Hymnen und Aretalogien im antiken Mittelmeerraum: Von Inana bis Isis 3447116862, 9783447116862

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Hymnen und Aretalogien im antiken Mittelmeerraum Von Inana bis Isis Herausgegeben von Laurent Bricault und Martin Andreas Stadler

PHILIPPIKA

Altertumswissenschaftliche Abhandlungen Contributions to the Study of Ancient World Cultures 154

Harrassowitz Verlag

© 2021, Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden ISBN Print: 978-3-447-11686-2 - ISBN E-Book: 978-3-447-39199-3

P H I L I P P I K A

Altertumswissenschaftliche Abhandlungen Contributions to the Study of Ancient World Cultures

Herausgegeben von /Edited by Joachim Hengstl, Elizabeth Irwin, Andrea Jördens, Torsten Mattern, Robert Rollinger, Kai Ruffing, Orell Witthuhn 154

2021

Harrassowitz Verlag . Wiesbaden

© 2021, Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden ISBN Print: 978-3-447-11686-2 - ISBN E-Book: 978-3-447-39199-3

Hymnen und Aretalogien im antiken Mittelmeerraum Von Inana bis Isis Herausgegeben von Laurent Bricault und Martin Andreas Stadler

2021

Harrassowitz Verlag . Wiesbaden

© 2021, Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden ISBN Print: 978-3-447-11686-2 - ISBN E-Book: 978-3-447-39199-3

Bis Band 60: Philippika. Marburger altertumskundliche Abhandlungen.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über https://dnb.de/ abrufbar. Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available on the internet at https://dnb.de/.

Informationen zum Verlagsprogramm finden Sie unter https://www.harrassowitz-verlag.de/ © Otto Harrassowitz GmbH & Co. KG, Wiesbaden 2021 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen jeder Art, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für die Einspeicherung in elektronische Systeme. Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier. Druck und Verarbeitung: Hubert & Co., Göttingen Printed in Germany ISSN 1613-5628 eISSN 2701-8091 ISBN 978-3-447-11686-2 eISBN 978-3-447-39199-3

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Inhalt Vorwort .........................................................................................................................

VII

Laurent Bricault & Martin Andreas Stadler Einführung ....................................................................................................................

1

Teil 1: Hymnen und Aretalogien im Verhältnis zu antiker Weisheit Christopher Metcalf Sumerian Hymnic Poetry and the History of Ancient Near Eastern Literature and Religion ..................................................................................................................

15

Geraldina Rozzi Wisdom and Prayer: Philosophical Reflections in the Great Akkadian Hymns and Prayers ...................................................................

27

Bernd U. Schipper „Ich bin eingesetzt von Ewigkeit her, im Anfang, ehe die Erde war!“: Die personifizierte Weisheit nach Sprüche 8 und die Isis-Aretalogien .........................

45

Holger Kockelmann Praises of Egyptian Divinities and the Geography of the Ancient World .....................

67

Teil 2: Hymnen und Aretalogien in Kult und Magie Dagmar Budde Hymnische Texte im Mammisi von Edfu .....................................................................

83

Svenja Nagel Der ägyptische Hintergrund der Memphitischen Aretalogie: Sprechakte und (Selbst-)Inszenierung der Isis/Hathor/Schentait in osirianischen Ritualen ...............................................................................................

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VI

Inhalt

Ljuba Merlina Bortolani The Magical Hymns to Typhon-Seth: Between Universalistic Trends and the Translation of Egyptian Tradition...................

149

Christopher A. Faraone Mixing the Hexametrical Genres of Hymn and Curse in the Longest of the Greek Magical Handbooks (PMG IV 2714–83)......................................................

177

Korshi Dosoo Isis in Christian Egypt: The Cultural Context of Michigan Ms. Copt. 136 ll.17–34 .....

195

Teil 3: Interkulturalität Ian S. Moyer Form and Intertextuality in the Greek Hymns to Isis ....................................................

235

Clarisse Prêtre L’hymne isiaque d’Andros: Polysémie textuelle et polymorphie divine ......................

255

Laurent Bricault & Martin Andreas Stadler Le P. Oxy. XI 1380 et le pVienne D 6297+6329+10101 recto .....................................

271

Bruno Rochette Interpretatio Graeca : À propos des ‘transferts culturels’ en Égypte gréco-romaine autour du P. Oxy. XI 1380 ........................................................

283

Tawny Holm In Praise of Gods & Goddesses in Aramean Egypt: Papyrus Amherst 63 .................

303

Sara Lanna L’Inno a Iside di Mesomede: Lettura diacronica e sincronica con altri testi del culto isiaco .........................................................................................

329

Johann Goeken Les hymnes en prose d’Ælius Aristide : Forme, contenu et contexte ...........................

345

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Vorwort Die hier vorgelegten Aufsätze sind aus den Vorträgen erwachsen, die beim Kolloquium Hymnen und Götteraretalogien des antiken Mittelmeerraumes: Von Inana und Isis bis Jahve und Christus gehalten wurden, wobei „Christus“ damals in der endgültigen Zusammensetzung der Referentinnen und Referenten als Versprechen nicht eingelöst wurde. Die Tagung hat der Würzburger Lehrstuhl für Ägyptologie in Würzburg veranstaltet. Sie fand vom 10. bis 12. September 2018 im Burkardushaus Würzburg statt und wurde von der Deutschen Forschungsgemeinschaft finanziell gefördert, wofür wir zu Dank verpflichtet sind. Unser Dank geht auch an die folgenden Personen: Veronika Appel unterstützte uns als studentische Hilfskraft beim Satz der Manuskripte maßgeblich. Ulrike Melzow vom Harrassowitz Verlag stand ihr hier mit Rat und Tat zur Seite. Wir danken zudem den Herausgebern cuiuscumque generis der Reihe Philippika – Altertumswissenschaftliche Abhandlungen für die Aufnahme des Bandes in die Reihe und Stephan Specht, dem Leiter des Verlages, weil er sofort trotz unserer prekären Finanzierungssituation die Drucklegung betreffend die Übernahme ins Verlagsprogramm zugesagt hat. Den Autorinnen und Autoren sind wir für die angenehme Zusammenarbeit verpflichtet. Toulouse/Würzburg im Oktober 2021

Laurent Bricault Martin Andreas Stadler

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Einführung Laurent Bricault & Martin Andreas Stadler (Université Toulouse-Jean Jaurès & Institut Universitaire de France / Julius-Maximilians-Universität Würzburg)

Hymnen sind eine unmoderne Textgattung. Zumindest sieht das Inventar zeitgenössischen Textschaffens im öffentlichen Diskurs die Kategorie „Hymnus“ nicht oder kaum noch vor, und so scheint dieses Genre distinktiv vormodern zu sein. Zum einen mag das mit dem Rückzug des Religiösen aus den westlichen Gesellschaften zu tun zu haben, zum anderen könnte hier ironischer Weise die Reformation eine Rolle spielen – ironisch, weil ja die Reformation zu einer ursprünglicheren und unmittelbareren Form der christlichen Gottesbeziehung zurückwollte. Wie kommt das? Oder ist die Vermutung falsch? Dazu muss der eine der Herausgeber sich vielleicht erklären, weil seine Formung als Lutheraner und dann seine déformation professionelle als Ägyptologe zu sehr subjektiven und vielleicht auch verzerrten Wahrnehmungen führen mag. Für Ägyptologen cuiuscumque generis mag nämlich das Paar „Hymnen und Aretalogien“ zunächst etwas überraschend sein, weil ihnen die Verbindung „Hymnen und Gebete“ durch den Titel des Werkes von Jan Assmann, Ägyptische Hymnen und Gebete, vermutlich vertrauter ist.1 1975 legte Assmann erstmals diese Anthologie vor. Sie ist vielleicht im Kern als eigene Quellensammlung in der Recherchephase zur Dissertation angelegt worden, die das Material dann theoretisch-intellektuell durchdrang, und so ein Nebenprodukt seines Buches Liturgische Lieder an den Sonnengott (1969). Die Anthologie enthält allerdings kaum Gebete, in denen Individuen persönliche Bitten vor die Gottheit tragen, sondern Preisungen ägyptischer Göttinnen und Götter. So geht dann auch die lange Einleitung, in der Assmann eine Gattungsbestimmung der von ihm ausgewählten Texte versucht, kaum noch auf „Gebete“ ein, sondern auf die „hymnischen Gattungen“ und „Grundformen hymnischer Rede“. Selbst in seiner „Gattungstheorie und Formgeschichte“, in der er (1) Kulthymnen (die von einem initiierten, die Reinheitsvorschriften beachtenden Priester in der Rolle des Königs gesprochen werden, wenn der Gott im Ritual erscheint), (2) Totenhymnen (die ein durch das Verklärungsritual geweihter Toter für sich rezitiert, wenn er sich im Herrschaftsbereich eines Gottes [Osiris] bewegt oder wenn der Gott erscheint [Re]), (3) Individualgebete eines Lebenden in eigener Sache nach einem aktuellen göttlichen Machterweis und (4) literarische Gebetslyrik (die ein Autor als Beter in allgemeiner religiöser Erfahrung verfasst) unterscheidet, ist fast ausschließlich von Hymnen die Rede. Ist damit aus ägyptologischer Sicht „Gebet“ nur eine andere Form des Hymnus? Oder sind „Hymnen“ und „Gebete“ ganz verschiedene Kategorien? Dimitri Meeks kommt auf dieses Problem bereits 1 Assmann 1975. Zweite Auflage: Assmann 1999. Ein Kompilat aller möglichen Einlassungen zum Begriff „Hymnus“ und der Versuch einer Anwendung auf Ägypten bei: Luft 2018, 362–399.

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Laurent Bricault & Martin Andreas Stadler

im ersten Absatz seines Beitrags zum Gebet zu sprechen: „S’agit-il de prier ou d’adorer ?“2 Letztlich kann jedem Hymnus eine implizite Bitte unterstellt werden, etwa einem Hymnus auf den solaren Schöpfergott, er möge sich angesichts des vielen Lobes und der menschlichen Anerkennung seiner Leistung weiterhin wohlgesonnen der Schöpfung zugewandt zeigen und für das Wohlbefinden auf Erden Sorge tragen. Magischen Hymnen mag eine solche implizite Bittintention genauso unterstellt werden.3 Hier begriffliche Klarheit schaffen ist somit nicht ganz leicht, und da kommt die erwähnte lutherische Prägung des einen Herausgebers ins Spiel. Bietet die evangelische Theologie eine brauchbare Definition und Unterscheidung? Aufgrund seiner Etymologie hängt das Gebet mit einer Bitte zusammen, die ein Beter vorbringt, während im Hymnus jemand gepriesen wird. Ziehen wir den Evangelischen Erwachsenenkatechismus heran, so stellt sich heraus, dass dieser bei der Behandlung des Themas „Gebet“ den Schwerpunkt auf die an Gott herangetragene Bitte legt und Martin Luther zitiert: „Weil er weiß, dass ihn Gott erhört, braucht er nicht ein solch ewig Gewäsche führen.“4 Ein Gebet darf natürlich auch hymnische Abschnitte enthalten, durch die der Beter erhofft, die Gottheit gnädig zu stimmen. Luther folgend kann der Beter aber schnell zum Punkt kommen und muss nicht vorher umständlich Gott preisen, um sein Gehör zu finden. Trotzdem stehen die biblischen Psalmen, in denen viele ausschließlich Gott preisen, auch im Evangelischen Erwachsenenkatechismus immer noch unter der Überschrift „Gebete“. In der katholischen Kirche wird dem preisenden Aspekt größere Aufmerksamkeit geschenkt, wenn das Gebet auch als Ausdruck der Sehnsucht nach Gott, als „Austausch der Freundschaft mit Gott“ und Betrachtung des Menschen im Angesicht Gottes definiert wird und damit nicht nur die Bitte, sondern auch das Dankgebet und die Anbetung, d. h. den Lobpreis, umfasst.5 Die Unterschiede zu den Hymnen, die für sich stehen können, weil sie keine explizite Bitte enthalten, werden also flexibler gesehen. Wenn nun Luther den Weg für mehr Nüchternheit und Direktheit im Gebet geebnet haben sollte, dann könnte das in der longue durée zu einer weitgehenden Obsoleszenz der Gattung Hymnus geführt haben. Zumindest kann das für Hymnen als produktive Gattung gelten, denn in den altertumswissenschaftlichen Philologien, aber auch beispielsweise für Konzertbesucher, die sich christliche Hymnenvertonungen anhören, wird das Genre reproduktiv durchaus noch gepflegt. Es kommt noch schlimmer: Der Titel des vorliegenden Bandes stellt Hymnus und Aretalogie nebeneinander, wobei letztere dezidiert ein Begriff für ein antikes Textgenre ist, Gottheiten zu beschreiben. 1895 schrieb Otto Crusius in Paulys Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft (II Sp. 670–672) zu den Verfassern von Aretalogien unter dem Schlagwort Aretalogoi: „Die älteren Erklärer gehen meist (mit Casaubonus) von der Horazstelle aus, und sehen in den A. schwatzhafte Bettelphilosophen, ‚Tugendschwätzer‘. Aber nicht ein einziges Zeugnis kann mit Sicherheit auf einen Philosophen bezogen werden; für Crispin ist das Wort Spitzname. (...) Überblickt man die Zeugnisse, so ergiebt sich 2 Meeks 2000, 9–23. 3 Zu den magischen Hymnen in den PGM: Bortolani 2016, die die hier verhandelte Frage allerdings nicht anspricht, sondern ihren Schwerpunkt auf die Untersuchung des gräko-ägyptischen Austauschs in ihrem Quellencorpus legt. 4 Bähnk et al. 2010, 878–889. Luther-Zitat dort S. 882. 5 Deutsche Bischofskonferenz 1985–1995, 87.

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Einführung

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zunächst mit Wahrscheinlichkeit, dass das Wort nicht dem attischen oder überhaupt dem ältern Sprachgut angehört, sondern der hellenistischen κοινή; weiter, dass es im Orient, und zwar in Ägypten geprägt ist, denn Philodem war ein Syrer, die nächsten Stellen handeln vom Isis-Sarapiskult, die Septuaginta und Manetho sind in Ägypten entstanden, und der Verfasser der 15. Satire des Iuvenal kennt und schildert ägyptische Sitte. Die beiden Inschriften haben sacralen Character; ὀνειροκρίτης ist der Kreter Ptolemaios sicher im Dienste der Isis; Kreter spielen, als die natürlichen Vermittler zwischen Ägypten und Griechenland, auf den Inselkulten der Isis überhaupt eine grosse Rolle (...), und ὀνειροκρίται oder ἐνυπνιοκρίται, d. h. Deuter der Heilträume, gehören zu dem ständigen Personal der Isis- und Serapistempel (...)“ Mit unserem Begriffspaar „Hymnen und Aretalogien“ vermeiden wir also die Problematik, die sich mit „Hymnen und Gebete“ verknüpft, und machen klar, dass es um Texte zum Lobpreis und zur Verehrung einer Gottheit geht. Wenn Crusius mit seiner Vermutung eines Ursprungs in Ägypten und im Umfeld des Isis-Serapis-Kultes recht hat – Schippers Studie zu Sprüche 8 in vorliegendem Band scheint das zu bestätigen und zeigt, dass auch eine alttestamentliche Aretalogie sich auf ägyptische Vorbilder beziehen mag –, dann ist auch der Schwerpunkt auf Ägypten und der Rezeption ägyptischer Gottheiten, namentlich der Isis, der sich durch die einzelnen Kapitel zieht nicht mehr überraschend, ja sogar endogen. Das Zusammentreffen von ägyptischen und griechischen Traditionen hat sich wenigstens in der religiösen Sphäre häufig um Isis und die Gottheiten ihres Kreises kristallisiert. Wenn die angemessene Rhetorik, um das Lob der Götter in der Welt der sogenannten klassischen Antike auszudrücken, in griechischen Traktaten zur Rhetorik verhandelt und dann in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten ausformuliert wurde,6 ist die Isis-Literatur in hymnischen Texten und Aretalogien im Überfluss vorhanden sowohl in griechischer Sprache seit der hellenistischen Zeit und natürlich schon länger auf Ägyptisch. So hat es sich die Forschung im Laufe des 20. Jahrhunderts zur Gewohnheit gemacht die Aretalogie der Isis immer mit einem großen A zu schreiben, was im Deutschen nichts besonderes ist, aber im Englischen, Französischen oder Italienischen signalisiert, es mit einem spezifischen Titel zu tun zu haben. Die Aretalogie der Isis ist in fünf fast identischen Textzeugen überliefert, die im östlichen Mittelmeerraum gefunden wurden und die Diodorus Siculus in seiner Βιβλιοθήκη ἱστορική in der Mitte des 1. Jahrhunderts v. Chr. teilweise aufgegriffen hat.7 Dieser Text, von dem 1925 eine offenbar vollständige Fassung in den Ruinen des IsisTempels von Kyme in Äolien, an der ägäische Küste der heutigen Türkei entdeckt wurde, erscheint wie eine aktive, teils innovative Umformulierung einer ägyptischen Textgattungstradition, der Idealautobiographie, zu sein, hier auf die Figur der Isis konzentriert. Die Kristallisation der verschiedenen Elemente, die dort zu lesen sind, entspricht sicherlich einer Schreibstrategie, die von Fragestellungen und Intentionen bedingt ist: Begleitung und Verstärkung der ersten Schritte der Isis und ihres Kultes ex Aegypto im Kontext der Kämpfe, die sich die Diadochen im 3. und 2. Jahrhundert v. Chr. lieferten. Die fünf Zeugen des Textes von etwa fünfzig meist fragmentierten Zeilen, die bislang bekannt sind, datieren zwischen das 1. und das 3. Jahrhundert n. Chr. Aber der Urtext ist sicherlich älter, nachdem man ihn 6 Pernot 1993, 216–218. 7 Siehe dazu Nagel in diesem Band.

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auch schon am Ende des 2. und Beginn des 1. Jahrhunderts v. Chr. in Maronaia in Thrakien8 und auf Andros eine, noch stärker hellenisierte Adaptation in Versform dieser Aretalogie9 kennt. Diese Zunahme an Hymnen erklärt zum Teil die Prominenz, die Isis in diesem Band einnimmt. Das lädt nicht nur ein, sich zu den Texten selbst zu befragen, sondern auch zu ihren Problemstellungen, den Kontexten ihrer Belegungen, den Bedingungen, unter denen wir sie bewerten müssen, und zu den Faktoren und Vektoren ihrer Verbreitung und ihrer Rezeption in einem lokalen Zusammenhang oder auch einem regional übergreifenderen. Einige, wie die Aretalogie, sind sogar kanonisch geworden wie für die antiken Isis-Anhänger so auch für die modernen Religionshistoriker. Die Beiträge sind jeder für sich und in sich thematisch vielfältig. Sie ließen sich nach Regionen ordnen (Ägypten, Naher Osten und schließlich die gesamte Alte Welt, wie sie Isis nach der Vorstellung ihrer Anhänger beherrschte), chronologisch nach behandelten Quellen oder eben – wie schließlich hier gewählt – nach unterschiedlichen Kategorien, wobei manch ein Beitrag auch in andere Teile gepasst hätte, etwa Bortolani und Faraone zur Interkulturalität, zumal es ihnen gar nicht um magische Praktiken und die Instrumentalisierung der Hymnen in der Magie geht, sondern um den Versuch, einen ägyptischen Hintergrund zu ermitteln (Bortolani), oder um die Intertextualität von Hymnen in PGM IV, also einen literaturwissenschaftlichen Ansatz (Faraone). Letztlich ist die Grenze „Ritual und Magie“, die wir um einige Beiträge gezogen haben, ohnehin künstlich, denn alle Hymnen und Aretalogien stehen in einem wenigstens mittelbar kultischen Zusammenhang, weil sie Texte sind, die eine verehrende Haltung und Handlung sprachlich begleiten und unterstützen. Die vielfältigen Optionen, die einzelnen Studien sinnvoll zu gliedern, zeigt demnach, wie vielfältig die Textgattung der Hymnen und Aretalogien ist und aus wie vielen verschiedenen Richtung wir uns ihnen nähern können. Das macht den Wert aus, sich der Hymnen und Aretalogien anzunehmen, selbst wenn sie ein schon intensiv beackertes Forschungsfeld sind. An den Anfang antiker Hymnik führt uns Christopher Metcalf in Sumerian Hymnic Poetry and the History of Ancient Near Eastern Literature and Religion und präsentiert einige Ergebnisse seiner bevorstehenden Edition von 17 bislang unveröffentlichten sumerischen religiösen Gedichten aus Südmesopotamien, die ca. 2000 v. Chr. datieren. Während die ältere Forschung davon ausgegangen ist, dass solche religiösen Gedichte für die Aufführung während des Tempelkults verfasst worden sein müssen, ziehen es viele heute vor, literarisches Material bei der Rekonstruktion der mesopotamischen Religionsgeschichte nicht mehr zu berücksichtigen, während Literaturwissenschaftler dazu neigen, den didaktischen Kontext zu betonen, in dem sumerische Literatur komponiert und kopiert wurde, anstatt den kultischen. Anhand konkreter Beispiele aus seiner Editionsarbeit argumentiert Metcalf, dass literarische Texte dennoch, wenn sie angemessen kontextualisiert werden, wertvolle Informationen über antike Kulte liefern können und von Religionswissenschaftlern deswegen nicht ignoriert werden sollten. Geraldina Rozzi bleibt in Mesopotamien. Unter dem Titel Wisdom and Prayer: Philosophical Reflections in the Great Akkadian Hymns and Prayers kommt sie auf die akkadische Hymnendichtung des ersten Jahrtausends zu sprechen. Meist religiös, unterscheidet sie sich von früheren Kompositionen sowohl in der Struktur als auch im Stil. 8 Grandjean 1975. 9 Jördens 2013. Siehe dazu Prêtre in diesem Band.

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Einführung

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Während altbabylonische Hymnen in der Regel kurz und bündig sind, sind spätere meist länger und weisen eine größere stilistische und sprachliche Komplexität auf. Die sogenannten akkadischen „Großen Hymnen“ besitzen letztere Eigenschaften, denn sie sind mehr als 200 Zeilen lang und zeichnen sich durch eine Sprache höheren Registers aus. Ihre raffinierte Form wird oft von Gedankengut begleitet, welches von erheblichem Interesse ist. Ein Beispiel für die originellen Themen, die in diesen Hymnen enthalten sind, findet sich u. a. in der Hymne an den Schreibergott Nabû. Neben den für Hymnen typischen Motiven enthält dieser Text auch einen kurzen Abschnitt, der sich mit Ethik und Weisheit beschäftigt. Der Autor spricht das Thema des menschlichen Leidens an und sucht Trost für das Problem. Er behauptet, dass ein schwieriger Anfang die notwendige Voraussetzung für positive Entwicklungen ist, und präsentiert diesen philosophischen Gedanken durch Beispiele aus der Natur. Er tröstet sich mit dem Wissen, dass es gut ist, geduldig zu leiden, denn die Gottheit ist im Wesentlichen barmherzig und wird schließlich Mitgefühl mit dem Frommen zeigen. Die weisheitlichen Themen und Ideen, die sich in dieser Hymne entfalten – was, wie Metcalf in der Diskussion anmerkte, Parallelen in den sumerischen Hymnen findet –, sind wertvolle Quellen, um zu verstehen, wie die Beziehung zwischen Menschen und Göttern im alten Mesopotamien wahrgenommen wurde. Außerdem geben sie uns einen Einblick in die Überzeugungen und Lebensauffassung der gelehrten Mesopotamier. Die Weisheit, die sich nach Rozzi in den akkadischen Hymnen und Gebeten spiegelt, tritt als Personifikation dann im alttestamementlichen Buch der Sprüche auf, das Bernd U. Schipper in seinem Beitrag „Ich bin eingesetzt von Ewigkeit her, im Anfang, ehe die Erde war.“ – Die personifizierte Weisheit nach Prov 8 und die Isis-Aretalogien untersucht. Seit der Ägyptologe Adolf Erman im Jahr 1924 anhand der neugefundenen Lehre des Amenemope eine Verbindung zwischen dem alttestamentlichen Sprüchebuch und der ägyptischen Weisheitsliteratur hergestellt hat, diskutiert die Forschung den möglichen Einfluss ägyptischer Vorstellungen auf die alttestamentliche Weisheit. Ein Schlüsseltext ist das große Gedicht über die personifizierte Weisheit in Sprüche 8. Ist die weiblich vorgestellte Weisheit mit der ägyptischen Göttin Ma‘at zu verbinden, wie Christa Kayatz in einer einflussreichen Studie meinte? Oder lässt sich womöglich in den ptolemäerzeitlichen Isis-Aretalogien eine Vorlage für Spr 8 finden? Schipper weist hier auf die bislang übersehenen Isis-Aretalogien hin, die unter Wahrung der weisheitlichen Parameter genutzt wurden, um die personifizierte Weisheit mit übermenschlicher Autorität zu beschreiben. Der Autor von Spr 8 ist damit nur knapp vor der Infragestellung des Monotheismus stehengeblieben, ja vielmehr bis an die Schmerzgrenze gegangen. Wissen, genauer geographisches Wissen spiegelt sich gleichfalls in den Lobpreisungen ägyptischer Gottheiten wider, auf die Holger Kockelmanns Praises of Egyptian Divinities and the Geography of the Ancient World eingeht. Traditionell und fast stereotyp zeichnen sich die ägyptischen Gottheiten durch ihre Epitheta als Herrscher über das Niltal und den gesamten Kosmos aus; die Welt und ihre verschiedenen Regionen sind von ihrer Präsenz und Allmacht durchdrungen. Als grundlegendes Merkmal der Natur der Götter spiegelt sich diese „Universalität“ in Lobpreisungen sowohl in ägyptischer als auch in griechischer Sprache wider. Ein inhärenter und zentraler Bestandteil der Universalität ist die Topographie. Kockelmann erläutert, wie „geographischer Raum“ und die „Welt“ konzipiert, als eine Dimension göttlicher Manifestation beschrieben und welche geographischen Bereiche durch die Lobpreisungen umrissen werden. Bilden hymnische Texte aus dem pharaonischen und

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griechisch-römischen Ägypten die Welt überwiegend allgemein oder auch spezifisch ab? In welchem Ausmaß spiegeln sie zeitgenössisches geographisches Wissen wider? Und gibt es Unterschiede und Gemeinsamkeiten im geographischen Repertoire ägyptischer und griechischer Lobpreisungen? Topo- und Geographie hatten im Wissenskanon Ägyptens von der pharaonischen bis zur ptolemäisch-römischen Zeit immer eine hohe Bedeutung. Dennoch fällt auf, wie die hieroglyphischen Tempelinschriften die Innovationen der dazu zeitgenössischen hellenistischen Isis-Identifikationen, die ein wesentlich ausdifferenzierteres Weltbild entwickeln, gerade nicht aufgreifen. Inschriften und Papyrushandschriften schöpfen folglich zwar aus denselben Quellen, topographischen Handbüchern, verarbeiten aber das Wissen unterschiedlich, wobei die Inschriften konservativer und traditioneller sind und auf älteren Vorlagen basieren. Dagmar Budde, die ihrerseits auf theoretisch-methodische Fragen im Zusammenhnag mit der Arbeit an ägyptischen Hymnen eingeht, stellt unter dem Titel Hymnische Texte im Mammisi von Edfu vor, die an unterschiedlichen Orten und in verschiedenen Ausprägungen vertreten sind. Man findet diese ptolemäerzeitlichen, in Hieroglyphen verfassten Inschriften an der Fassade des Sanktuars, an dessen Eingangstür, an Türen des Opfersaals und des Vestibüls, an Pfeilern, Säulen oder Architraven des Portikus. Auch wenn dieses Kapitel unter der Rubrik Ritual und Magie steht, weil der architektonische Kontext auf den kultischen Rezitationszusammenhang verweist, behandelt sie die Texte umfassend. Thematisch kreisen sie um das Wesen und Wirken des himmlischen Schöpfergottes und die Geburt seines Erben, wobei sie auch auf die Mutter des Kindes eingehen und insbesondere deren Nöte während der Schwangerschaft und Niederkunft zur Sprache bringen. Budde stellt die verschiedenen Texte mit ihren spezifischen Phraseologien, Schreibweisen und Themen vor und nimmt neben den Adressaten und fiktiven Sprechern hauptsächlich die Anbringungsorte in den Blick. Sie diskutiert, inwieweit die Anbringungsorte im Mammisi und letztendlich der Gebäudetyp mit seiner besonderen Architektur und Theologie die Inhalte und die formalen Gestaltungen der hymnischen Texte beeinflusst haben. So finden sich Hymnen und hymnische Texte besonders häufig an Säulen und Durchgängen, die immer wieder im Kultvollzug passiert wurden, aber keine im Sanktuar des Mammisi. War also das Sanktuar ein Ort besonderer Stille? Auch wenn Budde sich auf ein klar definiertes Corpus bezog, so verdeutlicht sie das dennoch große Textspektrum und legte den Finger in eine Wunde der Ägyptologie, nämlich das theoretischmethodische Defizit einer fehlenden Typologie der ägyptischen Hymnen in Tempeln, die eine terminologisch saubere Bestimmung und Klassifikation von Hymnen erlaubte. Der ägyptische Hintergrund der M-Aretalogie: Sprechakte und (Selbst-)Inszenierung der Isis/Hathor/Schentait in osirianischen Ritualen von Svenja Nagel nimmt zwar seinen Ausgangspunkt bei der „Memphitischen Isis-Aretalogie“ (oder „M-Aretalogie“) – einer der in der Forschung zum hellenistischen und römischen Isiskult meistdiskutierten Vertreterin ihrer Gattung, führt sie aber auf den Osiriskult zurück. Die überlieferte Form der meisten Textzeugen als Selbstpräsentation der Göttin mit Ich-Aussagen, wobei im Griechischen das Personalpronomen der 1. Pers. sing. ἐγώ (teilweise aber auch Dativ ἐμοί oder Genitiv ἐμοῦ) jeweils am Anfang der Sätze steht, geht deutlich auf ägyptische Nominalphrasen mit dem unabhängigen Personalpronomen ỉnk zurück – eine im Ägyptischen, nicht aber im Griechischen, natürliche Struktur von Sätzen. Die ägyptische Tradition entsprechender Selbstvorstellungen weiblicher Gottheiten, speziell der Isis und Hathor(-Schentait), reicht mindestens bis in das Mittlere Reich (z. B. Sargtextspruch 148) zurück und findet sich in Texten aus

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Einführung

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funerärem, rituellem und magischem Kontext. Nagel vertieft die im Rahmen ihrer Dissertation entwickelte These eines Ursprungs der M-Aretalogie im ägyptischen Osiriskult, in dessen Ritualen Sprechakte und Selbstdarstellungen der genannten Göttinnen eine wichtige Rolle spielten. Dabei zeigt sie anhand von Beispielen auf, wie der ägyptische Texttyp sowie der konkrete Inhalt einzelner Aussagen im Rahmen der Adaptation in einem neuen, griechischsprachigen Kontext weiterentwickelt worden sein könnten. Hier lässt sich Ljuba Merlina Bortolanis The Magical Hymns to Typhon-Seth: Between Universalistic Trends and the Translation of Egyptian Tradition anschließen. Die Sprüche des magischen Handbuchs aus dem Corpus der griechischen magischen Papyri (PGM) beinhalten nämlich metrische, v. a. hexametrische, Abschnitte, welche als Anrufungen an die genannten Götter dienten, die sogenannten Magischen Hymnen. Dank der neuen interdisziplinären Debatte der zweiten Hälfte des 20. Jahrhundert wurde die enge Verbindung zwischen den griechischen und demotischen magischen Papyri (PDM) erkannt. Der magisch-religiöse Hintergrund der PGM ist, so Bortolani, größtenteils griechisch und ägyptisch, und die meisten Papyri, die wir kennen sind das Ergebnis eines langen Prozesses der Sammlung und Weiterentwicklung älteren Materials. Detaillierte Analysen ergeben jedoch, dass die göttlichen Wesen, welche in den magischen Hymnen vorkommen, oftmals jeweils an einer kulturellen religiösen Tradition festhalten und nicht unbedingt eine „neue“ religiöse Identität verkörpern. Dies mag mit dem kompositorischen Milieu der PGM zusammenhängen. Von diesen Prämissen ausgehend, untersucht Bortolani die magische Hymne an Typhon-Seth (PGM IV 179–201, 161–73), um zu verstehen, ob es sich bei diesem Gott um einen Synkretismus per se handelt und/oder er eine „neue“ göttliche Identität repräsentiert, vergleichbar mit dem griechischen Typhon oder dem ägyptischen Seth, oder nur das Ergebnis einer Übersetzung eines ägyptischen Konzepts ins Griechische. Vieles lässt sich, so Bortolani, besser verstehen, wenn trotz griechischer Namen ägyptische Götter erkannt werden. Das griechische Pantheon rückt hingegen Christopher A. Faraone mit Mixing the Hexametrical Genres of Hymn and Curse in the Longest of the Greek Magical Handbooks (PGM IV 2714–83) in den Mittelpunkt. Die seit langem bestehende Kategorie der „magischen Hymne“ in den griechischen magischen Handbüchern bedarf einer gewissen Revision im Falle des thebanischen PGM IV. In seinem Beitrag argumentiert Faraone, dass die hexametrischen Hymnen, welche Hekate aufrufen, damit sie einen bindenden Zauber oder einen erotischen Fluch ausführt, zwei normalerweise getrennte Genres der Poesie kombinieren: (i) hexametrische Hymnen vom orphischen Typ, die die Göttin mit einer Fülle von Epitheta ansprechen, damit sie zu der Person kommt, die zu ihr betet bzw. Weihrauch für sie verbrennt; und (ii) hexametrische Bindungszauber, die entweder Hekate als Helferin anrufen, um die Beschwörung zu vollenden, oder die wütende Geister hervorbringen sollen, um das Opfer direkt anzugreifen. Er zeigt, dass diese ziemlich langen Gedichte aus zwei oder drei kürzeren poetischen Kompositionen zusammengesetzt zu sein scheinen und dass sie tatsächlich typisch für die längeren Anleitungen von PGM IV sind, die oft etwas künstlich und bausteinartig aufgebaut wirken. Korshi Dosoo, der auf Isis in Christian Egypt zu sprechen kommt, zieht wie Bortolani das Corpus magischer Texte heran. Der sechzehnseitige Pergamentcodex, der üblicherweise in das sechste Jahrhundert datiert wird, Michigan Ms. Copt. 136, stellt einen wichtigen Beleg für den Übergang zwischen den griechisch-ägyptischen und christlichen magischen Traditionen in Ägypten dar. Während der Großteil des Inhalts koptisch und weitgehend christlich

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inspiriert ist, weisen signifikante Passagen Bezüge zu den traditionellen ägyptischen Gottheiten auf, wohingegen in einige Abschnitte auch griechisches Sprachmaterial einfloss. Unter letzteren ist eine kurze Formel, die Isis als „Herrin der Götter des Himmels“ anruft, um eine Erkrankung der Gebärmutter zu heilen. Trotz der Kürze dieses Textes enthält er wichtige Parallelen zu älteren griechischen und demotischen kultischen und magischen Hymnen, womit er einen der jüngsten Belege für Material darstellt, das höchstwahrscheinlich mit den griechisch-ägyptischen Isis-Kulten in Verbindung steht. Nachdem Dosoo den Text in seinen physischen, textlichen und historischen Kontext stellt, untersuchte er seine Bedeutung für unser Wissen über die textliche Überlieferung in den finalen Phasen der indigenen religiösen Tradition. Bortolani, Faraone und Dosoo bewegen sich also schon in einem dezidiert interkulturellen spätantiken Milieu, weshalb der Sprung zur Rubrik der Interkulturalität nicht mehr zu waghalsig oder weit ist. Chronologisch bewegen wir uns zwar wieder zurück, aber der Austausch im antiken Mittelmeerraum mündet dann genau in die spätantiken magischen Hymnen auf die im vorangehenden Teil eingegangen wurde. Ian Moyer stellt unter dem Titel Form and Intertextuality in the Greek Hymns to Isis dar, wie die intertextuellen Dimensionen der griechischen Hymnen an Isis Anspielungen nicht nur auf den Inhalt beinhalten, sondern auch auf formale Merkmale wie Interpunktion und Muster stichicher Anordnungen. Isis-Hymnen enthielten folglich zum einen typische Aussagen über die Göttin und zum anderen manifestierten sich in ihrer textlichen und graphischen Form ebenso unverwechselbare wie wiedererkennbare Praktiken, die von den Verehrern der Gottheit geteilt wurden. Belege hierfür finden sich v. a. in den Andros- und Maroneia-Hymnen, die beide auf den Inhalt und die Form der memphitischen Hymne anspielen. Diese ist ihrerseits in fünf beschriebenen Kopien erhalten, die in Inhalt und Form sehr einheitlich sind. Die Hymne an Isis in P. Oxy. XI 1380 enthält Satzzeichen, die an die beschriebenen memphitischen Hymnen erinnern. Neben diesen gemeinsamen Merkmalen der Textgestaltung sind zudem Anspielungen auf den typischen Inhalt und die Form der Isis-Hymnen in Isidorus 1 und Apuleius Metamorphosen 11.5 enthalten. Zusammengenommen liefern diese Elemente der Intertextualität den Beleg dafür, dass die griechischen Isis-Hymnen als Texte und als rituelle Darbietung eine distinkte Gruppe bilden. Die Erkenntnis dessen wird Auswirkungen auf die langanhaltenden Debatten über die kulturellen Identitäten der Isis und ihrer Verehrer haben. Clarisse Prêtre setzt in ihrem Beitrag L’hymne isiaque d’Andros: polysémie textuelle et polymorphie divine den Reigen der Studien zu griechischen Isis-Texten fort. Der Hymnus an Isis von Andros, wurde 1841 von L. Ross entdeckt. In seiner Publikation von 1930 begann W. Peek, einige der Schwierigkeiten dieser Inschrift hervorzuheben, versuchte aber nicht, den Text in eine globale Perspektive zu stellen. Es schien daher sinnvoll, diesen Text im Lichte des Wissens, das bereits vor fast 90 Jahren die Isis-Forschungen bereicherte, noch einmal zu lesen. Dieser Beitrag zielt daher darauf ab, die Grundlagen für eine Neuedition zu schaffen, indem Prêtre Fragen nach dem Ursprung dieses Gedichts, seiner stilistischen Komposition, der literarischen Adaptation der aretalogischen Prosa und letztlich dem Bild der Isis in der ägäischen Welt aufwirft. Der Hymnus von Andros wendet sich offenbar gleichermaßen an ein ägyptisches und griechisches Publikum. Da auf Andros kein Isis-Heiligtum existierte, bleibt der Kontext der Inschrift rätselhaft. Nachdem die Herausgeber des Bandes einen Ausblick auf ihre Arbeit gaben, der sie zur Einladung zu Kolloquium und Sammelband veranlasste, schließt sich Bruno Rochette mit

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Interpretatio Graeca. À propos des transferts culturels autour du POxy 1380 en Égypte gréco-romaine unmittelbar an. Er möchte den P. Oxy. 1380 in den Kontext der Kulturtransfers zurückbringen und verweist auf die sonstigen griechischen Übersetzungen bzw. Adaptationen ägyptischer Texter in Oxyrhynchos: die Namensliste ägyptischer Gottheiten nebst gelegentlicher Erläuterung des P. Oxy. 465, die astrale Allegorisierung eines Gesellschaftsspieles im P. Oxy. 470, die Imuthes-Aretalogie des P. Oxy. 1381, den Sesostris/ SesonchosisRoman, von dem Fragmente in den P. Oxy. 1826 und P. Oxy. 2466+3319 erhalten sind, den P. Oxy. 2332, der eine Handschrift des Töpferorakels ist, die Zeichnungen ägyptischer Götter und die geringen Reste eines Textes, der diese beschreiben könnte, im P. Oxy. 2552, eine Erzählung bezüglich Amenophthis im P. Oxy. 3011 und schließlich die Übersetzung eines demotischen juristischen Handbuchs im P. Oxy. 3285. Manche dieser Texte lassen sich nur schwer mit einem ägyptischen Original verbinden. Der einzige literarische Text, für den das möglich ist, ist der Mythos vom Sonnenauge, der in griechischer Fassung als P. BM 274 bekannt ist (3. Jh. n. Chr.), während der Haupttextzeuge der demotischen Fassung ein Leidener Papyrus des 2. Jh. n. Chr. ist. Im Traum des Nektanebos sind die Spuren der Übersetzung abgesichert. An diese Quellen schließt Rochette Überlegungen zur Bedeutung des Übersetzungsphänomens im ptolemäisch-römischen Ägypten an, denn es fällt auf, dass Übersetzungen für religiöse und juristische Texte belegt sind. Auch wenn es eine ganze Reihe solcher Übersetzungen gibt, so ist doch ihre Zahl gering im Vergleich zum in Oxyrhynchus insgesamt gefunden Material, sie laufen ausschließlich vom Ägyptischen zum Griechischen und sind offenbar meist von Ägyptern vorgenommen worden (Ausnahme: Mythos vom Sonnenauge, für den ein griechischer Übersetzer postuliert wurde). In Praise of Gods & Goddesses in Aramean Egypt: Papyrus Amherst 63 bringt Tawny Holm Abwechslung, weil der von ihr vorgestellte Papyrus Amherst 63 weder mit Isis noch mit Griechisch zu tun hat. Der aramäische Text aus Ägypten, geschrieben in demotischer Schrift, enthält eine reiche Sammlung von Hymnen, Segnungen und Gebeten und bildet eine einzigartige Mischung aus religiösen Motiven, Gottheiten und literarischen Traditionen aus Mesopotamien und Syrien-Palästina. Der Papyrus scheint das Produkt einer kulturell vielfältigen aramäisch-sprachigen Gemeinschaft in Ägypten mit unterschiedlichem Ursprung im 4. bis 3. Jhd. v. Chr. zu sein. Holm zeigte, wie der Papyrus Osten und Westen in der Liturgie dieser Gemeinschaft miteinander verbindet, v. a. durch Verknüpfungen zwischen den Göttern, die Verwendung göttlicher Bilder und kultische Assoziationen. Seine Hymnen dienten sowohl dem Zusammenhalt der aramäischen Gemeinschaft als auch der religiösen Verankerung der Aramäer in ihrer ägyptischen Heimat. Dies wird am besten in Kompositionen wie der „Hymne an alle Götter“ (Kol. VIII) veranschaulicht, die um Segen von Göttern und Göttinnen aus Kulturzentren im Nahen Osten, von Nabû und Nanaya Babyloniens bis zum „Thron“ von Yahu, dem jüdischen Tempel in Jerusalem oder Elephantine, bittet. Dieses Motiv findet sich aber auch in der Wahl Nanayas als Hauptgottheit im Papyrus wieder. Nanaya war nämlich eine mesopotamische Göttin, die im ganzen Nahen Osten v. a. von Aramäern verehrt und in Ägypten mit der großen Göttin Isis identifiziert wurde, woraus sich eine Klammer ergibt. Das Problem stellt sich auch regelmäßig bei Isis, deren Identität außerhalb Ägyptens als nicht mehr ägyptisch, sondern gerne hellenistisch gedeutet wird. Sara Lanna beschäftigt sich in L’inno die Mesomede: lettura diacronica e sincronica con altri testi del culto isiaco mit einem solchen Text. Aretalogien und andere Texte des Isiskults, vor allem solche, die nicht

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literarisch sind, zeigen eine klare Art und Weise, die Gottheit Isis einzuführen und die Rede zu strukturieren. Mesomedes wählt diesen Weg in seiner Hymne an Isis nicht, sondern nimmt Änderungen daran vor. Die Originalität von Mesomedes’ Hymne ist darin begründet, dass sie auf Grund von Aretalogien verständlich ist, aber in der Liste der Namen und Kompetenzen ist die Beziehung zwischen den einzelnen Elementen innerhalb der Phrase eine andere. Mesomedes’ Hymne an Isis unterscheidet sich formal ebenfalls von der Epiphanie der Isis und den Gebeten an Isis im 11. Buch von Apuleius’ Metamorphosen. Das Vorhandensein von gemeinsamen Elementen erklärt jedenfalls, wann beide miteinander verbunden waren. In der Hymne werden Aspekte, die mit dem kaiserzeitlichen Kult zusammenhängen, oder Desiderate des Kaisers gefeiert: vor allem Isis-Hathor und Isis-Sothis. Die Hymne ist somit ein wichtiger Beweis für den Status des Isis-Kults im 2. Jahrhundert n. Chr. in Rom. Mesomedes’ Isis ist eine henotheistische, mysteriöse Gottheit, deren Identifikation mit Demeter in Rom sehr wichtig war, wie die Hymne zeigt. All diese Elemente können mit Kaiser Hadrian in Zusammenhang gebracht werden. Schließlich ist die Hymne bedeutend, da sie dabei hilft, Elemente des charakteristischen Stils von Mesomedes als Dichter und KitharaSpieler, sowie andere Aspekte der kaiserzeitlichen Literatur zu identifizieren. Johann Goekens Les hymnes en prose d’Ælius Aristide: forme, contenu et contexte zielt in ähnlicher Weise darauf ab, aus rhetorischer und religiöser Sicht die Hauptmerkmale von Aelius Aristides’ Prosa-Hymnen (117–um 180 n. Chr.) darzustellen. Zunächst klärte er, warum der Sprecher Prosa verwendet, dann identifizierte er, was der Gebrauch der Topoi des Lobes uns über die Frömmigkeit des Sprechers und seines Publikums lehrt, bevor er einige neue Hypothesen über den Kontext des Vortrags formulierte. So schlägt Goeken vor, die oratio 39 (Zu Ehren der Brunnen des Asklepios-Heiligtums) mit seiner Prominenz des Wassers als während eines Banketts vorgetragen zu verstehen. Das Wasser findet sich als Thema auch in diversen anderen Quellen als ein Element des Symposions.

