dilettantismus, die Unfähigkeit zu wirklicher Philosophie oder ein Nichtwollen derselben in die Form der Religion zurück 21 . Nun war aber selbst die nähere Bestimmung dieser in sich unabhängigen Religiosität, ihr Verhältnis zur Philosophie und zum moralischen Leben bedingt durch 15 16

17 18 19

20 21

Vgl. Dilthey, Schleiermacher I S. 440 ff. Vgl. Rudolf H a y m : Hegel und seine Zeit, Berlin 1857, S. 83 ff. Vgl. ebd. S. 8 5 / 8 6 : Die Philosophie bleibt in der Sphäre der Reflexion, sie „muß eben darum mit der Religion aufhören." Der genaue Wortlaut bei Haym: Die Philosophie, die sich ihrer Natur nach in der Reflexion bewegt, „muß eben darum mit der Religion aufhören". Das von Haym angeführte Hegel-Zitat hat Haym aus Rosenkranz: Hegels Leben, Berlin 1844, S. 94 ff. Glockner I S. 31 ff. Vgl. Glockner I S. 37 Vgl. Hegel: „Glauben und Wissen", W W I S. 112 (bei Glöckner I S. 3 8 8 ) : „So hat das Jacobische Prinzip die höchste Potenzierung erreicht, deren es fähig ist, und der Protestantismus, der im Diesseits Versöhnung sucht, hat sich auf das Höchste getrieben, ohne aus seinem Charakter der Subjektivität herauszutreten. In den Reden über die Religion ist diese Potenzierung Vgl. Kritik der Sittenlehre, S. 342 f. Vgl. Schelling W W I 5 S. 278.

geschehen."

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Entwicklungsgeschichte des Systems

die B e g r i f f e v o n W i s s e n s c h a f t u n d P h i l o s o p h i e , w e l c h e S c h l e i e r m a c h e r s i c h b i l d e n w ü r d e . Langsam dämmern diese in ihm auf, bald hier bald dort, wie aus einem dichten Nebel Spitzen von Bergen, ferne Türme treten sie heraus.

2. Schleiermadiers Philosophie als Lebensphilosophie In der einsamen Gedankenarbeit in Stolp treten nun klarer, auf dem Grunde seiner Lebens- und Weltansicht, die entscheidenden Linien seines philosophischen Systems hervor: so konnte es dann, als er in Halle das Katheder betrat, zur Darstellung gelangen. Von diesem erreichten höheren Punkte aus überschauen wir klarer als bisher den Entwicklungsgang seines Geistes. Wir denken, um zu leben. Wenn in dem Forscher der Drang zu erkennen in einseitiger Energie vom ganzen Dasein Besitz nimmt, so ist in dem geistigen Leben der Menschheit diese seine Arbeit doch stets einem Zusammenhang untergeordnet, in welchem der Mensch zur volleren Verwirklichung des Ganzen seiner Kräfte nach allen ihren Beziehungen zu der Welt, in der er sich findet, zu gelangen strebt. Wie unermeßlich wichtig unsere wissenschaftlichen Erkenntnisse auch in diesem Zusammenhange sind: der Mensch selber reicht doch über sie hinaus und bestimmt ihnen ihre Stelle und ihren Wert. Dieser Satz folgt ganz evident aus der Struktur des Seelenlebens und der durch sie bedingten Struktur jeder gesellschaftlichen Epoche. Und er ist der am meisten fundamentale, wenn es gilt, die Stellung alles wissenschaftlichen Tuns zum Ganzen menschlicher Arbeit zu bestimmen. Jede wissenschaftliche Detailarbeit, jede große Hypothese wie jede philosophische Spekulation wird von ihm aus in ihrer Leistung und ihrem Werte bestimmt. Das Bewußtsein hiervon umgibt wie ein heller Glanz alle Denker, welche ihr Tun in diesem Zusammenhang auffaßten. Von der sokratischen Schule ab bis auf Shaftesbury, Kant, Schleiermacher, Comte. Die intellektuell mächtigsten Geister haben in naiver Genialität ihrem Werk des Erkennens gelebt, oder sie haben die interesselose Vertiefung des Geistes in die sachliche Erkenntnis auch philosophisch in einseitiger Energie zur Geltung gebracht; menschlich größer, universaler in ihrer Betrachtung von Leben, Welt und Menschendasein harmonischer abgestimmt sind doch die Naturen, welche aus der Fülle einer reichen Menschennatur, aus dem ganzen Gefühl des Lebens philosophiert haben. Sie verbleiben auch näher dem tätigen Leben und der Bedeutung der Religiosität. Anlage und Lebensgang machten Schleiermacher zu einem Denker dieser Richtung. Seinem persönlichen Dasein wollte er den höheren Wert und die reichste Entfaltung geben. Das Bewußtsein, das Nachdenken und die Wissenschaft waren ihm das Zweite. Schriftsteller wie Piaton und Shaftesbury, welche ihm sinnverwandt

Philosophie als Lebensphilosophie

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waren, zogen ihn eben nach dieser Verwandtschaft vornehmlich an. Das Schicksal führte ihn, so mächtig seine intellektuelle Organisation auch war, einen glücklichen Weg, so daß er nie rein schriftstellerischer und wissenschaftlicher Tätigkeit allein leben mußte. Und er wies Stellungen ab, welche diese lebendige Betätigung verwehrt hätten. Wenn nun von solch einer Stellung aus philosophiert wird, so müssen die Leistungen der Wissenschaft für das Leben und die Gesellschaft logisch der regierenden Leistung des Denkens untergeordnet werden, w e l c h e d i e h ö c h ste L e i s t u n g des D e n k e n s f ü r das L e b e n zu v o l l b r i n g e n s t r e b t . Wie die Person ihrem Dasein den höchsten Wert gebe, wie die menschliche Gesellschaft ihr höchstes Gut erreichen könne, wie sie in das richtige Verhältnis zur Welt sich setzen könne, diese ist die Grundfrage von diesem Standpunkt aus. Ihr sind dann doch erst unterzuordnen die einzelnen Fragen nach der Art, wie der Mensch durch Naturerkenntnis zur Herrschaft über die Natur gelange oder wie die Leitung der Gesellschaft durch Erkenntnis diese zur höheren Kultur führen könne. Also die Aufgaben, welche unter solchem Gesichtspunkt ein Bacon oder Comte oder Mill sich stellten, ordnen sich dieser regierenden Aufgabe alles menschlichen Denkens unter. Diese Unterordnung war dem griechischen Geiste und der damaligen wissenschaftlichen Auffassung natürlich; sie war in der sokratischen Schule mit Bewußtsein durchgeführt. Dem römischen Geiste war sie selbstverständlich. In der modernen Zeit war dieses Verhältnis nur durch eine tiefe Selbstbesinnung zur Geltung zu bringen. Das aber macht nun die weltgeschichtliche Stellung des verborgenen Predigers aus, daß diese seine Philosophie des Lebens sich in einer religiös genialen Natur entwickelte, welche durch Herkunft und Beruf an der Fortgestaltung der christlichen Religiosität arbeitete. S o e n t s t a n d e i n e F o r t b i l d u n g der R e l i g i o s i t ä t im Z u s a m m e n h a n g mit der Weltbildung, P h i l o s o p h i e u n d W i s s e n s c h a f t d e s 18. J a h r h u n d e r t s . Er erkannte die Unhaltbarkeit des dogmatischen Begriffs von Offenbarung der christlichen Religion des 16. und 17. Jahrhunderts. Im Gegensatz zu der Auffassung, nach welcher die christliche Religion nur ein populärer Inbegriff von Vernunftlehren und Moral oder ein auf Moral gegründeter transzendentaler Glaube sei, behauptete er 1. die Ursprünglichkeit, Selbständigkeit und Unzerstörbarkeit des religiösen Vorgangs im Zusammenhang unseres Seelenlebens. Religion ist der ursprüngliche Besitz der Gottheit in Anschauung und Gefühl. 2. Die Universalität der Religion, sonach in der Mannigfaltigkeit ihrer Formen eine gemeinsame Grundform. 3. Ihren individuellen und geschichtlichen Charakter. 4. Nach Kants eigener transzendentaler Methode hat er aus tiefem Studium dessen moralistische Auffassung der Religion zu widerlegen und den ursprünglichen Charakter der Religion nachzuweisen unternommen. So fand er in dem Nachweis der Ursprünglichkeit etc. die Apologie der Religion. . . . so hat Schleiermacher nach Kants eigener transzendentaler Methode aus tiefem Studium ihn zu widerlegen und den ursprünglichen Charakter der Religion nachzuweisen unternommen.

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Entwicklungsgeschichte des Systems

3. Weltgeschichtliche Betrachtung. Entstehung der Diesseitigkeitsphilosophie und des Pantheismus in E u r o p a und die so bedingte Stellung der Epoche der Reden Schleiermachers 23 Jedes System einer Zeit ist die Schöpfung einer eigengearteten Persönlichkeit, aber stets zugleich unter sachlichen Notwendigkeiten. Der mächtigste inhaltliche Impuls, unter dem Schleiermacher stand, war die Aufhebung der Jenseitigkeit des Lebensinteresses: nicht die Leugnung dieser Jenseitigkeit, vielmehr eine skeptische Haltung und verbunden mit ihr die Verlegung des Lebensinteresses in das Diesseits. Der stärkste formale Impuls, unter dem Schleiermacher stand, war die von früh an sich bildende Intention, den kritischen Standpunkt zu verbinden mit der formalen Strenge und Ordnung in der Durchbildung eines philosophisch-systematischen Ganzen. Der moderne Geist, wie er sich in der Kultur der Renaissance zuerst äußerte, suchte auf ihrer Grundlage die Herrschaft über die Natur durch die Erkenntnis ihrer Gesetze; indem diese Gesetze analytisch aus den Erscheinungen abgeleitet wurden, entstand der Begriff von mechanischem Zusammenhang der Natur. Ein über die Naturbeherrschung hinausreichender, in der Renaissance angelegter Trieb nach der Autonomie des menschlichen Geistes in der Erkenntnis wurde nun allmählich befriedigt. Hierin lag das erkenntnistheoretische Prinzip von der Macht des Denkens, die Natur zu konstruieren und zwar unter Aufhebung des Sinnenscheins, welcher den bunten Teppich der Sinnesqualitäten über das äußere Wirkliche breitet. Der Ausdruck dieses, die Wissenschaft tragenden, stolzen, vorwärtsdrängenden Bewußtseins war die Theorie von der Autonomie der Vernunft, die allen sinnlichen Bildern, Traditionen und Dogmen gegenüber sich auf allen Gebieten als Naturwissenschaft, Metaphysik, Naturrecht und historische Kritik durchzusetzen strebte. In unserer Vernunft liegt eine selbsttätige, im Willen begründete, konstruktive Macht des Denkens, diese bestätigt sich vermittels der in uns liegenden rationalen Konstruktionsmittel; durch sie konstruieren wir unsere Erfahrung. Man hat sich gewöhnt, ich glaube seit Harms, diesen Standpunkt als Rationalismus zu bezeichnen. Dieser Standpunkt enthielt zwei Momente in sich. — Die Konstruktionsmittel der Vernunft sind unabhängig vom sinnlichen Denken in der Vernunft gegründet. Die Gültigkeit dieses notwendigen Denkens hat zu ihrer Voraussetzung die Übereinstimmung der Verknüpfung in unserem Denken mit dem Zusammenhang in den Dingen. Das antike Prinzip der Übereinstimmung zwischen der Ordnung unserer Begriffe und der Vernünftigkeit im Wirklichen war damit hinübergeführt in die Sphäre einer Erkenntnis durch Gesetze, d. h. durch die Regelmäßigkeiten im Kausalzusammenhang. Dies so umgebildete Prinzip wird gleichförmig von Descartes, Hobbes, Spinoza zugrunde gelegt, seine letzte erkenntnistheoretische Begründung 23

(Geschrieben Berlin Juni 1897). Ms.Di.

(Ende)

Diesseitigkeitsphilosophie und Pantheismus

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erfährt es in Spinoza. In ihm lag die Forderung eines Universalsystems, welches die Kenntnis des Universums als eines einmütigen Zusammenhangs nach Gesetzen enthält. Wohl hatten die Alten ein solches System ebenfalls angestrebt. Die Unveränderlichkeit der Masse im Weltraum, die der Bewegung, die Homogenität der Teile des Universums, der Hervorgang der Organismen und des Menschen aus der unorganischen Natur, dies waren schon antike Konzeptionen. Die Idee einer Allbeseelung der Natur in dem ältesten europäischen Pantheismus und in seinen Erneuerungen durch die Epikuräer, die Stoa und die Neuplatoniker enthielt ein Prinzip, welches solche Konzeptionen verbinden konnte. Aber eben erst durch die Gesetze der Bewegung und ihrer Anwendung erhielt dies allgemeine Prinzip seine Durchführbarkeit und zwei neue Begriffe, nur vorbereitet beide von den Alten, entstanden nun auf dem metaphysischen Gebiete aus dem Lebensgefühl der modernen Völker und gestalteten den antiken Pantheismus um. Der erste war die Unendlichkeit des Universums. Für den griechischen Geist war die Welt Gestalt. Da nun aber jede begrenzte Gestalt einen Mittelpunkt fordert, dieser aber im kopernikanischen Weltsystem die Erde nicht mehr war, aber auch die Sonne nur als Mittelpunkt eines einzelnen Systems erschien: so zerfloß diese Gestalt der Welt. Weder für einen persönlichen Gott noch für Himmel oder Hölle gab es außerhalb dieses unendlichen Universums einen Raum. Die Immanenz der Gottheit in der Welt erschien nun als die notwendige Konsequenz der von Kopernikus gegründeten Astronomie. Der zweite Gedanke war der von der Gegenwart dieses Göttlich-Unendlichen in der individuell gearteten Einzelperson. Bei den Alten hatte das Typische sehr überwogen. Entband nun die Renaissance den Begriff der Individualität, das Gefühl ihres unendlichen Rechtes, so gewann in dem großen Philosophen der Renaissance diese Anschauung an dem neuen Pantheismus einen metaphysischen Hintergrund. Ist Gott überall in dem unendlichen Universum gegenwärtig, so ist jede Einzelerscheinung eine Darstellung des Unendlichen, das Universum selbst ein unendliches Kunstwerk. Spinoza war der große abstrakte Verstand, der für die so entstehenden Verhältnisse die Formeln erfand, Shaftesbury und Hemsterhuis haben pantheistische Systeme auf diesen Grundlagen entwickelt, Lessing, Herder, Goethe, Schiller waren von diesen Systemen bedingt, Schleiermacher wuchs in der Lektüre von Shaftesbury, Spinoza und Hemsterhuis auf. Machen wir uns zunächst klar, was an diesen großen Konzeptionen unwidersprechlich ist. Aus dem ex nihilo nihil fit folgt die Erhaltung der Masse. Die Formeln für das Energiegesetz waren von Descartes Satz von der Erhaltung der Bewegungsgröße ab von den großen Naturforscher-Philosophen immer klarer entwickelt worden. Die Gleichartigkeit des physischen Universums wurde sowohl angesehen als Masse, wie in bezug auf die Bewegungsgesetze durch die Gravitationslehre und Spektral-Analyse in weitem Umfang erwiesen. Der Begriff eines einheitlichen, nach Gesetzen ursächlich verknüpften physischen Universums ist siegreich durchgedrungen.

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Entwicklungsgeschichte des Systems

Aber weder die Unendlichkeit des Universums noch der unendliche Wert der Einzelperson noch die Aufgabe, das Leben als Kunstwerk zu gestalten, sind beweisbar. Die extensive Unendlichkeit des Universums ist als Dogma definitiv durch Kants Antinomie aufgelöst. Die intensive oder ideale Unendlichkeit, nämlich die Gegenwart der Gottheit in jeder endlichen Erscheinung, ist eine von jener unabhängige Annahme. Wenn Spinoza den endlichen Modus als eine ,pars dei' bezeichnete, so ist dies eine falsche mathematische Analogie. Aber wie entstand nun dieser Begriff der ideellen Unendlichkeit? Der Mensch übertrug sein religiöses Gemütsverhältnis, als er die Transzendenz der Gottheit aufhob, auf das unendliche Universum, gleichviel, wie dieses religiöse Bewußtsein der Unendlichkeit der Gottheit, des unendlichen Wertes der Person sich gebildet hatte. Es war da vor dem philosophischen Pantheismus, und es wurde von ihm auf das Universum übertragen. Ebenso war in Platonischen und Neuplatonischen Kreisen die Auffassung des Kunstwerkes als einer unendlichen Idee da, damit war dann die Aufgabe gegeben, das Leben als Kunstwerk zu gestalten. Was Spinozas harter Verstand an diesen Begriffen verschob oder aufhob, das stellten Leibniz und Shaftesbury wieder her. A b e r a l l e d i e s e B e g r i f f e , w e l c h e d e n m o d e r n e n P a n theismus k o n s t i t u i e r e n , sind schlechthin unbeweisbar. Weder die extensive oder die ideelle Unendlichkeit des Universums noch der unendliche Wert der Individual-Existenz noch die bildende Ethik lassen sich beweisen. Diese Begriffe entspringen aus der Vertiefung des ganzen Gemüts in die uns umgebende Macht, Schönheit und Unermeßlichkeit der Natur. Sie sind ästhetisch und religiös.

4. Lebens- und Weltansicht der Reden und Monologen24 An diesem Punkte treten sich nun die beiden Weltansichten gegenüber, welche eben darum den tiefsten aller philosophischen Gegensätze bildeten, weil sie unvertilgbar, die eine wie die andere, in unserer menschlichen Natur gegründet sind. Wir finden uns als einen Teil der Natur, abhängig von ihr, verwebt in ihren Kausalzusammenhang, in der Betrachtung dieses Zusammenhanges und der Hingabe an ihn, von dem tiefen Frieden erfüllt, welchen Natur, Gesetz und Notwendigkeit ausstrahlen. So denkt der Mensch, wenn er betrachtend, naturforschend, ästhetisch sich in die objektive Welt versenkt. Aber in der Arbeit des Willens, welche mit den Widerständen ringt 25 , welche sich selbst gegenüber die Forderungen des Gewissens 14

!S

Ausführliche Überschrift Diltheys: Wie Lebens- und Weltansicht der Reden und Monologen auf die Lage zwischen Transzendentalphilosophie Fidites und Sdiellings und Lebensphilosophie (?) Sdiellings gegründet ist Schiller: Herkules

Wahrscheinlich denkt Dilthey an die Schilderung der Kämpfe des Herkules in Schillers Gedicht: „Das Ideal und das Leben".

Lebensansicht der Reden und Monologen

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und dem Leben gegenüber die Ideale zu verwirklichen strebt, entsteht eine ganz andere Ordnung der Begriffe, das selbsttätige Ich, das Gewissen und das Freiheitsbewußtsein regieren hier: eine Ordnung der Zwecke gründet sich, aus welcher die Ordnung der Natur begriffen und der sie unterworfen sein will. Der volle, lebendige, natürliche Mensch wird zwischen diesen beiden Welt- und Lebensansichten kaum eine definitive Wahl treffen; sie entsprechen beide den verschiedenen Momenten seiner Existenz; sie sind der Ausdruck von Verhaltungsweisen derselben Personen; wo eine der beiden Verhaltungsweisen in einem Geiste überwiegt, wo die Gewöhnung sie zur Alleinherrschaft bringt, da wird sie zu einem regierenden System, gleichviel, ob in dem Geist eines Philosophen oder eines Künstlers oder eines religiösen Menschen. Die Umstände gaben in diesen letzten Dezennien des 18. Jahrhunderts beiden Systemen eine außerordentliche Gewalt und einen hohen Grad folgerichtiger Durchführung. Das naturwissenschaftliche Denken war zur Biologie und zur Entwicklungsgeschichte der Organismen vorgeschritten; in der Naturphilosophie hatte es einen folgerichtigen Monismus ausgebildet; Goethe und Schelling, Steffens, Ritter und Oken vertraten diese Lebenshaltung einer objektiven Versenkung in die Natur und das ihr entsprechende pantheistische System. Nun aber hatte auf der anderen Seite Kant den Ausgangspunkt aller Philosophie im Bewußtsein festgelegt, das schöpferische Ich, das Gewissen und die Freiheit als die Region erfaßt, aus welcher allein eine Lebens- und Weltansicht entspringen kann. Fichte war hervorgetreten, ein Charakter, welcher wie dazu geschaffen war, diese Lebens- und Denkhaltung in sich zu personifizieren. In ihm wurde diese Lebenshaltung Charakter und dieser Charakter zum System. Eine Philosophie der Freiheit wurde von ihm gegründet. Der Antagonismus dieser beiden Weltansichten bezeichnet die neunziger Jahre des 18. Jahrhunderts in Deutschland. In der rapiden Entwicklung von Schelling trat nun eine Phase auf, in welcher diese beiden Systeme ihm gleichwertig und unvermittelt nebeneinander standen. Fichte bereits hatte sie unter dem Gesichtspunkt seiner Ich-Lehre als Idealisten und Dogmatiker gegenübergestellt. „Der Streit zwischen dem Idealisten und Dogmatiker ist eigentlich der, ob der Selbständigkeit des Ich die Selbständigkeit des Dinges oder umgekehrt der Selbständigkeit des Dinges die des Ich aufgeopfert werden solle." 2 ' Aber für Fichte war das Recht des Idealismus entschieden. War ihm doch die Natur nur das Material des praktischen Handelns. Für Schelling waren beide Standpunkte gleichwertig. Diese Lage war es, in welcher Schleiermachers „Reden über die Religion" hervortraten. Schleiermacher machte geltend, daß allein Anschauung und Gefühl des Universums den Geist auf den Standpunkt stellen, auf welchem sowohl die Metaphysik als das praktische Handeln ihre festen Grundlagen erhalten; sonach lag ihm außerhalb der Philosophie die mystische Anschauung und das mystische Gefühl; es war in sich gegründet, Philosophie und Praxis bedurften seiner. Man darf sagen, daß Schelling in seiner intellektualen Anschauung als dem Organ der Auffassung '« Fichte, WW I S. 432

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Entwicklungsgeschichte des Systems

des Absoluten der Religiosität Schleiermachers ein philosophisches Mittel der K o n struktion entgegenstellte. V o n hier begann dann der Streit, der zunächst aus verdeckten Stellungen zwischen Schelling und Schleiermacher geführt wurde. E r galt der Frage nach dem Verhältnis von Religion und Philosophie in erster Linie. Diese Lage drückte sich nun aber in Schleiermachers Lebens- und Weltansicht dieser J a h r e zugleich inhaltlich aus. Die beiden Lebenshaltungen stellte er in den „Reden" und den „Monologen" nebeneinander.

5 . D i e philosophische P r i n z i p i e n l e h r e u n d die Gliederung der Wissenschaft I n der zweiten Hälfte des Jahres 1801 war in der Zeitschrift für spekulative Physik Schellings „Darstellung meines Systems der Philosophie" erschienen, die nach Spinozas Methode und in seinem Geiste streng systematisch entwickelte Identitätsphilosophie. M i t dieser überschritt Schelling den Standpunkt, auf welchem Transzendentalphilosophie und Naturphilosophie ihm die beiden Seiten der philosophischen Wissenschaft gewesen waren. In der intellektualen Anschauung ist die absolute Identität des Denkens und des Seins gegeben; die Erscheinung dieser Indifferenz in der Totalität der quantitativen Differenz, sonach die absolute Totalität ist das Universum 2 7 ; sofern das Reale in dem System dieser Totalität überwiegt, ist dies Universum N a t u r , so weit aber das Ideale in ihr vorherrscht, ist sie Geist. I m folgenden J a h r e 1802 erschien sein „Bruno". Derselbe unternahm, das Problem, welches ihm nun aus dem Verhältnis dieser Grundlegung zu seiner Naturphilosophie entsprang, aufzulösen. U n t e r dem Gesichtspunkt der absoluten Identität werden alle Verhältnisse im Universum als ewige, wie Spinoza sich ausdrückt, sub specie aeternitatis aufgefaßt. Die Naturphilosophie war gerade dadurch über Spinoza hinausgegangen, daß sie die Welt unter den Gesichtspunkt der Entwicklung gestellt hatte. Das hierin liegende Problem treibt von nun ab Schelling vorwärts 2 8 . Unter dem Gesichtspunkt „der absoluten T o t a l i t ä t " gibt es „kein einzelnes S e i n " 2 ' . Dies war auch in Spinozas Begriff des modus ausgesprochen gewesen. Wie kann nun das Recht des Einzeldaseins, insbesondere der Person, von diesen Begriffen aus verstanden werden? Auch das ist das andere Problem, welches Schelling bis zu seiner Freiheitslehre weitertreibt. D e r „Bruno" unternimmt, mit den Mitteln der Platonischen Ideenlehre und der an sie angeschlossenen europäischen Metaphysik, dies Problem aufzulösen. 1803 erschienen seine Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums. Sie unternehmen, aus dem erreichten Standpunkt der 17

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Schelling WW I 4 S. 125 § 26 Erklärung. „Universum nenne ich die absolute Totalität." Schelling W W I 4 Schelling W W I 4 S. 125 § 28: „Es gibt kein einzelnes Sein oder einzelnes Ding an sieb. Denn das einzige An-sich ist die absolute Identität (§8). Diese aber ist nur als Totalität (§26). [Also nur die Totalität ist das An-sich."]

Philosophische Prinzipienlehre

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Einheit des Universums den Zusammenhang und die Gliederung der Wissenschaften zu entwickeln. Es war die größte Seite in dieser neuen Philosophie, daß sie die Einheit des Universums unter den Bedingungen des transzendentalen Idealismus und der neuen Naturwissenschaft wiederzugewinnen und tiefer zu begründen strebte. So hat keine Schrift Schellings ungeteilteren Beifall gefunden als diese. In der Auseinandersetzung mit diesen drei Werken Schellings und der in ihnen dargestellten Identitätsphilosophie entstanden nun in Schleiermacher aus den dargestellten Ansätzen die Grundlinien seines philosophischen Systems. Dies geschah aber in der Zeit, in der Piaton beständig auf seinem Arbeitstische lag, und so war Piaton der andere Faktor, der seine Systembildung bedingte. Er erhob nun die Voraussetzung, unter der er immer gedacht hatte, zu klarem philosophischem Bewußtsein. Die menschliche Erkenntnis bildet einen einheitlichen und universalen Zusammenhang, in dem sich der Charakter der Gesamtwirklichkeit als eines Systems ausdrückt. Unter System verstehen wir ein in sich geschlossenes Ganzes, dessen Teile nur aus dem Ganzen und durch dasselbe können verstanden werden. Ein System dieser Art bildet das Ganze der Weltkörper, dem unsere Erde angehört. Wobei dann vorbehalten wird, daß dies System wieder als ein Teil eines umfassenderen angesehen werden kann. Eben ein solches System bildet jeder organische Körper; es ist aber klar, daß dieser Begriff nicht nur gültig ist f ü r irgendein Ganzes, das uns in der N a t u r gegeben ist; er hat ebenso Gültigkeit für jedes Ganze, welches wir durch unsere Handlungen hervorbringen, sonach für die geistige Welt, die wir durch diese Handlungen hervorbringen. Jedes Kunstwerk ist ein solches System, und die verschiedenen Formen unserer geistigen Produktion bilden zusammen wiederum ein solches. Das Reale, das als sittliche Welt den Gegenstand der Sittenlehre ausmacht, erweist sich als ein solches System, weil nur aus der Idee des Ganzen die Geltung der einzelnen Pflicht, die Bedeutung des einzelnen Gutes bestimmt werden kann. Aber der Begriff eines Systems der Gesamtwirklichkeit empfängt bei Schleiermacher noch weitere Bestimmungen. Und diese sind es erst, die sein Ideal einer Erkenntnis des Universums zum vollen Ausdruck bringen. In ihnen entfaltet sich erst der Begriff eines Ganzen, dessen Teile nur aus dem Ganzen verstanden werden können. Denn diese Bestimmung reicht über einen bloßen Zusammenhang aus Kausalgesetzen hinaus. In einem Mechanismus werden die Teile nicht aus dem Ganzen verstanden. Hier ist der am meisten fundamentale Punkt, an dem Schleiermacher sich von Spinoza sondert, der Punkt, an welchem zugleich er sich tief innerlich mit Piaton eins weiß. Das verehrt er an beiden, daß „die Erkenntnis des unendlichen und höchsten Wesens" ihnen „die erste und ursprüngliche" ist, von der jede andere ausgehen muß 30 , daß sie sonach den systematischen Zusammenhang der Wirklichkeit aus 30

Kritik der Sittenlehre S.33: „Beide (sc. Piaton und Spinoza) nämlich kommen darin überein, daß ihnen die Erkenntnis des unendlichen und höchsten Wesens nicht etwa erst Erzeugnis einer andern ist, viel weniger ein zu andern ersten Gründen noch hinzuge-

2 Sdileiermadier

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Entwicklungsgeschichte des Systems

dem tiefsten Grunde derselben in den realen Wissenschaften der Physik und Ethik ableiten. Aber dem Piaton „erscheint das unendliche Wesen nicht nur als seiend und hervorbringend, sondern auch als dichtend und die Welt als ein werdendes, aus Kunstwerken ins Unendliche zusammengesetzes Kunstwerk der Gottheit". So sind in seinem Begriff des letzten Grundes selbst enthalten „die ewigen Ideale, in welchen und zu welchen alles ist" 3 1 . Spinoza ist ganz „entblößt von jeder Vorstellung einer Kunst oder eines Kunstwerkes". So ist in seinem Grunde der Dinge für das Ideal keine Lebensbedingung enthalten. E r „haßte nicht ungerechterweise die Zweckbegriffe" 3 2 , er fürchtet, „seine auf die reinste und anschaulichste Abspiegelung des Wirklichen angelegte Wissenschaft" 83 durch die Anerkennung der objektiven Geltung allgemeiner Begriffe zu verderben, und indem er nun mit diesen Begriffen, insbesondere den Zweckbegriffen, das Ideal vermischt, verfällt er der Feindschaft gegen dasselbe. Zu diesen kritischen Sätzen, welche die „Kritik der Sittenlehre" enthält 3 4 , muß man nun aber Aufzeichnungen Schleiermachers hinzufügen, um auch hier die kritische Genialität zu würdigen, mit der er die Fugen erkennt, welche die Zusammensetzung des Spinozaschen Systems erweisen 35 . Spinoza hat eine Mystik, von der er nichts weiß; es ist eine Poesie in seinem System, die ihm unbewußt ist. E r hätte eine Ethik, welche die „Bildung aus dem Unvollkommenen in das Vollkommene" enthält, nicht hervorgebracht, „wenn er sie nicht vorgefunden hätte" 3 6 . So wird sehr tief und wahr in die wirkliche Entstehung seines Systems hineingesehen: ist doch in diesem ein mystischer, neuplatonischer Bestandteil, der unverträglich ist mit dessen sonstigem Charakter 3 7 . Indem er nun aber so das poetische Element in jeder Auffassung des letzten Grundes der Dinge Spinoza gegenüber hervorhebt, indem er zugleich die logische Tüchtigkeit der Begründung an Spinoza anerkennt, ist diese Stelle der „Kritik der Sittenlehre" ganz in Einklang mit einer Äußerung in der Kritik Schellings: Die Anerkennung der Technik und der Poesie in der Philosophie ist „der Prüfstein des wahren Philosophierens". Wer die Technik (das Logische) in der Philosophie verschmäht, wird immer unreif bleiben und „wer das poetische Element in der Spekulation nicht anerkennt, treibt sich mit aller Dialektik immer im Leeren herum." 3 8 Aber auch an dieser Stelle in der „Kritik der Sittenlehre" macht nun Schleiermacher wenigstens eine Hindeutung darauf, daß weder die logische Ableitung noch boltes Not- und Hilfsmittel, andere ausgehen muß." 31 32 33 34 35

38 37 38

sondern

die erste und ursprüngliche,

von welcher

jede

Kritik der Sittenlehre S. 35 Kritik der Sittenlehre S. 34 Ebd. S. 34 Ebd. S. 34 f. Briefe IV S. 580. In der Rezension über Schelling: Der Hauptfehler möchte eben darin liegen, „daß es über das poetische Element, obwohl es ihm nicht fremd ist, nie zum rechten Bewußtsein gekommen ist." Ebd. S. 34 Ebd. S. 3 3 — 3 6 Briefe IV S. 580

Philosophische Prinzipienlehre

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der poetische Geist f ü r den A u f b a u einer wahren Philosophie genügen 39 . Die Philosophie muß „von dem Unendlichen als dem einzigen notwendigen Gegenstand" 4 0 ausgehen. Dieses aber — so dürfen wir seinen Zweifel, ob die logische Ableitung oder die poetische Erfassung des höchsten Wesens genügen, ergänzen — wird in der Religion besessen 41 . Von hier fällt nun ein Licht auf die Ergänzung, welche Schleiermacher in bezug auf den Begriff des Gesamtwirklichen als eines Systems gibt. Unter System verstehen wir z u e r s t ein Ganzes, [„dessen Teile nur aus dem Ganzen und durch dasselbe können verstanden werden",] sodann aber auch, sofern es der Inbegriff der Äußerungen einer Kraft ist, „die sich nur in einer Mannigfaltigkeit des einzelnen offenbart." Er fügt hinzu: „oder sonst eines Allgemeinen, welches sich vereinzelt darstellt." 4 2 In diesem Sinne „heißt das Weltganze ein System als Gesamtheit der Äußerungen eben jener physisch architektonischen Kraft, welche sich durch solche einzelne offenbart, die in ihrer Verschiedenheit den ganzen U m f a n g derselben erschöpfen." 43 In demselben Sinne bilden die gesamten Erscheinungen des O r ganismus ein System. U n d wir dürfen aus dem Zusammenhang ergänzen: auch der Zusammenhang der Formen der sittlichen Welt ist als Erzeugnis einer solchen geistigarchitektonischen Kraft anzusehen, welche sich in den Formen dieser Welt ausdrückt 44 . In diesen Sätzen ist zunächst die Behauptung vom systematischen Zusammenhang des Gesamtwirklichen als Voraussetzung enthalten. In ihr wird der Satz vom Grunde, welcher doch im Unterschiede von den Denkgesetzen nur ein Postulat unseres Erkennens ist, als Gesetz der Wirklichkeit behandelt. Jene Voraussetzung45 liegt jedem System zugrunde, das die Gesamtwirklichkeit als ein einheitliches System der Gesamtwirklichkeit nach notwendigen Gesetzen behandelt. Jedes solche System ist dogmatisch. Viel weiter aber trägt noch eine weitere in diesen Sätzen enthaltene Voraussetzung. Sie ist es, welche die ganze philosophische Bewegung regiert, wie sie von Schelling zu Hegel und Schleiermacher sich erstreckt. Das Universum als einheitlicher Zusammenhang ist ein in sich geschlossenes Ganzes, in dem nach der Analogie des Organismus oder des Kunstwerkes die Teile nur aus dem Ganzen und durch dasselbe als von einer „architektonischen K r a f t " gewirkt „verstanden werden können" 4 6 . Wie Kant die N a t u r des Organischen ausdrückt: ein Ganzes, in welchem „die Teile nur durch ihre Beziehung auf das Ganze möglich sind" 4 7 . Diese Anschauung des Universums ist bedingt durch das geschichtliche Zusammenwirken des naturwissenschaftlichen Geistes mit einer ästhetisch gestimmten Zeit. Soll die 39

Vgl. Kritik der Sittenlehre S. 3Ϊ Kritik der Sittenlehre S. 36 41 Vgl. Kritik der Sittenlehre S. 35 42 Kritik der Sittenlehre S. 246 43 Ebd. 44 Ms.Di. 45 Geändert aus: Sie 4 « Kritik der Sittenlehre S. 246 47 Kant, Kritik der Urteilskraft W W V § 65 S. 373 40

2*

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Entwicklungsgeschichte des Systems

Natur als ein Ganzes gedacht werden, welches auch das menschliche Dasein in sich begreift, so muß ihre Wirkungsweise in der organischen Welt ganz allgemein allen ihren Lebensäußerungen zugrunde gelegt werden, solange wenigstens, als es nicht gelingt, das Organische aus ihren Leistungen in der unorganischen Welt abzuleiten. Das Universum ist ein Organismus. Dies war das Prinzip, das Schelling in seiner Schrift über die Weltseele dem Naturerkennen zugrunde gelegt hatte 48 . Und soll das Kunstwerk, wie Goethe wollte, als die Steigerung des Naturwirkens verstanden werden, so muß das Universum als ein Kunstwerk aufgefaßt werden. Wieder ist es Schelling, welcher aus dem Prinzip, daß das Universum ein göttliches Kunstwerk sei, eine Philosophie der Kunst zu entwerfen unternimmt 49 . Die Kombination beider Gesichtspunkte war schon in der Kritik der Urteilskraft von Kant tiefsinnig angelegt. Wie nun aber diese Verbindung einer naturwissenschaftlichen Einheitslehre, welche am Organischen sich orientiert, mit der ästhetischen Weltauffassung das allgemeinste Motiv der ganzen philosophischen Bewegung ist, in welcher Schleiermacher die erste systematische Formel seiner Weltansicht ausbildete, würde es irrig sein, die angegebenen Formeln desselben auf Schelling zurückzuführen; ist doch die Forderung eines einheitlichen systematischen Weltbegriffes nach der Analogie eines Ganzen, welches die Beziehungen der Teile zueinander bedingt, einer der Züge seines Geistes, welche er von Spinoza, Leibniz und Shaftesbury her in diese Bewegung mitbrachte. Ist die Gesamtwirklichkeit ein System, in welchem die Gliederung der Teile vom Ganzen bedingt ist, dann kann sie auch nur durch ein System erkannt werden, das die Gliederung der einzelnen Teile des Universums aus dem Zusammenhang des Ganzen erkennt. War der Satz von der Übereinstimmung zwischen der Abfolge im Denken und dem Zusammenhang im Wirklichen 50 in Spinozas System nicht erweisbar: in diesem neuen Monismus, welcher die Teile der Welt aus dem Ganzen und durch das Ganze verstehen wird, ist die Folgerung unentrinnbar. Aus diesen seinen obersten Voraussetzungen leitet er nun aber Konsequenzen ab, durch welche er sich von Schelling und Hegel vom Anfang seiner Systembildung absondert. Vermittels ihrer gibt er nun dem Verhältnis von Mystik und Philosophie, wie er es entwickelt hatte, eine Gestalt, die für ein aus viel höheren Prinzipien ableitendes System Raum schafft. Es ist die Zeit seines Lebens, in welcher er den großen philosophischen Systematikern Schelling, Hegel, seinen Rivalen, sich am meisten annähert; aber auch damals hat er ihnen gegenüber seinen unterscheidenden Gedanken beharrlich festgehalten und zur Geltung zu bringen versucht. 48

48

50

Vgl. Schelling WW I 2 S. 345 ff. Von ler Weltseele, eine Hypothese der höheren Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus Vgl. Schelling WW I 3 S. 612: „Deduktion eines allgemeinen Organs der Philosophie oder Hauptsätze der Philosophie der Kunst nach Grundsätzen des transzendentalen Idealismus." WW I 5 S. 344: „Über Wissenschaft der Kunst in bezug auf das akademische Studium." Spinoza: Ethik II Teil 7. Lehrsatz: ordo et connexio idearum idem ordo et connexio rerum

Philosophische Prinzipienlehre

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Bilden die „erste Philosophie", die Physik und die Ethik eine systematische Einheit, in der das Universum als ein systematischer Zusammenhang erkannt werden muß, dann kann keine Wissenschaft für sich vollendet sein, „sondern nur in Vereinigung mit allen andern unter einer höchsten, welche für alle den gemeinschaftlichen Grund des Daseins enthält und eine jede bestätigt durch den Zusammenhang mit allen übrigen," 51 können die Teile dieses Systems zur Vollendung gelangen. Hieraus ergeben sich nun zwei Möglichkeiten. Entweder muß die höchste Wissenschaft auch der Zeit nach die erste sein und jene erzeugen, oder ihre Idee entwickelt sich eben nur zusammen mit dem Fortschreiten der anderen Wissenschaften und zeitlich mit ihnen zugleich. Das erste war die Prätention von Fichte und Schelling. Aber diese unmaßliche Ansicht steht im Widerspruch mit dem geschichtlichen Verlauf. Dieser zeigt aufs klarste, wie auch die Entwicklung der Idee dieser höchsten Wissenschaft an die andern Wissenschaften gebunden ist. D i e h ö c h s t e W i s s e n s c h a f t e n t w i c k e l t s i c h im Z u s a m m e n h a n g mit den a n d e r n Η a u ρ t g 1 i e d e r η des Ε r k e η η t η i sζ u s a m m e n h a n g s . Und wie diese in der Entwicklung begriffen sind, so ist folgerecht auch die höchste Wissenschaft werdend, fortschreitend und noch unvollkommen. Dies ist die erste Formel des Grundgedankens seiner Dialektik, daß die Wissenschaft als im Menschengeschlecht sich entfaltend, in allen ihren Teilen noch so lange unvollkommen sein muß, bis sie alle vollendet sind, sonach auch die philosophische Grundwissenschaft noch gar nicht vollendet sein kann 52 . So ergibt sich ihm die Verurteilung des dynamischen Idealismus von Fichte und Schelling aus dem Unvermögen seiner beiden Richtungen, Physik und Ethik gleichmäßig zu vollenden. Sein Gegner, der Atomismus in der Naturwissenschaft und der Eudämonismus in der Ethik scheinen überwunden. Aber auch „der siegreiche dynamische Idealismus", wie er sich bis jetzt gezeigt hat, möchte „schwerlich die Ahnenprobe seiner Abstammung von einer Idee der höchsten Erkenntnis bestehen". „Denn von den beiden Darstellungen desselben, welche ebenfalls in einem wichtigen und bedenklichen Streit begriffen sind, hat die eine" (Fichte) „zwar eine Ethik aufgebaut, dagegen aber die Möglichkeit einer Naturwissenschaft bald trotziger, bald verzagter abgeleugnet und die andere dagegen die Naturwissenschaft zwar hingestellt, für die Ethik aber keinen Platz finden können" 53 . Hieraus ließ sich schon voraussagen, was die Kritik der Sittenlehre erweist, daß Fichtes Sittenlehre sehr mangelhaft ist. Von Schellings „ebenso einseitig verneinender Naturwissenschaft" muß dasselbe gelten. So umfaßt das, was sie beide zusammen leugnen, ziemlich das ganze Gebiet der realen Wissenschaften, und was sie zusammen von realen Wissenschaften bringen, dürfte „nur einen mäßigen Wert haben" 54 . Also es gibt kein das Ganze der menschlichen Erkenntnis umfassendes System, welches den Anforderungen entspräche, mit denen Schelling ein solches in seinen Vorlesungen über " 62 53 M

Kritik der Sittenlehre S. 340 Vgl. Dial. S. 6, S. 14 Kritik der Sittenlehre S. 342 Ebd. S. 343

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Entwicklungsgeschichte des Systems

das akademische Studium wenigstens im Umriß aufgestellt hatte, so erkennt Schleiermacher das Wagnis des Unternehmens willig an, zeigt aber in seiner Kritik, wie ungenügend dieser Entwurf ist, auch wenn man von der Voraussetzung der systematischen Darstellung mit der praktischen Erörterung über die Fakultätswissenschaften absieht. Also die Aufgabe der Erkenntnis fordert eine höhere Wissenschaft. Eine genügende Darstellung besteht noch nicht, und wie sie nur zugleich mit der Vollendung von Physik und Ethik zur Vollkommenheit gelangen könnte, müssen wir mit einer Mehrheit einander widersprechender und unvollkommener Darstellungen der systematischen Wissenschaft rechnen. Diese Bestimmung und Begrenzung der Aufgabe einer höchsten Wissenschaft, welche aus den allgemeinsten Voraussetzungen über das Wissen sich nunmehr ergeben hat, begegnet sich mit den Bedingungen und Einschränkungen, welche dieser höchsten Wissenschaft aus ihrem Verhältnis zu dem höhern Leben, der Religion und Kunst entsprechen. So entsteht folgende Konzeption von einer solchen Prinzipienlehre der Philosophie. Die höchste Wissenschaft soll die andern begründen und ihren Zusammenhang erwirken. Der von Fichte für sie gefundene Name ist Wissenschaftslehre. Derselbe hält die Aufmerksamkeit auf das höchste Ziel des menschlichen Wissens gerichtet, und so ist „dessen Erfindung vielleicht für ein größeres Verdienst zu halten . . . als das unter diesem Namen zuerst aufgestellte System" 55 . Diese Wissenschaft kann nicht selbst wieder auf einem obersten Grundsatz beruhen; sie muß als ein Ganzes in dem Zusammenhang dieses Ganzen ihre Rechtfertigung finden. Es gibt also keinen Beweis, keine Begründung derselben. Man kann sie nur annehmen oder verwerfen 56 . Es gibt sonach auch in dieser Philosophie keinen notwendigen Anfang, von dem jedes System anheben müßte. Beruht doch alles einzelne in ihr, gegenseitig einander bestimmend, nur auf dem Ganzen. So kann jedes einzelne den Anfang bilden. Es gibt daher keine andere Probe für die Wahrheit dieser höchsten Philosophie als ihr Vermögen, einen einleuchtenden Zusammenhang der Wissenschaften zu begründen. Die Übereinstimmung aller Teile des Systems der Wissenschaften untereinander und mit der obersten Wissenschaft ist das einzige Merkmal für die Wahrheit der Prinzipien, auf welche dies System gegründet ist57. Daher muß auch die höchste Erkenntnis so weit ausgeführt werden, daß sich der Ort aufzeigen läßt, wo der „Keim" jeder besonderen philosophischen Eigenart „ihr eingewachsen ist" 58 . So ist also jedes System bedingt durch die Lage der Wissenschaft und die Individualität seines Urhebers, die in ihm wirksame Religiosität und Sittlichkeit. Wie die praktische Philosophie durch die Sittlichkeit eines jeden bestimmt wird, so bestimmt sie auch wieder seine theoretische Philosophie 59 . Ein philosophisches 55

Kritik der Sittenlehre S. 18. Ms.Di. « Ebd. S. 18 57 Vgl. Briefe IV S. 580 f. 58 Kritik der Sittenlehre S. 24 59 Vgl. ebd. S. 341 5

(Ende)

Die neue Sittenlehre

23

System ist nach diesem Begriff ein Kunstwerk, dessen Selbstbeweis in der Harmonie seiner Teile gelegen ist. Es kann so wenig definitiv demonstriert werden wie eine religiöse Gemütsverfassung. Es ist ein Individuum. Nur in unbestimmten Zügen tritt heraus, wie weit nun in ihm selbst diese höchste Wissenschaft ausgebildet war. Sind in der Welt die Teile vom Ganzen bedingt, so ist sie ein Organismus und ein Kunstwerk. Das unendliche Wesen ist der Dichter der Welt. Und da das Endliche als Individualität der Ausdrudk dieses unendlichen Wesens ist, so ist diese Welt ein „Kunstwerk der Gottheit", welches ins Unendliche aus Kunstwerken zusammengesetzt ist, und audi das scheint er schon damals von Piaton anzunehmen, daß zeitlos die Formen des Wirklichen in diesem unendlichen Wesen angelegt sind, während die Welt selbst ein Zusammenhang des Endlichen in der Zeit ist 60 . In dieser wirklichen Welt wiegt dann nach Schelling, während das Absolute die Indifferenz des Realen und Idealen ist, in der Natur das Reale vor, in der geistigen Welt das Ideale 61 . Indem er nun schon zu dieser Zeit diese beiden Gegensätze des Realen und des Idealen, des zeitlosen, allgemeinen Systems der Begriffe und der Verkettung des Endlichen in der Zeit sich kreuzen läßt, entsteht die Vierteilung der auf das höchste Wissen gegründeten Wissenschaften. Es gibt eine historische Naturlehre und eine spekulative Naturwissenschaft, sodann die (empirische) Geschichtskunde und als ihre spekulative Konstruktion die Ethik 62 . Es war sein eigenstes Werk, daß er in der Ethik eine solche spekulative Theorie des in der Geschichte sich äußernden geistigen Daseins der Menschheit entdeckte. Wobei Friedrich Schlegels Plan einer Enzyklopädie anregend auf ihn gewirkt haben mag. Und hiermit ist nun der Punkt erreicht, an dem aus den Prinzipien seiner Philosophie seine Ethik erwächst. Die ersten Grundlinien derselben werden in seiner Kritik der Sittenlehre gezogen. Zu dieser wenden wir uns nunmehr also:

6.

6 3 Die

neue Sittenlehre

Kant und Fidite riefen eine Bewegung hervor, welche auf eine höhere Sittlichkeit gerichtet war. In Kant war der große Gedanke enthalten und durch Fichte wurde er entwickelt: die Uberzeugung von einem idealen Weltzusammenhang wird durch das moralische Handeln hervorgebracht; die im Welterkennen gebundene Vgl. ebd. S. 35 " Briefe IV S. 583: „Der innere Typus der Philosophie, so spricht er (sc. Schelling), nach welchem auch die Organisation des realen Wissens müsse gebildet sein, beruhe auf drei Punkten, dem Indifferenzpunkt, in welchem ideale und reale Welt als eins erblickt werden, und den beiden relativ entgegengesetzten Mittelpunkten dieser beiden Welten. Diejenige Wissenschaft nun, welche den Indifferenzpunkt objektiviere, sei die Wissenschaft des absoluten, göttlichen Wesens, die Theologie; . ." es Vgl. Briefe IV S. 588 ff. es Ms.Di.

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Entwicklungsgeschichte des Systems

Vernunft wird im sittlichen Handeln frei; das Handeln der reinen Vernunft in uns entfaltet das Bewußtsein unseres Zusammenhangs mit der intelligiblen Welt in einer idealen Zweckordnung, es bringt in unendlicher Progressivität eine Ordnung der Vernunft und der Freiheit auf der Erde hervor, Rechtssicherheit, Gewissensfreiheit, Selbstregierung, Zusammenhang der Staaten in einer Friedensordnung verwirklichen sich. In diese Gedankenwelt, welche die Schule Kants mit Fichte teilt, bringt Fichte einen heroischen und reformatorischen Zug, der seinem in der freien Luft der Zeit der französischen Revolution erwachsenen Charakter entspricht. In der Verwirklichung der absoluten Selbständigkeit findet er das Prinzip seiner neuen Sittlichkeit: von Lessing wie im Stil so auch in der Denkweise bestimmt, lebt er in dem Gedanken der grenzenlosen Progressivität des einzelnen wie des Menschengeschlechts. Die letzten Grenzen der vorhandenen Ordnungen versperren diesem neuen Geschlecht nicht mehr den Blick in die ungemessenen Entfernungen künftiger Lebensmöglichkeiten. Rousseaus Einbildungskraft zumal hatte Ordnungen, die wie von der Natur selber aufgerichtet die Menschen umgaben, wie Kulissen weggeschoben, um freien Blicks in eine grenzenlose Zukunft zu blicken. So entsteht der Wille des jungen Geschlechts, in dem Schleiermacher heranwuchs, eine neue Sittlichkeit zu schaffen. Bund der freien Männer, Republikanismus. Naturrecht, auch bei Schelling und Hegel zunächst vorherrschend. F r i e d r i c h S c h l e g e l fühlt sich in seiner Jugend ebenfalls revolutionär. Groß handeln und gefährlich leben, dies war sein Ideal in seinen Leipziger Jahren, er teilt es auch dem sanften und beschaulichen Geiste Hardenbergs mit. Er erfaßt das griechische Altertum als eine F o r m z u l e b e n . An Piaton hebt er den Enthusiasmus und die freie Gestaltung des Lebens hervor. Auf allen Gebieten des Lebens treten um diese Zeit in Deutschland neue Ideale hervor. Der Frühlingshauch der Poesie löste die starren Lebensregeln. Die Zuschauer der französischen Revolution gewahrten auf einmal, wie derselbe Mensch, der sich seine Staats- und Reditsordnung gegeben hat, sie auch bis zu den tiefsten Fundamenten zusammenschlagen kann. Und der transzendentale Idealismus entdeckte im Menschen die schöpferischen Kräfte, welche die ganze geschichtliche Welt hervorgebracht haben, sonach auch eine andere an ihre Stelle setzen können. Dies war sein Doppelantlitz: tiefere Erkenntnis von der Vernünftigkeit in jeder geschichtlichen Ordnung und zugleich von ihrer vergänglichen Endlichkeit und der unendlichen Progressivität des Menschengeschlechts. Unsere Dichtung gestaltete ein neues Ideal freier persönlicher Entwicklung. Sie stand unter dem Zeichen des menschlich großen 18. Jahrhunderts. Sie nährte sich am englischen Ideal freier harmonischer Entwicklung, das in Shaftesbury konzentriert ist. Sie empfing einen mächtigen Anstoß von Jean Jaques Rousseau der Zukunft neuen Lebensgestaltungen entgegen. Wohl schafft die Dichtung eine Welt, die dem Zweckzusammenhang unserer Arbeit entrückt ist; aber in diese Welt verlegt sie Ideale, die im Kampf des Lebens entsprungen, mit deren Herzblut genährt sind, und mit dem Knochengerüst wirklicher Existenz schreiten hier Idealgestalten

Die neue Sittenlehre

25

einher. Gerade die größten Dichter, wie Äschylos, Dante und Shakespeare durchbrechen das sie umgebende Leben und wahrsagen neue Ideale. Mit vollem Bewußtsein hat dies Rousseau getan. Die Lebensordnungen seiner Zeit taten ein furchtbares Werk an ihm: überall verwundete, besudelte und kränkte ihn diese Gesellschaft; seine heißen, in Schmerzen geborenen Träume von Glück und freier Entfaltung sprach er in seinen Schriften aus. Wie ein heißer Strom von H a ß gegen diese Ordnungen, von Recht der Leidenschaft, von Wille zu freier Entfaltung geht von ihm zu Herder, Goethe, Schiller, Byron, Chateaubriand, Alfieri, Richard Wagner — und so bis zum heutigen Tage. Über das, was ist, hinweg wollen sie den neuen Menschen und die neue freie Ordnung der Gesellschaft erblicken. Die romantischen Genossen des endenden und neu anhebenden Jahrhunderts haben mit vollem Bewußtsein, glücklicher als Rousseau und doch in der Konsequenz seiner Ideen leben wollen, was im Lebensideal der Dichter ausgesprochen war. Und darin war ihnen Goethe vorangegangen, der Entfaltung der eigenen Persönlichkeit wenigstens in der Sphäre der privaten Existenz zu leben. Eine sehr wesentliche Einschränkung: gerade darum verehrte Goethe Lord Byron so, weil für diesen in seiner englischen Welt solche Schranken nicht da waren. Neue Ideale von bildender Sittlichkeit, von Liebe und Ehe, von Kunst und Wissenschaft rangen nach Verwirklichung. Schleiermacher hat in den Lucindenbriefen und in den Monologen für diese neuen Gedanken ethische Formeln aufzustellen unternommen. Seine Kritik der Sittenlehre war doch auch eine Kampfschrift, welche die alte, asketisch nach knechtischen Regeln einschraubende Moral zertrümmern und auf ihrem Boden eine bildende Sittlichkeit aufrichten wollte. Es lagen aber in dem damaligen deutschen Leben Momente, welche audi neue Ideale des öffentlichen Lebens zur Entwicklung brachten. Ein neues Ideal von Religiosität hatte sich gerade aus dem deutschen Protestantismus entwickelt. Wie gerade auf diesem Gebiete die Kämpfe am längsten und tiefsten die deutsche Gesellschaft bewegt hatten, so war dies Ideal die reifste Frucht der Zeit. In Kants und Schleiermachers Religionsschriften hatte sich eine vollständige Wandlung vollzogen. Der Kultus konnte kein Mittel mehr sein, den Willen der Gottheit zu bestimmen. Die Kirche war kein Gefäß eines einzigen Offenbarungehaltes mehr. Das Dogma war als die Bildersprache des im Menschengeschlecht universal enthaltenen religiösen Bewußtseins erkannt. Die freudige Bejahung des Lebens, als eines idealen, in der Gottheit gegründeten Zusammenhangs war das Ideal der neuen Religiosität der „Reden". Alle diese neuen Ideale waren wie Teile eines neuen Lebens. Es lag in ihnen die Aufgabe, sie zusammenzufügen . . . Die neue soziale Ethik Es ist Schleiermachers unvergängliches Verdienst, daß er d e n i n n e r e n Z u s a m m e n h a n g f a n d , in welchem diese Ideale, die auf den einzelnen Lebensgebieten sich ausgebildet hatten, z u e i n e r S i t t e n l e h r e verknüpft werden konnten.

Entwicklungsgeschichte des Systems

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Dies geschah durch den Gedanken: die sittliche Tätigkeit ist darauf gerichtet, das höchste Gut zu verwirklichen; dieses ist in dem großen Prozeß der zunehmenden Entwicklung der Vernunft in der Natur angelegt, es besteht in der bewußten Verwirklichung des in der Vernunft angelegten Zweckzusammenhangs auf der Erde. Diese aber vollzieht sich durch die Gesamttätigkeit der Vernunft in der menschlichen Gesellschaft. Das Zusammenwirken zur Herbeiführung des Reiches Gottes auf Erden ist die religiöse Formel für die sittliche Aufgabe 64 .

Beilagen

7. D e r geschichtliche O r t des Systems 65 Jede Geschichtsschreibung ist Kunst. Mehr als irgendeine andere Form derselben ist die Biographie ein Kunstwerk. Sie kann auch darin dem Verfahren des Künstlers sich annähern, daß sie den Ort ihres Helden in der geschichtlichen Entwicklung, nämlich die Stellung seiner Leistung in dieser Entwicklung nur an dem einzelnen, seiner Tat, seinen Gedanken sowie Beziehung zu Zeitgenossen und Nachfolgern erblicken läßt. Nur in den großen Beziehungen der Entwicklung ihres Helden zu den mitstrebenden Zeitgenossen bereitet sie dann die wissenschaftliche Erkenntnis der Stellung vor, die ihm in der Geschichte beschieden war. Gerade darum durften wir uns diesem Zuge künstlerischer Objektivität überlassen, weil Schleiermacher nicht im Zusammenhang europäischer Beziehungen stand; die Menschen seiner Zeit, die auf ihn wirkten, sind uns in seinem Leben selber entgegengetreten; in freundlichen und feindlichen Beziehungen hat er sich mit ihnen auseinandergesetzt, in dem Gewebe seines Lebens selber sind sie enthalten gewesen. Und so ist nun dem Leser wie von selber, ohne daß wir ihm den Ort Schleiermachers in der geschichtlichen Entwicklung ausdrücklich bezeichnet hätten, ein Begriff von diesem entstanden; je nach seinem eigenen Gesichtskreis und Interesse wird er sich diesen gebildet haben. Wie wäre es möglich, dies auf ganz objektive Weise zu tun? Die unermeßliche Fülle der geschichtlichen Erscheinungen, die Vieldeutigkeit der Entwicklung der Menschheit in Rücksicht auf die Richtung, in der sie vorwärts schreitet, machen eine objektive Erkenntnis des Ortes unmöglich, welchen ein geschichtlicher Mensch in dieser Entwicklung einnimmt. Und diese Schwierigkeiten verdoppeln sich gegenüber dem Dunkel, das die sittliche und religiöse Zukunft der Menschheit umgibt. Aber an diesem Punkte unserer Darstellung, wo nun alle Fäden zusammengefaßt werden sollen, wo aus Mannigfaltigkeit der einzelnen Arbeiten die Einheit eines Systems hervortreten soll, muß der Versuch gemacht werden, den Ort zu bestimmen, den dieser Mensch und dies System im geschichtlichen Zusammen" 85

Ms.Di. (Ende) Überschrift: Ms.Di.

27

Der geschichtliche O r t des Systems

hang eingenommen haben. Denn so oft man aus der Darstellung des Systems selber eine solche Würdigung erst hervorgehen läßt, muß wohl dem Leser die Geduld ausgehen. Wie sollte er sich abstrakten Begrifisreihen überlassen, wo deren V e r hältnis zum Leben einer Zeit und zu dem eigenen heutigen Bedürfnis nicht denselben Interesse verleiht 6 6 ! Das Zeitalter Schleiermachers und seine philosophische Leistung kann zunächst unter ganz verschiedenen Gesichtspunkten aufgefaßt werden. Einen solchen Gesichtspunkt bildet ein Begriff, der eine geschichtliche Leistung allgemeingültig ausdrückt. U n d da nun die reiche philosophische Entwicklung, die an K a n t und Goethe sich anschloß, auf

eine

geschichtliche Leistung nicht zurück-

gebracht werden kann, so muß jeder einzelne Gesichtspunkt dem Verständnis Gewalt antun, ja selbst indem wir nun durch mehrere Gesichtspunkte diese große philosophische Zeit zu beleuchten suchen, wollen wir durch diese nur das Verständnis erleichtern, nicht aber es in bestimmte Grenzen einschließen. Denn unendlich ist der Reichtum dessen, was in der deutschen philosophischen Entwicklung jener Tage keimkräftig wirksam war und die Entwicklung des Jahrhunderts vorbereitete. Die geschichtliche Würdigung der deutschen Philosophie dieses Zeitalters ist zunächst abhängig von dem richtigen Verständnis Kants. Zwei Auffassungen dieses großen Denkers stehen heute noch einander gegenüber. Die eine liegt dem empiristischen Standpunkt nahe, weil für diesen die jenseits seiner liegenden Unterschiede gemäß der ihm eigenen Enge des Denkens verschwinden. Sie sieht dann in K a n t den Fortsetzer des Descartes und Leibniz. Sie findet nur neue Mittel bei ihm, einen veralteten Standpunkt Locke und Hume gegenüber nochmals zur Geltung zu bringen. In dem, soviel ich sehe, von Harms erfundenen, wenig angemessenen Ausdruck Rationalismus verbindet sie von Piaton ab oder doch von Descartes ab Standpunkte von verschiedenem geschichtlichen Werte. Die andere Auffassung sieht in K a n t einen erkenntnistheoretischen Standpunkt erreicht, der von dem des Descartes oder Leibniz prinzipiell verschieden ist. Auch wo sie nicht eine definitive Überwindung des großen Gegensatzes, der vorher die beiden Heerlager des Descartes und Leibniz und des Locke, Berkeley, Hume und Condillac, d'Alembert teilte, nunmehr in K a n t überwunden sieht, findet sie doch gerade seine Bedeutung in denjenigen Gedanken, die einer solchen Verständigung entgegenführen können. Wie elend stünde es um die Entwicklung des menschlichen Denkens, wäre es in Spiel- und Gegenspiel solcher abstrakten Gegensätze gebannt! Eben in dem Streben, sie zu überwinden, lag die treibende Kraft in Kants Entwicklung. Die Nativisten des 17. Jahrhunderts sahen von Galilei ab in gewissen Begriffen und Aktionen Konstruktionselemente, durch welche die Wahrnehmungen zu wissenschaftlichen Erkenntnissen verknüpft werden könnten. Diese Konstruktionselemente lagen neben den Wahrnehmungen. Sie waren fixe innere Tatsachen einer anderen Klasse. Sie glichen dem Mörtel, durch den Steine verbunden werden.

67

Nach K a n t

sind Form und Materie in jeder Erkenntnis, von der elementarsten in unserem . . . überlassen, die kein Interesse erwecken können, weil sie nicht das rechte zu dem Leben einer Zeit und dem eigenen heutigen Bedürfnis haben. •7 Ms.Di. 66

Verhältnis

Entwicklungsgeschichte des Systems

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Bewußtsein auftretenden Wahrnehmung bis zu dem abstraktesten Begriff verbunden. Audi in der elementarsten Wahrnehmung, die im Bewußtsein auftreten kann, ist Form der Erkenntnis enthalten. Auch in dem abstraktesten Begriff ist Materie desselben gegenwärtig. Bloße Materie, Stoff der Erkenntnis, bloße empfangene Mannigfaltigkeit tritt im Bewußtsein nirgends auf. Die Intellektualität der äußeren und inneren Wahrnehmung ist hierin enthalten, und die Art, wie Kant sie entwickelt hat, ist der klarste Beweis f ü r die Richtigkeit dieser Theorie. Hieraus entspringen zwei wichtige Folgerungen. Ein Ding an sich als Ursache unserer Wahrnehmung und Gegenstand der Erkenntnis ist eine contradictio in adiecto. U n d ein a priori als die Form hervorbringend k a n n eben so wenig isoliert werden. Hier löst sich eine Schwierigkeit in diesem System. Das, was K a n t als a priori aufzeigt, das sind nicht die hervorbringenden Vermögen, welche die Erkenntnis erzeugen, sondern es sind nur die analytisch gefundenen, von der Materie nur abstraktiv lösbaren Seiten von Wahrnehmung, Bild, Gedanke und Erkenntnis. Die Frage nach dem genetisch Schaffenden ist f ü r K a n t so transzendent wie die nach dem Ding an sich. Fichtes Ich ist f ü r ihn ein ebenso transzendenter Begriff wie das Ding an sich. Die Konsequenzen dieses neuen Standpunktes der Erkenntnistheorie zu verfolgen, das ist das nächste Streben der Philosophie. Das zweite Moment lag in einer fortschreitenden Lebensvertiefung 6 8 .

8. " S d i e l l i n g Die N a t u r hatte ihn mit all den glänzenden Eigenschaften ausgestattet, in diesem Vorgang eine führende Rolle zu spielen. Er war eine lebensmächtige, wie Granit in sich ruhende, imperturbable N a t u r . Er hatte das Vollgefühl der Realität des objektiven Daseins, das in dem ästhetischen Genuß der Wirklichkeit enthalten ist. Mit allen Fasern klammerte er sich in diesen Jahren brausender Jugendkraft an diese sinnliche Wirklichkeit fest. U n d mit dem Auge des Künstlers erfaßte er doch ihre Idealität. Er war von einer unendlichen Empfänglichkeit. Seine Divination fühlte alle die großen Motive aus der philosophischen Vergangenheit, machte sie zu einem Teil seiner selbst; sammelte sie in sich, und selbst seine Mängel machten ihn nur geeigneter, die Jugend mit sich fortzureißen. Ihm fehlte die zähe Beharrlichkeit, die jeden gewonnenen G r u n d nur benutzt, um . . . In seinen Schriften fehlt das Knochengerüst fester Begriffe, das das strenge Wollen der Erkenntnis gibt. Er empfing ein Motiv; er zog mit rascher Divination und Scharfsinn, mit dialektischer Begabung seine Konsequenzen, er verwebte es in den Zusammenhang des Gewonnenen. Ergriff ihn ein Zweites, so verschob sich ihm perspektivisch das Bild der Wirklichkeit. Er riß die jüngeren Zeitgenossen so von Stufe zu Stufe mit sich fort. 68 69

Μs.Di. Ms.Di.

(Ende)

Schelling

29

In allen Wandlungen war doch ein unerschütterliches Gesetz seiner großen universalen Aufgabe wirksam, das, was er in der Jugend mit dichterischem Geiste ergriffen hatte, die Idealität und Schönheit der Welt, wollte er zu wissenschaftlicher Erkenntnis bringen. Dieses außerordentliche Genie des Lernens wuchs in den glücklichsten Umständen auf. Eine Stunde von Tübingen ist die alte Zisterzienser Abtei Bebenhausen; in der romantischen Einsamkeit dieses Wiesentales liegt zwischen waldigen Berghängen das malerische Klostergebäude mit seinen Bogengängen und stillen Plätzen, in seiner altertümlichen Schönheit umwoben von „Bildern vergangener Tage". Hier lebte sein Vater als Geistlicher, und hierher kehrte er immer wieder zurück während seiner Gymnasialjahre und dann während seiner Universitätszeit im nahen Tübingen. Von neuem nahmen ihn dort im Stift Klostermauern auf, Stuben und Säle, aus denen man auf ein romantisches Tal, auf winzige Straßen und alte Giebelhäuser blickte. Immer blieb dieser Hauch von einsamen Wiesentälern, von Uhlands Glocken, die von einsamen Kirchlein klingen, von alten Klosterhöfen über seinem Leben, seinem Sinnen und Denken. Er kommt immer aus einer Art Einsamkeit, wie sie nur die Dichternaturen umgibt. Seine Philosophie kam aus der Vertiefung in die großen Objekte der Welt. Dazu gehörte das Lerngenie, das ihm ermöglichte, Natur und Welthistorie zu durchlaufen. Als Knabe nahm er die alte Literatur in sich auf wie wenige. Dann in der letzten Zeit des Unterrichtes und im Beginn des Universitätsstudiums war er im besten Zuge, ein Orientalist zu werden. Hiermit verbindet sich in Tübingen das Studium von Leibniz und Kant. So entstand seine Dissertation, die den Sündenfall als einen philosophischen Mythus behandelt 70 , etwas danach die Abhandlung über Mythen, historische Sagen und Philosopheme der alten Welt 71 , ein Vorspiel dessen, was dann in denselben Mauern durch Strauß vollbracht werden sollte 72 . So hatte sich ihm ein Kreis von Anschauungen eröffnet, die Philosopheme, Sagen und Mythen der ältesten Menschheit, dem seine dichterische Anschauungskraft kongenial war. Im Geiste von Herder und Kant hatte er die sinnliche Darstellung allgemeiner Wahrheiten im Mythos aus der Gemütsverfassung und der Sprache der ältesten Zeit verständlich zu machen unternommen. Eine Region der Studien, die sein ganzes Leben hindurch eine große Anziehungskraft für ihn besaß: er folgte einem tief in der menschlichen Natur liegenden Zuge, als er im Alter diese Jugendbeschäftigung wieder aufnahm und so Anfang und Ende seines Lebens aneinanderband. Aber diese Seher-Natur, die in Anschauung sich auszubreiten dürstete, bedurfte zugleich eines universalen Prinzips, welches dieselben zu einer Einheit zu verknüpfen vermögend wäre. Bei den Genossen seiner Jugend waren Herder, Kant und Schiller an der Tagesordnung. Unter diesen Genossen befanden sich zwei, die zwar beide fünf Jahre älter als Schelling waren, aber durch eine ähnliche geniale 70

71

72

Antiquissimi de prima malorum humanorum origine philosophematis Genes. III explicandi tentamert criticum et philosophicum, Schelling WW I 1 S. 1 ff. Uber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt (1723), Schelling WW I 1 S. 41 ff. Μs.Di. (Ende)

Entwicklungsgeschichte des Systems

30

Anschauungskraft ihm nahe traten, Hölderlin und Hegel. Das Studium der Griechen verband ihn mit Hölderlin, an Hegel fesselte ihn die Beschäftigung mit der Kantischen Philosophie. I n Tübingen wimmelte es von Kantianern, aber der Buchstabe Kants ging ein seltsames Bündnis mit einer gemäßigten Orthodoxie ein. D a erschien von Fichte, auf welchen diese jungen Theologen schon durch die K r i t i k aller Offenbarung 7 3 , diesen stillen, aber leidenschaftlichen Verehrer der französischen R e volution durch seine Schrift über diese hatten aufmerksam werden müssen, die A b handlung über den Begriff der Wissenschaftslehre, und nun wußte Schelling, wie K a n t verstanden und fortgebildet werden müßte, wenn die Wissenschaften ein Prinzip und einen Zusammenhang gewinnen sollten. Das war es, was sein auf das Ganze, den Zusammenhang und die Prinzipien gerichteter Geist bedurfte. „Wissenschaft überhaupt", sagte er, „ist ein Ganzes, das unter der Form der Einheit steht." 7 4 Sie fordert daher ein Prinzip zugleich für ihren Inhalt und ihre Form; und dieses Prinzip muß schlechthin unbedingt gültig sein 7 5 . Aber dieser einheitlichen Systematik des wissenschaftlichen Geistes entspricht nun nach Schelling die einheitliche und systematische Gliederung der Wirklichkeit. Auf die Frage Hegels, ob der moralische Beweis zu einer persönlichen Gottheit reiche, antwortet Schelling noch in Tübingen, den 4. Februar 1 7 9 5 : „Die Frage hat mich überrascht, ich hätte sie von einem Vertrauten Lessings nicht erwartet — doch D u hast sie wohl nur getan, um zu erfahren, ob sie bei mir ganz entschieden sei; für Dich ist sie gewiß schon längst entschieden. Auch für uns sind die orthodoxen Begriffe von G o t t nicht mehr. — Meine Antwort ist: wir reichen weiter noch als zum persönlichen Wesen. Ich bin indessen Spinozist geworden! — Staune nicht. D u wirst bald hören, wie? Spinoza war die Welt (das O b j e k t schlechthin im Gegensatz gegen das Subjekt) — alles, mir ist es das Ich." 7 6 „Gott ist nichts als das absolute Ich." „Persönlichkeit entsteht durch Einheit des Bewußtseins. Bewußtsein aber ist nicht ohne O b j e k t möglich, für G o t t aber, d. h. für das absolute Ich gibt es gar kein Objekt, denn dadurch hörte es auf, absolut zu sein. — Mithin gibt es keinen persönlichen G o t t . " 7 7 Sonach ist der einheitliche und geistige Zusammenhang des Weltganzen unbewußt und unpersönlich. 78

Schelling ist wie Hölderlin Pantheist. Aber dieser Pantheismus trägt eigene

Züge. Dies geht schon daraus hervor, daß er eine Lehre von der Unsterblichkeit als unendlicher Annäherung an das Absolute mit seinem Pantheismus verbindet 7 9 . 73 74 75 76 77 78 79

Versuch einer Kritik aller Offenbarung, Königsberg 1792, Fichte WW V S. 12 ff. Schelling WW I 1 S. 90 Vgl. Schelling WW I 1 S. 85—112, hier S. 91 ff. Aus Sdiellings Leben I S. 76 Aus Schellings Leben I S. 77 Ms.Di. Vgl. Aus Schellings Leben I S. 77: „. . ., und unser höchstes Bestreben ist die Zerstörung unserer Persönlichkeit, Übergang in die absolute Sphäre des Seins, der aber in Ewigkeit nicht möglich ist — daher nur praktische Annäherung zum Absoluten und daher — Unsterblichkeit."

Schelling

31

Die Wendung zum Pantheismus hat sich in der Zeit seit der Trennung von Hegel vollzogen. 80 Für die Erkenntnis Schellings sind zwei Untersuchungen von entscheidender Bedeutung. Die eine betrifft die Naturphilosophie. Es handelt sich darum, wie dies Problem und dies Interesse in seinem Geiste entstanden, was er von außen aufgenommen hat, um sie auszuführen, welches Verhältnis er dabei zu mitarbeitenden Genossen eingenommen hat und durch welche Kanäle dann seine und seiner Mitarbeiter Ergebnisse in das naturwissenschaftliche Denken eingeflossen sind. Woraus sich dann das Schlußurteil über die geschichtliche Bedeutung der Naturphilosophie ergibt. Die andere Hauptfrage betrifft die Entwicklungsgeschichte Schellings. Zugleich mit der Ausbildung der Naturphilosophie, an welcher die Hauptarbeit bis 1800 reicht, darin einzelne Vorbildungen aber sich bis 1807 fortsetzen, hat Schelling das andere Problem aufzulösen versucht, welches das Verhältnis dieser seiner Naturphilosophie zum Ganzen des philosophischen Systems sei. Immer mehr vertiefte er sich in Begründung und Ausbildung einer eigenen metaphysisch begründeten Welterkenntnis, und die Probleme der Metaphysik, die großen geschichtlichen Lösungen derselben bemächtigten sich seines Geistes mit einer inneren Lebendigkeit, er durchlebte ihre Bedeutung in seiner ganzen Seelenverfassung mit einer Energie, wie dies seit Leibniz kein Mensch getan hatte. Hier entsteht nun das zweite Problem, das der Interpret dieser Philosophie Schellings aufzulösen hat. Schelling selbst lebte in dem Zusammenhang aller seiner Arbeiten, nicht nur daß er die Naturphilosophie als die Erfindung seiner Jugend niemals aufgab: jede neue Schrift wollte er als Ergänzung der früheren, nicht als ihre Berichtigung angesehen wissen. Die Frage ist also, ob die gewöhnliche Ansicht richtig sei, welche den Wechsel seiner Standpunkte, seiner Abhängigkeit von äußeren Anregungen hierbei betont und tadelt oder ob doch eine von dem inneren Zusammenhang seines Denkens geforderte Kontinuität hier stattfinde, ja vielleicht sogar eine Reihe von Gedanken festgestellt werden können, welche sich in seinem Geiste erhielten und an die dann alles übrige sich angliederte. Die Naturphilosophie Schellings geht schon in der Schrift „Vom Ich" 1795 von dem absoluten Ich aus81. In diesem ist nach ihm wie in Spinozas Substanz kein Bewußtsein, weil es von seinem Objekte nicht unterschieden ist. In den philosophischen Briefen 1795 ist dann seine transzendentale Grundkonzeption, die intellektuale Anschauung, ganz deutlich ausgesprochen: „Uns allen", sagt Schelling, „wohnt ein geheimes, wunderbares Vermögen bei, uns aus dem Wechsel der Zeit in unser Innerstes, von allem, was von außen her hinzukam, entkleidetes Selbst zurückzuziehen und da unter der Form der Unwandelbarkeit das Ewige in uns anzuschauen. Diese Anschauung ist die innerste, eigenste Erfahrung, von welcher allein alles ab9

» Μs.Di. (Ende) Vgl. Schelling W W I I S . 149 ff. Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen, 1795

81

Entwicklungsgeschichte des Systems

32

hängt, was wir von einer übersinnlichen Welt wissen und glauben." 8 2 I n den Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre 1796 bis 1797 wird die Selbstanschauung des Geistes 8 3 als der Punkt herausgehoben, in welchem die von der Philosophie geforderte Einheit des Vorstellens mit seinem Gegenstande gefunden wird . . .

9. Zwei Vorreden zum System Schleiermachers

1. Entwurf

( 8 4 Prooemium 8 5 )

Die vorliegende Darstellung entsprang aus einem inneren Bedürfnis, vor dem Abschluß meines Werkes über Schleiermacher die Grundlagen meiner Philosophie offenzulegen, von denen aus ich die Lebensarbeit Schleiermachers betrachtet habe. Denn mein Verhältnis zu diesem Werk ist nicht nur das eines Geschichtsschreibers zu seinem Stoff. Ein unwiderstehlicher Zug hatte schon den Jüngling wie zu Piaton zu dieser idealsten Persönlichkeit der neueren Philosophie hingetrieben. Seine große Leistung einer psychologischen Analyse der Religion erschien mir immer unter einem allgemeineren Gesichtspunkt, welcher durch meine eigene Forschungsweise gegeben war. Ich bemerkte, daß diese volle und große Persönlichkeit sich zu den abstrakten Begriffen und Wahrheiten ganz anders verhielt als irgendeiner der übrigen modernen Philosophen, vergleichbar nur mit dem Verhalten einiger Dichter, Wilhelm v. Humboldts und der historischen Schule; er ließ die Totalität seines W e sens nicht als ein Gleichgültiges zurück, sondern erkannte die Intelligenz in ihrer lebendigen Beziehung zu ihr. Jedoch an der Grenze der abstrakten Philosophie stehend, zwar mit einem Scharfsinn ausgestattet, dem von den Neueren nur der Kants ebenbürtig war, aber ohne Muße, ohne Hilfsmittel im Denken der Zeit, die ihm entgegengekommen wären, im Schatten Piatons befindlich, hat er aus immer neuer Gedankenarbeit doch großenteils nur Apercus und Trümmer von dem, was ihm vorschwebte herauszuarbeiten, hinterlassen. So gelang es erst dann, seine innere Arbeit mir ganz durchsichtig zu machen, als meine eigene Grundrichtung sich mir entfaltet hatte. U n d so mußte sich mir wohl das Bewußtsein aufdrängen, den Leser, der mehr als nur Biographie sucht, müsse ich zuvorderst audi auf den Standpunkt stellen, von dem aus ich glaube, Schleiermacher historisch verstanden zu haben. So entstand der A n l a ß zu einer Veröffentlichung, die sonst wohl noch manches 82

83 84 85

Schelling WW 11 S. 318 Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus (1795) 8. Brief Vgl. Schelling W W 1 1 S. 366 Ms.Di. Zu einem systematisch philosophischen Werke, das Dilthey nach Abschluß von Bd. I seiner Biographie Schleiermachers herausgeben wollte, bevor er diese Biographie zum Abschluß brachte (Fragment)

Vorreden zum System

33

Jahr geruht haben würde und dann gleich in größerer Ausführlichkeit hervorgetreten wäre.

2.

Entwurf

8e Wer sich Schleiermacher nähert, wird zunächst durch das Disparate der Leistungen in Unruhe und Erstaunen gesetzt. Sie sind nicht derselben Art und sie hängen nicht durch eine starke innere Verwandtschaft miteinander zusammen wie das, was Goethe tat. Sie entspringen nicht aus der Einheit einer Idee wie Hegels Lebenswerk. Hier ist eine Kraft zu sondern und auseinanderzuhalten, getrenntes geistiges Wirken in der Einheit der Person zu umfassen, wirksam in einer Art von absichtlicher Kunst, die dem menschlichen Geist abgewonnen ist. Tritt man nun näher hinzu, so zeigt sich, wie dies mit einer Anschauung der sittlichen Welt zusammenhängt, die zunächst fremdartig in dieser Zeit und unserem Volke sich geltend machte, obwohl solches Trennen von Weltlichem und Religiösem, von Wissenschaft und Glaube, von Recht und Sittlichkeit, von Staat und individueller persönlicher Entwicklung einen Bestandteil alles sittlichen Denkens gebildet hatte. Diese Kunst des Sonderns und Auseinanderhaltens ist hier von dem universalen Gedanken bestimmt, daß alle menschliche Sittlichkeit nur die Gesinnung ist, welche rein und lauter den inneren Zweck in einem Lebensgebiete zu verwirklichen strebt. 87 Diese Sonderung ist also nicht nur ein Werk des wissenschaftlichen Denkens, sondern das Leben selber fordert, diese verschiedenen Zweckzusammenhänge unseres Tuns jeden für sich heilig zu halten. Auch gibt es keine besondere Moralität, die von außen regelnd in diese Zweckzusammenhänge eingriffe. In sich selber haben sie ihr Gesetz. Ihr Zusammenhang in der Menschheit: das ist das höchste Gut 88 . Der einzelne hat an dem höchsten Gute, das in der Verwirklichung aller dem Menschengeschlechte einwohnenden Zweck besteht, so viel Anteil wie seine persönliche Gesinnung und Kraft sich diesen Zwecken hinzugeben vermag. Die vollendete Menschlichkeit liegt nicht in irgendeiner trüben Innerlichkeit, die sich mit sich selbst beschäftigt, sondern in der Macht der Person, in den Zwecken unseres Geschlechtes zu leben. Dies fordert nun aber jeden dieser Zwecke in seiner gesonderten Bedeutung in sich zu hegen, die Geistesform, welche das Wirken aus ihm fordert, in sich auszubilden. Die Einheit, in welcher diese Zweckzusammenhänge innerlich verbunden sind, ist in der wirkenden Kraft des Universums, welche zu immer vernünftigerer, seelenvollerer Gestaltung sich zu entwickeln strebt, in dem höchsten Gut der Menschheit und schließlich in der Gesinnung, welche diese Kraft in sich aufnimmt. 89 Es lag in Schleiermachers schematischem Denken, daß er die innere Beziehung

86 87 86 89

3

Ein weiteres Fragment einer Vorrede Ms.Di. Ms.Di. (Ende) Ms.Di. Schleiermadier

Diltbeys

34

Entwicklungsgeschichte des Systems

dieser Zweckzusammenhänge nicht erfaßte. Allzu spät faßte er die Psychologie an. In der Struktur des Seelenlebens liegt der Zusammenhang. Tiefer war es eine Eigentümlichkeit seines Wesens, welche von den „Reden" ab auf Auseinanderhalten geistigen Tuns gerichtet war. Sie enthält aber ein wechselvolles Denkprinzip. 90 So angesehen, erscheint Schleiermacher als ein sittlicher Genius, und auch die Selbständigkeit des religiösen Lebens in ihm erscheint gefordert von seiner Grundempfindung der sittlichen Welt. Und diese selbst scheint heranzuwachsen gleidisam aus der Lebensverfassung Goethes und seiner echten Schüler, aus der Erweiterung des Ideals der Menschlichkeit, welche schon in diesem sich vollzog. 91 In Schleiermacher setzt sich der Kampf gegen die Autorität eines religiösen Gesetzes, gegen die von außen einschränkende Regel fort, den Rousseau, Goethe und Schiller geführt haben. Die Aufgabe, unser Dasein als Entwicklung zu fassen, in welcher die sinnlich-geistige Einheit unseres ganzen Trieblebens erhöht wird, wird nun wissenschaftlich erfaßt. Wir überschreiten die Schwelle der modernen Ethik, nicht einer Ethik der Schule, sondern einer erhöhten Form der Sittlichkeit selbst, eines gesteigerten Ideals. Das Entscheidende ist, daß das Leben in diesen Zweckzusammenhängen, in diesen selber sein Gesetz findet92. Ideal ist das Verwirklichen der großen objektiven Gesetzlichkeit. Damit ein Schritt, welcher sich an den Begriff des Fortschrittes anschließt. Das Menschengeschlecht schreitet vorwärts, indem es diese objektive Gesetzmäßigkeit ausbildet... Und doch nimmt die Religiosität in dieser vieldeutigen Natur eine andere Stellung ein, die viel zentraler ist. Wohl tritt sie in dem Kultus und in der kirchlichen Gemeinschaft als ein Lebensbereich neben die anderen. Da ist ihre Unabhängigkeit in der Sonderung der Lebensgebiete begründet. Und sie zu schützen, war gerade in diesen Zeiten einer herrschenden Wissenschaft und einer mächtigen Kunst Bedürfnis. Wir leben und wirken in einer Atmosphäre von Selbigkeit der Vernunft in dem Denkenden, von Verständnis und Ergänzung des Gefühls, von Einheit des Erkennenden mit dem Erkannten, von Verknüpfung der Personen im Zweckzusammenhang. Eben die Sittlichkeit, die nichts Apartes sein will, sondern nur die Einheit der Gesinnung mit den objektiven Zwecken, hat dies Verknüpfende, Einigende, schließlich Einheitliche zur Voraussetzung und nicht nur zur Bedingung, welche das Denken auffindet, sondern zum lebendigen Grund, der im Gemüt beständig wirksam ist. Denn das ist nun das Letzte und Entscheidende in diesem, keinem Zweifel ausgesetzten Gedanken, daß dieses Universum in einer Einheit gegründet ist, welche auch die Individuen verknüpft und zu Zweckzusammenhängen verbindet, daß diese Einheit in Wert, Schönheit, Bedeutsamkeit der Erscheinungen zum Ausdruck kommt, daß jedes einzelne abhängt in seinem Dasein von dieser Einheit und in einer Stufenordnung von Graden ihr verwandt ist. Dieses Bewußtsein kann niemandem andemonstriert werden, keine logische Operation reicht in 90 91 92

Μs.Di. (Ende) Ms.Di. Ms.Di. (Ende)

Vorreden zum System

35

diese Tiefe, kein Begriff erschöpft sie; wir denken, so wie Fichte es ausdrückte, weil wir so sind. Es ist ein lebendiges Gefühl von inneren Zusammenhängen, ein Werten derselben, weil wir uns selbst und die Dinge achten. Ein Bewußtsein des Bandes mit dem Unergründlichen, weil es in unserem Gefühl Wahrheit ist. Dies ist ihm die Religion. So sind sittliche Welt und das religiöse Gemüt in einer Relation verbunden, nach der sie nur die Seiten jedes höheren Lebens, jeder idealen Lebensgestaltung ausmachen. So angesehen aber ist nun die Religiosität ein MenschlichAllgemeines, Universales.

II. Die Geschichte der Philosophie als seines Systems

Vorbereitung

Einleitendes Die Geschichte der Philosophie war auch für Schleiermacher die Vorbereitung seines Systems. Dies war sie in seiner persönlichen Entwicklung; an dem Studium und der Kritik Kants, Spinozas, Piatons und der Systeme der Sittenlehre hatte er sein eigenes System entwickelt; und auch für den Vortrag dieses Systems galt ihm das Wort: „Wer die Philosophie besitzen will, muß sie historisch verstehen." 1 Über keinen Teil der Vorlesungen Schleiermachers ist unsere Kenntnis so mangelhaft wie über die, welche die Geschichte der Philosophie zum Gegenstande hatten. In seinem Nachlaß fanden sich ausführliche Sammlungen über die Geschichte der alten Philosophie, die Vorträge, welche er in der Akademie aus diesem Gebiete gehalten hatte und die zum Abdruck gelangt sind, endlich ein sehr ausführlicher Entwurf seiner Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, die sich durch zwei Semester erstreckten. Im ersten behandelte er die alte Philosophie bis zum Beginn der neuplatonischen Schule, dann nahm er im nächsten Semester mit der Geschichte der Neuplatoniker, die er nunmehr nachholte, den Faden wieder auf; die Geschichte der neueren Philosophie faßte er richtig als die ganze Entwicklung der neueren Völker umspannend, führte jedoch ihre Darstellung vom Christentum und den Kirchenvätern ab nur bis auf Spinoza. Diese Hefte stammen aber aus dem Jahre 1812; später hat er nur Randbemerkungen nachgetragen. Diese Hefte hat Ritter ausschließlich veröffentlicht 2 . Nur spärlich hat er aus späteren Anmerkungen oder aus den Vorlesungsnachschriften, deren vier ihm zur Verfügung standen, diese alten Papiere ergänzt. Wieviel glücklicher ist Hegels Geschichte der Philosophie der auf ihn folgenden Generation vermittelt worden, wie ganz anders konnte diese auf die Wissenschaft einwirken! Es würde ein nutzloses Unternehmen sein, aus solchem Material das, was Schleiermacher, abgesehen von seinen eigenen Publikationen, im einzelnen von der Geschichte der Philosophie erkannt hat, feststellen zu wollen. Dies Heft vergegenwärtigt ja nur den Stand seiner Kenntnisse im Jahre 1812, sonach vor den zu einem großen Teil von ihm selbst hervorgerufenen Arbeiten von Böckh und Ritter über die ionische Schule, über die Pythagoreer, über den Kreis der Platoniker sowie vor den unter seiner Anregung in der Akademie entstandenen Aristotelesarbeiten. Hierzu kommt, daß die Geschichte der Philosophie des Mittelalters und der neue1 2

Geschichte der Philosophie S. 15 Ebd.

38

Die Geschichtsschreiber der Philosophie v o r Schleiermacher

ren Zeit, soweit sie hier vorliegt, zu ihrem größeren Teil aus zweiter Hand dargestellt ist. So kann nur die Art, wie Schleiermacher den Zusammenhang der Geschichte der Philosophie sich zum Verständnis brachte, den Gegenstand dieser Darstellungen bilden. Aber auch diese ist selbstverständlich im Verlauf seiner späteren Entwicklung reifer und vollständiger geworden. Zudem wäre gerade für ihre Beurteilung seine Auffassung der dem Spinoza folgenden Entwicklung wichtig gewesen; in bezug auf diese aber sind wir nun auf die Kombination vereinzelter Äußerungen, insbesondere aber auf seine Kritik der Sittenlehre angewiesen. Stellen wir nun zunächst diesen Teil des Lebenswerkes in den Zusammenhang der geschichtlichen Entwicklung, aus dem die Leistung zu würdigen ist.

1. Die Geschichtsschreibung der Philosophie bis auf Schleiermacher und Hegel Als das sinkende Altertum daranging, die philosophische Hinterlassenschaft der Griechen zu registrieren, schichteten Sammelwerke, wie die des Eusebius, Stobaeus und Photius3, Kommentare, wie die von Alexander von Aphrodisias4, Proklus5 und Simplicius6 diesen erstaunlichen Reichtum ungegliedert zusammen. Historische Gestaltung empfingen die Trümmermassen nur in zwei Formen. Die doxographischen Darstellungen ordneten nach der Materie der Philosophie und des Naturwissens. Neben ihnen entstanden Darstellungen des Lebens und der Lehre einzelner Philosophen, der Lebenssysteme der Sekten. Wir können die historiographische Bedeutung, welche die ursprünglichen Werke dieser Art aus der großen griechischen Zeit besessen haben, nicht mehr würdigen; denn uns sind umfassende Werke dieser beiden Klassen nur aus später Zeit erhalten. Die edit philosophische Absicht der doxographischen Darstellungsform ist im ersten Buch der aristotelischen Metaphysik und in seiner Psychologie noch erkennbar. Aber die Schriften dieser Klasse, welche in seinem echten Geiste von Theophrast7 und Eudem8 vor allem abgefaßt wurden, sind uns in der Hauptsache verloren gegangen, und die kritische Rekonstruktion kann wohl die in ihnen enthaltenen Nachrichten aus den späten Zusammenstellungen aussondern, aber der bedeutsame Anfang von der Geschichte der Philosophie, welcher hier vorlag, ein Anfang, welchen die nachfolgende Zeit nicht fortzubilden vermocht hat, kann nicht mehr zu historischer Erkenntnis gebracht werden. Die bequemere, für einen größeren Leserkreis anziehendere Form der Geschichte der Philosophie, die nach Biographien, Lehren der Philosophen, Darstellung der Sekten den Stoff 3

4 5 6 7 8

Photius (820 bis 890 n. Chr.), Patriarch von Konstantinopel, Kommentator des Aristoteles Alexander von Aphrodisias (um 200 n.Chr.) Athen, Kommentator des Aristoteles Proklus der Lykier (gestorben 485 n.Chr. in Athen), Neuplatoniker Simplicius von Kilikien (5. bis 6. Jahrhundert n.Chr.), Kommentator des Aristoteles Theophrast, gestorben 288 v.Chr., Schüler des Aristoteles Eudemos von Rhodos, Schüler des Aristoteles

Die Geschichtsschreibung der Philosophie vor Schleiermadier

39

ordneten, trug über die doxographische Gestaltung des Stoffes den Sieg davon, und Diogenes Laertius 9 wurde zur Grundlage darstellender Geschichte der Philosophie bis tief in das 18. Jahrhundert. Auf die Geschichtsschreibung der neueren Zeit sollte aber noch ein anderer historiographischer Gesichtspunkt wirken, der aus dem Altertum zu ihr hinübergelangte; als die Produktivität erloschen, als man der Streitigkeiten der Sekten satt wurde, als der römische Geist seinen Einfluß auf Vereinfachung, Nutzbarmachung der Sektenphilosophie geltend machte, entstand das Streben, das Verwandte unter einfacheren Gesichtspunkten zu einigen. Die Ergebnisse dieser Geistesarbeit sind uns vorzüglich in den Schriften des Cicero enthalten. Es ist Mode, diese Tendenz, die als eklektische Philosophie bezeichnet wird, als das Produkt der Unfruchtbarkeit der Geister und der Stumpfheit des Denkens anzusehen. Jedenfalls lag in der Tendenz selber, aus dem Streit der Sekten zu einer im Charakter gegründeten einheitlichen idealistischen Weltansicht zu gelangen, die in dem Verfall des öffentlichen Geistes ein Band der Gesinnung zu sein vermöchte, ein durch den geschichtlichen Fortgang selbst Gefordertes, das gerade dem großen Zug des römischen Geistes entsprach, eine geschichtliche Macht. Und die Historiographie der neueren Zeit sollte unter dem Einfluß von Leibniz gerade in dieser eklektischen Tendenz einen Orientierungspunkt für einen ersten Aufbau zu einer Entwicklungsgeschichte des philosophischen Geistes finden. Als nach der langen historischen Nacht des Mittelalters die Renaissance vermöge ihrer Wahlverwandtschaft mit dem antiken Geiste seine Erbschaft sich zu geschichtlichem Bewußtsein brachte, waren zunächst zwei Momente wirksam, die Wiederherstellung des geschichtlich Echten aus dem mittelalterlichen Gemenge herbeizuführen. Philologische Kritik, Interpretation und Zusammenstellung wandten sich den Quellen der alten Philosophie zu. Dieser Art war die Poesis philosophica des H. Stephanus 10 , der von Menagius 1664 veröffentlichte Kommentar zu Diogenes Laertius 11 . 1658 erschien das bedeutende Werk des Gerardus Vossius über die Philosophie und die Sekten der Philosophen 12 , das sein Sohn herausgab und zu welchem dann Zusätze des Jacob Thomasius herausgegeben wurden. Zugleich aber wurden die Sekten selber von den philosophischen Geistern der Renaissance in Italien, Frankreich und den Niederlanden erneuert; nun traten Denker auf, welche diese Sektenlehre in sich nachlebten, und so konnte es nicht fehlen, daß solche philosophische Lebendigkeit das trümmerhaft Überlieferte als einen lebensvollen Zusammenhang erfaßte. Die große Fehde zwischen den griechischen Piatonikern und Aristotelikern brachte die Differenz dieser zwei größten Denker des Altertums zu geschichtlichem Bewußtsein, der Piatonismus wurde durch die Florentiner Akademie in Zusammenhang mit dem künstlerischen Geiste der italienischen Renais• De vitis

illustribus.

Περί βίων, δογμάτων και αποφθεγμάτων των έν φιλοσοφία εΰδοκιμησάντων 10 11

12

Henry Stephanus (1528—1598), Poesis philosophica, Genf 1573 Aegedius Menage (1613—1692), Laertii Diogenis de vitis dogmatis et tis .. ., London 1664, 2. Aufl. Amsterdam 1692 Gerardus Vossius (1577—1649): De Philosophia; de philosophorum sectis

apophthegma-

40

Die Geschichtsschreiber der Philosophie vor Schleiermacher

sance erneuert; Aristoteles wurde reiner erfaßt von Pomponazzi 13 in Italien, von Agricola 14 und Melandithon in Deutschland, welche schon an eine Edition dachten; in den Niederlanden wurde das stoische System von Lipsius 15 und Gataker 1 6 wiederhergestellt und gelangte in diesem niederländischen Humanismus zu überragendem Einfluß, der sich auf die selbständigen Denker Grotius und Spinoza erstreckte; in Frankreich stellte Gassendi 17 das Leben und System des Epikur als eine Madit für die Gegenwart her, und der Begriff einer atomistisch-mechanisdi verfaßten Welt wurde nun lebendig als Weltauffassung verstanden; mit dem Leben, mit der Denkweise der Weltmänner stand die Erneuerung des Skeptizismus von La Mothe a Vayer 1 8 bis auf Montaigne in frohmütigem Verhältnis. In einem Zeitalter, das unter der Erfahrung des Fortlebens der antiken Sekten stand, mußte die Darstellungsform des Diogenes Laertius neu mit Leben erfüllt werden, sie wurde die erste Form moderner Darstellung der Philosophie. Stanley 1 9 folgte dem Diogenes Laertius, so weit er reicht; und schon Brucker 20 tadelte an ihm die gänzliche Abwesenheit des historischen wie des philosophischen Urteils, er gebe Materialien, keine Geschichte. In Brucker selber verknüpfte sich die Form der Sektengeschichte, wie er sie vorfand, mit einem ersten Begriff vom Ziel der philosophischen Entwicklung, welches er in der Verknüpfung aller Wahrheiten der Sekten fand. Was der antike Eklektizismus angestrebt hatte, das war in der deutschen Philosophie viel tiefer fortgeführt worden. Ruht doch eben darin das geschichtliche Bewußtsein, das dem deutschen Geiste vorwiegend eigen ist, daß im deutschen Humanismus, insbesondere in Melanchthon, der gereinigte Aristoteles mit dem ursprünglichen Geiste des Christentums innerlich in demselben Bewußtsein zusammengefaßt wurde. Und als nun Leibniz sich die Aufgabe stellte, mit diesen beiden großen geschichtlichen Kräften, dem antiken Idealismus und dem ursprünglichen Christentum, die seit Galilei emporgekommene moderne Naturwissenschaft unter geschichtlichem Bewußtsein ihres Verhältnisses zu Demokrit und dem griechischen mathematisch-naturwissenschaftlichem Denken zu verknüpfen, da entstand der universale geschichtliche Blick des deutschen Geistes, der Begriff der Entwicklung in der Geschichte. Von solchen Ein13

14 15 16

17

18 18

20

Pietro Pomponazzi (1462—1524): De immortalitate animae (1516); Opera, Basel 1567 und Venedig 1925 Rudolph Agricola (1443—1485) Justus Lipsius (1547—1606) Thomas Gataker (1574—1654; seine theologischen Werke sind 1660 in holländischer Sprache zu Amsterdam, seine opera critica 1698 zu Utrecht gedruckt worden) Petrus Gassendi (1592—1655): Opera omnia in sex tomos divisa, 1658—1675 (Syntagma philosophiae Epicuri, 1659 gedruckt) Felix de la Mothe a Vayer (1547—1625) Thomas Stanley (1625—1678): The history of philosophy: containing the lives, opinions, actions and discourses of the philosophers of every sect. Illustrated with the e f f i gies of divers of them. Johann Jacob Brucker (1696—1770): Historia philosophica doctrinae de ideis, Augsburg 1723. Kurze Fragen aus der philosophischen Historie vom Anfange der Welt bis auf die Geburt Christi, Ulm 1731—1736, 7 Bände

41

Die Geschichtsschreibung der Philosophie vor Schleiermadier

flüssen war Brucker bedingt. Er hatte den Jakob Thomasius 21 vor sich, welcher der Mittelpunkt des Studiums der alten Philosophie in Deutschland geworden war, der auf Leibniz gewirkt hatte, und zuerst die Probleme der Geschichte der Philosophie seinen Schülern zur Behandlung empfahl. Die philologische, kritische, besonders aber sammelnde Arbeit von Bayle 2 2 , Morhof 2 3 , Heumann 2 4 in seinen Acta philosophorum (1715 bis 1723) umgab ihn rings. Er selber war ohne kritischen Geist, er schöpfte nicht einmal überall aus den Quellen, aber er verstand mit solidem Urteil das vor ihm Geleistete zu verwerten. Und nun umgab ihn doch auch schon die Bewegung in Rechts- und Staatengeschichte, die Pufendorf und Leibniz hervorgerufen hatten. Mascov 2 5 trat 1726 mit seiner Geschichte der Deutschen hervor, seit 1728 veröffentlichte Bünau 2 6 eine Kaiser- und Reichshistorie, Mosheims 27 kirchengeschichtliche Arbeiten traten hervor, deren Zusammenfassung dann das hervorragendste Geschichtswerk der Zeit war, die 1755 erschienenen Institutionum historiae ecclesiasticae libri. In diesem Zusammenhang hat Brucker die erste Zusammenfassung der Geschichte der Philosophie in großem Stile verfaßt. Er bezeichnet den Diogenes Laertius als die Pandekten der Geschichte der alten Philosophie. Indem er eine Einteilung desselben benutzt, hebt er den Unterschied der ionischen und und italienischen Schulen Griechenlands hervor. Er bediente sich mit Conring 2 8 und Cellarius 29 der Einteilung in alte, mittlere und neuere Geschichte. Der deutsche Auszug aus seinem größeren Werke zeigt am besten den Zusammenhang, in dem er die Geschichte der Philosophie sich vorstellte. Auch die Renaissance hatte zunächst noch in der Erneuerung der antiken Sekten gelebt; die Liebe zu der griechischen Literatur war noch so groß, daß man von den Sektenführern derselben abhängig blieb. Dann aber entstand die eklektische Verfassung der Philosophie. E r definiert sie als diejenige freie und vernünftige Art zu philosophieren, welche aus den Systemen der Philosophen einen in ihnen enthaltenen Wahrheitsbestand zusammenfaßt. Diese Richtung erhebt sich über die Philosophie der Griechen. So erkennt er nun eine Entwicklung, in welcher die philosophierende Vernunft über das von 21

Jakob

Thomasius

argumenti 22

Pierre

23

Daniel

Georgius

24

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25

Johann

August

fränkischen 29

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gab einige

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1702

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poetica

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Professor

Geschichte

in

der

Göttingen

Teutschen

bis zu

Anfang

der

(1697—1762)

von Mosheim

(1694—1755):

libri quatuor

Hermann

(1606—1681):

Conring

seu discursus

novi

Institutionum

ex ipsis fontibus. De Imperii

Germanica

historico-politica

historiae

emendati de

ecclesiasticae

. . . , Helmstedt

republica Imperii

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1755 sex

histo-

civibus

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1654

Christopherus Magni

et critique,

cui diss.

Kiloniensia

(1689—1761):

quae et recentioris

bus . , . ,

historique

facientes

Monarchie

rico-politica 29

Morhof

Mascov

exustione,

philosophiae

(1639—1691)

und programmata

Jacob

de stoica mundi

stoicae

Dictionaire

Morhof

Daniel

und Orationes

Dissertatio

ad historiam

Bayle (1647—1706):

Sohn Caspar

28

(1622—1684):

varii in primis

Cellarius

(1638—1707):

ad Constantinopolim

a Turcis

Historia captam . . .,

medii 1698

aevi a temporibus

Constantini

42

Die Geschichtsschreiber der Philosophie vor Schleiermacher

den Griechen Erreichte hinausgeht. Giordano Bruno, Bacon, Cartesius und Spinoza gründen sie, in Leibniz und Christian Thomasius erreicht sie ihren Höhepunkt. Nun treten die Historiker der Philosophie auf den Schauplatz, die Schleiermacher vorfand, als er begann, sich mit der Geschichte der Philosophie zu beschäftigen. Seit 1781 erschien von Meiners 30 die „Geschichte des Ursprungs, Fortgangs und Verfalls der Wissenschaften in Griechenland und Rom". Das Werk enthielt über die früheste Geschichte der Philosophie schätzbare Untersuchungen. 1786 folgte dessen „Grundriß der Geschichte der Weltweisheit", 1788 Bardiiis 31 „Epochen der vorzüglichsten philosophischen Begriffe." Seit 1791 erschien dann Tiedemanns 32 „Geist der spekulativen Philosophie" in sechs Bänden, seit 1796 Bühles 33 Geschichte der Philosophie, gleichzeitig die Beiträge von Fülleborn 34 und nun 1798 das Hauptwerk dieses Zeitalters, die „Geschichte der Philosophie" von Tennemann 35 . Diese Werke führen nun den Begriff einer Entwicklung der Vernunft in der Geschichte der Philosophie, welchen Brucker erfaßt hatte, im Sinne des Zeitalters der Aufklärung durch. Der Fortgang der menschlichen Vernunft von ihrer Unmündigkeit zur Aufklärung des 18. Jahrhunderts ist ihr gemeinschaftliches Thema 3 6 . Aber auch jetzt in diesem Stadium verknüpft sich eine lebendige, philologische, kritische und historische Bewegung in diesen Studien mit dem philosophischen Denken der Zeit. Die Göttinger Schule regierte damals. Von Leipzig wird nun das Zentrum der Geschichte der Philosophie nach Göttingen verlegt. Tiedemanns Schrift ist Heyne gewidmet. Meiners steht ganz unter dem Einfluß der Göttinger Schule. Diese brachte nun auch in die Auffassung des geschichtlichen Zusammenhangs ein neues Moment. Eben in der Auffassung der Kultur als eines Ganzen lag der neue geschichtliche Gesichtspunkt, in dem sie mit Herder zusammentraf. So tritt nun die Geschichte der Philosophie bei diesen Historikern mit dem Studium von Mythos, Religion und Literatur der alten Völker in Zusammenhang. Das Beste, was Meiners geleistet hat, ist wohl sein Versuch einer Wiederherstellung der pythagoreischen Philosophie im ersten Bande seines Werkes 37 . Er bezeichnet ihn selbst als eine Probe „seiner kritischen Scheidekunst". Insbesondere zergliedert er die beiden Schriften des Porphyrius und des Jamblichus. „Es kommt darauf an, die dem Wert nach so sehr ungleichen und durcheinander geworfenen Güter so vieler Eigentümer abzusondern, das Alter und Ansehen derselben zu bestimmen und.

30 31 32 33

34 35 36

37

Christoph Meiners (1747—1810), Professor in Göttingen Christoph Gottfried Bardiii (1761—1808), Vetter Sdoellings Dietrich Tiedemann (1748—1803) Johann Gottlieh Buhle (1763—1821): Lehrbuch der Gesch. der Philosophie 8 Bde., 1796 ff. Georg Gustav Fülleborn (1769—1803): Beiträge zur Geschichte der Philosophie, 1796 Wilhelm Gottlieb Tennemann (1761—1819) Schon Anton Friedrich Büschings „Grundriß zu einer Historie der Philosophie" 1774 f a ß t die Philosophie als den Gang des Geistes, der zur deutschen Aufklärung als ihrem Höhepunkt sich vorwärts bewegt. Christoph Meiners: Geschichte der Pythagoreischen Gesellschaft, S. 187—602

Die Geschichtsschreibung der Philosophie vor Schleiermacher

43

wenn es möglich ist, ein jedes seinem wahren Besitzer wieder zuzueignen." 38 Als Maßstab für die Feststellung der älteren pythagoreischen Lehren hat schon er den Aristoteles erkannt. Aber doch überschätzt auch er noch den Wert der Angaben späterer Autoren, sofern sie nicht bis auf die aristotelische Schule zurückgeführt werden können. Und sein Verständnis des Systems steht tief unter seiner Quellenkritik. An diesem Punkte kann man sich recht verdeutlichen, was der Tiefsinn wahrer Philosophen, wie Schleiermacher und Hegel, für das Wiederverständnis dieser Trümmer der alten Welt gewesen ist. Der Satz, daß alles aus Zahlen entstanden sei, erscheint nach Meiners weniger befremdend, wenn man die gleichzeitigen Ansiditen vergleicht, nach denen die Dinge aus Wasser, Luft oder Atomen hervorgegangen seien. Aber diese Vergleidiung dient dem aufgeklärten Manne nur dazu, das Grillenhafte der pythagoreischen Sätze zu erleuchten durch die Lächerlichkeiten der Ionier und die Ungereimtheiten des Piaton und Aristoteles. Er prätendiert audi, den Sophisten zuerst den ihrer Bedeutung entsprechenden Platz in der Geschichte der Philosophie zugewiesen zu haben; aber er wußte sich von dem Einfluß Piatons in ihrer Auffassung noch nicht loszumachen, und er überhäufte sie ebenfalls noch mit den bekannten Vorwürfen. Mit einem Selbstgefühl, das nicht frei von eitler Anmaßung ist, schmeichelt er sich, „daß es nur noch wenige Grundregeln und Geheimnisse der höheren Kritik gäbe, die er nicht geoffenbart und auf nachahmliche Weise angewandt habe" 39 . Ein anderer Gegenstand lebhafter Diskussion in jenen Tagen war die platonische Ideenlehre. Es ist höchst charakteristisch, daß Meiners dem Piaton die Substantialität der Ideen absprach. Wogegen dann Plessing40 Homer, Salomo und sogar Werthers Leiden herbeibemüht, um das „innige Gefühl von der Nichtigkeit des Lebens" plausibel zu machen, welches „der Sinnenwelt Wahrheit und Wirklichkeit abspricht" und diese Wirklichkeit daher in eine vollkommenere Welt verlegt. Plessing in seinen Versuchen zur Aufklärung der Philosophie des ältesten Altertums 1790 vertritt die später von Creuzer durchgeführte Ansicht von einer uralten Weisheit, welche audi der europäischen Metaphysik zugrunde gelegen habe. Auch Tiedemann erklärt sich für die Substantialität der Ideen, führt aber diesen Irrtum Piatons darauf zurück, daß in derselben substantivischen Form, welche die Substanzen bezeichnet, auch die abstrakten Begriffe ausgedrückt werden. 41 Im übrigen ist Tiedemann befähigter als seine Vorgänger, den Zusammenhang eines Systems aufzufassen. Der Gang der Philosophie vollzieht nach ihm einen Fortschritt in der Verdeutlichung der Begriffe und in der Verbesserung der Beweise. Wie diese deutsche Aufklärung überzeugt ist, die Wahrheit zu besitzen, scheint ihr der Faden der Geschichte der Philosophie in dem Fortschreiten des Geistes aus mythischen Träumen 38

a.a.O., S. 258 * Christoph Meiners: „Geschichte des Ursprungs, Fortgangs und Verfalls der Wissenschaften in Griechenland und Rom", Lemgo 1781—1782 Vorrede S. XXVIII 40 Friedrich Victor Lebredit Plessing 1749—1806: „Versuche zur Philosophie des ältesten Altertums" 1788—1790 41 Ms.Di. 3

44

Die Gesdiichtssdireiber der Philosophie vor Sdileiermacher

und philosophischen Trugbildern zu dieser zu liegen. So schwärmt auch Reinhold 4 2 von einer Geschichte der Philosophie, in die nur die gewonnenen Wahrheiten aufgenommen würden. Andererseits ist in diesem Hochmut die Bereitwilligkeit gegründet, die älteren griechischen Philosophen recht niedrig zu taxieren. I n diesem Zusammenhang steht auch Bardiiis Geschichtswerk: „Epochen der vorzüglichsten philosophischen Begriffe" (1788). V o n dem Studium der Philosophen in Skeptizismus geworfen, legt er sich die Frage v o r : „Woher denn alle die außersinnlichen Ideen, an deren apodiktischer Erweislichkeit du verzweifelst? Stützt sich etwa die Wahrheit nur allein auf Demonstration oder wird sie nicht zuerst gefunden und alsdann erst erwiesen?" 4 3 So las er die Werke der älteren Dichter und Philosophen. D e r edit philosophische und moderne Gedanke ging ihm a u f : in einer ursprünglichen Dichtungsepoche entstehen die Konzeptionen von sinnlich-geistigen Kräften, die zur Ergänzung der Sinnen weit hinzugedichtet werden; der räsonierende Verstand bildet daraus die Ideen der Gottheit, der Seele, der Unsterblichkeit. Auch auf die älteste griechische Philosophie fiel von diesem Standpunkt aus Licht. E r zeigt, wie die in dieser Dichtungsepoche gebildete Anschauung 4 4 , daß alles geistige Leben von einer freien Materie getragen sei, tief in die griechische Philosophie hineinreiche. A u f dem Übergang in die Epoche des räsonierenden Verstandes hebt er schon richtig Vergöttlichung der Welt, eine A r t von ursprünglichem Spinozismus als Grundcharakter im Deuten der älteren Ionier hervor. Fülleborn bezeichnet im dritten Bande seiner Beiträge als die Stärke dieser Studien in seiner Zeit, daß man den Zusammenhang der politischen, literarischen und philosophischen

Bestrebun-

gen zu erforschen gelernt habe 4 5 . D e r erste B a n d von Bühles Geschichte des philosophierenden menschlichen Verstandes läßt bemerken, wie die vorsokratische Philosophie damals im Vordergrund der Forschung stand. Auch sie betrachtet als Ziel und als Resultat pragmatischer Geschichtsschreibung den Nachweis der Richtigkeit eines Systems, „welches die Wahrheiten der verschiedenen Philosophien vereinigt und ihre Irrtümer ausschließt": dieser Chimäre des deutschen Aufklärungszeitalters seit der Tage des älteren Thomasius. Am höchsten stand doch unter all diesen Werken das von Tennemann. Das Ziel aller philosophischen Arbeit des menschlichen Geistes war ihm die Entdeckung der kritischen Philosophie. Dies versetzte ihn gleichsam auf einen Standpunkt vollkommener Unbefangenheit und Objektivität gegenüber allen Gebilden des vergangenen Dogmatismus. Zugleich gewann er hier den offnen Blick für die schöpferische Kraft des menschlichen Geistes, die sich in den Systemen äußert, und die gründliche kritische Schulung, vermöge deren sein redliches und solides Quellen42

43

44 45

Karl Leonhard Reinhold (1758—1823): Versuch einer neuen Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens, 1789 Christoph Gottfried Bardiii: Epochen der vorzügl. philos. Begr. nebst den nötigsten Beilagen, Halle 1788, Vorrede S. IV Μs.Di. (Ende) Georg Gustav Fülleborn: Beiträge zur Geschichte der Philosophie, 1. Band, 3. Stück, 1793, S. 52 f.

Schleiermacher und Hegel

45

Studium in den Zusammenhang der Systeme tiefer drang als irgendein Früherer. 4 e Und er schreibt sich das selber zu, zuerst strengere Anforderungen an den Zusammenhang der philosophischen Systeme untereinander zur Geltung gebracht zu haben 47 . Zumal durch das Mittelalter hat er sich die Bahn zuerst gebrochen. Tennemanns Werk ist nun auch vor allen anderen von Schleiermacher benutzt worden.

2.

48Schleiermadier

und Hegel

Wir treten nun in die Generation, in der Schleiermacher, Hegel und ihre Schüler ein wirkliches Wiederverständnis der Philosophie als einer Entwicklung geschaffen haben. In der Epoche von Winckelmann, Kant, Herder, Goethe und Schiller hatte das Vermögen, geistige Schöpfungen jeder Art bis in ihre letzte Seelentiefe zu verstehen, eine außerordentliche Steigerung erfahren. Das Vermögen geschichtlichen Sehens, die philologische Kritik und Technik und der philosophische Tiefsinn, der den inneren Zusammenhang philosophischer Systeme in sich, untereinander im Geiste des Autors rekonstruiert, haben an dieser neuen Art der Auffassung den gleichen Anteil. Alles ist anders und neu, wenn man von den früheren Historikern zu den Blicken von Friedrich Schlegel, Schelling und Ast, zumal aber zu der Arbeit von Schleiermacher und Hegel kommt. Worauf war nun die Überlegenheit dieser neuen Arbeiten gegründet? Der ganze Zusammenhang geistiger Operationen, der von der Interpretation einer Schrift bis zu der Entwicklungsgeschichte des menschlichen Denkens führt, war in jedem Punkte ein anderer geworden. Kein Stück dieser Operationen war dasselbe wie vorher, zarteste Lebendigkeit des Gefühls, das den leisesten Regungen nachgeht, originale Erfassung des systematischen Zusammenhanges aus seinem schöpferischen Mittelpunkt, Hauch von Leben über allem, in allem universaler kombinatorischer Geist, der überall historischen Zusammenhang sieht: all das durchdrang sich in dem Zeitalter, das Friedrich August Wolf und Winckelmann, Kant und Goethe als seine Väter verehren durfte. Die Mittelglieder, die von diesem veränderten Geiste aus durch die romantische Schule hindurch zu der Geschichtsschreibung Schellings und Hegels führen, sind in dem „Leben Schleiermachers" ausführlich dargestellt worden 49 ; so dürfen wir dem Werk von Hegel und Schleiermacher in bezug auf die Geschichte der Philosophie 48 47 48 49

Ms.Di. Ms.Di. (Ende) Ms.Di. Diese „Mittelglieder" sind in der Scbleiermacher-Biographie Diltheys ausführlich behandelt. Gemeint ist der „Durchgang" Schleiermachers durch die Romantik, besonders die Begegnung und Auseinandersetzung mit den Brüdern Schlegel, außerdem sein PiatonStudium, als dessen Ergebnis seine Platon-Ubersetzung entstand.

46

Schleiermacher und Hegel

uns sofort zuwenden. Denn diese beiden haben durch die Spekulation die Geschichte zum Sprechen gebracht. Es war eine glückliche Fügung für unsere Geschichte der Philosophie, wie Hegel und Schleiermacher in ihren Leistungen sich ergänzten. Von der Konzeption des Entwicklungsganges der Menschheit50, wie sie in der grandiosen Phänomenologie des Geistes entworfen ist, geht Hegel zum Studium des einzelnen fort; Schleiermacher beginnt mit dem philologisch-methodischen Wiederverständnis der einzelnen Schrift des einzelnen Philosophen und bahnt sich den mühsameren Weg von da zum Ganzen. Hegel ordnet die Schöpfungen des menschlichen Geistes in eine gleichsam lineare Stufenfolge zunehmender geistiger Werte; Schleiermacher breitet sie in seiner Ethik durch einen Prozeß der Differenzierung in selbständige Gebiete auseinander. Dem entspricht, daß für Hegel die großen philosophischen Systeme Repräsentationen des Geistes bestimmter Epochen sind, wogegen Schleiermacher die gleichsam zeitlosen Bestimmungen aufsucht, in welchen von der Systematik des Ganzen aus die einseitige Fassung der Probleme ihren Ausdrude findet. Ein System ist gleichsam die durch die einseitige Wahl des Standpunktes entstehende perspektivische Verschiebung des Weltzusammenhanges. So bevorzugt Hegel das Prinzip eines Systems, in welchem dessen geschichtliche Stellung sich ausdrückt; Schleiermacher prüft mit technischer Pünktlichkeit die Systematik des Ganzen, geht den Lücken, Widersprüchen, Rissen und Paralogismen nach; denn ihm liegt die Probe des Wahrheitswertes einer Philosophie darin, daß es die Weltsystematik selbst in logischer Pünktlichkeit und Vollständigkeit zum Ausdruck bringt. Herbarts Auffassung ist der Schleiermachers durch den technischen Gesichtspunkt verwandt, aber nicht von der Systematik des Ganzen, sondern von den einzelnen Problemen, von der Art ihrer Verknüpfung in dem einzelnen System geht seine technische Betrachtungsweise aus. "Philosophie ist ihm die Wissenschaft von den philosophischen Fragen und Problemen. Der Blick auf das Ganze der Welt veranlaßt das erste „Finden der philosophischen Probleme"; in den Zweifeln und Widersprüchen, die dem Denken an unserer Weltvorstellung entstehen, liegt der Antrieb zum Philosophieren 52 . Die große heroische Leistung, die eine wissenschaftliche Geschichte der Philosophie erst ermöglicht hat, war Schleiermachers Piaton, das in ihm erreichte Wiederverständnis des zentralen griechischen Philosophen. Während nun Schleiermacher vorwärtsschritt zu der Entdeckung des wahren Charakters des altertümlichen griechischen Pantheismus in seiner Behandlung der Fragmente des Heraklit, trat Hegels Phänomenologie des Geistes hervor . . .

50 51 52

Ms.Di. (Ende) Ms.Di. Joh. Friedr. Herbart WW X I I hrgs. von G. Hartenstein, Leipzig 1852. Entwurf zu Vorlesungen über die Einleitung in die Philosophie, S. 97—136. Blicke auf die Welt und erstes Finden der philosoph. Probleme, S. 103 ff.; Ms.Di. (Ende)

47

Die Grundkonzeption

3. Sdoleiermachers

Geschichte der

Philosophie

a) D i e G e s c h i c h t e d e r P h i l o s o p h i e — e i n

Organismus

Die Philosophie des objektiven Idealismus bildet den Begriff einer allgemeinen Vernunft, welche im Menschengeschlecht sich entwickelt in Ubereinstimmung mit dem Vernunftzusammenhang des Universums. Sonach bildet das geistige Leben der Menschheit einen von der inneren Kraft der Vernunft erfüllten Zusammenhang, der sich nach dem in ihm liegenden Gesetz entwickelt. Dies ist die gemeinsame Anschauung von Schelling, Schleiermacher und Hegel. Diese Auffassung des geistigen Lebens der Menschheit wurde von Schelling auf der Grundlage Fichtes in seinem „System des transzendentalen Idealismus" (1800) zuerst entwickelt 53 , und da diese Schrift ganz auf Fichte gegründet war, vertrat sie einen Begriff dieser Vernunft, wonach dieselbe in einem dialektischen Prozeß aus der Unbewußtheit des Weltgeistes sich zum Selbstbewußtsein entwickelt. Diese Schrift bildete den Ausgangspunkt für Hegel, der nunmehr in der Phänomenologie des Geistes den Prozeß darstellte, worin das geistige Leben des Menschengeschlechtes zur Selbsterkenntnis der Vernunft in der absoluten Philosophie sich erhebt. Schleiermacher dagegen, der sich an die demnächst folgende Identitätsphilosophie Schellings anlehnte, setzte an die Stelle dieser dialektischen Entwicklung einen Prozeß der Differenzierung der die Menschheit durchwaltenden Vernunft: diese setzt sich in Gegensätzen auseinander, und so entstehen die gegeneinander selbständigen Gebiete der Kultur der Menschheit. In diese wird nun der Prozeß der Durchbildung der Vernunft verlegt. Beispiele der so entstehenden Entwicklungen bilden die drei Stufen der politischen Lebenseinheiten und die Stufen des religiösen Lebens; auch der wissenschaftliche Geist entwickelt sich in derselben Weise als System der positiven Wissenschaften und als Spekulation nach dem ihm einwohnenden Bildungsgesetz in Stufen. Auf diesem Standpunkte wird die Geschichte der Philosophie erkannt als ein organischer Zusammenhang, der sich nach der ihm einwohnenden Gesetzlichkeit entwickelt. Damit ist die pragmatische Behandlung der Geschichte der Philosophie abgetan.

b) D i e

Grundkonzeption

54

Dieser Organismus ist die Entwicklung der im Geiste enthaltenen Begriffsanfänge vom Gottesbewußtsein aus vermittels der Realwissenschaften zur Weltsystematik 55 . Der Prozeß der Erkenntnis vollzieht sich in den Erfahrungswissen53 54 55

Schelling: WW I 3 S. 327—634 „System des transzendentalen Ms.Di. Ms.Di. (Ende)

Idealismus"

48

Sdileiermachers Geschichte der Philosophie

Schäften und in der Spekulation, die Sonderung beider ist tief in der Natur unseres Denkens gegründet, und obwohl das Ideal der Erkenntnis in der Einheit dieser beiden Betrachtungsweisen gelegen sein würde56, so ist doch nur eine beständige Beziehung derselben aufeinander möglich. Die Spekulation hat ihren einheitlichen Grund, der in allen Systemen wirksam ist, in dem System der Begriffe, das in dem Universum verwirklicht ist und in dem menschlichen Geiste die Erkenntnis dieses Universums ermöglicht, sonach als Bedingung vor aller Erfahrung 57 in einer unbestimmbaren Weise, die bildlich als „Begriffsanfänge" 58 bezeichnet werden mag, enthalten ist. In der Identität der Vernunft ist die Gemeinsamkeit der Begriffsproduktion gegründet. „Gibt es ein Wissen, so muß das System aller das Wissen konstituierenden Begriffe in der allen einwohnenden e i n e n Vernunft auf eine zeitlose Weise gegeben sein" 59 . „Die Vernunft ist die lebendige Kraft [zur Produktion aller wahren Begriffe"] 60 , „ihr Wesen ist die lebendige Totalität des Schematismus der Begriffe" 61 , deren System sonach in ihr seine Bedingung hat. In dem Zusammenwirken dieser Vernunft mit der organischen Funktion entsteht die Erkenntnis der Systematik des Universums im menschlichen Geiste62. Die Psychologie erläutert dies dadurch, daß Elemente des Denkens, wie die Begriffe „Kraft und Ursache" in uns wirksam sind, jedoch aus Erfahrung nicht abgeleitet werden können 63 . Aus diesen Sätzen folgt für die Geschichte der Philosophie, daß es im Grunde nur ein System ist, welches mit einer in der Tiefe der Vernunft gelegenen Kraft sich in allen historischen Systemen auf unvollkommene Weise manifestiert. Wie von der Stoa ab aus der Lehre von den der menschlichen Seele einwohnenden intellektuellen Anlagen stets der Begriff einer einmütigen natürlichen Weltauffassung sich gebildet hat, so ist auch für Schleiermacher im Grunde das Verhältnis unseres Erkennens und Handelns zu seinen Bedingungen in einem vernünftigen Weltgrunde, sodann das Verhältnis dieses Weltgrundes zu seiner Manifestation im Leben und in der Vernünftigkeit der Natur, zu seiner Entfaltung in der fortschreitenden Kultur im Grunde dem natürlichen Denken unvermeidlich: das natürliche System, welches das 17. Jahrhundert suchte. Daher er auch zwischen dem empirischen Bewußtsein und diesem natürlichen System keinen Bruch, keine Kluft anerkennt; die Ubereinstimmung in der Geschichte der Philosophie ist das Selbstverständliche; die Differenzen sind das zu Erklärende. Jener Konsensus der Philosophen, aus dem die eklektischen Systeme das Recht ihres vereinigenden Verfahrens ableiteten, findet sich so bei Schleiermacher wieder. Nicht aus Traditionen entspringt die UbereinVgl. Ethik S. 32 f. (Braun II S. 534) Vgl. Dial. S. 343 (1811) 58 Dial. S. 106 (Anm.) und S. 497 5 9 Dial. S. 104 § 176 60 Dial. S. 104 § 176 61 Dial. S. 105 § 176 62 Vgl. Dial. S. 104 ff. (1814) •3 Psychologie S. 154 ff. 56 57

Philosophie, Religion und Erfahrungswissenschaft

49

Stimmung der Systeme; es gibt ja überhaupt kein Lernen oder „Empfangen eines Begriffes durch andere" 6 4 . Irrtum und Verschiedenheit im philosophischen Denken entstehen erst in der Beziehung der organischen Funktion auf die Vernunft. Weder der Sinn noch das Denken sind Grund des Irrtums, aber im Zusammensein beider entsteht derselbe. Dem Denken des Menschengeschlechts ist Individualität eingewachsen, aber der Weg führt von der Individualvernunft zur „Nationalvernunft" 6 5 , von diesem zu der Vernunft des Menschengeschlechtes selber, welche im Geist der Erde gegründet ist und unter ihren Bedingungen s t e h t " .

c) P h i l o s o p h i e , R e l i g i o n u n d i h r e B e z i e h u n g e n in

Erfahrungswissenschaft; der G e s c h i c h t e

In dem System der Kultur sind Religion und Wissenschaft selbständige Kräfte, jede wurzelhaft in sich. So stehen sie in der Ethik nebeneinander, aber die Dialektik erkennt als den fruchtbaren, immer wirksamen Grund der Überzeugung im Wissen und Handeln das Gottesbewußtsein oder die Religion. Sie erkennt zugleich in dem Weltbegriff, den die Wissenschaft entwickelt, die notwendige Bedingung für das Fortschreiten des Gottesbewußtseins. So entsteht zwischen Philosophie und Religion eine Wechselwirkung, kraft derer der Mythos den Untergrund der griechischen Philosophie bildet, diese dann wieder zurückgeht in das vollendetere Gottesbewußtsein der älteren christlichen Zeit, worauf dann aus diesem eine Theologie und in der Verbindung mit dem realen Wissen die modernen philosophischen Systeme entspringen. Wenn dann innerhalb der Wissenschaft Erfahrungswissen und Philosophie getrennt marschieren, so ist doch die Entwicklung der Philosophie überall und immer durch den Fortschritt des Erfahrungswissens bedingt. Die deutsche Theosophie des 16. und des beginnenden 17. Jahrhunderts trug in sich eine lebendige Physik, aber ihre Liebe zur Natur war mehr leidenschaftlich als besonnen. So kommt zwar der Tiefsinn des nationalen Geistes in ihr zur Anschauung, aber da das reale Naturerkennen ihrer großen Intention nicht gewachsen war, verfehlten die Theosophen ihr Ziel 6 7 . Jener Fortgang, in dem das reale Wissen über Natur und Geschichte seit der Renaissance sich „in größeren Massen für sich bildete", ermöglichte die Überwindung der theologischen Stufe und die Begründung der modernen Philosophie 68 . So findet sich die Philosophie in einem doppelten Verwandtsdhaftsverhältnis. Sie ist „das höhere Bewußtsein in der Form der Anschauung oder die Anschauung auf der höchsten Potenz"; so ist sie als höheres Bewußtsein der Religion verwandt. Als Anschauung aber korrespondiert ihr auf der niederen Stufe Dial. S. 107 • 5 Dial. S. 345 6 6 Dial. S. 3 4 3 — 3 4 5 " Vgl. Geschichte der Philosophie S. 241 f. 64

98

4

Ebd.

S.230

Sdileiermadier

Schleiermachers Geschichte der Philosophie

50

das reale Wissen. „Die Philosophie hat mit der Religion das Wissen um Gott gemein, nur in einer anderen F o r m " ; sie „hat mit der gemeinen Erfahrung gemein das Wissen um die Dinge, nur auf einer höheren Stufe" 6 9 . Die alte Philosophie hat sich mit dem Weltbegriff und dem realen Wissen vorwiegend beschäftigt, sie war im Krieg mit der alten Religion. Mit den realen Wissenschaften zugleich ist sie entstanden, ihr religiöser Höhepunkt ist in Piaton, für den das Gottesbewußtsein in der Dialektik enthalten war. Schon Aristoteles sinkt zur Syllogistik herab 70 . Die neuere Philosophie beginnt theologisch und die Macht der religiösen Probleme behauptet sich in ihr auch, nachdem die positiven Wissenschaften entstanden sind und die Spekulation über die theologische Sphäre erhoben haben 71 .

d) D i e

R e l a t i v i t ä t der S y s t e m e und die u n e n d l i c h e E n t w i c k l u n g der P h i l o s o p h i e

Dieses Verhältnis der Philosophie zu der Religion und den positiven Wissenschaften hätte, genau verfolgt, eine Umgestaltung der ganzen Geschichte der Philosophie durch Schleiermacher herbeiführen müssen. E r mußte die Stufen der Religiosität in ihrer Einwirkung auf die Philosophie unterscheiden. E r mußte, wie dann Comte tat, eine Geschichte der Erfahrungswissenschaften schaffen. In dieser mußte er die Vorbedingung einer Geschichte der Philosophie erkennen. Mitten in den Zusammenhang des fortschreitenden wissenschaftlichen Geistes mußte er die Entwicklung der Philosophie stellen. 7 2 Und da ihm die Dialektik die organisatorische Macht ist, von der aus das menschliche Wissen konstruiert wird, so mußte er das Band der Spekulation mit dem realen Wissen in ihr auch innerhalb der Geschichte der Philosophie erkennen 73 . Er hat seine Einsicht nur höchst fragmentarisch zu verwerten gewußt. Aber eine richtige Konsequenz hat er doch gezogen. D a die Philosophie in ihrem Fortschreiten an das des realen Wissens gebunden ist, so teilt sie die Relativität jeder Stufe und die Unendlichkeit des Fortschreitens mit ihr. Es kann kein absolutes System geben, keinen Abschluß der Philosophie, auch nur in der Erfassung ihres definitiven Prinzips, wie Hegel und Comte dies annehmen. Die Tendenz zur objektiven Systematik der Begriffe ist immer in ihr. Sie ist in Piaton so gut wie in Schelling. Die Verwirklichung dieses Strebens ist in dem unendlichen, nie vollendbaren Flusse wissenschaftlichen Fortschreitens. In der alten Philosophie sieht sich der Mensch allgemein als Naturwesen an. Die Vernunft faßt sich hier unter der Form der Ideen. So findet sich hier „keine Opposition gegen das Schicksal, keine Philosophie über die Freiheit". Die neuere «» Ebd. S. 146 70 Vgl. Geschichte der Philosophie S. 146 71 Vgl. ebd. S. 146 ff. und S. 2 3 0 72 73

Ms.Di. Ms.Di. (Ende)

Der gesetzliche Zusammenhang der Entwicklung

51

Philosophie faßt die Vernunft vorwiegend unter der Form des Willens: als Wille setzt sich der Mensch der Natur entgegen 74 . Zu demselben Ergebnis führt ihn die Analyse der individuellen Züge des Nationalgeistes, die den Charakter der griechischen Philosophie bedingen. Ebenso verfolgt er die nationale Bedingtheit und ihren Einfluß auf die Spekulation in der neueren Philosophie. Die Macht des Individuellen, des Gebundenseins der objektiven Vernunft an Individuum und Nationalitäten ist für das Erkennen eine nie ganz überwindbare Grenze. Endlich liegt in der Natur der Dialektik als der philosophischen Grundwissenschaft dieselbe Relativität jedes Systems. Die Dialektik beginnt als Kunst und Kunstlehre. Sie hat in sich die Tendenz, Wissenschaft zu werden, aber sie kann sich diesem Ziel nur annähern. Durch diesen Satz von der Relativität der philosophischen Systeme unterscheidet sich Schleiermachers Auffassung der Geschichte der Philosophie von der Hegels, Comtes und jedes anderen Philosophen, der den Abschluß der Philosophie im Prinzip vollbracht sah. Alle diese konstruieren von dem eigenen Standpunkte aus die Geschichte der Philosophie. Schleiermacher wirft sich mit dem eigenen System in den unendlichen Prozeß der Entwicklung des menschlichen Geistes. 75 Eine Begrenzung der unendlichen Möglichkeiten der Entwicklung liegt bei ihm in dem Schema der Dialektik von der Weltsystematik. Ein Typus von objektivem Idealismus ist in diesem Schema enthalten. Aber es soll nicht einen Endstandpunkt der Philosophie bezeichnen, sondern die in der Tiefe des Gottesbewußtseins und der Ideen jedem Denker innewohnende Energie, die objektive Systematik des Universums in der Ordnung der Begriffe auszudrücken. Alle Entwidmung der Philosophie hat an dem Gottesbewußtsein, dem in den realen Wissenschaften sich verwirklichenden Weltbegriff und der begrifflichen Anlage zur Weltsystematik in uns ihre hervorbringende Kraft und ihr Maß. Die ältesten Denker empfangen hieraus das Vermögen zu tüchtiger und folgerichtiger Spekulation so gut wie die letzten und höchsten. In Kraft dieses Standpunktes machte Schleiermacher dem Dünkel der Aufklärung gegenüber der altertümlichen Menschheit und ihrer Spekulation ein Ende. Sein Heraklit und sein Piaton entdecken den Tiefsinn der älteren Spekulation, wie Winckelmann die ideale Größe der altgriechischen Kunst und Herder die poetische Vollendung des Homer. Im Verständnis der schöpferischen Macht des Geistes begegnen sich geschichtliche Forschung und transzendentaler Idealismus in dieser glorreichen Zeit.

e) D e r g e s e t z l i c h e Z u s a m m e n h a n g , i n die E n t w i c k l u n g g e g r ü n d e t ist

dem

Der tiefste Grund aller Veränderlichkeit der Systeme liegt darin, wie der gemeinsamen, nach Allgemeingültigkeit strebenden Vernunft eingewachsen ist das 74 75

Geschidite der Philosophie S. 147 Ms.Di.

Schleiermachers Geschichte der Philosophie

52

Individuelle in den Individuen, in der Sonderung der Völker, in dem Verhältnis dieser Vernunft zur Erde. In dem Wissen-Wollen ist das Streben angelegt, aus unserer allgemeinvernünftigen Anlage vermittels der Erfahrungen ein reines Wissen zu entwickeln; es strebt, das DifTerente auszuscheiden, die Identität von Denken und Sein zu realisieren; es hat seine notwendige Ergänzung an dem kritischen Denken, welches das individuelle System begrifflich konstruiert; dieses vollbringt die Nachkonstruktion, in welcher die Prinzipien der fremden Begriffsbildung und so das Prinzip der Eigentümlichkeiten erkannt [wird]. Dieses Bewußtsein von der Grenze des Erkennens, die im Nationalgeist gelegen ist, ruft in Schleiermacher wie in jedem historischen Forscher den Konflikt der Freude an der geschichtlichen Gestalt des nationalen Geistes auch auf dem Gebiet des Wissens mit der inneren Forderung der Allgemeingültigkeit aller Erkenntnis hervor. Hier liegt ein erster Zusammenhang zwischen dem System der Philosophie und ihrer Geschichte. Diese Geschichte lehrt uns das System der individuellen Formen des Denkens erkennen und ausscheiden. Sie erhebt uns über unsere Partikularität 7 6 . Andererseits liegen in den sachlichen Beziehungen Gründe der Entwicklung. Die Philosophie ist in einem schwebenden veränderlichen Verhältnis zwischen dem Gottesbewußtsein der Religion und dem Weltbegriff der realen Wissenschaft. Von dort kommt das belebende Gefühl der Einheit, von hier die Möglichkeit, die Anschauungen der Welt zu einer Totalität zusammenzufassen. Wir fanden nun, daß in der alten Philosophie der Weltbegriff regiert, wogegen die neuere von der Idee der Gottheit beherrscht bleibt. Hiervon liegt der Erklärungsgrund in dem „allgemeinen Gesetz der Entwicklung des Bewußtseins, daß der Mensch eher die Dinge findet als sich" 77 . Sofern nun der Mensch sich unter dem Gesichtspunkt der Welt betrachtet, sieht er sich als Naturwesen an. Er setzt sich dem Schicksal noch nicht entgegen, es gibt noch keine Philosophie über die Freiheit 78 . Dies ist der Charakter der griechischen Philosophie. Dagegen die Philosophie der neueren Völker hat in dem christlichen Gottesbewußtsein ihren Ausgangspunkt. In diesem berührt sie sich mit dem Endpunkt des griechischen Denkens, mit der neuplatonischen Philosophie. Die Forschung über die Gottheit bestimmt das mittelalterliche Stadium der neueren Völker. Das religiöse Gefühl weist den Menschen in seine eigene Innerlichkeit zurück. So entspringt in Occam — denn die entsprechenden Partien des Augustinus sind Schleiermacher nicht bekannt 7 9 — die Erkenntnis von der Tragweite der inneren Erfahrung, wie sie im inneren Sinne oder dem Selbstbewußtsein wirksam ist. Diesem ist die Vernunft unter der Form des Willens gegeben; „als Wille setzt sich der Mensch der Natur entgegen" 80 , er tritt nun in Gegensatz gegen das Schicksal. 76 77 78 79

Ms.Di. (Ende) Geschichte der Philosophie S. 147 Vgl. S. 146 Vgl. S. 224

Ebd. S. 147

Der gesetzliche Zusammenhang der Entwicklung

53

So bestimmt sich die Entwicklung der Philosophie. Ihr Anfang in Griechenland ist ein Weltbegriff im Erfassen des Universums vermittels des realen Wissens. Sie steigt aufwärts bis zu Piaton: in diesem erfaßt die Dialektik als die Bedingung des vernünftigen Denkens und Handelns die Idee der Gottheit. Dies ist der religiöse Höhepunkt der griechischen Welt. Von Piaton ab sinkt die griechische Philosophie. Die modernen Völker nehmen unter der Einwirkung des Christentums den entgegengesetzten Weg. Von den Forschungen über die Gottheit schreitet ihre Philosophie, indem sie des fortschreitenden, realen Wissens sich bemächtigt, zu dem Weltbegriff und der Systematik des Universums voran. Die objektive Systematik der Vernunft im Universum zu erfassen, das bildet gleichsam den Ziel- und Richtpunkt aller philosophischen Arbeit. Aber das Einseitige, Fragmentarische, subjektiv Bedingte ist im menschlichen Geist immer stärker als die Kraft der Objektivität. So beginnt die Philosophie in Griechenland mit der Vereinzelung der Disziplinen und mit der Einseitigkeit der Auffassung. Hier waltet noch das vereinzelte philosophische Talent als Instinkt 81 . Indem Sokrates die Idee der Erkenntnis erfaßte, entstand von ihr aus die Gliederung des gesamten Organismus der Philosophie als Dialektik, Physik und Ethik. Nach Piaton und Aristoteles verfiel dieses Ganze der Einseitigkeit philosophischer Standpunkte. Die Philosophie der neueren Völker begann wieder fragmentarisch 82 . Sie entwickelte sich an dem Gottesbegriff der christlichen Religion. Als sie dann in der Scholastik vermittels der Dialektik die Konstruktion des Verhältnisses des Absoluten zum Endlichen sich zum Ziel setzte, verfiel sie von neuem der Einseitigkeit entgegengesetzter Richtungen. Dem Realismus lag der transzendente Standpunkt zugrunde, dem Nominalismus der empirische. „Das wahrhaft Reale liegt nur in der Verbindung beider." So kommen sie nur ungesetzmäßig zu demselben, wenn sie in gänzlicher Opposition verbleiben 83 . So suchen sich Nominalismus und Realismus; sie streben nach einer Verbindung; damit sprechen sie die Sehnsucht der Transzendentalphilosophie nach der Einwohnung in den realen Wissenschaften aus; denn der Realismus besitzt die Prinzipien nur für die spekulative Erkenntnis der Welt, der Empirismus nur die für die empirische. Der Realismus setzt das Allgemeine als das Ursprüngliche, aber „alles Leben des Allgemeinen ist nur im Verstände" 84 , sonach würde die Wahrheit, die nur im Allgemeinen enthalten wäre, „nur im inneren Verkehr des Verstandes" 85 Existenz haben. So fordert er die Ergänzung in dem nominalistischen Satze von der Ursprünglichkeit des Besonderen 86 . Diese scharfsinnige Kritik des in der Scholastik ausgebildeten Gegensatzes entspringt aus der Lehre der Dialektik Schleiermadiers von der Zweiseitigkeit der Erkenntnis; diese ist gleich ursprünglich in dem abstrak81 82 83 84 85 88

Vgl. Vgl. Ebd. Ebd. Ebd. Vgl.

ebd. S. 80 Geschichte der Philosophie S. 154 S. 188 S. 220 S. 221 ebd. S. 220 f.