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Literaturverzeichnis Assmann, J. (1975): Ägyptische Hymnen und Gebete. Die Bibliothek der Alten Welt – Der Alte Orient, Zürich/München. Assmann, J. (1999): Ägyptische Hymnen und Gebete. 2. Aufl., Freiburg Schweiz, Göttingen. Bähnk, W. & N. Dennerlein, H. Franke, P. Hirschberg, J. Krämer, M. Kuch et al. (2010): Evangelischer Erwachsenenkatechismus. Suchen – glauben – leben. 8. Aufl., Gütersloh. Bortolani, L. M. (2016): Magical Hymns from Roman Egypt. A Study of Greek and Egyptian Traditions of Divinity, Cambridge. Deutsche Bischofskonferenz (1985–1995): Katholischer Erwachsenen-Katechismus, Kevelaer. Dorival, G. & D. Pralon (Hg.): Prières méditerranéennes hier et aujourd’hui. Actes du colloque organisé par le Centre Paul-Albert Février, Aix-en-Provence. Grandjean, Y. (1975), Une nouvelle arétalogie d’Isis à Maronée, Études préliminaires aux religions orientales dans l’Empire romain 49, Leiden 1975. Jördens, A.: „Aretalogies“, in Stavrianopoulou (2013), 143–176. Pernot, L. (1993): La rhétorique de l’éloge dans le monde gréco-romain. Tome I : Histoire et technique, Paris 1993. Luft, D. C. (2018): Osiris-Hymnen. Wechselnde Materialisierungen und Kontexte: Untersuchungen anhand der Texte „C 30“ / Tb 181, Tb 183, „BM 447“ / Tb 128 und der „Athribis“-Hymne, ORA 30, Tübingen. Meeks, D. (2000): „La prière en Égypte : entre textualité et oralité“, in: Dorival & Didier 2000, 9–23. Stavrianopoulou, E., Hg. (2013): Shifting Social Imaginaries in the Hellenistic Period: Narrations, Practices, and Images, Mnemosyne supplements. Monographs on Greek and Latin language and literature 363. Leiden-Boston.

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Teil 1: Hymnen und Aretalogien im Verhältnis zu antiker Weisheit

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Sumerian Hymnic Poetry and the History of Ancient Near Eastern Literature and Religion Christopher Metcalf (The Queen’s College, University of Oxford)

Abstract: The present article seeks to introduce the rich corpus of hymnic poetry in the Sumerian language, dating from c. 2100 to 1700 BCE. This previously little-known corpus has recently been the subject of several specialised studies, a synthesis of which is presented here. The following aspects will be discussed in particular: form and content of Sumerian hymnic poetry, historical context, affinity to other literary genres, and transmission to other languages and cultures of the ancient Near East (especially Hittite). Keywords: Sumerian, Akkadian, Hittite, hymns, prayers, kingship, cult, epic poetry, wisdom literature. Résumé : L’ambition des pages suivantes est d’exposer en bref les richesses de la poésie hymnique sumérienne, c. 2100 à 1700 av. J.-C. Ce corpus a récemment fait l’objet de plusieurs études spécialisées, dont les résultats seront présentés en synthèse. On s’intéressera particulièrement aux aspects suivants : la forme et le contenu de la poésie hymnique sumérienne, son contexte historique, ses liens avec d’autres genres littéraires, et sa transmission dans d’autres langues et cultures du Proche-Orient ancien (surtout en hittite). Mots-clés : sumérien, accadien, hittite, hymnes, prières, royauté, culte, poésie épique, littérature sapientiale. The purpose of this contribution is to introduce the hymnic poetry of ancient Mesopotamia with a particular focus on Sumerian sources, c. 2100 to 1700 BCE. There are several reasons why these sources may, it is hoped, be of interest to colleagues studying similar texts in related disciplines. The Sumerian hymns of the late third and early second millennia BCE belong to what is currently the earliest accessible body of literary texts from Mesopotamia, and thus provide perhaps one of the most ancient examples of hymnic poetry in any language. Yet, in spite of this fact, Sumerian hymnic poetry has until recently been a rather neglected field of research, and the present contribution will attempt to review the progress that various specialised studies have attempted to make in the past few years. Further, it is demonstrable that Sumerian hymnic poetry was not confined to the southern Mesopotamian area in which it originated, but radiated to other, geographically and culturally distinct civilisations such

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as, in particular, the Hittites of central Anatolia. Since the conference from which the present publication stems has sought to consider hymnic poetry in a cross-cultural perspective, this last point may seem especially relevant: here too I will try to offer a synthesis of recent (and continuing) discoveries. Form and Content If a hymn is to be defined simply as a song in praise of a god, then hymnic poetry forms an important part of the extensive Sumerian literary corpus of the late third and early second millennia BCE (also known as the Ur III and Old Babylonian periods). Modern scholarship has over the course of the past century succeeded in publishing at least 120 compositions in praise of various gods of the Mesopotamian pantheon that can be described as hymnic poems: studies of particular significance include the anthology Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete, the first part of which, by Adam Falkenstein, treats the Sumerian evidence; 1 the two-volume Sumerische Götterlieder, which offer detailed editions of ten Sumerian hymns;2 and a long series of publications, mainly in the form of journal articles, by Åke W. Sjöberg, which have made available many important compositions.3 While a few synthetic discussions may be mentioned,4 it is perhaps fair to say that this branch of Sumerian literature has attracted less interest, from both specialists and general audiences, than e.g. epic poetry, compositions revolving around historical kings, or wisdom literature. In the context of a monograph on ancient Mesopotamian and early Greek religious poetry published in 2015, it therefore seemed useful both to assemble a representative (but not exhaustive) catalogue of Sumerian hymns, and to describe the form and content of the poems in some detail.5 Since it would be superfluous to repeat every aspect of that study here, I instead propose to illustrate some of its general conclusions by means of examples taken from texts that were not yet available in 2015, but that have since been edited in a specialist publication.6 One aspect of hymnic poetry noted by scholars of many disciplines is that poems of this kind tend to be composed according to certain formal conventions that, due to the conservative nature of religious language, are widely observed across time and space in any given culture.7 The same is true of the Sumerian examples. As elaborated in detail elsewhere, a Sumerian hymn typically consists of three parts: an opening invocation of the deity whom the singer intends to praise; a central section that amplifies the praise, usually in a descriptive manner; and a closing prayer and/or salutation.8 The opening invocation introduces the deity by means of epithets, while their main name is mentioned only after some delay, and is sometimes accompanied by an announcement of

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Falkenstein & von Soden 1953. Falkenstein 1959; van Dijk 1960. See the catalogue and list of references in Metcalf 2015a, 228–234, 274. Wilcke 1972–1975; Edzard 1994; Edzard 2004, 499–515. Metcalf 2015a, 15–49 and 228–234. Metcalf 2019, abbreviated here as CUSAS (= Cornell University Studies in Assyriology and Sumerology) 38. 7 Norden 1913, 143–176, is in this regard an especially influential study of the ancient Greek evidence. 8 Metcalf 2015a, 22–49. This agrees with the formal analysis independently presented by Gerstenberger 2018, 255–256.

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the “Let me sing…”-type. The following are the openings of newly published hymns addressed to Sud, the city-goddess of Šuruppak; Lamma(-saga), a protective deity here associated with the cult of the goddess Bau in the city of Girsu; Enki, the god of the city of Eridu; and the sun-god Utu: “[. . .] called by a pleasant name, [. . .] you are the beloved of Enlil,9 Great mother Mother Sud, let me perform your holy song!” (CUSAS 38, 1, ll. 1–3) “Let me praise the true woman, the sun-goddess of the land, Lamma” (CUSAS 38, 2, l. 1) “King, informer(?) of the Anuna gods,10 To whom great wisdom has been given, who lives in Eridu, Father Enki, informer(?) of the Anuna gods, To whom great wisdom has been given, who lives in Eridu” (CUSAS 38, 4, ll. 56–59) “Great [. . .] (of) heaven and earth, the decider, who directs(?) the land, Noble Utu, son of Suen, The princely seed (of) the Great Mountain, the offspring of Ninlil!11” (CUSAS 38, 9, ll. 1–3) The praise announced in the invocation is subsequently elaborated in the main section of the hymn. Here again certain conventions can be observed, the most important of which is the emphasis placed on the favours that the deity in question receives from the chief gods of the pantheon (either Enlil or the sky-god An, or both), and on the vital function performed by the deity in assisting the chief gods as they preside over the pantheon. Two examples, taken from the aforementioned hymn to Sud and from a hymn to Ninimma, a goddess belonging to the circle of Enlil in the city of Nippur: “An has [ . . . ] your city to you, to Šuruppak, In the happy dwelling, with Enlil [ . . . ], My lady, the city, the site of your greatness, in(?) Šuruppak, [ . . . ] Sud, he has named you ‘Princely Daughter,’ In Nippur(?), the Great Mountain Enlil Has named you ‘the Greatness of the Ekur,’ In the Tummal, Lord Nunamnir Has named you ‘pleasant Ninlil’12” (CUSAS 38, 1, ll. 28–35)

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The Mesopotamian chief god. A collective title that in this instance refers to the pantheon in general. Suen is the moon-god, and the Great Mountain (= Enlil) and Ninlil are the moon-god’s parents. The Ekur is the temple of Enlil (also known as Great Mountain or Nunamnir) in Nippur, the Tummal is the temple of his spouse Ninlil located near the same city.

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“Proud, foremost among the great gods, surpassing in rulership, Lady of the Ekur, (Ninimma,) distributing all the divine powers, making known the sacred purification rites” (CUSAS 38, 5, ll. 14–15) Sumerian hymns generally appear to have been composed in order to secure the benevolence of the deity. This at least is suggested by the prayers that are typically found in refrains and/or at the conclusion of the hymn, and that tend to be formulated on behalf of a king requesting various conventional blessings (such as prosperity, and/or a long life) from the god. The following examples are hymnic prayers on behalf of kings Gungunum (1932–1906 BCE) and Sin-iddinam (1849–1843 BCE) of Larsa: “(Goddess) Nanaya, may you be the one who prays for lord Gungunum!” (CUSAS 38, 14, l. 5′ rev.) “Heroic Utu, your chosen shepherd, the shepherd Sin-iddinam – may life be(!) his share!” (CUSAS 38, 9, l. 31) Context Aside from these formal conventions, which can easily be deduced simply by reading the texts, it is necessary briefly to address the more difficult question of historical context (Sitz im Leben). As mentioned above, many Sumerian hymns include a prayer spoken on behalf of a king, and such prayers tend to make reference to the context in which the hymn was first performed. The following examples are again taken from a recent edition of previously unknown Sumerian hymns, now published as CUSAS 38: “A man (= king Bur-Suen) is praying and making offerings in front of you – Accept his gift, let him be the man (of) your beer (offerings)! To the black-headed people, you are a compassionate mother, To the lands, you are their caretaker. Ornament of the great temple, lady of the Ekisiga, Pleasant woman of the Edimgalana!” (CUSAS 38, 1, ll. 44–49) King Bur-Suen of Isin (1895–1874 BCE) is here presented as praying and sacrificing in the temples of the goddess Sud that are identified by name in the last two lines: while the Ekisiga and the Edimgalana remain to be discovered by modern archaeology, votive inscriptions and other literary sources suggest that these temples were located in Šuruppak, the city of Sud.13 Compare the following extract from a hymn to the sun-god Utu, which was clearly composed for performance in the sun-god’s Ebabbar-temple in the city of Larsa: “The true shepherd, the one chosen by you, prince Sin-iddinam – You (Utu) have rightly made him (Sin-iddinam) king of Larsa, you(!) have given (him) shepherddom over it.

13 See Metcalf 2019, 9–11.

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In the Ebabbar, its very pleasant […], he (Utu) has said great things to you (Siniddinam), (To) your (Sin-iddinam’s) life, (Utu) has added (further) life for you, may life be long for you(!), May (Larsa’s) kingship be as sweet in your mouth(?) as the food of life!” (CUSAS 38, 9, ll. 21–25) Not all hymns identify the king by name: at times the words “king” or “man” seem to serve as placeholders for the name of whichever ruler wished to have the hymn performed in his service of the deity. This appears to be the case in the following song in praise of the protective goddess Lamma-saga, who is tasked with presenting the king and his offerings to the goddess Bau in the “Sacred City”-temple complex in Girsu: “Hastening on, worthy of Bau, she is an ornament of the Sacred City, The Lamma-goddess who, (regarding) the man who presents offerings, speaks favourably to Bau: ‘Beloved mankind – their gifts are your source of joy!’, Lamma-saga, let us say your praises far and wide!” (CUSAS 38, 2, ll. 5–8) Past scholarship has traditionally assumed that such self-referential elements, which are found particularly in the sections devoted to prayer, point to the context in which the hymn was first performed. This assumption underlies, for instance, the following assertion by the Reallexikon der Assyriologie: “Götter-H[ymne]n haben ihren Sitz im Kult – dies ist zumindes[t] für diejenigen unter ihnen klar, die ein Gebet enthalten”.14 While current scholarship on the wider Sumerian literary corpus tends to emphasise the didactic contexts in which many Sumerian literary manuscripts originated, I have argued more fully elsewhere that it is essential to distinguish between the primary context of composition and performance, which in the case of a conventional hymn will indeed have been the temple, and secondary contexts of subsequent re-use, in which such a hymn may have been didactically re-deployed for the training of scribes.15 Erhard S. Gerstenberger has independently made similar observations in another recent study of Sumerian religious poetry.16 This is not to say, however, that every poem that displays hymnic form was necessarily composed for a cultic setting. The following is the conclusion of a hymn addressed to the goddess Ninimma, with prayers for a ruler named Nanni: “Pay attention to the prayer and supplication of the shepherd Nanni until those (future) days!

14 Wilcke 1972–1975, 543. 15 Metcalf 2015a, 18–22, and more concretely Metcalf 2019, 1–4. 16 Gerstenberger 2018, 68–69, 82–84, 256–257; note for instance his comment: “So wichtig die Untersuchung der Textzubereitung im Tafelhaus ist, so wenig können wir dabei stehen bleiben. Für das literarische und religiöse Verständnis ist die gründliche Analyse des ‘Lebenssitzes’, also hier der Hymnen, unerlässlich” (Gerstenberger 2018, 84).

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Ninimma, lady who has acquired understanding, who speaks skilfully, Request daily for Nanni a respected palace, a peaceful abode, a pleasant rule, days of joy, years of abundance! Ninimma, Ababa, priest of the Ekur – your praise is sweet” (CUSAS 38, 5, ll. 46–49) This hymn ends with a prayer for a ruler, here called the “shepherd Nanni”, as is conventional: we have already seen examples involving kings such as Bur-Suen of Isin, and Gungunum and Sin-iddinam of Larsa. Yet this case presents the difficulty that no historical king named Nanni is attested in the late third or early second millennia BCE. Rather, Nanni is a mythical king who was familiar to scribes of this period from proverbs and pseudohistorical king lists: in all of these sources, Nanni appears as a mythical early ruler who was associated with certain temple building works in the city of Nippur, the religious centre of Mesopotamia. This agrees with the fact that Ninimma was a goddess who belonged to the circle of the chief god Enlil in Nippur: her epithet “priest of the Ekur” (in the final verse of the quoted extract) refers to this aspect, the Ekur being the seat of Enlil and his family in Nippur. It should also be noted that Ninimma is usually described as a goddess of scholarship and scribal learning, and it is thus no coincidence that the concluding prayer invokes her as the “lady who has acquired understanding, who speaks skilfully”. The conclusion to be drawn from these considerations is that this hymn is very unlikely to have been composed for a conventional cultic purpose: the constant emphasis on Ninimma as a goddess of learning, the concluding prayer for a king who by the early second millennium BCE was a literary rather than a historical figure, and the tortuously repetitive style (“a respected palace, a peaceful abode, a pleasant rule, days of joy, years of abundance”) suggest that the hymnic form here serves primarily to celebrate the learned author’s own philological ingenuity. In this regard the hymn to Ninimma can be seen as a partial model for the style of the elaborate Akkadian literary hymns of the first millennium BCE, discussed by Geraldina Rozzi in the present volume (see also further reflections on these affinities below).17 If anything is to be said in abstract terms about the Sitz im Leben of Sumerian hymnic poetry, then, I would claim that it is best to avoid generalisations and instead to consider each poem individually, with the help of relevant contextual evidence where available. It can be said that hymnic poetry on the one hand belonged to the sphere of practical religion, and referred in often rather vague terms to the circumstances of original performance: this vagueness was probably motivated by a desire to permit future reperformance, or, to put it another way, to prevent the hymn from going out of date.18 On the other hand, hymnic poetry also formed part of the wider literary culture in any given tradition, which means that hymnic form can also become a means of literary expression in the service of other aims, as the hymn to Ninimma shows (see also the following section). These ambiguities are not specific to the Sumerian tradition: the title of Karl Deichgräber’s important study of the famous archaic Greek Homeric Hymn to Demeter, which relates the foundation of the Eleusinian mysteries of Demeter and Persephone, captures the tension between the cultic setting of the poem and 17 See p. 21–23. 18 Metcalf 2015a, 21. Spelman 2018, 135–136, takes up and applies this observation to the ancient Greek cultic poetry of Pindar (first half of the fifth century BCE).

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the hymn’s literary affinities to early Greek epic (“Eleusinische Frömmigkeit und homerische Vorstellungswelt im Homerischen Demeterhymnus”), and specialists of Greek religion and literature continue to debate the relationship between the hymn and the Eleusinian mysteries.19 Literary Affinities As adumbrated in the preceding discussion, Sumerian hymnic poetry naturally formed part of the wider literary corpus of ancient Mesopotamia, and the present section will briefly survey some affinites between hymns and other literary genres. Epic poetry probably offers the most obvious point of contact, given that Sumerian epic narratives, like those of other ancient cultures, often began with a hymnic proem. Consider for instance the proem to the following narrative of the deeds of the god Ninurta, a heroic son of Enlil: “Created like An, son of Enlil, Ninurta, created like Enlil, born of Nintu, mighty god of the Anuna, emerging from the mountain, filled with dreadful awe, son of Enlil, confident in his own strength, my king, you are indeed great, I shall praise your greatness, Ninurta, you are indeed great, I shall praise your greatness!” (Ninurta’s Return to Nippur, 1–6)20 In the context of the present volume, in which Geraldina Rozzi discusses “Wisdom and Prayer: Philosophical reflections in Akkadian hymns of the first millennium”, the affinity between hymnic poetry and wisdom literature is perhaps of greater interest.21 One may ask: what is the relationship between the generally brief hymns of the late third and early second millennium BCE discussed so far, and the elaborate literary hymns of the 1st millennium presented by Rozzi? Given their obvious differences in length, style and (probably) performance context, is it even legitimate to subsume these compositions under the same general heading? While an adequate response to these questions would require far fuller treatment than I am able to offer here, some thoughts may nevertheless be outlined. The first is to note that learned compositions that (I argue) merely imitate hymnic form in an attempt to display academic learning are now documented in the Sumerian corpus of the early second millennium BCE, namely by the aforementioned hymn to the goddess Ninimma (CUSAS 38, 5). While hymns of this kind are certainly rare in Sumerian literature,22 the emergence of a richer body of highly literary and philosophical hymnic poems in later Akkadian tradition can hardly be taken to support a supposed distinction between the naïve joie de vivre expressed by the literature of the early second millennium BCE and the brooding pensiveness of later periods.23 Recent research on other branches of Sumero-Akkadian religious poetry has shown 19 Deichgräber 1950; see more recently Richardson 2011. 20 Cited after Metcalf 2015a, 27, with further Sumerian examples. For parallels in other cultures (Hittite and archaic Greek), see Metcalf 2015a, 102, 111. 21 See G. Rozzi in this volume. 22 For some comparanda, see Metcalf 2019, 46–48. 23 Lambert 1960, 17.

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such formerly popular evolutionary views of Mesopotamian religious and intellectual history to be unfounded,24 and the new hymn to Ninimma now illustrates that the turgid academic style of later learned literary hymns was not unknown to the early second millennium BCE. Two recently edited Sumerian religious poems offer further evidence of philosophical reflection in a hymnic context in the early second millennium BCE. The following is an extract from a poem narrating the initially aborted but eventually successful union between king Ishme-Dagan of Isin (1953–1935 BCE) and the goddess Inana. In describing Inana’s anger at an unexplained offence that the king had committed against her, and that had induced Inana to spurn the “crescent moon-bed” on which their marriage was meant to be consummated, the poem reflects on the inevitability of human offences against the gods: “No mother anywhere has ever given birth to anyone who is free of fault, The fearsome gleam (of) a young man’s offence is seven times seven!” (Išme-Dagan AB, 96–97) The poem here expresses the notion, which was to become a popular theme of later religious poetry, that all humans will at times offend the gods, even at an early (and therefore relatively innocent?) stage in their lives, and that the present offence is thus to some extent excusable.25 The second example of philosophical reflection in a hymnic context comes from a recently edited Sumerian solar hymn that appears to have circulated widely in the second millennium BCE. In this poem a human supplicant suffering from an illness, which he believes to have been sent by the gods in retribution for some unknown offence, praises the sun-god Utu in order to obtain his assistance in determining the cause of the divine anger. Given that hymnic poetry typically praises the gods for their influence both among other gods and among mortals, it is not inappropriate for the supplicant to reflect on what distinguishes the mortal from the immortal sphere: “The life of a man is but a glance. If man lived for all time, an evil (force?), an unpleasant thing could happen – it would not harm the man. Life is tied to death, But life is not equal to death. A god may count the days of life but not the days of death, The day when life is over is of greater weight(?)” (Utu the hero, 46–52)26 That is to say: if mankind could live for ever, illnesses would not be a concern. But life is not equal to death in the sense that the days of life are finite, and can thus be counted, whereas death is overpowering, and infinite in duration. The clear implication is that since the supplicant is not immortal, his illness is a serious concern to him, and his only hope of deliverance lies with the sun-god. Once again, similar meditations on the brevity of life and the inevitability of death can easily be found in the large corpus of Mesopotamian wisdom literature,

24 Jacques 2015, 24–33. 25 See the edition of Ludwig and Metcalf 2017, 18–19 (ad loc.), with references to further literature. 26 Edition: Cavigneaux 2009, 7–13.

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such as in the words addressed by Uta-napishtim, the survivor of the great Flood, to the hero Gilgamesh at the end of tablet X of the Standard Babylonian Epic of Gilgamesh: “Death and life (the gods) did establish (for mortals), the day of death they did not reveal” (SB Epic of Gilgamesh X 321–322)27 In terms of style and content, the difference between the Sumerian evidence discussed in the present contribution and the later hymns analysed by Rozzi is one of degree: the Sumerian sources now show that there did exist some early interest in hymnic form as a means of learned, literary expression, and the philosophical reflectiveness that characterises some of the great Akkadian hymns of the first millennium BCE can be seen as an elaboration of wisdom-themes that occurred in Sumerian compositions of the early second millennium BCE. Hymnic poetry and wisdom literature share a common interest in the relationship between the mortal world and the gods, and their affinity is therefore unsurprising. This conclusion is in keeping with the words of the Hellenist Martin West, who, in surveying Mesopotamian wisdom literature in the prolegomena to his standard edition of Hesiod’s Works and Days, which itself includes both hymnic and didactic elements, observed that “as admonitory literature may become hymn-like in its praise of a god, so a hymn may embody moralizing precepts. There is no sharp division.”28 Transmission beyond Mesopotamia Given the broad range of ancient languages and cultures represented at the conference from which this publication emanates, it seems appropriate to comment, in closing, on the relationship between Sumerian hymnic poetry and the religious poetry of other, neighbouring civilisations of the eastern Mediterranean. In earlier research I have tried to show that, despite many similarities of form and content, there is little reason to believe that Sumerian (and Akkadian) hymnic poetry exerted a strong influence on early Greek religious poetry,29 while Gerstenberger’s recent monograph emphasises the affinities between Sumerian hymns and the psalms of the Old Testament, although the comparison is not elaborated in detail.30 In this connection it may be of interest to point out that there exists very clear and extensive evidence for the cross-cultural translation and adaptation of Sumerian hymnic poetry, as documented by Hittite compositions from central Anatolia dating to the mid- to late second millennium BCE. This may seem surprising at first sight, since there would seem to be little common ground between the Sumerian civilisation of southern Mesopotamia and the Hittite culture of central Anatolia; yet what united them was a common interest in solar deities, which featured even more prominently in Hittite royal cult than in the Mesopotamian pantheon, and the use of the cuneiform script, which was adopted by the Hittites at an unknown point in the early centuries of the second millennium BCE. These two commonalities allowed Hittite and/or

27 Translation after George 2003. For further parallels between this passage of the solar hymn Utu the hero and Sumero-Akkadian wisdom literature, see the corresponding notes in Metcalf 2011, 173. 28 West 1978, 7. 29 Metcalf 2015a, esp. 104–129, 221–227. 30 Gerstenberger 2018, e. g. 306.

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Mesopotamian experts to make some well-targeted selections from the vast corpus of Sumero-Akkadian religious poetry: the aforementioned Sumerian solar hymn Utu the hero, in particular, formed the ultimate model to central parts of an important corpus of Hittite solar hymns, and the gnomic passage quoted above (“If man lived for all time…”) was among those sections that were chosen, presumably at some point in the mid-second millennium BCE, for translation from Sumerian into Hittite, via an Akkadian intermediary. The translation was notably intelligent in its observance of cultural idiosyncrasies: for instance, the Sumerian hymnic praise of the sun-god “Utu, your utterance commands a gesture of respect” involves a phrase meaning, literally, “to place the hand on the nose”, which conventionally signals reverence in a Sumero-Akkadian context; but since such a gesture would not be meaningful in a Hittite context if translated literally, the Hittite version renders: “Say what you will, Sun-god, and the gods incline to you”, substituting a conventional Hittite gesture of reverence.31 Even more interestingly, the Sumerian model, which encompassed both hymnic praises of the sun-god and philosophical reflections on the human condition, was not only translated but subsequently adapted in later Hittite hymns, where the original connection to the sun-god eventually faded, and passages that were derived ultimately from the Sumerian source were extensively reworked in accordance with Hittite religious priorities and practices. These adapted versions were undoubtedly used in practical Hittite religion, and the abundant Hittite documentation permits detailed reconstruction of the process of translation and adaptation, which has again been described elsewhere.32 It may be added that a very recent monograph on Hittite religious poetry by Alexandra Daues and Elisabeth Rieken has demonstrated the extent to which the wider corpus of Hittite hymns and prayers depended on the model set by the great Hittite solar hymns, which were themselves ultimately dependent on Sumerian models.33 Further, the identification of an Akkadian version of the Hittite solar hymns in fragments found at the Hittite site of Ortaköy, to be published by Aygül Süel and Daniel Schwemer, promises to yield further insights into the process of translation from Sumerian and Akkadian to Hittite. At any rate the case of the Hittite solar hymns offers a – to my mind uniquely well-documented – example of the cross-cultural translation and adaptation of religious poetry in the ancient Near East, and as such it should be of interest to a wider audience of scholars concerned with religion and literature in antiquity in general.

31 Metcalf 2011, 171–172. 32 Metcalf 2011; Metcalf 2015b. 33 Daues & Rieken 2018.

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Wisdom and Prayer Philosophical Reflections in the Great Akkadian Hymns and Prayers* Geraldina Rozzi (Ca’ Foscari Università di Venezia, in collaboration with Julius-Maximilians-Universität Würzburg)

Abstract: In this paper, I present the “philosophical” components attested in a group of compositions written in Akkadian, known as the “Great Hymns and Prayers”. These long, elaborate texts display a remarkable formal complexity typical of late Akkadian works of literature, and also show interesting thoughts: reflections on divine justice and injustice, undeserved punishment and ultimate redemption contribute to enriching these difficult poems, setting them apart from other Mesopotamian religious texts. Examples from the “Great Hymns and Prayers” and from several wisdom compositions are shown and compared, in order to detect affinities and parallels between the genres. Keywords: Mesopotamia, Sumerian, Akkadian, hymns, prayers, wisdom, literature, religion, theodicy, ethics. Résumé : L’essai veut présenter les aspects “philosophiques” attestés dans un groupe de compositions akkadiennes, connues sous le nom de “Grands Hymnes et Prières”. Ces longs et raffinés textes montrent une complexité formelle typique de la littérature akkadienne de la période tardive, et se caractérisent en outre par un contenu intéressant qui comprend des réflexions sur la justice et l’injustice divines, la punition imméritée et la rédemption finale. Des exemples tirés des “Grands Hymnes et Prières” et de plusieurs textes sapientiaux sont ici montrés et comparés, afin de détecter des affinités et des parallèles entre les genres. Mots-clés : mésopotamie, sumérien, akkadien, hymnes, prières, sagesse, littérature, religion, théodicée, éthique.

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I would like to thank Dr. Greta Van Buylaere, Prof. Ivan Hrůša, Prof. Daniel Schwemer and Prof. Lucio Milano for their advice and constructive criticisms.

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Introduction Among the first-millennium literary compositions, the so-called Akkadian “Great Hymns and Prayers” stand out for their great stylistic and linguistic complexity.1 These long, composite works are remarkable because of their high-register literary style, poetic imagery, characteristic layout and interesting content. Indeed, the themes and thoughts these compositions occasionally reflect show affinity with several wisdom texts. In this contribution, I present the original motifs and ideas found in these “Great Hymns and Prayers”, showing how the ethical concepts intertwine with hymnic and penitential elements, and how they relate to some of the characteristic themes of Mesopotamian wisdom literature. First, I provide a general introduction about Sumerian and Akkadian hymns and prayers, thus defining the literary background of the Akkadian “Great Hymns and Prayers” (part 1). A more detailed description of the corpus of texts under study concludes this part. A discussion on the problematic definition of the category of “wisdom” when applied to the Mesopotamian literature follows, with a special focus on the concepts of “positive” and “negative” wisdom. Various themes expressed in “negative” wisdom are described (part 2). In part 3, particular attention is paid to the “theodicy theme”, introducing several Sumero-Akkadian literary works that deal with the problem of divine justice and human suffering. Examples from wisdom compositions are provided, and the main themes occurring in these texts are defined. Finally, part 4 is devoted to the wisdom motifs and ideas found in the “Great Hymns and Prayers”, with a special focus on the “Great Prayer to Nabû”, that includes an original “wisdom section”.2 Mesopotamian Hymns and Prayers: the “Great Hymns and Prayers” and their Literary Background Sumerian hymns are numerous and have come down to us from the Early Dynastic period – a group of short Sumerian hymns addressed to deities was found at the site of Abu-Salabikh,3 yet Sumerian hymnic literature thrived in the Old Babylonian period. Sumerian hymns are usually written in a descriptive style, occasionally interrupted by brief narrations, and probably composed to be sung. They can praise deities, kings, temples, cities and even sacred objects. The precise Sitz im Leben of these texts cannot be determined for certain, but one can hypothesise that the hymns to deities were used in a cultic context, while the royal hymns were employed at court.4 Sumerian prayers, on the other hand, were not classified as a specific literary genre, but included in other literary texts, for example, votive inscriptions or narrative texts up to the Old Babylonian period (2000–1600 BCE). There are nevertheless several texts that can be considered a peculiar form of written prayers, namely the letters to the gods, where the worshipper addressed the deity asking for protection, health or safety.5 During the Old Babylonian and Kassite periods, however, different types of prayers in Sumerian were composed. 1 2

3 4 5

Lambert 1959–1960, 47; Lambert 1989, 172; cf. Foster [1993] 2005, 583–635. The “Great Prayer to Nabû” is one of the “Great Hymns and Prayers” I am editing for my PhD thesis: The Akkadian Great Hymns and Prayers: A Contextualised Edition of the Nabu and Ishtar Prayers and a Critical Study of the Corpus (Ca’ Foscari Università di Venezia, in collaboration with Julius-Maximilians-Universität Würzburg, under the supervision of Prof. L. Milano, Prof. P. Corò, Prof. D. Schwemer). Edition: Biggs 1974, 45–56; cf. Hrůša 2015, 109. Römer 1989, 645–646; Wilcke 1975, 539–544. Römer 1989, 712; Falkenstein 1959, 157–160.

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Wisdom and Prayer

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The Sumerian prayers of this time were probably sung with instrumental accompaniment and used in a liturgical or ritual context.6 Akkadian literary texts began to emerge at the end of the Old Babylonian period, when original Sumerian literature ceased to be transmitted. Akkadian hymns and prayers share many similarities, so that the classification of both forms of religious compositions is often difficult. In fact, they may be very similar in content and form, but can nevertheless be distinguished by several features. Akkadian hymns, in essence religious, tend to be lyrical praises of the gods to whom they are addressed. Sumerian and Akkadian hymns share a tripartite structure. In the opening (invocatio), the poet identifies the god he wants to praise. This first section is followed by the praises of the deity (laudes), and the composition usually ends with an appeal for the well-being of the supplicant or with a salutation (preces). This formal similarity, especially evident in the formulae and themes used in the invocatio, illustrates the cultural continuum between the Sumerian and Akkadian traditions.7 By contrast, in prayers the petition for the personal well-being of the worshipper takes a central place. The prayers can be preceded or followed by scribal labels and rubrics, used by the Mesopotamian scribes to categorise and contextualise these compositions, as, for example, the Sumerian label ÉN “incantation” at the beginning of prayers and incantations. Akkadian prayers can have various forms and purposes: there are prayers as part of commemorative inscriptions, the so-called ‘incantation prayers’ or royal prayers that request well-being and long life for the king and his reign.8 In spite of their variety, Akkadian prayers often share certain typical motifs: the self-presentation of the worshipper, the description of his illness or troubles, the plea for help to the god, and the promise to cherish and glorify the god in the future. Both Akkadian hymns and prayers underwent structural and formal changes over time. Old-Babylonian hymns are generally shorter than later compositions and often characterised by self-contained lines. First-millennium hymns tend to be linguistically and stylistically more complex, favouring long series of subordinate clauses in which the divine attributes of the god being praised are defined. Old-Babylonian Akkadian prayers, in the same way, display a terser and less elaborate language than later prayers, which, moreover, make greater use of rhetorical devices. The Akkadian “Great Hymns and Prayers” accord with these general characteristics. Furthermore, they are two hundred lines or more in length and display a syntactic and linguistic complexity typical of first-millennium poetry. The date of composition of these texts is, however, uncertain. Lambert has suggested a Kassite date for most of the Great Hymns and Prayers, because of their stylistic features.9 Nevertheless, other scholars proposed a later date: von Soden, for instance, considered the “Great Prayer to Nabu” a first-millennium composition.10 The Old Babylonian manuscripts of the “Literary Prayer to Marduk” and the “Great Prayer to Anūna” prove that at least these two texts were already known in the Old-Babylonian period.11 6 7 8 9 10 11

Hrůša 2015, 110. I follow here the structure of Sumerian and Akkadian hymns provided by Metcalf 2015, 25. Hecker 1989,718–783; von Soden, 1959, 160–170 and 1975, 544–548. Lambert 1959–60, 48. von Soden 1971, 47 Oshima 2011, 138; Fadhil & Jiménez 2019, 162.

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Geraldina Rozzi

The corpus so far includes eight texts – four hymns and four prayers – addressed to several deities: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

The Great Hymn to Šamaš.12 The Great Hymn to Gula.13 The Hymn to the Queen of Nippur (to Ištar).14 The Literary Prayer to Ištar.15 The Great Prayer to Anūna (Ištar of Babylon).16 The Literary Prayer to Marduk.17 The Great Hymn to Marduk.18 The Great Prayer to Nabû.19

These poems share several stylistic and formal features. They have a distinctive layout, being divided into couplets or poetic strophes by rulings20. This layout fits the poetic structure of the texts, in which identical couplets are repeated, differing only by the introduction of the name of the invoked god in the second set of lines: bēlu šēzuzu linūḫ libbu[k] i tapšaḫ kabtatuk ana ard[īka] Marduk šēzuzu linūḫ libbuk i tapšaḫ kabtatuk ana ardīka O furious lord, may your heart be appeased, May your mind calm for your sl[ave]. O furious Marduk, may your heart be appeased, May your mind calm for your slave! This structure follows the Sumerian hymnic model, and is also characteristic of Old Babylonian Akkadian hymns.21 Moreover, the Akkadian ‘Great Hymns and Prayers’ show traits of the so-called hymnisch-epischer Dialekt, a high-register literary style that makes use of special words (often taken from lexical lists), archaisms, and rare stems of the verb.22 They appear to be composite texts, having been produced through the reshaping and reusing of earlier works and forms,

12 13 14 15 16 17 18 19 20

Lambert 1960, 121–138. Lambert 1967, 105–132. Lambert 1982, 170–218. Lambert 1959–1960, 50–55. Lambert 1989, 321–336; cf. also the online edition by Lenzi 2018 (http://akkpm.org/P269974.html). Lambert 1959–1960, 55–60; Oshima 2011, 137–190; Fadhil & Jiménez 2019, 162–175. Lambert 1959–1960, 61–66; Oshima 2011, 216–270. von Soden 1971, 44–71; cf. also the online Edition by Lenzi 2021 (http://akkpm.org/P394371.html). The “Hymn to the Queen of Nippur” and the “Great Literary Prayer to Ištar” present different rulings, the former displaying horizontal lines at irregular intervals and the latter being divided by rulings every tenth lines. See Lambert 1959–1960, 48. 21 Metcalf (2015, 22; 58–59) designates this as a-a’ structure. 22 von Soden, 1931 and 1933.

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thus often containing syncretistic elements and borrowings from compositions of other genres and periods.23 Rhetorical devices such as parallelism and repetition occur very often within these texts, in some cases reinforced by figures of sound, such as internal rhymes. Metaphors and similes are broadly used too, together with wordplay and poetic imagery that enriches the language of these compositions. The value of these compositions lies not only in their literary idiom and refined form, but also in their content: the elaborate thoughts they occasionally reflect are remarkable for their almost “philosophical” tone and seldom attested in other hymns or prayers, indeed bearing more affinities with the Mesopotamian wisdom texts. The Sitz im Leben of these texts is difficult to determine. No indication of a liturgical or ritual setting is found, since all of these poems lack the Sumerian word ÉN at the incipit, or any scribal rubric that may shed a light on their scope24. Because of the length of 200 lines or more, the particularly recherché language, as well as the concepts expressed in the Akkadian “Great Hymns and Prayers”, many scholars assume that they were not intended for practical usage, but were instead pure works of literature.25 Wisdom Literature in Ancient Mesopotamia The definition of “Wisdom Literature” as a literary genre is traditionally applied to the Biblical wisdom books, and was borrowed from Biblical Studies to categorise a group of Mesopotamian texts that show parallels and similarities with the biblical wisdom literature. Even though the theological perspective and the conception of wisdom in the Old Testament are different from the Mesopotamian ones, it is possible to detect some of the themes regarded as typical of the biblical sapiential books – such as ethics and divine justice – in several Sumerian and Akkadian compositions. The use of the label ‘wisdom’ in reference to Mesopotamian works, however, is debated among Assyriologists. The lack of a recognised Mesopotamian canon of compositions led indeed many scholars to reject a Mesopotamian understanding of this genre, thus questioning not only the usage of the term, but also the existence of the category itself, considered foreign to the Mesopotamian mentality.26 Nevertheless, there are indications that the ancient scribes in the Old-Babylonian period grouped several texts that may be deemed wisdom texts (e.g., didactic instructions) on Sammeltafeln, probably regarding them as thematically similar. This allows us to assume that these compositions were already perceived as a distinct category among the Mesopotamian scholars, even if no canon or corpus of texts was explicitly defined.27 23 Foster [1993] 2005, 39. 24 Recently Oshima (2011, 219) has suggested that the “Great Hymn to Marduk” might have been used during the Akītu-festival in the month of Kislīmu in Babylon, since the ritual instructions of that festival seems to mention part of the incipit of this text (see Ҫağirgan & Lambert 1991–1993, 96). Nevertheless, there is no conclusive evidence ascertaining that the Šuilla-prayer attested in the ritual is really the “Great Hymn to Marduk”. It is also possible that this long hymn was composed on the basis of pre-existing works. For some examples of compilations from previous sources in the “Great Hymns and Prayers”, see Lambert 1960, 121–123 and 1982, 178–179. 25 See for example von Soden 1971, 48 and Reiner 1978, 190. 26 See for example Buccellati 1981, 35–47. For a general discussion on the problem of definition of the wisdom genre in Mesopotamia, and on the criticism that the same definition prompted among Assyriologists, see Cohen 2013, 7–12. 27 Cohen 2013, 13–14, 60–62; Kleinerman 2011, 69–74.

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The difficulties encountered by modern scholars in defining the genre have brought about problems in setting its boundaries, and thus in determining a corpus of Mesopotamian wisdom literature. Dissimilar texts, whose individual genre may be hard to ascertain, were bound together for lack of adequate classification, and the category of “wisdom” was in some cases stretched to such an extent that it became meaningless.28 In this respect, a new attempt to redefine the corpus of Sumerian and Akkadian wisdom literature was recently made by various scholars29, who identified a restricted body of compositions that may be labelled under the designation of “wisdom”. These texts are often characterised by a “philosophical” tone, and include didactic instructions, proverbs, fables, disputations and – mostly attested in Akkadian literature from the first millennium – a group of literary compositions that deal with the problem of suffering and may be called “didactic poems”. Hence, wisdom texts in Mesopotamia address both intellectual and practical issues30 and aim to illustrate how to conduct a good life in service to the gods and in accordance with the divine and human norms.31 From the third millennium BCE to the Old Babylonian periods, proverbs, didactic instructions and disputations were traditionally included in the scribal education. In the first millennium BCE wisdom literature flourished among scholars and religious experts. Exorcists, diviners and astrologists became the authors of some of the most valuable wisdom compositions, and considered their scholarship as secret knowledge, revealed exclusively to them by the antediluvian sages, and a relevant part of their specific craft.32 Two different attitudes towards life can be recognised in the wisdom literature tradition33. First, a traditional, “positive” outlook is mostly found in proverbs and in father-and-son instructions, offering advice on how to lead a successful and proper life, and thus addressing material matters (e.g., how to preserve one’s wealth, how to marry well, etc.) and ethical ones (e.g., how to behave in certain situations). The principle underlying this conservative attitude is that of retributive justice: if one behaves righteously, showing devotion and piety to deities, one will eventually be rewarded; the wicked, instead, who neglect the cult and do not follow the divine laws, will be punished.34 The second “critical, negative” outlook is strictly connected with the inevitable human experience of loss and distress. The reality, in fact, often proved to be different from what was expected according to the classical outlook, namely that piety pays, and the “negative” wisdom addresses the issue of unjust suffering, sometimes challenging the traditional view, expressing doubts, critical and even impious thoughts. This negative attitude is addressed in numerous texts, both in Sumerian and Akkadian, and developed in various themes: 1. the ‘vanity theme’ expresses the notion that all is vain because life is short, thus nothing is of value; 2. the “carpe

28 Cohen 2013, 9–10. 29 See for example Alster 2005, 22–24 and Beaulieu 2007, 3–19. Cf. Cohen 2013, 12–19. 30 The modern distinction between a ‘practical’ wisdom that offers “down-to-earth” advice and a ‘theoretical’ one that instead investigates questions of, for instance, human mortality and divine justice is not clearly made in Mesopotamian texts, where the two categories tend to overlap; see Denning-Bolle 1992, 31–32. 31 Beaulieu 2007, 3. See also Alster 2005, 25. 32 Beaulieu 2007, 17–18; van der Toorn 2007, 25–27. 33 Alster 2005, 30; 265–339, see Cohen 2013, 14–17. Cf. Lambert [1995] 1998, 36–42. 34 For the concept of divine retribution see Cohen 2013, 244–247 with references to previous literature.

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diem theme”, related to the “vanity theme”, further develops the concept of the futility of existence, and invites to enjoy life; and 3. the “theodicy theme” deals with the issue of divine justice in relation to pain and evil, and it is strictly intertwined with the “pious sufferer motif”, that specifically deals with the problem of undeserved disasters affecting seemingly pious men. Theodicy Theme and Pious Sufferers The “theodicy theme” with the motif of the “pious sufferer” is traceable in Sumerian and Akkadian literature of different periods, yet attains greater development in Kassite times. It can be described as an attempt at understanding and explaining human suffering and evil from a religious perspective, seeking justification for divine justice, which often appears unjust.35 Whereas the gods are neither openly blamed in the Mesopotamian texts, nor the righteousness of their conduct explicitly questioned, the need to find an explanation for the unexpected pain, as well as for the apparent unfairness of divine retribution, is nevertheless felt, and triggers reflections that might challenge the traditional theology. There are five Mesopotamian literary works that are mostly concerned with divine justice and suffering.36 The earliest one is a Sumerian text known as “Man and His God”, dating from the Isin-Larsa period;37 this text shares many features with the Old-Babylonian “Dialogue between a Man and his God”. Three more compositions, written in Akkadian and dating from the end of the second millennium, touch the problem of innocent suffering in greater depth: the famous poem Ludlul bēl nēmeqi, also known as “The Poem of the righteous sufferer”; a literary composition known as “The Sufferer’s Salvation” found in Ugarit, but perhaps originally from Babylon – possibly a forerunner of Ludlul; and the “Babylonian Theodicy”.38 The Sumerian composition “Man and His God” addresses the issue of sin and human suffering, but does not seem to undermine the traditional beliefs. It portrays a man who, stricken with illness and depression, prays to his god asking for mercy. In the last section of the poem, the final lines inform us that the god has accepted the supplication of the sufferer, showing compassion and restoring him to health. The supplicant here, though not aware of his sins, knows that he must be guilty of something, whatever it is, thus implicitly admitting that every evil which befell him was deserved. In fact, he declares, men are sinful by nature:

105

They say – the wise men – a word true and right: ‘Never has a sinless child been born to its mother, A mortal has never been perfect, a sinless man has never existed from old!’39

The closest parallel to this text, the Babylonian “Dialogue between a Man and His God”, shows a similar structure and a similar notion of guilt and divine retribution. The text is in 35 36 37 38

Cf. Cohen 2013, 246–247 and Mattingly 1990, 313. Beaulieu 2007, 8. This text may have been composed earlier, possibly during the Ur III period; see Kramer 1960, 170. Sumerian “Man and His God”: latest edition by Kramer 1960, 170–182. Translation by Klein 1997, 573– 575. Partial translation and study, with references to previous literature by Klein 2006, 123–143; OldBabylonian “Dialogue between a Man and His God”: latest edition by Lambert 1987, 187–202. For translation and references to previous literature, see also Foster [1993] 2005, 148–150; Ludlul bēl Nēmeqi: latest edition with references to previous literature by Oshima 2014, 3–106, 169–317, 376–429. “The Sufferer’s Salvation”: most recent edition with previous bibliography by Dietrich 2002, 188–219; “The Babylonian Theodicy”: latest edition by Oshima 2014, 115–150, 343–375, 439–464. 39 Translation by Klein 2006, 128.

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the form of a dialogue between a man and his personal god, and portrays a sufferer complaining about his miseries. The penitent initially does not acknowledge his crimes, claiming not to know the reason for his suffering, felt as an unmerited punishment. His protest against the apparent divine injustice makes this text the earliest Mesopotamian composition containing the pious sufferer motif.40 Lines 11–13: The man explains the misery he is enduring: “My Lord, I have reflected within my reins, […] in (my) heart. I do not know what sin I have committed!”41 Nevertheless, later in the text, the sufferer seems to confess his sin (lines 26–27): “I have not forgotten […] all the kindness you have done to me, And all the blasphemy (?) I have spoken against you.”42 As in the Sumerian ‘Man and His God’, also in this Babylonian dialogue the god accepts the pleas of the penitent and saves him, replying to him in the latter section of the text. The thought these two compositions intend to convey is that the acknowledgement of guilt is a necessary condition for atonement and forgiveness. Ignoring one’s sins means not, in fact, to be guiltless, since human misfortune is perceived here – in line with the traditional Mesopotamian moral – as the unavoidable and direct consequence of misbehaviour.43 Thus, both texts seek and find a solution for the problem of theodicy, and that is that suffering is always merited and is a sign of divine disapproval, but can be reversed through supplication and faith. A different reflection on human suffering is offered in Ludlul bēl nēmeqi, also known as “The Poem of the righteous sufferer”, a long monologue which further develops the “pious sufferer” motif. It narrates how a wealthy man is suddenly and unexpectedly struck by illness and misfortune. He describes himself as righteous and devoted to the gods, declares never to have committed any impiety, and does not understand the reason for his suffering. In the end, he is saved by the god Marduk, who restores his health and fortunes. The monologue opens with a long hymn to Marduk, who is represented as both a wrathful and a merciful god. The theme of severity followed by mercy unfolds within the first forty lines of the poem, expressed through parallel couplets (tablet I, lines 1–6):44 1

5

40 41 42 43 44 45

I will praise the lord of wisdom, the compassionate god, Raging at night, relenting by day, Marduk, lord of wisdom, the compassionate god, Raging at night, relenting by day! Though his anger is like a violent tempest, a desert waste, He also blows soft like the breeze of the morning.45

Mattingly 1990, 320. Lambert 1987, 191. Ibid. van der Toorn 2003, 62 note 15. Lambert [1995] 1998, 32–33. George & Al-Rawi 1998, 194.

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In this sequence, the essence of the entire text is reflected since the figure of the sufferer is first punished, but later saved.46 This theme resembles the one already seen in the Sumerian “Man and His God” and in the Babylonian “Dialogue between a Man and His God”, namely that the god will ultimately show compassion to the pious penitent.47 This thought can be considered an “emotional” solution to the problem of suffering: indeed, although the conventional retribution system might seem flawed, the penitent can find solace in faith and trust in future mercy.48 Nevertheless, the sufferer in Ludlul also provides a “rational” solution, that has been defined by Lambert as “more of a complaint than an answer”.49 While seeking an explanation for his undeserved suffering, the protagonist seems to surrender, and admits that men cannot understand the divine will, as the gods are too inscrutable. Men are limited by their very nature and unable to grasp the perspective of deities, and, for this reason, human values and their sense of morality might be wrong (tablet II, lines 33–37):

35

I wish I knew that these things were pleasing to one’s god! What is proper to oneself is an offence to one’s god, What in one’s heart seems despicable is proper to one’s god. Who knows the will of the gods in heaven? Who understands the plans of the underworld gods?50

This bitter resignation to the condition of men, destined to lead their lives in the incomprehensibility of the divine plans, unable to distinguish between good and evil, is also found in the “Babylonian Theodicy”. This literary poem is in the form of a dialogue between a “righteous sufferer”, who explicitly questions the traditional concept of divine justice, and his pious friend, who instead tries to bring the former back to the righteous path. As in Ludlul, the divine mind is described here as remote “like the centre of the heavens” (line 256).51 However, what really torments the righteous sufferer in the “Babylonian Theodicy” is not only the unexplainable pain of the just man, but also the even more inexplicable prosperity of the wicked: cosmic injustice lies also in the fact that evil men are often rich and powerful and oppress the weak, without apparent consequences for their misdeeds. The friend states that divine retribution will come for the wicked, sooner or later, but the sufferer brings various examples of unpunished social injustice, e.g., the evident privileges of first-born children. The devout friend then replies that first-borns are naturally weaker than later offspring (strophe XXIV, lines 260–263): 260

In the case of a cow, the first calf is lowly, The later offspring is twice as big. A first child is born a weakling, But the second is called a heroic warrior.52

46 Moran 1983, 258; cf. also Mattingly 1990, 323. 47 As noticed by Lambert ([1995] 1998, 32) the motif that depicts the god Marduk as first cruel and then relenting is much older than Ludlul, being already attested in Sumerian onomastics from the Ur III period and Middle-Babylonian literary sources. 48 Jacobsen 1946, 212–216. Cf. Mattingly 1990, 322. 49 Lambert 1960, 22. 50 Translation by Lambert 1960, 41. 51 Lambert 1960, 87. 52 Translation by Lambert 1960, 86–87.

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Despite the attempt to defend the traditional outlook, in the concluding stanzas of the poem, the friend has nonetheless to concede that evil and suffering have only one possible explanation, namely that they are embedded in human nature (strophe XXVI, 276–280):

280

Narru, king of the gods, who created mankind, And majestic Zulummar, who dug out their clay, And mistress Mami, the queen who fashioned them, Gave perverse speech to the human race. With lies and not truth they endowed them for ever.53

Thus, the acknowledgment of the twisted essence of men, naturally prone to sin and misery, is found in the “Babylonian Theodicy” and in the Sumerian “Man and his God”. In the doctrine reflected in the just quoted dialogue, the gods themselves are the ones responsible for creating the human race perverse. This thought calls into question the traditional dogma that envisages the gods as guarantors of justice. To summarise, no single – nor definitive – solution to the problem of undeserved pain is provided in the wisdom compositions that have been cited so far, as various approaches to this issue are taken. Nevertheless, four main themes can be identified, that can shed a light on what might have been the perspective on evil, sin and human sorrow of the cultured Mesopotamians:54 1.

2.

3. 4.

Ignorance of one’s sins: suffering is the result of sins that can also be unknown to the sufferer. Men are incapable of clearly discerning between good and evil, and are thus likely to commit a sinful act, and to incur divine wrath. Ignorance of divine plans: the ignorance inherent in the human condition is due to the inscrutability of the gods, distant and unpredictable. The limits of human beings in understanding the divine will make it useless to even wonder about the reasons of human suffering. Human nature: being pious and careful not to sin is no guarantee for innocence, since men are naturally wicked. The gods themselves made human beings inclined toward evil. Initial severity, but final redemption: the only possible reaction to unexpected pain is to submit, trust divine providence and have faith, because the gods will rescue the righteous in the end.

Wisdom Themes in the “Great Hymns and Prayers” Echoes and parallels of the wisdom themes and motifs are also found in some of the “Great Hymns and Prayers”. Complaints of pious sufferers and reflections on the human condition are entwined with classical components of religious compositions, alternating with invocations, praises and petitions. The first highlighted theme, which develops the thought that one may be guilty, though unaware of his crimes, is found in the “Great Prayer to Marduk”, lines 105–110:

53 Translation by Lambert 1960, 88–89. 54 See Fink 2012, 88–94 for a similar classification of themes and concepts related to the theodicy problem in wisdom and literary texts.

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105

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mannu ša ittaṣṣaru lā iršû ḫiṭītu ayyû ša ittaḫḫid[u] gillatu lā ubla lā īdânim-ma [šērēt]ūššina lā naṭlā ša damqat u masqat ilu muškallim ša īšû ilšu [ku]ššudā ḫiṭâtūšu ša ilšu lā īšû ma’dū arnūšu Who was he, so watchful, so as not to bear crime? Who was he, so care[ful], that he carried no sin? (People) don’t know, and they don’t see their faults, The god is the one who reveals what is good and what is fo[ul]. The one who has his god, his sins are [re]moved, The one who does not have his god, his crimes are many.55

We find here again the notion that sin is impossible to avoid, as men often do not know how to distinguish right from wrong and unwittingly commit crimes. Only gods can show what is good and what is evil, and only the pious ones can hope to have their misdeeds forgiven. In these lines, the unbridgeable distance between deities and men is highlighted, together with the resulting, inevitable limits of the latter, who are doomed to sin out of sheer ignorance. The Old-Babylonian “Great Prayer to Anūna” has a plot similar to that of Ludlul and of the Babylonian “Dialogue between a Man and his God”, involving a supplicant who enumerates his misfortunes: social adversities, economic losses and sickness affect the sufferer, who alternates confessions of guilt (lines 79–80, line 85) with claims of innocence (lines 106– 110; line 113):

110

110

mimma ul āmuram-man ḫābiliš ul ašmuḫ-ma ul ēzibam kittam mutītam ul ag[geltu] ina mēlulim ana ul aḫtaddu […] ruggugu šalṭiš ul ētiq … … ina mīnimmi ištar īmura mut[ūtī] I have not experienced anything as a rogue, I have not been proud, nor have I abandoned truth, I have not a[wakened] at night in the merrymaking. I have not been joyful all the time […] wronged, I have not marched triumphantly… … Why has Ištar looked askance at my manhood?56

Just as in Ludlul and in the Babylonian dialogue, the sufferer here ignores the sins he has committed. In both wisdom texts, the god intervenes and rescues the sufferer in the end; 55 Own translation. Oshima (2011, 165) translates differently: “Who was so on his guard so as not to bear sin? / Where is the one, who was so careful (and) carries no guilt? / Did not they lay their [faul]t on me? Are they invisible? / A god is the one who reveals what is good and what is [b]ad.” 56 Own translation. Cf. Lambert 1989, 322.

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therefore, due to the clear similarities between Ludlul, the “Dialogue between a Man and His God” and the “Great Prayer to Anūna”, one can assume that also in the latter prayer the penitent would eventually be restored to health by the goddess, despite the last lines of this prayer being missing.57 The sequence which characterises the hymn to Marduk at the beginning of Ludlul, namely the alternation between the cruel and relenting sides of the god, also finds a reflection in the “Great Hymns and Prayers”. The “Hymn to the Queen of Nippur”, the “Great Prayer to Marduk”, the “Great Hymn to Marduk” and the “Great Prayer to Nabû” all display the theme of wrath followed by mercy: In the “Hymn to the Queen of Nippur”, the goddess Ištar is described as furious, and then relenting (III, lines 19–22): 20

20

mamman ul ileʾʾi […] agāga târa nakru[ṭa ] mamman ul ileʾʾi […] enēna rêma rummâ […] No one (but she) can Become furious, (but then) relent, have mercy, […] No one (but she) can Punish, (but then) take pity, release, […]58

In the “Literary Prayer to Marduk”, the god’s anger is first compared to a massive flood and burning fire (lines 5–8), which can swiftly turn into fatherly compassion (lines 9–12): 10

10

[…] ugguk teleʾʾi kâša [ṭ]āb nasḫurka kī abi rēmuk [Mard]uk …[…ugg]uk teleʾʾi kâša ṭāb nasḫurka kī abi rēmuk […] in your fury, you can s[ave], [Swe]et is your benevolence, like a father’s is your mercy, [O Marduk, in your fury, you] can help, Sweet is your benevolence, like a father’s is your mercy.59

In a similar way, we can read in the “Great Hymn to Marduk”, line 81: urra napšurka šēz[uz]u ušpašši[ḫ] In the morning there is your forgiveness, the furious one relen[ts].60

57 Lambert 1989, 322. 58 Own translation. Cf. Lambert 1982, 196–197, and Foster [1993] 2005, 594. 59 Own translation. Oshima (2011, 159) offers some restorations for these lines and translates: “[The will of pun]ishment is your anger, (but) you can help / Your benevolent attention is gratifying; your mercy is like that of a father. (v. like the merciful father.)”. Compare also the reconstruction of this line offered by Fadhil & Jiménez 2019, 167 and 169. 60 Own translation and restoration from K 9917 + K 17647, identified by Oshima as belonging to manuscript C of this text (see Oshima 2011, 88). He restores this line (2011, 229 and 245): [ur-r]a nap-šur-ka še-z[uz]u [m]u-ú-š[im], and translates (246): “A day is your forgiveness, angry by night (i.e., a night is your anger)”. However, the signs in the second half of the line suggested by Oshima don’t fit the traces (photo

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In the “Great Prayer to Nabû”, the features and powers of the god are broadly described in the opening section – particularly his cruelty in punishing those who have sinned as well as his mercy towards those who have been forgiven (lines 17–20):

20

[bēlu ušumgallu(?) uzz]aka nīrka nadru [tudašša(?) ḫe]galla tanaššar ḫiṣba [Nabû ušumgall]u(?) uzzaka nīrka nadru [tudašša(?) ḫe]galla tanaššar ḫiṣba

20

[O Lord], your [ang]er is a [lion-dragon], your yoke is furious, [You provide ab]undance, you release the bountiful produce. [O Nabû], your anger is a [lion-drago]n, your yoke is furious, [You provide ab]undance, you release the bountiful produce.61

The double-edged character of the god is further developed within the “wisdom” section contained in this prayer (lines 175–185). Indeed several lines characterised by a philosophical tone expand in the final part of the text, and constitute an interlude between the standard pleas of the supplicant and the concluding praises to the deity. The wisdom section of the “Great Prayer to Nabû” expresses the idea that a difficult beginning is a necessary condition for positive development to follow (lines 177–185):

180

185

180

aḫrâtiš pisnuqiš lallariš udašš[ap] alamittu uḫenša daddariš m[ar] arka tadmiqša damiq perʾu nuḫ[āš(?)] šeʾu ina ligimîšu immar ḫa-an-na-t[u] ikūš ina rabêšūma bilti u[šašša] [m]ūṣu ša libbi urullātīšu ikkib ilī kalāma ana nišī […] ašar eklet namrat šēzuzu tay[yār] māru ašru sanqu aḫammu zārâšu ikar[rab] māru lā ašru lā sanqu adi enêšu irrar b[ānīšu (?)] For the future time what (has seemed) pitiable, he will swe[eten] like syrup. The early date of the date-palm is bit[ter] like stinkwort, (But) later its fine date is good, the sprout is lux[uriant]. The grain in its kernel … […], It lingers in its ripening, (but) b[rings] yield. The discharge of his foreskin is an abomination to all the gods, (but) is [common] for people. Where it was dark, it will be bright, the furious one will be me[rciful], The obedient, disciplined son, his father giv[es] (him) a special blessing,

collation, but cf. also the copy of the tablet recently published in George & Taniguchi 2019, 92, nr. 104). Therefore, I offer my own restoration: [ur-r]a nap-šur-ka še-z[u-z]u uš-pa-áš-ši[ḫ]. Cf. also Ludlul, tablet I, line 2: e-ziz mu-ši mu-˹up˺-pa-šìr ur-r[i], “raging at night, relenting at day” (see here, section 3), cf. George & Al-Rawi 1998, 92 and Oshima 2014, 78–79, 281. 61 Own translation. von Soden provides different readings, cf. von Soden 1971, 50–51. Cf. also Foster [1993] 2005, 621.

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The disobedient, undisciplined son, his b[egetter] curses (him) until he changes.62

Already D. Sitzler interpreted Marduk’s dichotomy in Ludlul as a metaphor for the world’s duality, but in the “Great Prayer to Nabû”, this association is even more evident.63 The dual aspect of both the divine essence and the world is indeed clearly expressed in line 183: just as the darkness of the night is followed by consoling daylight, the god is first harsh, but then shows compassion. It is therefore in the nature of things that what has seemed miserable in the beginning proves to be good in the end. The divine order is mirrored in the natural world, and finds expression in every aspect of reality: the fruits are sour when unripe, yet sweeten with time, and the grain provides a good harvest once it has reached maturity. The use of examples borrowed from nature in order to prove this optimistic view reminds us of lines 260–263 in the “Babylonian Theodicy”, in which the orthodox friend affirms that second generations are better than the first ones (see supra). Furthermore, lines 184–185 clearly illustrate that the right conduct to follow in the face of difficulties or distress is to obey and patiently confide in the god, who will reward obedience, just like a father rewards a dutiful son. Finally, also the notion of impurity as inherent in all mankind seems to be conveyed in line 182 of the “Great Prayer to Nabû”. The break in the tablet prevents a clear understanding of this line, yet a contrast between the two natures – the divine and the human one – is possibly intended here.64 The physical impurity of the human body pairs with the moral corruption of the human heart and is opposed to the perfection of deities. Concluding Remarks Mesopotamian wisdom literature was the heritage of the scribes, used in a scholastic context since the earliest periods of Mesopotamian civilization. In the first millennium BCE, wisdom texts became an even more substantial part of the knowledge of scholars and intellectuals, who authored elaborate compositions that also address philosophical issues, such as the problem of divine justice and human suffering. Indeed, in the wisdom texts shown here, the socalled “theodicy problem” is explored and explained in various ways, raising questions about the world order and the relationship between men and deities, but furthermore providing teachings on the right conduct to follow in times of misery. The Akkadian “Great Hymns and Prayers” are unusually long and difficult literary texts, that share several themes and motifs with wisdom literature. Both the wisdom texts cited here, and these long hymns and prayers appear to be informed by the same fundamental notion: the gods are those who harm and those who rescue, thus embodying the only possible remedy for human suffering and evil. Hence, these religious compositions too display philosophical and didactic features, suggesting the wise way of behaving when one is affected by misfortune or social injustice. In the face of sorrow, illness and inescapable death, the only possible course of action for the wise is to resign himself and have patience. Just as the day follows the night, divine mercy will follow wrath, and the wise sufferer, consoled by faith and hope, must wait for morning to come. 62 Cf. von Soden 1971, 58–59 and Foster [1993] 2005, 624. 63 Sitzler 1985, 89: “Marduk verkörpert den Dualismus der Welt, indem er über beide Pole herrscht, aber sie auch beide in seinem Wesen vereinigt”. Cf. also Oshima 2014, 38. 64 Fink 2012, 92; cf. Foster [1993] 2005, 624.

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Whether the “Great Hymns and Prayers” were composed to be recited in worship, and were used in the cult, or instead were purely literary texts, and employed as such, is hard to determine. But nonetheless, their form and content suggest that they were meant to reach an audience of intellectuals.

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„Ich bin eingesetzt von Ewigkeit her, im Anfang, ehe die Erde war!“ Die personifizierte Weisheit nach Sprüche 8 und die Isis-Aretalogien* Bernd U. Schipper (Humboldt-Universität zu Berlin)

Abstract: The great poem on personified wisdom in Proverbs 8 contains a deeper meaning when placed against the backdrop of both the history of wisdom in Ancient Israel and Late Egyptian aretalogies on Isis. Like the learned discourse on the benefits and limitations in Israelite wisdom, Prov 8 is based on the insight that a “wisdom” grounded in every-day-experience does not apply to all aspects of life. Therefore, like the “theologisation” in Egyptian and Israelite wisdom literature in which the deity becomes more important, Proverbs 8 places “wisdom” in the divine realm. This great wisdom poem uses the same motifs which appear in late Persian and early Hellenistic aretalogies on the goddess Isis. Keywords: Isis, Provebs 8, divine wisdom, discoursive wisdom, creation. Résumé : Le grand poème sur la sagesse personnifiée qui se lit dans le livre des Proverbes chapitre 8 prend davantage de sens lorsqu’il est replacé dans le contexte plus large de l’histoire de la sagesse dans l’ancien Israël et des arétalogies égyptiennes tardives d’Isis. Comme le discours savant sur les avantages et les limites de la sagesse israélite, Prov 8 est construit sur l’idée qu’une « sagesse » fondée sur l’expérience quotidienne ne s’applique pas à tous les aspects de la vie. Par conséquent, à l’instar de la « théologisation » dans la littérature sapientiale égyptienne et israélite, au sein de laquelle la divinité devient plus importante, Prov 8 place la « sagesse » dans le domaine divin. Ce grand poème utilise en fait les mêmes motifs qui apparaissent dans les arétalogies isiaques de l’époque perse tardive et du début de l’époque hellénistique. Mots-clés : Isis, Livre des Proverbes 8, sagesse divine, sagesse discursive, création.

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Der Vortragsstil wurde beibehalten.

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Bernd U. Schipper

Die Rede der personifizierten Weisheit im Buch der Sprüche Salomos hat schon immer Aufmerksamkeit auf sich gezogen.1 Denn in Sprüche 8 erscheint Weisheit nicht wie sonst im Alten Testament als ein praktisches Wissen, das auf konkrete Lebenszusammenhänge bezogen ist, sondern als Person mit einem dezidiert theologischen Anspruch. „Ich bin eingesetzt von Ewigkeit her, im Anfang, ehe die Erde war“ (Spr 8,23). Ich bin eingesetzt von Ewigkeit her – so spricht jemand, der davon überzeugt ist, größte Autorität zu haben. Und allein die Tatsache, dass die Weisheit hier als Person auftritt, dass sie von sich selbst redet und nicht wie sonst im Alten Testament über Weisheit gesprochen wird, ist auffallend.2 Wie aber kommt die Weisheit in Sprüche 8 dazu, so zu reden, und warum tritt sie als Person auf, ja noch mehr, als Frau? Bereits die Gelehrten des 19. Jahrhunderts vermuteten, dass die dezidiert andere Stimme, die sich in Sprüche 8 findet, auf einen Einfluss von außen zurückgeht. Denn dass die Weisheit als Person, zumal noch als Frau erscheint, lässt sich aus dem alttestamentlichen Kontext nur schwer erklären. Und da bereits im Alten Testament selbst darauf verwiesen wird, dass man im alten Israel von der Weisheit Ägyptens und Mesopotamiens wusste,3 lag es nahe, über die Grenzen der alttestamentlichen Literatur hinauszugehen und nach altorientalischen Parallelen zu fragen.4 Es wird sich zeigen, dass die Literatur des Alten Orients, namentlich die des Alten Ägypten für die Interpretation der Weisheitsliteratur des Alten Testaments von entscheidender Bedeutung ist und dies auch für Sprüche 8 gilt. Meine Ausführungen gliedern sich in vier Teile: Ich beginne (1) mit einem forschungsgeschichtlichen Überblick, in dem ich kurz auf die Bedeutung ägyptischer Weisheitsliteratur für das Alte Testament eingehe. Darauf folgt (2) eine Analyse des Textes, aus dem das Zitat im Titel dieses Aufsatzes entnommen wurde – das große Gedicht über die personifizierte Weisheit im Buch der Sprüche Salomos, Kapitel 8. Im dritten Teil (3) werde ich schließlich einen religionsgeschichtlichen Hintergrund für „Frau Weisheit“ in Sprüche 8 vorstellen, die Isis-Aretalogien aus dem ptolemäerzeitlichen Ägypten. Am Ende meiner Ausführungen steht ein kurzes Fazit (4). Die Weisheit Ägyptens und das Alte Testament Es war kein Geringerer als der Entzifferer der Hieroglyphen, Jean François Champollion, der auf die Verbindung zwischen den neu erschlossenen Texten des Alten Ägypten und dem Alten Testament aufmerksam machte. In einem Brief aus dem Jahr 1828 verwies er auf eine Gemeinsamkeit zwischen einem Monumentalrelief im großen Tempel zu Karnak in ThebenWest und einer Notiz im Buch der Könige.5 1 Kön 14,25–27 zufolge hat Pharao Scheschonq I. einen Feldzug nach Palästina/Israel unternommen, bei dem er auch gegen Jerusalem vorging.6 Während sich Champollion mit einer historischen Frage beschäftigte, rückte die Forschergeneration nach ihm das Verhältnis zwischen der Literatur des Alten Ägypten und den alttestamentlichen Texten in den Mittelpunkt. Der Berliner Professor Ernst Wilhelm 1 Vgl. z. B. Wildeboer 1897, 25 und zur Forschungsgeschichte Baumann 1996, 1–56. Ein Überblick zur älteren Forschung findet sich bei Lang 1972, 11–19. 2 So bereits das Urteil von Franz Delitzsch in seinem Sprüchekommentar aus dem Jahr 1873, 133. 3 Vgl. 1. Kön 5,10 und zum Kontext von 1 Kön 5,9–14 Winkler 2017, 81–84. 4 Vgl. dazu Rad [1970] 2013, 161. 5 Champollion le Jeune 1833, 80–81. 6 Zur aktuellen Debatte um den Feldzug Scheschonqs I. vgl. Schipper 2018b, 31–33.

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„Ich bin eingesetzt von Ewigkeit her, im Anfang, ehe die Erde war!“

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Hengstenberg tat dies mit Bezug auf die fünf Bücher Moses und veröffentlichte im Jahr 1841 ein Buch mit dem Titel Die Bücher Mose’s und Ägypten.7 Das Buch des Berliner Alttestamentlers sorgte für so großes Aufsehen, dass es bereits wenige Jahre später ins Englische übersetzt wurde und eine ganze Reihe von Wissenschaftlern darauf reagierte. Allen voran der Ägyptologe Georg Ebers, der in seinem Buch Ägypten und die Bücher Mose’s aus dem Jahr 1868 die Thesen Hengstenbergs kritisch kommentierte.8 Zur selben Zeit wurde erstmals auf die Verbindung zwischen ägyptischen Weisheitstexten und dem Alten Testament aufmerksam gemacht. Der französische Ägyptologe François Chabas veröffentlichte im Jahr 1858 eine ägyptische Weisheitslehre, die gut zehn Jahre zuvor entdeckt wurde: die Lehre des Ptahhotep auf Papyrus Prisse. In einem Aufsatz mit dem Titel Le plus ancien livre du monde. Étude sur le papyrus Prisse wies Chabas auf Gemeinsamkeiten zwischen dieser altägyptischen Weisheitslehre und dem Buch der Sprüche Salomos aus dem Alten Testament hin.9 Damit gab es erste Indizien dafür, was die Forschung schon immer vermutet hatte. Die alttestamentliche Weisheit steht in Verbindung zur ägyptischen. Im Alten Testament selbst findet sich der Hinweis, dass man von der Weisheit Ägyptens wusste. So heißt es im 1. Buch der Könige über den legendären König Salomo: „Die Weisheit Salomos aber war größer als die Weisheit aller Bewohner des Ostens und als alle Weisheit Ägyptens“ (1 Kön 5,10). Dass es im alten Zweistromland, Mesopotamien, und auch in Ägypten Weisheitsliteratur gab, war im Alten Israel bekannt. Nur hatte die alttestamentliche Forschung bislang keinen Beleg dafür. Dies änderte sich mit der Entschlüsselung hieroglyphischer Texte des Alten Ägypten und der Etablierung der Ägyptologie als akademisches Fach in der Mitte des 19. Jahrhunderts. So bereitete der genannte François Chabas mit seinem Aufsatz aus dem Jahr 1858 den Weg für eine vergleichende Analyse zwischen der Weisheitsliteratur des Alten Ägypten und der des Alten Testaments auf breiter Textbasis. Ob François Lenormant im Jahr 1882, Ernest Revillout im Jahr 1901 oder der britische Ägyptologe Battiscombe G. Gunn im Jahr 1906 – anhand neu entschlüsselter ägyptischer Weisheitstexte wie z. B. der genannten Lehre des Ptahhotep oder der Lehre des Kagemni wurden diverse Gemeinsamkeiten zum Buch der Sprüche Salomos erkannt.10 Diese wurden durch die Entzifferung der sogenannten Lehre des Amenemope auf einem Papyrus im Britischen Museum im Jahr 1923 auf eine völlig neue Basis gestellt.11 Es war der Berliner Ägyptologe Adolf Erman, der in einem Vortrag vor der preußischen Akademie der Wissenschaften im Jahr 1924 zeigte, dass die Lehre des Amenemope zum Teil wörtliche Entsprechungen mit dem alttestamentlichen Sprüchebuch aufweist, namentlich mit Sprüche 22,17–23,11.12 Damit war der Nachweis geführt, dass es direkte Verbindungen zwischen dem Buch der Sprüche Salomos und der ägyptischen Weisheitsliteratur gab – eine Einsicht, die auch für die Analyse von Sprüche 8 von Bedeutung ist. 7 Hengstenberg 1841. 8 Georg Ebers orientierte sich im Titel seines Buches bewusst an Hengstenberg, stellte jedoch die Abfolge um: Ebers 1868. 9 Der Aufsatz wurde in Revue Archéologique 15 (1858), 1–25 veröffentlicht (= Chabas 1899, 183–214). 10 Vgl. dazu den Überblick bei Schipper 2018a, 17–19. 11 Die Erstedition stammt von Budge 1923. 12 Vgl. Erman 1924, 86–93.

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Bernd U. Schipper

Wenn wir kurz auf die altorientalische Weisheitsliteratur blicken, dann steht eines außer Frage: „Weisheit“ war im Alten Orient kulturübergreifend. In allen Kulturen der altorientalischen Welt war es wichtig, ein lebenspraktisches Wissen schriftlich zu fixieren, das auf die richtige Erziehung des Heranwachsenden und die Ausbildung einer Schreiberelite abzielt.13 Worum es dabei geht, machen die ägyptischen Lehren des Ani direkt zu Beginn deutlich (pCairo CG 58042):14 „Siehe, ich sage dir diese nützlichen Ratschläge, die in deinem Herzen bedeutsam sein sollen. Befolge sie, damit es dir gut gehe und alles Übel von dir fern sei (B 15,1).“ Solche nützlichen Ratschläge umfassen ein Wissen, das auf die Einweisung in die Gesellschaft abzielt und das von der Grundeinsicht getragen ist, dass das, was man anderen tut, auf einen selbst zurückwirkt. So heißt es in einem Kompendium negativer Lehrsätze aus der Ramessidenzeit (C 6):15 „Du sollst am Tage ihrer Not nicht deine Nachbarn vergessen, dann wenden sie sich auch dir zu [deiner] Zeit zu. Du sollst dein Fest nicht ohne deine Nachbarn begehen, dann werden sie sich am Tage (deiner) Bestattung dir trauernd zuwenden.“ Hier geht es um ein soziales Kapital, um die Einbindung des Einzelnen in die Gesellschaft. Dabei steht außer Frage, dass ein Leben, das ausschließlich auf den eigenen Vorteil ausgerichtet ist, nicht zum Erfolg führt. So heißt es in der Lehre des Ptahhotep (9. Maxime, 161– 170):16 „Wenn du pflügst, damit (etwas) wächst auf dem Acker, und Gott es reichlich in deine Hand gibt, dann sättige nicht deinen Mund in Gegenwart deiner Nachbarn, denn groß ist der Respekt, den der Schweiger verbreitet. Sei nicht überheblich gegenüber dem Kinderlosen, rede weder abschätzig noch prahlerisch darüber.“ Wer weise ist, der ist sich seiner sozialen Verantwortung bewusst und weiß seine Worte abzuwägen. Gleiches findet sich auch im Buch der Sprüche Salomos, wenn es in Spr 3,27–29 heißt:17 27 28 29

13 14 15 16 17

Halte nicht Gutes zurück von einem, der ein Anrecht darauf hat, wenn es in deiner Macht ist, es zu tun. Sage nicht zu deinem Nächsten: „Geh und komm wieder, morgen werde ich es dir geben!“ – wenn es bei dir vorhanden ist. Ersinne nicht gegen deinen Nachbarn Böses, während der vertrauensvoll bei dir wohnt.

Vgl. dazu Assmann 1991, 476 („edukatives Wissen“) und Alster 1991, 103. Übersetzt anhand der Textbearbeitung von Quack 1994, 84–87. Ostrakon Petrie 11 = University College 39614 verso, zur Übersetzung Grundacker 2015, 327. Zitiert aus Schipper 2018a, 264. Vgl. auch Burkard 1991, 202. Auf die philologischen und textkritischen Probleme des Textes wird an dieser Stelle nicht eingegangen, vgl. dazu Schipper 2018a, 260–263.

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„Ich bin eingesetzt von Ewigkeit her, im Anfang, ehe die Erde war!“

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Oder, kurz und knapp, wie es auf einer ägyptischen Grabstele aus dem 7. Jh. v. Chr. zu finden ist (Kairo JE 36998; 25./26. Dynastie):18 „Wer handelt, ist keiner, der den anderen ignoriert.“ Ein zweiter wichtiger Aspekt ist die Einsicht in die Macht der Worte. Wenn es in der Lehre des Ptahhotep heißt „groß ist der Respekt gegenüber dem Schweiger,“19 dann wird darin eine Erkenntnis festgehalten, die geradezu sprichwörtlich geworden ist: „Reden ist Silber, Schweigen ist Gold!“ Dementsprechend konnte derjenige, der im richtigen Moment nicht viele Worte macht, sondern ruhig bleibt, als Ideal gelten – in den ägyptischen Texten wird er als „Schweiger“ bezeichnet. Da die Weisheitsliteratur nicht einfach nur den Heranwachsenden, sondern auch den Schreiberschüler vor Augen hat, der in die Aufgaben seines Amtes eingeführt werden soll, kann diese Einsicht in den Lehren des Ani wie folgt formuliert werden:20 „Antworte einem zornigen Vorgesetzten nicht! Sag das Angenehme, wenn er das Bittere sagt. Das ist ein Heilmittel, das sein Herz besänftigt.“ Man vergleiche dazu nur Sprüche 15,4, wo mit anderen Worten gleiches gesagt wird und ein Mund, der heilvolle Worte spricht, als „Baum des Lebens“ bezeichnet werden kann. Was wir in den Weisheitslehren des Alten Ägypten haben, könnte genauso gut auch durch Beispiele aus assyrischen und sumerischen Texten ergänzt werden.21 Es handelt sich jeweils um ein Wissen, das auf ein gelingendes Leben abzielt und das sich für den Zuhörer unmittelbar erschließt. Dass mein Handeln Folgen hat, wird jeder halbwegs vernünftige Mensch sofort einsehen, und dass ich meine Worte gut überlegen sollte, auch. Es geht um ein lebenspraktisches Wissen – man könnte auch sagen –, um allgemeine Erfahrungssätze über das, was sich bewährt hat und das, was man tun und lassen soll. Dies betrifft das Leben als Ganzes, wie es zahlreiche Sprüche im alttestamentlichen Buch der Sprüche Salomos zum Ausdruck bringen: So heißt es in Sprüche 10,4: „Arm ist einer, der mit lässiger Hand arbeitet, aber die Hand des Fleißigen macht reich.“ Oder in Sprüche 26,17: „Einer, der sich in einen Streit einmischt, der ihn nichts angeht, ist wie jemand, der einen vorüberlaufenden Hund an den Ohren packt.“ Und schließlich Sprüche 15,17: „Besser ein Gemüsegericht mit Liebe als ein gemästeter Ochse und Hass dabei.“

18 19 20 21

Vgl. Jansen-Winkeln 1999, 53 (Text A.1.c.25). Vgl. Burkard 1991, 202 (Nr. 166). Vgl. zu Text und Übersetzung Quack 1994, 116–117. Vgl. für die sumerischen Texte Alster 1991 und für die babylonisch-assyrische Literatur die nach wie vor wichtige Textzusammenstellung von Lambert 1960.

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Man kann fragen, warum solche Sätze überhaupt in der Bibel stehen, denn hier geht es nicht um tiefe theologische Einsichten, sondern um ein lebenspraktisches Wissen, das wir auch vom Sprichwort her kennen. „Was du nicht willst, das man dir tu‘, das füg‘ auch keinem anderen zu!“ oder „Wer anderen eine Grube gräbt, fällt selbst hinein!“ (vgl. dazu Spr 26,27 und Koh 10,8).22 Doch dies ist nur die eine Seite der Medaille. Sowohl in der altorientalischen Weisheit als auch im alttestamentlichen Sprüchebuch werden die Grenzen eines Denkens betont, das allein auf Erfahrungswissen beruht. Am Ende der ägyptischen Lehren des Ani kommt es zu einem Disput zwischen dem Weisheitsschüler und seinem Lehrer. Die Lehre, so der Schüler, sei zu schwer für ihn und jeder Mensch handele ohnehin nach seiner Veranlagung. Der Disput endet mit der Aussage, dass der Mensch ein „Gefährte Gottes“ sei und Gott letztlich für den richtigen Lebensweg der Menschen sorge.23 Gleiches findet sich in der Lehre des Amenemope und damit in dem Text, der in besonderer Beziehung zum alttestamentlichen Sprüchebuch steht: Dort heißt es in 19,16–17:24 „Einerseits gibt es die Worte, die die Menschen sagen, andererseits das, was Gott tut.“ Diese Einsicht kann in der spätzeitlichen demotischen Weisheitslehre des Papyrus Insinger wie folgt ausgeführt werden (Ende der 10. Lehre, pInsinger 9,16–19):25 „Mancher wurde nicht erzogen und versteht doch, einen anderen zu belehren. Mancher versteht zu lehren und kann doch nicht danach leben. Es ist nicht notwendigerweise ein wahrer Sohn, der die Lehre annimmt, weil man ihn erzogen hat. Es ist der Gott, der das Herz gibt und den Sohn gibt und den Charakter gibt.“ Die Erkenntnis, dass ein lebenspraktisches Wissen, das auf menschlicher Beobachtung basiert, an Grenzen stößt, wird in der Weisheitsliteratur des Alten Orients mit dem Verweis auf den Willen der Gottheit beantwortet. So formuliert das Buch der Sprüche Salomos 20,24: „Von Gott kommen die Schritte eines Menschen, wie kann da der Mensch seinen Weg verstehen?“ Oder in Sprüche 16,9: „Das Herz des Menschen plant seinen Weg, aber Gott setzt seinen Schritt fest.“26 Es findet sich, etwas pointiert formuliert, sowohl in der ägyptischen Weisheit als auch im Buch der Sprüche Salomos eine Entwicklung weisheitlichen Denkens, bei der mit einem lebenspraktischen Wissen eingesetzt wird, um angesichts der Erkenntnis, dass ein Wissen,

22 23 24 25 26

Vgl. dazu Fuhs 2001, 358. Dazu Burkard & Thissen 2009, 106–108. Übersetzt anhand der neuen Textausgabe von Laisney 2007, 177. Die Übersetzung orientiert sich an Quack 2009a, 115. Vgl. auch Hoffmann & Quack 2018, 285. Im hebräischen Text wird der Name des alttestamentlichen Gottes JHWH genannt, der Einfachheit halber wird hier nur mit „Gott“ übersetzt. Zur theologischen Bedeutung der Aussage vgl. Meinhold 1991, 268.

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das auf Erfahrung beruht, zwangsläufig an Grenzen stößt, die religiöse Dimension zu betonen.27 Es ist Gott, der den Weg des Menschen bahnt und der über wahre Weisheit verfügt, denn die tiefere Dimension weisheitlichen Wissens bleibt dem Menschen verborgen. Damit sind wir bei dem Gedicht der Weisheit in Sprüche 8. Denn dieses großartige Gedicht, das in 36 kunstvoll komponierten Versen die Bedeutung einer Weisheit beschreibt, die mehr ist als lebenspraktisches Wissen, speist sich aus genau der eben genannten Erkenntnis. Wahre Einsicht in das, was das Leben auszeichnet, und in die Gesetzmäßigkeiten, die den Menschen in der Welt bestimmen, kann nicht auf Basis eines allgemeinen Erfahrungswissens gewonnen werden, sondern kommt von Gott. Denn Gott allein verfügt über den Einblick in den Lauf der Welt. Insofern wird – und dies ist entscheidend – wahre Weisheit nicht vom Menschen dadurch erkannt, dass er auf das hört, was eine Generation als lebenspraktisches Wissen an die nächste weitergibt, was sozusagen der Großvater seinen Enkelkindern erzählt,28 sondern nur, wenn der Mensch einsieht, dass die Weisheit von Gott kommt. In einem Satz gesagt, geht es nicht um menschliche Weisheit, sondern um göttliche. Die personifizierte Weisheit und ihre Stellung zwischen Gott und Mensch – Eine Analyse von Sprüche 8 „Ruft nicht die Weisheit, erhebt nicht die Einsicht ihre Stimme? Am Gipfel der Anhöhen, auf dem Weg zwischen den Pfaden hat sie sich aufgestellt, an der Seite der Tore, am Eingang zur Stadt ruft sie laut.“ (Spr 8,1–3) Bereits in den ersten Versen von Sprüche 8 wird deutlich, dass es nicht mehr um Weisheit als Objekt geht, sondern um Weisheit als Subjekt. Die personifizierte Weisheit tritt auf wie eine Prophetin, die sich in die Mitte des Getümmels stellt, im Tor der Stadt, und dort ihre Botschaft ruft.29 Denn ihre Worte sollen alle Menschen erreichen: „Zu euch, Männer, rufe ich, und erhebe meine Stimme zu (euch) Menschen. Versteht, Unerfahrene, was Klugheit ist, und ihr Törichten, versteht, was Verstand ist.“ (Spr 8,4–5) Im Stil des sogenannten Parallelismus Membrorum werden alle Menschen angesprochen, sowohl die Weisheitsschüler, die Unerfahrenen (im Hebräischen pǝtāʾyim ‫ )פְ תָ איִ ם‬als auch die Törichten, d. h. jene, die bislang keinerlei Weisheit gelernt haben. Damit werden die Adressaten der Weisheitslehren des alttestamentlichen Sprüchebuches angesprochen. Insofern besteht kein Zweifel daran, dass die personifizierte Weisheit hier als eine Weisheitslehrerin auftritt.30 Auf die einleitenden Verse folgt eine breit angelegte Komposition, die mit dem einsetzt, was die personifizierte Weisheit als Weisheitslehrerin für alle Menschen zu leisten vermag (V. 4–11), und über Aussagen zu den Qualitäten, die sie in sich vereint (V. 12–21), und ihre besondere Stellung gegenüber Gott, Welt und Mensch (V. 22–31) in einen abschließenden 27 Vgl. dazu Schipper 2018a, 52–66. 28 Ein Beispiel für die „großväterliche“ Weisheit ist die Lehrrede in Sprüche 4,1–9. 29 Vgl. dazu Baumann 1996, 289–294. Interessant ist die These von Hans F. Fuhs, der eine metaphorische Anspielung erkennen will. Die Weisheit spricht wie zuvor Jahwe von den Höhen des Sinai her; Fuhs 2001, 145. 30 Vgl. dazu Schipper 2018a, 539–541.