54

Sdileiermachers Geschichte der Philosophie

ten Begriffssystem und im Urteil, in der Induktion, in dem Fortgang von der Tatsache zum Gesetz, enthalten 87 . Aus der scholastischen Philosophie der neueren Völker entspringt die moderne, indem die Erfahrungswissenschaften sich ausbilden und zu der aus der Theologie entwickelten Spekulation in Beziehung treten. Scharfsinnig bemerkt Schleiermacher, daß den modernen Philosophen die Scholastiker näher stehen als die antiken Denker; nur die Kenntnis der Scholastiker ermöglicht Verständnis und Würdigung der modernen Philosophie; denn nach Gegenständen wie Form sind sie durch die Scholastik bestimmt. So erneuert sich hier in einer höheren Lage der Gegensatz der Realisten und Nominalisten. Die eine Reihe fängt vom Transzendenten an und strebt hineinzugehen in die realen Wissenschaften. Die andere sucht vom Gegebenen aus aufsteigend durchzudringen zum Absoluten. Audi hier werden wieder in der Geschichte der Philosophie die beiden Einseitigkeiten von dem Typus des objektiven Idealismus aus verständlich gemacht, wie derselbe schematisch in der Dialektik entwickelt ist. „Das Absolute und das Empirische sind irrational gegeneinander" 88 . Die Aufgabe, sie in Beziehung zu setzen, kann von der wahren Philosophie nur indirekt gelöst werden. Beide sind ursprünglich voneinander unabhängige Gegebenheiten. Sie können nicht aufeinander zurückgeführt werden. Wo nun diese Irrationalität derselben gegeneinander nicht erkannt wird, ist der nächstliegende Weg das Beharren auf der Einseitigkeit des Ausgangspunktes. Hier wird strenge Konsequenz in der eigentümlichen Methode bewahrt, die entweder in dem Absoluten oder in dem Empirischen als Gegenstände enthalten ist. So entstehen in der modernen Philosophie der Empirismus und der Mystizismus. Das Ergebnis des Empirismus ist, daß man auf dem Wege der Tatsachen nicht zum Absoluten gelangt: das Absolute wird ihm entweder zum Schein oder zur bloßen Form des Aufsteigens, der objektiv Gültigkeit nicht zukommt. Der Mystizismus behauptet, daß man vom Absoluten nicht zum Empirischen gelangen kann. Er verharrt im „Brüten über dem Transzendentalen" 89 . So geht ihm die objektive Anschauung, die Form der Wissenschaft verloren und es bleibt nur „die Prätension auf diese Form" 90 . In beiden Standpunkten regiert die philosophische Verzweiflung unter verschiedenen Formen. Wird dagegen der Weg vom Transzendenten zu den realen Wissenschaften oder vom Gegebenen zum Absoluten zu gehen versucht, dann entstehen die beiden angegebenen Reihen, in denen die Entwicklung der modernen Philosophie verläuft. Hier wird die Irrationalität des Absoluten und des Empirischen gegeneinander nicht erkannt. So wird die Unlösbarkeit der Aufgabe nicht eingesehen. „In diese [. . . ] Richtungen differenziert sich die (neuere) Philosophie." 91 So 87 88 89 90 91

Vgl. Dial. S 145 ff-, § 168 ff. Geschichte der Philosophie S. 231 Geschichte der Philosophie S. 231 Ebd. S. 231 Ebd. S. 232

Antik und modern

55

entsteht zwischen ihnen eine heftige Polemik, aber auch hier, wift innerhalb der Scholastik, fühlt jede Seite „sich instinktartig zur anderen hingezogen", nur um dann desto stärker abgestoßen zu werden. Das Altertum lebte in dem „überwiegenden Bewußtsein einer wenngleich beschränkten Vollständigkeit" 92 . Empfanden nur weniger originelle Köpfe die Einseitigkeit dieser Standpunkte, so versuchten sie im Eklektizismus eine Ausgleichung. Die schöpferischen Denker aber, welche das Verhältnis des Empirischen zum Absoluten richtig anschauten, haben sich so über diese einseitigen Standpunkte zur objektiven Welterkenntnis erhoben. Sie zeigen den „Charakter der Ruhe"®3. Der Typus dieses Standpunktes ist in Spinoza. Mit ihm endigt Schleiermachers Darstellung der Geschichte der Philosophie. Es ist klar, daß ihm Schelling die Fortbildung Spinozas ist; er selber aber hat in seiner Dialektik gleichsam das innere Bildungsgesetz auszusprechen unternommen, nach dem aus den Beziehungen von Religion, positiven Wissenschaften und Philosophie der objektive Idealismus als die Systematik der Vernunft im Universum entspringt.

f)

94

Antik und

modern

Auf Schillers Grundlage hatte Friedrich Schlegel die antike und die moderne Kultur voneinander unterschieden und diese beiden Zeiträume in ihrem Gegensatz aufzufassen gesucht. Ihr Gegensatz regiert auch in Schleiermadiers Geschichte der Philosophie. Im Grunde handelt es sich aber für Schlegel wie für Schleiermacher um die Kultur Griechenlands, der die neueren Völker gegenübergestellt werden. Die orientalischen Völker haben weder eine Geschichte als lebendige Entwicklung noch eine Wissenschaft95. Und weder der römische Geist noch die Umbildung der östlichen Priesterspekulationen im griechischen Geiste, also keineswegs die Kultur der Völker des Mittelmeeres in ihrem ganzen Umfang, wird von Schleiermacher auch nur als wirkender Faktor der philosophischen Entwicklung anerkannt. Ein Mangel, der dann in der späteren Geschichte der Philosophie höchst nachteilig gewirkt und das Verständnis des Aufbaues der philosophischen Gedankenwelt in der Geschichte der Menschheit gehemmt hat. Er macht sich auch schon darin geltend, daß er den Kern der Gnosis in der Verbindung des Neuplatonismus mit dem Christentum sieht; nur die personifizierende Einkleidung ist ihm orientalisch. Griechen und neuere Völker: das ist der Gegensatz, von dem diese Geschichte der Philosophie ausgeht. In der Art, wie er gefaßt wird, klingen Schiller und Schlegel nach. Das Griechentum bildet ein in sich abgeschlossenes Ganzes; seine Philosophie ist eine lebendige Einheit. Es gilt, „das Individuelle der hellenischen Denk98 93 M 95

Ebd. S. 232 Ebd. S. 232 Ms.Di. Vgl. ebd. S. 145

56

Sdileiermadiers Geschichte der Philosophie

art" 9 6 zu erfassen: „dann wird uns das Moderne als ein ganz Fremdes erscheinen, das mit jenem nichts zu tun hat" 97 . Die „Ursprünglichkeit alles Hellenischen" ist diesen begeisterten Griechen ein Glaubenssatz. Der Kreislauf dieser Philosophie geht aus dem Mythos zur Gestaltung des griechischen Weltbegriffs, der in seinem Höhepunkt in Piaton seine religiöse Voraussetzung mythisch ausdrückt und dann durch den Verfall zur Schöpfung einer metaphysischen Mythologie durch die Neuplatoniker. Sie lebt mit dem Götterglauben im Krieg; sie bildet keine Theologie aus. Denn der Begriff des Kosmos, den sie vermittels des realen Wissens entwickelt, ist ihr Mittelpunkt. So ist ihr der Mensch ein Naturwesen, die Freiheit liegt nicht in ihrem Horizonte, weil sich der Grieche kampflos dem Schicksal gegenüber findet 98 . Die Vernunft wird auf ihrem Höhepunkt, in der sokratischen Schule, in der Form der Ideen erblickt; diese Ideenlehre erschließt ihm den anschauenden kosmischen Geist des Griechentums. Die neueren Völker entwickeln sich aus einer Epoche theologischer Forschung. Die Probleme der Freiheit, der Theodizee, der Physikotheologie entspringen aus der christlichen Theologie und werden nie aufgegeben. Auch die Begriffe der modernen Philosophen wurzeln in der Scholastik. Sie erfassen die Vernunft unter der Form des Wollens99, dessen Kampf mit der Natur außer uns und in uns den Menschen über seine Naturbestimmtheit erhebt. Man sieht, wie für Schleiermacher die Stufen der Religiosität hier denen der Philosophie entsprechen und wie beide von der Antithese Schillers und Schlegels bedingt sind. Eine unendliche Entwicklung durch gespannte Gegensätze hindurch bildet den Charakter des Verlaufs ihrer Philosophie.

g) D a s G r i e c h e n t u m u n d d i e E n t w i c k l u n g seiner Philosophie Schleiermacher ist der erste, der aus Studium und Kritik der Quellen das Ganze der griechischen Philosophie in seinem wahren Zusammenhang erkannt hat. Wieviel auch vorbereitet war in Sammlung, Kritik und Anordnung durch die dargestellten Vorgänger: er hat diesen Teil der geschichtlichen Welt entdeckt. Er schuf die Methoden, er gab den ersten wissenschaftlichen Begriff des alten ionischen Pantheismus, seine Erkenntnis Piatons erleuchtete vom Höhepunkt aus Aufgang und Niedergang. Unter seinem Einfluß wurden durch die Akademie für die Wiedererkenntnis des Aristoteles jene Grundlagen geschaffen, die schon die deutschen Humanisten hatten festlegen wollen. Sein Schüler Böckh löste in der Hauptsache das Problem der ·« Ebd. S. 16 " Ebd. S. 16 08 Ebd. S. 146 f . " Ebd. S. 147: „Die alte Philosophie ist überwiegend das Bewußtwerden der Vernunft unter der Form der Idee, die neue überwiegend das Bewußtwerden der Vernunft unter der Form des 'Willens."

Die Methode der genialen Kritik

57

Pythagoreer, welches das Zeitalter v o r ihm beschäftigt hatte, er hat das kosmische Weltbild der Griechen v o n ihrer Astronomie aus aufgeklärt. W i r fassen zuerst die Schöpfung der Methode als den entscheidenden P u n k t ins Auge. Schleiermacher lebte unter der E i n w i r k u n g der philologischen Bewegung, die von Friedrich August Wolf ausging u n d sich bereits dem Studium der alten Philosophen z u g e w a n d t hatte. Ein methodisches V e r h ö r der Quellen bildete sich aus. Aus dem Plan, eine allgemeine Ubersicht oder einen G r u n d r i ß der Dialoge Piatons als Einleitung in das Studium dieses Philosophen auszuarbeiten, w a r , unter Mitw i r k u n g eines Wunsches des großen Friedrich, es möge die Lektüre der klassischen A u t o r e n erleichtert werden, Wolfs Ausgabe des Symposion entstanden; die in ihr enthaltene Übersicht des Inhaltes w a r eine P r o b e des beabsichtigten Buches 100 . U n t e r seinen Freunden h a t t e Spalding ein vielbewundertes Muster v o n Quellenkritik geliefert 1 0 1 . E r wies nach, d a ß die beiden ersten Kapitel der Schrift, die nach ihrem Titel v o n Xenophanes, Zeno u n d Gorgias handelt, den Melissus z u m Gegenstande haben...

h) D i e

Methode

der

genialen

Kritik

Diese Methode entspricht der neuen F o r m v o n Kritik, weldie die deutsche Geschichtswissenschaft auf den verschiedenen Gebieten a n g e w a n d t h a t . . . 102 Auch unter diesen philologischen Freunden zeichnete sich der Philosoph jederzeit durch Eigenschaften aus, welche seine Geistesverfassung zu einer eminent philologischen machten. In der nachfühlenden K r a f t der Phantasie, die in die innere Seele eines Schriftstellers sich einwühlt u n d sich einbohrt, w a r ihm n u r Friedrich Schlegel überlegen, keiner der anderen gewachsen. Aber ganz einzig w a r er in der ruhigen, nie nachlassenden K r a f t des logischen Vermögens, das den V e r b a n d der G e d a n k e n v o m ersten W o r t einer Schrift bis zu deren letztem festhält. I n dieser logischen Energie w a r ihm v o n den Zeitgenossen n u r Fichte gewachsen, überlegen vielleicht, obwohl er dem Streit mit ihm aus dem Wege ging. E r w a r ein langsamer Leser, das ist philologische A r t . Eine philologische A d e r u n d f r ü h e philologische Gew ö h n u n g v e r b a n d e n sich in der u n f e h l b a r e n Genauigkeit, mit der er a u f f a ß t e , exzerpierte u n d seine Exzerpte benutzte. So gelang ihm ohne die Gelehrsamkeit eines H e y n e oder Creuzer oder Böckh, ohne die Sprachkenntnis, wie Wolf oder B u t t m a n n sie besaßen, aber mit einem erstaunlichen angeborenen Sprachsinn, den er in der Freundschaft mit Spalding u n d H e i n d o r f ausbildete, seine genialen D i v i nationen philologisch streng durchzubilden. Hierbei w a r der im Verhältnis mäßige Z e i t a u f w a n d erstaunlich, in dem er so herkulische Arbeiten neben seinem philosophischen u n d theologischen Lebenswerk zu bewältigen wußte. Es w a r das in seiner Sparsamkeit in Rücksicht auf den geistigen A u f w a n d f ü r eine Leistung be100 101 101

W. Körte: F. A. Wolf I 77 Commentationes in primam partem libelli de Xenophane, Zenone, Gorgia. 1793 Ms.Di. (Ende)

58

Schleiermachers Geschichte der Philosophie

gründet. Er verschmähte Bearbeitungen, hielt sich ganz an die Quellen, zog nur das Erforderliche von Material in strenger Haushaltung bei der Behandlung des Gegenstandes heran. In der Darstellung schränkte er sich dann auf die Ergebnisse ohne jeden Prunk mit Gelehrsamkeit ein. In diesem allen war die schlanke, gradlinige, große Art seines methodischen Verfahrens und seiner Darstellung gegründet. Zugleich aber beruhte darauf die Einseitigkeit, mit der er die gefaßten Gesichtspunkte durchführte. Zu diesen formalen Eigenschaften seiner hermeneutischen und kritischen Methode traten nun aber solche, die inhaltlich sein Verfahren bestimmten. Man wird bemerken, wie sie in der inneren Form seines Geistes gegründet waren. In jedem großen Vermögen liegt etwas Einfaches, gleichsam ein Kunstgriff des Geistes, der in dessen innerer Form gegründet ist. In der Verbindung des lebendigsten Gefühls mit der formalen Strenge logischen Zusammenhanges wurzeln alle noch so verschiedenartigen Leistungen des außerordentlichen Mannes. Hier war audi seine philosophische Grundkonzeption gegründet, nach welcher das Universum eine logische Systematik in sich enthält und die Philosophie ihr Ausdruck ist. Und diese hat dann seine philologisch-historische Kritik gerade so bedingt wie die in der Kritik der Sittenlehre geübte philosophische. Die Methoden, deren Wolf, Niebuhr und Schleiermacher sich in ihrer Kritik bedienen, erscheinen ganz verschieden. Aber eben diese ihre Verschiedenheit entspringt aus dem gemeinsamen Grundsatz der neuen deutschen Kritik. Zu den logischen, grammatischen, metrischen, stilistischen Erkenntnismitteln fügt diese die Erprobung der Überlieferung an den eigentümlichen, sachlichen Eigenschaften des Lebensgebietes, auf das sich die Tradition bezieht. So geht Schleiermacher von der Forderung des folgerichtigen, systematischen Zusammenhanges aus. Dieser ist sein Hauptmittel der Erprobung in der Kritik der Quellen, in der Verbindung der Reste, in der Beziehung der Werke eines Autors aufeinander. Wie er sich in der philosophischen Kritik dieser Forderung bedient, Systeme aufzulösen, so ist sie das Hilfsmittel seiner philologisch historischen Kritik, sie zu rekonstruieren; darin besteht sonach seine schöpferische Kombination: zu den Fragmenten, den Nachrichten bringt er eine innere Notwendigkeit der Sache hinzu. Er richtet an sie die Frage, wie ein konsequenter Geist unter den gegebenen Bedingungen denken mußte. Er fordert den logischen Zusammenhang eines Systems. Hierbei wirkt sein Begriff von einer Systematik mit, die, in dem menschlichen Geiste selber gegründet, von den Bedingungen der Zeit und des Erfahrungswissens lange nicht so abhängig ist, wie die früheren Zeiten annahmen. Er nötigt Fragmente und Nachrichten, Zeugnis von einem schöpferischen, folgerichtigen System zu geben. Die geschichtlichen Bedingungen treten ihm hinter die immer präsente schöpferische Macht des philosophischen Geistes zurück. Die Nachrichten werden von ihm leicht als Entstellungen zur Seite geschoben, wo sie der großen Konsequenz widersprechen. So erklärt er kurzweg die Kritik des Aristoteles über die Ideenlehre Piatons aus Mißverständnis. Indem man nun aber den Typus des objektiven Idealismus als die natürliche Art systematischen Denkens auffaßt, schlägt seine divinatorische Kritik in Willkür um. Er biegt den Piaton um. Historische Entwicklung, die unter Bedin-

Die Methode der genialen Kritik

59

gungen steht, fällt gleichsam außerhalb seines Horizontes. Hegels Tiefsinn, für den der Geist seiner ganzen Vergangenheiten bedurfte, nach dem sie alle in ihm fortleben als in einer beständigen Gegenwart, ist ihm so fremd, daß er dadurch ungeschichtlich erscheint. Die Differentiation und das Nebeneinander überwiegen den Begriff der Entwicklung . . .

Β. Durchführung des Systems als Philosophie

Die Einheit des Weltzusammenhangs in den einzelnen philosophischen Disziplinen

1

E i n l e i t u n g zur D a r s t e l l u n g

des

Systems

Die Teile des Systems können nur nacheinander entwickelt werden. Es ist wie wenn Knochengerüst, Muskeln und sonstige Stücke eines Körpers nacheinander zergliedert werden; sie sind doch nur in ihrem Verhältnis zu dem lebendigen Ganzen und dessen Einheit verständlich. So muß ich am Beginn diesen Einheitspunkt in Schleiermachers System auszusprechen versuchen, um dem Leser die folgende zergliederte Darstellung verständlich zu machen. Als Schleiermacher in der Kritik der Sittenlehre2 das systematische Problem sich stellte, war die objektive Systematik des Wirklichen seine Voraussetzung. Diese ist das notwendige Korrelat der Einheit von Denken und Sein. Der logische Zusammenhang eines Systems im Denken ist der Ausdruck der objektiven gedankenmäßigen Gliederung des Weltzusammenhanges. Dieser einheitliche Weltzusammenhang3 wird als ideal, als bedeutsam, wertvoll aufgefaßt. Das ästhetische und religiöse Moment sind hierbei in Schleiermachers Auffassung verbunden. Das Universum ist ein göttliches Kunstwerk. Der logische Zusammenhang des Weltganzen fordert den Zusammenschluß in der Einheit des Weltgrundes. Der ideale Gehalt fordert, daß dieser Weltgrund, in dem die logische Gliederung sich zur Einheit zusammenschließt, als göttlich gefaßt werde. Aus dieser Grundkonzeption Schleiermachers ergeben sich für seine Methode Bestimmungen, die ihr eine dauernde Bedeutung sichern. Jedes Ding, jeder Satz und jeder Begriff kann nur aus dem Ganzen verstanden werden. Die Einheit des Weltzusammenhanges ist überall gegenwärtig; nur aus der Stelle, die in diesem idealen Zusammenhang ein Ding, eine Individualität, eine Gattung, ein gesetzliches Verhältnis einnehmen, kann ihr Wert für das Ganze bestimmt werden. Sonach kann das Universum nicht aus einzelnen Tatsachen und gesetzlichen Verhältnissen zusammengesetzt werden; vielmehr ist selbst jede Auflösung, jede Zerlegung, jede Analyse dieses Ganzen nur relativ. Sie trifft immer nur auf eine Bindung von Gegensätzen, 4die in jeder konkreten Erscheinung vereinigt sind. Wie die unbestimmte Unendlichkeit der Eindrücke jedem Bilde eines Dinges vorausgeht, wie diese Dinganschauung immer an dieser unbestimmten Unendlichkeit orientiert bleibt, so wird auch die Aufgabe des Erkennens nur dadurch gelöst, daß in einem Μ s.Di. Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre 1803 s Μ s.Di. (Ende) * Ms.Di. 1

2

64

Einleitung zur Darstellung des Systems

das Universum umfassenden Zusammenhang von Begriffen und Urteilen diese unbestimmte Unendlichkeit überall zur Bestimmtheit und zur logischen Verknüpfung erhoben wird. Nur im Zusammenhang des Ganzen kann jeder induktive Erkenntnisvorgang zu objektiver Gültigkeit und Sicherheit gelangen. Diese Auffassung Schleiermachers wird am deutlichsten an seiner Erklärung des Irrtums. In der Vereinigung einer einzelnen Leistung der organischen Funktion mit einer solchen der intellektuellen liegt keine Garantie für das Zusammengehören beider; „diese bildet sich erst aus dem ganzen System des Wissens"5.

5

Dial. S. 339, Ausg. v. Halpern S. 121; Ms.Di.

(Ende)

/.

5

Sdileiermacher

DIALEKTIK

'Erster Abschnitt: Einleitung Philosophische Grundlegung der Dialektik 1. Kapitel: Die Aufgabe der Dialektik nach den früheren 1. Das Wesen

der

Bearbeitungen

Philosophie

Aus dem verworrenen Denken der Kindheit erheben wir uns, indem wir das vor uns Hervorgebrachte uns aneignen. Dies unser Erkenntnisstreben ist zunächst auf verschiedenen Gebieten wirksam. D i e Einzelwissenschaften entwickeln sich von gesonderten Ausgangspunkten aus. S o geraten sie in Streit miteinander. W i e im ganzen Menschengeschlechte, so entsteht in jedem von uns das Bedürfnis, den so entstehenden Widerstreit aufzuheben. Daraus entspringt die Philosophie. Sie ist die Schöpfung des griechischen Geistes, und zwar löst sie sich von dem Poetischen erst in der sokratischen Schule los. Die Philosophie hat die Aufgabe, den Widerstreit zwischen unseren Gedanken aufzuheben und den Einzelwissenschaften Zusammenhang und Begründung zu geben. I n ihr erst wird das höchste Bewußtsein des Denkens über sich selbst erreicht; die einzelne Wissenschaft, der einzelne Satz empfängt durch den Rückgang bis zu den letzten Voraussetzungen erst seine sichernde Begründung; der von einem Einzelgesichtspunkt aus entworfene Begriff oder Gedanke erhält aus dem universalen Zusammenhang, in dem er steht, aus seinen Beziehungen zu dem Ganzen unserer Erkenntnis Bestimmtheit und Gewißheit, soweit als das nach der Lage des Erkennens möglich ist. Aus dem Streit der Gedanken, aus der traditionellen Beschaffenheit unserer meisten Uberzeugungen erheben wir uns nur durch diese Zentralwissensdiaft zu größerer Übereinstimmung und Gewißheit in unserem Erkennen. Sie erreicht dies ihr Ziel, indem sie von dem realen Wissen zurückgeht auf seine prinzipiellen Voraussetzungen und diese dann, wieder vorwärtssdireitend, auf das Wissen anwendet. So vollendet sich in ihr der Verlauf des Wissens, der „von den verworrenen Wahrnehmungen

des Kindes durch die traditionelle

Auffassung

wissenschaftlicher Elemente" hinaufführt zur „vollkommenen Entwicklung des Bewußtseins", das eben Philosophie ist 2 . Aus Streit, Einzelwissen, Tradition bringt 1 Ms.Di. * Dial. § 1 1 S . 4 f .

5*

Aufgabe der Dialektik: frühere Bearbeitungen

68

sie einen begründeten Zusammenhang hervor, und die realen Wissenschaften selber, von denen sie ausging, erhalten doch erst durch diesen begründeten Zusammenhang zunehmende Vollendung 3 . Diese Sätze Schleiermachers bezeichnen die Funktion der Philosophie im Haushalt unseres geistigen Lebens vollkommen richtig. Das erste Bewußtsein dieser Funktion entstand, als die sokratische Schule die Frage nach dem Rechtsgrunde der angesammelten und überlieferten Erkenntnisse aufwarf. Auf die neueren Erfahrungswissenschaften wurde diese Einsicht dann angewandt in der Wissenschaftslehre Fichtes 4 .

2. I h r e

Grundlegung

oder

die

Dialektik

Die realen Wissenschaften entstehen isoliert von verschiedenen Ausgangspunkten aus; so liegen hier richtige und falsche Gedanken unlösbar verbunden, solange ihr Zusammenhang und ihre Begründung noch nicht herbeigeführt sind. Es ist also unmöglich, aus ihren Sätzen einen allgemeinen philosophischen Zusammenhang durch Verbindung und Ergänzung herbeizuführen. Der Zurückgang von den Sätzen der realen Wissenschaften auf sichere Prinzipien muß sonach in all diesem Einzelwissen, das vor dem Philosophen liegt, sichere Bestandteile erst auffinden. Wo ist nun ein solcher sicherer Punkt? Nur in der Idee des Wissens, die in all diesen einzelnen Sätzen sich zu verwirklichen strebt. In diesem Wissenwollen ist aber zweierlei enthalten. Jedes einzelne Wissen steht mit anderem in Zusammenhang; sonach ist seine Richtigkeit 5 abhängig von der regelrechten Verknüpfung der Bestandteile des Zusammenhanges, in dem es entsteht und in dem es befaßt ist. Also muß ein gültiges Wissen® nach den allgemeinen Regeln des menschlichen Denkens gebildet sein. So führen die realen Wissenschaften zurüdk auf die allgemeinen Regeln des Denkens als die Voraussetzungen, von denen seine Richtigkeit abhängig ist. Die Wissenschaft, die diese Regeln der Verknüpfung im Denken zum Gegenstande hat, nennen wir L o g i k . Andererseits hat jedes Wissen einen Gegenstand. Denn wir bezeichnen es nur als Wissen, sofern es die Erfassung eines Wirklichen ist. In jedem Akte des Erkennens ist dies mitgesetzt, daß ein Etwas, ein Gegenstand durch ihn ergriffen wird. Sonach liegt in der Idee des Wissens als ihre andere und zweite Seite die Beziehung auf den Gegenstand, also schließlich irgendeine Art von Ubereinstimmung des Denkens mit dem Sein. Wir nennen die Erkenntnis der jenseits des realen Wissens gelegenen Bedingung dieses Verhältnisses Transzendentalphilosophie. Sie geht über 3

So zuerst in dem Heft von 1814, Dial. S. 1—5. Zusätze dazu S. 362

Ms.Di. (Ende) 5 Ms.Di. • Ms.Di. (Ende) 4

Dialektik als Grundlage der Philosophie

69

jede mögliche bestimmte Erfahrung und jedes mögliche bestimmte Denken hinaus, denn sie ist auf die Voraussetzung gerichtet, die diese alle möglich macht, nämlich einen transzendenten Zusammenhang des Denkens mit dem Sein. Sofern dieser Zusammenhang die reale Einheit ist, die hinter jedem Einzelwissen und seinen einzelnen Gegenständen liegt, können wir sie auch als Metaphysik bezeichnen. Logik und Metaphysik 'waren noch auf dem Höhepunkt der griechischen Philosophie verbunden, aber sie 8 haben sich in der neueren Zeit vollkommen voneinander gesondert. Diese Sonderung ist fehlerhaft. D e r religiöse Drang, den das Christentum entband, gab der Philosophie die Richtung direkt auf eine Wissenschaft der göttlichen Dinge. Eine Metaphysik bildete sich, die das Absolute, das wir doch nur als die Bedingung unseres realen Wissens besitzen, selbst zum Gegenstand einer realen Wissenschaft zu machen strebte. Eine solche Wissenschaft konnte nur einen hypothetischen Charakter haben und so war sie unfähig, die realen Wissenschaften zu begründen und ihre Sicherheit zu garantieren. Natürlich mußte nun eine solche Metaphysik vor sich eine Logik haben, welche die Regeln der Verknüpfung für die Metaphysik enthielt. Diese Sonderung der Logik von der Metaphysik muß wieder aufgehoben werden. D i e Regeln der Verknüpfung im Denken können von den innersten Gründen des Wissens nicht getrennt werden. Denn richtig Verknüpfen heißt ja nichts anderes als so verknüpfen, wie eben die Dinge verknüpft sind. Sonach setzen wir in der Logik den Zusammenhang unseres Wissens mit den Dingen voraus, der allein die Gültigkeit dieses Wissens verbürgt. Denn welche Eigenschaften auch immer

wir

dem Zusammenhang der Dinge zuschreiben, sie sind uns doch nur in der Verknüpfung unseres Wissens gegeben. Die isolierte Metaphysik muß eine willkürliche und phantastische Gestalt erhalten, und die isolierte Logik entbehrt der wissenschaftlichen Verbürgung ihrer Regeln. W i r nennen die grundlegende Wissenschaft, welche die Einheit der Logik und Metaphysik wieder herstellt, Dialektik. D e r Ausdruck geht auf Piaton zurück. Z w a r hat Aristoteles diese Trennung so nicht gemacht, wie sie die neuere Philosophie durchgeführt hat, aber aus dem Mißverständnis "der von ihm vollzogenen Unterscheidung einer Logik und einer ersten Philosophie 1 0 ist sie entstanden. Wie wir also in der Sache hinter ihm auf die sokratische Schule zurückgehen, so nehmen wir auch den Ausdruck Dialektik für diese einheitliche Prinzipienlehre der philosophischen Kunst von Piaton wieder auf. Die Aufgabe der Dialektik ist also, die Herstellung eines wohl begründeten und zusammenhängenden Organismus unseres Wissens zu ermöglichen. Insofern ist sie Kunstlehre. Sie ist nur möglich, weil kunstlos entstandenes Wissen ihr bereits vorliegt, denn nur an diesem kann sie das wissenschaftliche Verfahren beobachten. In solchem kunstlosen Wissen ist uns selber unbewußt die Idee des Wissens wirksam gewesen. I n jedem Hervorbringen realer Erkenntnis war sie tätig. Ist doch in 7 8 9 10

Ms.Di. Ms.Di. (Ende) Ms.Di. Ms.Di. (Ende)

70

Aufgabe der Dialektik: frühere Bearbeitungen

unserer Erkenntnis Verbürgung der Gewißheit, regelmäßige Richtigkeit der Verknüpfung und Zusammenhang nur durch die Wirksamkeit der Idee des Wissens möglich. Diese Idee des Wissens wirkt zunächst, ihrer selbst unbewußt, überall wo Wissen hervorgebracht wird; kunstmäßiges Produzieren von Erkenntnis entsteht dann, wo sie in absichtlichem Handeln hervorgebracht wird, das auf Allgemeingültigkeit des Denkens und seine Übereinstimmung mit dem Gegenstande gerichtet ist. Diese Kunst des Denkens wird immer mit der Besinnung auf seine Gesetze11 verbunden sein, sowie die Kunst des sittlichen Handelns eine sittliche Besinnung einschließt. Solche Besinnung auf unser Tun ist noch nicht Wissenschaft. Wie sie dort der Ethik vorausgeht, so hier der Dialektik. Aber in dem Fortschreiten der philosophischen Kunst entwickelt sich immer deutlicher das wissenschaftliche Bewußtsein davon, was in dieser Idee des Wissens enthalten ist. So ist in der philosophischen Kunst unentwickelt, ihrer noch unbewußt, die Philosophie als Wissenschaft enthalten. 12Diesen Gang, in dem die Dialektik entstand, können wir an der griechischen Philosophie feststellen. Zuerst 13 entwickelte sich die philosophische Kunst. Sie brachte einzelne Teile der Wissenschaft hervor und dann entstand in der Reflexion über dies vorhandene Wissen die Dialektik. So ist die Dialektik in erster Linie Kunstlehre. Indem sie nun aber die höchsten Prinzipien des Wissens zu möglichst klarem Bewußtsein zu bringen strebt, enthält sie zugleich die Philosophie als Wissenschaft in sich. Kunstlehre und Wissenschaft sind in der wahren Dialektik unlöslich verbunden. Als die moderne Entwicklung, vorangetrieben vom religiösen Impuls des Christentums, die Philosophie als Wissenschaft loslöste aus dieser Kunstlehre, als sie eine selbständige reale Wissenschaft des Absoluten hinzustellen unternahm, 14 geriet sie einerseits in die Chimären einer Metaphysik als Wissenschaft, andererseits zerstörte sie den Zusammenhang der Philosophie mit den realen Wissenschaften15. In diesen realen Wissenschaften besitzen wir die Erkenntnis; das Absolute ist nur das Prinzip der Konstruktion für dies reale Wissen. le So kann die Dialektik vom Organismus des realen Wissens als Organ seiner Konstruktion nicht getrennt werden. Ebensowenig dürfen die realen Wissenschaften losgerissen werden von ihrer Grundlage und Einheit. Auf dem Gebiete des realen Wissens wird nur der fortleben, der die Prinzipien dieser Konstruktion besitzt. Und wie niemand Philosophie treiben sollte, ohne eine andere wissenschaftliche oder praktische Tätigkeit 17 , so kann in den positiven Wissenschaften niemand das Größte leisten, der nicht durch philosophischen Geist das Bewußtsein über sein wissenschaftliches Tun und über den Zusammenhang seines Gebietes mit dem Ganzen des menschlichen Wissens in sich ausgebildet hat. 11

geändert aus: über dasselbe

12

Ms.Di. Ms.Di. (Ende) Ms.Di Μs.Di. (Ende) Ms.Di. Vgl. Dial. S. 4 Anm. b

13 14 15 18 17

Dialektik als Grundlage der Philosophie

71

Der Begriff einer grundlegenden philosophischen Wissenschaft, den Schleiermacher in diesen Sätzen entwickelt, hat seinen Ursprung in der kritischen Philosophie von K a n t und Fichte. Schleiermacher gehört der deutschen Transzendentalphilosophie an. Worin lag denn der Fortschritt, den K a n t über den Nativismus 1 8 oder Rationalismus von Descartes bis Wolff gemacht hatte? Er wies nach, d a ß weder aus den Eindrücken und inneren Zuständen ohne ein schöpferisches Prinzip, ein Ich, das den Zusammenhang zwischen ihnen bildet, E r f a h r u n g und reale Wissenschaften entstehen können noch angeborene Ideen als vorhandene Elemente, die losgelöst von diesen Eindrücken und inneren Zuständen ein Dasein in uns besäßen, als Konstruktionsmittel gleichsam von außen den Zusammenhang der Wissenschaft bewirken. So ließ er den Empirismus wie den Nativismus des 17. und 18.Jahrhunderts hinter sich. In allem Wahrnehmen u n d Erkennen sind die Materie, die aus den Empfindungen herkommt, u n d die Form, die aus dem Subjekte stammt, miteinander verbunden. Es gibt keine Form von Zusammenhang, die vor dem bestünde, was verbunden werden soll. Der treueste Ausdruck dieser Einsicht ist der Satz, d a ß es gar keinen in unserem Bewußtsein auftretenden Eindruck der Sinne gibt, der nicht zugleich auch schon durch die Einheit des Ich bedingt und geformt wäre. Es gibt also auch keine Erkenntnis dessen, was vor den Empfindungen bestünde, in uns zu ihnen hinzuträte, um dann die Erkenntnis hervorzubringen. In diesem Sinne darf K a n t nicht aufgefaßt werden. Seine Transzendentalphilosophie löst nur von der bestehenden Erkenntnis ihre Form, als ihren bloßen Teilinhalt, Punkt f ü r P u n k t vermittelst einer fortschreitenden Analysis ab. Aus diesen Sätzen folgert er die Verneinung einer metaphysischen Wissenschaft. Es gibt keine die Erfahrungswelt der Wissenschaft überschreitende Metaphysik, denn w o irgend Denken wirksam ist, da ist es an die Materie unserer Empfindungen gebunden; ja die im Denken gebildeten Formen der Anschauungen u n d Funktionen der Verknüpf u n g sind nur an der Materie unserer Empfindungen vorhanden als die andere Seite unserer Wahrnehmungs- u n d Denkprozesse. Auf diesem Grundgedanken Kants beruht Schleiermadiers Dialektik. Schleiermadier findet eine noch umfassendere Formel f ü r Kants Hauptsatz. Nicht nur ist unser Denken überall an den Stoff unserer Sinnestätigkeit gebunden, es trägt audi als Bewußtseinsprozeß die physiologische Seite an sich; nirgend ist es von dieser isoliert gegeben. Alle seine Leistungen stehen unter den organischen Bedingungen, und so können wir in unserem Denken u n d Wahrnehmen die Leistungen der Vernunft von dem Anteil des Organischen nirgends trennen 1 9 . Aus der Beobachtung unserer verschiedenen Zustände vom Kindheitsalter ab kann der allgemeine Satz Kants 2 0 abgeleitet werden: „In allem Denken ist die 18

Nativismus (Lehre von den angeborenen Ideen, ursprünglicher Besitz der menschlichen Vernunft) " Dial. § 114 ff. Anm. 1818 !0 Das folgende Zitat stammt in seiner Formulierung von Schleiermacher, entspricht aber den erkenntnistheoretischen Grundsätzen der Kritik der reinen Vernunft Kants (vgl. transzendentale Analytik)

Aufgabe der Dialektik: frühere Bearbeitungen

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Vernunfttätigkeit der Quell der Einheit und Vielheit, die organische Tätigkeit aber der Quell der Mannigfaltigkeit" 21 . „Ohne Einheit und Vielheit ist die Mannigfaltigkeit unbestimmt; ohne Mannigfaltigkeit die bestimmte Einheit und Vielheit leer" 22 . „Jedes Denken" ist „ein gemeinschaftliches Produkt der Vernunft und der Organisation des Denkenden" 23 . „Die Tätigkeit der Vernunft, wenn man sie ohne alle Tätigkeit der Organisation setzt, wäre kein Denken mehr" 24 . Nicht nur die allgemeinen realen Begriffe setzen die organische Tätigkeit voraus; die formalen allgemeinen Begriffe sind nur Ausdrücke für Denktätigkeiten, und diese haben eine organische Seite, die also in jenen Begriffen mitzudenken ist; ja selbst ein Denkgesetz wie das der Identität, als eine Form oder Bedingung des Denkprozesses aussprechend25, enthält die organische Seite des Denkprozesses in sich26. S o n a c h g i b t es k e i n e A u s l ö s u n g d e r i n e i n e m D e n k s u b j e k t e g e g r ü n d e t e n L e i s t u n g e n des W a h r n e h m e n s und Denkens. D u r c h d i e s e S ä t z e w i r d K a n t s c h ä r f e r p r ä z i s i e r t , Mißverständnisse seines Standpunktes in einem nativistischen Sinne werden abgelehnt. Daß es von diesem Standpunkt aus keine Erkenntnis des unsere Erfahrungen Überschreitenden, sonach keine Metaphysik gibt, auch dies andere Resultat akzeptiert Schleiermacher. Das Absolute kann in keinem Wissen erfaßt werden. Nur eine Konsequenz dieser Position Kants ist dann auch Schleiermachers Einsicht: unsere Erkenntnis ist nur in dem Organismus der realen Wissenschaften enthalten, und der Rückgang hinter sie kann nur die Bedingungen aufzeigen, unter denen sie möglich sind. Und wie nun Fichtes Beziehungen der fundamentalen philosophischen Wissenschaft als Wissenschaftslehre nur eine Folgerung aus diesen Einsichten von Kants27 Vernunftkritik ist, so konnte sich auch Schleiermacher dauernd diese Beziehungen aneignen. „Die Vollendung dieser Kunst" (der des Denkens) „ist allerdings in der Konstruktion des Organismus des Wissens, und insofern ist sie Wissenschaftslehre, wie es die ausdrücklich so genannte nicht geworden ist, indem diese Wissenschaftswissenschaft sein wollte" 28 . Das heißt: im Begriff der Wissenschaftslehre ist die Intention enthalten, die realen Wissenschaften nur begründen und sichern zu wollen durch eine Kunstlehre, die ihre Bedingungen und Konstruktionsmittel darlegt, und diese Intention muß im Sinne der von Kant gefundenen Grenzen des Erkennens den Uberschreitungen Fichtes gegenüber festgehalten werden. Indem Schleiermacher dies durchführt, kann er sich die Stellung einer solchen Dialektik als Kunstlehre zu den 21 22 23 24

25

28 27 28

Dial. Dial. Dial. Dial.

§ § § §

118 119 92 109

Dial. § 112: a = α ist entweder Identität des Gedachten und des Seins, also Form des Wissens, oder Identität des Subjekts, also Bedingung des Wissens. Vgl. Dial. §§ 118, 119, 92, 109 f f . geändert aus: der Dial. § 47

Dialektik als Grundlage der Philosophie

73

realen Wissenschaften der Physik u n d Ethik in dem Philosophieren Piatons, dieses größten philosophischen Künstlers, aneignen. Aber Schleiermacher f ü h r t nun diese Stellung der Transzendentalphilosophie zu den konkreten Wissenschaften in einer selbständigen Weise durch, die einerseits rückwärts sich enger an die Alten anschließt, andererseits sich unserer heutigen Methodenlehre mehr annähert. Soll Erkenntnis sein, so muß eine Beziehung unseres Denkens auf das, was in ihm gedacht wird, sonach auf seinen Gegenstand bestehen; dann muß die Verknüpfung unserer Gedanken an allgemeine Regeln gebunden sein, die durdi unser Überzeugungsgefühl verbürgt sind. Die von ihnen bedingte Verknüpfung ist nur richtig, wenn sie so verknüpft „wie die Dinge verknüpft sind" 29 . N u r in einer Reihe von verknüpften Erscheinungen ist der Zusammenhang des Wissens f ü r uns vollziehbar, und nur in einer solchen ist das Wirkliche uns im Denken gegeben. Diese Sätze können audi von der modernen Erkenntnistheorie angenommen werden; auch diese wird streben, die Einschränkung der Erkenntnis auf den bloßen Zusammenhang zwischen Eindrücken, Wahrnehmungen, Erfahrungen und Erfahrungswissenschaften und die in diesem Zusammenhang gegebene Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit zu durchbrechen. Schon hier sei angedeutet, wohin das Platonisieren Schleiermachers ihn weiterführt. Er f ä h r t f o r t : „in den Regeln der Verknüpfung" ist „die Einsicht in die N a t u r des Wissens als auf die Gegenstände sich beziehend" gegeben 30 . Wir stehen damit vor dem Ablesen des Zusammenhanges des Wirklichen an dem des Denkens. Dieser weitere Schritt war notwendig, wenn „die Regeln der Verknüpfung" nicht einer Analyse unterzogen wurden. D a n n folgte aus der Beziehung des Denkens auf das Sein das Ablesen des Wirklichkeitszusammenhanges aus dem Denkzusammenhang. So scheiden sich voneinander die Philosophie, die auf die Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit des Denkzusammenhanges unsere wissenschaftliche Erkenntnis einschränkt, d. h. der Standpunkt Kants, sodann die Philosophie, die in unserem Wahrnehmen und Urteilen die Aussage über die Wirklichkeit als unlösbar mitenthalten anerkennt, aber die Analyse Kants weiterführt, und endlich die auf die Alten zurückgreifende Lehre, die31 von Ritter, Schleiermacher und Überweg fortgeführt worden ist. Das also wird den Kernpunkt dieser Lehre bilden: ein werdender, sich entwickelnder Erkenntnis-Zusammenhang der gesamten Wirklichkeit in den physischen und ethischen Wissenschaften; die Dialektik ist die Selbstbesinnung (die platonische φρόνησις) über ihn. Erreicht sie ihr Ziel, so liegen in ihr verbürgendes Prinzip u n d Regeln des ganzen realen Erkenntniszusammenhanges. Auf die Begründung und Sicherung dieses verbürgenden Prinzips ist die Energie seiner Arbeit f ü r die Dialektik in erster Linie gerichtet. Dies hieß ihm aber nichts anderes, als die 29

30 31

Dial. § 14 S. 7: „Denn um richtig zu verknüpfen, kann man nicht anders verknüpfen als die Dinge verknüpft sind, wofür wir keine andere Bürgschaft haben als den Zusammenhang unseres Wissens mit den Dingen." Dial. § 15 Gebildet aus: den . . . Standpunkt, der

74

Aufgabe der Dialektik: frühere Bearbeitungen

Beziehung des Denkens auf das Sein zu sichern. Sondern wir: es war das richtige Problem, über K a n t in soldier Verbürgung einer objektiven Erkenntnis hinausschreiten zu wollen; es war aber diskutabel, ob dies durch Rückgang auf eine generelle Bedingung für das Erkennen, die dann in der transzendenten Beziehung von Denken und Sein zu suchen war, jemals gelingen konnte. Allgemeingültigkeit in der Sicherung der menschlichen Erkenntnis, Gliederung dieser Sicherheit nach Art und Graden auf den verschiedenen Gebieten war unerreichbar. Zunächst konnte sonach der Skeptizismus auf diese Weise nicht wirklich widerlegt werden. Er wurde nur v o m Kreise der Untersuchung gleichsam auf dem Rechtsweg ausgeschlossen. Seine feine Erörterung ist diese, daß unser Wissen noch unvollkommen ist, im Werden, mit Irrtum vermischt, das ist dem Skeptizismus zuzugestehen. Skeptizismus in diesem Sinne ist das die Wissenschaft beständig begleitende Prinzip der Kritik. Aber sdion die Behauptung des empirischen (oder polemischen) Skeptizismus, daß einander widersprechende Philosophien bestehen, die sich gegenseitig aufheben, setzt die Gültigkeit des Satzes vom Widerspruch voraus, sonach eben ein Wissen. Wird aber gar der Skeptizismus doktrinal, behauptet er die Unmöglichkeit, daß der menschliche Geist jemals ein Wissen erreiche, so schließt dies ja ein, daß dieser letzte S a t z durch eine andere Art von Überzeugungsgefühl verbürgt sei als irgend ein anderer Satz. D a s wäre aber dann ein Wissen. Leugnet er das Wissen, so ist eben darin ein Wissen enthalten; er kann den Wahn vom Wissen nur durch gültiges Denken aufheben 3 2 . U n d will er das Handeln nach Zwecken und den Verkehr mit den Dingen aufrechterhalten, so ist von dem Verwirklichen des Gedankens im Sein die Vorstellung des Seins im Denken nicht abzutrennen; „so ist die Kunst, unter welcher jede Praxis steht, der Beweis des Wissens gegen den Skeptiker" 3 3 . Die Konsequenz dieses folgerichtigen Skeptizismus ist, daß die Entscheidung in der Überzeugung vom Wohlgefallen bestimmt wird; es ist die Konsequenz des Gorgias und der rhetorischen Sophisten 3 4 . Die positive Verbürgung der Beziehung des Denkens auf das Sein im Wissen findet Schleiermacher mit Recht in der Tatsache des Selbstbewußtseins. In diesem ist das Denken vereinigt mit dem Gedachten; eben im Zusammenstimmen beider haben wir unser Leben, und da nun eine „Mehrheit von Individuen" 3 5 angenommen werden muß, so können Denken und Sein nicht inkommensurabel sein. U n d zwar unterscheiden wir im Selbtbewußtsein Denken und Sein, und doch ist zugleich „ein gegenseitiges Werden beider durcheinander in der Reflexion und im Willen gegeben." 3 6 D a m i t ist im Unterschied ihre Beziehung gesichert. 37 Dieser Standpunkt eines in den realen Wissenschaften werdenden Wissens muß ebenso entschieden wie den Skeptizismus die Ansprüche der Philosophie verwerfen, die als definitive metaphysische Wissenschaft gerade damals mit besonderem H o d i m u t auftrat. Vgl. Dial. § 71—74 Dial. S. 318 34 Vgl. Dial. S. 487 35 Dial. § 101 3 » Dial. § 103 37 Vgl. Dial. § 101—103

32

33

Dialektik als Grundlage der Philosophie

75

Schleiermacher nimmt scharf gegen sie Stellung: „Wenn jeder seine Philosophie für die höchste Wissenschaft hält: so ist das löblich als Beweis der festen Überzeugung, aber tadelhaft, sofern es ohne Akrisie nicht stattfinden kann 38 ." „Es ist anmaßend, unmittelbar Philosophie als Wissenschaft vorzutragen 39 ." Schon der Anspruch der Fichteschen Wissenschaftslehre, ein Wissen des Wissens zu sein, kann sich nicht behaupten. Die Ansprüche seiner Nachfolger, andere zu ihrem System zu nötigen, verwirklichen sich nicht. Überhaupt ist den vielen „Heroen und Heerführern" der Philosophie bisher nicht gelungen, ihren Systemen eine nötigende Überzeugungskraft mitzuteilen. Es gibt eben nur eine Mannigfaltigkeit von Systemen, die ihre Gültigkeit in einer bestimmten Zeit und einem bestimmten Kreise haben. Je nach den Verhältnissen der geistigen Verwandtschaft ziehen die Führer Anhänger nach sich, und es ist nur natürlich, daß die Führer eine kräftigere und selbständigere Überzeugung haben als die Anhänger und daß die Ansprüche der Führer solche, die ihnen nicht geistesverwandt sind, abstoßen und dem Skeptizismus in die Arme treiben. 40 Die Methode, aus einem Grundsatz die Philosophie abzuleiten, ist stets trügerisch gewesen; außer diesem offen vorangestellten Grundsatz lagen immer mehrere Hypothesen zugrunde. Das Täuschende dieses Verfahrens kommt am deutlichsten in der Sittenlehre zum Vorschein, wo aus ganz entgegengesetzten Grundsätzen dieselben Formeln des Handelns abgeleitet werden; der Philosoph, der den Menschen als ein rein eigensüchtiges und der andere, der ihn als ein rein wohlwollendes Wesen auffaßt, kommen in denselben Formeln des Handelns zusammen. „Wenn aber das reale Wissen sich so gestaltet, daß die Ableitungen aus Entgegengesetztem dasselbe Resultat geben: so kann auf diese Weise kein Prinzip der Konstruktion gegeben sein 41 ." So nimmt die Dialektik als echte Grundlegung der Philosophie ihre Stellung ein zwischen dem Skeptizismus und der absoluten Spekulation. Sie beruht eben auf der unantastbaren Tatsache, daß die Idee des Wissens in dem werdenden realen Wissen wirksam ist. Den Schikanen des Skeptizismus gegenüber mag man auch hierin noch eine unbeweisbare Voraussetzung enthalten finden. Diese Voraussetzung ist „der Glaube an das Wissen als Prinzip alles philosophischen Strebens" 42 . Dieser Glaube ist aber als Triebkraft enthalten in dem Willen, zur Erkenntnis fortzuschreiten. Also nur für diejenigen, die philosophieren wollen, hat die Dialektik Gültigkeit. Sie entwickelt ja eben nur die Bedingungen, die in der Idee des Wissens enthalten sind. Man könnte ebenso gut sagen, die Postulate, welche die Zweckhandlung der Erkenntnis notwendig macht. Die Philosophie geht aus von den realen Wissenschaften und dem Glauben an die in ihnen werdende Erkenntnis. ω

Dial. § 22 άκρισία „Mangel an strengem Urteil" (Dialektik Halpern S. 22 B, 11) » Dial. § 23 10 Vgl. Dial. § 23 41 Dial. S. 35 (Vorlesung 1818); Ms.Di. (Ende) 42 Dial. § 7 4 : „Dem Skeptizismus steht entgegen der Glaube an das Wissen als Prinzip alles philosophisdten Strebens. Doch kann man nicht sagen, daß von beiden, Glauben und Wissen, eines über dem anderen stände, sondern sie bedingen sich gegenseitig." J

76

Aufgabe der Dialektik: frühere Bearbeitungen

3. A b w e i s u n g d e r L e h r e v o n e i n e m z w i e f a c h e n

Wissen

Aus diesem Standpunkte des werdenden Wissens, der allein dem griechischen Bewußtsein genug tut, ergibt sich die gänzliche Unhaltbarkeit derjenigen Philosophien, die zwischen dem gemeinen Bewußtsein und der Spekulation eine „Scheidewand" 43 gezogen haben. Die Erhebung zum philosophischen Bewußtsein erscheint diesen wie eine Art von Wiederbeginn eines neuen Lebens, wie eine Art von „Bekehrung"44. Aber in Wirklichkeit kann „die Produktion des Wissens durch Besinnung über das Verfahren" nur dann zur Kunst erhoben werden, wenn dies Verfahren an einem vorhandenen, sonach kunstlos entstandenen Wissen beobachtet werden kann45. Dem entspricht die Tatsache, daß wir auf jeder Stufe ein allgemeingültiges Wissen suchen, sobald wir „Überzeugungsgefühl" im Denken erreichen wollen; das Wirkliche soll sich uns aufschließen46. Sonach ist das Wissenwollen in uns als „bewußtloses Agens" wirksam auf dem Standpunkte des gemeinen Bewußtseins; es kommt sich durch seine Handlungen dann nur auf dem spekulativen Standpunkte zum Bewußtsein47. Im Kinde ist zunächst die Wirklichkeit als ein Chaos gegeben, geschieden und wieder nicht getrennt, verbunden und wieder nicht verbunden. Allmählich wird dann das einzelne auf die Totalität der Welt bezogen. Endlich auf der höchsten Stufe wird jedes Einzelne in der Totalität angeschaut, wie diese im einzelnen48. So ist schon in der ersten Anlage unseres Wissens die Beziehung des einzelnen auf die Totalität angelegt. „Wie die Kristallisation nur der höchste Zustand desselbigen Gesteins ist, das auch als ganz formlose Masse existiert, „so ist die 43 44 45 46 47 48

Dial. § 61 Dial. § 62 Dial. § 55 Dial. § 63 Dial. § 64 Dial. S. 28 f. (Vorlesung 1818): „Die Sache ist auch so zu fassen: Denken bezieht sieb immer auf Sein. Betrachten wir nun die ersten Regungen des Denkens: so ist, wie unvollkommen das Denken ist als Aktion, ebenso unvollkommen auch das Sein gesetzt. Dem Kinde ist das Sein nur gegeben als ein Chaos, geschieden und wieder nicht geschieden, verbunden und wieder nicht. Stellen wir uns aber das Denken vor in seiner höchsten Entwicklung: so muß ihm auch das Sein als eine vollständig organisierte Totalität gegeben sein, worin auch die letzte Spur des Chaotischen verschwunden ist. Halten wir beide Endpunkte aneinander, so bekommen wir die Formel: Die größere oder geringere Vollkommenheit läßt sich an dem Grade messen, in welchem alles einzelne in die Idee der Totalität aufgenommen ist und eins auf das andere bezogen wird. Im Denken des Kindes ist die Idee der Totalität nicht, aber audi nichts Einzelnes, und das ist der unvollkommenste Zustand des Denkens. Bald aber entwickelt sich die Idee der Welt und das Streben, alles einzelne dahineinzusetzen. Das ist aber auch noch nicht das höchste Erkennen, daß man auf unbestimmte Weise das einzelne auf die Totalität bezieht, sondern es ist erst da, wenn jedem einzelnen sein Ort in der Totalität gegeben und die Totalität in jedem einzelnen mitgesetzt ist und angeschaut wird. So ist also das Chaotische der Anfang; die zweite Stufe das allgemeine Setzen von einzelnem und Totalität und diese Stufe wieder nur Chaos und Keim für die dritte, nämlich das lebendige Anschauen jedes einzelnen in der Totalität und der Totalität in jedem einzelnen."

Abweisung der Lehre von einem zwiefachen Wissen

77

höchste Entfaltung des einen und selben Wissens zur Totalität des Systems nur die höchste Stufe dieser ursprünglichen Anlage 4 9 . So haben wir auch in jedem Begriff und jedem Urteil eine Verknüpfung des Einzelnen vom Mannigfaltigen zur Einheit. Sie ist die oberste Regel, das Gesetz unseres Wissens selber, und in allen höheren Verbindungen kehren nur die Beziehungen wieder, durch welche Elemente mit einem Begriff und Glieder in einem Urteil verbunden werden 50 . Die schließliche Vollendung unserer Erkenntnis tritt dann ein, wenn alles Wissen in ein Ganzes vereinigt und in diesem jedes Einzelne zur Anschauung der Totalität des Wirklichen verbunden ist 51 . Das Verknüpfungsgesetz, das in der Wahrnehmung und dem Urteil, dem Begriff und dem System wirksam ist, das sonach all unserem Wissen seine Form aufprägt, kann nicht aus den sinnlichen Empfindungen abgeleitet werden. Aus diesen, aus den Einwirkungen der Dinge auf uns entstünde „nur ein unendliches Chaos" 5 2 . In dem Bewußtsein selber ist die Wirksamkeit dieser Form der Verknüpfung angelegt. Der Standpunkt des Empirismus ist ebenso unmöglich als der einer absoluten Philosophie 53 . An diesem Punkte bildet die „Kritik der reinen Vernunft" die Grundlage der Schleiermacherschen Dialektik. Wie das objektive Wissen einen Zusammenhang bildet, so ist unser subjektives Kriterium des Wissens, das Überzeugungsgefühl dasselbe auf allen Stufen unseres Wissens, auf der Stufe der Spekulation dasselbe wie auf der des gemeinen Bewußtseins. Dieses subjektive Kriterium ist sehr unvollkommen, denn es spiegelt die Unvollkommenheit unseres Wissens, das Haften des Irrtums an der Wahrheit nicht mit ab; aber diese Unvollkommenheit ist auf allen Stufen dieselbe. Im gemeinen Leben ist fast an allen Vorstellungen etwas Falsches und doch sondert unser Überzeugungsgefühl dies nicht vom Wahren ab. Aber auch dem spekulativen Denken haften regelmäßig Unvollkommenheiten an und unser Überzeugungsgefühl sondert audi hier das Wahre nicht von dem Falschen. „Wie viele Philosophierende hat es gegeben, die nicht geglaubt hätten, ihr Wissen werde von allen anerkannt sein 5 4 ". So zeigt auch die Einheit des Überzeugungsgefühls auf allen Stufen, daß es keine Scheidewand zwischen dem gemeinen Bewußtsein und der Spekulation gibt. Und wäre eine solche Scheidewand, wie vermöchte der spekulative Philosoph seine Überzeugung mitzuteilen? Eben im Zusammenhang des gemeinen Bewußtseins mit dem höheren wissenschaftlichen ist diese Möglichkeit begründet 55 .

» Dial. § 68 Vgl. Dial. 5 1 Vgl. Dial. 5 2 Dial. § 70 5 3 Vgl. Dial. 5 4 Dial. § 5 9 5 5 Vgl. Dial. 4

50

§§ 7 8 — 8 2 § 65 §§ 6 9 und 70 (Vorlesung 1818) S. 26 § 6 2 (Vorlesung 1818) S. 27

78

Aufgabe der Dialektik: frühere Bearbeitungen

4. D a s Z i e l d e r

Dialektik

Die Dialektik ist also in erster Linie „Organon des Wissens"56; sie enthält die Regeln der Verknüpfung, vermittelst deren ein System unserer realen Erkenntnis herbeigeführt werden kann. Sie ist alsdann ein Kontrollmittel, Einzelwissen zu prüfen, das nicht in dem umfassenden systematischen Zusammenhang aufgefunden und begründet ist. Endlich ist sie in echt kantischem Geiste ein Prüfungsmittel gegenüber den vorhandenen philosophischen Systemen; sie bringt die Regeln des Wissens an sie heran; was aber viel wichtiger ist: indem sie den letzten Grund des Wissens zur Klarheit bringt, besitzt sie hierin einen Maßstab für die Prüfung der vorhandenen Systeme; dies freilich nur in den Grenzen, die in dem Bewußtsein von der Unvollkommenheit jeder Selbstbesinnung auf die Prinzipien des Wissens enthalten sind. Eben indem sie eine Kunstlehre sein will, nicht aber eine philosophische Wissenschaft, nimmt sie ihren Standpunkt über den einzelnen Systemen, welche die Philosophie als Wissenschaft haben aufstellen wollen57. Wir verweilen bei diesem letzten Punkte. Man kann das Verhältnis noch allgemeiner nehmen. Dann liegt eine tiefe Wahrheit darin, daß die Selbstbesinnung ein Organon für die Bestimmung des Ortes und des Wertes der einzelnen philosophischen Systeme ist. Die

Anwendung

der

Dialektik58

Die Dialektik sucht ein begründendes Prinzip des Wissens und die Regeln seiner Konstruktion. Jenes ist „das ursprünglich Gemeinsame im Bewußtsein", welches die Möglichkeiten alles Wissens enthält und so dasselbe verbürgt. Diese sind die gemeinsamen Regeln des Verstthens89. In dem Maße, in welchem sie jenes Prinzip entwickelt, ist sie Wissenschaft. Indem sie diese Regeln aufstellt, ist sie Kunstlehre. Indem sie von dem gegebenen Wissen aus das Transzendentale und das Formale ableiten wollen, scheinen wir einem Zirkel zu verfallen. Für das Schließen bedürfen wir Ableitungsregeln. Diese wären hypothetisch angenommen, oder sie würden aus dem Transzendentalen erschlossen, welches dann selbst in seiner Ableitung nicht gesichert wäre. Diese Schwierigkeit löst sich durch die Einsicht, daß das Gesetz der Verknüpfung in jedem wirklichen Wissen, in jedem Begriff oder Urteil enthalten ist und gleichsam von ihm abgeleitet werden kann. Es ist also gar nicht hypothetisch gegeben, sondern kann von jedem Wissen als seine Regel festgestellt werden. Die Einheit des Mannigfaltigen, die Gegenwart des Ganzen im Einzelnen: Dieses Grundgesetz aller Verknüpfung ist zugleich die Verkörperung des Absoluten60. 5« Dial. § 51 b " Vgl. Dial. §§ 51b—54 5 8 noch nicht in Ordnung (Dilthey) 5 8 Dial. § 46 (Vorlesung 1818) Schleiermacher spricht von Regeln der Kombination Vgl. Dial. §§ 75—8}; vgl. 1811 S. 315, dann S. 363, 382

2. 1

Kapitel:

Die Aufgabe und allgemeine Begründung der Dialektik in ihrer letzten Fassung

Das Hauptinteresse der Dialektik Schleiermachers liegt in der eigentümlichen Stellung, die sie inmitten der andern Grundlegungen der Philosophie einnimmt. Diese gelangt in ihrem allgemeinen Teil zur Darstellung.

1. D i e l e t z t e n F a s s u n g e n der allgemeinen

Begründung

der

Dialektik

Wir haben den unschätzbaren Vorteil, gerade von diesem allgemeinen Teil den Anfang einer von Schleiermacher kurz vor seinem Tode für den Druck niedergeschriebenen Ausarbeitung zu besitzen, sein letztes Vermächtnis. In dieser Niederschrift ist die Richtung zum Abschluß gelangt, die ihn nach der Ausarbeitung von 1814 über diese hinausgetrieben hat. Schon in den Bemerkungen, die er 1818 auf Zetteln zur Vorbereitung für die damalige Vorlesung niederschrieb, ist diese Richtung bemerkbar. Wie die absolute Philosophie an Übermut zunahm und Hegel als letzte Konsequenz des Identitätssystems sich geltend machte, wandte sich Schleiermacher immer mehr kritisch auch gegen Schelling in seinem bisherigen System. Immer entschiedener strebte er, innerhalb der Identitätsphilosophie Kants kritische Position zur Geltung zu bringen. Das Willkürliche zu vernichten, auf das Minimum von Voraussetzungen zurückzugehen, das bezeichnet er nun 1818 als seine Intention 2 . Um diese zu erreichen, gilt es, die in der Idee des Wissens enthaltenen Voraussetzungen zum Bewußtsein zu bringen. Tut man dies, so befindet man sich dabei natürlich unter der allgemeinen Voraussetzung von „ G l a u b e a n d a s W i s s e n " 3 und selbstverständlich haben die in der Idee des Wissens enthaltenen Bedingungen nur unter dieser allgemeinsten Voraussetzung Geltung. Wer außerhalb dieser Richtung auf Erreichung des Wissens steht, wer nicht von der in allem Einzelwissen enthaltenen Idee des Wissens vorwärtsgetrieben wird, für den sind auch die Bestimmungen der Dialektik nicht bindend 4 . 1

Ms.Di. ' Dial. S. 366: „Der Glaube an das Wissen ist nur ein Glaube an die Idee." s Dial. S. 364 * Dial. S. 365, 366

80

Aufgabe der Dialektik: letzte Fassung

In dem Entwurf von 1822 ist dann die Vereinfachung vollzogen, welche die Dialektik von willkürlichen Voraussetzungen zu befreien verspricht. Schleiermacher sucht nun das werdende Wissen, den Willen zur Erkenntnis in seiner einfachsten Form auf; diese ist das Gespräch, das Wort in dem umfassenden Verstand genommen, nach dem die Verschiedenheit der Vorstellungen, trete sie nun in einem oder mehreren Subjekten auf, durch das Denken übergeführt werden soll zur Übereinstimmung. Die Besinnung auf diesen Vorgang enthält in sich die Begründung und den Zusammenhang des realen Wissens. Der Zusammenhang alles Wissens ist wirklich die Voraussetzung, unter der das menschliche Wissen seine Gestalt gewonnen hat; jedes einzelne Gebiet wird bald als Teil, bald als Ganzes behandelt; da im Wissen nichts Einzelnes isoliert sein kann, muß alles mit allem zusammenhängen. Und zwar eben im Fortschreiten des Gespräches entsteht uns von zerstreuten Ansätzen aus der Zusammenhang, und indem wir in verworrenen Vorstellungen Sicheres und Unsicheres zu unterscheiden streben, finden wir uns auf die Prinzipien des Wissens zurückgeführt. So ist Piatons Ansicht wahr: mit der Kunst des Gespräches sind uns die höchsten Prinzipien des Philosophierens und die Konstruktion des allgemeinen Zusammenhanges im Wissen gegeben5. Von diesem Ausgangspunkt aus entwickelt nun der Anfang der Dialektik, den Schleiermacher vor seinem Tode noch niederschrieb, die ersten und wichtigsten Sätze der Dialektik.

2. A b w e i s u n g d e r R ü c k b e z i e h u n g

auf

Psychologie

Es scheint überflüssig zu bemerken, daß wir den Anfang des Schleiermacherschen Systems in diesem Anfang der Dialektik vor uns haben. Muß die Zergliederung der in uns wirksamen Idee des Wissens, die den Ausgangspunkt bildet, auf psychologische Bestimmungen zurückgehen, so darf hieraus doch nicht gefolgert werden, daß die Psychologie von der Dialektik vorausgesetzt werde. Die Form des Niedergeschriebenen schließt dies gänzlich aus. Die Psychologie Schleiermachers hat das Leben in seiner Wechselwirkung mit der Außenwelt zu ihrem Gegenstande. Wie von außen das Wirkliche die Totalität des Lebens bedingt und wie dann diese wieder zurückwirkt: das will sie darstellen6. Sie setzt also ein Außen, ein Wirkliches außer uns voraus 7 . Die Dialektik dagegen zeigt erst, wie in der Idee des Wissens die Mehrheit der denkenden Personen und die Beziehung auf das Sein enthalten ist; insbesondere sucht sie die Beziehung des Denkens auf ein Sein außer ihm in einer sorgfältigen Untersuchung darzutun 8 . Diese erwogene Beweisführung würde ihren Sinn verlieren, wenn die Lehre der Schleiermacherschen Psychologie 5

6 7 8

Dial. S. 370—374; S.371: „Die höchsten Prinzipien struktion der Totalität des Wissens." Psychologie S. 497, 531 Ebd. 497 Dial. Beil. F § 3 S. 584—599

des Philosophierens

und die

Kon-

Das reine Denken

81

von den Sinnestätigkeiten u n d dem D e n k e n dabei in ihren G r u n d z ü g e n vorausgesetzt w ü r d e . Dasselbe geht aus der erwogenen Sparsamkeit hervor, mit der aus der lebendigen E r f a h r u n g hier das M i n i m u m des Erforderlichen herangezogen w i r d , aus den vorsichtigen Kautelen, mit denen solche Sätze umgeben werden, d a m i t die Begründung nicht durch Zuziehung v o n unsicheren psychologischen A n n a h m e n a n Sicherheit verliere 9 . J a , schon hier werden wir zu dem umfassenderen Gesichtspunkt g e f ü h r t : die Sätze, welche die Zergliederung der in uns wirksamen Idee des Wissens über psychische Tatsachen gewinnt, sind, ähnlich wie bei K a n t , n u r als Bestandteile einer erkenntnistheoretischen Zergliederung des in dem Wissenwollen enthaltenen Tatbestandes gemeint, nirgends aber als eine auf erklärende Bestandteile des Seelenlebens zurückgehende Analyse 1 0 .

3. D a s r e i n e D e n k e n u n d s e i n e S t e l l u n g zu dem g e s c h ä f t l i c h e n u n d k ü n s t l e r i s c h e n W a s D e n k e n sei, ist jedem aus der innern E r f a h r u n g b e k a n n t . Es u m f a ß t das Beziehen sinnlicher Eindrücke u n d Bilder auf Gegenstände, das Vorstellen, die Tätigkeit der Phantasie u n d das in der Sprache verlaufende diskursive D e n k e n . In all diesen Tätigkeiten k a n n es als dasselbe z u m Bewußtsein gebracht werden. In diesem D e n k e n können drei A r t e n unterschieden werden, u n d durch diese U n t e r scheidung w i r d der Begriff des reinen Denkens bestimmt, vermittelst dessen der Gegenstand der Dialektik zunächst bezeichnet werden soll. Das geschäftliche D e n k e n vollzieht die D e n k a k t e nicht u m ihrer selbst willen, sondern in der Richtung auf ein T u n . Es will die Beziehungen der Außenwelt auf uns ä n d e r n ; ja es ist auch da v o r h a n d e n , w o in uns ein außer der D e n k t ä t i g k e i t Gelegenes, wie die Verrichtungen des animalischen Lebens, v o m D e n k e n aus beeinflußt werden soll. Von dem geschäftlichen D e n k e n sondern w i r das künstlerische. Es h a t mit dem reinen D e n k e n gemein, d a ß beide nicht u m eines anderen willen a u f t r e t e n . Es u n t e r scheidet sich aber dadurch v o n dem reinen Denken, d a ß sein W e r t durch das W o h l gefallen bestimmt ist, das seine Bilder begleitet. Es reicht v o n den Erscheinungen des T r a u m s bis zu den Werken der Kunst. U n d überall lebt es n u r in der momentanen A k t i o n des Einzelwesens; sein W e r t liegt in dem Wohlgefallen an der zeitlichen E r f ü l l u n g desselben mit seinen Schöpfungen u n d unter diesen verhilft es nur den wohlgefälligsten zu äußerem Dasein. D a s reine D e n k e n dagegen steht nicht in dem Dienst eines Zweckes außer ihm, um dessenwillen es a u f t r ä t e . Es bleibt in sich selbst; denn w e n n es im Wissen sein ' Vgl. ζ. B. die Darstellung der drei Klassen des Denkens, Dial. Beilage F. § 1 S. 569 ff. Die Worte: „Die Sätze . . . Analyse" hat Dilthey am Rande mit einem Fragezeichen versehen. 11 Dial. S. 570 f. 10

6

Schleier madier

Aufgabe der Dialektik: letzte Fassung

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Ziel hat, so ist dieses nicht etwas von ihm Unterschiedenes, sondern es ist seine Steigerung und Vollendung: e s w i l l W i s s e n w e r d e n . Hierdurch unterscheidet es sich vom geschäftlichen Denken und ist dem künstlerischen verwandt. Es sondert sich aber von diesem dadurch, daß sein Wert nicht in dem Wohlgefallen an dem zeitlichen Erfülltsein des einzelnen Subjektes gelegen ist. Vielmehr ist der Wert des einzelnen Denkaktes hier bestimmt durch sein Fortbestehen in und mit allen anderen Denkakten desselben Subjektes sowie durch das „Zusammenbestehen des Denkens in diesem Subjekt mit dem Denken in allen andern". Wo ein Denken dieses Ziel erreicht, nennen wir es W i s s e n . Wir verstehen also unter Wissen „das Denken . . . , sofern es als in allen dasselbe und mit allem veränderlichen Denken zusammenbestehend oder in demselben mit enthalten gesetzt wird" 1 1 . So heben wir in dem reinen Denken, gleichviel welcher anderweitige Gehalt sich sonst noch in diesem Ausdruck vorfinden wird, zunächst die Willensrichtung auf das Wissen heraus, d. h. in ihm liegt die Intention, sich zur Unveränderlichkeit und Allgemeinheit zu steigern 12 .

4. Z w e i f e l , S t r e i t u n d G e s p r ä c h s f ü h r u n g im G e b i e t des r e i n e n D e n k e n s Wenn in der Tätigkeit des reinen Denkens eine Hemmung entsteht, so treten die Zustände von Z w e i f e l und S t r e i t auf. Wir stellen uns einen Denkenden vor; dieser schreite von einem Gewissen fort 1 3 ; jedes folgende werde ihm ebenso gewiß; solange diese Entwicklung fortgeht, ist keine Hemmung vorhanden, und so entsteht gleichsam „eine fortlaufende innere Rede, deren einzelne Teile gleichmäßig [unter sich] und mit dem Ganzen gewiß sind" 1 4 . Wird ein solcher Gedankenzusammenhang einem anderen mitgeteilt, ist oder wird ihm der Anfang gewiß und folgerecht auch die weiteren Glieder der Rede, dann wird ohne eigentliches Gespräch in dem Aufnehmenden derselbe Gedankenzusammenhang, der in dem Mitteilenden war. Nun aber trete eine Hemmung ein. Es entstehen etwa von einem Glied der Reihe aus zwei andere, zwischen denen das Denken schwankt. Oder in der Reihe tritt ein Gedanke auf, dessen Gewißheit in Widerstreit tritt mit einem früher als gewiß gesetztem Gedanken. Dann entsteht ein „S e 1 b s t g e s ρ r ä c h " 1 5 . In diesem wird zwischen zwei auseinandergehenden Folgen von Denktätigkeiten die Entscheidung gesucht, die zu festem allgemeingültigen Denken, also zum Wissen führt. Lag aber in dem Wissen das Merkmal der Ubereinstimmung aller Denkenden, so kann die Hemmung im Denken, das zum Wissen hinstrebt, auch darin ge12

Vgl. Dial. S. 5 6 8 — 5 7 5

13

von etwas fort, das ihm gewiß

14

Dial. S. 573

15

Dial. ebd.

ist;

G r u n d s ä t z e f ü r die kunstmäßige Gesprächsführung

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legen sein, daß das Denken mehrerer sich nicht vereinigen will, „dann entsteht das eigentliche Gespräch" 1 6 . Die N a t u r des Gespräches, das innerhalb des reinen Denkens auftritt, wird noch deutlicher, wenn wir es mit dem vergleichen, das vom geschäftlichen oder künstlerischen Denken aus angeregt wird. Im künstlerischen Denken entsteht das freie Gespräch. Wohlgefallen an der Mitteilung, die erregende Kraft, welche die Gedankenerzeugung des einen auf die des anderen ausübt, geben ihm seinen Reiz und bestimmen seine Dauer. Innerhalb des geschäftlichen Denkens entsteht die Gesprächsführung, wenn jemand anderer zu seinem beabsichtigtem Tun bedarf; ihr Ziel ist dann nur, durch die Rede den Willen anderer zu bestimmen.

5. D i a l e k t i k i s t D a r l e g u n g d e r G r u η d s ä t ζ e f ü r d i e k u n s t m ä ß i g e G e s ρ r ä ch s f ü h r u η g im17 G e b i e t d e s r e i n e n D e n k e n s Im reinen Denken ist der Wille wirksam, das Wissen mit den Merkmalen von Konstanz und Allgemeinheit herbeizuführen. Tritt eine Hemmung ein, so ist die Voraussetzung, daß diese in der Gesprächsführung aufgehoben werden kann und muß. Soll dieses Ziel kunstgemäß herbeigeführt werden, so müssen die Bedingungen und Regeln des Verfahrens zum wissenschaftlichen Bewußtsein erhoben werden. So entsteht die Dialektik als „Darlegung der Grundsätze für die kunstmäßige Gesprächsführung im Gebiet des reinen Denkens" 1 8 . Sie ist eine Kunstlehre; denn unter Kunstlehre verstehen wir „jede Anleitung, bestimmte Tätigkeiten richtig zu ordnen, um ein Aufgegebenes zu erwirken" 1 9 . Sie will das zerfallene Denken zur Einheit des Wissens fördern, indem sie feste und allgemeingültige Grundsätze aufstellt, die aus dem Streit zum Wissen leiten können. Die Geltung einer solchen Kunstlehre erstreckt sich also nur auf diejenigen, die dies Ziel sich setzen und gelten lassen. Diejenigen, welche alle Gesprächsführung auf dem „Grund des Streites als vergebliche Mühe von sich" 2 0 weisen, bleiben abseits der Dialektik. Dies tun die Skeptiker. Sie gehen davon aus, zwischen den Einzelwesen, ja zwischen den verschiedenen Lebensmomenten desselben Einzelwesens bestehe eine in der N a t u r gegebene unaufhebbare Differenz. „Keinem" — wir vernehmen Protagoras — „könne in einem Augenblick anderes gewiß sein, als ihm ist, denn dieses sei das unvermeidliche Ergebnis der jedesmaligen Umgebungen in sein Dasein" 2 1 , und so sei Übereinstimmung immer nur ein Zufall und die Wirkung eines auf sie gerich18 17 18 19 20 21

6'

Dial. S. 573 Geändert aus: auf dem (nach Dial. S. 568 $ 1) Dial. S. 368 § 1 (Beilage F) D i a l . F . § 1 N r . 5, S. 577 D i a l . F. § 1 N r . 4, S. 574 D i a l . F. § 1 N r . 4, S. 574

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teten kunstmäßigen Denkens. Für den Skeptiker existiert also keine andere Kunst des Gespräches „als die, zu bewirken, daß [er selbst und] andere so denken, wie es ihm wohlgefällig und nützlich ist" 22 . So entsteht die Dialektik aus der Richtung des Denkens auf das Wissen; sie findet das werdende Wissen vor; überall in diesem ist Stoff zu noch unentdecktem Streit. Zeigt doch die Geschichte der meisten Wissenschaften „ein sich immer erneuerndes Zurückgehen auf früher für unstreitig gehaltene Vorstellungen und Sätze als auf streitig gewordene" 23 . Eben in diesem Zustande, in dem die Intention zu wissen wirksam, aber das Wissen noch im Werden und der Entwicklung begriffen ist, tritt sie hervor, um durch allgemeingültige Grundsätze die Gedankenarbeit zu leiten, die überall den Streit aufzuheben und das Wissen herbeizuführen strebt.

6. D i e S p r a c h e u n d d i e i n i h r e n t h a l t e n e G r e n z e für die A l l g e m e i n g ü l t i g k e i t der D i a l e k t i k Schleiermacher handhabte als Philologe in der platonischen wie in der paulinischen Kritik sprachliche Beobachtung mit genialer Feinheit; in seiner Hermeneutik hat er die sprachliche Seite von Auslegung und Kritik tief behandelt; so mußte das Verhältnis von Sprache und Denken ihm zum Problem werden, wenn er philosophierte. Wie dies Verhältnis in seiner Psychologie einen breiten Raum einnimmt, so leitet er in der Dialektik aus demselben eine Einschränkung der Allgemeingültigkeit dieser philosophischen Grundwissenschaft ab, welche ganz originell ist und einen bemerkenswerten Kern von Wahrheit enthält. Die Menschen sind getrennt durch die Verschiedenheit der Sprachen. Streit, Gesprächsführung und Dialektik entwickeln sich also in jeder Sprache gesondert, wenn innerhalb derselben neben dem geschäftlichen und dem freien künstlerischen Denken die Richtung auf das Wissen die erforderliche Energie hat. Man beachte nun, wie unsicher und ängstlich Cicero ringt, in römischer Sprache den Streit mit den griechischen Philosophen zu führen, ihre Kunstausdrücke zu übertragen, die dialektischen Begriffe der Griechen zu bezeichnen. Und man vergleiche damit die „Sicherheit", mit der „er über andere Gegenstände den Streit in der Muttersprache führt" 2 5 . Eine volle Verständigung mit dem, der in einer anderen Sprache philosophiert, ist unmöglich. Eine für die verschiedenen Sprachkreise gemeinsame Dialektik kann nicht ausgebildet werden. Sooft in einer Sprache Elemente auftreten, die irrational sind gegen andere Sprachen, sooft für den Ausdruck einer Sprache die andere keinen gleichwertigen hat, ist zwischen den Angehörigen dieser verschiedenen Sprachen eine unaustilgbare Differenz im Denken gesetzt. So müssen wir uns bewußt werden, daß die Philosophie, insbesondere die Dialektik in ihrer Allge22 23 25

Dial. S. J76 Dial. S. 576 Dial. S. 579

Die Sprache und die in ihr enthaltene Grenze

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meingültigkeit durch den Sprachkreis eingeschränkt ist, innerhalb dessen sie auftritt. Und diese Schranke darf nicht einfach als Unvollkommenheit angesehen werden. „Nur alle diese Abänderungen zusammengenommen erschöpfen das Denken des menschlichen Geistes und dasselbe System von Formeln sich überall geltend machen zu sehen, wäre ein schlechter Gewinn gegen die weit reichere Aufgabe, die an verschiedenen Orten sich bildenden verschiedenen Methoden einander möglichst anzunähern und sie nur so aufeinander zurückzuführen, daß einleuchtet, wie allen dasselbe zugrundeliegt und nur jede Sprache von einer andern geistigen Eigentümlichkeit aus auch eine andere Natur und Geschichte zu betrachten hat 2 6 ." Die Abstufungen, in denen die Sprachdifferenzen auftreten, reichen von dem Sprachgebrauch der Einzelperson bis zu den großen Sprachgruppen; eine solche bilden die „Sprachen der westeuropäischen Völker, welche ihre [wissenschaftlich] erste Entwicklung an der lateinischen Sprache gemacht haben" 2 7 . Ein philosophischer Sprachkreis entsteht, wenn das Genie des einzelnen Denkers die Ausbreitung seiner Gedanken auf einen Schülerkreis herbeiführt; und dieser wirkt auf das Ganze einer Sprache zurück. Wie vermag nun die Dialektik diese Einschränkung der Allgemeingültigkeit zu überwinden, welche aus der Verschiedenheit der Sprachkreise entspringt? Wenn das Selbstgefühl einer philosophischen Individualität überwiegt, dann sucht sie in den Bereich ihrer Kraft so viel verwandte Naturen als möglich hineinzuziehen; sie schließt sich ab gegen fremdes Denken. So entstehen die individuellen Systeme eines Fichte, Sdielling und Hegel. Sie beanspruchen Allgemeingültigkeit und vermögen doch diesem Anspruch keine Geltung zu verschaffen. Schleiermacher stellt sich die Aufgabe, über diese Schranken partikularer metaphysischer Systeme hinauszugelangen. E r sucht das Gemeinsame in dem Verschiedenen und das Ausgleichende in dem Streitigen. Uber die Eigentümlichkeit der eigenen Denkweise möchte er sich durch eine vergleichende Betrachtung der Philosophien erheben, wie sie sich innerhalb der verschiedenen Sprachkreise durch das individuelle Genie eigenwilliger Denker gebildet haben. So sucht er sich der Allgemeingültigkeit anzunähern, behält aber mit kritischem Bewußtsein Klarheit darüber, daß dies Ziel nie ganz erreicht werden kann. Diese interessante Gedankenfolge Schleiermachers beruht augenscheinlich auf den Einsichten der historischen Schule, insbesondere auf dem Studium des Zusammenhanges der griechischen Philosophie mit dem Geiste und der Sprache der Nation. Niemand hatte für diese tiefere historische Auffassung der Philosophie so viel getan als Schleiermacher und unter seinen Schülern Böckh. Aus ihr zieht nun Schleiermacher für seine philosophische Grundlegung die unbestreitbare Folgerung, daß die Philosophien sprachlich-geschichtlich bedingt sind; strenge Allgemeingültigkeit ist ein nie zu verwirklichender Anspruch der absoluten Philosophien. E r gibt aber zugleich eine schöne Methode an, mehr als bisher die Grundlegung der Philo26

"

Dial. S. 580 f.; S. 577 ff. Dial. S. 582

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Aufgabe der Dialektik: letzte Fassung

sophie der Allgemeingültigkeit anzunähern. Diese Methode wird dieselbe sein, zu der die historische Schule überall fortschreiten müßte. Die individuellen, besonderen philosophischen Systeme müssen einem vergleichenden Verfahren unterworfen werden. Wie Sprachen und Mythologien ermöglichen auch philosophische Systeme eine komparative Behandlung. Das Bewußtsein erhebt sich durch dies Verfahren über jede individuell-geschichtliche Beschränkung, nicht nur die fremde, sondern auch die eigene. Wo Licht ist, da ist Schatten. Das Schicksal eines solchen Verfahrens wird jene abstrakte Formelhaftigkeit sein, welche die Dialektik so ungenießbar macht.

7. D i e B e z i e h u n g d e s D e n k e n s a u f d a s Sein als das z w e i t e M e r k m a l des W i s s e n s Bis zu diesem Punkte haben wir eine Umformung der Kantischen Transzendentalphilosophie vor uns. Der Weg, den diese bei Schleiermacher durch die Wissenschaftslehre hindurch zu dem philosophischen Küristler Piaton genommen hat, liegt klar vor uns. N u n sondert sich aber Schleiermacher von Kant. Er bahnt sich den Weg zu dem metaphysischen Prinzip der Identität, das er früher, lange vor dieser Dialektik angenommen hatte, indem er aus der Idee des Wissens als in ihr enthalten die Beziehung des Denkens auf das Sein aufzeigt. Wenn Kant im Wissen die immanenten Merkmale der Allgemeinheit und N o t wendigkeit heraushob, wenn er f ü r diese die Bedingungen im Bewußtsein aufsuchte, so findet Schleiermacher die in uns liegende volle Idee des realen Wissens durch diese immanenten Merkmale nicht zureichend ausgesprochen; die Beziehung auf den Gegenstand ist immer in dem A k t des Wissens mitenthalten. Auch Kant hebt mit der Annahme eines Affizierenden an, welches das Spiel der Empfindungen bedingt. U n d da Empfindungen in den Erfahrungen befaßt sind, auf diese aber alles gültige Denken sich bezieht, so ist eine Beziehung des Denkens auf das Sein auch bei ihm als in allem gültigen Wissen enthalten vorausgesetzt. Aber schon in der Subjektivität des Raumes, besonders aber derjenigen der Zeit, ist die Heterogenität des Denkens und aller seiner Gegenstände gegeben. Das Wirkliche, das er wie in, so außer uns anerkennt, wird damit zum unfaßbaren Ding an sich. D a bleibt nun die große Frage, woher es komme, daß das Denken in seiner Anwendung auf den Stoff unserer Empfindungen innerhalb der Erfahrungswissenschaften allgemeingültiges und widerspruchsfreies Wissen hervorbringe. Der Vorhang, der dies Problem bedeckt, wird auch in der „Kritik der Urteilskraft" nur gelüftet. Hier sucht Schleiermacher weiterzudenken. Er will auf dem kritischen Wege Kants die Beziehung zum Sein feststellen, interpretieren und durch ein Prinzip verbürgen. Piaton hatte diese Beziehung als Abbilden des Seins im Denken vorausgesetzt, und er hatte die Bestimmungen über das Sein gleichsam abgelesen an den Formen der Verknüpfung im Denkzusammenhang. So war seine Ideenlehre ent-

Die Beziehung des Denkens auf das Sein

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standen. Schleiermachers Verbindung der beiden Probleme seiner Dialektik war damit schon angelegt 28 . Die Beziehung des Denkens auf seinen Gegenstand als in jedem Denkakt enthalten, die Rechtfertigung der Annahme dieser Beziehung und die näheren Bestimmungen über sie, dies große und echte Problem wird also durch die ganze Dialektik uns begleiten. Die einleitende Rechtfertigung dieser Beziehung darf also nur als eine provisorische angesehen werden. N u r so erklärt sich ihr formaler Charakter. U n d wenn wir sie ungenügend finden werden, so sind Schleiermachers Gründe damit nicht erschöpft. Der N e r v seiner Beweisführung! Ich denke heute anders als gestern. Die Behauptungen verschiedener Personen gehen weit auseinander. Darin lägen nur Verschiedenheiten. Diese würden nur Vermehrung des geistigen Reichtums, sonach Vollkommenheit sein, träte nicht Widerspruch zwischen diesen verschiedenen Behauptungen auf und würde nicht von widersprechenden Behauptungen eine durch die andere ausgeschlossen, aufgehoben, weggeschafft. Unser Denken ist an den Satz des Widerspruches gebunden. Dieser setzt nun aber die Beziehung des Denkens auf ein Sein voraus. Denn die Aufhebung einer Aussage durch die andere hat die Beziehung beider auf denselben Gegenstand zu ihrer Voraussetzung. Diese Sätze bedürfen keiner Ausführung und fordern kein Bedenken heraus bis zu dem Punkte, an dem die Beziehung des Denkens auf das Sein als notwendige Voraussetzung des Satzes vom Widerspruch aus diesem abgeleitet wird. Es ist sonnenklar, daß die Mannigfaltigkeit von Denkakten f ü r sich nur eine Bereicherung der geistigen Welt wäre, könnten diese verschiedenen Sätze ungestört nebeneinander bestehen. Erst sofern sie sich gegenseitig ausschließen, aufheben, wenn der Satz des Widerspruches uns zwingt, nur einen von zwei widersprechenden Sätzen stehen zu lassen, entsteht der Streit und fordert die Herstellung eines einmütigen, widerspruchsfreien gesicherten Wissens. Es ist dann klar, daß Widerspruch nur entsteht, wo sich zwei Behauptungen auf denselben Gegenstand beziehen, welcher durch sie bestimmt werden soll. Dies kann logisch so ausgedrückt werden: wenn von demselben Α ein Β ausgesagt und zugleich in einem anderen Urteil aufgehoben wird, so entsteht zwischen beiden Urteilen ein Widerspruch und dieser muß durch die Ausschließung des einen der beiden Urteile aufgehoben werden. Aber wie will nun Schleiermacher beweisen, daß diese Selbigkeit eines Α als des Subjektes widersprechender Aussagen nur möglich sei, wenn wir nicht über das Denken selbst hinausgehen und dies Α als Gegenstand, als ein Sein repräsentierend denken? Auf diesen P u n k t muß eine scharfe P r ü f u n g seiner Begründung sich richten. Ein Denksubjekt denke A, ein zweites B, sie denken Verschiedenes. Der zweite denkt Nicht-A. Auch das ist eben nur irgendein B, also ein von Α Verschiedenes. Ja, es denke das erste Denksubjekt das Α als B, das andere geradezu als Nicht-B; auch dann haben wir es nur mit einer Verschiedenheit im Denken zu tun. Denn wer Α denkt als mit Β verträglich, dessen Α muß ein anderes als dasjenige sein, das 28

Anm. Dilthey: ordo et conn[exio . . . ] Schelling

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Aufgabe der Dialektik: letzte Fassung

unverträglich mit dem Prädikate Β gedacht -wird. Solange wir also innerhalb des Denkens bleiben, wird das Α im Kopf des einen offenbar verschieden von dem im Kopf des andern sein; der Streit erfordert aber ein selbiges für beide streitende Teile. In der Formel „AB" im Gegensatz zu „A nicht B" entsteht diese Selbigkeit des Gegenstandes, nur wenn das Α als Gegenstand, als seiend gesetzt wird und der eine ihm das Β zuschreibt, der andere abspricht. Ebenso entsteht in der ersten Formel der Widerspruch sofort, wenn nicht einer bloß das Α denkt, der andere aber ein Nicht-A, vielmehr erst wenn einer dem Α Sein zuschreibt, der andere es ihm abspricht. So entsteht aus dieser Beziehung der Gedanken auf das Sein der Widerspruch. So entsteht also nirgends ohne die Beziehung auf ein Sein die Selbigkeit eines A, auf die der Widerspruch sich bezöge. Sonach gibt es, „solange wir innerhalb des Denkens selbst bleiben, nur ein verschiedenes Denken"23; sonach nirgends ein Streit; denn dieser fordert, daß das verschiedene Denken sich gegenseitig ausschließe. Sobald also die Beziehung auf das Sein hinzutritt, ist ein Selbiges da, nämlich ein vereinzeltes Sein als Gegenstand widersprechender Prädizierung. Diese Beweisführung ist ungenügend. Der Widerspruch ist ein Verhältnis zweier Urteile. Ich betrachte es als sicher, daß jedes Urteil eine Setzung einschließt; es ist immer Aussage von oder über eine Wirklichkeit. Wieweit ab auch in einem mathematischen Satz oder einer Romanstelle diese Beziehung auf Wirklichkeit liege, immer ist sie doch da. Wenn also ein Verhältnis von Widerspruch zwischen zwei Sätzen auftritt, so ist es verschiedene Aussage über dasselbe Wirkliche, die den Widerspruch konstituiert. Dies macht sich darin geltend, daß die widersprechenden Aussagen sich schließlich auf dieselbe Verbindung von Wahrnehmungen beziehen, die durch diese Aussagen bezeichnet werden. In diesen Wahrnehmungen ist uns tatsächlich die Selbigkeit des Gegenstandes gegeben, auf den widersprechende Aussagen sich beziehen. Es ist also unrichtig, daß die Selbigkeit des Gegenstandes nicht innerhalb des Wahrnehmungs- und (Denk)Zusammenhanges selber gegeben und garantiert sei. Und nur das ist wahr, daß wir auch im Denken eines Widerspruchs die in den Urteilen enthaltene Beziehung auf das Wirkliche mitdenken und daß eben aus diesem Rückhalt von Realität doch erst die Energie folgt, mit der wir ihn als unerträglich auszuschließen streben.

8. Z w e i f e l , S t r e i t u n d D i s k u s s i o n d u r c h d r i n g e n d a s ganze Leben und die W i s s e n s c h a f t e n , überall und immer ist a l s o die R i c h t u n g , aus d i e s e m Z u s t a n d zum Wissen fortzuschreiten Wir haben die Merkmale des Wissens festgestellt. Wir sehen nun überall das Streben, es zu verwirklichen. Aber soweit die Beziehung des Denkens auf das Sein reicht, ist Wissen mit Irrtum vermischt. Uberall also regiert das Streben, durch " Dial. S. 586

Das reine Denken im werdenden Wissen

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Zweifel, Streit und Gesprächsführung zu einem allgemeingültigen Wissen vom Wirklichen zu gelangen. Ist also nicht Gesprächsführung in jenem allgemeinsten Sinn, in dem sie äußeren oder inneren Streit auflösen will, überall auch zugleich das Verfahren, ein allgemeingültiges Wissen auszubilden? Hier stößt Schleiermacher auf die Mathematik, die sich dieser Auffassung nicht fügt. Der moderne Begriff von Wissenschaft tritt hier in Widerspruch mit seinem an den Alten gebildeten Begriff einer philosophischen Grundlegung. Doch stellt er sich hier nicht das Problem, die Stellung der Mathematik zu bestimmen. Die mathematischen Operationen bilden jedenfalls ein in sich abgeschlossenes Gebiet, das weder von diesem allgemeinen Streit bedingt ist noch auf seine Schlichtung Einwirkung üben kann. Diese Operationen sind aber darum von ihrem ersten Schritte ab von vollkommener Gewißheit begleitet, weil sie eine Art von künstlerischem Tun sind, das nur im Unterschiede von dem freien ästhetischen Schaffen nach in ihm gelegenen Regeln fortschreitet. Also die Sicherheit dieses Verfahrens ist darin gegründet, daß in ihm das Denken regelhaft seine Gebilde erzeugt, daher ihm diese gänzlich durchsichtig sind. So richtig dies ist, so drängt sich von hier aus doch gerade die Frage auf, wie dies künstlerische, nach einer inneren Regel fortschreitende Tun doch Sätze erzeugt, die Erkenntnis ermöglichen, die Wirklichkeit zu beherrschen. Daß Schleiermacher sich diese Frage nicht vorlegte, die eine Grundfrage aller Wissenschaftslehre ist, zeigt die Begrenzung seiner Dialektik. Soweit also das Denken das Wirkliche zu erfassen strebt, ist der Weg nach Schleiermacher überall derselbe, der durch Zweifel und Streit und Gesprächsführung das werdende Wissen fördert.

9. I n d i e s e m w e r d e n d e n W i s s e n e n t w i c k e l t s i c h das r e i n e D e n k e n , es g e l a n g t in d e r D i a l e k t i k z u m B e w u ß t s e i n seiner s e l b s t und s o n d e r t sich als ein eigenes G e b i e t v o m g e s c h ä f t l i c h e n und k ü n s t l e r i s c h e n Die große Anschauung des werdenden, in den realen Wissenschaften sich stufenweise verwirklichenden Wissens regiert also Schleiermachers Grundlegung der Philosophie. Sie enthält die doppelte Einsicht: von Anfang an ist in allem menschlichen Denken die Absicht enthalten, das Wirkliche in allgemeingültigen Sätzen zu ergreifen; und diese Absicht ist also nicht etwas für sich an irgendeinem Punkte Auftretendes, sie ist immer und überall auf dem Standpunkte des gemeinen Bewußtseins vorhanden; sie wird sich ihrer gesonderten Aufgabe erst allmählich bewußt und ihr eigenes Reich bildet sich erst in der Geschichte. Schleiermacher hat in der Absicht, alles Fragliche auszuschließen, auch diesen Satz nur aus den allgemeinen Beziehungen, in denen das reine Denken sich äußert, ableiten wollen. Er geht von den dargelegten Verhältnissen der Sprache zu dem reinen Denken aus. Sein Verfahren ist das von ihm so oft beliebte der indirekten

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A u f g a b e der D i a l e k t i k : letzte Fassung

Beweisführung, die gleichsam durch eine von außen belagernde Dialektik Anerkennung erzwingt. Wenn das reine Denken nicht an irgendeinem Punkte der Entwicklung als eine neue ursprüngliche Tatsache heraustritt, dann muß es in der ganzen intellektuellen Entwicklung mitenthalten sein. Nun geht also aus der Notwendigkeit, daß das reine Denken in Worten erfolgt und in Worten sich mitteilt, hervor, daß es bei einem plötzlichen ursprünglichen Hervortreten an die Sprache gebunden sein würde. Bedürfte es nun neuer Sprachelemente, so würde in dem Fall kunstmäßigen Findens von reinem Denken dies eine neue Sprache voraussetzen, und in dem andern Fall seiner Entstehung durch eine innere naturgemäße Erschließung des Geistes wäre es an die gemeine Sprache für die Mitteilung gebunden, was gegen die Voraussetzung ist. Soll aber diese neue Evolution des reinen Denkens die vorhandenen Sprachelemente der tieferen Stufe benutzen, so kann es sich in dieser entweder gar nicht selbständig entwickeln oder es müßte die vorhandene Sprachstufe doch in eine neue umbilden; dann kehren aber die oben erwähnten Schwierigkeiten zurück 293 . Schleiermacher hat in dieser indirekten Beweisführung auf eine künstliche Weise, aber ganz überzeugend dargetan: das reine Denken muß in der ganzen intellektuellen Entwicklung mitenthalten sein; denn es kann unmöglich auf irgendeiner Stufe neu entstehen. Sonach ist der Gegensatz zwischen Meinung und Wissen, zwischen gemeinem und höherem Standpunkt, zwischen Spekulation und Empirie zu verwerfen, sofern er die Entwicklung des Wissens aufheben will. Wogegen untergeordnete und relative Gegensätze im Gebiet des reinen Denkens nicht ausgeschlossen sind. Ja, für diese können die angegebenen oder ähnliche Ausdrücke angewandt werden 30 . An diesem Punkte setzt nun Schleiermachers Polemik gegen die absoluten Systeme von Fichte, Schelling und Hegel sich fort. Denn unter dem gewonnenen Gesichtspunkt zeigt sich deren Unhaltbarkeit von einer neuen Seite. Sie stellen einen Inbegriff von Sätzen an die Spitze ihres Systems; dieser soll das Wesentliche des Wissens so enthalten, daß sich daraus das Weitere entwickeln läßt. Das Wissen soll mit diesem Grundsatz oder diesem Inbegriff von Sätzen notwendig anfangen. Ohne schon in früher Gedachtem enthalten gewesen zu sein oder daraus entwickelt werden zu können, soll dieser Anfang schlechthin angenommen werden müssen. So lösen sie ihre Philosophie als voraussetzungslos und absolut von dem Denkzusammenhang los. Dieser Art war die Wissenschaftslehre Fichtes, die Naturphilosophie Schellings und die Logik Hegels. Jeder solcher Versuch tritt mit der Hoffnung auf, allem Streit ein Ende zu machen, und durch keinen von ihnen wird die Lösung des Streites gefördert. Entstehen sie doch alle, indem durch frühere 293 30

Ms.Di. (Ende) Vgl. Dial. S. 5 9 4 . W e n n hier der letztangegebene G e d a n k e durch Sperrung ausgezeichnet ist, so kann dies nur ein Zeichen f ü r Schleiermacher selbst gewesen sein, diesen P u n k t irgendwie im Auge zu behalten. Hieraus möchte zu schließen sein, daß er auch diese Ausarbeitung noch nicht als definitiv ansah.

Die Idee des Wissens in der werdenden Erkenntnis

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philosophische Versuche eine eigentümliche Persönlichkeit sich angeregt und gefördert findet zu einer Fortsetzung der älteren Unternehmung. So vermehrt sich beständig die Zahl solcher Systeme, und in demselben Grade nimmt auch bei gleicher innerer Kraft die Anziehung ab, die spätere Leistungen auf ihre Mitwelt ausüben. Sie entspringen aus der Begeisterung und gehören dem künstlerischen Denken an. Sie sind Übergänge aus der Poesie in die Philosophie. Sie sind, um es herauszusagen, nur Einzelfälle 3 1 . In Wirklichkeit ist also ursprünglich das reine Denken mit dem geschäftlichen und künstlerischen unlöslich verbunden. Das reine Denken ist eine ursprüngliche, fortschreitend in allem Denken sich realisierende Richtung. Der Beweis hiervon liegt darin, daß in jeder Wahrnehmung, sofern sie sich von Träumen und Phantasiebildern unterscheidet, schon die Setzung von Gegenständen enthalten ist, damit aber die Richtung auf das Wissen. Denn aus der bloßen Affektion von außen kann wohl ein Wechsel von Zuständen abgeleitet werden, niemals aber das Setzen von Gegenständen. Das willkürlich umherschweifende Auge begehrt schon das Seiende. Indem Wahrnehmungen festgehalten werden und Schemata entstehen, wirkt darin die Richtung des reinen Denkens. Selbständig tritt es dann erst hervor in seiner Verbindung mit der Sprache. Wie das Wissenwollen schon in der ersten Lebenstätigkeit des Menschen mitgesetzt ist, so entwickelt es sich denn stetig, ohne Bruch mit den früheren Stufen. U n d wie die drei Arten des Denkens unlöslich zunächst miteinander verbunden waren, so bleiben auch die beiden anderen Richtungen in jedem A k t des reinen Denkens immer auf irgendeine Weise mitgesetzt.

10. D i e D i a l e k t i k k a n n n i c h t v o n e i n e m G r u n d s a t z a b l e i t e n , s o n d e r n m u ß aus der in a l l e r w e r d e n d e n Erk e n n t n i s e n t h a l t e n e n Idee des W i s s e n s das sie bed i n g e n d e P r i n z i p und die Form seiner V e r w i r k lichung aufzeichnen Unter verschiedenen Gesichtspunkten ist nun ganz klar geworden, daß eine Metaphysik als Wissenschaft unmöglich ist. Ein solches aus „Wagesätzen" gewonnenes „stabiles Wissen . . ., das man am Ende auch wohl ohne Liebe muß besitzen können" 3 2 , ist unmöglich. Denn jeder einzelne Satz kann nur willkürlich zum Ausgangspunkt gewählt werden, und entweder unterliegt er selbst dem Streit oder er steht mit streitigem Denken in Zusammenhang. Man muß auf den ursprünglichen Begriff der Philosophie als Wissensliebe zurückgehen; anstatt einer Wissenschaft des Wissens muß eine Kunstlehre angestrebt werden, die von dem Wissenwollen ausgeht, das den Streitenden gemeinsam ist. 31

32

Dies wird näher (Dial. S. 608 f.) in dem ausgeschiedenen § 2 an dem Anfang der Ethik Spinozas demonstriert. Dial. S. 609

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Aufgabe der Dialektik: letzte Fassung

Diese Intention ist in dem reinen Denken überall wirksam. Allgemeingültigkeit des Denkens und seine Beziehung auf das Sein machen die Idee des Wissens aus, welche in aller werdenden Erkenntnis als lebendige Kraft tätig ist. Wo das reine Denken Ubereinstimmung herbeiführt, da ist sie von Wohlgefallen begleitet. Diese aber ist die „Freude an der Erscheinung der Selbigkeit" 33 der Vernunft. Aber die Regeln, an die diese Allgemeingültigkeit geknüpft ist, können nicht in einer abgesonderten Logik entwickelt werden. Übereinstimmung und Evidenz sind nicht ästhetische Verhältnisse, sondern nur aus der Beziehung auf dasselbe Sein entspringt dem Denken die Energie, den Widerspruch nicht zu dulden und den Streit aufheben zu wollen. Diese Verbindung der beiden Merkmale von Allgemeinheit und Beziehung auf das Sein ist überall als Intention wirksam, wo Streit aufgehoben und Wissen herbeigeführt werden sollen. Wie ist nun eine Kunstlehre möglich, welche die Aufhebung des Streites und die Verwirklichung des Wissens herbeiführt? Wo ist der feste Punkt, dessen sie bedarf? Nicht in irgendeinem einzelnen Grundsatz. An Spinoza zeigt Schleiermacher, wie solche Grundsätze entweder selbst streitig sind oder in Zusammenhang mit streitigem Denken stehen. Wie sie alle einer mit dem andren kämpfen. Er weist auf das zweifelhafte Unstreitige in den Grundsätzen hin, aus welchen Fichte seine Wissenschaft des Wissens ableitet 34 . An diesem wichtigen Punkte endigt die letzte Niederschrift der Dialektik. Wir sind auf die ihr nahestehenden früheren Ausarbeitungen angewiesen. Die letzte Ausarbeitung gibt folgende Auflösung: „In jedem gegebenen Denken ist ebensogut der Anfang als die Regel." 35 Das heißt: Die Dialektik findet das Prinzip des Wissens und die Regeln seiner Konstruktion als in jedem gegebenen Denken enthalten. Sie bilden die Voraussetzung, unter welcher der Wille zu wissen an jedem Punkte des werdenden Wissens steht, die Form, die an jedem Punkte desselben zu finden ist. Ich gebe die dann folgenden Sätze in einer verdeutlichenden Darstellung. Jedes wirkliche Denken, jeder Denkakt als Einheit ist entweder Begriff oder Satz; in beidem aber ist Verknüpfung. Also an jedem Denken kann als sein Grund die Verknüpfung von Mannigfaltigem zur Einheit aufgezeigt werden. Und in jedem Denken ist ein Wissenwollen. Das Wissen aber ist Zusammenstimmung des Denkens mit dem Sein. „Was dieses Zusammenstimmen sei, da beides [nur] außereinander bleibt, ist nicht weiter zu erklären 36 ." So liegt also jedem Denken als das Prinzip, das die Verwirklichung des Wissens möglich macht, eine Beziehung des Denkens auf das Sein zugrunde 37 . Hiermit stimmt einigermaßen die Vorlesung von 1822. Es bedarf eines fundamentalen Wissens; dieses muß außerhalb alles Streites liegen; daher darf es nicht S3 34 S5

36 37

Dial. S. 603 Vgl. Dial. S. 599 ff. 608, 609, 604 Dial. S. 483 f. Der Begriff Anfang bezeichnet bei Schleiermacher den Grund des Wissens" als „Impuls" alles Wissens. a.a.O. S. 503 Dial. S. 484 XVI Dial. S. 484

„transzendenten

Gliederung der Dialektik

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a u f dem Wege der fließenden Gedankenerzeugung entstanden sein, denn was so entstanden ist, kann audi wieder dem Streit verfallen. W i r müssen es also immer schon gehabt haben. „Es muß allem empirischen Bewußtsein zugrunde liegen 3 8 ." Es ist klar, was allem empirischen Bewußtsein zugrunde liegt, das ist überall in demselben gegenwärtig; also auch von hier aus kommen wir zu der entscheidenden Einsicht, daß das Prinzip der Dialektik eben jene wirkende Energie der Beziehung des Denkens auf das Sein ist, die auf eine transzendentale Beziehung beider im Grunde der Dinge zurückführt. Schleiermacher löst hier die Frage nach einer sicheren Grundlegung der Philosophie, indem er im Sinne Kants weiterzudenken strebt. Wie K a n t leitet er aus den Eigenschaften des Wissens die Bedingungen ab, unter denen dieses möglich ist. Sie können bei K a n t nur in dem denkenden Subjekte liegen, hinzugenommen die Voraussetzung eines mannigfaltig Affizierenden. Denn der Charakter des Wissens ist von K a n t nur durch die ihm einwohnenden Merkmale der Notwendigkeit und Allgemeinheit bestimmt worden. Indem nun aber Schleiermacher die Beziehung auf das Sein als in der Idee des Wissens enthalten hinzufügt, muß Kants Methode, hierfür die Bedingungen zu suchen, auf das Prinzip der Beziehung des Denkens zum Sein hinführen.

11.

39

G l i e d e r u n g d e r D i a l e k t i k in e i n e n t r a n s z e n d e n t a len und einen f o r m a l e n Teil

An jedem Teil unserer werdenden Erkenntnis unterscheiden wir also ein in ihm enthaltenes ursprüngliches Wissen und die ihm einwohnende F o r m oder Regel der Konstruktion 4 0 . Wie überall ist auch hier das Kunstwerk früher als die Kunstregel, das Gesetz des Wissens ist der werdenden Erkenntnis überall immanent und muß nur zu klarem Bewußtsein erhoben und so in seiner Reinheit erfaßt werden. Das Prinzip des Wissens wohnt ebenso der ganzen Entwicklung unserer Erkenntnis als seiner Voraussetzung ein und muß nur zu klarer Fassung gebracht werden 4 1 . Zwei Aufgaben sind hierin enthalten. Ein ursprüngliches gemeinsames Wissen soll gesucht werden, von dem aus wir zu jedem streitigen Punkte fortschreiten können. U n d eine gleichmäßige Methode des Fortschreitens muß festgestellt werden. Die Dialektik muß also zurückgehen auf das, was jeder, der wissen will, als Bedingung hiervon setzen muß. Wenn sich das Wissen auf einen Gegenstand bezieht, kann es nur gerechtfertigt werden aus einem letzten Zusammenhang des Denkens mit dem Sein. Dies ist der regressive oder transzendentale Teil der Dialektik. D e r Ausdruck transzendental bezeichnet, 38 39 40 41

Dial. S. 382: „Denn was da entstanden ist, kann auch immer wieder streitig werden.' Ms.Di. Vgl. Dial. S. 315 Vgl. Dial. S. 365; vgl. S. 24 (§§ 55 und 56)

94

Aufgabe der Dialektik: letzte Fassung

d a ß dies P r i n z i p jenseits alles Denkens liegt, das im gewöhnlichen Verlaufe der D e n k v o r g ä n g e auftritt 4 2 . Zugleich aber suchen wir die allgemeingültige F o r m des Wissens. Dieser f o r male Teil der Dialektik blickt gleichsam v o r w ä r t s auf die Konstruktion der realen Wissenschaften als das Ziel der dialektischen Kunstlehre. D a h e r w i r d er dem transzendentalen Teile folgen 4 3 .

42

43

Vgl. Dial. S. 448; vgl. a.a.O. S. 38 über Schleiermachers Sprachgebrauch der Begriffetranszendent und transzendental. Der Begriff „transzendent" als Bezeichnung für dieDenkgrenze und der Begriff „transzendental" als Kennzeichnung für die Voraussetzungen des Denkens ist nicht deutlich bei Schleiermacher unterschieden. Ms.Di. (Ende)

Zweiter Abschnitt: Der transzendentale Teil 1. Kapitel: Der Zusammenhang der Transzendentalphilosophie 1. E n t w i c k l u n g

ihrer

Gliederung

Die Gliederung der Transzendentalphilosophie Schleiermachers hat sich zu der Gestalt, in der sie sich 1831 an die niedergeschriebene Grundlegung anschließt, nur allmählich entwickelt. Dies war die Folge davon, daß der Rückgang von Wissen zu seinem transzendentalen Grunde die älteren Fassungen dieser Transzendentalphilosophie ganz beherrscht. Zwar tritt schon 1818 der Gedanke klar hervor, daß wir für das Wollen desselben transzendentalen Grundes bedürfen als für das Denken. Aber dieser Rückgang aus dem Wollen tritt zunächst nur als eine Ergänzung des Rückganges aus dem Wissen auf. Allmählich gewinnt 1822 und 1828 diese Ergänzung der Hauptuntersuchung eine immer selbständigere Bedeutung und vollständigere Ausbildung. 'Wie dem Denken ein Handeln zugrunde liegt, nämlich die auf das Wissen gerichtete Intention, so liegt auch allem Handeln ein Denken zugrunde, nämlich der Zweckgedanke, der auf Verwirklichung hindrängt. Von der Unentschlossenheit und dem Widerstreit des Willens verlaufen hier Vorgänge zu der Verwirklichung des sachentsprechenden Zweckgedankens, die denen auf dem Gebiete des Wissens ganz parallel sind. Wir müssen von ihnen ebenso auf ihre Bedingung zurückgehen, als von denen des Wissens. Wir müssen auch auf einen Grund schließen, der die Übereinstimmung der Willen zu einer vernünftigen allgemeinen Zwecksetzung und die Zusammengehörigkeit dieser Zwecksetzung mit der Wirklichkeit, in der sie auftritt, möglich macht2. Nun ist aber klar, daß diese beiden vom Wissen und vom zweckmäßigen allgemeingültigen Wollen auf deren Bedingung zurückgehenden Verfahrungsarten ganz selbständig und ganz gleichwertig nebeneinanderstehen 3 . Von selbständigen Ausgangspunkten aus konvergieren sie und treffen im Absoluten zusammen. Dieses Verhältnis wird weiter aufgeklärt durch eine psychologische Besinnung, die dem Gefühl seine Stellung im Wechsel von Denk- und Willensmomenten näher bestimmt. An dem Punkte, zu dem der Rückgang von unserem Wissen und unse1 2 3

Ms.Di. Vgl. Dial. S. 426 Ms.Di. (Ende)

Der Zusammenhang der Transzendentalphilosophie

96

rem Wollen hinführt, ist das religiöse Gefühl immer gegenwärtig. Es besitzt das Absolute unmittelbar. So entspringt nun eine völlige Gleichordnung des Rückganges aus dem Wollen auf seine transzendentale Voraussetzung mit dem aus dem Wissen. 4

Diese Gleichordnung des Rückganges vom Wissen zu seiner transzendentalen

Voraussetzung und des Wollens zu derselben ist in der Vorlesung von 1822 ganz prinzipiell ausgesprochen. H i e r wird aus ihr eine Konsequenz gezogen, die im Grunde die bisherige Form der philosophischen Grundlegung in dieser Dialektik sprengt. In bezug auf die Lösung des Problems, das Gottesbewußtsein zu begründen, verhalten sich der Ausgangspunkt vom Wissen und der vom Wollen aus gleich. Es war der Fehler jedes bisherigen Versuches dieser Art, einseitig einen von beiden Ausgangspunkten zu bevorzugen und den anderen zu vernachlässigen. Die natürliche Theologie wollte das Gottesbewußtsein auf die Denkfunktionen

gründen.

K a n t verfuhr ebenso einseitig, als er dieses Verfahren gänzlich verwarf und in seiner „Kritik der praktischen Vernunft" ausschließlich das Bewußtsein Gottes auf die Willensfunktion zu gründen unternahm. Es war dann nur folgerichtig, daß bei Fichte die Weltordnung zur einzigen Formel für die Gottheit wurde. Diese K a n tische Wendung war weniger in seiner kritischen Strenge als in seinem ihm selber unbewußten Zusammenhang mit der Popularphilosophie gegründet; denn wo die Energie des wissenschaftlichen Strebens, der Wille zu erkennen, zurücktritt, da kann nur auf dem praktischen Wege das Bewußtsein Gottes erreicht werden; aus der Überzeugung des Gewissens allein entspringt das Gottesbewußtsein. So entsteht die Konsequenz: „wie wir hier vom Denken ausgegangen sind und das Wollen nachgeholt haben: so hätten wir bei einer andern Fassung der Aufgabe vom Wollen ausgehen können und hätten ebenso das Denken nachgeholt" 5 . Über den Sinn dieses Satzes kann kein Zweifel sein. Neben der Aufgabe, von der die Dialektik ausgeht, steht gleichwertig die, von der jede E t h i k ausgeht. Wie wir von dem uns umgebenden Wirklichen zu seiner Auffassung bestimmt werden, so entsteht uns andererseits aus unserem Verhältnis zu diesem Wirklichen der Wille, auf es nach unseren Zwecken zurückzuwirken und dasselbe unseren Zweckbegriffen entsprechend zu gestalten. So entsteht uns dort die Aufgabe, zu wissen, hier nach unseren Zweckbegriffen durch den Willen das Wirkliche zu gestalten. Dies W i r k liche im weiteren Sinne genommen, indem es auch die geistige Wirklichkeit, uns selber Inbegriffen, umfaßt. D e r erstere Ausgangspunkt ist der einer Wissenschaftslehre, am anderen setzt die Sittenlehre ein. Beide müssen zu der transzendentalen Bedingung zurückschreiten, unter der ihre Aufgabe lösbar ist. U n d jede von ihnen muß, um den transzendentalen Grund, der diese Bedingung enthält, ganz zu bestimmen, das nachholen, was aus der anderen Aufgabe für diesen sich ergibt. Sonach wäre ebenso gut ein Verfahren möglich gewesen, das von der Aufgabe der Sittenlehre aus zu der Bedingung ihrer Auflösung im Weltgrunde zurückgegangen 4 5

Ms.Di. Dial. S. 428

Entwicklung ihrer Gliederung

97

•wäre und das so gewonnene Ergebnis ergänzt hätte durch Hinzuziehung dessen, was aus der Aufgabe der Erkenntnis sich als ihre transzendentale Voraussetzung ergibt®. Also fordert das Problem, das Bewußtsein von Gott und Welt zu begründen und zu bestimmen, daß der Ausgangspunkt der Wissenschaftslehre und der Ausgangspunkt der Sittenlehre in ihrer Gleichwertigkeit für das Verfahren anerkannt werden. Ist es nun e i η Problem, dessen Lösung gesucht wird, so kann es doch — so müssen wir aus Schleiermacher weiter folgern — nur eine Abbreviatur sein, die in praktischem Interesse vollzogen wird, wenn e i η Ausgangspunkt gewählt und der andere nachgeholt wird. Man möchte schließen, daß sonach die Lösung der metaphysischen Aufgabe, das Bewußtsein von Gott und Welt zu begründen und zu bestimmen, die bisherigen metaphysischen Prinzipien aber durch den Nachweis ihrer Einseitigkeit aufzulösen, nicht auf eine dieser Stellungen, sei es die theoretische oder die praktische, gegründet werden dürfe. Auf die Selbstbesinnung des Menschen in der Ganzheit seines Zusammenhanges müßte das wahre Verfahren gegründet werden. Und warum hat nun Schleiermacher sich solchen Folgerungen entzogen? Warum sprengten sie nicht die Ordnung seiner philosophischen Grundlegung? Es wäre dann folgender Aufbau zunächst notwendig geworden. Das Wollen ist nach Maßgabe seiner Klarheit im Denken, nämlich in Zweckbegriffen gegründet, andererseits ist das Denken um so vollendeter, je entschiedener die Selbsttätigkeit, sonach der Wille zu erkennen in ihm regiert. Der Wille zu wissen und das Denken von Zweckgedanken enthalten also Denken und Wollen in sich. Nur, daß in jenem das Denken mit seinen inneren Forderungen regiert und der Wille in seinem Dienste steht, in diesem aber herrscht die Natur des Wollens, und das Denken ist in seinem Dienste. Da nun Wissen und Handeln einheitliche Tätigkeiten sind, und jede doch die beiden Seiten des Denkens und Wollens in sich hat, so müssen die Voraussetzungen beider im transzendenten Grunde ebenfalls einheitlich sein. Beide Funktionen aber, Wissen und Handeln, vollziehen sich jede für sich. Wie es nun eine Kunstlehre des Wissens gibt, so muß es nach der Gleichwertigkeit beider Funktionen ebenso eine solche des Wollens geben. Und wie beide Funktionen und die in ihnen enthaltenen Aufgaben getrennt bleiben, so müssen es auch beide Kunstlehren. Sonach bildet die Aufsuchung ihres transzendentalen Grundes eine einheitliche Untersuchung, aber die Kunstlehre beider Funktionen ist getrennt. Dann mußte Schleiermacher von diesen beiden Kunstlehren die Transzendentalphilosophie ablösen und entweder als Grundlegung vor jene oder als Metaphysik hinter sie stellen. Diese Anlage hat Sigwart vorgezogen 7 . Gerade aber dies war es, was Schleiermacher von seinem platonischen Standpunkt aus nicht wollte. Er wollte weder die Ethik als eine Kunstlehre der Dialektik gegenüberstellen, sondern sie war eine von der Physik untrennbare Wissenschaft; noch wollte er in der Dialektik Kunstlehre und Transzendentalphilosophie voneinander loslösen. • Vgl. Dial. S. 427 f. 7

Logik II f11873/78,

7 Sdileiermadier

4

von Heinr. Maier 1911) § 105

Der Zusammenhang der Transzendentalphilosophie

98

Die so entstehende unlösbare Schwierigkeit in der Struktur seines Systems ward nur noch entschiedener sichtbar, indem er in seine

Transzendentalphilosophie,

entsprechend seiner Auffassung des Lebens, noch einen dritten Ausgangspunkt für die Begründung und Bestimmung unseres Gottesbewußtseins aufnahm. V o n den zwei gesonderten Aufgaben des Wissens und des Wollens entstehen verschiedene Formeln für die Gottheit. W i r können darüber, daß in der Einheit der Gottheit auch diese Formeln eine Einheit bilden, nicht im Zweifel sein. Sehen wir doch, wie die beiden Funktionen des Wissens (oder des reinen Denkens) und des Handelns als lebendige Einheiten jedes Denken und Wollen in sich enthalten. Die Einheit in oder von beiden Funktionen hat zu ihrer Voraussetzung, daß audi im transzendentalen Grunde des Wollens und des Denkens Einheit sei. Aber diese Einheit beider letzten Formeln im göttlichen Grunde können wir von hier aus nur postulieren. Dagegen vermögen wir sie nicht zu vollziehen. W i r können die Voraussetzungen des Wissens und des Handelns nicht zur Einheit eines wirklichen Bewußtseins bringen. Gibt es nicht aber vielleicht einen psychologischen Einheitspunkt, in dem Denken und Wollen ungeschieden sind? Einen Punkt also, in dem der tatsächliche Übergang aus dem Denken in das Wollen gleichsam ergriffen und so verständlich gemacht würde? Ein solcher würde auch die Einheit des transzendentalen Grundes uns aufschließen können. D a , wo das Denken aufhört und das Wollen anfängt, müßte dieser Punkt gelegen sein. Das unmittelbare Selbstbewußtsein oder Gefühl ist dieser Punkt. Die Gegensätze sind aber in ihm nur insofern aufgehoben als das, wodurch das Gefühl sich bedingt findet, nicht selbst innerhalb der Gegensätze liegt. In dem unmittelbaren Bewußtsein unserer Abhängigkeit von Gott sind wir den Gegensätzen enthoben, in denen uns Wissen und Handeln noch festhalten 8 . D a m i t tritt in die Transzendentalphilosophie, die das Bewußtsein von G o t t und Welt begründen, aufklären und berichtigen will, als ein dritter psychologischer O r t , an dem die Gottheit uns sichtbar wird, das unmittelbare Selbstbewußtsein oder Gefühl. Es macht sich aber sogleich in seiner übergreifenden Bedeutung, gleichsam als Zentrum des Seelenlebens geltend. In ihm endet das Denken und hebt der Wille an. Jedoch in Wirklichkeit so, daß es nie für sich da ist, und zugleich auch nie ohne Gefühl ein Denken oder ein Wollen. Es ist überall gegenwärtig. Es ist mit jedem Akte des Denkens und Wollens verbunden. Es enthält Spuren des Denkens oder Keime des Wollens immer in sich 9 . Sonach haben wir nun als Ausgangspunkt der Begründung und Aufklärung unseres Bewußtseins von G o t t und Welt den ganzen Zusammenhang des Seelenlebens, wie er einer psychologischen Selbstbesinnung aufgeht. Ich hebe noch einmal hervor: diesen

Ausgangspunkt

bildet

nicht die Psycho-

logie. Es hieße die Sicherheit der Grundlegung vernichten, sollte eine psychologische Wissenschaft ihr vorausgesandt werden. Wohl aber eine Selbstbesinnung, die das Sichere über den Zusammenhang des Seelenlebens heraushebt. D a m i t ist ein weiterer 8 9

Dial. S. 428—430 Vgl. Dial. S. 429 (bei Schleiermacher: „Spuren des Wollens und Keime des Denkens").

99

Bedeutung des Zusammenhangs

Schritt getan hinaus über die einseitige Verbindung der Transzendentalphilosophie mit der Kunstlehre des Denkens. Ein Schritt, der ihn dahin hätte führen müssen, in einer umfassenden Selbstbesinnung den Ausgangspunkt einer selbständigen Transzendentalphilosophie zu nehmen. Also die Gliederung der Dialektik, wie sie zuletzt von ihm erreicht wurde, enthält in sich einen Widerspruch, der zwischen der Intention, den transzendentalen Grund allmählich zum Bewußtsein zu bringen, und der Verbindung von Kunstlehre des Wissens und seiner transzendentalen Begründung besteht. Die abschließende Fassung der so entstehenden Anordnung der Dialektik ist in der Vorlesung von 1831 und den Aufzeichnungen über diese, wie er sie hinterher gemacht hat, enthalten. Würde man der ausgezeichneten Jonas'schen Ausgabe der Dialektik eine Ergänzung wünschen, so10 wäre es die fortlaufende Edition dieser Vorlesung 11 . Diese geht zuerst von der Analyse des Wissens auf dessen transzendentale Voraussetzung zurück. Sie führt dann ganz parallel von der Analyse des Wollens auf die in ihm enthaltene transzendentale Voraussetzung. Auf Grund dieser beiden Untersuchungen bestimmt sie nun die Formeln für die Gottheit und ihr Verhältnis zur Welt. Daß Schleiermacher diese Anordnung zuletzt durchzuführen beabsichtigte, dafür spricht von einzelnen Stellen am deutlichsten die letzte Redaktion Ε (S. 514); nach der Analysis des Wissens und der Aufzeigung des in ihr enthaltenen Prinzips heißt es dort: „Übrig ist noch Betrachtung des Denkens im Wollen, und, wenn das Verwandtschaft mit Wissen hat, die Frage, ob der transzendente Grund ein anderer, und Aufgabe, beide zusammenzufassen." 12

2. B e d e u t u n g d e s s o e n t s t e h e n d e n Z u s a m m e n h a n g s Transzendentalphilosophie

der

Erst in dieser letzten Anordnung erreichte die Transzendentalphilosophie Schleiermachers ihr Ziel, unsere Gottes- und Weltauffassung so vollständig wie möglich zu begründen. War er davon ausgegangen, der Physik Schellings eine Ethik zur Seite zu stellen und dadurch den Zusammenhang des realen Wissens zu vollenden, so wurde nun erst die Begründung der Ethik innerhalb der Dialektik abschließend vollzogen. Man kann ebensogut sagen, daß nun erst seine Ethik durch den Rückgang auf die Bedingungen eines sachgemäßen Zusammenwirkens im Wollen die volle Frucht für seine Gottes- und Weltauffassung trug. Die zunehmende Annäherung an Kant liegt auch hier zutage. Kants Rückgang von der Tatsache der Sittlichkeit auf die Postulate, welche die Verwirklichung des sittlichen Ideales fordert, wurde neben dem regressiven Verfahren, das von der Idee des Wissens ausging, in die Dialektik aufgenommen. Ging Schleiermacher in 10 11

12

Ms.Di. (Ende) Wie Halpern in seiner Ausgabe der Dialektik diesem Gedanken ist, hat er in der Vorrede seiner Edition S. XXXIII/XXXIV Dial. S. 514

Diltheys dargelegt.

nachgegangen

100

Der Zusammenhang der Transzendentalphilosophie

Beziehung auf die Bedingung des Wissens über Kant hinaus, so vereinfachte er nun im Gegenteil das, was bei Kant als Inhalt des sittlichen Bewußtseins und entsprechend als transzendentale Voraussetzung dieses Inhaltes aufgetreten war. Beides geschah aus der nun von ihm untersuchten Voraussetzung seines ganzen wissenschaftlichen Denkens. Wenn der Satz vom Grunde eine lückenlose Verkettung aller wissenschaftlichen Sätze zur Einheit eines Systemes fordert, so ist in der Tat die Wissenschaft auf dem Wege, dieser Forderung genugzutun. Er ist nicht ein bloßes Ideal unseres Erkenntnistriebes. Ein systematischer Zusammenhang reift heran, in dem das Denken den Zusammenhang des Wirklichen erfassen wird. Diese Voraussetzung war in Schleiermacher in letzter Instanz aus seiner ästhetischen Geistesverfassung entsprungen; in der einheitlichen systematischen Vollendung des Kunstwerkes lag für ihn schon in der „Kritik der Sittenlehre" die Probe der Wahrheit. Der ideale Zusammenhang der Welt, dessen Ausdruck ihre Schönheit ist, manifestiert sich nach ihm für das Bewußtsein in der einheitlichen Verknüpfung unserer Gedanken über sie. So verschiebt sich bei ihm das Gefüge der Transzendentalphilosophie Kants. Auch der Rückschluß aus unserem Wissen eröffnet eine Einsicht in den Kern der Realität. Dieser ist die Einheit von Denken und Sein, die gedankenmäßige Idealität des ganzen Universums. Steigert sich so der Ertrag aus der Idee des Wissens, so verringert sich andererseits, verglichen mit Kant, der aus dem sittlichen Bewußtsein. Für diese Lehre vom einheitlichen Weltzusammenhang muß Kants Freiheit des Willens zum Schein werden. Der Schluß von dem Sollen auf das Können bleibt nicht mehr in Kants Fassung bestehen; entsprechend werden sich die Voraussetzungen zusammenziehen, die vom sittlichen Bewußtsein gefordert werden.

3. R ü c k g a n g v o n d e r A n a l y s i s u n s e r e s S e l b s t n a c h s e i nen v e r s c h i e d e n e n S e i t e n als Wissen, W o l l e n und Fühlen auf Gott und Welt a) Bedeutung dieser Methode im Zusammenhang

seiner Philosophie

13

In diesem Abschnitt haben wir den Kern der ganzen Philosophie Schleiermachers zu suchen. Die Bestimmungen, die über die Gottheit und ihr Verhältnis zur Welt gewonnen werden können, begründen das philosophische System Schleiermachers. In ihnen müssen die Prinzipien seiner Physik und seiner Ethik enthalten sein. Aber in ihnen finden wir nun auch den Schlüssel für das Verständnis seiner vielumstrittenen Theologie, insbesondere seiner Glaubenslehre 14 . Wir machen uns seinen philosophischen Grundgedanken klar. Unverrückt muß 13 14

In dem transzendentalen Teil der Dialektik; Ms.Di. Schleiermacher bestreitet das. Vgl. Der christl. Glaube § 8 Zus. 2; Sendschreiben Lücke WW I 2 S. 599, 616, 618

an

Rückgang auf Gott und Welt

101

Kants kritischer Standpunkt festgehalten werden. In dem empirisch gegebenen Bewußtsein liegt der Ausgangspunkt der Philosophie. Auf seiner Analysis muß auch jeder Schluß gegründet sein, der uns über dasselbe hinausführt. Aber nur wenn wir das, was unser Denken und unser Wollen beschwiegen, aber beständig voraussetzen, uns zum Bewußtsein bringen, gelangen wir zu den idealen Prinzipien, die unserem Wirken in der Welt beständig zugrunde liegen. Wer den in uns wirkenden Willen zu wissen, wer das in uns gegenwärtige Gesetz des Handelns nicht anerkennen will, der verstümmelt sein eigenes Leben. Wie könnten die idealen Voraussetzungen, unter denen es steht, ihm erwiesen werden! Schleiermacher will nicht aus Gemütsbedürfnissen philosophieren. Dieser Weg, den Jacobi einschlug, führt zu der Verwilderung des philosophischen Denkens, da auf ihm gefordert werden kann, was irgendein Gemüt für sich möchte. Schleiermacher geht von der normalen Lebenstätigkeit, von der freien Betätigung unserer Kräfte aus; und was die Zwecktätigkeiten in uns voraussetzen — wenn sie nicht verkümmern, sondern das, was in ihnen liegt, vollbringen sollen—, darin sind für unser empirisches Dasein die Voraussetzungen enthalten, die seinen transzendentalen idealen Hintergrund bilden. In diesem Sinne beginnt er damit, daß der Streit auflösbar sein muß. In der bisherigen Darlegung hat er die Unableitbarkeit der Denktätigkeit aus den Leistungen der organischen Funktion, die Realität unserer inneren Zustände im Zeitverlauf und die Beziehung der sinnlichen Funktionen auf eine von uns unabhängige Ordnung der äußeren Dinge abgeleitet. Neben den Forderungen des Wissens müssen aber auch die anderen großen Lebenstatsachen die Auffassung des Weltgrundes bestimmen. Sonach wird es sich darum handeln, alles, was in der menschlichen Lebenstätigkeit auf diese Weise als deren Voraussetzung enthalten ist, zum Bewußtsein zu erheben. Dieser Standpunkt, der auf das erfüllte Selbstbewußtsein, auf das lebendige Wirken des Menschen die Philosophie gründet, ja sie nur als den Abschluß hiervon im Denken auffaßt, ist mit Schleiermachers Person und Charakter in vollstem Einklang. Die Philosophie spricht hier nur aus, was im vollen und kraftvollen, unbekümmert und selbstherrlich ablaufenden Leben und Wirken des Menschen als gedankenmäßige Voraussetzung enthalten ist. Sie regiert nicht das Leben von außen, sondern klärt es von innen auf, erhebt es in platonischem Sinne zur Besonnenheit über sich selbst und seine Bedingungen. In der Geschichte der Reflexion auf unser Gottesbewußtsein macht dieser Standpunkt Epoche. Er schreitet von Kant aus vorwärts; den Gegensatz von Sittengesetz und Eudämonismus in ihm hebt er auf in der Richtung, die nicht durch Abstraktion verfälschten Tatsachen zu erfassen, die in dem naturgewachsenen, seiner Kräfte frohen und sichern Menschen enthalten sind. Die Schlüsse, die der abstrakten Begriffe von kategorischem Imperativ und Glückseligkeit bedürfen, erkennt er als zweifelhaft. Die Aufrichtung einer transzendentalen Welt durch diese Schlüsse wird verworfen. Und so tritt erst die Tragweite des großen Kantischen Gedankens heraus. Nur in der Person, wie sie sich bedingt und wirkend findet, also nur in den Beziehungen, die in ihrem Bewußtsein zwischen ihr und der Wirklich-

102

Der Zusammenhang der Transzendentalphilosophie

keit gegeben sind, ist uns die Gewißheit Gottes gegeben. Wir haben Gott nur in uns und an der Welt. Weg mit allen Beweisen, die diese im Subjekt gegebene Relation zwischen ihm selber, der Welt und Gott überschreiten sollen! Weg auch mit dem teleologischen Beweis, der sich vergrübelt im Streben, die N a t u r objektiv sehen zu wollen! Aus dieser Aufgabe ergibt sich die Anordnung, in der die Bestimmungen über Gott und Welt abzuleiten sind. Das empirisch bedingte Selbstbewußtsein findet sich umgeben von einer Wirklichkeit, mit der es in Wechselwirkung steht. In den Vorgängen der Wahrnehmung und des Denkens verhält es sich zuerst vorwiegend rezeptiv, dann in gesteigerter Selbsttätigkeit erkennend zu dieser Wirklichkeit. Im H a n d e l n ist es darauf gerichtet, sich selber an dieser Wirklichkeit darzustellen und sie zu gestalten. U n d dieses empirisch bedingte, sich seiner selbst bewußte Subjekt dieser beiden Tätigkeiten? Der Einheit des Lebens in ihm ist es sich mitten im Wechsel der beiden Tätigkeiten bewußt, die es mit der Außenwelt in Wechselwirkung erhalten; eben in dem unmittelbaren Selbstbewußtsein, in dem mitten im Wechsel der Zustände das Beharrliche erfahren wird, erhält es die Kontinuität seines Daseins; und zwar, wie eben das Leben ist, diese zugleich in jedem Momente bestimmt von Lust oder Leid. In diesem Zusammenhang ist das Leben. Aus dieser Gliederung des Lebens ergeben sich die drei Analysen, die von ihm auf das zurückgehen, was dies Leben möglich macht; die Voraussetzung des Denkens und Handelns bildet und im unmittelbaren Selbstbewußtsein zugleich mit dem Ich gesetzt ist. Drei Analysen, wo sie zusammentreffen, fügen ihre Bestimmungen sich zu dem zusammen, was wir von dem Weltgrunde aussagen können, den wir eben durch diese Aussagen schließlich als Gott erkennen. Die Analyse des Wissens ist die erste; aus ihr werden drei H a u p t f o r m e n abgeleitet, welche die Voraussetzungen über den transzendenten G r u n d enthalten. D a n n die Analyse des Wollens und der Handlungen: der in ihr gefundene Inhalt weist ebenfalls auf den transzendenten G r u n d zurück; so treffen in diesem die von beiden Analysen aus gewonnenen Bestimmungen zusammen. N u n tut die Dialektik den dritten, letzten Schritt, das Gottesbewußtsein in seiner Totalität zu erfassen. Sie hat den göttlichen Weltgrund als die Voraussetzung unseres Wissens und Handelns auf Grund dieser zwei ersten Analysen nur fordern müssen; im Gefühl besitzen wir Gott, und die dritte Analyse, die das Gefühl zum Gegenstande hat, zeigt, wie das Gottesbewußtsein ein Bestandteil unseres Gefühlslebens ist. In diesen drei Analysen verläuft also der transzendentale Teil der Dialektik.

b) Geschichtliche Entwicklung dieser Methode (Phänomenologie der deutschen Metaphysik des 19. Jahrhunderts) 1 5 Dieser Teil des Systems von Schleiermacher ist in seiner allgemeinen Bestimmung die Konsequenz seines systematischen Grundgedankens. Das Universum ist

Rüdsgang auf Gott und Welt

103

ein in sich gegliederter systematischer Zusammenhang, in dem jedes einzelne Ding, jedes Individuum nur aus dem Ganzen verstanden werden kann; sonach ist seine Voraussetzung die Einheit des Grundes oder Gott. Nur unter der Voraussetzung dieser Einheit kann die Welt Totalität sein, d. h. durchgehender Zusammenhang, in dem das Ganze das einzelne bedingt. Ist dieses die Beschaffenheit des Wirklichen, dann entspricht ihr als Grundcharakter des Wissens, daß es ein System ist, in dem jedes Ding, jeder Begriff, jeder Satz durch den Zusammenhang des Ganzen bestimmt ist. Endlich korrespondieren einander auf jedem solchen Standpunkt die Gliederung der Wirklichkeit als eines systematischen Ganzen und das System der Erkenntnis, sonach Wirklichkeit und Erkenntnis, Sein und Denken. Diese Formeln, die der Weltansicht Goethes und den Systemen von Schelling, Schleiermacher und Hegel gemeinsam zugrunde liegen, werden von einer ungenügenden Kenntnis der Geschichte der Philosophie besonders seit Jacobis Spinozariecherei, der leider Herbart sich anschloß, für Spinozismus erklärt. In Wirklichkeit ist in dem System Spinozas nur durch logische Fehlschlüsse ein ähnlicher Monismus zur Durchführung gelangt. Denn Spinoza kennt nur Kausalbeziehungen zwischen Erscheinungen und deren Gleichförmigkeiten. Das Muster seiner E r kenntnisweise ist in den Gesetzen der Mechanik enthalten. Er konnte also nur auf dem Wege der Generalisation zu höchsten Gesetzen gelangen, zu dem ordo rerum. Dieser ist gegründet in den gesetzlichen Beziehungen der Veränderungen, die an den Einzeldingen auftreten. D a ß ein solcher durchgehender Kausalzusammenhang eine substantiale Einheit des Weltgrundes voraussetze, das haben Lotze und Drobisch nur unzureichend abgeleitet. Spinoza gewinnt diese Einheit durch metaphysische Trugschlüsse schlimmster Art; er besaß sie nur vermöge des heimlichen Platonismus, der im Rücken seines Systems lag. Aber schon als Goethe seinen Spinoza las und den Aufsatz über ihn schrieb, entsprang ihm aus seiner ästhetischen Weltanschauung diese Form des Welterkennens. Diese Weltansicht ist in dem Sinne ästhetisch, daß das Universum als ein gegliedertes, gestaltetes Ganzes, in dem ein idealer Gehalt sich verwirklicht, aufgefaßt wird. Sonach wird das ä s t h e t i s c h e V e r f a h r e n h i e r a u f d a s U n i v e r s u m ü b e r t r a g e n , in dem Sinne, i n d e m S c h i l l e r das ä s t h e t i s c h e V e r f a h r e n a u f f a ß t . In einem Drama oder einem Roman werden innere, seelische Beziehungen, die einen ideellen Zusammenhang bilden, zu einer Gliederung und einheitlichen Gestaltung des Stoffes wirksam gemacht. Was hier im einzelnen Werke geschieht, wird von der ästhetischen Weltansicht auf das Universum übertragen. Diese Übertragung beruht aber auf dem Bewußtsein von dem Wert, der Bedeutung und dem idealen Gehalt des Universums; ästhetisch ist das Hineinschauen in seine gegliederte Gestalt; die Anerkennung dieses Gehaltes 15

Dilthey plante in diesem Abschnitt die Darstellung der regressiven Methode Schleiermachers durch eine Phänomenologie der deutschen Metaphysik des 19. Jahrhunderts zu ergänzen. Wie der Herausgeher bereits oben mitteilte, sind aber im Nachlaß nur fragmentarisdoe Vorstudien dazu erhalten, die nicht druckreif sind. Nachstehend wird ein charakteristisches Fragment einfügt, das Diltheys Absicht kennzeichnet.

104

Der Zusammenhang der Transzendentalphilosophie

selber reicht über das Ästhetische hinaus, sie ist in der allgemeinen im Gefühl angelegten Funktion von Wertgebung und Anerkennen eines ideellen Gehaltes gegründet. Sie ist in Sage, Mythos, Religion, Metaphysik wirksam. Hinter all diesen Schöpfungen aber finden wir sie im Leben überall in Wirksamkeit, kein Leben wäre auch auf den primitivsten Stufen ohne sie zu denken.