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Teil einmündet, der klar macht, was dies alles für die Angesprochenen austrägt (V. 32–36 [Ausschnitte]):31 „Und nun, hört auch mich! Glückselig ist der Mensch, der auf mich hört, denn wer mich findet, hat Leben gefunden und hat Wohlgefallen erlangt vor Gott. Wer mich aber nicht beachtet, ist einer, der sich selbst Gewalt antut; alle, die mich hassen, lieben den Tod!“ Die abschließenden Verse machen deutlich, dass die personifizierte Weisheit eine Botschaft vermittelt, die, um ein aktuelles Modewort zu verwenden, „alternativlos“ ist. Es gibt keinen Mittelweg, sondern nur ein entweder – oder. Man befolgt die Lehre der Weisheit und findet sein Leben und Wohlgefallen vor Gott, oder man tut dies nicht und gelangt in die Sphäre des Todes.32 Um dies unmissverständlich klarzumachen, wird in V. 32 eine Sprachform gewählt, die wir aus dem Neuen Testament kennen. Ähnlich den Seligpreisungen Jesu in der Bergpredigt („selig sind…“, z. B. die Friedfertigen, vgl. Mt 5,9) wird den Menschen Segen versprochen. „Selig sind“, so könnte man den hebräischen Text in Spr 8,32 auch übersetzen, „die Menschen, die meine Wege befolgen.“33 Wie aber kommt die personifizierte Weisheit dazu, so zu sprechen? Denn das, was sich in Sprüche 8 findet, ist auf dem Hintergrund klassisch weisheitlichen Wissens geradezu eine Provokation. Weisheit kann entweder als eine Form lebenspraktischen Wissens vom Menschen erkannt werden oder kommt von Gott als ein Wissen, das in der tieferen Einsicht des Schöpfers der Welt gründet. Aber dass die Weisheit selbst auftritt und mit größter, man könnte fast sagen, göttlicher Autorität spricht, ist gelinde gesagt eine Ungeheuerlichkeit. „Wer mich findet, hat Wohlgefallen gefunden vor Gott.“ So spricht jemand, der sich seiner Sache völlig sicher ist und der mit größter Autorität redet – einer Autorität, die direkt von Gott herkommt.34 Wenn wir auf Sprüche 8 blicken, dann wird die Autorität der personifizierten Weisheit in einem zweifachen Argumentationsgang entfaltet – einerseits im Blick auf die Qualitäten, welche die Weisheit in sich vereint, und andererseits in Bezug auf ihr Verhältnis zu Gott. Blicken wir kurz auf den ersten Aspekt, die Qualitäten, welche der Weisheit zueigen sind. Die erste Qualität, die der Weisheit zugesprochen wird, ist Wahrheit: Spr 8,6–9 [Ausschnitte] „Hört, denn Edles rede ich, und was von meinen Lippen kommt, ist Geradheit! Denn Wahrheit murmelt mein Gaumen. In Gerechtigkeit bestehen alle Worte meines Mundes, es gibt nichts Verschlungenes und Verkehrtes in ihnen.“ Hier wird das Thema der richtigen Rede aufgegriffen und in einer Form entfaltet, die keinerlei Zweifel lässt, wofür die personifizierte Weisheit steht. Nicht nur für Wahrheit, sondern auch für Geradheit und Gerechtigkeit. Alle drei Begriffe (im Hebräischen ʾĕmet ‫אֱמֶ ת‬, 31 Vgl. für die Einzelexegese die ausführliche Analyse des Verfassers: Schipper 2018a, 484–490 (Form) und zur Gliederung Sæbø 2012, 120 und Loader 2014, 319–321. 32 Zu den Vorstellungen des Todes im Alten Israel, die sich grundlegend von denen der ägyptischen Religion unterscheiden, vgl. Janowski 2009. 33 Vgl. zu dieser Übersetzung Waltke 2004, 424. 34 Vgl. dazu auch Rad [1970] 2013, 161–165.

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mêšārîm ‫ מֵ ישָׁ ִרים‬und ṣedeq ‫ )צֶ דֶ ק‬symbolisieren einen größeren Sinnzusammenhang.35 Wahrheit (ʾĕmet ‫ )אֱמֶ ת‬und Geradheit (mêšārîm ‫ )מֵ ישָׁ ִרים‬beziehen sich auf den Menschen in seiner Interaktion mit anderen Menschen und Gerechtigkeit (ṣedeq ‫ )צֶ דֶ ק‬auf den Menschen vor Gott. Es geht um die Grundlagen einer gerechten Sozialordnung, die nicht nur dem Einzelnen, sondern auch der Gemeinschaft zugutekommt und die vor Gott Bestand hat.36 Dabei wird bereits an der Form deutlich, dass die Lehrrede der personifizierten Weisheit einen bemerkenswerten Abstraktionsgrad enthält. Es wird nicht erklärt, was Wahrheit, Geradheit und Gerechtigkeit sind, vielmehr werden die Begriffe als solche verwendet und dabei vorausgesetzt, dass die Angesprochenen wissen, was sich dahinter verbirgt. Oder anders formuliert: Die Lehrrede der personifizierten Weisheit in Sprüche 8 erschließt sich vor dem Hintergrund dessen, was klassischerweise als weisheitliches Wissen bezeichnet wird und was wir im ersten Teil uns an einigen Beispielen vergegenwärtigt haben. Es handelt sich um eine Art „Weisheit für Fortgeschrittene“, in der auf weiterführende systematische Fragen eingegangen wird.37 Die besondere Qualität der Weisheit wird in einem weiteren Schritt mit Vergleichen begründet. Die Weisheit ist, wie es V. 10 und 11 ausdrücken, „besser als Silber und Gold“, sie ist „besser als Perlen und keine Kostbarkeiten kommen ihr gleich.“ In V. 19 heißt es: „Besser ist meine Frucht als Gold und Feingold und mein Ertrag als erlesenes Silber.“ Der Wert der Weisheit wird, nicht unüblich für die alttestamentliche Poesie, mit dem Vergleich mit Gold und Silber beschrieben.38 Es zeigt sich im Aufbau von Spr 8, dass bestimmte Themen wiederkehren. So wird die Verbindung von Weisheit und Gerechtigkeit an verschiedenen Stellen betont, wie etwa in V. 15, 16 und 20. Dabei wird das Leitwort Gerechtigkeit (im Hebräischen ṣedeq ‫ )צֶ דֶ ק‬mit Herrschaft verbunden: „Durch mich herrschen Könige, und Würdenträger setzen Gerechtigkeit fest. Durch mich sind Machthaber mächtig und Edle, kurz: alle gerechten Richter.“ (V. 15) Weil die Weisheit Recht und Gerechtigkeit in sich vereint, kann sie auch die Instanz sein, durch die Könige und Herrscher richten. Das herrscherliche Wissen des Königs und damit ein zentrales Merkmal altorientalischer Königsideologie wird mit der personifizierten Weisheit verbunden.39 Der König war der Garant der Gerechtigkeit, in Ägypten „Ma‘at“, und sorgte dafür, dass diese auch im Gericht gewahrt blieb. Indem die personifizierte Weisheit Recht und Gerechtigkeit für sich in Anspruch nimmt und zudem noch betont, dass Könige durch sie Gerechtigkeit ausüben, wird bereits implizit deutlich, was in den folgenden Versen des Weisheitsgedichts explizit zum Ausdruck kommt.

35 Vgl. dazu Fox 2000, 269–270 und Toy 1899, 162–163. 36 Vgl. dazu Fuhs 2001, 147 („Grundwerte und Grundnormen einer Gemeinschaft“). 37 Zum Modell einer „Weisheit für Fortgeschrittene“ oder auch „Advanced Wisdom“ vgl. Schipper 2018a, 8–17. 38 Vgl. als weitere Belege innerhalb der alttestamentlichen Literatur Ps 110,127 und Ps 19,11. 39 Zum „herrscherlichen Wissen“ vgl. den von Aleida Assmann so bezeichneten „Weisheitskompass“: Assmann 1991, 28–30.

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Die Weisheit spricht mit geradezu göttlicher Autorität, sie nimmt Qualitäten und Kompetenzen für sich in Anspruch, die sonst allein Gott zukommen. Denn sowohl im Alten Israel als auch im Alten Ägypten war es die Gottheit, die dem Herrscher Gerechtigkeit gab.40 Woraus aber leitet die personifizierte Weisheit diesen Anspruch her? Auf diese Frage gibt der dritte Teil des Weisheitsgedichtes von Sprüche 8 Auskunft; die Verse 22–31. Dieser Abschnitt setzt ein mit den Worten, die bereits zu Anfang dieses Beitrages in etwas anderer Form zitiert wurden: „Gott hat mich erschaffen am Anfang seines Weges, am Anbruch seiner Werke, voreinst.“ Durch verschiedene Zeitbestimmungen wird die Vorgeschöpflichkeit der Weisheit betont.41 Sie war bereits bei Gott, noch bevor die Welt geschaffen wurde. Ja, sie selbst wurde von Gott geschaffen, am Anfang, von alters her, von den Urzeiten der Erde, früher, voreinst, bevor, als noch nicht dieses und jenes war. Die im Deutschen nur undeutlich wiederzugebenden hebräischen Wörter betonen durch die Vielzahl der Zeitbestimmungen eine fundamentale Distanz: Hier spricht eine Weisheit, die als Gottes allererstes Schöpfungswerk zu verstehen ist, lange bevor die Welt, in der die Menschen leben, geschaffen wurde. Nachdem dies klargemacht wurde – im Text handelt es sich um die Verse 22–26 – wird die Perspektive eingenommen, über die der bekannteste Schöpfungsbericht der Bibel überhaupt berichtet – die Erschaffung der Welt in 1 Mose 1. Dabei wird in Sprüche 8 bewusst auf Formulierungen aus 1 Mose 1 zurückgegriffen, wie z. B. die Rede von der „Oberfläche der Urflut“. In 1 Mose 1,2 ist die Rede davon, dass die Erde in einem ungeordneten, geradezu chaotischen Zustand war, im Hebräischen steht hier das auch im Deutschen bekannte Wort Tohuwabohu. Als somit Tohuwabohu war, schwebte der Geist Gottes über der Oberfläche der Urflut. Weitere Formulierungen und strukturelle Gemeinsamkeiten zwischen dem Schöpfungsbericht in 1 Mose 1,1–2,4a und Sprüche 8,22–31 verdeutlichen, dass die besondere Stellung der Weisheit bei der Schöpfung durch Rekurs auf den bekannten Schöpfungstext beschrieben wurde. Denn die Botschaft von Sprüche 8,22–31 ist klar: Die Weisheit wurde nicht nur vor der Schöpfung als erstes Schöpfungswerk Gottes geschaffen, sondern sie war bei der Schöpfung selbst anwesend:42 27 28 29 30

Als er den Himmel bestimmte, war ich da, als er den Horizont auf der Oberfläche der Urflut einritzte, als er festmachte die Wolken von oben, als stark wurden die Quellen der Urflut, als er dem Meer seine Grenze setzte, sodass die Wasser seinen Befehl nicht übertreten, als er einritzte die Grundfesten der Erde, da war ich beständig (dauerhaft) neben ihm.

40 Vgl. dazu als alttestamentliche Beispielgeschichte 1 Kön 3,2–15 (Salomos Bitte um Weisheit). 41 Dazu Baumann 1996, 114 mit Verweis auf Spr 8,22–23. 42 Dies betonte bereits Frankenberg 1868, 61 mit Abgrenzung gegenüber den Versuchen, die Weisheit als „Hypostase“ zu deuten. Martin Stadler verdanke ich den Hinweis, dass ein vergleichbarer Gedanke einer Präexistenz der Götter in der Tebtyniskosmogonie zum Ausdruck kommt: Smith 2002.

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Hier wird ein Schöpfungshandeln Gottes beschrieben, das altorientalischem Denken verpflichtet ist. Gott erschafft die Welt durch einen Akt der Trennung, der Scheidung von Ordnung und Chaos und der Bereitung eines Lebensraumes für die Menschen. Der Schweizer Alttestamentler Othmar Keel hat in einer Zeichnung die grundlegenden Aussagen der altorientalischen Schöpfungsvorstellungen in ihrer alttestamentlichen Ausprägung dargestellt.43 In der Mitte der Bereich des Kulturlandes, der Erde, darunter die Quellen der Urflut und die Grundfesten der Erde, oben das Firmament, das die Fluten geteilt hat, und rechts und links die Grenzen, die dem Meer gesetzt wurden. Wenn in Sprüche 8 die Weisheit von sich sagt, dass sie bei der Schöpfung dabei war, gleichsam als Zeugin des göttlichen Handelns, dann geht es nicht allein um diese Zeugenschaft, sondern um das eingangs Genannte: um die Autorität einer Weisheit, die göttlichen Ursprungs ist, insofern sie als allererstes Schöpfungswerk überhaupt geschaffen wurde, und die aufgrund ihrer Vorzeitigkeit gegenüber unserer Welt eine quasi göttliche Funktion erhält. Oder anders gesagt: Was wir in Sprüche 8 finden, ist die Beschreibung einer geradezu göttlichen Person, der Weisheit, in der größtmöglichen Klarheit, die der Monotheismus des Alten Israel zugelassen hat. Wäre der Autor noch einen Schritt weitergegangen, so hätte die Weisheit vollends den Charakter einer Göttin erhalten und der Glaube an den einen Gott Jahwe, wie er im Alten Testament zentral wird, wäre auf eine ernsthafte Probe gestellt worden.44 Wenn man den Gedankengang von Sprüche 8 betrachtet, dann kommt den Schöpfungsaussagen in den Versen 22–31 entscheidende Bedeutung zu. Denn hier wird die Autorität der Weisheit damit begründet, dass sie Gottes erstes Schöpfungswerk ist und als solches zwangsläufig über Welt und Mensch steht. Die Bedeutung der Weisheit liegt nicht einfach darin, dass sie Gerechtigkeit und Wahrheit in sich vereint, dass sie wertvoller ist als Silber und Gold – man könnte fast sagen, dies sind alles menschliche Kategorien, das Denken in Kategorien von Recht, Wahrheit und der Vergleich mit Edelmetall –, sondern dass die Weisheit aus der göttlichen Welt kommt, aus einer Welt, die vor der menschlichen Welt, wie wir sie kennen, liegt.45 Und unser Text macht es überdeutlich – und zwar durch parallele Formulierungen: So heißt es in V. 30 mit Bezug auf Gott: „Da war ich beständig neben ihm, und ich war seine Freude Tag für Tag, frohlockend vor ihm (Gott) die ganze Zeit.“ In V. 31 sagt die Weisheit mit Bezug auf die Menschen: „Frohlockend auf dem Festland seiner Erde, und meine Freude war bei den Menschen.“ In einer chiastischen Struktur, bei der die beiden inneren Versteile und die beiden äußeren sich entsprechen,46 wird die Stellung der Weisheit zwischen Gott und Mensch beschrieben. Sie ist Gott untergeordnet, aber den Menschen deutlich übergeordnet. Sie wird beschrieben wie eine Art Zwischenwesen, übermenschlich, aber untergöttlich.47 Und genau das gibt ihr 43 44 45 46 47

Vgl. Keel & Schroer 2002, 107. Vgl. dazu Schipper 2018a, 539–541 und zum Ganzen Rad [1970] 2013, 161–166. Vgl. dazu auch den weiterführenden Exkurs zur Rezeption von Spr 8 bei Loader 2014, 367–375. Vgl. Meinhold 1991, 147 und Clifford [1999] 2001, 97. Dazu Fox 2000, 285.

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die Autorität, mit der sie spricht, denn der zuvor zitierte abschließende Passus des Weisheitsgedichtes schließt unmittelbar an (V. 32): „Und nun, Söhne, hört auf mich, Glückselig sind diejenigen, die meine Wege bewahren!“ Wenn wir die Beobachtungen soweit zusammenfassen, lassen sich vier Punkte festhalten: 1.

2.

3.

4.

Die Weisheit erscheint in Sprüche 8 völlig anders als sonst im Sprüchebuch – nicht als ein Erfahrungswissen, das Objekt der Lehrrede des Weisheitslehrers ist, sondern als Weisheitslehrerin selbst – als personifizierte Weisheit, die direkt aus der göttlichen Welt stammt. Diese Verbindung zur göttlichen Welt wird in einer Form ausgedrückt, bei der ein im Monotheismus des Alten Israel beheimateter Schreiber – man könnte auch sagen, ein im Glauben an den einen Gott verwurzelter Schriftgelehrter – gleichsam bis an die Schmerzgrenze gegangen ist. Die Weisheit hat göttliche Qualitäten, sie entstammt der göttlichen Welt, da es zu dem Zeitpunkt, zu dem sie erschaffen wurde, die bekannte Welt der Menschen noch nicht gab, aber sie ist gleichwohl Gott untergeordnet. Solchermaßen bestimmt als Gottes erstes Schöpfungswerk, das Zeuge der Erschaffung von Welt und Mensch war, wie es 1 Mose 1 erzählt, verfügt die Weisheit über eine Position weit oberhalb der Menschen. Sie ist in der göttlichen Welt beheimatet, kommt jedoch den Menschen nahe und überbrückt damit die Distanz zwischen Gott und Mensch, die in Sprüche 8 so kunstvoll aufgebaut wurde. Die Weisheit wird so zur Mittlerin zwischen Gott und Mensch und zur allein maßgebenden Lehrinstanz, denn – so kann man urteilen – kein menschlicher Weisheitslehrer verfügt über dieses Wissen. Dabei baut der Text deutlich auf anderer alttestamentlicher Literatur auf, sei es dem bereits mehrfach genannten 1. Schöpfungsbericht in 1 Mose 1,48 sei es prophetische Literatur, die bei der Charakterisierung des Auftrittsortes der Weisheit wie eine Prophetin Pate gestanden hat, oder auch die anderen Kapitel des Sprüchebuches selbst.49 Der entscheidende Punkt ist, dass die Weisheit dazu aufruft, ihr zu folgen, aber nicht im Einzelnen sagt, was dies konkret bedeutet. Dies erschließt sich nur, wenn man die Grundlagen weisheitlichen Denkens kennt, wenn man weiß, dass es um eine Einweisung in die Gesellschaft geht, um richtiges Reden und Schweigen und um eine Dimension des Menschseins, die über die Verwirklichung von Eigeninteressen hinausgeht. Insofern kann kein Zweifel daran bestehen, dass wir mit Sprüche 8 einen Text aus der Spätzeit der alttestamentlichen Literatur vor uns haben, vermutlich datiert er in die späte Perserzeit oder frühe hellenistische Epoche, d. h. das ausgehende 4. oder beginnende 3. Jh. v. Chr.50

Woher aber, so kann man fragen, hat der uns unbekannte Schreiber von Sprüche 8 die Idee einer Weisheit übernommen, die fast wie eine altorientalische Gottheit auftritt, indem sie aus der göttlichen Welt stammt und den Menschen deutlich übergeordnet ist? 48 Vgl. dazu die Analyse von Bauks & Baumann 1994. 49 Vgl. dazu bereits Rad [1970] 2013, 164 und Sæbø 2012, 129. 50 Vgl. dazu Schipper 2018a, 67 und Fuhs 2001, 17–18.

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Die personifizierte Weisheit nach Sprüche 8 und die Isis-Aretalogien51 Die alttestamentliche Forschung hat vielfach den möglichen religionsgeschichtlichen Hintergrund der Vorstellung einer personifizierten Weisheit in Sprüche 8 und da insbesondere die Frage diskutiert, ob hier womöglich eine altorientalische Göttin Pate gestanden habe.52 Dabei wurden auch ägyptische Parallelen angeführt. Christa Kayatz hat in einer bei Gerhard von Rad in den 1960er Jahren in Heidelberg entstandenen Studie auf die Göttin Ma‘at hingewiesen und damit auf die Gottheit, die das mit dem ägyptischen Wort mꜣꜥ.t verbundene theoretische Konzept von Weltordnung und Gerechtigkeit symbolisiert.53 Denn die Göttin Ma‘at, die auch als Tochter des Sonnengottes Re bezeichnet werden konnte, wird mit weisheitlichem Wissen verbunden, so wie es z. B. eine berühmte Passage auf der Stele des Neferhotep aus der 13. Dynastie (ca. 1759–1630 v. Chr.) betont:54 „Der Lohn eines Handelnden ist, dass für ihn gehandelt wird; das ist Ma‘at im Herzen des Gottes.“ Ma‘at wird hier mit dem Zusammenhang von Tun und Ergehen verbunden, der für weisheitliches Denken grundlegend ist. Es kann kein Zweifel daran bestehen, dass es Motivparallelen gibt zwischen der ägyptischen Göttin Ma‘at und der personifizierten Weisheit in Sprüche 8. Der Themenkomplex Gerechtigkeit oder auch die Vorstellung von Ma‘at als Kind des Sonnengottes Re, wie es z. B. Sargtextspruch 80 betont, stimmen überein.55 Allerdings hat bereits Christa Kayatz in ihrem Buch aus dem Jahr 1966 auf den entscheidenden Unterschied hingewiesen: Die ägyptischen Ma‘at-Hymnen sind in der Regel nicht in der 1. Person geschrieben, sondern es sind Hymnen über Ma‘at, man könnte auch sagen, die Ma‘at ist nicht Subjekt, sondern Objekt.56 Ganz anders sind hier die griechischen Isis-Aretalogien. Diese sind in der 1. Person Singular gestaltet und beginnen oftmals mit der Formel: „Ich bin Isis“.57 Bevor näher auf die Isis-Aretalogien eingegangen wird, ist es wichtig, sich eines zu vergegenwärtigen. Die IsisAretalogien gehen auf eine innerägyptische Tradition zurück, die sich bereits in den Sargtexten aus dem Mittleren Reich, d. h. aus der Zeit von ca. 1980–1760 v. Chr., findet.58 Diese sind zum Teil in der 1. Person Singular gehalten, wie beispielsweise eine Aretalogie der Göttin Hathor in Sargtextspruch 332 zeigt:59

51 52 53 54 55 56 57 58

Vgl. zu diesem Abschnitt auch Schipper 2019, 80–82. Vgl. dazu den Überblick bei Bledsoe 2013, 121 mit Anm. 5. Vgl. Kayatz 1966, 86–76 und zuletzt Schweitzer 2012, 119–121. Zitiert nach Assmann 1990, 65 mit Anm. 25. Vgl. dazu Meinhold 1991, 135–136. Vgl. Kayatz 1966, 87. Vgl. dazu die klassische Studie Bergmann 1968. Zur innerägyptischen Tradition vgl. den Beitrag von S. Nagel über den ägyptischen Hintergrund der Memphitischen Isis-Aretalogie in diesem Band. 59 Vgl. Quack 2003, 333.

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„Ich bin die Herrin des Lebens, die Leitschlange des Leuchtenden auf den Wegen [der Finsternis?], (…) Ich bin die Dritte, die Herrin des Erhellens, welche den erschöpften Großen auf den Weg des Erwachten leitet.“ Vergleichbare Elemente einer Aretalogie finden sich in einem anderen Sargtextspruch (CT 80) mit Bezug auf den Himmelsgott Nun:60 „Ich bin das Leben, (ich bin es), der die Köpfe zusammenknüpft, der die Hälse befestigt, der die Kehlen lebendig macht.“ Von diesen Texten führt eine direkte Linie zu den Isis-Aretalogien der hellenistischen Zeit.61 Isis konnte bereits in den Sargtexten mit Ma‘at verbunden werden, wie z. B. Sargtextspruch 1095 zeigt.62 Wichtige Aspekte der Göttin Ma‘at wie etwa das Thema von Gerechtigkeit und Welterhaltung oder der Aspekt der Schöpfung wurden auf die griechische Isis übertragen. Dementsprechend konnte sie bei Diodor (1/25.27) als Gesetzesträgerin (Θεσμοφόρος) und Gesetzesgeberin (Θεσμοθετης) bezeichnet und mit Weisheit verbunden werden.63 In griechischen Texten werden der Isis die Attribute φρόνησις (Erkenntnis), σοφία (Weisheit) oder auch σοφία Θεού (Gottes Weisheit) zugeordnet.64 Die alttestamentliche Forschung ist sich nahezu einig darin, dass die Charakterisierung der Weisheit im Buch Jesus Sirach oder auch in der sogenannten Weisheit Salomos, dem Buch der Sapientia Salomonis aus zwischentestamentlicher Zeit, durch Vorstellungen der griechischen Isis beeinflusst ist.65 Aber trifft dies so auch auf die personifizierte Weisheit in Sprüche 8 zu? Nimmt man die Texte selbst in den Blick, so gibt es auffallende Gemeinsamkeiten. In der sogenannten Metternichstele, einer magischen Stele aus der Zeit Nektanebos II. (360–342 v. Chr.), finden sich Aussagen über Isis, die jeweils mit der Formel „ich bin Isis“ eingeleitet sind.66 In einem Spruch zur Beschwörung eines Skorpions auf der Rückseite der Stele (Z. 48–71) wird die Lebenskraft der Isis betont: „Ich bin Isis […] Komm doch zu mir, komm doch zu mir. Siehe, mein Mund ist mit Leben gefüllt. Ich bin die Tochter, die in der Stadt bekannt ist, die die Giftschlange durch den Spruch vertreibt, den mich mein Vater anzuwenden gelehrt hat.“67 Der Lebensaspekt der Isis, die sich mit der Formel „ich bin Isis“ vorstellt, wird hier in Bezug auf magische Handlungen, konkret die Heilung von einem Schlangenbiss, konkretisiert.

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Vgl. Zandee 1974, 63–64. Zu den Isishymnen vgl. den Überblick bei Stadler 2012, 106–108. Schweitzer 2012, 123, Anm. 56. Vgl. dazu Merkelbach 1995, 113–119. Fox 2000, 336. Vgl. dazu Witte 2015, 78–80 mit weiterer Literatur. Vgl. z. B. Sternberg-el Hotabi 1991, 365, Stele, Basis, Zeile 168. Ebd., S. 377, Rückseite Z. 57–58, zitiert auch bei Fox 2000, 337.

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Im Hinblick auf Sprüche 8 sind auch demotische Hymnen über und Gebete an Isis von Interesse.68 So heißt es in einer Aufforderung zum Lob der Isis aus Tebtynis:69 „Sie (= Isis) ist eine Göttin, die am Anfang entstand, bevor Gott und Göttin [entstanden waren …] […] insgesamt.“ Die Passage steht sachlich Sprüche 8,22–31 nahe und enthält mit der Formulierung „am Anfang“ eine direkte sprachliche Nähe zu 8,23 (im Hebräischen mērōʾš ‫)מֵ ר ֹאשׁ‬. Auch findet sich der Aspekt der Vorgeschöpflichkeit bzw. Vorzeitigkeit der Göttin („bevor Gott und Göttin entstanden waren“). Die engsten Parallelen zu Sprüche 8 sind jedoch in der Isis-Aretalogie von Memphis zu finden. Joachim Friedrich Quack hat eine demotische Fassung des griechischen Textes rekonstruiert, aus der die wichtigsten Passagen zitiert werden:70 §3 §4 §5 §6 §7 § 12 § 13 § 14 § 15 § 16 § 28 § 29 § 35 § 36 § 37 § 38 § 45 § 46 § 47 § 52

Ich bin Isis, die Herrin der (beiden) Länder, welche (der Gott) Thot großgezogen hat. Ich bin es, die den Menschen Gesetze gegeben hat, wobei niemand auf Erden sie ändern kann. Ich bin die älteste Tochter des Erbfürsten Geb. Ich bin die Schwester des Osiris, die Königsgemahlin des Königs Onnophris. Ich bin es, welche Frucht für die Menschen gefunden hat. (…) Ich bin es, die den Himmel von der Erde getrennt hat. Ich bin es, welche die Sterne geleitet hat. Ich bin es, welche die Wanderungen der Sonne und des Mondes angeleitet hat. Ich bin es, welche die Meeresberufe erfunden hat. Ich bin es, welche die Wahrheit stark gemacht hat. (…) Ich bin es, die veranlasst hat, dass die Wahrheit stärker ist als ein Geschenk von Silber und Gold. Ich bin es, welche das Gesetz, die Wahrheit schön zu machen, eingesetzt hat. (…) Ich bin es, die an denen Strafe vollzieht, die Frevel begehen. Ich bin es, die veranlaßt hat, dass man auf die hört, die wegen Unrechts klagen. Ich bin es, welche die segnet, die gerechte Strafe zukommen lassen. Ich bin es, durch welche die Wahrheit stark ist. (…) Ich bin es, die neben Re sitzt. Ich bin diejenige, deren Befehlen entsprechend man handelt. Ich bin es, für die jedermann sich (ehrfurchtsvoll) erhebt. Ich bin es, zu der man ‚(Herrin der) Wahrheit‘ sagt.

Bei dem Text fällt zunächst die starke Betonung der Wahrheit auf. Isis wird als Herrin der Wahrheit vorgestellt. Zudem wird Isis mit der Schreibkunst in Verbindung gebracht, konkret 68 Vgl. dazu die Textzusammenstellung von Kockelmann 2008, 8.13–14.20–22.26–27.29.33–34. 69 Quack 2013, 265. 70 Bergmann 1968, 336–339. Vgl. auch die griechische Isisaretalogie aus Kyme, die sich als Abschrift einer Stele in Memphis bezeichnet; Quack 2013, 277–278.

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dem Gott Thot und ferner den Göttern Geb und Osiris zugeordnet, letzterer der Herrscher der jenseitigen Welt.71 Bereits die erste inhaltliche Aussage in § 4 enthält eine Gemeinsamkeit mit Sprüche 8.72 Isis hat den Menschen Gesetze gegeben. Dies entspricht der Aussage in Sprüche 8,8 und 8,15–16, derzufolge die Weisheit den Menschen Gerechtigkeit gegeben hat, auf deren Grundlage Könige herschen und Richter urteilen. Weitere Gemeinsamkeiten sind: – Die Göttin Isis wendet sich an alle Menschen und nicht nur an einen begrenzten Adressatenkreis (so auch die personifizierte Weisheit in Sprüche 8,4); – es findet sich der komparativische Vergleich mit Silber und Gold (vgl. 8,19; vgl. § 28); Isis steht für Wahrheit (vgl. 8,7); – sie wendet sich gegen die, die Frevel begehen (vgl. Sprüche 8,7 und 8,36). Und schließlich stimmt die Schöpfungsthematik überein, allerdings mit einer unterschiedlichen Akzentsetzung (8,22–31): Isis erschafft selbst, sie ist es, „die den Himmel von der Erde getrennt hat, die die Sterne geleitet hat“ (§ 12–13) und der Sonne und dem Mond ihren Weg am Himmel zeigt.73 All dies tut die personifizierte Weisheit in Sprüche 8 nicht. Dort wird über die innerbiblische Vorgabe von 1 Mose 1, derzufolge der Gott Jahwe der Schöpfer der Welt ist, nicht hinausgegangen.74 Oder anders formuliert: Es finden sich zwar Gemeinsamkeiten zur Charakterisierung der Isis in der demotischen Fassung der Isis-Aretalogie von Memphis, aber auch charakteristische Unterschiede. Wenn man bedenkt, dass die Isis-Aretalogie von Memphis in ihrer rekonstruierten demotischen Fassung in die Perserzeit datiert, vermutlich in die Zeit Nektanebosʼ I., der von 369– 360 v. Chr. regierte,75 dann liegt mit der Isis-Aretalogie eine direkte zeitliche Parallele zum Weisheitsgedicht von Sprüche 8 vor. Aber selbst wenn man von den Isis-Aretalogien der Ptolemäerzeit ausgeht, ist eines klar: Die charakteristischen Elemente wie die Ich-Rede, die Gleichsetzung mit Recht und Gerechtigkeit, der Vergleich mit Silber und Gold und die Schöpfungsthematik finden sich in beiden Texten. Mehr noch: Die Art und Weise, wie Isis als Göttin in den Isis-Aretalogien beschrieben wird, erinnert an die personifizierte Weisheit in Sprüche 8. Es scheint, dass der Verfasser von Sprüche 8 die ägyptisch-griechischen Isis-Aretalogien kannte, ja noch mehr, dass dieser (jüdische) Schriftgelehrte der späten Perserzeit sich bei seiner Konzeption einer personifizierten Weisheit von der ägyptischen Isis hat inspirieren lassen. Eine solche Beeinflussung ist historisch und religionsgeschichtlich nicht unwahrscheinlich. Die Göttin Isis war in der südlichen Levante seit dem 6. Jh. bekannt und in der persischen und hellenistischen Zeit ausgesprochen populär. Auf zwei Skarabäen der frühen Perserzeit aus dem phönizischen Bereich wird „Isis“ genannt.76 In spätperserzeitlichen Papyri aus dem Wadi ed-Daliyeh finden sich Personennamen, die auf Isis Bezug nehmen, wie z. B. der Name

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Isis ist Tochter des Thot und Thot kommen Qualitäten als Schöpfergott zu, vgl. Stadler 2009, 135–189. Vgl. zu den Gemeinsamkeiten Schipper 2018a, 498. Vgl. Quack 2013, 337. Zum Verhältnis von 1 Mose 1 und Sprüche 8 vgl. Bauks & Baumann 1994. Vgl. Quack 2013, 330. Hier wie auch zuvor wird die traditionelle Nomenklatur beibehalten. Vgl. aber den Vorschlag von J.F. Quack, konsequent von Nektanebes/-is und Nektanebos zu sprechen: Quack 2009b, 23–51. Für den Hinweis danke ich Martin Stadler. 76 Vgl. Schipper 2018, 499.

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ʼīsī-yatōn „Isis hat gegeben“.77 Wenn man bedenkt, dass sich bereits in der Perserzeit ein erheblicher griechischer Einfluss in der südlichen Levante nachweisen lässt, dann liegt es nahe, dass sich die Spezifika von Sprüche 8 mit den Isis-Aretalogien erklären lassen. Die innerhalb des Alten Testaments singuläre Vorstellung einer personifizierten Weisheit, die geradezu göttliche Qualitäten erhält, dem Gott Jahwe jedoch deutlich untergeordnet ist, könnte mit einem Einfluss der spätperserzeitlichen-hellenistischen Vorstellungen über Isis begründet werden. Dabei hat der Verfasser von Spr 8 so gearbeitet wie der von Spr 22,17– 24,22. So wie dort auf die ägyptische Lehre des Amenemope Bezug genommen und Vorstellungen daraus verarbeitet wurden bei gleichzeitiger Beibehaltung der grundlegenden Parameter der Jahwe-Religion (Religion Israels), so wurden auch bei Sprüche 8 ägyptische Vorstellungen verarbeitet, die Grundlagen der Jahwe-Religion jedoch gewahrt. Die personifizierte Weisheit konnte nicht als Schöpferin der Welt vorgestellt werden, denn dieses Privileg oblag allein dem Gott Jahwe. Sie konnte zudem nicht als eigenständige Göttin gedacht werden, denn dies hätte den israelitischen Monotheismus infrage gestellt, aber sie konnte als eine Weisheit vorgestellt werden, die aus der göttlichen Welt stammt und die solchermaßen bestimmt über den Menschen steht. Und genau dies war entscheidend. Denn liest man Sprüche 8 vor dem Hintergrund des Diskurses über Leistungen und Grenzen weisheitlichen Wissens, wie er sich sowohl in ägyptischen Weisheitstexten als auch im alttestamentlichen Sprüchebuch findet, dann hat Sprüche 8 eine klare Funktion. Angesichts dessen, dass eine Weisheit, die allein auf menschlicher Erfahrung basiert, an Grenzen stößt und Gott derjenige ist, der wahre Weisheit gibt, wird die Weisheit in Sprüche 8 in einer Form präsentiert, bei der drei Aspekte zusammengreifen: 1. 2. 3.

Es werden die grundlegenden Parameter weisheitlichen Denkens gewahrt, hier zusammengefasst in den Begriffen, Recht, Gerechtigkeit und Wahrheit. Es wird das klassische Muster weisheitlicher Unterweisung bewahrt, indem die Weisheit wie eine Weisheitslehrerin auftritt. Allerdings spricht hier eine personal vorgestellte Weisheit, die über den Menschen steht. Und es wird durch die Charakterisierung der personifizierten Weisheit in Anlehnung an die Göttin Isis die Autorität dieser Weisheit, die über den Menschen steht, entfaltet. Sie ist dicht bei Gott, war bei der Schöpfung anwesend und hat einen Einblick in den Weltenlauf, der sie dazu autorisiert so aufzutreten, wie sie es in Sprüche 8 tut: als oberste Lehrinstanz, zu der man sich halten muss, will man nicht auf der Seite der Frevler stehen und damit auf der Seite derer, denen der Tod droht.

Fazit Das große Gedicht der personifizierten Weisheit in Sprüche 8 muss in einem zweifachen Kontext gesehen werden. Es erschließt sich zunächst auf dem Hintergrund der Geschichte weisheitlichen Denkens im Alten Israel, die durchaus im Kontext des gelehrten Diskurses über die Weisheit in ägyptischen Weisheitslehren gesehen werden kann. So wie dort angesichts der Einsicht, dass menschliches Erfahrungswissen lediglich fallweise von Bedeutung

77 Zu den Skarabäen vgl. Keel 2007, 1115 (Nr. 650 und 651). Zu den Papyri vgl. Dušek 2007, 486–495 (bes. 488); zum Namen ebd., 226 und Cross 2006, 75–90 (bes. 76).

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ist, aber nicht als Richtschnur für das Leben als Ganzes dienen kann, eine Veränderung weisheitlichen Denkens erfolgt, so zeigt sich auch in Sprüche 8 eine Form weisheitlichen Denkens, bei dem Weisheit von Gott hergeleitet wird. Dieses Konzept einer göttlichen Weisheit wird in Sprüche 8 in singulärer Form präsentiert und unter Aufgriff von Vorstellungen, die mit der ägyptischen Göttin Isis in spätpersischer bzw. frühhellenistischer Zeit verbunden waren. Ob man womöglich sogar so weit gehen und in der alttestamentlichen Weisheit (ḥākǝmâ ‫ )חָ כְ מָ ה‬von Sprüche 8 eine Antwort auf die griechisch-ägyptische Isis sehen kann, ist letztlich nicht beweisbar. Aber so viel steht fest: Die personifizierte Weisheit in Sprüche 8 erschließt sich von der Göttin Isis her.

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Praises of Egyptian Divinities and the Geography of the Ancient World Holger Kockelmann (University of Leipzig)

Abstract: This short article examines how topo- and ethnonyms are used in Egyptian, Greek, and Latin hymns and praises as a means of outlining the universality of Egyptian deities. It identifies similarities and differences in the use of geographical terms in these texts and proposes an explanation for the divergences. Keywords: Isis, ancient toponymy, geography and ethnography, universality of divinities, Graeco-Roman temple decoration, royal ideology, foreigners in Egyptian religion. Résumé : Ce court article examine comment les topo- et ethnonymes sont utilisés dans les hymnes et louanges égyptiens, grecs et latins pour décrire l'universalité des divinités égyptiennes. Il identifie les similitudes et les différences dans l'utilisation des termes géographiques dans ces textes et offre une explication pour les divergences. Mots-clés : Isis, toponymie, géographie et ethnographie de l’Antiquité, universalité des divinités, décoration des temples de l’Égypte gréco-romaine, idéologie royale, les étrangers dans les pensées religieuses de l’Égypte. Introduction P. Oxy. XI 13801, one of the most famous praises of Isis, forms the focal and starting point of the present conference volume. A key element, which characterises the eulogy of the goddess, is her omnipresence, omnipotence, and universality, which is also a central topic of other Greek and Latin praises of Egyptian deities. In P. Oxy. XI 1380, we first find a section in which Isis is identified systematically with the main goddesses of Egypt (ll. 1–76). This list is followed by a second series of syncretisms, which enumerate her manifestations in various countries and cult places outside of Egypt,2 for instance Petra, Thracia, or Pergamon (ll. 77–119).3 The “omnipresence and universality”,

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2nd cent. CE; Totti 1985, 62–75, no. 20; Jördens 2013, 289–295. This identification of Hermouthis-Isis with foreign goddesses is also found in the first Hymn of Isidorus (ll. 14–24) from Medinet Madi: Vanderlip 1972, 17–18 and 27–31; Sfameni Gasparro 2007, 54–55. For such lists as a structural element and their theological background see, for instance, Quack 2008, 131– 157, esp. 147–148.

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which are outlined in this Greek papyrus from Egypt, were adopted in similar form and developed further in documents discovered or created outside of Egypt, such as the famous marble plaque of Arrius Balbinus, who summarizes Isis’s universality in the sentence “(Isis), una quae es(t) omnia”.4 The universalistic, pan- and henotheistic nature of Egyptian deities in the Greek and Latin praises – especially in those of Isis –,5 has far-reaching pharaonic roots;6 in Egyptian hymns, gods and goddesses are traditionally and almost stereotypically characterised by their epithets as rulers of the Nile Land and of the cosmos in its entirety. The world and its various regions are permeated by their presence and supremacy. Naturally, “topography” and “geographical space” in the widest sense are fundamental constituents of how the divine universality is portrayed in the texts. By enumerating the towns and regions in which a deity is present, the world is described as his or her possession, just as one of the main function of geographical maps and itineraries is to record property.7 Topographical references do not only occur in hymns and praises in the proper sense: for example, the eulogies and titulatures of divinities in Egyptian ritual scenes do often contain a more or less extensive series of topographical epithets as well. Numberless studies have commented on the phenomenon of universality in praises of Egyptian deities, either in Egyptian and Greek or Latin sources (for some of these see n. 4– 6). The focus of research was predominately on the relation and interdependencies between Egyptian and non-Egyptian praises, with special attention to similarities and equivalences in both corpora, searching for potential direct translations. In this paper on topographical elements in hymns and praises, I shall follow this line and compare both groups of praises to each other with respect to their geographical and topographical evidence; I will do this mainly from a “temple man’s” perspective. Moreover, I will concentrate more on the difference than on similarities and offer a possible explanation as to what might have caused this discrepancy. Two questions will be considered in particular: First: In which way is the “world” conceptualised and described as a dimension of divine manifestation and which geographical areas are outlined by the Egyptian or Greek and Latin praises of Egyptian divinities, respectively? To what extent do these praises reflect contemporaneous geographical knowledge and are there any differences and similarities in the geographical repertoire of Egyptian and Greek praises? Second: What is the role and significance of geographical references in Egyptian theology as a means of defining divine universal power?

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„una quae es omnia“, 3rd cent. CE: Nagel 2017, 207. Factors, which may have favoured her ascent to a universal goddess both inside and outside Egypt, are outlined in Schulz 2000, 251–280; Bricault & Versluys 2014a, 26–34. For “Isis triumphant” as the ruler of the world see Malaise 1986, 27–31. Stadler 2017a, 236 and 240. O’Connor 2012, 47.

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The Geographical Dimension of Universality In principle, any deity,8 especially the main divinity of a given Egyptian temple can become an omnipresent lord of the world in the local theology. However, due to the wealth of evidence and/or to their importance, it is predominately the great, supra-regionally worshipped divinities, who resume this role in the corpus of temple inscriptions, first and foremost Isis, Osiris und Horus. The sources for Isis’s dominion in the world are especially rich, parallel to the preponderance of Isiac praises in the classical papyrological and nonEgyptian epigraphic sources. In the temple texts, Isis’s universality is expressed by a wide spectrum of various terms and phraseologies, such as “lady of the world”9 or “with whose name the whole world is sealed”.10 In contrast to rather specific and detailed topographical litanies like P. Oxy. XI 1380, we mostly find general topographical terms in the temple inscriptions, referring in a global way either to features of the cosmos or to structures of the socio-political geography, like „town“ or „district“, as in a title of Isis in Dendera.11 In the temple eulogies, there is a clear preponderance of epithets with reference to the regions of the cosmic space, such as in the classical phraseology “the lady/lord of the sky, the earth, the netherworld, the water, and the mountains”, attested for Isis12 and other deities.13 If there is reference to a specific country, it is Egypt in most cases, more rarely the foreign lands. In the case of some topographical terms, it remains uncertain if they refer to Egypt or to the whole world, for example Egyptian tꜣ “country/land/earth” or ḫt-mn “Egypt/world”. Irrespective of this, Egypt remains the focus of the temple inscriptions, both in the corpus of praises and in other categories of texts. If there is a topographical epithet which combines Egypt and the lands beyond, it is generally Egypt which is mentioned first, as we see in Isis’s title ḥqꜣ.t n.t tꜣ.wj ḥnꜥ ḫꜣs.wt “ruler of the two lands [Egypt] and of the foreign lands”,14 in Horus’s eulogy ꜥꜣ šfj.t m tꜣ.wj Sṯ.t “with great authority in the two lands [Egypt] and Asia”,15 or in Isis’s title nṯr.t ꜥꜣ.t n pꜣy Km.t pꜣ tꜣ Ḫr “great goddess of this (part of) Egypt and Syria”.16 This convention is reminiscent of the order of toponyms that we encounter in the topographical litany of P. Oxy. XI 1380: first places in Egypt, then those outside the Nile land. 8 I.e. “minor” deities, as for example Ihi-wer, are also given epithets referring to their “universality”, e.g. “ruler at the four corners of the sky” (ḥkꜣ n jfd.t n.t nn.t: D V, 74, 9). As it seems, their titles also present them occasionally as rulers over Egypt and as lords of certain Egyptian cult places, but connect them only rarely to specific foreign countries. 9 Several epithets, which stress the universal rule of the deity, are composed with terms like ḥp.tj “world”, e.g. jtj.t m ḥp.tj “sovereign in the world” (Isis: Bigeh 40), nb.t ḥp.tj “lady of the world” (Isis: D XIII, 379, 12; alternative reading: “lady of crowns”, see Cauville 2011, 459), ḥḳꜣ.t-ḥp.tj “ruler of the world” (Isis: D III, 139, 1) and analogous phrases. For Isis’s characterisation as a queen and universal goddess in her Egyptian and Greek eulogies see also Dousa 2002, 159–164. 10 Philä II, 9, 29. For other examples of Isis’s epithets which describe her universality in rather general terms see Kockelmann 2008, 52–59. 11 ꜥꜣ.t nrw.t m njw.wt ꜥꜣ.t snḏ.t m spꜣ.wt “great of fear in the towns, great of awe in the districts”: D III, 103, 8–11. 12 D II, 67, 1. 13 E.g. Amun-Re: Labrique 2017, 493–494. 14 Deir Chelouit I, 22. 15 E IV, 281, 8; for a different interpretation of the phrase see LGG II, 47c. 16 Demotic ostracon Hor 1, l. 12: Ray 1976, 7–14; for the possible significance of this passage see Darnell 1990, 73–74.

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Specific contemporary names of foreign regions and their representatives occur only sporadically in hieroglyphic Graeco-Roman temple eulogies. It is my impression that there is a clear preponderance of “traditional” pharaonic, out-dated foreign ethnonyms and toponyms and of the so-called “Nine Bows”, a canonical group of enemies inside and outside Egypt.17 Many of the proper toponyms in Graeco-Roman temple texts refer to areas which were typical Egyptian dominions in the heyday of the long-passed New Kingdom empire, such as Nubia18 and regions in the Levant.19 Rarely, we find place names from beyond that circle.20 Outlining the Geographical Space as a Technique of Describing Royal and Divine Power The context and use of these inherited foreign toponyms in the Graeco-Roman temple eulogies of deities is basically as traditional as the names are themselves. Most of them occur in connection with the deity submitting or exploiting regions which have actually or only nominally been conquered by Egypt. In this respect, divine world domination follows the concept of traditional pharaonic kingship. This is not surprising, as it is just another example for the assimilation between king and gods, which is typical for the temples of Ptolemaic and Roman Egypt. In dynastic and Graeco-Roman Egypt, pharaonic kingship was seen as a continuation of the rule of the gods, who reigned the land before the first pharaohs.21 With the weakening royal power since the beginning of the first millennium BCE, the high gods of the Egyptian pantheon were perceived again as the actual rulers of the world, with pharaoh as their heir and representative on earth.22 Divinities increasingly adopted distinctly royal qualities, features and functions, as was shown by Philippe Derchain, followed by Günther Hölbl.23 Deities are enthroned like pharaoh, in analogy to the latter’s reign; their rule also needed cyclic ritual renewal.24 In the temple texts, Isis is called “female pharaoh” or “queen of Upper and Lower Egypt” (nsw.t.t, bjt.t).25 Like pharaoh in royal ideology, she was born to 17 Like Month jṯj pḏ.wt psḏ.t “who seizes the Nine Bows“: Opet I, 114. For the Nine Bows see: Vercoutter 1948, 108–120; Uphill 1965–1966, 393–420; Osing 1998, Text, 254; Kockelmann & Rickert 2015, 88– 92. 18 Isis ḥqꜣ.t m Ḫnt-hn-nfr “ruler in Nubia”: Dendûr 29; Horus of Edfu as ḥrj-tp Jwntj.w “chief of the Jwntj.w”: E I, 573, 7–8. 19 E.g. Hathor ḥwj.t Mntj.w “who beats the Asiatics”: D Mammisi, 257, 16; Nekhbet dj.t nrw=s m Fnḫ.w “who causes fear among the Fenekhu”: D XI, 210, 13. 20 Horus of Edfu s.t=f Šns “whose seat is Shenes (site near Babylon: E IV, 75, 12) and Horus of Edfu sḏḏ=f m Šns “whose image is in Shenes” (E IV, 96, 6). 21 The conception of Egyptian kingship is deeply enrooted in the kingship of the gods, who reigned on earth in primeval times: Pries 2012, 103. 22 Cf. Pressl 1993, 235 referring to Amun of Thebes. 23 Derchain 1997, 225; Hölbl 2004, 525–537, esp. 532–535 even saw a complete marginalisation of the king’s figure and role as such; against this extreme position Kockelmann 2014c, 29–45; for similarities between the role of the king and that of the deities see also Hölbl 1989, 266–268. Kákosy 1983, 60: „in der Kunst werden einige Götter sogar in der Tracht der Kaiser dargestellt (imitatio imperatorum)“ (for this and other interpretations of the “imperial” armour worn by certain Egyptian gods see Naerebout 2014, 47–55). 24 The coronation both of pharaoh and of the gods is shown in the Graeco-Roman temples, but the focus is now on the kingship of the deities, see the example of Hathor of Dendara in Coppens & Janák 2015, 83– 94; Janák & Coppens 2017, 139. 25 Osiris as “pharaoh of the whole land” (Pr-ꜥꜣ n pꜣ tꜣ r-ḏr=f: Demotic Graffito Philae 371, l. 3–4: Griffith 1935–1937, 104–105 with pl. 56) and of Egypt (Km.t: Pries 2012, 118).

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become the queen of Egypt (pꜥpꜥ.t m Jwn.t r nsw.t.t).26 Also the royal and divine eulogies become more and more congruent,27 characterising both the gods and the king as universal rulers and warriors,28 who defend the country against evil forces from outside und who collect tributes from foreign countries.29 These last mentioned features of divine and royal eulogies bring us back to the central topic of this paper, to the world, its regions and inhabitants, and how their relation to the deity is described in the sources. The Geographical Element in Egyptian Hymns and Praises Texts like P. Oxy. XI 1380 and the Vienna Demotic praise of Isis studied by Martin Stadler (see no. 6) define the omnipresence and superiority of the Egyptian deity as the summation of her numberless manifestations inside and outside Egypt.30 Similar polyonymous concepts of deities are also found in Graeco-Roman temple texts, which, however, identify the local god or goddess only with central divinities of other cult places located within Egypt.31 One may think of the hymn to Repit in the temple of Athribis, for instance, in which the local goddess is systematically equated with the main divinities of the country.32 With regard to foreign lands and their relation to the deity, the temple texts take a route different from that of praises such as P. Oxy. XI 1380. In conformity with the general assimilation of deities to the king, dominance and universal superiority of the deity in areas beyond Egypt are not expressed by identifying him or her with foreign divinities, but achieved by conquering and defeating the foreign countries. The protagonists, who establish this allencompassing supremacy in a military fashion are both the king and the deity. The victorious king “enlarges the god’s territory till Nubia” (swsḫ tꜣš=f r-ꜥ Tꜣ-stj)33 or “to the limit of the circle of the sun”.34 At the same time, Egyptian divinities themselves take the world into possession and turn it into their cultic space, as Isis “who seizes all lands through her perfection” (jṯj.t tꜣ.w nb.w m nfrw=s)35. More widespread than conquering and incorporating, how-

26 The goddess Nut gives birth to her children (the gods) in Egypt, so that they may become kings of the whole land (pꜥpꜥ.t ẖrd.w=s m ẖnw Tꜣ-mrj r nsw.wt n.w tꜣ nb): KO 6. 27 Royal ideology and the theology of the Egyptian pantheon drew from the same pool of ideas. Like the characterisation of the deities, the conceptualisation of pharaoh was developed by the priests, which led to interconnections and reciprocal impacts: cf. Pries 2012, 104. 28 For the king who assumes the role of bellicose deities see Grimal 1986, 703–715. 29 E.g. the defeated foreign countries (ḫꜣs.wt) are beneath the sandals of the deity (e.g. KO 378, col. 3; Rüter 2009, 35) like under those of the victorious king. 30 For Isis as a myrionymous goddess in and outside Egypt: Witt 1971, 111–129; Bricault 1994, 67–86; Frankfurter 1998, 100–102. 31 Stadler 2017b, 235: “this Egyptian polyonymity has been assumed as the basis for a transposition to the entire known world”. 32 Leitz 2012, 757–775. 33 Philä II, 51, 2. At least since the Middle Kingdom, pharaoh who extends the borders and secures Egypt (and her temples) by submitting the foreign countries forms a prominent element of royal ideology, see Pressl 1993, 236–237; “Pharaoh of the Middle Kingdom shows great sensitivity towards the position of his frontiers, and his ability to extend them means that the gods favour him … Imperial dominion is construed as an ever-expanding homeland, not the attaching of individual provincial units to a mother country”: Redford, 1995, 165. Through his military campaigns abroad, the king becomes a protector of the Egyptian deities: Koenen 1983, 166; Schäfer 2011, 280. 34 Philä II, 259, 21. 35 jṯj is used also in a military sense (“to seize lands, regions and towns”: Wb 1, 149, 7–8).

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ever, is the idea of destroying or excluding foreign territories in the temple eulogies. Numerous titulatures describe Egyptian deities as repelling or annihilating the foreign lands, with epithets like ḫb Ḫꜣrw “who slays the Syrians”36 for example. Quite often we find such eulogies in the well-known “Smiting the Enemy” scenes, which show pharaoh executing representatives of foreign lands and other enemy entities in the presence of a deity. In their accompanying titles which praise the universal power of the deities and of the king, who dominate the world around Egypt, we do not normally encounter specific topographical names, but again rather general or traditional terms. Unlike P. Oxy. XI 1380, these do usually not mirror the geographical map of the time. Only the repertoire of the geographical lists of enemies and foreign lands, which are situated below the “Smiting the enemies” scenes, have been updated in Graeco-Roman times; their position below the feet of the king and the deities is a symbol of defeat. In contrast to the geographical elements contained in contemporaneous Egyptian temple hymns and divine epithets, these lists contain references to the topographical and political realities of more recent times. For example, we now find foreign lands like India, Thracia, and Macedonia, which are unknown in Egyptian sources before the First Persian rule in the sixth and fifth century BCE.37 As these lists of foreign lands and other enemies prove and as one would expect, the priests who composed the temple decoration had at least a basic knowledge of the current topography of the world.38 According to Clemens Alexandrinus, “geography” was one of the priestly occupations in Egypt;39 “topography” and “geography” in the widest sense must indeed have been fairly important disciplines for priests, who understood their temple building as an image of the cosmos and as the centre of the world. We have, however, very little direct evidence from Egypt for research and priestly interest in geography.40 Such activities and occupations are reflected by cult-topographical processions depicted in the dados (soubassements) of the temple walls, many of which list the personified nomes of Egypt and/or their principal divinities and cults,41 similar to the list of the manifestations of Isis in Egypt in P. Oxy. XI 1380. One could also refer to the famous Ramesside “map” in the Museum of Turin, which shows a section of the Wadi Hammamat,42 though this example may not derive from a temple library. From Graeco-Roman times, we have the fragment of a Demotic geographical-ethnographic treatise in the papyrus collection of the Istituto Papirologico Girolamo Vitelli, which appears to describe the customs and living conditions of Persia and Greece.43 Moreover, one could point out an annotated version of the already mentioned traditional list of Nine Bows-people (p. 4 with n. 17) in the temple of Edfu, which testifies to priestly research on the meaning of old inherited topographical and ethnic terms.44 Finally, 36 Horus of Edfu: E I, 125, 11. 37 Kockelmann & Rickert 2015, 79–87. 38 For the more or less close familiarity of the ancient Egyptians with foreign countries see the remarks by Quack 2016, 289–316 with further references. 39 Kockelmann & Rickert 2015, 79. 40 According to the Book of the Fayum, geography was a category of knowledge that was cultivated in the scholarly school of the temple, the “House of Life”: Stadler 2017, 43 (13). 41 Leitz 2014. 42 Harrell & Brown 1992, 81–105; Lull & Requena 2004, 189–222. 43 This Demotic text may derive from a Greek original, see Quack 2010–2011, 81–85; Quack 2016, 309. 44 Colin 2004, 221–224; Vercoutter 1948, 121–127; O’Connor & Quirke 2003, 12–13; Jambon 2014, 809– 811; Kurth 1994, 252–254; Quack 2016, 305–307.

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even rather exotic foreign regions like Bactria and India45 occur in contemporaneous literary and mythological texts and became an established part of the Graeco-Roman Egyptian image of the world.46 Differing Functions of Geography: Graeco-Roman Hieroglyphic Temple Hymns versus Greek, Demotic and Latin Praises Despite the high importance of geography in priestly temple schools, there is a clear dichotomy between references to foreign lands in (A) Graeco-Roman epigraphic temple hymns and (B) the contemporaneous Greek, Demotic and Latin praises – both in terms of quantity and nature. The former usually limit themselves to elements of the cosmos and cult places in Egypt, but refrain from adding elaborate references to foreign lands to the hymns in order to extend the universal manifestation and power of the deity;47 the temple inscriptions do so, however, in the contemporary and up-dated enemy lists.48 In contrast to the temple hymns, praises like P. Oxy. XI 1380 do integrate, more or less extensively, regions beyond the borders of Egypt. Possible explanations for this disparity will be offered later. Irrespective of all differences in their traditions, there are some similar general characteristics in the repertoires of foreign regions found in the Demotic, Greek, and Latin praises on the one hand and in the hieroglyphic enemy name lists of the temples on the other. First, both the topographical enumerations in the temple inscriptions and in the Greek and Latin sources represent a conglomerate of regions, towns and peoples. Traditional foreign name lists in pharaonic temples comprise geographical and ethnic names connected to the south, west, and east, whereas the focus of Graeco-Roman lists shifts clearly to the north and north-east, in accordance with the current political hot spots of the time. If they appear at all, southern names play a minor role.49 P. Oxy. XI 1380 and similar praises also centre around the eastern half of the Mediterranean. Moreover, Egypt is mentioned first and the foreign countries second in the temple eulogies, even in very short ones, as we saw already before, for example in Isis, “ruler of the two lands and of the foreign lands” (see p. 4 above). The same holds true for P. Oxy. XI 1380, which first lists cult places in Egypt followed by dozens of sites and regions around the Mediterranean. While the order of these foreign toponyms in P. Oxy. XI 1380 seems to be rather random,50 the topographical litany contained in Isis’s self-revelation in Apuleius’ Metamorphoses is structured roughly from north to south, so proceeding from the most remote areas to Egypt, the homeland of the goddess (Apul., Met. 11.5):51 Phrygia, Attica, Cyprus, Crete, Sicilia, Eleusis, Aethiopia and Egypt. Comparable to this is the order of peoples listed in the first hymn of Isidorus, who worship Hermouthis-Isis under the name of their respective

45 Kockelmann 2014b, 119–121; Vittmann 1998, 67 and 75–76; Ryholt 2013, 59–78. 46 The expansion of the territory of the deities beyond Egypt has nominally become reality in mythological narratives, in which Djoser and Imhotep search for body parts of Osiris in Assyria; local temples are built there, in which these relics remain abroad for a certain period of time: Quack 2017, 260. 47 Representative collections of Pharaonic and Graeco-Roman hymns from hieroglyphic temple inscriptions and other sources are found in Žabkar 1988; Klotz 2006; Rüter 2009; Barucq & Daumas 1980; Assmann 1999; Kockelmann 2014a, 539–606. 48 Kockelmann & Rickert 2015, 79–87. 49 Kockelmann & Rickert 2015, 80. 50 Nagel 2017, 218. 51 Griffiths 1975, 74–75; Nagel 2017, 208.

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regional goddesses: the sequence “form[s] a roughly circular itinerary starting with the Syrians in the east, moving north and west to the Lycians, and then on to the Thracians, before turning south and west to the Greeks, and finally returning to Egypt”.52 A similar general order can be found in foreign name lists of Graeco-Roman temples: Here, the sequence of the toponyms advances from those at the greatest distance to those which are closest to Egypt.53 Conclusion After having pointed out similarities at the end of the last paragraph, we shall now turn again to the fundamental difference between the geographical data in epigraphic temple hymns and those in Demotic, Greek and Latin praises. This difference consists in the use or non-use of foreign toponyms. Martin Stadler justly calls the identification of Isis with non-Egyptian goddesses in foreign countries a “Hellenistic invention and innovation”.54 The question is, however, why this novelty did not find its ways into the epigraphic temple eulogies of divinities.55 As we see, the compilators of Graeco-Roman temple texts and those of the Demotic, Greek and Latin hymns disposed of geographical data pools, of which the range and focus were – in principle – roughly comparable to each other. Joachim Quack brought one general explanation for discrepancies between the temple eulogies and the Greek and Latin praises forward. As he pointed out, a considerable proportion of the Graeco-Roman temple texts, including hymns and praises, is modelled on much older sources.56 As a consequence, hieroglyphic temple inscriptions may not always reflect contemporaneous conceptions of divinities, but those of the past.57 In this respect, Demotic and Greek compositions might be more up to date, as they are often more recent compositions. Following traditions surely also plays a role for our question, in view of the fact that the temple eulogies display predominantly inherited and outdated toponyms as we heard before. On the other hand, the priests who compiled the temple decoration did not simply adopt what they found in older sources, but revised it, supplemented it, adjusted it to local needs, and extended it – wherever they felt the need to do so. The updated lists of foreign names that we saw in the soubassement (dado) of the temple walls are the best example; in addition to traditional geographical and ethnic names, they contain a substantial proportion of more recent topographical material that must have been added at some point after the 27th dynasty. So one could have expected that the list of cult places of Isis would also have been augmented with new regions in the temple hymn, especially since “omnipresence” was already a strong characteristic of Egyptian deities in pharaonic times. There must have been a specific reason why elaborate toponymic

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Moyer 2016, 219. Cf. Kockelmann & Rickert 2015, 98 with references. Stadler 2017, 236. On the generally very limited impact of Greek culture, traditions and beliefs on the Egyptian theology of Graeco-Roman temples see Doyen & Preys 1992, 77–79. 56 Nevertheless numerous new creations can be found in the epigraphy of the Graeco-Roman temples of Egypt; on this juxtaposition of traditional and innovative content, see the contribution by Dagmar Budde in this volume. 57 For Quack 2017, 245 this is one of the reasons, why Isis of the epigraphic temple hymns is so different from Isis of the Greek praises and aretalogies, despite certain parallels in the characterisation of the goddess.

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litanies with foreign names like those in P. Oxy. XI 1380 were not introduced into the hymnology of the temples as well. The reason may be sought in the internal theological decorum of the temple texts. From the perspective of Egyptian temple theology, foreigners and their homelands were a synonym for evil and for the chaotic world outside, since at least the third millennium BCE.58 In the convention of the Graeco-Roman temples, the foreign lands maintained a negative connotation, which is quite different from the neutral or even positive quality of the non-Egyptian topography in P. Oxy. XI 1380. The recipients and addressees of this and other Greek praises were apparently free from associating foreign countries and peoples with hostile entities. The contrast in the geographical settings of the two groups of hymns may be another indication that they were designed for culturally quite different recipients, for whom the universality of universal deities had to be defined in different ways.

58 For the traditional (theological) Egyptian world view, in which foreigners are regarded as representatives of chaos, who must be banned and kept away from Egypt see, for instance, Assmann 2000, 95–96.

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Teil 2: Hymnen und Aretalogien in Kult und Magie

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Hymnische Texte im Mammisi von Edfu Dagmar Budde (Johannes Gutenberg-Universität Mainz)

Abstract: After general remarks on Egyptian hymns, the contribution deals with the occurrence of this genre in the Mammisi of Edfu. In the corpus of the hieroglyphic inscriptions of this Ptolemaic birth house, surprisingly many as well as different types of hymnic texts are documented. They are addressed mostly to the child deities of Edfu and their parents. Examples are presented, with particular reference to the places where the inscriptions in the Mammisi are attested and their specific context. It is pointed out that these texts are to be found primarily in outer areas, a circumstance that allows conclusions concerning the cult of the Mammisi and the liturgical practice. It can be assumed that these texts, which are mostly songs, were recited or performed mainly on the occasion of temple festivals. Keywords: Birth-temple, child-deities, Hathor, Isis, Amun, interconnections between texts and temple decoration, feasts, liturgical praxis. Résumé : Après des remarques générales sur les hymnes égyptiens, la contribution traite de l’apparition de ce genre dans le mammisi d’Edfou. Dans le corpus des inscriptions hiéroglyphiques de cette maison de la naissance ptolémaïque, il est surprenant de constater que de nombreux et différents types de textes hymniques sont documentés. Ils s’adressent principalement aux dieux-enfants d’Edfou et à leurs parents. Des exemples sont présentés, avec une référence particulière aux lieux où les inscriptions dans le mammisi sont attestées et à leur contexte spécifique. Il est à noter que ces textes se trouvent surtout dans les parties extérieures, ce qui permet de tirer des conclusions sur le culte des mammisis et la pratique liturgique. On peut supposer que ces textes, qui sont pour la plupart des chansons, ont été récités ou interprétés principalement à l’occasion des fêtes du temple. Mots-clés : Temple de la naissance, dieux-enfants, Hathor, Isis, Amon, interconnexions entre les textes et la décoration du temple, fêtes, pratiques liturgiques. Unter den hieroglyphischen Inschriften des Mammisis von Edfu bilden die hymnischen Texte eine große und wichtige Gruppe. Dieser Beitrag stellt nach einem kurzen und allgemeinen Vorspann, der sich mit Merkmalen der altägyptischen Hymnik und der Problematik ihrer Definition auseinandersetzt, dieses ptolemäerzeitliche Geburtshaus und seine Texte in den Mittelpunkt. Zum Dekorationsprogramm des Gebäudes gehören verschiedene, zum Teil für

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Dagmar Budde

den Tempeltyp der Mammisis spezifische Textgattungen, die benannt werden. Inhalte und Formen hymnischer Texte sollen anhand ausgewählter Beispiele vorgestellt und dabei der Kontext berücksichtigt werden, in den sie theologisch, kultisch, historisch oder räumlich eingebunden sind. Dies geschieht, um vor allem der Frage nachzugehen, welchen Zweck die Texte an dem Ort, an dem sie stehen, erfüllt haben könnten. Zu eruieren ist, ob sich eine kultische Praxis anhand der Themen und der Anbringungsorte der Inschriften rekonstruieren läßt oder ob ihre Existenz anderen Zwecken diente. Die Bandbreite der im Mammisi von Edfu vertretenen Kategorien hymnischer Texte reicht von Litaneien und Anrufungen, die sich an die Kindgötter, die Eltern, das personifizierte Jahr oder an diverse apotropäische Götter wenden, über Lieder und Lobpreisungen, Gebete für Mutter und Kind bis hin zu klassischen Hymnen an Amun und Horus-Behedeti. Fallweise werden bei der Quellenpräsentation Vergleiche mit dem Textbestand der beiden Mammisis von Dendera angestellt. Abschließend wird ein erstes, sicher als vorläufig zu verstehendes Fazit gezogen. Der anschließende Vorspann kann selbstverständlich weder einen Überblick zu den Hymnen Altägyptens liefern noch die mit ihnen verbundenen Schwierigkeiten der Typisierung und Kategorisierung in angemessener Weise erfassen. Hierfür ist das Quellenkorpus zu umfangreich und zu vielfältig. Vor dem Blick auf das Mammisi und seine Inschriften ist jedoch zu definieren, was in diesem Beitrag unter einem hymnischen Text verstanden wird.1 Vorspann: Kennzeichen und Definitionen hymnischer Texte Über einen Zeitraum von nahezu zweieinhalb Jahrtausenden sind in Ägypten in Tempeln und Gräbern, in literarischen Werken oder auf Denkmälern und Artefakten der sog. Persönlichen Frömmigkeit Texte überliefert, die in der Ägyptologie als Hymnen bezeichnet werden.2 Ein altägyptischer Gattungsbegriff für diese hieroglyphisch, hieratisch und demotisch verfaßten Schriftzeugnisse ist nicht bekannt. Im Tempel, einem klassischen Ort dieser Inschriften und dem Platz, an dem sich die hier vorzustellenden Textquellen befinden, bilden sie einen wesentlichen Bestandteil des Dekorationsprogramms. Sie begleiten liturgische Akte und rituelle Handlungen der Priester oder des Königspaares und wenden sich an große und kleine Gottheiten in Menschen- oder Tiergestalt, an Göttergruppen und schließlich an vergöttlichte Privatpersonen und Könige. Hinsichtlich ihrer äußeren Form und ihres Vorkommens gab es nicht nur im Tempel eine Vielzahl an Gestaltungsmöglichkeiten und Anbringungsorten. Inhaltlich betreffen sie von alters her das Wesen der Götter, das sie synthetisch beschreiben. Oftmals gehen sie zudem auf mythische

1 Für die Möglichkeit, die hymnischen Texte des Mammisis von Edfu einem breiteren Publikum vorstellen zu können, und für Hinweise bei der Fertigstellung des Manuskripts danke ich Laurent Bricault und Martin Andreas Stadler herzlich. 2 Grundlegende Werke zur altägyptischen Hymnik sind nach wie vor Assmann 1969; Assmann [1975] 1999; Assmann 1980a und b; Barucq & Daumas 1980; ergänzend Knigge 2006. Einen Überblick zu späten Zeugnissen bieten Junker 1906; Kurth 2015; Leitz [2003] [2006] 2009; Stadler 2012. Verschiedene Quellentexte sind außerdem zusammengestellt in Janowski & Schwemer (2013). – Nach Abschluß des Manuskripts ist folgende Dissertation erschienen, die nicht mehr eingearbeitet werden konnte: D. C. Luft, Osiris-Hymnen. Wechselnde Materialisierungen und Kontexte. Untersuchungen anhand der Texte „C 30“ / Tb 181, Tb 183, „BM 447“ / Tb 128 und der „Athribis“-Hymne, ORA 30, Tübingen 2018.

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Hymnische Texte im Mammisi von Edfu

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und kultische Geschehen ein. Nicht selten schöpfen sie aus älteren Vorlagen, die durch Papyrushandschriften überliefert sind. Neben autonomen, in sich geschlossenen Werken existieren Texte, in denen hymnische Elemente nur anklingen, zugleich aber integrale Bestandteile sind, etwa in bestimmten Typen von Ritualszenen.3 Exzerpte aus z. T. viel älteren Dokumenten können in diesen Fällen stimmig inkorporiert worden sein. Insgesamt sind die ebenso umfänglichen wie reichhaltigen hymnischen Texte in den späten Tempeln noch zu wenig erforscht.4 Anthologien, die dem Material angemessen sind, wären wünschenswert. Für wenige Tempel liegen bisher zusammenfassende Darlegungen ihrer hymnischen Inschriften vor.5 Über die Funktionen und die Art und Weise der Rezitation von hymnischen Texten ist verhältnismäßig wenig bekannt; die Einbeziehung in das tägliche Tempelritual und das Festgeschehen wird als wahrscheinlich angenommen. Die Analyse wird zum einen erschwert durch die Menge und die Vielzahl an Möglichkeiten der sprachlichen, stilistischen, formalen, strukturellen und inhaltlichen Gestaltung der betreffenden Inschriften.6 Zum anderen sind für ihre Bestimmung Faktoren relevant, die heute nur noch bedingt ermittelbar sind, da sie Funktionen und Handlungszusammenhänge betreffen.7 Adressaten werden in Hymnen fast immer genannt, Adressanten häufig, eher selten die Anlässe oder Zwecke, und über die Praktiken der Rezitation bieten die Schriftquellen selbst letzten Endes wenige Informationen. Die etablierte ägyptologische Unterscheidung der Hymnen in Kulthymnen (die nie in der ersten Person formuliert sind und das Lob der Gottheit zum Thema haben) auf der einen und in Gebete (die in der ersten Person geschrieben sind und persönliche Nöte betreffen) auf der anderen Seite, ist problematisch und auf formaler Ebene nicht immer durchführbar.8 Ohnehin greift sie im Fall der griechisch-römischen Tempelinschriften und gerade bezüglich des vielfältigen Themen- und Formenrepertoires der Inschriften des Mammisis von Edfu zu kurz. Eine weitere Differenzierung hymnischer Texte kann heikel sein, wenn Definitionen fehlen. So sind in der 2013 erschienenen Anthologie Hymnen, Klagelieder und Gebete verschiedene Bezeichnungen hymnischer Texte verwendet, doch betreffen sie bei näherem Hinsehen ähnliche oder gleiche Formen und Typen.9

3 Stellvertretend genannt sei der „Hymnus an Hathor“ (Sternberg-el Hotabi 1992), der inzwischen als „Menu-Lied“ bezeichnet wird (Quack 2001b; Leitz 2017). Der Text diente der Besänftigung der Hathor und tritt im Tempel vor allem in Trankopferszenen auf. 4 Vgl. Leitz [2003] [2006] 2009, 113. 5 Zu nennen sind vor allem die Studien der Hymnen des Tempels von Esna von Sauneron 1962 oder Zabkar 1988, der sich speziell den Isishymnen im Tempel von Philä gewidmet hat. 6 So formulierte J. Assmann bereits 1969: „Die Formgesetze der ägyptischen Hymnik, die Regeln, nach denen ein hymnischer Text aufgebaut ist, sind schwer auffindbar. Sie sind verborgen unter der großen Varietät der Themen und Formen, die sich nicht auf distinkte Gattungen zu verteilen, sondern theoretisch in allen, unter sich verschiedenartigsten Hymnen vorzukommen scheinen.“ (Assmann 1969, 1). 7 Vgl. hierzu wiederum Assmann [1975] 1999, 2: „Der Text ist nur ein Teil eines Ganzen und erhält seine volle Bedeutung erst durch die spezifizierte Situation seiner kultischen Rezitation“. 8 Assmann [1975] 1999; daran anknüpfend z. B. Knigge Salis 2017, 1–4; Leitz [2003] [2006] 2009, 113; Stadler 2009, 141–142. 9 Janowski & Schwemer (2013), 211–272. Innerhalb der Rubriken „Hymnen und Gebete“ sind die Quellen unter folgenden Überschriften präsentiert: „Hymnus“, „Lob“, „Gebet“, „Litanei“, „Hymnische Anrufungen“, „Seuchenpräventive Anrufung“, „Anruf und Opfergebet“, „Habt-Ehrfurcht-Hymnus“, „Bittgebet“, „Aufforderung zum Lob“, „Aufforderung zum Lobpreis“, „Festgedicht“.

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Dagmar Budde

Wegen dieser terminologischen Ungenauigkeiten und fehlender Kriterien für Abgrenzungen wird im vorliegenden Beitrag mit der relativ neutralen Bezeichnung „hymnischer Text“ operiert. Darunter werden diejenigen Texte verstanden, die neben elementaren Strukturen spezifische Phrasen oder Schlüsselwörter aufweisen, die weiter unten aufgelistet sind. Daneben werden provisorisch die spezielleren Bezeichnungen Anrufung, Anbetung, Gebet, (Kult-)Lied, Litanei, Lobpreisung und schließlich Hymnus verwendet, wohlwissend, daß noch ein Bedarf der Klärung besteht. Indikatoren für präzisere Identifizierungen und Bestimmungen können neben den Inhalten der Inschriften, ihrer formalen Gestaltung, Sprache und Phraseologie, die Adressaten, Sprecher und schließlich die Anbringungsorte sowie der Kontext sein, in den die Texte eingebunden sind.10 Eine bisher noch fehlende Typologie der Hymnen müßte sich dann bezüglich der Sprache an dem Vokabular, an der Struktur, Stilistik, Grammatik und Epigraphik orientieren. Inhaltlich wären die Adressaten und natürlich die Anliegen und Themen der „Hymnen“ zu berücksichtigen. Ein weiteres, nicht unwesentliches Kriterium dürfte – neben der Frage nach der Texttradition – die Hinzuziehung der Anbringungsorte und ihres Umfelds sein, d. h. die kontextuelle Einbindung der Inschrift in das Dekorationsprogramm des Tempels und in den möglichen Kultbetrieb.11 Tendenziell stehen etwa die Morgenlieder bevorzugt am Sanktuar oder am Pylon, dort im unteren Wandbereich. Und Hymnen wurden prinzipiell vorzugsweise an Türen entlang der Prozessionsachse und im Soubassement angebracht, somit z. T. ebenfalls im unteren Bereich des Tempels.12 In den in diesem Beitrag als hymnisch eingestuften Texten des Mammisis von Edfu finden sich nur selten alle Parameter eines klassischen ägyptischen Götterhymnus. Diese sind nach der gängigen ägyptologischen Definition:13 – Überschrift (mit Angabe von Handlung, Adressat und Adressant, Anlaß). – Anrede in der zweiten Person mit Begrüßung, folgender Namensangabe mit Epitheta sowie Lob (Anrede durch jꜣw n.k, jnḏ ḥr.k, jꜣw n.k, hꜣ n.k oder j). – Schlußgebet mit Selbstvorstellung und anschließender Bitte um Gaben. Es kommen in den Texten des Mammisis jedoch regelmäßig Ausdrücke und Phrasen vor, die für ägyptische Hymnen gut bezeugt sind. Sie stehen zumeist am Beginn einer Strophe, eines Refrains, einer Litanei, leiten Fragen ein, bilden die Invokation oder die Überschrift. Es handelt sich hauptsächlich um Partikeln, Nomina, Imperative, Komparative, Nominalsätze, Fragesätze oder Verbalsätze. Die wichtigsten seien aufgelistet:

10 Nur selten wurde bei den Betrachtungen der Anbringungsort einbezogen. Als rezente Beispiele sind ein Beitrag von H. Kockelmann zu nennen, der sich mit dem Vorkommen hymnischer Reden im unteren Wandbereich (Soubassement) der Tempel befaßt, Kockelmann 2014, sowie die Dissertation von J. Tattko (2019), die sich u. a. den an Türen angebrachten Hymnen des Hathortempels von Dendera widmet. 11 Cf. Assmann (1975) 1999. 12 Kockelmann 2014. Als Beispiel wären stellvertretend die śnḏ n-Hymnen zu nennen; zu diesen s. Rüter 2009. 13 Assmann [1975] 1999; Assmann 1980b, 105–106; Kockelmann 2014, 544; Leitz [2003] [2006] 2009, 113–115.

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Hymnische Texte im Mammisi von Edfu

j

„O“ (Begrüßung)

nḏm jb

„Süß ist das Herz“

jꜣw n.k

„Lobpreis für dich“

hnw

„Jubel“

jn jw.k

„Bist Du“

rśj

„Erwache, wache über“

jnḏ-ḥr

„Sei gegrüßt“

hrw nfr

„Ein schöner Tag“

jrr

„Freudenschrei“

ḥꜥꜥ r.k

„Juble doch“

mj

„Komm“

ḥknw

„Lobpreis“

ntk

„Du bist“

ḫꜥ nfr

„Schönes Erscheinen“

nhm n

„Jubel für“

ḳꜣj.k

„Du sollst hoch sein“

Nach diesen Kriterien läßt sich eine Fülle von Texten des Mammisis als hymnisch einstufen. Prinzipiell ist auch bei diesen Texten eine klare Differenzierung etwa zwischen Kulthymnus und Gebet schwierig, da beide – wie bereits erwähnt – formal und inhaltlich oftmals nicht unterscheidbar sind. Auch die Zuordnung bereitet Schwierigkeiten, da in der Regel Überschriften fehlen. So können Texte als Lieder konzipiert worden sein, ein Lied kann gleichzeitig als Litanei, Hymnus oder Lobpreisung eingestuft werden. Hier wäre eine genauere Studie vorzunehmen, doch die aufgezeigten Forschungslücken können mit diesem Beitrag nicht geschlossen werden. Es können aber Einblicke in das Spektrum der hymnischen Texte des Mammisis von Edfu gegeben, Beobachtungen und Thesen formuliert werden. Das Mammisi von Edfu Das Mammisi von Edfu ist ein Geburtstempel, der zum Baukomplex des Horustempels von Edfu gehört. Es befindet sich in Oberägypten, zwischen Assuan und Luxor im zweiten oberägyptischen Gau.14 Wie für den Tempeltyp der Mammisis typisch, liegt es dem Haupttempel des Ortes quer vorgelagert, in diesem Fall im Südwesten des Tempelareals, noch innerhalb einer gewaltigen Umfassungsmauer, die den gesamten heiligen Bezirk umschließt.15 Während der Haupttempel von Edfu dem Falkengott Horus-Behedeti geweiht ist, stehen im kleineren Geburtshaus die Zeugung, Geburt und Inthronisation der beiden lokalen Götterkinder – das sind die Söhne des Horus-Behedeti mit Namen Harsomtus-pa-chered und Ihi – im Mittelpunkt des Geschehens. Ihre Geburt und Inthronisation wurden im Mammisi feierlich zelebriert und waren ein Höhepunkt im ägyptischen Festjahr.16 Als Mütter der Kinder treten Hathor und Isis auf. 14 Das Mammisi wird von der Autorin im Rahmen eines von der Deutschen Forschungsgemeinschaft finanzierten Projekts untersucht (Projektnummer 278637165). Grundlage der Studien ist die Publikation von É. Chassinat, Le Mammisi d’Edfou, Kairo 1939; von nun an abgekürzt mit Edfou Mamm. Einige der Hieroglyphentexte sind in der Edition im Detail fehlerhaft wiedergegeben. Innerhalb des DFG-Projekts werden alle Texte kollationiert, übersetzt, inhaltlich und philologisch analysiert. Von ausgewählten Szenen und Texten fertigt U. Bartels neue Umzeichnungen an. Die im vorliegenden Beitrag präsentierten Übersetzungen sind der Einfachheit halber ohne den philologischen Kommentar wiedergegeben. Emendationen sind aber durch * kenntlich gemacht. 15 Einen Überblick zu den Mammisis bieten Daumas 1958; Kockelmann 2011. 16 Zur Bedeutung der Kindgötter in der Theologie und Frömmigkeit des späten Ägypten sowie zum Festgeschehen in den Mammisis s. Budde 2008; Budde 2011; Daumas 1958; Louant 2003.

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Dagmar Budde

Mammisis unterscheiden sich von den Haupttempeln grundsätzlich nicht allein in der Größe, sondern auch hinsichtlich des Grundrisses. Zudem weisen sie spezielle Architekturelemente auf: Typisch für Mammisis sind die in die Höhe gezogenen Abakus der Säulen, die mit Gesichtern der Hathor oder – wie in Edfu – mit Figuren des Gottes Bes versehen sind. Weitere Charakteristika sind die Schranken zwischen den Säulen und Bereichen, die an Festtagen öffentlich zugänglich waren. Speziell die Säulen imitieren mit ihren floralen Kapitellen ein Pflanzendickicht und rekurrieren dadurch auf das mythische Chemmis, den verborgenen Ort in den Sümpfen des Nildeltas, an dem Isis Horus zur Welt gebracht hat. Grundriß und Gebäudeteile Das Mammisi von Edfu setzt sich aus drei größeren architektonischen Einheiten zusammen: Naos, „Hof“, „Vorhof“ (Abb. 1). Der Naos beherbergt im Inneren einen massiven Kernbau, bestehend aus Sanktuar, Opfersaal mit Seitenkapellen und Treppe zum Dach. Dem Kernbau vorgelagert ist ein Vestibül, von dem aus der Säulenumgang (Portikus) zugänglich ist.17 Vor dem Naos befindet sich ein durch Säulen und Schrankenwänden abgegrenztes Areal, das in der Publikation als „Hof“ bezeichnet ist.18 Diesem „Hof“ vorgesetzt ist ein weiterer Bauabschnitt, von dem nur Teile des Soubassements und der Pflasterung erhalten sind. Sein ursprüngliches Aussehen ist unklar. In der Sekundärliteratur wird er bisher als „Vorhof“ oder „Zweiter Hof“ deklariert.19 Da bezüglich seiner Funktion anzunehmen ist, daß er im Rahmen des Festgeschehens des Mammisis als Bühne genutzt wurde, ist er wohl treffender als Tribüne zu identifizieren.20 Wie der „Hof“ war er an Festtagen Besuchern zugänglich. Alle drei Bereiche sind durch axiale Türen verbunden. Der Hauptzugang im Osten ist über eine Treppe erreichbar, die an den Prozessionsweg angrenzt, der vor dem Mammisi durch das sog. Südtor geradewegs zum Horustempel führt. Eine Toranlage (Tor des Tiberius) im Nordosten, die sich innerhalb der Lehmziegelmauer befindet, stellt eine weitere Verbindung zum Horustempel her. Die vorderen (östlichen) Bereiche des Mammisis sind weniger gut erhalten als die hinteren. Abgesehen von den teilweise oder vollständig fehlenden Säulen, von den zum größten Teil abgetragenen oberen Steinlagen der Schrankenwände sowie einiger Abschnitte des Vestibüls und Opfersaals ist das Geburtshaus gut erhalten. Neben den Anlagen in Dendera und Philä und dem heute zerstörten Mammisi von Armant ist es ein klassischer Vertreter dieses Gebäudetyps. 17 Dieser Bauteil, auch Ambulatorium genannt, kennzeichnet den Gebäudetyp der Mammisis, für den Borchardt seinerzeit die Bezeichnung „Tempel mit Pflanzensäulen-Umgang“ gewählt hatte (Borchardt 1938, passim). 18 Siehe z. B. Edfou Mamm., 182: „cour“. Die genauere Bestimmung ist noch zu leisten und wird im Rahmen des DFG-Projekts vorgenommen. In der Sekundärliteratur wurde das Areal u. a. bezeichnet als „kiosk“ (Arnold 1999, 257); „entrance kiosk“ (Kockelmann 2011, 3) oder „court“ (Porter & Moss [1939] (1970), 170–171). Da der Bauteil höchstwahrscheinlich ein Dach besessen hat, wäre er besser als Propyläum (so bereits Daumas 1958, 93–94 und passim) oder neutral als „Halle“ zu benennen. Die Inschriften des Mammisis selbst erklären den Gebäudeteil metaphorisch als „Stätte der Trunkenheit“, als „Pavillon der Freude“ und als „Säulenhalle für das Verbringen eines schönen Tages“ (Edfou Mamm., 199, 16); diese Toponyme weisen auf Funktionen im Rahmen des Festgeschehens hin. 19 Siehe z. B. Edfou Mamm., p. III: „seconde cour“; 214–220: „cour antérieure“. 20 Die endgültige Bestimmung erfolgt im Rahmen des genannten DFG-Projekts. Allgemein zu Tribünen als Bestandteilen von Tempelanlagen s. vorerst Jaritz 2005.