2. Kapitel: Rückgang vom Wissen auf seine Bedingungen im Weltgrund 1. Analyse des Wissens nach seinen allgemeinen Merkmalen Wir fanden am Wissen zwei Merkmale. Wir stellen es mit der Notwendigkeit vor, daß es von allen Denkfähigen auf dieselbe Weise hervorgebracht werde, und wir setzen es als einem Sein entsprechend, das in ihm gedacht wird. Es ist einerlei, ob diese beiden Merkmale das erschöpfen, wodurch das Denken zum Wissen wird; genug, daß wir sie im Wissen auffinden 1 . Übereinstimmendes Denken und dem Denken gleiches Sein sind sonach die beiden Merkmale des Wissens 2 . U n d zwar treffen in jedem wirklichen Wissen diese beiden Merkmale zusammen. Gäbe es eine definitive Übereinstimmung in einem Gedanken, der nicht dem Gegenstand entspräche, dann wären Wissen und Nichtwissen nicht voneinander zu sondern. Eine solche Übereinstimmung kann nur vorübergehend sein. Denn Ruhen im Denken und Übereinstimmung in ihm, ohne daß der Gedanke dem Sein entspräche, das ist eben der Irrtum. Er muß durch die Fortsetzung von Zweifel, Streit, Diskussion und Untersuchung aufgehoben werden 3 . „Das fertige Wissen setzen wir also als das dem Sein, wozu es gehört, vollkommen entsprechende Denken, und ein solches [nun] muß von allen [vollkommen] gleichmäßig gebildet werden." 4 Wir analysieren die beiden Merkmale des Wissens. Die Allgemeingültigkeit des Wissens wird öfter als Übereinstimmung aller Denkfähigen in einem Ergebnis aufgefaßt. Gewiß ist diese in dem ersten Merkmale enthalten. Aber es besagt mehr. Es bedeutet audi die Gleichmäßigkeit der Denkakte, in denen das Wissen entsteht, also die Gleichmäßigkeit seiner Produktion 5 . In dieser Allgemeingültigkeit sind zwei Momente enthalten. Das Denken des Einzelnen ist zur Ruhe gekommen, und unter allen ist die Übereinstimmung herbeigeführt. Diese Ruhe tritt nur ein, wo die Übereinstimmung vollzogen ist, und diese tritt zusammen mit der Ruhe und Festigkeit des einzelnen im Abschluß seines Denkens ein. Dies ist darin gegründet: „der Mensch ist als denkend ein Individuum der Gattung, und die Vernunft als Prinzip des Wissens ist in allen dieselbe"®. Diese Ubereinstimmung aller Denkenden in derselben Vernunft der Gattung 1 2 3 1 5 6

Vgl. Dial. § 39 ff., 43 ($ 87 und Vgl. Dial. S. 486 Vgl. Dial. S. 486 f. Dial. S. 450 Vgl. Dial. S. 39—44 Dial. S. 451

Anmerkung)

106

Rüdegang vom Wissen auf seine Bedingungen

vollzieht sich aber in Individuen und ist daher mit der Individualität der Denkvorgänge verbunden. Wir unterscheiden also: sofern ein Denken eingeht in das der Gesamtheit, ist es in der Gleichheit und Selbigkeit der Denkenden gegründet; das Denken, das nicht in das der Gesamtheit einzugehen vermag, wurzelt in der individuellen Verschiedenheit der Personen 7 . Diejenigen, die das Individuelle ganz ausschließen wollen, machen sich nicht klar, wie ihr eigenes, angeblich ganz objektives Wissen in ihrer besonderen Auffassung und Sprache gegründet ist 8 , eine Bemerkung, die wohl gegen Hegel gerichtet ist. W i r analysieren das zweite Merkmal. D e r Ausdruck: „ich denke etwas" bezieht mein Denken auf ein außer ihm Gesetztes. I n jedem Denken beziehen wir uns auf ein Gedachtes außerhalb des Denkens als auf seinen Gegenstand, mag dieser nun in der inneren oder in der äußeren Welt liegen. W i r nennen ihn das Sein. Sein ist das, was in der Wahrnehmung Einwirkungen auf uns ausübt oder worauf in unserer Tätigkeit Einwirkungen stattfinden. Ausdrücklich ist hervorzuheben, daß mit diesem Ausdruck über die Beschaffenheit dessen, was auf das Denken wirkt oder von ihm bestimmt wird, nichts gesagt ist. Die philosophischen Gegensätze von Sein und Werden, Beharrlichem und Wechselndem werden durch diesen Begriff nicht berührt 9 . Dieser Begriff des Seins besagt vielmehr nur „die Beharrlichkeit des Gegenstandes für das Denken oder seine Wiederholbarkeit im D e n k e n " 1 0 . W i r nennen nun aber nur dasjenige Denken ein Wissen, das nicht nur auf das Sein bezogen, sondern als ihm vollkommen entsprechend gesetzt wird 1 1 . Wenn audi nicht jedes Wissen diesem Merkmal voll entspricht, so ist es doch in der Idee des Wissens enthalten, welche die wirksame Macht in der Intention des Wissens ist. So haben die alten astronomischen Ansichten sich als falsch erwiesen, aber sie sind Glieder einer Entwicklungsreihe, die diese Idee verwirklicht und immer mehr den tatsächlichen Verhältnissen entspricht 1 2 . Diese wichtige Formel vom Entsprechen tritt nun bei Schleiermacher in verschiedenen Fassungen auf. Sie stammt aus dem Begriff des Abbildens eines Gegenstandes im Wissen. Dieser Begriff von Erkenntnis war der dem menschlichen Geiste natürliche. Aber auch nach dem Hervortreten des erkenntnistheoretischen Problems im Zeitalter der Sophisten 1 3 wurde der griechische Geist bei diesem

Begriffe

fest-

gehalten, weil er der ästhetischen Verfassung desselben entsprach. So bildet er die Voraussetzung der ganzen Ideenlehre Piatons. Dieser große künstlerische Geist vermochte weder das Verhältnis des Denkens zu seinem Gegenstande noch des Gottes oder der Ideen zu dem Stoff des Wirklichen anders vorzustellen als unter dieser Analogie künstlerischen Nachbildens. U n d in jeder Zeit, die ästhetisch geartet war, Vgl. ebd. Vgl. Dial. S. 490 • Vgl. Dial. S. 48, 450 10 Dial. S. 386 11 So Dial. S. 450 Randsdirift der Aufzeichnungen von 1822 12 Vgl. Dial. S. 51 (Beispiel zu §97) 13 Ms.Di. (Ende) 7

8

Analyse des Wissens

107

ist diese Grundansicht wieder aufgetaucht. Piatons Schüler Aristoteles Schloß sich, nur in vorsichtiger Fassung, an diese Ansicht vom Wissen an. H a t es doch niemals einen härteren Realisten gegeben als ihn; nicht nur, daß er unseren Sinnesausdrükken völlige Übereinstimmung mit der Wirklichkeit zuschreibt, nach ihm erschöpfen die Sinne alles, was von außen an den Objekten von Eigenschaften besteht. An seinen Sprachgebrauch schließt sich Schleiermacher näher an. Die älteste bei ihm auftretende Formel ist: im Wissen entspricht das Denken dem Sein, dem Denken korrespondiert das Sein, (1811, S. 3 1 6 ) . Hierfür wird dann 1814 die Formel gesetzt: im Wissen stimmt das Denken mit dem Sein überein. Es stimmt mit ihm zusammen (S. 50, 51). Dieser Begriff der „Ubereinstimmung" ist auch in der nächsten Aufzeichnung zugrunde gelegt (1818, S. 367). 1822 ist dann die Formel des „Entsprechens" angewandt ( 3 8 6 ) ; dieselbe Formel ist in der Reinschrift zu 1822 (S. 4 5 0 ) angewandt. In der Beilage Ε (1831)

heißt es nun genauer „Wissen ist Zu-

sammenstimmung des Denkens mit dem Sein. Was dieses Zusammenstimmen sei, da beides nur außereinander bleibt, ist nicht weiter zu erklären" (S. 484). Wenn hierfür in derselben Aufzeichnung und Vorlesung die Ausdrücke auftreten, das Sein solle dem Denken gleich sein, Identität des Denkens und Seins im Wissen (S. 486, 487), so haben sie sicher nicht denselben Genauigkeitswert wie die angegebenen. Die Einleitung in der letzten Niederschrift verbleibt bei dem Ausdrude: „Beziehung des Denkens auf das S e i n " 1 4 ; hieraus kann aber für die weiteren Formeln nichts geschlossen werden, zu denen Schleiermacher fortgegangen sein würde. Die vorsichtigste Interpretation findet sich in dem Satze: „in Absicht auf dieses Merkmal nun" (Beziehung des Denkens auf etwas außer uns) „halten wir dasjenige Denken für ein Wissen, von welchem wir voraussetzen, daß, wenn wir auf denselben Gegenstand zurückkehren, auch das Denken wieder dasselbe sein wird. Das heißt, das Denken entspricht seinem Gegenstand" 1 5 . Wie kommt nun das Denken zu dem Sein außer ihm, auf das es sich bezieht? Zunächst ist uns ein Sein zweifellos unbestreitbar in unserem Selbstbewußtsein gegeben. I n diesem ist das Denken ursprünglich eins mit dem Sein; sie sind nicht außereinander, sondern ursprünglich füreinander, durcheinander und ineinander. Dennoch unterscheiden wir im Selbstbewußtsein das Wissen von unserem Selbst und eben dieses Selbst. Das Selbst und das Bewußtsein von ihm entwickeln sich miteinander und durcheinander in der Reflexion und im Willen. Hieraus ergibt sich: im Selbstbewußtsein ist uns ein Sein gegeben, es ist von dem Denken verschieden, das dieses Sein zu seinem Gegenstande hat; zugleich aber ist die lebendige Beziehung beider gegeben, sie können nicht als inkommensurabel gegeneinander angesehen werden 1 6 . D e r nächste Kreis von Sein, welcher das Selbst gleichsam umgibt, wird durch die Personen außer uns gebildet. 14

Dial. S. 584 § 3

13

Dial. S. 3 8 6

16

Vgl. Dial. S. 53, 4 5 3

108

Rückgang v o m Wissen auf seine Bedingungen 17

Die Existenz von Personen außer uns wird noch in der Randschrift zu 1822 inhaltlich begründet. Ist das Selbstbewußtsein gegeben, so ist zunächst damit auch menschliches Sein außer uns gesetzt. Dieses Setzen anderer Personen „ist Teil des Selbstbewußtseins, wie das Kind noch Teil der Mutter ist". Das Bewußtsein von Gegenseitigkeit unseres eigenen Selbst mit Personen außer uns ist von dem Selbstbewußtsein unabtrennbar. So geht dem Menschen zuerst in den lebendigen Relationen zu anderen Personen ein Außer-ihm auf 18 . Die letzte Fassung hebt entschieden die Beziehung auf den im Einleitungsfragment genommenen Ausgangspunkt von der Gesprächsführung hervor 19 . Sie verwirft den Ausgangspunkt von der Wahrnehmung, denn sie möchte nicht der von den Skeptikern behandelten Schwierigkeit verfallen, Schlaf und Wachen zu unterscheiden. „Wir halten uns daher nur an das in der Voraussetzung des Gesprächsführens Liegende, daß menschliches Sein außer dem Einzelnen gegeben ist als gleich in der Beziehung des Redens [ = organische Affektion auf das Denken] " 20 . In Wirklichkeit hat ja auch die Dialektik in den Begriffen von Streit und Gemeinsamkeit des Denkens überall schon diese Mehrheit der denkenden Personen vorausgesetzt. Der am meisten umfassende Kreis von Sein wird gebildet durch das unpersönliche Wirkliche außer uns. Auch dieses wird in der letzten Fassung abgeleitet aus ihrem Ausgangspunkt im Gespräch. Erstreckt sich dieses nämlich auf die Wahrnehmungen, tritt in diesen eine gemeinsame Welt auf, so ist hierdurch auch ein unpersönliches Sein außer uns verbürgt. Neben dieser mehr formalen Ableitung eines solchen finden sich dann freilich audi andere, die nicht verschmähen, in die Schwierigkeiten des Problems tiefer einzugehen. Sie haben dabei einen gemeinsamen Ausgangspunkt mit Kant. 21 Wir finden uns im Wahrnehmen rezeptiv, von einem Affizierenden bedingt. Erleben wir das zunächst in der Relation zu anderen Personen, so führt die Gemeinsamkeit der in ihren Wahrnehmungen auftretenden Welt notwendig weiter zu der Anerkennung einer jenseits der Personen liegenden Natur 2 2 . Aber sind nicht unsere Wahrnehmungen, wie die Skeptiker geltend machen, gar nicht von unseren Träumen und Visionen zu unterscheiden? Es ist wahr; Träumen ist unser erster Zustand, und das Wachen schiebt sich nur zwischen dieses erste Träumen ein23. Aber die Art, wie mit unserem Selbstbewußtsein die lebendige Beziehung zu anderen Personen, als ein Bestandteil dieses Selbstbewußtseins, gegeben ist, führt doch tatsächlich jeden über sein Selbst im Leben des Wollens und Handelns hinaus, wenn auch rein theoretisch dieser skeptische Standpunkt nie definitiv überwunden werden kann 24 . 17 18 19 20 21 22 23 24

Ms.Di. D i a l . S. 453; Ms.Di. D i a l . S. 488, 489 D i a l . S. 489 f. Ms.Di. Vgl. Dial. S. 54 f. Vgl. Dial. S. 453 Vgl. Dial. S. 452 ff.

(Ende)

Organische und intellektuelle Funktion

2. D a s Z u s a m m e n w i r k e n d e r o r g a n i s c h e n u n d t u e l l e n F u n k t i o n im W i s s e n

109 intellek-

Wir führen eine erste Unterscheidung in diese allgemeinen Bestimmungen über das Wissen ein. Sie drängt sich uns hier auf, wo Selbstbewußtsein und Wahrnehmung und ihre Bedeutung für die Eröffnung eines inneren und eines äußeren Seins in unseren Gesichtskreis getreten sind. In jedem Akte des Wissens wirkt die Funktion, durch die nach innen unser Selbst, nach außen eine Außenwelt sich aufschließt, in der wir uns sonach rezeptiv verhalten, zusammen mit der Selbsttätigkeit des Denkens. Schleiermacher nennt jene erste die organische, diese zweite die intellektuelle Funktion. Wir suchen zunächst den schillernden, immer neu von Schleiermacher angefaßten Begriff der o r g a n i s c h e n F u n k t i o n nach seinem genauen Sinn zu bestimmen. Hauptstellen: Im ersten Entwurf der Dialektik 1811 S. 315: Die organische Funktion wird definiert als die durch die Organe vermittelte, und sie wird auch als das materielle Element vom formalen unterschieden. In dem ausführlicheren Entwurf von 1814 S. 54: „das Korrespondieren des Denkens und Seins ist vermittelt durch die reale Beziehung, in welcher die Totalität des Seins mit der Organisation steht." 25 Für die richtige Interpretation dieses Ausdrucks im Sinne der letzten Feststellung von 1831 hat man einen ganz klaren Ausgangspunkt an zwei miteinander zusammenhängenden Sätzen (S. 494). Aus der organischen Funktion stammt aller Denkstoff und aus der intellektuellen die Denkform. Die organische Funktion wird isoliert eine verworrene Mannigfaltigkeit liefern, dagegen die intellektuelle erwirkt Bestimmung, Sonderung, Einheits- und Entgegensetzung. Das erste Glied dieser Unterscheidung umfaßt hiernach jedenfalls unsere ganze Rezeptivität. In sie fällt nicht nur unsere äußere Wahrnehmung, sondern auch unsere innere. Denn in der einen wie in der anderen ist uns eine wechselnde Mannigfaltigkeit als Stoff unserer Auffassung und unserer Denkprozesse gegeben26. Hierdurch wird dann der Sinn der Formel ganz sichergestellt, deren sich Schleiermacher für den Umfang der Leistungen der organischen Funktion bedient. Er unterscheidet das Geöffnetsein des geistigen Lebens nach außen und nach innen. Beides ist in dem Begriff der Organisation und der organischen Tätigkeit umfaßt. Es gibt nicht nur eine äußere, sondern auch eine innere Organisation. In der äußeren Wahrnehmung eröffnen sich uns durch die Sinne die äußeren Gegen25 2

Dial. § 106 · In der letzten Redaktion Ε ist auszugehen von dem Satz, daß aus der organischen Funktion aller Denkstoff stamme, von diesem abgesehen, aber nur Denkform zurückbleibe, sowie dem zweiten, daß die organische Funktion verworrene Mannigfaltigkeit, die intellektuelle aber Bestimmung, Sonderung, Einheits- und Entgegensetzung hervorbringe. Hierdurch ist die Beziehung der organischen Funktion gleichmäßig auf die äußere und die innere Wahrnehmung festgelegt (490 f.) Von hier aus muß die Vorlesung, die zu der Aufzeichnung gehört, zurechtgelegt werden (ebd.). Die Dialektik ist hier so fein gesponnen, daß es verständlich ist, wie der Zuhörer die Fäden nicht ganz klar auseinanderzuhalten vermochte.

110

Rüdegang vom Wissen auf seine Bedingungen

stände. Es gibt aber auch ein inneres Ohr. Selbst wenn wir unser eigenes Denken uns zur Wahrnehmung bringen, bedarf es dazu dieses inneren Ohrs u n d der Erinnerung, und diese beiden kann man als „innere Organisation" bezeichnen 27 . Damit übereinstimmend sind die Randbemerkungen zu diesen Vorlesungen. Wenn das geistige Leben in den Sinnen sich nach außen öffnet, so erschließt sich ihm im Vorgang der äußeren Wahrnehmung äußeres Sein; indem es aber nach innen sich öffnet, schließt sich ihm in dem Selbstbewußtsein ein inneres Sein auf. Das Sein schließt sich uns hier wie dort auf. Wir wissen zu allernächst von uns selbst, wir setzen dann andere Personen außer uns und dem eigenen Selbst gleichartig auf Grund der lebendigen Relationen des Willens, und wir setzen die in diesem allen als dieselbe auftretende Außenwelt ebenfalls als ein Sein außer uns 28 . Selbst wenn wir das eigene Denken zum Gegenstande von Auffassung und Nachdenken machen, ist dies Denken als Gegenstand ein Sein wie jedes andere. Audi diese Formeln lassen sich leicht auf K a n t zurückführen. Ist nicht dies „Geöffnetsein nach außen" und „nach innen" 2 9 Kants äußerer und sein innerer Sinn? Erinnert „das innere O h r " 3 0 nicht selbst im Ausdruck an diesen inneren Sinn? Die Verwandtschaft beider Begriffe wird noch augenscheinlicher, wenn man die näheren Bestimmungen Kants hinzunimmt, nach denen der innere Sinn affiz[iert werde?] 3 1 Weiter würde dann noch ein Ansatz führen, S. 460 f. Randbemerkung zu 1822 N r . 29: Durch das Gebiet des Organischen „hängt der Mensch mit dem ü b r i g e n Sein zusammen, indem durch die organische Impression das Sein außer dem Menschen in ihm gesetzt wird und durch organische Wirksamkeit das Sein des Menschen in das Sein außer ihm gesetzt wird". Diese Interpretation des Ausdrucks organische Tätigkeit sei also vorausgesetzt, ebenso die Unterscheidung derselben von der intellektuellen sei eingeführt. D a n n kann das Verhältnis beider in folgenden Sätzen ausgesprochen werden. Das wirkliche Denken, vom Wahrnehmen aufwärts bis zu den abstraktesten Begriffen und Formeln, entsteht immer und überall aus dem Zusammenwirken der organischen und der intellektuellen Funktion. In der Tätigkeit der organischen Funktion ist das Vorhandensein von Denkstoff gegründet. Wenn in ihr unser geistiges Leben nach außen und innen geöffnet ist, so erschließt sich so Sein, Wirklichkeit. Ohne dieses Sich-Aufschließen von Wirklichkeit wäre das Denken als leere Funktion gar kein Denken mehr, sondern die bloße Denkform bliebe zurück. U n d gerade das abstrakte Denken ist an die Sprache gebunden, hat also an dieser eine organische Seite 33 . Wie könnte also irgendein Denkakt ohne eine Mitwirkung der organischen Funktion entstehen? Wie aber in jedem Denkakt Stoff und Form 27 28 29 30 31 33

Dial. S. 387 (1822) Vgl. Dial. S. 452 f. Dial. S. 491 Dial. S. 387 Kant, Kritik der reinen Vernunft W W III § 24 S. 122 Vgl. Dial. S. 454

Organische und intellektuelle Funktion

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zusammen sind, so würde audi ohne die intellektuelle Funktion, die an dem Denkakt die Form hervorbringt, ein wirkliches Denken gar nicht entstehen. Sie bestimmt, sondert, bringt Einheit und Entgegensetzung hervor. Schon der Gegensatz zwischen Objekt und Subjekt, der in jeder Wahrnehmung eines Gegenstandes enthalten ist, entsteht erst durch die Mitwirkung dieser intellektuellen Funktion; denn im rein organischen Zustande ist Wahrnehmen und Empfinden nicht getrennt. Wie könnte also ohne die Mitwirkung der intellektuellen Funktion irgendein wirkliches Denken entstehen? Es ist so; in jedem Denkakt sind diese beiden Seiten (organische und intellektuelle Tätigkeit) verbunden34. Es gibt weder angeborene Ideen noch tritt das Sinnenchaos, als die bloße Wirkung der äußeren Objekte ohne Mitwirken der intellektuellen Funktion im Bewußtsein jemals auf 35 . Angeborene Ideen wären Gedanken, die unabhängig von allem Denkstoff, den die organische Funktion liefert, vorhanden wären. Nun ist aber keine Sprache möglich ohne die Mitwirkung der organischen Funktion; nicht nur das gemeinsame Denken ist an die Sprache gebunden, sondern auch das Festhalten eines Gedankens im einsamen Streit. All unser reales Wissen hat entweder ethischen oder physikalischen Inhalt, und beide entstehen unter Mitwirkung der äußeren Erfahrung. Denn der Gegenstand der Physik ist das außer uns gegebene Sein als gemeinsame Welt, und die Ethik würde ohne die sinnliche Erfahrung nicht einmal zu dem Begriff einer in einer Mehrheit von Individuen bestehenden menschlichen Gattung gelangen. Die menschlichen Verhältnisse würden nicht dem Ethiker aufgehen können. Die einfachste Form des Wollens, das Vorbilden einer Handlung, ist gleichsam nur das Antizipieren einer Wahrnehmung. Und selbst die rein innere Handlung bezieht sich auf Möglichkeiten der Zwecksetzung, welche die verschiedenen äußeren Verhältnisse und äußeren Verhaltungsweisen des Willens zu ihrer Voraussetzung haben. Außerhalb dieser realen Wissenschaften besteht nur die logische Erkenntnis. Diese hat es aber nur mit den Verhältnissen jenes Denkens in den realen Wissenschaften zu tun. Sonach setzt sie diese Wissenschaften und mit ihnen die äußere Wahrnehmung voraus 38 . Dies sind die Beweise Schleiermachers für die Mitwirkung unserer äußeren Organisation und der äußeren Wahrnehmung in allen Denkvorgängen. Sie ergänzen Kant in einem entscheidenden Punkte. Indem sie die Mitwirkung der 34 35 3e

Vgl. Dial. S. 453 ff. 490 ff. Vgl. Dial. S. 454—56 Vgl. Dial. S. 492, 493. Der Nachweis von 1814 § 1 1 0 — 1 1 4 zeigt audi von den allgemeinen formalen Begriffen, den Denkformen (ζ. B. a = a), dem höchsten realen Begriff des Denkens, daß die organische Funktion in ihnen mitwirke. Sehr fruchtbar ist die hier angewandte Methode. Einzelnes ist auch im Sinne der obigen späten Fassung sehr treffend. Sehr wahr ist hier, daß der Begriff des ens „dasjenige" bezeichnet, „was die Organisation affizieren kann" (Dial. § 113 S. 59). Aber an den anderen Punkten wird dann ein Begriff der organischen Funktion zugrundegelegt, der den obigen Bestimmungen dieses Begriffes nicht entspricht. Es wird die organische Seite der Vorgänge des Fixierens u.s.w. herausgehoben. Daß Schleiermacher diese ältere Fassung seines Begriffes der organischen Funktion, die psychophysische, die aus der Identitätsphilosophie stammt, nie ganz überwunden hat, zeigen noch die Vorlesungen der späteren Zeit S. 493.

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Rückgang vom Wissen auf seine Bedingungen

äußeren Organisation in der Entstehung jeder logischen oder metaphysischen Formel, Kategorie, Begriffsfassung aufweisen, zeigen sie, daß jede Aussonderung eines apriori, im Sinne einer dem Denkakt voraufgehenden Bedingung im Bewußtsein, unmöglich ist. Die in den Kategorien ausgedrückten Funktionen, die Denkregeln sind nicht das von dem Stoff unseres Denkens trennbare apriori, das im Subjekt irgendwie schon enthalten wäre. Sie entstehen aus dem Zusammenwirken beider Faktoren; denn sie enthalten schon beide Antezedentien in sich. Das apriori, das im Subjekt gegründet ist, bleibt für unser Wissen transzendent. Die andere Seite des Satzes von Schleiermacher ist: es gibt keinen wirklichen Denkakt ohne die Mitwirkung der intellektuellen Funktion. Hier setzt Schleiermacher den Nachweis in Kants Vernunftkritik und die Bestimmungen Fichtes voraus. Er verwirft den Empirismus, weil dieser aus dem Zusammen der Empfindungen Wahrnehmung, Urteil und begriffliches Denken mit ableiten kann. „Im rein organischen Zustande ist Wahrnehmung und Empfindung nicht getrennt." Für das „ist" stünde hier schärfer ein „wäre". Denn das Sinnenchaos, das als bloßes Zusammen von Empfindungen sich darstellen würde, ist nur eine Grenze, der wirkliche, erfahrbare Zustände sich annähern. „Erst im Hinzutreten der intellektuellen Funktion entsteht G e g e n s a t z z w i s c h e n O b j e k t und S u b j e k t." 37 Dieser Satz heißt also: Das Außen des Gegenstandes im Verhältnis zum Subjekt kommt erst durch die Tätigkeit der intellektuellen Funktion zustande. Damit ist die Lehre von der Intellektualität der Sinneswahrnehmung ausgesprochen. Auch hebt Schleiermacher in der Begründung hervor, daß durch das Denken, als in dem Eindruck bestimmt, das Objekt als in ihm wirkend gesetzt werde. Da bringt also die intellektuelle Funktion vermittels der Kausalbeziehung die Objektvorstellung aus dem Zusammen der Empfindungen erst hervor. Kann die Aussonderung der einzelnen Leistungen der intellektuellen Funktion nicht vollzogen werden, so kann doch eine allgemeine Formel über die Art ihres Zusammenwirkens mit der organischen aufgestellt werden. Auch diese Formel weist auf Kant zurück. Die organische Funktion würde für sich nur Denkstoff enthalten. Dieser wäre schlechthin chaotisch. Die intellektuelle Funktion wäre nur Denkform ohne Stoff. Denkstoff oder Denkform für sich treten in keinem wirklichen Denken auf. Alles wirkliche Denken ist bedingt durch das Aufeinanderbezogensein beider Funktionen 38 . Der Beweis für diese Formel, die zunächst ebenfalls die Grenzen des Wißbaren zu überschreiten scheint, wird von Schleiermacher geführt durch Schlüsse aus den Leistungen der intellektuellen Prozesse. Der Begriff setzt die Aussonderung eines Etwas voraus. Das Urteil kommt nur durch Entgegensetzung und Verknüpfung zustande. Und selbst das Objektbild hat in der Entgegensetzung von Subjekt 37 38

Dial. S. 495 Vgl. Dial. S. 492 ff.

Organische und intellektuelle Funktion

113

und Objekt seine Voraussetzung in einer Denkhandlung, die aus dem Zusammen der Empfindungen nicht abgeleitet werden kann 39 . Dieser Beweis beruht also wie der Kants auf der Erwägung, was aus dem Zusammen der Eindrücke entstehen könne. Das darüber Hinausreichende wird der intellektuellen Funktion zugeschrieben. Seine Lücke liegt also darin, daß die Leistungen der Ideenassoziation, der Verschmelzung usw. nicht mit beredinet werden. Es ist aber wohl tunlich, ihn zu ergänzen, indem man die möglichen Leistungen dieses seelischen Geschehens abgrenzt. Was darüber hinausreicht, muß auf eine einheitliche Tätigkeit zurückgeführt werden. Fassen wir zusammen. 40 Zunächst unterscheidet Schleiermacher wie Kant Sinne und intellektuelle Funktion. Seine Analyse sondert nicht einfach die physischen Leistungen der Sinnesorgane von denen des Bewußtseins. Anders ausgedrückt: er sondert in den Leistungen des Bewußtseins diejenigen der organischen von denen der intellektuellen Funktion, d. h. die Leistungen der äußeren Sinne und des inneren Sinnes von denen der Sonderung, Verbindung, Entgegensetzung. In den letzteren erkennt er den selbständigen Faktor der intellektuellen Funktion an. Schleiermachers Beweisführung für die Leistung der intellektuellen Funktion beruht darauf, daß er die Leistung der organischen Funktion als bestimmbar faßt. Sie liefert eine verworrene Mannigfaltigkeit ein Sinnenchaos als bloßen Stoff für die Wahrnehmung, für das Dingbild, für den Begriff und den Satz. Hierfür verwertet er geistreich die Bewußtseinszustände, die ein solches Sinnenchaos enthalten. Er verwertet noch nicht die Analyse der Sinnesorgane. Sein Verfahren ist sonach wie das aller folgenden Analytiker, von dieser Grundlage aus die Leistung der Denkfunktion zunächst an der Wahrnehmung, dann an den Denkgebilden zu bestimmen. Das Eigene seines Ausgangspunktes liegt nun in folgendem. Er betont mit Recht, daß in diesem Sinnenchaos das Ganze das Erste sei, im Gegensatz zu der atomistischen Empfindungslehre. Gegenüber der Einseitigkeit, die in der Verbindung der Empfindungen zur Einheit des Bewußtseins die ursprüngliche Leistung der intellektuellen Funktion sieht — einer Einseitigkeit, die schon in Kant sich vorbereitet —, hebt er als ebenso ursprünglich die Sonderung und die Entgegensetzung heraus. Daß er Entgegensetzung als eine ursprüngliche Leistung des intellektuellen Faktors festzulegen strebt, ist durch die platonische Fassung des Systembegriffes bedingt. Das System von Begriffen, die das Weltganze umschreiben, ist nur durch Entgegensetzungen bestimmbar. Sein ganzes System ist ein solcher Schematismus, der zunächst den Gegensatz des Idealen und Realen festzulegen strebt. Sonach gewinnt er durch diese erkenntnistheoretische Methode als Leistungen dieses intellektuellen Faktors das Sondern, Entgegensetzen, Vereinigen und Verknüpfen. Ein nächstes Moment tritt hervor als enthalten in dem Willen zu wissen, sonach in dem Streben, vom Zustand streitiger Vorstellungen zur Übereinstimmung im Wissen zu gelangen. In ihm liegt die „ G r u n d v o r a u s s e t z u n g " , unter der allein Wissen möglich ist. Sie ist keines Beweises fähig. In demselben Sinne tritt bei 3

» Vgl. Dial. S. 495/96 Hier beginnt Manuskript

40

8

Sdileiermacher

II (vgl.

Textkrit.

Anm.)

114

Rückgang vom Wissen auf seine Bedingungen

Sigwart 41 diese Grundvoraussetzung auf, unter der das Denkenwollen allein möglich ist. So kann sie audi als das Postulat aufgefaßt werden, das aller Wille zu erkennen, aufstellen muß, um an sein Werk zu gehen. In der Idee des Wissens liegt nach seinem ersten Merkmal: in allen Denkenden müssen sowohl die „innere Form der intellektuellen Seite" als auch der äußere Stoff der organischen Seite dieselbigen sein. Jede der beiden Seiten des Wissensvorganges muß in allen Denkenden identisch sein42. Das in diesem Zusammenwirken entstehende vollendete Wissen „muß von allen vollkommen gleichmäßig gebildet werden" 43 . „Die Vernunft als Prinzip des Wissens ist in allen dieselbe."44 Wohl kann der Fortgang zum Wissen individuell mit Hypothesen anheben; aber er muß in gemeinsam Gedachten endigen; wird dies Ziel nicht erreicht, so hat ein Gedankenzusammenhang nur den Wert eines Kunstwerkes, wie das in Fichtes Naturrecht der Fall ist46. Das zweite Merkmal, das in der Idee des Wissens enthalten ist, ist die Beziehung des Denkens auf das Sein; da nun das Sein in der organischen Funktion enthalten ist, fordert dieses die Beziehung des in der organischen Funktion Gegebenen auf das in der intellektuellen Funktion Liegende. Erkenntnis ist nur möglich, wenn der äußere Stoff und die innere Form auch wirklich füreinander sind. Dies Entsprechen besagt: jedes von beiden muß „auf seine Weise dasselbe" sein als das andere auf die seinige46. Hierunter will aber Schleiermacher nicht ein inhaltliches Entsprechen beider Seiten, sondern nur ein formales Verhältnis verstanden wissen. Der äußere Stoff kommt nur durch die innere Form zur vollkommensten Klarheit, und ebenso die innere Form nur durch den äußeren Stoff. Ist nicht der ganze intellektuelle Prozeß eingebildet in unsere Eindrücke, so bleibt etwas Chaotisches in diesen, und ist nicht die Totalität der organischen Impressionen dem intellektuellen Prozeß eingebildet, dann sind die in diesem angelegten Entgegensetzungen noch nicht zur Durchführung gekommen 47 . Erst wenn der allgemeine Zusammenhang von beiden Seiten gegeben ist, entsteht in dieser ihrer Durchdringung vollkommenes Wissen48. Da sich nun das Wissen in der Zeit verwirklicht, also an einzelnen Punkten, so entstehen für diese kritische Fortbildung der antiken Lehre vom Entsprechen des Seins und Denkens die Begriffe der organischen örter, der intellektuellen und ihrer Beziehung. Die Entwicklung des Wissens besteht unter diesem Gesichtspunkt darin, daß die Unsicherheit und die Unvollständigkeit in diesen Beziehungen allmählich aufgehoben wird 4 ". 41

Sigwart Logik II 1873/78 S. 591, II4 (von Heim. Maier) 1911 S. 784 Dial. S. 390 (1822) 43 Dial. S. 450 44 Dial. S. 451 (1828) 45 Dial. S. 495 (1831) 4 « Dial. S. 390 (1822) 47 Dial. S. 390/1 (1822) 48 Dial. ebd. 4 * Dial. S. 457 (1828). Diese ganze kritische Fortbildung der platonisch-aristotelischen Theorie hebt 1822 S. 390 an und wird 1828 S. 456 ff. abgeschlossen. 42

Organische und intellektuelle Funktion

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Diese Zusammengehörigkeit der organischen und der intellektuellen Funktion, kraft deren jedes Etwas in der einen sich auf ein Etwas in der anderen bezieht, ist die Grundvoraussetzung, die der Wille zu wissen machen muß. Denn sie ist die Bedingung, unter der allein eine Beziehung des Denkens auf das Sein stattfinden kann. Ist doch die Beziehung auf das Sein durch die organische Funktion vermittelt; diese ist zwischen dem Sein und dem Denken das Mittelglied; auf den Beziehungen des Seins zur organischen Funktion und dieser zur intellektuellen beruht sonach die Möglichkeit jeder Erkenntnis. Schleiermadier nimmt nun die erste dieser Beziehungen als selbstverständlich an. Die Untersuchung über das Verhältnis der Sinneselemente, des Raumes und der Zeit zu dem Unabhängig-Wirklichen, der inneren Wahrnehmung und der Zeit zu den seelischen Tatsachen, die in der Erkenntniskritik einen so breiten Raum einnimmt, fällt außerhalb seines erkenntnistheoretischen Gesichtskreises. Die Beziehung zwischen dem in der organischen Funktion Gegebenen und dem in der intellektuellen Enthaltenen bildet sein Problem. Diese Beziehung ist die Grundvoraussetzung des Wissens; denn sie ist die notwendige Bedingung für die Beziehung des Denkens auf das Sein, welche den Grundcharakter des Wissens bildet. Eines Beweises ist diese Voraussetzung nicht fähig. Sie gilt für jeden, der ein Wissen will; wenn der Skeptiker sie bestreitet, so gibt er damit das Wissen auf. „Die Zusammengehörigkeit der Welt und der Denktätigkeit des menschlichen Geistes" ist in dieser Voraussetzung enthalten. „Die Welt drückt sich aus im Typus des menschlichen Geistes, und dieser Typus" des menschlichen Geistes „stellt sich dar in der Welt." 50 Wir verbinden nun die Lehre von der Selbigkeit der intellektuellen Funktion in allen Einzelnen sowie die von der Selbigkeit der organischen Funktion in ihnen mit dieser Theorie von ihrer Beziehung aufeinander in allem Wissen. Hieraus ergeben sich sdiöne Sätze über die Einheit des Erkenntnisvorganges in der Menschheit, eine echt geschichtliche Auffassung vom Zusammenhang der Intelligenz im Menschengeschlechte. „Im Gebiet des Wissens gehören die Sinne aller einem jeden zu seiner Vernunft und die Vernunft aller einem jeden zu seinen Sinnen." 51 Die Denkakte der einzelnen greifen ineinander und ergänzen sich zum Wissen52. Die Wahrnehmungen, die einen abstrakten Gedanken möglich machen, können in einer anderen Person auftreten als dieser Gedanke. „Mit der Idee des Wissens ist . . . eine Gemeinsamkeit der Erfahrung" wie der Prinzipien in allen denkenden Personen gesetzt; sie gründet sich auf die Selbigkeit von Vernunft und von Organisation in allen 58 . Dies kann auch als „Stellvertretung eines denkenden Subjekts durch ein anderes" im Zusammenhang des Wissens ausgedrückt werden; die in der einen Person angelegten Denkformen sind ebenso in irgendeiner anderen wirksam, daher deren organische Impressionen durch die Gedankenarbeit der ersten Person verwer50 51 52

53

Dial. S. 457 Dial. § 120, 1 S. 64 Dial. § 121: „ . . . so daß die Denkakte der einzelnen ineinandergreifen und sich zum Wissen ergänzen". Dial. § 122 S. 65; 66

116

Rückgang v o m Wissen auf seine Bedingungen

tet werden können; ebenso können die Gedankenergebnisse der einen Person für die Verwertung der organischen Impressionen jeder anderen benützt werden. Kurz — nur indem „jeder in den Gedankenbildungsprozeß des andern eintreten kann", entsteht ein allgemeingültiger Zusammenhang des Wissens54. Wir gehen weiter. Die organische und die intellektuelle Funktion, die Materie und die Form des Wissens sind nur die beiden Seiten in jedem wirklichen Denkakt. Nach dem Verhältnis, in dem sie miteinander verbunden sind, können drei Klassen von Denkakten konstruiert werden. Beginnt der Prozeß auf der organischen Seite, überwiegt diese demnach, so entsteht die W a h r n e h m u n g . Hebt er aber mit der intellektuellen Seite an und überwiegt sonach diese, so tritt das D e n k e n i m e n g e r e n S i n n e a u f . Denkt man sich ein völliges Gleichgewicht beider, so wären Denkakte dieser Art als A η s c h a u e η zu bezeichnen55, und sie wären die vollkommenste Form unter den auf das Wissen gerichteten Akten; aber wir haben sie doch immer nur in der Annäherung von den beiden anderen aus5®; eben nur in der Verbindung der Wahrnehmungen mit den Denkakten in engerem Sinne zu e i n e m Zusammenhang kann sonach die Idee des Wissens sich realisieren. Und indem wir diese neuen Begriffe auf die erworbenen Einsichten anwenden, können wir sagen: „Bild und Begriff repräsentieren . . . dasselbe Sein" 57 ; in der Form der Einheit und Vielheit kann im Denken dieselbe Wirklichkeit gesetzt werden, die als unbestimmte Mannigfaltigkeit in den Sinneseindrücken vorhanden ist; nur wofern und wo ein Denkakt aus der Wahrnehmung in das Denken und aus diesem in die Wahrnehmung zurücklaufen kann, ohne daß das in ihm Gesetzte geändert wird, ist ein Wissen vorhanden 58 . Wir verbinden nun die gefundenen Momente miteinander. So entsteht der vollständige Begriff des Wissens in seinem Werden und seiner Vollendung. Die Momente des Individuellen, des Uberzeugungsgefühls, des Irrtums werden in ihrem Verhältnis zu diesem Wissen erkannt. Die gesamte verworrene Mannigfaltigkeit wird durch die intellektuelle Tätigkeit zur Gesamtheit der Dinge bestimmt, sofern von der organischen Funktion der geistige Prozeß ausgeht; dagegen ist in der intellektuellen Funktion, sofern sie diese verworrene Mannigfaltigkeit durch Sonderung und Entgegensetzung zu gliedern das Vermögen hat, die Gesamtheit der Begriffsanfänge oder der „intellektuellen ö r t e r " angelegt 59 . Es ist dieselbe im Wissen gegebene Totalität der Welt, die im Denken als die Totalität dieser Begriffsanfänge enthalten ist und als Totalität des Seins in der „Gesamtheit der Dinge" erscheint60. Sonach gehören die Dinge, in denen die Gesamtheit des Seins ist, zu den Begriffsanfängen, in denen der Umfang des 54 55 56 57 58 59 60

Dial. S. 391 (1822) Vgl. Dial. § IIS; S. 392; S. 498 f . Dial. § 116 (Vöries. 1818) S. 62 Dial, j 129 S. 74 Vgl. Dial. § 130 Dial. S. 496 f . (Vorlesung) Dial. S. 496; 497 (Vorlesung)

Organische und intellektuelle Funktion

117

Denkens ist; die Zusammengehörigkeit beider liegt allem wirklichen Denken zugrunde; von diesen beiden Seiten aus, die im wirklichen Denken zusammengehören, ist die verworrene Mannigfaltigkeit fortgebildet zur bestimmten Vielheit 81 . Diese Zusammengehörigkeit kommt in der Wahrnehmung zum Ausdruck, indem „von gleichen Impressionen" aus „in bezug auf ein identisches System von Denkformen die Gegenstände fixiert werden" 62 : Wahrnehmung ist dann wirkliches Wissen. Sie kommt im Denken zum Ausdruck, wenn von gleichen Denkformen aus Impressionen, die als identisch erkannt sind, ihnen untergelegt werden; dann ist das Denken ein Wissen63. In der Beziehung der Wahrnehmungen und der Denkakte aufeinander mit dem Bewußtsein ihres gleichen Gehaltes in Ergänzung zur Totalität unserer Welterkenntnis verwirklicht sich das Ideal, das in der Anschauung direkt erreichbar wäre, wenn eine solche anders als in der bloßen Annäherung vom Wahrnehmen oder Denken aus auftreten könnte 64 . In diesem umfassenden Zusammenhang ist dann jeder einzelne Denkakt oder Wahrnehmungsvorgang durch das Ganze bestimmt; alle verworrene Mannigfaltigkeit ist zur Bestimmtheit erhoben. Auch die große Frage von der Aufhebung des Individuellen in unserem Denken, die eine so bedeutende Stelle in Schleiermachers Erkenntnistheorie einnehmen mußte, gelangt hier zur Lösung. In jedem Lebensakt, sonach auch in jedem Denkakt sind Identität und individuelle Differenz der einzelnen Personen enthalten. Die individuelle Differenz ist da die kleinste, wo gleiche Abstammung und Entwicklung mehrere Personen miteinander verbindet. Sie ist am größten, wo die Verschiedenheit der Sprache den äußersten Punkt erreicht. Das wissenschaftliche Denken muß durch die Gemeinschaft der Wissenschaft diese Differenzen aufzuheben streben. Von individuellen Anfängen der einzelnen, von Hypothesen geht der Weg zu dem Zusammenhang, indem das Ineinandergreifen der einzelnen, die Beziehung aller Wahrnehmungen auf alle Denkakte die Sicherheit der Erkenntnis herbeiführt 65 . Im höchsten Sinn ist aber auch diese Aufgabe nur lösbar, wenn auch das Individuum selbst theoretisch nach seinem ganzen Zusammenhang hineinkonstruiert wird in die allen gemeinsame Vernunft und wir so seinen Einfluß zu wissenschaftlichem Bewußtsein erheben66. An diesem Punkte gelangen nun auch die Schwierigkeiten, die im Überzeugungsgefühl enthalten sind, zur Auflösung. In der Überzeugung kommt das Denken des einzelnen zur Ruhe. So entspricht sie als subjektives Merkmal des Wissens dem objektiven seiner Gemeinsamkeit in allen Denkenden. Aber die Uberzeugung ist subjektiv bedingt; sie kann ebensogut „aus Hartnäckigkeit" fest sein als „aus Richtigkeit", und sie schließt den Irrtum nicht aus67. Unerschütterlich kann nun die 91

Vgl. Dial. S. 496/497 (1831)

«2 Dial. S. 392 }. 63 84 65 ββ 87

Vgl. Dial. S. 393 Vgl. ebd. Vgl. Dial. S. 458 ff. 495 Dial. S. 396 Dial. S. 458

118

Rückgang vom Wissen auf seine Bedingungen

Überzeugung nur in dem Verhältnis sein, in dem das Wissen erreicht wird. Dieses ist aber nur in dem universalen Zusammenhang vorhanden, in dem Wahrnehmungen und Denkvorgänge zusammengehören und aufeinander bezogen werden. Die so entstehende Leichtigkeit, diese Vorgänge der beiden Seiten aufeinander zu beziehen, ermöglicht stetige und feste Überzeugung. Auch sie ist also an den systematischen Zusammenhang unseres Wissens gebunden. Wie die Wahrheit des einzelnen Denkaktes an diesen Zusammenhang gebunden ist, so auch das Überzeugungsgefühl über denselben. Von außen empfängt es alsdann eine weitere Verstärkung durch die Gemeinsamkeit der Denkenden; „der Schwankende hat ein Interesse, feste und sichere Denker aufzusuchen" 88 .

3. D e r G e g e n s a t z d e s I d e a l e n u n d d e s R e a l e n u n d d e r der o r g a n i s c h e n und der i n t e l l e k t u e l l e n F u n k t i o n . Die Aufgaben Es handelt sich nun darum, die transzendentale Voraussetzung festzustellen, unter der die dargestellte Vollendung des Wissens möglich ist. Sie muß also die Bedingung dafür enthalten, daß in der organischen Funktion allen dasselbe gegeben ist, daß die intellektuelle Funktion in allem als identische Vernunft wirkt und daß beide Funktionen einander korrespondieren. Also eine von jeder Stelle des Sehens aus selbige Wirklichkeit, eine in allen identisch wirkende Vernunft: das sind die b e i d e n e r s t e n B e d i n g u n g e n ; durch sie werden wir auf zwei über das einzelne Selbst hinausgreifende P r i n z i p i e n geführt. Schleiermacher bezeichnet sie als den Gegensatz des R e a l e n und des I d e a l e n , nur daß er in der letzten Vorlesung auch diese Ausdrücke vermeidet; da er sie aber nicht stetig durch die von O b j e k t und S u b j e k t ersetzt, so bleibt die Frage offen, ob er ohne sie sein System hätte darstellen können. Die d r i t t e B e d i n g u n g liegt in irgendeiner Art von Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t des Realen und Idealen, sonach in einer E i n h e i t d e s W e l t g r u n d e s , welche der T o t a l i t ä t d e r W e l t entspricht, die Gegensätze in ihr einheitlich begründet und das System des Wissens ermöglicht. Indem diese Aufgabe gelöst wird, ergibt sich als die Voraussetzung, welche in der Idee des Wissens enthalten ist, die Gottheit, als in welcher Denken, Sein, Subjekt und Objekt, Ideales und Reales zur absoluten Einheit verbunden sind. D e r G e g e n s a t z d e s I d e a l e n u n d R e a l e n . Die erste Bedingung des Wissens lag in den angegebenen Gegensätzen. Es wird also sowohl für die Auffindung der Idee der Gottheit als für die wissenschaftliche Durchbildung des Weltbegriffes von entscheidender Bedeutung sein, daß dieser Gegensatz richtig und überzeugend abgeleitet wird. Solange Schleiermacher systematisch philosophierte, hat er an der Lösung dieser Aufgabe gearbeitet. 68

Dial. S. 458 f. (1828); S. 395 f. (1822); Ms.Di.

(Ende)

Der Gegensatz des Idealen und des Realen

119

"Frühere Fassungen bespreche ich hier nicht; in dem ausführlichen Heft der Dialektik von 1814 findet sich zuerst eine klare und pünktliche Ableitung des Gegensatzes und der transzendenten Einheit von Idealem und Realem. Die Organisation ist hier noch auf das Geöffnetsein der Sinne nach außen eingeschränkt. N u n beruht das Wissen auf dem Zusammenwirken der Organisation mit der Vernunfttätigkeit. Die Vernunfttätigkeit ist im Idealen gegründet; die organische Tätigkeit ist, als abhängig von den Einwirkungen der Gegenstände, durch das Reale bedingt. „Das Ideale ist dasjenige im Sein, was Prinzip aller Vernunfttätigkeit ist, inwiefern diese durchaus nicht von der organischen abstammt." Das Reale ist „dasjenige im Sein 70 , vermöge dessen es Prinzip der organischen Tätigkeit ist, inwiefern diese durchaus nicht von der Vernunfttätigkeit abstammt" 7 1 . Das ist die einzig mögliche positive Erklärung dieses höchsten Gegensatzes; sie gestattet, die beiden Glieder nach ihren Produkten zu sondern. Der Gegensatz selbst bleibt dabei immer hinter dem Vorhang. Wenn eine Erklärung mehr leisten wollte, so würde sie nur poetisch sein und unter ihren Bildern nur Erinnerungen an die in beiden Gliedern auftretenden Produkte enthalten oder sie wäre rhetorisch, d. h. leer. Dieser höchste Gegensatz ist nun durch diese Ableitung nicht bewiesen. Er ist daraus gefolgert, daß Organisation und Vernunft als unabhängig voneinander gesetzt worden sind. Diese Annahme ist aber nur eine Sache der Gesinnung, sie beruht schließlich nur darauf, daß ich mich selbst finden und festhalten will, zugleich aber die Welt als unabhängig von meinem Idi anerkennen. Das muß ich aber, wenn ich die Anschauung des Lebens will. Stammt die Vernunfttätigkeit von dem Organischen, so sind wir nur Durchgangspunkte f ü r das Spiel der äußeren Mannigfaltigkeit. Wird dagegen mit Fichte die organische Tätigkeit aus der Vernunfttätigkeit abgeleitet, dann schaffen wir selbst die organischen Eindrücke, und es bedarf keines Seins außer uns, das dazu mitwirkte, sie hervorzubringen. Wir verfolgen die Darstellung bis zu diesem Punkte; der nächste Schritt wird dann f ü r Schleiermacher sein, nachzuweisen, daß dieser Gegensatz als in dem einen Sein gegründet aufgefaßt werden muß. Ist er der höchste Gegensatz, dann ist das ganze System der Gegensätze in ihm gegründet, er selbst aber wäre ein leeres Mysterium, wollte man ihn als das Letzte fassen und nicht auf die Einheit zurückführen. Eben auf dieser Einheit beruht ja aber die Möglichkeit des Wissens, sie fordert, daß das Sein auf ideale Weise ebenso gesetzt sei wie auf reale. Der so gefaßte Gegensatz des Realen und Idealen unterscheidet sich von dem Spinozas nur insofern, als die Gegensätze einander nicht ausschließen, sondern nur gebunden bestehen. Aber eine solche Fassung der Gegensätze gerät mit der Kantisdien Grundlage der Dialektik in einen so augenscheinlichen Widerspruch, daß man immer wieder versucht ist, anzunehmen, Schleiermacher könne diese Fassung zu keiner Zeit wirklich angenommen haben. Denn wenn die organische Funktion „der Quell der Mannigfaltigkeit" in unserem Denken ist, „die Vernunfttätigkeit" aber «· Ms.Di. Ms.Di. (Ende) 71 Dial. § 133 n

120

Rückgang vom Wissen auf seine Bedingungen

„der Quell der Einheit und Vielheit" 7 2 , dann muß ja das Mannigfache unserer inneren Zustände ebenfalls in dieser Organisation aufgefaßt werden. Dies führt also darauf, neben den äußeren Sinnen auch den inneren Sinn Kants einzubeziehen in die organische Funktion. Eben dahin führt einer der wichtigsten Gedanken Schleiermachers. Die Einheit von Denken und Sein ist uns im Selbstbewußtsein gegeben: in diesem sind wir beides, „Denken und Gedachtes" 73 . Das Wissen „ist uns im Selbstbewußtsein nur im Sein gegeben" 74 . Auch hieraus folgt, daß es ein Sein gibt, unterschieden vom Denken, aber nicht durch die äußeren Sinne, sondern im inneren Sinn gegeben. So entsteht ein Begriff der organischen Funktion, der zu ihrem Namen kaum mehr paßt. Was Schleiermacher hier Organisation nennt, hatte Kant viel zutreffender als Sinn bezeichnet. Es gibt nicht nur eine äußere, sondern auch eine innere Organisation. Indem sich die Wahrnehmung nach innen wendet, erfaßt sie im Selbstbewußtsein unser eigenes Sein. Es gibt, mit Kant zu reden, einen inneren Sinn. Das Denken wird sich selber Gegenstand als ein wirkliches, in der Zeit und dem Wechsel der Zustände verlaufendes, in dieser „innere(n) Organisation" 7 5 . Oder noch deutlicher formuliert: Unsere Organisation ist nach außen geöffnet, und so setzen wir eine Außenwelt, sie ist nach innen geöffnet, und so ist uns im Selbstbewußtsein ein inneres Sein gegeben 76 . Wir wenden nun diesen Begriff der Organisation an und fragen, wie sich von ihm aus der Gegensatz des Realen und Idealen gestaltet. Jeder Anklang an den Unterschied der physischen und der geistigen Welt ist nun geschwunden. Nichts von Spinozas Unterscheidung der ausgedehnten und der denkenden Substanz klingt hier mehr an. Die organische Funktion ist nunmehr affiziert von der ganzen geteilten, in der Zeit und dem Wechsel verlaufenden mannigfaltigen Wirklichkeit. Diese ist also nunmehr das Reale, auf das sie sich bezieht. Es ist das Objekt schlechthin. Demgegenüber ist die intellektuelle Funktion das Tätige im Erkenntnisprozeß, welches als Entgegensetzung wirksam ist, und eine Ordnung zeitloser Begriffe diesem Mannigfaltigen einbildet. Das Ideale, in dem sie gegründet ist, ist das Prinzip dieser zeitlosen Begriffsordnung in uns und in der objektiven Wirklichkeit.

7 7 4.

B e g r i f f und U r t e i l als die beiden voneinander unabhängigen z u s a m m e n g e h ö r i g e n Formen der i n t e l l e k t u e l l e n F u n k t i o n o d e r des D e n k e n s . Zwei w e i t e r e F o r m e l n über den transzendenten Grund

Aus dem Gegensatz und der Zusammenstimmung der organischen und der intellektuellen Funktion wurde nicht Gegensatz und Einheit des in jener gegebenen Zusammen von zeitlichem und räumlichem Einzeldasein und einer begrifflichen 72 73 74

Dial. § 118 S. 63 (1814) Dial. § 101 S. 53 (1814) Dial. § 102 S. 53 (1814)

73 76 77

Dial. S. 387 (1822) Vgl. Dial. S. 453 (1828) und S. 460 f . Ms.Di.

121

Begriff und Urteil

Gliederung abgeleitet. Dieser zweite Gegensatz und seine Einheit im Transzendenten wird nun beiden Seiten der intellektuellen Funktion, dem Begriff und dem Urteil abgewonnen. Doch kann auch dies wieder nur durch Gewaltmaßregeln herbeigeführt werden.

a) B e g r i f f u n d U r t e i l Denkens

als die b e i d e n e i n z i g e n F o r m e n

des

E r s t e r S a t z : Die formale Logik unterscheidet Begriff, Urteil und Schluß als die Formen des Denkens; in Wirklichkeit ist der Schluß nicht eine selbständige Form des Denkens wie Begriff und Urteil. Von dem Beweis f ü r diesen Satz hängt die Möglichkeit ab, Begriff und Urteil als einen relativen Gegensatz innerhalb der intellektuellen Funktion zu konstruieren, der dann auf einen kosmischen Gegensatz und dessen transzendente Einheit zurückweist. Dieser Beweis wird zunächst durch direkten Nachweis des Satzes geführt, daß der Syllogismus keine selbständige Form des Wissens ist. Schließen ist selbst ein Urteilen. Als Form des Wissens angesehen, ist der Schlußsatz ein Urteil. Dieser Satz ist unwidersprechlich. Die Verknüpfung von Urteilen, die im Schluß verfahren sich vollzieht, ist selbst wieder ein U r teilen. Dies können wir auch allgemeiner so ausdrücken: das diskursive Denken ist Urteilen. Hier liegt der Ausgangspunkt f ü r Sigwarts Lehre: Denken ist Urteilen 78 . Schleiermacher hat diesen wichtigen Satz in allen späteren Entwürfen festgehalten und klarer zu entwickeln gesucht. Eine weitere Begründung dieses Satzes wird später dem folgenden abgewonnen.

b) S i e

(Begriff und Urteil) s e t z e n

einander gegenseitig

voraus

Z w e i t e r S a t z : Das Denken bewegt sich in einem Zirkel. „Das Urteil setzt [seinem Wesen nach] den Begriff voraus" 7 9 , denn es bedarf des Subjekts- und Prädikatsbegriffes. Jede prädikative Bestimmung, wie weiß, süß, wird im Urteil nicht in ihrer individuellen Bestimmtheit gesetzt, sondern als verschiedener „Modifikationen" fähig, sonach als Begriff 80 . U n d von der Vollkommenheit der Begriffe ist die der Urteile abhängig. „Der Begriff" seinerseits „setzt" aber „überall das 78

79 80

Dial. (1811) S. 327 wird dasselbe aus der erkenntnistheoretisdien Bedeutung von Begriff und Urteil abgeleitet. „Wenn der Syllogismus eine eigene Form wäre: so müßte ihm audi ein eigenes Sein entsprechen." Dies sudit nun aber Uberweg, Logik, 2. Aufl. 1865 S. 269 nachzuweisen (die 5. Aufl., bes. von ]. B. Meyer 1882 S. 322 enthält eine ausdrückliche Auseinandersetzung mit Schleiermacher.) Dial. § 140 Vgl. Dial. § 140, 3

122

Rückgang vom Wissen auf seine Bedingungen

Urteil voraus" 81 . Schon wo ein Begriff im natürlichen Denken sich ausbildet, kommt er „auf streitige Punkte", und er „kann dann nur durch scheidende Urteile als Wissen fixiert werden" 82 . Und wie er überall von Streitigem umgeben ist, kann er sich zur Vollkommenheit nur durch weitere scheidende Urteile ausbilden 83 . Dieser Satz erweist aufs neue die Relativität alles menschlichen Wissens aus dem lebendigen Zusammenwirken seiner Faktoren. Durch dieses ist ausgeschlossen, daß das Wissen von Festgelegtem zu Festgelegtem fortschreite. Eine wichtige und zweifellose Wahrheit, welche die Geschichte aller Wissenschaften bestätigt.

c)Die obere und u n t e r e B e g r i f f s g r e n z e und die Ableitung einer F o r m e l über den t r a n s z e n d e n t e n G r u n d aus der oberen D r i t t e r S a t z : Das Gebiet der Begriffe endet nach unten in der unerschöpflichen Mannigfaltigkeit des Wahrnehmbaren; dieser entspricht die Möglichkeit einer Mannigfaltigkeit von Urteilen. Nach oben ist ihre Grenze die absolute Einheit des Seins; wenn jeder höhere Begriff zugleich ein niederer ist, sofern er noch einiges ausschließt, so endigt das Gebiet des Begriffes da, wo nichts mehr ausgeschlossen wird, ja selbst der Unterschied von Gedanke und Gegenstand aufgehoben ist. Diese (absolute Einheit des Seins) ist kein Begriff mehr; die Grenze bilden auch hier Urteile; sie sagen nur aus, daß alle höchsten Gegensätze in dieser Idee der Einheit des Seins aufgehoben sind; das Subjekt dieser Urteile aber, von welchem prädiziert werden könnte, daß in ihm die Gegensätze aufgehoben seien, entzieht sich dem Wissen. Daher ist ein positiver Ausdruck dieses höchsten Seins unmöglich. Wo Denken und Gegenstand nicht mehr gesondert sind, kann in uns kein Begriff gebildet werden 84 , und wo das Subjekt der Urteile nicht gebildet werden kann, sind audi diese kein wirkliches Wissen mehr 85 . Wohl aber ist dieses höchste Sein, „der transzendentale Grund und die Form alles Wissens"88, der transzendentale Grund: denn wenn Begriff und Gegenstand voneinander getrennt sind, so behält die Skepsis recht; nur in der V o r a u s s e t z u n g der u r s ρ r ü η g 1 i c h e η I d e η t i t ä t v o n B e g r i f f u n d G e g e n s t a n d i s t W i s s e n m ö g l i c h ; die Form alles Wissens: denn in der Totalität des in Gegensätzen geteilten Wirklichen ist die Ubereinstimmung von Begriff und Gegenstand dasselbe, was im transzendentalen Grunde deren Einheit ist. In dieser I d e n t i t ä t v o n B e g r i f f u n d G e g e n s t a n d ist sonach eine z w e i t e F o r m e l f ü r d e n t r a n s z e n d e n t e n G r u η d des Wissens in der in ihm ausgedrückten Weltwirklichkeit gegeben87. 81

Dial. Dial. 83 Vgl. 84 Vgl. 85 Dial. 8 « Dial. 87 Vgl. 82

§ 142 § 142 S. 83 Dial. §§ 139—143 Dial. §§ 149—153 ebd. § 154 Dial. §§ 145—154

Begriff und Urteil

123

d) D i e o b e r e u n d u n t e r e U r t e i l s g r e n z e u n d d i e A b l e i tung einer t r a n s z e n d e n t e n F o r m e l aus dem Z u s a m m e n fallen der oberen Begriffs- und U r t ei 1 sgr eη ζ e Wir suchen auch die Grenzen f ü r das Gebiet des Urteils 88 . Hierbei kann nur von eigentlichen Urteilen die Rede sein, die im Prädikat etwas aussagen, das seiner Möglichkeit nach im Begriff des Subjektes gesetzt ist. Hier ist also in dem Subjekt, wie es vor dem Urteil gefaßt war, das Prädikat nicht enthalten. Insofern kann das Prädikat als Nichtsein des Subjektes bezeichnet werden. „Die Totalität der Prädikate" macht sonach den Inbegriff „des Nichtseins des Subjektes" aus 89 . Je mehr Sein sonach in einem Subjekt gesetzt ist, um desto weniger kann von ihm prädiziert werden. Die Grenze der Urteile nach oben muß sonach in dem absoluten Subjekt gegeben sein, „in welchem alles Sein gesetzt und von dem also nichts zu prädizieren ist" 90 . Die untere Grenze des Urteils entsteht, wenn alles in allem setzbar ist und kein bestimmtes Subjekt mehr vorhanden ist 91 . Die absolute Einheit des Seins ist nun identisch mit dem absoluten Subjekt 92 . Die obere Grenze des Begriffs deckt sich mit der des Urteils. Ebenso ist die untere Grenze des Begriffs identisch mit der des Urteils. Denn „die unerschöpfliche Mannigfaltigkeit des Wahrnehmbaren" deckt sich mit der „Unendlichkeit von Prädikaten ohne Setzen bestimmter Subjekte." 93 So entsteht eine obere und eine untere Grenze f ü r das ganze Gebiet unseres Denkens: d i e a b s ο 1 u t e Ε i η h e i t d e s S e i n s u n d d i e g r e n z e n l o s e M a n n i g f a l t i g k e i t d e s E r s c h e i n e n s 9 4 . 9 5 Hieraus ergibt sich nun die dritte Formel über den transzendentalen Grund unseres Wissens. In unserem Wissen selber ist uns weder das absolute Subjekt nodi der höchste Begriff des über alle Gegensätze hinausliegenden Seins gegeben. Beide sind weder ein Begriff noch ein Urteil. Ebenso liegt die absolute Mannigfaltigkeit des Erscheinens vor jedem bewußten Denken. Wir können dies „schlechthin Chaotische des Wahrnehmbaren" „im Übergang aus der Bewußtlosigkeit" zum „Bewußtsein ( . . . ) gleichsam ertappen" e e . Beide sind die konstituierenden Momente unseres bewußten Denkens, „die transzendentalen Wurzeln alles Denkens, also auch alles Wissens" 97 . Und wir können nun unseren Schluß auf das Transzendente aus dieser Identität des absoluten Seins mit dem absoluten Subjekt ergänzen. In dem absoluten Sein war der Gegensatz von Begriff und Gegenstand aufgehoben, nun ist dies absolute Sein zu88

Ms.Di. (Ende) » Dial. § 158 Dial. S 160 " Vgl. Dial. §§ 155—165. Die Versuche, diese Darlegung logisch richtig zu machen (1822 S. 405 ff. und 1828 S. 464) konnten nicht gelingen. 82 M

Vgl. Dial. § 164 Dial. § 164

94

Vgl. Dial. § 164 ff.

95

Ms.Di. Dial. § 165 S. 93 (Vorl. 1818) Dial. § 165

M 97

124

Rüdegang vom Wissen auf seine Bedingungen

gleich das absolute Subjekt, in dem alle Prädikate von Urteilen aufgehoben sind. Sonach muß i n d e m mit ihm identischen a b s o l u t e n S e i n auch der G e gensatz von U r t e i l und von T a t s a c h e , auf die das U r t e i l n o t w e n d i g s i c h b e z i e h t , a u f g e h o b e n s e i n . Dies ist die dritte Formel, die von der Tatsache des Wissens aus über den transzendenten Grund entworfen werden kann 98 . Wir entwickeln und begründen diese Formel näher. Der Idealismus erkennt als Wirklichkeit nur dasjenige an, was der begrifflichen Gliederung an der Wirklichkeit entspricht. Es ist der Standpunkt Piatons, den Schleiermacher hier als Idealismus bezeichnet und der Kritik unterwirft. Da dieser Idealismus das, was im Begriff nicht aufgeht, für das Nichtseiende erklärt, muß er die einzelnen Dinge als das Nichtseiende ansehen. So wird das Überzeugungsgefühl, das uns bei dem Verkehr mit den Dingen begleitet, völlig von dem getrennt, das mit dem begrifflichen Denken verbunden ist. Eben der Zusammenhang, der vom gemeinen Wissen zum höheren aufwärts führt, wird damit zerschnitten. Die Relativität des Wissens, die sich aus seinen Bedingungen in dem endlich bedingten Subjekt ergab, soll auf diesem Standpunkte mit einem absoluten, a priori konstruierenden Denken vertauscht werden. Der Zusammenhang, in dem vermittelst der organischen Funktion das Wissen mit der objektiven Ordnung der Außenwelt steht, wird aufgehoben, die alte Klage des Idealismus, daß unsere Wahrnehmungserkenntnis unbestimmt und willkürlich sei, wird überwindlich, und da doch das begriffliche Denken selber an die organische Funktion gebunden ist, wird auch dieses von seinem festen Boden in die leere Luft gestellt". Diese Kritik Piatons, die zugleich in gewissem Umfang den objektiven Idealismus von Schelling und Hegel mittrifft, eröffnet den Durchblick in die Entstehung dieser ganzen Lehre über die objektive Gültigkeit des im System unserer Urteile gegebenen Kausalzusammenhanges der Einzeldinge in Raum und Zeit. Wie Schleiermacher sich die Grundlage für diese Erkennbarkeit der wirklichen Welt durch seine Lehre von der organischen Funktion schuf, so sicherte er sich diese Erkennbarkeit selbst durch seine Lehre von dem objektiven Wert der Urteile, in denen der Kausalzusammenhang des Einzelwirklichen zum Wissen komme. Hierdurch ergänzte er den objektiven Idealismus von Piaton, Schelling und Hegel; er leistete das, was Schelling in seiner späteren Epoche an seinem Idealismus zu ergänzen strebte, und er war auf dem Wege zu der Anerkennung eines Mechanismus, in dem die ideale Inhaltlichkeit der Welt sich realisiert, wie ihn dann Lotze ausführte. Diesen Weg sich frei zu machen, hinderte ihn nur die naturphilosophische Lehre, deren erste Formel bei ihm die Identität der begrifflichen Verhältnisse mit denen von Kraft und Erscheinung ist100. 98

ββ 100

Vgl. Dial. § 165/6 ff. Vorl. 1818, S. 92. Vgl. die Fortbildung 1822 S. 407 ff. So verstehe ich wenigstens die beiden Paragraphen. Vgl. Dial. § 168 sowie 57 und 127 Vgl. Dial. § 168 S. 95 (1814)

Begriff und Urteil

125

Wie er nun hier den objektiven Idealismus bekämpft, ebenso den Realismus; nach diesem gibt es nur vom Kausalzusammenhang der Einzeldinge eine Erkenntnis. Denn nur dieser ist objektive Wirklichkeit. Die Begriffe sind nur Zeichen, die für diese Erkenntnis erforderlich sind. Das Allgemeine, das in ihnen ausgedrückt wird, hat keine objektive Realität. Auf diesem Standpunkt ist nun das BegrifflichAllgemeine das Nichtseiende. Das ist das ihm Eigene, daß er die in der organischen Funktion ermöglichte Erkenntnis der Einzeldinge dem Urteil zuweist, da in diesem ihr Kausalzusammenhang zum Wissen erhoben wird. Auch der Realismus macht das Wissen unmöglich. Denn wenn den Begriffen keine objektive allgemeine Gliederung der Wirklichkeit entspricht, so ist ihre Abgrenzung ohne eine sachliche Unterlage, die sie sichert. Auf dem Vorhandensein objektiv bestimmter Subjekte beruht aber das Urteilen, das den Kausalzusammenhang der Einzeldinge aufschließt 101 . Diese Polemik gegen den Idealismus und den Realismus leugnet nicht das Positive in ihnen, sie nimmt vielmehr die Position in jedem der beiden Standpunkte gegen die Verneinung in dem anderen in Schutz. Wenn in den gewöhnlichen Darstellungen der Idealismus nicht leugnet, daß auch im Urteil Wissen entsteht, so ist dies darin gegründet, daß er die Bedeutung des eigentlichen Urteils für die Kausalerkenntnis der Einzeldinge sich nicht zum Bewußtsein gebracht hat. Wir haben sonach die beiden Verneinungen dieser einseitigen Standpunkte aufgehoben und damit ist indirekt erwiesen, daß es sowohl in der Form des Begriffs als in der des Urteiles Wissen gibt. Also kann dasselbe Sein als Begriff und als Urteil gewußt werden. „Es gibt keine Trennung des Wesens der Dinge von ihrer Erscheinung" 102 . Und auch das Sein, welches allem als Begriff und das, welches allem als Urteil Gewußten zugrunde liegt, ohne doch selbst gewußt zu werden, ist nur eines103. „Das absolute Subjekt und die absolute Einheit des Seins [sind zwar als Gedanken genetisch verschieden], drücken [aber nur] dasselbe Sein aus." 104 Beide Arten des Wissens sind dasselbe; so sind auch die Grenzen der Urteils- und der Begriffsbildung dieselben105. „So ist nun beides eins, das oberste Ende des Begriffs und das des Urteils, und in dieser Einheit haben wir den t r a n s z e n d e n t e n G r u n d a l l e s W i s s e n s , die a b s o l u t e E i n h e i t gefunden, die gleich ist der absoluten Unendlichkeit, und zwar eine Einheit, nicht aus Mangel, weil sie [keine] Vielheit sein könnte, sondern weil sie Unendlichkeit ist, und eine Unendlichkeit, die nicht ein verworrenes Mannigfaltiges ist, sondern Einheit. Alles andere ist abhängig von diesem transzendenten Grunde alles Wissens, der nicht Wissen in uns ist, auf den aber alles Wissen bezogen werden muß und der [unser gesamtes]106 Wissen begleitet." 107 Es ist die 101 102 103 104 105 106 107

Vgl. Dial. § 169 S. 96 (1814) Dial. S. 99 (Vorlesung 1818) Vgl. Dial, i 173 Dial. § 174 a Vgl. Dial. Randbemerkung zu § 174 a; vgl. §§ 170—174 b Bei Dilthey: alles Dial. S. 101 (Vorlesung 1818)

126

Rückgang vom Wissen auf seine Bedingungen

Einheit von Denken und Sein, von Begriff und Urteil, in der also die ganze gedankenmäßige Gliederung des Universums enthalten ist. Kritik und Fortbildung Diese beiden Formeln über den transzendenten Grund sind nur unvollkommen abgeleitet. Sie sind abgeleitet aus der Begriffsgrenze, dem absoluten Sein, und ihrem Zusammenfallen mit der Urteilsgrenze. Daraus, daß die Begriffspyramide in dem Aufheben des letzten Gegensatzes von Begriff und Gegenstand gipfelt, wird die Einheit von Begriff und Gegenstand abgeleitet. Aber es kann dodi hieraus nur gefolgert werden, daß im Sein dieser Gegensatz befaßt ist. Die Übereinstimmung beider kann so nidit abgeleitet werden. Noch künstlicher ist die Ableitung der Einheit von Urteil und Tatsache. So war Schleiermadier mit diesem Stück dialektischen Denkens, das von höchst fragwürdiger Art ist, nicht zufrieden. Er versuchte und versuchte zu bessern (1822 und 1828).

e) D i e Z u s a m m e n g e h ö r i g k e i t von Begriff und Urteil und die I d e n t i t ä t des Z u s a m m e n h a n g e s der z e i t l i c h r ä u m l i c h e n E i n z e l d i n g e in T u n u n d L e i d e n m i t d e r b e g r i f f l i c h e n G l i e d e r u n g in der W e l t u n d in i h r e m transzendenten Grunde N u n fragt sich, wie das Wissen in seinen beiden Formen innerhalb dieses seines transzendentalen Grundes begründet ist. Nun sind diese beiden Formen überall begleitet von dem Zusammenwirken der organischen und der intellektuellen Funktion. Denn diese sind die beiden Elemente oder Faktoren, die in allem Denken zusammenwirken, sonadi sowohl innerhalb der BegrifFsbildung als der Urteilsbildung. Das Verhältnis dieser beiden Elemente zu der Begriffs- und Urteilsbildung ist nunmehr in Betracht zu ziehen.

α) Das System der Begriffe. in der i d e η t i s c h e η griffe zur E n t f a l t u geη e Sch em a t ismu s griffssystem.

Die Ver ng; der

organische F u n k t i o n bringt das η u η f t a n g e l e g t e System der Bed i e s e r i n u n s a l s „Trieb"108 ge 1 eB e g r i f f e e n t h ä l t das g a n z e Be-

Die Aufgabe, die Unabhängigkeit der intellektuellen Funktion nachzuweisen, kehrt nun für die „unter" 109 ihr enthaltene Begriffsbildung zurück. Ihre Lösung hat 108

Dial. § 177 "» Dial. § 180; 176, i

Begriff und Urteil

127

gerade hier für Schleiermacher besondere Bedeutung, da auf dem metaphysischen Werte der begrifflichen Gliederung sein ganzes System, angesehen als Weltanschauung, in erster Linie beruht. Die Eigenschaften der organischen Funktion, nadi denen sie in allen Denkenden einer Art dieselbe ist und ihr in einer Person auftretendes Wirken dem in einer anderen substituiert werden kann, reichen nicht aus, die Gemeinschaftlichkeit der Begriffe zu erklären. Die Zusammengehörigkeit der organischen Funktion in den verschiedenen Personen bedarf vielmehr selbst zu ihrer Erklärung der intellektuellen Tätigkeit. Denn das Material, das ich von einem anderen übernehme, empfange ich doch nur verarbeitet von seinem Denken, und nur sofern sein Denken in dem meinigen aufgeht, kann ich aus dem, was er mir überliefert, dies Material rekonstruieren. Es überliefere mir jemand eine naturwissenschaftliche Tatsache durch Urteile. Sind die Subjekte und Prädikate dieser Urteile aus dem Zusammenhang einer anderen Hypothese über diese Tatsachen der Natur entnommen, so muß ich seine Begriffe erst in die meinigen übersetzen, um durch eine solche Ausgleichung die Tatsachen mir anzuzeigen. Ebensowenig reicht für diese Erklärung die Identität der organischen Funktion aus, die für jene Substitution ja die Voraussetzung bildet. Denn dieselbe organische Funktion führt zu verschiedenen Zeiten auf ganz verschiedene Begriffe. So führt mich die Wahrnehmung eines Smaragd auf das Schema eines bestimmten Grüns, einer bestimmten Kristallisation und endlich eines bestimmten Gesteins. Ich kann nicht annehmen, dies sei nur durch die Richtung des Denkens bedingt und die vollständige Auffassung des ganzen Gehaltes der organischen Funktion müsse dieselben Begriffe in allen enthalten. Denn das Wahrgenommene geht nie ganz in dem Begriff auf, und diese Relativität wird erst durch die intellektuelle Funktion zur Bestimmtheit; die Wahrnehmung wird durch diese Funktion erst zur Begrenzung gebracht. Kann die Gemeinsamkeit in der Begriffsbildung nicht aus den Eigenschaften der organischen Funktion, das heißt nicht aus dem Verhältnis des inneren und der äußeren Sinne zu der Wirklichkeit erklärt werden, so muß sie in der Einerleiheit der Vernunft in allen Denkenden gegründet sein. „Gibt es ein Wissen, so muß das System aller das Wissen konstituierenden Begriffe in der allen einwohnenden e i n e n Vernunft auf eine zeitlose Weise gegeben sein." 110 Es fragt sich nun, was dies Gegebensein bedeute. Die Lehre von den angeborenen Begriffen ist wahr in der Verneinung des Empirismus, der sie als sekundäre Produkte aus der organischen Funktion auffaßt: falsch ist aber die in ihr liegende Voraussetzung, daß die Begriffe vor aller organischen Funktion in der Vernunft gesetzt seien; erst im Zusammenwirken beider Funktionen entstehen die Begriffe. Sobald Schleiermacher nun aber den Anteil beider Funktionen zu bestimmen strebt, bleibt es bei dem aus der Naturphilosophie folgenden Satze, daß eben die Systematik unseres begrifflichen Denkens in der Vernunft zeitlos angelegt sei. Wie also Piaton dies Gegebensein auf die transzendente Anschauung der Ideen bezieht, so Schleiermacher im Grunde doch darauf, daß Vernunft und Natur aus dem einen göttlichen Grunde hervor110

Dial. § 176 S. 104

Rückgang vom Wissen auf seine Bedingungen

128

gehen und einander entsprechen. „Die Vernunft ist [. . .] die lebendige Kraft zur Produktion aller wahren Begriffe." 111 „Wie die Gottheit der Ort aller lebendigen Kräfte" ist, so ist „die Vernunft der Ort aller wahren Begriffe" 112 . Auf diesem Standpunkt wird ebenso das Angeborensein von irgendwelchen Begriffen vor aller Erfahrung wie das Entstehen von solchen aus der bloßen Erfahrung geleugnet. Nur im Zusammenwirken beider Faktoren, des in uns liegenden Schematismus der Begriffe, der als „lebendiger Trieb" 113 in uns wirkt, und der Affektionen entstehen sie, und in diesem (Zusammenwirken) entstehen sie alle, höhere wie niedere, physische wie ethische. Diese Theorie, die auf den ersten Anblick befremden kann, ist die tiefste Konsequenz des von Fichte errungenen, von Schelling, Hegel und Schleiermacher fortgebildeten Standpunktes. Sie verwirft die Kantische Unterscheidung der Verbindungsformen von der Materie der Erfahrung. Diese Verwerfung ist berechtigt. Selbst die anscheinend ganz formalen elementaren Verstandesoperationen des Verbindens usw. sind, anders angesehen, eine Art von Wahrnehmung zweiten Grades. Man kann sich andere Arten des Affiziertwerdens denken, bei denen sie nicht entstehen könnten. Und ebenso wahr ist die Verwerfung der toten Einzelheit des a priori. Kant hatte begonnen, es in die Produktivität des Ich umzusetzen; Fichtes größtes Verdienst ist, dies durchgeführt zu haben. An die Stelle jenes toten a priori ist ein lebendiges, von innen stammendes Schaffen zu setzen, das sich einheitlich, durchgehend in unserem ganzen Denken, und zwar besonders deutlich in der Begriffsbildung, äußert. Aber auch hier ist wieder in diesem Entwurf von 1814 mehr ein Problem gesetzt als eine Auflösung gegeben. Bringen wir, wie Fichte und Schelling es annehmen, auch die Naturbegriffe hervor, weil die Natur in uns ist? Und wenn das der Fall ist, wie ist sie in uns? Das ist die Frage, welche die folgenden Bearbeitungen der Dialektik, und mitarbeitend dann schließlich Schleiermachers Psychologie aufzulösen haben wird. Die Formel dieses Entwurfes ist: der Mensch ist ein Mikrokosmos. Die Wurzel dieser Idee des Mikrokosmos ist es, „daß der Mensch alle Stufen des Lebens in sich hat und hieran seine Vorstellungen vom äußeren Sein anbildet." 114 Auf diesem Standpunkte kann es nun natürlich kein Empfangen der Begriffe durch andere geben. Jeder Begriff kann auf Grund von Affektionen im Zusammenhang der in allen identischen Vernunft so produziert werden, wie er in dem, der mir ihn mitteilt, produziert worden ist, und nur in diesem Verhältnis ist das Empfangen des Begriffes gegründet.

111 112 113 114

Dial. Dial. Dial. Dial.

§ § § §

176, 2 S. 104 f. 176, 3 S. 105 177, 3 S. 108 178 Nr. 3 S. 109

Begriff und Urteil

129

ß) Allgemeines und Besonderes,Kraft und Erscheinung. D e r i m B e g r i f f l i e genden Beziehung des A l l g e m e i n e n zum Besonderen e n t s p r i c h t im W i r k l i c h e n d a s V e r h ä l t n i s v o n Kraft u n d E r s c h e i n u n g115. „Um richtig zu verknüpfen" — dies ist in der Idee des Wissens enthalten — „kann man nicht anders verknüpfen, als die Dinge verknüpft sind" 116 . Angewandt auf den Begriff, liegt hierin die Lehre von den Ideen, wie Piaton sie aufstellt, oder vom Realismus der Begriffe, wie die herrschende Schule des Mittelalters sie vertrat. Wendet man sie an auf die dem Begriff wesentliche Beziehung des Allgemeinen zum Besonderen, so ist das dem höheren Begriff entsprechende höhere Sein „der produktive Grund oder die Kraft zu einer Mehrheit der Erscheinungen" 117 ; Erscheinung ist hier das niedere Dasein, das in dem höheren gegründet ist und es zur Anschauung bringt. Dies Verhältnis von lebendiger Kraft zu den ihr untergeordneten Erscheinungen muß relativ sein, wie es das des Allgemeinen zum Besonderen im Begriff ist; sonach ist jede substantielle Kraft Erscheinung, sofern sie das Besondere zu einem höheren Allgemeinen ist; — jede „mehr spezifische Kraft ist eine von den Erscheinungen einer höheren". So ist der einzelne Mensch in Beziehung auf seine Gattung, nämlich die Menschheit, eine Erscheinung, zugleich aber ist er Kraft, sofern er aus seiner begrifflich zusammenfaßbaren Einheit „eine Mannigfaltigkeit von Erscheinungen" 118 hervorbringt 119 . Diese Lehre Schleiermachers ist vom Grundgedanken Piatons bedingt, wonach dem Begriff und seinen Verhältnissen objektive Beziehungen entsprechen. Während aber Piaton die dem Begriff entsprechende Wirklichkeit in einer von der Welt der Veränderungen verschiedenen Ordnung fand, hat Schleiermacher, hierin dem Aristoteles näher, im Sinne Herders und der Naturphilosophie die logischen Beziehungen des Allgemeinen zum Besonderen in der konkreten Wirklichkeit wiedergefunden und auf die in den Gattungen wirksamen Bildungskräfte bezogen, von denen die einzelnen Erscheinungen bedingt sind, wie sie unter eine Gattung fallen. So entsteht die Vorstellung von einer Spezifikation der bildenden Kraft, die in der Natur stufenweise durch Gattungen und Arten hindurch bis zu den Individuen als oberstes Gesetz wirksam ist. Begreiflicherweise kann die naturphilosophische Entwicklungslehre aus dieser Vorstellung leicht abgeleitet werden. Dagegen die sonst in Schleiermachers Unterscheidung einer begrifflichen Ordnung und der kausalen Relationen der einzelnen Erscheinungen angelegte Sonderung des ideellen Sinnes von seiner mechanischen Verwirklichung wird an diesem Punkte ausgeschlossen. Hier trennt sich der Weg von Schleiermacher und Lotze. 115 110 117 118 119

Vgl. Ebd. Ebd. Ebd. Vgl.

Dial. § 182 § 14 § 181 § 182 S. 112 f . zum Ganzen § 14; § 180—182

9 Sdileiermadier

130

Rückgang vom Wissen auf seine Bedingungen

γ) Der Begriff einer hödisten Kraft und der Pantheismus. D i e Stufenordn u n g der K r ä f t e f ü h r t auf den B e g r i f f e i n e r sie alle u m f a s s e n d e n h ö c h s t e n K r a f t ; so e n t s t e h t d i e f a l s c h e p a n t h e i s t i s c h e K o n s t r u k t i o n d e r G o t t h e i t 120 . Wir fanden zunächst, daß da, wo die Begriffsbildung wie die Urteilsbildung endigt, an der Grenze beider die Forderung entsteht, für das Wissen einen transzendenten Grund anzunehmen. Dieser fällt in die Idee der Gottheit, die selber weder in einem Begriff noch in einem Urteil gedacht werden kann. Sie bleibt Voraussetzung für alles Denken, Aufgabe oder Postulat. Diese Lehre Schleiermachers entspricht seiner Mystik, nach der die Gottheit dem Denken unzugänglich bleibt und nur im Gefühl uns gegenwärtig ist. Indem Schleiermacher nun an diese Sätze den Begriff einer Kraft hält, die alle Einzelkräfte in sich befaßt, kann seine Phänomenologie des metaphysischen und religiösen Bewußtseins hier die Stelle bestimmen, welche die pantheistischen Konstruktionen der Gottheit einnehmen; er will hier deren gemeinsame Wurzel aufzeigen und ihren gemeinsamen Fehler aufdecken. Der Pantheismus entsteht, wenn das System der Beziehungen, durch welche die Kräfte untereinander im Universum verbunden sind, durch den Begriff einer höchsten Kraft zur Totalität verknüpft wird. Dies kann auf doppeltem Wege geschehen. Die Naturphilosophie geht den einen Weg, der Spinozismus den anderen. Die naturphilosophische Konstruktion verfolgt die Beziehungen, nach denen die konkreten Gebilde und die ihnen einwohnenden Kräfte sich zur Totalität einer das Universum durchdringenden Weltkraft verbinden; man bildete so zunächst den Begriff einer in der organischen Welt wirkenden Lebenskraft; indem man dieser das Leblose koordiniert, gelangt man zur „Einheit des Weltkörpers"; durch weitere Koordination der Vielheit der Weltkörper erhebt man sich „zur Einheit der weltbildenden Kraft" 121 . Da nun alles wirkliche konkrete Denken in den Organismen auftritt, ist in diesem Begriff einer weltbildenden Kraft das Denken ebensogut als der Inbegriff seiner Gegenstände eingeschlossen, und so ist der Gegensatz von Begriff und Gegenstand in dieser Konzeption einer weltbildenden Kraft aufgehoben. Diese absolute Kraft ist dann nur die Einheit, welche die Einzelkräfte zur Totalität verknüpft; sie ist nichts für sich, sie ist nur mit den ihr untergeordneten, ja sie ist nur durch sie. Hierauf „läuft" auch „die naturphilosophische Vorstellung des Absoluten zurück" 122 . Der andere Weg einer pantheistischen Konstruktion ist von Spinoza zuerst beschritten worden. Spinoza und Schellings Identitätssystem gehen auf den höchsten Gegensatz, den des Idealen und des Realen zurück; sie betrachten diese beiden als höchste Kräfte, die aus der Einheit des Absoluten entspringen, und diese Einheit fassen sie als die Gottheit. 120 121 122

Vgl. Dial. § 183 Ebd. § 183 S. 113 Ebd. § 183, 2 S. 114

Begriff und Urteil

131

Aber dieser Gottesbegriff Spinozas und des Schellingschen Identitätssystems ist nur eine abstrakte Formel, da er nichts als die Einheit eines abstrakten Gegensatzes ausdrückt. Das was in ihr von Wahrheit enthalten ist, kann erst durch die Fortführung der Transzendentalphilosophie aufgeklärt werden. Sein Fehler aber liegt darin, daß diese Einheit des Idealen und Realen den Anspruch macht, eine begriffliche Erkenntnis zu sein, da sie doch nichts als eine leere Formel 123 ist; die Voraussetzung der Einheit des Idealen und Realen wird hier in einen Begriff umgesetzt, der doch nur die Forderung enthält, eine solche Einheit zu vollziehen. Ihm korrespondiert keine Anschauung 124 . Man kann die Unmöglichkeit, einen zureichenden Begriff der Gottheit auf einem dieser beiden Wege zu erlangen, audi auf andere Weise begreiflich machen. Die naturphilosophische Konstruktion bleibt in dem Gebiet des Eigentümlichen. Organische Kraft, Duplizität des Organischen und Unorganisches im Erdkörper, Koordination aller Weltkörper in einem Weltsystem — mit diesen Begriffen gelangt das Denken nicht zu einer wahrhaft allgemeinen Weltvernunft. Und auch innerhalb dieser Grenzen ist die Annahme einer durch alle Weltkörper gehenden Duplizität des Organischen und des Anorganischen eine Fiktion; unser wirkliches Wissen reicht hier nur bis zur Einheit der Kräfte in unserem Erdkörper. Die pantheistische Konstruktion Spinozas dagegen verbleibt in den universalen Begriffen von Substanz, ihren beiden Attributen und deren Modis; sie vermag die konkrete Wirklichkeit der Natur oder des Geistes nicht zu begreifen 125 . Diesem Pantheismus liegt gegenüber die dualistische Welterklärung, welche die Welt aus den beiden abstrakt getrennten Prinzipien der Gottheit und der Materie erklärt. Auch ihr soll hier in der Phänomenologie aller Metaphysik ihr Ort aufgezeigt werden. Und auch die Fehler dieser Welterklärung lassen sich an diesem Punkte aufdecken 126 . Diese Theorie entspringt, wenn man die Leistung der organischen Funktion durch eine Abstraktion isoliert von dem, was in der intellektuellen Funktion angelegt ist. Das in der organischen Funktion Gegebene, das Sinnenchaos wird so isoliert und ihm wird nun das in der intellektuellen Funktion Angelegte, die gedankenmäßige Ordnung gegenübergestellt. Die Repräsentation dieses Mannigfaltigen, das in der sinnlichen Affektion gegeben ist und in Urteilen, die vor dem Begriff liegen, ausgedrückt werden kann, ist das Chaos. Dagegen repräsentiert die Idee der Gottheit die ideale Ordnung, deren Ausdruck die Gliederung der Begriffe ist. So entsteht dieser Dualismus aus einer unwahren Abstraktion, die das Zusammengehörige gegeneinander isoliert. Denn die organische Affektion und die intellektuelle sind in jedem Akte der Erkenntnis miteinander verbunden, und Kraft und Erscheinung sind im Zusammenhang der Welt nirgend trennbar; es gibt keine Erscheinung, die nicht eine gedankenmäßige Gliederung in sich enthielte. Und wie man 123 124 125 120

9"

Vgl. ebd. § Vgl. ebd. § Vgl. ebd. § Ebd. § 188,

183, 5 S. 114: „abstrakte" 183/184 184,4 2

Formel

132

Rückgang vom Wissen auf seine Bedingungen

nun auch das Verhältnis von Gott und Materie fasse, aus dem Zusammenwirken dieser beiden Prinzipien kann von keinem der hier möglichen metaphysischen oder religiösen Standpunkte aus die Welt erklärt werden. Das Verhältnis von Kraft und Erscheinung, nach dem nirgend gedankenloses Chaos ist, wie es vom begrifflichen Denken überall gefordert ist, wird von jedem dieser Standpunkte aus negiert. Und wenn man schließlich Gott als aus dem Nichts schöpferisch denkt, so wird die Welt zur bloßen Erscheinung; denkt man aus dem Chaos die Welt sich bildend, dann ist und bleibt nichts als Materie, und gedankenmäßige Kraft kann ihrer niemals Herr werden; immer kann die alte Naciit zurückkehren 127 .

f ) Das Urteil und die in allen Denkenden gleiche Beziehung Funktion auf das Sein

der organischen

Das Wissen u n t e r der F o r m des U r t e i l s ist darin g e g r ü n d e t , daß die B e z i e h u n g zwischen der organischen Funktion und dem außer uns gesetzten Sein i n a l l e n D e n k e n d e n d i e s e l b e i s t 128 . An diesem Punkte entsteht eine wichtige Einschränkung unserer Erkenntnis. Auch hier wird wieder hervorgehoben, daß die o r g a n i s c h e Funktion a u c h e i n e n a c h i n n e n g e w a n d t e S e i t e h a t . In dieser sind unsere eigenen Zustände gegeben. Diese aber gehören der Einzelperson an, sonach in das Gebiet der Eigentümlichkeit, nidht in das der Gemeinschaft. Hieraus leitet Schleiermacher den Satz ab, daß nur auf dem Gebiete der äußeren Wahrnehmung Gleichheit der Urteile sonach Wissen möglich sei. Während die Urteile, die sich auf die inneren Zustände beziehen, das Individuelle zum Gegenstande haben, sind es die objektiv gleichen Tatsächlichkeiten, die in den Sinnesempfindungen in gleichförmiger Weise ausgedrückt werden. Nennen wir die Totalitäten der auf die äußeren Eindrücke gegründeten in der Wahrnehmung gegebenen Tatsachen die Außenwelt, so ist diese in allen Denkenden als dieselbe gegeben. Hierauf beruht die Gemeinschaftlichkeit der Urteile, welche die Außenwelt zu ihrem Gegenstande haben. Jedes Urteil eines anderen fordert mich im Grunde nur auf, die Sinneseindrücke nachzubilden, die diesem Urteil zugrunde liegen. So ist schließlich das in allem identische System der Sinne die Bedingung, unter welcher129 die Ubereinstimmung der Urteile über die Außenwelt beruht 130 . Diese Theorie verkennt den objektiven Charakter der inneren Wahrnehmung. Zwar wird ausdrücklich bemerkt, daß die Eigentümlichkeit der Identität in der Gattung untergeordnet sei, aber diese Eigentümlichkeit wird doch so stark be127 128 129 130

Vgl. Dial. § 186—188; Ms.Di. Vgl. Dial. § 190 auf welcher Vgl. Dial. § 189—192

(Ende)

133

Begriff und Urteil

tont, daß hieraus die Einschränkung des strengen Wissens auf die äußeren W a h r nehmungen gefolgert werden kann. Der

Form

des

gegenseitigen

Urteils

entspricht

Einwirkung

der

das

System

Einzeldinge.

der

Das Gebiet des

Urteils ist das der Einzeldinge, ihres Tuns und ihres Leidens. Die Zustände, welche von ihnen ausgesagt werden, sind der Ausdruck ihres Zusammenseins mit allen anderen. In der Ordnung der Begriffe drückt sich das Beharrliche und Wesentliche aus. Dagegen bezieht sich das System unserer Urteile darauf, wie an diesem B e harrlichen und Wesentlichen der Wechsel der Bedingungen, das Spiel von Ursachen und Wirkungen die zufälligen und veränderlichen Zustände hervorbringt. So finde ich das Auftreten gewisser Arten innerhalb einer Gattung immer gebunden an ein gewisses K l i m a , dieses Verhältnis liegt nicht in dem Begriff der Gattung, sondern es entspringt aus dem Zusammensein der lebendigen Kraft der Gattung mit den verschiedenen Naturbedingungen. Das System von Einzelwirkungen fordert überall feste Punkte im Sein. in

der

von

Form

Sonach

des

Ursachen

und

Formen

als

der

in

dasselbe und

des

Wirkungen

substanziellen Wechsel

ist

Begriffes als

Zeit

endliche Urteils

und

zeitlose

gegeben.

als

Sein

als

uns

System

System

Gliederung

der und

D i e beiden im Altertum auf-

gestellten Systeme, deren eines das ganze Sein als stehend und unveränderlich auffaßt, das andere aber es an den beständigen Fluß dahingibt, sind notwendige F o r men der Metaphysik. Denn das begriffliche Denken erfaßt das Unveränderliche, wogegen im System der Urteile die Beilegung des Prädikates an das Subjekt von Bedingungen abhängt, nur für eine gegebene Zeit gültig ist. Beide

An-

sichten sind in dem, was sie bejahen, wahr; falsch dagegen in dem, was sie verneinen. Da

im

regiert,

spekulativen im

des

Urteils,

als

notwendig

hen

Wissen

empirischen so

müssen und

oder

die

sich

die

Form

des

historischen

beiden

einander

Begriffes aber

die

Betrachtungsweisen ergänzend

angese-

werden.

Das uns wirklich gegebene Sein ist das unseres eigenen Weltkörpers, während die übrigen Weltkörper vorwiegend in ihrer Beziehung zu dem unsrigen von uns aufgefaßt werden. Dieser Erdkörper nun ist uns einerseits als die begriffliche Gliederung des Idealen und Realen gegeben, andererseits als ein System von Ursachen und Wirkungen, welches die „der Erde eingebornen K r ä f t e " „als ihre Aktionen" betrachtet, die „durch ihr Zusammensein mit den anderen Weltkörpern bestimmt sind 1 3 1 . Hieraus ergibt sich, daß in der sogenannten beschreibenden Naturwissenschaft mehr spekulative Ansätze enthalten sind als in der eigentlichen sogenannten Physik. A u f dem Gebiete der geistigen Tatsachen trägt die Geschichte einen vor131

Dial. § 195, 1 S. 128

Rückgang vom "Wissen auf seine Bedingungen

134

herrschend empirischen Charakter. Die Ethik ist die ihr zugehörige spekulative Wissenschaft132. Diesem Gegensatz der empirischen und der spekulativen Betrachtungsweise entspricht der Gegensatz von Notwendigkeit und Freiheit. Notwendig ist dasjenige, was von außen bedingt in dem Kausalzusammenhang verflochten ist. Frei ist, was in sich gegründet ist und von innen handelt. Wenn wir glauben, daß zur Freiheit des Menschen die willkürliche Bestimmung der Aufeinanderfolge seiner Zustände gehöre, so liegt die Wahrheit hiervon nur darin, daß wir die Bestimmung von außen abwehren wollen. So gefaßt schließen einander Notwendigkeit und Freiheit nicht aus, sondern sie ergänzen sich. In diesem Zusammenhange erkennen wir noch deutlicher als bisher, daß die obere Grenze in dem System der Kräfte zusammenfällt mit der in dem System der Wechselwirkungen, daß wir aber von dieser oberen Grenze aus zu einer adäquaten Idee der Gottheit niemals gelangen können 133 .

g) Die Begriffe

der Welt,

der Materie

und der höchsten

lebendigen

Kraft

Ebenso auch bildet der problematische Gedanke der chaotischen Materie nur den unteren Grenzpunkt dieses Systems wirklicher Erkenntnis in seiner spekulativen und empirischen Form. Sonach ist auch eine Konstruktion der Welt aus dem Zusammenwirken einer höchsten Kraft, die zugleich das höchste Subjekt wäre, mit der Materie ergebnislos134. D i e W e l t kann nicht a 1 s Ζ u sa m m e η w i r k eη der höchsten lebendigen Kraft und der Materie konstruiert werden. V i e l m e h r b i l d e n beide B e g r i f f e nur die G r e n zen des S y s t e m s u n s e r e r w i r k l i c h e n E r k e n n t n i s . Diese beiden Vorstellungen einer höchsten Kraft und einer Weltmaterie sind uns nun, seitdem wir die Beziehung des Systems der Begriffe zu dem der Urteile erkannt haben, klarer geworden. Was uns lange vorschwebte, kann nun deutlich übersehen werden. Höchste Kraft und Weltmaterie sind nur Grenzen des Wissens, nicht Prinzipien desselben. Wir sahen, daß auf jedem Gebiete der wirklichen Erkenntnis die Aufsuchung der darin wirksamen Kräfte und die der Wechselwirkung von Einzeldingen unzertrennbar verbunden waren. Jede von beiden Betrachtungsweisen führte auf die andere. Wo wir ein Kausalverhältnis finden, wird das Zusammenwirken nur möglich, weil durch die in Wechselwirkung befindlichen Einzeldinge konstante Beziehungen hindurchgehen, die in einer allgemeinen und der Zeit nicht unterworfenen Kraft gegründet sind. So ist die Wechselwirkung, die zwischen zwei Personen in einem gegebenen Augenblick auftritt, nur möglich, 132 133 131

Vgl. Dial. § 197 S. 131 Vgl. ebd. § 200 f . Vgl. Dial. § 2 03

Begriff und Urteil

135

weil sie beide in einem höheren zusammengefaßt sind. Mag dieses nun Kunst, Wissenschaft oder Staat sein, es ist die lebendige Kraft, die das Aufeinanderwirken individueller Bestandteile ermöglicht. Ich setze, daß eine Person die andere belehre. Dann fordert dies einen Trieb der Mitteilung, ein Verhältnis dieses Triebes zur Empfänglichkeit, das tief in den konstanten Kräften der Menschennatur gegründet ist. Hieraus folgt nun: wenn wir zu einer höchsten lebendigen Kraft fortgehen, so kann auch diese nicht getrennt werden von dem höchsten Subjekt des Urteils, das alles Zusammensein unter sich begreift. Was irgend zusammenwirkt, muß schließlich in einem System aller Wechselwirkungen befaßt sein. Dieses ist dann zu denken als in einem höchsten Subjekt enthalten, außerhalb dessen es keine Prädikate mehr gibt. Damit verläßt man das Gebiet der uns gegebenen Wirklichkeit. Ein solcher Träger in allem Tun und Leiden, ein solches Subjekt aller denkbaren Prädikate muß aber dann auch auf diesem jenseits der denkbaren Wirklichkeit gelegenen Gebiete in eins gesetzt werden mit der höchsten lebendigen Kraft, zu welcher man durch Überschreitung der gegebenen Kräfte gelangt. Man spricht dann mit der Einsetzung dieser beiden Grenzbegriffe nur dasjenige Verhältnis aus, das in der endlichen Wirklichkeit das System unserer Urteile mit dem unserer Begriffe verbindet. Hieraus ergibt sich von selbst, daß die Idee der Gottheit durch diese beiden Grenzbegriffe nicht erreicht werden kann 135 . Jenes absolute Subjekt geht doch in der Totalität der unter ihm gesetzten Kausalverhältnisse auf. Jene höchste Kraft ist doch von dem Inbegriff der ihr untergeordneten Kräfte nicht zu sondern. Diese pantheistischen Begriffe bilden die Grenze unserer Erkenntnis der endlichen Wirklichkeit. Sie vermögen aber nicht dieselbe zu überschreiten und den transzendenten Grund auszusprechen, der sie möglich macht. Indem ich das, was die Totalität aller Kausalverhältnisse umfaßt als eine bewußtlose Kraft denke, entspringt der Begriff des Schicksals. Fasse ich sie als bewußt, so bilde ich den Begriff der Vorsehung. Schon die Unüberwindlichkeit dieses Gegensatzes zeigt, daß wir die Idee der Gottheit auf diesem 13eWege nicht erreichen. Der Gegensatz einer bewußtlosen und einer bewußten höchsten Kraft, welche alle Kausalverhältnisse umfaßt, kann nicht ausgelöscht werden in einer Indifferenz des Bewußtlosen und Bewußten; das ist ein Ungedanke. Bilden wir aber an der unteren Grenze unseres realen Wissens den Begriff einer Weltmaterie, so ist dieser zunächst durchaus problematisch. Formlose Materie ist uns nirgend gegeben; sie ist eine bloße Abstraktion 137 .

135 138 137

Vgl. ebd. § 201 Ms.Di. Vgl. ebd. § 2 0 4 S. 139 (Vöries. 1818)

3. Kapitel: Der transzendentale Grund für unsere Gewißheit im Wollen Das Bewußtsein verhält sich in seiner Beziehung zu der umgebenden Wirklichkeit leidend, insofern es von ihr in Eindrücken affiziert wird, oder tätig, insofern es auf sie zurückwirkt. Auf diesem Gegensatz beruht der des physischen und des ethischen Wissens. Jenes beruht auf den Tatsachen, die in den äußeren Affektionen gegeben sind. Dieses hat die Aktionen zum Gegenstande, in denen wir zurückwirken auf die äußere Wirklichkeit. Wie das Wissen von der Überzeugung begleitet ist, so auch das Wollen. Dementsprechend gibt es auch eine gemeinschaftliche Produktion des Wollens und ein dem Wollen entsprechendes Sein, und die Überzeugung, die das Wollen begleitet, ist an die Verwirklichung dieser beiden Merkmale vollendeten Wollens gebunden. Es muß sonach f ü r u n s e r e G e w i ß h e i t i m W o l l e n ebensogut ein t r a n s z e n d e n t a l e r G r u n d angenommen werden a l s f ü r d i e i m W i s s e n . Ein solcher Grund muß zunächst für die Übereinstimmung im Wollen bestehen. Aber nicht in dem Einzelnen als solchem liegt der Grund für diese Übereinstimmung. In ihr äußert sich die Identität des Allgemeinen und des Besonderen, sonach die lebendige Kraft der Gattung, die in den Individuen wirksam ist. Alle eigentlich ethische Deduktion wurzelt darin, daß die Gattung den ethischen Prozeß hervorbringt. Aber noch tiefer reicht in den transzendentalen Grund des Wollens sein anderes Merkmal, daß unser Wollen wirklich hinaustritt und das äußere Sein das ideale Gepräge unseres Willens aufnimmt. Diese Zusammengehörigkeit und Übereinstimmung des Idealen und des Realen muß in ihrer transzendentalen Identität gegründet sein. Und da nun unserer Denken eine Willensrichtung auf die Erkenntnis einschließt und unser Wollen von Zweckvorstellungen, sonach von Denken geleitet ist, so muß dieser Grund für unser Wollen derselbe wie für unser Denken sein. Sonst ginge ein Zwiespalt durch unser Wesen. Von hier aus tritt das Verhältnis dieser Philosophie zu der von Kant in klare Beleuchtung. Kant begründete den Glauben an Gott ausschließlich auf das Gewissen und die in ihm liegende Selbstgewißheit. Der Rückgang von dieser auf das Gottesbewußtsein ist bei Kant nur unvollkommen, weil „sein Begriff von Glückseligkeit zu gemein ist" 1 3 8 . Darin aber, daß er von dem Gewissen und der in ihm liegenden Gewißheit ausging, stimmte er mit dem herrschenden Gottesbewußtsein insofern überein, als der Glaube an Gott „bei den meisten Menschen weit mehr auf der 138

Dial. § 214, 4 S. 151

Unsere Gewißheit im Wollen

137

Gewißheit des Gewissens als auf der [Gewißheit] des Verstandes beruht" 139 . Wenn die Gewißheit des Verstandes durch die Skepsis ihnen angegriffen wird, dann rekurrieren sie wohl auf die Gottheit als die Garantie für unser Erkennen. Aber ursprünglich geht ihr Glaube nicht von dieser Seite aus. Dies ist aber in dem Zurücktreten der spekulativen Richtung in dem gewöhnlichen Bewußtsein begründet. Wo nun diese einseitig herrscht, wo von dem theoretischen Verhalten des Menschen aus die Welt und Gottesansicht gebildet wird, da wird das Gottesbewußtsein ebenfalls in einseitiger Weise abgeleitet. Immer hat Schleiermacher dies an der Spekulation seiner Tage getadelt, daß sie ausschließlich vom Wissen ausgeht und so auch ihr Gottesbewußtsein in den Zirkeln desselben verbleibt. Und an Piaton weist er den doppelten Ausgangspunkt für die Ableitung einer idealen Welt in der Unabhängigkeit des sittlichen Bewußtseins so gut wie des begrifflichen Denkens in seiner Geschichte der Philosophie sehr eindrücklich nach.

Dial. § 214, 3 S. 151

4.

Kapitel:

Die Gegenwart Gottes im Gefühl 1. Gottesbewußtsein

in Lebenszusammenhang Weltbewußtsein

mit Selbstbewußtsein

und.

Die Idee der höchsten Einheit war die notwendige Voraussetzung für unser Wissen und unser Wollen. Aber wir können sie eben nur voraussetzen; weder im Gedanken noch in der T a t können wir sie vollziehen. I m Wechsel unserer Lebenszustände geht nun das Denken über in das Wollen, sie sind nie voneinander getrennt, und zwar endet das Denken im Gefühl, und von ihm aus wird das W o l len hervorgerufen. In diesem unmittelbaren Bewußtsein, welches das Zentrum unserer Lebensvorgänge ist, finden wir nun Selbstbewußtsein und äußeres Bewußtsein vom Gottesbewußtsein begleitet. Die absolute Einheit, die wir als Denkende und als Wollende voraussetzen, wird im Gefühl von uns besessen. Sie ist ein beständiger „Bestandteil unseres Selbstbewußtseins sowohl als unseres äußeren Bewußtseins" 1 . Hieraus ergibt sich der für das Verständnis der Religiosität hochwichtige S a t z : wir besitzen das Gottesbewußtsein niemals abstrakt für sich, sondern immer nur an unserem Selbstbewußtsein und unserem Weltbewußtsein 2 . D e r Versuch Schleiermachers, diese Gegenwart Gottes in unserem unmittelbaren Bewußtsein zu demonstrieren, ist unhaltbar. D a der transzendente Grund auf Denken und Wollen zugleich geht, „muß er auch als beides zugleich gesetzt sein, wir haben aber keine andere Identität von beidem als das G e f ü h l " 3 . Hierin ist psychologisch richtig, daß im Gefühl der Übergang von Denkvorgängen zu W i l lensvorgängen liegt. Es ist erkenntnistheoretisch richtig, daß der transzendente Grund für Denken und Wollen derselbe sein muß. Hieraus kann aber nicht gefolgert werden, daß das, worin Denken und Wollen verknüpft sind, die Einheit des transzendenten Grundes für beide in sich enthalten müsse 4 . W i r können vielmehr diese Verhältnisse nur psychologisch aufzeigen. Unser Selbstbewußtsein ist von dem erworbenen Zusammenhang unseres ganzen geistigen Lebens bedingt, ohne daß wir diesen zu klarem Bewußtsein zu erheben brauchen, und in dem Grade, in dem in 1 2 3 4

Dial. § 215, 1 S. 152 Dial. ebd. Dial. § 215. Schleiermacher fährt hier fort „aber immer nur relative Identität". Schleiermacher will diese Einheit nidit deduzieren (gegen Dilthey). Im religiösen Gefühl ist die „absolute Einheit wirklid) vollzogen, unmittelbares Bewußtsein", „während der Gedanke derselben nur vermittelt ist durch das Gefühl" (Dial. S. 152 und S. 180 f. Vorl. 1818).

Das Wissen des Menschen von Gott

139

einer absoluten Einheit sich unser ganzes Bewußtsein zusammenschließt, in dem Grade, in dem die Beziehungen unseres Lebens zur Gottheit in uns herrschend werden, wird eben diese Beziehung auch unser Selbstbewußtsein, die Art, wie wir uns fühlen, bedingen; wir werden uns über die momentane Bedingtheit hinaus, in der wir nach unserem Verhältnis zur äußeren Welt uns befinden, durch den Gedanken Gottes getragen, gestärkt und gehoben finden. Hier entscheidet Schleiermacher nun auch die weltgeschichtliche Frage nach dem Verhältnis der Religion zur Philosophie. Welcher von beiden kommt der Primat zu? Keiner: „Vollkommenheit und Unvollkommenheit sind in beiden gleich verteilt, nur nach verschiedenen Seiten"5. Gehen wir vom Wissen oder Wollen zurück auf dessen Bedingungen im transzendentalen Grunde, so entsteht nie eine wirkliche Anschauung Gottes; nur ein „indirekter Schematismus"6 wird entworfen, aber unter dieser Form ist die so entstehende Erkenntnis völlig rein von allem Fremdartigen. In dem religiösen Gefühl dagegen ist uns die Gottheit wirklich gegenwärtig, aber wir haben hier das Bewußtsein Gottes immer an einem anderen, an dem unseres Selbst, an dem der Weltverhältnisse, wir haben es niemals rein; nur an einem Einzelnen werden wir uns der Totalität, nur an dem Gegensatz des eigenen Seins zu dem außer uns Gesetzten werden wir uns der Einheit bewußt 7 . „Wollen wir das Bewußtsein Gottes isolieren, so geraten wir in ein bewußtloses Brüten 8 ," aber „der religiöse Mensch hat kein Arg daraus, das Bewußtsein Gottes nur zu haben an dem frischen und lebendigen Bewußtsein eines Irdischen"9. Die Philosophie strebt dies Bewußtsein rein für sich zu haben, aber ihr genügt, sich desselben nur als der notwendigen Voraussetzung alles Wissens und Wollens bewußt zu sein10.

2.Das W i s s e n des M e n s c h e n v o n

Gott

Wir fassen alles Wissen von Gott zusammen. Von einem Sein Gottes an sich oder außer der Welt 11 können wir schlechterdings nichts wissen. Schleiermacher verwirft wie Kant jede metaphysische Erkenntnis, die Gottes Wesen enthüllen zu können wähnt. Wir sahen, daß er den Pantheismus verwarf, der Gott dogmatisch in die Welt einschließen, ihn als den Inbegriff und die Einheit der Weltkräfte begreiflich zu machen unternimmt. Aber darum fällt der Schein des Pantheismus auf ihn, weil er jede Möglichkeit einer Aussage über Gottes Wesen an 5

Dial. § 2 1 5 , 2 S. 152 Dial. ebd. Vgl. ebd. 8 Ebd. S. 153 » Dial. Vöries. 1818, S. 153 10 Dial. ebd. 11 Vgl. ebd. § 216 S. 154. 0 7

140

Die Gegenwart Gottes im Gefühl

sich, über ein Sein Gottes außer der Welt in Abrede stellt. Dieser Schein löst sich, wenn man erkennt, daß es sich für ihn auch hier um eine Durchführung des Kritizismus handelt. N u r sofern Gott in unserem Gefühl gegenwärtig ist, in unseren Ideen und unserem Gewissen sich wirksam erweist, kann er für uns da sein. Wir können ihn nicht im Leeren konstruieren, etwa aus dem Begriff der Substanz oder durch die intellektuelle Anschauung des Absoluten; nur sofern er in uns ist, können wir ihn aufzeigen. In den Ideen in uns, in unserem Gewissen ist Gott. Denn in diesen Ideen, die das Wesen des Seins ergreifen, ist die Identität des Idealen und Realen gegenwärtig; wie sie auch mit Irrtum vermischt sein mögen, sicher und göttlich ist in ihnen die Identität des Idealen und des Realen als das Prinzip alles Wissens. So ist Gott auch in unserem Gewissen. Die einzelnen Vorstellungen, die in diesem auftreten, können irren; sofern aber in der sittlichen Überzeugung sich die Übereinstimmung unseres Wollens mit den Gesetzen des äußeren Seins ausspricht, ist darin eben dieselbe Identität des Idealen und des Realen. Und da nun eben in den Ideen und in dem Gewissen das Eigentümliche unseres Wesens liegt, so bildet das eingeborene Sein Gottes in uns eben unser eigenes Wesen12. Aber nur dasjenige, worin unser eigenes Sein sich ausdrückt, ist Sein Gottes in uns; in allen anderen Akten ist unser Sein nur im Zusammenhang mit anderem; wir müßten also aus uns selber herausgehen, um das Sein Gottes darin zu erfassen, ein Satz, in dem Spinozas bekannte Theorie von dem adäquaten Vorstellen ausgedrückt ist. Und die Ideen und das Gewissen sind ferner beide, so wie sie in uns auftreten, nicht in Gott gesetzt, wie er an sich ist. Denn in der Gottheit an sich ist „kein Gegensatz von Begriff und Gegenstand", „Wollen und Können" und Sollen13. So sind unsere Ideen wie unser Gewissen nicht der Ausdruck von Gott an sich. Audi hierin ist Spinozas Unterscheidung der Substanz und ihrer Modi zu spüren. Wie in uns selbst ist uns Gottes Sein auch in den Dingen gegeben. In jedem einzelnen Ding ist schließlich der transzendente Grund mitgesetzt. Denn in ihm ist „vermöge des Seins und Zusammenseins die Totalität gesetzt" 14 , und damit auch ihr transzendenter Grund. Weiter aber ist15, sofern es mit dem System der Begriffe in Übereinstimmung ist, zugleich die Identität des Idealen und Realen im transzendenten Grunde in ihm gesetzt. Audi hier ist der Unterschied zwischen der Art, wie in dem einzelnen Dinge Gott sich gleichsam darstellt, und seinem Sein an sich hervorzuheben. Nur sofern wir das Ding im Zusammenhang mit der Totalität, in der es gesetzt ist, in seinem Verhältnis zu dem System der Begriffe auffassen, ist die Gottheit in ihm ausgedrückt. Fassen wir es im zufälligen, von außen bedingten Wechsel seiner Zustände, so ist es für uns kein Ausdruck der Gottheit 16 . 12 13 14 15 16

Ebd. § 216; vgl. ebd. § 216, 2 S. 156 „unser eigentliches Dial. § 216, 4 S. 156. Schleiermacher: oder Sollen. Dial. § 216, 5 geändert aus: hat es Ebd. § 216, 3—6

Wesen".

D a s Wissen des Menschen v o n G o t t

141

Wir befinden uns mit diesen Bestimmungen ganz auf dem Boden von Spinoza und der aus ihm entsprungenen Identitätsphilosophie Schellings. Die unendliche Substanz stellt sich in ihren Modis dar, sofern sie sub specie aeterni aufgefaßt werden; die Weltvernunft, die Identität des Idealen und des Realen manifestiert sich in den relativen Identitäten, welche die Einheit des Idealen und Realen auf relative Weise ausdrücken. Hier wird also ein metaphysisches Verhältnis zugrunde gelegt, das nur bei Schleiermacher nicht deduziert, sondern analytisch gefunden ist. Diese Lehre von der Immanenz der Gottheit in den Ideen, dem Gewissen, der wesenhaften Grundnatur der Dinge, ist in der platonischen Theorie von der Parousie zuerst ausgesprochen worden; auch zu Spinoza ist sie durch Vermittlung des Neuplatonismus gekommen, und ebenso ist sie der griechisch-römische Bestandteil des christlichen Dogmas, vom Johannesevangelium ab. Schleiermacher mußte also diese Seite des Christentums zum Mittelpunkt seiner Auffassung desselben machen, wie Schelling, Hegel, Baur und dessen Schüler es getan haben. Hier ist somit eine wichtige Ubergangsstelle, die von der Dialektik zur Glaubenslehre hinüberführt. Schleiermacher erst zieht aus dem Kritizismus Kants die Konsequenz, sowohl in positiver als in negativer Richtung. Der einfachste, am meisten durchgreifende kritische Gedanke ist in Übereinstimmung mit Kant. Alles Denken ist an die Wahrnehmung gebunden; wenn nun Gott weder in den äußeren Sinnen noch im inneren Sinn gegeben ist, so kann es von ihm keine Erkenntnis geben. Ausgenommen — so fügt nun Schleiermacher hinzu — sofern wir Gott in uns haben, sonach selber Gott sind 17 . Hier ist der Punkt, an dem er über Kant hinausstrebt. Kants Gemütsleben wurzelte geschichtlich im abstrakten Theismus, sein historischer Umblick war beschränkt, seine persönliche moralische Erfahrung war die der Herrschaft der Vernunft über die sinnlichen Neigungen und die egoistischen Lebenstriebe. Dieser Dualismus kann eine humorvolle Lebensauffassung hervorbringen, wenn die zur Herrschaft bestimmte Vernunft in Gemüt getaucht ist und dieses im Diesseits sich einlebt. Das ist bei den englischen Humoristen des 18. Jahrhunderts wie bei Kants Schüler Hippel 18 der Fall, und in Kants Jugend zeigt sich ein starkes Element von einer solchen Gemütsverfassung. Oder aber es projiziert sich dieser Gegensatz in irgendeiner Form in das Jenseits; dann entsteht, wie in „der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft", ein metaphysischer Dualismus. Dieser ist dem Christentum wenigstens vergleichbar. Freilich beruht dessen Transzendenz nicht auf Vernunft, sondern auf der Erfahrung, daß die moralischen Kräfte unser sinnliches Dasein überschreiten. Kritisch angesehen, steht dieser Dualismus und sein abstrakt theistischer Gottesbegriff immer unter dem Widerspruch, daß nur ein Kausalschluß hinüberträgt über die Kluft, die Gottes Wesen von Welt und Menschen trennt; dieser aber kann seine Berechtigung niemals nachweisen. 17 18

Vgl. D i a l . S. 158, 163 Theodor Gottlieb v. Hippel

(1741—1796),

bekanntestes

Werk „Lebensläufe"

(1778—81)

142

Die Gegenwart Gottes im Gefühl

Demgegenüber entwickelt Schleiermacher die negative Konsequenz; von einer Gottheit an sich, d. h. getrennt von der Welt und dem menschlichen Geiste, gibt es schlechterdings kein Wissen. Wir können die Existenz einer solchen weder bejahen noch verneinen. Positiv aber hebt er das heraus, was keiner strengen Beweisführung zugänglich ist, aber von dem Standpunkte selbstmächtigen menschlichen Lebens und Wirkens sich als gedankliche Konsequenz ergibt. Solches Leben und Wirken setzt einen Zusammenhang voraus, in den es aufgenommen ist; dieser muß in der Gottheit gegründet sein, und sie muß in den Ideen und dem Gewissen erscheinen. Diese Gegenwart Gottes in unseren Ideen und unserem Gewissen ist schließlich eine Sache "des selbstmächtigen Bewußtseins von Leben und Wirken, das nicht ein fremdes Gesetz außer sich erträgt, sich auch nicht engbrüstig absperrt von einer ihr fremdartigen Außenwelt, sondern ungehemmt sein Denken und Wirken im Zusammenhang mit einer gedankenmäßigen Wirklichkeit findet. Hier entfalten sich nun Gefühle, welche dieses Bewußtsein der Immanenz entwickelt. Wer kennt nicht die heilige Wehmut, wie sie die Abendlandschaft verklärt, die Stimmung Uhlands? Wer kennt nicht das Gefühl der N ä h e zu jedem Menschen, als der im tiefsten Grunde eines ist mit dem eigenen Selbst? Die Stimmung aus der indischen Literatur, die Rückert so tiefsinnig ausdrückt? Wem wäre das Bewußtsein unbekannt, daß in unserem Denken Gottes die Gottheit sich selber denkt, aus der Mystik und Spinoza sich verbreitend? Alle diese Gefühle durchdringen einander in dem Gottesgefühl, und nur da, wo das Selbstbewußtsein von diesem getragen ist, entsteht die echte religiöse Gemütsverfassung. S o entsteht das Gottesgefühl, das sich nun als etwas Unmittelbares in uns darstellt. In den Gefühlen, die wir schilderten, erfahren wir es beständig, sofern unser höheres Selbstbewußtsein religiös fest gegründet ist. Seine Bedeutung ausgesprochen zu haben, aus der Mystik es als ihrem Kern herausgehoben zu haben, ist Schleiermachers unvergängliches Verdienst. Hier lag aber nun zugleich die Irrung in Schleiermachers Auffassung der Religiosität, daß er dieses Gottesgefühl als etwas Ursprüngliches, jedem Menschen einwohnendes, gesondert von den Ideen und dem Gewissen in ihm Gegenwärtiges auffaßte. Dieser Irrtum in seiner religiösen Analyse wurde vielleicht durch den Einfluß der dünnen, halb sentimentalen Lehre Jacobis vom Glauben als Gefühl unterstützt. Sein Ausdruck ist die Lehre vom schlechthinnigen, d. h. absoluten Abhängigkeitsgefühl in der Glaubenslehre. U n d zwar in dem Maße, in dem die im vorigen dargelegte Spekulation von den Manifestationen der absoluten Identität in den relativen Identitäten nun im L a u f e der Entwicklung sich als unhaltbar ihm erweisen wird, in dem der Kritizismus all seine Konsequenzen zieht, verschärft sich im Gegensatz dazu, daß in den Ideen und dem Gewissen nur als Voraussetzung die Gottheit sich kundtut, die Einschränkung des mystischen Bewußtseins der Immanenz Gottes auf dies Haben Gottes, diese seine Gegenwart im Gefühl 1 9 . 19

Ms.Di. (Ende)

Die Bilder der Gottheit

3. D i e B i l d e r d e r

143

Gottheit

Jeder Begriff, den wir von der Gottheit bilden, ist nur ein Schema. Sobald dies Schema belebt werden soll, verfallen wir dem Gegensatz, den Schleiermacher aus der ersten Periode Schellings immer vor Augen hatte. Wir denken Gott entweder als die unbewußte hervorbringende Kraft oder als das bewußte absolute Ich, und so oft die Religion auf ihr Gottesgefühl reflektiert, entstehen die theologischen Begriffe, welche die einzelnen Momente im religiösen Bewußtsein isoliert darstellen. Daher sind sie immer inadäquat. Die Spekulation hat sie also immer angegriffen. Aber ihre eigenen Formeln entsprechen ebensowenig dem Wesen der Gottheit. So entsteht in der Spekulation wie in der Theologie das weite Gebiet der bildlichen Vorstellungen. Sie sind nur erlaubt, wenn man sich der Grenzen ihrer Geltung bewußt bleibt. Der Religiöse mag sich täuschen, wenn das Bedürfnis nach Lebendigkeit seiner Gottesvorstellung die so entstehenden einseitigen und relativen Ausdrücke für die Gottheit solche Begriffs-Bilder hervorbringt, der kritische Theologe aber durchschaut ihre Einseitigkeit und Relativität. Solche Begriffsbilder sind: die höchste Ursache, das Sein, in dem der Unterschied der Begriffe aufgehoben ist, der absolute Gesetzgeber oder der absolute Künstler. Die

Idee

der

Welt.

Die Welt ist die Totalität des Seins als Vielheit gesetzt. 20Auch als noch der Himmel nicht als eine Mehrheit von Weltkörpern gesetzt war, umfaßte die Welt als Inbegriff von Erde und Himmel die Totalität des Seins als eine Vielheit. Seitdem aber die Vorstellung von einer Vielheit der Weltkörper entstand, trat noch viel deutlicher eine Vielheit von Systemen ohne sichtbare Einheit hervor 21 . So ist die Totalität der Welt für unser reales Wissen unerreichbar. Es strebt nur, sich der Ausfüllung dieser Idee anzunähern. Wohl können wir uns die Möglichkeit denken, daß unser Denken sich einmal jedes Weltkörpers nach seiner physischen und ethischen Seite sich bemächtigte. Aber unsere Organisation steht unter der Potenz der Erde; der Prozeß, der den Weltgedanken auszudenken strebt, ist nicht nur unendlich, sondern auch durch diese Begrenzung unserer Organisation in bestimmten Schranken festgehalten. Dazu kommt, daß wir niemals die Gliederung unserer Begriffe und den Zusammenhang dieser Urteile zu völliger Einheit zusammenbringen können, ja daß der provisorische Charakter all unserer Begriffe die Weltidee niemals zum Wissen zu erheben gestattet. Daher ist die Idee der Welt das transzendentale Ziel unseres Wissens. Die ganze Geschichte der Wissenschaften nähert sich ihrer Vollziehung. Und das nicht nur extensiv, sondern auch intensiv durch die zunehmende Durchdringung des empirischen und spekulativen Wissens. Wir schreiten vorwärts mit der bewußten Absicht, diese Idee zustandezubringen. 20 21

Ms.Di. Ms.Di.

(Ende)

144

D i e Gegenwart Gottes im Gefühl

Hieraus ergibt sich die Verwandtschaft und doch zugleich der durchgreifende Unterschied in dem Charakter unserer Gottesidee und unserer Weltidee. 22 Die Verwandtschaft: auch die Idee der Welt ist transzendental; diese Idee treibt uns vorwärts, unser reales Wissen zur Totalität zu gestalten; sie ist das Ziel, der terminus ad quem, dem unsere Erkenntnis sich nähern will. Dieser sehr tiefe Gedanke Schleiermachers ist schon angelegt in Kants Lehre von den die gegebene Wirklichkeit überschreitenden Ideen, die für unser Erkennen eine regulative Bedeutung haben. Aber Schleiermacher ergänzt Kant durch den tiefsinnigen Satz, daß uns das Ganze des Sinnenchaos vor allen Unterscheidungen gegeben ist; mit ihm, nicht mit dem Einzelnen beginnen wir also. Die Verwandtschaft mit Kant zeigt sich auch darin, daß Schleiermacher an dieser Stelle ebenfalls die Unvollziehbarkeit der Gottes- und Weltidee aus den Antinomien begründet, die aus dem Versuch, sie durchzudenken, entstehen. Kant scheint ihm aber diese Antinomien nicht in ihrer Tiefe erfaßt zu haben: sie entspringen aus dem Versuch, ein zeit- und raumloses Absolutes mit der zeit-räumlichen Welt zusammenzudenken 23 . Wir betrachten den tieferen Unterschied 24 . Wie wir uns audi unsere Organisation gesteigert denken, den unendlichen Prozeß des Erkennens vollendet vorstellen, die Gottesidee würde audi so niemals vollzogen werden; sie kann ja gar nicht durch eine Entwicklung in uns entstehen, denn sie ist eine Einheit ohne Vielheit. So könnte sie auch nur in einem einfachen Akte ergriffen werden. Das Wissen nähert sich ihr nicht, vielmehr liegt sie allem Wissen zugrunde. Daher auch die, welche in der Idee der Gottheit Ruhe finden, die Wissenschaft verschmähen. So kann man diesen Gegensatz zusammenfassen in der Formel: die Gottesidee ist 25 der terminus a quo aller Erkenntnis, die Weltidee der terminus ad quem, das Ziel ihrer Entwicklung. Wie wir Gott nicht in seinem Sein an sich, sondern nur in seiner Relation zu und mit der Welt denken können, gerade so verhält es sich audi mit der Welt. Wir können ja eine Vielheit nur setzen als Aggregat oder in Beziehung zur Einheit. Da erstere Vorstellung der Welt nicht entspricht, kann sie nur in ihrer Beziehung auf die Gottheit gedacht werden. Und zwar werden wir nur von den einzelnen Dingen aus auf diese Idee geführt, da diese vermöge ihres Zusammenseins mit anderen uns auf die Totalität hinführen. Und jeder weitere Versuch, die Weltidee gleichsam konstruktiv durchzuführen, etwa sie in Geister- und in Körperwelt zu sondern, führt uns ebenso zu inadäquaten Begriffen, wie der, die Gottheit zu denken 26 .

22 23 24 25 2e

Ms.Di. Vgl. Dial. S. 157/8, S. 163 Ms.Di. (Ende) Ms.Di. Vgl. Dial. § 218—223

5. Kapitel: Gott und Welt Gott und Welt sind nicht identisch. Hierfür liegt der Hauptbeweis in der inneren Verschiedenheit und Selbständigkeit dieser beiden Ideen, wie wir sie darlegten. Dem entspricht ihr verschiedener Gehalt. Denn wir denken Gott als Einheit ohne Vielheit, dagegen die Welt als Vielheit ohne Einheit 1 . Die Welt erfüllt Raum und Zeit, dagegen die Gottheit ist räum- und zeitlos. Die Welt ist die Totalität aller Gegensätze, wogegen in der Gottheit alle Gegensätze aufgehoben sind. Aber eines ist nicht ohne das andere zu denken. Wir können die Welt nidit ohne Gott denken; Faktum und Materie werden sonst der Grund der Wirklichkeit. Nur die unangemessenen Vorstellungen von Gott können wir abwehren; sie sind für das Denken der Welt nicht erforderlich. Wir können aber auch Gott nicht ohne die Welt denken; die Welt wäre sonst zufällig. Betrachtet man die Welt als die freie Schöpfung Gottes, so fällt Gott mit in den Gegensatz von Freiheit und Notwendigkeit; er wäre dann nicht mehr das Absolute, sondern würde menschenähnlich gedacht. Will ich Gott gleichsam vor der Welt denken, so erfasse ich nichts als ein leeres Phantasma. So muß unser Denken bei dem Zusammensein beider stehenbleiben. Dieses bezeichnet aber nur, daß wir sie nicht abgesondert voneinander zu denken vermögen. Wir würden das reale Denken überschreiten, dächten wir sie identisch oder im Gegensatz zueinander.

D i e B i l d l i c h k e i t in a l l e n r e l i g i ö s e n u n d m e t a p h y s i s c h e n K o n z e p t i o n e n des V e r h ä l t n i s s e s von G o t t und Welt. Wir blicken tiefer in die Phänomenologie von Metaphysik und Theologie, indem wir die Konzeptionen betrachten, welche die angegebenen Bestimmungen des Verhältnisses von Gott und Welt zu überschreiten trachten. Die Grenze zwischen der philosophischen Kunst und der Metaphysik, zwischen der Religion und einer unkritischen Theologie muß gegenüber diesen Überschreitungen festgehalten werden. Wir müssen aber auch die Konzeptionen durchblicken, die aus diesen Überschreitungen entspringen. Das Streben ist natürlich, die transzendente Formel in eine lebendige Anschauung zu verwandeln. Es macht eben das Wesen des Geistes aus, sich des Trans1

10

Vgl. Dial. § 219, 1 S. 162 Schlei er madier

146

Gott und Welt

zendenten zu bemächtigen; die Kraft, mit der wir uns des Transzendenten bemächtigen, bedingt unser ganzes höheres Leben; so drängt alles in uns zur Veranschaulichung des Transzendenten. Nur darauf kommt es an, daß das kritische Bewußtsein immer das Vermögen behält, eine Reduktion auf die gültigen Formeln auszuführen. Wenn die metaphysischen bildlichen Begriffe tatsächlich nur jenes Zusammensein von Gott und Welt ausdrücken und veranschaulichen, so kann niemandem mit ihnen geholfen sein2. Dagegen können bildliche Vorstellungen über das Verhältnis von Gott und Welt, die dem notwendigen Zusammensein widersprechen, von der philosophischen Kunst nicht anerkannt werden. Eine solche bildliche Vorstellung ist die Lehre Schellings, daß das endlidie Sein der Abfall von Gott sei; denn wenn Gott nicht ohne seinen Abfall gedacht werden kann, so ist das Gute durch das Böse bedingt. Das Böse hat alsdann eine der Notwendigkeit Gottes gleiche Realität. Ebensowenig ist das Emanationssystem berechtigt, das die Welt als eine allmähliche Verminderung Gottes auffaßt, die durch Abstufung zur Materie führt. Eine andere zu verwerfende Vorstellung ist, Gott sei das Urbild, bestehe als solches für sich, die Welt aber entstehe als dessen Abbildung. Wird endlich Gott für sich als leere Einheit gesetzt, aus der dann die Welt als erfüllte Einheit hervorginge, so ist diese leere Einheit nur ein Nichts. Einen anderen Irrweg hat die ehemalige Metaphysik, wie sie in der Wölfischen Philosophie zusammengefaßt ist, beschritten. Sie hat den Zusammenhang des Transzendentalen entsprechend ihren verschiedenen rationalen Disziplinen aufgelöst. So entstand ihre rationale Psychologie; das Gültige von dieser aber liegt doch nur in der Entwicklung der Idee des Wissens und des Handelns, wie sie auf Gott und Welt als konstitutive Prinzipien des menschlichen Daseins hinführen. Diese aber wird nun so aus ihrem natürlichen Zusammenhang herausgerissen. Ebenso unberechtigt sind Ontologie, Kosmologie und Theologie als abgesonderte rationale Disziplinen. Aber audi die Polemik Kants gegen die ehemalige Metaphysik ist verunreinigt durch Mißverständnisse. Und hier faßt nun Schleiermacher seinen Gegensatz gegen Kants Kritizismus in zwei Hauptpunkte zusammen. Kant nimmt die Idee der Gottheit nur gleichsam von außen auf, er bestimmt ihr nicht ihren Ort im systematischen Zusammenhang. Denn er verkennt einmal ihr Verhältnis zu der Idee des Wissens; indem er dann aber diese Idee der Gottheit als eine nur regulative bestimmt, verkennt er, daß sie das nur sein kann, wenn sie zugleich konstitutiv ist, nämlich unser eigenes Sein konstituierend. Dieser Einwand deckt sich mit dem schon dargelegten Satze, daß wir von Gott nur wissen, sofern er uns selbst und der Welt immanent ist. Das andere Bedenken bezieht sich darauf, daß Kants Kritik sich an die ältere Metaphysik anschließt und demgemäß wie diese das Transzendentale zerstückelt. So stellt er isoliert neben die Gottheit die Freiheit und die Unsterblichkeit. 2

Ms.Di. (Ende)

Gott und Welt

147

Aber die Unsterblichkeit hat in der Philosophie nur insofern ihren Ort, als sie3 bezeichnet, daß „die Idee des Wissens und Gewissens als in allen identisch gedacht über die Persönlichkeit hinausgeht" 4 . Die Freiheit bezeichnet nur die Ursprünglichkeit des Begriffssystems in uns und die gleiche Geltung der Funktionen des Wissens und des Gewissens. 5 Das religiöse Interesse muß eine nähere Bestimmung beider Ideen versuchen. Hier aber entspringt die Vermenschlichung der Gottheit. Und während die Produktivität des religiösen Vorstellens unvermeidlich ist, dürfen doch die so entstehenden Bilder und bildlichen Begriffe vom kritischen Theologen nur soweit als Wissen anerkannt werden, als sie den dargestellten Regeln entsprechend gestaltet sind®.

3 4 6

6

10*

geändert aus: die Dial. § 229, 2 S. 172 Ms.Di. Vgl. Dial. § 225—229

Anhang Entwicklungsgeschichte der Dialektik 1. D e r

Entwurf

von

1811

Der Entwurf von 1811 enthält den Kern der ersten Vorlesung. Braniß erzählte mir von dieser Vorlesung: „ich hörte Schleiermacher und zugleich Fichte. Diese erste Vorlesung Schleiermachers über Dialektik von 1811 machte noch den Eindruck großer Unsicherheit, zumal wenn man sie mit der Fichtes verglich." Die Aufzeichnung bestätigt dies. Es war gleichsam die erste Entdeckungsfahrt einem unbekannten Lande entgegen. Die Vorlesung wollte im Gegensatz gegen Fichte ein ideal-realistisches System begründen. Schleiermacher besaß seine Grundgedanken: Ausgangspunkt im Subjekt, Unterscheidung der organischen und intellektuellen Funktion, reale Bedeutung des Gegensatzes von Begriff und Urteil, Rückgang von beiden relativen Gegensätzen auf die transzendente göttlidie Einheit. Aber der logische Aufbau ist noch so hingestellt, daß er zu großen Bedenken Anlaß bietet. Das oberste Prinzip des transzendentalen Teils wird durch die Idee des Wissens gebildet, die in den zwei Merkmalen enthalten ist: es muß in allen Denkfähigen auf dieselbe Weise produziert werden, und es muß dem darin Gedachten oder dem Sein entsprechen. „In jedem Denken wird ein Gedachtes außer dem Denken gesetzt" 1 ; das Denken bezieht sich auf ein außer ihm Gedachtes; im Wissen wird nun die Übereinstimmung des Denkens mit dem Gedachten oder dem Sein gesetzt 2 . Dies oberste Prinzip ist das des ästhetisch gestimmten griechischen Denkens: das Abbilden Piatons, das Entsprechen des Aristoteles. Wir fragen nun nach den transzendenten Bedingungen, unter denen diese Ubereinstimmung möglich ist. Das ist das Problem dieses Teiles. Die Auflösung des Problems fordert, daß die Faktoren, die zur Übereinstimmung des Denkens mit dem Gedachten zusammenwirken, zum Bewußtsein gebracht werden. Diese sind das organische oder materielle Element und das formale Elelement 3 . Später werden sie als organische und intellektuelle Funktion bezeichnet. Innerhalb des formalen Elementes wirken dann Begriff und Urteil zusammen. Das Prinzip der Übereinstimmung muß zwischen diesen Faktoren ebenfalls bestehen. Es muß vermittelst dieser näheren Bestimmungen sein transzendenter Grund gesucht werden. Die organische Tätigkeit ist noch als die „durch die Organe vermit1 2 3

Dial. § 94 Vgl. ebd. S. 315 ff., vgl. 1814 § 94 ff. Ebd. S. 315

Der Entwurf von 1811

149

telte" 4 definiert; dementsprechend werden die Bedenken gegen die Übereinstimmung von Denken und Sein noch nicht aus dem Selbstbewußtsein widerlegt 5 . In der organischen Funktion ist das Einzelne gegeben: der Gegenstand; dagegen in der intellektuellen: der Begriff®. Mit der Realität des geteilten und relativen Seins ist zugleich die von Raum und Zeit gegeben. Denn alles reale Wissen ist zugleich ein quantitatives; nach dem Grundprinzip der Übereinstimmung von Denken und Sein muß ihm also Gültigkeit zukommen. „Der Raum ist das Außereinander des Seins, die Zeit das Außereinander des Tuns." 7 Hierdurch wird weiter als Schleiermachers Ansicht bestätigt, daß die organische Funktion vermittelst der Sinne zu dem Gegenstand gelangt; denn nur dann kann das Räumliche die allgemeine Eigenschaft des Einzeldaseins sein. Die Merkmale des Realen sind sonach: Einzeldasein, in der organischen Funktion gegeben, in den Relationen des Tuns und Leidens, räumlich und zeitlich. Das Ideale ist die zeitlose, allgemeine Ordnung der Begriffe, die im Denken angelegt ist. Die Trennung von Begriff und Gegenstand kann im Sein nicht absolut sein. Es kann nur ein Überwiegen stattfinden. Mythisch aufgefaßt wäre ein solcher absoluter Gegensatz reiner Geist und reine Materie. Das Sein, in dem der Begriff heraustritt, ist das Ideale. Das Sein, in dem das Objekt heraustritt, ist das Reale. Ideales und Reales sind in der Welt zu einer sekundären Einheit gebunden. Dieser Gegensatz stellt sich im Wissen dar als physisches und ethisches Wissen. In der Idee vom höchsten Gegensatz, in der Idee des Absoluten sind „die Teilungsgründe Sein und Tun, Ideales und Reales" 8 . Und zwar sind auch diese dadurch gegeben, daß das „endliche Bewußtsein durch Sein und Tun, Ideal und Real bedingt ist"». Hier ist also noch nicht unter das reale Einzeldasein das im Selbstbewußtsein gegebene denkende Subjekt aufgenommen. „Die relative Identität des Begriffs und Gegenstandes" stellt sich dar in der physischen und in der ethischen Welt. „Im Physischen" ist „das Objektive das Ursprüngliche", „und die Vernunft das sich Herausbildende; im Ethischen" ist „die Vernunft das Ursprüngliche und der Gegenstand das sich Herausbildende" 10 . Das Reale und Ideale werden im physischen und ethischen Wissen unter der Form der Aktion betrachtet: für das physische Wissen ist das Reale das Ursprüngliche und der Begriff das Zweite, der Gegenstand Urbild und der Begriff Abbild; für das ethische Wissen umgekehrt 11 . • Ebd. 5 Wie 1814 § 101 ff. • Vgl. ebd. S. 318 f. 7 Dial. S. 336 8 Ebd. S. 352 • Ebd. S. 353 10 Ebd. S. 327 11 Vgl. ebd. S. 333

150

Entwicklungsgeschichte der Dialektik

Die Weltansicht selber, d. h. das logische Abgeleitete ist dem Schellingschen P a n theismus noch näher 1 2 . . . Es m u ß t e darauf ankommen, die Verworrenheit, in der die Gegensätze v o n Subjekt u n d Objekt, v o n Denken u n d dem in den Sinnen Gegebenen, v o n Zusammen des Einzeldaseins im T u n u n d Leiden u n d Begriffen klarer auseinanderzuhalten. D e r Begriff der organischen F u n k t i o n (sofern sie im W a h r n e h m e n überwiegend a u f t r i t t ) m u ß t e in Z u s a m m e n h a n g hiermit, damit seine Leistung im Setzen einer Mannigfaltigkeit von Einzeldasein konsequent durchgeführt wurde, auch auf den inneren Sinn, das Selbstbewußtsein ausgedehnt werden. I n d e m d a n n die intellektuelle F u n k t i o n (sofern sie im D e n k e n überwiegend a u f t r i t t ) als Denken des Allgemeinen u n d Zeitlosen in platonischem Sinn auf die Begriffe bezogen wurde, t r a t nun ganz folgerichtig als der dominierende Gegensatz im Wissen a u f : die zeitlose Begriffsordnung u n d das Zusammen des Einzeldaseins in T u n u n d Leiden. Sof o r t entstand nun aber das Problem, die Gegensätze v o n „Real u n d Ideal", von N a t u r u n d Geisteswelt, die sich nun nicht einfach mit diesem obersten Gegensatze identifizieren ließen, zu ihm in Verhältnis zu setzen. D a m i t w a r die nächste A u f gabe f ü r den E n t w u r f von 1814 gegeben.

2. D e r E n t w u r f

v o n 1814

a) D a s W i s s e n a l s U b e r e i n s t i m m u n g

von Denken

und

Sein

Die Aufgabe w i r d ebenso, nur deutlicher als 1811 bestimmt: Denken, das in allen dasselbe ist u n d mit dem Sein übereinstimmt. In jedem Wissen w i r d ein Gedachtes außerhalb des Denkens u n d übereinstimmend mit ihm gesetzt. Die Bedingungen, unter welchen eine solche im empirisch gegebenen Subjekte zu erreichende Übereinstimmung möglich sein w i r d , werden, abstrakt angesehen, durch ein Prinzip gebildet, in dem das Einheit ist, was im empirisch gegebenen Subjekt zur Übereinstimmung im Wissen soll gebracht werden können. Sonst könnte es zu dieser Übereinstimmung nicht kommen. D a s ist die Aufgabe. Soll nun diese A u f g a b e gelöst werden, d a n n Übereinstimmung des Denkens mit dem Gedachten pirisch gegebenen Subjekt aufgesucht werden. D e n n lichkeit ist ja das einzige inhaltlich Gegebene. Die Bewußtsein dieses Subjektes gegeben.

müssen die Faktoren, die zur zusammenwirken, in dem emdieses in seiner ganzen I n h a l t ganze Welt ist ja nur in dem

Diese F a k t o r e n sind die organische u n d die intellektuelle Tätigkeit, innerhalb der letzteren d a n n der Begriff u n d das Urteil. Zuerst also m u ß das Z u s a m m e n w i r ken der organischen u n d der intellektuellen F u n k t i o n betrachtet werden. 12

Die im Manuskript von Dilthey vorgesehene nähere Ausführung dazu ist nicht erfolgt.

Der Entwurf von 1814

151

b) O r g a n i s c h e u n d i n t e l l e k t u e l l e F u n k t i o n a l s d i e b e i den s e l b s t ä n d i g e n F a k t o r e n des D e n k e n s u n d das Wissen als Ü b e r e i n s t i m m u n g beider13 Hier tritt nun zuerst der Satz auf, daß die Übereinstimmung des Denkens mit dem Sein gesichert sei durch die Tatsache des Selbstbewußtseins. Denn in diesem sind wir Denken und Gedachtes. Mit dieser Auffassung des Selbstbewußtseins ist dann sofort gegeben, daß das Verhältnis von Subjekt-Objekt, das in der äußeren Wahrnehmung stattfindet, auch in dem Vorgang des Selbstbewußtseins besteht 14 . Dieselbe Interpretation der inneren Wahrnehmung ist in Kants Lehre vom inneren Sinn enthalten. Vermittelst ihrer kann nun der zweite Satz durchgeführt werden, daß das rezeptive Vermögen, das die äußeren Sinne und den inneren Sinn umfaßt, der Quell der Mannigfaltigkeit, die Vernunfttätigkeit aber der von Einheit und Vielheit in unserem Denken sei15. Und nun erst ist die Bahn frei zu dem dritten Satze, daß von der organischen Funktion aus in ihrem Zusammenwirken mit der intellektuellen Einzeldasein für uns da ist. Wogegen in der intellektuellen Funktion die allgemeinen Beziehungen der Begriffe angelegt sind. Schon der Ausdrude „organische Funktion" zeigt, wie in diesem Begriff die äußeren Sinne vorherrschend bleiben, die zunächst zu seiner Ausbildung geführt hatten. Daß aber das Selbstbewußtsein mit eingezogen wird, das ermöglicht Schleiermacher erst, hinüberzutreten auf den Standpunkt von Kant und ihn zu verbinden mit dem Piatons. Denn darin liegt nun der springende Punkt: Kant unterscheidet die Materie und die Form unseres Wissens. Jene ist in den Empfindungen und den inneren Zuständen eine Mannigfaltigkeit von Einzeltatsachen, der eine Faktor unseres Wissens. Diese ist die synthetische Kraft, die das Gegebene vereinigt. Schleiermacher hebt nun mit Piaton in dieser intellektuellen Funktion die Anlage zu begrifflicher Gliederung des Denkens einseitig heraus. Dann kann dieser Gegensatz von zwei unabhängigen Faktoren und dies ihr Zusammenwirken kosmisch interpretiert werden. Die Welt ist unter dem Gesichtspunkt der Wahrnehmung ein räumlich, zeitlich Mannigfaltiges von Einzeldingen; dieselbe Welt ist unter dem Gesichtspunkt begrifflicher Gliederung die Verwirklichung eines Systems allgemeinen Inhalts. Dies war Piatons Grundanschauung. Schleiermacher weist nun dem Urteil die Erkenntnis dieser Sinneswelt als eines Kausalzusammenhanges zu. Und seinem Standpunkt entsprechend hebt er die Einheit der Welt unter diesen beiden Seiten heraus. Das Transzendente ist dann die Bedingung, unter der diese Einheit der Welt und ihre Erkenntnis möglich ist. In diesen Zusammenhang fällt audi das geistige Einzeldasein auf die Seite der Mannigfaltigkeit, der zeitlich bestimmten und räumlich verteilten, in Tun und Leiden verknüpften Einzeldinge. Der so entstehende Gegensatz einer Wahrnehmungswelt und einer Intellektualwelt 13 11 15

Μs.Di. (Ende) Vgl. Dial. § 101 ff. S. 53 ff. Vgl. Dial. § 118 S. 63

Entwicklungsgeschichte der Dialektik

152

kann nun nicht zu dem des Physischen und des Geistigen in eine plausible innere Beziehung gebracht werden. Dagegen ist es möglich, ihn in Beziehung zu setzen zu dem Unterschied von Subjekt und Objekt, obwohl auch dies nur auf künstliche Weise. Durch diese Verhältnisse ist nun die weitere Entwicklung dieses Teiles der Dialektik bestimmt. 16 Versuchen wir zunächst eine Würdigung der inhaltlichen Veränderung in diesem Entwurf, von der diese neue Richtung bedingt war. Wir sahen, daß die organische Funktion nunmehr in diesem neuen Entwurf sosowohl die äußeren Sinne als den inneren Sinn umfaßt. Dies ist ein Fortschritt; denn es handelt sich ja um alles gegebene Einzeldasein; unter dieses ist aber das im Selbstbewußtsein gegebene Einzeldasein mitbefaßt. Es ist aber mit dem Fortschritt ein tiefgreifender Fehler verbunden, der aus dem unpsychologischen, metaphysischen Geiste Schleiermachers entsprang. Denn der Geist der die Probleme auseinanderhaltenden Analyse ist dem der Konstruktion immer entgegengesetzt; und das bezeichnet gerade Schleiermachers Standpunkt, daß er vermittelst einer die idealen Zielpunkte des Lebens zum Ausgangspunkt wählenden Analyse eine Konstruktion der idealen Voraussetzungen über den göttlichen Weltgrund unternahm. Der Fehler war nun: das Innewerden, auf dem unser Selbstbewußtsein beruht, ist gänzlich unterschieden von dem durch die Sinne und die in ihnen auftretenden Affektionen bedingten Setzen von Gegenständen. Indem Schleiermacher dies beides identifizierte, schwand die Möglichkeit, den Zusammenhang zwischen dem Objektivieren, dem Auftreten in den Sinnen und dem Erscheinen einer zeitlich räumlichen Ordnung im Bewußtsein faßbar zu machen. Sonach kann der Gegensatz des Physischen und des Geistigen nicht abgeleitet werden. Denn dieses ist in dem Unterschied des Innewerdens unserer Zustände und des durch die Sinne vermittelten Verhältnisses zu Objekten gegeben. Hiermit hing ein zweiter Fehler zusammen. Er sondert in der organischen Funktion das in den Sinnen Gegebene aus, das in ihr wirksam ist; dem tritt dann innerhalb dieser Rezeptivität das in der inneren Wahrnehmung Gegebene gegenüber. Der Gegensatz des Geistigen und Physischen fällt in die Wahrnehmung selber. Und dann freilich kann die Einheit beider im Absoluten nicht abgeleitet werden. (Wogegen dann der Unterschied des Gegebenseins von Einzeldasein und des Gegebenseins einer sinnlichen Welt verwischt wird.)

c) I d e a l e s

und Reales

als Modi

des a b s o l u t e n

Seins

Aber aus den Veränderungen in dem Begriff der organischen Funktion werden 1814 noch nicht die angegebenen Konsequenzen gezogen. S o a u s g e a r b e i t e t dieser E n t w u r f ist, die äußere V o l l e n d u n g darf nicht über seine innere U n v o l l e n d u n g täuschen. "

Ms.Di.

Der Entwurf von 1814

153

Noch überwiegt in der Auffassung der organischen Funktion die Berücksichtigung der äußeren Sinne. Entsprechend ist doch die Richtung vorherrschend, im Sinn des ersten Schellingschen Identitätssystems in dem Physischen und Geistigen den Hauptgegensatz zu sehen, der aus dem Absoluten sich differenziert und in relativen Bindungen allen einzelnen Teilen der Welttotalität einwohnt. So wird in dem Entwurf von 1814 nur die Ableitung des Idealen und Realen unter den angegebenen Bedingungen dadurch herbeigeführt, daß das Reale als transzendentes Prinzip aus der organischen Funktion abgeleitet wird, sofern sie durch die Sinne eine Außenwelt setzt, unter Ignorieren des in der organischen Funktion mitenthaltenen inneren Sinnes. Hierdurch wird der angegebene Fehler ausgeglichen, aber freilich auf Kosten der Konsequenz. Die organische Tätigkeit ist gegründet im Realen17, und zwar „als abhängig von den Einwirkungen der Gegenstände" 18 . In der Vorlesung von 1818 wird dies noch schärfer ausgedrückt, es ist von den organischen Affektionen die Rede. Diese sind hier von dem Inbegriff der Leistungen der organischen Funktion zu unterscheiden, als Inbegriff der durch die Sinne vermittelten Leistungen. „Die Quelle der Vermehrung des Wissens von dieser Seite ist außer uns gesetzt, ist das außer uns gesetzte Sein." 19 Und wiewohl die Quelle der intellektuellen Tätigkeit in uns gesetzt ist, „so ergießt sie sich doch nur bei Affektionen von außen. Wir haben also zwei Punkte, von welchen aus uns das Wissen in seinem Werden gegeben wird und die beständig zusammenwirken müssen. Der eine ist in dem vom Denken selbst getrennten Sein, der andere im Denken selbst gesetzt. Der eine ist der reale Faktor, der andere der ideale." 20 Da in der Vollendung des Wissens das ganze Sein gegeben sein würde, so haben wir in dem Idealen und dem Realen das ganze Sein. „Diese Einheit des nur in beiden Modis seienden Seins ist das Transzendente d. h. dasjenige, was wir niemals unmittelbar anschauen, sondern dessen wir uns nur als eines notwendig Anzunehmenden bewußt werden können, so daß uns die allgemeine Einheit des Seins hier völlig hinter dem Vorhang bleibt." 21 Sonach ist das Sein auf ideale Weise ebenso gesetzt wie auf reale. Ideales und Reales laufen parallel nebeneinander fort als modi des Seins. Die Annahme dieses höchsten Gegensatzes ist von uns nur daraus gefolgert worden, daß unsere Sinnlichkeit von außen affiziert ist und daß unsere Vernunfttätigkeit aus der organischen nicht abgeleitet werden kann. Aber diese beiden Beweise sind schließlich Sache der Gesinnung. 22 Es gibt keinen Unterschied zwischen jedem beliebigen Denken und dem Wissen, wenn das Denken sich nicht auf einen Gegenstand, ein Sein bezieht, wenn nicht insbesondere die Sinne zu einem solchem Gegenständlichen in Beziehung stehen, und wenn nicht das in uns liegende begriffliche Denken mit den gegebenen " nach § 132 18 Dial. § 132 19 Ebd. S. 78 20 Ebd. 21 Ebd. Ms.Di. 22 Ms.Di.

(Ende)

Entwicklungsgeschichte der Dialektik

154

sinnlichen Daten in Übereinstimmung steht und sie begreiflich machen kann 2 3 . „Wenn die Vernunfttätigkeit von der organischen abstammt, so sind wir nur Durchgangspunkte für das Spiel des gespaltenen Seins." 2 4 U n d wenn wir die organischen Eindrücke selbst hervorbringen, wenn es kein Sein außer uns gibt, dann werden Erkennen und Handeln zur Illusion.

2 5 Sonach

ist diese erste Formel,

nach der Ideales und Reales zwei selbständige modi des absoluten Seins sind, die Voraussetzung für das volle Wirken und Leben des empirischen Subjektes. „Das Transzendentale, worauf wir von hier aus kommen, ist also die Idee des Seins an sich unter zwei [entgegengesetzten und] sich aufeinander beziehenden [Arten oder Formen und] modis: dem Idealen und Realen, als Bedingung der Realität des Wissens." 2 6

Zusammenfassung

und

Würdigung

dieser

Lehre

Diese Theorie sucht das Grundproblem der Erkenntnis aufzulösen, wie es zwischen K a n t , Fichte und Schelling verhandelt worden war. Für K a n t war das

Af-

von außen selbstverständlich, dagegen hatte er wie Piaton die ganze

fizieren27

Macht seines Geistes darauf verwandt, die Unabhängigkeit des Denkens von der sinnlichen N a t u r des Menschen, und die Rechtsgültigkeit der Wissenschaft, die durch die Begriffe des Verstandes das Gegebene erkennt, in seiner Vernunftkritik nachzuweisen. Schleiermacher geht über ihn hinaus: neben die Postulate des Wollens stellt er solche des Wissens. W o h l findet er, vom Standpunkte K a n t s aus Fichtes Idealismus unwiderleglich; wer aber den Zweckgedanken des Wissens und Wollens in sich erlebt, wer in diesem vollen Leben auch die Ausgangspunkte seines Denkens

findet:

ein solcher, aber auch nur er, hat das Recht, darf und muß eine unabhängige Außenwelt, ein selbständiges Denken und eine Ubereinstimmung beider im Wissen setzen.

28

Insbesondere wenn die Person sich nicht als bloßen Sammelpunkt für das

Spiel der Eindrücke ansehen will, wenn sie im Wollen und dem ihm so verwandten Denken autonom sein will, muß sein selbständiges spontanes Tun das Gegebene begreifend bewältigen und wirkend durchdringen. U n d sobald die Person, die so die Idee des Wissens bejaht und verwirklichen will, sich die Voraussetzungen zum Bewußtsein bringt, unter denen ihre Verwirklichung möglich ist, dann muß sie für die Verwandtschaft von Denken und Sein, von Idealem und Realem als V o r aussetzung eine absolute Einheit postulieren, damit diese Verwandtschaft erklärlich werde. Das Recht, diese Einheit zu postulieren, liegt in der Idee

des Wissens,

und zwar in dem Gedanken des systematischen Weltzusammenhanges, der Schleier2> 24 25 2e 27 28

Ms.Di. Dial. § Ms.Di. Dial. § Besser: Ms.Di.

(Ende) 134, 2 S. 77 136; vgl. zum Ganzen § 132—136, S. 75 ff. (1814) Ms.Di. Affiziert werden.

(Ende)

Der Entwurf von 1814

155

macher als Notwendigkeit für den menschlichen Verstand erscheint. Kants Vernunftidee wird für ihn und seine Genossen zum realen Prinzip. Die systematische Totalität der Welt fordert eine Einheit ihres Grundes. Der höchste Gegensatz des Realen und Idealen befaßt alles unter sich, worin sich das System der Gegensätze ausdehnt. Er wäre aber ein leeres Mysterium, wenn man bei ihm stehen bliebe. So muß er auf das eine Sein zurückführen 29 . Was man auch an diesen Gedanken anders stellen mag, ihr Kern ist unantastbar; er entspringt aus der persönlichen Größe Schleiermachers. Drücken wir es einmal anders aus: es ist unmöglich, den Charakter des Lebens vom Naturerkennen her durchschauen zu wollen. In der Art, wie das Subjekt mit dem Leben um es her in Beziehung steht, kann allein eine Entscheidung liegen. Diese wie alle folgenden Rückschlüsse aus den Gegensätzen im Subjekt auf ihre kosmischen Bedingungen sind, nur auf ihre erkenntnistheoretische Berechtigung angesehen, unanfechtbar. Sobald sie aber einen transzendenten Wert erhalten und ihre transzendente Einheit gefordert wird, überschreitet die Spekulation auf Grund der in der obersten Voraussetzung von der Weltsystematik gelegenen Annahme einer objektiven und unbedingten Gültigkeit des Satzes vom Grunde die von Kant gesteckte Grenze. Schleiermacher bildet hier den Gedanken von Grenzbegriffen der Erfahrungswelt. „Der höchste Gegensatz ist die Grenze des Transzendentalen und Immanenten." 30 Man kann aber keiner Beschreibung oder Analyse einen zwingenden Beweis dafür abgewinnen, daß in unserem Wollen und dem ihm verwandten Denken eine von den Sinneseindrücken und ihren unwillkürlichen Verbindungen unabhängige Selbstätigkeit wirksam ist. Es ist unmöglich, Hume oder irgendeinen modernen geistesverwandten Psycho-Physiker durch Analyse zu widerlegen, ungefähr ebenso unmöglich, wie es für diesen ist, die Überzeugung von einer ursprünglichen Willenstätigkeit aus dem Wege zu räumen. Ebenso ist es zwar möglich zu sagen, was vom Subjekt aus angesehen diesem die Außenwelt sei, aber ein objektiver Beweis ihrer Realität ist damit nicht geliefert. Hieraus folgt nun aber nicht, daß man irgendeinen Standpunkt hypothetisch wählen müsse, noch weniger, daß man sich der religiösen Tradition in die Arme werfen dürfe; wenn wir uns hineinversetzen in die Zweckgedanken, von denen jedes Wollen und größere Leben getragen ist, wenn wir sie bejahen und wollen, dann fordern diese und machen Voraussetzungen, ohne die sie kernlos und illusorisch werden. Das Leben darf nicht seiner Realität entkleidet werden; dieses ist nicht der hohle Idealismus von Tendenzphilosophen, wie Jacobi einer war. Vielmehr hat dieses Verfahren seinen Rückhalt daran, daß das Erleben dieser Zweckgedanken, die unserem Dasein Realität geben, überall auf dieselbe natürliche Gedankenbildung geführt hat, die einen idealen Hintergrund unseres Daseins irgendwie in Formeln ausdrückt.

*» Vgl. ebd. § 135 S. 77

30

Ebd. § 135; Ms.Di. (Ende)

Dritter Abschnitt: Der formale Teil 1. Kapitel: Einleitung 1. Die Aufgabe von Schleiermacbers erkenntnistheoretischer

Logik1

Schleiermachers Dialektik ist die erste erkenntnistheoretische Logik. Wir verstehen darunter eine Grundlegung der realen Wissenschaft, die von dem Problem der menschlichen Erkenntnis ausgeht und im Verlauf seiner Auflösung die Formen, Gesetze und Methoden des Denkens als Mittel, diese Erkenntnis herbeizuführen, entwickelt. Schleiermacher bezeichnet das Ideal dieser Grundlegung mit dem Namen der Transzendentalphilosophie. Schon dieser Name knüpft an Kant an. E r verknüpft die formale Logik Kants mit dessen transzendentaler Logik. Die Regeln der Verknüpfung im Denken werden von ihm bestimmt aus der Aufgabe der Erkenntnis. Ein in allem selbiges, sonach streitfreies Denken soll hervorgebracht werden, das dem Sein entspricht. Denn darin nimmt Schleiermacher nun Schelling, überhaupt den Standpunkt der Identitätsphilosophie in sich auf, daß auch ihm durch das Absolute, die Einheit des Denkens mit dem Sein, das Ergreifen der Systematik der Wirklichkeit in dem System unserer Erkenntnis Ermöglicht erscheint. Indem er nun aber diesen inhaltlichen Gedanken der Identitätsphilosophie mit der erkenntnistheoretischen Methode Kants verknüpft, nimmt er seinen Ausgangspunkt in dem lebendigen Willen zu erkennen. In diesem Willen ist eine die Systematik des Wirklichen erfassende Erkenntnis als System gegeben. Die Dialektik hat nur die Voraussetzungen, unter denen eine solche Erfassung des Seins im Denken möglich ist, und die Denkmittel, durch die sie sich verwirklicht, zu entwickeln 3 . Wir besitzen als die Voraussetzung der Totalität der Welt die göttliche Einheit, in der sie gegründet ist. In dem religiösen Bewußtsein ist sie uns unmittelbar gegeben; für die vollendete Verwirklichung unseres Wissens und unseres Handelns bildet sie die unerläßliche Voraussetzung. Sonach bildet die Idee der Gottheit die Voraussetzung unserer Erkenntnis, 4 die Idee der Welt ihren Zielpunkt. Diesem Geändert aus: Das Problem Ms.Di. » Ms.Di. (Ende) 1 Ms.Di. 1 2

158

Einleitung in den formalen Teil

Ziel nähert sich die menschliche Wissenschaft in einer unendlichen Entwicklung; das Subjekt dieses werdenden Wissens ist die gemeinsame Vernunft des Menschengeschlechtes, ihr Gegenstand ist das System der Wirklichkeit, die Mittel aber, die diese gemeinsame Vernunft besitzt, das Wirkliche zu erkennen, sind die Formen, Gesetze und Verfahrungsweisen des Denkens; sie hat den formalen Teil der Dialektik zu ihrem Gegenstande. Das Problem dieses formalen Teiles ist also, von den gefundenen Voraussetzungen über das Wissen aus das Verfahren zu entwickeln, in dem wir es verwirklichen. Wir werden sehen, wie es überall die Ergebnisse der transzendentalen Untersuchung sind, von der die Deutung der logischen Gesetze, Formen und Methoden, die Formeln über ihr Endziel und die Art ihres Ineinandergreifens, bestimmt sind. Aus dem Verhältnis der in der organischen Funktion gegebenen unbestimmten Mannigfaltigkeit, die jedoch eine vernünftige Wirklichkeit repräsentiert, zu der Aufgabe, die Gliederung dieser vernünftigen Wirklichkeit durch die Denkmittel abzuleiten, ergibt sich das Ineinandergreifen der einzelnen Verfahrungsweisen; so muß ihre Begriffsbestimmung eine doppelte Seite haben: die formale und die durch die Beziehung auf das Wirkliche bedingte; von hier aus muß die Norm ihrer Vollkommenheit ihnen bestimmt und die Regel ihres Zusammenwirkens gefunden werden. So endigt diese erkenntnistheoretische Logik notwendig mit einer Methodenlehre. (Ist das Ziel der modernen Methodenlehre durch das Studium der Geschichte der Wissenschaften reguliert, gehen wir davon aus, daß das Wissen durch das Zusammenwirken der Einzelwissenschaften sich verwirklicht, so hat die Methodenlehre Schleiermachers in der Erfassung der Systematik der Wirklichkeit ihren durch die spekulative Bewegung bedingten Schlußpunkt.) Die erkenntnistheoretische Logik Schleiermachers enthält nun aber nähere Bestimmungen, welche sie und die von ihr bedingten Arbeiten unterscheiden. Aus dem transzendentalen Teil der Schleiermacherschen Dialektik ergeben sich Prinzipien für den formalen, die diesem seine besondere Richtung vorschreiben. Die erste dieser näheren Bestimmungen ist, daß als in der Idee des Wissens gelegene Voraussetzung das Zusammengehören von Denken und Sein, das EinanderEntsprechen eingeführt wird. Im Grunde wird durch dieses Prinzip nur das antike Prinzip der Erkenntnis, Piatons Abbilden des Seins im Denken, des Aristoteles Entsprechen zu kritischem Bewußtsein gebracht. Aus dieser Bestimmung fließt nun, daß alle Voraussetzungen, welche in der Idee des Wissens enthalten sind und sie möglich machen, nun den formalen Teil der Dialektik bestimmen. Der transzendentale Teil ist der erste; er entwickelt die Prinzipien, die den logischen Verfahrungsweisen die Regel vorschreiben. D e r formale Teil 5 beginnt mit den bezeichnenden Worten: „Wir gehen also nun mit 5

In dem Entwurf von 1831 Beil. E; Dial. S. 533 f. Vgl. unten S. Schleiermachers Einwand gegen diese Ableitung der Denkregeln physischen Begriffen hinweist. Der Ausdruck für den transzendenten und kann daher nicht Quelle für eine vollkommene Formulierung den (Dial. S. 542).

160, wo Diltbey auf aus obersten metaGrund ist inadäquat der Denkregeln wer-

Die Aufgabe der erkenntnistheoretischen Logik

159

Gott oder einem beliebigen unpersönlichen, aber gleichgehaltigen [Ausdruck] = absolutem in obigem Sinn" (d. h. einem Ausdruck, der das Absolute in obigem Sinne bezeichnet) „zum zweiten Teil über, und fragen, wie nun [eben] dieses (Absolute) Prinzip wird für die Regel des Verfahrens im Denken." Es wird also hieraus die Aufgabe entspringen, im einzelnen überall aufzuzeigen, wie von jenen Prinzipien diese Formeln abhängen. Diese Abhängigkeit der Bestimmungen über Gesetze, Formen und Methoden des Denkens von den Prinzipien wird noch dadurch verstärkt, daß nach dem Geiste der spekulativen Schule der Erwerb der formalen Logik mit der Miene der Verachtung zur Seite geschoben wird. Wie die erkenntnistheoretische Logik Schleiermachers aus der Verbindung der Transzendentalphilosophie Kants mit dem Platonisch-Schellingschen Standpunkte einer metaphysischen Logik hervorging, so zeigt sie in ihrer Ausführung eine bedenkliche Annäherung an die veraltete metaphysische Logik. Methodisch ist durch die strenge Ableitung der Voraussetzungen aus der Idee des Wissens der Standpunkt der erkenntnistheoretischen Logik gewahrt. Inhaltlich regieren die so abgeleiteten Prinzipien doch in der Art einer Metaphysik die Bestimmungen über die Verfahrungsweisen. Die formale Logik bestimmt an den einzelnen Fällen von Begriffsbildung oder Syllogismus das Regelhafte, indem sie aus ihnen die ihnen gemeinsame Form, an welche die Evidenz gebunden ist, heraushebt. Dieses Prinzip und die einzelnen Bestimmungen, die von ihm aus gewonnen worden sind, waren in der spekulativen Schule in Mißkredit geraten. Schleiermacher steht unter dem Einfluß dieser Stimmung. Er vertritt zugleich mit bewußter Einsicht in den Zusammenhang der formalen Betrachtungsweise mit der Bevorzugung der Syllogistik durch Aristoteles die Logik Piatons gegenüber der aristotelischen. In seiner Geschichte der Philosophie bemerkt er von Piaton: Piaton teilte die Dialektik „in zwei Teile, zu wissen, was verknüpft werden kann und" was „nicht, [und] zu wissen, wie geteilt und zusammengefaßt werden kann. Die Regeln, die sich bloß mit der richtigen Entwicklung des schon Verknüpften in Schlußform beschäftigen, hat er weniger herausgehoben, weil sich hier die Fertigkeit, wenn nur sonst das philosophische Talent ausgebildet wird, von selbst finden wird." 6 Mit diesem Satz der Geschichte der Philosophie sind die Ausführungen der Dialektik ganz in Übereinstimmung. In ihnen tritt der Zusammenhang der Syllogistik mit der formalen Betrachtungsweise klar hervor, und man bemerkt, wie aus seiner Mißachtung der formalen Betrachtungsweise überhaupt die Verkennung des Syllogismus, ja eine Art von H a ß gegen ihn entspringen mußte. Eine Anzahl von Hauptbestimmungen der formalen Logik werden einer kurzen aber einschneidenden Kritik unterworfen 7 , hierin ist Schleiermacher der Vorgänger von Trendelenburg. Die Wertlosigkeit der Syllogistik wird unter der Voraussetzung, auf der diese trügerische Argumentation in den meisten Fällen gegründet wird, dargetan. Es wird angenommen, die beiden Vordersätze seien 6 7

Geschichte der Philosophie S. 99 (vgl. dazu Benekes Theorie). Vgl. Dial. S. 283 f.

160

Einleitung in den formalen Teil

gegeben, und darauf hingewiesen, daß nun der Schlußsatz nichts Neues enthält 8 . Nun ist aber das Schöpferische des Schlusses eben die Kombination von Urteilen, das Zusammenführen der weit auseinanderliegenden, das Erfassen der Möglichkeit, durch ihren terminus medius ihre äußeren Begriffe zu verbinden und so eine nicht direkt durch Empirie lösbare Aufgabe aufzulösen. Die Kritik erstreckt sich dann über die ganze Syllogistik 9 . Mit schneidiger Folgerichtigkeit wird das Merkmal der Evidenz, auf dem die rein formale Betrachtung beruht, durch das objektive Kennzeichen der Zusammenstimmung im System und das subjektive des Uberzeugungsgefühls gesetzt. Den ersteren Punkt entwickelt Schleiermacher bei der Begriffsbildung. Wenn der transzendente Grund der Erkenntnis begrifflich allgemein gültig festgestellt werden könnte, dann wäre es möglich, aus ihm Regeln, wie die über die Begriffsbildung, abzuleiten. Da wir aber nicht in wirklichem Denken einen Ausdruck für den transzendenten Grund bilden können, kann er auch nicht Quelle für vollkommene Formeln von Denkregeln werden. So können die aufzustellenden Regeln für die Begriffsbildung sich nur durch den Gebrauch bewähren 10 . Ihre Leistung im Gebrauch — so dürfen wir weiter interpretieren — besteht darin, daß sie richtig in das Verfahren eingreifen, den einstimmigen Zusammenhang eines Systems herbeizuführen, der für alle Denkenden gleichmäßige Gültigkeit hat. Dies Überzeugungsgefühl als subjektives Merkmal für das objektive Wissen ist der andere Ersatz für das Merkmal der Evidenz, dessen sich die formale Logik bedient. Dies Überzeugungsgefühl bildet eines der tiefsten Probleme der objektiven Logik. Es ist natürlich mit der Evidenz nicht zu verwechseln. Die Evidenz ist ein nur an der formalen Richtigkeit der Verbindungen haftendes Gefühl. Das Überzeugungsgefühl erstreckt sich auf die objektive Seite der Erkenntnis, die in ihr sich vollziehende Übereinstimmung des Denkens mit dem Sein. Für einen modernen Philosophen wird die natürliche Annahme sein, daß dies Überzeugungsgefühl zusammengesetzt sei und daß hierin der Grund für die Unterschiede liege, mit denen es behaftet ist: im Unterschied von dem Gefühl der Evidenz, das keiner Grade fähig ist, weil es eben einfach ist. Für Schleiermacher ist das Uberzeugungsgefühl durch den Zusammenhang des vollendeten Wissensaktes mit seinem transzendentalen Grunde bedingt; die Frage ist, wie es nun im richtigen Denken mit11 Irrtum verbunden sein kann; und über diese Frage hat er so anhaltend wie über irgendeine andere der Hauptfragen seiner Dialektik nachgedacht. Ist nun das Ziel, das den logisdien Verfahrungsweisen gegeben ist, die Systematik des Weltzusammenhanges, so muß ein weiterer Charakter dieser erkenntnistheoretischen Logik in der Beziehung aller Verfahrungsweisen auf das einheitliche Ganze in unserem Weltbegriff liegen. Eine zeitlose objektive Systematik der Begriffe verwirklicht sich in den räumlich-zeitlichen Wechselwirkungen. Eine solche 8

Vgl. Dial. S. 287; vgl. J. St. Mill. System of logic . . . 1843, 1875s • Vgl. Dial. S. 284 ff. 10 Vgl. Dial. S. 284 ff., dazu S. 542/43 11 Geändert aus: im

Die Aufgabe der erkenntnistheoretischen Logik

161

objektive Systematik erscheint Schleiermacher nur faßbar in der Form der logischen Klassifikation in einem begrifflichen System, das von einem Einheitspunkte aus durch begriffliche Entgegensetzung das Ganze der Welt umspannt 12 . So entsteht für das Ineinandergreifen der Verfahrungsweisen das tiefsinnige Problem: wie kann durch logische Verfahrungsweisen die Welt als ein Ganzes begriffen werden? Die Teile in einem Ganzen sind doch durch dieses bestimmt, können sonach nur von ihm aus konstruiert werden; also die induktive Begriffsbildung ist so lange unvollkommen, als nicht durch die deduktiv abgeleitete Begriffssystematik dem entsprechenden Begriff seine Stelle, sein Wert und seine feste Begrenzung gegeben ist; andrerseits setzt diese Darstellung des Ganzen in der begrifflichen Systematik die induktive Feststellung der Bilder und der begrifflichen Schemata voraus. Dasselbe Problem der Erfassung eines Ganzen stellt sich in der Aufgabe dar, die ergänzende kombinatorische Tätigkeit, welche die Totalität architektonisch gliedert, stets in Verbindung zu erhalten mit der vom Gegebenen ausgehenden Bildung der Begriffe und der Urteile. Vielleicht liegt an diesem Punkte die tiefsinnigste Einsicht der ganzen Schleiermacherschen Dialektik. Ein weiterer Grundzug ist hierdurch bedingt. Über das Leben, die einheitliche Lebendigkeit, die Art, wie die Einheit im Ganzen das Mannigfaltige beherrscht, denkt Schleiermacher anhaltend nach 13 . Das Problem der Welt als eines Ganzen kehrt nun wieder in dem Zusammenwirken der vielen Denkmittel zur Einheit des systematischen Erkennens. Ebenso kann man aber auch sagen: in unserem Selbst, in der einheitlichen Spontaneität desselben, in der Art, wie an dieser Rezeptivität gegeben ist, die das Mannigfaltige in sich aufnimmt, kehrt in uns selber das ganze Welträtsel zurück. Wir bezeichneten soeben als die Aufgabe des logischen Teiles der Dialektik das Zusammenwirken der einzelnen Verfahrungsweisen in der Richtung der Erfassung der Welttotalität, eines Weltganzen, zu bestimmen. Hier entsteht nun die Aufgabe, den lebendigen psychologischen Zusammenhang, in welchem diese Verfahrungsweisen miteinander verbunden sind, begreiflich zu machen. Es ist ein einheitlicher Vorgang, 14 in dem die Selbsttätigkeit der Geister in dem einzelnen Denkakt zugleich aufnimmt und gestaltet, aus dem Ganzen wirkt und das Einzelne gestaltet; überall sind Begriff und Urteil, induktiver und deduktiver Prozeß untereinander verbunden. Aus diesem allem entspringt nun die besondere Natur des Problems, das dieser formale Teil der Dialektik aufzulösen hat. Er hat aus den Voraussetzungen des transzendentalen Teils, die in dem Prinzip der Identität des Idealen und Realen im göttlichen Grunde und dem entsprechenden Prinzip der Welttotalität enthalten sind, den Zusammenhang der Erfahrungsweisen abzuleiten, durch welche die Erkenntnis der Welttotalität herbeigeführt werden kann.

15 13 14

11

Μs.Di. (Ende) Geändert aus: Über dem Leben, der einheitlidien Lebendigkeit . . . sinnt Sdileiermadier. Ms.Di. Sdileiermadier

Einleitung in den formalen Teil

162 2. D i e

a l l m ä h l i c h e A u f l ö s u n g des P r o b l e m s A b f o l g e der V o r l e s u n g e n

in

der

Es ist nun sehr unterrichtend, den Entwicklungsgang des Denkens zu verfolgen, in dem Schleiermacher dies Problem allmählich auflöste.15 Die Darstellung von 1811 betrachtet als Gegenstand des formalen Teils die Begriffsbildung und die Urteilsbildung. Man sieht den Gedanken der Kombination am Beginn entstehen1*, nämlich als Kombination des durch Induktion Gefundenen mit dem durch Konstruktion Gefundenen. Sonach ist das Schema des logisdien Prozesses hier: "Begriffsbildung

(Subjektsbegriffe) durch Induktion

Urteilsbildung (ihre Erörterung beginnt ohne Überschrift S. 357 oben) (Prädikatsbegriffe) durch Deduktion

Kombination

die Urteile sind unvollständige vollständige diese aber nur Glieder der Reihe:

primitives, einfaches, zusammengesetztes, absolutes Urteil 18 Indifferenz von Urteil und Begriff19

Die Darstellung von 1814 ist dann die Grundlage der Vorlesungen geblieben, bis 1831 eine neue tief durchdachte Darstellung entstand, die aber innerhalb der Urteilslehre bereits abbricht und keine Induktionslehre enthält. Die Darstellung von 1814 ist vollständig; 20 ihr Abschluß kündigt sich durch die Übereinstimmung von § 346 und Vorl. S. 312 als solcher ausdrücklich an. Denn der Satz (§ 346), daß in jedem realen Denken soviel Wissen ist, als darin Dialektik und Mathematik ist, wird in der Vorlesung als der Kanon bezeichnet, der als der allgemeinste den Schluß der Darstellung bilden müsse. Hieraus bestätigt sich zugleich, was auch die Hefte nach 1814 zeigen, daß Sdileiermacher noch 1822 nach diesem Entwürfe die Hauptmasse dieses formalen Teiles bis zu seinem Schlüsse gelesen hat. Und aus dem Fehlen jeder Ausarbeitung, welche über das Einleitende dieses Teiles hinausgelangt wäre, läßt sich schließen, daß dies audi so geblieben ist bis 1831. Was dann zum Überfluß in dem Manuskript von 1822 dadurch bestätigt wird, daß zu den achtzehn ersten Paragraphen von 1814 Zusätze gegeben20", weggelassene Paragraphen oder Anmerkungen von ihnen bezeichnet werden. Ebenso werden 1828 die Abänderungen von den achtzehn ersten Paragraphen dieses formalen Teiles von 1814 im Vortrag ausdrücklich auf diese bezogen11. Die Gliederung, in der nunmehr dieser formale Teil auftritt, ist folgende: 15 18 20 21

1 6 Dial. Anm. S. 337/38 1 7 Vom Manuskript Ms.Di. (Ende) abgezeichnet; Ms.Di. Dial. S. 358 ( = Setzung der Totalität der Aktionen als des Seins) 19 Ms.Di. (Ende) 2 0 8 Dial. S. 436—441 Ms.Di. Zusatz Diltheys: (ob auch zugleich auf die Zusätze 1822?)

D a s P r o b l e m in der A b f o l g e der

Vorlesungen

163

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$ § S. S.

282 282 Anm. 2 S. 305 306 Anm. 5 306 Anm. 3

331

D i e freie Geselligkeit

den herrschenden Gesichtspunkten der historischen Schule. So entsteht die kaum halbwahre Ansicht von der durch die Sprache vermittelten nationalen Einheit des Wissens. U m so richtiger ist dieser Begriff der nationalen Einheit in seiner Anwendung auf das Unterrichtswesen und das öffentliche System der Mitteilung der Gedanken. Hier tritt als zweiter Schleiermachers eigener Gesichtspunkt die Selbständigkeit dieses ganzen Systems dem Staate gegenüber auf.

V ο r e r i η ηeruηg über die G r e n z e n G e m e i n s c h a f t in d e m e i g e n t ü m l i c h e n und Erkennen

der Bilden

Während die auf identisches Bilden und H a n d e l n gegründete Tätigkeit ihr Maß an der N a t i o n hat, gibt es eine solche Grenze weder f ü r das eigentümliche Bilden, noch f ü r das eigentümliche Darstellen. Wo das Bedürfnis der Mitteilung, das religiöse N a t u r e n verbindet und über die Völkergrenzen hinausgeht, endige, ist ausschließlich von der expansiven Kraft einer Religion abhängig. Ebenso verhält es sich mit der freien Geselligkeit.

4. D i e f r e i e

Geselligkeit50

Die freie Geselligkeit ist das Gebiet, wo das Individuelle auf Grundlage aller seiner Lebensäußerungen sich in bildender Tätigkeit äußert. Es sei sogleich vorausgesagt, daß die Tatsache, um die es sich handelt, nämlich die geselligen Verbindungen des Menschen und das darauf gegründete gesellschaftliche Leben im engeren Sinne, die Individualitäten gerade in ihrem Eigensten in Verbindung setzt, jedoch kaum unter dem einseitigen Gesichtspunkt bildender Tätigkeit richtig aufgefaßt wird. Die Mängel der Einteilung Schleiermachers werden sich uns hier sofort bemerklich machen. Die freie Geselligkeit ist ihrem U m f a n g nach durch die Sphäre des Standes abgegrenzt. Der sittliche Begriff des Standes ist eine bestimmte Bildungsstufe, die zugleich eine Gemeinschaft der Sitte enthält. Bildungsstufe und Sitte verbinden in einem bestimmten U m f a n g Menschen zum Verkehr der freien Geselligkeit. Die freie Geselligkeit entsteht innerhalb eines Standes, noch bevor die Individualität der Personen in ihm sich entwickelt hat. Erst wo Anziehung, Ergänzung und Austausch durch die Ausbildung der Eigentümlichkeit zum Bedürfnis geworden ist, gelangt die Geselligkeit zu ihrer Ausbildung. Sitte ist nun in ihr (als H o f sitte, Weltsitte, Volkssitte) die Gleichförmigkeit des Verhaltens, die durch eine Bildungsstufe oder einen Stand bedingt ist. Die Stärke, mit der die Sitte sich in 50

Vgl. Ethik S. 307

332

Von den vollkommenen ethischen Formen

dem gesellschaftlichen Verhalten zur Geltung bringt, macht den Ton der Gesellschaft aus. Der gute Ton besteht darin, daß innerhalb dieser Sitte die Individualität sich mit möglichster Freiheit äußert. Sowohl das Sinken unter diese Gleichförmigkeit der Sitte, als die Übertreibung des von ihr festgehaltenen Typus ist schlechter Ton. Auf der Grundlage der freien Geselligkeit bilden sich Spiel und Kunst aus. Die Sittlichkeit des Spieles besteht darin, daß die Entwicklung geistiger Lebendigkeit in ihm nur durch eine bestimmte Form gegenseitigen Eingreifens geregelt, aber eben durch eine solche zusammenhaltende Form zu reicherer Entwicklung gebracht wird. Wo diese zusammenhaltende Form die freie Tätigkeit herabsetzt und auf das Kleine und Zufällige einschränkt wie im Kartenspiel, ist der sittliche Zweck der Geselligkeit herabgesetzt. Die Kunst soll in der Geselligkeit sowohl das persönliche Tun als die Dinge, in deren Umgebung sie sich abspielen, verklären 5 1 . Die F r e u n d s c h a f t zeigt entsprechend der Ausbildung der Individualität eine Entwicklung. In der Periode, in der Kirche und Staat sich bilden und die ganze Energie der Personen an sich ziehen, tritt zunächst nur zwischen wenigen das Gefühl gemeinsamer Eigentümlichkeit heraus; so ziehen sie sich gegenseitig an, aber sie haben in der Bildung des Staates oder der Kirche ein praktisches Ziel. „Diese heroischen Freundschaften" 52 sind Bündnissen zu vergleichen, auch später machen sie sich innerhalb der Parteien von Kirche und Staat geltend. Wenn aber die Individualitäten sich feiner entwickeln, entsteht eine andere Art von Freundschaft. Sie beruht auf dem mächtigen Gefühl, das in der Anziehung zweier Individualitäten seinen Grund hat. Dies Gefühl ist am stärksten in der Epoche des Lebens, wo der Heranwachsende sich loslöst von der Familie, er befindet sich im Übergang von ihr zu Staat und Kirche; noch hat er aber seinen Platz in diesen nicht gefunden. Dann kommt die Zeit, in der hinter der Betätigung in diesen großen Lebensformen die Freundschaft zurücktritt, bis dann nicht selten im Alter mit dem Zurücktreten dieser Tätigkeit die Freundschaft wieder Raum gewinnt 53 . Das Verhältnis der freien Geselligkeit zur Freundschaft ist ein zwiefaches. In der freien Geselligkeit regieren Regel, Beobachtung der anderen, eine Lebendigkeit, in der hinter die gemeinsame Freude die Beziehung zum einzelnen zurücktritt. Daher herrscht in der Geselligkeit Zurückhaltung. Die erworbene Kenntnis über die anderen Personen darf sich nicht in ihr kundtun. Es ist immer das Bewußtsein da, daß sie noch unvollendet sind. So besteht immer eine feste Grenze zwischen den in der Geselligkeit verbundenen Personen. Und das Ziel soll in ihr nicht die Annäherung an diese Personen, sondern „das freie Spiel des Gemütes" 5 4 sein. Und doch entspringt aus der freien Geselligkeit die Freundschaft. Ihre Grundlage ist das Gefühl, ihr Charakter ist Offenheit. „Das Gefühl über den anderen" 5 4 kann sich darum mitteilen, weil es seiner Wahrheit sicher ist. Wo es zurückgehalten wird, ist in der Freundschaft noch eine Begrenzung. So entsteht in der Freundschaft dies 51 52 53 54

Vgl. Ethik § 283, 284 Ethik § 285 Vgl. Ethik § 285 Ethik § 285 S. 313

Die freie Geselligkeit

333

Durchschauen einer Individualität. Diese Kenntnis eines Individuums ist ein eigenes Organ für das Verständnis des Universums 55 . Die kritische Schule, welche die Individualität ausschließt, für die jeder nur Organ oder Instrument ist, muß folgeriditig die Freundschaft unter dasjenige rechnen, wozu man keine Zeit haben dürfe 56 . Die Grenzen der freien Geselligkeit sind im Ganzen durch die des Staates und der Kirche, in der sie stattfindet, bestimmt. Diese beiden sind ebenfalls Ausgangspunkte für sie. An den Kultus knüpfen sich gesellige Verbindungen, welche die Standesgrenzen überschreiten, — ein Ideal Schleiermachers, das wieder an die Brüdergemeinde sich anschließt. Und auch an den Staat sollen sich Institute anschließen, die eine Vereinigung der Stände erwirken 57 . Wie der Staat, die Organisation des Wissens und die Kirche als große moralische Personen mit Vergangenheit und Zukunft in Gemeinschaft zu treten streben, so hat auch die freie Geselligkeit diese Tendenz. Überall sind es die Werke der Kunst, die diese Verbindung herstellen. Die Anschauung des Altertums in diesen Werken wirkt dann wieder auf den Künstler, für die Zukunft zu arbeiten. Wie eine späteste Erdschicht lagern die Massen ägyptischer oder orientalischer Kunst auf dem Erdboden, in mächtigstem Instinkt äußert sich in ihnen das Streben nach Verewigung einer Gesellschaft und ihrer Kunst.

Beurteilung An diesem Punkt tritt Schleiermacher selbst als Kritiker seines Systemes auf. Er bemerkte wohl den schwachen Punkt seiner Gliederung der moralischen Welt, der in diesem Abschnitt sich bemerkbar macht. In einer Selbstrezension, welche er nach den entsprechenden Vorlesungen der letzten Jahre niederschrieb, fordert er die Sonderung der individuellen, bildenden Tätigkeit von dem, was er hier als freie Geselligkeit darstellt. Er wollte also die Konsequenz aus dem Begriff der individuellen bildenden Tätigkeit schärfer ziehen. Diese war nach § 226 folgende: Das bildende Tun, sofern in ihm die Eigentümlichkeit des Hervorbringenden überwiegt, die Absdiließung des Hauses oder das Hausrecht, seine Aufschließung oder die Gastlichkeit waren die Grundformen der Beziehung der Individuen aufeinander innerhalb dieses Tuns. Es ist nun klar, daß hieraus eine umfassende Gemeinschaft nicht abgeleitet werden kann, nur kleine Zirkel, die ins Unverbundene zerfließen, entstehen auf diese Weise. Sonach bildet sich eine vollkommene ethische Form von der individuellen, bildenden Tätigkeit aus nicht. Es muß Lächeln erregen, wenn Schleiermacher die Industrieausstellungen allein als eine umfassende Organisation hervorzuheben weiß, in welcher die individuelle, bildende Tätigkeit der einzelnen Nationen zu einem Ganzen verbunden wird, worin individuelles Bilden zur Darstellung und Vergleichung gelangt und so neu angeregt Vgl. Ethik § 285 S. 313 » Vgl. Ethik § 285 " Vgl. Ethik § 286 55 5

334

Von den vollkommenen ethischen Formen

wird. Zwar ist schon hier das Darstellen und Anschauen sehr hervortretend, bleibt aber doch noch im Dienst der bildenden Tätigkeit. Noch tiefer reicht diese Selbstrezension, indem sie Freundschaft, Spiel und dessen Übergang zur Kunst ganz aus diesem Abschnitt verweist. In der Tat haben diese letzteren nichts, die Freundschaft aber nur sekundär mit der bildenden Tätigkeit etwas zu tun. So zeigt sich schon hierin, daß das große Gebiet der freien Geselligkeit zwar in der Tat eine wichtige Sphäre der sozialen Verbindungen im Menschengeschlechte ist, aber ihrem Orte nach in diesem System ganz falsch bestimmt ist. Wenn Schleiermachers Selbstkritik die Wahlanziehung in diesem Abschnitt zu stark betont fand, so ist eben diese ein der bildenden Tätigkeit ganz fremdes Motiv, zugleich aber spielt in der freien Geselligkeit die Wahlanziehung ganz dieselbe Rolle, die ihr in der Darstellung zugeteilt wurde. Wo aber ist nun der O r t f ü r diese freie Geselligkeit? Vertrieben aus diesem Abschnitt, der nun im Grunde keinen rechten Inhalt übrig behält, als daß die ganze organisierende Tätigkeit mittelbar in jedem gesetzt ist, sucht sie ihren Platz in dem letzten Teile, der darstellenden individuellen Tätigkeit. Hier aber häufen sich die Schwierigkeiten; das Verhältnis des Zusammenwirkens der Künstler zur Kirche ist ohnehin schon gewaltsam. Wenn nun die freie Geselligkeit hinzutritt, so wird die Einheit einer ethischen Gemeinschaftsform ganz gesprengt und damit die Architektur des Systems.

5. „ V o n

der

Kirche"58

Eine Kirche entspringt aus einem eigentümlichen Schematismus des Gefühls. So liegt es in der N a t u r der Sache selbst, 5 9 daß mehrere Kirchen nebeneinander bestehen, deren Ausbreitungsgebiet durch die Expansionskraft ihrer religiösen Eigentümlichkeit bestimmt ist. „Wenn einzelne Kirchen die Nationaleinheit nicht überschreiten" 60 , so war ihre Expansionskraft dazu nicht ausreichend, oder sie vermochten nicht, sich vom Staate loszumachen. Haben andere einen ins Unbestimmte gehenden Ausbreitungstrieb, so verlieren sie hierbei ihren eigentümlichen Charakter, oder sie haben doch wirkliches Leben nur in einem bestimmten Umfang. „Das religiöse Bewußtsein erwacht ursprünglich im Zusammensein" zweier einander folgender „Generationen" 6 1 . Die Eltern finden sich in bezug der Erzeugung absolut abhängig. „So hat das religiöse Bewußtsein seinen ersten O r t in der Familie" 6 1 ; es entwickelt sich in allen Familien einer Horde. In diesem patriarchalischen Zustande wird die Gemeinschaft vermittelt durch symbolische H a n d l u n g und Kunstwerk, beides im einfachsten Sinne genommen. Das Bestimmte 58 50 60 61

Ethik S. 316 Ms. Di. Ethik § 287 S. 316 Ethik § 287 (z) S.317

Von der Kirche

335

der einzelnen Religion bleibt hier noch unbewußt. Erst jenseits dieses patriarchalischen Zustandes entwickelt sich der Gegensatz von Priester und Laien, der in einiger Beziehung dem von Gelehrten und Publikum, in anderer dem von Obrigkeit und Untertanen vergleichbar ist. U n d zwar entwickelt sich dieser hierarchische Zustand durch Offenbarung, indem das Bestimmte einer einzelnen Religiosität nun bewußt wird. Eine Offenbarung wird nur angenommen, weil sie das religiöse Bewußtsein einer Masse wirklich ausdrückt. „Also ist jede geschichtlich gewordene" Offenbarung „auch w a h r " 6 2 , wenn sie auch unvollkommen ist. W i e sich nun eine Religionseinheit als Kirche entwickelt, „bildet sie sich auch ein Kunstsystem an." 6 2 Den Charakter eines Kunstsystems in das Gebiet einer anderen Religion zu übertragen, ist stets ein vergeblicher Versuch geblieben. Die zwei Hauptklassen der Religionen sind die physische und die ethische. Sie „verhalten sich wie Schicksal und Vorsehung" 6 3 . D i e ersteren leiten die allgemeine Richtung und Handlungsweise aus der zufälligen Affektion ab, die Intelligenz steht hier unter der Potenz der Natur. Ihre höchste Idee ist das Schicksal. Denn w o das Innere als durch das Äußere, das Allgemeine als durch das Einzelne bestimmt aufgefaßt wird 6 4 , da sieht der Mensch das Geschick als höchste waltende Macht an. Sie sind das Frühere und Vorübergehende. Dagegen die Geistesreligionen entstehen, wenn der Mensch seine veränderlichen Zustände so auffaßt, wie die allgemeine geistige Richtung, zu der er sich entwickelt hat, es fordert. H i e r wird also umgekehrt die N a t u r unter die Potenz des Geistes gestellt. Die Idee der Vorsehung regiert in diesen Religionen 6 5 . Die Organisation der Kirche ist von der N a t u r des religiösen Vorganges bestimmt 6 6 . Die unter demselben religiösen Typus stehende Masse ist in der Kirche organisch vereinigt, diese Vereinigung hat in der darstellenden Tätigkeit unter dem Charakter der Eigentümlichkeit ihr Ziel, und ihre Struktur besteht in dem Gegensatz von Klerus und Laien. Sonach ist diese Organisation von der des Staates unterschieden. Sie darf nicht als eine Anstalt zur Zügelung der Leidenschaften in den Dienst des Staates gestellt werden. Ebensowenig darf ihr als der absoluten ethischen Gemeinschaft Staat und Wissenschaft untergeordnet werden. Sie ist gegründet in dem Bedürfnis der Mitteilung religiöser Gemütsbewegung und der Darstellung des gemeinsamen Charakters derselben. "'Zunächst ist die einfachste Form religiöser Gemeinschaft an die Bildung von Staaten kleiner Ordnung gebunden; erwacht in ihnen das religiöse Bewußtsein und bildet es einen Kultus aus, so trägt es einen überwiegend aristokratischen Charakter. Behält die Entwicklung einen überwiegend politischen Charakter, so entsteht Cäsaropapat oder Hierarchie; in ihnen ist auf fehlerhafte Weise die staatliche und die kirchliche Organisation vermischt. Die

Ethik § 287 S. 317 Ethik § 288 S. 319 o* Vgl. Ethik § 288 S. 320 65 Vgl. Ethik § 287 und § 288 M Ms. Di. (Ende) " Ms. Di. 62 83

Von den vollkommenen ethischen Formen

336

vollkommene Entwicklung, die der wahren N a t u r des höchsten Gutes in der menschlichen Gesellschaft entspricht, greift über die politische Einheit hinaus und entwickelt sich nach dem besonderen Gesetz, das in der religiösen Gemeinschaft enthalten ist. Dies kann in kleinen Gemeinschaften oder in einer großen über den Staat hinausreichenden Organisation geschehen 68 . Die Tätigkeit des gesamten individuellen Auffassens und Darstellens läßt sich auf die Kunst zurückführen. Kunst muß in einem weiteren Sinne verstanden werden, nach dem es alles Bilden der Phantasie in und mit seinem Heraustreten umfaßt. Ebenso ist aber auch in der Religion der ganze Vernunftgehalt im eigentümlichen Erkennen zu verstehen. I n diesem weiteren Sinn Religion und Kunst genommen, verhalten sie sich zueinander wie die Sprache zum Wissen; wenn die Religion in der Phantasie zu bildlicher Darstellung erhoben wird, entsteht die Kunst 6 9 . Wenn also das Wissen überall auf der Sprache beruht, so sind alle Aktionen des subjektiven Erkennens auf die Kunst zu reduzieren 7 0 . In diesen Sätzen kommt der Kunstbegriff der späteren katholischen Romantik der Boisser6es zu einem geradezu verblüffenden Ausdruck. In der T a t beruhen sie auf einer Auffassung der Religiosität, nach welcher diese ganz vorherrschend der darstellenden Tätigkeit angehört, sonach nach dem Ausdruck in der Kunst gleichsam hindrängt. U n d da nun alles bildliche Denken als Kunst aufgefaßt wird, so folgt allerdings aus dem ästhetischen Religionsbegriff die Herrschaft der bildlich künstlerischen Darstellung in den religiösen Tätigkeiten. Dennoch muß Schleiermacher anerkennen, daß in der Kirche manches ist, was im Kultus sich nicht ausdrückt. Noch viel weniger aber decken sich der religiöse Gehalt und die Inhaltlichkeit der Kunst. Z w a r ist die Erweiterung dessen, was in den U m f a n g religiöser Gefühle fällt, in Schleiermachers Religionsbegriff anzuerkennen; alles, was über die Persönlichkeit hinaus auf Einheit und T o t a l i t ä t bezogen wird, was man Geist oder H e r z nennen mag, in der W e l t unserer Gefühle und des auf sie gegründeten synthetischen V o r stellens, dies alles nennt er mit Recht Religion. Nun konstruiert er einen idealen Gehalt der Kunst, ein vollendetes idealistisches Gefühlsleben. In diesem wird die einzelne sinnliche Affektion auf die T o t a l i t ä t der sinnlichen Personen richtig bezogen, diese aber dann weiter auf die sittliche Person. Richtigkeit und Sittlichkeit der Kunst werden in dem bildlichen Ausdruck eines solchen Idealgehaltes verbunden sein. Aber eben dies, diese Konzentration der Kunst auf einen ideal konstruierten einförmigen Gehalt ist der imponierende Irrtum dieser in Stil, idealem Typus und höchstem geistigen Gehalt schwelgenden Kunstrichtung. So muß denn Schleiermacher sofort auch gestehen, daß sinnliche Vollendung und Richtigkeit in der Kunst und ihr höchster sittlicher Gehalt tatsächlich der Regel nach auseinandergehen. D o r t entsteht die profane, hier die religiöse Kunst. Hier, im religiösen hohen Stil, ist der Künstler nur Organ und Repräsentant der Kirche, seine Eigentümlichkeit Vgl. Ethik § 289; Ms. Di. ·» Vgl. ebd. § 255 70 Vgl. ebd. § 290 68

(Ende)

Von der Kirdie

337

tritt zurück, er stellt einen bestimmten religiösen Typus möglichst objektiv hin, wogegen dann in der profanen Kunst und ihrem Stil die persönliche Eigentümlichkeit heraustritt 71 . Indem er als berechtigt anerkannt wird, erweist sich das Verhältnis der Kunst zur Religion, wonach sie nur die Sprache der Religion sein soll, als unhaltbar. Als ein gültiger und wertvoller Kern erweist sich aber die Art, wie der Kultus als Kunstäußerung aufgefaßt und so in der Tat ein umfassendes Gebiet von Kunstdarstellung innerhalb der Kirche gewonnen wird. Aus der Religiosität entspringt eine Kunstform, die vergängliche Werke erzeugt. Die Darstellung unter diesen vergänglichen Formen vollzieht sich in einer vorübergehenden Vereinigung, in der das gemeinsame Leben ausgesprochen und so genährt wird: dies ist der Kultus. Ausgetilgt ist in diesen Sätzen jeder Zug von handelndem Charakter im Kultus, von solcher religiöser Tätigkeit, die bei der Gottheit etwas erwirken will; das ist das gänzlich Moderne in dieser Auffassung des Kultus. Daneben wird dann stärker als je vorher das Wirken der Religiosität zur Hervorbringung dauernder Kunstwerke herausgehoben. Die Kirche kann ohne solche dauernde Lebensäußerung in großen beständigen Kunstwerken nicht existieren. Beides nun zusammengenommen bezeichnet Schleiermacher als höchste Tendenz der Kirche, die Bildung eines Kunstschatzes; an diesem bildet sich das Gefühl eines jeden, jeder legt seine ausgezeichneten Gefühle in ihm nieder, wer nicht selbst hervorzubringen vermag, eignet sich im Gefühl diese Darstellungen an 72 . Die beiden Grundformen der Religion verhalten sich nun verschieden in bezug auf die Gemeinschaftsbildung. In den „Naturreligionen steht das Selbstbewußtsein überwiegend unter der Potenz der Notwendigkeit" 78 . Sie betrachten ihre individuellen Unterschiede, auch wo sie nur eine formale Verschiedenheit enthalten, als Ergänzungen ihres Gehaltes. So sind sie in einem friedlichen Verhältnis und geneigt, voneinander zu entlehnen. Dagegen besteht zwischen ihnen und den Vernunftreligionen, dann zwischen diesen letzteren selbst, regelmäßig ein feindliches Verhältnis. Die Vernunftreligion haßt die Naturreligion; der in letzterer stattfindende bloße Schein einer Einigung von Natur und Vernunft soll aufgehoben werden. So ist sie der Angreifer den Naturreligionen gegenüber. Zwischen den Vernunftreligionen sollte das Gefühl ihrer Identität herrschen, aber es geschieht leicht, daß die individuellen Differenzen verkannt und als Irrtum aufgefaßt werden, und das so entstehende feindliche Verhältnis tritt „bei eingewurzelter Roheit als äußere Gewalt" 74 auf, und während die Naturreligionen sich zu verschmelzen streben, spalten sich die Vernunftreligionen auf Grund untergeordneter Gegensätze. Die bloßen individuellen Verschiedenheiten, die zwischen ihnen bestehen, werden als Grade der Vollkommenheit angesehen75. 71 72 75 74 75

22

Vgl. Ethik § 290 Vgl. Ethik § 290 Ethik § 291 Ebd. Vgl. Ethik § 291 Schleiermacher

338

Von den vollkommenen ethischen Formen Schlußbemerkung

A m Schluß dieser Darstellung der vier sittlichen Sphären h a t Schleiermacher in seinen späteren Vorlesungen eine vergleichende Betrachtung derselben zugefügt. D e r gegenwärtige Zustand der Gesellschaft beschränkt die darstellende Tätigkeit der arbeitenden Klassen in hohem Grade. N u r einer Minderzahl werden K u n s t u n d Wissen zugänglich. Aber die Maschine w i r d die Tätigkeit der Einzelperson auf ihre bloße Leitung einschränken, u n d dann w i r d die Zeit f ü r ein freieres Verhalten der arbeitenden Klassen in K u n s t u n d Wissen gekommen sein. Denn die Persönlichkeit soll in allen vier Sphären sich bewegen. H i e r ergibt sich ihm aber ein seltsames Resultat, das nun wieder an einem anderen P u n k t e seine Sonderung der Sphären in Frage stellt. Eine Übereinstimmung im Wissen w i r d nach der Beschränkung des Menschen immer am meisten im religiösen Bewußtsein „besessen", denn das Transzendente, welches in diesem „besessen w i r d " , vermittelt allen das Bewußtsein von der Identität der Vernunft 7 6 . Diese großen moralischen Personen, die als Kirche, Staat, Organisation des Wissens u n d freie Geselligkeit sich uns dargestellt haben, haben in der Geschichte ihre Entwicklung, sie wirken in ihr zusammen. N i m m t m a n sie nun aber als das geistige Universum, so ist doch auch dieses nicht die Darstellung der Weltvernunft als soldier, vielmehr ist es die individuelle Form, in der auf dieser Erde das Ideale im Realen erscheint, was sich in ihnen manifestiert. Einzeldasein, Individualität u n d individuelle Form der Vernunft, Erdgeist, sind doch audi die höchsten M a n i festationen der Vernunft, die das Menschengeschlecht hervorbringt. In ihnen aber ist der Mensch, u n d er ist, was sich in ihnen manifestiert. „ N u r in der Folge u n d dem Zusammensein der verschiedenen großen ethischen Individuen, deren Zyklus zu verstehen die ewige A u f g a b e der Geschichte ist, o f f e n b a r t sich die menschliche N a t u r , die wir aber eben deshalb in unserem innersten G e f ü h l selbst nur f ü r eine individuelle F o r m des Seins des Idealen im Realen ansehen können." 7 7

'» Vgl. Ethik S. 327 77 Ethik § 286 Sdilußanmerkungen S. 315

Beilage: Kritik der ethischen Prinzipien Schleiermachers (1863/64) Vorbemerkung: Als Beilage zu den Untersuchungen Diltheys über die Ethik Schleiermachers wird eine Jugendarbeit Diltheys aus der ersten Zeit seiner SchleiermacherStudien mit dem Thema „Kritik der ethischen Prinzipien Schleiermachers" mitgeteilt. Sie ist eine ausführlichere Darstellung der Gedanken Diltheys in deutscher philosophischer Sprache, die er in lateinischer Fassung als Doktor-Dissertation am 16. Januar 1864 der Berliner Philosophischen Fakultät vorlegte. Diese DoktorDissertation hatte das Thema „De principiis ethices Schleiermacheri". Sie hat zwei Teile: I. Quomodo sese explicuerint principia ethices Schleiermacheri. II Quid sit de Schleiermacheriana ethicae disciplinae constructione

judicandum.

Die deutsche Fassung des ersten Teiles der Dissertation, welche die geschichtliche Entwicklung der Ethik Schleiermachers in Kürze darstellt, ist in Diltheys Nachlaß nicht mehr zu finden. Da Dilthey in dem ersten Band seines Lebens Schleiermacher, den er bereits im Jahre 1870 herausgab, sehr ausführlich die Entwicklung der moralisch-religiösen Weltansicht Schleiermachers untersucht, wäre m. E. die Veröffentlichung dieses geschichtlichen Teils der ersten Jugendarbeit, auch wenn sie vorhanden wäre, entbehrlich. Dagegen glaubt der Herausgeber, die deutsche Fassung des zweiten Abschnittes der Doktor-Dissertation mitteilen zu müssen: Erstens weil in der Untersuchung des ethischen Systems Schleiermacher in den verschiedenen nunmehr veröffentlichten Entwürfen Diltheys eine prinzipielle kritische Durchleuchtung des ethischen Systems Schleiermachers aufgrund seiner Entwicklung von 1787—1804 fehlt, zweitens weil die deutsche Fassung gegenüber der lateinischen Gestalt innerhalb der Doktor-Dissertation den Vorzug hat, daß sie sehr viel ausführlicher sein kann und daß sie präziser und genauer den Sachverhalt darstellt. Denn sie muß nicht wie die lateinische Dissertation mühsam lateinische Vokabeln für die philosophische Fachterminologie der transzendentalphilosophischen Ethik Schleiermachers suchen. Die Differenz dieser beiden Fassungen veranschaulicht bereits eine Gegenüberstellung der Disposition. Der zweite Teil der lateinischen Schrift hat die Überschrift: „Quid sit de Schleiermacheriana ethicae disciplinae constructione judicandum" und die Untertitel „I. De certamine quod intercedit inter realem et formalem ethicam". „II. Quae principia S. in edolanda ethica reali secutus sit". Die deutsche Formulierung lautet: Kritik der ethischen Prinzipien 22*

340

Kritik der ethischen Prinzipien Schleiermachers

Schleiermachers. I. Die bildende Ethik im Kampf mit der beschränkenden. II. Die Durchführung einer bildenden Ethik. Dilthey läßt in der vorliegenden Jugendarbeit bereits die Grundrichtung seiner Interpretation des ethisch-philosophischen Systems Schleiermachers und die Position, von der aus er seine Kritik übt, erkennen. Es ist die Intention seiner späteren geschichtlichen Lebensphilosophie bereits zu beobachten, die die Versöhnung von Sollen und Sein, von transzendentalphilosophischen Prinzipien und geschichtlichem Leben erstrebt.

I. D i e b i l d e n d e E t h i k im K a m p f m i t der b e s c h r ä n k e n d e n Die Darstellung der Genesis hat die ursprüngliche Form der Grundgedanken, wie sie aus dem ersten Motiv entsprang, aufgezeigt. Die Kritik wird, mitten in der merkwürdigen logischen Umbildung derselben, den inneren Zusammenhang dieser realen ethischen Gedanken Schleiermachers verfolgen, um an sie die Frage zu stellen, ob sie zur neuen Begründung einer Ethik die Kraft besaßen. Diese Frage wird nicht beantwortet, indem man den systematischen Zusammenhang der Ethik Schleiermachers vernichtet; so sehr war seine Methode von dem falschen logischen Ideal seiner Zeit beherrscht, daß diese Aufgabe nicht schwer ist. Aber nachdem gleichmäßig scharfsinnige Köpfe und Männer, welche vom Aufzehren der bisherigen Systeme ihr philosophisches Leben fristen, „fruges consumere nati" wie von einem gleichgültigen Stoff, an diesem System ihre logischen Exerzitien gemacht haben: steht die ethische Tiefe desselben noch beinahe unberührt da, während sein logischer Zusammenhang längst vernichtet ist. Von dieser Stärke und von dieser Schwäche seines Geistes hatte Schleiermacher das klarste Bewußtsein, wie er denn, als bereits die Grundzüge seiner ethischen Systematik sich in seinem Geiste erhoben, aussprach: „Wenn sich nichts auf diesem Gebiete erhalten kann als systematische Kunstwerke, so wird gar bald keine Spur von mir gefunden werden." 1 Die für alle Ethik entscheidende Grundfrage ist die zwischen der bildenden und der formalen Gestaltung derselben. Im Kampfe gegen die formale Ethik Kants hatte sich die Wiedererneuerung der bildenden Ethik der Alten bei Schleiermacher entwickelt und der Mann, welcher die formale Ethik Kants umzugestalten unternahm, Herbart und seine Schule, hatten auf der anderen Seite bis heute den Schwerpunkt ihrer ethischen Polemik im Kampfe mit Schleiermacher 2 , so daß diese Frage 1 2

Briefe IV S. 89 (Schleiermacher an Brinkmann 14. 12. 1803) J. F. Herbart, Metaphysik I, § 122, 123, in S. W. hrsg. von G. Hartenstein 1 8 5 0 — 5 2 Bd. III S. 3 5 9 — 3 8 0 ; analytische Beleuchtung § 35, St. V I I I S. 2 4 6 — 5 4 ; über die Freiheit, S. 190. G. Hartenstein, Die Grundbegriffe der ethischen Wissenschaften, Leipzig 1844 S. 1 0 4 — 1 2 7 . de ethices a Sdileiermadiero propositae fundamento (P. I, Lipsiae). C . A . T h i l o , Die Wissenschaftlidikeit der modernen spekulativen Theologie, Leipzig 1851 S. 196—286. Struempell, de summi boni notione, qualem proposuit Schleiermadierus.

Bildende und beschränkende Ethik

341

durch Sdileiermacher beinahe zum Grundproblem der nachkantischen Ethik geworden ist. Unter bildender Ethik verstehen wir aber eine solche, die nicht dem menschlichen Wesen ein Sollen, als mit unserer Einsicht in Menschen und Welt in keinen Zusammenhang zu bringen, gegenüberstellt, sondern dasselbe aus dem «ingesehenen Zusammenhang der Dinge zu verstehen unternimmt. Systematisch betrachtet, steht hier die Ethik in einem größeren Zusammenhang der theoretischen und praktischen Wissenschaften. Nach dem ethischen Inhalt betrachtet, tritt hier die Sittlichkeit dem Menschen nicht als ein unbegreifliches Formgesetz von außen entgegen, sondern sie ist die Verwirklichung seines inneren Zweckes. Die Haltbarkeit eines auf diesen Gedanken beruhenden Systems wird zuerst durch die Argumentationen in Frage gestellt, in welchen K a n t den Grund zu einer formalen Ethik legte. Die erste Frage ist, ob der große Satz Kants vom unbedingten Wert des guten Willens, der wahrhafte Anfang der modernen Ethik, wirklich die Möglichkeit einer bildenden Ethik ausschließe, d. h. also, ob er mit den in der „Grundlegung" aus ihm abgeleiteten Sätzen wirklich ein untrennbares Ganze bilde. Aber der zweite und dritte dieser berühmten Triade von Sätzen 3 scheint uns aus dem ersten nur durch eine falsche Zerlegung des Willens in seinen Inhalt und seine Form, d. h. in „Absichten" und „Vorstellung" des Gesetzes gewonnen zu sein. Richtig läßt sich nur soviel folgern: Die Wertschätzung bezieht sich nicht auf den Erfolg einer Handlung, als wodurch diese Handlung ihr zum Mittel würde, somit um ihrer selbst willen geschätzt zu werden aufhörte. Im Falle also ein Zweck den Willen bestimmt, so macht ihn der bloße vorschwebende Endpunkt des Handelns nicht gut. Aber wenn man diesen Endpunkt von der ethischen Beurteilung ausschließt, so bleibt nicht die bloße Form übrig, sondern der Wille, nicht nach seinem Endpunkt, sondern nach seinem Charakter angesehen. Diesen Charakter des Willens kann also ebensogut als die bloße Form auch das Verhältnis des Willens zu seinem bestimmten Inhalt bilden. So ist schon in dem Begriff des reinen Willens mehr als diese Form enthalten. Wenn nun aus diesen drei Sätzen die allgemeine Gesetzmäßigkeit als alleiniger Charakter des von seinem Inhalt entblößten Handelns gefolgert wird: so liegt hier ein zweiter tiefer, nur durch den Einfluß des vorigen umgebogener Gedanke. Das erste Merkmal der ethischen Gesetze ist Allgemeinheit. Aber auch die Evidenz dieses zweiten Satzes von K a n t ist von dem formalen Charakter seiner Ethik ablösbar. Denn diese Allgemeinheit k a n n nicht nur als Bedingung eines erfolgreichen und harmonischen Zusammenwirkens der Willen gedacht werden, sondern, ohne diesen Hintergrund, als formales Gesetz gedacht, unterliegt sie den Konsequenzen, deren Widerspruch mit einem gesunden sittlichen Bewußtsein Fichte auf die Spitze getrieben und Jacobi widerlegt hat (Jacobi, W W I I I , 57). Nur durch diesen Hintergrund eines konkreteren Begriffs der Allgemeinheit, eines harmoni-

3

Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, W

IV, S. 387—401

Kritik der ethischen Prinzipien Schleiermachers

342

sehen Reichs der Zwecke, wie es in der anderen tieferen Formel Kants dargestellt ist, die sonst mehr logischer als ethischer Natur wäre, hat sie ihre Kraft. Die zweite Frage ist, ob nach Ausscheidung der eine formale Ethik begründenden Sätze Kants das Grundphänomen der moralischen Welt noch erklärt werden könne, in dessen scharfer Fassung die ethisdie Macht seiner Philosophie bestand, nämlich die Verbindlichkeit, die Pflicht, der Charakter des unbedingten Gesetzes, mit welchem uns die Forderung bestimmter Handlungsweisen entgegentritt. Noch bevor die Unterscheidung der a priori und a posteriori in Kants Gedanken eintrat, sah er 4das Fundament der Moral in der Verbindlichkeit als „dem ersten Begriff". Und auch in dem durchgebildeten System legt Kant zwar in der Kritik der praktischen Vernunft den logischen Begriff allgemeiner Urteile zugrunde5, um so seiner theoretischen und praktischen Vernunft, anstatt der Einheit im Prinzip, welche ihm einst als Ziel seiner Forschung vor Augen stand®, wenigstens die Einheit der Symmetrie zu geben; aber in der Grundlegung stellt er nach dem bekannten indirekten Beweis für den unbedingten Wert des guten Willens die ganze folgende Untersuchung auf das Phänomen der Pflicht, durch welches dann freilich leider der Wechselbegriff des Gesetzes als der selbstverständlichen Form des ethischen Prinzips sich einschleicht. Jede auf Kant folgende Ethik, also auch die Erneuerung der bildenden, muß dies moralische Phänomen der Pflicht begreifen und den Charakter der Verbindlichkeit, welche unseren Handlungen einwohnt, erklären. Das heißt, sie muß nachweisen können, daß die Verbindlichkeit auch als in dem realen Inhalt des moralischen Willens begründet gedacht werden kann. Die Aufgabe war daher im Geiste der positiven und großen Gedanken des Begründers der modernen Ethik, die materiale Ethik der Alten umzugestalten. Der Begriff der absoluten Wertschätzung des Guten, der erste Satz Kants, forderte, daß Schleiermacher den antiken Begriff der Güter zu dem Willen in Beziehung setzte als dem allein guten. Dies geschah in dem neuen Begriff der Güter, nicht als der Objekte, sondern der Produkte des moralischen Handelns, wie wir ihn aus unmittelbarer Verknüpfung der Ethik Kants und der Alten in der Abhandlung über das höchste Gut entstehen sahen. Wenn er im System die drei Begriffe der Güter, Tugenden und Pflichten in der Einheit des sittlichen Handelns als hervorbringende Kraft, als Handlung und als das, was sie hervorbringen muß, zusammenfaßte7, so war er hier bei einer Ordnung der von ihm aufgestellten drei Formen angelangt, welche notwendig den Anfang der Ethik in das die Güter Erzeugende, die Gesinnung verlegte, und nur durch eine willkürliche Argumentation8 brachte er das System der Güter an die Spitze der Ethik und löste es dadurch von dem durch ihn selber ihm zugesprochenen Fundamente, seiner hervorbringenden Kraft, nämlich der Gesinnung ab. Der zweite Satz Kants von der Allgemeinheit 4 5 6 7 8

Kant Kant Kant WW WW

WW WW WW III 2 III 2

II S. 298 V S. 1 9 — 2 6 I V S. 391 S. 380 S. 448 ff.

Bildende und beschränkende Ethik

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als der Form des Gesetzes ward von ihm aus seiner abstrakten Fassung bei Kant zu seinem wahren Inhalt, den konkreten Formen des Allgemeinen fortgebildet; denn die formale Allgemeinheit ist Bedingung des harmonischen und erfolgreichen Zusammenwirkens der Formen, die Allgemeinheit der konkreten Formen aber, die Verwirklichung derselben selber; wie er dann den wahren Begriff des Allgemeinen in den des Identischen umbog, um ihn fälschlich zu einem Korrelatbegriff des von ihm in die Ethik eingeführten Begriffes des Individuellen zu machen: dies machte ihm unmöglich, das Problem des Individuellen und Allgemeinen, welches er entdeckte, zu lösen. Die dritte große Wahrheit Kants, welche eine bildende Ethik in sich aufnehmen mußte, lag in der dargestellten Stellung, welche dieser dem Begriff der Verbindlichkeit gegeben hatte. Als Schleiermacher in seinen frühesten Arbeiten von Kants formaler Ethik den Weg zu einer materialen suchte, sahen wir ihn vor allen anderen ethischen Begriffen mit diesem beschäftigt. In seiner systematischen Zeit setzte er dann dem Satze Kants, welcher diesem Begriff entsprach, daß moralische Urteile kategorisch seien, den anderen gegenüber, daß sie vielmehr nur hypothetisch, d. h. unter der Voraussetzung, daß die Vernunft gewollt werde, gedacht werden könnten 9 . Hierin lag die Wendung, durch welche allein die materiale Ethik sich mit dem Begriff der Verbindlichkeit auseinandersetzen kann: daß nämlich dieselbe aus der Beziehung auf einen bestimmten Inhalt des Wollens erst entstünde. Aus dieser Umgestaltung des Begriffs der Verbindlichkeit im Geiste der materialen Ethik erwuchs dann als notwendige Konsequenz, daß er den Begriff des Erlaubten aus der Ethik ausschloß. Denn, wenn Verbindlichkeit uns ein Ausdruck für die beständige Bestimmtheit des Willens durch einen realen Inhalt ist, welcher dies Vernunftideal verwirklicht, dann gibt es für einen solchen Menschen als Organ allgemeiner Zwecke keinen Augenblick Zeit und keine abgesonderte Sphäre, somit gar keinen Raum für das Erlaubte. Aber diese richtige Konsequenz treibt die Ethik in ein Dilemma, welches der materialen Richtung derselben gegenüber dem sittlichen Bewußtsein vielleicht am meisten schädlich gewesen ist. Dasselbe läßt sich nämlich weder alle möglichen Feinheiten des Vernunftideals als absolut verbindlich aufreden noch gibt es zu, daß mit diesen zugleich die einfachen Forderungen des moralischen Lebens zu einem bloßen Ideal werden und den Charakter dieser unbedingten Verbindlichkeit verlieren. Dieser Widerspruch zwischen dem Begriff der einseitigen moralischen Verbindlichkeit und einer die zwingendsten Gebote und die höchsten Subtilitäten des Ideals mit gleichem Anspruch der Verbindlichkeit umfassenden ethischen Idealwelt muß gelöst werden, wenn die materiale Ethik sich von ihrem Widerspruch mit dem moralischen Bewußtsein befreien will. Hier ist nach unserer Ansicht die größte Lücke in Schleiermachers Versuch, die Ethik der Alten mit der durch Kant reformierten Ethik zu versöhnen. Es ist hier nicht der Ort auseinanderzusetzen, wie dies Problem durch eine Kritik des Begriffs der Verbindlichkeit gelöst werde, wie eine solche verschiedene Klassen der moralischen Urteile aufzeige, deren Verbindlichkeitssphäre durch ihre Motive bestimmt wird, » W W III 2 S. 405/407

344

Kritik der ethischen Prinzipien Schleiermachers

so daß die Verurteilung stets die Sphäre der Verletzung trifft und an dieser ihre Grenze hat; daher ζ. B . bei einem Verhältnis der Gerechtigkeit die Verurteilung von einer weiteren Sphäre aus schließlich trifft als bei den anderen Klassen der ethischen Verhältnisse. D e r zweite Gegner, mit welchem sich die Erneuerung einer bildenden Ethik, wie sie die Alten anstrebten, auseinandersetzen muß, ist H e r b a r t und seine Schule. Die Einrede Herbarts selber ruht auf metaphysischen Gründen; aus seinem Begriff des Seins folgt die unbedingte Trennung der W e l t der Werte und der des Seins; hieraus die Sonderung der theoretischen und ästhetischen Wissenschaften,

von

welchen letzteren freilich weder er noch einer seiner Schüler, so viele auch über Ethik geschrieben haben, ein zusammenhängendes Ganzes aufgestellt haben. Diese Sonderung erzeugt für die E t h i k den Grundsatz, daß weder aus dem Sein ein Sollen noch aus dem Sollen ein Sein folgt, somit die Leugnung der bildenden Ethik 1 0 . In der K r i t i k Schleiermachers nun hat die Schule Herbarts die Verfolgung dieses entscheidenden

Gedankenganges

aufgegeben. Denn

der Nachweis,

daß

Schleiermachers Verknüpfung des Sollen und Seins nicht fehlerlos sei, befestigt doch den obigen Gedankengang nicht. Diese Schule überließ sich vielmehr einer Wendung, die doch Herbart selber 1 1 gegenüber einem aus der Kantschen Schule kommenden Angriff in Frage stellte, indem er wenigstens einen so richtigen Punkt, wie daß das Ästhetische auf Verhältnisbegriffen beruhe 1 2 , auf die in der Metaphysik aufgestellte Methode der Beziehungen gründete. Diese Wendung war, daß er nicht nur, was aus seiner Metaphysik folgte, die Objekte der ästhetischen und theoretischen Wissenschaften völlig auseinanderhielt, sondern auch den Aufbau dieser Wissenschaften selber, ihre wissenschaftliche Konstruktion. Denn nur aus dieser Wendung folgte der wunderliche Satz, daß die Ethik mit der von ihr erreichbaren Vollendung nicht auf diese übrigen Wissenschaften warten dürfe und könne. In den Argumenten der Schule Herbarts — denn ihm selber lag das vollständige System noch nicht vor — sind zwei Momente in Frage zu stellen: die Richtigkeit der von dieser Schule an die Ethik gerichteten Forderung; dann das Vermögen einer materialen Ethik, ihr Genüge zu tun. Das erste Moment setzt voraus, daß die E t h i k gewissermaßen das Gewissen spielen und daher eine Gestalt suchen solle, in welcher sich nach ihr die einzelnen Handlungen beurteilen lassen, wie wenn einer von der Ästhetik oder Logik fertige Maßstäbe für Beurteilung von Gemälden oder wissenschaftlichen Gedanken forderte. N u r aus einer solchen Verwechslung kann aber die Forderung entspringen, daß die Ethik nicht hinter dem Gewissen zurückbleiben dürfe; und während daher dieses klar und deutlich Urteilen mit ihrem eigenen Urteile nicht auf die Vollendung der Wissenschaften warten dürfe, wobei es eine Erschleichung ist, das moralische Urteil als unschwankend und fertig gegenüber der vorantastenden Wissenschaft zu halten. Vielmehr zeigt die Untersuchung, daß ein solches ohne Beziehung auf eine irgendwie eingesehene Ordnung 10 11 12

Joh. Fr. Herbart S. W. hrsg. G. Hartenstein 1850—52 Bd. III S. 268 ff. 357 ff. a.a.O. VIII S. 209 a.a.O. VIII S. 18 und 209

Bildende und beschränkende Ethik

345

der Dinge und auf die dem Handeln vorschwebenden realen Motive auf sich selber ruhendes sittliches Bewußtsein ein Hirngespinst der formalen Ethik ist. Diese Untersuchung also bestätigt den Satz der bildenden Ethik über die Verbindlichkeit, daß die Sicherheit eines sittlichen Gebots der Sicherheit der geglaubten oder nachweisbaren Beziehung desselben auf die Ordnung der Werte entspricht. Genauso weit diese Einsicht für den gesunden Menschenverstand da ist, reicht die zu allen Zeiten gleiche Sicherheit moralischer Gebote; wo aber diese Einsicht verwickelter wird, ruht das sittliche Bewußtsein auf seiner Tradition, wie sie, mit einer festen religiösen Ansicht verbunden, sich in verschiedenen Völkern verschieden gestaltet, so daß die Vergleichung zwischen der Einsicht einer Zeit in die Ordnung der Dinge und die mit ihr zusammenhängende Welt der Werte und ihr gegenüber der Sicherheit der ethischen Gebote nirgend einen Gegenbeweis gegen das Prinzip der bildenden Ethik bietet, sondern vielmehr die Wahrheit desselben durch das mächtige Argument der Geschichte und des Lebens bestätigt. — Indem aber das Sittengesetz aus der Verbindung mit seinen realen Beweggründen losgelöst wird, erhält es eine Allgemeingültigkeit für alle vernünftigen Wesen, ganz abgesehen von unserer Kenntnis des Menschen, welche die zweite, nicht weiter begründete Forderung der formalen Ethik an Schleiermacher bildet, von welcher auch dieser selber nur durch seine spinozistische Richtung abgetrieben worden sein soll. Diese historische Verknüpfung ist nach unserer Darstellung der Genesis willkürlich ersonnen. Die zugrundeliegende Absicht, die Allgemeinheit des Sittengesetzes möglichst stark zu fundieren, geht aber darum in die Irre, weil ein prädikativer Imperativ, welcher d a s Allgemeine zum Subjekt hat, für welches allein er begründet wird, auf keine Weise dadurch noch allgemeiner und fester wird, daß man ihm anstatt dieses eine willkürliche Abstrakion wie vernünftiges Wesen zum Subjekt gibt. In bezug auf das zweite Moment, das Vermögen der materialen Ethik, richtig gestellten Anforderungen an das moralische Urteil Genüge zu tun, sind zwei Mißverständnisse der materialen Ethik abzuweisen: Einmal das von Herbart hervorgerufene, als ob alle Güterlehre es mit Gegenständen des Handelns zu tun habe; dann aber wird in der materialen Ethik keineswegs das einzelne sittliche Handeln als durch ein einzelnes Gut bedingtes dargestellt, so daß die Verbindlichkeit desselben sich einfach auf dieses bezöge, oder gar der Begriff der Sittlichkeit in den der Nützlichkeit überginge, sondern das System der moralischen Welt ist als ein Ganzes entstanden aus der menschlichen Natur und ihren Wertbestimmungen als einem Ganzen, so daß eine Beziehung der einzelnen Pflicht auf das einzelne Gut hier gar nicht vorkommt, wie sie denn auch Schleiermacher ganz ausdrücklich verworfen hat. Wenn man weder die metaphysische Grundlage Herbarts teilt noch die willkürlichen oder mißverständlichen Einwendungen gegen Schleiermachers Ethik billigt, deren Grundzug eine Kritik ist, die nicht die Wahrheit vergangener Systeme aus ihrem Irrtum herausheben will, sondern auf die Irrtümer gerichtet ist und die Wahrheit wie eine ausgehülste Schale liegen läßt: so wird doch die Erneuerung

346

K r i t i k der ethischen Prinzipien Schleiermachers

einer realen Ethik durch Schleiermacher in wesentlichen Punkten durch die Grundgedanken Herbarts getroffen. Die Einsicht, daß in einer großen Reihe von Fällen das reale Motiv der Verbindlichkeit zurücktritt und diese sich als ein einfaches Gebot erhebt, fordert eine Kritik der Verbindlichkeit und eine Auffassung des Verhältnisses von Gütern und Pflichten, welche dieselbe nicht wie zwei von einander gesonderte Sphären hinstellt, sondern ihren wahren Zusammenhang begreift. Dann die Einsicht, daß der Wille das einzige Subjekt des moralischen Urteils und die Stärkung des ethischen Bewußtseins die höchste Aufgabe der Moral sei, fordert, daß die Gesinnung vorangestellt werde und der Güterbegriff die hierdurch notwendige Umgestaltung erleide. Endlich die Unterscheidung der ästhetischen und theoretischen Betrachtungsweise, in deren ersterer es sich überall um Werte handelt, deutet auf die völlige Verschiedenheit des ethischen und des logischen Vorgangs, während die Ethik Schleiermachers dem ethischen Bewußtsein einen logischen Verlauf aufbürdet, indem es überall das Eigentümliche des Moralischen in ein Gleichgewicht von Gegensätzen verlegt. D a es unmöglich erschien, alle einzelnen Einwendungen der formalen gegen die bildende Ethik, alle einzelnen Gründe der letzteren zusammenzustellen, so fügen wir zur Erwägung Unparteiischer zwei Argumentationen hinzu. Zuerst: die Ethik kann nicht sittliche Motive wie aus freier Hand schaffen, sie kann die moralischen Beweggründe nur richtig verstehen, verstärken, reformieren. Ihre einzige denkbare vernünftige Stellung beruht also darauf, daß sie Motive trifft, welche wirklich bewegen, und daß sie audi von den wirklich bewegenden alle versammelt. Nun sind diese wirklichen Beweggründe zum größeren Teile reale Werte, zum geringeren unmittelbare Pflicht und Tugendideen. Von diesen können die ersteren auf keine Weise auf die letzteren zurückgeführt werden; dagegen können diese letzteren als Regel einer Ökonomie vorgestellt werden, in welcher die Summe aller Werte sich entwickelt, und daß diese Vorstellung ihnen zugrunde liegt, dafür spricht zweierlei: einmal, daß das gewöhnliche Bewußtsein dieser Regeln eine starke Verletzung der Ökonomie der Werte zur Folge hätte, diese Befolgung mißbilligt, und daß, obwohl das Bewußtsein der Unverletzlichkeit dieser Regeln mit der Einsicht wächst, wie diese selber als Bedingungen des Ganzen wichtiger seien als irgend ein einzelner in Frage gestellter Wert, dennoch audi das höchste moralische Bewußtsein, falls es nur nicht durch Theorien eingenommen ist, in diesem Sinne Ausnahmen des Sittengesetzes behauptet und somit Regeln um der Werte willen verletzt. Ebenso aber spricht dafür, daß das gewöhnliche sittliche Bewußtsein, auch soweit es seine Moralität in Form von Pflicht und Tugendbegriffen besitzt, doch von diesem Verhältnis soviel Ahnung hat, daß ihm diese Begriffe, wenn es die Beziehung derselben auf reale Werte ausdrücklich wegdenken soll, als leere Formsache erscheinen, und daß umgekehrt die Herausstellungen dieser Beziehungen dem Gemüt selber die Pflichtbegriffe stark und künftig durch keine Sophistik mehr zu entfernen macht. Dann erst macht die Ethik wie mit dem Leben so auch mit der Geschichte ihren Frieden. Denn aus der Veränderung der Anschauungen von

D i e D u r c h f ü h r u n g einer bildenden Ethik

347

der Ordnung der Dinge und der Welt der Werte resultieren die beständigen Veränderungen des moralischen Gesetzes. Und die Aufgabe der Ethik in diesem Verlauf tritt hervor, nach Maßgabe jener Veränderungen der realen Motive, in einer beständigen Reform audi die moralischen Begriffe umzugestalten, und da diese Veränderung wesentlich Fortschritt ist, sie beständig zu erweitern und vertiefen, wovon Schleiermachers Stellung in der Ethik ein sprechender Beweis ist. Der zweite Grund ist dieser: die formale Ethik, indem sie gewissermaßen von außen die Natur des Menschen durch unbedingte Sätze, welche mit dem Inhalt seines Strebens keinen Zusammenhang haben, zu bestimmen unternimmt, bleibt mit der dualistischen Sittlichkeit, welche so hervorgebracht werden kann, hinter dem einfachsten Gemüt zurück, welches etwa auf religiöse Weise, den ganzen Inhalt seines Willens im Dienste einer das höchste Gut verwirklichenden Ordnung der Dinge weiß. Denn frei wird das menschliche Gemüt nur dadurch, daß die Formeln seines Handelns ihm nicht als ein unbegriffenes Gesetz gegenüberstehen, sondern in dem Zusammenhang mit allem übrigen Inhalt seines Strebens begriffen werden. Indem wir diese Gründe für die bildende Ethik frei entwickelten, erklärten wir am besten den innersten Zug, der Schleiermacher zu ihr hintrieb und der nach unserem Bedünken in seinem späteren System keinen adäquaten Ausdruck gefunden hat. Das Bedürfnis einer Sittlichkeit, welche den Menschen zu voller einheitlicher innerer Freiheit erhöbe, und das Bedürfnis einer Ethik, welche nicht eine moralische Welt ersönne, sondern den tiefen Zusammenhang und die unvergängliche Schönheit der wirklichen, wie in einem künstlichen Bilde mit überredender Kraft vor die Seelen stellte: diese beiden ließen ihn von Anfang an die formale Ethik bekämpfen und in der Schule der Alten die bildende Ethik suchen.

II. D i e D u r c h f ü h r u n g

einer bildenden

Ethik

Die zweite Grundfrage ist, wie das Prinzip der Ethik Schleiermachers, der Gedanke einer bildenden Ethik, die im zweiten Teil unseres historischen Abschnitts dargestellten ethischen Entdeckungen desselben zu einem System gestaltet habe. Wir sondern die logisch-metaphysische Frage des Schleiermacherschen Systems aus, welche wir einer künftigen kritischen Abhandlung vorbehalten. Diese wird die zwei Grundelemente Schleiermachers zu entwickeln haben: einmal wie aus der ästhetischen Anschauung das schematische Denken entsprang, ein Verlauf, den Fr. Schlegel als Übergangsstadium von jener in dieses vorzüglich anschaulich macht, und wie nach den verschiedenen metaphysischen Voraussetzungen die Methoden Schellings, Schleiermachers und Hegels sich von einander sonderten; dann wie sich in Schleiermacher, gegenüber der Theorie der Identität von Denken und Sein auf dem Fundament der Aristotelisch-Kantischen Lehre von der Beziehung der logischen Formen auf die metaphysischen Begriffe, die Theorie von der Abbildung der meta-

Kritik der ethischen Prinzipien Schleiermadiers

348

physischen Relationen des Seins in den logischen Vorgängen des Denkens entwikkelte. Hier sind wir, um so schwierige Untersuchungen nicht zu verderben, genötigt, die ethische Frage des Systems abgesondert von der logisch-metaphysischen zu behandeln. Unsere Abhandlung überblickt also kurz die Hauptpunkte im Verhältnis des Systems zur ethischen Frage, deren prinzipielle Form im vorigen Abschnitt dargestellt wurde, die Form ethischer Begriffe und Urteile, dann das durch sie vorausgesetzte Prinzip und die durch beide bedingte Systematik. Die Aufgabe der bildenden Ethik im Sollen ein Sein nachzuweisen, wie sie die formale Methode aussdiloß, schließt ebenso die empirische aus. Die Sätze „sind als spekulative Imperativisch und nur insofern nicht assertorisch, als sie nicht empirisch sind." 13 Somit um hier an die Herbartsche Gedankenreihe zu erinnern: die methodische Bedingung imperativischer Urteile, d. h. solcher, welche über die Welt des bloßen Seins, (die empirische,) zu der der Werte, (die spekulative,) fortschreitet, liegt darin, daß an die menschlichen Handlungen ein Maßstab des Wertes herangebracht werde; dieser Maßstab aber liegt für die bildende Ethik in der aus der Anlage des Weltganzen erwachsenden Aufgabe der menschlichen Natur, und diese Aufgabe der menschlichen Natur ist für den Monismus bestimmt durch ein der Physik und Ethik gemeinsames Prinzip. Somit ist die spekulative Physik als Ethik imperativischer Natur. Diesen Gedanken behandelt Schleiermacher nach seinem systematischen Grund13® als eine fruchtbare Analogie." Alle Gattungsbegriffe der verschiedenen Formen des individuellen Lebens sind wahre Naturgesetze. Denn die lebendigen Wesen, die Vegetation mit eingerechnet, entstehen aus Tätigkeiten und bestehen in Tätigkeiten, welche sich immer auf dieselbe Weise entwickeln; wahre Gattungsbegriffe nun sollen der vollständige Ausdruck sein für alles, was eine bestimmte Lebensform konstituiert an sich und in ihrer Differenz von anderen verwandten, und zwar so, daß sie in ihrem Zusammenhang, den wir auf bestem Wege sind, immer vollkommener zu begreifen, das Naturgesetz des individuellen Lebens auf unserm ganzen Weltkörper ausdrükken." 13b Hiergegen sagt Thilo: „Wenn [daher] eine abweichende Bildung gegeben wird, so kann audi hier nur gesagt werden, daß eine andere unter jenem Gesetz nicht mitbegriffene Kraft hier mitgewirkt habe, daß also, wenn wir eine vollständige Kenntnis der auf diesem Punkte wirkenden Kräfte und ihrer Gesetze hätten, wir auch erkennen würden, daß das Vorhandene seinen Gesetzen vollkommen entspreche. Die Natur wird niemals getadelt werden können, daß sie von ihren Gesetzen abweiche, sondern nur der menschliche Verstand, wenn er sich einbildet, ihre Gesetze begriffen zu haben, obgleich die Erfahrung seinen Begriffen widerspricht." 14 Hiergegen ist doch zu beachten, daß Schleiermacher hier zunächst von morphologischen oder sogenannten Bildungs-Gesetzen redet, welche 13 13a

Ethik S. 39 ,b' Vgl. Dial. § 58 u. ö.; Ethik S. 32 f.

i3b 14

w w

m

2

s. 412

C. A. Thilo, Die Wissenschaftlichkeit der modernen spekulativen Theologie. Leipzig 1851 S. 242

Die Durchführung einer bildenden Ethik

349

durchaus keine Einbildung sind, die etwa durch abweichende Erfahrung zu korrigieren wäre. So wenig als die Erfahrung des Unsittlichen, welches doch hoffentlich auch nach psychologischen Gesetzen entsteht, die ethischen Idealformen korrigieren muß: ebenso wenig widersprechen sich die morphologischen und die physikalischchemischen Gesetze. Dagegen liegt die wahre Schwäche dieser Theorie Schleiermachers deutlich vor Augen. Den großen Formen, welche der Naturlauf stetig hervorbringt, oder den Gattungen entsprechen nur die großen Formen des Systems der Güter. Dagegen entspricht ihnen im ethischen Subjekte nichts, da die Gesinnung und ihre Äußerungen nur durch unsere Abstraktion als eine Vielheit erscheint, wie audi Schleiermacher wußte. Daher ein Teil der Ethik zweifellos aus dieser Konstruktion herausfällt, sie somit aufhebt; der andere aber, die Güterlehre, gehört ihr audi nur nach einer der Naturwissenschaft analogen Behandlung, wie sie Aristoteles mit Recht auf den Staat anwandte, wie sie aber in der Ethik vor der Kontrolle Kants nicht besteht. Liegt nun so die Bedingung, unter welcher allein moralische Imperative gedacht werden können, in einer vorausgesetzten Maßbestimmung, so sind dieselben dennoch nicht kategorischer, sondern hypothetischer Natur. Auch in dem System des Entdeckers des kategorischen Imperativs bemerkt er diese stillschweigende Voraussetzung: Kant „erlangt diesen Schein nur durch die Zweideutigkeit in dem Ausdruck [ein] vernünftiges Wesen, der sowohl bedeuten kann ein solches, welches die Vernunft hat als Vermögen als auch ein solches, welches von ihr wirklich getrieben und dessen Übriges also von ihr gehabt wird. Kant nun muß voraussetzen, jedes vernünftige Wesen in dem ersteren Sinne wolle auch eins in dem letzteren sein." 15 Ausgeführt ist dann dieser Gedanke: „Das Sollen, sobald es sich nicht mehr auf eine äußere Autorität gründet, kann nur wie ein Zauber erscheinen, wenn es nicht jenen assertorischen Charakter annimmt; weil du vernünftig sein willst, so handle also. Der kategorische Imperativ ist demgemäß nur die bewußtlose und unentwickelte Form des Sittengesetzes, und bekommt erst eine praktische Realität und eine wissenschaftliche Traktabilität, wenn er sich in den hypothetischen und disjunktiven entwickelt." 16 Hiermit ist in der Tat jede ohne einen ausdrücklich eingeführten Maßstab des Wertes fortschreitende Ethik widerlegt. Dieselbe wird immer eine dem Grundsatz secundum naturam vivere irgendwie ähnliche Formel voraussetzen müssen, die erst dem Sein einen Wert gibt. Und zugleich ist hiermit die wahre Stellung des Pflichtbegriffs und der bildenden Ethik bestimmt, welche leider in Schleiermachers Ethik nicht die richtige Ausführung erhalten hat. Das System der Pflichten ist die Ökonomie, durch welche das System der Werte verwirklicht wird. Also tritt das Maß der ethischen Beurteilung durch die spekulative Methode in die Ethik und zwar so, daß es in dem der Physik und Ethik, der Natur und der moralischen Welt Gemeinsamen liegt. Dies Fundament sah Schleiermacher zuerst in einer Anschauung: „Die Ethik ist abhängig von der theoretischen Philosophie, weil diese ihr den Menschen geben muß, dessen klare Anschauung das letzte 15

Kritik der Sittenlehre S. 49

'· WW III 2 S. 407

350

Kritik der ethischen Prinzipien Sdileiermachers

Resultat der theoretischen Philosophie ist. Diese hängt aber selbst wieder von der Gesinnung ab; also stehen beide in Wechselwirkung" 17 . Der Fichtesche Ursprung dieses Gedankens erhellt aus Kritik der Sittenlehre 1. A. S. 20/21 18 . Somit trat damals das durch Piaton und Fichte gegebene Grundproblem der ethischen Systematik in der Analogie seines Systems klar heraus, daß das Fundament der Ethik, die ein Maß des Guten in sich enthaltende Anschauung des Menschen, dies M a ß bereits aus ethischer Betrachtung oder wenigstens ethischer Gesinnung mitzubringen scheint; ein Zirkel, welcher ohne das Eintreten der Psychologie nicht zu beseitigen ist. Daher denn Schleiermacher, welcher die Psychologie in einen falschen Gegensatz zur spekulativen Wissenschaft stellt 19 , zu dem so viel angegriffenen Verfahren seiner späteren systematischen Periode kam, ein keiner Demonstration fähiges Prinzip, welches in dem System seinen Beweis habe, zum Prinzip der Ethik zu machen. „Indem wir einen höchsten Gegensatz aufstellen wollen, kommen wir notwendig in das Gebiet jener Mannigfaltigkeit von Darstellungen des höchsten Wissens, die sämtlich unvollkommen sind. Die Willkür beginnt, und die Überzeugung, die unser Verfahren begleitet, kann nur fest werden durch den Erfolg, daß nämlich eine zusammenhängende Ansicht des Wissens klar und bestimmt ausgesprochen wird." 2 0 Diesen Satz haben indessen Hartenstein und der ihm auch hier folgende Thilo, indem sie die Beziehung desselben auf die Dialektik nicht erkannten und daher die „Überzeugung, die unser Verfahren begleitet", nicht scharf genug analysierten, zu einer Karikatur verzerrt. „Also die W i l l k ü r beginnt, d. h. man setzt einen b e l i e b i g e n Gegensatz und p r o b i e r t dann, ob er sich rechtfertigen, ob sich in seine Glieder eine Bedeutung hineinlegen lasse, wie sie die Aufgabe der Ethik verlangt. Aber selbst dann müßte doch wenigstens ein bestimmtes Problem vorgelegt sein, dessen Auflösung man einem solchen glücklichen Griffe überlassen will." 2 1 Die Sätze aus dem höchsten Wissen nun, deren Aufstellung durch die eines höchsten Gegensatzes vorbereitet wird, auf welche also der Ausdruck „die Willkür beginnt" sich zunächst bezieht, sind die Grundlegung des ethischen Prinzips einer Einheit von N a t u r und Vernunft. Dies ethische Prinzip beruht eigentlich auf einem zusammengesetzten Satze. Zuerst auf der Aussage, daß mitten in der Zurückführung eines Begriffs auf einen anderen diese beiden sich nicht aufeinander zurückführen lassen, so daß hier ein unauflösbarer Gegensatz vorliege. In der Dialektik wird dies so begründet: „Die Annahme dieses höchsten Gegensatzes beruht uns, und hier lediglich, darauf, daß beide Elemente im Denken als unabhängig gesetzt werden, und dies ist, weil es nur auf der Ansicht des Bewußtseins beruht, zuletzt Sache der Gesinnung. . . . Wer sich selbst finden und festhalten will, muß diese Duplizität annehmen. Denn wenn die Vernunfttätigkeit von der

17

Ethik 1805 S. 57 ,d'

18

Kritik der Sittenlehre S. 18

19

Vgl. Ethik S. 37

20

Ethik S. 24 G. Hartenstein, Die Grundbegriffe der ethischen Wissenschaften, S. 113 f.

21

Die Durchführung einer bildenden Ethik

351

organischen abstammt, so sind wir nur Durchgangspunkte für das Spiel des gespaltenen Seins. Wer die Welt im Gegensatz mit dem Ich halten will, muß sie wollen" 23 . Sie beruht dann auf der Aussage einer diesem unauflösbaren Gegensatz notwendig zugrunde liegenden Einheit. „Wir bedürfen ebensogut eines transzendentalen Grundes f ü r unsere Gewißheit im Wollen als f ü r die im Wissen, und beide können nicht verschieden sein." „Der Grund der Zusammenstimmung unseres Wollens zum Sein, daß nämlich unser Tun wirklich außer uns hinausgeht und daß das äußere Sein für die Vernunft empfänglich, auch das ideale Gepräge unseres Willens aufnimmt, dazu liegt der Grund nicht in der Gattung, sondern nur in der rein transzendentalen Identität des Idealen und Realen." 2 4 In beiden Sätzen also ist sein Fundament ethischer N a t u r und der zweite, welcher erst das ethische Prinzip begründet, ist geradezu zur Lösung eines Grundproblems der Ethik aufgestellt. Die Fichte folgende einseitige Fassung des Problems rächt sich freilich in der entsprechenden des Prinzips, wie das Problem nichts als die M ö g l i c h k e i t einer Einwirkung der Vernunft auf die N a t u r im Auge hat, so leistet auch das Prinzip nichts als diese Möglichkeit zu begründen; dagegen es f ü r die Notwendigkeit dieses Handelns keinen Grund enthält. Wie daher Schleiermacher dasselbe auch wende: daß ein H a n d e l n der Vernunft auf die N a t u r nicht bloß denkbar sei, sondern Wert habe, kann er ihm unmöglich abgewinnen. Hierzu hätte es, wenn ein Prinzip überhaupt aufgestellt werden soll, eines anderen Begriffs bedurft, auf welchen auch eine zweite Ergänzung seines unzureichenden Prinzips ihn hätte führen müssen. Schleiermacher folgert nämlich aus der transzendentalen Identität nur die Einwirkung der Vernunft auf die N a t u r , weil er diese gewinnen will. Ebensogut aber folgt aus ihr die mögliche Herrschaft der N a t u r über die Vernunft. Um nun die Herrschaft der Vernunft als ethisches Prinzip zu erhalten, die der N a t u r auszuschließen, müßte sein Erklärungsgrund über die rein transzendentale Identität von N a t u r und Vernunft offenbar hinausgehen und den Grund f ü r den Prinzipat der Vernunft mit ihr teilen. Auch an diesem P u n k t tritt hervor, wie die ältere Anlage seines Systems tiefer grub als die Ausführung. Denn in der Kritik der Sittenlehre verwarf er zwar die äußeren Zweckbegriffe, dagegen scheint er dort den Begriff des inneren Zwecks noch weit tiefer gefaßt zu haben 25 , wie auch besonders aus der Bedeutung hervorgeht, die er damals dem Begriff der Vollkommenheit beilegte, von dem er sagt: „Dieser Ausdruck ist nicht der echteste, ethische, weil er der Wahrheit nach sich unmittelbar auf den Gedanken des Ideals bezieht." 2 6 U n d auch daß er das Eigentümliche und Allgemeine unter dieser Idee der Vollkommenheit vereinigen wollte 27 , zeigt, wie ihm damals noch der Gedanke gegenwärtig war, das Prinzip der Ethik müsse audi den Erklärungsgrund des Individuellen enthalten, so daß also das als Erklärungsgrund aufgestellte ethische Prinzip den realen Gedanken der von Schleier-

23 24 25 29 27

Dial. S. 76 f. Dial. S. 150 Vgl. Kritik d. Sittenlehre (1. Aufl. S. 44 ff.) WW III 1 S. 34 ff. a.a.O. (1. Aufl. S. 63) WW III 1 S. 48 a.a.O. (1. Aufl. S. 89) WW III 1 S. 66

352

Kritik der ethisdien Prinzipien Sdileiermachers

macher aufgestellten Ethik nicht genügt. Darüber darf aber nicht verkannt werden, wie tief das Prinzip der Einheit von Vernunft und Natur, welches nichts anderes ist als der entwickelte Begriff der bildenden Ethik, gegenüber den dualistischen Konsequenzen von Kant und Fichte in die damalige Moral einschnitt: nicht als ein abstrakter Gedanke, sondern als eine neue Macht des sittlichen Lebens. Als solche enthielt es unendlich mehr als in der dargestellten transzendentalen Begründung im Sinne der Philosophie Schellings lag. Aus dem Prinzip ergibt sich nur dadurch eine Gliederung, daß dasselbe einen durch die Entwicklung aufzuhebenden Gegensatz enthält. Wie denn Herbart diese notwendige Bedingung der Konstruktion in allen scheinbar monistischen Systemen hervorgehoben hat. Dies Spiel mit Einheit und Vielheit wird in Schleiermachers Prinzip dadurch nur noch sonderbarer, daß er die Vernunft als etwas Einfaches hinstellt, welchem erst aus der mit ihr immer schon geeinigten Natur die Vielheit komme. 28 Die monistische Vorliebe tritt hier in offenen Widerspruch mit der wirklichen ethisdien Wertschätzung. Denn die Konsequenz des Satzes wäre das Ideal einer zur Einfachheit der Vernunft gebildeten Natur; die ethische Wertschätzung dagegen haßt diese Eintönigkeit. Zumal aber mit der ethischen Bedeutung der Individualität ist dieselbe ganz unverträglich. Indem nun die Einheit von Vernunft und Natur als werdend, und zwar durch die Tätigkeit der Vernunft gedacht wird, erscheint diese Tätigkeit der Vernunft in drei Formen. Diese drei Formen sind die der Tugenden, Güter und Pflichten. Hiermit kommen wir zu dem grundlegenden Gedanken der Schleiermacherschen Systematik. Wenn das Sittliche „in dem Tugendbegriff dargestellt wird als die eine, sich aber mannigfaltig verzweigende, dem Menschen als handelndem einwohnende Kraft, in dem Begriff des Gutes aber, als dasjenige, was durch die gesamte Wirksamkeit jener Kraft wird und werden muß: so kann es in dem Pflichtbegriff nur dargestellt werden als das, was zwischen jenen beiden liegt, d. h. als die sittliche Handlung selbst" 29 . Hiernach würde die Ethik die schaffende Tätigkeit der Vernunft als Kraft, Handlung und Produkt in drei innerlich zusammenhängenden Formen entwickeln. Dieser Konsequenz aber wirkte die von uns dargestellte ursprüngliche Form der ethischen Konstruktion entgegen. In ihr war anfangs die ganze Ethik Güterlehre; später hieß es: für die Wissenschaft „bleibt immer die objektivste Darstellung, also die aus dem Begriff der Güter, die erste und für sich hinreichende; die beiden anderen dienen jener nur gleichsam als Rechnungsproben, welches sie aber nur in dem Maß leisten können, als sie nicht unmittelbar aus ihr entlehnen" 30 . An die Stelle des letzten sonderbaren Motivs eines völligen Auseinanderhaltens der drei Formen, bei welchem man weder weiß, wo die als Probe gültige Einheit der drei Formen stecken soll, noch wo bei Schleiermachers Verfahren die geringste Sicherheit für ein solches Rechenkunststück liegt, tritt31 in der systeVgl. Ethik S. 73 2β WW m 2 S. 380; vgl. Ethik S. 74—76 30 WW III 2 S. 383 31 Geändert aus: trifft

28

Die Durchführung einer bildenden Ethik

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matischen Darstellung der Satz: „Da diese dreierlei Entwicklungen, deren jede das Ganze enthält, auch in der Naturwissenschaft stattfinden, so müssen sie in dem Wesen des beschaulichen Wissens gegründet sein."32 Mit ihm werden die drei Formen völlig aus dem Gebiet der ethischen Wirklichkeit in den Kopf des Zuschauers gewiesen, ganz in der Analogie der Attribute Spinozas. Der Widerspruch zwischen jener eine reale Entwicklung der Tätigkeit der Vernunft in ihrem inneren Zusammenhang darstellenden Konstruktion (WW III 2 S. 380) und dieser zweiten liegt vor Augen, und zugleich daß, während die letztere zu der sonderbaren Hypothese einer dreifachen Erscheinungsweise des Moralischen ganz unvermittelt greifen muß, jene aus dem wahren Zusammenhang des Systems folgt. Nach ihr hätte dann aber auch Wille, Gesinnung und ihre Gestaltung in den Tugenden an die Spitze des Systems treten müssen, die Güterlehre aber hätte sich der für sie hieraus notwendig erfolgenden Umgestaltung unterwerfen müssen. So leitete die Konsequenz des Systems selber zu einer Umgestaltung der Güterlehre, durch welche dieselbe erst wahrhaft ethischer Natur geworden wäre. Ja, was das Sonderbarste ist: erst so wäre die Verbindung der Ethik mit der Dialektik vollkommen hergestellt worden. Denn wenn Hartenstein anführt, „daß man in diesem System der Sittenlehre bis zum § 128 lesen muß, ehe der W i l l e auch nur erwähnt wird" 33 , so ist dies dadurch zu ergänzen, daß die Dialektik im Sinne des Systems von Fichte, welcher bereits mit voller Klarheit im Willen das Grundproblem der Ethik erkannte, in § 211 ff. einen vom Problem des Wollens ausgehenden Anfang enthält, auf welchen sich nachher in der Ethik nichts bezieht oder stützt. — Nicht minder fraglich aber als von Seiten der Schleiermacherschen Konstruktion möchte auch von Seiten der drei dabei verwandten Begriffe dieser grundlegende Gedanke der Schleiermacherschen Systematik sein. So wichtige ethische Begriffe müssen vor allem in ihrem ursprünglichen Sinn genommen werden. In diesem aber bilden die drei Formen keineswegs gleiche, das ganze Leben in verschiedener Weise umspannende Systeme. Zunächst findet eine nähere Beziehung zwischen den zwei die Gesinnung und ihre Handlungsweise darstellenden Formen der Pflichten und Tugenden statt. Die Pflicht und das Erlaubte, die Tugend und das bloß Pflichtmäßige stehen sich einander gegenüber und ergänzen sich. Ihre Unterscheidung ist nicht aus dem systematischen Bedürfnis, die einwohnende Kraft und die sittliche Handlung zu sondern, entstanden; wie man dann den Gegensatz damit durchaus nicht aufhebt, daß man den abstrakten Verhältnisbegriff der Pflicht in den eines prädikativen Abstraktums, etwa den der Rechtschaffenheit verwandelt. Vielmehr zeigt sich so erst recht die ursprüngliche Konzeption des Unterschieds einer Sphäre des verbindlichen Handelns und einer anderen des persönlichen, ethischen Naturells. Daher denn auch der Begriff der Pflicht schlechterdings mit denen des Rechts und des Erlaubten in solcher Beziehung steht, daß nach Aufhebung derselben der Pflichtbegriff seinen ursprünglichen verbindenden Charakter völlig verliert und zu einem leeren Spiel des Systematikers wird. Diesen beiden Begriffen von Pflicht und Tugend, welche sich gegenseitig er32 33

23

Ethik § 116 S. 78 a.a.O. S. 125 Sdileiermadier

354

Kritik der ethischen Prinzipien Schleiermachers

gänzen, steht dann in weiterer Entfernung der der Güter gegenüber. Wie auch dieser von der Beziehung auf jene beiden schlechterdings nicht gesondert werden kann, wenn nicht, zumal der Pflichtbegriff zu einer völlig grundlosen und leeren Form herabsinken soll, der der Güter aber außerhalb der Ethik fallen soll, kann hier nur angedeutet werden; so daß also Schleiermachers Entdeckung der Dreifachheit dieser Formen und seine Umgestaltung des Güterbegriffs zwar stets unter seinen großen Verdiensten um die Ethik ihre Stelle behaupten wird, die hierauf gegründete Konstruktion aber großen Bedenken unterliegt. Der Schwerpunkt dieser Konstruktion, die Lehre vom höchsten Gut, war anfangs als ein in sich geschlossener Organismus gedacht 34 ; in der Ausführung zerfiel die in „dem einen Walten der Vernunft in der Natur" liegende Einheit, welche von dem Hervorbringenden aus angesehen erscheint, in ein Nebeneinander einzelner Güter, in welchem diese nur als Hervorgebrachtes erscheint. Hiervon lag der Grund in der Art, wie er die seine Lehre vom höchsten Gut bestimmenden Gegensätze einführte. Zunächst das Grundproblem seines älteren ethischen Denkens, das Verhältnis des Allgemeinen zum Individuellen ward ihm hier zu einem bloßen Gegensatz. Hierdurch ward die logische Frage, welche in der Bedeutung der individualen Anschauung innerhalb der moralischen Welt liegt, zur Seite geschoben, das ethische Problem, daß die Individualität sich selber als Zweck erscheint und zugleich ein Organ des Ganzen ist, verdunkelt, das merkwürdige Phänomen, daß wir unsere individuelle Freiheit erst durch die Hingabe an das Allgemeine erlangen, zurückgeschoben: kurz ein nackter Gegensatz statt einer Gruppe schwieriger Probleme eingeschoben. Was dann übrig bleibt, ist höchst ungenügend abgeleitet, da alles sittlich für sich zu Setzende als Einzelnes, zugleich auch begriffsmäßig von allem anderen Einzelnen verschieden sein muß: so müssen audi die einzelnen Menschen ursprünglich begriffsmäßig voneinander verschieden sein, d. h. jeder muß ein eigentümlicher sein. Begriffmäßig, d. h. nicht nur weil sie in Raum und Zeit andere sind, sondern so, daß die Einheit, aus welcher das im Raum und in der Zeit Gesetzte sich entwickelt, verschieden ist 35 . Wie verschieden Schleiermacher diese Deduktion auch wende: da dieselbe aus dem Wesen der Gattung und nicht aus dem eigentümlichen Wesen des Menschen folgert, so trifft sie seinen Begriff des Individuellen unmöglich, da dieser eben auf der Einsicht beruht, daß, wie wir von innen den Menschen anschauen, die Gleichheit der Gattung, die in den Tieren eintönig herrscht, hier hinter dem eigentümlichen Wert der einzelnen Individualität völlig zurücktritt. Bei einer solchen Weise der Ableitung ist dann freilich das Versprechen der Kritik der Sittenlehre 36 , nach einer Idee das Gesetz dieses Verhältnisses zu bestimmen, völlig vergessen. J a selbst der gleichzeitige Ansatz der Dialektik (S. 522 ff.) ist auch hier, wie an anderen Stellen, in der Ethik nicht benutzt worden. Mit diesem ethischen Problem ist nun ein der Ethik eigentlich fremder Gegensatz der des organisierenden und symbolisierenden Handelns auf eine Stufe gestellt, um 34 35 36

Kritik d. Sittenlehre (1. Aufl. S. 107 u. 128) W W III 1 S. 78 u. 93 Vgl. Ethik § 130 Vgl. Kritik d. Sinenlehre (1. Aufl. S. 79) W W I I I 1 S. 59

Die Durchführung einer bildenden Ethik

355

durch diesen Fehler einer gleichen Behandlung von völlig ungleichartigen Gegensätzen zwei sich kreuzende Gegensätze zu erlangen. In seiner älteren Anlage freilich war dieser Gegensatz ethischer Natur; die Gesinnung wird zum Charakter durch unaufhörliche Anschauung und Darstellung seiner selbst, durch eine gewissermaßen reflexive, vom Handeln auf seinen Mittelpunkt rückwärtsgehende Bewegung, welche daher Schleiermacher sehr schön Reflexion nannte; dieser steht dann die Tätigkeit nach außen gegenüber. An die Stelle dieses älteren ethischen Gegensatzes trat dann im System einer von kosmischer Natur „insofern im sittlichen Ineinandersein von Vernunft und Natur die Vernunft handelnd gesetzt wird, anders aber nirgend als so: so muß in diesem Ineinander die Vernunft e r k e n n b a r s e i n und insofern ist es ein Symbolisiertsein der Natur für die Vernunft und das Handeln der Vernunft ein symbolisierendes."37 Wie hier plötzlich die Erkennbarkeit in die Ethik hereintritt, ist ihr ethischer Wert, ihre Beziehung auf irgendeinen ethischen Vorgang gar nicht einzusehen; und indem auch in der Folge dieser Gesichtspunkt nirgend hinzutritt, wird jene Darstellung der Sphäre der Wissenschaft vorbereitet, welche konsequenterweise die Gegensätze des synthetischen und analytischen Denkens und Ähnliches zur logischen Technik Gehöriges an die Stelle einer Theorie von der ethischen Bedeutung der Wissenschaften stellt. Neben dieser Deduktion des symbolisierenden Handelns aus dem im Begriff der Vernunft liegenden Erkennen tritt S. 92 die andere: „Symbol ist jedes Ineinander von Vernunft und Natur, sofern darin ein G e h a n d e l t h a b e n auf die Natur, Organ jedes, sofern darin ein Handelnwerden mit der Natur gesetzt ist." 38 Aber ein Akt wird dadurch unmöglich sittlich, daß er einen früheren sittlichen zur Voraussetzung hat, daher dann auch diese Ableitung nicht mehr tut, diesen Gegensatz ethisch zu begründen und fruchtbar zu machen. In der Konstruktion der beiden anderen Formen heben wir nur dies hervor, daß für die Tugendlehre der Gegensatz des Allgemeinen und Individuellen der Konstruktion nicht eingefügt ist, während doch derselbe als völlig allgemein ethischer Natur durch alle Formen des Ethischen notwendig gleichmäßig hindurchgeht. Es wird von hier aus klar, wie er, um die vier Kardinaltugenden zu gewinnen, diesen Gegensatz aus der Tugendlehre ausschließen und darum auch, anstatt ihn in das Fundament der Ethik selber einzufügen, in die Güterlehre verweisen mußte. Wir fassen den Charakter der Schleiermacherschen Systematik in kurzen Andeutungen zusammen. Das Ethische erscheint hier in der ungebrochen dahinfließenden Einheit der handelnden Vernunft; so pulsiert es mit einer nirgend gehemmten Kraft als hervorgebrachte und sogleich wieder hervorbringende Macht. Aber was so entsteht, ist nicht die Intensivität eines sittlichen Willens, sondern ein Extensives mit dem Gepräge des Sittlichen. Das Ethische ist hier eine jeden Punkt der moralischen Welt, jedes Moment des moralischen Subjekts bestimmende Macht. Denn der nie stockende Fluß der handelnden Vernunft soll die moralische Welt in jedem Augenblick völlig bestimmen und schließt so alle Adiaphora aus. Aber das Sitten37 38

23*

Ethik § 126 S. 90 Ethik § 129

356

Kritik der ethischen Prinzipien Sdileiermadiers

gesetz muß in diesem gleichmäßigen Flusse von seiner verbindenden Kraft notwendig verlieren, da das moralische Bewußtsein dieser Theorie widerspricht. Das Ethische erscheint in diesem System als eine vollständig gegliederte, moralische Welt, deren innerer Zusammenhang sich in der Gestalt ihres Systems ausprägt. An die Stelle der seltsamen Architektonik Kants, deren logische Willkür überall den Zusammenhang verkleidet, trat damals ein logischer Enthusiasmus, welcher überall eine dem inneren Zusammenhang entsprechende äußere Gliederung versuchte. Aber auf der einen Seite lag in Schleiermachers Methode eine sonderbare Täuschung. Sie folgerte: die Welt zerfällt in Gegensätze, Gegensätze werden nur je durch ihr Gegenteil und ihre Einheit verstanden, die Einheit, welche alle Gegensätze umfaßt, ist unerkennbar. Und so erschien die Konsequenz, daß das Wesen aller abgeleiteten Gegensätze unerkennbar sei. Sie bietet das sonderbare Schauspiel einer skeptischen Identitätsphilosophie. Was wir erkennen ist wahr, aber nicht die Wahrheit. Zuweilen möchte man diese Begriffsreihen einer Kette vergleichen, an der ein Gefäß in einen tiefen Brunnen gelassen wird; die Kette reicht nur bis zum Rand des Wassers, und während wir dürsten, werden wir durch das geräuschvolle Auf- und Niederziehen derselben unterhalten. Auf der anderen Seite entspricht diese Systematik nicht dem wahren Sinn der ethischen Tatsachen. Nach ihr liegt das Ethische überall in der Einheit der Gegensätze, d. h. aber in dem Gleichgewicht derselben, in einer sie alle in sich ausgleichenden Universalität. So wird das Moralische in eine rein logische Abfolge verwandelt. Aber in seinen einfachsten Formen ist es nirgend eine mit dem Gegensätze vereinigenden systematischen Denken vergleichbare Gedankenbewegung. Schleiermacher mußte daher das reale Verhältnis des ethischen Motivs zu dem Zusammenhang der ethischen Welt in seinen wirklichen Bändern (?) erforschen, anstatt es in eine rein logische Abfolge zu verwandeln. Das Ethische ist hier ferner mit einer Tiefe und Feinheit des Verständnisses seiner entwickeisten Gestalten verstanden, welche dies System zu einer unvergleichbaren Erscheinung in der Geschichte der Ethik macht. Aber dafür sind die elementaren Formen des Sittlichen, besonders die, welche der handelnden Vernunft nicht angehören, mit entschiedener Gleichgültigkeit behandelt. Endlich das ethische Prinzip soll sich hier an den ethischen Vorschriften und ihrem Verhältnis zum Leben begründen und bewähren. Aber Leben und Ethik stehen in einem umgekehrten Verhältnis. Den Schein der Übereinstimmung mit dem Leben wird man von jedem Prinzip aus erlangen können. Dagegen ist das höchste Recht der materialen Ethik, das Leben zu reformieren, indem der Zusammenhang zwischen den realen Werten und den bestehenden Pflichtformeln mit kritischem Geist ins Auge gefaßt wird. Die große Forderung eines die moralische Welt umspannenden Systems, wie sie Schleiermacher nach dem Vorbild der Alten erneuerte, wird die Wissenschaft darum nicht für eine Anmaßung erklären, weil sein System diese Aufgabe nicht löste. Wohl haben die Naturwissenschaften nur in einzelnen Zweigen ein synthetisches System aufzustellen gewagt. Sollte die Ethik nicht auch den Versuch machen, lieber einzelne Gruppen von Erscheinungen Gesetzen zu unterwerfen?

Die Durchführung einer bildenden Ethik

357

Aber die Außenwelt, wie wir sie von außen erblicken, ist uns als eine Vielheit gegeben. In der geistigen dagegen erblicken wir von vornherein vermittels unserer Anschauung des eigenen Ichs überall Einheit. U n d so kann der Geist nidit von dem Unternehmen ablassen, diese Einheit, welche er im Ganzen weiß, in dem Einzelnen zu verstehen.

III.

STAATSLEHRE

Vorbemerkung D i e H a n d s c h r i f t e n Schleiermachers

zur

Staatslehre

Die Handschriften Schleiermachers, welche sich auf die Probleme der Staatslehre beziehen, erstredten sich über seine ganze Lebenszeit. Die ältesten derselben haben ihren Ursprung in seinen Universitätsstudien in Halle. Dort regierte das Naturrecht, und Eberhard gab Anregung zur Beschäftigung mit der Politik der Alten. In seiner Hauslehrerzeit hat Schleiermacher1 an ihnen fortgearbeitet. Die eine hat die aristotelische Politik zum Gegenstand — sie blieb fortan die Grundlage seiner Staatslehre — die andere die Lehre vom Gesellschaftsvertrage. Und die letzte Handschrift über Staatslehre stammt aus dem letzten Sommer seines Lebens 1833; sie zeigt ihn fortschreitend in das Detail von Verfassung und Verwaltung. Die Handschriften sind von Brandis herausgegeben und durch Vorlesungshefte erläutert worden. Nur die aus seiner Jugend, die Brandis unbenutzt ließ, habe ich dann später bearbeitet. Die Ausgabe von Brandis läßt manches zu wünschen übrig. Er hat die nun geschwundene Möglichkeit, Vorlesungshefte für die Zeitbestimmung der Handschriften und die Entwicklungsgeschichte der Lehre auszubeuten, nicht richtig benutzt. Und einiges, was wohl bei genauerer Untersuchung hätte eingeordnet werden können, hat er bequem zurückgehalten. Die historische Stellung der älteren unter den von ihm abgedruckten Handschriften, der „Aphorismen über den Staat" 2 ist von ihm ungenügend erkannt worden. Er setzt sie in die Zeit zwischen 1808—1814 3 und nimmt an, daß sie sich auf den ausgeführten Entwurf beziehen, den Schleiermacher in der ersten vorhandenen Handschrift seiner Vorlesung selber erwähnt4. In Wirklichkeit sind diese Aphorismen im Zusammenhang mit der Vorbereitung zu seiner Vorlesung entstanden. Sie eröffnen den Einblick in sein erstes Nachdenken über die systematische Behandlung der Staatslehre. Sie beginnen sonach, noch bevor er die andere Handschrift angefangen hatte, die das System selber als erstes Vorlesungsheft darstellte. Es ist anzunehmen, daß sie dann die Ausarbeitung dieses Heftes begleiten. Denn unter den letzten Nummern beziehen sich 98 und 99 wahrscheinlich, wie Brandis angenommen hat, auf dieses Heft. Daß der nächste Entwurf, der uns nun erhalten ist, und der allein das ganze System der Staatslehre zusammenhängend darstellt, nicht bei Gelegenheit der Vorlesungen von 1817, sondern bei denen von 1829 ausgearbeitet worden ist, bezeichnet Brandis Vorrede X X V I als „augenscheinlich" und in dem Inhaltsverzeichnis S. X X X I als „wahrscheinlich". Er scheint dies nach 1 2 3 4

Geändert aus: wurde Staatslehre S. 218 ff. Staatslehre Vorrede S. Staatslehre S. 18

XXV

362

Die Handschriften

S. X X V I aus dem Verhältnis zu der Vorlesungsnachschrift erschlossen zu haben. Da eine solche nicht mehr vorliegt, kann sein Schluß nicht mehr kontrolliert werden, da die von ihm gegebenen Auszüge nicht ausreichen. Doch wird sein Ergebnis bestätigt durch die Beziehungen des Heftes auf die Zeitereignisse. Unter diesen ist am deutlichsten die Anspielungβ auf Kotzebues Ermordung durch Sand und die Demagogenverfolgung 7 .

5 6 7

Geändert aus: dasselbe Geändert aus: die deutlichste die Vgl. Staatslehre S. 149

1.

Kapitel:

Entstehung des ersten Entwurfes von 1808/1809 1. D e r Z u s a m m e n h a n g d e r E n t s t e h u n g der Staatslehre Schleiermacher s* m i t s e i n e r p o l i t i s c h e n T ä t i g k e i t Schleiermachers Kindheit und erste Jugend stand noch unter dem Eindruck des großen Königs. Sein Vater war reformierter Feldprediger in Schlesien, seine Familie der Aristokratie reformierter Prediger verwandt und befreundet, die sich stets dem Königshause besonders nahe fühlten. Er war bald 18 Jahre alt, als Friedrich® starb. Und als er nun im Jahr nach dem Tode des Königs sein Studium in Halle, dieser großen Erziehungsanstalt der Beamten und Geistlichen des friederizianischen Staates, begann, machte sich in seinen ersten Arbeiten neben seinen großen ethischen Lebensinteressen das an den Fragen der Staatswissenschaft geltend. In der Schule Eberhards entstand eine verkürzte Übertragung der aristotelischen Politik, die tunlichst wortgetreu deren ganzen Inhalt zusammenzufassen unternahm und offenbar von Anmerkungen begleitet werden sollte. So bemächtigte er sich schon damals des politischen Hauptwerkes aller Zeiten, das mehr als irgendein anderes sein ganzes politisches Denken bestimmt hat. Nun aber kamen die Tage des rapiden Niederganges der Monarchie, die Tage des kosmopolitischen Politisierens der deutschen Jugend, wie es die französische Revolution hervorrief. Auch er hat damals, wie alle jene Philosophen der ersten neunziger Jahre, dem Schulproblem der Zeit, der Vertragstheorie, seinen Tribut dargebracht. Noch sind Aufzeichnungen für eine umfassende Behandlung dieser Frage unter seinen Papieren. Aber diese betraf ja weder Preußen noch irgendein anderes wirkliches Land unter dem Monde. Auch er diskutierte, wie alle Welt, gelegentlich über die französische Revolution, aber mit der Erhabenheit des in Eberhards und Garves Schule von aller Leidenschaft und allem realen Wollen gereinigten Weisen, die den jungen Gesichtern jeder Zeit so seltsam steht. Er liebt die Revolution, aber klüglich scheidet er aus, „was menschliche Leidenschaften und überspannte Begriffe dabei getan haben"10. Er verabscheut die Hinrichtung eines schuldlosen Königs, aber er erschreckt den alten Grafen Dohna, der sehr viel auf Etikette hielt, mit dem philosophischen Paradoxon, daß „wenn die Todesstrafe überhaupt etwas Rechtmäßiges sei und Ludwig etwas verbrochen hätte, was sie den Gesetzen gemäß verdiente, das Gesalbtsein seiner Verdammung weiter nicht hinder8

Geändert

aus: seiner

• Friedridi der Große gest. 17. Aug. 1786 10 Briefe I S. 107 f.

364

E n t s t e h u n g des ersten E n t w u r f s v o n 1808/09

lieh wäre" 1 1 . So viel und begeistert er in jenen Jahren sich mit der englischen Literatur (insbesondere mit dem ihm geistesverwandten Shaftesbury) beschäftigt, ihr politisches Selbstgefühl lag so weit ab von den Stimmungen und Zuständen jener Tage in Deutschland, wie etwa das des Demosthenes und Cicero, das wie die Regeln ihrer Grammatik und Rhetorik eben mit zum deutschen Schulgebraudi gehörte. U n d als er nun in Berlin das farblose und spitzfindige Wesen der Philosophie und Theologie jener Jahre, dem alles zum moralischen Problem wurde, von sich abschüttelte und aus der Wielandschen und Spaldingschen Empfindelei, die aus Gefühlen die Glückseligkeit herausrechnete, dazu fortsdiritt, in neuer Jugend und Freiheit der Empfindung dem großen Zuge seiner N a t u r , der ihn von Kind auf bewegt hatte, der seit drei Generationen in seiner Familie wirksam gewesen war, mit seinem Herzen zu folgen, da traf dieser Zug die Genialität einer großen religiösen N a t u r in der inneren Bildung jener Zeit, in ihren Ideen über die ewigen Relationen des menschlichen Daseins eine ihm wahlverwandte seit Jahrhunderten gesammelte Fülle der Gedanken. Lange Zeit f a n d sie volles Genüge in der großen Aufgabe, die sich hier vor ihr auftat, die geschichtlichen und politischen Ideen traten ihr ferner als je. U n d unter den großen Aufgaben, die in dem Streben der Zeit nach einer neuen befriedigenden Form des menschlichen Daseins enthalten waren — derselben Aufgabe, an der wir heute mit realistischem Geiste und dann auch wieder in überfliegenden Chimären fortarbeiten — ist ihm eine der größten zugefallen. Er unternahm, diese in Dichtern und Denkern sich zum Dasein emporringende neue sittliche Welt in einer zusammenfassenden ethischen Auffassung auszusprechen und die Stellung der Religion in ihr zu bestimmen. Die neue Anschauung des Lebens, die sich danach in Fichte, den Romantikern, in Schelling, Schleiermacher und dem jungen Hegel erhob, war nicht, wie heute viele wähnen, ein luftiges Spiel der Gedanken, sondern sie war von dem ernstlichen Willen getragen, die O r d n u n g der Dinge umzugestalten. Friedrich Schlegel hat einmal ausgesprochen, wie Fichte und die Seinen sich neben der Revolution als die andere große Macht des Jahrhunderts fühlten. Sie führten den Kampf gegen die absterbende Welt der Aufklärung. Wenn wir an den Wendepunkt des 18. und 19. Jahrhunderts denken, so stehen die großen Dichter und Philosophen vor unserer Seele und verdecken alle ärmlicheren Gestalten. Der breite Strom der Bücher aus jener Zeit hat sich verlaufen, und nur wer sie in ihrer Verlassenheit auf einer der großen Bibliotheken, besonders in der damals von Biester geleiteten Berliner, wo mit Vorliebe die Opposition gegen die Aristokratie des Geistes gepflegt ward, einmal aufsucht, bekommt erst einen Begriff davon, mit welcher Kraft des Willens und unter welchen O p f e r n Fichte, die Romantiker und die neue philosophische Schule gegen eine überwältigende Majorität gekämpft haben. Eudämonismus war der gesamte Charakter unserer Literatur; überall Theorie der Empfindung, der Glückseligkeit. Gab es auch noch nicht das lösende Wort von der allgemein selig11

B r i e f e I S. 108

365

D i e Ethik als Grundlage der Staatslehre

machenden Zivilisation, den Nicolai und Biester aber lag die Empfindung davon bereits in den Gliedern. Und auch seine Poesie hatte schon dieser Vorläufer des Materialismus — die Poesie von Wieland und Heinse, Ifiland und Kotzebue. Es gab damals keinen tieferen Kopf in Deutschland, der nicht vor dem haltlosen Treiben dieser staats- und fast religionslosen, einem weichlichen und bornierten Egoismus verfallenen Menge tiefen Ekel empfunden hätte. Von dieser Verderbnis waren nun auch die leitenden Politiker jener Jahre in irgend einer Art angesteckt, die der Generation der Staatsmänner Friedrichs des Großen gefolgt sind. Kein männliches Wort, kein ganzer Charakter schien sich in diesen Kreisen mehr zu finden. Und nach dem allgemeinen Urteil der Tüchtigen hatte diese Verderbnis in Berlin ihren Hauptsitz. Aber diese neue Bildung und Lebensauffassung hat nicht nur einen erbitterten und siegreichen Krieg gegen die Ideen und Lebensordnungen des achtzehnten Jahrhunderts geführt. In ihr erhob sich der Inbegriff der Ideen, welcher die bestehenden gesellschaftlichen und politischen Zustände umgestalten sollte. Die meisten der Männer, die der Generation Schleiermachers angehörten, waren von diesen praktischen Idealen erfüllt. Sie haben zunächst als Schriftsteller gewirkt. Dann aber in der Krisis des preußischen Staates fanden die bedeutendsten unter ihnen aus ihren Privatverhältnissen heraus einen Weg, Anteil an dem politischen Leben zu gewinnen. So hat nun auch Schleiermacher zunächst in der Zeit von 1798—1806 in Berlin und in Halle einen Zusammenhang von Ideen entwickelt, in dem eine neue Auffassung des Staates enthalten war. Dann, nach der Auflösung des alten Staates bahnte er sich den Weg zur Mitwirkung an dessen Reorganisation. Und eben aus dieser entsprang ihm dann die Ausbildung seiner Staatslehre, die ganz durch das praktische Ziel der Aufrichtung eines nationalen Staates mit repräsentativer Verfassung bestimmt ist.

2. D i e E t h i k S c h l e i e r m a c h e r s a l s d i e seiner Staatslehre

Grundlage

In zwei Punkten bereitet sich die Auffassung Schleiermachers vom Staate schon in der Periode der „Reden" und „M o n o l o g e n " vor. Diese Schriften sind erfüllt von dem Gedanken der sittlichen Autonomie der freien Individualität. In diesem Gedanken versöhnte sich die ästhetische Harmonie Goethes und Schillers mit dem Sittengesetz von Kant und Fichte. Das erste Bedürfnis dieses moralischen Individualismus war nun, dem alles regierenden bürokratischen Medianismus Grenzen zu setzen. Er warf sich dem erziehenden, aufklärenden Wohlfahrtsstaat Friedrichs des Großen entgegen, der die aufgeklärte moralisch gerichtete Religiosität als wirksames Hilfsmittel der Staatspädagogik benutzt hatte, hierdurch aber die selbständige Macht der Religiosität herabsetzte,

366

Entstehung des ersten Entwurfs von 1808/09

so daß dann der Nachfolger des großen Königs die Verkündigung des christlichen Glaubens im Predigtamt der polizeilichen Staatsaufsicht unterwerfen konnte. Früh schon in Schlobitten hatte Schleiermacher in der ganzen Verbindung der Kirche als seiner Sozietät mit dem Staate die letzte Wurzel alles Gewissenszwanges gefunden. Es war in den Tagen Wöllners. Als ihm dann aufging, daß Religion nicht eine Tradition von Vorstellungen sei, erschien ihm der Staat in den Reden wie ein Feind, der den großen freien Verkehr religiöser Hingabe und Anschauung zerstört, indem er überall Schranken aufrichtet. Mit dem Stolz einer großen religiösen Natur sprach er den Wunsch aus: „daß nie der Saum eines priesterlichen Gewandes den Fußboden eines königlichen Zimmers möchte berührt haben, . . . daß nie der Purpur den Staub am Altar geküßt haben möchte."12 Aus der Beziehung zum Staat und aus der analogen Entwicklung mit dem Staate versetzt er die Religion in die mit der Geselligkeit, dem Element, in dem für diese ästhetisch bestimmten Menschen das sittliche Leben kulminierte. So entsprang ihm seine Lehre von der totalen Sonderung von Kirche und Staat. In den Kämpfen um die Gestaltung der protestantischen Kirche ist sie unbedingt die durchgreifendste geistige Macht gewesen. In tiefen Spuren ist ihr der Charakter einer Zeit eingeprägt, in der man die freie und selbständige Bewegung der Persönlichkeit zu retten glaubte, indem man ihr außerhalb des Staates Spielraum gewährte. Aus der Verfassung dieser Zeit entsprang auch die geistesverwandte Schrift Wilhelm v. Humboldts: „Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen." 13 Der andere Gedanke Schleiermachers wendet sich gegen die mechanische Auffassung und Behandlung des politischen Lebens, wie sie hervorging aus der Regierung des Staates durch Beamtentum, das über den sogenannten Untertanen als von ihnen abgetrennte regierende Klasse stand. Audi das war eine Stärke des friederizianischen Staates gewesen und wurde nun in seinem Niedergang ein Verhängnis. „Wo sind" — sagen die Monologen — „vom Staat die alten Märchen der Weisen? Wo ist die Kraft, die diese höchste Entwicklung des Daseins dem Menschen geben, das Bewußtsein, das jeder haben soll, ein Teil zu sein von des Vaterlandes Vernunft und Phantasie und Stärke? Wo ist die Liebe zu diesem höheren selbstgeschaffenen Dasein?" Aber diese Entfremdung ist nicht nur die Schuld der Bürger, sondern mehr noch des Staates selber. Denn der selbständig gewordene Mensch kann nichts verstehen, nichts achten, nichts lieben, das nicht Charakter und Individualität hat. „Wo ist der eigene Charakter jedes Staates? Und wo die Werke, durch die er sich verkündet?" Denn wenn dieser Charakter fehlt, dann kommt es zu der Torheit, „daß alle glauben, der sei der beste Staat, den man am wenigsten empfindet und der auch das Bedürfnis, daß er da sein müsse, am wenigsten empfinden läßt." „Wer so das herrlichste Kunstwerk des Menschen, wodurch er auf die höchste Stufe sein Wesen stellen soll, nur als ein notwendiges Übel betrachtet, als ein unentbehrliches Maschinenwerk, um seine Gebrechen zu ver12 13

Reden S. 210 Wilhelm v. Humboldt, Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen. 1792 und 1851.

Die Ethik als Grundlage der Staatslehre

367

b e r g e n . . . , der m u ß ja das nur als Beschränkung fühlen, was ihm den höchsten G r a d des Lebens zu gewähren bestimmt ist." 14 Eine zusammenhängende Begründung all seines Denkens über die K r ä f t e der sittlichen Welt u n d so auch seiner Staatslehre entstand ihm d a n n in H a l l e in seinen Vorlesungen über die Ethik. I h r G r u n d g e d a n k e w a r das Ergebnis seiner persönlichen Lebenserfahrung. Er hatte im G e n u ß der Subjektivität, u n d sei sie auch die reichste u n d schönste, kein Genüge gefunden. Zugleich e r f u h r er doch rings u m sich, wie die Regelung des Lebens durch moralische N o r m e n , welche die in uns wirksame Fülle der Triebe u n d K r ä f t e wie eine f r e m d e Macht v o n oben u n d außen zu beherrschen streben, den Menschen wohl disziplinieren, aber nicht gestalten k a n n . Diese beschränkende Sittenlehre 1 5 der Theologen u n d der Kantischen Moralisten sah er in fruchtlosem K a m p f e mit dem wachsenden Willen des modernen Menschen, um aus den N a t u r gesetzen des menschlichen Daseins in der menschlichen Gesellschaft die Bestimmungsgründe des H a n d e l s zu empfangen. In seiner K r i t i k der Sittenlehre hat er mit unerbittlicher Dialektik diese beschränkende Ethik vernichtet u n d mit ebenso einseitigem Enthusiasmus die A n f ä n g e der neuen, gestaltenden Sittlichkeit verherrlicht. So entstand seine moderne Formel der menschlichen Sittlichkeit, im Einverständnis mit den Idealen Schillers u n d Goethes u n d im K a m p f mit der absterbenden, verneinenden asketischen M o r a l wie mit den grenzenlosen Ansprüchen der leeren, geschichtslosen u n d antisozialen Subjektivität, die uns heute von neuem aus Nietzsche, Ibsen u n d ihren Genossen gegenübertritt. Welche w a r diese Formel? Alle Regeln, alle Pflichten u n d alle Tugenden können nur das Verhalten ausdrücken, das f ü r das I n d i v i d u u m aus dem Zweckzusammenhang der geistigen Welt entspringt, wie ihn die Menschheit in der Geschichte verwirklicht. Dieser ist das höchste G u t . D e n n das geistige Leben ist nur die höchste Stufe eines fortschreitenden Wirkens der Vernunft in der N a t u r ; über der Vegetation u n d Animalisation auf diesem Planeten erhebt sich seine geistige Welt; in dem Menschen vollzieht sich die große U m w e n d u n g , durch welche die der Erde eingeborenen Vernunftzwecke zum Bewußtsein gelangen u n d daher durch zielbewußte Tätigkeit, also in einer höheren Form, zur Vollendung gebracht werden können. Das so entstehende Wirken der Menschheit in den großen Funktionen des Kulturlebens, in Wirtschaft, Recht, Religion, K u n s t u n d Wissenschaft, in den Gemeinschaften, die aus diesen Lebenszwecken der Menschheit entspringen: das ist das höchste G u t , die Menschheit als ein lebendiges fortschreitendes Ganzes ist das einheitliche schöpferische u n d entwicklungsmächtige Subjekt, welches dies höchste G u t hervorbringt. Pflichten sind nun die Regeln, die in dem inneren Zweck der Menschheit, dies höchste G u t zu verwirklichen, gegründet sind. Tugenden sind nur die Kräfte, welche diesem Zwecke dienstbar sind. So ist die Sittlichkeit des Künstlers oder des Kunst14 15

Monologen S. 388 f. Vgl. ζ. B. WW III 1 S. 58; 136 u. ö.