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Hymnische Texte im Mammisi von Edfu

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Abb. 1: Grundriss und Raumaufteilung des Mammisis von Edfu.

Baugeschichte, Funktionen und Theologie Gegründet wurde das Mammisi unter Ptolemaios VIII. und hauptsächlich unter diesem Herrscher sowie seinem Nachfolger Ptolemaios IX. dekoriert. Auf eine Bautätigkeit Ptolemaios’ XII. verweisen Texte auf Säulentrommeln des „Hofes“. Reliefs der Toranlage in der nördlichen Temenosmauer tragen die Kartuschen des römischen Kaisers Tiberius. Aus spätptolemäischer oder frührömischer Zeit stammen die Dekorationen im Soubassement der mutmaßlichen Tribüne. Auf seine unterschiedlichen Funktionen weisen die Bezeichnungen des Gebäudes in den hieroglyphischen Inschriften. Neben der signifikanten Benennung als „Haus-der-Geburt“ (pr-mś) wird es hauptsächlich ausgewiesen als „Tempel-der-Zeugung“ (ḥt-wtṯ), „Tempeldes-Löwenbettes“ (ḥt-nmjt), „Tempel-der-Amme“ (ḥt-ḫnmt), „Tempel-des-Erscheinens“ (ḥtḫꜥw) und als „Tor-des-Lebens“ (śbḫt-ꜥnḫ).21 Bereits aus diesen Nomenklaturen lassen sich die wichtigsten Merkmale und Funktionen des Mammisis ablesen: Es wurde nicht nur als Lebensquelle und Ort der Geburt des göttlichen Thronerben verstanden, sondern zudem als Stätte, an der dieser erzeugt, aufgezogen, inthronisiert und als legitimer Herrscher präsentiert worden ist. Geburt und Inthronisation stellten freudige Ereignisse dar, markierten sie doch den Beginn einer neuen Heilszeit.22 Vor diesem Hintergrund erklären sich weitere Toponyme wie „Stätte-des-Jubels“ (śt-ršwt) oder „Tempel-der-Menschen (ḥt-pꜥt).23

21 Vgl. zu den Bezeichnungen des Mammisis Chassinat 1912, 183–193; Budde (in Druckvorbereitung). 22 Vgl. Budde 2008; Budde 2011. 23 Edfou Mamm., 6, 2; 201, 8.

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Dagmar Budde

Abb. 2: Textgattungen des Mammisis von Edfu.

Bei den Thronerben handelt es sich in Edfu primär um die Söhne des Horus-Behedeti und der Hathor von Dendera, das sind Harsomtus-pa-chered und Ihi. Doch können beide ebenso als Söhne des Amun oder des Osiris auftreten, und Isis kann die Mutterrolle einnehmen. Daneben wurde im Mammisi der Geburt des jungen Sonnengottes und des Königskindes gedacht. In das Festgeschehen rund um die Geburt war die Bevölkerung involviert. Dies hatte zur Folge, daß bestimmte Bereiche des Mammisis während der Festlichkeiten zum öffentlichen Raum wurden. Gerade in diesen Räumlichkeiten, so wird im Anschluß zu zeigen sein, fanden hymnische Texte bevorzugt ihren Platz. Dekorationen und Textgattungen Die Mehrzahl der Dekorationen des Mammisis von Edfu bilden die Ritualszenen, deren Themenrepertoire groß ist und in denen der Regent entweder den Göttern verschiedene Gaben offeriert oder Handlungen für sie ausübt (Abb. 2). Hier besteht kein Unterschied zu den klassischen Göttertempeln. Ein Charakteristikum der Mammisis sind aber die Reliefs des sogenannten Geburtszyklus im Sanktuar.24 Sie schildern in Text und Bild die Zeugung, Geburt und Inthronisation des Erben und sind auch in Edfu im Sanktuar vertreten. Ein weiteres Spezifikum sind Ritual- und Schutztexte für das Wohl des Kindes25 und diverse Kultlieder. Zum Textkorpus gehören ferner kulttopographische Inschriften sowie Bauinschriften, die Auskünfte über den Zeitpunkt der Gründung des Tempels, den Bauherrn und die Götter geben, z. T. verarbeiten sie dabei auch mythologische Themen. Hinzu kommen Texte, die das tägliche Ritual des Tempels betreffen, Priestervorschriften oder Schutzbücher, namentlich die Bücher „Schutz des Hauses“ und „Schutz des Leibes“. Letzteres enthält hymnische Passagen,26 wie es auch bei zahlreichen der Ritualszenen der Fall sein kann. Überschneidungen innerhalb der hier vorgenommenen Klassifikation der Texte sind deshalb unvermeid-

24 Zu diesem Zyklus resp. zum Mythos oder Mysterium von der Geburt des Götterkindes in den Mammisis s. grundlegend Daumas 1958, 285–487. 25 Zu erwähnen sind insbesondere Wiegenlieder (Edfou Mamm., 112–114; zu diesen s. Pries 2009, 100– 115: „Schutz- und Beruhigungsritual“ ḫnm-nnw) und Sprüche, die sonst in hieratischen Zauber- und Amulettpapyri bezeugt sind (z. B. Edfou Mamm., 124, 4–5; cf. zuletzt Fischer-Elfert 2015, 105 und 108; 262– 263). 26 Edfou Mamm., 107, 19–108, 2; 108, 10–15; 119, 14–16; zu diesem Buch s. Ghattas 1968.

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Hymnische Texte im Mammisi von Edfu

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Abb. 3: Blick auf das Mammisi von Süden, im Hintergrund der Horustempel.

bar. Fast alle Textgattungen können hymnische Elemente aufweisen und viele besitzen figürliche Illustrationen, so das Buch „Schutz des Hauses“, das im Übrigen nur im Mammisi von Edfu mit Bildern dokumentiert ist.27 Zur Gattung der hymnischen Texte des Mammisis gehören vor allem die Anrufungen an diverse Schutzgötter, die formal Litaneien bilden können, Festlieder und Hymnen, die sich an die Kindgötter und die Eltern richten. Sie alle können den Charakter von Lobpreisungen, Gebeten, Fürbitten, Anrufungen, liturgischen Liedern besitzen, werden aber nicht selten in der Forschung unter dem Sammelbegriff „Hymnus“ subsumiert. Aretalogien sind im Mammisi von Edfu demgegenüber nicht vertreten.28 Hymnische Texte des Mammisis von Edfu: Anbringungsorte und Themen Wie eingangs ausgeführt, soll mit diesem Beitrag das sich im Mammisi von Edfu präsentierende Spektrum hymnischer Texte anhand von Beispielen dargelegt und dabei ein besonderes Augenmerk auf die Anbringungsorte gerichtet werden. Hymnische Texte stehen an zahlreichen Orten im Mammisi. Grundsätzlich, soviel sei vorab festgehalten, konzentriert sich ihr Vorkommen auf die Eingangs- und Außenbereiche. Wirft man exemplarisch einen ersten Blick auf die Südaußenseite des Mammisis (Abb. 3), sieht man sie dort an den Außen- und Unterseiten der Architrave des Portikus, an dessen Säulen, in Ritualszenen an der Außenwand des Naos und an dessen Hohlkehle (Corniche). Im Einzelnen stehen an den Unterseiten der Architrave kurze hymnische Anrufungen an Amun. An der Corniche der Naosaußenwände sind Darstellungen von apotropäischen Göttern angebracht, die jeweils einen Kindgott flankieren. Ihnen sind Texte beigeschrieben, die sich an die Schutzgötter richten und gleich vorgestellt werden (Abb. 5). Die Außen- und 27 Edfou Mamm., 172–181 mit Taf. 45–46; zu diesem Buch s. zuletzt Theis 2014. 28 Zwar wurde die am südöstlichen Eckpfeiler des Vestibüls angebrachte Inschrift Edfou Mamm., 116, 8– 10 als Aretalogie des Thot interpretiert (Assmann 1975, 427 mit Hinweisen auf ältere Literatur), doch handelt es sich bei dem Text nicht um eine Aretalogie, sondern um einen Auszug aus dem Krönungsritual von Edfu, das im Horustempel an der Nordinnenwand der Umfassungsmauer überliefert ist. In diesem treten Thot und Harsiese als Ritualisten auf. Die Beischriften beider Götter beziehen sich dabei auf spezifische Qualifikationen für das Krönungsritual und umschreiben ihr Wesen nicht im Sinne einer Aretalogie. Zu Einzelheiten s. demnächst meine kommentierte Übersetzung des Mammisi-Textes.

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Dagmar Budde

Abb. 4: Südaußenwand des Mammisis.

Innenseiten der Säulentrommeln des Umgangs dienen als Textträger für Anrufungen an das personifizierte Jahr sowie für Festlieder (Abb. 6). Die Wände sind, über drei Register verteilt, mit Ritualszenen reliefiert, die hymnische Passagen enthalten können (Abb. 4). Ritualszenen mit hymnischen Elementen Als erstes Fallbeispiel sei eine Textpassage aus einer Ritualszene im untersten Register der Südaußenwand des Naos herausgegriffen, in der Ptolemaios IX. preisend mit erhobenen Armen vor einer Triade des Tempels steht (vgl. Abb. 4; fünfte Szene von rechts). Er wendet sich an den Hauptgott von Edfu mit den Worten:

„Sei gegrüßt Horus-Behedeti, großer Gott, Herr des Himmels, großer Gott, der größer ist als alle (anderen) Götter.“29 Auschlaggebend für die Klassifikation als hymnischen Text (mit eulogischer Anrufung) sind die Begrüßungsformel (jnḏ ḥr), die Anrede in der zweiten Person (.k) sowie die Angabe des Namens (Ḥr-Bḥdtj) und einiger Standard-Epitheta des Gottes (nṯr ꜥꜣ nb pt wr r nṯrw nbw). Es handelt sich um einen recht kurzen Passus der Ritualszene, ohne inhaltliche oder stilistische Auffälligkeiten. Die sprachliche Gestaltung ist simpel, die Epigraphik nicht ungewöhnlich. Die nächsten Beispiele zeichnen sich durch Repetitionen von Phrasen aus. Gemeinsam sind einigen von ihnen der Beginn mit einer Interjektion sowie der Gebrauch des Imperativs bzw. Optativs.

29 Edfou Mamm., 70, 12.

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Hymnische Texte im Mammisi von Edfu

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Abb. 5: Tableau an der Corniche.

Anrufungen (Litanei) an Schutzgötter des Mammisis am Naos Die Corniche des Naos ist mit Darstellungen des Kindes und seiner Mutter dekoriert, die von Schutzgöttern flankiert werden.30 Antithetisch beigeschrieben sind diesen Szenen Texte, die sonst nur im Römischen Mammisi von Dendera in Auszügen und z. T. leicht abgewandelt überliefert sind.31 Dort stehen sie an der Eingangstür des Sanktuars neben Darstellungen bewaffneter Schutzgötter, die das Innerste des Gebäudes vor äußeren Gefahren schützen. Das gewählte Beispiel aus dem Edfu-Mammisi stammt nochmals von der Südaußenwand des Naos (Abb. 5). Typische Elemente eines Hymnus sind in diesem Text vorhanden: Er beginnt mit einer Invokation, auf die der Name und die Beinamen der angesprochenen Gottheit folgen, und endet mit einer als Refrain gestalteten Bitte (Schlußgebet). Dieser Schluß beinhaltet die Bitte um Protektion (in diesem Fall sind Ihi und der König schützend zu bewachen) sowie eine abschließende Formel, die unpersönlich verfaßt, in allen Fällen gleich ist und eine Warnung bei Fehlverhalten enthält; sie parallelisiert das Mammisi metaphorisch mit dem Erscheinungsort des Sonnengottes und rückt es dadurch in eine kosmische Sphäre. Eine Überschrift fehlt, ebenso sind ein Prolog oder ein Epilog nicht vorhanden. Durch die Wiederholungen besitzen die Texte den Charakter einer Litanei. Rechts: „O ( ) Vollkommener der Götter im Himmel, morgendlicher Gott auf der *, wache über Ihi, den Großen, den Sohn der Hathor.“

30 Edfou Mamm., 99, 19–105, 9. Ehemals waren es wahrscheinlich insgesamt 60 Tableaux mit solchen Bildern; wenn richtig rekonstruiert, wäre die Anzahl nicht zufällig gewählt und stünde in Einklang mit den 60 „Dieux gardiens“ des Tempels; zu diesen s. Goyon 1985. 31 Daumas 1959, 92, 15–95, 2 mit Taf. 56.

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Abb. 6a–b: Neujahrsanrufungen an den Säulen des Portikus.

Links: „O ( ) Gott, der die Götter erzeugt, großer Gott, der in Buto weilt, wache über den Sohn des Re (Ptolemaios IX.)|.“ Auf beiden Seiten enden die Inschriften mit der Warnung, die eine Unversehrtheit des Gebäudes und der darin befindlichen Götter heraufbeschwört: „Wenn man Böses tut gegen den Horizont, in dem er ist, dann tut man Böses gegen den Horizont des Re!“ Ein Ablesen dieser Texte wird vor Ort nicht nur aufgrund ihrer hohen Lage an der Wand (Höhe ca. 7 m) beeinträchtigt, sondern auch wegen der Rundung der Wandfläche, die bewirkt, daß Teile der Inschriften vom Boden aus nicht einsehbar sind. Indes handelt es sich bei den von unten nicht sichtbaren Passagen auch nur um den immer gleichlautenden Refrain (jr th.tw r ꜣḫt ntf jm.ś th.tw r ꜣḫt nt Rꜥ). Neujahrsanrufungen an den Säulen und Eckpfeilern des Portikus Einfacher für die Lektüre vor Ort ist demgegenüber die Situation im Falle der an den Säulen und Eckpfeilern des Portikus angebrachten sog. Neujahrsanrufungen, da sie auf Augenhöhe und in guten Lichtverhältnissen stehen (Abb. 6b). Insgesamt 32 Neujahrsanrufungen, die inhaltlich alle demselben Muster folgen, sind dort vorhanden.32 Jedes Mal ist eine Göttin des 32 Zur Textgattung, die u. a. noch im Römischen Mammisi von Dendera und im Horustempel von Edfu bezeugt ist, s. Germond 1986; Kurth 2015, 22–24.

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Hymnische Texte im Mammisi von Edfu

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kommenden Jahres die Adressatin der Anrufungen, die, wie die soeben vorgestellte Litanei an die Schutzgötter, immer mit der Partikel beginnen. Den Jahresgöttinnen sind mannigfache Wesenszüge inhärent, und sie werden – zumeist in Form von Wortspielen – gebeten, mit diesen Qualitäten für die Kindgötter positiv zu wirken. So heißt es an der zweiten Säule der Südseite des Portikus in der linken Kolumne (Abb. 6a):33 „O mächtiges (wśr) Jahr! Mögest du geben, daß Harsomtus-pa-chered, der Sohn der Hathor, und Ihi, der Große, der Sohn der Hathor in seinen Jahren mächtig (wśr) ist wie Re in seinen Jahren mächtig (wśr) ist, ewiglich.“ Hinzu kommen diesmal ein Prolog und ein Epilog an den zwei Pfeilern des Vestibüls,34 ersterer wäre als Überschrift der Neujahrsanrufungen einzustufen. Demzufolge liegen im Falle der Neujahrsanrufungen als typische Elemente eines Hymnus eine Überschrift, eine Ansprache des Adressaten und ein Schluß vor. Lieder an den Säulen Vorzugsweise an den Säulen des Mammisis befinden sich außerdem Texte, die als Lieder eingestuft werden können.35 Diese Zuweisung wird im Falle der Säulen des „Hofes“ durch die Darstellungen von Musikanten unterhalb der Textkolumnen gestützt (vgl. Abb. 18b).36 Die Liedtexte des „Hofes“ beschreiben u. a. die Geburt und festliche Epiphanie des Kindgottes sowie den daraus resultierenden Jubel der Menschen. Auch die Lieder an den Säulen des Portikus betreffen vornehmlich die Kindgötter, beziehen aber auch deren Mütter ein. Speziell diejenigen der Nordaußenseite haben die Schwangerschaft der Isis-Hathor zum Thema, während diejenigen der Südaußenseite auf den Triumph des jungen Horus eingehen, der Feinde besiegt und den Vater rächt. Nicht alle dieser Lieder enthalten zwangsläufig hymnische Elemente, jedoch einige von ihnen. Sie beziehen ab und zu ein Auditorium ein, so im gewählten Beispiel, in dem die Kultgemeinschaft aufgefordert wird, dem Kind Akklamationen zu geben. Der Text steht plakativ an der Außenseite einer Säule des Portikus an der Rückseite des Mammisis (Abb. 7).37

33 34 35 36

Edfou Mamm., 134, 10–16, spez. 134, 12–13; vgl. Germond 1986, 15–17; Kurth 2014, 166. Edfou Mamm., 111, 19–112, 4 und 118, 5–6. Zur Gattung der (Kult-)Lieder s. allgemein Assmann 1969 und 1980b. Edfou Mamm., 190, 22; 196, 7–11; 197,8–12; 198, 4–5; 198, 22–199, 6; Taf. 48.7, 48.8, 49.3, 50.1, 50.3, 50.6. Es handelt sich u. a. um Darstellungen der Göttin Meret mit Harfe sowie um Lautenspieler und Harfenisten. Zu einigen dieser Lieder und der Frage ihrer Sprachstufe, speziell ihrer Beeinflussung durch das Demotische cf. Quack 1995; 2001, 109, n. 53; Widmer 2015. 37 Edfou Mamm., 165, 2–5. Zu diesen Liedern cf. Budde 2008, 20–28, spez. 20 zum vorgestellten Text.

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Abb. 7: Lied an einer Säule des Portikus.

„Laßt uns jubeln. Laßt uns jubeln. Juchhei, juchhei. *. Mögen für ihn die Säuglinge an ihren Mutterbrüsten jung sein, (für) jenen Herrscher der Jubelkinder. Laßt uns jubeln, laßt uns jubeln. Jubel! Mögen für ihn die Kinder beim Jauchzen jubeln, indem sie die Worte bis zum Himmel reichen lassen. Möge für ihn der Himmel auf seinen Stützen jubeln, gemäß dem, was im Horizont ist. Mögen für ihn die jungen Frauen jubeln, indem sie tanzen. Stier seiner Mutter nennt man ihn.“ Im Schriftbild untermalen die Hieroglyphen der eine Rahmentrommel haltenden Frau die sprachliche Aussage. Sie erinnern zugleich an die Darstellungen der Hathoren an den Innenseiten der Säulen des Portikus. Sprachlich ist anzumerken, daß der mit dem Verbum jj konstruierte Imperativ (hier mj nhm: ) auch in anderen hymnischen Texten (z. B. Bittgebeten, Amun-Hymnen, Lied der Meret) regelmäßig vorkommt.38 Andere dieser Liedtexte beinhalten gleichermaßen euphorische wie poetische Ausdrücke und bildhafte Beschreibungen, speziell dann, wenn die Mutter charakterisiert wird. So lautet der Anfang des Liedes an einer Säule auf der Nordaußenseite des Portikus: „Süßer (nḏm) ist das Gesicht der Isis, der Großen, der Gottesmutter, wenn sie trunken ist, als eine Dornakazie, die am Ufer steht und von Wasser umgeben ist, geneigt mit Früchten(?), wobei ihre gesamte Umgebung von blühendem Lotos umgeben ist.“39 Vergleichbar beginnen die Lieder an drei weiteren Säulen der Nordseite im adjektivischen Nominalsatz mit dem Wort nḏm und gehen dann auf die schwangere Isis ein.40 38 Siehe z. B. Edfou Mamm., 44, 19; 47, 10; 140, 17; 141, 16; 199, 5. Vgl. auch die entsprechenden Beispiele bei Kockelmann 2014; für demotische Quellen cf. Quack 2013, 262–264 und Stadler 2012, 77 (Bittgebete an Isis). 39 Edfou Mamm., 157, 10–11 (nḏm ḥr n ꜣśt). Interessanterweise finden sich parallele Formulierungen zu diesem Liedtext in einem hieratischen Besucherdipinto in Grab N13.1 in Assiut aus der Zeit der 18. Dynastie, s. Verhoeven 2020, 189–193 (TAS4). Dies bezeugt die z. T. lange Texttradition, der speziell die hymnischen Texte des Mammisis unterliegen (vgl. hierzu unten den Hymnus an Amun). Sprachlich weisen gerade die Lieder an den Säulen neben klassisch-ägyptischen Elementen Neuägyptizismen und demotische Einflüsse auf; hierzu Quack 2001a, 109. 40 Edfou Mamm., 158, 5 und 159, 2 (nḏm ḥr n tꜣj.j mśt); 159, 13 (nḏm nḏm p(ꜣ) mꜣꜣ ḥr n ꜣśt).

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Die manche Festlieder einleitende traditionelle Bekundung „Ein schöner Tag! Der Himmel ist in Freude, das ganze Land ist im Fest“ ist ebenfalls bezeugt. Sie steht an der Außenseite einer Säule der Nordhälfte des Portikus und findet sich außerdem in einer Variante an theologisch und kultisch bedeutsamer Stelle an der Westaußenseite der axialen Säule.41 Während in den soeben genannten Fällen die Schwangerschaft der Göttin im Vordergrund stand, wird im folgenden Text, der an einer Säule der Südhälfte des Portikus steht, das Götterkind direkt angesprochen (Abb. 8). Es handelt sich um das Kind von Isis und Osiris, das als Erbe und kraftvoller Rächer des Vaters gepriesen wird.42

Abb. 8: Loblied an einer Säule des Portikus.

„Lobpreis für dich, o Kind in Chemmis, Gott, der aus Isis hervorkommt. Lobpreis für dich, der aus dem (Mutter)leib herauskommt, um seinen Vater Osiris zu schützen. Lobpreis für dich, Falke mit ausgespreizten Krallen, der die Herzen aus den Feinden herausschneidet. Lobpreis für dich, o starker Stier, der demjenigen ein Ende bereitet, der ihn angreift.“ Der Text ist auf zwei Kolumnen verteilt und durch den Ausruf jꜣw n.k „Lobpreis für dich“ ( ) in vier Strophen gegliedert; daher könnte er formal auch als hymnische Lobpreisung eingestuft werden. Im Verbund mit den übrigen an den Säulen stehenden Texten ist jedoch die Bezeichnung als anaphorisches Kult- oder Loblied gut vertretbar. Stundenritual am Eckpfeiler des Vestibüls Der nächste Text gehört zum Stundenritual zum Schutz des Königs während der Nacht, das in den Mammisis von Edfu und Dendera sowie durch den spätptolemäisch/frührömischen Papyrus Kairo CG 58027 überliefert ist. Angerufen werden vier Göttinnen, die das Kind während der einzelnen Stunden der Nacht behüten sollen (Abb. 9).43

41 Edfou Mamm., 125, 12 (erste Säule in der Nordhälfte des Portikus) und 154, 3 (axiale Säule: hrw nfr tꜣ pn m ḥb; zum Text, von dem es heißt, er sei „auf den Wänden des Tempels der Hathor, der Herrin von Dendera gefunden“ worden, vgl. Budde 2008, 24). Zur Phrase und ihrem Vorkommen in Festliedern vgl. Assmann 1969, 257ff.; Meyer 1998, 138–142. 42 Edfou Mamm., 147, 5–7. Auch an der angrenzenden östlichen Säule beginnt der Text mit jꜣw, s. Edfou Mamm., 146, 9–11 („Lobpreis für dich, o Herrscher in seinem Nest“). 43 Edfou Mamm., 112, 7–11. Die Quellen sind bearbeitet von Pries 2009, spez. 20–24 (zum vorliegenden Text, der sich auf die erste Nachtstunde bezieht); vgl. auch Theis 2014, u. a. 422–423.

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Abb. 9: Text des Stundenrituals.

„O ( ) ihr vier Prächtigen, die über die Majestät des Osiris wachen, kommt zu Harsomtus-pa-chered, dem Sohn der Hathor! Möget ihr wachen über den Leuchtenden. Möget ihr euren Schrecken verbreiten unter denjenigen, die in der Nacht sind. Möget ihr die Herumirrenden fernhalten von seinem Gemach. Möget ihr euren Schutz bereiten über Harsiese. Er ist * ... [... ... ...] inmitten der Neunheit. Isis und Nephthys bereiten Schutz für ihn. O ( ) Sachmet, Bastet, Wadjet und Smithis, die vier Tonkugeln, welche der Schutz des Osiris in Abydos sind, möget ihr wachen über Harsiese in der ersten Stunde der Nacht, denn es ist Osiris. * ... [Wenn er unversehrt ist,] ist Harsomtus, das Kind, Sohn der [Hathor] unversehrt und andersherum.“ (Übersetzung nach Pries 2009, 21–22). Auf die Invokation mit Nennung des Namens und der Beinamen der Götter, die den Kindgott schützen sollen, sowie derjenigen des Schützlings selbst folgen die Bitten, das Kind in der gefahrvollen Schlafphase vor feindlichen Dämonen zu behüten. Deshalb könnte der Text als Bittgebet aufgefaßt werden, wenn er nicht als Anrufung oder Beschwörung einzustufen ist. Er endet mit einem ṯs-pẖr-Spruch. Die Inschrift befindet sich im Vestibül des Mammisis, und zwar am südöstlichen Eckpfeiler im zweiten Wandregister, d. h. nicht mehr auf Augenhöhe.

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Hymnus an Kindgötter im Vestibül Wieder gut einsehbar und gut lesbar sind die zwei folgenden Inschriften an der Eingangstür des Vestibüls.44 Die Adressaten sind diesmal Harsomtus-pa-chered, Ihi und das Horuskind. Beim ersten Text, der am südlichen Türpfosten steht, liegen Übereinstimmungen mit Hymnen an den Sonnengott vor, die in der älteren Papyrushandschrift pBerlin P. 3050 überliefert sind.45 Die Texte des Mammisis lauten in der Übersetzung: „[...] Du sollst hoch sein ( ), Harsomtus-pa-chered, Sohn der Hathor! Deine * sollen schwach sein! Nicht soll jegliches Übel bei dir sein! Du sollst hoch sein ( ), Ihi, Großer, Sohn der Hathor! Deine Feinde sollen schwach sein! Nicht soll jegliches Übel * dir sein!“ (Edfou Mamm., 110, 11–13) „Jubel ( ) für Horus, wenn er das Erbe in Besitz nimmt! Jubel ( ) für Harsomtus-pa-chered, den Sohn der Hathor, wenn er das Erbe in Besitz nimmt! Jubel ( ) für Ihi, der Großen, den Sohn der Hathor, wenn * [das Erbe] in Besitz nimmt! [...] ertrunken? ist seine Bande. . ? . zweimal. Der Sohn des Osiris an seinem Fest des Festsetzens des * des Re. Ich bin deine Mutter Isis [... ... ...].“ (Edfou Mamm., 110, 15–17) Aus dem Ende des zweiten Textes, der am nördlichen Türpfosten steht, geht hervor, daß es sich um die Rede der Isis handelt. Somit liegt der vergleichsweise seltene Fall der Angabe des Sprechers resp. der Sprecherin vor. Hymnische Texte im Bereich des Opfersaals: Übersicht Um zu illustrieren, wie prominent hymnische Texte im Mammisi vertreten sind, sei nun die Umgebung des Opfersaals betrachtet (Abb. 10).46 Im Opfersaal, der an das Sanktuar angrenzt und dem das Vestibül vorgelagert ist, stehen an der Fassade des Sanktuars ein langer Amun-Hymnus und ein kurzes Morgenlied, das an Horus von Edfu adressiert ist, sowie an den äußeren Pfosten des Sanktuareingangs zwei Hymnen für die lokalen Kindgötter. An den äußeren Türpfosten der zwei seitlichen Kapellen (C und D) sind ebenfalls an die Kindgötter adressierte Hymnen angebracht sowie ein Hymnus, präziser wohl eher ein (Kult-)Lied oder Bittgebet für Hathor. An der äußeren Laibung der Eingangstür des Opfersaals haben sich überdies Reste der Confirmation du pouvoir royal au Nouvel An erhalten – das ist ein Ritualtext mit hymnischen Elementen, der mit den Riten

44 Edfou Mamm., 110, 11–13 und 110, 15–17. 45 Kol. IV, 4; Sauneron 1953, 68. Vgl. Assmann 1969, 188f.; 199f.; Assmann [1975] 1999, 102, Nr. 22b; spez. 103, 22: „Re soll hoch sein, der Feind soll niedrig sein!“; Knigge-Salis 2006, 156–157. 46 Von der Betrachtung ausgenommen sind die Texte der Ritualszenen und des Soubassements.

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Abb. 10: Vorkommen hymnischer Texte im Bereich des Opfersaals.

Abb. 11: Morgendlied an der Fassade des Sanktuars.

um die Thronbesteigung in Verbindung steht und der Sicherung der Königsherrschaft dient.47 Zuerst sei das Morgenlied vorgestellt (Abb. 11). Morgenlied an der Fassade des Sanktuars Es handelt sich in diesem Fall um die kurze Version eines Morgenlieds.48 Es ist an HorusBehedeti gerichtet. Die Position an der Fassade des Sanktuars ist typisch für diese Textgattung, ungewöhnlich jedoch die Lage im oberen Wandbereich, da Morgenlieder üblicherweise im Soubassement stehen. Die Inschrift ist in eine ca. 3 m lange Kolumne gemeißelt, die sich 47 Edfou Mamm., 37, 18–38, 4. Zum Text (späthieratischer pBrooklyn 47.218.50) s. Goyon (1972–1974). 48 Edfou Mamm., 2, 16–18. Die Textwiedergabe ist in der Edition sehr fehlerhaft. Möglicherweise ist dies der Grund dafür, daß dieses Morgenlied bisher nicht als solches erkannt worden ist. Zur Gattung der Morgenlieder s. zusammenfassend und mit Literaturhinweisen Leitz [2003] [2006] 2009, 23–27; nachfolgend Kockelmann 2014; Kurth 2015, 11–14 (dort bezeichnet als “Litanei Erwache in Frieden“). Ein langer, an Kolanthes, den Kindgott von Athribis, gerichteter Hymnus, der durch die Anfangsformel rś.k m nfr wḥm.k rnp formal als Morgenlied gekennzeichnet ist, wurde rezent publiziert und bearbeitet von Leitz 2016.

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nördlich neben der großen Eingangstür befindet. Sie stellt aufgrund dieser Lage das Pendant zum Amun-Hymnus auf der Südseite dar. Und als Adressaten der hymnischen Texte sind somit die zwei Väter der Kindgötter an der Fassade präsent. Nach dem Weckruf, der wie üblich für diesen Texttyp mit der Formel „* Du mögest vollkommen und [in] Zufriedenheit erwachen“ (* rś.k nfr [m] ḥtp) beginnt, wird Horus-Behedeti mit Namen genannt und mit charakteristischen Beinamen bedacht. Im Anschluß werden in den Morgenliedern anaphorisch regelmäßig die Körperteile der Gottheit erweckt sowie die Heiligtümer und Insignien – im Mammisi von Edfu geschieht dies in stark reduzierter Weise, was dem knappen Platz geschuldet sein dürfte. jꜣw-Lobpreisungen an Kindgötter an der Tür des Sanktuars In einer jꜣw-Lobpreisung an die Kindgötter, die am nördlichen Türpfosten des Sanktuars steht, wirkt stark das Stilmittel der Wiederholung. Das Schriftbild ist geprägt von unterschiedlichen Vogelhieroglyphen und preisenden Männern (Abb. 12).

Abb. 12: jꜣw-Lobpreisung an der Tür des Sanktuars.

„Lobpreis, Lobpreis, Harsiese. Lobpreis, Horus, Sohn des Osiris. Lobpreis, Horus in Chemmis. Lobpreis, Lobpreis, Horus, Gerechtfertigter. Lobpreis, Lobpreis, o Sohn des Osiris. Lobpreis, Lobpreis, o * des (Onnophris, gerechtfertigt)|. Lobpreis, Lobpreis, o der, der für * eintritt. Lobpreis, Lobpreis, o Schützer seiner Mutter. Lobpreis, *, Falke, mit großer Kraft. Ich bin zu dir gekommen mit Leben, Dauer und Stärke. Ich bin deine Mutter Isis. Ich bin dein Schutz, wenn Du mit dem Sedfest kommst, indem Kraft und Stärke dir zugetan sind. Gnädig sei dein vollkommenes Gesicht dem Sohn des Re (Ptolemaios IX.)|, mit Leben beschenkt, ewiglich.“

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Abb. 13: ḥknw-Lobpreisung an der Tür der Kapelle D.

Der Text ist einer von zweien an den beiden äußeren Pfosten der Sanktuartür.49 Erwartungsgemäß sind die Kindgötter – deren Zeugung, Geburt, Ernährung und Inthronisation im Inneren des Sanktuars dargestellt sind – die Adressaten. Als Sprecherin der -Lobpreisungen wird jeweils wieder Isis genannt, die am Eingang des Sanktuars – einem typischen Anbringungsort für Hymnen – als Schützerin des Kindes auftritt. Ganz am Ende steht jeweils ein Schlußgebet (beginnend mit der Wunschformel ḥtp ḥr.k nfr n), das um Gunst für den König Ptolemaios IX. bittet. ḥknw-Lobpreisungen an Kindgötter an der Tür der Kapelle D Auch im nächsten Fall handelt es sich um Türinschriften (Abb. 13). Die Tür ist diesmal deutlich kleiner und gehört zu einer der zwei Kapellen, die im Norden und im Süden an den Opfersaal angrenzen (cf. Abb. 1). Die Funktion der Kapellen ist unbekannt, so daß die Interpretation der Texte erschwert wird, zumal ihre Inhalte streckenweise nicht leicht verständlich sind. Es liegt eine beide Texte verbindende Struktur vor, bei der offensichtlich Zahlenspiele zur Anwendung kamen. Formal handelt es sich bei den an den zwei äußeren Türpfosten der nördlichen Kapelle D angebrachten Texten um ḥknw-Lobpreisungen. Die Rolle der zwei singulären Texte, die sich an die in Edfu verehrten Kindgötter richten, erschließt sich nicht klar. Sie könnten im Zusammenhang mit der Abbildung des juvenilen Sonnengottes auf dem äußeren Türsturz der Kapelle D zu verstehen sein.50 Dort ist dessen morgendliche Genese aus der Lotosblüte abgebildet. Flankiert wird er von je vier adorierenden Pavianen. Dieses anepigraphe Dokument könnte wiederum mit dem Morgenlied korrelieren, das ganz in der Nähe an der Fassade des Sanktuars steht und den Sonnenaufgang

49 Edfou Mamm., 2, 5–9 (Nordseite). Das Gegenstück befindet sich am südlichen Türpfosten (Edfou Mamm., 1, 19–2, 3). Zu Türen als Anbringungsorten hymnischer Texte cf. Kockelmann 2014, u. a. 543; Tattko 2019. 50 Edfou Mamm., Taf. 18.2.

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thematisiert.51 Sprachstilistisch ist bemerkenswert, daß die Phrase ḥknw r.k in den Graphien und insgesamt siebenmal vorkommt. Ihr Vorhandensein auf beiden Türpfosten legt nahe, daß der Text als Einheit konzipiert worden ist.52 Auch die Phrase jw.n.f ḫr.k ( ) kommt auf beiden Seiten vor (drei Mal). Gebet/Lied zugunsten der Hathor an der Tür der Kapelle C Direkt gegenüber der Kapelle D befindet sich die Kapelle C, deren Funktionsbestimmung ebenfalls unklar ist; auch sie ist im Inneren nicht dekoriert. In den zwei Inschriften der äußeren Türpfosten werden verschiedene Götter herbeigerufen, um Hathor im Geburtshaus gnädig zu sein. Auf der Ostseite steht folgende Inschrift am Türpfosten (Abb. 14):53

Abb. 14: Text an der Tür der Kapelle D.

„Komm doch und sei gnädig zu Hathor, der Herrin von Dendera, o Ptah, *, der die beiden Länder leitet, mit diesem deinem schönen Angesicht in Gnade, * mögest dadurch gnädig sein nach deinem Belieben. Kommt und seid gnädig zu ihr, o Hathor, Isis, * der Beliebtheit, Neith, Herrin von Sais, laßt den Leib dieser Göttin im Geburtshaus angenehm sein.“ Es handelt sich um die gekürzte und modifizierte Fassung eines Textes, der in drei Versionen in den beiden Mammisis von Dendera sowie nochmals in Edfu an einem Pfeiler des Portikus überliefert ist.54 Auf diese Zeugnisse wird noch zurückzukommen sein. Der Text wird in der Ägyptologie unterschiedlich bezeichnet: als Hymnus, liturgisches Lied oder Gebet.55 Auf den verstärkten Imperativ mj r.k „komm doch“ folgt der Apell, der Göttin gnädig zu sein (ḥtp.k n), sodann werden die angerufenen Gottheiten namentlich genannt. Er endet im optativischen śḏm.f mit dem Satz „laßt den Leib dieser Göttin im Geburtshaus angenehm sein“. Inhaltliche Gemeinsamkeiten mit dieser Schlußbitte enthält der benachbarte Hymnus an Amun.

51 52 53 54

Edfou Mamm., 2, 16–18. Zur Dekorationssystematik cf. Tattko 2019. Edfou Mamm., 44, 19–21. Daumas 1959, 35, 3–13; 153, 11–17; Edfou Mamm., 140, 17–141, 7. Versatzstücke dieses Textes kommen außerdem in Elkab vor, s. Derchain 1971, 30. 55 Daumas 1951, 39f. („chants liturgique“); Kockelmann 2014, 563–564 („weniger ein Hymnus, der die Göttin Hathor preist, als vielmehr ein Gebet zu ihren Gunsten, gerichtet an verschiedene Gottheiten mit der Aufforderung, sie zu befrieden“); Derchain 1971, 30 („Hymne“).

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Hymnus an Amun an der Fassade des Sanktuars Der Amun-Hymnus, der vielleicht bekannteste hymnische Text des Mammisis von Edfu, steht innerhalb des Opfersaals an der Fassade des Sanktuars im oberen Wandbereich an exponierter Stelle.56 Er ist in sieben Kolumnen oberhalb der soeben vorgestellten Kapelle C angebracht. Ein etwa zeitgleicher Vertreter dieses Textes existiert im älteren Mammisi von Dendera und ist dort ebenfalls im Bereich des Opfersaals positioniert.57 Beide enthalten aber Versatzstücke, bei denen es sich um Adaptationen eines viel älteren Hymnus an Sokar-Osiris handelt, der in mehreren Versionen sowohl in Papyri des Neuen Reiches als auch an Tempelwänden überliefert ist.58 Obwohl dem Text wiederholt Aufmerksamkeit zuteil geworden ist, sind einige Passagen dieses anspruchsvollen Hymnus, der eulogische und narrative Elemente enthält, noch immer nicht leicht verständlich. Im Zentrum des Geschehens steht Hathor. Die Göttin liegt in den Geburtswehen und fleht Amun herbei. Amun soll der Gebärenden Luft zufächeln und ihre Schmerzen lindern. Betont wird mehrmals, daß der Gott ganz schnell herbeieilen soll und eindringlich wird die dramatische Phase vor der Entbindung geschildert. Der Hymnus beginnt wie folgt:59 „Komme in Frieden, Herr der Götter, und vereine dich mit dem Tor-des-Lebens (Mammisi) mit angenehmem Wind. Bist du (noch) im Himmel oder bist Du (bereits) schnell angekommen, indem die Bas der Götter in deinem Gefolge sind?60 Bist Du (nun) [auf der Erde] und erreichst du das Haus-des-Erzeugens (Mammisi), indem die Obersten der beiden Heiligtümer zu deinen beiden Seiten sind? Bist Du in deiner Erscheinungsform als Atemluft, bist Du in der Unterwelt bei dem Müdherzigen (Osiris) oder * du das [Haus-des-Löwenbettes (Mammisi)] beim Öffnen des Türflügels, indem die Sau-en-sen-Götter dein Schutz sind? Bist Du nicht wirklich der [Erste des Gotteslandes (Punt), und ist dein Herz] im Myrrhental? Du fliegst als Falke, * steigst auf zum Haus-der-Amme (Mammisi), wobei die Türkisgötter deine Genossen sind. Deine Tochter ist schwanger, sie vollendet (gerade) ihre Frist (Schwangerschaftszeit) und ihre Augen sind auf dein Kommen gerichtet. Komm eilends und zögere nicht, Herr der Götter! [Wende Dich] nicht [um] nach dem, was * verlassen hast, tritt (vielmehr) heran, große Sonnenscheibe, gib deiner Tochter Luft!“

56 Edfou Mamm., 47, 10–48, 4. 57 Er steht im Mammisi des Nektanebos an einer Wand, die unter den Ptolemäern eingezogen und beschriftet worden ist; s. Daumas 1959, 27, 15–28, 6 (Edition); Barucq & Daumas 1980, 342–343 (Übersetzung). 58 Die Vertreter sind zusammengestellt bei Goyon 1978. Eine der Quellen befindet sich im Horustempel von Edfu und ist dort in eine Ritualszene integriert; s. Edfou V, 65, 8–67, 7. 59 Vgl. die (z. T. abweichenden) Übersetzungen bei: Barucq & Daumas 1980, 344–347; Daumas 1958, 431– 434; Knigge Salis & Luiselli 2013, 242–243. 60 Die rhetorischen Fragesätze werden jeweils durch jn jw.k eingeleitet. Alternativ kann es sich um Konditionalsätze handeln; so aufgefaßt bei Daumas 1958, 431–432; Goyon 1978, 426; Barucq & Daumas 1980, 345; interrogativ hingegen auch verstanden bei Klotz 2006, 63, n. 41; Knigge Salis & Luiselli 2013, 242.

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Hymnische Texte im Mammisi von Edfu

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Die Thematik des an Amun, den mythischen Vater des Götterkindes, gerichteten Hymnus ist eindeutig auf die Theologie des Geburtshauses zugeschnitten, und es ist zu vermuten, daß er in weiten Teilen speziell für ein Mammisi konzipiert worden ist, wobei sich die Textredakteure aber auch älterer Vorlagen bedient haben. Die fiktive Sprecherin ist diesmal nicht Isis, sondern die Göttin Neith, die auch unterhalb des Hymnus im Relief vor Amun zu sehen ist.61 Da sich die Inschrift im oberen Wandbereich befindet und aufgrund der vorstehenden Kapelle C nur bedingt einsehbar gewesen ist, dürfte sich ein Ablesen im Rahmen des Kultgeschehens vom Boden aus schwer gestaltet haben. Auch der Textvertreter in Dendera steht nicht vollständig auf Augenhöhe. Aus diesen Gründen stellt sich die Frage nach der Funktion dieser für die Theologie des Mammisis essentiellen Textzeugen. War allein ihre Existenz im Geburtshaus theologisch ausreichend und wirksam, ist ihnen daher nicht zwingend eine liturgische Relevanz zuzumessen? Ähnlich gestaltet sich die Situation bei den übrigen Amun-Hymnen des Mammisis von Edfu. Auch bei diesen stehen die Fragen im Raum, ob es sich um in Stein umgesetzte Kopien von Ritualhandschriften handelt, ob sie im Kult oder der Liturgie des Tempels rezitiert, evtl. chorisch gesungen worden sind und ob sie enzyklopädische Funktionen besessen haben.62 Hymnen an Amun im Portikus Im Verbund mit Festliedern erscheinen weitere Hymnen an Amun im Portikus. An dessen südwestlichen Eckpfeiler nehmen sie, auf drei bzw. zwei Kolumnen verteilt, fast die gesamte Höhe des Bauteils ein.63 Ein Großteil steht demzufolge sehr weit oben. In unmittelbarer Nähe befinden sich Abschnitte des sog. Standardhymnus zum Sistrumspiel und ein Spruch (rꜣ) für die Kindgötter,64 während am nordwestlichen Eckpfeiler Lieder bzw. Gebete für Hathor und Lieder zur Geburt der Kindgötter angebracht sind.65 Außerdem sind einzelne Strophen eines längeren Amun-Hymnus an den Unterseiten aller Architrave vorhanden.66 Vergleichbar ist die Situation im Römischen Mammisi von Dendera. Auch dort sind die Unterseiten der Architrave des Portikus mit Amun-Hymnen beschriftet. Die Inschriften besitzen hier wie dort denselben Inhalt und dieselbe Struktur, z. T. auch dieselbe Orthographie. Sie sind Hathoren in den Mund gelegt, die Amun jeweils dazu auffordern, herbeizukommen und Hathor Leben oder Stärke zu geben. Es folgt die Begründung, die erklärt, weshalb der Gott angerufen wird. Sie beginnt immer mit der Formel ntk „du bist“. Das hier präsentierte Beispiel aus Edfu stammt von einem Architrav der Südseite, ihm gegenübergestellt ist die Parallele aus dem Römischen Mammisi von Dendera (Abb. 15–16).