368

Entstehung des ersten Entwurfs von 1808/09

Werkes nicht eine aparte Moral, die der Künstler zu seinem Werke mitbrachte; in der eigentümlichen Lebensbetätigung künstlerischen Schaffens des Kunstschaffens ist sie enthalten. Der Staatsmann bringt nicht seine Sittlichkeit dem Staatswohl zum Opfer, indem er die bindenden Regeln der Moral durchbricht, sondern aus dem inneren Zweckzusammenhang des im Ringen mit anderen Staaten seinen Selbstwert verwirklichenden Vaterlandes fließen ihm die Regeln seines Handelns. In jeder der großen Formen der Kultur, in denen die Menschheit sich auslebt, ist ein Selbstwert enthalten. Ihn haben wir heilig zu halten. In dem großen Zusammenhang dieser geschichtlichen Güter, welche die Menschheit hervorbringt, zu leben und zu wirken, macht menschliche Lebensfreude und menschliche Vollkommenheit aus. Unser sittliches Dasein wird umso vollkommener sein, je tiefer es eingetaucht ist in diese Objektivitäten und je umfassender unsere Tätigkeit an ihnen teilnimmt. "Zugleich sieht man nun aber in diesen einzelnen Aufzeichnungen das System seiner Staatslehre sich bilden. Wir versuchen, die Entstehung dieses wichtigen Teiles seines Lebenswerkes, seinen wesentlichen Inhalt und seine Bedeutung nunmehr zu erfassen. Eine Aufgabe von höchstem Interesse. Denn neben die großen politischen Historiker der Zeit tritt Schleiermacher als Begründer der modernen Staatslehre nach komparativ-historischer Methode. Dahlmann und Treitschke sind auf seinen Wegen weitergegangen. Immer gegenwärtig war ihm, als er diese neue Arbeit begann, seine Ethik, das neue System der sittlichen Welt, das er in Halle ausgebildet hatte. Er bezeichnet selbst seine Staatslehre in dieser Zeit ihrer ersten Ausarbeitung als einen natürlichen Ausfluß seiner Ethik 17 . Ich versuche, die Grundgedanken mit dem zu verbinden, der für mich aus der historischen Seite der Psychologie hervorgeht. Alle Vollkommenheit und alles dauernde Glück des Menschen entspringt in der Hingabe an die Beziehungen, in die er hineingeboren ist und die über seine bedingte und vergängliche Existenz hinausreichen. Den großen Objektivitäten müssen wir uns hingeben, in denen die Menschheit sich im Wechsel der Geschlechter einen dauernden Ausdruck gibt; davon erweitert sich unser Bewußtsein, unser Lebensgefühl steigert sich, unser veränderliches Selbst erhält nun Festigkeit und unser Trieb nach Tätigkeit und Fortschreiten empfängt Ziele, die ihn wirklich ausfüllen. So entsteht die tätige und doch ruhevolle Freude, die vom einfachen Familienvater bis zum geschichtlichen Helden ein Leben auszufüllen vermag. Eben weil die tiefsten Züge unseres eigenen Wesens, die in der seelischen Struktur des Menschen selber begründet sind, in den Formen des gesellschaftlichen und geschichtlichen Lebens sich auswirken, darum erweitert uns das Handeln für sie die Seele. Ist die Wissenschaft, die Schleiermacher auf diese Anschauung gründete und als Ethik bezeichnete, eine Theorie der menschlichen Kultur und ihrer Geschichte oder ist es eine Sittenlehre? Die meisten urteilen: hier liege eine fehlerhafte Mischung dieser beiden vor. Vielmehr ist gerade darin das Wesentliche der Idee Schleier16 17

Ms.Di Briefe IV, S. 167 an Brinkmann

1809

Die Ethik als Grundlage der Staatslehre

369

machers enthalten, daß in dem Zweckzusammenhang der Kultur das höchste Gut enthalten sei, und daß aus ihm alle Regeln des sittlichen Verhaltens und alle Tugenden folgen. Denn die sittliche Persönlichkeit verwirklicht sich nur in der Arbeit für das Ganze, und dieses allein vermag die Bedingungen hervorzubringen für die Ausbildung der Schönheit der menschlich-gültigen und doch eigentümlichen Persönlichkeit. Die reale Grundlage dieses Verhältnisses liegt in der Selbigkeit der Vernunft in dem Einzelnen und in der menschlichen Gattung, sowie in der Ergänzung der eigenen Individualität durch Verständnis und Liebe für individuelles Dasein um sie her. Dieser Begriff der menschlichen Sittlichkeit wird sich siegreich behaupten. Die soziale Ethik, die die Gegenwart anstrebt, kann schwerlich auf andere Art leben, begründet werden. Denn eine Begründung auf einen angenommenen sozialen Trieb überschreitet das Tatsächliche durch eine unbeweisbare psychologische Annahme. Die andere auf soziale Pflicht enthält einen Zirkel, denn sie setzt das Sollen voraus. N u r von einer solchen inhaltlichen Ethik aus können auch die Probleme aufgelöst werden, warum das politische Handeln nicht an die moralischen Regeln in derselben Weise wie das Privatleben gebunden sei, warum jede Nation ihre eigene Sittlichkeit habe und nur nach deren Regeln gerichtet werden dürfe. Aber diese lebensvolle und universale Anschauung enthält eine Aufgabe für die Erkenntnis, deren Lösung in der Ethik Schleiermachers heute niemanden befriedigen wird. Große abstrakte Schemata sind hier unter einer umfassenden Anschauung gegliedert. Sie besetzen vorläufig das Terrain der gesellschaftlich-geschichtlichen Welt, das dann später durch wirkliche Forschung wird bearbeitet werden müssen. Sie grenzen nach der Methode der Klassifikation, die hier wirksam ist, die Lebensgebiete der Kultur in scharfen Linien ab. Diese Methode steht unter dem Fehler der griechischen Auffassung des Wirklichen. U n d so anerkennenswert die Versuche Schleiermachers sind 18 , sie zu verbessern, sie reichen nicht zu, der Lebendigkeit des wirklichen Zusammenhangs Genüge zu tun. Die Methode der Verbindung der Gegensätze in kontinuierlicher Abstufung von der Indifferenz in Graden des Überwiegens des einen auf der einen Seite, des anderen auf der anderen ist das erste dieser Hilfsmittel. Es soll die Kontinuität innerhalb der geschichtlichen Wirklichkeit den Fluß des Geschehens faßlich machen. D a s andere liegt in der Auffassung, der in der Vernunft begrifflich ausdrückbaren Faktoren nicht als Idee, als Gestalt, sondern als Kraft, als Funktion. Beide liegen in der Linie des von Leibniz begründeten modernen deutschen Denkens, aber sie reichen nicht aus, dem Wirklichen19 gegenüber dem Schematismus der Begriffe sein Recht zukommen zu lassen. Ebenso fehlerhaft und für das System verhängnisvoll ist die Feststellung dieser Gegensätze durch die intellektuale Anschauung. Sie sind abgelesen gleichsam von der geschichtlichen Wirklichkeit durch eine freie künstlerische Besinnung über diese. Hier macht sich geltend, daß Schleiermacher zu spät zur Ausbildung seiner Psycho18 19

Ms.Di. (Ende) Geändert aus: Gesetz

24 Sdileiermadier

Entstehung des ersten Entwurfs von 1808/09

370

logie gelangte und daß diese sich nicht dem wissenschaftlichen Bedürfnis entsprechend gestaltet hat. In der deskriptiven und inhaltlichen Psychologie liegt allein ein leistungsfähiger Ausgangspunkt für die Wissenschaften der Kultur, und für ihre innere philosophische Verknüpfung zu einem fruchtbaren Ganzen. Idi entwickle die unangreifbaren Wahrheiten, welche von der Ethik aus die Staatslehre bedingen. In allen Menschen besteht ein gleicher allgemeingültiger geistiger Gehalt, welcher das höhere Leben der Menschheit bestimmt. Schleiermacher bezeichnet ihn als die in allen identische Vernunft. Er verknüpft alle Glieder der menschlichen Gesellschaft, ermöglicht ihre Verständigung, differenziert sich in ihren Kulturzwecken und ermöglicht die Bildung der Gemeinschaften, die diesen Zwecken dienen. N u n ist aber dieser regelhafte allgemeingültige und in allen identische Gehalt 20 nur da in der Form von Einzeldasein, und geistiges Einzeldasein ist, obwohl in seiner Vernünftigkeit überall dasselbe, doch überall zugleich ein individuelles und in seinem individuellen Dasein wertvolles. So differenziert sich die Menschheit in Rassen, Völkern, Familien, Einzelpersonen. Eben in dem Eigenwert dieser individuellen Daseinsformen ist es begründet, daß nur in einer Vielheit der Staaten und deren Wechselwirkung ihre ganze Inhaltlichkeit sich zu verwirklichen vermag. So ist die ganze Staatsnatur dadurch bestimmt, d a ß aus der eigentümlichen Gestalt des Prozesses der Bildung der N a t u r in einem Volke die politische Einheit erwächst. Der zweite Hauptsatz der Ethik, auf dem die Staatslehre beruht, sondert in der Kultur der Menschheit vier große Lebensgebiete aus, ordnet ihnen Gemeinschaften zu und setzt diese Lebensgebiete und ihr Gemeinschaftsleben selbständig gegeneinander. Nebeneinander stehen so in der Kultur der 21 Verkehr und seine Regelung im Recht, das im Eigentum gegründete Sonderleben des Hauses und die freie Geselligkeit, Religion und Kunst, endlich die Wissenschaft. Jedes dieser Lebensgebiete bringt Gemeinschaft irgendeiner Art hervor; daher entstehen diese nicht äußerlich, mechanisch, durch Verabredung oder durch Vertrag, sondern durch die verbindende Macht, die in ihrem inneren Zwecke selber gegründet ist. Jedes solche Lebensgebiet und das ihm zugehörige Gemeinschaftsleben trägt seinen Zweck in sich selber, strebt sich nach seinem eigenen Gesetze zu entwickeln und bedarf daher der Selbständigkeit, in den Grenzen, die aus der N a t u r der Sache fließen. Die Selbständigkeit dieser Lebensgebiete, dies Bewußtsein des selbständigen Wertes der Lebensgebiete, ihrer Eigenart und der Gesetzmäßigkeit ihrer Entwicklung w a r für die verschiedenen Kreise des menschlichen Daseins allmählich errungen worden. Für die wirtschaftlichen Prozesse hatte die physiokratische Schule und die englische Nationalökonomie von Hume und A d a m Smith es gewonnen, für die Wissenschaften die Erfahrungserkenntnis des 17. Jahrhunderts, für die Kunst Goethes großes Dasein, die ästhetischen Schriften Schillers und die Analyse Kants. 20 21

Ms.Di. Ms.Di. (Ende)

Die Ethik als Grundlage der Staatslehre

371

Für die Religion gewann es Schleiermacher selbst. So waren seine Formeln Generalisation und Zusammenfassung des allmählich Erkannten. Die Entwicklung der Menschheit vollzieht sich aber nicht nur in der Sonderung dieser übergreifenden Systeme der Kultur, sondern zugleich in der Gliederung des Menschengeschlechtes, die von den Rassen zu den einzelnen Völkern reicht, unter denen dann die Individuen zusammengefaßt sind. Die Entwicklung der Kultur ist nicht Übertragung und Vermehrung eines Allgemeingültigen von Volk zu Volk, wie die Aufklärung sie verstand. In dem Ineinandergreifen der Nationen vollzieht sich das Leben und der Fortschritt des Menschengeschlechtes. Diese Nationen sind Eigenwerke, sie sind da, sich auszuleben in der Eigentümlichkeit ihres Daseins, eben in dem Zusammenwirken dieser einheitlichen Gesamtpersönlichkeiten vollzieht sich die Entwicklung der Menschheit. Der erste, der diese Auffassung zur Geltung brachte, ist Herder gewesen, er erfüllte mit ihr seinen Freund Johannes Müller22, und eben zu der Zeit, in der Schleiermacher sie in seine Ethik aufnahm, waren die Anfänge der historischen Schule damit beschäftigt, sie in der Geschichtsforschung selber zur Geltung zu bringen. Dies sind nun die allgemeinen Gedanken, die dem Staatsbegriff Schleiermachers, wie ihn seine Ethik in ihrem ersten Entwurf enthielt, zugrunde lagen. Der Staat entsteht nicht willkürlich durch Vertrag, es beratschlagen nicht Individuen, wie sie sich zu einem gewissen Zwecke vereinigen sollen. Wie der primitive Staat in der Familienverbindung seine Grundlage hat, beruht er auf der individuellen Idee der Kultur, die in dieser sich entwickelt hat. Unter Kultur versteht aber Schleiermacher hier den Inbegriff dessen, was an irgendeiner Stelle der Erde durch die bildende Tätigkeit des Menschen hervorgebracht wird, die sich von der Bearbeitung des Bodens bis zur Anpassung der menschlichen Kräfte an die gemeinsamen Aufgaben erstreckt. Sie umfaßt den Landbau, die Gewerbe und den Verkehr, wie die Ausbildung der Kinder für die Zwecke des Krieges und der sonstigen gemeinsamen Tätigkeit. Indem in einem solchen Kreise der Gesellschaft eine eigentümliche Anschauung von der Kultur zur Wirksamkeit gelangt, wird auch die Richtung von Erkenntnis und Gefühl von Anfang an von ihm beeinflußt werden. 23 Und die Ausbildung der menschlichen Kraft ist gerade so gut für dieses Geschäft der Kultur notwendig als die Bearbeitung des Bodens, den die Menschen bewohnen24. So wird Nationalsitte und Nationalerziehung in irgendeinem Umfang stets seinem Bereiche angehören. Die nächste Beziehung des Staates ist also die zu dem Boden, der die ihm Zugehörigen ernährt, zu der bildenden Tätigkeit, dem Verkehr und dem Recht, die sich auf ihm entwickeln25. In diesen Sätzen stellt sich der moderne Begriff des Staates demjenigen gegenüber, den die alten Denker aus ihrem Staatsleben abgeleitet haben. Der Staat ist 22 23 24 25

24*

Johannes vonMüller (1752—1809) Ms.Di. Ms.Di. (Ende) Vgl. Ethik § 268 ff.

Geschichten schweizer.Eidgenossenschaft,

1786—1808

372

Entstehung des ersten Entwurfs von 1808/09

nicht die Gemeinschaftsordnung, die alle menschlichen Lebensäußerungen umschließt und regelt, er ist eine Gemeinschaft unter anderen Gemeinschaften. Er hat das religiöse Gemeinschaftsleben, die Entwicklung der Wissenschaft aus sich entlassen. Die bildende Tätigkeit, die an dem gemeinsamen Boden haftet und von ihm aus sich verbreitet, die im Verkehr und in der rechtlichen Ordnung sich entwickelt, das ist das eigentümliche Lebensgebiet der politischen Gemeinschaft. Dieser moderne Staatsbegriff schützte Schleiermadier vor den Schwärmereien seiner naturphilosophischen Genossen, die die kirchliche und wissenschaftliche Restauration aus einem tiefen und dunklen Begriff der einheitlichen Lebendigkeit des Staates anstrebten und in der Römischen Kirche und in der Wiener Staatskanzlei endigten. Sie erhob ihn über die enge Gebundenheit des Lebens im antiken StaatsbegrifF, dem andere seiner Zeitgenossen verfielen; aber nachteilig mußte es sich doch geltend machen, daß dieser Staatsbegriff dem politischen Leben in seinen alten Formen nicht genug zu tun vermochte. Nicht minder wichtig aber war, daß diese Ideen in abstrakt philosophischer Form die Bedingungen dafür enthielten, die Einheit des Staates als nicht gemacht, sekundär und mechanisch, sondern ursprünglich, individuell geartet, naturgeworden zu erfassen. Denn der Staat entsteht ihm, indem irgendwo oder irgendwann die Idee der Kultur hervorbricht, die einem Kreise innerhalb der Gesellschaft eigen ist".

3. D e r e r s t e E n t w u r f

der

Staatslehre

Noch während Schleiermacher in seiner glücklichen Wirksamkeit zu Halle diese Ideen nach den verschiedensten Seiten hin theoretisch auszubilden strebte, wurde er durch den Gang der preußischen Politik immer mehr von patriotischer Unruhe ergriffen. Wie sehnte er sidi danach, mitzuwirken in dem bevorstehenden Kampfe um den preußischen Staat und — wie er es auffaßte — um den Protestantismus. Aber die damalige Form des Staates bot politischen Menschen, die nicht als Beamte oder Militärs wirksam sein konnten, keine Stelle des Wirkens. Die Kanzel allein stand ihm offen. So wurde er der erste politische Prediger in großem Stil, den das Christentum hervorgebracht hat. Das aktive, energische und der Gemeinschaft zugewandte Moment im Christentum, in welchem seine reformierten Glaubensgenossen immer gelebt hatten, ward von ihm wieder ergriffen und durch die großen Gedanken seiner Ethik fortgebildet. Als er Ende des Jahres 1807 von dem zerstörten Halle nach Berlin übersiedelte, wuchs dort die Wirkung dieser Predigten. Im Februar 1808 hat er sie in einer Sammlung veröffentlicht, die durchaus auf praktische Einwirkung berechnet war. Und nun öffnete sidi ihm in Berlin seit 1808 endlich die Bahn zu persönlichem tätigen Wirken für den Staat. Aus der ungewöhnlichen Lage desselben entsprang " Vgl. Ethik § 268; § 269 ζ

Der erste Entwurf

373

eine außerordentliche Form der Tätigkeit f ü r ihn. Ich meine die patriotischen Verbindungen dieser J a h r e . Wichtiger als der T u g e n d b u n d w a r das freie, auf persönlichem Vertrauen u n d innerer Zugehörigkeit beruhende Verhältnis hervorragender Staatsmänner u n d Militärs untereinander u n d mit befreundeten P r i v a t personen. Stein, Scharnhorst, Gneisenau, G r o l m a n unterhielten so Verbindungen mit den Dohnas, mit C h a z o t , Eichhorn, Schleiermacher und Reimer. Die gemeinsame Absicht w a r vornehmlich auf die Vorbereitungen eines Volkskrieges gerichtet. Als im Sommer 1808 die Nachrichten von dem Erfolg der spanischen Volkserhebung nach Deutschland gelangten, als Österreich unter Stadion 2 7 energisch rüstete, schien es möglich, mit englischer H i l f e Norddeutschland zur Erhebung zu bringen, u n d in diesem Zusammenhang stehen nun die geheimen Vorbereitungen zu einer nationalen Erhebung, welche v o n diesem Kreise ausgingen. Ich habe f r ü h e r versucht, Briefe Schleiermachers, welche in einer verabredeten Schreibweise a b g e f a ß t sind, zu interpretieren. J e t z t ermöglichen N o t i z e n , welche in Sdileiermachers Kalender von diesen J a h r e n sich finden u n d mir zugänglich w u r den in den nahen u n d häufigen Verkehr desselben mit den H a u p t p e r s o n e n näher hineinzublicken. Genug, Schleiermacher verlebte Sommer u n d H e r b s t 1808 in lebhafter politischer Tätigkeit, welche sich dann 1809 noch gesteigert hat. Siegesfroh blickte er in die Z u k u n f t . So entstand ihm aus dem Leben selber seine Beschäftigung mit der Lehre v o m Staat. D e n n wie diese große ethische N a t u r das Bedürfnis hatte, alle Kreise sittlichen Wirkens zu umspannen, so strebte sie auch mitten im H a n d e l n in tiefer Besonnenheit sich den Zweckzusammenhang, in welchem sie wirkte, zu wissenschaftlichem Bewußtsein zu bringen. E r schreibt am 22. O k t . 1808 28 , wie er eben mit der letzten Revision der Ü b e r setzung des P h ä d o n beschäftigt sei u n d wie langsam sie vonstatten gehe. D e n n ich habe jetzt, „besondere A u f f o r d e r u n g , mir meine G e d a n k e n u n d Einsichten über den Staat u n d das gemeinsame Leben der Menschen ü b e r h a u p t recht klar u n d vollständig zu machen. Das arbeitet nun immer zwischen jenem durch u n d ist ein herrlicher Z u s t a n d innern Lebens u n d Gebärens. N u n drängt es mich, Vorlesungen zu halten über diesen Gegenstand; das ist immer der erste Ausweg; denn dadurch tritt mir alles am besten vor Augen u n d arbeitet sich aus, u n d so will ich denn anfangen, Anstalten hierzu zu machen, damit ich sie in drei bis vier Wochen beginnen k a n n . D a n n komme ich wieder in ein geschäftiges Leben, was mir Freude macht, wenn ich auf dem K a t h e d e r stehe, u n d D u sollst sehn, wie mir das gedeihen w i r d . " A n demselben Tage, an dem er diese Zeilen schrieb, verzeichnete er in seinem Tagebuch z u m erstenmal die N o t i z : „Gedanken zur Politik." Die nächsten Wochen zeigen ihn mit der Vorbereitung zu der neuen Vorlesung beschäftigt. Vorhandene Aufzeichnungen gestatten, in die Entstehung des ersten E n t w u r f e s seiner Staatslehre hineinzublicken. Er sucht in ihnen sich selber klar zu werden über die leiten27

Graf Philipp Stadion (f 1824) übernahm 180} die Leitung der österreichischen Staatskanzlei.

28

Briefe II S. 152 f.

374

Entstehung des ersten E n t w u r f s von 1808/09

den Gedanken und den Plan derselben. Sie gehen dem Beginn der Vorlesung zunächst voraus, denn er wechselt im Plan der Anordnung. Er stellt dann den Gegenstand der Einleitung bei sich fest. Für den Überblick über die Tatsachen bediente er sich zweier damals viel gebrauchter Lehrbücher. Das eine ist das Staatsrecht von Schmalz29, das andere die eben erschienene Staatslehre von Pölitz 30 . Beide gehören dem naturrechtlichen und kameralistischen Standpunkt an, gegen weldien eben seine neue Auffassung gerichtet war. So entwickelt er eben im Gegensatz zu ihnen seine eigenen Hauptbegriffe, und diese Polemik zieht sich durch die Aufzeichnungen hindurch. Aber noch eine andere Beziehung geht unausgesprochen durch diese Aufzeichnungen. Die griechischen Lehren von der Struktur des Staates, den Formen seiner Verfassung und der gesetzmäßigen Abfolge derselben bilden selbstverständlich die Grundlage seiner eigenen Arbeit. Die Schrift Piatons vom Staat hatte als die Zusammenfassung der ganzen Lebensarbeit Piatons ihn immer beschäftigen müssen, und schon im folgenden Jahr hat er mit der Übertragung derselben begonnen. In einem Brief an Henriette v. Willich vom Dezember 1808 preist er die historisch-politische Weisheit der Alten: „Gestaltet sich die bürgerliche Welt um uns her schön, wie ich noch vor kurzem lebhafter hoffte als jetzt, so ist dann die Vergleichung desto herrlicher. Gestaltet sie sich nicht, so ist die Betrachtung des Altertums der schönste, kräftigste Trost" 31 . Am 21. November 1808, an seinem Geburtstage, eröffnete er die Vorlesung. Neben ihr las er Dogmatik. Mit dem Fortschreiten der Vorlesungen wuchs ihm Erfindung, Kraft der Rede und das freudige Bewußtsein des Gelingens. „Alles ordnet sich bestimmter, es geht immer klarer hervor, daß wir die Wahrheit ergriffen haben, der Vortrag wird immer leichter, und oft überrascht mich selbst mitten im Vortrage etwas einzelnes, was von selbst hervorgeht, ohne daß ich daran gedacht hatte, so daß ich selbst aus jeder einzelnen Stunde fast belehrt herauskomme. Ich kann Dir gar nicht sagen, was für ein Genuß das ist. Und dabei sind die Gegenstände so herrlich! den jungen Männern jetzt das Christentum klar machen und den Staat, das heißt eigentlich ihnen alles geben, was sie brauchen, um die Zukunft besser zu machen als die Vergangenheit war" 32 . „Studien zur Politik", diese Bemerkung kehrt in den Notizen seines Kalenders immer wieder. Ende Februar begann er dann die Grundzüge im Zusammenhang niederzuschreiben. Dieser Entwurf ist verloren gegangen. Wie auch sonst aus der allmählichen Ausbildung eines solchen Entwurfes in der Abfolge der Vorlesungen ihm seine systematischen Werke entstanden, so hatte er von vornherein ein politisches Werk im Auge. Kam die Universität zustande, dann hoffte er allmählich ein systematisches Werk über die Staatslehre zu gestalten. „Sollte mir diese Hoffnung verschwinden, so werde ich, weil man dann für die 29 30 31 32

Theodor Schmalz, Handbuch des deutschen Staatsrechts, Karl Ludwig Pölitz, Die Staatslehre (Leipzig 1808) Briefe II S. 186 Briefe II S. 179 f.

Halle

1805

Der erste Entwurf

375

Zukunft nur um so weniger stehen kann, was ich eben habe, in einer aphoristischen Form zum Besten geben 33 ." Gleich der erste Satz seiner damaligen Aufzeichnungen faßt solche Aphorismen ins Auge. Die Erinnerung an die Aphorismen Friedrich Schlegels und seinen eigenen Anteil an diesen wurde ihm wieder lebendig. Gemeinsam hatten sie die Kämpfe gegen die veralteten sittlichen Begriffe in jenen vergangenen Zeiten geführt. In den neuen Aphorismen hatte er den Staatsbegriffen des 18. Jahrhunderts gegolten. Nichts von dem allem sollte zustande kommen. Das Leben schaffender Menschen bringt unablässig Entwürfe hervor, die nicht zur Reife gedeihen. Ich versuche die Momente zu entwickeln, von denen dieser erste Entwurf der Staatslehre Schleiermachers bestimmt war. Es ist die Zeit, in welcher der Gegensatz gegen die Staatslehre des 18. Jahrhunderts das politische Leben und das wissenschaftliche Denken beherrscht. Zunächst hatte sich dieser Gegensatz in unmethodischen Formen geltend gemacht. Der individualistischen und mechanischen Auffassung der geistigen Welt trat das Bewußtsein des naturgewachsenen Zusammenhanges in den Lebensäußerungen des Geistes gegenüber. Zumal in dem nationalen Wachstum der Sprache, des Mythos, der Sage und des volksmäßigen Epos wurde er erfaßt. Diese große Richtung hatte sich von Herder ab fortentwickelt, in dem objektiven Idealismus, in der Romantik und in der von ihr angeregten Erforschung der älteren Volkszustände ausgebildet. Der zunehmende Gegensatz gegen die französische Revolution hatte seit Burke zur Anwendung dieses Standpunktes auf die Auffassung des Staates geführt. Dieser wurde nun als ein organisches Gebilde aufgefaßt, dessen Institutionen im Volksgeist gegründet sind und sich in geschichtlicher Kontinuität entwickeln. Burke, Bonald, de Maistre, Johannes Müller, Gentz, Adam Müller, Friedrich Schlegel, Ludwig von Haller — sie alle erstreben eine Restauration der Staatswissenschaften, welche die Geschichtlichkeit des Staates und das Recht der historisch gewordenen Ordnungen der Gesellschaft zur Geltung bringen sollte. Und als nun die aus der Revolution geborene Napoleonische Weltmonarchie die Selbständigkeit der nationalen Staaten bedrohte, als sie Österreich demütigte, den Rheinbund begründete und Preußens Bestand in Frage stellte, besann sich endlich die deutsche Nation auf ihre Eigenart. Die jüngere deutsche Romantik vertiefte sich in Heidelberg, Kassel, Köln, Berlin in die Sprache, Literatur und bildende Kunst unserer großen Vergangenheit. Aus den damaligen Schriften von Brentano, Arnim, Görres, den Boisserees, den Grimms, Uhland und Friedrich von der Hagen weht uns mit eigentümlichem Zauber die Liebe zur Poesie, die Andacht zur deutschen Geschichte, die erste Freude an der Sammlung und Auslegung ihrer34 Denkmale entgegen. Und dieselbe Gewalt der historischen Ereignisse arbeitete den selbstherrlichen Geist Fichtes um. Aus dem Vertreter der Prinzipien der französischen Revolution wurde der Verteidiger der deutschen Selbständigkeit. In seiner gewalttätigen und konstruktiven Manier vertiefte doch auch er sich in die 33

Briefe IV S. 167, an Brinkmann 11. 2. 1809

34

Geändert

aus: dieser

376

Entstehung des ersten Entwurfs von 1808/09

Eigentümlichkeit des germanischen Geistes und in den Gegensatz desselben zu dem Mechanismus der französischen Lebensordnungen. Aber über diese alle erhoben sich durch die Verbindung des nationalen Bewußtseins mit einem am preußischen Staat erzogenen und geschulten politischen Denken die Staatsmänner, Militärs und Patrioten, die nun in Berlin zusammenwirkten: Stein, Scharnhorst, Gneisenau, Niebuhr, Eichhorn und Schleiermacher. Sie erblickten in dem Staat Friedrichs des Großen, in seiner Macht und Selbständigkeit, das höchste politische Gut der Nation. Aber ebenso klar sahen sie ein, daß die Geschichte die Form dieses Staates zerbrochen hatte, weil sie dem Bedürfnis der Zeit nicht mehr genug tat. Sehnsüchtig schauten sie auf die ungebrochene Größe Englands, deren letzten Grund sie in seiner eigentümlichen Verfassung erkannten. So strebten sie nun, mit der geschichtlichen Macht unserer Monarchie und unseres Beamtentums die Organisation der im Bürgertum gelegenen Kräfte und die Anpassung des bisher regierenden Adels an die Forderungen der Neuzeit herbeizuführen. Wie Wache unter Träumenden standen diese Männer unter all den Staatsrestauratoren, die in der katholischen Kirche oder in dem österreichischen Kaisertum, in diesen Gewalten der Vergangenheit, die Kräfte der Zukunft suchten. Dies sind die geschichtlichen Momente, die nun auf Schleiermacher wirkten, als er die großen Anschauungen seiner Ethik auf die Erkenntnis des Staates anzuwenden unternahm. Der Staat erwächst aus dem Bildungsprozeß, in dem eine Gruppe von Personen zusammenwirken, den gemeinsamen Boden zu bearbeiten und dieser Tätigkeit die Kräfte der Erde, die Mittel des Verkehrs, die Anlagen der einzelnen Personen dienstbar zu machen. Die Gemeinsamkeit, die aus diesem Zusammenwirken entspringt, kommt in der Sitte zur Erscheinung. In ihr spricht sich schon die Eigentümlichkeit aus, die in den zur gemeinsamen Arbeit an dem Prozeß der Kultur Verbundenen sich notwendig herausbilden muß. Hierin ist auch der altertümliche Zusammenhang des religiösen Lebens mit der Sitte begründet. Dieses Regelhafte in der Sitte, in den Gewohnheiten, in der gemeinsamen Art von Kultur und Verkehr wird in dem Staat zum Bewußtsein erhoben. Es wird durch das Verhältnis der Obrigkeit zu den Untertanen mit der Macht des erzwingbaren Rechtes bekleidet. Dies Verhältnis der im Volke wirksamen Sitte zu dem Gesetz, das die Obrigkeit zur Geltung bringt, enthält von Anfang an in sich den Zusammenhang der Regierung mit dem Volke, die Lebendigkeit, in welcher der Staatswille sich bildet. Und das Ziel der Bildung der Erde und der Menschen auf ihr erhebt von vornherein den Staat über den Charakter einer Sicherheitsanstalt. „Hierin", sagt er, „liegt ein furchtbares Prinzip von Feigherzigkeit"35. Die Form des Staates in der Verfassung ist durch die Verteilung der Energie des politischen Bewußtseins in ihm bedingt. Viel schärfer als später spricht er hier das Unzureichende des Absolutismus, der Demokratie wie der aristokratischen Verfassung aus. Der Absolutismus kann nur solange bestehen, als „der politische 35

Staatslehre S. 228, Aphorismen N r . 52

Der erste Entwurf

377

Instinkt in der Masse ganz negativ ist, das Gefühl, daß sie für sich nicht zusammenhalten kann und doch zusammenhalten muß" 3 '. Die aristokratische Ordnung lebt nur solange, als ihre Mitglieder die alleinigen Träger der Staatsidee sind. Sonach muß sie durch die zunehmende Ausbreitung des politischen Bewußtseins zerstört werden. Die demokratische Verfassung hat keinen Bestand. In ihr waltet immer die Tendenz, in Monarchie überzugehen. Über alle diese Formen erhebt sich die echte Monarchie. Mit Begeisterung feiert er das wahre Königtum. „Die königliche Familie muß immer im höchsten politischen Leben bleiben, weil der wahre König soll aus ihr geboren werden, nicht weil schon so viele Könige aus ihr geboren sind." 3 7 Der echte König ist nicht bloß repräsentativ. Er ist die gemeinsame Spitze der Gesetzgebung und der Verwaltung. Die Idee des Staates ist in ihm verkörpert und hierauf beruht sein lebendiger Zusammenhang mit dem Volke. Denn dieses wird von ihm mit der Staatsidee erfüllt, und doch bringt es ihm dieselbe immer neu entgegen. Er muß Erbkönig sein; denn er soll über die widerstreitenden Interessen erhaben sein, die ihn hindern könnten, allein aus der Idee des Staates heraus zu handeln. Es war die segensvolle Erbschaft des Großen Friedrich, daß mitten in den K ä m p f e n um eine neue Ordnung seines Staates diese Idee die leitenden Personen beherrschen konnte. „Zwischen König und Volk müssen Mittelglieder sein." 3 8 Der Erbadel ist ihm politisch tot. Er erkennt an, daß der Staatsgedanke mit bestimmten Familien verwachsen sein kann, aber eine Familie ist nur so lange aristokratisch, als sie in ihrer Gesinnung den Willen dazu hat. Daher müssen nicht nur in England neue Familien in die Aristokratie aufzusteigen vermögen, sie müssen daraus auch wieder ausscheiden können. Auch die bürgerlichen Klassen müssen in dem wahren Staat politisch organisiert sein, so daß sie am Zustandekommen des Staatswillens einen gesetzlichen Anteil haben. „Beseelung der Regierung durch das V o l k 3 9 " ; in welchem die lebendigen Sitten und Gewöhnungen gegenwärtig sind: das ist die Formel, in der er am stärksten seinen Gegensatz gegen die alten Staatsbegrifie ausdrückt. In der Munizipalverfassung, wie sie Steins Städteordnung herbeigeführt hatte, erkennt er das erste Mittel einer solchen Organisation. Es bedarf aber weiter einer verfassungsmäßigen Repräsentation des Volkes. Es wäre aber unzureichend, diese als ein nur konsultatives Organ zu gestalten. Damit schiebt er alle die Vorschläge zur Seite, die damals in dieser Richtung gemacht wurden. Aber das ist nun das Entscheidende: er preist das englische Parlament, weil es die lebendige Einheit der Regierung und des Volkes in sich schließe, er will die Funktionen der Gesetzgebung und Verwaltung nicht mechanisch an Regierung und Volk verteilt sehen: der lebendige Zusammenhang der Kräfte im Staat ist der Grundbegriff, von dem er ausgeht. · Ebd. Ebd. 38 Ebd. 39 Ebd. 3

37

S. 223 Nr. 25 S. 225 Nr. 36 S. 226, Nr. 38 S. 227 Nr. 44, 47

378

Entstehung des ersten Entwurfs von 1808/09 Aus diesem politischen Denken selber, in dem er begriffen war, entsprang ihm

nun die Einsicht in die Methode der Staatslehre. Politik ist eine komparative Wissenschaft, die Geschichte der Staaten ist das Material, aus dem sie durch die Verfahrungsweisen der Analyse, der Abstraktion und der Vergleichung ihre Schlüsse zieht. Wenn Dahlmann seiner Politik die Aufschrift gibt: „Auf den Grund und das M a ß der gegebenen Zustände zurückgeführt" 4 0 , wenn Treitschke die Politik in einem Werk, das ihm als höchstes Ziel seiner Lebensarbeit erschien und das auszuarbeiten ein nie genug zu beklagendes Schicksal ihm versagt hat, als „angewandte Geschichte" darstellen wollte: der erste, der diese historische Methode in der Politik durchgeführt hat, war Schleiermacher. Auch besteht zwischen den Werken dieser drei Männer ein innerer Zusammenhang. Dahlmann erfreute sich noch spät daran, daß seine erste Arbeit über Verfassung in den Kieler Blättern 1 8 1 5 " Schleiermachers Lob ihm eingetragen habe 42 , und er bedauert, daß der „freimütigen Weisheit Schleiermachers" die Bahn „über die Gebühr erschwert ward" 4 3 . U n d aus Treitschkes Aufsatz über Dahlmann ist bekannt, wie nahe er sich der Staatslehre Dahlmanns gefühlt hat. Es ist aber in Schleiermachers Methode ein zweites Moment, durch das er von diesen beiden Nachgekommenen sich unterscheidet. U n d ich glaube zu seinem V o r teil. Die politische Wissenschaft muß doch schließlich die Tatsachen der politischen Geschichte interpretieren aus dem Zusammenhang der Menschennatur, wie sie sich in dem gesamten gesellschaftlich-geschichtlichen Dasein manifestiert hat. Eine solche Grundlegung der Staatslehren hat Schleiermacher in seiner Ethik versucht. Ihre Mängel liegen am Tage, das Bedürfnis selbst wird durch die Erkenntnis dieser Mängel nicht beseitigt. U n d wenn in dem ersten Entwurf seiner Staatslehre dieses spekulative Element allzusehr überwiegt, so sind seine späteren großen Abhandlungen Muster einer unbefangenen komparativen Betrachtungsweise. Die Grundlage für sein Verfahren lag in seiner tiefen Kenntnis der politischen Schriftsteller des Altertums. Früh hatte er der Politik des Aristoteles eine eigene Schrift zu widmen sich vorgesetzt, und die Bruchstücke dazu liegen in seinem Nachlaß. In derselben Zeit, aus der sein erster E n t w u r f der Staatslehre stammt, hatte der Gang seiner Übersetzung Piatons ihn auf dessen Staatslehre geführt, und niemand vor ihm hatte diese so tief verstanden. Durch die Aufzeichnungen, von denen wir hier sprechen, gehen überall Beziehungen auf diese großen politischen 40

41

42

43

Friedrich Christoph Dahlmann, Die Politik, auf den Grund und das Maß der gegebenen Zustände zurückgeführt. Bd I, Göttingen 1835 Friedrich Christoph Dahlmann, Ein Wort über Verfassung. In: Kieler Blätter Bd. I Kiel 1815 S. 47 bis 84; S. 245 bis 303 F. C. Dahlmann, Die Politik, auf den Grund und das Maß der gegebenen Zustände zurückgeführt. Band I Leipzig 18472 Vorwort zur zweiten Auflage S. V : „Als ich, dreißig Jahre alt. . . zum ersten Male über Politik schrieb, erfreute mich Niebuhrs und Schleiermachers Lob und Thibauts öffentlicher Beifall . . . was ich damals (sc. 1815) in den Kieler Blättern über Verfassung schrieb, hat mindestens den Wert der Ahnung, daß ein großer Augenblick gekommen sei, der nicht unbenutzt vorübergehen dürfe." F. C. Dahlmann, Die Politik Bd. I S. 235

379

Der erste Entwurf

Schriftsteller. Er beruht überall auf ihrer Analyse der Struktur des Staates und der Typen seiner Verfassungen. Aber er ging nun über sie schon in dem allgemeinen Begriff hinaus, den er von der Entwicklung der Menschheit zu immer höheren Formen ihrer Organisation, zu immer höherer Differenzierung der Sphären ihrer Kultur gefaßt hatte. Hieraus ergab sich von selbst, daß er über den Begriff der Alten von dem Sichbilden, Blühen und Absterben der Politien hinausschreiten mußte. Eben in der Entwicklungslehre der damaligen Philosophie lag für die Politik die Forderung, von den Formen geringeren Bestandes und einfacherer Struktur zu zusammengesetzteren, höheren, festeren aufzusteigen44 und die große geschichtliche und wissenschaftliche Bewegung, in der er stand, tauchte ihn tief in das Studium des Lebenszusammenhanges der Nationen und die hieraus stammenden Kräfte und Lebensgesetze der nationalen Staaten. Die Grenze dieser Methode lag darin, daß die Grundlagen der Verfassungsbildung im Wirtschaftsleben, in der Arbeitsteilung, in der Klassenbildung noch nicht erkannt waren, und daß es noch kein Studium der primitiven Formen politischen Daseins gab. 45Es ist ein wesentliches Verdienst des groß gedachten Werkes von Schmoller46, der ja in sich die Studien der Wirtschaftslehre und der politischen Geschichte verknüpft, daß es einer Grundlegung der Staatslehre in dieser modernen Richtung die Wege bahnt, noch Treitschke lag eine solche fern47. Die Gliederung der Staatslehre hat Schleiermacher sogleich damals ähnlich entwickelt, wie das später Treitsdike und Dahlmann getan haben. Man sieht audi sie in den Aufzeichnungen allmählich entstehen. Ein erster Entwurf wollte nach einer Einleitung über die Stufe, auf der die politische Theorie zur Zeit sich befindet, eine Darstellung der48 Grundlagen im wirtschaftlichen Leben, in der Bevölkerungslehre, in der Theorie des Nationalreichtums, in der Lehre von der Bildung der menschlichen Kräfte geben. Gerade ihm mußte eine Grundlegung dieser Art nahe liegen, weil er den Staat zu Wirtschaft, Bodenkultur und Verkehr in ein besonderes Verhältnis setzte. Hierauf sollte dann die Lehre von der Verfassung erst gegründet werden. Ein solcher Gang wäre seinem Ideal einer Physiologie des politischen Körpers viel näher gekommen, als dies innerhalb der späteren Anordnung möglich wurde. Diese tritt dann bald danach auf. Sie zerlegt die Staatslehre in drei Teile: Theorie der Staatsbildung, der Staatsverwaltung und der Staatserhaltung. Der letzte unter diesen Teilen wurde später von ihm wenig glücklich unter dem Begriff der Staatsverteidigung zusammengefaßt. Er sollte die Verhältnisse darstellen, die aus den Berührungen der Staaten untereinander und mit den angrenzenden Gebieten der Kirche, Wissenschaft und Geselligkeit entstehen. Dahlmann unterscheidet die Lehre vom Staat als Theorie der Verfassung und der Verwaltung und die 44 45 49

47 48

Geändert aus: zu erfassen Ms.Di. Gustav Schmoller (gest. 1917): 1904, 2 Bände. Ms.Di. (Ende) Geändert aus: seiner

Grundriß

der allgemeinen

Volkswirtschaftslehre,

1900

380

Entstehung des ersten Entwurfs von 1808/09

Darstellung der Verhältnisse des einzelnen Staates zur Staatengesellschaft. Treitschke handelt zuerst vom Wesen des Staates und von dessen sozialen Grundlagen; dann behandelt er die Staatsverfassung, die Staatsverwaltung und den Staat im Verkehr der Völker. Bemerkenswert ist, daß schon in den ersten Aufzeichnungen das Verhältnis des wirtschaftlichen Lebens zum Staate Schleiermacher an mehreren Stellen beschäftigt.

2. Die Abhandlungen

Kapitel:

von 18141 in ihrem Verhältnis zu den

schwebenden politischen Fragen Die Staatslehre Schleiermachers entwickelte sich zunächst in drei Abhandlungen weiter, welche er in den Jahren 1814 und 1820 in der Akademie gelesen hat. Sie führt den T i t e l : „Über die Begriffe der verschiedenen Staatsformen", 24. 3. 1814, „Uber den Beruf des Staates zur Erziehung", 22. 12. 1814, und „Uber die verschiedene Gestaltung der Staatsverteidigung", 10. 8. 1820. Sie sind Beispiele dafür, wie es ihm ein inneres Bedürfnis war, die Gedanken seiner Vorlesung an entscheidenden Punkten zu erweitern und zu vertiefen. Sie zeigen ihn vorwärtsschreitend in der Fortbildung der historisch-vergleichenden Methode für die Behandlung der politischen Probleme. Immer mehr tritt die spekulative Begründung in den Hintergrund; er sucht die Prinzipien, deren er sich bedient, immer mehr aus den Erscheinungen des geschichtlichen Lebens selber abzuleiten. Aber wie schon im J a h r e 1808 der Antrieb zu seiner Vorlesung aus den politischen Ereignissen und seinem eigenen Anteil daran gekommen war, so stehen nun auch diese drei akademischen Abhandlungen andererseits in einem deutlichen Verhältnis zu den aktuellen Aufgaben der Zeit. In den Prägen, welche die politische Diskussion in diesen J a h r e n am lebhaftesten beschäftigten, lag die Anregung für Schleiermacher, gerade diese Themata näher zu behandeln, und zu ihrer Lösung hoffte er mit seinen Abhandlungen beizutragen.

1. Über

die Begriffe

der verschiedenen

Staatsformen

D e r siegreiche Krieg Europas gegen Napoleon neigte sich seinem Ende zu, und während nun die Diplomaten an ihr hadervolles Geschäft gingen, die politische K a r t e des Weltteiles neu zu ordnen, erhob sich für die Regierenden und Regierten gleich schicksalsschwer die andere Frage nach der inneren Einrichtung der Staaten, in denen nach einem Vierteljahrhundert unerhörter kriegerischer Erregung die gequälte Menschheit nun zur Ruhe kommen und die Arbeit des Friedens wieder aufnehmen sollte. F ü r den preußischen Staat war diese Frage insoweit schon entschieden, als der Zustand vor 1806 nicht wiederhergestellt werden konnte. Die Reformgesetzgebung von 1 8 0 7 — 1 2 hatte die überlebte Verfassung des friderizia1

Geändert

aus: Die drei Abhandlungen von 1814 und 1820 . . .

382

Die Abhandlungen von 1814

nischen Staates allenthalben durchbrochen. In dem einen kurzen J a h r , da die machtvolle Persönlichkeit Steins die Zügel der Regierung geführt hatte, war die Sonderstellung des Adels vernichtet, die Bevölkerung des platten Landes befreit, die der Städte zur Selbstverwaltung herangezogen und durch eine neue Organisation des Behördenapparates die Einheit des Staates vollendet worden. Gleichzeitig hatten Scharnhorst und seine Freunde die Umbildung des friderizianischen

Berufssol-

datentums in das moderne Volksheer begonnen. 1810 und 1813 hatte der König eine Verfassung versprochen, durch die dem Volke regelmäßiger Anteil am Staatsleben durch eine Repräsentation zuteil werden sollte. Die Gestalt, in der diese Versprechung verwirklicht wurde, bildete den Gegenstand lebhafter Verhandlungen. Aber man w a r noch erfüllt von der ersten freudigen Hoffnung, daß der soldatischen Aufopferung dieser Lohn nicht fehlen werde. Es sprach sich eine ganz allgemeine Oberzeugung der bürgerlichen Klassen in dem Satze Schleiermachers aus, daß eine Macht des Gemeingeistes eine solche Fähigkeit, sich dem Ganzen unterzuordnen, in diesem Kriege sich gezeigt habe, durch welche die politische Mündigkeit des Volkes erwiesen sei. 2

M i t diesem Streben nach einer freieren Gestaltung des preußischen Staates war in

der Partei der Patrioten das Verlangen nach der nationalen Einigung Deutschlands verbunden. U n d während jene andere Frage 3 nur an den entgegenwirkenden Interessen der Hofpartei und des Adels Schwierigkeiten fand, hatte die Geschichte die Lösung dieser zweiten Frage mit Schwierigkeiten umgeben, die nur durch einen zweiten furchtbaren Krieg hätten behoben werden können. U n d der Dualismus zwischen der historischen Macht des deutschen Kaisertums und dem neu heraufgekommenen Preußen trennte auch die Politiker in zwei Heerlager. Für Österreich kämpfte alles, was mit der alten Reichsverfassung oder mit der katholischen Kirche oder mit den restaurativen Tendenzen verbunden war. Schleiermacher und seine Freunde bildeten im Gegensatz

dazu die erste Partei, die eine Einheit der N a t i o n

mit preußischer Spitze anstrebte. Wie sie in dem Gang der Geschichte ein regelmäßiges, gesetzmäßiges Fortschreiten der Monarchie zur Repräsentativverfassung erkannten, so hatte die Geschichte nach ihnen in Preußen eine Staatsmacht ausgebildet, welche den nationalen deutschen Staat herbeizuführen bestimmt sei. Dies waren die politischen Umstände, unter denen am 24. März 1814 Schleiermacher seine

Abhandlung

„über die Begriffe der verschiedenen

Staatsformen"

vortrug 4 . I h r Ziel ist die Darstellung der geschichtlichen Evolution, die in Europa unwiderstehlich mit innerer Gesetzmäßigkeit zum nationalen Staat mit repräsentativer Verfassung hinführt. Was die Partei der Patrioten für Deutschland wünscht, das ist nicht Stimme und Wunsch einer Partei: das Gesetz, das in der Geschichte der Staatenbildung wirksam ist, führt das deutsche V o l k unaufhaltsam

dieser

neuen F o r m entgegen. Jeder Widerstand, der sich diesen geschichtlichen

Not-

2 3

1

Ms.Di. Ms.Di. (Ende) W W III 2 S. 246—286

Begriffe der verschiedenen Staatsformen

383

wendigkeiten entgegenstellt ist eine rückständige Intrige. Der Staatenbund muß fortschreiten zu einer wirklichen politischen Einheit. Die Macht der öffentlichen Meinung in der Nation, die Rechte des Volkes, an den Souverän heranzutreten mit Wünschen und Petitionen, von denen die Akten der preußischen Monarchie dieser Tage erfüllt sind, der Einfluß auf das Steuerwesen, all das muß übergehen in eine organische Art der Mitwirkung des Volkes an der Bildung des Staatswillens. Die Kommunalverfassung Steins ist der erste Schritt auf dieser Bahn. Das große Gesetz der Staatenentwicklung Europas, unter dessen Macht auch die deutschen Fürsten und Höfe stehen — denn sie machen nicht die Geschichte, sondern das Gesetz derselben handelt mit ihnen —, ist dasselbe, das in der ganzen physischen Natur wirksam ist: die Evolution von einfachen Lebensformen zu zusammengesetzen, in denen dann die Einheit der gesonderten Funktionen sich erst mit einer höheren Energie geltend machen kann, so daß dann die lebendige Einheitlichkeit jener ersten Formen auf einer höheren Stufe in umfassenden Gebilden und mit der weiteren Differenzierung, welche die mittlere Stufe herbeigeführt hat, wiederkehrt. Nicht ein Rückgang ist es, wie in einem Kreislauf, zu jenen elementaren Formen; es ist der Aufstieg zu den großen differenzierten und doch einheitlichen nationalen Staaten mit repräsentativem System. Hier entsteht in der Verbindung der Wahrheiten der Naturphilosophie mit denen der historischen Schule eine großartige Anschauung der politischen Entwicklung, deren Übereinstimmung mit dem System von Herbert Spencer in die Augen fällt. Man erkennt an diesem Punkte, wie töricht das Schelten gegen die Naturphilosophen ist. Denn eben in der Verbindung ihrer Ideen mit der historischen Forschung erwuchs in Deutschland die historische Schule. Ihre Ideen kämpften in Frankreich mit, als die medianische Staatslehre von Montesquieu, Condorcet besiegt wurde durch die Theoretiker der Restauration und des Katholizismus wie andererseits durch Comte. Und in England hat John Stuart Mill in späteren Jahren unter dem Einfluß der von der deutschen Transzendentalphilosophie bestimmten englischen Schule sein politisches System umgeformt; Herbert Spencer hat dann die Ideen der deutschen Naturphilosophie verschmolzen mit den politischen Begriffen der neuen englischen Schule um ihn her sowie mit dem Studium der primitiven Lebensformen der Gesellschaft. Dies ist der große Zusammenhang, in welchem der Gedanke einer gesetzmäßigen Entwicklung der inneren Form der Staaten in ganz Europa sich ausbreitete; in ihm hat nun auch die Lehre Schleiermachers ihre Stelle. Und zwar ist sie geschichtlich angesehen die erste Staatslehre, die eine solche Stufenfolge, gleichsam eine Entwicklungsreihe der inneren Form und Struktur der politischen Körper entwickelt hat. Welch ein Abstand trennt diese neue Anschauung von dem abstrakten Begriff des Fortschrittes aus der Barbarei zur Zivilisation des 18. Jahrhunderts. Aus dem Feudalsystem zur aufgeklärten Monarchie oder zu der abstrakt aufgefaßten englischen Freiheit, wie Voltaire, Montesquieu, Hume die Historie aufgefaßt haben. Und welch ein Abstand zugleich andererseits von der eigensinnigen Betonung der

384

Die Abhandlungen von 1814

Stabilität als der Gesundheit politischer Existenz, des Eigenwertes der nun dahinschwindenden aristokratischen Lebensform in Mosers 5 historischer Auffassung! A u f die Gesetzmäßigkeit

in dem großen Gange des Staatslebens

gründet

Schleiermacher die Einsicht in die unwiderstehliche Macht der Bewegung, die damals Deutschland ergriffen hatte. Das Prophetische in seinem Vorausblick dessen, was gekommen ist, ist ein schönes Beispiel der Folgerungen, die das politische Denken aus der Vergangenheit für die Gestaltung der Zukunft abzuleiten imstande ist. Nicht wie es kommt, vermag er vorauszusehen, wohl aber, daß es kommt. Die großen trägen Staatsgebilde der östlichen Welt waren entwicklungsunfähig. Die griechischen Politien vergingen alle als Märtyrer der kleinlichen Form des politischen Daseins. Die Föderationen, die sie eingingen, vermochten nicht, sie zu schützen. Die aristokratischen Staatsordnungen des Mittelalters, die unvollkommene Einheit der einzelnen Teile in seinen großen Staaten mußten nacheinander Platz machen der Macht des Königtums und der stärkeren Anspannung der Einheit in den emporkommenden nationalen Staaten. U n d jetzt sieht er Deutschland in der Entwicklung begriffen, die es mit geschichtlicher Notwendigkeit dem nationalen Staat entgegenführt. In der schönen Verbindung der Anerkennung und Schätzung des geschichtlich Gewordenen mit dem Bewußtsein der fortschreitenden Entwicklung, welche Niebuhr, Dahlmann, Schleiermacher auszeichnet, erfaßt er den V o r gang und das Ziel, in dem dieser Staat entstehen muß. Die wissenschaftliche Bewegung der späteren nationalen Romantik, die gegen die französische Revolution und die aus ihr emportauchende Weltmonarchie gerichtete politische Philosophie, wie wir sie geschildert haben, ist die treibende Kraft in ihm. Mag auch der gewalttätige kriegerische Gang der Geschichte, die natürliche Abgrenzung der Staaten nach den Grenzen nationaler Zusammengehörigkeit vielfach verwirrt und gestört haben; der vollkommene Staat ist das V o l k , dem aus dem Bewußtsein seiner Zusammengehörigkeit die staatliche Einheit erwächst. Aller Tiefsinn der Brüder Grimm, Arnims, Görres* und des vor seinem öffentlichen Auftreten in dieser Richtung schon wirksamen Savigny ist in diesem Ausgangspunkt enthalten. Hierin ist nun® gegeben, daß die Bedingung dieses nationalen Staates in dem Bewußtsein der nationalen Zusammengehörigkeit und dem daraus entspringenden Bedürfnis politischer Einheit gegründet ist. Schleiermacher schildert die Unfähigkeit des föderativen deutschen Staates, einen einheitlichen, beständigen politischen Willen hervorzubringen. D a m i t nun das nationale Bewußtsein die politische Einheit hervorbringe, dazu bedarf es zunächst eines äußeren Anlasses, sei es eine gemeinschaftliche Gefahr oder was sonst hinzukommt. V o r allem aber muß dieser D r a n g nach politischer Einheit ein Organ gewinnen in einem echten Königtum 7 . Die N a t u r dieses Königtums und seinen entscheidenden Vorgang hat er zuerst, soviel ich sehe, richtig erfaßt. Das Verhältnis von Obrigkeit und Untertan, das den Staat konstituiert, braucht nicht 5

0

Justus Moser 1720—1794; Patriotische Phantasien, 4 Bde. 1774/78; Osnabrückische Geschichte, 1768, 17802. Vgl. W. Dilthey, Gesammelte Schriften Bd. 3, 19422 S. 248 7 Vgl. W W I I I 2 S. 278 Geändert aus: aber

Begriffe der verschiedenen Staatsformen

385

in gesonderten Personen sich darzustellen; es beruht auf dem Unterschied der Privatinteressen der Einzelnen, die in Eigentum und Verkehr erwachsen, und des politischen Bewußtseins, das in den Interessen des Ganzen liegt. In der Demokratie sind dieselben Personen zugleich Träger ihrer Privatinteressen und Glieder des regierenden politischen Ganzen. Wir würden sagen, daß die Gesellschaft und der Staat hier noch nicht mit zureichender Kraft auseinandertreten. So entspringt das verwirrende Spiel zwischen den privaten Interessen und der politischen Tätigkeit. Hierin erkennt Schleiermacher mit Recht den Grundfehler aller demokratischen Staatsordnungen. Und aus diesem Grunde ist ihm in einer damals begreiflichen Einseitigkeit selbst die Dauer der republikanischen Staatsordnung NordAmerikas zweifelhaft. Dieselbe Vermischung privater Interessen mit der politischen Tätigkeit kehrt in allen aristokratischen Ordnungen wieder und selbst der diesen eingeordnete König ist ihnen nicht enthoben. Die moderne Monarchie beruht auf der Freiheit von jedem Privatinteresse. Ihr Monarch darf nicht verflochten sein in die Gewerbetätigkeit der Regierten. Er kann kein persönliches Eigentum haben. Er darf kein Gewerbe treiben. Er muß als Erbkönig dem Spiel der Interessen entnommen sein. In ihm lebt die Idee der Volkseinheit. Er ist erfüllt und getragen von dem Staatsgefühl, das sich in ihm verkörpert. Eben darin, daß das Königtum den Staat gebildet und in stetigem Willen aufrecht erhalten hat, ist seine Autorität gegründet. In dem unteilbaren und lebendigen Zusammenhang, in dem es mit dem Volke und dessen Bewußtsein lebt, ist es die einzige Macht, die den nationalen Staat herbeiführen kann. Es ist „die einzige Quelle aller politischen Freiheiten und Rechte" 9 ; aus der Ausübung seiner Macht kann allein der Anteil des Volkes an der regierenden Tätigkeit hervorgehen. So ergibt sich der Fortgang, der von Friedrich dem Großen hinüberführt zum deutschen Reiche. Erst hat das wahre Königtum einen Teil von Deutschland zum Staat verbunden und mit politischem Selbstgefühl und Gemeinschaftsgefühl erfüllt. „Lebt aber und handelt erst der Teil des Volkes, den ein solcher König unmittelbar beherrscht, mit ihm und durch ihn ganz in dem Gefühl der großen Volkseinheit, dann wird auch die Kraft nicht fehlen, die noch vereinzelten Teile plötzlich oder nach und nach mit dem, in welchem die Idee schon lebt zu verbinden, und der Staat der höchsten Ordnung ist im Werden, bis zuletzt das ganze Volk unter ein großes und vollkommenes Band zusammengefaßt ist." 9 Die nationale Monardiie vollendet sich in einer Verfassung, die ein organisiertes, gesetzmäßiges Zusammenwirken von Königtum und Volk ermöglicht. Auch an diesem Punkte hebt Schleiermacher die Gesetzmäßigkeit heraus, in der die Forderungen der Zeit geschichtlich gegründet sind. In dem absoluten Königtum setzt sich die Staatseinheit durch den Willen und die Tätigkeit des Monarchen durch, hierin liegt seine politische Größe. Hier „können auch die Untertanen ihm in keiner bestimmten Form helfen, das Gesetz machen."10 Aber der Form nach 8 8 10

25

WW III 2 S. 280 WW III 2 S. 278 WW III 2 S. 283 Schleiermacher

386

Die Abhandlungen von 1814

enthält doch das Recht der Petition die Möglichkeit, daß der Anfangspunkt für die Entstehung von Gesetzen in den Untertanen liegt. Dem Wesen nach aber unterscheidet sich dieser König Friedrich oder seinesgleichen dadurch von den Despoten, „daß er im Geiste ganz eines mit seinem Volk nur solche Willensakte ausspricht, welche die Untertanen hernach, wenn sich das höhere Staatsprinzip in ihnen entwickelt, billigen werden, und daß sein ganzes Bestreben darauf gerichtet ist, diese Entwicklung zu befördern." 11 Alle echte Fortbildung ist nun von einer Regel abhängig, die in dem Verhältnis der politischen Funktionen selber enthalten ist. Sowohl die gesetzgebende als vollziehende Funktion sind um so vollkommener, je mehr nicht ein mechanisches Verhältnis, sondern ein lebendiger Zusammenhang zwischen der Regierung und den Untertanen sowohl in der gesetzgebenden als in der vollziehenden Tätigkeit wirksam ist. Dann fängt die gesetzgebende Tätigkeit bei den Untertanen an und endigt im Regenten; und die vollziehende beginnt im König, setzt sich fort in der Tätigkeit der Beamten und endigt in der ausübenden Tätigkeit aller einzelnen Bürger. Dazu befindet sich häufig „zum großen Vorteil des Ganzen die Vollziehung . . . zuletzt in den Händen der sich von unten heraus organisierenden und die Tätigkeit der Bürger zunächst bestimmenden Kommunalbehörden." 12 In dem König ist die lebendige Einheit beider Gewalten. Indem er dem Gesetze zustimmt und es verkündigt, ist darin zugleich der Anfang der Vollziehung gesetzt; denn durch die Verkündigung des Gesetzes werden die mit der Verwaltung Beauftragten, die Beamten, in Bewegung gesetzt, es auszuführen. In der Mitwirkung der Untertanen verknüpfen sich das Ende der Vollziehung und der Anfang der Gesetzgebung. Denn aus dem Erfolg, den die neuen Gesetze in dem wirtschaftlichen, politischen und Familienleben der Untertanen haben, entspringen die Wünsche und Vorschläge inbezug auf neue Gesetze. Die großen Nationalstaaten müssen alle zu einer durch diese Regel bestimmten Verbindung von Repräsentativverfassung mit Selbstverwaltung übergehen. Die besondere Art, in welcher die demokratischen und aristokratischen Elemente mit dem monarchischen verknüpft sind, ist durch die Geschichte bedingt. Der persönliche Charakter der Staaten soll sich ausdrücken in ihrer Verfassung. Ohne Zweifel enthält dieser Satz den Protest des geschichtlichen und monarchischen Bewußtseins von Schleiermacher sowohl gegen die Nachbildung der englischen Verfassung als gegen die Benutzung französischer Theorien oder Muster. „Jeder ohne Künstelei geschichtlich gewordene Staat" wird „von jedem anderen verschieden sein13." Und hier ist nun die Grenze, bis zu der er die Linien des künftigen freien Nationalstaates damals 1814 umschrieben hat. Besonnen und zugleich begeistert, beides kraft der Zuversicht, die ihm aus dem geschichtlichen Bewußtsein erwuchs, in dem er lebte. So steht diese neue Auffassung der Zukunft zwischen denen, welche die Stellung des Königtums, des Adels, der Beamten, der 11

Ebd. WW III 2 S. 284 13 w w Π Ι 2 s. 285 12

Bedeutung des staatlichen Unterrichtswesens

387

Geistlichen im alten Preußen festzuhalten strebten, und den anderen, die ungeschichtlich fremden Mustern und Theorien nachgingen.

2.

14

Die historische Bedeutung des staatlichen Unterrichtswesens und die Aufgabe seiner Emanzipation vom Staat

Dreiviertel Jahr nach dieser Abhandlung las Schleiermacher in der Akademie „über den Beruf des Staates zur Erziehung", am 22. Dezember 181415. Sie beruht einerseits auf dem ersten Entwurf der Staatslehre von 1808/9. Sie ist andererseits dadurch bedingt, daß Schleiermacher im Wintersemester 1813/14 Vorlesungen über die Pädagogik gehalten hat16. Sie schließt sich endlich an die in der Abhandlung kurz vorher entwickelte Theorie der Verfassungsformen an, wie der erste Teil der Politik (Verfassung) sich zu dem zweiten (Verwaltung) verhält, unter den das Unterrichtswesen fällt. Sie bildet einen wichtigen Teil seiner Staatslehre. Sie ist als solcher gedacht. Denn wie er ausdrücklich hervorhebt: „Die natürliche Geschichte des Staates" ist ihre Grundlage; aus ihr wird abgeleitet, warum der Staat in irgendeinem Umfang das Geschäft der Erziehung in die Hand nimmt17. Die Methode, deren er sich dabei bedient, ist die vergleichende, wie in der Staatslehre. Sie sucht die verschiedenen Typen des Verhaltens des Staates zur Erziehung auf. Würde er von den Beziehungen des Zweckzusammenhanges der Erziehung zu den Gesellschaftskörpern, die ein Interesse an dem heranwachsenden Kinde haben, nämlich der Familie, der bürgerlichen Gemeinde, der kirchlichen Gemeinschaft und dem Staate ausgegangen sein, dann würde die historisch-vergleichende Erforschung dieser Verhältnisse einen breiten Raum und tiefere Studien erfordert haben. Der Gegenstand erscheint hier nur in der perspektivischen Verkürzung, die durch den engeren Gesichtspunkt der Staatslehre bedingt ist18. So bildet die Abhandlung ein Kapitel von dieser, und sie tritt nach Gegenstand und Methode neben die desselben Jahres über die Verfassungsformen. Aber entschiedender noch als jene ist sie darauf gerichtet, aus der vergleichendhistorischen Untersuchung Ergebnisse für die schwebenden großen Fragen der Reorganisation des preußischen Staates zu gewinnen. Und tiefer nodi als jene ist sie durch die politischen Aufgaben der Zeit bedingt. Anspielungen auf die Geschichte der Zeit sind so in sie verwebt, daß für die damaligen Zuhörer ein eigentümlicher Reiz hieraus entstanden sein muß. Sie ist das Vollendetste, was Schleiermacher auf dem Gebiet der Politik geschrieben hat. War sie doch das reife Ergebnis seiner Tätigkeit in der Unterrichtsbehörde, seitdem er an der Reform unseres Unterrichtswesens mitzuarbeiten begann. 14 15 19 17 18

25*

Ms.Di. W W III 3 S. 227—251 Briefe an G a ß S. 114 W W III 3 S. 248 Vgl. W W III 3 S. 248—251

388

Die Abhandlungen von 1814

Denn wenige Monate vor der Niederschrift dieser Abhandlung hatte er seine lange Mitwirkung an der Abfassung eines allgemeinen Schulplanes für das ganze preußische Unterrichtswesen abgeschlossen. Am 7. Februar 1813 hatte Süvern diesen Schulplan dem Departement übergeben. Das schriftliche ausführliche Votum Schleiermachers über denselben datiert vom 10. Juli 1814. Es ist das Bedeutendste, was er im Verlauf dieser Reorganisationsarbeit geschrieben hat. Und schon im Frühjahr 1815 wurde er als verdächtig in politischer und religiöser Hinsicht von Schuckmann aus dem Unterrichtsdepartement hinausmanöveriert 19 . Von den verschiedenen Problemen der Unterrichtsreform, die ihn in der Verwaltung beschäftigten, wird hier nur eines behandelt: das Verhältnis des Staates zur Erziehung. In diesem begann eben damals eine Umwandlung, die heute noch im Flusse ist. Der Staat der Aufklärung hatte sich die Erziehung unterworfen, wie er auch bestrebt war das religiöse Leben sich Untertan zu machen. E r hatte damit begonnen, seine Untertanen leistungskräftig und seinem Machtwillen geneigt, kurz zu Mitteln seines souveränen Wohlfahrtszweckes zu machen; schrittweise durch den Wohlfahrtsstaat hindurch hatte er Aufklärung, Vollkommenheit und Glück seiner Untertanen als berechtigte Zwecke in sich aufgenommen. Diese seine Tendenz hatte in dem friderizianischen Staat ihre höchste Entwicklung gefunden. Dieses Staatsideal hatte sowohl in Frankreich als auch in Preußen bankrott gemacht. Am Beginn seiner Abhandlung hebt Schleiermacher hervor, wie in Frankreich aus dieser Omnipotenz des Staates eine unerträgliche Tyrannei und im Gebiete des Unterrichtswesens Zwang und künstliche Bildung entsprungen seien 20 . Aber auch in Preußen, wo dieses System im Ganzen wohltätig gewirkt hat, entsteht die Frage, ob der Staat berechtigt sei, seine Herrschaft über die Erziehung festzuhalten. Eben in der Krisis des Staates hatte man sich auf die Kräfte besonnen, die dem Geiste der germanischen Völker entsprechend die eigenwüchsige sittliche Kraft in der Entwicklung freier entfalten: die Familie, die bürgerliche Gemeinde, die großen wissenschaftlichen Körperschaften, die kirchliche Gemeinschaft. Das Vorbild Englands war wirksam. In der Städteordnung Steins vom November 1808 waren neue Verwaltungskörper geschaffen, an welche Schulen sich anlehnen konnten. Die Aufgabe stand bevor, die neu erworbenen Gebiete zu gliedern 21 . 2 2 So ergab sich für Schleiermacher die historische Konzeption: das Staatsunterrichtswesen hat seine Funktion in der Geschichte des preußischen Staates erfüllt; es hat einen Gemeingeist entwickelt, der die verschiedenen Stände des Staates verbindet und die Erziehung des Adels mit der der bürgerlichen Stände ausgleicht. Das Unterrichtssystem ist in dieser letzten Rücksicht erst vollendet, wenn keine 10

20

21 22

Ms.Di. (Ende) Das Votum Schleiermacbers zu Süverns Gesamtinstruktion ist veröffentlicht bei Franz Kade, Schleiermachers Anteil an der Entwicklung des preußischen Bildungswesens. Leipzig 1925. S. 184—200 Wie weit tiefer würde noch das französische Volk gesunken sein, wenn nur ein paar Gesdilechter lang das Napoleonisdie Erziehungssystem wäre durchgeführt worden. Heinrich von Treitsdike, Politik Bd. II Leipzig 1900 2 S. 514 ff. Ms.Di.

Bedeutung des staatlichen Unterrichtswesens

389

exklusiven Erziehungsanstalten für den Adel mehr bestehen 23 . Humboldt hatte die Ritterakademien für veraltet erklärt, weil besondere Anstalten für den Adel dem Charakter des allgemeinen Bildungswesens nicht entsprächen, und Süvern, der Verfasser des Schulplanes, hatte ihm zugestimmt. Es hat die verschiedenen Teile des Staates, verschieden nach Herkunft und Lage, durch die gemeinsame Liebe zum Vaterland verbunden 24 . Schon die Einrichtung des Oberschulkollegiums hatte eine Zentralisation des Bildungswesens der Monarchie, soweit es die Provinzialverfassung des friderizianischen Staates ermöglichte, angestrebt. Mit der Aufhebung der Provinzialverfassung in der Steinschen Gesetzgebung war sie zur Wirklichkeit geworden. Die Staatserziehung hat jetzt das Werk der inneren Einigung des preußischen Volkes vollbracht; sie war allein fähig, es zu vollbringen. Das Gefühl der Einheit des Ganzen hat sich als solches bewährt — ohne Zweifel will Schleiermacher sagen: in den kritischen Zeiten von Fremdherrschaft und Befreiung. Die Regierung kann das Geschäft der Erziehung in die Hände des Volkes zurückgeben 25 . Diese Aufgabe aber muß vorsichtig, planmäßig gelöst werden, jede Verwirrung vermeidend. Die Zeiten der Privaterziehung sind für die männliche Jugend vorüber. Diese hat im Mangel an Gemeinsinn und in der Sehnsucht nach Willkür ihren Ursprung und sie brütet nur Willkür aus26. Auch in diesem Punkte erhält die organisatorische Tätigkeit von Schleiermacher und Süvern hier nur den theoretischen Ausdruck. Beide stehen auch hierin in scharfem Gegensatz zu dem Zeitalter der Philanthropine und zu Herbart, der aus ihm kam und von dem großen nationalen Zug der Zeit wenig berührt worden ist. öffentliche Erziehung: das ist die Form, in welcher für Schleiermacher alle berechtigte Erziehung sich bewegen wird. Die Privaterziehung durch Hauslehrer, die hier so scharf zurückgewiesen wird, ihm von seinen Jugenderfahrungen her unliebsam, erschien ihm wie Süvern als veraltet. Als Herbart sein Projekt eines Hauslehrerinstitutes, das die Königsberger Deputation zum ihrigen gemacht hatte, der Sektion vorlegte, waren beide, in der Zurückweisung desselben einverstanden 27 .

23 24 25 26 27

Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.

WW WW WW WW

III 3 S. 243 III 3 S. 245 III 3 S. 246 III 3 S. 247

Ms.Di. (Ende)

3.

Kapitel:

Das politische System von 1829 und 1833 in seinem Zusammenhang mit den Staatslehren dieses Zeitalters und in seiner wissenschaftlichen Bedeutung1 V o n dem Winter 1808/09, in welchem Schleiermacher zuerst die Staatslehre vortrug, verläuft ihre Ausbildung bis in den Sommer 1833, in dem er, ein halbes J a h r vor seinem Tode, zuletzt diese Vorlesung gehalten hat. Sie wurde in ihrer Entstehung und Entwicklung von den großen politischen Veränderungen dieser Zeit bestimmt, zugleich aber von der totalen Umwälzung der Geisteswissenschaften, die von den Zeiten Montesquieus bis zu dem Tode von Schleiermacher, Hegel und Niebuhr sich vollzogen hat. Diese Periode der Staatswissensdiaften begann mit dem Gegensatz gegen die Staatsauffassung des 18. Jahrhunderts, deren Theorien in der französischen Revolution wirksam gewesen waren, mit der Auffassung des lebendigen Zusammenhanges der Äußerungen des Volkes untereinander und mit dem Staat, mit der Entstehung des Ideales nationaler Staaten in dem K a m p f Europas gegen die napoleonische Universalmonarchie. Sie war erfüllt von der zunehmenden Herrschaft der bürgerlichen Klassen in der Gesellschaft. U n d sie endigte, als die Maschine, die die zunehmende Bedeutung der Industrie, das rasche Wachstum der Bevölkerungen, den vierten Stand emporbrachte, die Aufgaben des wirtschaftlichen Lebens in den Vordergrund schob und so den Staatstheoretikern die Augen öffnete über die Bedeutung der wirtschaftlichen Grundlagen und der Klassenbildung für das Leben und die Formen des Staates. I n diesem Zeitraum unserer nationalen Geschichte stehen einander drei große Richtungen der Staatslehre gegenüber. Ihr Verständnis scheint mir bedingt von der Einsicht in die Wechselwirkung zwischen dem aktuellen politischen Leben und den wissenschaftlichen Prinzipien und Methoden, aus denen sie entsprungen sind. Denn eben darin, wie die politische Lage und die aus ihr entspringende Parteibildung auf die Theorien vom Staat und der Gesellschaft wirkten, wie dann aber doch zugleich diese Theorien mitbedingt und von der ganzen Lage des wissenschaftlichen Geistes und wie von da aus wieder die Lehre das politische Leben bestimmt, sdieint mir das Verständnis

der Staatslehre

und ihrer

Bedeutung

gegründet zu sein. Seit dem Auftreten der französischen Revolution teilte sich Europa in zwei verschiedene Heerlager. D a ß die Zeit der alten Monarchien vorüber sei, empfan1

Die 2. Überschrift lautete: Das System u. seine Bedeutung für die politische Wissenschaft.

Das politische System von 1829 und 1833

391

den alle. Aber während nun seit der Hinrichtung des Königs immer zunehmend die allgemeine Stimmung und die Mehrzahl der politischen Köpfe sich abwandte von den Prinzipien der Revolution, auf die schließlich auch die napoleonische Politik gegründet war, erhielt sich doch dem gegenüber in den verschiedenen Ländern Europas eine politische Partei, die an den Prinzipien von Rousseau, Montesquieu, Condorcet 2 und Sieyes 3 festhielten. Diese Prinzipien waren bedingt durch den Grundgedanken des Naturrechtes. Jedes Recht irgendeines Faktors im Staatsleben empfängt seine Gültigkeit daraus, daß die Sicherung der Freiheitsrechte des Individuums in einem Friedenszustand nach Gesetzen eben diese und keine andere Bestimmungen über das Recht dieses politischen Faktors fordert. Sonach ergibt sich jede staatsrechtliche Bestimmung über den vor der Vernunft und dem Rechtsbewußtsein gültigen Staat als das Produkt aus den beiden Faktoren der Freiheitsrechte des autonomen Individuums und ihrer Sicherheit in einem Friedenszustand, der durch die Macht und den Willen des Staates aufrechterhalten wird. Das Staatsrecht in dem rechtlich und vernunftmäßig gültigen Staate ist sonach das Ergebnis einer Rechnung, die bestimmt ist durch den Ansatz der Freiheitsrechte und den Ansatz der Staatsmacht, wie sie durch die Sicherheit und den Frieden des Ganzen gefordert wird. Alle Verschiedenheiten des Naturrechtes von dem Staatsabsolutismus des Hobbes bis zu der Demokratie von Rousseau stammen aus der Verschiedenheit dieser beiden Ansätze; die Möglichkeit, sie wissenschaftlich festzustellen, liegt daher schließlich in der Voraussetzung einer allgemeingültigen Philosophie. Das Naturrecht ist also konstruktiv und unternimmt, das geschichtlich Gewordene umzuformen in eine rationale, gleichsam logisch errechnete Ordnung. Es ist mechanisch; denn es setzt den Staat aus Individuen zusammen, die mit Freiheitsrechten ausgestattet sind und nach Regeln, die durch die Sicherheit des Ganzen bedingt sind. Der Begriff des Staatsvertrages ist die Formel, unter der diese Zusammensetzung durch juristische Konstruktion vom Naturrecht begriffen wird. Und ebenso konstruktiv und mechanisch wie das Naturrecht ist die zweite große politische Theorie des 18. Jahrhunderts: die Lehre Montesquieus von der Trennung der politischen Gewalten und ihrem Gleichgewicht im Staate. Montesquieu gehört der Zeit und dem Zirkel der großen französischen mathematischen Naturwissenschaft und der Enzyklopädisten an. In diesem Kreise unternahm man, die Prinzipien der Naturerkenntnis auf alle Probleme des Lebens anzuwenden. Sein Werk entstand, indem er in die tatsächliche Verfassung des englischen Staates die Begriffe hineintrug, die in der individualistischen, konstruktiven und mechanischen Staatsauffassung enthalten waren. Als historische Auffassung der englischen Verfassung ist es ein ungeheures Mißverständnis. Aber verstanden als eine Theorie, die gleichsam die Dynamik und Statik der politischen Kräfte in einem Staate zum Gegenstande hat, erfaßt es eine Seite des Staatslebens zum ersten Male und hierin beruhte seine mächtige Wirkung im Guten und im Schlimmen. Auch er 2

3

Antoine Marquis und Politiker Emmanuel-Joseph

de Condorcet Sieyes

(1743—1794),

(1748—1836)

französischer

Philosoph,

Mathematiker

392

Das politische System von 1829 und 1833

erblickt wie das Naturredit die politische Freiheit in der Unabhängigkeit und Sicherheit der Einzelnen innerhalb ihrer Rechtssphäre. Und nun studiert er an England, das vor allen anderen Staaten die politische Freiheit verwirklicht hat, die Bedingungen, an die sie gebunden ist, wenn man das medianische und dynamische Verhältnis der Kräfte im politischen Körper ausschließend in Betracht zieht. So entsteht ihm seine Theorie von der Trennung der richterlichen, der gesetzgebenden und der ausführenden Gewalt als der Bedingung der englischen Freiheit. Von hier aus deduziert er die Notwendigkeit der Verteilung dieser Gewalten an verschiedenen Subjekte, die Verteilung der Gesetzgebung an Oberhaus und Unterhaus, das Veto des Monarchen, die Verantwortlichkeit der Minister. Alles als ein System von Gewichten und Gegengewichten, von Hemmungsapparaten, von Sicherheitsmaßregeln gegen die Übergriffe einer jeden dieser Gewalten — kurz nach mechanischen Grundvorstellungen. Es ist bekannt, wie die verschiedenen Momente, die in diesen Theorien lagen, nacheinander in dem Ablauf der von der Revolution konstruierten Verfassungen zur Geltung gelangten. Die drei Theoretiker, welche während der Revolution den größten Einfluß geübt haben, Condorcet, Destutt de Tracy 4 und Sieyfes stehen nun ganz unter der Herrschaft dieser mechanischen Staatsauffassung. Sie stoßen das geschichtliche Element aus Montesquieu aus. Sie formieren die Staatsverfassung immer unabhängiger von dem Vorbild Englands und immer mehr in der Richtung einer unhistorischen, mechanischen Konstruktion. 5 Und wie sie von der Allgemeingültigkeit ihrer Verfassungskonstruktionen für alle Zeiten und Länder erfüllt sind, müssen sie für die Ausbreitung der wahren Verfassung über alle Länder Europas eintreten. Die revolutionäre Propaganda bereitet die Universalmonarchie Napoleons vor'. Condorcet verfaßt eine soziale Mathematik. Er erwartet, man werde die künftigen Revolutionen einmal vorausberechnen können, wie der Astronom die periodische Wiederkehr der Kometen. Siey£s verwirft das Veto des Königs; denn er sei nur ein Franzose gegenüber 25 Millionen. Er verwirft die selbständige politische Bedeutung von Adel und Geistlichkeit; denn sie machen nur den 90. Teil der Franzosen aus. Er macht aber die Maschine noch künstlicher, indem er die Volksrepräsentation in mehrere Kammern teilt, deren jede als Gegengewicht gegen die andere dienen kann. Und Destutt de Tracy schiebt in die Maschine einen Senat ein, der die Uberschreitungen der ausführenden Gewalt hemmen soll. In England vertrat Bentham die Prinzipien der französischen Revolution. Von der Idee der allgemeinen Wohlfahrt aus erstrebte er eine rationale Regelung der Gesellschaft durch die Wissenschaft. Und seine Schule gewann auf die Gesetzgebung Englands Einfluß. In Deutschland erfüllte die Begeisterung für die Revolution die Jugend Fichtes und fand in seinen ersten politischen Schriften ihren Ausdruck. Schelling, Hegel und mehrere von den späteren Restauratoren der Staatswissenschaft standen in ihren gärenden Entwicklungsjahren unter ihrem Einfluß. 4 5 6

Antoine Louis Claude Destutt de Tracy Ms.Di. Ms.Di. (Ende)

(1754—1836)

D a s politische System v o n 1829 u n d 1833

393

Und als nun die Restauration die Monarchie in Frankreich wieder aufrichtete, unter den neuen Lebensbedingungen der Herrschaft der bürgerlichen Klasse, waren es doch wieder die mechanischen Vorstellungen Montesquieus von dem Gleichgewicht der drei Gewalten und von der Verteilung der Staatssouveränität an sie, die das politische Denken bestimmten. Die Theorie von Benjamin Constant 7 über die politische Funktion des Königtums war die folgerichte Fortbildung dieser Lehre von den selbständigen, gesonderten, politischen Kräften, ihrem dynamischen Verhältnis und ihrem Gleichgewicht. Die Macht der Verwaltung und Regierung ist konzentriert in dem Ministerium als der Spitze der Regierungsbehörden. Es bedarf sonach eines Regulators, der zwischen ihr und der gesetzgebenden Gewalt des Volkes das Gleichgewicht aufrechterhält; er muß außerhalb dieses Räderwerkes sich befinden: dies ist die Funktion des Königs. Und wie nun die süddeutschen Mittelstaaten sich seit Ludwig XIV. auf Frankreich gestützt hatten, wie sie unter der napoleonischen Herrschaft in der Machtsphäre des großen Nachbarstaates sich befanden "und unter deren Einwirkung ihre Verwaltung und Verfassung nach französischem Muster einheitlich organisiert hatten, so stand nun auch die weitere Entwicklung des süddeutschen Liberalismus unter diesem Einfluß, und seine Hauptvertreter in den Staatswissenschaften, Rotteck 9 und Welcker10, waren von den Doktrinen abhängig, die jenseits des Rheines sich gebildet hatten 11 . Die zweite Gruppe der politischen Theoretiker dieser Epoche bilden die Restauratoren der Staatswissenschaft. Sie sind in allen Ländern Europas von der Reaktion gegen die französische Revolution bestimmt gewesen. Edmund Burke war der geistesgewaltige Führer der Opposition gegen diese Revolution. Seine Betrachtungen über diese (erschienen 1790)12 sahen den Umsturz des Thrones voraus, die Schreckensherrschaft und den Imperator, der aus ihr sich erheben werde. Sie zuerst haben die geschichtliche Auffassung des Staates, die bei uns in engem Kreise Moser ausgebildet hatte, dem theoretischen Radikalismus des 18. Jahrhunderts gegenüber zur Geltung gebracht. In Frankreich selbst vertraten nun De Bonald und De Maistre die Einheit der Souveränität im König, die ständische Gliederung, vor allem aber die Bedeutung der inmitten der Stürme der Revolution und gegenüber der napoleonischen Universalmonarchie unerschütterlichen Macht der katholischen Kirche für die konservativen Interessen. Unmittelbar nach Burke, 1791, veröffentlichte der Marquis de Bonald 13 das Programm dieser Richtung. Und in dieser Schule begann nun schon die Lehre von der Entstehung des Protestantismus aus der Auflehnung der haltlos irrenden Vernunft und seinem nur vorübergehenden Bestände. Der Eindruck der Schriften Burkes war dann auch bestimmend 7 8 a 10 11 12 13

Benjamin Constant de Rebecque (1767—1830) Ms.Di. Karl von Rotteck (1775—1840) Karl Theodor Welcker (1790—1869) Ms.Di. (Ende) Edmund Burke: Reflections on the revolution in France Louis Gahriel-Ambroise de Bonald (1754—1840)

1790

394

Das politische System von 1829 und 1833

für Gentz 14 und Adam Müller15, dieses sonderbar ungleichartige Paar, das doch nicht voneinander lassen konnte. In der Schule, die so entstand, wirkten nun aber zugleich die mächtigen inneren Antriebe, die aus unserem eigenen nationalen Leben, seiner Poesie und Wissenschaft herkamen. Das Studium des Zusammenhanges der Lebensäußerungen eines Volkes untereinander, die intime Verbindung, in welcher aus den Tiefen des nationalen Gemütes Sprache, Mythos, Sitte und Recht, Sage, Volkslied und nationaler Epos entspringen, diese innere Einheit schaffenden Lebens, in welche der Einzelne hineingeboren wird und die ihn bestimmt, der geschichtliche Ursprung des Staates aus diesem Lebenszusammenhang des Volkes — in dem Zusammenhang dieser Gedanken hatten schon Moser, Herder und die älteren Romantiker gelebt. Dann war die Naturphilosophie von der substantialen Einheit des Lebens ausgegangen, die auch alle Äußerungen der Geister verknüpft und vor den Individuen da ist. Und als nun die Fremdherrschaft das nationale Gefühl in seiner Tiefe erregte, 111 entstand das innige Zusammenwirken von Arnim und Brentano, Creuzer und Görres, den Boisserees17 und dem späteren Friedrich Schlegel, den Brüdern Grimm, das in der Verbindung aller dieser Momente gegründet war. Nun entsprang die neue Auffassung des Volkes in der Einheit seines Lebens, das Studium der Altertümer unserer Nation und das Verständnis der volksmäßigen Grundlagen ihres Rechtes und ihrer politischen Institutionen. Welch ein Leben damals, etwa seit 1805, zwischen Heidelberg, Kassel, Köln, Stuttgart, wo diese Männer wechselnd sich begegneten. Eine einzige große Anschauung beherrschte sie alle18. Sie lebten insgesamt in der Hoffnung der Befreiung von der Fremdherrschaft. Unbestimmte Erwartungen der Aufrichtung einer nationalen Einheit waren in jedem von ihnen wirksam, von dem H a ß gegen die mechanische Auffassung des Staates und des Lebens, gegen die Aufklärung und ihre geschichtslose Künstlichkeit waren sie alle erfüllt. Als nun aber die Frage nach der zukünftigen politischen Form Deutschlands immer dringender wurde, sehen wir sie sich trennen in verschiedenen Gruppen. Und da waren nun doch starke Antriebe in der Weltauffassung dieser Männer wirksam, welche einen ansehnlichen Teil derselben hinüberzogen nach Österreich und zum Katholizismus. Der Staat Friedrichs, den Könige und Beamten in bewußten willkürlichen Handlungen geschaffen hatten, konnte ihnen unmöglich sympathisch sein. Das norddeutsche aufgeklärte Verstandeswesen war nicht wenigen von ihnen Gegenstand eines geradezu leidenschaftlichen Hasses. Indem man von der innigen Verknüpfung der Religiosität mit den Sitten und dem Rechte in den alten deutschen Zeiten ausging, "erschien als für die Her14 15 18 17

18 19

Friedrich von Gentz (1764—1832) Adam Müller (1779—1829) Ms.Di. Melchior Boisseree (1786—1851) und Sulpiz und Sammler der mittelalterlichen Kunst. Ms.Di. (Ende) Ms.Di.

Boisseree (1783—1854),

Wiederentdecker

D a s politische System von 1 8 2 9 und 1 8 3 3

395

Stellung eines neuen lebendigen Zusammenhanges im Staate dem Individualismus gegenüber20 eine feste religiöse Organisation erforderlich. Und so fühlten sich Friedrich Schlegel, Brentano, Görres, Baader, Adam Müller, Haller, Stolberg zu der katholischen Kirche hingezogen. Damals entstand die katholische Partei in Deutschland, unter der Führung von Baader, Adam Müller und vornehmlich von Görres. Und Österreich, es war doch einmal der rechtmäßige Nachfolger des alten deutschen Kaisertums. In ihm hatten zugleich nach der Art seiner Zusammensetzung und seinem Verhältnis zur katholischen Kirche die Ideen der Legitimität ihren natürlichen Stützpunkt. Metternich, dessen außerordentlicher politischer Verstand es durchschaute, daß die Völker des Kaiserstaates nur zusammengehalten werden könnten durch das Prinzip des geschichtlichen Rechtes, die Mächt der Monarchie und ihr Einverständnis mit der Kirche, hat es verstanden, für seine Politik Enthusiasten zu gewinnen, die das, was er und Gentz aus Staatsklugheit erstrebten, durch ihre Doktrinen verteidigten, ganz so, wie er es verstanden hat, Friedrich Wilhelm I I I . in österreichischem Interesse auszunutzen. So entstand und wuchs die Schule der Staatsrestauration und deren naturgemäßer Zug zum Kaiserstaat. Gentz, Haller, Adam Müller fanden sich alle nach Wien hingezogen. Ein Deutschland unter österreichischer Führung wurde von mehreren dieser politischen Köpfe angestrebt. Alle aber sind sie einmütig getragen von den Prinzipien der Legitimität. Die Männer, die nach der Katastrophe von Jena an der Wiederaufrichtung des preußischen Staates arbeiteten, sind der Ausgangspunkt einer dritten politischen Partei in dem damaligen Deutschland geworden. Einige von ihnen, wie Scharnhorst, Gneisenau, Humboldt, Schön, Eichhorn, Hardenberg kamen aus der Tradition des friderizianischen Beamtentums und Militärwesens, und nur durch die Vermittlung der allgemeinen Bildung standen sie in Beziehung zu den neuen geistigen Bewegungen. Aus den Bedürfnissen des um seine Existenz ringenden Staates, aus der Notwendigkeit, der napoleonischen Militärmonarchie durch Aneignung des Zeitgemäßen gewachsen zu sein, haben sie ihre Ideen über die Reform geschöpft. Der Freiherr von Stein in seiner einsamen Größe empfing seine schöpferischen Ideen aus dem lebendigen Zusammenhang mit den Resten älterer Organisationen, welche den Zusammenhang der Nation mit der königlichen Macht und die Rechte und Freiheiten der einzelnen Volksklassen geschützt hatten, und ihm belebten sich diese Anschauungen, seine Verwaltungstätigkeit auf dem altkonservativen Boden Westfalens durch die Kenntnis der Institutionen des stammverwandten England. Andere dieser Männer, wie Schleiermacher, Süvern, Eichhorn, Nicolovius waren ganz vom preußischen Geist erfüllt, standen aber doch zugleich in dem lebendigsten Zusammenhang mit den großen wissenschaftlichen Bewegungen der Zeit, die eine neue Anschauung des Staates und der Geschichte enthielten. Alle diese Männer aber lebten zugleich in dem Bewußtsein der geschichtlichen Kontinuität des preußischen Staatslebens und in dem Gefühl der N o t wendigkeit des Fortschreitens in der Geistesfreiheit der neuen Zeit. M

Ms.Di. (Ende)

396

Das politische System von 1829 und 1833

Es war nicht ein Zufall, sondern es entsprang aus der tiefsten Eigenheit ihrer Naturen, wenn nun die großen Begründer der historischen Schule Niebuhr, Savigny, Eichhorn und die Brüder Grimm sich von diesem in geschichtlicher Kontinuität vorwärtsschreitenden preußischen Staate angezogen fanden. 1806 wurde Niebuhr durch Stein in den preußischen Staatsdienst gezogen, 1810 kam Savigny an die Universität, bald darauf Eichhorn und dann die Grimms. Sie setzen alle mit erfinderischer wissenschaftlicher Methode die Forschungen über Recht, Staat und Geschichte fort, die das enthusiastische Streben der vorangegangenen Generationen in genialer Intuition begonnen hatte. Sie sind einig darin, daß Erfahrung und Geschichte die einzigen Lehrmeister für das Handeln im Staat wie für seine Erkenntnis seien. Infolge hiervon sind sie durch einen starken konservativen Zug miteinander verbunden. Aber eben ihre geschichtliche Genialität läßt sie erkennen, daß der Staat nur im Fortschreiten lebt. Und gleichviel, wie sie früher die Zukunft Deutschlands sidi zurechtlegten: auf dem Boden von Berlin, im Zusammenhang mit Preußen erfüllen sie sich mit der Einsicht, daß die nationale Einheit nur unter der Führung Preußens erreicht werden könne. Und so entsteht die fruchtbare Wechselwirkung zwischen den Führern der preußischen Reform und den Vertretern der historischen Schule. In dem Zusammenhang mit diesen Männern hat sich die Staatslehre Schleiermachers bis zu ihrem Abschluß 1833 entwickelt.

4.

Kapitel:

Das System der Staatslehre im einzelnen ' M e t h o d e und E i n t e i l u n g der

Staatslehre

Der Staat wird nicht gemacht. Es gibt auch keinen vollkommenen Staat, den man als Modell zugrunde legen könnte. Er entsteht im bewußtlosen Wirken der geistigen Natur, und nur ganz subaltern ist die Hilfe, die reflektierendes Denken bei Entstehung und Entwicklung dieses geschichtlichen Naturgebildes leisten kann. Von diesem Grundgedanken der historischen Schule geht Schleiermacher aus2. Die Staatslehre hat es daher mit einem lebendigen Organismus zu tun; sie hat seine Funktionen und deren Verhältnis zu erkennen; sie muß zu einer Physiologie des Staates werden. Die Form des Staates® liegt in dem Verhältnis von Obrigkeit und Untertanen, und zwar ist im Begriff des Untertanen, unterschieden von dem des Sklaven, eine in seinem Verhältnis zur Obrigkeit mitgesetzte freie Willenstätigkeit enthalten. So geht der Staat nach der einen Seite durch die Lockerung der obrigkeitlichen Gewalt in Anarchie über, nach der anderen durch Auflösung der freien Willenstätigkeit der Untertanen in Knechtschaft. Auf dem einen wie auf dem anderen Wege löst sich der Staat auf. Die Form des Willens der Obrigkeit ist im Staate das allgemeine Gesetz. Der Hausvater handelt individuell, die Obrigkeit in der Form des Gesetzes. Aber auch darin unterscheidet sich die Obrigkeit vom Hausherrn, daß der Inhalt dieser Gesetze dem Willen der Untertanen gemäß sein muß. Der Inhalt des Staates ist nicht der Inbegriff aller Tätigkeiten, die in dem vorstaatlichen Umstände von den einzelnen Personen geübt werden. Dies ist schon daraus ersichtlich, daß Religion und Wissen sich für sich im höheren Zustande der Gesellschaft organisieren. Es muß aber etwas geben, was der Staat niemals dem Einzelnen oder einer anderen Organisation überlassen kann. Nun ist die Einheit des Bodens unzertrennlich vom Begriff des Staates. Sonach ist das, was sich auf das Verhältnis der Menschen zum Boden bezieht, unveräußerlicher Inhalt des Staates. Der Naturbildungsprozeß der Erde ist das eigentliche Dominium des Staates. Religion, Spekulation und freie Geselligkeit fallen außerhalb dieses Gebietes. Die Staatslehre umfaßt also nach der formalen Seite die Staatsbildung und Verfassung, nach der materialen die Staatsverwaltung. Indem man nun aber über den einzelnen Staat hinausgeht, entsteht als dritter Teil der Staatslehre die 1 2 3

Ms.Di. Vgl. W W III 2 S. 248 ff. Ms.Di. (Ende)

Das System der Staatslehre im einzelnen

398

Theorie von der Erhaltung des Staates in den Relationen zu den anderen sittlichen Lebensformen und den übrigen Staaten. Wir bezeichnen sie als Staatsverteidigung. Diese also sind die drei Teile jeder Staatslehre.

1.

4

B i l d u n g und V e r f a s s u n g des

Staates

Die Lehre von der Bildung des Staates muß zugleich die von seiner Verfassung enthalten; denn jeder Staat entsteht als ein bestimmter, in einer bestimmten Verfassung.

a) D i e E n t s t e h u n g d e s

Staates

„Der Stoff . . . des Staates ist ein Volk, eine naturgemäß zusammengehörige und zusammenlebende Masse"5. Boden und Menschen müssen erst voneinander Besitz genommen haben. Innerlich sind die Glieder eines Volkes zusammengehalten durch die Sitte und Gewohnheit, und der Staat entsteht, indem die bewußtlose Einheit und Gleichheit der Masse, Instinkt und fortgepflanzte Gewohnheit zum Bewußtsein erhoben werden; das Gesetz ist nur die bewußte Explikation der Sitte und der Gewohnheiten; das Bewußtsein der Zusammengehörigkeit sondert sich von 6 dem Fürsichbestehen des Einzelnen, und so entsteht der Gegensatz von Regierung und Untertan, das wesentliche Schema des Staates. Nun treten Privatinteresse und Gemeingeist auseinander. Recht und Gesetz als die Handlungen der Obrigkeit drücken das Bewußtsein der Einheit des Ganzen aus, sie werden als Funktionen des Ganzen verstanden und geübt7. Aus diesem geschichtlichen Vorgang, in dem der Staat sich bildet, muß nun auch die Verschiedenheit der Verfassungsformen erklärt werden.

b) K r i t i k d e r b i s h e r i g e n E i n t e i l u n g d e r

Verfassungen8

Die Beschreibung und Einteilung der Staaten ist durdi den Wahn eines Idealstaates zurückgehalten worden. Die antike Einteilung in drei Hauptgattungen, Demokratie, Aristokratie und Monarchie, erwies sich als unvermögend, die modernen Verfassungen einzuordnen. Denn die neueren großen Verfassungen enthalten demokratische, aristokratische und monarchische Elemente in sich; die Monarchie 4

Ms.Di. WW III 2 S. 260 • Ms.Di. (Ende) 7 Vgl. WW III 2 S. 259 ff. 9 Uberschrifl: Ms.Di. 5

Bildung und Verfassung des Staates

399

kann stärkere Unterschiede enthalten, als sie in diesen drei Klassen ausgedrückt sind. Zudem unterscheiden diese Ausdrücke nicht politische Körper, sondern Zustände, die derselbe Staat nacheinander durchläuft und die so allmählich ineinander übergehen. So ist denn an die Stelle dieser Einteilung die moderne getreten, die in der Verteilung der drei Gewalten, der gesetzgebenden, vollziehenden und richterlichen ihren Einteilungsgrund hat. Aber unter diesen Funktionen des Staates ist die richterliche den beiden anderen nicht gleichwertig. Die Rechtsprechung auf dem Gebiete des Zivilrechtes ist der gesetzgebenden Gewalt als deren Ergänzung zuzuweisen. Die Strafgerichtsbarkeit aber als Kriegführung gegen den inneren Feind gehört, ebenso wie die gegen den äußeren, der vollziehenden Gewalt an. In bezug aber auf die Sonderung der gesetzgebenden und vollziehenden Gewalt hebt Schleiermacher scharfsinnig hervor, was die Geschichte konstitutioneller Verfassungen immer wieder bestätigt hat: die Grenze zwischen diesen beiden ist schwankend. So gehen im Steuerwesen Feststellung der aufzubringenden Summe, Bestimmung der Objekte und Handlungen, von denen sie genommen werden soll und Art und Weise der Herbeischaffung ineinander über. So lange ein Staat keine Konstitution hat, können die beiden Gewalten nur in der Form verschiedener Behörden voneinander getrennt sein. Ist eine solche erst vorhanden, dann handelt es sich in der Gesetzgebung vorwiegend um ihre Anwendung auf die vorkommenden Umstände. So ist die gesamte laufende Gesetzgebung in gewissem Verstände als Vollziehung anzusehen. Daher ist im Grunde die Abgrenzung dieser beiden Gewalten selbst schon das Ergebnis der Verfassung, die sie in jedem Staate anders ordnet. Nimmt man aber diese Unterscheidung als gegeben an, dann ergeben sich aus den bloß formalen Verhältnissen von Vereinigung beider Gewalten in denselben Personen oder ihrer Sonderung voneinander nur ganz schematische und unfruchtbare Sonderungen 9 .

c) D i e d r e i E n t w i c k l u n g s s t u f e n d e s S t a a t e s u n d Verfassungsformen"

die

Diese scharfsinnige Kritik bahnt nun Schleiermacher den Weg zu einer Einteilung, deren Bedeutung in ihrem genetischen Charakter gelegen ist. Dies bezeichnet einen wichtigen Fortschritt der Staatslehre. Schleiermacher selber ist sich bewußt, daß eine solche genetische Theorie, die Begründung der Einteilung auf Bildungsgeschichte, dieselbe Bedeutung, die ihr in der Naturbeschreibung zukommt, auch auf diesem Gebiete habe. Es wird sich zeigen, daß sein Ausgangspunkt unzureichend ist. Noch war damals der Zusammenhang zwischen dem wirtschaftlichen System, der militärischen Organisation und der politischen Verfassung nicht zur Erkenntnis gebracht. Der Ausbildung einer Physiologie des Staates mangelte » Vgl. WW III 2 S. 250—259 Überschrift: Ms. Di.

10

400

Das System der Staatslehre im einzelnen

die Grundlage in der politischen Ökonomie. Aber die Aufgabe wenigstens erblickte Schleiermacher, geleitet von dem entwicklungsgeschichtlichen Gedanken in den Naturwissenschaften, und er gab beachtenswerte Anfänge für die künftige Lösung. Wenn ein äußerer Anlaß ein Volk, das reif ist, sich politisch zu formieren, ergreift, dann wird es zunächst darauf ankommen, ob der politische Sinn gleichmäßig in dieser Masse entwickelt ist oder nicht. Im ersteren Falle wird der Gegensatz von Obrigkeit und Untertanen durch alle Bürger hindurchgehen. Alle werden in gewissen Momenten sich vereinigen müssen, um die Obrigkeit darzustellen. In anderen trennen sie sich und verhalten sich dann als Untertanen unter jenem gemeinsamen Willen. Dies ist die demokratische Verfassung. Sie wird aber am natürlichsten da auftreten, wo die staatsbildende Kraft nur eine einzelne Horde, einen einzelnen Stamm zu einem politischen Ganzen verknüpft. So haben wir hier eine erste unvollkommene Form des politischen Zusammenhanges vor uns. Diese kleine, ja kleinliche Form des politischen Daseins gleicht den unvollkommenen lebendigen Erzeugnissen im Gebiete der Natur. Man kann diese kleinen politischen Körper an den griechischen Staaten in ihren Eigenschaften studieren. Demokratisch sind sie alle, sofern Gemeingeist und politischer Sinn gleichmäßig in ihren Bürgern verbreitet sind. Sie tragen aber in sich, in dieser ihrer unvollkommenen Form eine außerordentliche Neigung, in verschiedene politische Zustände überzugehen. Derselbe politische Körper nimmt äußerlich angesehen aristokratische oder monarchische Form an, ohne daß dadurch sein Charakter gänzlich anders würde. Es kann geschehen, daß der politische Anstoß zur Staatsbildung in dieser wesentlich homogenen Masse von e i n e m ausgeht, und so, äußerlich angesehen, etwa die ursprünglichste und einfachste Monarchie entsteht; alsdann aber wird diese Monarchie sich direkt oder durch die aristokratische Form hindurchgehend gemäß der Natur dieses politischen Ganzen der Demokratie wieder rasch annähern. Ein solcher kleiner König, „dessen eigner politischer Sinn nicht über seine Horde hinausgeht, und dessen Reich sich auch in diesen Grenzen hält" 11 , wird leicht anderen Ordnungen Platz machen müssen. Es kann ebenso geschehen, daß eine ursprüngliche demokratische Ordnung anderen Platz macht. Denn das ist eben der Grundfehler einer solchen elementaren demokratischen Ordnung, daß Gemeingeist und Privatinteresse in jedem Bürger sich kreuzen. So wird der Gemeingeist getrübt, Privatinteressen werden in die politischen Funktionen hineingetragen, und so entsteht der wechselnde unsichere und schwankende Charakter einer demokratischen Ordnung dieser Art. In all diesem Wechsel aber verbleibt ihr Grundcharakter demokratisch wegen der geringen Spannung des politischen Gegensatzes zwischen Obrigkeit und Untertanen. Denn diese geringe Spannung entspringt aus der Kleinheit und Homogenität des politischen Körpers. Alle Bürger können in einem solchen kleinen politischen Körper zusammentreten, um die Obrigkeit darzustellen; daher denn die Vermischung von Privatinteresse und Gemeingeist den eigentlichen Grundzug dieser politischen Körper12 bildet. Sobald in einem großen Staate Gesetz11 12

WW III 2 S. 266 Geändert aus: derselben

Bildung und Verfassung des Staates

401

gebung und Verwaltung von der politischen Gemeinde selbst sich loslösen und an Repräsentanten übergehen, ändert sich der politische Charakter des Ganzen. Zugleich aber ist mit diesem kleinen U m f a n g die äußerste Korruptibilität dieser gleichsam elementaren Gebilde gegeben. „Die einzelnen griechischen Staaten vergingen alle als Märtyrer f ü r diese kleinliche Form des politischen Daseins" 13 . Zwischen diesen kleinen elementaren Staatsgebilden und den großen modernen Staaten steht eine Staatsform gleichsam in der Mitte. Es ist ein in der N a t u r der Staatsbildung liegendes Gesetz, daß er sich stets nur aus jenen elementaren Staaten entwickeln k a n n ; nie entsteht der große Staat ursprünglich, sondern immer nur als eine Verbindungsform kleinerer Gebilde. Dies leitet Schleiermacher seinem Prinzip entsprechend daraus ab, daß der politische Trieb weder gleichzeitig in allen14 H o r d e n eines Volkes mit gleichmäßiger Gewalt erwachen kann, noch auch ein einzelner aus einer dieser H o r d e n alle getrennten Stämme zur Einheit führen kann. Es ist immer ein schon ausgebildetes kleineres politisches Ganzes, das als regierende Körperschaft H o r d e n von geringerer politischer Ausbildung vereinigt. Welche nun auch die Form dieses leitenden Staates ursprünglich sein mag, notwendig entspringen aus seiner schwierigen Aufgabe die Grundzüge einer Aristokratie, „die ernste und gemessene Gravität der Herrscher 15 ", ihr vorsichtiges von politischer Klugheit geleitetes Verhalten gegen die Beherrschten, deren politische Ausbildung ihre Vorrechte zunehmend gefährdet. Diese naturgemäße Entwicklung kann leicht weiter dahin führen, daß diese Glieder der leitenden Klasse die Konzentration ihrer Kräfte am leichtesten durch Unterordnung unter einen Herrscher zu erreichen hoffen; aber auch in diesem Falle wird dieser König dem leitenden Stand einen Teil seiner Gewalt und regierenden Tätigkeit überlassen. Eine solche aristokratisch monarchische Ordnung wird dann regelmäßig entstehen, wenn eine Staat gewordene Völkerschaft gewaltsam zerfallende Staaten oder unzivilisierte Völker sich unterjocht, wie dies im Mittelalter der Fall war. D a n n drückt der Krieg „dem ganzen Staat seine Form auf 1 6 "; einer muß herrschen, einer muß in diesem die Gewalt haben, ihm stehen „die untergeordneten Anführer . . . am nächsten 17 "; sie drücken auch die ihrer Führung unterworfene Masse der eroberten Völkerschaft hinab in das Gemenge der Besiegten. Hier ist der König „der erste Edelmann seines Reiches." 18 Fassen wir zusammen: in einem Staate solcher Art ist eine demokratische Ordnung nicht mehr möglich; der politische Gegensatz ist nun stärker gespannt, da denen, die zugleich regieren und regiert werden, eine untere Klasse von reinen Untertanen sich unterordnet; das entscheidende Moment einer solchen Ordnung 13

Vgl. W W III 2 S. 2 6 3 — 2 6 9 ; hier S. 268

14

Geändert

15

WW III 2 S. 271

18

WW

17

Ebd.

is ψψ

aus: den

III 2 S. 272

in 2 s. 273

26 Sdileiermacher

402

Das System der Staatslehre im einzelnen

aber beruht darauf, daß sie in einer ungleichförmigen Entwicklung des politischen Triebes in einer ungleichen Verteilung der politischen Kräfte gegründet ist 19 . Die dritte und die höchste Form menschlicher Gemeinwesen ist der nationale Staat. Schon in diesem Satze ist einbegriffen die Sehnsucht Schleiermachers nach dieser höchsten Stufe politischen Lebens für sein Volk. „Das Erwachen des Bewußtseins von der Einheit und dem Zusammengehören eines ganzen Volkes ist eine völlig neue Evolution und eine schlechthin höhere Stufe des politischen Bewußtseins und Triebes, die jeden, der daran Teil hat, wegen des großen Spiels, worin die Tätigkeit eines jeden verflochten ist, über die Bürger aller Staaten kleinerer Ordnung, ja über die Regenten von diesen weit mehr erhebt, als der Athener sich über den Peparethier fühlte." 2 0 Mit großem geschichtlichem Blick, der an den Krisen der Zeit geübt und geschärft war, gewahrt Schleiermacher, daß dieser nationale Staat aus den früheren Stufen politischen Lebens weder durch ein natürliches Wachstum entstehen, noch auf dem Wege der Unterwerfung herbeigeführt werden könne. Es bedarf eines äußeren Anlasses, „sei es eine gemeinschaftliche Gefahr, oder was sonst hinzukommt." 2 1 Und es ist notwendig, daß „das höhere politische Prinzip ein reines Organ gewinnt in einem monarchischen Element, welches Kraft hat, das Provinzialund Kantonalinteresse in feste Grenzen zurückzuweisen und es der Einheit des Ganzen unterzuordnen." 22 „Lebt aber und handelt erst der Teil des Volkes, den ein soldier König unmittelbar beherrscht, mit ihm und durch ihn ganz in dem Gefühl der großen Volkseinheit, dann wird auch die Kraft nicht fehlen, die noch vereinzelten Teile plötzlich oder nach und nadi mit dem, in welchem die Idee schon lebt, zu verbinden, und der Staat der höchsten Ordnung ist im Werden, bis zuletzt das ganze Volk unter ein großes und vollkommenes Band zusammengefaßt ist." 2 3 In diesem monarchischen Nationalstaat ist der Gegensatz von Obrigkeit und Untertanen am stärksten gespannt. Nur in dieser Spannung vermag dieser Nationalstaat eine so große Masse zusammenzuhalten. Der Regent muß „frei sein von jedem P r i v a t i n t e r e s s e." 2 4 Dies ist allein in der erblichen Monarchie möglich. In dem Volk muß die Idee der nationalen Einheit als lebendiges Gefühl enthalten sein. Der König, „durch welchen der Staat allein realisiert worden ist" und fortbesteht, ist „die einzige Quelle aller politischen Freiheiten und Rechte." 2 5 Die nationale Monarchie vollendet sich in einer Verfassung, die das gesetzmäßige Zusammenwirken von Königtum und Volk ermöglicht. Erst in einer solchen vollendet sich das in den Funktionen der Gesetzgebung und Vollziehung angelegte " Vgl. W W III 2 S. 2 6 9 — 2 7 4 2« W W Π Ι 2 S. 274 21

sä 23

24 85

WW III 2 S. 276 uj 2 S. 277

WW

W W III 2 S. 2 7 8 ; vgl. S. 82

WW III 2 S. 279 WW III 2 S. 280

Bildung und Verfassung des Staates

403

lebendige Verhalten des politischen Ganzen. Dieses lebendige Zusammenwirken der beiden Funktionen stellt sich in der einfachsten Form, in der ursprünglichen Demokratie dar. Aus Vorschlag und Vorberatung gelangt die Aufgabe der Gesetzgebung in die Volksgemeinde, aus deren Willensakt das Gesetz hervorgeht; mit dem Gesetzesbeschluß ist zugleich der Auftrag der Vollziehung gegeben. Diese wird dann von den Beamten vollbracht, und in den entsprechenden Handlungen der einzelnen Bürger wird das Gesetz verwirklicht. Dasselbe Grundverhältnis der Funktionen finden wir auch in dem Staate der höchsten Ordnung wieder. Dieser wird in der Regel mit dem unbeschränkten Königtum beginnen. Aber in der wahren Monarchie wird der König als eins mit seinem Volke in solchen Willenssachen sich äußern, welche die Entwicklung des Ganzen fördern und von den Untertanen gebilligt werden, „wenn sich das höhere Staatsprinzip in ihnen entwickelt" hat 2 '. Indem nun aus dem Bedürfnis Einrichtungen entstehen, in denen Untertanen vorbereitend an der Gesetzgebung mitwirken, reift die nationale Monarchie zur Freiheit. Gesetzgebende Versammlungen, eine Verfassung, die sie gewährleistet, sind ja nur die Regelung für eine konstante „Kommunikation der Untertanen mit dem Regenten 2 7 ", in der dem Königtum auch der Abschluß der gesetzgebenden Tätigkeit ebenso zufällt als der Anfang der vollziehenden. Die „mit der Verwaltung beauftragten Beamten" sind die „Organisation der vollziehenden Gewalt 2 8 ". Und wenn nun auch hier die Gesamttätigkeit der Bürger schließlich die Verwirklichung der Gesetze herbeiführt, so wird in einer solchen Verfassung „häufig und gewiß zum großen Vorteil des Ganzen die Vollziehung sich zuletzt in den Händen der sich von unten herauf organisierenden und die Tätigkeit der Bürger zunächst bestimmenden Kommunalbehörden" 2 9 befinden. So liegen Ende der Gesetzgebung und Anfang der Vollziehung in der Tätigkeit des Regenten, in den Untertanen aber schließt an das Ende der Vollziehung wieder der Anfang der Gesetzgebung, da die Erfahrungen über die Nützlichkeit der in Wirksamkeit getretenen Gesetze, wie sie im Kreise der Untertanen gemacht werden, neue gesetzgeberische Akte vorbereiten. An diesem Punkte ergibt sich schließlich, wie die Staatsform nicht durch das Verhältnis dieser beiden Gewalten im Staate bestimmt sein kann. In Schleiermachers theoretischem System der Staatslehre ist dieser Satz einer der wichtigsten. Die eben angegebene Art des Zusammenwirkens der beiden Gewalten ist nicht einer einzelnen Verfassungsform eigen, sondern entspringt aus dem politischen Lebensprozeß selber. Wie im organischen Körper die Funktionen in einer bestimmten gesetzmäßigen Weise zusammenwirken, so ist auch der dargestellte Zusammenhang der gesetzgebenden und vollziehenden Gewalt in dem Leben des Staates selber gegründet. Er kann unvollkommener oder vollkommener herausgearbeitet sein, aber überall ist er derselbe. Die einzelnen Modifikationen in der Art, wie die 2e WW III 2 S. 283 " Ebd. 28 WW III 2 S. 284 28 Ebd.

26*

404

Das System der Staatslehre im einzelnen

innere Form der Verbindung dieser Funktionen sich im einzelnen verwirklicht, sind dann unzählig; „jeder . . . geschichtlich gewordene Staat ist" hierin „von jedem anderen verschieden," und diese Unterschiede gehören „gleichsam zum persönlichen Charakter der Staaten 30 ". Ebenso erkennen wir nun, wie die drei von den Griechen aufgestellten Formen der Demokratie, Aristokratie und Monarchie eine Bedeutung haben, die über ihren Sinn in der griechischen Theorie h i n a u s r e i c h t . Dort bezeichnen sie wechselnde Zustände, wir aber erkannten in ihnen „verschiedene Entwicklungsstufen der politischen Idee31." Denn „die niedrigste Stufe . . . [ist] wesentlich demokratisch31," und durch die Aristokratie hindurch erreicht der Staat in der Monarchie die höchste Form seiner Existenz32.

d) D i e B e d e u t u n g d i e s e r T h e o r i e u n d i h r e in den V o r l e s u n g e n 3 3

Fortbildung

34 Der fruchtbare Grundgedanke der genialen Abhandlung Schleiermachers „Über die Begriffe der verschiedenen Staatsformen"35 war, aus dem Bildungsgesetz des Staates die Einteilung der Staatsverfassungen abzuleiten. Wenn nun so die Verfassung in dem Bildungsvorgang des Staates entspringt, dessen Ausdruck ist, und wenn zugleich einem Staat die so entstehende Organisation eigen bleibt, so ergibt sich hieraus ein zweiter Gedanke, in dem diese Einteilung von allen früheren zu ihrem Vorteil abweicht. Die Einteilung, die Schleiermacher entwirft, klassifiziert die politischen Individuen, nicht an ihnen auftretende Formbeschaffenheiten. Daher ist es ganz sekundär, ob ein Staat der ersten Form zum Königtum übergeht. Dieser König ist als Glied des politischen Organismus spezifisch verschieden von dem der aristokratischen Ordnung oder vom Königtum der höchsten Stufe. Er bleibt gleichsam als Führer an den Gemeingeist der Horde gebunden. Ebenso verhält es sich mit dem aristokratischen Königtum. Hieraus geht dann ein dritter Grundgedanke hervor: die Verfassungen sind Glieder einer Entwicklungsgeschichte. Genauso ist Schleiermacher auch bestrebt gewesen, zu einer genetischen und entwicklungsgeschichtlichen Auffassung der Formen der Religion überzugehen. Aber dort wie hier war er an den Horizont der Forschungen seiner Zeit gebunden, und die richtig gestellte Aufgabe muß heute andere Lösungen finden. Bleibt man nun auf dem Boden seines Prinzips für die Bildungslehre des Staates, das mit dem des Aristoteles und Polybius näher verwandt ist, als der scharfe Gegensatz in der Einteilung selber vermuten läßt, so war die Abhandlung von einem einfachen

W W III 2 S. 285 W W III 2 S. 286 3 i Vgl. W W III 2 S. 2 7 4 — 2 8 6 33 Überschrift: Ms.Di. 31 Ms.Di. as W W III 2 S. 2 4 6 ff. 30 31

Bildung und Verfassung des Staates

405

großen Zug dem Problem der nationalen konstitutionellen Monarchie entgegengeführt. So hat sie die genetische Erklärung geschichtlicher Formen, die auch auf ihrem Wege lagen, verabsäumt. Die Lücken liegen zu Tage. Die Vorlesungen von 1829 und 1833 geben die Ergänzungen, die sehr scharfsinnig in die Mannigfaltigkeit der Formen eingehen. Ich berühre hier nur einige H a u p t p u n k t e . Eine Nebenform der ersten Stufe entsteht, wenn ein Angehöriger einer demokratischen Gemeinde einer vorbürgerlichen Masse von niederer Stufe die höhere Kultur oder die entwickelteren Gottesdienste seiner Heimat mitbringt. D a n n entsteht ausnahmsweise, wie griechische Traditionen von Kadmus u. a. melden, eine erbliche Monarchie auf dieser Stufe, gleichsam als ein sekundäres Gebilde". Eine andere politische Form, deren Erklärung ihm oblag, war die von Staatenbund und Bundesstaat. Sdileiermadier konstruiert sie in den Vorlesungen aus der Kombination der Gegensätze kleiner und großer Einheiten und der Gleichartigkeit oder Ungleichartigkeit. So ist eine der so entstehenden Kombinationen: kleine Einheiten zivilisieren sich gleichzeitig, zwischen ihnen hat aber schon nach ihrer Gleichartigkeit eine „Kohäsionsgeselligkeit 37 " stattgefunden und dauert f o r t ; diese wirkt nun einen politischen Zusammenhang der kleinen Staaten; „so entsteht der zusammengesetzte Staat 3 7 ". Dominieren die kleinen Einheiten, so entsteht ein Staatenbund: die Schweiz, Nordamerika und der deutsche Bund zeigen eine solche Verfassung. Dominiert die zusammenfassende Einheit, so entsteht der Bundesstaat; „Frankreich und Deutschland waren zu einer gewissen Zeit beide als Bundesstaaten anzusehen 39 ". Regt sich nun die provinziale Differenz zu stark in einem solchen, wie in Deutschland geschah, so löst sich der Bundestaat in einen bloßen Staatenbund auf, wie ihn damals Schleiermacher am deutschen Bunde charakterisieren konnte. In Frankreich entwickelte sich die entgegengesetzte Richtung zuerst zur monarchischen Form, dann zu gänzlicher Einheit, und Schleiermacher hebt scharfsinnig hervor, wie die in diesem Ubergang gegründeten politischen Momente unter den Beweggründen der großen Revolution eine beachtenswerte Rolle spielten3*. Eine Unterform des aristokratischen Ubergangsstaates ist das Lehnwesen. Dieses entsteht, wenn die Aristokratie der herrschenden Gruppe nicht zusammenbleibt, sondern sich über das ganze unterworfene Land verteilt. „Die politisierte Masse dient als Kriegsheer, um sich die anderen Massen zu unterwerfen" und untertänig zu erhalten. „Dann breiten sich die einzelnen über das Land aus und werden Obereigentümer 40 "; die ursprünglich freien Eigentümer geraten in eine Abhängigkeit, deren äußerster Grad die Leibeigenschaft ist. Besitz und Herrschaft treten in einen Konnex, der künstlich ist, woraus dann die weiteren Entwicklungen ihren Ausgangspunkt nehmen 41 . Dem natürlichen Fortgang, wie er in der alten Welt sich von primitiven Staaten durch die aristokratischen Ordnungen zum National39

Vgl. Staatslehre S. 26 Staatslehre S. 27 39 Ebd. 38 Vgl. Staatslehre S. 26—28 « Staatslehre S. 183 41 Vgl. Staatslehre S. 183 ff. 37

406

Das System der Staatslehre im einzelnen

Staat vollzog, als dem Gegenstande der Abhandlung von 1814, stellt Schleiermacher in den Vorlesungen den gegenüber, der bei den Staaten der neuen Welt stattfand, die sich aus Kolonien gebildet haben. Dieser Ausgangspunkt bedingt eine andere Entwicklung und demgemäß Verfassungen einer anderen Form. Die Kolonien bildeten sich in Amerika unter der Regenz der Heimat; indem nun die Emanzipation in Nordamerika in ihnen gleichzeitig begann, entstand nach Befreiung von der europäischen Leitung ein zusammengesetzter demokratischer und republikanischer Staat, der nun entweder seine Einheit im Laufe der Zeit mindern oder zur völligen Einheit wird übergehen müssen. Anders war die Entwicklung in Mexiko, wo eine Unterwerfung der vorgefundenen Einwohner stattfand 42 .

2. V o n d e r

Staatsverwaltung

a) Prinzipien und Aufgaben

der

Staatsverwaltung

Die Theorie der Staatsverwaltung hat vor sich den Naturprozeß und das Problem, wie zu diesem der Staat sich verhält. Zwei fundamental verschiedene Auffassungen stehen sich hier gegenüber. Bleibt der Ausgangspunkt der Tätigkeit audi nach vollbrachter Staatsbildung in den Einzelnen, dann ist die Staatstätigkeit nur sekundär. Oder soll die gesamte Tätigkeit nur vom Ganzen ausgehen und sollen die Einzelnen ihre Tätigkeiten nur als Vollzieher des Gesetzes ausüben? Hier entstehen zwei ganz verschiedene Staatsideale. Schleiermacher erkannte diese fundamentale Differenz des Staatsideals 43 . Er erkannte aber audi, daß die Staatslehre nicht eine von beiden zugrunde legen darf; sie entspringen beide aus der Mehrseitigkeit des politischen Lebens; die Aufgabe ist, zu bestimmen, durch welche Verhältnisse die eine oder die andere bedingt ist, unter welchen Umständen sie also als die natürliche zur Geltung kommen muß 44 . Um diese Frage aufzulösen, gilt es zunädist, die Gebiete der Verwaltung zu unterscheiden. Sofern der Staat die Selbsttätigkeit der Einzelnen durch Rechtsordnung und Gesetzgebung schützt und regelt, entstehen die Bestimmungen, in denen Eigentum, Arbeitsteilung und Verkehr sich innerhalb des politischen Körpers bewegen. Dagegen aus dem Gemeingeist, der Tätigkeit des Ganzen, ihrer Form in obrigkeitlichen Funktionen entspringt die Verwaltung durch das Beamtentum, das Verteidigungswesen, die Fürsorge f ü r die Bildung. Die Aufbringung der Mittel für die sämtlichen Staatsleistungen bringt dann das Finanzwesen hervor. Die Hauptpunkte der Verwaltungslehre liegen also in der Anordnung des Verkehrs, in der Leitung der geistigen Ausbildung und in der Anordnung des Finanzwesens 45 . 42 43 44 45

Vgl. Staatslehre S. 32 ff.; hier Anm. S. 34 Vgl. Staatslehre S. 80 ff. Vgl. Staatslehre S. 81; Ms. Di. (Ende) Vgl. Staatslehre S. 80—84

Von der Staatsverwaltung

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Betrachtet man nun den Staat in diesen seinen einzelnen Leistungen und fragt nach den Bedingungen, unter denen die beiden entgegengesetzten Staatsideale in der Verwaltung anwendbar werden, dann zeigt sich, daß in seinen höheren Formen überall eine Ausgleichung, einer Vermittlung zwischen den beiden entgegengesetzten Idealen angestrebt wird. Nach dem ersten Ideal würde der Staat jedem absolute Freiheit und Beweglichkeit garantieren 46 . Das andere würde zu seiner Konsequenz haben, daß der Staat selbst die ganze Leitung des Naturbildungsprozesses übernehmen würde; es setzt die Überzeugung voraus, „die Freilassung der einzelnen könne nicht anders als ihnen selbst und dem Ganzen nachteilig sein47." Seine letzte Konsequenz wäre die Verpflichtung des Staates, „jedem seine Subsistenz zu garantieren 48 ". Diese Konsequenz ist von Schleiermacher sehr richtig gesehen worden; wir finden sie heute im sozial-demokratischen Staatsideal realisiert. Beide Maximen entsprechen nicht den höheren Formen des Staatslebens. Nach der ersten erkennt der Staat „keine andere Verpflichtung" an, „als jedem die Freiheit zu garantieren gegen alle Beeinträchtigung"4" durch andere. Dies würde voraussetzen, daß das Handeln des Einzelnen stets unter Berücksichtigung des Gemeinwohles stattfindet. Es würde also eine ideale Ausbildung des Gemeingeistes in einer demokratischen Staatsordnung zur Bedingung haben, die jedenfalls nur im kleinen politischen Gemeinwesen der höchsten Stufe verwirklicht sein könnte. Das nächste Ideal ist das der ungleichen Staaten, in denen auf den Gemeingeist gar nicht gerechnet werden kann; es ist das der vollendeten politischen und sozialen Knechtschaft. Sonach kann es sich für den Staat der dritten Stufe nur um eine Vermittlung handeln. Er muß von einer Maxime geleitet sein, welche die Einseitigkeit jeder beiden Ideale ausgleicht50. Diese Maxime drückt Schleiermacher in dem Satze aus: „der Staat erklärt jeden kautionspflichtig gegen die Gesamtheit 51 ." Innerhalb dieser Maxime hat der Staat dafür zu sorgen, daß auf der Grundlage der freien Tätigkeit der Einzelnen „das Minimum von Störungen entstehe" 52 . Und diese Aufgabe wird einerseits erreicht durch das System seiner Maßregeln, die das allgemeine Interesse zur Geltung bringen, andererseits aber indirekt durch die Steigerung des Gemeingeistes und der politischen Gesinnung vermittelst des Erziehungswesens. Die Staaten höherer Ordnung streben aus der Ungleichheit der politischen Bestandteile der Gleichheit zu, und das große Hilfsmittel, diesen Prozeß zu befördern, ist die nationale Erziehung53. Die Organisation der Verwaltung in der höheren Form, welche die Freiheit der Einzelnen mit der Regulierung durch die Verwaltung im Interesse des Gemeinn

" 48 49 50 51 52 53

Vgl. Staatslehre S. 88 Staatslehre S. 88 Ebd. Staatslehre S. 90 Vgl. Staatslehre S. 87—93 Staatslehre S. 88 Ebd. Vgl. Staatslehre S. 88 ff.

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Das System der Staatslehre im einzelnen

Wohles verknüpft, ist nur möglich durch die politische Verwertung der Gemeinde als des Mittelgliedes zwischen dem Einzelnen und der Zentralleitung. An diesem Punkte unterwirft Schleiermacher das Zunftwesen 54 einer eindringlichen Kritik. Er handelt dann von den Einwanderungen, von den Mitteln der Begünstigung, die in Monopol, Prämie und Privilegien gelegen sind, vom Verhältnis des Ackerbaues zum Fabrikwesen, von Veräußerung und Unveräußerlichkeit des Bodens. Im Interesse des politischen Lebens, der Bildung eines Oberhauses55 auf gesunder Grundlage vertritt er die Aufrechterhaltung stabiler Familien vermittelst der Unveräußerlichkeit ihres56 Bodens. Er behandelt dann als Aufgaben der Verwaltung die Bildung einer zureichenden Bevölkerung und die Beförderung des Nationalreichtums57. Überall ist das Prinzip für die Verwaltungstätigkeit des Staates, daß er gleichsam der Ausbildung des Gemeingeistes in seinen Maßregeln nur vorauseilt und sonach das, was der ausgebildete Gemeingeist der Privaten getan haben würde, durch seine ergänzende Tätigkeit vollbringt.

b) D i e E n t w i c k l u n g d e r g e i s t i g e n K r ä f t e die E r z i e h u n g

durch

Die zweite Tätigkeit der Staatsverwaltung besteht in dem Anteil, den sie an der Erziehung der heranwachsenden Generation nimmt. Das Prinzip, das diesen Anteil regelt, ist erörtert worden. In dem Ubergang aus der ungleichen Entwicklung des Gemeingeistes innerhalb der aristokratischen Ordnungen zum nationalen Staat fällt der Verwaltung die Aufgabe zu, die Ausbildung des Gemeingeistes durch die Erziehung zu fördern und so die Möglichkeit eines freien Nationalstaates vorzubereiten. Hierin ist enthalten, daß die Erziehung an sidi zu den Rechten des Hausvaters und der Familie gehört, sonach ist der Übergang der Erziehung, wo die Verwaltung des Staates nur ein zwar notwendiger, aber vorübergehender Zustand ist, der nach Vollbringung dieser Aufgabe nicht fortdauern darf. Wir sind hier an einen Punkt gelangt, an dem die eigene Verwaltungstätigkeit Schleiermachers ihm ein besonderes Recht gab, die erworbenen Überzeugungen zur Geltung zu bringen, zumal da auch das Verhältnis der Staaten zur Kirche und der Kirche zum Unterrichtswesen von diesen Erörterungen nicht getrennt werden konnte. Und an diesem Punkte greift zugleich einer der Grundgedanken Schleiermachers, nämlich das Ideal einer relativen Selbständigkeit der Kirche und des Unterriditskörpers in die Staatslehre ein. Daher hat Schleiermacher in einer besonderen Abhandlung „über den Beruf des Staates zur Erziehung" 58 1814 diesen Gegenstand behandelt. Von dieser muß ausgegangen werden. Doch wie die über 54 55 58 57 68

Vgl. Staatslehre S. 94 Vgl. Staatslehre S. 107 Geändert aus: des Vgl. Staatslehre S. 113 ff. WW III 3 S. 227 ff.

Von der Staatsverwaltung

409

die Staatsauffassungen h a t sie eine praktische Intention, auf diese ist die k u r z entwickelte Philosophie des Unterrichtswesens hingerichtet, zu deren E r g ä n z u n g die späteren Aufzeichnungen u n d Vorlesungen hinzugenommen werden müssen. Die A b h a n d l u n g beginnt mit dem Überblick über die außerordentliche Verschiedenheit, welche in dem neueren europäischen Staatswesen in bezug auf die Tätigkeit der V e r w a l t u n g f ü r Erziehung besteht, u n d z w a r erstreckt sich diese nicht nur auf das M a ß dieses Anteils, sondern auch auf die Intention, von der diese Tätigkeit geleitet wird. Völker scheinen zuweilen aus langer D u m p f h e i t u n d Roheit n u r zu erwachen, indem ihre Regierung die gewünschten höheren K r ä f t e im jüngeren Geschlecht durch die Erziehung weckt; aber in anderen Fällen w i r d ihnen das Joch der Knechtschaft erschwert u n d verlängert, indem die V e r w a l t u n g durch das M o n o p o l der Erziehung eine Repression übt u n d nur die Fertigkeit in ihm entwickelt, dasjenige a m angestrengtesten zu t u n u n d am geduldigsten zu leiden, was staatliche T y r a n n e i ihnen auflegt. So entsteht der Staatslehre das Problem, die Grenze der Einwirkung59 des Staates auf die Erziehung festzustellen' 0 . " D a s Interesse an dieser Frage ist in Deutschland noch nicht rege geworden, weil der Staat an der Spitze der großen pädagogischen Bewegung steht, die Gelehrte, P r i v a t e u n d Fürsten in dem Streben nach einer edleren Erziehung u n d besseren M e t h o d e vereinigt. Aber man vergegenwärtige sich die Folgen, welche die F o r t d a u e r des napoleonischen Erziehungssystems durch einige Generationen hindurch h ä t t e haben müssen! D a n n w i r d m a n die N o t w e n d i g k e i t erkennen, sich stets der Grenzen b e w u ß t zu bleiben, in denen der Beruf des Staates zur Erziehung sich zu bewegen hat 6 2 . Die Methode Schleiermachers zur Auflösung dieses Problems ist dieselbe, die wir am Beginn der Verwaltungslehre kennengelernt haben. Zwischen den beiden Theorien, deren eine die Erziehung der K i n d e r der Familie zuweist, die andere, von P i a t o n vertreten, dem Staate, liegt die ganze Praxis der entwickelteren Staaten u n d jede fruchtbare Theorie. Jene erste entspringt aus dem Staatsideal, das in den Individuen ausschließlich die tätigen K r ä f t e des gemeinsamen Lebens erblickt u n d dem Staat nur die Sicherung ihrer Freiheit u n d die V e r h ü t u n g von deren M i ß brauch zuweist. Von diesem Ideal aus m u ß das Recht der Erziehung als eines der ursprünglichsten u n d wichtigsten der Familie erscheinen. W i r d durch die private Erziehung das I n d i v i d u u m verdorben, dann h a t ja der Staat in der Strafgesetzgebung das Mittel, Repression gegen die das Gemeinwohl schädigenden H a n d lungen des Individuums zu üben. Einem so einseitigen Begriff v o m Verhältnis des Staates zur Erziehung steht nun ein anderer gegenüber, der in entgegengesetzter Richtung z u m Äußersten fortgeht. 6 3 I h m ist der Staat der Träger der ganzen E r ziehungstätigkeit. A u d i er ist v o n einem Staatsideal bedingt. Nach diesem soll der 69 m 61 82 63

Geändert aus: Wirksamkeit Vgl. WW III 3 S. 227—230 Ms.Di. Vgl. WW III 3 S. 229 f.; Ms.Di. (Ende) Vgl. III 3 S. 232

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Das System der Staatslehre im einzelnen

Staat alles hervorbringen, „was der Mensch auf Erden zu tun hat" 64 . Von diesem Standpunkte aus ist gerade das Geschäft der Erziehung dem Staat für die Vollbringung seiner allumfassenden Aufgabe von besonderer Bedeutung. Denn nur die roheste Form eines solchen Staates wäre doch die, wo er alles selbst täte, was er hervorbringen soll; alle Einzelnen wären dann nur mechanisch in seinem Dienste. Sein Ziel kann auch erreicht werden, indem er die Menschen zu dem erzieht, was in seinem Zweck gelegen ist. Dann kann er allmählich sich davon dispensieren, selbst der Träger aller Verrichtungen in dem politischen Ganzen zu sein. Zwischen diesen beiden extremen Standpunkten sucht die tatsächliche Praxis höherer Staaten einen vermittelnden Weg. Diese Praxis will die Abhandlung in ihren Gründen begreiflich machen, ihre Hauptformen klassifizieren und ihren Wert bestimmen. Es ist wieder dieselbe tiefe und richtige Fassung der Probleme der Staatslehre, nicht historische Untersuchung, nicht philosophische Konstruktion, sondern ein genetisches Verfahren, das aus der Bildungslehre des Unterrichtswesens die Klassifikation seiner Hauptformen ableitet, und offenbar sind es die großen Prinzipien der Verwaltungslehre, die hier in einer besonderen Verwendung auftreten 65 . Auch hier sei im voraus darauf aufmerksam gemacht, daß die Lösung der Aufgabe nur unvollkommen von Schleiermacher erreicht wurde. Er selbst hat am Schlüsse seiner Abhandlung darauf hingewiesen, daß der eigentliche Ausgangspunkt einer solchen Bildungslehre in der Theorie über die Aufgaben der Erziehung gelegen sein müsse. Individuelle Bildung und Erziehung für das Ganze müssen in ein gesundes Verhältnis zueinander gesetzt werden. Hier wäre nun der Ort gewesen, die höchste Aufgabe der Erziehung zu bestimmen. Die individuelle Anlage muß durch die Einrichtung des Unterrichtswesens dem Beruf zugeführt werden, durch welchen sie für das Wohl und die Kraft des Ganzen am fruchtbarsten verwertet wird. Denn ein Maximum von Kraftentwicklung ist schließlich das Hauptproblem des Unterrichtswesens. N u r diejenigen Nationen, die ein solches Höchstmaß der Kraft dem Ganzen verwertbar machen, können in dem Wettstreit der Völker den Sieg erringen. Dieser Gesichtspunkt hätte dann aber das Prinzip Schleiermachers von der selbständigen Entwicklung der Unterrichtsorganisation auf das wirksamste unterstützt. Denn es ist klar, daß nur eine Erhöhung der Stellung des Lehrers, nur eine Verstärkung der Befugnisse der Unterrichtsanstalten diese in den Stand setzen kann, Ungeeignete von der höheren Laufbahn zurückzuhalten, Talente aus den unteren Klassen aber emporzuheben. Hierin liegt ein wichtiges Mittel für die Lösung der sozialen Frage. Ein Staat, der dem Arbeiter wenigstens für seine Kinder eine dem Talente entsprechende Laufbahn sichert, wird die arbeitenden Klassen durch diese Maßregeln fester an sich ketten, als er das durch irgendeine andere vermöchte. Geht man nun von der Bestimmung der Aufgabe zu den Hilfsmitteln ihrer Lösung, zu dem System von Anstalten, die sich aus diesem für die Aufgaben der Stände entwickelt haben, fort, so ist dann erst der 64 es

WW III 3 S. 233 Vgl. WW III 3 S. 231—235

Von der Staatsverwaltung

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Punkt erreicht, wo man die Beziehungen des Erziehungsgeschäftes zu Familie, Kirche und Staat richtig bestimmen kann. Dann ist für eine Philosophie der Formen des Unterrichtswesens freie Bahn. Dann wird man aber auch erkennen, daß das Verhältnis des Rechtes der Familie auf Erziehung zum Staate nur ein Ausschnitt aus der Breite der geschichtlichen Relationen ist, in denen die Beziehung der Kirche zur Erziehung eine ebenso wichtige Stelle einnimmt. Von diesem Gesichtspunkt aus können nun ebenso die Bedeutung als die Grenzen der weiteren Darlegung Schleiermachers in seiner Abhandlung aufgefaßt werden. Die beiden extremen Theorien sind abgewiesen. Die Erziehung gehört zu den Aufgaben, die der Staatsverwaltung unterstehen. Geht man hinter den Staat zurück, so werden in der ungegliederten Horde Übungen und Fertigkeiten überliefert, Regungen des sittlichen und religiösen Gefühls ausgebildet; die Sitte, die hier wirksam ist, wird der nachfolgenden Generation überliefert. Nimmt nun diese Masse die Form der bürgerlichen Gesellschaft an, so ändert sich hierdurch weder der Charakter der Erziehung noch werden die Rechte der Eltern über ihre Kinder von dieser neuen Form des Lebens berührt. Stellen wir also den Hauptsatz fest: Sitten und Gebräuche eines Volkes sind überall älter als seine Verfassung. Sie sind das gemeinsame „unbewußte Erzeugnis... des Volkes". Die Regierung kann sie nicht schaffen, sie kann sie nur entweder „beschützen und sanktionieren" 86 oder ihnen entgegenwirken. Erziehung und Verfassung sind zwei voneinander unabhängige Größen. Die Erziehung kann ungeändert bleiben im Wechsel der Verfassung, und während die Verfassung dieselbe bleibt, können „Maximen und Formen der Erziehung"" 7 sich ändern. Hieraus ergibt sich ein zweiter Hauptsatz. Wenn ein Volk aus sich heraus nach schweren, politischen Entwicklungen, indem es nun zu einem großen politischen Ganzen sich ausgewachsen hat, eine seine eigentümliche Natur ausdrückende Sitte, „Gleichförmigkeit gemeinsamer Bildung" 68 erworben hat, dann kann auch die tätige Kraft der Erziehung an dasselbe zurückkehren, und die Verwaltung kann sich dann auf Sanktionierung und Aufsicht einschränken. Sonach ist der ursprüngliche Unterrichtszustand primitiver kleiner politischer Gemeinschaften die private Erziehung und nichts steht im Wege, daß die höheren politischen Formen zurückkehren zu Sonderung des Geschäftes der Erziehung von der Staatsverwaltung, wofern nur Sitte und Gemeingeist sich über dieses große politische Ganze verbreitet haben und die Staatsaufsicht die Garantien und die Kontrolle für den Fortbestand eines gesunden Zustandes darbietet 69 . Wenn nun aber ein solches politisches Ganzes sich anderen Gruppen unterordnet, wenn die als aristokratische Übergangsformen bezeichnete Verfassung besteht, dann ändert sich das Verhältnis zwischen Erziehung und Staat. In dem Falle, daß die edlere Gemeinschaft gesondert bleibt und ihre Sitten erhält, die ·· Vgl. 67 WW «β ψψ »· Vgl.

WW III 3 S. 237 III 3 S. 238 in 3 s. 238 WW III 3 S. 236—239

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Das System der Staatslehre im einzelnen

unterworfene Masse im alten Zustand fortlebt und ihre Jugend nach vorhandenem Brauche weiter erzieht, ensteht zunächst keine Änderung; aber auch dann ist das Verhältnis darin geändert, daß der Sieger eifersüchtig Brauch, Sitte und Erziehung der Unterworfenen wird bewachen müssen70 und daß eine beständige Tendenz der Verschmelzung besteht. Existiert aber ursprünglich ein Mißverhältnis zwischen der Bildung der Unterworfenen und ihrer Lage oder entwickelt sich ein solches, dann muß die herrschende Gemeinschaft in das Erziehungssystem der Unterdrückten eingreifen. Und sinkt die Bildung der herrschenden Klasse, dann wird eine künstliche vom Staat eingerichtete Erziehung versuchen müssen, sie zu heben11. Vielfach wird dann äußerlicher Prunk und Glanz der Bildung gesucht und aus der Fremde wird er geholt werden. Anders wieder entwickelt sich das Verhältnis, wenn eine Annäherung beider Stände versucht wird; dann ist der Platz da für eine wirklich reformatorische Tätigkeit der Regierung durch das Hilfsmittel der Erziehung72. Entsteht endlich die größte Form des Staates, die nationale Monarchie, dann wird in der Regel die Staatseinheit nur nach außen eine vollständige sein, nach innen aber werden die Stämme, aus denen dieser Nationalstaat sich zusammensetzt, diese Verschiedenheit bewahren, sie werden ein Aggregat bilden. Dieser Zustand mag lange andauern, aber früher oder später muß die Zeit kommen, wo die Monarchie die Notwendigkeit fühlt, „die Vielheit in eine wahre Einheit umzuprägen, jedem organischen Teile das Gefühl des Ganzen lebendig einzubilden und diesem Gefühl das des eigentümlichen Daseins unterzuordnen, damit nicht die Liebe zum Stamm und zum Gaue der Liebe zum Vaterlande und zum Volke entgegenstrebe"73. Das größte Hilfsmittel zu diesem Zwecke ist eine einheitliche nationale Erziehung. Sie muß von der Regierung ausgehen, die der Sitz des Gefühls der Einheit des Ganzen ist. In dieser Staatserziehung muß sich das einheitliche Bewußtsein gleichsam innerlich offenbaren. Den Händen der Kirche muß das Unterrichtswesen nun in dem Maße entrissen werden, in dem sie nicht von dem Bewußtsein der nationalen Einheit erfüllt ist74. Eine Wirkung dieser Erziehung ist dann auch die Ausgleichung zwischen dem Adel und dem bürgerlichen Stand. Und sollte die Verwaltung versuchen, den niederen Stand unten zu halten, damit er nicht dem höheren über den Kopf wachse, dann liegt hierin ein tyrannischer Mißbrauch ihrer Regierungsbefugnis75. Fassen wir das Ergebnis zusammen. Der Staat kann nur dann rechtmäßiger-

74

Vgl. WW III 3 S. 240 Geändert aus: eine Hebung derselben Vgl. W W I I I 3 S. 2 3 9 — 2 4 3 W W I I I 3 S. 245 Vgl. WW III 3 S. 24} „Der Staat kann unter diesen Umständen die Erziehung nicht in den Händen der Kirche lassen, welche ihr Bestreben, die Menschen zu höheren geistigen Einheit zu verbinden, an das persönliche Gefühl des einzelnen an das allgemeinste Gefühl der menschlichen Natur anknüpft, ohne an der Bildung größeren Nationaleinheit einen entschiedenen Anteil zu nehmen."

75

Vgl. W W I I I 3 S. 242 f.