61 Edfou Mamm., Taf. 11.1. 62 Vgl. die Überlegungen von Daumas 1958, 428–435. Zum Tempel als Enzyklopädie cf. Leitz 2014. Zu den Funktionsbestimmungen hymnischer Texte cf. Knigge 2006, 31–57; Knigge 2007, 8–14; kritisch hierzu Quack 2007, 90–91. Zu den möglichen kultischen Aufführungsformen cf. allg. Assmann 1980a, 107–108. 63 Edfou Mamm., 132, 3–12; 132, 15–133, 2. 64 Edfou Mamm., 133, 6–8 („Standardhymnus“; zum Begriff und zu hieroglyphischen und demotischen Quellen s. Quack 2001a; ergänzend Stadler 2012, 83–85); Edfou Mamm., 131, 4–6 (Spruch für die Kindgötter). 65 Edfou Mamm., 139, 16–19 (Lied für den Kindgott); 140, 17–141, 7 (Gebet/Lied für Hathor); 141, 10–16 (Lied zur Geburt); 141, 20–142, 2 (Lied). 66 Edfou Mamm., 170, 2–171, 19. Vgl. zu diesen Texten Daumas 1951.

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Abb. 15: Amun-Hymnus an der Unterseite eines Architravs des Portikus; Edfu.

Abb. 16: Amun-Hymnus an der Unterseite eines Architravs des Portikus; Dendera.

Worte zu sprechen von Hathor, der Herrin von Herakleopolis: „Komm (mj), Amun, der Stärke (wꜣś) an Hathor, die Herrin von Dendera gibt67. Du bist gekommen und in Frieden ausgezogen. Du bist der (ntk), den man in der Schwäche anruft, der Freude in die traurigen Herzen bringt.“ Bei den Texten an den Architraven handelt es sich um Exzerpte eines ptolemäerzeitlichen Amun-Hymnus, der wiederum im älteren Mammisi von Dendera an der Fassade des Sanktuars steht, und zwar nicht im oberen Bereich, sondern in Bodennähe im Soubassement.68 Anders als an den Architraven fehlt dort die Sprecherin und außerdem sind die ntk-Formeln aneinandergereiht. Dies bedeutet, daß die Redaktion flexibel gehandhabt werden konnte. Der Sachverhalt läßt außerdem die Schlußfolgerung zu, daß für solche Hymnen bestimmte Anbringungsorte nicht dogmatisch festgelegt waren, wenngleich es offensichtlich Präferenzen gegeben hat.69 Der Umstand, daß der Amun-Hymnus in Dendera im Soubassement angebracht ist, könnte gegen die mögliche Vermutung sprechen, daß auch das Wesen der angesprochenen Gottheit den Ort der Platzierung der Texte mitbestimmt hat. Bei Amun könnte man etwa denken, daß er als Luftgott eher in oberen Tempelbereichen erreichbar und ansprechbar gewesen ist.

67 Es liegt eine spielerische Schreibweise vor, die in den Editionstexten nur eingeschränkt zum Ausdruck kommt. Im Stein sind die Gruppierungen und Positionen der Hieroglyphen in der Edfu-Version – in Korrektur der oben gegebenen Chassinat-Version – wie folgt: , während in der Version im Römischen Mammisi von Dendera steht. Durch die Anordnung des Was- bzw. Anch-Zeichens wird zum Ausdruck gebracht, daß Amun Stärke bzw. Leben an die Göttin gibt. Dies führt zur Lesung der Zeichengruppen als Jmn rdj wꜣś (bzw. ꜥnḫ) n Ḥt-Ḥr. 68 Daumas 1959, 31, 3–12; vgl. die Übersetzungen bei Barucq & Daumas 1980, 342–344; Daumas 1958, 429–431; Knigge Salis & Luiselli 2013, 234–235. 69 Im älteren Mammisi von Dendera steht im Übrigen im Soubassement der Fassade des Sanktuars des Weiteren der Hathor-Hymnus, der in verkürzter Form an der Tür der Kapelle C und am Eckpfeiler des Mammisis von Edfu zu finden ist, s. Daumas 1959, 35, 3–13; vgl. Kockelmann 2014, 563–564.

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Hymnische Texte im Mammisi von Edfu

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jnḏ ḥr-Hymnus an Horus-Behedeti an der Tür des Portikus Am Ende der Textbeispiele sei der Blick nochmals auf den Portikus des Mammisis von Edfu gerichtet, und zwar auf die Tür, die im Norden innerhalb einer Interkolumnie den Zugang der Priester gewährte. An ihrer Außenseite befindet sich seitlich (westlich) der Türöffnung ein kurzer Hymnus, der durch das Bildungselement jnḏ ḥr gekennzeichnet ist und sich an HorusBehedeti wendet (Abb. 17).70

Abb. 17: Hymnus an Horus-Behedeti an der Tür des Portikus.

„ ... Sei gegrüßt (jnḏ ḥr.k), Horus-Behedeti, großer Gott, Herr des Himmels, wenn du als Harachte erschienen bist, wenn du die Neheh-Zeit in Herzensfreude und die DjetZeit als König der Götter empfangen hast. Sei gegrüßt (jnḏ ḥr.k), wenn du die Verjüngung wiederholst, nachdem du das Erscheinen mit der oberägyptischen Krone vollzogen (wörtlich: „erobert“, jṯj) hast, indem Uto an deiner Stirn erschienen ist, und sie für dich deine Feinde verbrennt. Sei gegrüßt (jnḏ ḥr.k) durch Re, indem deine Vollkommenheit der Triumph ist.“ Die Inschriften an den äußeren Pfosten dieser Tür geben darüber hinaus Auskunft über ihre Funktion im Kultgeschehen des Tempels.71 Zu lesen ist, daß durch diese Tür die diensthabenden Priester dreimal täglich gegangen sind, und zwar morgens, mittags und abends, um Libationen zu spenden. Darüber, ob beim Passieren dieser Tür der Text auch von den Priestern rezitiert worden ist, kann nur spekuliert werden.72 Aus dem Soknopaiosritual wissen wir aber, daß beim Durchschreiten von Türen gerade die Rezitation von jnḏ ḥr-Sprüchen vorgeschrieben war.73 Darstellungen von Priestern sind im Mammisi von Edfu nicht überliefert. Doch findet sich beispielweise im Römischen Mammisi von Dendera die Abbildung eines Ersten Vorlesepriesters (ẖrj ḥb tpj), der eine Tafel vor sich hält, von der es in der Beischrift heißt, sie bestünde aus Gold und sei u. a. mit den Sprüchen der dwꜣ-Lobpreisungen beschriftet (Abb.

70 71 72 73

Edfou Mamm., 155, 8–11. Edfou Mamm., 155, 15–19. Zu Türen als Orten der Hymnenrezitation vgl. Kockelmann 2014; Rüter 2009, 80; Tattko 2019. Stadler 2017, z. B. 149–154; den Hinweis auf diesen Text verdanke ich M. Stadler.

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Abb. 18a–c: Priester im Treppenhaus des Römischen Mammisis von Dendera; Musikanten mit Liedtexten in Edfu.

18a).74 Es handelt sich um ein römerzeitliches Relief im Treppenhaus. Auch aus den ptolemäerzeitlichen Treppenhäusern des Horustempel von Edfu kennen wir solche Motive,75 welche eine Rezitationspraxis bekunden. Fazit Was hat der Blick auf die inhaltlich und formal z. T. recht unterschiedlich gestalteten hymnischen Textkompositionen des Mammisis von Edfu mitsamt der Einbeziehung ihrer Anbringungsorte und ihres Kontextes erbracht? Zunächst ist festzuhalten, daß dieses Mammisi, obwohl es deutlich kleiner ist als der Haupttempel von Edfu und sein Dekorationsprogramm thematisch insgesamt weniger vielfältig ist als das des Horustempels, ein erstaunlich breites Spektrum an Inschriften aufweist. Unter diesen bilden die hymnischen Texte eine große und facettenreiche Gruppe. Das Vorkommen der hymnischen Texte konzentriert sich auf auserwählte Bereiche des Heiligtums (vgl. Abb. 19): Man findet sie vornehmlich im Portikus, Opfersaal, Vestibül und im „Hof“. Außer an den entlang der Achse gelegenen Türen stehen sie dabei vorzugsweise an Säulen, dort an ihren Innen- und Außenseiten. Ein Kennzeichen einiger dieser Anbringungsorte ist, daß sie relativ öffentlich gewesen sind.

74 Daumas 1959, 234, 12–13 mit Taf. 87. Der Begleittext gibt die Auskunft: „Die Tafel aus Gold und Feingold ist in seiner Hand, eingraviert mit den Sprüchen des Gottesrituals, den großen Lobpreisungen des Betretens des Tempeldaches und den wrmw-Texten des (Festes) Vereinigung-mit-der-Sonnenscheibe (ꜥn m ꜥ.f ntj ḏꜥm ḥnꜥ śꜣwj ḫtj m rꜣw nw dwꜣw wrmw nw ꜥḳ tp-ḥt ḥnꜥ wrmw nw ẖnm jtn); cf. zum Text Daumas 1958, 256 sowie die Parallele in Edfou I, 568, 1–2. Zu den Darstellungen cf. Quack 2001a, 305. 75 Die Dekorationen stammen aus der Zeit Ptolemaios’ VIII., s. Edfou I, 540, 5; 544, 8; 557, 15–18; 567, 18– 568, 8 (Abb. in Edfou IX, Taf. 37b; 37e; 38c; 38n).

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Hymnische Texte im Mammisi von Edfu

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Abb. 19: Anbringungsorte hymnischer Texte im Mammisi.

Insbesondere die Festlieder an den Säulen beziehen dann auch nicht selten ein Auditorium ein und animieren es zur Mitwirkung, z. B. durch das Erbitten von lautstarken Jubelbekundungen. Demgegenüber sind hymnische Texte im Sanktuar, in dem der Geburtszyklus dargestellt ist, im Grunde nicht vertreten – abgesehen von wenigen hymnischen Sequenzen in

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vereinzelten Ritualszenen. Ist hieraus zu schließen, daß im Zentrum des Mammisis eine gewisse Stille herrschen sollte, da dies ein Ort des Geheimnisses und der Kontemplation gewesen ist? Die Hauptadressaten der hymnischen Text sind im Mammisi von Edfu die Eltern (Hathor von Dendera und Isis auf der einen – Horus-Behedeti und Amun auf der anderen Seite), die Kindgötter Harsomtus-pa-chered und Ihi sowie Schutzgötter. Als Sprecherin einiger Texte wird Isis genannt, die vor allem ihr Kind als Erben seines Vaters preist. Auch Neith oder andere Gottheiten kommen als Rezitatoren vor. Die Modalitäten der Rezitation bleiben indes weitgehend verborgen und können von Fall zu Fall unterschiedlich gewesen sein. Das Beispiel der Amun-Hymnen zeigt, daß sie an Flächen angebracht sind, die ein Ablesen vom Stein mal ermöglichen und mal nicht. Mehrheitlich befinden sie sich in Edfu an höher gelegenen, teilweise schlecht einsehbaren Bereichen. Ein Vergleich mit der Situation in Dendera dokumentiert zudem, daß dieselben Texte an unterschiedlichen Orten im Tempel stehen können; dies betrifft die Amun- und die Hathor-Hymnen. Gemutmaßt werden kann, daß bestimmte Texte zu bestimmten Anlässen von Priestern rezitiert worden sind, so etwa das Morgenlied an der Fassade des Sanktuars und vielleicht der jnḏ ḥr-Hymnus an Horus-Behedeti an der Tür des Portikus im Kontext des täglichen Rituals. Inwieweit eine in der Forschung beispielsweise für das Buch „Schutz des Hauses“ postulierte tägliche Rezitation im Rahmen des Tempelkultes angenommen werden darf,76 sei dahingestellt. Eine solche wäre dann auch für andere Texte in Anspruch zu nehmen, etwa für die lange, an apotropäische Götter gerichtete Litanei an der Corniche des Naos oder für das an den Eckpfeilern angebrachte Stundenritual zum Schutz des Kindes während der Nacht. Mit hoher Wahrscheinlichkeit darf die Rezitationspraxis hingegen innerhalb des Festgeschehens des Tempels angenommen werden. Hierfür zeugen im Mammisi selbst u. a. die Dokumente an den Säulen, die eine Gemeinschaft einbeziehen oder explizit Musiker erwähnen und diese sogar im Bild zeigen. Darüber hinaus informieren auch Inschriften des Horustempels darüber, daß beispielsweise während des Aufenthalts der Hathor im Geburtshaus die Stadtbewohner ein Fest feierten, bei dem morgens ein Chor und Musikinstrumente zum Tempelvorhof gebracht wurden.77 Es bleibt dabei unsicher, in welcher Form beispielsweise die an den Säulen stehenden Lieder vorgetragen worden sind; Wechselgesänge oder chorische Inszenierungen können vermutet werden, sind aber anhand des Materials nicht beweisbar. Zur Klärung wären breitere Studien durchzuführen, die das Umfeld des Tempels und z. B. das Kultpersonal berücksichtigen. So könnten Artefakte wie Stelen, Statuen oder Votivgaben Auskünfte liefern. Und natürlich wären Papyri und Ostraka systematisch heranzuziehen und auszuwerten. Überlegenswert ist schließlich auch, ob die Amun-Hymnen an den Architraven und der Amun-Hymnus an der Fassade des Sanktuars sogar Teile einer eventuellen Inszenierung eines kultischen Dramas der Geburt des Götterkindes gewesen sein könnten. Doch stellt sich hierbei sofort die Frage, weshalb sie nicht Bestandteile der Darstellungen des Geburtsmythos im Sanktuar sind.

76 So die These von Quack 2002, 47. 77 Edfou V, 348, 6–7. Zu solchen Festbeschreibungen im Zusammenhang mit dem Geschehen in den Mammisis cf. Budde 2008.

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Hymnische Texte im Mammisi von Edfu

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Diese und andere Dinge werden sich womöglich erst im Laufe der fortschreitenden Bearbeitung des Mammisis von Edfu und im Vergleich mit anderen Geburtshäusern klären lassen. Überdies wäre ein vergleichender Blick auf die hymnischen Texte und ihre Anbringungsorte im Haupttempel zu richten. Der erste Eindruck ist der, daß diese Textgattung im Horustempel proportional nicht so häufig vertreten ist wie im Mammisi und zudem auf andere Orte konzentriert ist. Am Beispiel des Mammisis von Edfu werden Interdependenzen von Anbringungsorten und Inhalten der hymnischen Texte sehr deutlich. Adaptationen alter Texte gesellen sich zu Neuschöpfungen und bekunden nicht nur die vielfältigen Möglichkeiten bei der Ausgestaltung und Dekorationsplanung der ptolemäischen Tempel, sondern auch eine ebenso lebendige wie innovative Auseinandersetzung mit traditionellem Gedankengut, die – vor dem Hintergrund des Erstarkens der Kindgottverehrung – Anpassungen der Textinhalte und der Kultpraxis an die religiösen Bedürfnisse einer sich verändernden Gesellschaft erforderlich machte.

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Abbildungsverzeichnis Abb. 1: Abb. 2: Abb. 3: Abb. 4: Abb. 5: Abb. 6a: Abb. 6b: Abb. 7: Abb. 8: Abb. 9: Abb. 10: Abb. 11: Abb. 12: Abb. 13: Abb. 14:

Grundriss und Raumaufteilung des Mammisis von Edfu (Mammisi-Projekt, Mainz). Textgattungen des Mammisis von Edfu (Mammisi-Projekt, Mainz). Blick auf das Mammisi von Süden, im Hintergrund der Horustempel (Photo, MammisiProjekt, Mainz). Südaußenwand des Mammisis (aus: Edfou Mamm., Taf. 20). Tableau an der Corniche (Umzeichnung U. Bartels; zu Edfou Mamm., 101, 11–14). Neujahrsanrufung an einer Säule des Portikus (Umzeichnung U. Bartels; zu Edfou Mamm., 134, 10–16). Neujahrsanrufung an den Säulen des Portikus (Photo, Mammisi-Projekt, Mainz). Lied an einer Säule des Portikus (Hieroglyphentext aus Edfou Mamm., 165, 2–5). Loblied an einer Säule des Portikus (Hieroglyphentext aus Edfou Mamm., 147, 5–7). Text des Stundenrituals (Photo, Mammisi-Projekt, Mainz; zu Edfou Mamm., 112, 7–11). Vorkommen hymnischer Texte im Bereich des Opfersaals (Mammisi-Projekt, Mainz). Morgenlied an der Fassade des Sanktuars (Hieroglyphentext aus Edfou Mamm., 2, 16–18). jꜣw-Lobpreisung an der Tür des Sanktuars (Hieroglyphentext aus Edfou Mamm., 2, 5–9). ḥknw-Lobpreisung an der Tür der Kapelle D (Hieroglyphentext aus Edfou Mamm., 49, 16– 22). Text an der Tür der Kapelle D (Hieroglyphentext aus Edfou Mamm., 44, 19–21).

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Hymnische Texte im Mammisi von Edfu Abb. 15:

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Amun-Hymnus an der Unterseite eines Architravs des Portikus, Edfu (Hieroglyphentext aus Edfou Mamm., 170, 5–6). Abb. 16: Amun-Hymnus an der Unterseite eines Architravs des Portikus, Dendera (Hieroglyphentext aus Daumas 1959, 268, 1–2). Abb. 17: Hymnus an Horus-Behedeti an der Tür des Portikus (Hieroglyphentext aus Edfou Mamm., 155, 8–11). Abb. 18a: Priester im Treppenhaus des Römischen Mammisis von Dendera (aus Daumas 1959, Taf. 87). Abb. 18b: Musikant mit Liedtext in Edfu (aus Edfou Mamm., Taf. 49.3). Abb. 18c: Musikantin (Meret) mit Liedtext in Edfu (aus Edfou Mamm., Taf. 50.6). Abb. 19: Anbringungsorte hymnischer Texte im Mammisi (Mammisi-Projekt Mainz).

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Der ägyptische Hintergrund der Memphitischen Aretalogie Sprechakte und (Selbst-)Inszenierung der Isis/Hathor/Schentait in osirianischen Ritualen* Svenja Nagel (Universität Heidelberg)

Abstract: The so-called ‘Memphite aretalogy (of Isis)’ is probably the best known and most discussed text in studies concerning the Hellenistic and Roman Isis cult. The present paper aims at reconstructing the Egyptian tradition behind this Greek text. It is demonstrated that precursors can be found in dramatic ritual texts with divine speeches containing self-presentations of Hathor, Isis or Shentayt especially in the context of the cult of Osiris and Horus. Finally, a hypothesis about the origin, development and ‘Sitz im Leben’ of the Memphite aretalogy is being presented. Keywords: aretalogy, Isis cult, Osiris, Egyptian ritual texts, divine speech, hymns. Résumé : La soi-disant « arétalogie Memphite (d’Isis) » est probablement le texte le plus fameux et le plus souvent discuté dans les études isiaques. Dans cette contribution, je tente de rétablir la tradition égyptienne sous-jacente au texte grec. Il y est montré que l’on peut retrouver des antécédants égyptiens dans certains textes rituels dramatiques comportant des auto-représentations divines d’Hathor, d’Isis ou de Shentayt, en particulier dans le contexte des cultes d’Osiris et d’Horus. Finalement, une hypothèse au sujet de l’origine, du développement et du ‘Sitz im Leben’ de l’arétalogie memphite est proposé. Mots-clés : arétalogie, culte d’Isis, Osiris, textes rituels égyptiens, paroles divines, hymnes.

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Der vorliegende Beitrag bildet eine vertiefte Studie zu einigen Ergebnissen meiner Dissertation (Universität Heidelberg 2015; Publikation: Nagel 2019). Ich danke Laurent Bricault und Martin Stadler herzlich für die Einladung zu der Tagung in Würzburg und für die anregenden Diskussionen sowie ihre Kommentare und Anregungen zum vorliegenden Beitrag. Unter den Teilnehmern möchte ich desweiteren besonders Ian Moyer herzlich für den freundlichen Austausch danken.

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Svenja Nagel

Einleitung Aretalogien: Begriffsdefinition und -problematik Die sogenannte „Memphitische Isis-Aretalogie“ (oder „Memphitische Aretalogie“) ist einer der bekanntesten und meistdiskutierten Texte in der Forschung zum hellenistischen und römischen Isiskult. Die Textgruppe der Isis-Aretalogien ist, abgesehen von literarischen Aufgriffen, in Form von Inschriften in griechischer Sprache überliefert, in denen Eigenschaften, Machtbereiche und Leistungen der Göttin katalogartig aufgezählt werden. Eine Besonderheit stellt dabei die formale Gestaltung des Textes als Selbstpräsentation der Isis in der 1. Pers. sing. dar, wenngleich auch Varianten existieren, die in der 2. oder 3. Person an die Gottheit adressiert sind bzw. über diese sprechen. Zudem sind die meisten Textzeugen in Prosa gehalten, darunter insbesondere diejenigen, die zu der wohl ursprünglichen Memphis-Version gehören; bei anderen Adaptationen handelt es sich dagegen um metrische Kompositionen, die stärker in der Tradition griechischer Hymnik und Epik stehen und häufig auch andere Elemente stärkerer Hellenisierung aufweisen. Definition und Verwendung des Terminus ‚(Isis-)Aretalogie‘ sind allerdings nicht ganz unproblematisch, zumal er in der Forschung zudem oft inflationär und falsch für alle möglichen Texte verwendet wird, die Isis in umfassender Weise preisen oder als Göttin vor anderen hervorheben.1 Dem Wortlaut nach nennt eine Aretalogie die Tugenden (griech. ἀρετή) bzw. Taten einer Gottheit. Tatsächlich wird diese Bezeichnung jedoch traditionell in der Hellenismus-Forschung für zwei unterschiedliche konkrete Genres verwendet: einerseits für Wundererzählungen bzw. Berichte von einer besonderen, einmalig und meist individuell erfahrenen Manifestation und Tat eines Gottes (häufig konkret einer Heilung),2 andererseits für die listenartige Aufzählung verschiedener allgemeiner Eigenschaften und Leistungen von Göttern in hymnischen Kompositionen, das heißt also im Prinzip als Subgenre religiöser Hymnen.3 In ähnlicher Weise unterscheidet Jan Assmann in seinem grundlegenden AretalogieArtikel im Lexikon der Ägyptologie auch für Ägypten zwischen zwei verschiedenen Typen der Aretalogie: dem individuellen Verkünden von Machterweisen einer Gottheit im Rahmen von Texten der Persönlichen Frömmigkeit, und der göttlichen Selbstaretalogie.4 Die ägyptologische Einteilung entspricht damit also grob den beiden Verwendungsweisen des Begriffs, die sich für griechische Texte des Hellenismus etabliert haben, wenngleich Assmann speziell die Rede in der 1. Person als entscheidendes Kriterium für seine 2. Gruppe wertet. Die Texte in der 1. Person werden spezifischer auch als „Selbstpräsentation“, „Selbstoffenbarung“ oder „Selbstprädikation“ (einer Gottheit) bezeichnet,5 doch hat sich für die gesamte Gruppe kein anderer Überbegriff wirklich gegen den der „Aretalogie“ durchgesetzt.6 Daher werde auch 1 So z. B. Cauville 2009, 19, die eine ägyptische kulttopographische Litanei für Isis so benennt; zu diesem Text siehe unten, II. 2 Jördens 2013a, besonders 144–153. 3 Vgl. Furley 1998, 791, Sektion C, aber ohne detaillierte Diskussion oder Erklärung des Verhältnisses zu klassischen Hymnen. 4 Assmann 1975; vgl. zur ägyptischen Aretalogie außerdem Stadler 2009, 229–231. 5 Z. B. Moyer 2017, der die Vertreter der Memphitischen Aretalogie als „Memphite Self-Revelations“ bezeichnet. 6 Siehe die zusammenfassende Darstellung bei Jördens 2013a; zur Problematik des Begriffs auch Moyer 2017, 319–320.

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Der ägyptische Hintergrund der Memphitischen Aretalogie

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ich im vorliegenden Beitrag weiterhin den Überbegriff Aretalogie für die Texte mit Tatenkatalog der Isis benutzen; die Selbstpräsentationen in der 1. Person sind als eine formale Untergruppe davon zu betrachten. Isis-Aretalogien: Textzeugen und Forschungsgeschichte Sämtliche bekannten Exemplare der griechischen Isis-Aretalogien sind in den Isis-Heiligtümern im östlichen Mittelmeerraum, auffälligerweise in Hafenstädten, gefunden worden. Unter diesen gilt die von Richard Harder so benannte „M-Gruppe“ oder eben Memphitische Aretalogie als Urtyp oder Vorbild der anderen Isis-Aretalogien.7 Sie ist vertreten durch bisher fünf erhaltene Inschriften aus Kyme,8 Telmessos,9 Thessaloniki,10 Kassandreia11 und Ios,12 sowie durch einen leicht veränderten Auszug des Anfangs bei Diodor (D.S. 1.27.4).13 Die Inschrift von Kyme wird dabei aufgrund ihrer vollständigen Erhaltung als Hauptzeuge benutzt. Bei dem Textträger handelt es sich um eine Stele aus weißem Marmor, die 1925 im Isistempel des kleinasiatischen Kyme entdeckt wurde.14 Die Datierung ist sehr unsicher und rangiert – auf paläographischer Basis – meist zwischen dem 1. Jh. v. und dem 1. Jh. n. Chr.15 Weitere Kompositionen, die nicht direkt der M-Tradition folgen, aber ebenfalls zur Gruppe der Isis-Aretalogien gehören, sind die Hymne von Andros16 sowie die Aretalogien von Maroneia17 und Kyrene.18 Sie haben sich bereits durch eigene Schwerpunkte, andere Formen 7 Harder 1944. 8 RICIS 302/0204; Erstedition: Salač 1927, 378–383 (Nr. 3), Taf. XV. 1. Jh. v. Chr. bis 1. Jh. n. Chr.? Es handelt sich um die einzige vollständige Version der Memphitischen Aretalogie. 54 Verse mit Selbstdeklaration in der 1. Pers. Siehe auch die Edition aller (bis dato bekannten) im folgenden genannten Texte bei Totti 1985; neue deutsche Übersetzungen und einige Bemerkungen zu der Aretalogie von Kyme und verwandten Texten finden sich bei Jördens 2013b. 9 RICIS 306/0201; unediert. Ende der hellenistischen Zeit. Fragment. 10 RICIS 113/0545; IG X.2, 254. 1.–2. Jh. n. Chr. Fragment. 11 RICIS Suppl. I 113/1201; Veligianni & Kousoulakou 2009. 2. Jh. n. Chr. 12 RICIS 202/1101; IG XII 5, 14. 2.–3. Jh. n. Chr. Fragment. Moyer 2017, 319, schließt zusätzlich auch die hymnische Selbstoffenbarung von Andros (RICIS 202/1801; Erstedition Peek 1930. 1. Jh. v. bis 1. Jh. n. Chr.) in die Gruppe der „Memphitischen Selbstoffenbarungen“ mit ein; jedoch bietet dieser Text bereits eine stark weiterentwickelte, literarisch ausgeschmückte Abwandlung der ursprünglichen M-Tradition, weswegen er nicht im Fokus des vorliegenden Beitrags stehen soll, siehe dazu unten und den Beitrag von C. Prêtre in diesem Band. 13 1. Hälfte 1. Jh. v. Chr. Siehe dazu Burton 1972, 114–117; Gustafson 1997. 14 Salač 1925, 477–478. Die Stele wurde in einem vor dem Tempel gelegenen Raum gefunden, der als Versammlungssaal interpretiert wird, vgl. Salač et al. 1980, 40, Abb. 1, und 59–60; Kleibl 2009, 242–243 (Kat. 16), m. Abb. 16.1. 15 Vgl. z. B. Pfeiffer 2015, 199 (Nr. 42); Moyer 2017, 319. 16 RICIS 202/1801; vgl. Anm. 12; in Hexametern, wie die M-Tradition als Selbstdeklaration in der 1. Pers. gestaltet. Martzavou 2012, 271 u. 285–286, rechnet den Andros-Hymnus unverständlicherweise den Aretalogien vom Typus „Du bist Isis“ zu, um dann zu erklären, daß Isis sich ab Zeile 7 in der 1. Person selbst vorstellt. Bei Zeile 1–6 handelt es sich tatsächlich nur um das verhältnismäßig kurze Präskript der Inschrift, die eigentliche Aretalogie (in der 1. Person) nimmt hingegen Z. 7–179 des erhaltenen Textes ein. 17 RICIS 114/0202; Grandjean 1975; Ende 2. Jh. v. Chr. Prosatext mit Lobpreis an Isis in der 2. und 3. Pers. Die Inschrift selbst bezeichnet den rhythmischen Prosatext als Enkomion (Z. 5, 8 u. öfters). Siehe zur Aretalogie von Maroneia und ihren Besonderheiten auch Papanikolaou 2009; Sfameni Gasparro 2007; Chaniotis 2011b, 269–270; Bricault 2013, 79–80. 18 RICIS 701/0103; Oliverio 1927, 210–211. Datiert auf 103 n. Chr., Verse in iambischem Trimeter, Selbstdeklaration in der 1. Pers.

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Svenja Nagel

und Formulierungen und zusätzliche griechische Elemente verselbständigt.19 Eine weitere Gruppe ähnlicher Texte zählt nicht zu den Isis-Aretalogien an sich, da andere Gottheiten in den Mittelpunkt gestellt werden, ist aber deutlich von diesen abhängig und betrifft immerhin andere Götter des Isiskreises: Hierzu gehören die Aretalogien für Anubis von Kios20 und Karpokrates von Chalkis.21 Die früheste erhaltene Inschrift mit einer solchen Aretalogie für ein Mitglied des Isiskreises stellt damit die Isis-Aretalogie von Maroneia dar, was einen terminus ante quem Ende des 2. Jhs. v. Chr. für die Tradition der Isis-Aretalogien an sich ergibt.22 Seit der Entdeckung der Kyme-Aretalogie 1925 haben sich zahlreiche Forscher von Seiten der klassischen Altertumswissenschaften, der Religionsgeschichte, aber auch der Ägyptologie mit dieser Textgruppe beschäftigt.23 Eine der traditionellen Kernfragen, die lange die Diskussion bestimmte, war diejenige nach dem kulturellen Ursprung des Textes beziehungsweise seiner ursprünglichen Komposition entweder in einem ägyptischen oder aber griechischen Milieu24 – ein Ansatz, der mittlerweile als zu simplifizierend erkannt wurde und der Komplexität der historischen Entwicklung der Göttin Isis und der cultes isiaques sowie der Redaktionsgeschichte eines solchen ‚transkulturellen Textes‘ kaum gerecht werden kann.25 Nach und nach wurden die einzelnen Aussagen der M-Tradition jeweils entweder dem einen oder anderen ursprünglichen konzeptuellen Rahmen zugeschrieben, wobei der Abgleich mit ägyptischen Quellen erst in jüngerer Zeit durch die Heranziehung von aussagekräftigen Texten für oder über Isis aus dem griechisch-römischen Ägypten an Boden gewonnen hat.26 Vor den frühen 2000er Jahren war hingegen noch zu großen Teilen weniger relevantes und oftmals viel älteres Vergleichsmaterial herangezogen worden, das nicht dem Zeithorizont oder 19 Siehe zur stärkeren Gräzisierung dieser Texte Quack 2003, 334–335; Jördens 2013a, 162–163; Bricault 2013, 79–80 (zur Aretalogie von Maroneia). 20 RICIS 308/0302; CIG II 3724. Späte hellenistische Zeit oder frühe Kaiserzeit. Hymne in der 2. Pers. 21 RICIS 104/0206; Harder 1944. Ende 3. bis Anfang 4. Jh. n. Chr. Selbstdeklaration in Prosa in der 1. Pers. Siehe dazu auch Matthey 2007. 22 Vgl. zu diesem Datierungsansatz z. B. Moyer 2017, 323–324. 23 Eine vollständige Präsentation der bisherigen Forschungsgeschichte würde den Rahmen des vorliegenden Beitrages sprengen. Für eine ausführliche Zusammenfassung der wichtigsten Diskussionspunkte bis 2013 siehe Quack 2003, 319–324, und Jördens 2013a, 159–161. Zu den Forschungsansätzen in jüngerer Literatur siehe das Folgende, und unten Teil IV. 24 Mit Festugière 1949, Nock 1949, Müller 1961 und Henrichs 1984 als Hauptvertreter der „griechischen These“, wohingegen Harder 1944 und Bergman 1968 sich für einen ursprünglich ägyptischen Text beziehungsweise einen überwiegend ägyptischen Anteil an der Entstehung der Komposition aussprachen. Neben dieser Kerndiskussion widmeten sich einige andere Forscher vornehmlich der religionshistorischen Wirkung und Bedeutung der Aretalogien in ihrem hellenistischen Umfeld, ohne im Detail auf die Ursprungsfrage einzugehen. So stehen hellenistischer Henotheismus und die Frage nach einer möglicherweisen aktiven Propaganda als Zweck der Aretalogien im Mittelpunkt der Beiträge von Dietrich 1966, 197–212, Versnel 1990, 39–95 (mit besonders detaillierter Diskussion des Begriffs tyrannos in M 3a und 25), Pachis 2003 und den Boeft 2003. 25 Zum Konzept transkultureller Texttraditionen im Isiskult siehe Nagel 2019, zusammenfassend S. 1277– 1285; vgl. auch Nagel 2017a. Zur Übersetzung und Übertragung solcher Texte aus einem ägyptischen in einen griechischen kulturellen Kontext siehe auch die Bemerkungen bei Quack 2003, 326–332; und Jördens 2013a, 167–170. 26 Insbesondere Quack 2003, inklusive eines Versuchs der Rückübersetzung des griechischen Textes in das Demotische; Dousa 2002, zu den herausragendsten Aspekten der Isis; Kockelmann 2008, passim; Vinson 2008, 320–325; Budde 2011, 68–76; Nagel 2019, 831–846.

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Der ägyptische Hintergrund der Memphitischen Aretalogie

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dem Thema des Isiskultes ab ptolemäischer Zeit entsprach.27 Nachdem aber mittlerweile nahezu alle Aussagen der Memphitischen Aretalogie plausibel vor dem Hintergrund der Weiterentwicklung des Isiskultes im hellenistischen Ägypten erklärt und mit anderen diesbezüglichen Quellen – sowohl in ägyptischer als auch in griechischer Sprache – verbunden werden können, sind in den letzten Jahren andere Fragestellungen in den Vordergrund gerückt. Dazu gehören insbesondere eine intensivere Beschäftigung mit der Materialität und dem lokalen (Aufstellungs-)Kontext der einzelnen Textzeugen, die Frage nach den Mechanismen der Verbreitung sowie die Rekonstruktion des ‚Sitzes im Leben‘ der Aretalogien.28 Einige neuere und besonders interessante Erkenntnisse und Thesen seien hier kurz zusammengefaßt: So versuchte Paraskevi Martzavou anhand des archäologischen Kontexts der Inschriften von Kyme und Maroneia im Vergleich mit Passagen in Apuleius’ Metamorphosen, Buch 11, die Aretalogie-Texte im Rahmen von szenischen Aufführungen und Rezitationen während der Initiationsrituale zu situieren, womit sie einen generell plausiblen rituellen Kontext rekonstruiert (siehe dazu auch, auf Basis anderer Indizien, unten, Abschnitt IV).29 Andrea Jördens zeichnete die mit dem Begriff der ‚Aretalogie‘ als Bezeichnung eines hellenistischen Textgenres verbundene Forschungsgeschichte nach und wies auf die Begriffsproblematik hin.30 Sie versuchte, die Rolle des Kultes der ägyptischen Gottheiten in 27 So Lexa 1930, und größtenteils Müller 1961, der damit und unter Einfluß von Festugière 1949 und Nock 1949 zu der Überzeugung kam, daß es sich um eine genuin griechische Komposition handelte, und nur für einige Aussagen einen ägyptischen Hintergrund vermutete; vgl. nochmals Müller 1972, als Reaktion auf Bergman 1968. Letzterer bemühte sich, neben zahlreichen älteren ägyptischen Quellen auch – soweit damals möglich – kontemporäres Material aus dem griechisch-römischen Ägypten zum Vergleich heranzuziehen, widmete sich andererseits aber in weiten Teilen auch Texten, die nicht direkt im Zusammenhang mit Isis selbst stehen. Er konzentrierte sich stattdessen vor allem auf Memphis als Ursprungsort der Aretalogie und rekonstruierte memphitische Krönungsrituale als ihren ursprünglichen Anwendungskontext. Nachdem bereits Müller 1961, 88–90, aber immerhin zwei Isishymnen aus dem ptolemäischen Isistempel in Assuan herangezogen hatte (mit aus seiner Sicht negativem Ergebnis) und Bergman 1968 (besonders 150–171, 227–228 und 249–250) dann diverse Auszüge aus Isishymnen und Epithetareihen aus verschiedenen Tempeln des griechisch-römischen Ägypten zitiert hatte, finden sich erste ausführliche Vergleiche mit ptolemäischen Isishymnen schließlich bei Žabkar 1988 (dessen Übersetzung jedoch an vielen Stellen korrigiert werden muß, vgl. Nagel 2019, 16–49). Zur Kritik an der teilweise durch die damals bekannten Quellen bedingten Auswahl der Vergleichstexte vgl. Quack 2003, 327–329. 28 Mit unterschiedlichen Schwerpunkten Martzavou 2012; Jördens 2013a; Bricault 2013, 75–77; Moyer 2017; Moyer in diesem Band. 29 Martzavou 2012, besonders 271–280. Andere Teile ihrer Argumentation sowie ihre Beurteilung einzelner Aussagen der Aretalogie und ihrer hypothetischen emotionalen Wirkung auf den Initianden (281–286) halte ich dagegen für größtenteils problematisch – ihre Einschätzung von „never-heard-of ‘facts’“ scheint dabei eher auf persönlichen Eindrücken eines heutigen Lesers mit gräzistischem Hintergrund zu beruhen als eine realistische Reaktion eines antiken Initianden wiederzugeben. Manches basiert zudem auf falsch wiedergegebenen Fakten. Z. B. wird wiederholt behauptet (auf S. 277 und 281–282), daß zu Beginn der Inschriften von Kyme und Kassandreia die Angabe stehe, der ursprüngliche Text befände sich am Grab der Isis im Hephaistos-Heiligtum in Memphis, was von der Autorin als Grundlage einer Argumentation verwendet wird. Vom Grab der Isis ist jedoch nur in der Überlieferung bei Diodor die Rede, auf der Kyme-Stele wird dagegen nur das Heiligtum des Hephaistos in Memphis erwähnt. In der Diskussion der Aretalogie von Maroneia insistiert Martzavou auf S. 278–279 auf der vorgeblichen Hervorhebung (Z. 4– 5) eines Bildnisses der Isis, das dort erwähnt sei – tatsächlich ist jedoch von der Heilung der Augen des Stifters die Rede. Vgl. zur Kritik auch oben, Anm. 16. 30 Jördens 2013a, siehe dazu auch oben, I.1.

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der Entstehung der so bezeichneten Texte deutlicher herauszuarbeiten und schließt anhand der ältesten erhaltenen Aretalogie-Inschriften von Maroneia und Andros sowie der Isishymnen des Isidoros in Medinet Madi darauf, daß die von Griechen empfundene formale Fremdheit der ursprünglichen Komposition (das heißt der M-Gruppe) gerade zu Anfang ihrer Verbreitung zu stärker gräzisierten lokalen Adaptationen führte. Als mögliche Akteure der Übersetzung und Verbreitung solcher Texte setzt sie die in den Quellen selten wirklich faßbaren aretalogoi an. Ian Moyer untersuchte erstmals systematisch die intentionalen Punktierungen und Abstände im Text der Inschriften, die als Strukturierung der Komposition dienen und gleichzeitig die Alterität, genauer den ägyptischen Ursprung, dieser Hymnenstruktur für einen griechischen Leser hervorheben.31 Er stellt heraus, daß die Aretalogien der M-Tradition offenbar gegen Ende des 1. Jhs. v. Chr. oder Anfang des 1. Jhs. n. Chr. formalisiert und kanonisiert wurden, um dann in Form einer solchen festgelegten Tradition („authoritative text“) in verschiedene Isisheiligtümer der Ägäis verbreitet zu werden. Der vorliegende Beitrag möchte noch einmal die Frage nach dem ägyptischen Hintergrund sowie diejenige nach dem ursprünglichen Verwendungs- und Entstehungskontext, dem „Sitz im Leben“ aufgreifen und beide Ansätze miteinander verknüpfen. Nach einigen grundlegenden Bemerkungen zum Text der Memphitischen Aretalogie bzw. ihrem Hauptzeugen, der Inschrift von Kyme, sollen die ägyptische Tradition der Selbstpräsentation von Göttinnen im Detail nachverfolgt und dabei Verwendungskontext(e) sowie Gemeinsamkeiten und Unterschiede zur Memphitischen Aretalogie herausgestellt werden. Auf dieser Basis möchte ich einige Gedanken zum ursprünglichen Kontext und der möglichen Entstehungsgeschichte der Memphitischen Aretalogie äußern. Damit soll zum Abschluß eine Hypothese vorgestellt werden, die auf Vorarbeiten anderer Forscher, insbesondere Jan Assmann, Jan Bergman und Joachim Friedrich Quack, aufbaut und einige bereits vorgeschlagene Thesen weiterentwickelt. Der Text der Memphitischen Aretalogie nach der Inschrift von Kyme: Inhalt und Aufbau Die Inschrift von Kyme wird in der Einleitung als Stiftung eines Demetrios, Sohn des Artemidoros, genannt Thraseas, aus Magnesia am Mäander ausgewiesen. Des Weiteren gibt das Präskript (Z. 3–4) an, daß eine Stele mit der Originalversion des Textes im Ptah-Tempel („Hephaisteion“) von Memphis aufgestellt gewesen sei, wo der Isiskult dem des Ptah angegliedert war:32 „Dies wurde kopiert von der Stele in Memphis, die vor dem Tempel des Hephaistos steht.“ Ein ähnlicher Bezug auf Memphis findet sich auch in der hexametrischen Aretalogie von Andros, und – wenn auch sehr viel indirekter – immerhin im weiteren Kontext des Auszuges 31 Moyer 2017 und Moyer in diesem Band. 32 Vgl. zu der Einleitung auch Moyer 2017, 335–336, der herausstellt, daß diese im Verbund mit der Gestaltung als Götterrede in der Ich-Form den Text von seinem jeweiligen lokalen Aufstellungskontext (Kyme, etc.) entfernt und als lokal unabhängige, universell gültige Komposition präsentiert.