70 71 72 73

auch einer und einer

Van der Staatsverwaltung

413

weise selbsttätig die Erziehung des Volkes in die H a n d nehmen, „wenn es darauf ankommt, eine höhere Potenz der Gemeinschaft und des Bewußtseins derselben zu stiften" 7 6 . Ist nun diese Aufgabe vollbracht, dann kann er die Erziehung „in die H ä n d e des Volkes zurückgeben" 7 6 . Aber in Beziehung auf die Erziehung der männlichen Bürger geschieht das in einer neuen Form. Sie kann nicht zurückgeschraubt werden auf die primitive private Erziehung. N u r wo eine Kommunalverfassung sich bildet, kann der Staat zugunsten der Gemeinden verzichten. Allmählich wird er diesen Übergang vollbringen. „Durch ihre Gemeinschaft mit der Kirche und mit dem wissenschaftlichen Verein, dessen Glieder durch sie zerstreut sind 7 7 ", wird eine erziehungskräftige Gemeindeeinheit entstehen. Wenn sich der Staat zunächst mit den Gemeinden in die Erziehungsfunktion teilt, wird er doch immer mehr in die Lage kommen, sich auf Sanktionierung und Beaufsichtigung der Personen und Anstalten, die das Erziehungsgeschäft üben, zurückzuziehen 7 8 . N u r am Schlüsse deutet Schleiermacher die Ergänzung an, die seine Darstellung fordern würde. Es wäre vom Begriff der Erziehung auszugehen und von hieraus ihr Verhältnis zum Staate zu bestimmen. Die Erziehung soll den Zögling gleichsam fertig gemacht abliefern an die nationale Gemeinschaft. E r muß mit den Eigenschaften ausgestattet sein, die ihn zu nützlichem Leben darin befähigen. So muß er „zur Ähnlichkeit mit den großen Gemeinwesen" gebildet sein. E r muß zugleich „in sich selbst eins und unteilbar und nur sich selbst gleich" 7 9 zur Individualität entfaltet sein. Soweit der Staat noch eine „aristokratische

Physio-

gnomie" hat, wird die Erziehung in den Gliedern dieses Standes den Gemeingeist voraussetzen und die Ausbildung der Individualität zum Ziel haben. In dieser Voraussetzung überläßt auch der Staat die Ausbildung seines Adels vorwiegend diesem selbst. Dagegen das Problem der Erziehung der niederen Stände bildet den Ausgangspunkt eines nationalen Unterrichtswesens. Denn hier handelt es sich um die Aufgabe, die „Jugend dem Staat anzubilden und sie ihm dadurch zu empfehlen" 8 0 . Daher beginnt auch die Aufsicht des Staates mit der Fürsorge, ob dies Geschäft in bezug auf die unteren Klassen treu, ehrlich und vollständig vollbracht werde. U n d wenn nun der Staat eine gleichförmige nationale Erziehung aller Klassen sich zur Aufgabe macht, so wird diese in dem angegebenen bürgerlichen Sinne auf die Ausbildung des Gemeinsinnes und der bürgerlichen

Tüchtigkeit

gerichtet sein, die Entwicklung der Eigentümlichkeit aber, als der zartesten „Blüte der N a t u r " 8 1 , wird diese öffentliche Erziehung mit Recht dem Leben selbst überlassen 82 . WW III 3 S. 246 WW III 3 S. 247 7 8 Vgl. WW III 3 S. 246—247 78 WW III 3 S.249 so ψψ in 3 s. 250 81 WW III 3 S. 251 „Die Eigentümlichkeit ... entsteht als das Werk des übrigen Lebens und seiner mannigfaltigen Reibungen; .. . diese zarteste Blüte der Natur." 76

77

414

Das System der Staatslehre im einzelnen

Die Vorlesungen behandeln aus dem allgemeinen in der Staatslehre liegenden Gesichtspunkt die Beziehungen des Staates zu der freien Geselligkeit, der Kirche u n d dem wissenschaftlichen Verein. Diese drei Formen des ethischen Lebens sind Selbständigkeiten wie der Staat. I n d e m nun Kirche u n d wissenschaftlicher Verein mit dem Staat in Berührung kommen, m u ß darüber gewacht werden, d a ß er sich nicht ein Recht über den religiösen Glauben u n d über die spekulative W a h r h e i t anmaße 8 3 . W e n n der Staat in wissenschaftlichen Richtungen nachteilige u n d revolutionäre Elemente w a h r n i m m t , so entsteht zwischen dem Staat u n d der Intelligenz ein K o n flikt. Aber solche Wirkungen liegen niemals in wissenschaftlichen Sätzen als solchen, sondern immer n u r in ihrer Ü b e r t r a g u n g auf den öffentlichen Geist. D a h e r mißversteht der S t a a t sein Interesse, w e n n er sein Interesse zu heben sucht, indem er die freie Forschung hemmt. E r h a t keinen G r u n d u n d kein Recht, in die E n t wicklungen der Wissenschaft einzugreifen, diese mögen so falsch sein, wie sie wollen. N u r w e n n literarische Öffentlichkeit da ist, u n d w e n n die Ü b e r t r a g u n g wissenschaftlicher Sätze in diese einen Eingriff ins Staatsleben zur Folge hat, ist der S t a a t zur A b w e h r berechtigt. Solche Irrungen werden dadurch vermehrt, d a ß in Deutschland die wissenschaftlichen Körperschaften auf die U n t e r s t ü t z u n g durch die Geldmittel des Staates angewiesen sind. Die Bildung der Organisationen f ü r das wissenschaftliche Leben hat nicht gleichen Schritt gehalten mit dem Fortgang der Wissenschaften selbst. Die E i n w i r k u n g des Staates auf die literarische Öffentlichkeit vermittelst der Zensur ist eine Präventivmaßregel, durch welche die Regierung „die freie Mitteilung a u f h ä l t u n d v o r allem die Stimmen unterdrückt", die sich f ü r sie selbst „erheben k ö n n t e n " . Eine solche Zensur m u ß mindestens „in die H ä n d e solcher Männer gelegt werden, welche das allgemeine Vertrauen besitzen" 8 1 u n d im Sinne des öffentlichen Geistes ihr A m t üben. D a s Ziel aber m u ß sein, d a ß die Zensur ersetzt werde durch Maßregeln, welche den s t r a f b a r e n H a n d l u n g e n der Schriftsteller erst folgen 8 5 . Die religiösen Gemeinschaften sind nicht minder alt als der S t a a t . I m Wesen des Christentums liegt nun nach den deutlichsten Aussprüchen seines Stifters die völlige Sonderung der christlichen Gemeinden v o n der politischen G e w a l t . W o alle Bürger des Staates e i n e Religion haben, w i r d auch jetzt noch eine Vereinigung derselben mit dem Staate leicht „aus dem dunklen G e f ü h l e " entstehen, die Religion sei „mit dem Gemeingeist im Bunde gegen das Privatinteresse" 8 6 . A n d e r e r seits f o r d e r t die Gewissensfreiheit, d a ß es jedem anheimgestellt sein m u ß , „sich seine religiöse Stellung zu geben" 8 7 . Sonach k a n n nicht einmal die Zugehörigkeit 82 83 84 85 86 87

Vgl. WW III 3 S. 248—251 Vgl. Staatslehre S. 125—130, bes. S. 127 Staatslehre S. 205 Vgl. Staatslehre S. 203—206 Staatslehre S. 206 Staatslehre S. 207

Von der Staatsverteidigung

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zu irgendeiner religiösen Gemeinschaft gefordert werden. Das hier vorliegende Problem löst sidi nur dadurch, daß der Staat zwar immer von dem religiösen Leben eine Stärkung des Gemeingeistes erwarten wird, diese aber gerade in einem von ihm unabhängigen kirchlichen Leben am besten findet89. Gibt es in einem Staate mehrere Religionsparteien, teilen sich die Bürger zwischen die protestantische und katholische Konfession, dann ist nur die Trennung der Kirche vom Staat Garantie für seine Unparteilichkeit. Dies setzt freilich seitens der katholischen Kirche voraus, daß nicht von einem Punkte außerhalb des Staates ein Einfluß auf das politische Leben sich erstrecke8*.

c) D a s

Finanzwesen

In diesem Abschnitt, dessen Ausführungen kaum heute noch ein Interesse beanspruchen können, werden drei Regeln abgeleitet: möglichst absolute Gleichmäßigkeit der Heranziehung zu den Abgaben, leichte Verfügbarkeit über sie und möglichst geringer Druck für den Steuernden 90 .

3. V o n d e r

Staatsverteidigung91

Sie zerfällt in die innere und die äußere. Nach innen verteidigt sich der Staat durch seine Strafgerichtsbarkeit. Das Strafrecht des Staates wird darauf gegründet, daß durch seine Handhabung der Privatrache vorgebeugt und der Staat vor Wiederholung des Verbrechens gesichert wird. Die Verteidigung des Staates nach außen ist in einer Abhandlung Schleiermachers vom Jahre 1820 behandelt: Über die verschiedene Gestaltung der Staatsverteidigung 92 . 93 Als Teil der Staatslehre hat die Abhandlung darin ihr Interesse, daß wieder dieselbe Methode geübt wird, nach der genetisch die Hauptformen der militärischen Organisation abgeleitet werden und ihr Wert bestimmt wird. Audi hier werden zunächst die extremen Formen hingestellt: das Söldnerheer, das im Inland oder Ausland geworben, im Krieg Beruf und Erwerbsmittel besitzt. Dieses ermöglicht die ungestörte Fortdauer der Erwerbstätigkeit des Staates auch während des Krieges. Entgegengesetzt ist ein System, nach welchem alle dazu fähigen Staatsbürger unmittelbar an der Verteidigung teilnehmen. Hier endigt während des Krieges alle ihre Erwerbstätigkeit. Das Söldnerheer beruht darauf, daß der Krieg noch heute so häufig ist, daß ein Gewerbe aus ihnen gemacht werden kann, wo in der Bevölkerung ein Überschuß müßiger Menschen ist. Es 88 89 90 91 92 93

Vgl. Staatslehre S. 206—208 Vgl. Staatslehre S. 207—210 Vgl. Staatslehre S. 130—142 Staatslehre S. 143 Vgl. W W III 3 S. 252—270 Ms.Di.

Das System der Staatslehre im einzelnen

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muß endigen, wenn das lebendige „Bewußtsein von der Zusammengehörigkeit" des Staates94 nicht mehr gestattet, die Veränderungen in der Zugehörigkeit zu dem politischen Ganzen zurücktreten zu lassen hinter dem Verlangen nach ungestörtem Erwerbsleben, dabei aber die Bedingungen, unter denen der Staat lebt, nicht an sich zureichende Sicherung gegen Angriffskriege enthalten. Hier liegt der Grund, aus dem England im Söldnersystem verbleiben konnte, als die anderen Nationalstaaten schon zu einer neueren Form des Militärsystems überzugehen gezwungen waren 95 . Aber auch das andere extreme System ist für den modernen Staat unangemessen. Es entsteht, wenn „das Kriegführen für etwas weit Edleres gehalten wird als der Anbau des Bodens und die Verarbeitung der Erzeugnisse"; dann wird „die Selbstbefriedigung" nur in einem „beständigen Kriegsstande" gefunden, „Kriegsraub" und „Eroberung" werden „nur als ein Mittel angesehen", dies „edlere Leben" noch lange „genießen zu können" 96 . So beruht der kriegerische Staat auf der vorwiegenden Wertschätzung der militärischen Kraft. Diese wird bedingt sein durch die Unsicherheit des politischen Ganzen und durch den Mangel an Schätzung friedlicher Kultur und industrieller Tätigkeit. So ist audi diesem System seine Grenze gesetzt im Fortgang der geschichtlichen Entwicklung. Sonach wird ein mittleres System, das die Verteidigung als eine natürliche und notwendige Tätigkeit der Gesamtheit behandelt, jedoch auch im Kriege die hervorbringenden Tätigkeiten fortzuführen gestattet, allein dem neueren Staate angemessen sein. Dieses kann nun in verschiedenen Formen auftreten. Die militärische Organisation ist aber nicht nur von diesen inneren Bedingungen abhängig, sondern zugleich von dem Verhältnis eines Staates zu den ihn umgebenden Staaten, von dem Charakter der Kriege, die auf diese Weise entspringen. Besteht zu den umgebenden Staaten ein freundliches Verhältnis, ist der Krieg eine „vorübergehende Unterbrechung" 97 desselben, dann muß das militärische S y s t e m „größtmöglichen Nachdruck" mit „mindestmöglicher Anstrengung" 98 verbinden. Ist ein Staat in aufsteigender Entwicklung begriffen, so wird kein Friede ihm und seiner Umgebung ein Gefühl von Sicherheit gewähren. Ebenso werden Religionskriege oder Revolutionskriege in einen wilden und andauernden Kriegszustand hineinführen. In allen diesen Fällen wird eine weit größere Anspannung der militärischen Organisation erforderlich sein. Von diesen Verhältnissen ist nun ebenfalls die Form der militärischen Organisation abhängig. Unter den Untersdiieden, die so entstehen, ist einer von besonderem Interesse. Eine Armee kann entweder vorwiegend ein mechanisches Werkzeug sein, das durch die Kunst der Befehlenden vermittelst der Übung im Gehorsam geleitet wird, oder sie ist beseelt durch den nationalen Geist. Die Aufgabe liegt darin, beides zu 94

W W III Ms.Di. o« WW III 97 WW III 98 Ebd. 95

3 S. 256 (Ende) 3 S. 257 3 S. 260

Von der Staatsverteidigung

417

verknüpfen. Die höhere kombinatorische Kunst muß in den Befehlshabern wirksam sein", die niedere und mechanische Einübung und Gehorsam in der Masse. Die Gesinnung aber muß das Ganze durchdringen. Isolieren sich beide Prinzipien, Kunst und Gesinnung, so entsteht ein gefährlicher Antagonismus. Die Träger der militärischen Technik können dann in der lebendigen Gesinnung ihrer Untergebenen eine Gefahr für die Genauigkeit ihres Gehorsams erblicken. Ebenso kann die patriotische Gesinnung sich auflehnen gegen das Maschinenmäßige, gegen die berechnende Kälte der Führer, die rein technisch nur den Menschenaufwand abschätzt 100 . Dieser Antagonismus wird am vollkommensten aufgelöst in einer Militärverfassung, in der die ganze Volkmasse abwechselnd und vorübergehend durch das stehende Heer hindurchgeht, innerlich angesehen aber in einer Form des Staatslebens, in der die politische Gesinnung die ganze Nation erfüllt. „Je weniger nun politisches Leben in dem Ganzen ist, um desto leichter werden auch die Befehlshaber wie andere Künstler sich von demselben entfernen, alle Motive und politischen Zwecke des Krieges für etwas ihnen ganz Fremdes erklären und sich darauf beschränken wollen, mit ihrer Kunst auf das vollkommenste dem Ganzen zu dienen. J e mehr politisches Leben erwacht ist, um desto tiefer werden sie selbst darin eingetaucht bleiben und sich dadurch vor jenem H a ß gegen die mitwirkende Gesinnung bewahren, indem sie sie selbst teilen 101 ." Betrachtet man das Verhältnis des militärischen Systems zu den Formen des Krieges, denen es anzupassen ist, so wird diese wahre Gesinnung sich da in der Armee am reinsten entwickeln, wo ein nationales Ganzes sich und seine höchsten Güter, seine entscheidenden Bedürfnisse nach außen dauernd zu verteidigen genötigt ist. Dann bildet sich der wahre militärische Geist, der weder in Söldnermassen noch in Raubkriegen sich ausbilden kann. Weder ein bloßes Verhältnis von Autorität und Unterwürfigkeit noch rohe Tapferkeit, sondern der „Widerstandstrieb", der in der zum Streit aufgerufenen Vaterlandsliebe entspringt und mitten im Krieg „in der Schonung des Eigentums", „im Wohlwollen gegen die Personen außerhalb des Streites selbst", „das Prinzip des künftigen friedlichen Verkehrs" 102 in sich t r ä g t . . . Das Ziel der historisch-vergleichenden Methode in der politischen Wissenschaft ist niemals von Schleiermacher vollkommener aufgefaßt und durchgeführt worden als in dieser Abhandlung 103 . Diese Methode ist nur dann praktisch verwertbar, wenn sie das politische Leben zu leiten vermag. Sie zerstört nun die Irrtümer des 18. Jahrhunderts, indem sie nachweist, daß die Theorien der geschichtliche Ausdruck bestimmter politischer Zustände und Situationen gewesen sind. Sie begreift die geschichtliche Welt, indem sie gleichsam eine Klassifikation der Gesichtspunkte entwirft, von denen die Staaten haben ausgehen können und sie wird praktisch, indem sie nachweist, unter welchen Umständen die eine oder die andere dieser Theorien anwendbar sein könne. " Vgl. WW III 3 S. 265 loo v g i . w m 3 s. 266 ιοί W W l n 3 s 266 102

w w

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3

los

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j 5 231 ff. Über den Beruf des Staates zur Erziehung

s

27 Sdileiermacher

269 f.

IV.

ÄSTHETIK

1. D i e Ä s t h e t i k und

des o b j e k t i v e n I d e a l i s m u s Schleiermacher

Die Erkenntnistheorie des objektiven Idealismus beruhte auf der Identität des Gegenstandes der Erkenntnis oder der Natur mit dem Vermögen dieser Erkenntnis im menschlichen Geiste. Die neue Ästhetik ist dementsprechend auf der Übereinstimmung zwischen dem Charakter des schönen Gegenstandes und dem ästhetischen Vermögen des menschlichen Geistes gegründet, so 'wie dann die neue Ethik auf der Einheit des sittlichen Bewußtseins und seiner berechtigten moralischen Regeln mit der Verwirklichung der Vernunft im Universum beruht 2 . So empfängt die Ästhetik eine metaphysische Begründung. Aus der wesenhaften Lebensmacht irgendeines Teiles der Wirklichkeit, den wir als schön fühlen und anschauen, muß seine Schönheit fließen. Die schaffende Kunst muß das Wirken der Natur fortsetzen, und so muß ihr Werk eine Nachbildung des in der Natur Angelegten sein. So wird diese Kunstlehre den ästhetischen Eindruck und das künstlerische Schaffen zurückführen auf den geistigen Zusammenhang des Universums als eines einheitlichen systematischen und symmetrischen Ganzen und auf die Verwandtschaft des menschlichen Geistes mit ihm. Die Bedingungen des Schönen 3 liegen für diesen objektiven Idealismus in dem Vernunftzusammenhang der Wirklichkeit 4 . Piaton schon hatte das Prinzip gefunden, der Neuplatonismus hatte es entwickelt. 5 In Piatons einzigartiger Persönlichkeit verband sich die Religiosität der Mysterien und der Mystik und die von ihr getragene persönliche Lebendigkeit der großen Kunst mit dem voranschreitenden Geiste der Wissenschaft und seiner Forderung, die Menschen und den Staat zu leiten. Aus dieser Vereinigung entsprang die Zweiseitigkeit, die auch in der Stellung des Schönen in seinem System sich ausspricht, die denkende Anschauung der Gegenwart der Ideen in der Schönheit und Herrlichkeit der Welt und die Zurüdcwendung des Geistes aus dieser Welt in die Region der reinen Ideen. Er versöhnt beides in dem Begriff einer Stufenfolge, in welcher der Geist von der sinnlichen Schönheit bis zu Transzendenz der Ideen fortschreitet, eine Stufenfolge, die er ebenso in dem Denken und im Handeln annimmt. Wie diese große Anschauung von Menschenentwicklung in der ganzen Mystik leitend wurde, so hat sie auch die ganze idealistische Schönheitslehre beherrscht. Die Erscheinung der idealen göttlichen Welt in der Natur und dem Geiste, der Schmerz des Geistes über die Endlichkeit und die Schranken dieser Erscheinung, Kunst als die erhöhte Manifestation des Idealen in der WirklichMs. Di. * Ms. Di. (Ende)

1

Ms. Di. * Ms. Di. (Ende) 5

5

Ms. Di.

422

Ästhetik

keit und dann doch das Hinausschreiten des Geistes über sie: diese Relationen der Kunst sind durch Piaton zum Bewußtsein erhoben. I h r Bewußtsein wirkt in Dante, Raffael, Michelangelo 6 . D e r mathematische Rationalismus des 17. J a h r hunderts umfaßte eine andere, obwohl verwandte Seite der ästhetischen Wirklichkeit. E r erforschte in den tiefsinnigen Untersuchungen von Kepler und Leibniz diesen gedankenmäßigen Zusammenhang als den Grund des Schönen, in den einfachen Zahlenverhältnissen als den Grund des Musikalisch-Schönen und der Proportionen in räumlichen Gestalten. So haben Kepler und Leibniz bereits den ästhetischen Eindruck der Konsonanz und der Proportion auf eine Auffassung von Verhältnissen gegründet, die als solche nicht zum Bewußtsein erhoben wird. D a m i t war die Bedingung gefunden, unter 'welcher Regeln der Kunst möglich sind und sonach eine allgemein gültige rationale Grundlage der Ästhetik ihren Platz behaupten wird. Die Regeln, deren Bedingungen in dem ästhetisdien Subjekte selber liegen, wie die des „Viel zu Einem", der Einheit in der Mannigfaltigkeit oder der Einfachheit, haben einen systematischen, aber keinen praktischen Wert. Die andern aber, die in den Bedingungen des Materials der verschiedenen Künste gegründet sind, bilden eine wertvolle allgemeine Grundlage der wissenschaftlichen Ästhetik. Sie gehören der technischen Seite der Kunstlehre an. Das allgemeinste Prinzip dieser A r t fand Lessing, indem er die Raumkunst und die in der Zeitfolge aufbauende Kunst sonderte. Aus diesem technischen Charakter seiner Theorie von der Einheit der Handlung erklärt sich die Wirkung, die sie auf unsere deutsche Kunst geübt hat. Eine neue scheinbar der rationalen Ästhetik und ihrer Regelgebung widersprechende Seite des Schönen haben Engländer und Schotten zuerst zur Geltung gebracht. Die Kunst der Regel, der übersichtlichen und deutlichen Gliederung, war der Ausdruck der höfischen Konvention in der monarchischen Selbstherrschaft gewesen; ein neues Ideal der Kunst ist nun aus der englischen Gesellschaft hervorgegangen, in der mit urwüchsig gesunder Kraft damals alle Arten von geistiger Lebensbetätigung zu freier Geltung gelangten. Diese große Zeit Englands begann, als gegen Ende des siebzehnten Jahrhunderts die Monarchie des Oraniers den Frieden zwischen den Vertretern von Volksrechten und religiöser Independenz und denen der monarchischen Ordnung Schloß. Die Beredsamkeit der Alten wurde jetzt abgelöst von einer neuen ungestümen A r t der Rede, die Begeisterung, Sarkasmus, H u m o r und Dialektik fessellos walten ließ. D i e großen Geschichtsschreiber traten auf. Der R o m a n als Spiegelbild des Lebens der gebildeten Gesellschaft entstand. Er wollte vornehmlich Menschen in höchster Realität sehen lassen. Hierin war er der großen Portraitkunst des damaligen England verwandt. Dieser R o m a n mußte humoristisch werden, um ihnen in ihrer Allseitigkeit genug zu tun. U n d der H u m o r mußte den alten Stil auflösen; er setzte sich über jede Regel hinweg, auch über die wohlberechtigten. Alle diese Schaffensmacht in Rede, Historie und Kunst war begleitet und gesteigert von der wissenschaftlichen Arbeit der Analyse, « Ms. Di. (Ende) 7 Ms. Di.

Die Ästhetik des objektiven Idealismus

423

die den Geist der Erfahrungsphilosophie auf das Studium der Gesellschaft übertrug. Sie erstredete sich auf jeden Teil der Gesellschaft, von dem wirtschaftlichen Leben aufwärts bis zu den Höhen von Erkenntnis, Religion und Kunst. Unter diesen Zergliederungen entstand nun audi die ästhetische, und sie empfing in der psychologischen ihre Grundlage, insbesondere in der Lehre vom Gefühl, den Leidenschaften und der Assoziation der Ideen. Nur das Wahre ist schön. Das Genie schöpft aus der Natur der Dinge die Regel seines Schaffens, und so bringt es die Originalwerke der Kunst hervor. Es ist ein der göttlichen Kraft verwandtes Vermögen, das sich der Natur ganz von neuem gegenüber findet, und dessen Werke daher dem Verstand und der Gelehrsamkeit unfaßbar bleiben. Solche Genies waren Homer und Shakespeare. Sie sind immer bedingt durch den Boden, auf dem sie entstehen. Das Volkslied, die morgenländische Dichtung und Homer werden von diesen naturkräftigen und in allen Klimaten heimischen Denkern aus ihren Bedingungen in ihrer Eigenart faßlich gemacht. Diese englische Dichtung und Ästhetik nimmt in der Gesellschaft der dekadenten französischen Monarchie veränderte Formen an. Dubos 8 hat die naturgeschichtliche Betrachtung des ästhetischen Eindrucks und des Genies in Frankreich eingebürgert. Die Kraft des Genies liegt ihm in dem Vermögen, Gemütsbewegungen hervorzurufen. Diderot 9 bildet das Drama als Spiegelbild der bürgerlichen Gesellschaft aus; ein verwegener Suchender, der nach ganz neuen Formen ausblickt, der theoretische Parteigänger des ästhetischen Naturalismus auf allen Gebieten. Rousseau schafft den Roman der Leidenschaft, den Bildungsroman und die entwicklungsgeschichtliche Biographie. Mit ihm beginnt die neue Poesie, in welcher die schrankenlose geniale Subjektivität sich selber Gegenstand wird. In ihm gelangt bereits die Ursprünglichkeit der Schweizer Dichter und Schriftsteller zum Ausdruck, ihre Nähe zur Natur, zum Volk, zu den einfachen und starken Beweggründen. So waren Bodmer, Breitinger, Haller die natürlichen Bundesgenossen der neuen englischen Ästhetik. Und all diese Kräfte, die in verschiedenen Ländern sich hervorgetan hatten, bereiteten nun unsere neue deutsche Literatur vor. In den vereinzelten Provinzstädten, im Kampf mit der Not des Lebens, jeder auf sich in seinem Kreise gestellt, jeder genötigt, aus eigener Kraft sich selber zu bilden und das ihm Verwandte aus allen Ländern in harter Arbeit sich anzueignen, so kamen Moser, Winckelmann, Hamann, Klopstock, Hippel, Lichtenberg empor, die deutschen Originalköpfe, in denen alle Elemente von Sturm und Drang in gehaltener Kraft lagen. Diese Kraft wurde frei in Herder, in „Sturm und Drang" in dem jungen Goethe. Freude an jeder Art von Kraft und Größe, unmittelbares Erfassen des Menschlichen in der ungeteilten Macht der Persönlichkeiten, in der Mannigfaltigkeit von menschlichen Daseinsformen, durchlaufen des ganzen Bezirkes der Menschheit in allen Stimmungen von Enthusiasmus, Ironie, Humor, lyrischer Energie — und dies alles frei von der Regel und der Verstandesherrschaft der Aufklärung; 8

Jean-Baptiste Dubos (1670—1742): ' Davis Diderot (1713—1784)

Reflexions

critiques, Paris 1719

424

Ästhetik

das war das ungeheure Streben dieser ersten Jugend unserer großen Dichtung und der sie begleitenden literarischen Kritik. Es kam die große deutsche Dichtung der reifen Zeit von Goethe und Schiller. Sie wurde begleitet von einer neuen Ästhetik. Mehr als in irgendeiner früheren Epoche, stärker als es der Produktion dienlich war, macht sich die ästhetische Reflexion in Schiller und Goethe geltend. Die a l l g e m e i n s t e E i n s i c h t , unter der jetzt alles Schaffen und ästhetische Denken steht, beruht in der Anerkennung der selbständigen Funktion und des absoluten Wertes der Kunst im Haushalt des geistigen Lebens. Goethes große Persönlichkeit und der innere Adel Schillers erhoben die Stellung der Künstler. Die beiden waren eine geistige Macht ohnegleichen. Das Wesen der Kunst wurde in Sätzen ausgesprochen, welche verschiedene Grade von Allgemeingültigkeit besitzen, auch nicht vollkommen einander angepaßt sind, aber doch demselben geistigen Zusammenhang angehören. Der erste Satz ist von H a m a n n , Winckelmann und Herder zuerst entwickelt worden. Die Ästhetik muß auf die Geschichte begründet werden 1 0 . Sprache, Mythos und Sage stehen mit der Kunst, insbesondere der Dichtung in historischem Zusammenhang. So erwächst die Kunst organisch aus der Gesamtheit des nationalen Geistes, sie entwickelt sich in gesetzmäßigen Stufen. Jedes Kunstwerk trennt sich nun aber von dem Zusammenhang des Erkennens und Handelns, in dem der Mensch gebunden ist, durch ein unterscheidendes Merkmal. Dies ist der K a n t s c h e S a t z . „Das Wohlgefallen, welches das Geschmacksurteil bestimmt, ist ohne alles Interesse." 11 Es entsteht auch nicht durch Vermittlung von Begriffen. So ist das ästhetische Schaffen und Genießen oder das Schöne von dem Wahren als der Erkenntnis durch Begriffe und dem Guten als der Bestimmung des Willens durch Zwecke gänzlich unterschieden. Dieser Satz ist von Schiller durch den Begriff des Spiels in der Kunst erläutert, und er ist besonders durch Schopenhauer in wirksamster Weise zur Geltung gebracht worden. Ein d r i t t e r S a t z kann als das Sdiillersche Gesetz bezeichnet werden. In dem Kunstwerk äußert sich eine s c h ö p f e r i s c h e K r a f t , welche die Gestalt, allgemeiner die sinnliche Erfahrung durch ein I n n e r e s b e l e b t und von diesem aus s e e l i s c h d u r c h b i l d e t oder welche das i n n e r e Leben in einer Sinneserscheinung zum A u s d r u c k bringt. Das Nachfühlen der Form als des Ausdrucks der Innerlichkeit und das Gestalten der Innerlichkeit zur äußeren Erscheinung ist das ästhetische Verhalten. Einen l e t z t e n S a t z hat vornehmlich G o e t h e entwickelt. Die N a t u r verfährt überall nach Bildungsgesetzen. Nicht als gäbe es eine Lebenskraft in einer Pflanze oder einem Tier, die hinzuträte zu den physikalisch-chemischen Prozessen. Nie hat Goethe das gesagt. Es gibt aber eine Betrachtungsweise, die vom Ganzen ausgeht und die Gesetze seiner Bildung aufsucht; auch sie ist gültige 10 11

Ms. Di. (Ende) Kant WW V, S. 204

Die Ästhetik des objektiven Idealismus

Erkenntnis und

12

425

sie stellt sich dar in der Erkenntnis der Technik der Natur,

ihrer Bildungsgesetze und ihrer Formen 1 3 . D i e Kunst, insbesondere die bildende Kunst und die Dichtung beruhen auf einem verwandten Wirken des Genies, das dem der N a t u r verwandt ist. Dieses bringt Formen hervor, die, von dem Zufall der N a t u r befreit, eine höhere Welt ausmachen. 14

U n d nun breitet sich der Horizont des geschichtlichen Bewußtseins in Goethes

späteren Jahren beständig aus 1 5 . Die Vergangenheit der bildenden Kunst war durch Winckelmann, Goethe und die Romantiker zum geschichtlichen Bewußtsein gekommen, und die großen Schöpfungen der Weltpoesie waren durch die Übertragungen und

16

Auslegungen von V o ß , Schlegel und Tieck Gegenwart geworden. Dies alles

verband sich mit der tiefsinnigen Analyse von K a n t und den kunsthistorischen und ästhetischen Divinationen von Hemsterhuis, Friedrich Schlegel und A. W . Schlegel 1 7 . S o wurde ein System der Ästhetik aus den Prinzipien des objektiven Idealismus möglich. Schelling, A. W. Schlegel, Schopenhauer, Solger,

Schleier-

macher und Hegel haben es ausgebildet. Es ist Schellings unvergängliches Verdienst, in dem geistigen Zusammenhang des Universums, kraft dessen die hervorbringende N a t u r mit dem Schaffen des Künstlers verbunden ist, das Prinzip für die Auflösung des ästhetischen Grundproblems gefunden zu haben. Dieses Prinzip erklärt das Verhältnis des Gegenstandes zum ästhetischen Eindruck und der Wirklichkeit zum künstlerischen Schaffen. D e r unzureichende Begriff einer Nachahmung der N a t u r hatte dies Verhältnis nicht zu erklären vermocht. In der Verwandtschaft des schöpferischen Genies mit dem idealen Zusammenhang der N a t u r fand er den Erklärungsgrund. l8

W e r entzöge sich der einleuchtenden Kraft eines solchen Zusammenhanges,

welcher die Möglichkeit der Kunst erst erklärt 1 9 ? Auch hier wird es sich darum handeln, durch Umsetzung der Konstruktion in analytisches Denken, der Metaphysik in das Psychologisch-Geschichtliche, die Prinzipien des objektiven

Idea-

lismus zu berichtigen und zu vertiefen. Schelling gab die erste Darstellung seines Prinzips am Schlüsse seiner Schrift über den transzendentalen Idealismus: „Das Unendliche endlich dargestellt, ist Schönheit." 2 0 Die ästhetische Anschauung erfaßt durch einen A k t des Genies die wahre N a t u r der Wirklichkeit, als in welcher der Geist unbewußt sich dargestellt hat. „Was wir N a t u r nennen, ist ein Gedicht, das in geheimer

wunderbarer

Schrift verschlossen liegt. Doch könnte das Rätsel sich enthüllen, würden wir die Odyssee des Geistes darin erkennen, der wunderbar getäuscht, sich selber suchend, Ms. Di. Ms. Di. (Ende) 14 Ms. Di. 15 Ms. Di. (Ende) ·« Ms. Di. " Ms. Di. (Ende) 18 Ms. Di. " Ms. Di. (Ende) 20 Schelling WW 1 3 S. 620 11

13

426

Ästhetik

sich selber flieht; denn durch die Sinnenwelt blickt nur wie durch Worte der Sinn, nur wie durch halbdurchsichtigen Nebel das Land der Phantasie, nach dem wir trachten." 2 1 Durch eine intellektuale Anschauung, die aber im Unterschied von der des Philosophen sich zu allgemeiner und von allen Menschen schon anerkannter Objektivität erhebt, erfaßt der schaffende Künstler die in der wirklichen W e l t enthaltene idealische. Dies geschieht durch einen A k t des Genies, wobei bewußtlose mit der bewußten Tätigkeit sich verbindet. In diesem Vorgang wird der einzelne Gegenstand zum Ausdruck des Unendlichen; die Idealwelt, die durch die wirkliche nur unvollkommen hindurchschimmert, tritt im Kunstwerk völlig hervor. „Der Künstler scheint in seinem Werk außer dem, was er mit offenbarer Absicht dareingelegt hat, instinktmäßig gleichsam eine Unendlichkeit dargestellt zu haben, welche ganz zu entwickeln kein endlicher Verstand fähig ist." 2 2 So ist die intellektuale Anschauung in der Kunst das Organ der Auffassung des geistigen Weltzusammenhangs; hierin begegnet sie sich mit der Philosophie. Strebt doch das ganze Zeitalter danach, das B a n d dieser beiden höchsten Betätigungen im damaligen deutschen Geiste zu finden. „Nehmt, kann man sagen, der Kunst die Objektivität, so hört sie auf zu sein, was sie ist, und wird Philosophie; gebt der Philosophie die Objektivität, so hört sie auf, Philosophie zu sein, und wird Kunst. Die Philosophie erreicht zwar das Höchste, aber sie bringt bis zu diesem Punkt nur gleichsam ein Bruchstück des Menschen. D i e Kunst bringt den ganzen Menschen, wie er ist, dahin, nämlich zur Erkenntnis des Höchsten, und darauf beruht der ewige Unterschied und das Wunder der K u n s t . " 2 3 V o n diesem Prinzip aus hat August Wilhelm Schlegel die erste Ästhetik der neuen ästhetischen Schule ausgearbeitet. E r hatte mit Schelling in J e n a in enger Verbindung gelebt. N u n erschien er in Berlin und vom 1. Dezember 1801 bis Ostern 1802 las er über Kunstlehre. Windtelmann, die von Goethe beeinflußte Schrift von Moritz 2 4 „Über die bildende Nachahmung des Schönen", Fr. Schlegel und Schelling sind seine Grundlagen. E r geht nun aber dazu fort, den Vorgang, durch den die Kunst Symbole des U n endlichen hervorbringt, untersuchend in den Künsten zu verfolgen. „Nach Schelling ist das Unendliche endlich dargestellt, Schönheit, bei welcher Definition das Erhabene, wie es sich gehört, schon darunter begriffen ist. Hiermit bin ich vollkommen einverstanden, nur möchte ich den Ausdruck lieber so bestimmen. Das Schöne ist eine symbolische Darstellung des Unendlichen; weil alsdann zugleich klar wird, wie das Unendliche im Endlichen zur Erscheinung kommen k a n n . " 2 5 Das Unendliche kann nur symbolisch in Bildern und Zeichen zur Erscheinung gebracht werden. Die unpoetische Ansicht schränkt sich auf die Wahrnehmungen der Sinne und die Bestimmungen des Verstandes ein, die poetische deutet die Dinge und sieht in ihnen eine figürliche Unerschöpflichkeit. Es ist klar, daß diese Auffassung 21 22 23

24 25

Schelling W W I 3 S. 628 Schelling W W I 3 S. 619 Schelling W W I 3 S. 630

Karl Ph. Moritz, Uber die bildende Nachahmung des Schönen, 1788

A. W . Schlegel, Vorlesungen über schöne Literatur und Kunst I, (Deutsche Lit. Denkmale des 18. u. 19. Jahrhunderts Bd. 17, 1884) S. 90

Die Ästhetik des objektiven Idealismus

427

eines Kunstwerkes als eines Symbols eigentlich die Unergründlichkeit des Wirklichen zur Voraussetzung hat, daher sie audi von Schlegel an Kant angeschlossen wird. „Kant spricht einmal von der Chiffreschrift, wodurch die Natur in ihren schönen Formen figürlich zu uns spricht." 26 Künstlerisches Schaffen ist hiernach „ein ewiges Symbolisieren: wir suchen entweder für etwas Geistiges eine äußere Hülle, oder wir beziehen ein Äußres auf ein unsichtbares Innres" 2 7 . Dieses Verfahren hat zu seiner Voraussetzung die Identität von Geist und Natur. Die Spekulation entwickelt sie in abstracto, das künstlerische Schaffen erkennt sie unbewußterweise und unmittelbar durch die Taten. Das tiefste Problem der Ästhetik ist sonach für Schlegel der Vorgang, worin das I n n e r e i m S y m b o l z u r D a r s t e l l u n g gelangt. Diesen hat er besonders an der P o e s i e aufzuzeigen versucht. Er ist mit Schleiermacher einig in der tiefen Erkenntnis, daß im Sprachprozeß die Bedingungen ihrer Entstehung gelegen sind. Schon in der sinnlichen Region entwickelt sich die Sprache durch eine ununterbrochene Kette von Vergleichungen. Sie überbrückt aber die Kluft zwischen der sinnlichen und geistigen Welt, getrieben von der dunklen Ahnung der Einheit beider, durch die Μ e t a ρ h e r. In ihr erkennt er den Ansatz zum dichterischen S y m b o l . „Nach der einen großen Metapher, welche schon in der ursprünglichen Bildung der Sprache liegt, da nämlich das Sinnliche das zu bezeichnende Geistige vertreten muß, wodurch die Gleichheit dieser beiden entgegengesetzten Welten erklärt wird, kann eigentlich der Dichter nichts Kühneres mehr wagen." 28 In und aus der Sprache, unabsichtlich wie sie, entsteht dann die Weltansicht der Phantasie: die Mythologie. Auch sie wird wieder Stoff für den dichterischen Prozeß; die f r e i e s e l b s t b e w u ß t e D i c h t u n g b i l d e t d i e höchste Stufe dieses Vorgangs. Dieser Abschnitt der Vorlesungen Wilh. Schlegels ist das erste Beispiel einer auf die Grundprozesse gegründeten Theorie und Entwicklungsgeschichte der Dichtung. 29 Und wie Schlegels Methode genetisch ist, so ist sie folgerichtig überall auf das Technische in der Kunst gerichtet. Hierin ist sie der Anlage jeder späteren Gesamtdarstellung der Ästhetik überlegen. Man wird sie auch heute nie ohne Belehrung zur Hand nehmen 30 . Im Herbst 1802 war das Manuskript dieses ersten Zyklus der Vorlesungen Wilhelms in den Händen von S c h e 11 i η g. Schlegel hatte es diesem auf seinen Wunsch für seine Vorlesungen über Philosophie der Kunst zur Benutzung überlassen. Im Winter 1802 las Schelling über Ästhetik. Aber er war inzwischen in seinem „Bruno" über den Standpunkt des transzendentalen Idealismus hinausgegangen. Er hatte die I d e e n w e l t P i a t o n s im Sinne des Neuplatonismus zum I n h a l t d e s A b s o l u t e n gemacht. Die in dem objektiven Idealismus gelegene Dialektik trieb ihn, wenn das Absolute Realität erhalten sollte, der Plato2

« A. W. Sdilegel, Vorlesungen I, S. 91 " Ebd. 28 Ebd. S. 292 « Ms. Di. M Ms. Di. (Ende)

Ästhetik

428

nischen Ideenlehre entgegen. N u r in dieser f a n d er ein S e i η , welches das Werden ausschließt. Soll die Gottheit ihre Realität nicht nur im Einzelwirken haben, dann muß ein seiender Idealzusammenhang in ihr aufgesucht werden. Und nun bricht in die Ästhetik die Platonische Schönheit der Ideenwelt, das Platonische Verhältnis von Urbild und Abbild, der ganze Idealismus der Jenseitigkeit herein. So wird denn nun auch anstatt e i n e s g e n e t i s c h e n e i n m e t a p h y s i s c h e r Z u s a m m e n h a n g zum Mittelpunkt seiner Kunstlehre. Die Ideen werden nur unvollkommen objektiv in der Wirklichkeit. In der Kunst objektivieren sie sich vollkommen, indem sie zu Göttern werden. Die Einheit des Absoluten wird angeschaut in dem Mannigfaltigen der Ideen. Die Kunst schaut das Urschöne in diesen Ideen als besonderen Formen an; während die Philosophie sie erblickt, wie sie an sich sind, schaut die Kunst sie als Realitäten: diese sind die Götter. Diese Götterwelt bildet den Stoff der Kunst. Die Mythologie ist daher das Mittelglied, das von dem metaphysischen Zusammenhang zu der Erfassung desselben in der Kunst hinüberführt. 3 1 In diesem Geiste metaphysischer Konstruktion, die überall den Tatsachen Gewalt antut, ist diese ganze Kunstlehre abgefaßt. Schelling konstruiert alles: die Formen des künstlerischen Auffassens, die einzelnen Künste. Seinem großen Grundgedanken hat er dann audi in der berühmten Rede über das Verhältnis der bildenden Kunst zur N a t u r eine klassische Anwendung gegeben. Hier atmen wir aber die Luft der Goethischen Betrachtungsweise. In dem bildenden Künstler wirkt die Technik der N a t u r bewußt und bringt das Typische vollkommener hervor, als es die Wirklichkeit vermöchte 32 . Es geht von Goethe zu der Schrift von Moritz „Über bildende Nachahmung des Schönen" ein Weg zunächst zu A. W. Schlegel — dieser antizipierte schon Schellings Satz, daß der Künstler dem im Innern der Dinge wirksamen Naturgeiste nacheifern müsse —, von Schlegel dann zu Schellings Vorlesungen und seiner Rede. Während nun Schopenhauer und Solger die metaphysische Ästhetik fortgebildet haben, ist Schleiermacher mit A. W. Schlegel den genetischen Weg gegangen. Es ist f ü r die Macht der romantischen Bewegung bezeichnend, wie verwandt seine Ästhetik der von A. W. Schlegel ist.

2. D i e A u f g a b e der Ästhetik im Z u s a m m e n h a n g d e r E t h i k 3 3 Die Ästhetik Schleiermachers ist die Kunstlehre, die auf die in der Ethik entwickelten Prinzipien gegründet ist. Da aber die Ethik aus dem Prinzip der Durchdringung der N a t u r mit der Vernunft die Vollkommenheit der menschlichen Tä31

Ms. Di. Ms. Di. (Ende) »» Überschrift: Ms. Di. 32

Die Aufgabe der Ästhetik in der Ethik

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tigkeiten in dem Individuum und in den Formen des gesellschaftlichen Lebens ableitet, so ist die Ästhetik für Schleiermacher eine Lehre vom künstlerischen Handeln und den Regeln seines Vollzuges. Und zwar ist der Begriff dieser künstlerischen Tätigkeit in dem weitesten Sinne zu nehmen, in dem auch der ästhetische Eindruck, die Empfänglichkeit für das Schöne, ihr untergeordnet ist. Denn nur in diesem umfassenden Sinne kann sie als eine allgemeine Funktion verstanden werden, welche im Wirken der Vernunft enthalten ist. In diesem Sinne ist das Paradoxon zu verstehen: Kunsttätigkeit ist nicht nur von der Ethik als etwas Erlaubtes zu begreifen, sie ist vielmehr etwas in dem sittlichen Ideal des einzelnen und der Gesellschaft Gefordertes; es ist „ein positiver Mangel in den Entwicklungen des menschlichen Geistes", wenn sie in einem Individuum oder in der menschlichen Gesellschaft fehlt34. Sonach ist eben das in der ästhetischen Empfänglichkeit wie in der Produktivität des Künstlers enthaltene ästhetische Handeln der Gegenstand der Ästhetik. Ästhetischer Eindruck und ästhetisches Schaffen müssen aufeinander zurückgeführt werden35. So ist die „vollständige Aufgabe unserer Ästhetik": „ . . . die künstlerische Tätigkeit, wenn sich doch in allem menschlichen Dasein Spuren derselben finden, wenn sie sich unter günstigen Umständen harmonisch mit allen bedeutenden Ausströmungen des Geistes entwickelt, audi in ihrem Zusammenhang mit diesen zu verstehen, und sie treu und lückenlos nach dem ganzen Verlauf von ihrem innersten gemeinsamen Keime aus ihren Verzweigungen folgend bis zu den äußersten Spitzen der Mannigfaltigkeit ihrer Formen zu begleiten."36 Die Möglichkeit, das Problem in dieser Allgemeinheit aufzulösen, ist darin gegeben, daß dieser ganze Gegensatz ästhetischer Empfänglichkeit und künstlerischen Schaffens als ein nur relativer erkannt wird. 37Hier greift das Ergebnis der Psychologie ein38. Der menschliche Geist verhält sich auch in der Aufnahme der äußeren Eindrücke produktiv; so wird auch der ästhetische Eindruck nicht als rein passiver Zustand aufgefaßt werden dürfen. Eben wenn in der Wahrnehmung derselbe sich von außen gebunden findet, entsteht aus der lebendigen Menschennatur das Verlangen, von dieser Gebundenheit sich zu befreien; es betätigt sich in dem Spiel der Bilder in uns, auf ihm beruht der ästhetische Zustand. So ist in ihm immer freie Tätigkeit, Gestalten von innen enthalten. Und hierin ist nun audi begründet, daß in diesem inneren Bilden schon die ganze ästhetische Tätigkeit für ihn enthalten sein muß. Die eigentliche Erfindung des Malers ist ein rein inneres Bild, der Musiker vernimmt in dem Vorgang des Schaffens eine innere Melodie, und diese Vorgänge sind nur die höchsten Stufen der Selbsttätigkeit, mit der in jedem Menschen Bilder geformt, Töne innerlich gebildet werden39. 34 35

36 37 38 38

Ästhetik S. 35 Vgl. Ästhetik S. 25. Hiergegen Hermann Lotze, „Geschichte der Ästhetik in Deutschland", München 1868 S. 164 W W III 3 S. 182 Ms. Di. Ms. Di. (Ende) Vgl. Ästhetik S. 25 ff., bes. S. 55 ff. Hiergegen Hartmann: Die deutsche Ästhetik seit Kant, Leipzig o. J. S. 167

430

Ästhetik

Sonach ist die Aufgabe der Ästhetik, die Einheit der künstlerischen Tätigkeit in dem ganzen Umfang, in dem sie überall in der Menschennatur wirksam ist, zugleich in der Mannigfaltigkeit der einzelnen Künste aufzufinden. Was in jeder genießenden Freude an Bildern, an Tönen, in jedem künstlerischen Gestalten des Lebens, in jedem Schaffen eines Malers oder eines Musikers gemeinsam ist, was ästhetische Empfänglichkeit und ästhetisches Schaffen verbindet, was in jeder Einzelkunst als dasselbe wiederkehrt, diese Einheit künstlerischer Tätigkeit ist die erste Aufgabe der Ästhetik, erst nach ihrer Lösung kann das Problem aufgelöst werden, das Wesen der Einzelkünste zu erfassen 40 . Die Erkenntnis der einzelnen Künste ist abhängig von dem Studium der Naturbedingungen, unter welchen das künstlerische Tun in den einzelnen Künsten sich entwickelt.

Die Bearbeitungen42 Schleiermacher hat nun in zwei verschiedenen Darstellungen das Problem einer allgemeinen ästhetischen Theorie aufzulösen unternommen. Er hatte in der philosophischen Ethik als der „Wissenschaft von den Lebenstätigkeiten des Geistes" das Wesen der künstlerischen Tätigkeit entwickelt. Die Ethik verfuhr konstruktiv; dem entspricht, daß sie ein metaphysisches Prinzip zugrunde legte. In ihr war der systematische Zusammenhang gegeben, in dem Schleiermachers Philosophie die Ästhetik aufgefaßt hat 43 . u Auf dieses metaphysische Prinzip45 gründete sich nun die Darstellung der Kunstlehre der Ästhetik. Sie liegt zunächst in seinen Vorlesungen vor 48 . Schleier-

40 41 42 13

44 15 48

Von Seite 25 der Ästhetik Schleiermachers ab, wo das obige Problem gestellt ist, zieht sich seine Auflösung durch den Nachweis der freien Selbsttätigkeit in jedem ästhetischen Zustande durch die ganze Grundlegung hindurch. Vgl. Ästhetik S. 41 Vgl. WW III 3 S. 182 f. Überschrift: Ms. Di. In den verschiedenen Entwürfen zur philosophischen Sittenlehre, die von Schleiermachers eigener Hand oder als Nachschrift veröffentlicht wurden, ist das Gebiet der Kunst verhältnismäßig wenig behandelt worden. In der von Schweizer besorgten Ausgabe der philosophischen Ethik wird man daher nur mit Mühe und am Rande spärliche Äußerungen über das Gebiet der Kunst finden. In den nachträglich von Braun herausgegebenen Brouillon 1805/06 zur Ethik finden sich dagegen ausführlichere Analysen der Kunst. Der Begriff der Kunst ist hier weiter als der sonst übliche. Jede Darstellung des Gefühls ist hier Kunst, und in diesem Sinne darf Schleiermacher der Kunst alles zuweisen, was in das Gebiet der Bildung fällt. Also die Ausbildung der körperlichen und seelischen Schönheit des Menschen, die richtige Lebensart im geselligen und bürgerlichen Leben. Vgl. Brouillon 1805106 Braun II S. 184: „Alle Menschen sind Künstler." „Alles, was der Mensch als seine Erweiterung aneignend bildet, muß er kunstmäßig bilden." Ms. Di. Geändert aus: sie Ms. Di. (Ende)

Die Bearbeitungen

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macher las die Ästhetik im Sommersemester 1819 zuerst, dann Sommer 1825 und Winter 1832/33. Seine Aufzeichnung für die erste Vorlesung erhielt 1825 Zusätze am Rande. Das dritte Mal hat er eine neue Bearbeitung in der Kürze gegeben. 47 Die Ausgabe dieser Vorlesungen durch Lommatzsch hat Schleiermachers Aufzeichnungen und Nachschriften der Vorlesungen zu einem Ganzen zusammengearbeitet. Sie hat hierbei die letzten Vorlesungen vom Winter 1832/33 zugrunde gelegt. Diese Vorlesungen gehören ihrer Form nach zu den unglücklichsten, die von Schleiermacher erhalten sind. Sie unternehmen in ihrem allgemeinen Teil, induktiv die allgemeinen Bestimmungen über Kunst zu gewinnen. Eine richtig gestellte Aufgabe. Aber die Dialektik Piatons verbindet sich mit der Methode des Aristoteles, durch Probleme vorzubereiten, in der ungeschicktesten Weise, so daß der induktive Gang zu dem kompliziertesten Kunststück 'wird. Die Probleme der Ästhetik, die Gegensätze in ihrer Ausführung bilden den Ausgangspunkt. Sie verschlingen sich ineinander. An den Tatsachen werden nun Theorien geprüft, ausgeschaltet, fortentwikkelt, bis dann schließlich so durch immer neue Prüfung an den Tatsachen eine Reihe von Bestimmungen die abschließende Form erhalten hat. Lotze findet mit Recht, Schleiermachers Verfahren sei „weder an sich logisch zu empfehlen noch modern" noch sei „ein großer Stil wissenschaftlicher Strategie" darin. „Man belagert nicht jedes einzelne kleine Hindernis besonders, sondern geht auf den Mittelpunkt der Schwierigkeit los; seine Überwältigung erledigt dann tausend kleine Zweifel, über deren weitläufige Vorherüberlegung Schleiermachers Leser zuweilen verzweifeln mochte." 48 Mehr noch als ein heutiger Leser müssen die Studenten damals an dieser platonisierenden Dialektik gelitten haben, die viele Stunden hindurch Fäden verschlingt, Sätze aufnimmt, fallen läßt, in neuer Form wieder auftreten läßt — man glaubt wirklich noch in Piatons Schule sich zu befinden. Doch ist freilich diesem Historiker der Ästhetik — und nicht ihm allein — entgangen, daß Schleiermacher selber seine Kunstlehre in viel einfacherer Form, freilich unvollständig, in eigener Ausarbeitung vorgelegt hat. In der Akademie hat Schleiermacher 1831 und 1832 seine Ästhetik in zwei Abhandlungen zusammengefaßt. Von einer dritten ist nur der Anfang niedergeschrieben49. " Ms. Di. 48 Hermann Lotze, Geschichte der Ästhetik in Deutschland, S. 167 49 Diese Abhandlungen über den Umfang des Begriffes der Kunst sind gedruckt WW III 3 S. 181—224; Ms. Di. (Ende) Die Kritik Diltheys an dem Aujbau und der Form der Vorlesungen Schleiermachers über die Ästhetik ist hinsichtlich der Gestalt, die ihnen der Herausgeber Lommatzsch gab, berechtigt. Andere Kritiker Schleiermachers urteilen noch sehr viel negativer, ζ. B. außer Lotze Eduard von Hartmann, der sie als „formlosen Gedankenbrei" bezeichnet. Diese Kritik geht aber sehr viel mehr zu Lasten des Herausgebers als zu Lasten Schleiermachers. Lommatzsd) hat hauptsächlich Kollegnachschriften aus dem Wintersemester 1832/33 zugrunde gelegt, ohne dabei, wie ζ. B. Jonas und Schweizer bei der Herausgabe der Ethik oder Dialektik, Niederschriflen Schleiermachers als Gedankengerüst zu benutzen. R. Odebredit hat deshalb 1931 eine völlige Neuausgabe der Ästhetik-Vorlesungen Schleiermachers besorgt. Er hat dabei sich von der Niederschrift Schleiermachers aus dem Jahre 1819 leiten lassen, sie durch spätere Niederschriften und Randbemerkun-

Ästhetik

432

Diese drei Abhandlungen bedienen sich einer anderen Methode und wollen mit dieser nur eine eingeschränkte Aufgabe auflösen; sie wollen untersuchen, „ob und inwiefern die verschiedenen Hervorbringungen, welche alle wir durch den gemeinsamen Ausdruck Kunst zu bezeichnen pflegen, wirklich als Tätigkeit des Geistes e i n s sind, woraus ja erst folgen muß, ob und wiefern sie gemeinsame Prinzipien haben und ein gemeinsames Maß" 5 0 . Die frei versuchende Dialektik Piatons bewegt sich hier übersichtlich in den notwendigen Gliedern. Von den beiden äußersten Enden künstlerischen Schaffens geht sie aus, entwickelt zuerst an der Mimik die N a t u r des künstlerischen Schaffens, sucht diese auch in den anderen Formen der Kunst auf, dann aber beginnt sie dasselbe Verfahren von der Poesie und bildenden Kunst aus. — Hier bricht die dritte Abhandlung ab.

4. Die

„Einleitung"

Schleiermachers

in seine

Ästhetik

Sowohl der Vortrag in der Akademie 51 als die Vorlesungen heben an mit dem höchst drückenden Gefühl von der völligen Unfertigkeit der modernen Ästhetik, überall Streitigkeiten. In dieser Lage hat Schleiermacher sich durch die Erörterung der wichtigsten schwebenden Fragen den Weg zu der Begründung seiner Ästhetik gebahnt, — wie Aristoteles durch Aporien die Theorie vorbereitet. Weder den Akademikern noch seinen Zuhörern durfte er als das Ergebnis seiner Ethik die Begriffsbestimmung der Kunst aufdrängen wollen. Nach dieser ist sie eine der H a u p t formen der in der menschlichen Gattung sich entwickelnden Tätigkeit; ihre Merkmale sind, daß sie dem darstellenden Handeln unter dem vorherrschenden Charakter der Individualität angehört. Dieser Begriff soll also durch die folgenden Erörterungen erreicht werden. Die Vorlesungen beginnen mit einer historischen Einleitung, worin der Sinn für wissenschaftliche Form sich in treffenden Bemerkungen über die verschiedenen Ausgangspunkte der ästhetischen Systematik äußert. Aus der Ästhetik des 18. Jahrhunderts erhebt sich ihm das Problem: entweder liegt in dem schaffenden Vermögen des Menschen die Regel f ü r die Schönheit, welche dann an Kunst und N a t u r gelegt wird, oder der Mensch schöpft aus der Beobachtung der Formen der Natur, in denen die Naturkraft sich am vollkommensten äußert, die Regel der Schönheit. gen Schleiermachers teilweise ergänzt und zur Erläuterung eine Kollegnachschrift von der Vorlesung des Jahres 1819 hinzugefügt. Daraus ergibt sich ein anderes Bild vom Gedankengang und Aufbau dieser Vorlesung Schleiermachers. Dilthey selbst hat diese Grundschrift Schleiermachers von 1819 anscheinend nicht berütigt, obwohl ihm der gesamte Nachlaß Schleiermachers zur Verfügung stand. Seine Deutung der Ästhetik Schleiermachers basiert daher hauptsächlich auf einzelnen Abschnitten der philosophischen Ethik und den drei Akademie-Vorträgen über die Ästhetik. Die Ausgabe von Lommatzsch hat er nur durch die Verwendung weniger Zitate hinzugezogen. 50 WW III 3 S. 183 f. " WW III 3 S. 181—188 (11. 8. 1831)

D i e „Einleitung" Schleiermachers

433

In den Debatten über diese Prinzipienfrage überwog in dieser Zeit der Entstehung unserer modernen Ästhetik der Ausgangspunkt in der Zergliederung des Naturgefühls und Kunstgefühls f ü r das Schöne. Man suchte die in ihm verborgenen Regeln aufzufinden. K a n t brachte die Bedeutung der Kunst zur Geltung, indem er sie in den Zusammenhang einordnete, der von der Gesetzgebung des Verstandes hinüberführt zu einer sittlichen Weltordnung und der so geforderten Zweckordnung in der N a t u r . Aber er bestimmte das Verhältnis des Schönen zum Erhabenen nicht richtig, und er verblieb in der Analysis des ästhetischen Gefühls, ohne die Produktivität daraus begreifen zu können. In Schiller vollzog sich die Wendung der ganzen Ästhetik, durch die das produktive Vermögen zum Objekt ihrer Zergliederung gemacht wurde: In diesem Vermögen wurde dann der Gegensatz des naiven und des sentimentalen künstlerischen Verfahrens von ihm entdeckt, es lag aber nicht in Schillers Richtung, den eigentlichen gemeinsamen Grund, der Quell dieser Differenz wäre, aufzufinden. Fichte schritt in dieser Richtung weiter: er deduziert im letzten Teile seiner Sittenlehre die Berufsarten: zu oberst steht der Beruf des Gelehrten, unmittelbar an ihn schließt sich der des ästhetischen Künstlers. Das Ziel des Künstlers ist die Bildung des ästhetischen Sinnes als der Vermittlung zwischen Verstand und Willen. Aber das Verhältnis des ästhetischen zum sittlichen Gefühl bleibt bei Fichte dunkel, und eine Ansicht der Kunst, welche diese zum Mittel f ü r die Sittlichkeit macht, ist pedantisch. Die Erfüllung dieser Aufgabe würde eine andauernde künstlerische Tätigkeit gar nicht erforderlich machen, da die klassische Kunst der Vergangenheit dazu ausreichte. Schelling gab der Ästhetik eine neue Wendung, indem er von der bildenden Kunst ausging. Er suchte f ü r ihre Theorie die Grundlage in der N a t u r wissenschaft. Die Kunst ist aber e i n e , und die Einheit der in ihr vorliegenden Geistestätigkeit kann nur aus der N a t u r der Seele abgeleitet werden. Wohl ist die Mannigfaltigkeit in der Kunsttätigkeit in den Bedingungen dieses seelischen Daseins gegründet, muß also aus der Wissenschaft der N a t u r abgeleitet werden. Aber eben aus dieser Einheit der Kunst, d a ß dies ihr Verhältnis zur N a t u r durch alle Künste in verschiedenem Grade hindurchgeht 52 . U n d zwar kann nun dieser Satz nur dann auf alle Künste angewandt werden, wenn diese naturwissenschaftliche Grundlage in dem Studium von Klima, N a t u r umgebung und Rasse eine feste Grundlage f ü r die Erkenntnis des Einflusses auf die Verschiedenheit des ästhetischen Ideals geben könnte. Der Kern der Ästhetik muß aber das Studium der künstlerischen Produktivität bleiben, sonach muß sie in der Psychologie und in der Wissenschaft der geistigen Tätigkeiten, welche die menschliche Gattung entwickelt hat, ihren Platz behaupten. In der Linie der Wertbestimmung der Kunst erreichte Hegel den höchsten Punkt. Ihm ist die Kunst neben Religion und Wissenschaft eine Manifestation des absoluten Geistes. " W W III 3 S. 183 28 Sdileiermadier

434

Ästhetik

Höher als zu einer Gleichstellung mit Religion und Philosophie als den höchsten Entwicklungen des menschlichen Geistes, kann es die Kunst nicht treiben. In diesen Arbeiten der modernen Ästhetik hat sich also die Einsicht durchgerungen, daß in dem Studium der künstlerischen Produktivität der Kernpunkt der Ästhetik liege. Auch lassen sich ja Musik und Architektur nur von diesem aus begreifen. Andererseits ist in der bildenden Kunst Nachahmung der Natur zweifellos ein wichtiges Moment. Die Ästhetik muß also auch dieses mit zur Anerkennung bringen 53 . Nun entsteht aber ein zweites Problem. Neben der spekulativen Richtung hat immer eine technische bestanden: Kunstlehre, Regeln zur Hervorbringung von Kunstwerken. In dem empirischen Geiste des Aristoteles war eine solche Richtung sehr stark. Was uns von der Poetik erhalten ist, trägt nicht den Charakter einer τέχνη, aber die verwandte Rhetorik zeigt uns, wie er wohl audi die Poetik als Ganzes gestaltet hat. Hieran schließen sich die technischen Behandlungen der einzelnen Künste bei den Neueren, eine Literatur, deren ganzen Umfang Schleiermacher gar nicht gekannt hat. Eine technische Kunstlehre gelangt immer zu einem Punkte, wo nur aus dem Wesen des Schönen selber die Entscheidung über die Regel herbeigeführt werden kann. Sie wird vergebens versuchen, die Entwicklung der Kunst an die Regeln zu binden, die aus ihrer Tradition abgeleitet werden können: Vergebens streben „die Regeln der einzelnen Künste, dem geflügelten Genius Zaum und Gebiß anzulegen. . . Wenn er sein Werk geltend gemacht hat, zwingt" er „den Gesetzgeber zu einem neuen, ihn rechtfertigenden Kanon" 54 . Die Spekulation fordert, die einzelnen Künste und ihre Regeln abzuleiten. Beide Behandlungsweisen also müssen miteinander verknüpft werden. So kann eine Ästhetik nur in dem Zusammenwirken beider Betrachtungsweisen entstehen. Und nun entsteht ein drittes Problem: Die Frage ist, ob wir von den einzelnen Künsten aufsteigen sollen zur allgemeinen Theorie, oder ob der umgekehrte Weg, 55 der Weg der Spekulation von der Ästhetik eingeschlagen werden muß. Wird dies letztere vorgezogen — und dafür ist ja im Zusammenhang des Systems schon entschieden —, so entsteht die weitere Frage, ob aus dem deduktiv gewonnenen Prinzip 56 die einzelnen Künste abgeleitet werden können. Die Ästhetik hat eine menschliche Tätigkeit zum Gegenstande. Diese bildet — und dies ist die nirgend bewiesene Voraussetzung Schleiermachers — eine Einheit. Alle Zweige der Kunst müssen also zunächst in dem, was ihnen gemeinsam ist, zusammengefaßt werden. Diese Voraussetzung vermischt zweierlei: Die Zusammengehörigkeit der Eindrücke mit Tätigkeiten in den verschiedenen Künsten ist immer empfunden worden, muß aber doch erst durch die Analyse begründet und bestimmt werden. 53

Vgl. Ästhetik S. 25 ff. WW III 3 S. 182 55 Ms. Di. » Ms. Di. (Ende) 54

Die „Einleitung" Sdileiermachers

435

Ein anderes ist die Methode: Aus dieser Zusammengehörigkeit folgt nicht, daß die gemeinsamen Züge vorangestellt werden müssen vor der Analyse der Einzelkünste. Hierfür entscheidet sich Schleiermacher auf Grund seiner spekulativen Methode. So führt er unbewiesen den Satz ein: Die Ethik als die Zentral Wissenschaft des Handelns der Vernunft in der Menschengattung durch die Geschichte ist die Grundwissenschaft, aus der die Ästhetik abzuleiten ist. So empfängt diese den Begriff der Kunst aus der Ethik und alle induktiven Schlüsse, die zur Entscheidung der Grundfrage aus der Erfahrung herbeigezogen werden, sind nur vorbereitend oder bestätigend. Diese Schlüsse kommen in lästigen Wiederholungen auf den Satz hinaus, daß der allgemeine Begriff der Kunst, systematisch angesehen, die Bedingung für eine erschöpfende Einteilung und Begriffsbestimmung der einzelnen Künste sei. So hat man für das an sich einleuchtende Verfahren, von den einzelnen Künsten zu deren Wesen fortzugehen, gar nicht die zureichende Grundlage; denn obwohl die einzelnen Künste nur durch Hinzunahme des Gegebenen abgeleitet werden können, so bedarf doch der Vorgang ihrer Anordnung und der auf sie gegründeten Abstraktion eines schon vorausgesetzten Richtpunktes, der im allgemeinen Wesen der Kunst liegen wird. Hier wird der Zirkel, der in allen Einzelwissenschaften des Geistes vorliegt, richtig erfaßt; aber das entgegengesetzte Verfahren kann aus ihm nicht bewiesen werden, läßt es doch den Zirkel nur von einer anderen Seite zum Vorschein kommen. Noch einen anderen Entscheidungsgrund führt dann Schleiermacher ein, der doch ebenfalls nach beiden Seiten hin gewandt werden kann. Man würde auf diesem induktiven Weg über ein ewiges Arbitrieren nicht hinauskommen 57 . Es ist immer das Kategorische im Sinne der Spekulation Schellings und Hegels, das hier zu Hilfe gerufen wird 58 . So muß die Ästhetik zum Begriff der menschlichen Gattung und der Funktionen ihres Handelns sich erheben. Dort ist der Ort für das künstlerische Handeln. Nur in diesem Zusammenhange wird sie eine Wissenschaft59. Aber das deduktive Verfahren, für welches Schleiermacher sich so entscheidet, steht dann doch in einem anderen Verhältnis zur Erfahrung als dies bei Schelling oder Hegel der Fall ist. Eine Konstruktion der Künste und ihrer geschichtlichen Formen, wie sie Hegel unternahm, soll nicht durchgeführt werden. Diese beruht auch bei den „größten Männern, die diesen Gang befolgten", auf einer Selbsttäuschung. „Man schielt und blinzelt" mitten in ihr nach dem Empirischen60. Ein Vorwurf, den bekanntlich Trendelenburg Hegel gegenüber erwiesen hat. So ist schon unerläßlich, aus der Erfahrung die Unterscheidung der Sinne herüberzunehmen, welche die Einteilung der Künste bedingt 61 . Hiernach läßt sich nun das Verfahren der Ästhetik bestimmen; sie wird in 57

Arbitrieren heißt bei Sdileiermacher abschätzen nach willkürlichem Ermessen ohne die logische Konsequenz des Systems.

58

Vgl. Ästhetik S. 3 6 — 3 8 , 42 Vgl. Ästhetik S. 34 f. Ästhetik S. 39 Vgl. Ästhetik S. 24

59 80 61

28*

Ästhetik

436

einem ersten Teile das Wesen der Kunst nach seinen verschiedenen Momenten entwickeln. Ihr Gegenstand wird weder die Verzierung an einem praktischen Gegenstand noch die Sprachbehandlung in einem rednerischen Kunstwerk sein. Etwas Einzelnes an einem Werke, das der Kunst angehört, macht dieses nicht zum Kunstwerke. Sie hat audi das Kunstwerk der Welt und die sittliche Schönheit nicht zu ihrem Gegenstande. Auch hier ist die Kunst nur an einem anderen. Alles also, „was an sich nicht Kunst ist, so wie das, was nicht durch Menschen entstanden ist", wird ausgeschlossen62. In dieser Bestimmung der Aufgabe haben Kritiker dieser Ästhetik den Platz für das Naturschöne vermißt. Doch wird hierbei die Auseinandersetzung in der Psychologie übersehen; die Lehre vom Naturschönen ist dort behandelt, das Verhältnis derselben zum Kunstschönen bestimmt63, und so ist es nur eine Frage der äußeren Architektonik, auf welche die hier obwaltende Verschiedenheit eingeschränkt werden muß.

Beurteilung Die Entscheidung, zu der diese Einleitung gelangt, war bereits im Zusammenhang des Systems enthalten. Dieser fordert die Einschränkung der Ästhetik auf die Analyse der geistigen Tätigkeit, die vom Menschen ausgeht. Sie schließt das Problem vom objektiven Grunde der Schönheit in der Natur aus der Ästhetik aus. Jedoch ist nach Schleiermacher64 die Bedingung für die Möglichkeit unseres ästhetischen Handelns die Identität der in der Natur verwirklichten Ideen oder Urbilder mit dem im Menschen wirkenden produktiven Vermögen65. Die Verwirklichung dieser Ideen in der Natur ist sonach ebenso die Bedingung für unser Gefühl von der Schönheit in der Natur wie für unser produktives Fortgestalten der von der Natur hervorgerufenen Bilder. Hierin stimmt also Schleiermacher mit Schelling, Solger und Hegel, wie mit Vischer und Weiße überein. Hieraus folgert er mit Recht, daß zwischen dem Auffassen des objektiv Schönen in der Natur und der schöpferischen Produktivität ein innerer Zusammenhang bestehen müßte. Er erkennt das tiefe Problem, das hier liegt. Aber die Aufgabe hat er nicht zu lösen vermocht, über die beiden einseitigen Ausgangspunkte der Ästhetik im Wohlgefallen und im schöpferischen Vermögen fortzugehen zu einer Breite der Zergliederung, die eben diesen Zusammenhang psychologisch in der Lehre von der Stufenfolge der Metamorphose der Bilder in Auffassen, Gedächtnis und Schaffen zur Grundlage macht. Fortgezogen vom Gegensatz gegen Kants Ästhetik hat er in dem Schaffen der Phantasie den Mittelpunkt der Ästhetik erblickt. Der romantische Geist der Befreiung der Subjektivität der Phantasie vermittels der Kunst war zu mächtig 62 63 64 65

Ästhetik S. 3 0 — 3 4 Vgl. Psychologie S. 199 ff. Geändert aus: ihm Vgl. Ästhetik S. 9 8 — 1 0 8

Die Phantasie

437

in ihm. Sonst hätte er die Konsequenz seiner eigenen Psychologie ziehen müssen. Nach dieser ist ja in dem rezeptiven Verhalten stets Spontaneität mitenthalten, und da er auf die Verwandtschaft der Tätigkeit im Auffassen des Naturschönen und im Schaffen gerichtet ist, hätte f ü r seine Ästhetik die Selbsttätigkeit ästhetischen Bildens ebenso in der Erfassung des Naturschönen wie im künstlerischen Bilden Gegenstand werden müssen. Dann hätte ihm der Umkreis der ästhetischen H a n d lungsweise schon innerhalb der Ethik sich erweitert, er hätte das ganze weite Gebiet dessen, was er als unselbständige Betätigung des ästhetischen Vermögens ausschließt aus der Ästhetik, in seiner Grundlage hineinziehen müssen. Wenn die Herstellung eines Gefäßes, eines Gemaches, wenn die künstlerische Gestaltung der Rede, ja wenn die Ausbildung eines Lebensideals und die Auffassung des Universums als eines Kunstwerkes duch die Mitwirkung der Phantasie zustande kommen, und wenn wir nun diese verschiedenen Betätigungen in großen Kunstepochen verwandt, ja einander bedingend erblicken, so kann die Ästhetik, deren Gegenstand eben die menschlich-geschichtliche Wirklichkeit des Schönheitsgefühls und des ästhetischen Bildens ist, eben nur dies Ganze zur Grundlage haben. Dies wäre die Konsequenz davon gewesen, die Phantasie zum Mittelpunkt der Ästhetik zu machen. In den Monologen lag diese Konsequenz, das romantische Ideal forderte sie; hätte Schleiermacher sie gezogen, dann wären alle die falschen Abgrenzungen gefallen, die nunmehr mit Recht seiner Ästhetik vorgeworfen werden können.

5. D i e

Phantasie

Den Mittelpunkt dieser Ästhetik bildet der schöpferische Vorgang in der künstlerischen Phantasie. Die künstlerische Tätigkeit des menschlichen Geistes ist f ü r Schleiermacher allgemein menschlich, sie ist ihm eine notwendige Seite der vollkommenen Menschennatur. Hierin ist er mit seinen romantischen Freunden einstimmig. Wie diese das Recht der Phantasie auch im Leben verkündigten, so hatte er schon in den Monologen sehr tief die Bedeutung der Phantasie, ihrer Bilder und Ideale f ü r den Vorgang einer sittlichen Gestaltung des Lebens dargestellt. Der Traum, das fessellose, freie bildliche Sehen, die in das Leben verwebten Zukunftsbilder: sie sind nach ihm die allgemein menschliche Unterlage aller künstlerischen Tätigkeit. Er verfolgt das Künstlerische in den Umgebungen des Lebens, in den schönen Formen, welche wir den Gegenständen mitteilen, die dem Gebrauche dienen, in der kunstreichen Behandlung der Sprache. „Wenn an festlichen Tagen große Volksmassen sich in mannigfaltigen Verhältnissen ordnen und sich mit Würde und Leichtigkeit bewegen, wenn bald einzelne, dies und jenes kunstreich darstellend, hervortreten, bald die Massen selbst sich spielend zerstreuen und wieder sammeln, wenn in solchem Gewühl Freiheit und Ordnung sich gegenseitig unterstützen und lebendig erhalten, und auch mitten darin jeder ein sicheres Gefühl hat von der freudigen Zusammen-

438

Ästhetik

Stimmung und der leichten Entwicklung des Ganzen", so entsteht hier aus dem Leben selber ein Kunstwerk, das kein einzelner hervorbringt. „Und werden wir nicht dasselbe zugeben müssen von den Versammlungen der Frommen, wenn sich erhabener Gesang und würdige Rede, bedeutsame Handlungen und ausdrucksvolle Bewegungen zu einem ergreifenden Ganzen bilden, daß auch dieses, nicht nur in dem Maß als jeder der einzelnen Teile kunstgerecht ist, sondern audi für sich als Einheit dieser Teile ein Kunstwerk sei?"66 Und wenn nun auch die Natur als Ausdrude einer göttlichen Kunst aufgefaßt werden muß und in ihr der Mensch als ihr Werk: dann ist der sittliche Mensch selber ein göttliches Kunstwerk; „das in einer Reihe von freien Handlungen und wohlüberlegten Taten in einer gewissen Vollkommenheit sittlich durchgeführte Leben" muß „als eine in schönem Ebenmaß zusammengehaltene Fülle von Tätigkeiten ein treffliches Kunstwerk sein" β7. Wir fassen zusammen: Die Phantasie ist ein allumfassendes Organ des geistigen Wirkens in der Menschheit. Sie gestaltet das Leben zum Kunstwerk, sie manifestiert sich im Fest und religiösen Kultus; der ganzen Umgebung des Menschen prägt sie ihren Stempel auf; was der Mensch zur Befriedigung seines Bedürfnisses hervorbringt, empfängt zugleich von ihm den Charakter des Wohlgefälligen und Schönen, wie die Architektur am deutlichsten zeigt. Durch alle Briefe und Schriften Schleiermachers geht dies Bewußtsein von der Gegenwart der Phantasie im Verstehen der Menschen, in der Erfassung jedes literarischen Werkes, in der Gestaltung des eigenen Daseins; Verstehen und Schaffen erweisen sich als dieselbe Manifestation der Phantasie, ja die Welt selbst kann nur durch sie den Charakter eines göttlichen Kunstwerkes für uns empfangen 68 . Alle sind Künstler; „wo nur die Not des Lebens einigen Raum läßt für freies Spiel" 69 , findet sich auch die Kunst. Ihr Impuls ist allgemein; das Innere will sich äußern. Dem Menschen ist das Bedürfnis nach Zeit und Ebenmaß eingeboren — im Typus seiner Gestalt und den Lebensbewegungen. Empfänglichkeit und Selbsttätigkeit, Sinn und Produktivität sind nur verschiedene Stufen desselben Wirkens der Phantasie 70 .

6. A n a l y s e d e r k ü n s t l e r i s c h e n

Tätigkeit

Nun ist also das Problem, diese das menschliche Leben durchdringende künstlerische Tätigkeit in ihren Grundzügen zu ergreifen. Schleiermachers Vorlesungen über Ästhetik ordnen die Kunstwelt unter das d a r s t e l l e n d e H a n d e l n . Die Vorlesungen von 1832/33 wählen hierfür den 68

WW III 3 186/87 in j 5 . 1 9 0 68 Vgl. W III 3 S. 182 (vgl. oben S. 429) «β WW ΠΙ 3 S. 210 n Vgl. WW III 3 S. 211

«7 ψψ

Analyse der künstlerischen Tätigkeit

439

Ausdrude eines inneren Handelns, dieses stellen sie in Gegensatz zu demjenigen, welches die Außenwelt umgestalten will. Das Bild, das in der Seele des Künstlers gegenwärtig ist, will er durch den Marmor, durch die Aufzeichnung mit der Feder wieder in einer anderen Seele hervorrufen: um die S t e i g e r u n g d e s i n n e r e n L e b e n s handelt es sich hierbei, nicht um die Veränderung in der Außenwelt, die durch die Arbeit am Marmor hervorgebracht wird. Auch in dem einseitigen Ausdruck wird man hier eine dauernde Wahrheit nicht verkennen. Die Unterordnung der Kunst unter das darstellende Handeln stimmt mit K a n t s berühmter Begriffsbestimmung darin überein, daß sie das Hervorbringen des künstlerischen Werkes loslöst von der Richtung auf den äußeren Zweck 71 . Aus dem ganzen äußeren Zweckzusammenhang menschlichen Tuns treten die Werke der Künstler heraus; sie ruhen in sich gleichsam. Aber darin unterscheidet sich nun Schleiermacher von Kant und Schiller 72 , daß ihm die Kunst nicht Spiel und schöner Schein ist, sondern als solche einem inneren Zweckzusammenhang des geistigen Lebens angehört, und in diesem Punkte ist er mit dem objektiven Idealismus einverstanden. Die Kunst tritt hierin neben Wissenschaft, Metaphysik und Religion; diese alle gehören dem inneren oder darstellenden Handeln an und unter den Formen desselben wird sie sich nun ihren Ort suchen müssen. Die Kunst will nicht die objektive Wirklichkeit auf allgemeingültige Weise zur Erkenntnis bringen. Dies ist die Aufgabe der Wissenschaft. Vielmehr manifestieren sich hier die in dem göttlichen Geiste angelegten Ideen, die sich in der Welt ausdrücken, in der Subjektivität der Gefühlssphäre, sonach in einer persönlichen und individuellen Gestalt. Diese Subjektivität des erregten Gemüts spricht sich in Ton, Gebärde, Gesang aus. Freier aber noch offenbart sie sich in den eigentümlichen Kombinationen der Phantasie 73 , in den Verbindungen der Bilder in der Seele zu einem Ganzen, das losgebunden von dem Zwang der äußeren Wahrnehmung und der an sie gebundenen Erkenntnis als eine zweite in der Phantasie und ihrem synthetischen Vermögen gegründete Welt hervortritt. Diese Welt ist nicht gesetzlos. Ist sie doch an die Gegenwart der Ideen in der Seele gebunden, deren Ausdruck auch die Wirklichkeit ist. Aber ihr entscheidender Grundzug ist eben: losgebunden von dem Zwang der Wahrnehmung und Erkenntnis drückt sie diese letzte Innerlichkeit der Dinge, die zugleich die des Gemüts ist, ungehemmt und frei aus. So befriedigt sie den Drang dieser Innerlichkeit, fessellos sich auszuatmen, auszuströmen gleichsam 74 . Der Grundfehler dieser Ansicht Schleiermachers von der Kunst entspringt aus dem Schematismus seines ethischen Systems. Dieses bedient sich der Einteilung durch sich kreuzende Gegensätze, um die Einsicht in die Gebiete des geschichtlichen Lebens zu gewinnen. Hierdurch entstehen fest abgegrenzte Gebiete. Diese werden durch eine Verbindung von Merkmalen, welche mittels der Einteilungen gefunden 71 72 73 74

Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.

Kant WW V Kritik Ästhetik S 97 Ethik S. 247 Ethik § 2 5 4 ff.

der Urteilskraft

S. 226

440

Ästhetik

sind, konstruktiv bestimmt. Der Zusammenhang tritt hinter die Sonderungen zurück. Dieser Fehler wird nur äußerlich gehoben durch die Relativität der Gegensätze. Und tiefer reicht noch, daß der innere Zusammenhang des geistigen Lebens, das einheitliche Band in allen Verschiedenheiten durch dieses Verfahren gar nicht erfaßt wird. 75 Die Ästhetik wendet nun zwar eine andere Methode an als die Ethik, aber diese ist ebenfalls nicht an einer unbefangenen Beschreibung des Zusammenhangs und der Struktur des Seelenlebens orientiert, sondern an dem Schematismus der Ethik. Diese Methode ist modernisierte platonische Dialektik. Es werden Probleme aufgestellt; an den Erfahrungen erprobt dann diese bewegliche Dialektik die möglichen Lösungen, und durch Ausschließung derjenigen unter diesen Lösungen, die den Erfahrungen nicht genugtun, sucht dies Verfahren sich dann einer gültigen Entscheidung anzunähern. Ein solches Probieren möglicher Theorien an den Erfahrungen hatte sich Galilei und Kepler doch nur darum so fruchtbar erwiesen, weil eine quantitativ genaue Verifizierung auf ihrem Gebiete möglich war. Auf dem Gebiet von Lebenszusammenhängen entbehrt ein solches Verfahren der Sicherheit. Der Leser arbeitet sich durch diese mit Möglichkeiten spielende Dialektik unbehaglich, mühsam und ohne rechten Glauben hindurch. Die Tatsachen, an denen diese Dialektik die möglichen Theorien prüft, sind die Schöpfungen der Kunst. N u r wo die Phantasie von den Schranken der Wirklichkeit sich befreit hat und in selbständigen Schöpfungen sich äußert, entsteht die Wirklichkeit, an welcher ästhetische Theorien erprobt werden können. D a zeigt sich zunächst, w a r u m Schleiermacher seine Ästhetik auf die allgemeine Gegenwart der Phantasie im geistigen Leben, auf ihr Verhältnis zu der objektiven Idealität des Universums gründet 7 6 . „Die selbständig auftretende Kunst", „Werke, die nichts anderes sein wollen" 7 7 , sind der Gegenstand der ästhetischen Wissenschaft. Das Verfahren, das Schleiermacher nun anwendet, eine Theorie dieser eminenten ästhetischen Tatsachen zu finden, geht aus von dem Wirken der Phantasie überhaupt. Er sucht dieses in seinem ganzen U m f a n g psychologisch zu verstehen, um ihre Vollendung im Künstler aufzuklären 7 8 . Es ist echt romantisch und zugleich doch auch psychologisch richtig, daß er den Traum zum Ausgangspunkt nimmt. Im Traum ist der Mensch nicht durch die Außenwelt bestimmt. Er ist in einer freien Produktivität begriffen. Die Bilder folgen einander unwillkürlich, hervorgerufen von einer inneren Kraft. So ist der dunkle Hintergrund alles künstlerischen Schaffens „das wachende Träumen des Künstlers" 7 9 . Dieses lebt in den sinnlichen Bildern, auch in ihm lösen sie sich von dem Zwang der Außenwelt los; sie sind nicht kontrolliert durch die Gemeinsamkeit der Welt in der menschlichen Gattung. 75

Ms. Di. Vgl. Ethik S. 242 77 WW III 3 S. 189 78 Ms. Di. (Ende) 7 » Ästhetik S. 81.

76

Analyse der künstlerischen Tätigkeit

441

Aber in dem Künstler hat nun dies wache Träumen in der Gegenwart der Ideen seine Grundlage. Diese wird als Begeistung bezeichnet. Die ursprüngliche Erregung steigert sich in ihm zur wahren Begeistung 80 . Sie ist die Gegenwart der ganzen Innerlichkeit mitten in den Erregungen und Bildern. U n d die zur wahren Begeistung gesteigerte Erregung äußert sich nun in der Erfindungsgabe 81 . Sinnliche Anschauung und Wahrheit, Leben in Bildern ist überall ihre Tätigkeit. Aber wie in dem wirklichen Traum überwiegt auch in den wachen Träumen die innere Tätigkeit. Das Erzeugen von Vorstellungen und Bildern, das dem menschlichen Geiste eigen ist, entspringt im Traum und im Schaffen des Künstlers aus inneren Impulsen, und die Eigentümlichkeit manifestiert sich in diesen Erzeugnissen. Die Kunst beginnt da, wo der „Akt der Besonnenheit" 8 2 in diese Vorgänge hineintritt. Sie hebt aus dem Fluß der Bilder, der unwillkürlich verläuft, den Gegenstand des Kunstwerkes heraus. So wird erst das Kunstlose zur Kunst, M a ß und Bestimmtheit machen sich geltend 83 . Schleiermacher beschreibt nun, wie diese Elemente in dem künstlerischen Vorgange zusammenwirken. Diese Beschreibung nimmt dieselbe Stelle in seiner Ästhetik ein wie die von der Entstehung der Religion in den „Reden" und der „Glaubenslehre". Erregung und Äußerung bilden einen unwillkürlichen inneren Zusammenhang. So entstehen die kunstlosen Äußerungen und Darstellungen der Gefühlszustände in Gebärde und Laut. Dieser Vorgang wird durch die vorbildende Besinnung aufgehalten. Später erregte Zustände bringen dann zur ersten Darstellung etwas Neues ergänzend hinzu. Das Wesen der Kunst besteht in diesen Vorgängen, in welchen die „vorbildende Besinnung" eintritt in die erregenden Prozesse. So sind es drei Momente, in denen sie verläuft: Erregung, „vorbildende Besinnung" und Ausführung 8 4 . In einer geistreichen Ausführung, welche an eine verwandte von Goethe erinnert, leitet er nun aus der unvollkommenen Wirksamkeit eines dieser drei Momente die einseitigen Richtungen in der Kunst ab. Wenn die Fertigkeit in der Ausführung unzureichend ist, so entsteht „eine vergebliche ringende Genialität, die zwar den geistigen Wert der Persönlichkeit, wenngleich einer unerzogenen, verkündigt, aber zu dem gemeinsamen Kunstschatz wenig oder nichts Bleibendes hinzufügt" 8 5 . Mindestens entsteht „eine U n geschicktheit, welche den Genuß der geistreichsten Erfindungen verkümmert, und auch einem kräftigen Genius die Freude einer allgemeinen Anerkennung verbittert. Eine Unvollkommenheit, an welcher in der ersten Periode der Produktivität jeder geistreichste Künstler am meisten leidet, bis er seinen eigentümlichen Stil in der 89 81 82 83 81 85

Vgl. W W III 3 S. 195; Ästhetik S. 86 Vgl. W W III 3 S. 195 Ästhetik S. 86 Vgl. Ästhetik S. 86 WW III 3 S. 193 W W III 3 S. 195

442

Ästhetik

Ausführung trotz der Dürftigkeit seiner Umgebungen oder aus dem Kampf mit einer abgestorbenen Überlieferung glücklich herausgearbeitet hat." 8 6 Oder die Begeistung, die vorbildende Kraft, die in der Erfindung sich äußert, ist unzureichend; dann „wenden sich . . . beide, die Erregbarkeit, die sich äußern will, und die organische Fertigkeit, welche nach Beschäftigung verlangt, an eine fremde, beiden am nächsten zusagende Erfindungsgabe, und so entsteht dann in der Kunst das weite und reich besetzte Feld der Nachahmung" 87 . U n d hier entsteht nicht nur die große Masse der Kunsterzeugnisse, die immer von fremden Mustern abhängig ist, sondern auch die ausführenden Virtuosen, Übersetzer und nachbildenden Kupferstecher, die kunstreichen Vorleser. „Und nun dürfen wir nur denen, welchen schon die Gabe der Erfindung fehlt, auch noch die ausübende Fertigkeit nehmen: so haben wir den O r t gefunden f ü r die selbst nicht produktiven, aber doch f ü r die Kunst erregten Kunstfreunde, welche doch nicht so befriedigt sein könnten durch den Genuß und nicht so begeistert f ü r das Gedeihen der Kunsttätigkeiten, wenn nicht auch sie mit den Künstlern selbst wenigstens die ursprüngliche eigentümliche Erregung gemein hätten." 8 8 Ist die Grundlage des ganzen künstlerischen Vorganges, die Erregung, zu schwach, dann entsteht der dritte Fall künstlerischer Einseitigkeit. Der geistlose Mechanismus wird hier zum Charakter der Kunst. „Alle schlechten Zeiten in der Geschichte der Kunst haben gerade diesen Ursprung. H a t in einem Volksleben die Kunst geblüht, so ist es auch ein Ehrenpunkt geworden oder ein Artikel des Luxus, Kunstwerke nicht nur zu besitzen, sondern auch Kunstschüler in der Fremde bilden zu lassen. U n d so wird denn die Kunst auch bei mangelnder Erregung noch fortgetrieben aus wenn audi nicht tadelnswürdigen, doch allemal fremden Bewegungsgründen, wobei sie sich natürlich nur mehr in geistlosen Mechanismus oder falsche Tendenzen verliert, bis vielleicht ein neues Leben f ü r sie anbricht." 89

7. D e r

Charakter

der

Kunst

Hiernach entspringt alle Kunst aus dem Trieb „auch die flüchtigste innere Lebensbewegung an etwas Äußerem festzuhalten, auch die, welche sich leicht ganz verbergen könnte, heraustreten zu lassen, damit alles, auch das Eigentümlichste nach Vermögen öffentlich werde und gemeinsam" e o . Diese Lebensäußerung ist nun aber eine individuelle. „Aus jeder Reihe von Handlungen des Einzelwesens" tritt, „je länger wir sie fassen können und je mannigfaltiger sie ist, auch um so 86 87 88 89 90

WW WW WW WW WW

III III III III III

3 S. 194 f. 3 S. 195 3 S. 196 3 S. 196 f. 3 S. 200

Der Charakter der Kunst

443

m e h r j e n e i n n e r e E i n h e i t , die w i r d e n C h a r a k t e r des Menschen z u n e n n e n pflegen, ans L i c h t " 9 1 u n d w i r d anschaulich. So ist n u n also jedes K u n s t w e r k eine i n d i v i d u elle B e t ä t i g u n g des d a r s t e l l e n d e n H a n d e l n s . H i e r greift die t i e f e D a r l e g u n g d e r E t h i k ein, nach d e r in d e r E n e r g i e u n d d e r E i g e n t ü m l i c h k e i t des G e f ü h l s l e b e n s die synthetische K o m b i n a t i o n , sonach d i e O r i g i n a l i t ä t d e r E r f i n d u n g letztlich g e g r ü n d e t ist 9 2 . I n diesem Z u s a m m e n h a n g w i r d jedes sittlich u n d f o l g e r e c h t g e f ü h r t e L e b e n selbst z u m K u n s t w e r k , u n d

dieses

ist u m so v o l l k o m m e n e r , je k l a r e r es die i n n e r e E i n h e i t des C h a r a k t e r s z u r D a r stellung b r i n g t . D e r s e l b e T r i e b z u r D a r s t e l l u n g des I n n e r e n m a n i f e s t i e r t sich in d e m m i t d e r o r g a n i s i e r e n d e n T ä t i g k e i t v e r b u n d e n e n künstlerischen G e p r ä g e i h r e r P r o d u k t e . D e r T r i e b , sich k u n d z u m a c h e n , ist m i t aller W e r k b i l d u n g in d e r menschlichen Gesellschaft v e r k n ü p f t . D a s K u n s t w e r k im eigentlichen u n d höchsten V e r s t ä n d e e n t s p r i n g t , w o d a s I n n e r e sich nicht u n w i l l k ü r l i c h , s o n d e r n b e w u ß t

und

g e w o l l t o f f e n b a r t , „ u n d die H e r v o r b r i n g u n g m u ß nichts a n d e r e s beabsichtigen als n u r d a s H e r a u s t r e t e n u n d K u n d w e r d e n des I n n e r e n ; alles w a s sonst d a d u r c h b e w i r k t w i r d , d a r f n u r z u f ä l l i g sein u n d a u f d a s W e r k selbst k e i n e n b e s t i m m e n d e n E i n fluß a u s ü b e n . " 9 3 H i e r a b e r m a c h t sich n u n in d e r A u f f a s s u n g dessen, w a s aus d e m Begriff d e r D a r s t e l l u n g eines I n n e r n f ü r d e n C h a r a k t e r d e r K u n s t f o l g t , d e r G r u n d z u g d e r r o m a n t i s c h e n Kunstauffassung

geltend. Schleiermacher ist d e r Ä s t h e t i k e r

d e r R o m a n t i k . I n d e r B e t o n u n g d e r schöpferischen P r o d u k t i v i t ä t , in d e m A u s g e h e n v o n dieser f ü r die ästhetische E r k e n n t n i s w a r e n Schiller u n d die R o m a n t i k e r einig. Schleiermacher z u e r s t g a b d e r Ä s t h e t i k m e t h o d i s c h b e w u ß t in k l a r e r A u s e i n a n d e r s e t z u n g m i t d e n e n t g e g e n g e s e t z t e n S t a n d p u n k t e n diesen A u s g a n g s p u n k t . D a ß diese P r o d u k t i v i t ä t als d e r P r o z e ß d e r P h a n t a s i e d a s g a n z e L e b e n d u r c h w a l t e , ja d a s L e b e n selbst z u m K u n s t w e r k mache, h i e r i n l a g ein w e i t e r e r G r u n d g e d a n k e d e r R o m a n t i k , a b e r v o n d e n r o m a n t i s c h e n F r e u n d e n h a t Schleiermacher i h m d i e u m f a s s e n d s t e u n d reifste A n w e n d u n g gegeben. E r auch h a t zugleich a m k l a r s t e n u n d a m vorsichtigsten i h n in d e r Ä s t h e t i k z u r G e l t u n g gebracht. I n diesen b e i d e n P u n k t e n lag eine g r o ß e F ö r d e r u n g , eine V e r m e h r u n g des o b j e k t i v richtigen B e s t a n d e s d e r E t h i k . W e n n er n u n d i e S u b j e k t i v i t ä t , die M a c h t d e r G e f ü h l e in d e r G e s t a l t u n g d e r B i l d e r z u r G e l t u n g b r i n g t , w e n n er das Musikalische, d e n H i n t e r g r u n d des err e g t e n G e m ü t e s , d e r g e s a m t e n I n n e r l i c h k e i t in aller K u n s t ü b u n g h e r a u s h e b t , so k o d i f i z i e r t er im G r u n d e die P r a x i s d e r R o m a n t i k e r . I s t a b e r a l l e Bildlichkeit d e r K u n s t d i e V e r ä u ß e r l i c h u n g des i n n e r e n b e w e g t e n G e m ü t e s , ist es dieses, welches sich h i n e i n s c h a u t in die O b j e k t i v i t ä t , welches a u s s t r ö m t gleichsam in d e n i h m eigen e n F o r m e n , im A u f b a u einer T o n w e l t o d e r A r c h i t e k t u r o d e r einer poetischen G l i e d e r u n g o d e r auch in d e r I n t e r p r e t a t i o n u n d U m f o r m u n g d e r lebendigen G e s t a l t , d a n n k a n n K u n s t als ein S y m b o l i s i e r e n des I n n e r e n a u f g e f a ß t w e r d e n , d a n n ist D a r s t e l l u n g d e r R e l i g i o s i t ä t in d e r K u n s t eine n e u e M y t h o l o g i e , k u r z die eigenste

" WW III 3 S. 201 " Vgl. Ethik § 253 f . 93 WW III 3 S. 201

Ästhetik

444

künstlerische Tendenz der Romantik in dem neuen Begriff des Ästhetischen enthalten. H i e r liegt nun die eigentliche Originalität Schleiermachers in der Ästhetik. Er ist der erste Vertreter derjenigen Theorie, die das Symbolbildende in den Äußerungen der Phantasie f ü r die Ästhetik zur Geltung gebracht hat. Daher geht er von der Mimik und der Musik aus. In diesen wird der unmittelbare Zusammenhang des aufgeregten Inneren durch Ton und Gebärde, durch vorbildliche Besinnung zu dem Verhältnis erhoben, nach dem ein Inneres in einem gemessenen und geordneten Ganzen musikalischer oder mimischer Art den Ausdruck findet. N u n scheint es, dies gelte schon nicht mehr, wo die Stimme in der Instrumentalmusik von dem Instrument ersetzt wird. Aber Instrumente sind „nichts anders als für die Stimme was die geschliffenen Gläser f ü r das Auge sind, mit dem Organ eins, zugebildete Ansätze an dasselbe, um des Menschen Fähigkeit zu tönen zu erhöhen und alles, was ahndungsvoll in ihm innerlich geklungen hat, auch dem äußeren Ohre zuzuführen" 9 4 . Dasselbe Prinzip wendet er nun aber auch auf die Plastik an. Wenn in der Mimik das Innere in Bewegungen sich darstellt, so spiegelt es in der Plastik „sein eigentümliches Wesen ruhig ab in der von ihm gebildeten Gestalt." 9 5 Der Geist entwickelt die Gestalt. Die Verhältnisse der Teile ändern sich im menschlichen Körper, wo die geistigen Verrichtungen mehr hervortreten, viel stärker als im tierischen Leben. Dies geschieht vor unseren Augen. „So ist es auch geschehen in der ersten Verborgenheit des Daseins; die Gestalt ist praedeterminiert in ihren ersten Grundzügen f ü r die Besonderheit des Geistes." 96 Die festen, starren, unverschiebbaren Teile sind nur die gegebene Bedingung f ü r die Bewegungen der weichen Teile, f ü r die Formierung derselben von der Innerlichkeit aus. U n d hier f ü h r t er nun ein in diesem Zusammenhang f ü r ihn sehr fruchtbares Prinzip ein, durch das er seine Theorie von der Projektion der Innerlichkeit nach außen in der Kunst durchführbar macht. Wo uns in der Außenwelt ein Äußeres entgegentritt, das als der Ausdruck unseres Inneren gefaßt werden kann, da freuen wir „uns zu finden, was wir sonst würden selbst gebildet haben" 97 , da ist die künstlerische Darstellung desselben nur „der abgekürzte Prozeß des eigenen Bildens" e8 . Das Gestaltbildende in uns, das im Traum oder der Vision wirksam ist, bemächtigt sich der uns umgebenden tierischen oder menschlichen Körper und bildet sie fort; ja selbst die N a t u r wird so zum Ausdruck eines Inneren. „Nach der Verschiedenheit unserer Stimmungen, sei es um uns herauszureißen oder um uns darin gehen zu lassen," wählen wir „unsere Naturumgebungen," „jetzt den dichtesten Schatten, dann die offene sonnige Landschaft, bald den überhangenden Felsen, bald das 84

WW III 3 S. 203

95

WW III 3 S. 203

·· WW 87

WW

«β ψψ

III 3 S. 203 f . III 3 S. 203 HI 3 S. 204 f .

Der Charakter der Kunst

445

durchsichtige Gebüsch."99 Dem entspricht das Verfahren des Malers: „Der Landschafter, gibt er uns nicht an jedem seiner Werke eine eigentümliche Staffage für unsere verschiedenen Empfindungszustände, so daß wir in diesen richtig aufgefaßt auch wieder die beste Staffage für seine Landschaften sein würden?" 100 Ebenso wie die Plastik sucht er auch die Poesie aus dem Ausströmen des bewegten Inneren in Wort, Klang und Bild abzuleiten. Ganz romantisch darin, daß so das Musikalische derselben, das Gefühlsmäßige und Subjektive zu ihrem eigentlichen Prinzip wird. Die innere Bewegung muß zum Wort vordringen, um nicht sich in sich zu verzehren. Die sich bewegende Gestalt muß reden, „der unbestimmt auf- und absteigende Ton" 1 0 1 muß Worte finden. Sonst müßte die innere Bewegung sich gegen das Leben selbst wenden und in einen krankhaften Zustand ausbrechen. „Wenn die fromme Versenkung sich nur in der Gebärde kundgibt, fürchten wir, daß sie sich allmählich in gehaltloser Grübelei verzehre; wenn das tiefe Leiden des vaterlandliebenden Gemütes bei öffentlichem Unglück sich wortlos zusammenhält, so ängstigen wir uns, ob es nicht leidenschaftlich umschlagen werde in verderbliche Tat." 102 Diese Rede aber bildet ein eigenes Gebiet; sie hat weder im wissenschaftlichen Denken noch im geschäftlichen Handeln ihr Ziel. Sie ist die „Kundgebung einer momentanen Bestimmtheit" 103 . „Der Hörer soll nur nachbilden, was ihm als Ton, als Bewegung nicht so leicht und sicher konnte gegeben werden." 104 Das bewegte Innere will Bild werden. Diesen Fortgang zu der äußeren bildlichen, im Symbol sich manifestierenden Darstellung vollzieht die Poesie unter allen Künsten am vollkommensten. In ihr stellt sich die ganze Welt dar; denn in allen geistigen Einzelwesen spiegelt sich die ganze Welt ab, in jedem anders; die Poesie des Menschengeschlechtes ist die Darstellung der Welt selber105. Vergleichen wir diese Theorie mit den späteren, die von dem Verhältnis eines Inneren zu seinem äußeren Symbol in der Ästhetik ausgegangen sind. Sie knüpft den symbolisierenden Vorgang an das erfahrbare Verhältnis des Inneren zu Ton und Stimme an. Sie faßt ihn also in dem Fortgang von den unwillkürlichen Äußerungen des lebendigen Inneren hin zu der Produktivität auf, die in vorbildlicher Besinnung das Unwillkürliche zum Kunstschaffen erhöht. Man wird zugestehen müssen, daß für die symbolisierenden Prozesse der Kunst hiermit eine feste tatsächliche Grundlage gefunden, das selbsttätige Hineinlegen des Inneren in das Äußere natürlicher interpretiert ist. Dennoch wird den Tatsachen Gewalt angetan. Hiervon hat auch Schleiermacher ein Gefühl 106 . Bildende Kunst und Dichtung sind nicht Darstellung der bewegten eignen Subjektivität des Künstlers; im β» ψψ loo w w ιοί ψψ loa WW los WW io4 w w los v g l .

III 3 S. 204 n i 3 S. 205 in 3 ς. 206 III 3 S. 206 in 3 s. 207 in 3 ς. 207 WW III 3 S. 209

·«« Vgl. WW III 3 S. 202

f.

Ästhetik

446

gegenständlichen Denken sind sie gegründet, aber in dem, das sich nicht in der Wissenschaft loslöst von dem Vorgang der Verinnerlichung des Äußeren. 107 Dieser Vorgang im schaffenden Künstler hat nun aber seine metaphysische Bedingung in dem Verhältnis des Schaffens zu der Wirklichkeit, die ihm den Stoff gibt. Hier gelangt Schleiermacher zu dem Prinzip, das nach ihm die Kunst möglich macht. Es wird nun erst faßbar, wie das Innere in äußeren Symbolen sich darstellen kann. Das Prinzip der Nachahmung kann nun erst in seinem Recht und seiner Schranke und Unvollkommenheit durchschaut werden. Das Verhältnis von Wissen und Kunst, von Naturschönem und Kunstschönem kann nun erst aufgeklärt werden. Wir sind in dem Mittelpunkt der Spekulation: hier nun ist der Schlüssel für die tiefsten Probleme der Ästhetik. Der Mensch „trägt die Typen der Gestalten schon in sich", schon jede Wahrnehmung ist „ein Zusammensein dessen, was in ihm ist und heraus will, und dessen, was in ihn eindringt" 108 . Dies ist von allen, die in der Philosophie etwas geleistet haben, anerkannt worden; ist doch auch sonst gegen den Skeptizismus keine Verteidigung möglich. Hier redet der Schüler des gegen die Sophistik ringenden Piaton, zugleich aber empfängt dieser Piatonismus durch Fichte eine tiefere Fassung; die Lehre vom einheitlichen schöpferischen Vermögen der Menschennatur soll die Ideenlehre umgestalten. Leider ist diese Umgestaltung unzureichend. Der Geist ist immer und seinem Wesen nach produktiv; sein Leben ist „vom ersten Anfange an auf dieses Gestaltenbilden gerichtet" 10e ; „in dieser Produktivität wird er nun von dem, was ihn umgibt, ergriffen und dadurch seine Produktivität gebunden, dies ist der Zustand der Rezeptivität." 110 Es „gehört zur Vollständigkeit des Selbstbewußtseins, daß die Produktivität eine freie werde, damit wir von der Täuschung loskommen, als wenn wir die Gestalt und die Form nur mit dem Stoff empfingen" 111 . Hieraus leitet Schleiermacher das Wesen der Kunst ab, das Innere in einem Äußeren gegenständlich zu machen. Sie ist nicht verständlich unter der Annahme der Abhängigkeit unserer geistigen Tätigkeit von den uns umgebenden Eindrücken. Der Materialismus wird von dem Bewußtsein der Freiheit widerlegt. Sie kann auch nicht aus Fichtes Idealismus, nach dem der Geist die Dinge schafft, begriffen werden; auch diese Ansicht ist falsch. Jeder findet sich in seiner Tätigkeit gebunden, er ist sich der Unmöglichkeit bewußt, die Außenwelt anders vorzustellen, als sie wirklich ist112. Aber so alt wie das spekulative Denken überhaupt ist eine dritte Ansicht. In dem Menschen entwickelt sich das Leben der Erde in der Form des Bewußtseins, und so ist die ihm mitgegebene Anlage des Bewußtseins übereinstimmend mit dem, was ihn von außen bestimmt 113 . Hierauf beruht die Möglichkeit der Erkenntnis.

107 108 109 110 111 112 113

Ms. Di. Ästhetik S. 99 Ästhetik S. 100 Ästhetik S. 100; Ms. Di. Ästhetik S. 100 Vgl. Ästhetik S. 102 Vgl. Ästhetik S. 10b

{Ende)

Der Charakter der Kunst

447

Aber unsere Selbsttätigkeit kommt in ihr nicht zu vollem Bewußtsein, da sie an die äußeren Einwirkungen in der Erfahrung gebunden ist. In dem gegenständlichen Denken ist die Innerlichkeit des Selbstbewußtseins hingegeben an die objektive Welt. Erst in der freien Äußerung dieser Innerlichkeit, in welcher die Selbsttätigkeit sich ungehemmt von der Außenwelt manifestiert, kommt sonach der Mensch zu dem vollendeten Bewußtsein seines selbsttätigen Charakters. „So betrachtet, erscheint alles, was nicht jenes gebundene Bewußtsein wird, als ein und dasselbe, anfangend im Traume, und sich durchziehend durch die Momente des bestimmten Bewußtseins, aber immer nur als inneres Bilder- und Gedankenspiel, hernach Anfangspunkt werdend zu einem äußerlich heraustretenden Kunstwerk." 114 Hier kommt nun auch Schillers Begriffsbestimmung zu ihrem Rechte. Sofern der Mensch in der Dienstbarkeit der Bedürfnisse und der Not ist, lebt er auch in dem Wechsel der Eindrücke von diesen und der Rückwirkung auf sie. Sonach ist die Loslösung von diesem Zusammenhang die Bedingung der Kunst. Wir erkennen hier weiter, daß die Kunst nicht ein Nachahmen der Natur ist, vielmehr ein Gestalten des Wirklichen zu der freien Idealität, die in unserm Inneren enthalten ist. Jetzt sehen wir audi, daß sie nur in den Sinnestätigkeiten des Gesichtes und des Gehöres sich äußern kann, weil nur diese Organe der Selbsttätigkeit werden können. „Es gehört mit zur Natur des Geistes, wie er uns als menschlicher Geist in der Form der menschlichen Seele gegeben ist, daß wir diejenigen Tätigkeiten, die durch die Affektion von außen gebunden werden, und in dieser Bestimmtheit ein äußerlich Gegebenes darstellen, von dieser Gebundenheit befreien und sie zu einer selbständigen Darstellung erheben, und dies ist die Kunst." 115 Eine dritte Abhandlung von der nur einige Blätter vorliegen, ist ausdrücklich der Aufgabe gewidmet, die Bedenken gegen seine Kunstauffassung, insbesondere gegen den Begriff der Kunst „als Selbstmanifestation" zu heben. Diese Theorie entsprach der Natur von Mimik und Musik durchaus; aber es fragt sich ihm, ob einfache Verhältnisse eines Inneren, das ausbricht in den äußeren Vorgang, auch für Malerei und Dichtung aufgefunden werden können. Es fragt sich, ob das Gefühl tatsächlich überall in der Kunst mit seinem Bedürfnis der Äußerung die Grundlage des Schaffens sei. So begann er denn in dieser Abhandlung „von den Künsten, welche es mit Gestaltbildung und Rede zu tun haben" 116 , seinen Ausgangspunkt zu nehmen. Es galt ihm, die höhere Aufregung 117 näher zu bestimmen, die auch für diese Künste die zureichende Grundlage wäre. Hier wird die Schwierigkeit seiner Theorie besonders deutlich, mit der auch die Vorlesungen ringen. Die bildenden und redenden Künste sind in ganz anderer Art auf das gegenständliche Bewußtsein gegründet als Mimik und Musik. Das unmittelbare Selbstbewußtsein bringt sich in den bedeutsamen Bewegungen der Stimme und des Systems der Glieder zu freiem Ausdrucke. Aber die Bewegungen des unmittelbaren 114 115

Ästhetik S. 108 Ästhetik S. 116

iie ψψ in 3 s. 224 Anm. 117 Vgl. WW III 3 S. 220

448

Ästhetik

Selbstbewußtseins sind zugleich in dem Verhältnis des Menschen zu dem Wirklichen um ihn her bedingt. Der Mensch ist in sittlicher Tätigkeit, in der Arbeit an der Natur begriffen. Indem audi innerhalb dieser Lebensbeziehungen die Produktivität sich frei zu äußern strebt, entstehen die Künste, die einen mehr gegenständlichen Charakter an sich tragen. Die sittliche Gesinnung, wo sie ungebunden von äußeren Lebensbedingungen sich zu manifestieren strebt, schafft die Ideale, die der Dichter darstellt. Die Tätigkeit des Menschen an der Natur, die sonst durch Not und Bedürfnis gebunden ist, manifestiert sich an dieser Wirklichkeit selbst in Architektur und Gartenkunst 118 . Überall ist Kunsttätigkeit daran gebunden, daß die Richtung auf vollkommen freie und ungebundene Tätigkeit nach außen hervortreten kann, sei es rezeptiv oder produktiv. Dies geschieht in den Grenzen unserer sinnlichen Organisation in Bewegung, Ton, Rede und Gestalt. Hier erklärt sich nun audi die bildende Kunst. Die schaffende Tätigkeit wirft sich hier auf Gestalt oder Bild. Überall drückt der Mensch seine Eigentümlichkeit im Idealisieren aus. — Hier zeigt sich besonders deutlich: Kunstproduktion ist nur die Fortsetzung des Schaffens der allgemeinen Naturkraft in der idealen Sphäre des Bewußtseins. Sie ist „die wahre Ergänzung der Natur" 1 1 9 , denn bei dem Durchgang durch die Eigentümlichkeit des Künstlers gestalten sich die Typen der Natur freier, idealer und mannigfaltiger. Ein letzter Zug, enthalten bereits in der metaphysischen Grundlegung, muß herausgehoben werden. Im einzelnen spricht die Kunst überall ein Allgemeines aus. So muß sich in jedem Landsdiaftsbilde das ganze Zusammensein des Naturlebens in seinen Formen auf allgemeingültige Weise spiegeln...

118 119

Vgl. WW III 3 S. 221 Ästhetik S. 237

V. PHYSIK (NATURPHILOSOPHIE)

Einleitung Es ist unmöglich, das System Schleiermachers darzustellen, ohne dabei von der Naturphilosophie und deren historischem Werte auszugehen. Denn auf der Wahrheit dieser Naturphilosophie ist Schleiermachers System gegründet. Wie diese die Einheit der Natur zu ihrer Voraussetzung hatte, so Schleiermacher mit ihr die reale Einheit der Vernunft. Wie das Prinzip der Evolution, das der inneren Entgegensetzung immanenter Naturkräfte dort durchgeführt ist, so bei Schleiermacher das Prinzip der Entwicklung hin zu Verwirklichung des höchsten Gutes vermittels der Entgegensetzung ethischer Grundkräfte; und hier und dort dieselbe konstruktive Methode. Soll nun also Schleiermachers systematisches Denken in der Wurzel verstanden werden, so ist von der Naturphilosophie und der Metaphysik, in welche Schelling sie in diesen Jahren einordnete, auszugehen. Der erste Grundgedanke der Philosophie Schleiermachers lag in seiner Anschauung des Universums: dieses ist ihm ein gegliedertes harmonisches Ganze, das von einer göttlichen und vernünftigen Einheit zusammengehalten wird. Hierin lebte er von der Jugendzeit ab, in der er Shaftesbury las. Dies Ganze ist dann auf Individua angelegt; in ihnen spricht der Geist des Universums sich aus; diese Beziehung zwischen dem Weltganzen und dem Individuum wurde in ihm durch Leibniz genährt, und sie unterschied seine Anschauung des Universums von dem Monismus seiner Zeitgenossen. Als später Schelling und Steffens auf ihn wirkten, empfing seine Anschauung des Universums einen dritten Grundzug; er überzeugte sich von der Entwicklungslehre. Schleiermacher hat keine Physik ausgearbeitet. Diese Lücke seines Systems empfand er sehr wohl; sie konnte nur ergänzt werden durch ein System der Naturphilosophie, das mit seinen Prinzipien übereinstimmte. Das von Schelling war ein solches nicht. 'Er hatte von Schelling den Begriff des Absoluten als der Identität des Idealen und Realen, die Konstruktion der Welt als der Erscheinung des Absoluten durch quantitative1" Gegensätze und die Entwicklung von der Natur zur sittlichen Welt übernommen. Aber eben die innere Beziehung von Universum und Individuum, die seit „Reden" und „Monologen" der Mittelpunkt seines Denkens war, hatte in diesem System keinen Platz. Steffens war hierin mit ihm einig, und er war schon 1801 über Schelling hinaus dazu fortgegangen, eine entwicklungsgeschichtliche Anwendung davon zu machen. Sie beide begegneten sich nun2 in Halle, und ein ganz besonders enges Verhältnis entstand zwischen ihm und Steffens. In der Gesinnung einig, ergänzten sie sich: von der Natur ausgehend, traf Steffens überall mit Schleiermacher zusammen, dessen Ausgangspunkt die Gesdiichte war. So erkannte Schleiermacher eine Ober1

29»

la Ms. Di. Vgl. unten S. 455. Gemeint oder Realen in ihrer Korrelation.

ist das „quantitative" Uberwiegen 2 Ms. Di. (Ende)

des

Idealen

452

Physik

einstimmung mit Steffens, wie er sie nie mit einem lebenden Philosophen erwartet hatte, und Steffens seinerseits erfuhr in diesem Verhältnis, daß unbedingtes H i n geben die Selbständigkeit fördert. Schon die erste Schrift von Steffens: „Beiträge zur inneren Naturgeschichte der Erde" (1801) enthält die drei leitenden Gedanken seiner Naturphilosophie, in denen er mit Schleiermacher übereinstimmte. Die N a t u r ist ein Ganzes und nur aus der Anschauung dieses Ganzen können ihre Teile verstanden werden; sie enthält die Data, aus denen durch sidiere Schlüsse ihre Entwicklungsgeschichte abgeleitet werden kann; „durch die ganze Organisation sucht die N a t u r nichts als die individuellste Bildung." 3 So erläutert schon diese Schrift von 1801 die Verbindung von Weltall und Individualität durch den Gedanken einer kosmischen Entwicklung, welche Individualität zu verwirklichen strebt. Dieser Gedanke wird dann in Steffens „Grundzüge der philosophischen Naturwissenschaft" von 1806 ausgeführt. „Wem die N a t u r vergönnte, in sich ihre Harmonie zu finden, der trägt eine ganze, unendliche Welt in seinem Innern, — er ist die individuellste Schöpfung — und der geheiligte Priester der N a t u r . " 4 Diese Ubereinstimmung ist in Beziehung auf das erste Werk, also ehe beide sich sahen, wahrscheinlich durch den Einfluß von „Reden" und „Monologen" auf Steffens bewirkt worden. Darin schritt Steffens schon damals über Schleiermacher hinaus, daß er den Vorgang, in dem das Weltall sich individualisiert, zum Leitfaden einer Entwicklungsgeschichte der N a t u r zum Menschen hin machte. Damit war eine entwicklungsgeschichtliche Physik geschaffen, die in vollkommener Übereinstimmung mit Schleiermachers Prinzipien ausgebildet worden war. Diese Naturphilosophie hat sich nun in Halle während des Verkehrs beider Professoren miteinander zu der systematischen Darstellung von 1806 entwickelt. U n d zu derselben Zeit stellte Schleiermacher in seiner Ethik zuerst die eine Hälfte eines philosophischen Systems dar, dessen andere die Naturphilosophie hätte sein müssen. Schleiermachers Wirken als Philosoph in Halle war gerade durch die Verbindung seiner Ethik mit der Physik von Steffens so wirksam. Als 1808 die Berufungen nach Berlin in Frage standen, erklärte Schleiermacher, „daß was ich auf diesem Gebiete leisten kann, gar nichts ist ohne Steffens und gar keine Wirkung tun kann als nur durch seine Mitwirkung." 5 Als er 1811 seine Vorlesung über Dialektik eröffnete, bezeichnete er die Grundzüge der philosophischen Naturwissenschaft von Steffens als das Werk, dessen Einleitung mit seiner eigenen Theorie vom höchsten Wissen am meisten übereinstimmte 6 . Ist nun das Denkmal der Ubereinstimmung, welche das Zusammenleben in Halle gezeitigt hatte, die Schrift von Steffens: „Grundzüge der philosophischen Naturwissenschaft" 1806, so entsteht die Aufgabe, die fragmentarischen Überlieferungen über die Physik Schleiermachers in ihrem Zusammenhang aus diesem 3 4 5 9

Henrik Steffens, Beiträge zur inneren Naturgeschichte der Erde, 1801 S. 275 ff. Ebd. S. 317 Briefe IV S. 145 Vgl. Twesten, Schleiermachers philosophische Ethik S. XCVII

Die Welt

453

Werk zu bestätigen und wenigstens eine Vorstellung davon sich durch dieses Werk zu verschaffen, wie die Physik aussah, in welcher Schleiermacher einen Ersatz f ü r diesen Teil seines Systems jederzeit erblickt hat.

1. D i e

Welt

Das absolute Sein, das noch nicht durch Gegensätze bestimmt ist, sonach audi identisch mit dem absoluten Wissen ist, stellt sich dar in der Welt: diese ist sonach Manifestation und Abbildung des Absoluten in einem System des durch Gegensätze gegliederten endlichen Seins. Die vernünftige Inhaltlichkeit der Welt als Ausdruck des Absoluten muß sich in logischer Form explizieren. Dies ist die gemeinsame Forderung aller Identitätssysteme. Da nun aber in diesen Formen die Kontinuität des Lebens, der Übergang der Zustände ineinander begriffen werden soll, so entsteht die Methode der Aufhebung von Gegensätzen in höheren Einheiten und die der Bindung beider Gegensätze. Jene bildeten Fichte und Hegel aus, diese Schelling und Schleiermacher. Diese Bindung ist nach Schleiermacher in jedem Gliede der Einteilung überall vorhanden, sonach überwiegt in einem Glied ein Gegensatz, der andere im anderen Gliede. Das besondere Dasein, das durch die Gegensätze konstruierbar ist, ist dann, wenn es beide Arten, das Entgegengesetzte zu binden, vereinigt, höher und vollkommener, als wenn es nur als eine Art, den Gegensatz zu binden, f ü r sich gesetzt ist; denn das Tote ist der einfache und gleichsam leere Gegensatz. In dem Grad, in dem Gegensätze in einem besonderen endlichen Sein sich binden, dieses sie also in sich vereinigt, ist dieses auch höher und vollkommener: ist es doch so im höheren Grade Abbild des höchsten, die Gegensätze einigenden Seins. Wir behalten diesen Satz im Auge, denn die Einheit von Leib und Seele ist der hervorragendste Fall einer solchen Verknüpfung der beiden Glieder eines Gegensatzes in einem Besonderen 7 . Die Bestimmung eines Besonderen innerhalb dieser Systematik der Gegensätze muß jedesmal dieses Besondere als gegensätzlich gegen ein anderes Besonderes mit ihm enthalten in einem allgemeinen Erkennen. Sie wird am vollkommensten sein, wo sie dies Besondere so als im Allgemeinen enthalten durchschaut, zugleich aber dasselbe als das Allgemeine erkennt, welchem Arten weiter subordiniert werden können. D a n n ist das Besondere Ausdruck des Allgemeinen; in dem Besonderen wird das Allgemeine erblickt, der O r t des Besonderen in der Weltsystematik macht es in seinem Wesen begreiflich 8 . Das System des Wirklichen, in dem so durch die Ordnung der Begriffe jedem seine Stellung bestimmt ist, ist nun aber dieselbe Welt, in der jedes Endliche im Zusammenhang der Ursache und Wirkung determiniert ist. Der Vernunftinhalt des Absoluten manifestiert sich in der räumlichen, zeitlichen und ursächlichen Ver7 8

Vgl. Ethik § 35—39, § 49 Ethik § 40—43

454

Physik

bindung der endlichen Erscheinungen. Dies macht nun den Begriff der Welt aus9. Die Vollziehung dieses Weltbegriffes übersteigt unser reales Wissen; wir können die Totalität der Endlichkeit in unserem Erfahren und Denken nicht wirklich durchlaufen. Die Welt ist eine Idee, ein problematischer Gedanke10; unser Wissen strebt diesen Gedanken zu vollziehen, ohne jedoch das jemals wirklich zu können. Vom Beginn des wissenschaftlichen Denkens ab ist diese Idee in der Ausbildung begriffen, aber in unserer sinnlichen Erkenntnis fehlt die Grundlage für die Vollendung des Weltbegriffes. Sobald wir die Gestirnwelt, die uns zugänglich ist, gleichsam zum Mittelpunkt eines analogisch erweiterten Weltsystems machen, verendlichen wir diese Idee; sie sinkt zu einem einzelnen Ding herab. Diese Konzeption der Welt ist in ihrem Grundzug jedem objektiven Idealismus gemeinsam, der den Zusammenhang der Welt als einen logischen faßt. Schellings Lehre von der Polarität der Gegensätze ist eine nähere Bestimmung der Art dieses logischen Zusammenhangs. Nach Steffens wird durch die Aufnahme des Besonderen ins Allgemeine innerhalb des Denkprozesses das Endliche dem Unendlichen einverleibt. Während für die endlidie Anschauung das Allgemeine sich vom Besonderen trennt, ist für das wahre Erkennen beides eins, das Unendliche im Endlichen, ein Unendlich-Endliches. So ist auch für ihn das Durchschauen des Charakters eines Endlichen, der durch die Weltsystematik bestimmt ist, das wahre Erkennen. Ebenso ist dann nach ihm das absolute Subjekt-Objekt in der Welt auf der einen Seite mit überwiegender Subjektivität, auf der anderen mit überwiegender Objektivität, „so daß der absolute Zentralpunkt in zwei relative Indifferenzpunkte getrennt erscheint."11 Diese Lehre befindet sich in Übereinstimmung mit Schelling einerseits, andererseits mit Schleiermacher.

2. N a t u r u n d G e i s t . P h y s i k u n d

Ethik

Der höchste Gegensatz, den wir im endlichen Sein finden, ist der des Wissens und des Gewußten, des Subjekts und des Objektes, des geistigen und des dinglichen Seins. Indem wir Wissen herbeiführen wollen, finden wir darin begriffen diesen Gegensatz als den höchsten. Nun muß an jedem Punkte der Welt eine Bindung des Subjektiven und Objektiven stattfinden; gradweise vom Indifferenzpunkt angesehen, muß in Stufen das Überwiegen des Realen auf der einen Seite fortschreiten, das Ideale entsprechend auf der anderen. So ist die eine Seite der Welt die Natur, diese ist die Einheit des geistigen und dinglichen Seins von ihrer dinglichen Seite her; die andere Seite bildet die Vernunft, in ihr überwiegt das Subjektive oder das Ideale. Natur ist das Ineinandersein12 des Geistigen und Dinglichen als Dingliches, • Vgl. Dial. J 218 Vgl. Dial. § 218 11 Η . Steffens, Grundzüge der philosophischen Naturwissenschaft, S. 10 12 Geändert aus: Auseinandersein; vgl. Ethik § 47 f. 10

Natur und Geist

455

d. h. Gewußtes; dagegen als Geistiges, d. h. Wissendes, ist es Vernunft. So hat nun die Natur auch eine geistige Seite: diese ist die Gestalt; dagegen hat die Vernunft auch eine dingliche Seite, nämlich „das Werk des Dinglichen in der Vernunft ist [überall] das Bewußtsein" 1 3 . Aufgefaßt als Identität, die der Einzelvernunft voraufliegt, ist die allgemeine Vernunft nur als der Ort der Begriffe zu bezeichnen. Erst unter der Bedingung der sinnlichen Affektion ist Bewußtsein. Die Gestalt in der Natur und das Bewußtsein als Form der Vernunft erhalten so eine innere gegenseitige Beziehung, weldie die Erkenntnis ermöglicht. So sind also Natur und Vernunft die beiden Seiten der Welt. Nun erinnern wir uns, daß das Einzelsein höher und vollkommener ist, wenn es die beiden Glieder, in welchen die Seiten eines Gegensatzes gebunden sind, in sich zusammenfaßt, als wenn sie getrennt bleiben. Ist nun die höchste Gestalt, welche die Natur erreicht, der menschliche Leib, die höchste Bewußtseinsform aber die Seele des Menschen, so ist ihre Verbindung oder der Organismus „das reinste Bild des höchsten Seins" 14 . Wenn wir diese selbe Einheit in dem Ganzen der Welt aufsuchen, so entsteht der Begriff eines Organismus der Welt. In ihm ist dann die Natur in der Stufenfolge ihrer Gestaltung verbunden mit der Vernunft in der Gradation der Bewußtseinsformen 15 . Die erste Fassung des Gegensatzes in der Welt in Schleiermachers System liegt in dem Satze: die Physik stellt alles als Produkt dar, die Ethik als produzierend 1 ". Diese Fassung stimmt überein mit Fichte und Schelling. Die eben dargelegte in der Ethik durchgeführte Unterscheidung von Natur und Vernunft stellt sich in der Einleitung zu Steffens Grundzügen folgendermaßen dar. Das Subjektive und das Objektive, Denken und Sein, sind identisch in der Vernunft. Die Selbstanschauung der Vernunft, welche diese Identität erkennt, ist die „intellektuale Anschauung" 17 . In ihr wird das Besondere im Allgemeinen, das Endliche im Unendlichen erkannt. Die Indifferenz des Subjektiven und Objektiven differenziert sidi zur Verwirklichung der Selbsterkenntnis des Absoluten. Das identische Subjekt-Objekt tritt mit der Bestimmung der „überwiegenden Subjektivität" auf der einen Seite heraus, dagegen auf der anderen mit überwiegender Objektivität. Diese Entgegensetzung ist an jedem Punkte nur relativ, dasselbe Subjekt-Objekt überall, die Differenz also nur quantitativ als Stufe des Überwiegens des einen Gegensatzes über den anderen. So erscheint das Subjekt-Objekt „auf der einen Seite als der ewige Leib oder das körperliche Universum", wogegen es auf der anderen als der ewige Geist oder die Geschichte sich darstellt. Natur und Geschichte sind zwei in sich „geschlossene Totalitäten", sie sind aber nur für das Erkennen, sonach ideell angesehen, getrennt; 13 14 15 18 17

Ethik § 50 Ethik § 53 Vgl. Ethik § 4 6 — 5 4 Vgl. Ethik § 55 (d) H. Steffens, Grundzüge

der philosophischen

Naturwissenschaft

S. 5

Physik

456

im Zentralpunkte des schlechthin Ewigen hebt sich diese relative Differenz wieder auf. 1 7 3 Diese Sätze von Steffens decken sich durchaus mit denen von Schleiermacher. Weiter ist das Ideale von ihm als Wesen, das Reale als Form bezeichnet worden, das körperliche Universum oder die N a t u r ist die Immanenz des Wesens in der Form, die Darstellung des Wesens unter der Bestimmung der Form. Der Geist oder die Geschichte ist die Aufnahme der Form in das Wesen, die ganze Form stellt sich hier unter der Bestimmung des Wesens dar 18 . Analog diesem Gegensatz ist die Beziehung von Gestalt (Steffens: Form) und Bewußtsein bei Schleiermacher; wenigstens berühren sich die Form in der N a t u r bei Steffens und die Gestalt bei Schleiermacher. In dem Begriff der Welt ist die Einheit aller Erkenntnis 19 . Die Konstruktion der Gesamtheit alles realen Wissens hat die Welt zu ihrem Gegenstande. 20 „Das Reale, was ideal werden will", ist N a t u r ; in der Naturentwicklung entsteht das Bewußtsein; „das Ideale, was real werden will", ist Geschichte; im geschichtlichen Prozeß bildet sich die Vernunft der N a t u r ein21. So entstehen die beiden großen Gebiete der menschlichen Forschung 22 . „Es ist eine alte wissenschaftliche Form, Naturwissenschaft und Sittenlehre einander zu koordinieren und also entgegenzustellen; sie ist so alt wie die Einteilung aller Wissenschaft in Logik oder nach dem älteren Sprachgebrauch, Dialektik, Physik und Ethik." 2 3 „Physik und Ethik sind die beiden Wissenschaften, welche von der Elementarphilosophie ausgehen. Historie ist das Resultat, worin sie endigen." 24 Diese griechische Unterscheidung ist von Schleiermacher seiner Systematik zugrunde gelegt worden. Diese Konsequenz des objektiven Idealismus, die beiden Seiten der konkreten Wirklichkeit durch diese zwei gleichwertigen spekulativen Wissenschaften zur Darstellung zu bringen, f a n d er weder bei Fichte noch bei Schelling gezogen. „Aus dem Idealismus sind zwei verschiedene Theorien ausgegangen; die Fichtesche, welcher durch die ganze Anlage und Gesinnung keine Physik möglich ist; und die Schellingsche, welcher auf eben die Art keine Ethik möglich ist. Zu beweisen ist demnach, daß auch die Physik des letzten und die Ethik des ersten schlecht und leer sein muß, ohnerachtet der Bewunderungswürdigkeit der Zurüstung." 2 5 Indem die Naturphilosophie unternahm, vermittels der intellektualen Anschauung, sonach spekulativ den Zusammenhang der N a t u r als einen vernünftigen zu begreifen, kam ihr nicht in den Sinn, Naturforschung nach induktiver und "a H. Steffens, ebd. S. 10 f . Vgl. H. Steffens ebd. S. 11

18

14

Vgl. Dial. § 340

"

Ms.Di. Ms.Di. (Ende)

21 22

23 24 25

Dial. § 346 S. 309 f. III 2 S. 398 Denkmale, S. 134 Nr. 105 Denkmale, S. 139 Nr. 147

Physik

457

experimenteller Methode in Abrede stellen zu wollen. Schelling in seiner Methode des akademischen Studiums (1803) hatte dies anerkannt. Schleiermacher hatte in seiner Besprechung dieser Schrift die Forderung aufgestellt, der Physik als der K o n s t r u k t i o n der N a t u r gegenüberzustellen eine Ethik als Konstruktion der geschichtlichen Welt. Diese inhaltliche Sonderung hatte er durch die methodische ergänzt, nach welcher Geschichtskunde u n d Ethik sich verhalten wie N a t u r k u n d e u n d Physik. Auch hier k a n n es sich nur um ein Überwiegen entweder der W a h r nehmung, der I n d u k t i o n u n d des Experimentes oder selbsttätigen D e n k k r a f t der Konstruktion u n d des deduktiven Verfahrens handeln. U n d das Ziel liegt auch hier darin, d a ß beide Verfahrungsweisen sich ganz durchdringen u n d die einseitigen Methoden aufgehoben werden 2 6 . Ist doch die Idee der Weisheit „vollkommene Durchdringung des Ethischen u n d Physischen und vollkommenes Zugleich des Beschaulichen u n d Erfahrungsmäßigen" 2 7 . Die Physik ist durch den G e d a n k e n der Entwicklung von Schleiermacher mit der E t h i k verbunden w o r d e n . Das Ziel der Naturphilosophie ist, in der Stufenfolge der N a t u r die menschliche G a t t u n g hervorgehen zu lassen. Diese ist dann die Voraussetzung der E t h i k ; denn die Ethik hat zu ihrem Gegenstande das von der Vernunft getragene H a n d e l n der Menschengattung, das willentlich u n d b e w u ß t den P r o z e ß der Herrschaft der Vernunft über die N a t u r in der Arbeit der Geschichte f o r t f ü h r t 2 8 . Sonach ist es ein Zusammenhang der Entwicklung, der durch die N a t u r zur menschlichen Gattung, v o n dieser zur Arbeit der Geschichte f ü h r t . Die Physik soll zuerst die menschliche G a t t u n g hervorgehen lassen, u n d diese soll dann in der Ethik als das handelnde Subjekt der Geschichte sich darstellen. Steffens hat als die zwei Gebiete des realen Wissens ebenfalls N a t u r u n d Geschichte bestimmt. Er folgt aber darin Schelling, d a ß er das N a t u r r e c h t als die spekulative Wissenschaft der geschichtlichen Welt auffaßt 2 9 .

3.

P h y s i k

Das Ziel des N a t u r e r k e n n e n s ist durch die E r f a h r u n g eingeschränkt. Die Welt ist, so sahen wir, eine Idee die nur die Richtung auf die T o t a l i t ä t der Erkenntnis bezeichnet. Die Einheit u n d der Zusammenhang des Universums w i r d durch die Idee der Welt von Schleiermacher ebenso als Ziel der Erkenntnis hingestellt wie von Shaftesbury, Buffon u n d Schelling. Diese Welt ist zugleich ein in sich geschlossener Kausalzusammenhang u n d ein System. Unser N a t u r e r k e n n e n hat von der " Vgl. Dial. § 346, Ethik § 55 ff., Briefe IV S. 589 27 Ethik § 61 28 Ethik § 60, 65 ff. 29 H. Steffens, Grundzüge a.a.O. S. 11: Die Geschichte sowohl als die Natur sind geschlossene Totalitäten; in beiden offenbart sich die ganze Totalität. — Daher zwei Wissenschaften als Hauptwissenschaften — nämlich Naturrecht und Physik.

458

Physik

Erde seinen Mittelpunkt. Die Physik will also zunächst unseren Weltkörper, die in ihm tätigen Kräfte und deren Erzeugnisse erkennen. Hier liegt der eigentliche Gegenstand der Naturwissenschaft; sie möchte den Zusammenhang erfassen, in dem als ein unzertrennliches Ganze diese Kräfte mit den Gesetzen ihres Verhaltens verbunden zugleich audi das ganze System der lebendigen körperlichen Dinge gegeben ist30. Die Anschauung der Erde als eines einheitlichen lebendigen Ganzen ist das Zentrum der Naturerkenntnis 3 1 . Die Weltkörper sind von dem uns noch völlig verschlossenen allgemeinen Raum umgeben und auseinandergehalten; unser Weltkörper ist ein in diesem Räume Abgeschlossenes, aber er ist nun doch zugleich in Zusammenhang mit den noch bestehenden und den schon ausgelebten körperlichen Dingen; diesem Zusammenhang entsprechend können wir die wissenschaftlichen Erkenntnisse von der Erde „als einen Typus . . . gebrauchen, um die allgemeine Vorstellung von den anderen Weltkörpern mehr zu beleben und näher zu bestimmen" 32 . Denn in Zusammenhang mit dem kosmischen Leben hat die Erde sich entwickelt 33 . Zuversichtlicher als später hat er in der Anzeige Schellings die H o f f n u n g ausgesprochen: „wenn, wie er anzunehmen scheint, so etwas wirklich gegeben sein sollte wir eine Übereinstimmung zwischen den Planeten und den Produkten dieser Erde, so dürfen wir die H o f f n u n g nicht aufgeben, in ganz stetiger Fortschreitung wenigstens zu einer Heliologie, wo nicht gar zu einer Kosmologie, auch historisch zu gelangen." 34 Auf diese Rezension beziehen sich die polemischen Stellen gegen Schelling (Denkmale S. 99, N r . 80, S. 100, N r . 81, S. 101, N r . 93). Die Gesetze dieses universellen Prozesses beziehen sich auf die Urstoffe, die elementarischen Kräfte und auf die Bewegungen der Weltkörper. Die Erkenntnis des universellen Prozesses durch die Gesetze ist an die Einschränkungen unserer Sinneswahrnehmungen gebunden. „Erst wenn wir aus der Genesis der Sonne und der Planeten die Massen und Raumverhältnisse selbst begreifen könnten, so daß auch alle Veränderungen in den Massenverhältnissen der Weltkörper und in ihrem Verhalten zu ihren Bahnen mit darin begriffen wären, erst dann würden wir ein wahres Naturgesetz haben auch f ü r die Bewegungen. Aber würde denn dieses rein zutreffen? Wohl nicht leicht; sondern wenn wir auf diese Art ein Bewegungsgesetz f ü r das Sonnensystem an sich gefunden hätten, so würde es doch irgendwie, wenn auch auf eine f ü r uns gänzlich unmerkliche Weise durch den allgemeinen Zusammenhang affiziert werden; und wir werden mit Recht sagen können, es solle sich so bewegen, erleide aber bisweilen Perturbationen, und ein Gesetz, das ein vollkommener Ausdruck des Seins wäre, würden wir erst gefunden haben, wenn wir das ganze Universum auf eine Formel bringen könnten. Dasselbe gilt von 80

Vgl. WW III 2 S. 450 f. Vgl. Ästhetik S. 105 " WW III 2 S. 450 33 Vgl. WW III 2 S. 471; Ästhetik S. 105 34 Briefe IV S. 588; vgl. Schelling W W I 5 S. 329 31

Das allgemeine Leben der Erde

459

den Urstoffen u n d den elementarischen Kräften. In welchem U m f a n g e wir sie als ein Ganzes begreifen könnten, w e n n es nicht das absolute G a n z e wäre, so w ü r d e n wir immer nur ein Gesetz haben, nach welchem das Sein sich nicht vollkommen richtete, u n d die Abweichung w ü r d e uns über jenen U m f a n g hinausweisen." 3 5 *

. . . Die Einteilung der Naturwissenschaft ist nach der Ethik analog der dreifachen Auffassung der sittlichen Welt als eines Systems von Gütern, Tugenden u n d Pflichten. Die Idee der N a t u r stellt sich dar in drei Erkenntnisweisen derselben. Diese sind die organische, dynamische u n d mechanische Naturwissenschaft. Die organische Naturwissenschaft f a ß t die Idee der N a t u r „in dem System der lebendigen, sich wieder erzeugenden Formen" 3 6 auf. Diese sind gleichsam in ihrem Zusammenhang das höchste G u t der N a t u r . Die dynamische Naturwissenschaft e r f a ß t die N a t u r in dem System der Kräfte. In jeder lebendigen F o r m sind diese auf eine eigene Weise u n d in einem eigenen Verhältnis gebunden. Die mechanische N a t u r b e t r a c h t u n g e r f a ß t die N a t u r in dem Inbegriff aller ineinandergreifenden Bewegungen. Jedes dieser drei Systeme u m f a ß t die ganze Naturwissenschaft. Die N a t u r ist ebensowohl System der sich reproduzierenden Formen als der lebendigen K r ä f t e u n d ineinandergreifenden Bewegungen. Ein bloßes System von Kräften oder Bewegungen, ein nur mechanischer oder nur dynamischer N a t u r z u s a m m e n hang ist eine bloße Abstraktion 3 7 .

4. D a s a l l g e m e i n e L e b e n d e r E r d e . Der universelle Prozeß Die Erde ist eine lebendige Einheit. Alles Leben an ihr ist in der Einheit ihres Wesens gegründet; ihr P r o d u k t im Zusammenhang mit dem kosmischen Leben ist alles, was sich als einzelnes Sein absondert 3 8 . So entsteht f ü r die Intelligenz, die diese Erde beseelt der Begriff des Erdgeistes. „Ist es nicht a n m a ß e n d , d a ß der Mensch glaubt auch nur als Modifikation mit G o t t unmittelbar zusammenzufallen? E r ist w o h l nur Modifikation des Erdgeistes, u n d wir sollten unsere absoluten Triebe u n d Schranken aus den Verhältnissen der Erde zu verstehen suchen." 39 Diese Theorie Schleiermachers v o m Erdgeiste u n d seinen Manifestationen in der Stufenfolge der Formen, die sich nacheinander auf der Erde ausgebildet haben, ist, soviel ich sehe, zuerst von H e r d e r aufgestellt worden. Im zweiten Buch der Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit h a t er sie dargelegt. Die E r d e enthält in sich eine organisierende K r a f t ; diese bringt in den Erzeugnissen der 35

WW III 2 S. 411 »« Ethik § 116, S. 78 37 Vgl. Ethik § 116; vgl. § 53, 54 38 Vgl. Ästhetik S. 105 39 Denkmale 140 Nr. 161, %esdirieben zwischen 1802 und 1803

460

Physik

Erde Bildung, Gestalt u n d eigenes Dasein hervor. So e r w i r k t diese lebendige, zweckmäßig bildende K r a f t der Erde die Kristallisation, die Organisation der Pflanze, des Tieres u n d des Menschen. J a , schließlich ist die Geschichte der Menschheit selbst nur das höchste P r o d u k t der genetischen K r a f t unseres Planeten . . .

VI.

PSYCHOLOGIE

1. Psychologie

a) ' L e b e n u n d

und

Philosophie

Philosophieren

Der Zusammenhang zwischen dem Charakter, dem Leben eines Philosophen und seinem System ist besonders seit Hegel bis zum Überdruß herausgehoben worden. Es ist e i n Wille, der in beiden wirksam ist; denn auch in der Arbeit des Denkens ist er wirksam, so gut als in der Gestaltung des Lebens. Jedoch vielgestaltig der Wille ist, arbeitet er zuweilen mit stiller selbstloser Gewalt der Genialität in dem Denken über die N a t u r , während er das Leben selbstsüchtig und herrisch behandelt, und wer solche Tatsachen nicht unbefangen auffaßt, gelangt zu Entstellungen der Wahrheit, wie die Auffassung Bacons durch Kuno Fischer 2 eine ist. Selbst in einer N a t u r wie Fichte darf eine Diskrepanz nicht verkannt werden, will man unbefangen sehen, nicht Rhetorisches in Pose setzen. In Schleiermacher hat diese Einheit einen besonderen Charakter und einen eigenen Grund. Wir sahen, daß er von dem Leben, von Anschauen und Entwickeln der höheren Menschennatur ausging. Wir sahen, wie er philosophierte, um das, was er gelebt und im Leben geschaut, sich zum Bewußtsein zu bringen und in seinen Bedingungen aufzuklären. In jenem lag die Wurzel seiner Ethik und Religionsansicht, in diesem die seiner Dialektik. S c h l e i e r m a c h e r gestaltete sein Leben und e n t w i c k e l t e sein D e n k e n gleichermaßen aus der S e l b s t b e s i n n u n g , die K a n t der P h i l o s o p h i e zug r u n d e g e l e g t h a t t e , in e i n e m ü b e r K a n t h i n a u s g e h e n d e n U m f a n g , ja in e i n e r g e w i s s e n i d e a l e n G r ö ß e u n d m e n s c h l i c h e n F r e i h e i t , d i e ü b e r K a n t b e d e u t e n d h i n a u s g e h t . Er ist daher so kritisch, wie es nur Kant war. Sein Philosophieren überschreitet diese Selbstbesinnung nicht. Er hat so wenig ein System wie Sokrates. Er hat das Philosophieren über die N a t u r so völlig ausgeschlossen von seinem Denken wie Fichte; nur daß er, kritischer als dieser, das klarste Bewußtsein des Verhältnisses seines sokratischen, in Selbstbesinnung eingeschränkten Denkens zu dem weiten Reich der Erforschung und der philosophischen Konstruktion der N a t u r hatte. Dieser Standpunkt der Selbstbesinnung verblieb nur in Schleiermacher persönlich, d. h. auf den Horizont seiner Erfahrung von sich und den Menschen, mit denen er lebte, eingeschränkt. Seine vornehme N a t u r schränkte seinen Horizont persönlich ein und sein ungeschichtliches Wesen erlaubte ihm nicht diejenige Ergänzung seines Lebenshorizontes, welche die Geschichte und das Studium von Völkern anderer Kulturstaaten gewährt. Die Erscheinung Schleiermachers, darin 1 2

Ms.Di. Kuno Fischer, Francis Leipzig 1856

Bacon

von

Verulam;

Die Realphilosophie

und

ihr

Zeitalter,

Psychologie

464

täuscht mich meine persönliche Zuneigung nicht, ist in der Geschichte des achtzehnten wie unseres Jahrhunderts unter den großen Schriftstellern in bezug auf volle Ausbildung der edelsten sittlichen Seiten der Menschennatur ohnegleichen. Sie steht da, einem geschlossenen großen Kunstwerk des Altertums vergleichbar darin, daß jedes Zeichen menschlicher Schwäche, vorübergehenden Affekts ausgestoßen ist; untergegangen in der Besonnenheit des Geistes, in welcher die sittliche Idee das ganze Leben beherrscht. Selbstbesinnung einer solchen N a t u r ist sein Philosophieren. Es ist daher vornehm, wie er selbst war. Es ist die vornehmste und edelste Verständigung über den Menschen, ist Verständigung über die höhere N a t u r des Menschen und die Bedingungen ihrer Denkbarkeit. Hier wurzelt seine Wahlverwandtschaft mit Piaton.

b) P h i l o s o p h i e d e s M e n s c h e n o d e r d e s (Kant und Schleiermacher)

Lebens

Die Selbstbesinnung Kants scheint in seinen drei Kritiken und der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft sich über das ganze Gebiet der Menschennatur zu erstrecken. Jedoch verbleibt dieselbe erstlich nur innerhalb der formalen oder apriorischen Tatsachen, und sie legt eine falsche Abgrenzung der Vermögen zugrunde. Herbart hat dies hervorgehoben. Jedoch hat er erstlich die Vermögenstheorie nicht richtig aufgefaßt; denn diese ist bei Kant Beziehung von Vorstellungen auf dreifache Weise; er hat alsdann ihr eine der Sachlage viel weniger entsprechende Theorie substituiert. Schleiermacher legt e m p i r i s c h e Betrachtung psychologischer Tatsachen richtig zug r u n d e und schließt erklärende Psychologie als Grundlage richtig aus. Alsdann hat Herbart vor allem doch den Hauptfehler Kants nicht herausgehoben. Kant schließt die Erkenntnistheorie in die erkennende Funktion ein. Schleiermacher gewahrt, daß der ganze psychologische Tatbestand, d e r volle Mensch die T a t s a c h e der S e l b s t b e s i n n u n g b i l d e t , welche i m E r k e n n t n i s p r o z e ß t ä t i g i s t . Selbst die N a t u r ist uns nicht als bloß erkennenden Wesen gegeben.

c) D i e

Philosophie

des Lebens und die T a t s a c h e n Wissenschaft

der

Der Standpunkt der Selbstbesinnung würde an sich nicht ausgeschlossen haben, die Tatsachen der N a t u r und die Theorien über diese Tatsachen begreiflich zu machen und in ihrem allgemeinsten Zusammenhang aufzuzeigen. Im Gegenteil hat es die Philosophie eben nur damit zu tun, wie uns die N a t u r gegeben ist und wie sow« Ή ihre fundamentalen Begriffe als die Formen der Verknüpfung ein Ausdruck unseres Totalwesens (nicht wie Schelling meinte unserer Intelligenz) sind, und sich solchergestalt das Problem zu stellen, wie also zu dem so entstehenden

465

Psychologie und Philosophie

Gesetzen des Naturganzen im wissenschaftlichen Geiste jenes sich verhalten müsse, das so sich ausdrückt. Auch zeigen Schleiermachers Untersuchungen an verschiedenen Stellen Ausgangspunkte f ü r diese jeder Philosophie notwendige Untersuchung. Jedoch ist mit vollständiger Absichtlichkeit diese Forschung selbst ausgeschlossen. Schleiermacher hat philosophiert ein Leben hindurch, er hat kein System der Philosophie geschaffen.

d) S e e l e n k e n n t n i s a l s G r u n d l a g e , P s y c h o l o g i e Vorbereitung aller Philosophie

als

Diesem Standpunkte Schleiermachers entspricht, daß derselbe die Besinnung über den ganzen U m f a n g der psychologischen Tatsachen und ihre Beschreibung oder die empirische Psychologie als die allgemeine Grundlage seines Philosophierens betrachtete. Die philosophischen Wissenschaften gliedern sich nach Schleiermacher als Physik und Ethik mit den von ihnen abhängigen Anwendungen. Seine Erklärungen darüber, daß diese inhaltlichen philosophischen Wissenschaften die Psychologie als empirische Seelenerkenntnis voraussetzen, sind klar, plan und auch objektiv genommen richtig. Nach der Psychologie von 1818, also nach dem ersten Entwurf (S. 406), da die Physik durch die Operationen der Seele entworfen wird, setzt sie als (ihrer selbst bewußte) Wissenschaft die Seelenkenntnis voraus. U n d da die Ethik die Seele bildet, setzt diese andererseits sie ebenfalls voraus. Diese Seelenkunde ist „die vorbereitende" und sie muß von der unterschieden werden, die das höchste Ergebnis beider Wissenschaften ist. Diese vorbereitende empirische Seelenkunde beabsichtigte Schleiermacher in seiner Vorlesung von 1818 zu entwerfen. Doch muß dies in den Grenzen der Tatsache verstanden werden, daß es eine empirische Wissenschaft in strengem ausschließenden Verstand nicht gibt, sondern daß (von innen durch Begriffe gliedernde) Spekulation überall gegenwärtig ist. Noch einfacher sagt die letzte Vorlesung 1833/34: Die Seelenlehre „wird bei Logik, Physik und Ethik vorausgesetzt" 3 . Das entsprechende Heft der Ethik 4 erklärt, daß im Gegensatz zur Ethik die Psychologie der Naturlehre und N a t u r beschreibung entspricht, d. h. empirisches Wissen über das Geistige ist, doch so, daß erst die Geschichtskunde die empirische Seite erschöpft. Es bildet keine Schwierigkeit, daß die reale Philosophie auf Psychologie gegründet ist, diese jedoch ihrerseits sich nicht rein empirisch ohne spekulative Blicke gestalten läßt, denn Schleiermacher erkennt eben überhaupt keine voraussetzungslose Philosophie an: dieselbe ist nach ihm zyklisch. Dagegen ist das Verhältnis der Psychologie zur Dialektik, d. h. zur allgemeinen Kunstlehre des Denkens von Schleiermacher in einer bemerkenswerten 3 4

30

Psychologie S. 530 E t h i k § 61 f. (1832) Schleiermacher

466

Psychologie

Undeutlichkeit gehalten. Die ganze Dialektik enthält keine Stelle über diese Beziehung, sie erwähnt, soweit ich sehe, die Psychologie u n d ihr Verhältnis zur Dialektik gar nicht, ebenso umgekehrt die Psychologie nicht die Dialektik. Dies m u ß sogleich als eine Lücke erscheinen. E r k l ä r t andererseits die „Psychologie" 5 die Psychologie f ü r eine Voraussetzung der Logik, u n d erklärt die Dialektik, d a ß in ihr die Logik als Lehre v o m Denken mit der Metaphysik, b z w . wie Denken u n d Sein verbunden seien, so ergibt sich hieraus, d a ß die Dialektik, sofern sie auf die Lehre v o m D e n k e n gebaut ist, audi die Seelenkenntnis zu ihrer Voraussetzung hat. D e m entspricht das tatsächliche Verhältnis, wie es am einfachsten der ausgearbeitete A n f a n g der Dialektik angibt. Zunächst: diese setzt überall psychologische Selbstbesinnung u n d auf sie gegründete Gliederung voraus. J a , die Gliederung der Dialektik in ihren H a u p t t e i l u n g e n setzt die Gliederung der Seele in Denken, Wollen u n d Fühlen voraus, so d a ß dieses letztere die Indifferenz der beiden ersteren darstellt, d. h. die Dialektik r u h t auf Schleiermachers psychologischer Grundanschauung; dies ist ja auch sachlich gar nicht anders möglich. Es k a n n bei einer Erkenntnistheorie, welche von der Selbstbesinnung ausgeht, unmöglich anders sein u n d alle Versuche, bei K a n t t r a n szendentale u n d psychologische Untersuchungen gänzlich zu separieren, sind so unglücklich wie möglich. Erkenntnistheorie ruht auf psychologischer Selbstbesinnung. Sehr p a r a d o x erscheint die zweite hierüber v o r h a n d e n e Ä u ß e r u n g der E t h i k : „die Logik ist, empirisch behandelt, zur Psychologie gehörig, spekulativ behandelt, gehört sie (nur mit Ausnahme des Transzendenten) auf die Naturseite, weil sie die Theorie des Bewußtseins ist." 6 H i e r z u , worauf verwiesen, § 50,2 ,z' von 1832 gemäß dem Text von § 50: „das Werk des Dinglichen in der Vernunft ist überall das Bewußtsein." 7 . . . Empirisch stellt sich dies in der Tatsache dar, „ d a ß alles wirkliche Bewußtsein a u f . . . Affektion b e r u h t " 8 ; spekulativ m u ß dasselbe aus der Identität, sofern sie P r i n z i p des Dinglichen ist, konstruiert werden. Die Ideen werden nur bestimmtes Bewußtsein, erscheinen in dem bewußten Einzelgeiste, weil das Ideale das Reale nicht gänzlich loslassen kann (so interpretiere ich Seite 29). Hieraus ergibt sich, d a ß das Bewußtsein u n d sein Gesetz in der Logik der Physik angehört.

2. D i e d e r P s y c h o l o g i e z u g r u n d e l i e g e n d e oder von dem B e g r i f f der Seele

Tatsache

„Wo das ,Ich' ist, da setzen wir auch Seele" 9 W o sich das Idi-Setzen findet, nur da nehmen wir mit Sicherheit Seele a n ; dieses Ich-Setzen als rein innerer Vorgang findet sich aber f ü r uns regelmäßig mit dem 5

Psychologie S. 530 Ethik § 61 ,z' (1832) S. 37 7 Ethik S. 28 8 Ebd. S. 29 * Psychologie S. 489 „Wo das ist, da setzen wir audi Seele" 9

Von dem Begriff der Seele

467

äußerlich wahrnehmbaren Gegenstande Mensch verbunden. Das Problem ist, wie sich jener Vorgang und diese Tatsache, welcher regelmäßig miteinander verbunden sind, wie sich Seele und Mensch zueinander verhalten. Die Formel: Der Mensch besteht aus Leib und Seele drückt dieses Verhältnis nicht angemessen aus. Sie ist keineswegs von allgemeinem Wert, unabhängig gegenüber dem Sprachgebrauch der verschiedenen Völker. So faßt gleich der griechische Ausdruck Psyche auch den Ernährungsprozeß in sich, er wird als die erste und niedrigste Funktion der Psyche angesehen. Besteht ferner der Mensch aus Leib und Seele, so enthält dies eine Zusammensetzung aus beiden in sich, eine solche Zusammensetzung braucht aber nicht für jeden Organismus angenommen zu werden, während doch, wenn die Griechen „den Ernährungsprozeß der Seele zuschreiben" 10 , sie konsequenterweise auch den Pflanzen eine Seele zuschreiben müßten. So stammt also diese Formel aus einem wissenschaftliche Untersuchung und das gemeine Leben vermischenden Sprachgebiet, das somit nicht ein allgemeingültiger Ausdruck der menschlichen Auffassung ist. Der dieser Formel zugrundeliegende Begriff der Zusammensetzung ist ein Widerspruch mit dem durch ihn auszudrückenden Tatbestand. Was als zusammengesetzt bezeichnet wird, muß zerlegt werden können, dies setzt eine relative oder absolute Unabhängigkeit der einen in Zusammensetzung Enthaltenen von anderen voraus. In Wirklichkeit aber vermögen wir nicht die Seele zu denken, „ohne auf den Leib zurückzugehen" 11 , und der Ausdruck Leib wird von uns nur in Beziehung auf Seele und demnach, soweit eine solche Beziehung waltet, gebraucht: daher wir den Pflanzen keinen Leib zuschreiben. (Dieser Beweis ist schwächer als billig 12 ). In diese Formel knüpfen sich dann die weiteren: das Leben der Menschen, das „Zusammensein und Aufeinanderwirken von Leib und Seele", der Tod ihre Trennung. Indem wir von der Beziehung der im Ich gegebenen Seele und des äußeren Gegenstandes Mensch ausgehen und so den Gegensatz von Seele und Leib bilden, andererseits aber die besprochene Formel von ihrer Zusammensetzung verwerten, ist die Maxime einzuhalten, der Punkt des Zusammenseins von Seele und Leib darf nicht überschritten werden. Tatsächlich ist in dem Ich sowohl meine Seele als mein Leib enthalten und sonach in ihm eine Zusammenfassung der Identität beider gesetzt, jeder Gegensatz aufgehoben. „Ich" hat sonach angefangen zu sein mit dem Leben selber, gleichviel wie es sich mit einer Seele vor diesem Leben verhalte 13 . Das Leben, das Ichwerden wird im Zusammensein von Seele und Leib konstituiert; und so bildet dieses Zusammensein beider die Grenze der Psychologie. Für die Psychologie sind demnach der Materialismus, Spiritualismus, jede zwischen ihnen in der Mitte stehende Theorie Hypothesen, welche ihre Grundlegung nicht unsicher machen dürfen. Wenn der Materialismus die seelische Tätigkeit für 10 11 12 13

30*

Psychologie S. 6 Ebd. S. 7 Psychologie S. 7 Vgl, Psychologie S. 8

468

Psychologie

in bestimmten Zuständen der Materie begründet, für eine Äußerung derselben erklärt, so überschreitet er die Tatsache ihrer gegenseitigen Bedingtheit, und er ist also Hypothese. Die alle Psychologie überschreitende Spaltung in Seele und Leib setzt sich in der weiteren Sonderung von Psyche und Nous (Aristoteles), Seele und Geist, von Sinnlichkeit und Vernunft fort und schließlich wird die Seele zu einem Aggregat oder System von verschiedenen Vermögen, aus denen sie bestehe, bzw. unter denen Konflikt gedacht wird, deren Stärke und Schwäche mathematisch bestimmt gedacht wird. S o g e h t d a s I c h v e r l o r e n , a n w e l c h e m d o c h i m „ L a b y rinthe" der P s y c h o l o g i e der F o r s c h e r sich allein b e s t ä n d i g z u o r i e n t i e r e n v e r m a g14.

3. Schleiermachers der

Psychologie im Entwicklungsgang Transzendentalphilosophie

Das nächste Stadium der Entwicklung seines Systems ist die Hinwendung der ethischen Systematik zu der15 Subjektivität der Person. Wie die Lebendigkeit selbst als Lebenseinheit Träger des ethischen Prozesses der Gattung ist, dies ist eigentlich ihr Thema. Den Mittelpunkt bildet also unter entwicklungsgeschichtlichem Gesichtspunkte die Ausbildung des höheren Lebens durch den Prozeß der Differenzierung. Immanenz des Unendlichen im Endlichen heißt nunmehr Gegenwart der Selbsttätigkeit in den rezeptiven Vorgängen des Gattungsbewußtseins, in der Wahrnehmung, in den Hemmungen und Förderungen des Selbstgefühls, in den so entstehenden Handlungen, Gegenwart ferner eines auf das Gattungsbewußtsein gegründeten Darstellungstriebes. Die Auffassung des Menschen in diesem Zusammenhang mit der Natur, Anthropologie, gegründet auf Naturstudium und Naturphilosophie, mußte sich aus dem objektiven Idealismus Schellings und seiner Zeitgenossen entwickeln. Ich versuche, die Bewegung der Psychologie darzustellen, innerhalb derer 1818 und 1830 Schleiermachers Aufzeichnungen und Vorlesungen entstanden. In seinen „Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums" 1803 wendet sich Schelling gegen Psychologie als Erfahrungswissenschaft der Seele. Diese „sogenannte Wissenschaft" beruht auf der angenommenen Entgegensetzung von Leib und Seele, eine dem Leib entgegengesetzte Seele existiert also gar nicht, nur von der Identität der Seele und des Leibes aus können die Bewußtseinserscheinungen verstanden werden. Diese Einheit des Menschen aber kann nur im Zusammenhang der Spekulation aus der Idee des Menschen begriffen werden. Daher ist empirische Seelenlehre der Ursprung der niedrigen Ansicht vom Menschen. Sie muß 14 lo

Psychologie S. 11 Geändert aus: in die

Schleiermachers Psychologie

469

alle seelischen Erscheinungen einem empirischen Kausalzusammenhang unterordnen. Es gibt nichts f ü r sie, was unmittelbar aus dem Absoluten oder Wesen selbst käme. So würdigt sie alles Ungemeine herab. Aus ihr stammen die Bedenken gegen die Spekulation; sie nimmt die großen Taten der vergangenen Zeit unter ihr psychologisches Messer. So zeigen sie sich als das natürliche Resultat einiger ganz begreiflicher Motive. Die Ideen der Philosophie werden zu groben psychologischen Täuschungen. Shakespeare ist ein großer Dichter wegen seiner großen Kenntnis des menschlichen Herzens und seiner feinen Psychologie. Der Sansculottismus, die öde Gleichmacherei, ist ein Hauptresultat dieser Lehre. Das Genie wird ihr zur Abnormität und der mittlere Mensch zum Ideal. Diese Polemik trifft in der Tat das französische ideologische System, welches sich eben damals als ein Art offizieller Philosophie der französischen Republik innerhalb der Akademie unter Destutt de Tracy konstituiert hatte. Sie traf ebenso die utilitarische neugierige Menschenkunde, Seelenanalysis der Aufklärung. Sie beging doch auch hier den Fehler, die Ergebnisse der analytischen Forschungsweise des vergangenen Jahrhunderts in spekulativem Hochmut zu mißachten, anstatt sie unter dem erweiterten Gesichtspunkt des Goetheschen Zeitalters zu benuzen. So trat denn in der Schule Schellings an die Stelle der Verwerfung einer gesonderten Psychologie der Versuch, sie von den Prinzipien der Naturphilosophie her auszubilden. Der beliebteste unter den Psychologen dieser Schule war Fr. Aug. Carus 10 . Seine Lehrtätigkeit in Leipzig war 10 Jahre hindurch vorherrschend der Psychologie gewidmet gewesen. Während derselben bereitete er ein großes Lehrbuch der Psychologie vor. Für Schelling war er in Leipzig zuerst eingetreten. Als nach seinem frühen Tode seine Psychologie herausgegeben wurde, ist sie eine Zeit hindurch ein vielgelesenes Buch gewesen. Außer der Anthropologie von Kant ist sie das einzige gleichzeitige psychologische Werk, dessen Schleiermacher in seinen Papieren so Erwähnung tut, daß das Studium derselben daraus hervorgeht. Kants Idealismus der Subjektivität hat nun zuerst die aufsteigende Ordnung entdeckt, in welcher die geistigen Tätigkeiten ineinandergreifen, durch welche sich der Mensch zum Idealismus des Lebens erhebt. Seine Vorgänger waren Piaton und die Neuplatoniker, von ihnen bedingt die Lehre von der Stufenfolge zur Kontemplation in Zusammenhang mit der des Lebensverhaltens, wie sie von den Victorinern 17 bis zu Bruno und Spinoza ausgebildet worden war. Aber f ü r diese alle war die Gottesanschauung das Ziel dieses Lebensprozesses, f ü r K a n t lag dies in dem Lebensverhalten selbst, i n d i e s e m realisierte sich ihm der Idealismus. Hierin ist Fichtes Prinzip, daß auch der theoretische Idealismus vom Willen aus gestaltet werden müsse, K a n t im tiefsten verwandt. U n d zwar sind es die realen Lebenszustände: Sittlichkeit, Kunst, theologische Interpretation der N a t u r , Erfassung einer moralischen Weltordnung, in welchen ein inhaltlicher Zusammenhang 16 17

Friedrich August Carus, Geschichte der Psychologie, Leipzig 1808 Victoriner, Angehörige des Chorherrenstiftes St. Victor in Paris (Hugo v. St. Victor 1100—1141; Richard und Walter von St. Victor (12. Jahrh.)

470

Psychologie

realer Lebenszustände den Idealismus realisiert. Dies ist die letzte Konsequenz des Idealismus der Subjektivität. Sie war vorbereitet im Piatonismus, im Christentum, in der mittelalterlichen Theologie der Subjektivität; denn diesen N a m e n sollte man der ganz irreführenden Bezeichnung Mystik substituieren. Hier ist nun aber die Frage, ob Sdiiller diese Stufenfolge in Kants Sinn zur Darstellung gebracht hat. Schiller hat diese innere Stufenfolge noch schärfer herausgearbeitet, vor allem viel planer dargestellt als Kant. Der Gang von der Erkenntnis der Gesetzmäßigkeit, welche den Idealgehalt noch nicht enthält, sonach . . . Er steht auf dem Standpunkte der dynamischen Physik: Die N a t u r ist ihm ein lebensvolles Ganzes, welches unter dem objektiven Naturgesetz als Mechanismus steht.

Wilhelm Dilthey · Leben Sdileiermachers · Zweiter Band Zweiter Halbband

Wilhelm Dilthey

Leben Schleiermachers Zweiter Band: Schleiermachers System als Philosophie und Theologie Aus dem Nachlaß von Wilhelm Dilthey mit einer Einleitung herausgegeben von

Martin Redeker

Zweiter Halbband Schleiermachers System als Theologie

Walter de Gruyter & Co. vormals G. J. Göschen'sche Verlagshandlung · J. Guttentag, Verlagsbuchhandlung · Georg Reimer · Karl J. Trübner · Veit & Comp.

Berlin 1966

Dieser Band ist gleichzeitig als Band X I V , 2 der Gesammelten Schriften Wilhelm Diltheys im Verlag Vandenhoeck Sc Ruprecht, Göttingen, erschienen.

Archiv-Nr. 32 25 661 © 1966 by Walter de Gruyter & Co., vormals G. J . Göschen'sche Verlagshandlung · J . Guttentag, Verlagsbuchhandlung · Georg Reimer · Karl J . Trübner · Veit Sc Comp., Berlin 30 Printed in Germany Alle Rechte, insbesondere das der Übersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es nicht gestattet, dieses Budi oder Teile daraus auf photomedianisdiem Wege (Photokopie, Mikrokopie, Xerokopie) zu vervielfältigen. Satz und Druck: Thormann Sc Goetsch, Berlin 44

/WJ Christus in uns ist nie der Vater vergessen.

Das F a k s i m i l e d e r H a n d s c h r i f t Sdileiermachers ist seinem H a n d e x e m p l a r der ersten Auflage seiner Glaubenslehre von 1821 entnommen, das sich im Literatur-Archiv des Instituts f ü r deutsche Sprache und Literatur der Deutschen Akademie der Wissenschaften in Berlin befindet. Schleiermacher hatte dieses Exemplar mit Schreibpapier durchschießen lassen, um zum Zwecke seiner Vorlesungen und zur Vorbereitung der zweiten Auflage Randbemerkungen eintragen zu können. Der Satz bezieht sich auf § 36 S. 173 (bisher nicht veröffentlidit).

ZWEITE

ABTEILUNG

SCHLEIERMACHERS SYSTEM ALS THEOLOGIE

'Erster Abschnitt: Schleiermachers Stellung in der Geschichte des Christentums 1.

Kapitel:

S c h l e i e r m a c h e r als V e r k ü n d i g e r einer neuen der christlichen Religiosität

1. D a s

Gestalt

Problem

Die G e s c h i c h t e der c h r i s t l i c h e n R e l i g i o s i t f o r t s c h r e i t e n d e A u s b i l d u n g der R e l i g i o s i t ä t s c h e n d e n V ö l k e r der Erde. D i e s e E n t w i c k l u n g auch nach dem reformatorischen Zeitalter u n d S c h 1 e ie r m a c h e r a l s d e r r e l i g i ö s e G e n i u s schen Transzendentalphilosophie verkündigt Form dieser Religiosität, wenn auch weder mit mener Universalität noch ohne rückständige teile.

ä t ist die der herrschreitet vorwärts, der deuteine neue vollkomBestand-

Die herrschende Ansicht betrachtet die Geschichte des Christentums noch immer vielfach im Sinne einer Katastrophentheorie; die christliche Religiosität ist nach ihr in der altchristlichen Kirche und deren Symbolen enthalten, dann mehr als ein Jahrtausend erfüllt von Verirrungen der katholischen Kirche, worauf die Reformation den echten Sinn des Christentums wiederhergestellt. So nimmt diese Ansicht zwei klassische Epochen der christlichen Religiosität an, die Begründung und die Wiederherstellung. Albrecht Ritsehl wies die Umformung des Urchristentums durch die griechische Spekulation nach, aber dies bestimmte ihn nur, die vorbildlich-klassische Zeit des Christentums einzuschränken und die Herstellung eines Zusammenhanges zwischen den metaphysischen Voraussetzungen der christlichen Aussagen auf diesen Einfluß zurückzuführen. Als ob nicht in der Lebendigkeit einer Religiosität selber, gerade je reicher sie ist, desto mehr ein innerer Vorgang der Vergegenständlichung des Glaubens zu einer objektiven Systematik enthalten wäre! Als enthielten nicht 1

Ms.Di.

474

D e r V e r k ü n d i g e r einer neuen G e s t a l t christlicher R e l i g i o s i t ä t

schon die von Christus überlieferten Reden den Idealismus der Schöpfung und der Freiheit in sich, so daß nur das Vorausgesetzte herausgestellt werden mußte, um einen idealen Weltzusammenhang als Kern des Christentums zu gewinnen! Als stellte nicht das Johannesevangelium im natürlichen Zusammenhang des Prologs mit den Reden Christi den Prozeß vor Augen, in dem der Eindruck der religiösen Person zum Dogma wurde. Als ob nicht im Urchristentum ein Idealismus der Schöpfung und der Freiheit, ein Begriff zweier Reiche, ein Verhältnis der Gottheit zu ihrem Gesandten, ein Wirken Gottes durch Vorsehung und Wunder auf den Naturlauf, sonach ein metaphysischer Standpunkt, der nur seiner weiteren Entwicklung in Paulus und Johannes harrte, enthalten wäre. So verkannte Ritsehl schon den Charakter von Entwicklung im Fortgang von Christus zu den Aposteln und von diesen zur Bildung von Dogmen, die den objektiven Weltzusammenhang im Sinne des christlichen Bewußtseins beschrieben. Ebenso ist die Entwicklung während des Mittelalters immer noch vorwiegend im Sinne dieser Katastrophentheorie behandelt worden. Ritsehl schien dies Schema dann zu durchbrechen durch den glücklichen Nachweis des ethischen Tiefsinns im Katholizismus des Franz von Assisi und Bernhard von Clairvaux, aber er verkannte, daß hier in der Religiosität Christi selber enthaltene Keime von großem religiösen Wert sich entfaltet haben. So hat er nie erkannt, daß diese Männer in der Entwicklung von der Religiosität Christi zu der von Luther und Zwingli eine gesetzmäßige und wichtige Stufe bilden. Und auch für Harnack endigt die Geschichte des christlichen Dogmas in der Symbolbildung des Altprotestantismus, der Sekten und des Tridentinischen Konzils. Als ob nicht die neue Fassung der Autorität der Symbole als der geschichtlichen Zeugnisse über den Lehrgehalt des Urchristentums und des Protestantismus selber der entscheidendste Schritt in der Bestimmung des Verhältnisses zwischen einem sich entwickelnden Christentum und der kirchlichen Lehrautorität wäre, wichtiger als jede inhaltliche Minderung des drückenden Gewichtes symbolischer Lehrbestimmungen. Als ob nicht der folgenreichste aller Schritte in der Geschichte der christlichen Religiosität die Loslösung derselben von jedem Magismus des Opfertodes Christi, des Sakraments und der Gebetserhörung in Lessing, Kant und Schleiermacher — positiv: die ausschließliche Wertung der Religiosität als der idealen inneren Kraft zum Aufbau einer organisierten Ordnung des Reiches Gottes wäre. Als ob also nicht eben die letzten Jahrhunderte den entscheidendsten Fortschritt in der christlichen Religiosität und dem untrennbar von ihr fortschreitenden Lehrzusammenhang enthielten! Ich glaube, daß das Christentum keine Zeit von wohltätigerer Wirkung, freier von schlimmen Nebenwirkungen gehabt hat als die, in der die Transzendentalphilosophie es ausgelegt hat, die Zeit, in welcher der erste deutsche Kaiser, Bismarck und Moltke sich bildeten. Moltkes Glaubensbekenntnis ist eines der schönsten Dokumente menschlicher Religiosität 2 . Welch ein Abstand dieser schlichten, in 2

Es handelt sich offenbar um die „Trostgedanken über das irdische und Zuversicht auf das ewige Leben", die Helmut v. Moltke (1800—1891) während seiner letzten Lebens-

Das Problem

475

der Tiefe des Charakters autonom gegründeten Religiosität von der Mischung gewaltiger Glaubensenergie mit trübem Aberglauben in den altprotestantischen Symbolen! D a ist nicht Verfall, so wie der auf den Ruinen des Symbolglaubens wehklagende Tholuck ihn um sich mit seinen trüben Augen sah, sondern Entwicklung 3 . Alles, was die Kirchengeschichte in den epochemachenden Leistungen

von

Neander, Baur, Ritsehl und Harnack erkannt hat, drängt zu e i n e m einfachen Gedanken: das Christentum ist die fortschreitende Entwicklung der Religiosität der abendländischen Völker; diese Entwicklung hat ihren Quellpunkt in Christus, aber nidit ihre Norm. So wenig wie auf irgendeinem andern Gebiete gibt es auf dem der Religiosität eine bindende Vollkommenheit am Ausgangspunkt oder eine bloße Wiederherstellung nach anderthalb Jahrtausenden; diese abendländische Religiosität schreitet Zuständen entgegen, die heute noch unerkennbar sind, sie, die Trägerin der höchsten Ideen, deren die Bewohner dieses Planeten fähig sind. In dem Zusammenhang dieser Entwicklung versuche ich, die Stellung Schleiermachers zu begreifen. Die

Geschichte

des Christentums

ist

die Geschichte

der

Religiosität

und

der kirchlichen Organisationen der abendländischen Menschheit. Denn der Glaube der Griechen geht in ihren Mysterienkulten und ihrer Philosophie, der römische jähre in Kreisau niederschrieb. Sie sind veröffentlicht in den Gesammelten Schriften und Denkwürdigkeiten des Grafen Helmut v. Moltke", Band I S. 338 ff. Berlin 1892. Dieses Bekenntnis zeigt, daß Moltke im Unterschied von seinem Kaiser Wilhelm I. nicht auf dem Boden des überlieferten christlichen Glaubens stand. Vielmehr enttäuschte er seine konservativen Freunde durch sein entschiedenes Bekenntnis zur vernünftigen Religion der Aufklärung. Er lehnte den Glauben an Christus und die Erlösung durch ihn ab. „Der Kern aller Religion ist die Moral" S. 346 „Gott offenbart sich in der Stimme des Gewissens und in der vernünftigen Weltordnung". Gottes Gerechtigkeit wird um seiner Gerechtigkeit willen dem Menschen die unverschuldete Unvollkommenkeit gnädigst verzeihen und das ewige Leben gewähren. „Der Herr, welcher uns unvollkommen schuf, wird nicht das Vollkommene fordernDas ewige Leben ist die Erhaltung der Individualität, der Vernunft „und der Liebe, der reinsten göttlichen Flamme unseres Wesens" S. 352. Hier spricht Moltke die Uberzeugung seiner rationalistischen Väter und Lehrer aus. Er hatte seine Jugend in Schleswig-Holstein und auf der dänischen Kadettenanstalt in Kopenhagen verlebt. Sein Vater war dänischer Offizier und zeitweise Kommandant von Kiel. 3

Die Bemerkung über Tholuck ist etwas bissig und enthält eine Anspielung darauf, daß Tholuck infolge eines früh erworbenen Augenleidens sehbehindert war. Tholuck — 1823 habilitiert in Berlin und 1826 nach Halle berufen — polemisierte gegen die idealistische Theologie und deren Deutung des christlichen Glaubens. Er betont in der Theologie das Emotionale und Seelsorgerische und ist insofern der Antipode zu einer strengen, geisteswissenschaftlich aufgebauten Theologie Schleiermachers. Seine Erstlingsschrift „Die Lehre von der Sünde" ist ein theologie-geschichtlich bedeutsames Dokument (vgl. Emanuel Hirsch, Geschichte der protestantischen Theologie, Bd. 5 S. 108), weil Tholuck der Initiator der Kritik und der Polemik gegen die aufklärerische und idealistische Theologie insofern ist, als er seine andere Theologie von der Erneuerung der Lehre von der Sünde des Menschen her begründet, und von der Lehre von der Sünde aus die Absage an die idealistische Theologie erfolgt. Daher hat Dilthey in diesem Zusammenhang mit Recht auf Tholuck als den Widersacher Schleiermachers hingewiesen.

476

Der Verkündiger einer neuen Gestalt christlicher Religiosität

in Kult und Priesterordnung in das Christentum ein und wird von ihm aufgezehrt. Der östliche griechische Zweig der christlichen Entwicklung wird zur Grundlage der religiösen Entwicklung der slawischen Welt. Germanen, Romanen, Slawen zeigen in dem, was als Sitte, Kult und Glaube wirklich lebendig unter ihnen wirkt, eine immer entschiedenere Entwicklung des Christentums im Sinne ihrer nationalen Eigenart. Vielleicht steht der Glaube an den in der Messe zaubermächtigen Priester, die Verehrung der Heiligen, der Schönheitsglanz und Pomp des Kultus in irgendeiner italienischen Stadt heute schon weiter ab von dem bildlosen independenten Unitarismus eines schottischen oder schweizerischen Predigers als von der römischen Priesterreligion der aristokratischen Republik. Diese Entfernung muß aber in dem Grade zunehmen, als der normierende Ausgangspunkt in Lehre und Leben Christi sich in der geschichtlichen Unerkennbarkeit verliert. Keine größere Gabe konnte die Wissenschaft der religiösen Entwicklung auf unserem Planeten spenden als ihre Befreiung von der N o r m eines erweisbaren Anfangs. Dieser Fessel sind wir ledig. Der Protestantismus, diese Religiosität der persönlichen Independenz wird und muß auch die Konsequenz dieser Einsicht ziehen; die religiöse Entwicklung der germanischen Völker wird auch von der N o r m der Person Christi sich frei machen dürfen, wenn er nur die aufgesammelte religiös-sittliche Arbeit der Kirche, den Schatz christlicher Erzeugnisse zu erhalten weiß. Die romanischen Völker aber werden an der Bedingtheit ihrer höchsten Überzeugungen von außen, welche die Gestaltung der Person im Volke unmöglich macht, versinken, wenn nicht in ihnen aus dem Schatze der ihnen entsprechenden katholisch-christlichen Religiosität neue Entwicklungen entstehen, wie einst in den Zeiten des Heiligen Franz geschah. Ich stelle diese geschichtliche Anschauung voraus; im weiteren Verlauf werde ich erweisen, daß man entweder sie annehmen oder die christliche Kirche als zum Verfall oder Abbruch bestimmt ansehen muß, wie Strauß oder Feuerbach. Sie ermöglicht die f ü r das Verständnis Schleiermachers entscheidende Einsicht, daß in ihm aus den großen Kräften des germanischen Geistes, aus der Vertiefung der Transzendentalphilosophie in das menschliche Bewußtsein, schließlich in die Bewußtseinstiefe der Geschichte, eine neue Form der christlichen Religiosität sich zu formieren begonnen hat. Keine Wunder und keine neuen Kulte, keine Mönche und keine Heiligen umgeben sie; Kants religiöse Gewissenhaftigkeit, die das Denken unerbittlich macht, Fichtes heroischer Glaube an die Menschheit, die K ä m p f e r der Freiheitskriege, Männer und Frauen, die den tiefen gehaltenen bildlosen Enthusiasmus nordischer Protestanten in sich tragen: das ist die Atmosphäre, in der diese neue christliche Religiosität sich bildete. Nicht ein Religionsforscher war Schleiermacher. Er will von den „Reden" ab die neue Form der Religiosität aussprechen, die dem Bewußtsein dieses höchststehenden Lebenskreises am Ausgang des 18. Jahrhunderts entspricht. Jeder religiöse Genius ist so gut wie der Dichter oder der Denker getragen von der erreichten Stufe des Bewußtseins, umgeben, belebt, zur Tätigkeit erregt von der Atmosphäre um ihn, die Männer und Frauen ihm entgegenbringen. Ich habe versucht,

Das Problem

477

es von Luther und Zwingli zu erweisen. Selbst Christus, der mit niemandem verglichen werden kann, erschien, „als die Zeiten erfüllt waren" 4 . U n d auch darin zeigt Schleiermacher den echt religiösen C h a r a k t e r des R e f o r mators, d a ß er mit allen Fasern seines H e r z e n s gewurzelt w a r in der Vergangenheit des Christentums u n d ihren religiös sittlichen Kräften, w ä h r e n d er z u m Lichte von helleren Zeiten emporstrebte. Hieraus entspringt n u n etwas Unfertiges u n d P a r a doxes in seinem S t a n d p u n k t e ; ganz wie das auch an Luther zu bemerken ist. Sein D o g m a v o m urbildlichen Christus, das einzige D o g m a seines Christentums, sein damit verbundener, wenn audi noch so vorsichtig bedingter Glaube an die Tatsache der Auferstehung lassen ihn in seiner Zeit als rückständig erscheinen, verglichen mit K a n t , Goethe, Schiller, Fichte oder Hegel. Seine V e r w e r f u n g der göttlichen Personalität u n d sein höchst bedingtes Geltenlassen der Unsterblichkeit zeigen ihn freieren Geistes, ja ich wage zu sagen von intensiverer Energie im Erleben der Konsequenzen des modernen Gottesbewußtseins, als etwa K a n t oder Schiller waren. E r ließ ganz dezidiert die Metaphysik hinter sich, in der das Urchristentum wurzelt. So k a n n seine christliche Religiosität eine ganz entgegengesetzte W ü r d i g u n g erfahren. Ein Pantheist von der Schellingschen Fraktion, der vermittelst einer A r t v o n Gnosis nach der A n n a h m e v o n Christus als einer aus dem göttlichen G r u n d e hervortretenden höheren Potenz der Menschennatur die spezifische Dignität des Religionsstifters festzuhalten unternimmt — so verstand ihn Baur, u n d in keinem der K ä m p f e Schleiermachers erscheint seine Glaubenslehre mehr gefährdet als in dem mit Baur; am Ende seines Lebens begann dieser Streit mit dem ebenbürtigen großen Religionsforscher; sein T o d hat ihn vorzeitig beendet. S t r a u ß setzte diesen Angriff fort, u n d es bleibt ein Flecken in dem Andenken dieses so heroisch w a h r e n , aber unreligiösen Kritikers, d a ß sein gänzlicher Mangel an religiösem Verständnis ihn bis zur Verdächtigung des „Vielgewandten" 5 f o r t r i ß . Dagegen haben tiefreligiöse N a t u r e n , die den R e f o r m a t o r der Theologie in ihm erkannten, eben in dieser Lehre von der spezifischen D i g n i t ä t des Religionsstifters, v o n . d e r in ihr gesetzten N o r m des christlichen Gemeindebewußtseins den K e r n der Schleiermacherschen Religiosität erblickt u n d von diesem P u n k t e aus die Theologie in kirchlichem Geiste zu gestalten übernommen, hierbei mehr oder weniger des Gegensatzes dieses Verhältnisses zu Christo zu dem der R e f o r m a t o r e n sich b e w u ß t . Tiefer grub sich Ritsehl mit seinem genialen Verständnis f ü r religiöse Zuständlichkeit in Schleiermacher ein. Er zuerst erkannte das Verhältnis dieser Religiosität der Urbildlichkeit des Religionsstifters u n d der Nachfolge Christi zu den geschichtlichen Gestalten des älteren Christentums, die ganz f u n d a m e n t a l e Verschiedenheit zwischen der reformatorischen Rechtfertigungslehre u n d diesem 4 5

Gal. 4,4; Chr. Sitte S. 302 David Fr. Strauß: Charakteristiken und Kritiken 2. Aufl. 1844 S. 212. Strauß legt Daub folgendes gegen Schleiermacher gerichtetes Zitat in den Mund: „Als der Griechen Schiffe brannten war in meinem Arm das Heil. Doch dem Schlauen, Vielgewandten ward der schöne Preis zuteil."

478

Der Verkündiger einer neuen Gestalt christlicher Religiosität

mystischen Verkehr mit dem urbildlichen Menschen. Aber die willkürliche nüchterne Pedanterie, mit welcher er die Rechtfertigungslehre zum wesentlichen Kern des Protestantismus und den so bestimmten Protestantismus zur N o r m des christlichen Glaubens machte, hat ihn blind gegen den tiefsinnigen Zusammenhang gemacht, in dem diese Urbildlichkeitslehre mit der beständigen historischen Macht des Christentums und zugleich mit den fruchtbarsten neuen Gedanken Schleiermachers steht. Alle diese Auffassungen haben die Lehre von der spezifischen Dignität des urbildlichen Christus weder in dem entwicklungsgeschichtlichen Zusammenhang Schleiermachers noch in ihrer Relation zu den dauernden Kräften des geschichtlichen Christentums noch endlich in ihrem Verhältnis zu dem fortschreitenden Geiste der Schleiermacherschen Religiosität aufgefaßt. Dies geschichtliche Verständnis gilt es nun herbeizuführen. Ich umschreibe zunächst die Sätze welche Schleiermacher als den Kern seiner neuen christlichen Religiosität gewonnen hatte, noch bevor er jenes theologische Dogma formulierte.

2. D a s C h r i s t e n t u m a l s d i e u n i v e r s a l e R e l i g i o s i t ä t , i n der auf dem G r u n d e des v o l l k o m m e n e n G o t t e s b e w u ß t seins das h ö c h s t e s i t t l i c h e Gut der M e n s c h h e i t als R e i c h G o t t e s in der O r g a n i s a t i o n der c h r i s t l i c h e n G e m e i n schaft fortschreitend verwirklicht wird N u r sofern die Menschheit die in ihr liegende Idealität, ihren Vernunftcharakter als in einem objektiven Vernunftzusammenhang des Universums gegründet weiß, sofern sie sich als Organ derselben 6 findet, in Harmonie mit einem vernünftigen Sinne des Universums, vermag sie ihr Werk auf diesem Planeten freudig und siegesgewiß zu verrichten. Ohne den Glauben an den Sinn dieses Ganzen, an ein Ziel unserer Arbeit, das in einem idealen Zusammenhang des Universums angelegt ist, kann diese Arbeit nicht zusammenhängend, folgerichtig und frohmütig verrichtet werden. Dieser Glaube ist das Gottesbewußtsein, der allgemeinste Grund aller Religion 7 . In dem christlichen Bewußtsein ist als Erfahrung zunächst enthalten der innere Vorgang des Gemütes, in welchem der Mensch über das Leben in den sinnlichen Gefühlen durch die Erweiterung seines Selbstbewußtseins zu einer universellen Sympathie mit jedem Teil des idealen Zusammenhangs der Dinge erhoben wird. Indem der Mensch sich von der Gottheit als der einheitlichen Kausalität dieses idealen Zusammenhangs getragen findet, gibt dies Bewußtsein jedem Augenblick seines Daseins, jeder Äußerung seines Lebens Wert, Ewigkeit in der Zeit, Einheit 6 7

Sc. der Μs.Di.

Vernunfl (Ende)

Das Christentum als universale Religiosität

479

in der Zersplitterung. Diese Aufnahme der sinnlichen Zustände ist das so verstandene, den Sinn und die Idealität jedes Lebens, sonach auch des eigenen8, garantierende Gottesbewußtsein ist die religiöse Seligkeit. Erfahre ich so in dem Zentrum meines geistigen Lebens, dem unmittelbaren Selbstbewußtsein, als dessen höchste Vollendung die Seligkeit, als Getragensein von der einheitlichen Kausalität des idealen Zusammenhangs der Dinge, so werde ich auch in der Sphäre meines Erkennens und Handelns mir der Voraussetzungen dieser Tätigkeiten erst bewußt, indem ich f ü r den Willen der Erkenntnis und für das Streben nach dem höchsten Gute als deren notwendige Bedingung mir die Gottheit als den Grund des idealen Zusammenhanges, der diesen höheren Gehalt meines Tuns ermöglicht, mir zum Bewußtsein bringe9. Sonach erfahre ich in der Religion die lebendige Kraft, die meine Lebensvollendung erwirkt. Mein ganzes sittliches Leben als ein Teil der sittlichen Kultur des Menschengeschlechts hat seine Voraussetzung in dem Bewußtsein der gestaltenden Macht des idealen Prinzips in Gott und seiner Kraft. Alles einzelne, allen Selbstwillen, alle Sinnlichkeit ist überzuführen in den dieser Einheit entsprechenden, idealen Zusammenhang, der sich in der Welt verwirklicht. So ist die Harmonie meines Einzeldaseins mit dem vernünftigen Zusammenhang unsers Universums in meinem religiösen Leben gegründet. Ist mein ganzes Seelenleben eine Differenzierung aus dieser Einheit, in meinem unmittelbaren Bewußtsein ist das Gefühl derselben erhalten, und all mein Denken und Tun kann nur als dieses göttlichen Zusammenhangs sich bewußt mitarbeiten an der Gestaltung der Welt im Sinne dieses großen Ganzen. In der Unruhe der Zeit, in der Arbeit des Gestaltens haben Erkennen und Handeln ihre Harmonie, die stille Ruhe mitten in der Aktivität, die Ewigkeit in der Flucht der Zeit, die Einheit in der Zersplitterung des Lebens nur durch dies Bewußtsein von dem göttlichen Zusammenhang der Dinge, von der Vernünftigkeit des Universums und von der Harmonie, in der jeder individuelle Teil des Ganzen kraft seiner Setzung in dieser Vernunft mit dem Ganzen sich befindet. "Dieser höchste Gehalt der Religiosität hat sich in deren Geschichte verwirklicht. Ich finde die in den angegebenen Zügen erreichte Vollendung der Frömmigkeit umgeben von Resten niederer Stufen und von anderen Formen. Die höchste Form der Religion ist diejenige, in welcher das monotheistische Gottesbewußtsein in beständiger Gegenwart werktätiges Handeln zur Förderung dieses Reiches Gottes auf Erden bewirkt. Diese ist im Christentum gegeben. Das Reich Gottes, welches das Christentum herbeiführen will, ist also schlechterdings in seinem idealen Inhalte gar nicht unterschieden von dem in der Vernunft des Menschengeschlechts gesetzten höchsten Gute und der in ihr angelegten Organisation ihrer Ziele, wie die philosophische Ethik sie zu erkennen vermag. „Wenn [einerseits] das Christentum sich so [in sich selbst] wird vollendet haben, daß es alle sich [einander] aufhebenden Gegensätze auf seinem Gebiete überwunden hat, und [andrer8

unleserlich • Geändert aus: bringen 10 Ms.Di.

Der Verkündiger einer neuen Gestalt christlicher Religiosität

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seits auch] die Spekulation zu absoluter und allgemein anerkannter Vollkommenheit wird gekommen sein, dann in den Resultaten der christlichen und der philosophischen Sittenlehre jeder Widerspruch unmöglich sein wird." 1 1 „Das höhere Gefühl ist nur eins. Das Sittliche und Religiöse sind nur zwei verschiedene Ansichten eines und desselbigen 12 ." Die „[eine] Gemeinschaft zwischen dem Geiste im allgemein menschlichen Sinne, [denn nur in diesem konnte das Verlangen sein,] und dem Pneuma, dem göttlichen Prinzip des Christentums, . . . läßt sich nicht denken ohne [eine Einheit ihrer Glieder, d. h. hier ohne] Identität zwischen dem Geist im allgemein menschlichen und dem Geist im christlichen Sinne" 13 . „Wenn man die Vernunft ganz anerkennt als das Absolute in uns, so muß sie auch als göttlicher Geist erscheinen." 14 Damit nun dies Weltbeste, dieses organisierte Reich des Guten, dieser „Tag des Edlen" herbeikomme, muß in jedem einzelnen das Bewußtsein dieses idealen Zusammenhangs, welches ihn aus seiner sinnlichen Partikularität zu einer universellen Sympathie mit dem vernunftvollen Ganzen erhebt, all sein Tun begleiten wie eine ihn stets umtönende Harmonie; er muß die Erfahrung der religiösen Seligkeit machen, die aus dieser Harmonie entspringt, und leicht und gerade gleichsam muß aus jeder Einwirkung der ihn umgebenden Gesellschaft oder N a t u r in ihm diese Lebendigkeit des Gottesbewußtseins ein H a n d e l n im Sinne des ethischen Weltzusammenhangs bewirken. All das sinnliche Eigenleben muß beständig aufgenommen werden in dieses Bewußtsein eines göttlichen Zusammenhangs; die so entstehenden Schmerzen und Freuden, die in dem Streben nach dem Weltbesten entspringen, müssen die sinnlichen gleichsam aufzehren. Die christliche Religiosität erwirkt dies durch zwei große Klassen von Mitteln. Die christliche Sittenlehre unterscheidet sie als darstellendes und verbreitendes Handeln 1 5 . Sie stärkt das Gottesbewußtsein durch den lebendigen Austausch religiöser Gefühle in der Gemeinschaft, durch die Darstellung des gemeinsamen christlichen Bewußtseins im Kultus, damit dies heilige Feuer beständig unterhalten werde. So nähert sich das Gemüt dem vollkommenen Zustand beständiger Gegenwart des Gottesbewußtseins. U n d auf der Grundlage dieses Gottesbewußtseins wird nun die einheitliche Organisation der Menschheit durch die Kraft des christlichen Geistes von der Familie aufwärts bewirkt. Das Christentum erstrebt die Herrschaft des Heiligen Geistes als der Vollendung der in der Menschheit enthaltenen Vernunft; diese bewirkt die innigste Form von Gemeinschaft, die in der Gesinnung gegründet ist, und wird allmählich auch die umfassendste der Gemeinschaften bewirken. Denn das muß das Ideal der christlichen Kirche f ü r diesen universalen Standpunkt sein: Gestaltung des christlichen Geistes in wirkungskräftigen Gemeinschaften, organische Verbindung derselben und Verbindung der Menschheit durch den christlichen Geist zu e i n e r Organisation, welche dann Träger des Bewußtseins von 11 12 13 14 15

Chr. Chr. Chr. Chr. Chr.

Sitte Sitte Sitte Sitte Sitte

S. 27 Beilage A § 19 S. 7 S. 303 Beilage A § 19 ad 2 S. 424 f.

D e r sündlose urbildliche Christus

481

der Einheit des Menschengeschlechts sein wird. Wir dürfen nicht stehen bleiben „bei jenem Negativen, keine christliche Gemeinschaft dürfe sich der Gemeinschaft mit einer anderen entziehen wollen, sondern [daß] die verschiedenen organischen Gemeinschaften zu verbinden eine bestimmte Aufgabe ist, nicht nur weil jede einzelne [als solche, gesetzt audi alle könnten nur auf dieselbe Weise verfahren,] unzulänglich ist zu der Totalität der Aufgabe des verbreitenden Prozesses, sondern auch weil jede für sich notwendig ein von dem der anderen verschiedenes Verfahren annimmt, so daß ohne ausgleichende Gemeinschaft unter allen das Ziel nie kann erreicht werden" 16 . Vereinigung der christlichen Gemeinschaften und Christianisierung des ganzen Menschengeschlechtes sind zwei ineinandergreifende Aufgaben des christlichen Geistes 1 '. Die Entwicklung des Christentums kann nur auf diesem Wege Schleiermachers weiterschreiten. Entweder ist das Christentum eine partikulare positive Form des Glaubens, dann sind andre Wirklichkeiten und darüber hinausgehende Möglichkeiten positiver Glaubensformen gegeben, die seine Anforderung, allgemeiner Geltung, aufheben, oder der von Schleiermacher gegebene religionsgeschichtliche Nachweis ist gültig, nach welchem 18das höhere Leben der Menschheit nur auf Grund des Gottesbewußtseins also der Religiosität sich zielbewußt, wirkungsfroh entfalten kann, das Christentum aber nur die vollendete Religiosität ist, nämlich Religiosität auf ihrer höchsten, der monotheistischen Stufe, in ihrer vollkommensten Gestalt, in der das Gottesbewußtsein gemeinschaftlicher Geist, Gesinnung geworden ist, die das höchste Gut der Menschheit nach den Normen des in uns gelegenen höheren Lebens verwirklicht. Dieser religionsgeschichtliche Nachweis wird in den berühmten Paragraphen 7, 8 und 9 der Glaubenslehre geliefert 19 . Hier erreichen wir nun den Punkt, an dem das Verhältnis des ideellen Gehaltes zur Geschichte, des Allgemein-Menschlichen zur Geschichte des Christentums in dieser neuen christlichen Religiosität näher zu bestimmen ist.

3. D e r s ü n d l o s e u r b i l d l i c h e C h r i s t u s a l s d a s v e r k ö r p e r t e I d e a l d e r in v o l l k o m m e n e m Gottesbewußtsein gegründeten menschlichen Sittlichkeit In dem Bisherigen lag: das Christentum ist die geschichtliche Form der Religiosität, in der das umschriebene höchste religiöse Ziel der Menschheit erfaßt und an seiner Verwirklichung gearbeitet wird. In ihm hat sich das höhere Leben der Menschheit in einer Gemeinschaft organisiert, die in sich die Kraft, dies Weltbeste zu verwirklichen, den Heiligen Geist, trägt. Diese Gemeinschaft verwirklicht solche 19

Ebd.

Ms.Di. (Ende) Ms.Di. " Der christliche Glaube, 2. Aufl. 1830, 1. Aufl. §§ 14, Ii, 16 17 18

31

Schleiermadier

482

Der Verkündiger einer neuen christlichen Religiosität

Aufgabe in einer fortschreitenden Entwicklung, deren innere Kraft von dem Leben und der Person Christi, von der Gemeinschaft, die er stiftete, von der Idee des Reiches Gottes ausgeht. Das Ideal einer Gemeinschaft, welche das ganze höhere Leben der Menschheit durch darstellendes Handeln zur höchsten Innigkeit steigern, durch Organisation von e i n e m Geiste aus wirkungskräftig wie e i n e Seele im Körper der ganzen Menschheit zur höchsten Wirkung bringen soll, ist doch in dieser christlichen Kirche erwachsen. Er ist doch in diesem christlichen Verbände hervorgetreten, der in Christi Person und Werk seinen Ursprung hat, in dem dann immer neue Kräfte von religiösem Leben, von Sitte, von Schöpfungen des Kultus, der Kunst, der Lebensordnungen sich gesammelt haben, welche in dieser Richtung wirken. Soviel lag in dem Dargelegten; soviel ist audi unbestreitbar wahr und keinem Zweifel von Kritikern oder Religionsforschern ausgesetzt 20 . So ist die Universalität des religiösen Bewußtseins, d. h. das Aufsuchen wirklicher Frömmigkeit als der Anlage zu höherem Leben auch in den niedrigsten Stufen der Religiosität, die entschiedene Abweisung der Rubrizierung derselben unter bloßer Superstition, 21 die das Erleben davon wie die Vollendung der Religiosität im Christentum zugleich die höchste Verwirklichung idealer Menschlichkeit ist, ein Teil dieser Religiosität selber. Die „Reden" verkünden, wenn auch in noch unvollkommener Form, diese Universalität, und zwar nicht als religionsgeschichtliche Erkenntnis, sondern als einen Bestandteil der Religiosität selber, wie das Zeitalter der Transzendentalphilosophie sie fordert. „Daß der Mensch in der Anschauung des Universums begriffen, ein Gegenstand [der Achtung u n d ] der Ehrfurcht für Euch alle sein m u ß ; [. . . das ist über allen Zweifel hinaus] 2 2 ." „So wie, indem ein Teil des unendlichen Bewußtseins sich losreißt. . . ein neuer Mensch entsteht. . ., so entsteht auch in jenem Augenblick, in welchem ein bestimmtes Bewußtsein des Universums anhebt, ein eignes religiöses Leben 23 ." Indem die christliche Frömmigkeit diesen Ursprung und religiösen Wert der einzelnen Religionen sich zum Bewußtsein bringt, und zwar durch einen in ihm erst ermöglichten religiösen Vorgang, erhebt es die menschliche Frömmigkeit auf eine höhere Potenz, ein Satz, in dem die Lehre von Christus als einer höheren Potenz des religiösen Bewußtseins und von der in der christlichen Gemeinschaft angelegten Universalität schon enthalten ist. „Dieses, d a ß das Christentum in seiner eigentlichsten Grundanschauung am meisten und liebsten das Universum in der Religion und ihrer Geschichte anschaut, daß es die Religion selbst als Stoff f ü r die Religion verarbeitet und so gleichsam eine höhere Potenz derselben ist, das macht das Unterscheidendste seines Charakters, das bestimmt seine ganze Form." 2 4 Nie hat Christus „behauptet, der einzige Mittler zu sein". 25 20 21 22 23 21 25

Ms.Di. (Ende) Ms.Di. Reden S. 235 Reden S. 266 Reden S. 293 f. Reden W W I 1 S. 432 (Pünjer

S. 285)

Der sündlose urbildliche Christus

483

Indem nun aber doch in den „Reden" die Idee von der Individualität als dem Quell und dem Gehalt jeder Religionsform überwiegt, bildet ihren Schluß die Erwartung neuer Formen der Religiosität. „Wenn es nun aber immer Christen geben wird, soll deswegen das Christentum auch in seiner allgemeinen Verbreitung unendlich und als die einzige Gestalt der Religion in der Menschheit allein herrschend sein? Es verschmäht diesen Despotismus26." „Neue Bildungen der Religion müssen hervorgehen, und bald 27 ." Das war auf diesem Standpunkt der Individualität die äußerste Konsequenz des religiösen Bewußtseins der Universalität; Anerkennung des religiösen Rechtes jeder und auch künftiger religiöser Gemeinschaften. Es lag aber ein innerer Widerspruch darin: das Christentum enthält gleichsam das transzendentale geschichtliche Bewußtsein, die so gesetzte religiöse Würdigung jeder frommen Grundanschauung in sich, und doch soll eine neue Form von Religiosität über es hinausgehen können, da sie doch nur würde in dieser universalen Anerkennung ihre Stelle zu suchen haben. Dieser Widerspruch wird später aufzuheben unternommen; von der Ethik aus wird nun das Verhältnis zu den Einzelreligionen dadurch hergestellt, daß das Christentum zur idealen Menschheitsreligion verklärt, alle andern Religionen als Vorstufen oder geringerwertige Arten zu ihr in Verhältnis stehen28. Schleiermacher ringt hier mit einer im tiefsten Wesen jeder Religiosität auf ihren bisherigen Stufen enthaltenen Antinomie. Jede der großen monotheistischen Religionen fordert, sofern sie den Inhalt des göttlichen Wesens oder doch des göttlichen Willens aussprechen, Dogmen und Regeln daraus ableiten will, Allgemeingültigkeit. Und jede stellt sich doch als eine Einzelform dar, ringend mit anderen, wobei ihren Ansprüchen die Anforderungen anderer Gemeinschaft entgegengesetz sind. Eine Entscheidung aber ist undenkbar, da wir ja nur in der Sphäre des Gemütslebens uns bewegen, die Befriedigung desselben aber nach Rasse, Klima und Kultur so verschieden ist. Nun hat Schleiermacher zwei Auskunftsmittel ergriffen, diese Antinomie zu überwinden. Das erste ist in dem Verhältnis der Urbildlichkeit Christi zu dem universalen Charakter und allgemeingültigen Inhalt der Sittlichkeit der Menschheit gelegen. Christus ist ja nur die persönliche Kraft, der geschichtlich urbildliche Träger des vollkommensten Gottesbewußtseins und der auf dieses gegründeten Sittlichkeit. Der in ihm gesetzte Inhalt der christlichen Religiosität enthält also schlechterdings nichts, was nicht menschlich universal wäre. Ist er doch eben der urbildliche Mensch. Und doch bleibt etwas nicht Universales darin. Die Form der Vermittlung dieses Inhaltes durch Christus wird für Schleiermacher zum Gegenstande der Religion. Christus selbst wird zum Objekt der Frömmigkeit der christlichen Gemeinschaft. Hier ergibt sich nun aber eine unüberwindliche Schwierigkeit. Liegt in der Menschheit die natürliche Anlage zu dem teleologischen Monotheismus und der vollendeten Sittlichkeit, so ist das Erwachen des Bewußtseins dieses Standpunktes in Christus erst Mittelpunkt der religiösen Geschichte, fordert auch die höchste 26 27

28

3!*

Reden S. 309 f. Reden S. 311

Μs.Di. (Ende)

Der Verkündiger einer neuen christlichen Religiosität

484

religiös sittliche Genialität; aber eine spezifische Dignität, eine unsiindliche Urbildlidikeit werden schon d a r u m nicht gefordert, weil ja der sittlich religiöse P r o z e ß entsprechend der Anlage der Menschheit fortgeht, neue K r ä f t e hervorgehen läßt, neue Ziele durch diese neuen K r ä f t e sich zu stellen vermag. Das zweite Auskunftsmittel liegt in der äußeren S t r u k t u r des theologischen Systems. Es k a n n also nur die Schwierigkeit verdecken, aber nicht lösen. Die ganze Theologie ist nur eine praktische Wissenschaft, welche die Kenntnisse zusammenordnet, wie sie durch den Zweck der Leitung einer christlichen Gemeinschaft gefordert sind 29 . Glaubens- u n d Sittenlehre beschreiben nur die Frömmigkeit derselben in religiösen Aussagen u n d Regeln des Lebens. Die Welt der inneren E r f a h r u n g e n der christlichen Religiosität, die N o r m derselben in Christus werden vorausgesetzt u n d bilden den Stoff aller Glaubens- u n d Sittenlehren. U n d dies ist n u n die M e t h o d e : erst innerhalb des Zusammenhangs dieser E r f a h r u n g e n entstehen die wissenschaftlichen Operationen, welche darauf gerichtet sind, dem Christentum seinen O r t in der Sphäre der Religion als der höchsten Stufe u n d der vollkommensten A r t zu bestimmen, die Erforderlichkeit eines unsündlidi urbildlichen Christus aufzuzeigen u n d die F u n k t i o n einer von ihm gestifteten Gemeinschaft als Lösung der höchsten geschichtlichen A u f g a b e der Menschheit erkenntlich zu machen. Aber m a n verstehe w o h l : Beweis w i r d überall abgelehnt. D i e christliche Religiosität sucht nur ihrer Stellung, der Gültigkeit ihres Gehaltes, ihrer Berechtigung zur Verbreitung über das Menschengeschledit sich in den Grenzen kritischer Einsicht über den subjektiven Gemütscharakter jeder religiösen Aussage b e w u ß t zu werden. A n diesem P u n k t e werden wir einzusetzen haben, w e n n wir Ziel u n d O r d n u n g seines theologischen Systems darzulegen unternehmen. 30

Aber a n diesem P u n k t e scheiden sich nun die Wege. Schleiermacher w i r d nun in einer Richtung fortschreiten, in welcher die seit ihm fortgeschrittene K r i t i k u n d Vergleichung der Religionen ihm nicht mehr folgen k a n n . Seine neue F o r m christlicher Religiosität w i r d Sätze einschließen, welche ihr nicht notwendig u n d dauernd anhaften. Ja, ich behaupte, d a ß diese Sätze mit seinen eigenen Prämissen nicht im Einklang sind. Schleiermacher w i r d dies Verhältnis entsprechend dem Zusammenhang der dargelegten Sätze weiter so bestimmen: die christliche Gemeinschaft trägt in sich die K r a f t , auf der G r u n d l a g e eines vollendeten, keiner Steigerung fähigen Gottesbewußtseins das in der Menschheit angelegte höchste sittliche G u t f o r t schreitend zu verwirklichen. Diese K r a f t ist der Heilige Geist, der die christliche Gemeinschaft beseelt. Sonach m u ß der, welcher diesen Geist ihr mitteilte, K r a f t u n d N o r m des sittlichen Lebens in sich tragen. Also m u ß die K r a f t u n d die N o r m solcher Vollendung des sittlichen Lebens in Christus enthalten sein, u n d z w a r m u ß die K r a f t in seinem vollkommenen Gottesbewußtsein gelegen sein; dessen beständige wirksame Gegenwart in allen Momenten seines Lebens m u ß d a n n seine sittliche Urbildlichkeit hervorbringen, u n d durch diese w i r d er zur N o r m der Vollendung des sittlichen Lebens in der von ihm beseelten Gemeinschaft. D e n n wir sind 29 30

Vgl. Kurze Darstellung § 5 Ms.Di.

Der sündlose urbildliche Christus

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uns alle bewußt, die Macht der Sinnlichkeit in uns, in unserer Entwicklung nur allmählich und fortschreitend durch das Wirken des Gottesbewußtseins zu überwinden. In jedem zeigte sich das Fleisch schon als eine Größe „ehe der Geist noch eine war" 3 1 . „Die Stärke also, welche der Geist allmählich gewinnt, ist das Werk und die Kraft der Zeit seit dem Erwachen des Gottesbewußtseins 32 ." Die Sinnlichkeit hat gleichsam einen Vorsprung; die Stärke des Widerstandes der Sinnlichkeit, die hieraus erwächst, drückt sich in dem Bewußtsein der Sünde aus 33 . Sonach muß die Kraft und die N o r m zur Vollendung des sittlichen Lebens in der christlichen Gemeinschaft auf den urbildlichen Christus zurückgeführt werden. Halten wir hier einen Augenblick an. Nach K a n t ist die Regel der Sittlichkeit im Gewissen jedes Menschen von seinem Lebenszustand getrennt; als Präsenz der sittlichen Vernunft in ihm kann sie in ihrer Allgemeingültigkeit und Reinheit trotz seines abweichenden Lebenszustandes zur Besinnung erhoben werden. So wird ihm der ideale Christus zum Symbol der sittlichen Vernunft. Schleiermacher verwirft diese Sonderung. In der lebendigen Totalität unsres Daseins ist auch unser Vermögen zum Ideal des sittlichen Gutes gegründet. In dieser Unteilbarkeit unseres Wesens ist daher die „ursprüngliche Vollkommenheit" 3 4 , d. h. die Gegenwart der allgemeinen Vernunft in der Form des Selbstbewußtseins, welches sonach den Trieb zum Gottesbewußtsein und die Möglichkeit zu ihm in sich trägt, von der Macht der Sinnlichkeit gestört, verändert. Das betrifft auch unsre Frömmigkeit, unsere Einsicht, wie unsre Zwecksetzungen. Die Welt ist vollkommen, sofern sie „die Stetigkeit des frommen Selbstbewußtseins möglich" 35 macht; sie enthält eine „Fülle von Reizmitteln . . . zur Entwicklung der Zustände, an denen sich das Gottesbewußtsein verwirklichen kann" und sie vermag diesem Gottesbewußtsein „als Organ und als Darstellungsmittel zu dienen" 36 . „Die ursprüngliche Vollkommenheit des Menschen" besteht dann darin, daß ihm „die Richtung auf das Gottesbewußtsein" einwohnt. So ist sie also „das Bewußtsein des V e r m ö g e n s . . . , mittelst des menschlichen Organismus zu denjenigen Zuständen des Selbstbewußtseins zu gelangen, an welchen sich das Gottesbewußtsein verwirklichen kann", damit die Gemeinschaft des Gottesbewußtseins möglich werde, erfordert sie dann „den Zusammenhang des Gattungsbewußtseins mit dem persönlichen [Selbst]bewußtsein" 37 . N u n aber ist das vollkommene Gottesbewußtsein, zu welchem die Anlage in unsrer ursprünglichen menschlichen Vollkommenheit enthalten ist, so wie Schleiermacher es im ersten Teil seiner Glaubenslehre auseinanderlegt, das geschichtliche Erzeugnis der monotheistisch-teleologischen Religiosität, die erst in der christlichen Gemeinschaft sich verwirklicht hat. Die Sätze des ersten Teils „sind keineswegs die 31 32 33 34 35 36 37

Der christliche Glaube § 67,2 Ebd. Vgl. Der christliche Glaube § 67,2 Der christliche Glaube § 57 u. ö. Der christliche Glaube § 57,1 Der christliche Glaube § 59 Der christliche Glaube § 60

486

D e r Verkündiger einer neuen christlichen Religiosität

Abspiegelung eines dürftigen, nur so eben monotheistischen Gottesbewußtseins, sondern von demjenigen abstrahiert, welches sich durch die Gemeinschaft mit dem Erlöser entwickelt hat" 3 8 . Hiermit erreicht Schleiermacher den wahrhaft geschichtlichen Standpunkt. Jeder Vorwurf, daß seine Gotteslehre Repristination der alten natürlichen Theologie sei, ist hinfällig. Diesem geschichtlichen Standpunkt widerspricht die spekulative Konstruktion der Dialektik und des ethischen Systems nicht. Denn eben in Schleiermacher ist sie sich bewußt, in der Lebendigkeit des Gottesbewußtseins gegründet und der Ausdruck einer relativen geschichtlichen Stufe zu sein. Vor allem ist das Wissen um Gott in der begrifflichen Erkenntnis nicht vollziehbar, sondern ist nur in dem religiösen Prozeß real im Selbstbewußtsein verwirklicht, dieser aber ist in der Entwicklung der Religion allein als Realität gegenwärtig. U n d da nun die Sittlichkeit als die fortschreitende Beseelung alles Natürlichen und Sinnlichen von der Vernunft Entwicklung ist, da diese Entwicklung durch die des Gottesbewußtseins bedingt ist, da endlich das philosophische System der Sittenlehre nur die Formeln f ü r das reale sittliche Leben des Menschengeschlechtes enthält, so ist in letzter Instanz auch die Erfassung des höchsten sittlichen Gutes und der Normen f ü r seine Verwirklichung ein Erzeugnis der Geschichte und im tiefsten Grunde von der fortschreitenden Religiosität bedingt, welche die lebendige Gewißheit des Sieges des Guten, als in den Ordnungen der Welt angelegt, in der Einheit des Reiches der sittlichen Vernunft, in der einheitlichen Energie der Vernunft im Weltgrunde enthält. Hieraus folgt u n d in unzweifelhaft allgemein gültiger Weise, daß nur in dem Zusammenhang der christlichen Gemeinschaft auf einer bestimmten Stufe der Religiosität die Vollkommenheit des Gottesbewußtseins und die universale Gliederung der sittlichen Ordnungen, das philosophische Bewußtsein endlich, welches dieses alles in Formeln darstellt, möglich sind. Sonach ist die Folgerung völlig berechtigt, die der Glaubenslehre zugrunde liegt. Wer innerhalb der christlichen Gemeinschaft auf den Ursprung seiner Frömmigkeit und der Normen seines sittlichen Lebens reflektiert, muß diese auf das Verhältnis zurückführen, in dem seine natürliche Vernunftanlage die Einwirkung der christlichen Gemeinschaft erfährt. N u n aber klafft eine verhängnisvolle Lücke zwischen diesen Sätzen und dem A u f b a u des zweiten Teils der Glaubenslehre. Heute tobt ein Streit unter den Historikern über die Macht der Persönlichkeit in der Geschichte. Er beruht auf der Verschiedenheit der Weltansichten; schließlich werden doch die Tatsachen von jedem Historiker nach einer solchen interpretiert, und ich habe zu zeigen versucht, daß keine derselben erwiesen oder widerlegt werden kann. Jede erfaßt eine Seite der Wirklichkeit der Dinge; das Ganze vermögen wir nicht objektiv zu erfassen. Schleiermacher ist erfüllt von dem Enthusiasmus f ü r die Macht der Persönlichkeit. Erzogen in der Herrnhutischen Religiosität, hatte er die Persönlichkeit Christi, wie sie in den christlichen Überlieferungen fort38

D e r christliche Glaube § 62,3

Der sündlose urbildliche Christus

487

lebt, als eine Kraft erlebt, die sein Inneres gestaltet hatte. Seine biblische Kritik führte mit Recht auf die Kraft dieser Persönlichkeit selber auch die Sagenbildung zurück, die sie umgibt; so schien sie ihm aus dem Kern dieser Persönlichkeit gleichsam auszustrahlen. U n d so führte er nun die geschichtliche Steigerung des Gottesbewußtseins und des aus ihm folgenden Ideals eines höchsten Gutes in einem universalen göttlichen Reiche auf die Persönlichkeit Jesu zurück. Schon hierin lag etwas, was über das Erweisbare hinausreichte. Es war eine Sache seiner persönlichen christlichen Erfahrung. Es war eine Art von persönlicher christlicher Mystik, aus dem Umgang mit Jesus hervorgegangen, über das geschichtlich Erweisbare und in der Lebenserfahrung Enthaltene hinausreichend. Denn höchstens kann doch dem Bilde Jesu, das in der christlichen Gemeinschaft sich formiert hat, diese Einwirkung zugeschrieben werden. N u n aber tat Schleiermacher einen weiteren Schritt, der ihn mit seiner großen Tendenz in Widerspruch brachte. Von dem universalen Geist des Christentums, seinem Recht und seiner Kraft, die Menschheit zu einer von seinem Geiste erfüllten Organisation zu verbinden, war er getragen. So mußte er den in der christlichen Gemeinschaft waltenden Geist als die Vollendung der in der Menschheit wirksamen Vernunft auffassen. Jetzt trat mit der Weltreligion die persönliche Mystik, mit dem Ethiker trat der Herrnhuter in Widerspruch. Sein tiefstes Streben forderte, daß nichts kirchlich Partikulares, in der christlichen Erfahrung e i n e r Gruppe, Schule oder Sekte Erlebtes, aber anderen nicht Mitteilbares den Kern der künftigen christlichen Religiosität bilde. „Ich gestehe redlich", so erklärte der rechtschaffene Paulus, „solches aus der Person Jesu abzuleitendes Wunder von Einfluß und von Mitteilung absoluter Vollkommenheit, so sehr ich, ein Christ zu sein, gewiß weiß, nie gefühlt zu haben" 3 9 . Diese partikulare Mystik, die wir bald als religionsgeschichtlich bedingt zu begreifen suchen werden, vollzieht sich in folgenden Sätzen, deren sogleich die Bedenken des unbefangenen Lesers, auch schon f ü r sich genommen, hervorrufen wird. „Dogmatische Theologie ist die Wisenschaft von dem Zusammenhange der in einer christlichen Kirchengesellschaft zu einer gegebenen Zeit geltenden Lehre 40 ." In ihr ist „überall die unmittelbare Beschreibung der" christlichen „Gemütszustände selbst zum Grunde gelegt" 41 . Sicher war es ein großer Fortschritt, die Glaubenslehre in den Zusammenhang der Entwicklung des Christentums als den Ausdruck der zur Zeit erreichten christlichen Religiosität aufzunehmen; aber wie nun aus den Wirrsalen von religiösen Gemütszuständen in der protestantischen Kirche die „geltende Lehre" erhoben werden könne, wenn die neutestamentlichen Bücher und die evangelischen Symbole nicht mehr das religiöse Gewissen binden, ist unerfindlich. Sind so viele dogmatische Formeln, die im Neuen Testament und in den 39 40 41

Im Literaturblatt der Allg. Kirchenzeitung 9. März 1836 Der christliche Glaube § 19 Der christliche Glaube § 3 1 ; in §31 fehlt das von Dilthey „christlich". Vgl. ebd. § 15 christlich fromme Gemütszustände

hinzugefügte

Adjektiv

D e r Verkündiger einer neuen christlichen Religiosität

488

evangelischen Symbolen auftreten, von dieser Glaubenslehre aufgegeben, warum die heilige Scheu vor dem urbildlichen und sündlosen Christus? Muß denn nicht dies Gemeindebewußtsein, das sich der Trinität, der Erbsünde in strengem Verstände, der Gottheit Christi, der Rechtfertigungslehre, ja selbst der Persönlichkeit Gottes entledigt hat, einen Rechtsgrund haben, in diesem Schwanken aller Dogmen gerade den sündlosen und urbildlichen Christus als den unerschütterlichen Punkt festzuhalten? Denn das christliche Gemeindebewußtsein wird nun eben so beschrieben. „So besteht das Eigentümliche der christlichen Frömmigkeit darin, daß wir uns dessen, was in unsern Zuständen Abwendung von Gott ist, als unserer ursprünglichen T a t bewußt sind, welche wir Sünde nennen, dessen aber, was darin Gemeinschaft mit Gott ist, als auf einer Mitteilung des Erlösers beruhend, welche wir Gnade nennen"." Das christliche Bewußtsein enthält einerseits die Erfahrung, daß das Gottesbewußtsein in seiner Entwicklung gehemmt ist, daß es die andern in uns wirksamen Elemente nicht zu durchdringen vermag; das ist das Bewußtsein der Sünde. Von unserm Gottesbewußtsein aus finden wir uns dadurch zur Unlust bestimmt; das ist das Gefühl der Unseligkeit. Wir leiden unter der Hemmung des Gottesbewußtseins und der auf es gegründeten sittlichen Lebensgestaltung. Wir finden uns aber genötigt, die Sünde uns selber zuzuschreiben als ein Vermeidliches. Denn die Erfahrungen, in denen wir „des in einem ausgezeichneten Augenblick in uns gesetzten Guten" uns „bewußt sind", geben uns „die Gewißheit von der Vermeidlichkeit aller Momente, in denen derselbe Grad der Willenskraft nicht nachzuweisen ist" 4 '. Volle Gewißheit solcher Vermeidlichkeit der Sünde „als einer Störung der N a t u r " erhalten wir aber — so erklärt Schleiermacher in einem seltsamen Zirkel — durch die Gewißheit einer unsündlichen Lebensentwicklung in Christus 44 . Die Berufung auf die Unvermeidlichkeit und auf die Abnahme der Sünde in einer ersten Lebensentwicklung kann angesichts der Gerechtigkeit und Heiligkeit Gottes nur „auf ein eigenmächtiges Selbstvergeben der Sünde hinauslaufen" 45 . Diese Behauptung am Beginn der Lehre von der Gnade, überhaupt aber die dortigen dunklen vieldeutigen Windungen, um einer von ihm sonst vertretenen natürlichen Betrachtungsweise zu entgehen, führen im Grunde hinüber zur Rechtfertigungslehre der kirchlichen oder der Ritschlschen Schule. Man sieht förmlich, wie er ringt, seine Christologie durch eine verstärkte Lehre von der Sünde zu begründen. Andrerseits enthält das christliche Bewußtsein die Aussage, alle „im christlichen Leben vorkommenden Annäherungen an den Zustand der Seligkeit" sind „begründet in einem neuen göttlich gewirkten Gesamtleben, welches dem46 Gesamtleben der Sünde und der darin entwickelten Unseligkeit entgegenwirkt" 47 . Von hier geht 42

D e r christliche Glaube § 63

43

D e r christliche Glaube § 6 8 , 3

44

Ebd.

45

D e r christliche Glaube § 8 6 , 2

49

Ms.Di. (Ende)

D e r sündlose urbildliche Christus

489

nun Schleiermacher sofort zu der Forderung über: „in diesem auf die Wirksamkeit Jesu zurückgehenden Gesamtleben wird die Erlösung durch ihn bewirkt vermöge der Mitteilung seiner unsündlichen Vollkommenheit." 48 Da diese nicht in die Erfahrung fallen kann, da es vielmehr für sie einen empirisch-geschichtlichen Beweis nie geben kann, so muß das Unerfahrbare dem christlichen Bewußtsein mittelbar sicher sein. Der Beschaffenheit einer Kraft werde ich aus der Erfahrung ihrer einmaligen oder fortdauernden Wirkung nur durch einen Schluß nach dem Kausalverhältnis gewiß. Nun schließt Schleiermacher ausdrücklich aus, daß hier von einem eigentlichen Beweise die Rede sein könne 4 '. Ein Schluß solcher Art liegt ausdrücklich in dem Satze vor: „die Quelle eines solchen, in der Kräftigkeit des Gottesbewußtseins sich immer steigernden Gesamtlebens" kann „nur in dem Urbildlichen sein"5". Auch verteidigt er diesen Satz im Sinne des angegebenen Kausalschlusses. Da die Kräftigkeit des Gottesbewußtseins im Gesamtleben immer nur unvollkommen bleibt, so fordert ihre Erklärung keine Vollkommenheit der Ursache. Die Lehre von der Urbildlichkeit wäre dann vielmehr „die ursprüngliche Hyperbel der Gläubigen", wenn sie die vorbildliche Gestalt Christi im „Spiegel ihrer eigenen Unvollkommenheit betrachten"51. Und aus der Fortdauer dieses Verhältnisses entspringe dieselbe Hyperbel zu allen Zeiten. Diesen Einwand des Rationalismus bekämpft nun Schleiermacher nur indirekt. Die dann entstehende Möglichkeit einer über Christus hinausgehenden Persönlichkeit liege außerhalb der Grenzen des christlichen Glaubens, womit er dann sich auf die bloße Partikularität einer grundlosen sektenhaften Einsfühlung der Gläubigen zurückzieht. Ferner bleibe die Schöpfung des Menschen unvollendet, wenn dessen Vollkommenheit sich nur in der Gesamtheit der Einzelwesen, nicht in einer Person realisiere — eine bodenlose metaphysische Behauptung52. Indem er so hinfällige indirekte Argumente anwendet, bestätigt sich seine ausdrückliche Erklärung, daß ein strenger Schluß aus dem Kausalverhältnis auf die spezifische Dignität Christi nicht möglich sei. Ebenso unzutreffend wie die Widerlegung der rationalistischen Lehre von der Vorbildlichkeit Christi, die er in den Predigten seiner Jugend selber vertreten hatte, ist nun auch seine Bestreitung des Einwandes, der später, am Schlüsse des Lebens Schleiermachers, von Baur, als dem Theologen der Hegeischen Spekulation erhoben wurde: es werde der Unterschied zwischen dem historischen und dem idealen Christus verkannt; auf den historischen sei zu Unrecht die Idee der unsündlichen Vollkommenheit übertragen worden53. Die Glaubenslehre macht gegen diese Annahme geltend, nach welcher der „Glaube Jesum zum Erlöser gemacht habe", daß die Willkür einer solchen Übertragung nur einen unsicheren und abnehmenden 47 48 49 50 51 52 53

D e r christliche Glaube § 87 D e r christliche G l a u b e § 88 V g l . D e r christliche Glaube § 88,2 D e r christliche Glaube § 93,3 D e r christliche Glaube § 9 3 , 2 Vgl. D e r christliche G l a u b e § 93,2 Vgl. dazu F. C h r . B a u r : Die christliche Gnosis, Tübingen 1 8 3 5 S. 652 ff.

490

Der Verkündiger einer neuen christlichen Religiosität

Glauben habe hervorbringen können 54 . Also ist das diese Glaubenslehre beherrschende Verhältnis der Erfahrung der Sünde, der Erfahrung fortschreitender Kräftigung des Gottesbewußtseins im christlichen Gemeindeleben unter Bestimmung der diese herbeiführenden Kraft als einer urbildlich unsündlichen Person als ein innerer Zusammenhang freierer A r t zwischen religiösen Gemütszuständen

aufzufassen.

So rechtfertigt er auch seine Christologie durch die Vollkommenheit des religiösen Gefühlslebens, die in der von ihm angenommenen Beziehung der Faktoren des Christentums enthalten sei. Sie ist „der strengeren Auffassung des Gesamtlebens in der Sündhaftigkeit einzig angemessen", sie schließt am bestimmtesten „alle erschlichene Selbstberuhigung aus" 55 . Aber er erkennt an, diese Art, die Erlösung zu begreifen, sei in der gegenwärtigen Zeit nicht die einzige in der evangelischen Kirche geltende. E r will sich „keineswegs weigern, auch diejenigen, für evangelische Christen zu erkennen", welche die Erlösung nicht auf die Mitteilung der unsündlichen Vollkommenheit Christi begründen 56 . In der Linie der freien religiösen Beziehung der drei Faktoren der Erlösungserfahrung (Christus,

die Gemeinde,

der einzelne

Christ)

liegt eine andere D a r -

legung. Das Normative in dem Urbild, der vollkommen reine Impuls des geschichtlichen Lebens in ihm ist gleichsam für uns fortdauernd und erfahrbar in der beständigen von ihm ausgehenden Richtung und Kraft, aus welcher auch die fortschrei54

Dilthey will mit Recht die Schwächen der Beweisführung Schleiermachers in § 88,2 seiner Glaubenslehre nachweisen. Gegenüber dem Einwand, daß die Unsündlidikeit Jesu eine theologisch nicht zu rechtfertigende Idealisierung des geschichtlichen Jesus bedeute, wenn der Glaube Jesus zum Erlöser mache, sucht sich Schleiermacher in § 88 nur durch ein psychologisches Argument zu wehren. Eine willkürliche, d. h. theologisch ungerechtfertigte Übertragung der Unsündlichkeit auf Jesus hätte nach Schleiermachers Meinung zur Folge haben müssen, daß diese selbe Übertragung der Unsündlichkeit von den nachfolgenden Generationen nicht mehr mit derselben Stärke habe erfolgen können, d. h. daß der Glaube an die Unsündlichkeit Jesu immer mehr hätte abnehmen müssen. Die Geschichte des Christentums ergäbe aber, daß dieser Glaube nicht abgenommen habe. Das hat nach Schleiermacher seine Ursache darin, daß dieser Glaube auf einer echten Glaubenserfahrung beruht, die der Christ der Gegenwart ebenso wie der des Urchristentums vollziehe. Auf den Grund dieser Glaubenserfahrung weist Schleiermacher erst in § 93,3 seiner Glaubenslehre hin. Hier argumertiert er nicht mehr psychologisch, sondern theologisch. „Sein (sc. Jesu) eigentümliche·! leistiger Gehalt nämlich kann nicht aus dem Gehalt des menschlichen Lebenskreises, dem er angehörte, erklärt werden, sondern nur aus der allgemeinen Quelle des geistigen Lebens durch einen schöpferischen göttlichen Akt." (Der christl. Glaube 2 §93,3). Der Glaube an die Unsündlichkeit Jesu beruht auf der Kraft der Erlösung, die von diesem unsündlichen Jesus ausgeht. Deshalb ist auch eine willkürliche Übertragung des Urbildes des sündlosen Erlösers auf Jesus durch das religiöse Wunschdenken der Gläubigen eine ungerechtfertigte Annahme, weil dann nach Schleiermacher das Christentum „auf ein unvollkommenes Urbild gegründet" wäre (Der christl. Glaube 2 §93,3). Diese Mythologiebildung wäre deswegen unvollkommen, weil sie nur auf eine psychologische Phantasie der Gläubigen, aber nicht auf einen schöpferischen göttlichen Akt zurückgeführt werden könnte.

55

Der christliche Glaube § 88,1 Ebd.

5e

Schleiermachers Frömmigkeit

491

tende Richtigkeit „der Begriffe des Wahren und Guten" 5 7 herstammt. In diesem Satz ist der Zusammenhang zwischen dem ethischen System und der Christologie ausgedrückt. Aber stärker als alle wissenschaftlich systematischen Erwägungen58 wirkte in Schleiermacher die persönliche Erfahrung, die das Bild Christi als eine Kraft zur Gestaltung der eigenen Innerlichkeit erlebt hatte. In dem apostolischen Zeitalter wirkte das vollkommene Leben Christi in den Jüngern als eine Kraft, welche die Anerkennung ihrer Vollkommenheit des Bewußtseins unsündlicher U r bildlichkeit hervorrief. Der christliche Glaube bildet nur dann eine Kontinuität, die christliche Kirche ist nur dann eine Einheit, wenn der Glaube der späteren Geschlechter derselbe ist wie der ursprünglichen; auch heute muß noch dieselbe Erfahrung gemacht werden können; die geschichtliche Person Christi muß noch ebenso in dem Bilde der Überlieferung als persönliche Kraft wirken. So muß noch heute das Werk dieser Kraft die Anerkennung der unsündlichen Vollkommenheit in Christus sein. Wie das in den Schriften vorhandene Bild aus einer solchen Wirkung entstand, so ruft es lebendig diese Anerkennung fortwährend hervor. Wenn also in der christlichen Gemeinschaft dieser Glaube immer neu entsteht, so wird er zugleich als die Wirkung der persönlichen Vollkommenheit Jesu selbst erfahren. „Der einzelne" erhält „auch jetzt noch aus dem Bilde Christi, welches als eine Gesamttat und als ein Gesamtbesitz in der Gemeinde besteht, den Eindruck der unsündlichen Vollkommenheit Jesu", „welcher ihm zugleich zum vollkommenen Bewußtsein der Sünde und zur Aufhebung der Unseligkeit wird; und dieses ist an sich schon eine Mitteilung dieser Vollkommenheit" 5 9 . Diese Darlegung der genauen Lehre Schleiermachers zeigt, wie wenig die Einwendungen seiner Gegner ihn trafen, welche Lücken in seinem schließenden Verfahren aufwiesen. Baur hatte recht, daß Unsündlichkeit auf empirischem, historischem Wege nicht festgestellt werden kann; Schloß er aber hieraus, daß nur auf dem Wege der Spekulation der Begriff des Erlösers erfaßt werden könne, so übersah er gerade die religiöse Provenienz dieses Begriffes.

4. D e r Z u s a m m e n h a n g d i e s e r b e i d e n S e i t e n i n Schleiermachers christlicher Frömmigkeit Der H ö h e p u n k t der Religiosität Schleiermachers wird aber erst erreicht, wenn das Verhältnis der universalen Lehre von der Vollendung des menschlichen Strebens nach dem höchsten Gute im Reiche Gottes mit der spezifisch christlichen Erfahrung eben der unsündlich-urbildlichen Person als der Kraft, die diese Gemeinschaft ermöglicht, der N o r m , die den Geist in ihr wirkend regelt, festgestellt wird. Hier enthält wieder die christliche Sittenlehre die entscheidenden Aufschlüsse. Wir sahen, daß der die christliche Gemeinschaft beseelende Geist nur die gestei57 58 59

Der christliche Glaube § 88,3 Geändert aus: dies alles Der christliche Glaube § 88,3

Der Verkündiger einer neuen christlichen Religiosität

492

gerte Erscheinung der dem Menschengeschlecht einwohnenden Vernunft ist. Das Pneuma vollendet das in der Menschheit angelegte Vernunftsystem. Jetzt erkennen wir: die Vollkommenheit des Gottesbewußtseins in Christus stellt sich in der sündlosen Urbildlichkeit seines Lebens dar; das urbildlich Menschliche ist in ihm Wirklichkeit und Geschichte geworden90. „Die Erscheinung Christi und die Stiftung dieses neuen" christlichen „Gesamtlebens" ist „die nun erst vollendete Schöpfung der menschlichen Natur" 6 1 . Diese ist „aus der allgemeinen Quelle des geistigen Lebens durch einen schöpferischen göttlichen Akt" hervorgegangen 62 . So ist Christus die vollendete Erscheinung des Menschlichen. Erinnern wir uns, daß der Begriff des Menschlichen ohne diese Erscheinung gar nicht zur vollen Wirklichkeit gelangen würde. Er ist mehr als die Regel menschlichen Lebens: er ist Lebendigkeit, die urbildlidi das Ideal verkörpert, daher nicht vorschreibt, sondern als Kraft wirkt. Immer wieder heben Schleiermachers Vorlesungen über das Leben Jesu im Gegensatz gegen das orthodoxe Dogma dies heraus. Da nun aber diese Idealität auf der Stetigkeit und Vollkommenheit seines Gottesbewußtseins beruht, so manifestiert sich in ihm das in diesem ermöglichte vollendete Wissen und Wollen der in Gott gesetzten Ordnung der menschlichen Gesellschaft. Wiederum führt das Leben Jesu 63 die metaphysischen Stellen des Johannes-Evangeliums auf diese Innerlichkeit und beständige Präsenz des Gottesbewußtseins zurück64. Das lebendige Sein Gottes in ihm ist vergleichbar „mit der Einwohnung des göttlichen Pneumas" im christlichen Bewußtsein 65 . So wird Christus zum Mittelglied zwischen dem Vernunftzusammenhang in Gott, dem Wissen von ihm im Gottesbewußtsein und der Verwirklichung des in diesem Zusammenhang angelegten höchsten Gutes als des Reiches Gottes im christlichen Gemeinschaftsleben. Dieser Zusammenhang verwirklicht sich inhaltlich dadurch, daß die in Christus hervorgetretene Kraft des Gottesbewußtseins und des urbildlichen Lebens zur beseelenden Macht der von ihm hervorgebrachten Gemeinschaft wird. Dies Pneuma ist als werdend und sich entfaltend inhaltlich identisch mit der Vollkommenheit Christi. Es regelt sich beständig nach dem dargestellten wichtigen Satze durch die Wirkung der Kraft Christi auf den einzelnen Gläubigen und auf die Gemeinschaft. So bringt diese immer neu und immer zunehmend in den Kräften des Pneumas nicht nur die Impulse, sondern auch die Normen der christlichen Bewußtseinsund Lebensgestaltung hervor 66 . 67 Auf diesem Standpunkte löst sich der Unterschied 60

Vgl. D e r christliche Glaube § 9 3

61

D e r christliche Glaube § 8 9

62

D e r christliche Glaube § 9 3 , 3

63

D a s Leben Jesu S. 2 8 0 ff. S. 2 8 ff. S. 35: aber

„Alles

in Christo

doch so, daß

Innerliches

war,

Erscheinende

. . , muß rein menschlich

wir es als die Äußerung

oder

Wirkung

auffassen

64

Vgl. Das Leben Jesu S. 2 8 0 ff. besonders

65

D a s Leben Jesu S. 1 0 0 , vgl. zum Ganzen S. 1 0 0 ff.

66

Vgl. C h r . Sitte S. 3 0 2 ff.

67

Ms.Di.

S. 284

aufgefaßt

werden

des Göttlichen,

können,

welches

sein

Schleiermachers Frömmigkeit

493

der Lehre Christi und der Lehre von ihm auf, der die Theologie des 18. J a h r hunderts erfüllt u n d bei Lessing den klassischen Ausdruck erhalten hatte. Die schöpferische religiöse Lebendigkeit Christi drückt sich in seinen Aussagen von G o t t u n d dem Verhältnis des Menschen zu ihm u n d in dem Impuls zu der Gestaltung des höchsten sittlichen Gutes der Menschheit aus. Was von ihm ausgeht, ist Selbstmitteilung dieser urbildlichen religiösen Lebendigkeit. D a h e r sind auch die Aussagen über seine Person von denen über seinen Beruf nicht zu sondern" 8 . Das verwirklichte geschichtlich gewordene Ideal eines das ganze Leben tragenden und bestimmenden Gottesbewußtseins, des in ihm gegründeten Wissens von G o t t und der in ihm beruhenden normativen Gestaltung des sittlichen Lebens, diese vollendete religiöse Lebendigkeit, deren Ausdruck das Bewußtsein der Einheit mit Gott ist — sie ist die normative Kraft, die in der mystischen Lebensgemeinschaft des einzelnen Gläubigen mit Gott, wie in der organisierten kirchlichen Gemeinschaft der Gläubigen untereinander, wirksam ist. „Diese göttliche Mitteilung zur Erhebung des menschlichen Lebens auf eine höhere Potenz w a r ursprünglich in Christo, insofern sie aber nur f o r t d a u e r n kann nach seinem Verschwinden von der Erde unter der Form der Gemeinschaft, so bezeichnet er" (sc. Christus) „das Eigentümliche dieses Lebens im Gegensatz gegen das übrige von dieser Gemeinschaft abgesonderte menschliche Leben, welcher Typus des Lebens eben von ihm ausgegangen w a r als das zusammenhaltende Lebensprinzip durch den Ausdruck dieses πνεύμα" 6 9 . Diese Einheit eines w a h r h a f t gemeinsamen Lebens, der die christliche Gemeinschaft beseelende Geist oder das Pneuma ist dasselbe Göttliche, das in Christus w a r ; von ihm aus teilt es sich den Menschen mit 70 . So w a r Christus beständig erfüllt von dem Zusammenhang seines Gottesbewußtseins mit dem Gattungsbewußtsein, worin71 dann das Bewußtsein von der Entwicklung des menschlichen Geistes u n d des menschlichen Geschlechts zur Vollkommenheit 7 2 enthalten w a r . Daher w a r mit seiner Selbstdarstellung, mit seinem vollkommnen Leben und seiner Verkündigung des höchsten sittlichen Gutes im Reiche Gottes ganz eins seine gemeinschaftsbildende Tätigkeit, die von ihm ausgehende H e r v o r b r i n g u n g u n d Regelung eines Gemeinschaftslebens als des Trägers seines Geistes 73 . W e n n schließlich der Theologe diese N o r m e n darstellt, so kann — mit diesem Satze schließt Schleiermacher die Lehre von der christlichen Sittlichkeit — „der Theorie . . . nur obliegen, diesen Geist u n d in ihm die vollständige Besinnung über den Zusammenhang aller Lebensverhältnisse zur Anschauung zu bringen" 7 4 . In diesem Zusammenhang w i r d die christliche Sittenlehre bestimmt als „Beschreibung der christlichen Handlungsweise, sofern sie auf den Erlöser zurückgeht" 7 5 . „So ist • 8 Vgl. Das Leben Jesu S. 251; S. 309 f.; 310 ff. · · Das Leben Jesu S. 328 70 Vgl. Das Leben Jesu S. 329 71 Geändert aus: woraus 72 Vgl. Das Leben Jesu S. 360 f. 73 Ms.Di. (Ende); vgl. Das Leben Jesu S. 357 ff., bes. S. 360 74 Chr. Sitte S. 706 75 Chr. Sitte S. 34

494

Der Verkündiger einer neuen christlichen Religiosität

[eigentlich] alles Handeln des Christen [als solchen] die Fortsetzung von dem Handeln Christi selbst. Dieser hat das Reich Gottes, auf welches alles christliche Handeln abzweckt, gestiftet und die Grundzüge davon vorgezeichnet, so daß alles Handeln in der christlichen Kirche nichts ist als die Ausführung dieser Grundzüge711." Der Zusammenhang dieser Religiosität vollendet sich, der Ring kehrt in sich zurück in der Einsicht: die christliche Gemeinschaft kann sonach kein anderes sittliches Gut, keine anderen Normen und Pflichten besitzen, als in dem Menschlichen, dem menschlich Idealen enthalten sind, da Christus selbst eben nur der ideale Mensch, zugleich aber die letzte Kraft und Norm dieses Gemeinschaftslebens ist. So folgt, daß zwischen christlicher und philosophischer Sittenlehre im Zustand der Vollendung kein Widerspruch sein kann. Denn — noch einmal und zum letzten Mal — „das Christentum ist die eigentliche Vollendung des religiösen Bewußtseins" 77 . Was dieses von dem in Gott gesetzten, idealen Zusammenhang der Dinge erblickt, was es als Vollendung des höchsten sittlichen Gutes der Menschheit erstrebt, das muß christlich vernünftig und menschlich zugleich, es muß also universal und für alle Menschen das seherische Wort über das Wirkliche und die prophetische Verkündigung der letzten Ziele der Menschheit sein.

5. 7 8 D i e g e s c h i c h t l i c h e S t e l l u n g d i e s e r i n Schleiermacher erreichten christlichen Religiosität i n n e r h a l b der E n t w i c k l u n g des C h r i s t e n t u m s Es gilt nun den Versuch, das Problem zu lösen, das am Eingang dieses Kapitels gestellt wurde. Der geschichtliche Standpunkt, von dem wir dabei ausgingen, konnte dort weder erwiesen noch ausgeführt werden; dieses ganze Werk enthält die einzelnen Glieder seines Beweises. Die christliche Religion ist nach diesem die fortschreitende Ausbildung der Religiosität der herrschenden Völker der Erde. Wir lassen hinter uns die theologischen Fiktionen, welche die Geschichte des Christentums von dem großen Zusammenhang der Kultur dieser Nationen sondern. Diese Entwicklung der christlichen Religiosität schreitet auch nach der Niederlegung des Dogmas in den Symbolen der altprotestantischen Kirche, der protestantischen Sekten und des tridentinischen Katholizismus vorwärts. Wenn die katholische Kirche durch die von ihr formierten Organe ihre Dogmen in diesem Zeitraum fortgebildet hat, wie dies vor allem in dem Vatikanischen Konzil geschehen ist, so steht das materielle Prinzip des Protestantismus, die altprotestantische Rechtfertigungslehre, unter der Forderung der Bewahrheitung aus den biblisdien Schriften. Diese Bewahrheitung ist aber unter die Kontrolle der geschichtlichen Kritik dieser biblisdien 7

« C h r . Sitte S. 291 f.

77 78

C h r . Sitte S. 2 7 Ms.Di.

Die geschichtliche Stellung

495

Schriften getreten, wozu in der willkürlichen Unterscheidung des religiösen Wertes dieser Schriften durch Luther schon ein Rechtsboden geschaffen war. Wenn nun schon eine genau und philologisch kunstmäßig geübte Exegese dieser Schriften neben der paulinisch-protestantischen Lehrform andere Lehrformen in den christlichen Schriften aufzeigt, wenn sie die in den altprotestantischen niedergelegte Fassung der Rechtfertigungslehre als nicht aus der Bibel zu bewahrheiten erweist: so muß die Entwicklung des Protestantismus audi in der altprotestantischen Rechtfertigungslehre nur eine zeitlich relative Form des christlichen Glaubens gelten lassen. So fällt deren unbedingte religiöse Stellung in Kraft des Schriftprinzips, in welcher sie ihren Rechtsgrund selber gefunden hatte. Auch hat ja weder Luther noch einer der anderen Reformatoren sich die Autorität eines göttlichen Gesandten f ü r eine unfehlbare Interpretation der biblischen Schriften zugeschrieben. Eine juridische Fesselung der Entwicklung dieser Religiosität wird aber unhaltbar, nachdem einmal die Sonderung von geltenden Teilen dieser Symbole und hinfällig gewordenen durch die Union vollzogen und durch die kirchliche Wirksamkeit von Theologen und Geistlichen anerkannt ist, die von diesen Symbolen abweichen — und welche täten das nicht? So sind diese Symbole in ein freies, einer rechtlichen Fixierung unzugängliches Verhältnis zu der Entwicklung der protestantischen Religiosität getreten. Es gibt also eine legitime Fortentwicklung der christlichen Religiosität und der in ihr enthaltenen religiösen Aussagen und Lebensnormen, und die Stellung der einzelnen religiösen Persönlichkeit in ihr kann nur nach dem M a ß von Einfluß auf das protestantische Gemeinschaftsleben bemessen werden. So ist die Bahn frei f ü r die Erkenntnis: die großen religiösen Persönlichkeiten, die nach dem Abschluß der symbolischen Schriften der Protestanten aufgetreten sind, werden als Glieder in der Fortentwicklung der protestantischen christlichen Religiosität angesehen und gewertet werden müssen. In dieser Entwicklung ist nun kein Vorgang von größerer Macht, die Frömmigkeit fortzubilden, aufgetreten, als die deutsche Transzendentalphilosophie und ihre Fortbildung bei den Kulturvölkern, wie in Carlyle 79 , Emerson 80 u. a. U n d keiner, weder K a n t noch Fichte noch Carlyle, hat mit solcher Energie des religiösen Genies und in solchem bewußten kritischen und positiven Zusammenhang mit der ganzen Vergangenheit des Christentums den Fortschritt der christlichen Religiosität vollzogen, den die Zeit erforderte und der geistige Fortschritt der Menschheit ermöglichte, wie Schleiermacher. Wir haben nun den weiteren Umriß dieser in Schleiermacher erlebten, von ihm als dem tiefsten Prediger seit den Reformatoren verkündeten und schließlich in Lehrschriften formulierten neuen Form christlicher Religiosität dargestellt. Welche geschichtliche Stellung in der Entwicklung des Christentums ergibt sich nun f ü r sie, wenn wir ihren dargelegten Inhalt messen an der Geschichte der christlichen Frömmigkeit, der Dogmen und der christlichen Sitte? Alle dargelegten Bestandteile dieser Religiosität erweisen sich als in einem 79 80

Thomas Carlyle (1795—1881): „Sartor Resartus" 1834. On Heroes . . . 1841 R a l p h W a l d o Emerson (1803—1882): N a t u r e (1836); Essays (1841/44)

496

D e r Verkündiger einer neuen christlichen Religiosität

geschlossenen inneren Zusammenhang stehend und von diesem bedingt. Nur durch einen analytischen Vorgang trennten wir diejenigen, welche als christliche Weltanschauung kurz bezeichnet werden mögen, von denen, welche den religiösen Wert, den Beruf und das Werk Christi aussprechen. Nun haben sich geschichtlich die letzteren aus der Beziehung besonderer christlicher Erfahrungen auf die in den „Reden", „Monologen" und der Ethik erarbeitete Lebensanschauung gebildet; der religiös-sittliche Gehalt der großen transzendentalphilosophischen Bewegung war eine das christliche Bewußtsein, in dem er erwachsen war, von Stufe zu Stufe fortgestaltende Macht. Schleiermacher war Verkündiger der Religion in dem aus dieser Transzendentalphilosophie entspringenden universalen Sinne, ein Prediger, welcher die in ihr gegründete Vertiefung christlicher Frömmigkeit mitzuteilen strebte, bevor er Theologe wurde und sich mit Dogmen auseinandersetzte. Und seine Christologie formierte sich aus den Eindrücken des Umgangs mit Jesus in der Brüdergemeinde in der von seiner Ethik vorgeschriebenen Richtung. Es würde also der Wert dieser Form christlicher Frömmigkeit außerordentlich sinken, wenn die Behauptung richtig wäre, daß diese Weltanschauung, weil sie im Zusammenhang der Transzendentalphilosophie sich bildete, als eine Einmischung philosophischer Konstruktionen in die christliche Frömmigkeit anzusehen wäre. Dann würde Schleiermachers Verständnis für das christliche Gemeinschaftsleben, seine Christologie, seine Auflösung der Rechtfertigungslehre als seine eigentümlich religiöse Leistung anzusehen sein. In diesem Sinne hat auch Ritsehl Schleiermachers geschichtliche Bedeutung einzuschränken unternommen. D a nun diese Kritik, in der Ritsehl sich Schleiermacher gegenüber Raum zu schaffen suchte, heute in den Händen aller Theologen ist, so gilt es zunächst, die Voraussetzungen richtigzustellen, unter denen das nachfolgende System allein auf unbefangenes geschichtliches Verständnis wird rechnen können 81 . Das Erste und Wichtigste ist die Erkenntnis: Jede Form christlicher Religiosität enthält allgemeine Bestimmungen über die Gottheit in sich, und zwar nicht nur über deren religiöses Verhältnis zu Menschen, sondern auch über ihr Verhältnis zur Welt, d. h. zum Naturzusammenhang und zu den sittlich-geschichtlichen Kräften. Diese Bestimmungen sind von der religiösen Grundkonzeption bedingt, aber sie werden jederzeit auch von der vorhandenen Anschauung oder Erkenntnis der Natur und der geschichtlichen Horizonte beeinflußt. Die religiöse Interpretation der geschichtlichen Tatsachen, welche die Heilige Geschichte ausmachen, steht jederzeit unter dem Einfluß dieser Gottes- und Weltauffassung, wie sie dann auch wieder nach dem so entstehenden lebendigen Verhältnis von Tatsache und Gedanke dazu diese allgemeinen Bestimmungen zur anschaulichsten bildlichen Darstellung bringt. Wie die Religiosität aus der ganzen Lebendigkeit einer Bewußtseinslage erwächst, enthält sie auch alle Seiten einer Lage der Kultur in sich, so einfach auch die so entspringende Konzeption sich darstellen mag. Es ist hier noch nicht der Ort, die Anwendbarkeit dieser Sätze auf die heiligen Schriften aller großen Weltreligionen zu zeigen. Die Analyse des in diesen Schriften enthaltenen religiösen 81

Ms.Di. (Ende)

Die geschichtliche Stellung

497

Bewußtseins zeigt jedesmal ein innerlich verbundenes Ganzes von religiösen Aussagen. Dieses genetisch zu erklären, ist nach der Beschaffenheit der Quellen nur in sehr beschränktem U m f a n g möglich; aber wir können die Struktur eines solchen religiösen Lebenszusammenhangs untersuchen. Wir können analytisch das Verhältnis der religiösen Lebenswerte zueinander in diesem Zusammenhang aufklären. D a n n erkennen wir jedesmal die bestimmende Macht einer Konzeption vom Verhältnis der Gottheit zur Welt, dem Menschen, der N a t u r und der in den Horizont der jeweiligen Kulturstufe fallenden geschichtlichen Kräfte. Die in semitischen Völkern entstandenen Weltreligionen fassen die Gottheit überwiegend aus ihrem Verhältnis zu einem Stamm oder Volk auf. So wird sie zur Führerin dieses Volkes, das seinerseits durch sein Bekenntnis zu ihr die Macht dieser Gottheit in ihren Dienst nimmt. Daher liegt das religiöse Lebensinteresse hier in der Macht der Gottheit, in das Leben des Einzelnen und die K ä m p f e der Völker, ja in den Lauf der N a t u r einzugreifen. In irgendeinem G r a d zeigen alle niederen Religionsstufen verwandte Züge. Als aber die indische Religiosität die Stufe der Brahman-Vorstellung erreicht hatte, wurde die innere wesenhafte Einheit der Gottheit mit der menschlichen Seele zum herrschenden Mittelpunkt derselben. D a zeigte sich nun, daß seine Auffassung des Verhältnisses Gottes zur Welt, die man als Erzeugnis metaphysischen Denkens anzusehen gewohnt ist, hier als das Erzeugnis der religiösen Meditation, sonach eigentümlicher innerer religiöser Erfahrungen auftritt. Beides muß also anerkannt werden: das Bewußtsein der wesenhaften Einheit der Gottheit mit der menschlichen Seele, sonach die beständige Gegenwart der Gottheit im Universum kann ebenso als eine religiöse Konzeption auftreten wie jene von außen in den Weltlauf eingreifende affektive Personalität; und andererseits: diese letzte Konzeption ist geradesogut wie jene erste nur eine Einzelform der Frömmigkeit. Sie gibt den auf sie gegründeten großen Religionen einen unterscheidenden positiven Charakter, und sie bestimmt die religiöse Interpretation derjenigen geschichtlichen Tatsachen, die das Gemeindebewußtsein der in ihrem Machtkreis entstandenen Weltreligionen bedingt haben. 82

Fassen wir nun die Formen und Stufen der christlichen Religiosität ins Auge, so geht durch ihre so vielfach bedingte Entwicklung e i n e einheitliche Grundkonzeption hindurch; sie ist im christlichen Gemeindebewußtsein jedes Zeitalters enthalten. Wer auch immer den natürlich nur relativ gültigen Versuch macht, durch Abstraktion von den in den Jahrhunderten wechselnden Formen und Stufen zu einer solchen Grundkonzeption zu gelangen, wird sich bewußt sein, daß er nur ein abstraktes Schema bietet, das in dem konkreten Glauben jedes Jahrhunderts nur als dessen Teilinhalt enthalten ist. Der religiöse Skeptiker und der Orthodoxe werden sich verbinden, ein solches Schema f ü r eine unfruchtbare Abstraktion zu erklären. Der religiöse Skeptiker: denn er identifiziert das Urchristentum mit H a u t und Haaren, womöglich nach Feuerbachs Manier 83 aufgefaßt, mit der großen 81 83

Ms.Di. L. Feuerbach,

32 Stjileiermadier

Das Wesen des Christentums

1841

498

Der Verkündiger einer neuen christlichen Religiosität

Tatsache der das Abendland regierenden Macht christlicher Ideen, Institutionen und künstlerischer Symbole, um mit dem Verfall jener glücklicherweise vergänglichen Bestandteile des altchristlichen Glaubens das Christentum f ü r beseitigt zu erklären. Der Orthodoxe: denn ihm ist dies urchristliche Gemeindebewußtsein, das in den christlichen Schriften des Kanons niedergelegt ist, die N o r m des christlichen Glaubens schlechthin. Beide verkennen das tatsächliche Verhältnis. So gut wir von der Kunst der Renaissance oder von der Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts oder der deutschen Transzendentalphilosophie sprechen, können wir den Begriff der christlichen Religiosität bilden und benutzen. Wir sondern dann das dauernd Wirksame in der christlichen Religionsentwicklung der Menschheit aus. Diese christliche Religiosität sprach sich nun im urchristlichen Gemeindeleben gleichsam in religiösen Metaphern aus, sie atmete in einer Gluthitze des religiösen Gefühls, welche auch den Vorstellungen ihre Exzentrizität mitteilte. Wir sehen, wie das Ungestüm des Gefühls und ein Wille grenzenlose Wirkungen hervorzubringen in einem Dichter wie Dickens jeder Gestalt und Szene Exzentrizität mitteilt. So wirkte die gegenseitige Steigerung leidenschaftlichen religiösen Gefühls, die sich mit einem grenzenlosen Wunderglauben mischte, auf die religiöse Vorstellungsbildung der urchristlichen Gemeinden. Es ist umsonst, die so entstehenden Züge hinter den religiös dauernd wertvollen durch ein kunstvolles Arrangement zurücktreten zu lassen: einen immer bereiten Glauben an Wunder in der Gemeinde, die tägliche Erwartung der Wiederkunft Christi, die sinnlichen Hoffnungen auf sein Reich, die Orgien der Liebesmahle, die talmudischen Kunstgriffe der Anwendung sogenannter messianischer Stellen und das Chaos widersprechender Uberlieferungen von dem Leben Christi, den fanatischen Streit um den religiösen Wert seines Werkes. So muß der äußerste Vertreter der Orthodoxie das in dem Glauben der urchristlichen Gemeinden, wie er in den Schriften derselben vorliegt, dauernd religiöse Gültige unterscheiden von dem Vergänglichen. Ich versuche es auszusprechen. Man wird bemerken, wie Schleiermachers Bestimmungen über die teleologische Form des Monotheismus mit diesem Versuch in Übereinstimmung sind; wogegen ich die näheren Bestimmungen über den spezifischen Unterschied dieses teleologischen Monotheismus von seinen andern Formen, nämlich der jüdischen und der mohammedanischen Frömmigkeit, als äußerlich und geschichtlich-empirisch und zugleich als zu eng verwerfe. Zu äußerlich: hat doch Schleiermacher selber auf die Möglichkeit einer religionsphilosophischen, die Psyche des Christentums selber erfassenden Beschreibung hingewiesen 84 . Zu eng: denn diese Bestimmungen bilden nur eine Einzelgestalt der christlichen Religiosität; hat doch Schleiermacher selber an mehreren Stellen anerkannt, daß auch freiere, universalere Bestimmungen des Verhältnisses Christi zum christlichen Gemeindebewußtsein von ihm nicht als unchristlich angesehen werden 85 . Wenn er aber Leben u n d Lehre Christi als absolute N o r m des christlichen Glaubens, über die nicht hinausgegangen werden könne, innerhalb der christlichen Religiosität als deren 84 85

Vgl. Der christliche Glaube § 11,5 Vgl. Der christliche Glaube § 11,4

Die geschichtliche Stellung

499

Merkmal festgehalten wissen will, so halte ich midi hier lieber an die „Reden über die Religion"; die geschichtliche K r i t i k hat kein Mittel, diese Person u n d ihre Lehre festzustellen. D e r ganze Streit um eine N o r m , die hinter das in den christlichen Schriften ausgedrückte urdiristliche Gemeindebewußtsein auf Christus selbst zurückgehen will, ist kritisch angesehen, gegenstandslos. Welcher ist sonadi der dieser christlichen Religiosität in ihrer ganzen Entwicklung einwohnende religiöse Gehalt? G o t t ist Geist u n d Liebe; in diesen Symbolen (wie in dem des Vaters) drückt sich das religiöse Bewußtsein einer gedankenmächtigen Innigkeit aus, eines Bandes, das höchst sittlich u n d vernünftig in allen wirksam ist; aus diesem ihn beständig tragenden Gottesbewußtsein heraus h a t Christus eine Gemeinschaft gestiftet, welche die Verwirklichung des in diesen Eigenschaften enthaltenen göttlichen Willens in dem Reiche Gottes herbeiführt, dessen Glieder unter sich u n d mit G o t t zu einer realen, als religiöse Liebesfülle das Denken, die Sittenregel überschreitende u n d über das Erdenleben hinausreichende Gemeinschaft verbunden sind. Schleiermacher h a t mit Recht, besonders in seiner christlichen Sittenlehre, die in dieser Frömmigkeit enthaltene Verbindung eines mystischen Gefühls, das in Kultus, häuslicher Lebensinnigkeit u n d Gemeindebewußtsein sich äußert, mit der A k t i v i t ä t , welche auf die Verwirklichung des höchsten sittlichen Gutes im Reiche Gottes gerichtet ist, herausgehoben. Diese beiden Seiten sind in seiner Glaubenslehre eben als die Verbindung der Christologie mit den universalen Ideen, in seiner „Christlichen Sitte" als darstellendes u n d verbreitendes H a n d e l n herausgehoben. Weder die Auflösung des Positiven in die praktische Vernunftreligion noch die ausschließliche Heraushebung der mystischen Relationen in dem Gehorsam, der dem mystischen K ö r p e r der Kirche sich unterordnet, oder in der Rechtfertigung durch den Glauben, weder das Reich Gottes noch die persönliche Gottinnigkeit u n d Christusliebe erschöpfen das Christentum. Es ist v o n dem G e f ü h l e r f ü l l t : der Mensch ist in seinen entscheidenden Schicksalen letztlich im Tode allein mit G o t t ; blicke ich zu den Sternen empor, d a n n bin ich jedem Zusammenhang des Wirkens auf diesem kleinen Planeten entnommen; mein Lebenswert ist in ewigen Relationen. U n d zugleich ist in dieser Frömmigkeit die aktive K r a f t , die Zwingli, Calvin, C r o m w e l l u n d Gustav Adolf erfüllte, das höchste sittliche G u t auf dieser E r d e zu verwirklichen. Beides zusammendenken, d. h. dem letzten Rätsel in den Bezügen unserer Lebendigkeit ins dunkle Auge blicken. Das Christentum aber lehrt, es zusammenzuhaben. Sozialer Geist u n d Individualismus, R a t i o n a l i t ä t u n d mystische Unergründlidikeit — in ihm sind diese Gegensätze in der Macht einer religiösen Lebendigkeit verbunden. In grandiosen Bildern: die Einsamkeit Christi mit seinem Vater, die ihn hinaushebt aus allen Relationen dieser Erde, das, was das Wesenhafte, immer Gültige des Gebets ausmacht, u n d sein K a m p f um die Loslösung von den Gottesdiensten zu Jerusalem bis z u m Tode 8 '. Die Entwicklung der christlichen Religiosität erweist sich der geschichtlichen Forschung entsprechend dem dargestellten Verhältnis jeder religiösen Gemeinschaft 8

« Ms.Di. (Ende)

32*

500

Der Verkündiger einer neuen christlichen Religiosität

zu der Kultur als immanent, aus den in ihr angelegten Kräften bestimmt, zugleich jedoch als unter der Einwirkung des Geistes der Nationen, unter denen sie sich verbreitete, der Philosophie und Kunst als nächst verwandter Kräfte, des Fortschritts der Wissenschaften und der Umwandlungen der sittlichen Kultur. So sind die Veränderungen in ihr teilweise denen in der Atmosphäre, den wechselnden Strömungen der Winde vergleichbar; dennoch liegen in dem inneren Gesetz der Entfaltung dieser religiösen Kräfte und in dem Fortschreiten des menschlichen Geistes Ursachen, welche die Unterscheidung von Stufen und von H a u p t f o r m e n in ihr gestatten. Wir erinnern uns, daß Schleiermacher solche Stufen und Arten innerhalb der religiösen Entwicklung des Menschengeschlechts unterschied, um in dieser dem Christentum seine Stellung zu bestimmen. Jedoch hat er diese Unterscheidungen nicht ebenso folgerichtig auf die Entwicklung des Christentums selbst angewandt. Wohl unterscheidet er „das Wesen" oder die „Idee des Christentums" 8 7 von der Aufeinanderfolge seiner geschichtlich gegebenen Zustände 88 . „Die geschichtliche Darstellung der Idee der Kirche" bildet eine „fortlaufende Reihe" 88 . Der Verlauf des Christentums ist ein „besonders geschichtliches Ganzes, das als ein Neues entsteht und abgeschlossen f ü r sich in einer Reihe durch Epochen getrennter Perioden verläuft" 9 0 . „Die Kirchengeschichte im weiteren Sinne", nämlich als die Entwicklung des Lehrbegriffs wie die der Gemeinschaft umfassend, „ist das Wissen um die gesamte Entwicklung des Christentums, seitdem es sich als geschichtliche Erscheinung festgestellt hat" 9 1 . Doch ist f ü r ihn der Charakter dieser Entwicklung gänzlich verschieden von dem einer aufsteigenden Stufenreihe, wie diese von ihm in der allgemeinen Religionsgeschichte aufzuzeichnen versucht wird. Dies ist bedingt von den dargelegten Bestimmungen über den normativen Charakter der Person, des Lebens und des Werkes Jesu. Nach der protestantischen Anschauung ist die christliche Kirche „der Fortschreitung und Entwicklung fähig . . ., nur mit dieser Restriktion, ohne welche das Christentum zusammenfallen würde, daß wir niemals zu denken vermögen, es könnte in der christlichen Kirche eine Vollkommenheit angestrebt oder dargestellt werden, die über die in Christo gegebene hinausginge, sondern d a ß jede Fortschreitung nichts sein kann als ein richtigeres Verstehen und vollkommeneres Aneignen des in Christo Gesetzten" 92 . So ist ihm die höchste exegetisch theologische Aufgabe f ü r die höhere Kritik die Aussonderung dessen, was mit „normaler Dignität" die Wirksamkeit Christi und die Begründung des Christentums feststellt 93 . Strebt die Theologie das Wesen des Christentums immer reiner darzustellen, so kommt doch dieses in seinem Ursprung am reinsten zur Darstellung: So zerfällt die historische Theologie in die Erkennt87 88 89 90 91 92 93

K u r z e Darstellung § 24, § 34 Vgl. Kurze Darstellung § 34 K u r z e Darstellung § 46 K u r z e Darstellung § 79; vgl. § 73 Kurze Darstellung § 149; vgl. § 90 Chr. Sitte S. 72 Vgl. Kurze Darstellung § 105; § 108

Die geschichtliche Stellung

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nis des Urchristentums, deren letztes Ziel die Feststellung dieser Norm ist, in die geschichtliche Entwicklung desselben, welche nach dieser Norm religiös zu beurteilen ist, und in die Darstellung der gegenwärtigen christlichen Religiosität als Lehre und Sitte und Gemeinschaft 94 . Und zwar ist jeder in die Glaubenslehre aufzunehmende Lehrsatz wiederum durch unmittelbare oder mittelbare Zurückführung seines Gehaltes auf den neutestamentlichen Kanon zu bewähren. Hiermit ist der Begriff von Entwicklungsstufen der christlichen Religiosität tatsächlich aufgehoben. Ebensowenig ist aber auch der Begriff von Arten oder Hauptformen des Christentums gebührend durchgeführt. Die Darstellung der historischen Theologie in der Enzyklopädie bedient sich desselben gar nicht. Die philosophische Theologie als Apologetik betrachtet die christlichen Kirchengemeinschaften als Sonderungen der allgemeinen christlichen Gemeinschaft, die dazu bestimmt erscheinen, „wieder zu verschwinden" 95 . Die Glaubenslehre schränkt sich auf den Gegensatz einer römisch-katholischen und einer protestantischen Glaubensform ein 9 "; so beraubt sie sich selbst der tieferen Erkenntnisse, welche die Berücksichtigung der griechischen Kirche und die Unterscheidung der protestantischen Sekten ihr geboten haben würden; auch sie erklärt von den Gegensätzen der christlichen Gemeinschaft, daß sie „als irgendwann und irgendwie zum Verschwinden bestimmt angesehen werden" 97 müssen; nur weil die Spannung des Gegensatzes zwischen Protestantismus und Katholizismus noch nicht in der Abnahme begriffen ist 98 , verzichtet sie auf die Aufgabe, „in den streitigen Lehren vermittelnde Formen" aufzusuchen oder vorzubereiten, „um von allen Punkten aus die bevorstehende Aufhebung des Gegensatzes zu erleichtern und einzuleiten" 97 . Tiefer ist auch hier die Behandlung in den Vorlesungen über die „christliche Sitte". Nach ihr beruht die Sonderung der Christenheit in verschiedenen Kirchengemeinschaften auf einer inneren Differenzierung, die geschichtlich notwendig gewesen ist. Das darstellende Handeln im Kultus, in der Vollendung der christlichen Persönlichkeit, in der religiösen Geselligkeit fordert eine Innigkeit der Gemeinschaft, welche die Sonderung von Kirchen nach dem Maße der Möglichkeit solcher Verbindung in einem Ganzen bestimmt. Und wenn nun das verbreitende Handeln nur durch das Zusammenwirken dieser Gemeinschaften „ins Große gehende Wirkungen" 9 9 der gesamten Christenheit ermöglicht, so entsteht die Aufgabe, alle diese Gemeinschaften als Organe des christlichen Geistes anzusehen und Verständigung und Verbindung unter ihnen herbeizuführen 100 . 94 95 90 97 98 99 100

Vgl. Kurze Darstellung § 85; auch § 49 Kurze Darstellung § 53 Vgl. Der christliche Glaube § 23,1 Der christliche Glaube § 23,2 Der christliche Glaube § 23,3 Chr. Sitte S. 427 Vgl. Chr. Sitte S. 424 ff. Mehr witzig als tief ist die vielzitierte Bestimmung von Protestantismus und Katholizismus, „daß ersterer das Verhältnis des Einzelnen zur Kirche abhängig macht von seinem Verhältnis zu Christo, der letztere aber umgekehrt das Verhältnis des Einzelnen zu Christo abhängig von seinem Verhältnis zur Kirche". (Der christliche Glaube § 24).

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Der Verkündiger einer neuen christlichen Religiosität

Erst Ritsdils dogmengeschichtliche Genialität hat hinter den Lehrbüchern und Predigten die Unterschiede der christlichen Religiosität zu erkennen verstanden. Eine Entwicklung der christlichen Religiosität findet nur dann in Wirklichkeit statt, wenn nicht ihr normativ gegebener Inhalt nur zu immer klarerem Bewußtsein und innigerer Aneignung gebracht wird, sondern diese selber Veränderungen durchmacht und diese in irgendeinem Verstände einen Fortschritt enthalten. Wäre dies nicht der Fall, dann würde die fortschreitende Durchdringung der N a t u r mit der Vernunft im menschlichen Geschlecht, die das Prinzip der Ethik Schleiermachers ist, in der am meisten wesentlichen Rücksicht mit dem Jahre 30 nach Christi Geburt endigen oder mindestens sich nur noch in extensiver Richtung äußern. Dies wäre die Aufhebung des Prinzips der Entwicklung. Es ist eine philisterhafte Fassung dieses Begriffs, das Spätere müsse dann besser als das Frühere sein. In Giottos Kunst ist einiges, das auch Raffael und Michelangelo nicht erreicht haben. Aber es waltet doch in jeder schöpferischen geistigen Tätigkeit eine innere Triebkraft, Grenzen der früheren Stufe zu überschreiten, neue Vorzüge zu gewinnen, wenn sie auch nur durch den Verlust der ersten Stärke in den Früheren erkauft werden können. So haben auch die zwei Jahrtausende in der religiösen Entwicklung der abendländischen Menschheit, der Eintritt immer neuer Nationen und ihrer eigentümlichen Begabung in diese Entwicklung eine innere Arbeit geleistet, die der vorhandenen Religiosität stufenweise neue Kräfte zugeführt, neue große Gesichtspunkte erobert und die Einfachheit der ersten christlichen Religiosität in lebendiger Differenzierung zu neuem großen inneren Reichtum erweitert haben. Die Lehren Christi setzen überall die Herrschaft einer höchst persönlichen Gottheit über die Erde voraus, die Macht derselben, hineinzugreifen in die N a t u r f ü r einen Menschen gegen einen anderen, Sonnenschein und Regen zu senden, Wunder verrichten zu lassen. Sie schickt ihre Gesandten auf die Erde herab. Sie stattet mit der Kraft aus, Zukünftiges vorauszusagen. Immer muß der Kampf gegen Dämonen und Teufel bestanden werden. Diese nehmen Besitz vom Menschen und bringen Krankheit und Irrsinn hervor. Solche Vorstellungen verbanden sich in Christus ohne Zweifel mit der Erwartung der Herabkunft des göttlichen Reiches vom Himmel entsprechend der Auslegung messianischer Stellen. Denn unmöglich könnte eine solche Erwartung alle Gemeinden bald nach seinem Tode erfüllt haben, wenn die ihm in der Überlieferung zugeschriebenen Äußerungen hierüber nicht authentisch wären. Diesen Vorstellungen entsprach in ihm ein Ideal des Lebens, welches das kommende Reich Gottes, f ü r das er wirkte, als ganz transzendent entleert der ganzen Inhaltlichkeit von Staat, Kunst und Wissen ansah. So unterscheiden sich die Anschauungen Christi in diesen Rücksichten nicht von denen anderer unwissender Männer seines Zeitalters. U n d der ganze Sagenkreis um ihn, der Zyklus von Dogmen, das alles erwächst eben aus denselben Grundvorstellungen magischer Art. Ich frage nun: enthalten diese Vorstellungen nicht so gut eine Vorstellung vom Zusammenhang des Weltlaufs, vom Verhältnis Gottes zur N a t u r und den Schicksalen der Menschen als die Brahmanische Religiosität oder das mythische Denken

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der Griechen? Sicher ebenso gut. N u r daß sie uns von Kindesbeinen ab so eingewöhnt ist, daß wir ihre Sonderbarkeit erst gewahren, wenn wir vergleichen. Und ist diese Weltanschauung nidit höchst unvollkommen, dem Denken eines unwissenschaftlichen Kreises entsprechend? Als das Christentum in die gebildeten Klassen der Griechen und Römer eindrang, mußten daher notwendigerweise diese Anschauungen von dem Verhältnis Gottes zur N a t u r und dem Leben der Menschen anderen Platz machen. Diese waren nicht weniger abergläubisch, aber sie räumten doch mit Begriffen auf, die dem griechischen Geiste unerträglich waren. Solche waren die affektive Personalität der Gottheit, die damit in Zusammenhang stehenden einzelnen in der Zeit gefaßten Ratschlüsse derselben und die Einschränkung dieser Akte auf das altund neutestamentlich Überlieferte. Mußte mit dem Überlieferten gerechnet werden, so war es in der Tat ein Fortschritt, wenn gleichsam ein innerer Vernunftzusammenhang ein das ewige und unendliche Wesen der Gottheit mit den zeitlichen Tatsachen der legendarischen Geschichte vermittelnder trinitarischer Prozeß in Gott gedacht wurde. War es Fälschung des Christentums, wie Ritsehl annahm, oder war es Fortschritt, wie Baur behauptete? Vielleicht das eine und das andere. Zweifellos aber war es eine tiefgreifende Veränderung der christlichen Religiosität, hervorgerufen durch ihre notwendige Anpassung an die griechische Bildung der Zeit. Ebenso tiefgreifend war die Veränderung, die das Leben der christlichen Gemeinden durch die Einwirkung des Staatsgeistes der Römer und ihrer Institutionen erfuhr. Auch diese Veränderung war eine Anpassung an die innerhalb des römischen Imperiums entstandenen Aufgaben. Die Idee des Reiches Gottes wurde aus der Transzendenz auf die Erde gerufen. Sie wurde zum Gegenstand planmäßiger Arbeit und politisch zweckmäßiger Organisation 101 . N u n aber vollzog sich die größte Veränderung, welche die christliche Religiosität erfahren hat. Während des 18. und 19. Jahrhunderts kam es zur Ausscheidung des Magischen aus den religiösen Vorstellungen. Die Erhebung der christlichen Religiosität in das transzendentale Bewußtsein hat die Erkenntnis des symbolischen Charakters der christlichen Tradition zur Folge 102 . . . 103Doch würde dieser neue Standpunkt der christlichen Religiosität nur unvollkommen bestimmt werden, wenn nicht das Bewußtsein endlicher Befreiung von langen sittlich-religiösen Mängeln der christlichen Religiosität darin enthalten wäre. Schleiermacher hat immer stark das Recht des einzelnen betont, reformatorisch auf den Geist der christlichen Gemeinschaft zu wirken. Die „Reden" sind getragen von dem Bewußtsein des unveräußerlichen Rechtes des religiösen Genius, zu neuen Bildungen der 101

102 103

Diltbey verweist hier auf ein Heft „Weltanschauung des Mittelalters", dessen Ausführungen an dieser Stelle eingefügt werden sollten. Die dazu im Nachlaß vorhandene Notiz (39, 138 f f . blaues Heft) über die Stufen der Entwicklung des Christentums sind so unfertig und lückenhaft, daß sie nicht mitgeteilt werden können. Hier ist anscheinend eine Lücke in den Ausführungen Diltheys. Ms.Di.

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Religiosität vorwärtszuschreiten. Sie sind sich bewußt, d a ß in der Universalität der O f f e n b a r u n g , die in dem Wesen der Religion als G e f ü h l u n d Anschauung des Unendlichen gegründet ist, eine so im Christentum noch nicht durchgebildete religiöse Anschauung enthalten ist, deren V e r k ü n d i g u n g erst im Zeitalter der Transzendentalphilosophie möglich ist. E r spricht von einer neuen Schöpfung, die sich ankündige. „ I n vielen w i r d sie sich entwickeln" 1 0 4 . „Wenn sie sich in Euch entwickelt, w e n n Ihr die ersten Spuren ihres Lebens innewerdet, so tretet gleich in die eine u n d unteilbare Gemeinschaft der Heiligen, die alle Religionen a u f n i m m t , u n d in der allein jede gedeihen kann." 1 0 5 W e n n d a n n Schleiermacher in seiner Glaubenslehre die Aussagen auf die „in einer christlichen Kirchengesellschaft zu einer gegebenen Zeit" vollendete „geltende Lehre" 1 0 6 einschränkt, so definiert er als „geltend" zunächst den dogmatischen Ausdruck dessen, was in den öffentlichen Verhandlungen der Kirche, w e n n auch nur in einzelnen Gegenden derselben, als Darstellung der gemeinsamen Frömmigkeit gehört wird, ohne Zwiespalt u n d T r e n n u n g zu veranlassen"; aber er erkennt an, d a ß audi diese Bestimmung zu eng erscheinen k a n n ; sie darf die Möglichkeit v o n „Veränderungen in dogmatischen Darstellungen" 1 0 7 nicht ausschließen. „Verbesserungen u n d neue Entwicklungen der christlichen Lehre" sind in der angegebenen Begriffsbestimmung des Geltenden mitenthalten; haben sie ja doch „größtenteils . . . in den [öffentlich] gottesdienstlichen Verhandlungen oder [in] der volksmäßigen schriftstellerischen religiösen Mitteilung" 1 0 8 ihre Veranlassung. So hat auch hier Schleiermacher nicht gemeint, mit der R e f o r m a t i o n die Fortbildung der Lehre abzuschließen; die Berechtigung, welche die R e f o r m a t o r e n zu solcher Fortbildung u n d Ausscheidung des Unechten besaßen, besteht f o r t . Das Eigentümliche des Protestantismus ist „in der Lehre nodi nicht vollständig zur Erscheinung gekommen"; „ist vieles damals nur aus [ f r ü h e ren] Bestimmungen u n v e r ä n d e r t herübergenommen worden 1 0 8 , so w i r d natürlich dieses Gebiet ein streitiges werden u n d manches von dem, was bisher als gemeinsam gegolten hat, allmählich veralten." 1 1 0 N u n können „ U m ä n d e r u n g e n in unserer Kirche nie . . . durch einen besonderen A k t als allgemein geltend ausgesprochen w e r d e n " , so k a n n das N e u e Geltung beanspruchen, w e n n „es mit dem Geist der evangelischen Kirche besser zusammenstimmt als der Buchstabe der Bekenntnisschriften" 111 . Dieser Buchstabe ist d a n n antiquiert. So stößt also die protestantische christliche Religiosität Veraltetes beständig aus; reformatorisches Fortbilden der Lehre ist mit Ausscheidung u n h a l t b a r e r Überlieferungen notwendig verbunden. Ebenso bestimmt Schleiermacher in der „Christlichen Sitte" dem reformatorischen H a n d e l n seinen O r t u n d sein Recht in der Gestaltung des christlichen Gemeinde104

Reden S. 311 f. Reden S. 312 10 « Der christliche Glaube § 19 107 Der christliche Glaube § 19,3 108 Ebd. 105

100 110 111

Μs.Di. (Ende) Der christliche Glaube § 25,2 Der christliche Glaube § 25 Zusatz

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lebens. Es gibt ein reinigendes Handeln des einzelnen auf das Ganze. 112 In der Freiheit der protestantischen Kirche kann dies Recht nur darin seine einschränkende Regel finden, daß das reformatorische Wirken der Kritik des Bestehenden und den fortbildenden Ideen „die größtmögliche Öffentlichkeit geben" und sich so Anerkennung in der christlichen Gemeinschaft zu erwerben suchen muß113. Es ist nun klar, daß die hier stattfindende Kritik und Bekämpfung des Veralteten ebenfalls in lehrhaften Bestandteilen ihre Grundlage haben muß. Sonach führt Schleiermacher von allen Seiten das Recht des einzelnen, das Veraltete in dem christlichen Lehrzusammenhang aufzulösen. Und zwar gehört auch dieses Bewußtsein von der Unhaltbarkeit traditioneller Uberlieferung nicht nur in den symbolischen Feststellungen, sondern auch in den biblischen Schriften selber zu der lebendigen Wirksamkeit christlicher Religiosität. So zieht sich dann durch die ganze Glaubenslehre die einschneidendste Kritik der dogmatischen Überlieferung hindurch; sie ist außerordentlich wirksam gewesen. Kaum etwas von dem, was Sdileiermacher aufgelöst hat, konnte wiederhergestellt werden. Nur die Hauptpunkte in dieser Kritik sind hier anzugeben, weil sie seine positive christliche Frömmigkeit erst recht erleuchten. Welcher Theologe wäre nicht mit der Kritik bekannt, die er an den Bestimmungen über die Eigenschaften Gottes geübt hat? Er hat das Anthropomorphe, das Affektive, das eingeschränkt Persönliche als unverträglich mit der christlichen Gotteserkenntnis betrachtet. Ist hiermit die Stellung Sdileiermachers in der Entwicklung, d. h. in der Abfolge der Stufen in der christlichen Religiosität bestimmt, so entsteht nun die andere Aufgabe, die besondere Art seiner christlichen Religiosität nach ihren historischen Zusammenhängen zu würdigen. Von dem Einfluß, den sein sogenannter Pantheismus auf sie hatte, wird bald ausführlich die Rede sein. Aber die Stellung, die in ihr Person und Werk Christi einnehmen, befindet sich in geschichtlichen Zusammenhängen, die bis in die Evangelien zurückreichen. Ich nehme also den Faden der Erörterung über seine Christologie wieder auf. Jetzt erst kann diese in ihrem Ursprung und in ihrer geschichtlichen Bedeutung ganz aufgeklärt werden. Ich gehe von einer Anschauung Schleiermachers aus, welche aus der Tiefe seiner eigenen religiösen Erfahrung erwachsen ist und mir höchst unterrichtend erscheint. Er geht für das Verständnis der Dogmenbildung in den urchristlichen Gemeinden in erster Linie von dem Eindruck der einzigen Persönlichkeit Christi aus. In dieser und ihren ersten legendarischen Reflexen sind die Möglichkeiten für die drei Grundformen der Auffassung von Person, Leben und Werk Christi enthalten, die dann in der Geschichte der christlichen Religiosität sich entwickelt haben. Wo wir die Uberlieferungen von ihm antreffen, sind sie schon mit diesen verschiedenen Richtungen der Dogmenbildung unlösbar verbunden. Daß die vorhandenen philosophischen und religiösen Lebenskräfte114 so einwirken, wie sie taten, dafür lagen 112 113 114

Vgl. Chr. Sitte S. 178 ff. Vgl. Chr. Sitte S. 186 ff., bes. S. 187 Geändert aus: Lebendigkeiten

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die Möglichkeiten in diesem Leben und Werk und seinen legendarischen Reflexen enthalten. Ich erkenne vollständig an, daß wir über den eigentlichen Zusammenhang seines Lebens nicht glaubhaft unterrichtet sind. Gerade die entscheidenden Punkte, die einen geschichtlichen Zusammenhang, etwas, das einer Lebensgeschichte ähnlich wäre, ermöglichen würden, sind einer objektiven Feststellung nicht zugänglich. Wir wissen nicht, welche die Voraussetzungen seiner Bildungsgeschichte waren, aus denen das Bewußtsein seines messianischen Berufes erwuchs. Nicht deutlich ist, in welchem Sinne er sich für den Messias hielt. Wir wissen gar nicht, was ihn zu der verhängnisvollen Reise nach Jerusalem bestimmte und in welchem pragmatischen Zusammenhang die einzelnen Akte seines dortigen Auftretens gestanden haben. Auch darüber, in welchem Umfang er seinen Beruf universal faßte und den Zutritt zu seinem Reiche Juden und Heiden gleichmäßig offenstehend dachte, ist uns nach dem parteiischen Charakter der Quellen keine Entscheidung gestattet. Doch treten einzelne Regionen dieses Lebens in ein hinlänglich deutliches Licht, um die ersten legendarischen Reflexe, wie sie schon in den Paulinischen Briefen uns entgegentreten, und die Entstehung der Dogmenbildung verständlich zu machen. D a ist zunächst sein Leben und Lehren am Galiläischen See. Wie er in dieser Stille unter Fischern und Ackerbauern das Reich Gottes verkündete. Wie er besitzlos, heimatlos das tat und zu einem ähnlichen Leben auch andere bestimmte. Wie ihm nun alle Verhältnisse der Natur, des sittlichen Lebens, der Fischer und Ackerbauern zu Bild und Gleichnis des göttlichen Zusammenhangs der Dinge wurden. Er gewinnt eben in dieser Unberührtheit von dem Gemeinen, das Beruf und Besitz und Familie mit sich bringen, die Kraft einer beständigen Gegenwart Gottes in seiner Seele. Diese Stille in Gott, dieser kampflose Besitz der göttlichen Gegenwart im Gemüte, wie sie allein aus der religiösen Deutung natürlicher Lebensverhältnisse hervorzugehen vermag, umgibt seine Person mit einem unbeschreiblichen Zauber. So entsteht ihm das Erlebnis der Geistigkeit Gottes, seiner Gegenwart an jedem Ort, wo er im Geiste verehrt wird. Er ist nicht mehr in Jerusalem und seinem Tempel als an irgendeiner anderen Stelle. Der Priesterschaft kommt kein besonderes Wissen von ihm zu. So vermag Jesus die höchsten Begriffe der Zeit, die längst in die allgemeine Bildung der von den Römern beherrschten Nationen übergegangen waren, in den einfachsten Bildern auszudrücken. Solche religiösen Symbole sind die Liebe Gottes zu den Menschen, das patriarchalische Bild des Verhältnisses eines Vaters zu seinen Kindern und der Brüder untereinander, das Reich Gottes. Eine andere Region, die höchst deutlich in den Quellen heraustritt, ist die Katastrophe seines Lebens von der Reise nach Jerusalem ab. Wenn ein Mensch sich für andere opfert, sonach den stärksten aller menschlichen Affekte, die Furcht vor dem Tode überwindet, so tritt damit in unsere Erfahrung etwas, das die Motivation durch die stärksten sinnlichen Beweggründe überschreitet. Es ist heroisch, ein Leben zu wagen für eine große gemeinsame Angelegenheit. Schon darin tritt uns eine transzendentale, d. h. den sinnlichen Lebenszusammenhang überschreitende

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Kraft sichtbar entgegen. Aber wenn das Opfer des Lebens schlechthin und einfach vollbracht wird, so zeigt uns das den Menschen als einer höheren Ordnung der Dinge angehörig. Indem Christus im Interesse des höchsten sittlichen Gutes in den Tod geht, freiwillig und mit klarem Bewußtsein seiner Unvermeidlichkeit, erweist er gleichsam die Transzendenz des guten Willens, seinen Zusammenhang mit einer Ordnung, in der die Macht der sinnlichen Motive endigt. So scheint die Anschauung des leidenden und sterbenden Christus eine solche Macht auch anderen mitzuteilen. Kein Symbol der Welt hat auf die Menschheit eine solche religiöse Wirkung geübt wie das Kreuz Christi. Alle höchsten Ideen des Christentums, die übersinnliche Macht des reinen Willens in dieser Person, das Ende aller Opferfeuer, die in den Tempeln der alten Welt brannten, in diesem großen Opfer des reinsten Menschen, die Heiligkeit des Schmerzes strahlen von dem Kruzifix aus. Der Reflex dieses einzigen Menschen in der Legende, der dann mit einer Art von psychischer Notwendigkeit in den ersten Gläubigen auftrat, war die Lehre von seiner Auferstehung. Es ist oft und auch von Schleiermacher aus dem Auftreten dieses Glaubens schon bei den Zeitgenossen Christi die Geschichtlichkeit dieser Tatsache erschlossen worden. Heute fällt auf die frühe Entstehung der Christus umhüllenden Sage115 ein überraschendes Licht aus den Untersuchungen über den Heiligen Franz von Assisi. Diesem folgt schon während seines Lebens die religiöse Sage überall. Sie sproßte gleichsam unter seinen Füßen auf, wo er ging und stand, unter dem Eindruck seiner ungewöhnlichen religiösen Persönlichkeit. Gewiß wurde dieser Vorgang durch den Typus des Lebens Christi und der Heiligen unterstützt. Gewiß hat auch die Anwendung der messianischen Stellen auf Christus die ihn umgebende Legendenbildung beeinflußt. Aber das Wichtigste ist doch, daß der Eindruck der Vorgänge selbst sofort ihre religiöse Ausdeutung herbeigeführt hat. Daher bedarf es auch nicht für die Erklärung dieser Legendenbildung eines so weiten Abstandes der Überlieferung von diesen Vorgängen, wie die Tübinger Kritik angenommen hat. Und wenn wirklich eine frühere Datierung der Quellen sich bewahrheiten sollte, so würde dies die Geschichtlichkeit der in ihnen enthaltenen wunderbaren Erzählungen schlechterdings nicht verbürgen. In seinem religiösen Genius, in dem Eindruck seiner Person, in dem Wunderglauben, den er zweifellos selber hegte, und der ihn umgab in der Anwendung der messianischen Weissagungen auf ihn lag die Kraft, welche die sofortige religiöse Interpretation der Vorgänge seines Lebens entstehen und sich auswachsen ließ. In dem so entstehenden Bilde des Lebens und des Werkes Christi lagen nun die Momente, welche die verschiedenen Formen der Christologie anregen mußten, sobald sie mit den vorhandenen religiösen und philosophischen Vorstellungsmassen in Kontakt gerieten.

115

Geändert aus: Sache

2.

Kapitel:

S c h l e i e r m a c h e r als R e f o r m a t o r der T h e o l o g i e 1. ' Z u s a m m e n f a s s u n g d e r i n d e r P h i l o s o p h i e S c h l e i e r m a c h e r s e n t h a l t e n e n E r k e n n t n i s s e zu einer allgemeinen Religionswissenschaft

a) Der innere Zusammenhang seiner religiösen und philosophischen Grundkonzeption Alle von Schleiermacher ausgearbeiteten Teile der Philosophie enthalten Untersuchungen, die f ü r das Verständnis seiner neuen Anschauung von der Religion und ihren Formen fruchtbar sind. Unter so verschiedenen Gesichtspunkten aufgefaßt, erscheint die Religion hier in einer sehr verschiedenen Beleuchtung. An der Pforte seines theologischen Systems gilt es, sie zusammenzufassen in einem Zusammenhang, worin das, was ihm unter so verschiedenen Gesichtspunkten aufging, in das innere Verhältnis gesetzt wird, in welchem es in seinem Geiste eine Einheit bildete. Wir verlassen das Fachwerk von Disziplinen. Wir fragen auch zunächst nicht, was nach diesem der Ethik, der Religionsphilosophie, der Apologetik oder Polemik oder der Glaubenslehre angehört. Es gilt, seine zentrale religiöse Anschauung zu erfassen. Diese k a n n sich nur dadurch bewähren, daß sie die Art, wie er die christliche Religiosität bestimmt und dem allgemeinen Religionsbegriff eingeordnet hat, zum Verständnis bringt. Ist doch seine allgemeine Religionsanschauung zu keiner Zeit seines Lebens losgelöst gewesen von seiner christlichen Religiosität; das beweist das Verhältnis der „Reden" zu den Predigten. Das richtige Verständnis seines Religionsbegriffes muß die Beziehungen erbringen, die zwischen den allgemeinen Bestimmungen über Religion, der Erfassung ihrer Arten und Stufen und seinem Verständnis der Struktur des christlichen Bewußtseins als dem Ziel seines Nachdenkens aufgefunden werden. Denn Schleiermacher w a r kein Religionsforscher. Ich möchte sagen, daß er von einer nur ihm eigenen N ä h e zu Christus festgehalten wurde im geistlichen Beruf, wie der Heilige Franz und wie Zinzendorf. Diese lag in der Aufhebung der Egoität, ihrer Heftigkeiten und Unruhen in dem beständigen sanften, tiefen Gefühl, daß in allem Endlichen das Unendliche gegenwärtig ist, daß wir seine Organe sind, daß wir durch dies eine Verhältnis vereinigt sind zu einem Reiche Gottes. 1

Ms.Di.

Religiöse und philosophische Grundkonzeption

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Dies fand er als Grundgefühl christlicher Wehmut im Johannesevangelium ausgesprochen. Deutlich hebt er in den „Reden" hervor, es liege im Christentum selbst die Richtung darauf, noch tiefer als es im Christentum nun tatsächlich geschehe, den Kampf gegen das Sinnliche zu führen, das sich behaupten will. Daß ihm die Unsterblichkeit und die persönliche Gottheit der Jugend entschwanden, das ist hier gemeint und dadurch als Fortschreiten im Geiste Christi bezeichnet. So weiß sich die Individualität im Geiste Christi als Symbol und Organ der Gottheit. Dies alles ist in ersten Abhandlungen schon vorbereitet und in den „Reden" ausgesprochen. Und hierin ist die Kontinuität von der Brüdergemeinde bis zur Glaubenslehre bezeichnet, kraft deren er immer in der Predigt des Christentums seinen Beruf erblickte. Der Fortgang lag nun darin, daß er als wissenschaftliche Forderung die logische Systematik des Universums im Geiste der Naturwissenschaft und der Philosophie des Zeitalters zur Geltung brachte. Diese Forderung wird noch in seinem letzten „Sendschreiben an Lücke" mit Berufung auf die immer steigende Macht des naturwissenschaftlichen Erkennens geltend gemacht. Und das ist nun das Entscheidende, d a ß s e i n e G r u n d s t i m m u n g , die er i n C h r i s t u s wiederfindet, m i t d i e s e r w i s s e n s c h a f t l i c h e n F o r d e r u n g von ihm verbunden wird 2 . So ist die Religiosität der Brüdergemeinde, welche alle Lebenszustände und Zeiten des Tages durch die Religion und den Kultus zum Gottesfrieden erhebt, eine Religiosität, die sich im Kultus und der religiösen Sitte zentral äußert. Damit ist als religiöse Sitte in der Eheschließung und dem Leben in Schwester- und Brüderhäusern verbunden die Durchdringung des ganzen Lebens auf tätige Weise mit der gehaltenen Stimmung beständiger Gegenwart Gottes, beständiger Gegenwart der Religiosität in den menschlichen Handlungen und der Austausch des Gefühls in Gemeinschaftsgefühl, der die religiöse Individualität entfalten muß, die Stimmung, die alle äußeren Güter geringachtet diesen geistigreligiösen Gütern gegenüber, die Zurückführung dieses Zustandes auf Christus. Dies ist, was Schleiermacher als seine religiöse Grundstimmung immer festgehalten hat. Diese selbe stetige Gegenwart der Religiosität im ganzen Leben, darin bedingtes Gemeinschaftsbewußtsein ist jederzeit von denen, die Christi Nachfolge suchten, festgehalten worden. Der Heilige Franz, die Spiritualisten der Reformation, die Sekten e m p f a n g e n v o n C h r i s t u s i n s e i n e r N a c h f o l g e d i e s I d e a l d e s c h r i s t l i c h e n L e b e n s . Sie machen sich vom paulinischen Christentum nicht kritisch los, aber in der Intuition religiöser Gemeinschaft erfassen sie das Ursprünglichere und viel Tiefere. Sie sind dem Luthertum, Kant und der Ritschlschen Schule darin durchaus überlegen. Sie machen mit Christus Ernst. Zuerst kam in seiner Entwicklung durch Shaftesbury und Spinoza gleichsam die E r h e b u n g d i e s e r S t i m m u n g i n e i n e W e l t a n s c h a u u n g . Hat doch Spinoza aus den holländischen christlichen Sekten diese Einwirkung erfahren und mit den Rhijnsburgern sich einig gefühlt. Es blieb aber das Verhält2

Vgl. Zweites Sendschreiben

an Lücke WW I 2 S. 612 ff.

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Der Reformator der Theologie

nis der religiösen Lebendigkeit, die das sinnliche Leben in das Gottesbewußtsein aufhebt; wir haben aus dem religiösen Verhalten die objektive Gegenwart des Unendlichen-Geistigen in Philosophie, Kunst und Sittlichkeit. Er bezeichnet dann selbst in den Monologen es als einen bestimmten Moment seiner Entwicklung, in dem ihm aufging, daß die Individualität die Form ist, in der das Unendliche sich im Endlichen spezifiziert3. So fand ihn Friedrich Schlegel, und Schleiermadiers göttliche Ruhe erschien ihm als das Schönste seines Wesens. Alles, das Verstehen durch die Liebe, die tiefe Teilnahme an anderen Individualitäten, die Macht des Willens, die eigene Sittlichkeit zu entfalten, alles war aus diesem religiös-sittlichen Zentrum bedingt. Schleiermachers Ideal ist die Systematik des Universums in strenger logischer Folge; aber seine Religiosität hat gerade an dem Reichtum ihre schönste Eigenheit, der aus der Erregbarkeit seiner Natur durch die verschiedensten religiösen Anregungen in Leben, Gemeinde und Welt entspringt. Und es war nur eine Fortbildung der in dieser religiösen Weltauffassung angelegten Denksystematik, als er, von der Naturphilosophie angeregt, wahrscheinlich erst in Stolp, das sittliche Leben als die Manifestation der objektiven Idealität des Universums auf der Stufe des Bewußtseins dieser idealen Objektivität in der Menschheit erfaßte. Hieraus ergab sich das Gegründetsein desselben im Bewußtsein des idealen Zusammenhangs in Gott; zugleich die Einordnung der individuellsittlichen Tätigkeit in das Wirken für das höchste Gut der Menschheit, das dann wieder eben in dem bewußten Fortsetzen der in Gott angelegten idealen Entwicklung in der Natur besteht. Damit war auf der Grundlage der Religiosität der sittliche Prozeß in seinen Grundzügen und Normen p h i l o s o p h i s c h k o n s t r u i e r t . Drückt man dies p s y c h o l o g i s c h aus, so ist es die Erhebung des sinnlichen Selbstbewußtseins zu der Aufnahme der sinnlichen Lebensmomente in ein Gottesbewußtsein, das sie alle als berechtigt anerkennt, sofern sie sich aufheben lassen und in völliger Lösung eingehen in das Gottesbewußtsein. Und da nun dieses die Idealität des Universums als dessen höchstes Gut gleichsam in sich trägt, so schließt sich dem Bewußtsein als einem sittlichen diese Idealität in dem System der sittlichen Prozesse auf; die Religiosität ist teleologisch, d. h. in das Verwirklichen des Sittlichen sind alle sinnlichen Zustände aufgenommen; in das gemeinschaftliche Gut lösen sich alle einzelnen Begehrungen und Strebungen auf. Hier entsteht nun die Frage nach dem Verhältnis dieser philosophischen Konstruktion und dem in ihr gesetzten Streben nach dem höchsten Gute zu der christlichen Religiosität ihrer Gemeinschaft und deren Richtung auf das Reich Gottes und das höchste religiöse Gut. Auf diese Frage können sehr verschiedene Antworten gegeben werden. Das Christentum könnte mit Hegel als der vorstellungsmäßige Ausdruck dieses spekulativen Zusammenhangs aufgefaßt werden. Die Antwort Schleiermachers ist durch einige seiner im Vorhergehenden entwickelten Voraussetzungen festgelegt. Der Hauptpunkt: die Religion ist immer ein von aller Spekulation unabhängiger Vor3

Vgl. Monologen S. 39 ff.; bes. S. 40

Religiöse und philosophische G r u n d k o n z e p t i o n

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gang im Selbstbewußtsein, in dem die sinnlichen Zustände überwunden und aufgenommen werden in dem Gottesbewußtsein, das nach dem Maße seiner Kräftigkeit immer stetig und vollkommen alle sinnlichen Regungen in sich aufnimmt, überwindet und in einem höheren Leben so einschmilzt gleichsam. Dann entsteht in den Schwankungen dieses Gottesbewußtseins Unlust, wo es unzureichend und schwach sich erweist, Lust, wo es die Vollkommenheit des Lebens durch seine Herrschaft herbeiführt. Was so in der Religion angelegt und in ihren Stufen sich vervollkommnet, das erreicht in der teleologischen Religion seine Vollendung, daß hier jedes Verhältnis, in dem wir durch äußere Einwirkung uns befinden, durch das Gottesbewußtseins zu einem ihm entsprechenden Tun übergeführt wird. So muß hier also im Gottesbewußtsein eine Regel und Kraft des Handelns enthalten sein. Und die christliche Gemeinschaft hat in Christus die Kraft und das regelhafte Urbild des gemeinsamen Handelns. Durch dies urbildliche Leben in vollkommenem Gottesbewußtsein ist eine höhere Stufe im sittlichen Leben der Menschheit erreicht. Alle Begriffe der Dogmatik sind in dem Gefüge von sinnlicher, leidentlicher Bestimmtheit, Reaktion im Handeln, Wechselwirkungen des leidentlichen und tätigen, eines darüber hinausreichenden Bewußtseins schlechthinniger Abhängigkeit, den Stufen und Arten derselben, dem teleologischen Monotheismus und endlich dem Gedanken der Erlösung mit größter Kunst geordnet, weil in dem Gottesbewußtsein das Leben der Menschheit auf der Stufe eines bewußten Zusammenhanges zwischen dem Sein Gottes in Christus, der urbildlichen Vollkommenheit, des in der göttlichen Idealität vorgeschriebenen vollkommenen menschlichen Lebens und der so gesetzten Kraft, das Gebundene, sinnlich Unvollkommene in den menschlichen Lebenszuständen zu erlösen, zu einem Leben in der Nachfolge Christi innerhalb seiner Gemeinde enthalten ist. D e r Z u s a m m e n h a n g d e r I d e a l i t ä t d e s in G o t t g e s e t z t e n Z u s a m m e n h a n g s m i t s e i n e r b e w u ß t e n V o l l e n d u n g i m s i t t l i c h e n L e b e n äußert sich in Christus als dem Zentrum der Geschichte der Menschheit in dem Zusammenhang des vollkommensten Gottesbewußtseins mit einem urbildlichen Leben; in diesem muß ein kräftiges, tätiges reines Gottesbewußtsein sich äußern. Und weil hier geschieht, was in der Menschennatur als ihre Bestimmung angelegt ist, ergibt sich Kraft zu erlösen und Empfänglichkeit zur Erlösung als damit gegeben. Solches Gottesbewußtsein, solches urbildliches Leben und solche Nachfolge Christi in seiner Gemeinschaft, das ist der mystische Konnex, in dem das Christentum das im Leben realisiert, was, philosophisch angesehen, im idealen Weltzusammenhang zur Realisierung des höchsten Gutes enthalten ist. Eine unüberwundene Schwierigkeit ist in dieser Interpretation des Christentums enthalten. In kunstvoller, aber zugleich einfach tiefer Verbindung ist die johanneische Christustradition und die Forderung eines objektiven Idealismus verbunden. Aber wenn die Verwirklichung des höchsten Gutes in dem Menschengeschlecht angelegt ist, warum verwirklicht sie nicht aus eigner Kraft ihr Ideal? Man kann sagen: sie tut es durch Erhebung desselben in die Realität in Christo. Aber warum bedarf es denn dieser besonderen Kraft? Und ist es eine höhere Stufe, warum

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Der Reformator der Theologie

entstehen nun nicht in solchem terrestrisch-biologisch gesetzmäßigen Vorgang neue Geschlechter der Menschen von dieser höheren Art? Aber in dieses System der Naturgesetzmäßigkeit der geschichtlichen Welt, der Evolution läßt sich wohl, seinem Zusammenhang entsprechend, die lebendige, religiöse Verwirklichung eines Gottesbewußtseins einordnen, welches die Realisation des höchsten Gutes im Gottesreich der Menschen lebendig gefühlskräftig realisiert, dies aber nur als Entwicklung auf einer neuen Stufe. Aber man kann sagen, das Bewußtsein dieser Stufe erfaßt das fundamentale Verhältnis des Menschengeschlechts auf dieser Erde zur idealen Ordnung der Dinge, erfaßt es religiös, d. h. gefühlskräftig, lebendig in einem Prozeß des Gemüts, zu dem die früheren Prozesse Vorbereitung sind. Man kann sagen, daß, als Schleiermacher seinen älteren Gedanken von einer individuellen Anschauung, die überall Mittler setzt, als unzureichend erkannte und aus seiner Ethik dieses zentrale Verhältnis von Gottesbewußtsein und Realisierung des in der Idealität der Welt gelegten höchsten Gutes der Menschheit im Reiche Gottes erfaßte, er wirklich das Christentum in seinem Mittelpunkt ergriff. Ich glaube, daß die in diesem Zusammenhang erfaßten Relationen von Gottesbewußtsein, seiner stetigen ruhigen Herrschaft, ein Leben im Lichte Gottes, eine objektive Hingabe an die göttliche Zweckordnung, ein Sich-Einfühlen in den göttlichen Sinn jedes Teiles der Welt, Sympathie mit ihm, Aufhebung irdischer Sorgen in die kindliche Nachfolge des armen und doch göttlichen Lebens Christi mit dem Tun des göttlichen Willens in mitfühlender, mittragender Gemeinschaft im Reich Gottes tatsächlich dem ursprünglichen Christentum am nächsten stehen und der Auffassung der sittlichen Weltordnung am meisten entsprechen. In solcher folgerichtigen Entwicklung der Gedanken Schleiermachers entsteht ein System des Christentums, das mit der Wissenchaft in völligem Einklang steht. Und es gibt in diesem System den Impuls, durch die Konsequenz der gänzlichen Überwindung sinnlich leidentlicher Zustände die Unsterblichkeitslehre und das Dogma von Gottes Personalität einzuschmelzen in dem Feuer der universalen Liebe. Das ist die neue christliche Religiosität, die Schleiermacher vorschwebte. Und die erfassen das Zentrum dieser Frömmigkeit nicht, die sie als eine verschleierte Spekulation betrachten. Eben hier lag der Kampf zwischen ihm und seinen Gegnern. Eben das Bewußtsein des religiösen Ursprungs dieser seiner Lehre von Gott, Christus, dem Umgang mit ihm war durch diese Mißverständnisse nie erreichbar. Eben hierin geht er über Kants Transzendentalphilosophie und Hegel kraft seiner religiösen Genialität hinaus, wobei er doch alles religiös Neue und Gültige, das sie lehren, in sich hat, höher, tiefer, gefühlsmächtig und wirklich religiös. Die Folgerungen aus dem Tiefsten der christlichen Religiosität, dem stetigen, freudigen Gottesbewußtsein, welches alles Sinnlich-Leidentliche ausschmelzt in seinem heiligen Feuer und in freudigem Tun des göttlichen Willen etc., diese Konsequenzen sieht er zusammentreffen mit den Forderungen der Wissenschaft. — Damit ist das kritische Prinzip der Glaubenslehre gegeben.

Der Ausgangspunkt in der Lebenseinheit

513

b) D e r A u s g a n g s p u n k t i n d e r L e b e n s e i n h e i t u n d i h r e n Relationen zur Außenwelt und andern L eb eη sei ηh eit eη Der Ausgangspunkt der Philosophie ist f ü r Schleiermacher wie f ü r Kant d i e A n a l y s i s d e r T a t s a c h e n d e s B e w u ß t s e i n s . Aber im Unterschied von K a n t macht Schleiermacher immer entschiedener geltend, daß die Tatsachen, wie sie im Bewußtsein des einzelnen aufgefaßt werden, in Beziehung zu dem menschlichen Gemeinschaftsleben stehen, da die Lebenseinheit in diesem Zusammenhang sich bildet und fortdauernd in ihm steht. Die Analysis des Erkennens kann die Vorgänge, aus denen dieses sich zusammensetzt, nur am Subjekt erkennen; wenn aber Schleiermacher in der Gesprächsführung abschließend den Ausgangspunkt findet, so enthält dieser das Subjekt in seiner Relation zu andern Subjekten und zu den Objekten. Dem entsprechen die Bestimmungen aller Redaktionen der Ethik. Das Wissen kann als das Denken definiert werden, „welches nicht in der Mehrheit und Differenz der denkenden Subjekte, sondern in ihrer Identität gegründet ist" 4 . Durch diese Begriffsbestimmung wird zum Subjekte des Wissens die Menschheit gemacht, sofern sie die Identität der Vernunft in der Übereinstimmung der Denkenden realisiert. Zugleich liegt aber in der Idee des Wissens die Übereinstimmung des Denkens mit seinen Gegenständen. So enthält also der Erkenntnisvorgang nach Schleiermachers richtiger und gesunder Bestimmung die Relation zu andern denkenden Subjekten und zu einer ihnen allen gemeinsamen Wirklichkeit in sich. Die Analysis des sittlichen Handelns hat ihren Ausgangspunkt in der Tugendlehre; aber audi hier erkennt Schleiermacher schon in dem ersten Entwurf der Tugendlehre, daß nur in der Realisierung des höchsten Gutes innerhalb der Gemeinschaft die Persönlichkeit sich vollenden kann. Eine scheinbare Antinomie entsteht f ü r die Anordnung der Sittenlehre daraus, daß die Vollkommenheit der Tugend die Voraussetzung bildet f ü r das Wirklichwerden des höchsten Gutes; aber diese Antinomie löst sich in der Einsicht, daß die Tugend zwar als Gesinnung dem höchsten Gute vorangeht — sie wohnt als Lebenskraft f ü r die Verwirklichung des höchsten Gutes einem einzelnen Punkte desselben ein —; aber wie ein bestimmtes Organ nur durch das Ganze ausgebildet werden kann, so entfaltet sie sich zur vollendeten Erscheinung nur in der Gemeinschaft, in der sittlichen Wechselwirkung der Individuen, in der das höchste Gut verwirklicht wird. Sonach setzt auch dieser erste Entwurf mit der Lehre vom höchsten Gute ein; diese ermöglicht dann erst die Darstellung der Tugend bis zur Vollendung in der Entfaltung ihrer Teile. Die Anschauung aber, die der ganzen Ethik zugrunde liegt, ist die „Beseelung der menschlichen N a t u r durch die Vernunft" 5 ; der Begriff des Gutes ist „die vollständige Beseelung" 6 . D a nun Gesinnung diese Beseelung als persönliche Kraft ist, sonach das „innere unteilbare Wesen der Sittlichkeit" 7 , 4 5 8

7

Dial. § 93 S. 48 Ethik S. 60 (d) Ethik S. 72 (d). „Gut ist hier bloß die Affirmation dessen, was in der Idee liegt, also die vollständige Beseelung." Ethik S. 336 (d)

33 Sdileiermadier

514

Der Reformator der Theologie

so ist sie die Voraussetzung des ganzen sittlichen Prozesses, sonach auch der Güterlehre, wie sie in der Anschauung des Sittlichen enthalten ist. So löst sich die Antinomie in der Relation der Teile der Sittenlehre erst vollständig 8 . Hiernach ist also die Analyse der Sittlichkeit in der Gemeinschaft der herrschende Gegenstand der Ethik; jedoch hat auch sie in dem Begriff der sittlichen Gesinnung ein Persönliches, und nach Analogie der Dialektik mußte gerade bei der Relation dieser in der Persönlichkeit sich bildenden sittlichen Gesinnung zu der gemeinsamen Verwirklichung des höchsten Gutes im Menschengeschlechte die Analysis einsetzen; Sollen, Gesetz und Pflicht können nur von hier aus analysiert werden. Und ebenso verhält es sich nun auch mit dem unmittelbaren Selbstbewußtsein und seiner Entwicklung zum Gottesbewußtsein. Denn auch dieses entfaltet sich nur von dem Gattungsbewußtsein aus und vollendet sich nur in der Gemeinschaft. Hier ist es das Verhältnis der Gläubigen zu dem Propheten und Mittler, auf dem die Vollendung der religiösen Vorgänge in Offenbarung, Kultus, Erlösung und Kirche beruht. Und auch hier ist es die Religion des höheren Gefühlslebens in der Einzelperson zur Gemeinschaft, in welcher die Vollendung des religiösen Vorgangs gegründet ist; und durch solche Vermittlung wird auf individuelle Weise innerhalb einer Religion der allen Religionen gemeinsame objektive göttliche Zusammenhang der Dinge, die ihn bewirkende Einheit erfaßt, so daß auch hier allen Religionen, allen religiösen Personen dieselbe Objektivität des göttlichen Zusammenhangs gemeinsam gegenständlich wird, aber individuell, in einzelnen Gemeinschaften, durch die Vermittlung des religiösen Genius, Propheten und Mittlers. Wir schließen hieraus: die Analysen Schleiermachers bewegen sich je nach den Lebensbedingungen der einzelnen Gebiete auf verschiedene Art in der Relation des Subjektes und der Gemeinschaft, die bis zum Ganzen des Menschengeschlechtes sich ausdehnt. D a nun immer nur e i n e r der Beziehungspunkte dieser Relation den Ausgangspunkt bilden kann, so haben diese Analysen einen subjektiven Einheitspunkt in der Psychologie; wogegen die Ethik in der menschlichen Gattung oder dem Menschengeschlechte den Träger der großen Lebensäußerungen erblickt; sie sucht die in diesem gelegene Struktur der Lebensäußerungen. Nun ist aber augenscheinlich, daß nicht das Seelenleben sich differenziert und gliedert nach dem Leben der Gattung; vielmehr muß im Seelenleben die primäre Differenzierung der Lebensäußerungen erfaßt werden. Daher wird auch Schleiermachers Religionswissenschaft am einfachsten von seiner Psychologie aus dem Verständnis zugänglich gemacht werden. D a ß Schleiermacher zuerst eine Gliederung der Lebensäußerungen der Gattung in seiner Ethik durchgeführt hat, und zwar dies unter dem Einfluß der schematischen Anordnung nach Gegensätzen, dies hat ganz sichtbar sein Studium der persönlichen Lebenseinheit und ihrer Struktur nachteilig beeinflußt. Doch hat wenigstens die Anpassung seiner Psychologie an seine Ethik in dem Entwurf 9 von 1818, 8

9

Vgl. Ethik S. 329 ff.

Ms.Di. (Ende)

Der Ausgangspunkt in der Lebenseinheit

515

in den späteren Vorlesungen einer unbefangenen psychologischen Aufstellung Platz gemacht. Das Bedürfnis, die Einteilung der ethischen Lebensgebiete auch in der Gliederung des persönlichen Lebens nachzuweisen, hat auch bis in die letzte Redaktion hinein sich geltend gemacht.

c) D i e G l i e d e r u n g

der

Lebenseinheit

Der Ausgangspunkt Schleiermachers ist das empirische Bewußtsein. In diesem ist das Subjekt in seiner Relation zu andern Subjekten und zu einer ihnen gemeinsam gegebenen Wirklichkeit enthalten. Wir erheben dies zum Bewußtsein. Wir reflektieren darüber. Im Selbstbewußtsein ist die Relation des Denkens zu einem Gedachten, die das Recht zu dieser Reflexion enthält, gegeben. Die Argumentation Schleiermachers, nach welcher im Selbstbewußtsein die Übereinstimmung von Denken und Sein garantiert ist 1 0 , ist insofern berechtigt, als im Selbstbewußtsein das Bewußtsein nicht getrennt ist von dem Wirklichen, dessen es inne wird, zugleich, sofern hier das Denken, als an der Wirklichkeit des Subjektes gegeben, erlebt wird. So öffnet sich gleichsam im Selbstbewußtsein Wirklichkeit, wenn auch nur an e i n e r Stelle f ü r Bewußt-Sein, und dieses Wirkliche hat das Denken als seine Leistung an sich, Denken ist eine Leistung dieses Lebens. Sonach erfahren wir im Selbstbewußtsein, daß es nicht ein dem Wirklichen Äußeres, nicht ein von außen zu ihm Hineinzutretendes ist. Aber es ist Mangel an psychologischer Genauigkeit, wenn Schleiermacher darin Zusammenstimmen des Denkens und des Gedachten als erwiesen anzunehmen scheint, während nur ein Realgrund der Möglichkeit dieses Zusammenstimmens damit gegeben ist. Selbst ob das Denken, welches die innegewordenen Zustände zu einem Wissen über das Subjekt verbindet, diese Sonderungen und Verbindungen in Urteilen richtig zu vollziehen geeignet sei, ist so nicht erwiesen. In dem Zirkel, der darin besteht, daß die Untersuchung des Erkennens das Denken voraussetzt, bleiben wir eingeschlossen. Daher hat er auch in den letzten Fassungen strenger die Voraussetzung des Wissens, Übereinstimmung des Denkens mit dem Wirklichen, als unvermeidlich am Beginn des Philosophierens gelten lassen. „Diese Grundvoraussetzung von der Zusammengehörigkeit [beider Pole und der Beziehung jedes Etwas in dem einen auf Etwas in dem andern] ist keines Beweises fähig. Wer sie anfechten will, muß das Denken aufgeben; [denn in jedem Denken geht er von ihr aus. Sie ist also die Zusammengehörigkeit der Welt und der Denktätigkeit des menschlichen Geistes]. Die Welt drückt sich aus im Typus des menschlichen Geistes, und dieser Typus stellt sich dar in der Welt." 1 1 Fassen wir zusammen, so besteht zwischen der Relation des Subjektes zu andern Personen einer ihnen gemeinsamen Außenwelt, sonach der natürlichen, im empirischen Bewußtsein gegebenen Sicherheit der Realität einer Außenwelt und andrer Personen in ihr und der Voraussetzung der Möglichkeit des Wissens ein unlös10 11

33*

Vgl. Dial. § 101 ff. Dial. S. 457 (Redaktion 1828)

516

Der Reformator der Theologie

licher Zusammenhang. Denn die einzigen objektiven Merkmale des Wissens liegen in der Übereinstimmung des Denkens im Subjekte mit dem in den andern denkenden Subjekten und in der Übereinstimmung desselben mit der Wirklichkeit 12 . Sonach ist mit der Idee des Wissens und mit der Voraussetzung ihrer Realität die Existenz andrer denkender Subjekte und einer äußern Wirklichkeit, die sie umfaßt, gegeben. Diese Voraussetzungen werden durch die Analysis, welche zu den Bedingungen der Lebensäußerungen des Subjektes in allgemeinen Prinzipien zurückgeht, bewahrheitet und begründet. U n d nur in dieser Zusammenstimmung, in der Plausibilität, die so gewonnen wird, liegt die Bewahrheitung dieser Grundannahmen, deren wir fähig sind. Diese Darlegung enthält einen gültigen Kern. Es bedarf, wie ich schon andeutete, einer feineren Analyse als sie Schleiermacher zu Gebote stand. Aber dabei bleibt es: jeder Versuch, durch die Strenge des idealistischen Anfangs eine festere Philosophie herbeizuführen, f ü h r t nur zu der Nötigung, durch gewagte Schlüsse auf ein a priori sich den Weg zur Wissensbegründung zu bahnen, wenn man nicht in dem empiristischen oder idealistischen Phänomenalismus verbleiben will. Wer mehr als einleuchtende Zusammenstimmung des Wissens unter natürlichen, ja unentrinnbaren Voraussetzungen anstrebt, verfällt durch solche Anspannung der Forderungen entweder dem Skeptizismus oder grundlosen erkenntnistheoretischen Hypothesen. Also ein Subjekt, umgeben von äußerer Wirklichkeit, in welche andere Personen eingeordnet sind: das ist der Ausgangspunkt f ü r die Bildung einer Lebens- und Weltansicht. Will man nun aber von diesem Subjekt aus fortschreiten, so liegen in seinen verschiedenen Tätigkeiten gleichwertige Ausgangspunkte, von denen aus das Subjekt auf Voraussetzungen und Ergebnisse gelangt, welche die Bildung einer Weltansicht ermöglichen. Hier liegt der zweite Hauptsatz, auf den Schleiermacher sein System gebaut hat. U n d hier tritt er nun dem objektiven Idealismus gegenüber, der einseitig auf die Idee des Wissens seine Weltansicht begründet. Hier ist der Punkt, an welchem er sich von Schelling und Hegel trennt. Der Punkt, an welchem seine Würdigung der Religiosität sich vorbereitet. Wird nun der Lebenszusammenhang der geistigen Tätigkeiten zum Ausgangspunkt von Analysen, aus denen die Bestimmungen über den Zusammenhang des Universums abgeleitet werden sollen, so wird unvermeidlich die psychologische Einsicht in diesen Zusammenhang zur Grundlage. Eine innere Beziehung von Denken, Fühlen und Wollen wird in der Dialektik den Analysen zugrunde gelegt. Nicht anders als K a n t das tat. N u n ist aber höchst verwunderlich, daß die Vorlesungen über die Psychologie mit der Dialektik nicht stimmen wollen. Die ältere Fassung liegt in der Dialektik vor. Das Gefühl wird in der Dialektik als „relative Identität des Denkens und Wollens" 13 aufgefaßt. Das Gefühl ist „als das letzte Ende des Denkens auch das 12 13

Vgl. Dial. S. 450 ff. (Redaktion 1828) Dial. § 2 1 5 S. 151 (1814)

Die Gliederung der Lebenseinheit

517

erste des Wollens" 14 . Dies ist dann auch später beibehalten worden, nachdem doch schon die Psychologie entworfen war (1818). J a , im selben J a h r 1822 gehen Psychologie und Dialektik mit ihren verschiedenen Auffassungen nebeneinander her. Gerade für die Bestimmung des Schleiermacherschen Religionsbegriffs ist nun diese Verschiedenheit von der größten Bedeutung. Die Psychologie geht von dem Einzelleben aus, dessen Verlauf von der Geburt bis zum Tode durch das Ichbewußtsein zu einer Einheit verbunden ist. In diesem Ichbewußtsein, in jedem Moment dieses Lebensverlaufes, sind die leibliche Organisation und das geistige Innere immer verbunden als die beiden Seiten des Lebensverlaufs, unzurückführbar aufeinander und zugleich unlösbar verbunden. Diese Lebenseinheit findet sich nun von einer Außenwelt umgeben unter anderen Lebenseinheiten. Sie empfängt Einwirkungen von außen, und sie wirkt auf dies ihr Außen zurück. Die Einwirkungen von außen sind durch die Sinnesorganisation dieser Lebenseinheit bedingt; diese steht mit der Sinnesseite des Außen, mit dem physischen Zusammenhang in Verbindung, und so entstehen die aufnehmenden Tätigkeiten. Aber eben diese Lebenseinheit wirkt nun auf dies ihr äußeres Dasein, Menschen und Dinge zurück. Sie erhält sich in dieser Tätigkeit nach außen; sie manifestiert sich selbst innerhalb der Sinnenwelt in Sprache und Kunst; sie ergreift Besitz von der ganzen Natur; einzeln, umfassender dann in der Gemeinschaft mit den anderen menschlichen Lebenseinheiten; in all dieser ausströmenden, nach außen wirkenden Tätigkeit äußert sie sich in den Veränderungen der äußeren Natur, die Menschheit formt diese Natur zu ihrem Leibe, durch den sie handelt, in dem sie sich ausdrückt. An diesem Punkte tritt nun das Problem auf, das in der Psychologie anders aufgelöst zu werden scheint als in der Dialektik. Die spekulative Methode der quantitativ gebundenen Gegensätze gerät hier in Konflikt mit der natürlichen Auffassung der Sache. Und nichts hat die natürliche und fruchtbare Ausbildung des Schleiermacherschen Religionsbegriffs entscheidender gehemmt als die Einwirkung der spekulativen Methode, die sich hier geltend macht. Denn bis auf diesen Punkt darf Schleiermachers Psychologie als eine naturgemäße Beschreibung gelten 15 . Ist nun aber die psychische Lebenseinheit ein zusammenhängendes Ganzes, so müssen die aufnehmenden und die ausströmenden Tätigkeiten in Zusammenhang zueinander stehen. Befragt man die innere Erfahrung, so ist es unser Trieb- und Gefühlsleben, worin beide Seiten verbunden sind. Denn an den Einwirkungen von außen hat es die beständige Anregung, ja, an ihnen entwickelt es sich erst von der Lebenseinheit aus, und dann sind unsere Rückwirkungen auf Menschen und Dinge von diesem Trieb- und Gefühlsleben bedingt und von ihm getragen. Das Subjekt in seinem Unterschied von den Gegenständen und den anderen Personen findet sich ja eben als unterschieden und für sich in den inneren Zuständen, Trieben und Gefühlsbewegungen, deren es inne wird. Und eben die Einheit des Ich im Unterschied von Bildern, Gegenständen und anderen Personen ist uns als psychisch» Dial. § 215, 1 15

Ms.Di. (Ende); Von hier ab Manuskript R

518

Der Reformator der Theologie

physisch — beides getrennt — eben an diesen Zuständen gegeben in der gemeinsamen Form von Innewerden, die durch sie hindurchgeht. Auch ist die Kernhaftigkeit des Subjektes, die Macht, in der sich die Subjektivität allem Äußeren gegenüber geltend macht, vermöge deren sie sich z u m Mittelp u n k t der Welt macht, Äußeres in sich einsaugt u n d von sich abstößt, in diesen erlebten Zustände v o n Lust, Unlust, Trieb, Begehren u n d A f f e k t gegründet. D a ß sie ineinander übergehen, d a ß Trieb, Gefühl, Begierde u n d wieder G e f ü h l einen Kreislauf bilden, dessen Glieder alle als unsere eigenen inneren Zustände erfahren w e r d e n : das gibt diesem Selbst seine kernhafte Einheit, d a ß auch die Arbeit des Denkens diese innere Seite hat, d a ß ihre O b j e k t e gegenwärtig sind, sie aber zugleich sich als tuendes Subjekt weiß, d a ß unsere äußeren H a n d l u n g e n getrieben sind von dieser erlebten Macht der Gefühle, Triebe u n d Begierden, u n d wir uns auch in ihnen als Subjekt von Gegenständen u n d Menschen sondern, gegen die wir uns wehren oder die uns anziehen, u n d die in allem Wirken ein Äußeres bleiben. — In diesem allem hat das Erleben seinen Z u s a m m h a n g mit dem W a h r n e h m e n u n d Denken, mit dem Bilden u n d H a n d e l n . D a s ist nun f ü r Schleiermachers Weltansicht u n d seinen Religionsbegriff in erster Linie verhängnisvoll, d a ß seine Beschreibungen, wie die Psychologie sie bietet, diese so klaren Verhältnisse nicht rein ausdrücken. Ich finde h i e r f ü r zwei G r ü n d e . D e r erste lag in dem Ausgangspunkt der „Reden", welche die Religion in G e f ü h l u n d Anschauung des Universums ausschließend verlegen. Doch darf dieser G r u n d nicht als entscheidend angesehen werden; denn wir werden sehen, d a ß in der Hallischen Zeit ihm die Religion die v o m Gottesbewußtsein getragene Gesinnung w a r , die sich in dem H e r v o r b r i n g e n der sittlichen Welt manifestiert. Ein anderer G r u n d t r a t hinzu, u n d seit der E i n w i r k u n g der N a t u r p h i l o sophie auf ihn w i r k t e er der natürlichen Auffassung des Seelenlebens in seinen psychologischen Beschreibungen entgegen. Die begriffliche Erkenntnis der W i r k lichkeit vollzieht sich nach seiner seitdem ausgebildeten spekulativen Methode in der Erfassung der Gegensätze, die im transzendenten G r u n d e geeinigt u n d daher in verschiedenen G r a d e n gebunden sind. Die Darstellungen der Methode in Schleiermachers Dialektik sind sehr mangelhaft geblieben. D e n n nach der ausführlichen, aber wenig befriedigenden Entwicklung der Methodenlehre von 1814 ist 1822 die Methodenlehre nur ganz unvollständig u n d abgerissen behandelt; erst die R e d a k t i o n von 1831 n i m m t einen neuen A n l a u f , in reiferer F o r m die Aufgabe zu lösen. Wenn sie aber sich in die Regelgebung der P r o d u k t i o n u n d der K o m b i n a t i o n teilt u n d die Lehre von der P r o d u k t i o n in die Theorie der BegrifTsbildung u n d Urteilsbildung zerfällt, so bleibt die Darstellung schon mitten in der Urteilsbildung Stedten: die Heuristik u n d die Architektonik, die den Gegenstand der Kombinationslehre bilden, sind ü b e r h a u p t nicht behandelt. Wir heben nur den H a u p t g e d a n k e n heraus, in dessen D u r c h f ü h r u n g das Interle

Vgl. zur Erläuterung des folgenden kurzen Überblicks über die Methodenlehre machers die ausführliche Untersuchung Diltheys in seiner Darstellung der Schleiermachers (3. Abschnitt Kap. 2 und 3).

SchleierDialektik

Die Gliederung der Lebenseinheit

519

esse dieser neuen Darstellung liegt. Wir mögen uns stellen, wie wir wollen: jede wissenschaftliche Einzelleistung ist von dem uns vorschwebenden Ganzen abhängig; denn die Begriffe, deren sich auch jede induktive Arbeit bedient, sind durch die Architektonik unserer Begrifiswelt bedingt oder können durch sie erst ihre Sicherheit finden. Betrachten wir den Denkakt, sofern er unabhängig von diesem Zusammenhang als Begriffs- oder Urteilsbildung auftritt, so kann er als Konstruktion oder Produktion des einzelnen Wissens bezeichnet werden. Sofern er aber in der Abhängigkeit von den anderen Denkakten durch den Zusammenhang in uns bedingt ist, nennen wir ihn Kombination. Diese ist heuristisch, sofern sie von einem gegebenen Punkte aus den zu finden sucht, zu dem fortzuschreiten ist. Sie ist architektonisch, sofern sie die Totalität des Wissens als ein System durchgängiger Beziehung aller Begriffe und Urteile in einer vollständigen Ordnung herbeiführen will. Der Hauptsatz Schleiermachers ist nun, daß die Unterschiede der Produktionsmethode, nämlich Induktion und Deduktion, und die der Kombinationsmethode, nämlich das architektonische und heuristische Verfahren, nicht gesonderte Methoden bezeichnen, sondern Produktion und Kombination, Induktion und Deduktion, architektonisches und heuristisches Verfahren greifen in der Lösung jeder wissenschaftlichen Aufgabe immer ineinander, sofern man die Bedingungen des Verfahrens sich zu vollkommenem Bewußtsein bringt und es kunstmäßig ausführt. Wir erkennen immer nur am Einzelnen das Ganze und immer nur durch das Ganze das Einzelne. Soweit führt uns der Entwurf von 1831; er führt nur folgerichtiger den angegebenen Grundgedanken durch, der in dem von 1814 schon enthalten ist. Von hier ab müssen wir diesem letzteren folgen. D a nun aber das Einzelne, das für das sondernde denkende Bewußtsein zunächst das Gegebene ist, wenn auch zugleich mit der Ahnung des Ganzen und der Richtung auf dasselbe, so ist Induktion stets das erste methodische Verfahren. Sofern jedoch die Deduktion mitwirkt, regiert in ihr die Begriffsbildung; diese aber verläuft immer in der logischen Form der Entgegensetzung. D a nun aber die Induktion immer für den deduktiven Prozeß erforderlich ist, so beginnt diese Methode der Aufsuchung von Gegensätzen vermittelst eines Teilungsgrundes nicht mit dem Begriff der Welt und dem Problem, den Teilungsgrund für ihre Erscheinungen zu finden, sondern sie beginnt in der Mitte, sie beginnt hypothetisch: aus freiem Phantasieren gehen provisorische Annahmen hervor. Auch die Anwendung des heuristischen Verfahrens innerhalb der Begriffsbildung kann nur vermittels der analogischen Methode, sonach divinatorisch Begriffsbildungen in Verbindung setzen. Wirkt hierbei schon der Blick auf das architektonische Ziel mit, so vollendet sich doch die Ordnung der Begriffe nach Gegensätzen erst in diesem architektonischen Verfahren selber, das unter dem höchsten Gegensatz des Idealen und Realen die Systematik des Universums als eine Ordnung durch Entgegensetzung vollzieht. Diese Sätze, deren wir uns bald auch an einem anderen entscheidenden Punkte werden zu bedienen haben, zeigen nun, wie gänzlich diese Methode auch für die psychologische Beschreibung in dem Bann der Begriffsbildung durch Gegen-

Der Reformator der Theologie

520

sätze liegen mußte. Denn wenn auch die Psychologie eine empirische Wissenschaft ist, so ist doch audi jede solche an die Begriffe, an die Sonderung des empirischen Ganzen in seine einzelnen Gebiete durch Entgegensetzung gebunden. U n d zwar ist diese Entgegensetzung in der Psychologie nicht durch die spekulative Architektonik gegeben; an dem empirischen Stoffe selber soll sie sich entwickeln. D a aber die Induktion durch die angegebenen Zwischenglieder immer mit dem Streben nach der Architektonik verbunden ist, so wird die Psychologie in der Gliederung ihres Stoffes durch begriffliche Gegensätze zugleich das spekulative System vorbereiten und gleichsam die Fühlung mit seinen HauptbegrifFen suchen. So ist es gekommen, daß audi in den Beschreibungen der Psychologie für die Begriffsbildung, deren ja auch diese nicht entraten können, die nach Graden gebundenen Gegensätze zugrunde gelegt werden können, durch welche diese Beschreibungen Fühlung suchen mit der Architektonik des Systems. W a r je in einer Auffassung des Seelenlebens die Gliederung in aufnehmende Funktionen, subjektive Lebendigkeit des Gefühls und ausströmende Tätigkeit angezeigt, so war es in Schleiermachers der Fall".

Gründete sich doch nach Schleiermacher

Psychologie

die innere Entwicklung zur

Kunst und zur Religiosität auf diese subjektive Lebendigkeit; nur wenn sie, selbstverständlich im Lebenszusammenhang mit den zwei anderen Funktionen, ihre eigene kernhafte Entwicklung hatte, konnten aus ihr die beiden großen Formen verstanden werden, welche nur in dieser subjektiven, individuellen, in der U n mittelbarkeit der Gefühle sich gebenden Lebendigkeit und in ihren Relationen sich entfalten. Auch zeigen ja Dialektik und Glaubenslehre diese zentrale Stellung des Gefühls und des in ihm gegründeten Gottesbewußtseins. So ist die Glaubenslehre ganz regiert von diesem Streben, die zentrale Bedeutung und relative Selbständigkeit des Zuständlichen im Innewerden als Gefühl sich äußernden Selbstbewußtseins festzustellen. Wissen und Wollen haben j a auch nur eine relative Selbständigkeit, aber hier tritt ganz klar hervor, daß die des unmittelbaren Selbstbewußtseins nur eben in demselben Sinne eingeschränkt ist durch den Lebenszusammenhang, wie die des Wissens und Tuns. An diesem Punkte kann dann auch der Sinn des Ausdrucks: Unmittelbares Selbstbewußtsein, der dem Mißverständnis so ausgesetzt ist, festgestellt werden. Der berühmte § 3 der Glaubenslehre sagt: „Die Frömmigkeit, welche die Basis aller kirchlichen Gemeinschaften ausmacht, ist rein für sich betrachtet weder ein Wissen noch ein Tun, sondern eine Bestimmtheit des Gefühls oder des unmittelbaren Selbstbewußtseins." 1 8 D e r Ausdruck Selbstbewußtsein ist nicht mißverständlich; er bezeichnet das Innewerden

der eigenen Zustände, wie sie eben durch ihr

Merkmal, die eigenen zu sein, zusammengehalten werden. Diese Bestimmtheiten des Selbst werden als Gefühl bezeichnet, und eben die Besorgnis, daß der Ausdruck „Gefühl", der in ihm gesetzte Unterschied von Lust und Unlust nicht ganz angemessen dem ganzen Umfang dieser Zustände sei, hat ihn bestimmt, ihn durch den Begriff des unmittelbaren Selbstbewußtseins zu ersetzen. Höchst charakteristisch 17 18

Geändert aus: diesem Der diristliche Glaube § 3

Die Gliederung der Lebenseinheit

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ist die E r l ä u t e r u n g : „So sind Freude u n d Leid, diese überall auf dem religiösen Gebiet bedeutenden Momente, eigentliche Gefühlszustände im obigen Sinn." 1 9 Schwieriger u n d dem Mißverständnis sehr ausgesetzt ist die nähere Bestimmung des Selbstbewußtseins als „unmittelbar". Diese soll nach seiner E r k l ä r u n g dasjenige Bewußtsein von sich selbst ausschließen, „welches mehr einem gegenständlichen Bewußtsein gleicht, u n d eine Vorstellung von sich selbst u n d als solche durch die Betrachtung seiner selbst vermittelt ist" 20 . M a n k ö n n t e diesen U n t e r schied auch etwa als den des Erlebens u n d des gegenständlichen Denkens über das Erlebte bezeichnen. So k a n n Schleiermacher sich auch die Bestimmung des Gefühls bei Steffens als „unmittelbare Gegenwart des ganzen ungeteilten Daseins" 2 1 aneignen. Also bezeichnet der Ausdruck „unmittelbar" keineswegs bloße, ursprüngliche, gleichsam geschichtslose Gegebenheit, er bezeichnet nicht, d a ß solche G e f ü h l e niemals Vorstellungen u n d Entschlüsse zu ihrer Voraussetzung h ä t t e n ; entsteht ihm doch nach der Psychologie das Gottesbewußtsein durch die Vermittlung der geselligen u n d der N a t u r g e f ü h l e . E r bezeichnet nur, d a ß jeder Zustand der Lebendigkeit n u r sofern dem unmittelbaren Selbstbewußtsein angehöre, als er nicht vergegenständlicht, nicht z u m O b j e k t der Reflexion gemacht werde. Geschieht dies, so verbleibt ja die Bestimmtheit des unmittelbaren Selbstbewußtseins als solche; es tritt nur die Reflexion hinzu als ein zweites und sekundäres; sie hebt das unmittelbare Selbstbewußtsein nicht auf. Aber dieses unmittelbare Selbstbewußtsein ist und bleibt ein anderes als die Reflexion darüber, seine Erhebung zur Gegenständlichkeit. Eben hierin liegt ja eine seiner H a u p t d i f f e r e n z e n von dem Religionsbegriff Hegels 22 . Den schärfsten Ausdrude, schärfer vielleicht als richtig, e m p f ä n g t diese Begriffsbestimmung durch Ausschließung der Selbstbilligung u n d Selbstmißbilligung aus dem Bereich des unmittelbaren Selbstbewußtseins. Sie gehören „als Ergebnisse einer analysierenden Betrachtung" „an u n d f ü r sich mehr dem gegenständlichen Bewußtsein" an. Aber abgesehen v o n dem schwankenden „ M e h r " f ü g t er h i n z u : „Abgesehen davon, d a ß sie hernach in Freude u n d Leid übergehen." 2 3 E r bestimmt d a n n weiter dies unmittelbare Selbstbewußtsein durch das M e r k m a l des „Insichbleibens". Hierin ist er nicht nur v o m Tun, sondern auch v o m Wissen unterschieden. „Das Fühlen [hingegen] ist nicht nur in seiner D a u e r als Bewegtwordensein ein Insichbleiben, sondern es w i r d auch als Bewegtwerden nicht von dem Subjekt bewirkt, sondern k o m m t nur in dem Subjekt zustande, u n d ist also, indem es ganz u n d gar der Empfänglichkeit angehört, auch gänzlich ein Insichbleiben." 2 4 Wir sehen hier noch von dem Zusatz ab, nach welchem 19

Der christliche Glaube § 3,2 Ebd. 21 Ebd.; vgl. auch dort Anmerkung 22 Vgl. dazu die Interpretation Schleiermachers in den Randbemerkungen zur 1. Auflage, mitgeteilt von M. Redeker in der 7. Auflage des christlichen Glaubens II S. 500. „Unter unmittelbar. . . verstehe ich ursprünglich, daß es nämlich nicht an einem Wissen oder Tun haftet." 23 Der christliche Glaube § 3,2 24 Der christliche Glaube § 3,3 20

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Der Reformator der Theologie

dies unmittelbare Selbstbewußtsein „ganz und gar der Empfänglichkeit angehöre"; wir legen nur dies beides fest: er hebt ausdrücklich die Dreizahl der seelischen Äußerungen hervor, er schließt ausdrücklich die bloß begleitende Stellung des Gefühls aus und behauptet, daß es selbständig sei nicht nur in seinem Ursprung, sondern auch darin, daß es f ü r sich als herrschender Inhalt von Lebensmomenten auftreten könne. Jedem wird „in dieser Hinsicht eine doppelte Erfahrung zugemutet. Einmal, daß es Augenblicke gibt, in denen hinter einem irgendwie bestimmten Selbstbewußtsein alles Denken und Wollen zurücktritt; dann aber auch, daß bisweilen dieselbe Bestimmtheit des Selbstbewußtseins während einer Reihe verschiedenartiger Akte des Denkens und Wollens unverändert fortdauert, mithin auf diese sich nicht bezieht und sie also auch nicht im eigentlichen Sinne begleitet" 25 . Mit der Glaubenslehre stimmt die Dialektik überein. Sie hat nur einen anderen Gesichtspunkt. Ihr Gesichtsfeld ist eingeschränkt auf das Gottesbewußtsein als im unmittelbaren Selbstbewußtsein auftretend. U n d sie spricht nicht davon, wie dies Gottesbewußtsein sich in der Lebendigkeit des unmittelbaren Selbstbewußtseins allmählich entwickelt, sondern sie richtet ihr Augenmerk nur auf die Anlage, vermöge deren es sich bei ungehemmter Entfaltung der Gefühlslebendigkeit entwickeln m u ß. Diese Lehre enthält erhebliche Schwierigkeiten. Das Verhältnis einer solchen Anlage zur Entfaltung in der konkreten Religiosität kann verschieden aufgefaßt werden, und wir werden finden, wie Schleiermacher danach ringt, dies dunkle und beinahe mystische Verhältnis von Anlage und Entfaltung klarzustellen. Aber diese Schwierigkeit müssen wir dahingestellt sein lassen; nur darum handelt es sich, daß auch die Dialektik zwischen Wissen und Tun, gleichsam in die Rolle des Übergangs zwischen beiden, das unmittelbare Selbstbewußtsein und als dessen höchsten Inhalt das Gottesbewußtsein setzt. Die Reihen des Denkens und des Tuns, so sagt er, liegen in der Ableitung des Gottesbewußtseins als der Bedingung, unter der diese beiden ihr Ziel erreichen, voneinander getrennt. Gibt es nun nicht einen Ubergang von der einen Reihe zur anderen? Das abbildliche Denken ist ein gegenständliches. Das vorbildliche als Tun wirksame Denken bezieht sich ebenfalls auf das Gegenständliche. Der Übergang vom einen zum anderen, wenn das eine aufgehört hat, das andere aber noch nicht anfing, gleichsam die Grenze zwischen beiden, ist ein Beruhen des Subjektes in sich selbst; in diesem weiß das Subjekt sich als dasselbe, das gedacht hat und handeln wird; es ist unmittelbares Selbstbewußtsein. In diesem ist nun das Gottesbewußtsein. Wie es im Zusammenhang mit Denken und Wollen in uns gegründet ist, muß hier noch übergangen werden (Dial. S. 524 1831). Soviel dürfen wir schließen: das unmittelbare Selbstbewußtsein, das in ihm enthaltene Gottesbewußtsein bilden gleichsam den Indifierenzpunkt des Wissens und Wollens. Das Gottesbewußtsein kommt nach der ausdrücklichen 25

Der christliche Glaube § 3,2 Vgl. dazu „Der christliche Glaube" II 7. Aufl. S. 500: „Es ist dem Gefühl wesentlich, Wissen und Tun zu erregen, und für die Empfindung ist es die Einheit dieser beiden Weder Vernunft noch Geist noch Gemüt kann ich als die Einheit zu diesen dreien ansehen, sondern bin eher zufrieden mit dem Ausdruck „der tiefste Grund" ohne weiteres."

D i e Gliederung der Lebenseinheit

523

Erklärung dieser Stelle durch die innere, mystische Verbindung, er sagt, durch die Identität des transzendentalen Bewußtseins, das dem Wissen zugrunde liegt, mit demjenigen, welches dem Tun zugrunde liegt, zustande. Sonach enthält diese Tatsache des unmittelbaren Selbstbewußtseins ebenso die Beziehung auf das Tun als auf das Wissen in sich. Mag man die Mystik seiner Darlegung anerkennen oder nicht: sie stellt das Gottesbewußtsein in die gleiche Relation zu dem Tun wie zu dem Wissen, selbständig in die Mitte dieser beiden 26 . " M i t dieser letzten Darstellung sind auch die früheren in dem Punkte, um den es sich nur hier handelt, in Übereinstimmung. Leider auch in der Dunkelheit der Ausführung. Wir können die Idee der höchsten Einheit weder im Gedanken noch in der Tat vollziehen. Sie ist nur die Voraussetzung f ü r unser Wissen und Wollen. Zwischen Denken und Wollen ist aber der Übergang das Gefühl. Im Gefühl ist diese unmittelbare Einheit des Idealen und Realen wirklich vollzogen. Sie ist „unmittelbares Bewußtsein, ursprünglich" 28 . Aber wir haben im Gefühl Gott immer nur „an einem anderen, an einem Bewußtsein des Menschen von sich selbst, von bestimmten menschlichen Verhältnissen usw.". „Der religiöse Mensch hat kein Arg daraus, das Bewußtsein Gottes nur zu haben an dem frischen und lebendigen Bewußtsein eines Irdischen." 29 Mit diesen Sätzen ist das Gottesbewußtsein in inneren Zusammenhang mit dem unmittelbaren Selbstbewußtsein und seinen Zuständen gesetzt. Mit unserem Bewußtsein ist „auch das Gottes gegeben . . . als Bestandteil unseres Selbstbewußtseins sowohl als unseres äußeren Bewußtseins" 30 . Mit der Glaubenslehre stimmt am meisten die Darstellung in der Dialektik von 1822 iibere'tn. Das unmittelbare Selbstbewußtsein oder Gefühl wird hier nicht nur vom reflektiven Selbstbewußtsein unterschieden, sondern auch von der einzelnen Bestimmtheit, die durch eine Affektion gesetzt ist, der Empfindung. Gefühl ist immer „die Einheit des denkend wollenden und wollend denkenden Seins" 31 . Es hebt diese relativen Gegensätze in sich auf, indem es sie verknüpft. Es ist im Ubergang zwischen ihnen, es scheint bisweilen allein hervorzutreten, Gedanke und Tat scheinen dann in ihm unterzugehen; aber eben als Übergang enthält es „immer Spuren des Wollens und Keime des Denkens" in sich32. Wir interpretieren diesen wichtigen Satz. Keime des Denkens enthält es in sich, da es Bestimmtheit von außen und Bewußtsein dieser Bestimmtheit ist. Spuren des Wollens enthält es in sich, da die Reaktion auf diese äußere Einwirkung immer sich zu regen im Begriff ist. Dies kann aus den Beschreibungen der Psychologie bestätigt werden. Im Gefühl ist „ein Suchen des Lebens", sonach ein Fühlenwollen enthalten 33 . Es ist andrerseits schwer vom H a n d e l n zu trennen; denn Gefühl geht in H a n d e l n und Reaktion aus; daher er bei der Beschreibung der Entwicklung 26 27 28 29 30 31 32 33

Dial S. 524 f . (1831) Ms.Di. Dial. Anm. zu 5 215,2 S. 152 (Vorlesung Dial. S. 153 Dial. § 215,1 S. 152 Dial. S. 429 Dial. S. 429 Vgl. Psychologie S. 452

1818)

524

Der Reformator der Theologie

des Gefühls die geselligen Gefühle, Teilnahme, Antipathie u. a., die doch zugleich Streben in sich fassen, einbezog. Er rechtfertigt dies ausdrücklich mit diesem beständigen Überschwenken des Gefühls in Reaktion 3 4 . Hiermit ist i m b e s c h r e i b e n d e n V e r f a h r e n die f o r m e l h a f t e s p e k u l a t i v e D a r s t e l l u n g d e r D i a l e k t i k e r l ä u t e r t , Gefühl als Indifferenz, Identität des wollenden Denkens und denkenden Wollens, seine zentrale Stellung als Ubergang von einem zum anderen. Die Bearbeitung von 1828 hebt besonders den Charakter der Passivität im religiösen Gefühl hervor, den die „Reden" so stark betonten, den die Glaubenslehre als das „Insichbleiben" des Gefühls bezeichnete. Aber sie ergänzt diesen Charakter des religiösen Bewußtseins dadurch, daß sie in der Gewißheit des Denkens und in der des Handelns dieselbe umfassende Gefühlslebendigkeit wiederfindet, in welcher der göttliche Zusammenhang uns gegenwärtig ist. Diese Gefühlslebendigkeit tritt als das Zentrum unseres ganzen Daseins herrschend hervor in der kontemplativen, passiven Ergriffenheit des Gefühls, in der wir die Gottheit besitzen. Wo dieses Haben der Gottheit im unmittelbaren Selbstbewußtsein sich vollendet, da herrscht es in allen Äußerungen unserer Lebendigkeit und reguliert sie alle. Hier ist die Einheit des Spekulativen und des Ethischen 35 . U n d nun kann auch der innere Widerstreit verstanden werden, in dem diese Anschauung in den Beschreibungen der Psychologie mit der Entwicklung der Begriffe in Gegensätzen liegt. Die Dialektik entwickelt spekulativ: Die Einheit des Realen und Idealen oder der Weltgrund ist die Voraussetzung, unter der die N a t u r sich im Denken abbilden und unser vorbildliciies Denken das Wirkliche bestimmen kann. Diese Voraussetzung ist im Denken der transzendente Grund als Weltordnung, im H a n d e l n derselbe als Sittengesetz. Sollen wir die Einheit von Weltordnung und von Sittengesetz wirklich vollziehen, so muß die objektive Identität des göttlichen Weltgrundes in einer Form des Lebens gegenwärtig sein, die in der Sphäre der Lebenseinheit die Identität von Denken und Wollen, zeitlich angesehen der Übergang von einem zum anderen, ist. Das unmittelbare Selbstbewußtsein oder das Gefühl ist diese Identität oder, zeitlich angesehen, dieser Ubergang. Daher haben wir nur in ihm Gott 36 . Hier ist als das Grundverhältnis des Lebens im Universum, nach dem die in ihm auftretenden Gegensätze, schließlich der in ihnen enthaltene höchste Gegensatz in die Identität des Weltgrundes zurückgehen, zugleich als das Grundverhältnis in der vom universalen Leben bedingten menschlichen Lebenseinheit aufgefaßt. Daraus ergibt sich dann eine doppelte Folge. Objektiv ist die innere Gliederung der Lebenseinheit abhängig von der des Universums, f ü r u n s i s t a b e r i n der L e b e η se i η h e i t diese u n i v e r s a l e G r u n d f o r m des Le34

Vgl. Psychologie S. 456 Vgl. Dial. S. 475 " Vgl. Dial. S. 150 ff., S. 523 ff. 35

525

Die Gliederung der Lebenseinheit

b e n s ü b e r h a u p t g e g e b e n , u n d sie m u ß a l s o in d e r A n a l y s e der L e b e n s ä u ß e r u n g e n entwickelt werden können. Hier erfassen wir die innere Relation zwischen der kritischen und der positiv spekulativen Seite dieses Systems. Die Philosophie findet das empirische Bewußtsein vor, in dem das Überzeugungsgefühl als regulierendes Prinzip wirksam ist. Sie unternimmt, das in ihm Enthaltene aufzuklären, zur Besonnenheit des Bewußtseins und zur Kunst der Methode zu erheben". Das

Seelenleben

und

die

kosmischen

Gegensätze

Nach der Methodenlehre, wie wir sie darlegten, gibt es keinen allgemeingültigen Ausgangspunkt f ü r die Begriffsbildung, welche durch Gegensätze zur Weltsystematik fortschreitet. Mit seinem unerbittlichen Wahrheitssinn erkennt Schleiermacher das Zufällige jedes Ausgangspunktes dieser BegrifFsbildung an. Audi werden wir sehen, wie vergeblich er selbst danach rang, den obersten Gegensatz so zu bestimmen, daß daraus eine einwandfreie Weltsystematik hervorginge. Über Versuche, die durch das heuristische und architektonische Verfahren Verbesserung und Sicherheit gewännen, führte ihn sein kritisches Bewußtsein nicht hinaus. Er selber hat nur an der Analyse des Erkenntnisvorganges die Auffindung der Weltgegensätze durchgeführt, hierin, trotz der veränderten Methode, Schelling und Hegel ähnlich. Wenn die Formen des Wirklichen denen des Denkens entsprechen, dann müssen ja auch aus der Verwertung der im Prozeß des Wissens auftretenden Gegensätze der Wahrnehmung und des Denkens, des Urteils und Begriffes die kosmischen Kategorien abgeleitet werden können, wobei dann freilich die Verwerfung des Schlusses, dessen metaphysische Verwertung bei Aristoteles und Hegel sich so fruchtbar erweist, in der Dialektik nicht zureichend begründet wird. Nicht minder erregt innerhalb des an sich so richtigen regressiven, auf die Bedingungen zurückgehenden Verfahrens das Erlöschen der Gegensätze in der Identität anstatt ihrer Einordnung in den Zusammenhang das Bedenken der Kritik; liegt doch an diesem Punkte der Grund dafür, daß die göttliche Einheit, zu der er gelangt, bloße Indifferenz ist, welche die kosmischen Gegensätze aus sich entläßt. Dasselbe Verfahren der Analysis hätte aber audi am Wollen und der in ihm enthaltenen Forderung der Allgemeingültigkeit seiner Zwecksetzung vollzogen werden können. Erst allmählich hat er die im Wollen enthaltenen Voraussetzungen über den Weltzusammenhang stärker betont und eingehend entwickelt. Wenn es aber im Prinzip von der Dialektik gleichwertig f ü r die Verwertung in regressivem Verfahren neben das Wissen gestellt wird, wenn es in der Psychologie entsprechend diese gleichwertige Stellung einnimmt, dann lag darin die wissenschaftliche Forderung, auch hier die gegensätzlichen Bestimmungen analytisch zu entwickeln, ihren kosmischen Wert aufzuzeigen und so das regressive Verfahren von den Beziehungen der Gegensätze zu ihrer Einheit durchzuführen. " Μs.Di. (Ende)

526

Der Reformator der Theologie

Und wie die Durchführung der für das Wissen vollbrachten Analyse auf den anderen Gebieten des psychischen Lebens zunächst eine ethische Analyse hätte herbeiführen müssen, so hätte sie auf dem Gebiete des Gefühlslebens der mit ihr verbundenen künstlerischen Symbolik und der Umsetzung der Gefühle in das Triebmäßige zu einer Zergliederung des höheren Gefühlslebens und damit der Religiosität geführt. Der so überaus fruchtbare Begriff einer Entwicklung des Gefühlslebens durch die Erweiterung des Selbst zu höheren Formen, schließlich zur Herstellung der Harmonie des Lebens durch die Religiosität, die regulierend in die subjektive Lebendigkeit eingreift, hätte dann eine wissenschaftliche Entwicklung erfahren, und es hätte sich gezeigt, daß gerade in dieser Lebendigkeit der Subjektivität das Recht zur Bildung eigener kosmischer Begriffe enthalten ist. Der wertvolle Satz, daß in dieser subjektiven Lebendigkeit ebenfalls ein Wissen vorliege, nur eben in der individuellen Form dieser Individualität, hätte seine fruchtbaren Folgen gezeigt, eine wirkliche Phänomenologie des religiösen Bewußtseins würde so geworden sein. Denkt man sich so das System folgerichtig durchgeführt, dann würde der Anfang der Begriffsbildung, von dem aus die Weltsystematik zu gewinnen wäre, nicht mehr als zufällig erschienen sein; vielmehr wäre dann dieser Anfang entsprechend der Methode der Dialektik in der Lebenseinheit und ihrer Struktur eindeutig und sicher von ihm gefunden worden. Die Psychologie zeigt die Gliederung des Seelenlebens, die Dialektik analysiert die so festgestellten Hauptseiten desselben und zeigt die kosmischen Voraussetzungen, weldie in der Relation der analytischen Befunde enthalten sind, und sie sucht die inneren Beziehungen auf, welche die letzten kosmischen Begriffe untereinander verbinden. Was Schleiermadier wollte, vermittelst der Methode Kants den objektiven Idealismus zu begründen, das wäre so vollständig vollzogen worden in einer an Kant näher angeschlossenen Weise. Diese immanente Kritik des Verfahrens Schleiermachers soll zeigen, wie fruchtbar die leitenden Gedanken dieses Systems sind. Unter denen, die von ihm gelernt haben, hat nur Sigwart 38 die Fruchtbarkeit dieser Prinzipien durchschaut und von ihnen Gebrauch zu machen verstanden. Uns aber kommt es hier darauf an, da wir vor allem die Einheit dieses Systems, die in den verschiedenen Werken und Vorlesungen enthalten ist, erfassen wollen, uns so gewissermaßen in den Mittelpunkt durch diese Kritik zu versetzen, von dem aus diese Einheit erfaßt werden kann. Und so versuchen wir nun zu zeigen, wie seine psychologische Zergliederung der Lebenseinheit ihn schon überall auf die kosmischen Begriffe führt, welche seinen objektiven Idealismus ausmachen. Wie könnte dies auch anders sein! Für ihn ist ja die menschliche Lebenseinheit in der aufsteigenden Reihe der Lebensformen das höchste und letzte Glied, und einstimmig mit allen Naturphilosophen findet er diese Lebensformen nur dann erklärlich, wenn sie in einheitlichem Lebenszusammenhang des ganzen Universums gegründet sind3". 38 39

Vgl. Chr. Sigwart: Logik, 1873—1878; 1911*; 19245 Die weitere Ausarbeitung fehlt

Beilage I

'Anwendung der Transzendentalphilosophie auf die Erkenntnis von Religion und Theologie 1. D i e S t e l l u n g d e s transzendentalphilosophischen S t a n d p u n k t e s g e g e n ü b e r d e r R e l i g i o n in d e r geschichtlichen Entwicklung

a) Religion und Erkennen in der Epoche vor der kritischen

Philosophie

Das wissenschaftliche Bewußtsein von der Religion durchlief dieselben Stadien wie das von jeder anderen geistigen Schöpfung. An das schöpferische Tun Schloß sich früh eine Technik, Reflexion, die dies schöpferische, von innern Zweckideen geleitete Handeln in Regeln, in Vorstellungen der Grundverhältnisse auf dem inneren Zweckgebiet in Bilder oder Begriffe umsetzte. Die Inhaber der hervorbringenden Tätigkeit machen sich die Regeln, Bilder und Begriffe klar, an welche die großen Wirkungen gebunden waren, und sie verstärkten diese Wirkungen kunstmäßig. Allmählich kamen dann in einem zweiten Stadium die großen leitenden Zweckgedanken zum Bewußtsein. Es entstanden die wissenschaftlichen Bewegungen, die diese Vorgänge aus wissenschaftlichen Prinzipien zu regeln unternahmen. Dies geschah überall, indem diese Zweckgedanken aus dem großen, natürlichen Zusammenhang, in dem sie hervortraten, abgeleitet wurden. Dies war die Tat der Metaphysik. Sie beruht auf dem Bewußtsein der natürlichen Relationen der Wirklichkeit als eines Gegebenen zu dem Denken, das sie erkennt, und dem Handeln, das sie fortgestaltet. Eine solche Entwicklung bahnte sich in den östlichen Völkern nur unvollkommen an, weil die priesterliche Technik die Führung behielt. So in der Vedantaphilosophie. Bewußt, klar und autonom nur in abendländischer Entwicklung zunächst in der sokratischen Schule. Bis dann das Bewußtsein ihres letzten Grundes sich entwickelte, der in der menschlichen Natur und deren Verhältnissen zu den Bedingungen, unter denen sie auf der Erde sich entfaltete, gelegen ist. Diese Entwicklung vollzog sich auf dem Gebiete von Religiosität, Mythos, Glaube, Kult und Kirche mächtiger und folgerichtiger als irgendwo sonst. Handelte es sich hier doch um die Bewältigung von vorzivilisatorischen Ungeheuern, Gewalten und Kräften. In dunklen, von keinem historischen Bewußtsein erhellten Zeiten haben sich 1

Ms.Di.

528

Transzendentalphilosophie und Theologie

die großen religiösen Grundkonzeptionen geformt. Aus den letzten ganz dunklen Tiefen unserer N a t u r entstanden sie. Sie entspringen aus dem Grundverhältnis unserer Struktur zu der Außenwelt. Wir finden unser Selbstbewußtsein, das korrelat zum Bewußtsein der Gegenstände ist, getragen von einem Zusammenhang, der dunkel als Einheit von ihm aufgefaßt wird. Er ist teilweise dem Denken unterwerfbar, schließlich unerkennbar; er ist teilweise bestimmbar, schließlich unbeherrschbar. U n d der große Vorgang ist, daß Erkenntnis und Herrschaft nur allmählich zunehmen. Heteronomie, mit Kant zu reden, ist der erste Zustand. N a t u r , Sitten, Recht sind fremde Gegebenheiten. Macht der N a t u r , äußere Anforderung, uranfänglich gedachte Herrschergewalt umzingeln den Menschen. Unter diesen Bedingungen entstehen die religiösen Urideen. Ihre Grundlage ist, daß das G o t t e s b e w u ß t s e i n g a r k e i n e r D e m o n s t r a t i o n b e d a r f , s o n d e r n von ihm aus e r k l ä r t , gel e b t , H a n d l u n g e n e i n g e l e i t e t w e r d e n . Sein Ursprung ist ein f ü r die Geschichte transzendentes Problem. Eine mächtige Wurzel gewahren wir in dem Animismus. Die Vorgänge, in denen es zum Monismus übergeht, lassen sich noch teilweise erkennen. Die Unerkennbarkeit führt in der priesterlichen Technik zur Uridee der sich aufschließenden Gottheit oder der Offenbarung. Die Unbeherrschbarkeit durch direktes Zweckhandeln f ü h r t zu den Urideen von Kult, Zauberei, Opfer. Das Dunkel, in dem der Ursprung von politischer Macht, von Institutionen wie der Blutrache usw. stehen, f ü h r t zu den Ideen göttlicher Stiftung, göttlichen Blutrechtes, des göttlichen Gesetzgebers. Aus diesem göttlichen Ursprung des Kriminalrechtes, der Gebote usw. ergeben sich die religiösen Urideen von Reinigung, Sühnung. In dem Maße, in dem die priesterliche Technik das moralische Leben zu gestalten strebt, entwickelt sich die tiefste religiöse Grundidee: der seine Sinnlichkeit opfernde Mensch, der Büßer, der Einsiedler, der Heilige, das Wunder als die Machtäußerung der religiösen Tiefe und der priesterlidien Technik über die N a t u r als das Siegeszeichen der Religiosität. Diese fundamentalen religiösen Ideen sind die notwendigen Erzeugnisse der Entwicklung der Religiosität; wir gewahren dies durch historische Betrachtung. Die Erklärung ist immer nur eine hypothetische, sofern die Menschennatur in ihrem letzten Grunde uns transzendent ist. Sie ist objektiv herstellbar nur, sofern der Einfluß der angegebenen Relationen studiert werden kann. Diese Urideen verstärken das Gottesbewußtsein und geben ihm bis auf diesen Tag eine äußere Sicherheit. Dazu kommt, daß die Erklärung aus psychischen U r sachen, schließlich aus Zweckideen solange nur langsam abnimmt im Verhältnis des Wachstums der natürlichen Erklärungen, schließlich aber nie ganz aufgehoben werden kann. Wir leben in einer Welt von Bildern, von Symbolen. Inmitten von diesem allen wächst unser Erkennen und Forschen. Die diesem einwohnenden regulativen Prinzipien, die in der menschlichen Vernunft gegründet sind, werden in hervorragenden Geistern zu P r i n z i p i e n d e r W e l t e r k l ä r u n g u n d d e r G e s t a l t u n g d e s L e b e n s . So entsteht das

529

Religion und Erkennen

m e t a p h y s i s c h e D e n k e n . Es ist nicht, wie Comte annimmt, nur ein bestimmtes Stadium. In der sokratischen Schule wurde es im Abendlande zum Besitz einer Aristokratie von Geistern. Sobald dieser Standpunkt ergriffen ist, muß er sich negativ, zersetzend gegen die religiösen Urideen, die Priestertechnik wenden. Xenophanes, Heraklit, die Sophisten bereiten eine solche Stellung vor, die sokratische Schule f ü h r t sie durch, im römischen Geist vollzieht sich durch Übertragung des griechischen Denkens diese Wendung; dementsprechend bei den mohammedanischen Arabern und im Abendlande vom 13. Jahrhundert ab. Je nach den Kraftverhältnissen vollziehen sich Verbindungen des religiöspriesterlichen Denkens mit dem metaphysischen. E r s t d i e g e s c h i c h t l i c h e K r i t i k s e i t d e m 16. J a h r h u n d e r t f ü h r t d i e natürliche T h e o l o g i e empor zur A u t o n o m i e des m e n s c h l i c h e n Bew u ß t s e i n s . Hiermit bereitet sich nun die dritte Stellung vor, die der menschliche Geist einnimmt gegenüber der Religion, dem Mythos, den religiösen Urideen, Begriffssymbolen und der priesterlichen Technik. Die Frage nach dem Ursprung dieser Tatsachen f ü h r t allmählich zu der Frage nach d e m U r s p r u n g d e r Religiosität und der sie begründenden Gottesidee. Diese letzte Entwicklung dreht nun das Verhältnis um. Nicht aus dem Gottesbewußtsein mehr entfalten sich dunkel schöpferisch die Symbole, Begriffe und Institutionen. Also nicht mehr auf das Gottesbewußtsein wird das höhere moralische religiöse Leben gegründet. Vielmehr von diesem aus, als der gegebenen Tatsache, geht man auf das Gottesbewußtsein als das Grundproblem zurück. Dieses Verfahren, das wir als das der Besinnung über den Ursprung bezeichnen können, muß d i e M e n s c h e n n a t u r u n d i h r e R e l a t i o n e n a u f k l ä r e n , u m z u r E r f a h r u n g d e s G ο 11 e s b e w u ß s e i η s z u g e l a n g e n . Hier treten die verschiedenen Grundanschauungen einander gegenüber, sie werden immer davon abhängig sein, ob man aus der N a t u r das Geistige ableiten will oder von dem Geistigen den Ausgangspunkt nimmt. Wer erklären will, muß den letzteren Weg gehen. Wer im sinnlichen Lebensgefühl sich gegründet findet, im Animalischen sich auslebt, muß vom ersteren ausgehen. Die französisch-englische Aufklärung ergriff diesen Standpunkt. Ihm trat nun die deutsche Transzendentalphilosophie gegenüber und in ihrem Umkreis trat Schleiermachers Standpunkt auf*.

2

Diltbey plante hierauf zwei weitere Abschnitte: b) D e r E r t r a g d e r n a t ü r l i c h e n T h e o l o g i e u n d d e s e m p i r i s t i schen K r i t i z i s m u s für die t r a η sζ e η d e η t a 1 ρ h i 1 ο sο ρ h i sc h e

Arbeit c) S c h l e i e r m a c h e r s S t e l l u n g philosophischen Arbeit Beides ist nicht ausgeführt.

34 ScMeiermadier

innerhalb

der

transzendental-

530

Transzendentalphilosophie und Theologie

2. D i e A n w e n d u n g d e r i n S c h l e i e r m a c h e r s Dialektik enthaltenen Transzendentalphilosophie auf die R e l i g i o n und die T h e o l o g i e Die Transzendentalphilosophie erreicht ihre höchste Stelle in dem Nachweis: der transzendente Grund bildet die Voraussetzung unseres Wissens und unseres Wollens; unmittelbar gegenwärtig aber ist er im Gefühl. Unser Gottesbewußtsein ist das Getragenwerden unsres Selbst von der Gottheit als Tatsache unseres unmittelbaren Selbstbewußtseins; so ist uns Gott unmittelbar gegeben, mittelbar aber entsteht das Gottesbewußtsein als die Voraussetzung des Denkens und des Wollens. Bevor wir nun die Durchführung dieses Grundgedankens in der Theologie darstellen und prüfen, muß das in ihm enthaltene Problem zur Deutlichkeit erhoben werden. Schleiermacher hat bereits den f ü r dies Verhältnis entsdieidenden, durch die neuere psychologische Forschung bestätigten Gedanken: jeder wirkliche Moment des Lebens ist seinem Gesamtgehalte nach ein Zusammengesetztes aus Insichbleiben (Wissen und Gefühl) und Aussichheraustreten (Tun) oder von Denken, Fühlen und Wollen 3 . Hieraus ergibt sich, daß wir niemals einen bloßen Gefühlszustand als wirklichen Lebensmoment anzunehmen haben. Gibt es also einen wirklichen erfüllten religiösen Lebensmoment, so sind in ihm auch Denken und Wollen irgendwie mitenthalten. Tiefer reicht noch die Verbindung dieses psychologischen Satzes mit dem zweiten von dem beständigen Übergehen der so entstehenden Totalzustände ineinander; aus diesem geht hervor, daß auch das reflektierte Bewußtsein der Voraussetzungen des Wissens und des Wollens irgendwie in den Totalzustand des religiösen Gefühls mit hinübergenommen werden muß. So ist der tiefste Punkt, zu dem Schleiermadaers Dialektik in bezug auf das Gottesbewußtsein gelangte, in der letzten Fassung von 1831 enthalten. In dem abbildenden Denken ist die Weltordnung gegeben, in dem vorbildlichen das Gesetz; nun bleiben das abbildende und das vorbildliche Denken als Tatsachen immer auseinander; nur in der Identität von Weltordnung und Gesetz ist aber das Gottesbewußtsein vollzogen. In dem Selbstbewußtsein ist nun der beständige Übergang; das M i t g e s e t z t s e i n G o t t e s mit dem S e l b s t b e w u ß t s e i n 4 ist d i e Ü b e r t r a g u n g w i e d e s I c h so a u c h d e s t r a n s z e n d e n t e n G r u n d e s v o n e i n e r R e i h e z u r a n d e r e n" 5 . 3 4

Vgl. Der christliche Glaube § 3,3 Diese Bemerkungen Diltheys entsprechen folgenden Ausführungen in Schleiermachers Dialektik S. 523 f: „ . . . : so setzen wir also das Gesetz und die Weltordnung als dasselbe und diese Identität als das Sein, in welchem alle Gegensätze aufgehoben sind. Allein das abbildliche D e n k e n und das vorbildliche bleiben als unsere Tatsache immer auseinander." S. 524: „ . . . , und wir müssen fragen, o b d i e s e D i f f e r e n z n i c h t a u f z u h e b e n i s t . Dies geschieht im S e l b s t b e w u ß t s e i n."

Schleiermachers Dialektik und die Theologie

531

Das hierin enthaltene Problem bedarf zu seiner Auflösung einer tiefer reichenden Psychologie, als sie Schleiermacher zur Verfügung stand. N u r die Lehre von dem Wirken des erworbenen Zusammenhangs unseres Seelenlebens kann sie weiterführen. Jedenfalls reicht der hier gegebene Schlußgedanke der Dialektik über das in der Dogmatik zur Durchführung Gelangte hinaus. Dennoch wird man von ihm aus eine Warnung empfangen, die Analyse Schleiermachers, die in dem allgemeinen und dem besonderen Teil der Dogmatik die Religiosität auseinanderlegt, recht scharf eben a l s a b s t r a k t e Sonderung d e s Z u s a m m e n g e h ö r i g e n zu fassen. Der wirkliche religiöse Lebensmoment enthält analytisch ausgesonderte Teiltatsachen, welche die Analyse auf beide Teile verteilt hat. Der Fehler liegt nur darin, daß die Beziehung der Religiosität als solcher zu ihrer vollkommensten Form in der teleologischen Form der monotheistischen Frömmigkeit nicht von vornherein mitangelegt ist. D i e s e höchste Form der Religiosität kann doch nur nach dem S ch 1 u ß e r g eb η i s der D i a l e k t i k die letzte Durchbildung des in d e n a n g e g e b e n e n a l l g e m e i n e n V e r h ä l t n i s s e n , in die das G o t t e s b e w u ß t s e i n t r i t t , A n g e l e g t e n sein. So wäre der r e l i g i ö s e U n i v e r s a l i s m u s z u r wirklichen D u r c h f ü h r u n g g e k o m m e n ; das innere Ringen, gleichsam die Dialektik des religiösen Vorgangs, wäre um ein ganzes Stück tiefer und zusammenhängender zur Erkenntnis gekommen®. . .

3. Schleiermacher,

der

Kant

der

protestantischen

Theologie'' 8 Von der Religiosität Schleiermadiers unterscheide ich seine Theologie. Bekanntlich hat Schleiermacher sich das Verdienst erworben, die christliche Frömmigkeit mit wissenschaftlicher Strenge zu sondern von der Theologie des Christentums. Theologie ist im Unterschied von jener eine Wissenschaft, die den Inbegriff „derjenigen wissenschaftlichen Kenntnisse und Kunstregeln" umfaßt, „ohne deren Besitz und Gebrauch eine zusammenstimmende Leitung der christlichen Kirche . . . nicht möglich ist"'.

5

Dial. S. 524 f.; vgl. dazu audi S. 523 Ms.Di. (Ende) ' Die ursprüngliche Überschrift lautet: Schleiermacher als R e f o r m a t o r der protestantischen Theologie. 8 Hier beginnt das Manuskript P. 9 Kurze Darstellung § 5 6

34»

Transzendentalphilosophie und Theologie

532

Die B e s t i m m u n g e n über die Sätze der c h r i s t l i c h e n Glaubens- und Sittenlehre Wie sich nun dies Wissen zur Religiosität selber verhalte, muß von seinem Zentrum, der Glaubens- und Sittenlehre aus festgestellt werden. „Christliche Glaubenssätze sind Auffassung der christlich frommen Gemütszustände in der Rede dargestellt" 10 . So bringt also die Glaubenslehre die christliche Verkündigung zum Bewußtsein des in ihr enthaltenen Zusammenhangs; sie erhebt also deren Inhalt durch den dialektischen Charakter der Sprache und die systematische Anordnung in die Form der Wissenschaft;11. Ebenso hat die christliche Sittenlehre die Sitte der christlichen Gemeinschaft selbst, die in ihr enthaltenen Regeln der Lebensgestaltung zu ihrem Stoff und zu ihrer Voraussetzung; sie wird zu einer wissenschaftlichen Disziplin durch das methodische Verfahren12, das aus diesem Stoff den Zusammenhang der Regeln des christlichen Lebens entwickelt 13 . Christliche Lehre als die Einheit dieser beiden Disziplinen ist der nach wissenschaftlicher Methode gewonnene Zusammenhang der in der lebendigen Frömmigkeit eines Christen ergriffenen gültigen oder nach der Idee dieser Gemeinschaft zur Geltung bestimmten Inhaltlichkeit christlicher Frömmigkeit. Diesem Zusammenhang kommt Wahrheit im Sinne der Allgemeingültigkeit nicht zu. Sie (die Lehre) sagt gar nichts aus, was Gott, die Welt und die menschliche Seele sei, sondern nur, welchen Inhalt christliche Frömmigkeit in bezug auf diese Gegenstände habe. Sie ist eine Wissenschaft nur in dem Sinne von Beschreibung und Auffindung des inneren Zusammenhangs unter den frommen Gemütszuständen der christlidien Gemeinschaft. Sie ist zu wissenschaftlicher Darstellung erhobene Beschreibung; die Glaubenslehre beschreibt die christlichen frommen Gemütszustände, die Sittenlehre ist „eine Beschreibung derjenigen Handlungsweise, welche aus der Herrschaft des christlich bestimmten religiösen Selbstbewußtseins entsteht" 14 .

143

Christliche Glaubens - und

Sittenlehre

Die historische Theologie f ü h r t aufwärts zur „geschichtlichen Kenntnis vom gegenwärtigen Zustande des Christentums". 1411 Diese enthält in sich die Darstellung der Lehre und die des gesellschaftlichen Zustandes der protestantischen Kirche. Die Lehre ist der Gegenstand der dogmatischen Theologie im weiteren Sinne. Diese hat das christliche Selbstbewußtsein zum Gegenstande. Glaube und Sitte sind in diesem verbunden. Die älteren Darstellungen der systematischen Theologie, welche das Ganze umfaßten, waren vorherrschend im engeren Sinne dogmatisch; doch findet 10

Der christliche Glaube § 15 Vgl. Der christliche Glaube §§ 16—18; § 28 12 Geändert aus: Bewußtsein 13 Vgl. Chr. Sitte S. 1 14 Chr. Sitte S. 33 "a Ms. Di. 14b Kurze Darstellung, Überschrift zu 55 W ff. 11

Der Kant der protestantischen Theologie

533

Schleiermacher, daß das Ganze ebenso unter dem vorherrschend ethischen Gesichtspunkte würde aufgefaßt werden können; wie denn Rothe später ein solches christliches System als Ethik geliefert hat. Ich möchte glauben, daß ein System solcher Art dem Grundcharakter seines christlichen Systems, wie es sich in Halle feststellte, am meisten würde entsprochen haben. „Eine wohlgeordnete, lebendige Vereinigung beider" scheint „eine vorzügliche Sicherheit dagegen zu gewähren . . . , daß die eigentlichen dogmatischen Sätze nicht so leicht sollten in geistlose Formeln, noch die ethischen in bloß äußerliche Vorschriften ausarten können." 1 5 Der Zusammenhang von Glaubens- und Sittenlehre in seinem Ganzen ist in der N a t u r des christlichen Gemütszustandes gegründet; die Aussagen über christlich fromme Gemütszustände fassen zunächst diese als „ruhenden Zustand", sie beschreiben die so gegebene Modifikation des menschlichen Daseins. In dieser methodischen Form seiner Glaubens- und Sittenlehre liegt nichts von einer Beweisführung der Wahrheit des Christentums. Ja, die Anwendung des Begriffs von Wahrheit auf dogmatischer Aussage wird ausdrücklich abgelehnt. Ein allgemeingültiger Beweis des Christentums wird f ü r unmöglich erklärt 16 . Der Charakter der Allgemeingültigkeit kann f ü r die christliche Lehre nicht methodisch gesichert werden 17 . Daher diese Lehre auch nicht als System bezeichnet werden darf, weil ein solches Allgemeingültigkeit beansprucht und den Charakter der Erkenntnis an sich trägt. Wäre das Christentum ein solches, dann hätte seine Verbreitung auf dem Wege der wissenschaftlichen Demonstration sich vollziehen müssen. Die Aussprüche Christi und seiner Jünger erweisen das Gegenteil. Das Christentum ist ein geschichtlich, und zwar durch einen göttlichen Prozeß Gewordenes und Bestehendes, kann daher auch nur als ein solches individuell bestimmtes Ganzes beschrieben werden. Am deutlichsten sind diese Sätze in der „Christlichen Sitte" von Schleiermacher S. 4—8 entwickelt worden, deutlich aber auch ohne die wissenschaftlichen Kautelen, welche besonders S. 8 bei Veröffentlichung erforderlich gewesen wären. Ich erläutere diese Sätze Schleiermachers: Die Glaubenslehre von Gerhard oder das Kompendium Melanchthons sind Gegenstände der Wissenschaft als geschichtliche Dokumente der christlichen Religiosität einer bestimmten Zeit. Sie werden so betrachtet, daß ihre dogmatischen Lehren nicht als Erkenntnisse geprüft, nicht als Religiosität gefühlt, sondern als Aussage und Beschreibung rein zeitlich bestimmter Frömmigkeit in geschichtlichen Zusammenhang gebracht werden. N u n bezeichnet Schleiermacher Glaubens- und Sittenlehre als den letzten Teil der historischen Theologie. Diese hat zu ihrem Gegenstande „die geschichtliche Kenntnis des gegenwärtigen Momentes, als aus welchem der künftige soll entwickelt werden". (Kurze D a r stellung § 81). Sonach muß auch die Lehrdarstellung als Teil der historischen Theologie von dem kritischen Bewußtsein begleitet sein, Aussage über ein Gegenwärtiges zu sein. 15

Kurze Darstellung § 224; Ms. Di. (Ende) Vgl. Der christliche Glaube § 13 Zusatz S. 93 f. und Chr. Sitte S. 8 " Vgl. Chr. Sitte S. 7 f.

16

Transzendentalphilosophie und T h e o l o g i e

534

So kann der Glaubens- oder Sittenlehre ein systematischer Charakter auch in dem weiteren Sinne zugeschrieben werden, daß der Z u s a m m e n h a n g der christlichen Religiosität in ihnen aufgezeigt wird. Dieser besteht in dem Nachweis, „wenn man das eine so denkt, das andere dann notwendig so denken muß" 1 8 . Erfahre ich die Bedingtheit meiner Gemeinschaft mit Gott durch Christus, so setzt dies die Möglichkeit zu einer solchen Gemeinschaft in der menschlichen N a t u r voraus, alsdann den Zustand der Trennung von Gott außerhalb des Zusammenhangs mit Christo, dann die Unfähigkeit, diese Trennung aufzuheben. Setzt man dieses analytische Verfahren fort, so entsteht ein Zusammenhang der christlichen Lehre, in dem die Teile derselben einander bedingen. Aber eben durch den Begriff eines solchen Zusammenhanges, der Abhängigkeit der Sätze voneinander ist der Glaubens- und Sittenlehre die Möglichkeit gegeben, über die Beschreibung hinauszugehen. Die christlich religiösen Zustände sind untereinander so verbunden, daß als das Ziel, das die Verkettung bedingt, die religiöse Seligkeit als die Gestaltung der sittlichen Welt erscheint. Da nun das Christentum die „Vollendung des religiösen Bewußtseins ist" 19 , so muß in der Frömmigkeit überhaupt die Befriedigung in der religiösen Seligkeit wiedergefunden werden können. Das wird bestätigt durch die Glaubenslehre 20 . „Das Bezogenwerden des sinnlich bestimmten auf das höhere Selbstbewußtsein in der Einheit des Momentes ist der Vollendungspunkt des Selbstbewußtseins." 21 Ebenso gibt das sinnliche Selbstbewußtsein dem religiösen Gefühl erst seine Begrenztheit und Klarheit. Das Gottesbewußtsein, als der menschlichen Seele mitgeboren, strebt von Anfang an „im Selbstbewußtsein durchzubrechen", im Gegensatz gegen das sinnlich bestimmte Selbstbewußtsein, wann dieses sich aus der tierischen Verworrenheit herausgearbeitet hat 2 2 . Dem sinnlichen Selbstbewußtsein eignet nun der Gegensatz von Lust und Unlust. Das höhere Selbstbewußtsein würde ohne Beziehung auf das sinnliche diesen Gegensatz nicht in sich tragen, sondern die unveränderliche Gleichheit des Lebens, die ihm f ü r sich eigen wäre, würde diesen Gegensatz ausschließen. Indem es aber mit dem sinnlichen Selbstbewußtsein verglichen wird, empfinden wir sein erstes Hervortreten als „Erhöhung des Lebens". Diese „unveränderliche Gleichheit" des höheren Bewußtseins wäre als die „Seligkeit des Endlichen" der höchste „Gipfel seiner Vollkommenheit" 2 3 . In Wirklichkeit tritt aber das höhere Selbstbewußtsein immer nur entweder gehemmt von dem sinnlichen Dasein oder leicht an demselben hervortretend auf. Diese Hemmung des höheren Bewußtseins wird als Lebensverringerung empfunden, in Unlust erfahren. Hier ruft das siegreiche „leichte Hervortreten" des 18

Chr. Sitte S. 9

18

Ebd. S. 27

20

Vgl. D e r christliche Glaube § 5

21

Ebd. § 5,3

22

Ebd. § 5,3 Schleiermacher: „tierähnlidie Verworrenheit"

23

D e r christliche Glaube § 5,4 Schleiermacher interpretiert den Begriff Lebenserhöhung ebd. A n m . ' „weil ein Höheres innerlich mitgesetzt ist" (Th).

Der Kant der protestantischen Theologie

535

höheren Bewußtseins das Gefühl des Glückes hervor 24 . In diesen Schwankungen des höheren Bewußtseins leben wir, und so tritt zu dem Spiel des sinnlichen Gefühls in Lust und Unlust der Wechsel dieser beiden Gefühlszustände hinzu, die aus dem Verhältnis des niederen, sinnlichen Bewußtseins zu dem höheren entspringen. Das Ineinandergreifen der Gefühle verwickelt sich noch weiter. Wir erleben die zunehmende Macht des höheren Selbstbewußtseins in uns, die größere Stärke der aus dem angegebenen Verhältnis entspringenden Gefühle verglichen mit dem rein sinnlichen und dies sind die religiösen Gefühle, welche sich der Seligkeit des Endlichen am meisten annähern; denn das Erleben des fortschreitenden Sieges des höheren Bewußtseins über das Sinnliche ist gleichsam die Form, in welcher dem in der Zeit lebenden Endlichen die Seligkeit gewährt wird 25 . Dies ist zunächst eine rein formal-psychologische Darlegung der Relationen, welche die Gefühle im religiösen Prozeß eingehen. Als solche unterliegt sie keiner Anzweiflung. Der Inhalt des höheren Bewußtseins ist zunächst nur durch das Enthaltensein des Gottesbewußtseins in ihm näher bestimmt. W a r u m die H e r r schaft des höheren Bewußtseins das höchste Erdenglück sei, bleibt ununtersucht; nur daß der Begriff der „Vollkommenheit" der „Erhöhung des Lebens" 26 als Vermittlung zwisdien dem höheren Bewußtsein und der religiösen Seligkeit auftritt. Aber die Bahn ist frei f ü r die Erkenntnis, daß die Formen der Religiosität ihre Gestalt und ihren religiösen Wert aus diesen angegebenen Beziehungen der Gefühle untereinander und zu den Vorstellungen und Impulsen empfangen. Der O r t f ü r eine Psychologie der Religiosität und ihrer Formen ist bestimmt; in der inneren Vollkommenheit des religiösen Gemütsprozesses und dem Gefühlsausdruck dieser Vollkommenheit ist ein Maßstab f ü r die religiösen Werte der Formen der Frömmigkeit gewonnen. Wir ziehen das Resultat aus diesen Sätzen f ü r die Bestimmung des Standpunktes der Theologie Schleiermachers. Wir halten zugleich im Bewußtsein die ganze hinter uns liegende Grundlegung. S c h l e i e r m a c h e r i s t d e r K a n t d e r Τ h e ο 1 ο gi e. Er erfaßt nämlich den transzendentalen Standpunkt, auf dem die Unmöglichkeit einer Erkenntnis der großen Gegenstände der Religiosität begriffen und so an der Stelle dieser äußeren Gegenstände der Religiosität deren Prozeß selbst als einziges Erkenntnisobjekt auf dem religiösen Gebiete zurückbleibt. Eine objektive Erkenntnis der Eigenschaften Gottes oder der Art unseres Fortlebens überschreitet die Grenzen unserer Vernunft. So kann Religionswissenschaft und Theologie nur den Prozeß, in dem Gottheit und Unsterblichkeit der Seele aufgehen, die Stufen und Formen, in denen das unter verschiedenen Rassen und wechselnder Sonne sich vollzieht, zur Erkenntnis bringen. Aber in dem R a h men der Untersuchung des Metaphysischen und des religiösen Prozesses kehrt doch bei Kant und bei Schleiermacher, nur innerhalb einer anderen Sphäre des Bewußtseins, dasselbe Problem zurück, an dem jenes gegenständliche Erkennen der 24 23 26

Ebd. Vgl. Der christliche Glaube § 5,4 Der christliche Glaube § 5,4, dazu ebd. Anm. a (Th)

536

Transzendentalphilosophie und Theologie

metaphysischen und religiösen Objekte sich abarbeitete. Die Antwort muß aber nun aus der Vertiefung in den religiösen Prozeß und dessen Formen gewonnen werden. Welche ist die wahre Religion? In dem Gebiet des religiösen Gemütes gibt es kein wahr und kein falsch. Welche ist die vollkommene und so zur Herrschaft über das Menschengeschlecht bestimmte Religion? In der Vollkommenheit des Gemütsprozesses und des auf ihn gegründeten sittlichen Lebens der religiösen Gemeinschaft muß es sich erweisen. U n d welchen Maßstab haben wir denn nun aber schließlich, diese Vollkommenheit zu bemessen? Ist der Einsiedler im indischen Walde, dem das Leiden der Welt in der Anschauung des einen wechsellosen, mit seiner Kontemplation identischen Brahman erscheint, niedriger als eine der Formen christlicher Religiosität? U n d wie verhalten sich in dieser selber die religiösen Werte der verschiedenen Kirchen zueinander? Dies wird nun von Schleiermacher ab zur großen Frage der Theologie. Es wird ihre Lebensfrage. Von Schleiermacher bestimmt haben Ritsehl und seine Schule, haben auch die anderen selbständigen gegenwärtig wissenschaftlichen Theologen der Neuzeit alle dieselbe Wendung vollzogen hin nach dem subjektiven, im religiösen Prozeß selbst enthaltenen Kriterium f ü r die Vollkommenheit der christlichen Religion, f ü r die Unmöglichkeit eines Uberschreitens derselben zu irgendeiner Zeit. Dies ist, was Schleiermacher in erster Linie zum Reformator der protestantischen Theologie macht. Diese Aufgabe der Glaubens- und Sittenlehre fordert ihr Eintreten in einen Zusammenhang, der von der Erkenntnis der Religion durch die Religionsgeschichte zum Christentum, seiner urchristlichen N o r m , seiner Entwicklung zu Glauben und Sittenlehre führt. . . . Die Beschreibung der christlichen Lehre und des christlichen Lebens der gegenwärtigen Zeit, wie sie als Glaubens- und Sittenlehre sowie als Statistik sich sondert, ist in dem System der Theologie ein vom Zusammenhang des Ganzen bedingter Teil. Wir sahen, daß in der christlichen Theologie die „wissenschaftlichen Kenntnisse und Kunstregeln" zu einem Ganzen vereinigt sind, durch die „eine zusammenstimmende Leitung der christlichen Kirche" ermöglicht wird 27 . Sonach dienen die Kenntnisse, welche in der Theologie vereinigt sind, dem Ziele der Kirchenleitung. Sie sind die Ausstattung, die dem praktischen Geistlichen, der die Seelenleitung einer Gemeinde übernommen hat, dem kirchlichen Regimente wie der freien Einwirkung auf die Richtung der kirchlichen Gemeinschaft eine besonnene zweckmäßige Tätigkeit ermöglicht. In wahrhaft sokratischem Geiste faßt also hier Schleiermacher die Theologie als die Erhebung der christlichen Religiosität zur Bewußtheit über ihren Gehalt, ihren Zusammenhang und ihre Voraussetzungen. U n d dann zugleich als die Ableitung der Regeln des H a n delns f ü r diesen christlich-religiösen Zweckzusammenhang aus dem höchsten Grade von Bewußtheit über denselben von ihm. Gegenüber dem banausischen juristischen Betriebe des Kirchenregimentes entwickelt er das Ideal der Bestimmung aller H a n d lungen zur Pflege der religiösen Gemeinschaft aus der höchsten Bewußtheit über ihren Beruf. Sein Ideal des „Kirchenfürsten", in dem „religiöses Interesse und wis27

Kurze Darstellung § 5

Der Kant der protestantischen Theologie

537

senschaftlicher Geist im höchsten Grade" verknüpft sind, gemahnt an Piatons Ideal des philosophischen Königs 29 . Ein solcher Zusammenhang fordert nun aber, d a ß die Praktische Theologie die Aufgabe der christlichen religiösen Gemeinschaft aus dem Begriff des Christentums und der protestantischen Kirche ableite. Er kann den bestehenden Zustand nur beurteilen, wenn ihm hierin eine N o r m gegeben ist, und er kann einen neuen Zustand nur herbeiführen, wenn die Aufgaben der christlichen Gemeinschaft gültig bestimmt sind. Die Praktische Theologie selbst hat zu ihrem Gegenstande die richtige Verfahrungsweise bei Erledigung der unter den Begriff der Kirchenleitung fallenden Aufgabe. Diese Verfahrungsweisen lassen sich in Regeln darstellen, welche die Mittel zur Lösung der festgestellten Aufgaben enthalten. Die richtige Fassung dieser Aufgaben selber kann nur aus der N o r m abgeleitet werden, die in dem Prozeß der christlichen Religiosität selbst f ü r das kirchliche Handeln enthalten ist. So weist die Praktische Theologie zurück auf die historische und philosophische. In ihr wird aus dem religiösen Prozeß selbst der Begriff der in ihm liegenden Vollkommenheit der Formen, in denen er sich realisiert, abzuleiten sein. D e r t r a n s z e n d e n t a 1 ρ h i 1 ο s ο ρ h i s c h e S t a n d p u n k t der Theologie vollendet s i c h in d e r V e r k n ü p f u n g m i t d e r historischen S c h u l e . So entsteht auf diesem transzendentalen Standpunkt der Theologie das methodische Verfahren, in der Psychologie der Religiosität das Gesetz zu entdecken, nach dem ihre Formen sich entwickeln, in dieser Entwicklung aber Stufen der Vollkommenheit aufzuzeigen, so daß in den Grenzen der Subjektivität des religiösen Bewußtseins ein psychologisch wohl begründeter Glaube möglich werde. Psychologie der Religiosität, vergleichende Geschichte der Religionen, dann gegründet auf diese Psychologie der Nachweis der subjektiven gemütsmäßigen Vollkommenheit in der jetzigen Stufe der christlichen Religiosität: Dies ist der notwendige innere Zusammenhang, in dem auf diesem Standpunkt eine Lösung der theologischen Probleme allein herbeigeführt werden kann. Bis zu diesem Punkte hat Schleiermacher das Verfahren der modernen kritischen Theologie richtig bestimmt. In der Transzendentalphilosophie war das Problem enthalten, f ü r jede große Äußerung des geistigen Lebens in der Tiefe der schöpferischen Kraft der Menschheit die Bedingungen aufzuzeigen. Wie Kant den Begriff des Genies zur Erklärung des künstlerischen Schaffens entwickelt hatte, so hat Schleiermacher dem Begriff der Offenbarung eine Fassung gegeben, in der er das schaffende religiöse Vermögen ganz universal, ganz in Übereinstimmung mit der N a t u r des Schaffens auf anderen Gebieten ausdrückte. Dies war eine der großen Leistungen seiner „Reden" gewesen. Das Wesentliche30 ihres Ergebnisses hat er doch auch in den berühmten Paragraphen der Glaubenslehre 31 herübergenommen. 2

® Kurze Darstellung § 9. Diesen Begriff zieht Schleiermacher dem Ausdruck Kirchenvater vor 30 Geändert aus: Das Wesen 31 Vgl. ζ. B. § 10 Zusatz

538

Transzendentalphilosophie und Theologie

Der Begriff des religiösen Genius ist hier mustergültig von ihm entwickelt worden. D a n n aber hat die konsequente Fortbildung Kants die Transzendentalphilosophie als objektiven Idealismus, Kraft und Gesetz der geschichtlichen Entwicklung aufzufinden, unternommen. Das war ja die große Kombination des neuen Jahrhunderts: das transzendentale und das geschichtliche Bewußtsein verknüpfen sich. Hegels Phänomenologie 1806 ist das größte Dokument dieser Entwicklung. Hier machte sich nun aber ein bedeutsamer Unterschied geltend. Von Schellings transzendentalem Idealismus ab bis zu Hegels Philosophie der Geschichte geht eine Bewegung, die aus dem Begriff als Entwicklung die Stadien der Evolution der menschlichen Vernunft ableitete und diesen die Stufen der Religiosität einordnete. Diese Stadien sind der Ausdruck der Entwicklung der Vernunft in ihrem einheitlichen Wesen. Das Geschichtliche deckt sich mit dem Ideellen. Die historischen Phänomene werden restlos konstruiert. Schleiermacher dagegen stellt die psychologische Frage. Er bildet im Zusammenhang damit den Begriff einer in der Subjektivität des Gefühlslebens gelegenen Vollkommenheit des religiösen Prozesses aus, und indem er treuer als die anderen Zeitgenossen die Ergebnisse der historischen Schule verwertet, behält er das kritische Bewußtsein von der Singularität jeder auch der größten historischen Erscheinung. So hat Schleiermacher f ü r die Theologie das Ergebnis dieser Verbindung der Transzendentalphilosophie mit der historischen Schule weniger genial einheitlich, aber noch nüchterner und fruchtbarer als Hegel gezogen . . .

Beilage II 32

D ie G l i e d e r u n g

der p e r s ö n l i c h e n

Lebenseinheit

Das Ich oder Selbstbewußtsein ist die „Erscheinung des Geistes unter der Form des Einzellebens und in der Verbindung mit einer bestimmten Organisation" 3 3 . Das Leben als ein Prozeß hat an der leiblichen Organisation und den durch das Selbstbewußtsein zusammengehaltenen inneren Vorgängen seine beiden Seiten; diese sind in jedem Lebensmomente; sie können nicht eine auf die andere zurückgeführt werden, sondern bleiben eben die zwei, und sie sind doch als Leben durch keinen Schnitt des Gedankens voneinander zu lösen; jede Vorstellung von einer Zusammensetzung beider ist abzuweisen. Unser Ich bezeichnet beides ungetrennt. Psychologie und Physiologie behandeln dasselbe Ganze des Lebens nur unter zwei verschiedenen Gesichtspunkten 34 . Daher ist das Denken an die Sinne und die Sprache gebunden; das Gefühl hat seine Äußerung in Ton und Gebärde; die künstlerische Phantasie haftet an dem Bildlichen. So ist es in unserm Leben selber begründet, Leben als Inner-Äußeres, SeelischKörperliches zu besitzen und zu gewahren. Schon die Monologen fassen die N a t u r als den „große(n) gemeinschaftliche(n) Leib der Menschheit" 35 . So wird schon hier das Verhältnis der N a t u r zum geistigen Leben interpretiert durch das von Leib und Seele. Die Ethik drückt dieses Verhältnis, nach welchem das Verhältnis von Leib und Seele Typus des Verhältnisses von N a t u r und Geist im Universum ist, analytisch vermittelst einer weiter zurückgehenden Zerlegung in einen empirisch nicht gegebenen, sondern zur Welterklärung angenommenen Gegensatz aus. Die Arbeit an der Aufstellung dieses hinter dem von Leib und Seele, von N a t u r und Geist stehenden Gegensatzes beschäftigt uns hier noch nicht. Wir begnügen uns damit, daß er als universell gedacht wird und daß aus dem Ineinander dieser beiden das Universum ausmachenden Seiten die zwei Charaktere der Organisation in der N a t u r und des Bewußtseins in der Vernunft abgeleitet werden. Er wird hier als der „des Dinglichen" und „des Geistigen" bezeichnet. Die in ihm gegründeten beiden Charaktere von „Gestalt" und „Bewußtsein" reichen in verschiedenen Graden soweit als Einzeldasein überhaupt, bilden sich als solche und sonach auch in ihrer Spannung aus von Einzeldasein zum Pflanzenleben, von da zum Tierischen und in typischer Vollendung sind dann Gestalt und Bewußtsein in höchster Spannung des Gegensatzes im Menschen gesondert 38 . 32

Ms.Di. Psychologie S. 39 34 Vgl. Psychologie S. 3 ff., bes. S. 8 35 Monologen S. 16 " Ethik § 50 S. 28 33

540

Die Gliederung der persönlichen Lebenseinheit

So ist also hier schon die Methode Schleiermachers in einem klassischen Beispiel sichtbar. Das Leben zeigt an sich Gegensätze, die gebunden sind; reiner Gegensatz und Identität desselben werden analytisch darin gefunden. Der Gegensatz und die Einheit von Leib und Seele sind im Leben gegeben: wir gehen demselben Verhältnis in dem Tier, der Pflanze nach, wir finden ihn in jedem Einzeldasein wieder; so sind die Weltkategorien von N a t u r und Vernunft, unter denen Schleiermacher die Welt zunächst begreift, nicht Erzeugnisse bloßer logischer Abstraktion, die am Universum vollzogen wird. Auch in ihnen wie in den Weltkategorien Hegels rinnt das Blut des Lebens; sie sind aus dem Stoff des Lebens gebildet und haben dessen Wärme in sich. Dadurch unterscheiden diese Weltkategorien, durch welche Schelling, Schleiermacher und Hegel das Universum als ein System begreifen, sich von den Konstruktionsbegriffen des Descartes oder des Spinoza. Ihr objektiver Idealismus ist die Weltsystematik, die aus der schöpferischen Tiefe des produktiven Subjektes entspringt, wie Rousseau, H a m a n n , Herder, Schiller, Goethe, Fichte, Novalis und die Schlegel es zum Bewußtsein nach allen seinen Seiten erhoben haben. Hierin ist dichterische Gewalt und Inhaltlichkeit der Weltkategorien gegründet, welche zu Schellings Systematik des Universums verbunden sind, und die geschichtliche Lebenstiefe des Hegeischen Begriffes. Die nicht minder fruchtbare Beziehung der Vergegenständlichung eines systematischen Vernunftzusammenhanges im Universum mit dem subjektiven Bewußtsein und seiner Entwicklung zur Religiosität hat ebenfalls hier ihre Bedingung. Die „Vernunft" dieser Denker ist etwas ganz anderes als nur das Vermögen logischen Zusammenhangs.

Beilage III S c h I e i e r m a c h e r s

Anschauung

vom

Urchristentum

D e r erste Teil der historischen Theologie hat die Kenntnis des Urchristentums zum Gegenstande 3 7 . Innerhalb der Theologie wird das Christentum „als ein besonderes geschichtliches Ganzes" angesehen, „das als ein Neues entsteht, und abgeschlossen für sich . . . verläuft" 3 8 . Unter Urchristentum verstehen wir denjenigen Zeitraum, in dem „Lehre und Gemeinschaft in ihrer Beziehung aufeinander" sich ausgebildet haben. Dieser Zeitraum umfaßt das Zeitalter Christi und das seiner unmittelbaren Schüler 38 . In diesem Zeitraum gelangt das eigentümliche Wesen des Christentums am reinsten zur Anschauung; nachher ist im Zusammenstoß mit anderen Kräften die lebendige Einheit des Christentums nicht mehr in ihrer Reinheit zu erfassen. Daher muß die „für alle Zeiten normale Darstellung des Christentums" in diesem ersten Zeitraum aufgesucht werden 4 0 . In diesem Begriff der „für alle Zeiten normalen Darstellung des Christentums" ist der eines Kanon der neutestamentlichen Schriften gegründet. E r umfaßt „die normalen Dokumente von der Wirksamkeit Christi" und seiner Jünger 4 1 . Unter diesem Gesichtspunkt angesehen, ist die Umgrenzung des K a n o n zwar von dem christlichen Geiste in der Hauptsache gegenüber unvollkommenen Darstellungen des eigentümlichen christlichen Glaubens in der alten Kirche vollzogen worden. Doch liegt in der N a t u r der protestantischen Kirche, daß sie jene früheren kirchlichen Entscheidungen beständig neuer Prüfung unterzieht. Sie kann die Aussonderung der kanonischen Schriften, die Bildung des K a n o n nicht durch die Autorität der Kirche, sondern nur durch das Verhältnis eines Buches oder seiner Teile zu dem eigentümlichen Geiste des Christentums ableiten. Die wissenschaftliche Auslegung der kanonischen Schriften bildet den Gegenstand der exegetischen Theologie. D e r alte kirchliche Gebrauch hat das Alte Testament mit dem Neuen zu einem Ganzen als Bibel vereinigt. Doch wird die Einsicht in der Kirche immer durchgreifender, daß der jüdische K o d e x die eigentümlich-christlichen

Glaubenssätze

nicht enthalte 4 2 . D e r Platz des Alten Testamentes im Kanon läßt der protestan" Vgl. Kurze Darstellung § 85 38 Kurze Darstellung § 79 39 Vgl. Kurze Darstellung § 87 40 Kurze Darstellung § 103 41 Kurze Darstellung § 105 42 Vgl. Kurze Darstellung § 115

542

Schleiermachers Anschauung vom Urchristentum

tischen Theologie die Entscheidung darüber frei, wie diese Schriften sich zu dem eigentümlichen Geiste des Christentums verhalten 4 3 . Schleiermacher hat nun das methodische Studium des Urchristentums erst als Professor in Halle begonnen, und zwar geschah das in einer Zeit, in der die Schriften des Kanons noch nicht von irgendeinem Kirchenhistoriker in ihrem geschichtlichen Konnex mit den anderen religiösen Schriften der beiden ersten Jahrhunderte studiert worden waren. Dies ist erst das große Werk von Baur und seiner Schule gewesen. Auch lag es nicht in dem Gesichtskreis Schleiermachers, diese Aufgabe auch nur zu stellen. Diese geschichtliche Einschränkung seines Horizontes macht es untunlich, in das Detail seiner Ergebnisse im Gebiete der neutestamentlichen Kritik und seiner darauf gegründeten Geschichte des Lebens Jesu einzugehen. Es wäre so überflüssig, seine Bestimmungen über Echtheit der Evangelien und der Briefe mit unserer eigenen Kenntnis zu konfrontieren und das Unzureichende darin nachzuweisen, als wollte jemand die Sätze eines Chemikers vor Lavoisier heute nachprüfen in Rücksicht auf ihre Gültigkeit. Dies enthebt uns aber nicht der Aufgabe einer geschichtlichen Würdigung der Aufstellungen Schleiermachers in ihrem Verhältnis zu der damals vorhandenen Kenntnis. Noch wichtiger aber dünkt uns der Nachweis, in welchem Verhältnis dieser Teil der Tätigkeit Schleiermachers zu dem Ganzen seines philosophischen und theologischen Systemes steht. U n d indem wir uns in diese Aufgabe vertiefen, gewahren wir mit Erstaunen, wie die religiöse Genialität hier innerhalb eines so eingeschränkten Horizontes von Kenntnis, mit so unzureichenden Mitteln Auffassungen errungen hat, die sich, hinweg über den Standpunkt der Tübinger Schule, mit der heutigen Forschung vielfach berühren. Wie die Bekanntmachung seiner Dialektik in der Zeit ihrer Konzeption höchst fruchtbar in die philosophische Entwicklung hätte eingreifen müssen, wie es ein großes Mißgeschick war, daß sie in seinen Papieren verborgen blieb, so hätte die Bekanntschaft mit dem inneren Zusammenhang seiner Arbeit über das Christentum die Einseitigkeit der Tübinger Schule auf das fruchtbarste ergänzt. Auf dieser Kenntnis beruhte, was Neander und Hase in ihrer Opposition gegen die Tübinger Schule als religiösen Gesichtspunkt f ü r die Behandlung dieses Problems geltend gemacht haben.

" Vgl. Kurze Darstellung § 103 ff. 115

Beilage IV Schleiermachers Leben Jesu " D i e Aufgabe eines Lebens Jesu erkennen wir heute als unauflösbar. Denn wir wissen nicht, wie tief der Vorgang der Mythenbildung in den Quellen reicht, und wir können nicht feststellen, wie tief die fortbildende Tradition der Lehrreden, die Einmischung von Tendenz in dieselbe reicht. Für die Erkenntnis von Ursprünglichem haben wir nur zu wenige Merkmale. Zunächst muß Christi Leben und Lehre die Wirkung erklärlich erscheinen lassen, welche die rapide Entstehung der Tradition von ihm und der christlichen Kirche erklärbar macht. Dieses Prinzip hat Schleiermacher zugrunde gelegt, nur daß er es überspannt hat. Dies Prinzip versichert uns des Zentralen und mit der späteren Entwicklung Homogenen. Hierzu gehört der außerordentliche religiöse Eindruck seiner Person, der Kern seiner Lehre, der dann näher bestimmt werden kann durch ein anderes Merkmal, seine Überzeugung, daß er der geweissagte Messias sei, der Glaube der Jünger daran, die damals erforderliche Beglaubigung hiervon durch jene Art von Heilungswundern, die auch bei anderen mächtig wirksamen religiösen Persönlichkeiten immer wieder bezeugt werden. Ein zweites Merkmal liegt darin, daß dasjenige, was nach der Zeit der apostolischen, verhältnismäßig die Hauptsachen noch festhaltenden Tradition mit kirchlichen Ideen und Institutionen nicht mehr übereinstimmend war, in dieser Zeit nicht mehr hat entstehen können. Damit ist freilich die Annahme nicht ausgeschlossen, daß es sich in der nächsten Zeit nach Christi Tod unter Einwirkung damals noch möglicher Motive ausgebildet habe. Doch ist das wenig plausibel, da zentrale Motive gegen Christi Worte sich damals kaum ausbilden konnten. Durch dies Argument werden die Aussagen Christi von seiner Wiederkunft festgelegt; sie hätten selbst gleich nach Christi Tod sich nicht ausbilden können, wenn in Christi Aussagen diese ungeheure Paradoxie nicht enthalten gewesen wäre. Ebenso konnte die Tauferzählung sich nicht ausbilden, nachdem die Sagen von der vaterlosen Erzeugung sich entwickelt hatten. Ferner konnte die Kreuzigungsgeschichte sich nicht in der Sage entwickeln, und die Visionen von der Auferstehung sind durch einen paulinischen Brief garantiert. Ein drittes Merkmal bezieht sich nur auf seine Reden: nur wenn die naive parabolische, im innersten Kern als Evangelium (vom himmlischen Vater und seinem inneren Reiche) an die Armen sich darstellende Predigt überliefert war, konnte sie Variationen erfahren. Und für die äußeren Umstände seines Lebens gilt das Kriterium, daß Zeit, Lokalität, Hauptpersonen nach obiger Festlegung gewisser Haupttatsachen mitgegeben sind. "

Ms.Di.

544

Schleiermachers Leben Jesu

Was wir sonst als wahrscheinlich mitgegeben anzusehen haben, wie die Zwölfzahl der Jünger und ihre Aussendung, hat nicht dieselbe Verläßlichkeit. Insbesondere kann dann nur die Quellenkritik gewisse Regeln an die Hand geben, was etwa an der Tradition noch festzuhalten, plausibel sei. Man darf sich nicht wundern, wenn über diese Grundzüge bei Besonnenen Einverständnis ist. So trifft natürlich Schleiermacher hier so gut wie jeder andere kritische Kopf das Richtige, indem er an diesem Kern festhält. Aber er geht in seiner Biographie Christi sehr erheblich über diese Umrisse hinaus. Dies ist bedingt durch seinen geschichtlichen und persönlichen Horizont. Zu seiner Zeit war noch kein methodischer Gebrauch von mythischer Erklärung gemacht worden. Unter dieser verstehe ich jede Annahme oder Umbildung eines Tatbestandes, die nicht aus dem falschen Sehen desselben oder Gerüchten und aus Verständnis einer Parabel im Sinne des Geschehens abgeleitet ist, sondern wirksame geistige Voraussetzungen annimmt, die auf diese Umbildung einen zusammenhängenden Einfluß geübt hätten. Dies war die notwendige Folge davon, daß man an der Echtheit des Matthäus- und des Johannesevangeliums festhielt. Erst nachdem Sdileiermacher seine Ansichten in den exegetischen Vorlesungen in Halle ausgebildet hatte, erschienen Bretschneiders Probabilia und de Wettes kritische Darstellung44*. Es war kein Spielraum da für Mythenbildung, wenn man nüchtern das Verhältnis der Apostel zu dem, was sie erlebt hatten, festhielt. Eine solche Umbildung konnte Schleiermacher nur jenseits dessen annehmen, was die Apostel selbst erlebt hatten. So erklärt sich, daß sein kritischer Geist nur an der Geburts- und Jugendgeschichte Christi sich bewähren konnte; hier hat er die Grundlage für eine mythische Erklärung gelegt. Aber eben diese Eingrenzung hat seinen kritischen Geist zu Ergebnissen von bleibender Bedeutung geführt, indem seine religiöse Genialität eben das religiöse Verhältnis, nämlich den religiösen Eindruck Christi, das Bewußtsein von Devotion, zum Ausgangspunkt seiner Interpretation der Überlieferung machte. Er erkannte, daß unmittelbar an den Eindruck Christi und die Beziehung des Messiasglaubens auf seine Person sich eine Art von Legendenbildung anschloß, die oft an das Erblicken der Tatsachen selber sich sogleich interpretierend und steigernd anschloß. Ich würde dies so fassen: in der religiösen Phantasie selber liegt ein Vorgang von Steigerung, Interpretation nach religiösen Annahmen, des Symbolisierens von Innerlichem, welcher im Moment des Geschehens beginnt. Schleiermacher weist jede Gottmenschheit audi in spekulativer Form ab 45 ; 44a

43

W . M. L. de Wette, Lehrbuch der christlichen Dogmatik . . . 1. Teil. Biblische D o g matik . . . oder kritische Darstellung der Religionslehre des Hebraismus, des Judentums und Urchristentums. Berlin 1813 Die obige Deutung der Christologie Schleiermachers durch Dilthey ist mißverständlich. Schleiermacher hat die traditionelle Zwei-Naturen-Lehre abgelehnt. Insofern hat Dilthey recht. Schleiermacher hat sowohl in den von Dilthey zitierten Stellen der Vorlesung über das Leben Jesu (S.88 ff.) als auch in seiner Glaubenslehre (§§96—99) die ZweiNaturen-Lehre der traditionellen Christologie für unmöglich und unchristlich gehalten, weil der Begriff der Natur, wenn er wie Schleiermacher will, als Inbegriff alles endlichen

Schleiermachers Leben Jesu

545

sie ist spekulativ unsinnig, da απαθής zu sein Wesen Gottes ist 46 ; sie ist irreligiös, da selbst die höchste Lebensform auf dieser Erde dem Zusammenhang des Universums in Gott gegenüber nur die höchste Manifestation des Erdgeistes sein kann; das Bewußtsein, daß wir getragen sind von diesem Zusammenhang, ihm mit unserem Gefühlsleben uns einordnen, anschmiegen, anlehnen müssen, ist in ihm hierbei zerstört 47 . Gottmenschheit ist für Schleiermacher nur auf polytheistischem Standpunkt denkbar 48 . So lebt ihm audi Jesus i n d e r s e l b e n F o r m v o n wußtsein,

Gottesbe-

w e l c h e d i e u n s r i g e is t".

Seins aufgefaßt wird, niAt auf Gott und auch nicht auf das „Göttliche in Christo' angewandt werden kann. Aber Dilthey überlegt folgendes: Schleiermacher hält daran fest, daß der christliche Glaube in Christo ein Göttliches setzen müsse. Er müsse das tun, weil die unsündliche Kräftigkeit des Gottesbewußtseins, also das Göttliche in Christus, an den Christen seine erlösende Kraft beweise. Das ist die Voraussetzung der Christologie Schleiermachers, die Dilthey allerdings niAt anerkennt und als Inkonsequenz Schleiermachers verurteilt. 46 Vgl. Das Leben Jesu S. 89 " Vgl. Das Leben Jesu S. 88 f. 48 Vgl. Das Leben Jesu S. 91 49 Vgl. Das Leben Jesu S. 92 f.; S. 287 35

Schleiermacher

Beilage 50

V

Die a b s c h l i e ß e n d e n K a p i t e l des z w e i t e n B a n d e s S c h l u ß e r g e b n i s ü b e r die R e l i g i o s i t ä t Schleiermachers

Die Religiosität Schleiermachers steht, wie die jedes Frommen, unter Bedingungen mannigfacher Art. Sie ist historisch, persönlich bedingt. Schleiermacher hat nicht die Allgemeingültigkeit, sondern die Subjektivität jeder Frömmigkeit behauptet.

1. K a p i t e l : D e r F o r t s c h r i t t i n d e r Religiosität

christlichen

Aus diesen Bedingungen heben wir diejenigen heraus, die objektive Gültigkeit besaßen. Indem Schleiermacher sie voll und rücksichtslos in sich aufnahm, vollzog er damit einen F o r t s c h r i t t i n d e r c h r i s t l i c h e n R e l i g i o s i t ä t . Christus, Franz und Bernhard, Luther. Die Religion wird nun von Schleiermacher durch vollständige Verallgemeinerung erfaßt als erstens d i e E r f a h r u n g d e s h ö h e r e n L e b e n s i n u n s . In diesem gelangt sehr schön zur Erfahrung (?): der Wille zu wissen, das gattungsmäßige Wirken des Sittengesetzes in uns, das Getragensein des Gefühlslebens, das auf die Einzelperson sich bezieht, von dem Gottesbewußtsein. Zweitens: d e r R ü c k g a n g v o n d i e s e n E r f a h r u n g e n zum G o t t e s b e w u ß t s e i n und das G e t r a g e n s e i n d e s g a n z e n L e b e n s v o n i h m . (Das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit ist die bloße Form, in der dies Getragensein des höheren Lebens vom Gottesbewußtsein f ü r uns da ist). Damit Aufhebung der Transzendenz, die Persönlichkeiten jenseits erdenkt. Drittens: d i e G e s t a l t u n g d e s L e b e n s i n d e r G e m e i n s c h a f t z u r S e l i g k e i t , d. h. zu der beständigen Freude, die durch Verwirklichung des höheren Lebens in der Gemeinschaft aufgrund des Gottesbewußtseins herbeigeführt werden soll und relativ herbeigeführt wird (das ethische Ideal vom Reich Gottes, das in Schleiermachers Sittenlehre liegt). So wird der protestantische Gedanke von der Lebensgestaltung im Reiche Gottes durch die Entfaltung des Gottesbewußtseins vollständig durchgeführt vermittelst der Transzendentalphilosophie. Für das Dogma ergibt sich hieraus negativ: die Befreiung von dem widersittlichen Gedanken des Sühnopfers und von der Verlegung der Seligkeit in die Tran50

Ms. Di

Schranken der christlichen Religiosität Schleiermadiers

547

szendenz; positiv: 1. Christus wird angeschaut im Zusammenhang der Lebensgestaltung in der Gemeinschaft als der, in dem sie persönlich zur Vollendung kommt, als moralisch-religiöses Ideal. 2. Die Seligkeit wird als gegenwärtig, als dem Leben immanent und in ihm fortschreitend, als Ergebnis des Hindurchdringens des höheren Lebens in der Gemeinschaft aufgefaßt. Hierin liegt nun das am meisten Zukunftsvolle. Der ganze Wert der Religiosität fällt nun in die Gestaltung einer wirklichen Lebensgemeinschaft, die dem Einzelnen Wirken f ü r das Ganze im Zusammenhang mit andern Gläubigen gewährleistet, Sicherung dieses Wirkens durch die Verläßlichkeit seines Lebenszusammenhangs, Seligkeit als seinen persönlichen Zustand, Möglichkeit des Sieges in tapferem Kampf gegen die Welt. Carlyle, Arnold, christlicher Sozialismus sind alles nur Ansätze dieser Richtung. Ebenso U n abhängigkeit dieser Gemeinschaft vom Staat, innerliche Verbindung der einzelnen Gemeinden in dem Ganzen, Freiheit in der Verbindung der einzelnen Gemeinde, verbunden durch ihren Zusammenhang.

2. K a p i t e l : D i e s o e n t s t e h e n d e n der Z u k u n f t

Probleme

So schiebt sich die Problemstellung aus dem rückwärtsblickenden Dogma auf das vorwärtsblickende, aus dem Intellektuellen in das Leben-Bildende und LebenGestaltende, in den Zusammenhang der Person mit der Gemeinschaft. Das Individuum ist in seinem tiefsten Kern einsam mit der Ordnung der Welt in G o t t . . . es muß allein sterben. Aber dieses allein ausbilden, (Luther) ist ein Abstraktum. Das Leben verwirklicht sich in der Gemeinschaft . . . So entsteht das konkrete Problem, dem Schleiermachers ganze praktische Tätigkeit gewidmet war. Konkrete Gestaltung der Einzelgemeinde, lebensvolle Energie derselben, Freiheit der religiösen Gemeinschaften, andererseits aber Verbindung derselben zu einem den Kampf mit der Welt ermöglichenden Ganzen im Bewußtsein des Zieles im Gottesreich. Die Gestaltung der christlichen Gemeinschaft zu einem leistungsfähigen, kampfes- und siegesfrohen Ganzen ist die Aufgabe der Fortentwicklung des Gemeindelebens.

3. K a p i t e l : D i e S c h r a n k e n d e r c h r i s t l i c h e n R e l i g i o s i t ä t S c h 1 e i e rm a c h e rs und ihre A u f h e b u n g

I. Die

Schranken

Diese Sdiranken, welche sich aus dem Zeitbewußtsein, dem persönlichen Bewußtsein Schleiermadiers ergaben, waren: 35·

548

E n t w u r f eines Schlußabschnittes

1. Systematik des Weltzusammenhanges, w ä h r e n d der K e r n unseres sittlichen Lebens den Zusammenhang überschreitet. K a n t u n d Fichte contra Schleiermacher. 2. Das dogmatische Festhalten am Ausgangspunkt der Kirche im unsündlichen Christus, w ä h r e n d die Wissenschaft das als unkritisch erweist u n d das Leben vorwärts deutet. 3. D e r so entstehende Dualismus der universalen Religiosität und des positiven, nur von kirchlichen Postulaten bedingten, positiv christlichen Bewußtseins. Vergleiche Kellers „Verlorenes Lachen" gegen die Teilung unseres Lebens in „Wissen und G e m ü t " 5 0 3 . Wir kommen ungeteilt ins Gericht. Lotzes, Fechners, W u n d t s u n d andere Versuche, in Metaphysik diese Teilung aufzuheben . . .

II. Das Problem

des Persönlichen

in der

Religion

1. Die moralisch-religiöse Grundtatsache wiederhergestellt gegenüber der Vorstellung von der Systematik des Universums. Schluß des „Verlorenen Lachens": Wenn das Persönliche aus der Religion schwindet, d a n n ist ihr Ende gekommen. D e r Gehalt dieser Religiosität ist das Höchste, was innerhalb der menschlichen E r f a h r u n g liegt. Es ist der Mensch, der sein Eigenleben überwindet u n d dadurch den N a t u r z u s a m m e n h a n g überschreitet, der unter dem Gesetz der E r h a l t u n g der K r a f t steht. Die höchste Erscheinung auf dieser Erde. Die Triebe, v o n denen wir das Tier regiert finden, die ganze Animalität w i r d hingegeben, ja hingeworfen zugunsten eines Unsinnlichen. Dies Seelenleben, das an das R a d der Zeit gebunden scheint, tritt in das Reich der Zeitlosigkeit. Aus diesem Lebensvorgang entspringt d a n n erst auch die tiefste religiöse K o n templation; die Theologie nur hat dieses Verhältnis umgekehrt und in der K o n t e m plation den hervorbringenden G r u n d des Lebens gefunden. Die Freiheit, die Unsterblichkeit, der G o t t , das sind alles nur in Begriffsbildern gegebene Deutungen dieses Erlebnisses oder Ausdruck seiner Bedingungen in der Bildersprache der Begriffe. Dieser Tatbestand macht es erklärlich, d a ß auch der Monotheismus als Religiosität, ganz unterschieden v o n der monistischen Philo-

503

Gottfried Keller; Sämtliche Werke in 14 Teilen, hrsg. v. Conrad Höf er, Leipzig o. ]., Zweiter Teil; Die Leute von Seldwyla II „Das verlorene Lachen" S. 228—325: „Wenn sich das Ewige und Unendliche immer so still hält und verbirgt, warum sollten wir uns nicht auch einmal eine Zeit ganz vergnügt und friedlich still halten können? Ich bin des aufdringlichen Wesens und der Plattheiten aller dieser Unberufenen müde, die auch nichts wissen und mich doch immer behirten wollen. Wenn die persönlichen Gestalten aus einer Religion hinweggezogen sind, so verfallen ihre Tempel und der Rest ist Schweigen. Aber die gewonnene Stille und Ruhe ist nicht der Tod, sondern das Leben, das fortblüht und leuchtet, wie dieser Sonntagsmorgen, und guten Gewissens wandeln wir hindurch, der Dinge gewärtig, die kommen oder nicht kommen werden. Guten Gewissens und ungeteilt schreiten wir fort; nicht Kopf und Herz oder Wissen und Gemüt lassen wir uns durch den bekannten elenden Gemeinplatz auseinanderreißen; denn wir müssen als ganze unteilbare Leute in das Gericht, das jeden ereilt!" S. 324

Schranken der christlichen Religiosität Schleiermachers

549

sophie, nur in dem Persönlichen lebt, daß heute dies Bedürfnis in der fortschreitenden Religiosität des Abendlandes so gut besteht, als es je in den Zeiten herrschender Phantasie regiert hat. Denn jede Religiosität, die den Sinnenglauben verlassen hat, die nicht mehr die religiösen Handlungen f ü r diesseitigen oder jenseitigen Lohn vollzieht, k a n n n u r l e b e n v o n d e r A n s c h a u u n g d e s Persönlichen, nämlich des L e b e η s ν ο r g a η g e s , in welchem ihr das Η i η a u ss ch r ei t e η über den s i n n l i c h e n Leb e n s z u s a m m e n h a n g s i c h t b a r w i r d . Dies ist ihre einzige Nahrung, hier liegt ihr einziger Selbstbeweis, die einzige Widerlegung des übermächtigen Sinnenzusammenhanges, in dem wir verflochten sind. So war f ü r das ältere Christentum ringsum Christus, die Propheten und Apostel, das Gewimmel der Märtyrer, der Heiligen, der Einsiedler. D i e s w a r d e r b e s t ä n d i g e B e w e i s d e s G e i s t e s u n d d e r K r a f t . U n d jede fromme Überwindung in der Gemeinde bestätigte tagtäglich diesen Beweis. Das Mittelalter hat diese Schar beständig vermehrt; im Ablaß verknüpfte sich nur ein wilder Aberglaube mit dem tiefsinnigen Gedanken von dem religiösen Gut der Kirche, an dem ihre Glieder Anteil haben. Die immer erneute Heiligsprechung und Seligsprechung versichert die Christen der beständigen Gegenwart des Beweises von Geist und Kraft. — Das neue Ideal des Protestantismus kann seine höchsten Erfahrungen nicht mehr bloß im Schatten der Kirchen suchen. S o w i r d der B e w e i s des G e i s t e s u n d der K r a f t s c h w e r zu f ü h r e n . Diese Schwierigkeit wird gesteigert, indem der Protestantismus auf die Schrift, das Papier der Bibel zurückgeht, indem er einen falschen Gegensatz e i n e s e i n s t i g e n in V ä t e r n , P r o p h e t e n , A p o s t e l n verwirklichten I d e a l s v o n R e l i g i o s i t ä t zu den f o l g e n d e n Z e i t e n e r d i c h t e t . Aber die Wiederhersteller sind doch da, das Heldenzeitalter der evangelischen Kirche mit einem neuen Beweis des Geistes und der Kraft. Aber diese Zeit geht vorüber, und die Armut der kirchlichen Ausstattung, welche die Romantik beklagt, lastet auf ihm . . . U n d jetzt? Wenn das Persönliche aus der Religion verschwindet, dann ist ihre Abenddämmerung eingetreten: ihr Glanz erlischt. Vor dieser Tatsache bleibt Schleiermacher stehen — an der Tür der Religion. Selbst sein Urbild ist auch im Naturzusammenhang und seiner natürlichen Evolution angelegt. Das Bewußtsein des göttlichen Zusammenhanges, welches das Individuum trägt, hat in diesem Christus seine höchste Stätte . . . Ihm fehlt die Tiefe, die die großen geschichtlichen Gestalten mit Geheimnis umgibt. 2. Das Geheimnis im Glaubensleben wiederhergestellt gegenüber der Systematik Der Lebensvorgang der Religion hat aber noch eine andere Seite, wo er ins Persönliche einmündet. Der religiöse Mensch empfindet jeden solchen Lebensvorgang, jede religiöse Person als Kraft, die seinen eigenen Glauben stärkt, belebt, lebendig erhält. Er fühlt einen Zusammenhang, der im Reich Gottes ihn umgibt(?); Hilfe wird ihm zu einer H a n d , die ihn errettet. Gebet wird erhört usw. U n d

550

Entwurf eines Schlußabschnittes

jenseits seiner Kämpfe verkörpert sich ihm die Seligkeit in einem Himmel, in welchem er seliges Genüge in Gestalten anschaut, helfende Kräfte mit Händen ausstattet, die sich ihm reichen. Und auch nach dieser Seite: wenn das Persönliche aus der Religion verschwindet usw. — wenn diese Fülle des Urpersönlichen versinkt, dieses Gewimmel göttlicher Kräfte, der Ideale, dann scheint der Untergang der Religion unaufhaltsam. Schleiermacher hat die berechtigte Konsequenz der Transzendentalphilosophie gezogen. Gott ist nur da vermöge und in den Erfahrungen des höheren L e b e n s . . . . 3. Die Aufgabe Das Persönliche in der Religion kann, nachdem es gleichsam seine festen symbolischen Umrisse verloren hat, nur auf dem Standpunkt der Universalität des höheren geschichtlichen Lebens erhalten bleiben. Gewiß ist alles menschliche Erleben des Höchsten nur für das tiefe Auge da, welches durch eine tiefe Kongenialität das Heilige, das Zeitlose schaut. Wir sind so arm an Unwiderleglichkeiten! Auch der fortgehende Beweis des Geistes und der Kraft ist nur für den, in dessen Seele etwas den Tatsachen antwortet. Dem gewöhnlichen Auge verbirgt sich, daß diese Menschen auch zugleich die Kräfte sind, welche die Geschichte dem höheren Leben entgegenbewegen. Nur von ihnen lebt, was wirklich Entwicklung ist. Sie mögen wie Dante, Beethoven oder Michelangelo Gestalten schaffen, wie Luther predigen oder umstürzen, wie Moltke fechten, wie Kant, Fichte oder Carlyle philosophieren, sie mögen ohne je der transzendenten Welt, die außer ihnen wäre, zu bedürfen, wirken, in herbem Pflichtbewußtsein wie der Große Friedrich; daß die Menschheit nicht in der Schönheit, dem Glanz und der Fülle des Sinnlichen versinkt, daß eine moralische Welt, ein Reich Gottes besteht, das wirken sie. Und audi wo die Welt keinen Namen aufbewahrt, wo das Unscheinbare nur von Person zu Person wirkt, wo die Spiritualisten von Ort zu O r t . . . Und mehr als das: wo irgendein Mensch sich opfert in der Arbeit, getragen von einem Zweckgedanken, der im Ewigen wurzelt, da ist es gleich, ob er von Gott wissen will; Gott ist, wo ein Wille ist, der den Naturzusammenhang überschreitet.

Beilage

VI

Schleiermachers Lehre von Religion und Kirche In Faszikel Β 40 Bl. 12—49 und Bl. 82—126 sind zwei Fragmente einer längeren Abhandlung Diltbeys über das Thema: „Die Lehre Schleiermachers von Religion und Kirche" enthalten. Das ausführliche Inhaltsverzeichnis der ganzen Schrift mit genauen Angaben über die Seitenzahlen ist noch vorhanden; es wird im Anschluß vollständig mitgeteilt einschließlich der Seitenangaben. Das erste Fragment Bl. 12—49 ist ein Diktat Diltheys mit Korrekturen von Diltheys Hand. Es enthält auf S. 12—18 textkritische Bemerkungen Diltheys zur Datierung der einzelnen ethischen Entwürfe Schleiermachers, in denen sich Dilthey im wesentlichen an die Datierung Schweizers hält. Diese Bemerkungen stellen aber nur vorläufige Notizen dar, sind außerdem nicht vollständig lesbar und werden deshalb vom Herausgeber nicht mitgeteilt, weil diese Datierungen Schweizers durch die Untersuchungen Brauns überholt sind. Der zweite Teil enthält auf Bl. 19—20 eine kritische Analyse des Begriffes „Symbolisieren", die als Einleitung in der folgenden Veröffentlichung vorangestellt wird. Teil 3 bringt ab Bl. 21 die Untersuchung der Lehre Schleiermachers von Religion und Kirche in den verschiedenen einzelnen Entwürfen seiner Ethik und entspricht daher dem Teil A II des Inhaltsverzeichnisses. Die Untersuchung der sechs verschiedenen ethischen Entwürfe ist von Dilthey in sechs Abschnitten ungleichmäßig durchgeführt. Abschnitt 1 und 2 bieten einen zusammenhängenden Text und ebenso ist Abschnitt 5 als zusammenhängender Text ausgearbeitet, bricht aber vorzeitig die Untersuchung ab. Abschnitt 3 und 4 und Abschnitt 6 sind im wesentlichen eine noch nicht genau geordnete Sammlung von Schleiermacherzitaten. Beim Diktat müssen Fehler unterlaufen sein, weil die Angaben über die Fundstellen der Zitate ungenau und zum Teil unrichtig sind. Da außerdem verschiedene Partien dieser Abschnitte 3, 4 und 6 nicht genau zu entziffern sind, hat der Herausgeber davon abgesehen, sie zu veröffentlichen. Das 2. Fragment, Bl. 82—126, bietet wohl einen zusamenenhängenden Text, die Abschrift ist aber sehr mechanisch und ohne Verständnis für den Sinn des Abzuschreibenden ausgeführt worden. Daher enthält die Abschrift Lücken und teilweise auch sinnstörende Fehler. Der Herausgeber hat mit Hilfe der Zitate Schleiermachers, auf die sich Dilthey beruft, die Lücken und die sinnstörenden Fehler zum großen Teil ausmerzen können. Der Herausgeber glaubt, auf die Mitteilung dieser leider unfertigen Fragmente nicht verzichten zu sollen. Sie enthalten trotz ihrer Unabgeschlossenhett sehr eindringende und überraschend treffsichere Analysen von Schleiermachers Grundkonzeption seines Systems und Interpretationen der Grundbegriffe seiner Ethik und Religionsphilosophie. Sie zeigen auch, wie die Religion

552

Schleiermachers Lehre von Religion und Kirdie

im Verhältnis zum allgemein menschlichen Bewußtsein bei Schleiermacher als etwas Transzendentes dargestellt wird. Daher ist diese Arbeit eine wertvolle Ergänzung der Untersuchungen Diltheys über die Theologie Schleiermachers und ihre religionsphilosophischen Voraussetzungen. Mulert berichtet, daß er das abgeschlossene Original dieser Untersuchung Diltheys oder eine Gesamtschrift bereits 1917 im Dilthey-Nachlaß nicht hat finden können. Der Herausgeber hat bei genauer Überprüfung des umfangreichen DiltheyNachlasses ebenfalls diese für den Abschnitt „Theologie" wichtige Untersuchung nicht entdecken können. Wie oben angegeben, beginnen wir die Mitteilung der Fragmente von Diltheys Untersuchung über Schleiermachers Lehre von Religion und Kirche mit Diltheys Analyse des Schleiermacherschen Begriffs „Symbolisieren", der dem Abschnitt A I der oben genannten Untersuchung entstammt. In diesem Abschnitt prüft Dilthey die allgemeinen Voraussetzungen der Sittenlehre und die sich daraus ergebenden Folgerungen für Religion und Kirche.

Inhaltsübersicht Einleitung

(1—4o.)

Motivierung des Themas

(1—2m.)

Nähere Bestimmung der zu lösenden Aufgabe

(2u.—4 o.)

Erster Teil

(4m.—99)

Die Lehre der philosophischen Sittenlehre und der Glaubenslehre von Religion und Kirche. A.Religion

und

Kirche

nach

der

philoso-

phischen Sittenlehre Textkritische Vorbemerkungen I. Die allgemeinen Voraussetzungen der Sittenlehre und die sich ergebenden Folgerungen für Religion und Kirche. 1. Die Wissenschaft der Sittenlehre

(9—22m.) (9m.—11 o.)

2. Das Sittliche

(11 o.—17 o.)

3. Die Gliederung der Sittenlehre

(17 o.—22m.)

II. Die Lehre der einzelnen Entwürfe 51 1. Die Tugendlehre ,e' von 1804

M

(4m.—50) (4u.—8 o.)

(22m.—50) (22u.—24)

2. Der Entwurf ,d' von 1805

(25—29u.)

3. Der Entwurf ,c' von 1812

(29u.—37u.)

Dilthey geht im wesentlichen von den Datierungen aus, die Schweizer, der erste Herausgeber der philosophischen Ethik Schleiermachers, angegeben hat. Nach Schweizer haben Twesten und Jonas und ihnen folgend O. Braun die Datierungen geprüft und verbessert. Braun hat Datierungen Schleiermachers aus dem Vergleich der verschiedenen Tinten und Handschriften und Korrekturen vorgenommen, so daß jetzt die einzelnen ethischen Entwürfe Schleiermachers nach Braun so zu datieren wären: 1. Tugendlehre (e) 1804/05 2. Brouillon (d) 1805/06 3. Einleitung und Güterlehre (c) 1812/13 4. Tugend- und ?fti