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Der ägyptische Hintergrund der Memphitischen Aretalogie

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der Isisaretalogie bei Diodor (D. S. 1.22.2), wo konkret ein Grab und ein Schrein der Isis im Ptahtempel genannt werden,33 wenngleich er den Aretalogie-Text selbst woanders lokalisiert (siehe dazu unten). Mittlerweile herrscht auch relative Einigkeit darüber, daß die griechische Memphitische Aretalogie in der frühen Ptolemäerzeit in Memphis entstanden sein muß.34 In Folge dessen wird die Komposition an sich als „M-Tradition“ oder „M-Aretalogie“ bezeichnet und die einzelnen Sätze nach der vollständigen Kyme-Inschrift mit M 1–57 durchnummeriert.35 Abzüglich des Präskripts und des abschließenden Grußes stellt der vollständige Text die Göttin damit in 55 Einzelsätzen ausführlich vor, wobei die verschiedensten Themenbereiche angesprochen werden. Dementsprechend wurden von den bisherigen Bearbeitern bereits verschiedene Versuche einer Gliederung vorgenommen, wobei mehrfach – insbesondere im Vergleich mit der griechischen Hymnentradition – auf einen Mangel an Ordnung und Struktur hingewiesen wurde.36 Zudem gibt es mehrfache Wiederholungen einzelner Themen. Andere Kommentatoren haben jedoch teilweise bereits die typisch ägyptische Struktur der thought couplets bzw. des parallelismus membrorum in der Gruppierung einiger Aussagen erkannt.37 Die folgende Tabelle zeigt eine von mir vorgenommene Gliederung nach Themenbereichen, die bereits auf einem Vergleich mit ägyptischen hymnischen und eulogischen Kompositionen für Isis aus der griechisch-römischen Zeit beruht und die Zusammenhänge einzelner Blöcke von Aussagen sozusagen aus ägyptischer Sicht betrachtet. Der Übergang zwischen einigen zunächst unzusammenhängend erscheinenden Aussagen wird vor diesem Hintergrund verständlicher. Tabelle 1: Gliederung der Memphitischen Aretalogie M 3a–8 9–11 12–15 16–20 21–24

Thema Genealogie der Isis plus Eigenschaften/Errungenschaften, die mit den genannten Göttern in direkter Verbindung stehen. Isis-Sothis-Bastet (Ba der Isis). Isis als Herrin über Kosmos: Himmel und Erde, Lauf der Gestirne, Sonnenfahrt. → Erfindung der Seefahrt. Maat/Weltordnung I: Familie und Fortpflanzung. Maat/Weltordnung II: Abschaffung von Frevel und Einführung von Götterkult.

33 Vgl. dazu Harder 1944, 38; Quack 2003, 320. 34 Siehe z. B. Sfameni Gasparro 2007, 59. Zur Ansetzung des Entstehungszeitpunkts der Memphitischen Aretalogie im 3. Jh. v. Chr. siehe z. B. Bricault 2013, 75–76. Zur Zusammengehörigkeit und Abhängigkeit der Vertreter dieser Gruppe untereinander (noch ohne die später gefundenen Exemplare) erstmals ausführlich Harder 1944, 39–52; vgl. Jördens 2013a, 158–159. Vgl. zum memphitischen Hintergrund einiger zentraler Teile umfassend Bergman 1968; vgl. auch oben, Anm. 27. 35 Zur Konvention der Nummerierung der Aussagen, die von derjenigen der editio princeps abweicht, vgl. Moyer 2017, 324, m. Anm. 18. 36 Vgl. dazu, mit Bibliographie im Einzelnen, Quack 2003, 321 und 325. 37 Versnel 1990, 43–44; ausführlichere Analyse einiger Zeilen auf diese Struktur hin in Moyer 2017, 330– 333 (mit weiterer Literatur).

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M

Thema

25–30

Maat/Weltordnung III: Gerechtigkeit, Vertragsrecht, Wahrheit und Ehe.

31

(43)–45

Maat/Weltordnung IV: Unterscheidung der Völker und Sprachen. Maat/Weltordnung V: Gut und Böse, Recht und Unrecht, Strafe/Vergeltung und Gnade. Isis als Herrin über Kosmos: Gewässer und Winde/Wetter. Königtum und Politik: Erwählerin von Geehrten [← des Herrschers] und Herrin des Krieges. Krieg und Wetter (Bereiche des Seth) → Herrin der (Zustände der) See; Göttin in Sonnenstrahlen (vgl. auch M 12–15 und 39). Sonnenauge, Begleiterin der Sonnenfahrt (vgl. auch M 12–15).

46–47

(universelle) Befehlsgewalt, Herrschaft.

48

Eingriff in persönliches Schicksal: Befreiung, Rettung.

49–50

Herrin d. Seefahrt (vgl. M 15, 39 und 43).

51

Gründung von Städten.

52

Maat/Weltordnung VI: Gesetzgeberin (vgl. besonders M 32–38). Herrin und Schöpferin des Kosmos: Wasser/Wetter (Regen) und Inseln (vgl. M 39, 41–44). Herrin über Schicksal (vgl. M 48).

32–38 39 40–41 (41)–(44)

53–54 55–56

An dieser Stelle kann nicht im Detail auf die möglichen Ursprünge und Prinzipien der Anordnung hinter all diesen Aussagen eingegangen werden; als Beispiel sei der Themenblock M 12–15 herausgegriffen: Hier wird Isis einerseits als Schöpferin und Lenkerin des Kosmos mit Himmel, Erde und Gestirnen vorgestellt. Daran schließt sich unmittelbar die scheinbar separate Aussage an „Ich habe das Handwerk der Seefahrt ersonnen“. Dies paßt aus ägyptischer Sicht jedoch durchaus gut als abschließendes Resultat zu diesem Themenblock, da die Bewegung von Himmelskörpern und insbesondere der Sonnenlauf ägyptisch als Fahrt zu Boot oder Schiff vorgestellt wurde. Konkret ist Isis als Steuerfrau der Sonnenbarke wiederum bereits aus dem Mittleren Reich gut belegt, so daß dieser Zusammenhang hier aus ebendieser Rolle resultieren könnte.38 Eine relativ eng beieinander stehende Nennung von Isis’ Genealogie sowie von Memphis, Bubastis bzw. Bastet und Sothis wie im Präskript und den Anfangsteilen der Memphitischen Aretalogie (und in dem davon abhängigen Andros-Hymnus) findet sich auch in der Einleitung einer ägyptischen kulttopographischen Litanei für Isis (-Hathor):

38 Bergman 1968, 198–200, nimmt dies dagegen für M 49 („Ich bin die Herrin der Seefahrt“) an, wo zumindest im direkten Kontext jedoch nicht vom Sonnenlauf die Rede ist – dieser wird jedoch immerhin einige Sätze vorher, in M 45 nochmals genannt. Zu Isis und dem Sonnenschiff siehe Münster 1968, 98–99 und 106–110; siehe zu diesem Thema auch unten, zur Selbstpräsentation der Isis-Hathor in CT 332.

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„Die Königin von Ober- und Unterägypten, die Herrscherin, die Tochter des Geb, die Fürstin, die Nut gemacht (= geboren) hat, Isis, die Große, die Gottesmutter, die in Iatdi (Dendara) zur Welt gebracht wurde. Die Herrin von Bubastis: das ist Iunit; ‚Ba der Isis‘ (= Ba-(a)st(et)) nennt man sie mit ihrem Namen, (…) das ist Sothis, die Gebieterin und Herrin der Wanderdämonen, ‚Herrin des Jahresanfangs‘ ist ihr wahrer Name, (…) ‚Jahr‘ ist ihr Name im Haus des Kas von Ptah (= Memphis) (…)“39 Diese Komposition, die im anschließenden Hauptteil Isis systematisch mit den Hauptgöttinnen der Gaue und Städte ganz Ägyptens gleichsetzt, ist mit Varianten und Kurzversionen in Tempelinschriften und Papyri aus verschiedenen Orten des griechisch-römischen Ägypten überliefert und wurde wahrscheinlich im Kontext des Neujahrsfestes rezitiert. Neben der Aretalogie bildet die kulttopographische Litanei einen Basis-Texttypus des Isiskultes in (spät)hellenistischer und römischer Zeit, der ebenfalls mit Erweiterungen in griechische und lateinische Sprache übertragen wurde, wie z. B. in ganz ausführlicher Form im ersten Teil des P. Oxy. 1380.40 Mit der „Essenz“ oder Hauptaussage der kulttopographischen Litanei ist ferner die Schlußphrase der „Osiris-Aretalogie“ vergleichbar, die der Überlieferung bei Diodor (D. S. 1.27.5) zufolge auf einer Stele neben derjenigen mit (dem Auszug) der Memphitischen Aretalogie gestanden haben soll: „Es gibt keinen Platz auf der Erde, an dem ich nicht angelangt bin.“ Diese Aussage läßt sich auf vielfach belegte ägyptische Phrasen über die Omnipräsenz des Osiris oder der osirianischen Familie (i. e. Osiris, Isis, Horus) zurückführen, wie sie z. B. auch am Abschluß der kulttopographischen Litaneien zu finden sind: „Sie (Isis) ist es, die in jeder Stadt und jedem Gau ist, zusammen mit ihrem Sohn Horus und ihrem Bruder Osiris.“41 Nach den noch relativ klar gegliederten ersten zwei Dritteln (M 3a–38) der Memphitischen Isisaretalogie, scheint der letzte Teil von M 39–56 eine Anfügung von weniger geordneten Aussagen zu sein, die teilweise diejenigen der vorderen Abschnitte wiederholen und sich nur noch in geringerem Maße in zusammenhängende Blöcke einteilen lassen. Offenbar wurde der M-Text oder seine direkte, möglicherweise ägyptische, Vorlage aus verschiedenen Versatzstücken zusammengefügt. Diese teilweise repetitive Kompositstruktur weist wiederum deutliche Parallelen zur Isishymne im zweiten Teil des P. Oxy. 1380 (Zeilen 119–298) auf, die an die kulttopographische Litanei im ersten Teil des Papyrus angefügt ist.

39 Gesamttext: Dend. Isis, 78, 16–79, 5 (Ausschnitt 78, 16–19). Siehe ausführlich zur kulttopographischen Litanei für Isis Nagel 2017b. 40 Siehe dazu Bricault & Stadler im vorliegenden Band. 41 Dend. Isis, 79, 4–5.

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Die ägyptische Aretalogie-Tradition: Die Selbstvorstellung von Isis, Hathor und Schentait in ägyptischen Ritualen und Zaubersprüchen Die formale Gestaltung der Memphitischen Aretalogie mit Ich-Aussagen der Göttin Die Memphitische Isisaretalogie sowie die metrisch gestalteten Aretalogien von Andros und Kyrene sind als Selbstpräsentation der Göttin mit Ich-Aussagen gestaltet, wobei im Griechischen zumindest in den Prosatexten der M-Gruppe das Personalpronomen der 1. Pers. sing. ἐγώ (teilweise aber auch Dativ ἐμοί oder Genitiv ἐμοῦ) jeweils am Anfang der Sätze steht. In den Umarbeitungen, die nicht mehr direkt der M-Tradition folgen, wurde die starre Struktur der mehr oder weniger gleichen Satzanfänge bereits weiter aufgelöst und durch Formulierungen ersetzt, die für griechische Hymnik typischer und eleganter sind. Wie bereits in der Vergangenheit erkannt wurde, ist die überlieferte Form der wohl ursprünglicheren Textzeugen mit parallel aufgebauten, anaphorischen Ich-Aussagen eine im Ägyptischen, nicht aber im Griechischen, natürliche Struktur von Sätzen und geht deutlich auf ägyptische Nominalphrasen mit unabhängigen Personalpronomen (1. Pers.: ı͗ nk) zurück, wobei insbesondere die ägyptischen Substantivalsätze und cleft sentences mit Partizip oder Relativform als direktes strukturelles Vorbild gelten dürften.42 Das folgende Beispiel stammt aus einer Inschrift im Isistempel von Philae, auf die unten noch einmal zurückzukommen sein wird, und enthält Substantivalsätze mit anschließenden Partizipialkonstruktionen: ı͗ nk sn.t=k ꜣs.t „Ich bin deine Schwester Isis, ı͗ nk ı͗ wḥ.t šꜣꜥ(.t) mḥj (?) ḥr ṯꜣj=s ich bin Iuhet/die Klagefrau, die sich als Erste um ihren Mann gesorgt hat (usw.).“43 In welchen ägyptischen Textgattungen sind die Vorbilder der Memphitischen Aretalogie nun zu suchen? Bereits der Ägyptologe František Lexa hat als Vorbild der Ich-Aussagen in der Aretalogie auf ägyptische magische Texte verwiesen, in denen die Identifizierung des Sprechers mit einer Gottheit eine übliche Strategie darstellt.44 Als weitere ägyptische Quellen mit Ich-Aussagen von Göttern identifiziert er religiöse Texte, in denen Worte der Gottheit in der Ich-Form wiedergegeben werden. Jan Bergman, Jan Assmann und Joachim F. Quack haben dann eine Reihe von spezifischen ägyptischen Götterreden in der Ich-Form, in denen die jeweiligen Gottheiten wichtige Taten und Eigenschaften aufzählen, als Beispiele angeführt.45 Ägyptische Vorbilder in Ich-Aussagen der Isis, Hathor und Schentait Wenn man nach ähnlich umfangreichen Vergleichstexten zur Memphitischen Aretalogie speziell in ägyptischen religiösen Texten, das heißt vor allem Götterhymnen, über Isis sucht, muß man zunächst feststellen, daß vor der Spätzeit keine einzige wirklich an Isis adressierte Hymne aus Ägypten erhalten ist.46 Bei den einzigen älteren Texten, die immerhin eine Reihe 42 Vgl. Quack 2003, 332–334. Bereits Norden 1912, 214–220, und Assmann 1975 haben in der Struktur mit „Ich bin“-Sätzen orientalische Vorbilder vermutet und ägyptische Parallelen aufgezeigt. 43 Berliner Photos 1591–1592, abgedruckt in Beinlich 2014. 44 Lexa 1930, 151–152. 45 Bergman 1968, 224–228; Assmann 1975; Quack 2003, 333 und 364. 46 Vgl. Barucq & Daumas 1980, 528; Le Corsu 1977, 114; Kockelmann 2008, 1, Anm. 5.

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von Informationen über Kultorte, Eigenschaften und/oder Taten der Isis enthalten, handelt es sich dagegen einerseits um Reden der Göttin mit Selbstprädikation und andererseits um Litaneien, die verschiedene Kultorte aufzählen – also formal um Vorläufer der Aretalogien in der 1. Person und der kulttopographischen Isislitaneien.47 Hier geht es natürlich vorrangig um ersteren Typus, obwohl eine mögliche wechselseitige Beeinflussung dieser beiden Textarten ja bereits oben schon kurz angesprochen wurde (siehe außerdem unten, zur cuve osirienne). Die ägyptische Tradition entsprechender Selbstvorstellungen weiblicher Gottheiten, und zwar speziell von Isis, Hathor oder Schentait, reicht mindestens bis in das Mittlere Reich zurück und findet sich jeweils innerhalb von Ritualtexten, sei es aus dem Bereich des Tempelrituals, funerärem oder magischen Kontext. Anders als in der späteren Memphitischen Aretalogie, erscheinen die Ich-Prädikationen meist allerdings eher vereinzelt innerhalb der Götterreden und sind nicht immer durchgehend als Substantivalsätze mit initialem unabhängigen Pronomen gestaltet. Eines der ältesten bekannten Beispiele ist die Rede der Isis im Sargtext-Spruch (CT) 148 (Mittleres Reich), einem Spruch zur Verwandlung des Toten in einen Falken. Die mythische Ausgangssituation ist Isis’ Schwangerschaft mit Horus nach dem Tod des Osiris, die sie mit folgenden Worten den anderen Göttern verkündet:48 nṯr.w „Oh Götter, ı͗ nk ꜣs.t sn.t Wsjr rmj.t ḥr ı͗ t nṯr.w ich bin Isis, die Schwester des Osiris, die über den Vater der Götter weint: Wsjr wpj šꜥ.t tꜣ.wj Osiris, der das Gemetzel der Beiden Länder schlichtete. ı͗ w mtw.t=f m ẖnw ẖ.t=ı͗ Sein Same ist in meinem Leib. ṯs.n(=ı͗ ) ı͗ rw nṯr m swḥ.t m sꜣ (nṯr?) ḫntj psḏ.t Ich habe die Gestalt eines Gottes gebildet im Ei als Sohn dessen (oder: des Gottes?), der an der Spitze der Neunheit ist, ḥḳꜣ.tj=fj tꜣ pn ı͗ wꜥ.tj=fj Gbb (als den), der diese Erde beherrschen wird, der Geb beerben wird, mdw.tj=fj ḥr ı͗ t=f smꜣ.tj=fj Stẖ ḫftj n ı͗ t=f Wsjr der Fürsprache einlegen wird für seinen Vater, der Seth töten wird, den Feind seines Vaters Osiris.“ (§§ 211a–213b)

47 Zur ägyptischen religiösen Textgattung der Litanei siehe Assmann 1980; Sauneron 1982, 3–14; Quack 2000, besonders 77–78 und 83–86; Quack 2008, 131–132; Nagel 2017b. 48 Siehe dazu Münster 1968, 6–9 und 196; ferner, zur Übersetzung und Interpretation des Spruches Hannig 1990; Faulkner 1968; Gilula 1971; O’Connell 1983; Stadler 2004, 201–203.

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Nach einer Rückfrage durch Re-Atum setzt sie nochmals an: ı͗ nk ꜣs.t ꜣḫ.t šps.t r nṯr.w „Ich bin Isis, die zaubermächtiger (ꜣḫ) und erhabener (šps) ist als die (anderen) Götter! ı͗ w nṯr m ẖnw ẖ.t=ı͗ tn mtw.t Wsjr pw Der Gott, der in diesem meinem Leib ist, der Same des Osiris ist er!“ (§ 216). Mit dieser Aussage wird gleichzeitig erstmals Isis’ Vorrangstellung vor anderen Gottheiten herausgestellt, bleibt aber zunächst, abgesehen von anderen Texten aus dem medizinischmagischen Bereich, einzigartig. Hinzu kommt die Betonung ihrer eigenen aktiven schöpferischen Kräfte mit der Aussage: „Ich habe die Gestalt eines Gottes gebildet im Ei…“49 Insgesamt stehen hier Isis’ familiäre Situation und das Königtum des Horus im Mittelpunkt. Mit der Charakterisierung als besonders zaubermächtige und weise Göttin stellt Isis sich selbst noch mehrfach in Ich-Aussagen innerhalb medizinisch-magischer Texte vor, häufig mit der Intention einer Machtdemonstration gegenüber anderen Göttern, unter denen sie so eine Sonderstellung einnimmt, z. B.:50 „[Ich bin] Isis, die göttlich ist durch die Formeln meines Mundes und durch die Weisheit meines Herzens, die mein Vater, der Gott, mir gegeben hat.“51 In Sprüchen dieser Textgattung findet sich zusammengenommen bereits eine ganze Reihe von Ich-Aussagen, mit denen Isis selbst ihren Machtbereich, sowie teilweise ihre Familienverhältnisse und ihren Wissenserwerb vorstellt. Um der angestrebten Kontextualisierung der Memphitischen Aretalogie aber etwas näher zu kommen, möchte ich noch einmal auf das Corpus der Sargtexte zurückkommen, wo sich nicht nur die bereits zitierte Rede der Isis zur Empfängnis des Horus findet, sondern auch weitere Götterreden in der Ich-Form, und zwar einerseits von der mit Isis identifizierten Hathor, andererseits gerade von Osiris. Vor dem funktionalen Hintergrund der Sargtexte ist natürlich zu beachten, daß es jeweils ideell der Verstorbene ist, der sich mit Hilfe der IchAussagen mit den jeweiligen Gottheiten identifizieren soll.52 Anders als in den bisher zitierten Beispielen, in denen sich nur vereinzelt, das heißt jeweils am Anfang der Reden, die mit dem unabhängigen Personalpronomen ı͗ nk „Ich bin“ gebildeten Sätze finden, liegt den beiden Sprüchen CT 227 und 332 tatsächlich jeweils eine litaneiartige Struktur mit repetitiven ı͗ nk -

49 Zu der engen Verknüpfung der Ei-Symbolik mit Isis, insbesondere in diesem Spruch, vgl. Rashed 2016. 50 Zu Isis’ Sonderstellung als Magierin bzw. in magischen Texten vgl. Münster 1968, 12 und 192–197; Bergman 1968, 285–289; Nagel 2017a, 94–95; Quack 2018, 54–55. Einige Texte werden auch bei Gordon & Gasparini 2014 erwähnt, allerdings ohne auf die Besonderheit ihrer betonten Vorrangstellung gegenüber anderen Göttern in diesem Bereich einzugehen, noch auf die auffällig häufigen Selbstdeklarationen in der wörtlichen Rede der Göttin in der 1. Person. 51 P. Chester Beatty XI, Frgm. A, 2; Gardiner 1935, 118; Taf. 66; vgl. Bergman 1968, 229, Anm. 2, und 287; vgl. auch die Neuedition der Parallele in P. Turin 1993 (= CGT 54052) durch Roccati 2011. 52 Vgl. den Spruch, um sich in Hathor zu verwandeln, CT 331 (auf den der im folgenden besprochene Spruch CT 332 direkt folgt), siehe dazu Stadler 2005. Für die dennoch gültige Relevanz dieser Stellen für das Thema Selbstpräsentation einer Gottheit vgl. Assmann 1975, 426.

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Sätzen zugrunde. CT 332 beginnt ohne Titel oder Namensnennung der Göttin53 mit den Worten:54 „Ich bin eine nꜥ.t-Schlange, die Ba-Seele in der Barke, die die Ba-Seelen bestimmt (…)“ Erst gegen Ende der Rede benennt sie sich selbst zunächst als Hathor und im Schlußsatz schließlich als Isis: „Ich bin Hathor, die Herrin des nördlichen Himmels, die die Riemen des Erwachten festmacht (…). Ich bin Isis, die Nut geboren hat, die ihre Schönheit emporhebt und ihre Zaubermacht (ꜣḫ.w) zusammenbringt, die Re hochhebt zur Mandjet-Barke (= Morgen-/Tagesbarke des Sonnengottes).“ Der Spruch thematisiert insgesamt die Rolle der Göttin während der Sonnenfahrt, speziell die Nachtfahrt in der Unterwelt, und das schließliche Emporheben des Sonnengottes zum morgendlichen Sonnenaufgang. Inhaltlich läßt er sich ganz gut mit den Sätzen der Memphitischen Aretalogie M 14–15 und 45 zu Sonnenlauf und Seefahrt zusammenbringen. Des Weiteren werden wieder die Filiation – hier aufgrund des Kontextes nur der Mutternamen, die Himmelsgöttin Nut – genannt sowie weitere Herrschaftsbereiche der Göttin mit Sätzen der Form ı͗ nk nb.t X „Ich bin die Herrin von X“, so z. B.: „Ich bin die Herrin des Ruders in der leitenden Barke, Ich bin die Herrin des Lebens (…) (…) Ich bin die „Dritte“ (wohl auf Sothis bezogen), die Herrin des Erhellens (…) Ich bin die Herrin von Ansehen auf den Wegen des Gewölks. Ich bin die Herrin des Windes auf den Inseln der Jubelnden.“ Nicht nur formal, sondern auch inhaltlich erinnern hier einige Stichworte an Phrasen der Memphitischen Aretalogie: So werden Andeutungen auf Sothis (vgl. M 9) gemacht und Winde und Inseln (vgl. M 39 und 53) erwähnt, wenngleich letztere in deutlich anderem Kontext. Harco Willems zufolge könnten sich Teile des Sargtextspruches zudem auf die Stundenwachen des Osiris beziehen55 – auf jeden Fall geht es nicht nur um die wiedererstehende Sonne, sondern auch um das Regenerieren der Verstorbenen im Totenreich, inklusive Osiris. In diesem Zusammenhang sowie im Hinblick auf Selbstprädikationen der Isis in späteren Texten ist auch die Selbstpräsentation von Osiris in Sargtext-Spruch (CT) 227 besonders interessant. „Ich bin es, ich bin Osiris. Ich bin es, ich bin der Allherr. Ich bin der Feurige, der Bruder der Feurigen. 53 Der unmittelbar vorangehende und gemeinsam überlieferte Spruch 331 betrifft allerdings Hathor, vgl. die vorangehende Anm. 52. 54 Zu diesem Spruch als Vorbild für die griechische Isis-Aretalogie bereits Quack 2003, 333. 55 Willems 1996, 353–356 und 492–493. Vgl. zu diesem Spruch auch Münster 1968, 106–108.

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Ich bin Osiris, der Bruder der Isis. Mein Sohn Horus hat mich geschützt zusammen mit seiner Mutter Isis vor diesem Feind, der dies gegen mich verübt hat. Sie haben Stricke an seine beiden Arme gelegt und Fesseln an seine beiden Knöchel wegen dem, was er gegen mich getan hatte. Ich bin es, ich bin Osiris, der leibliche Älteste und Erstgeborener der Fünf, Erbe seines Vaters Geb. (…) Ich bin Orion, der seine Beiden Länder erreicht (…) (…) Ich bin Osiris, für den sein Vater zusammen mit seiner Mutter einen Vertrag abgeschlossen hat am Tag des großen Gemetzels. (Denn) mein Vater ist Geb, und meine Mutter ist Nut. (…) Ich bin Osiris, euer Herr, (der euch schuf und vor eurem Widersacher rettete).“56 Der Text ist an sich schon außergewöhnlich, weil hier ausnahmsweise Osiris als aktiv Sprechender auftritt (bzw. der Tote in seiner Rolle als Osiris).57 Nicht überraschend ist der thematische Schwerpunkt auf Ereignissen des Osirismythos sowie Taten des Horus und der Isis. Selbst in dieser ausnahmsweise von Osiris gesprochenen Präsentation entfällt ein Teil des Textes auf Taten seiner üblicherweise aktiveren Familienmitglieder. Wie bei den bisher angeführten Texten fehlt auch hier die genealogische Referenz nicht, denn beide Elternteile werden genannt. Der Spruch ist auch noch in Gräbern der Spätzeit überliefert, außerdem wurde eine überarbeitete Version als Teil von Tb 69 in das Totenbuch integriert.58 Zudem finden sich Ausschnitte, allerdings in der 2. und 3. Person an Osiris adressiert, im Ritual der Stundenwachen des Osiris wieder,59 die vollständig noch in den ägyptischen Tempeln der griechisch-römischen Zeit belegt sind. Daß entsprechende Selbstprädikationen des Osiris in irgendeiner Form auch in weiterem Umkreis zirkulierten und ins Griechische übertragen werden konnten, deutet der Passus bei Diodor an (D. S. 1.27.5), in dem Auszüge der Memphitischen-Aretalogie zitiert werden. Dem Schriftsteller bzw. seinen Quellen zufolge standen diese nämlich auf einer Stele der Isis, die zusammen mit einer entsprechenden Stele für Osiris bei den angeblichen Gräbern dieser Götter im arabischen Nysa aufgestellt war.60 Die DiodorStelle ist wohlgemerkt ansonsten der einzige Verweis auf einen entsprechenden aretalogischen Text für Osiris: „(…) Ich bin Osiris, der König (…) Ich bin der älteste Sohn des Kronos (…)

56 Übersetzung nach Gestermann 2005, 220–227, mit leichten Modifikationen. Der letzte Satz ist in allen Textzeugen unterschiedlich und grammatikalisch nicht völlig korrekt überliefert. Obige Version laut Gestermann als Übersetzung von P. Gard. II. 57 Daß dies eher der Ausnahmefall ist, zeigen noch die Götterreden im „Drama der Geburt des Königs“ in Esna: Von den Präsentationen der acht Götter sind alle in Ich-Form außer derjenigen des Osiris. Siehe zu diesen Texten unten. 58 Gestermann 2005, 215. 59 6. Tagesstunde. Siehe Gestermann 2005, 215; Pries 2011, 406–422. 60 Siehe dazu auch oben, mit Anm. 13.

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und es gibt keine Region der Bewohnten Welt (oikoumene), die ich nicht erreicht habe, indem ich allen die Dinge spende, die ich entdeckt habe.“ Auffällige Gemeinsamkeiten der ägyptischen Osiris-Aretalogie des Sargtextspruches und der bei Diodor überlieferten Inschrift sind die Filiation und die Betonung, daß Osiris der älteste Sohn (und damit legitime Erbe der Königsherrschaft) ist, sowie das „Erreichen“ seines Herrschaftsbereiches: im Sargtext „die Beiden Länder“, also Ägypten, in der Diodor-Überlieferung die gesamte oikumene. Eine strukturell und inhaltlich ähnliche ägyptische Inschrift im Hathortempel von Dendara (allerdings nicht in der Ich-Form) präsentiert ebenfalls Osiris als rechtmäßigen König: Sie enthält eine königliche Titulatur, Filiation sowie Angaben zu Osiris’ Krönung und Herrschaft und ist, vergleichbar der Tradition bei Diodor, einer entsprechenden Inschrift für Isis als Königin gegenübergestellt.61 Mit den Stundenwachen des Osiris, die wie gesagt einen umgearbeiteten Ausschnitt aus dem Sargtextspruch CT 227 bzw. Tb 69 beinhalten, befinden wir uns nun inmitten von einem Komplex diverser osirianischer Riten, die unter anderem während des Choiakfestes begangen wurden und in der Spätzeit und griechisch-römischen Epoche mit lokal variierenden Traditionen von zentraler Bedeutung in ganz Ägypten waren. Die sich über mehr als einen halben Monat hinziehenden Festhandlungen bezogen sich auf die Balsamierung, Restitution und feierliche Bestattung des verstorbenen Osiris, die an jährlich hergestellten Figurinen rituell nachvollzogen wurden.62 Neben dem Choiakfest gab es allerdings auch andere Osirisfeste, bei denen teilweise gleiche oder eng verwandte Einzelrituale durchgeführt wurden, so die in griechisch-römischer Zeit belegten Isia des Monats Athyr, die auch im kaiserzeitlichen Isiskult außerhalb Ägyptens sowie bei Plutarch63 belegt sind und in der Inventio Osiridis, der Auffindung des verstorbenen Osiris gipfelten.64 Mit Andeutungen werden entsprechende Riten auch immer wieder von zahlreichen griechischen und römischen Schriftstellern erwähnt, die für die heiligen und teilweise unter Ausschluß der Öffentlichkeit stattfindenden Ritualhandlungen an Osiris den Begriff „Mysterium“ verwendeten.65 Zum Beispiel bezeugt Herodot entsprechende Feierlichkeiten in Sais: „Auf diesem See (in Sais) begehen sie bei Nacht die Darstellung seiner (Osiris’) Leiden, und dies nennen die Ägypter ‚Mysterien‘ (μυστήρια). Ich weiß über diese Dinge noch genauer Bescheid, wie sie vonstatten gehen, aber ich sollte dies unausgesprochen lassen...“66

61 Dend. II, 100, 13–101, 7 (Osiris) und Dend. II, 100, 6–11 (Isis). Siehe zur Osiris-Inschrift bereits Brugsch 1884, 6; Yoyotte 1977; Luft 1978, 78–90. Mit Fokus auf der Isis-Inschrift, Cauville 2009, 284–288; Nagel 2014, 122, m. Anm. 45; ausführlich Nagel 2019, 265–268. 62 Grundlegend dazu Chassinat 1966 zum großen Choiaktext in Dendara; vgl. außerdem z. B. die Übersicht über weitere Zeugnisse bei Pries 2011, 22–24. 63 De Iside, 13, 356B–D und 39, 366E–F. 64 Siehe für Ägypten Perpillou-Thomas 1993, 94–98; Widmer 2015, 66; 97–98; 185–186; 341–342; Quack 2017, 249–250; außerhalb Ägyptens: Malaise 1972, 221–228; Dunand 1973, III, 230–238; Kleibl 2009, 140–141; Gasparini 2018, 722–727. 65 Vgl. zu den literarischen Quellen besonders Gasparini 2018, 722–727. 66 Hdt. 2.170–171.

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Die folgenden Ausführungen werden zeigen, daß auch die weiteren ägyptischen Selbstpräsentationen der Isis sich in diesen osirianischen Kontext einfügen. Im Tempel Sethos’ I. in Abydos ist an der einzigen Tür, die die Osiriskapelle mit dem dahinter liegenden großen Osiris-Annex verbindet,67 Isis hockend und mit den Zeichen für Leben und Schutz auf den Händen dargestellt.68 Die hieroglyphische Inschrift enthält eine Rede der Isis mit Ich-Aussagen, in der sie sich in Relation zu Osiris und Horus definiert und ihre Leistungen für Osiris hervorhebt, hier insbesondere seinen Schutz und die Bekämpfung seiner Feinde. Es handelt sich dabei offenbar um einen Auszug aus einer Osiris-Liturgie: ḏd mdw ı͗ n ꜣs.t ı͗ w=ı͗ rs.kwj(?) ı͗ w=ı͗ rs.kwj(?) „Worte zu sprechen von Isis: Ich wache(?), ich wache(?).69 ı͗ nk ı͗ rf ꜣs.t ı͗ nk ı͗ rf nsr.t Ich bin ja Isis, ich bin ja die Feurige (Uräusschlange). ı͗ w(=ı͗ ) rs.kwj ı͗ nk mw.t nj.t Ḥr ı͗ nk sn.t n(j.t) nṯr Ich wache. Ich bin die Mutter des Horus, ich bin die Schwester des Gottes. ı͗ nk ḥmmy.t ı͗ nk ḥwn.t wr.t Ich bin die Hememit,70 ich bin die große junge Löwin, (…) ı͗ w ı͗ rf ꜥḥꜣ.n=ı͗ m ı͗ trw n tꜣ.wj (…) Ich habe doch gekämpft am Fluß der Beiden Länder, r sḫr.t ḫftj.w=k nb.w um alle deine Feinde zu fällen. mk-wj r gs=k m ḏr.t wr.t ı͗ nk mr.yt ı͗ b=k Ich bin an deiner Seite als große Weihe, ich bin die Geliebte deines Herzens.“ Den Text dominieren mehrere ı͗ nk-Sätze, daneben enthält er aber auch einige andere Konstruktionen in der 1. Person. Vergleichbare kurze Reden in Ich-Form der Isis an Osiris finden sich auch in den sogenannten „Klageliedern“ der Isis und Nephthys, die ebenfalls im Rahmen verschiedener osirianischer Ritualkomplexe, darunter auch das Choiakfest, dramatisch inszeniert wurden.71 Dabei nahmen zwei Frauen zumindest darstellerisch, aber auch durch musikalische bzw. rhythmische Begleitung und wahrscheinlich manchmal durch eigenes Rezitieren der entsprechenden Texte die Rollen der beiden Göttinnen ein.72 Mehrere lange Kompositionen dieser Gattung sind auf Papyri erhalten, die an das Ende der Spätzeit und in die frühe Ptolemäerzeit datieren.73

67 Siehe zum osirianischen Komplex und den entsprechenden Ritualen Eaton 2006; von Lieven 2007. 68 Calverley & Gardiner 1933, Taf. 9. Der Text wurde bereits von Bergman 1968, 225–226, als Parallele zur Isis-Aretalogie angeführt; gefolgt von Vinson 2008, 323. 69 Zur Lesung als rs vgl. Münster 1968, 109, Anm. 1217. Bergman 1968, 225, übersetzt dagegen „Ich bin stark“ (wsr.kwj). 70 Nach anderen Texten ein schützendes Wesen in der Unterwelt bzw. ein Kind der Göttin Sachmet. 71 Umfassend zu diesen Texten Kucharek 2010. 72 Vgl. besonders Kucharek 2014. 73 Siehe die Übersicht bei Kucharek 2010, 31–55.

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Der ägyptische Hintergrund der Memphitischen Aretalogie

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Ein weiteres wichtiges Zeugnis für die Realisierung von Selbstpräsentationen und die dramatische Inszenierung von Göttinnen im Osiriskult ist das bisher unpublizierte und nur durch Vorberichte, vor allem von Jean Yoyotte, bekannte Osirisbecken von Koptos aus der 22. Dynastie, die sog. cuve osirienne.74 Die Texte der cuve geben Teile der busiritischen Choiakriten wieder; das unterägyptische Busiris war neben Abydos in Oberägypten der traditionell wichtigste Osiriskultort. Die Ritualtexte des Beckens, die von Jean Yoyotte aufgrund der zahlreichen Reden mit häufigem Personenwechsel sicherlich zu Recht als Auszüge aus einem rituellen Drama verstanden wurden, enthalten mehrere hymnische Anrufungen an die Göttin Schentait (I, 2–15, und VI, 19–31), das heißt „die Witwe“. Sie ist in den Texten der cuve eng mit Hathor identifiziert, stellt in späterer Zeit aber praktisch immer eine Form der Isis (als Witwe des Osiris) dar.75 Sie wird in den Anrufungen unter anderem als Göttin der Frauen und der Fruchtbarkeit gelobt und mit Neith gleichgesetzt.76 Zudem präsentiert sich die Göttin auch selbst in der Ich-Form in mehreren aufeinanderfolgenden Sätzen als Hathor und ordnet sich in einer kurzen kulttopographischen Liste verschiedenen Orten zu, bevor sie weitere Eigenschaften und Handlungen aufzählt (I, 16–25).77 In der Liste der Orte, als deren Herrin sich die Göttin bezeichnet, wird auch Byblos genannt – damit belegt dieser Text, wenn auch indirekt, die Involvierung von Byblos in das Osirisritual bereits zu dieser Zeit.78 Eine Ausweitung von Isis’ mythischer Suche nach Osiris’ Leichnam speziell nach Byblos wird ja in einer ausführlichen Episode bei Plutarch überliefert.79 Eventuell sind Aussagen der griechischen Memphitischen Aretalogie zu Isis als Herrin von Wind und Gewässern, des Meeres und der Seefahrt (M 15, M 39, M 43 und M 49–50) ursprünglich neben dem schon angesprochenen Vorbild der Isis als Lenkerin der Sonnenbarke ebenfalls auf die Thematik der Suche von Isis nach Osiris zu Boot oder Schiff zurückzuführen.80 Immerhin sind im Rahmen des Choiakfestes sowie anderer Götterfeste schließlich auch Bootsprozessionen belegt81 – es sei noch einmal auf die oben zitierte Beschreibung von Osirismysterien auf einem See in Sais durch Herodot hingewiesen. Explizit wird die direkte Verknüpfung der Idee von Isis als Steuerfrau mit dem Osirismythos nicht nur bei Plutarch, sondern auch in der Hymne von P. Oxy. 1380 überliefert, in der die Göttin gelobt wird: „Du hast deinen Bruder [herauf]geführt, indem du allein Steuerfrau warst und ihn schön und wohlangemessen bestattetest“ (186–189).82

74 Kairo JE 37516; ursprünglich war eine Publikation durch F. R. Herbin geplant (gemeinsam mit Paralleltexten auf einem Leichentuch in New York, MMA 31.9.8), aktuell ist jedoch eine Edition von C. Leitz in Arbeit; außerdem wird eine übergreifende Studie gemeinsam mit weiteren Texten zum Choiakfest von A.-K. Gill vorbereitet; siehe vorläufig Yoyotte 2013, I–III. 75 Zu Schentait siehe Cauville 1981; Coulon 2003, besonders S. 138. 76 Yoyotte 2013, III, 190; vorläufige Übersetzung des ersten Textteils mit Anrufungen in Yoyotte 2013, I, 165–167. 77 Yoyotte 2013, I, 166, zitiert nur kurze Auszüge dieser Selbstaussagen in (unsicherer) Übersetzung. 78 Vgl. auch die alte Rolle der Hathor als Herrin von Byblos (bereits in den Sargtexten) und der (mit Byblos verkehrenden) Schiffe, siehe dazu Quack 2003, 347; Bricault 2006, 15. 79 De Iside, 15–16; vgl. dazu Quack 2003, 359; Quack 2017, 258. 80 Vereinzelt wird Isis auch in griechisch-römischen Tempelinschriften, allerdings erst spät, als Herrin der Meere bezeichnet: z. B. Dend. Porte d’Isis, Nr. 43. 81 Vgl. hierzu auch Pfeiffer 2004, 155–157. 82 Übersetzung nach Jördens 2013b, 289–295.

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Eine Darstellung im Isis-Tempel von Pompeji zeigt des weiteren Isis in einer Barke, die eine zweite Barke mit dem Leichnam oder einem Körperteil des Osiris mit sich führt.83 Die Göttin trägt dabei eine schwarze Schärpe, die im kaiserzeitlichen Isiskult die Trauer um Osiris versinnbildlicht.84 Der verstorbene Gott wird nur durch einen auf dem Kasten dargestellten Falken angedeutet und der Bug seiner Barke ist in Form eines Menschenkopfes ausgestaltet; beides ist ägyptischen Darstellungen von Götterbarken, und spezieller der Sokar-(Osiris-) Barke entlehnt.85 Im Zusammenhang mit der griechischen Memphitischen Aretalogie ist weiterhin interessant, daß die Göttin in den ebenfalls im Text der cuve osirienne enthaltenen hymnischen Anrufungen unter anderem speziell als Göttin der Frauen und der Fruchtbarkeit gepriesen wird, der vorläufigen Übersetzung von Jean Yoyotte zufolge „gibt sie Ehemänner an die Witwen, und Kinder an die fruchtbaren Frauen“. Dies, gemeinsam mit den in den Inschriften beschriebenen Ritualhandlungen, bei denen Gerstenkörner bewässert und zum Sprießen gebracht werden, erinnert an die Aussagen M 7 (Feldfrüchte/Fruchtbarkeit), M 10 (Göttin der Frauen), M 18 (Frauen/Geburt), M 27 (Liebe zwischen Frauen und Männern) und M 30 (Eheverträge).86 Weitere Texte mit Ich-Aussagen der Göttin im Kontext des Osiriskultes sind aus der Ptolemäer- und Römerzeit erhalten. Auf dem Sedfest-Tor von Ptolemaios II. im MonthTempel von Medamud (bei Theben) ist ebenfalls eine Rede der Isis dokumentiert. Der Text ist außerdem aus dem besser erhaltenen Papyrus des Nesmin (BM 10209, P. Nesmin) bekannt, der aller Wahrscheinlichkeit nach ebenfalls aus Theben stammt und auf 312 v. Chr. datiert ist.87 Die Komposition, die aufgrund der jungen Sprachformen wohl erst in der Spätzeit entstanden ist,88 steht in Zusammenhang mit dem thebanischen Talfest.89 Isis spricht darin von sich in der 1. Pers. sing. – wenn auch meist nicht mit ı͗ nk-Sätzen – und stellt ihre

83 Abbildung z. B. in De Caro 2006, 111, cat. II.51, 1.74 (spiegelverkehrt). 84 Vgl. zur schwarzgewandeten Isis Baslez 1975; Traunecker 1986, 101–107; Bricault 1992, 48–49; GrandClément 2018, 354–355 und 360–362. Zu möglichen Darstellungen der Isis mit schwarzer Schärpe aus Ägypten siehe Tallet 2018, 423–425. 85 Vgl. auch Brenk 1999, 140–141; de Vos 1994, 136. Die ägyptische Sokar-Barke (hnw) hat allerdings üblicherweise einen zurückgebogenen Antilopenkopf und nicht einen Menschenkopf am Bug. Jedoch kann die nšm.t-Barke des Osiris einen Menschenkopf aufweisen, vgl. z. B. eine Darstellung in der Barkenkapelle im Tempel von Sethos I. in Abydos: Eaton 2006, 89, Abb. 7. Zur Falkengestalt des mumifizierten (Sokar-)Osiris vgl. z. B. den Abschnitt über Behbeit el-Hagar im Deltapapyrus (P. Brooklyn 47.218.84), 13, 6–14, 8, siehe Meeks 2006, 29–31, §§ 33–37. Koemoth 2005, 44–45, deutete den Vogel abweichend als Verkörperung der Isis als Milanweibchen, später jedoch (Koemoth 2010, 480) sieht er darin ebenfalls ein Symbol für Sokar. 86 Für eventuelle weitere inhaltliche Parallelen bleibt die noch ausstehende Edition der cuve osirienne abzuwarten. Zu M 7 (Feldfrüchte) vgl. außerdem die Bemerkungen von Quack 2003, 345, zum möglichen Zusammenhang mit der Herstellung der Kornosiris-Figuren beim Choiakfest und zum Epitheton καρπῶν εὑιαν in der Erzählung von Nektanebos’ Traum (UPZ I, 81). Auch wird das rechteckige ḥsp-Beet, in dem der Osirisleichnam bzw. der Kornosiris während der Choiakriten zum Sprießen gebracht wird, als „Beet der (Isis-)Schentait“ bezeichnet (Dend. X, 199, 14–15), vgl. dazu Budde 2011, 385–386. 87 Sambin & Carlotti 1995, 408–409 und 453–455, Abb. 27–29; Haikal 1970–1972, I, 36; II, 20; Kucharek 2010, 136; Smith 2009, 188-189; Quack i. Dr. 88 Quack i. Dr. 89 P. Nesmin enthält dem Titel sꜣḫw m ḥb ı͗ n.t zufolge insgesamt ein Handbuch für die Verklärung der Toten beim Talfest, vgl. Sambin & Carlotti 1995, 417.

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Der ägyptische Hintergrund der Memphitischen Aretalogie

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(und Nephthys’) Handlungen und Leistungen gegenüber dem verstorbenen Osiris heraus. Gleich zu Beginn des Textes nennt Isis explizit das Ziel ihrer Rede: „Mögest du (i.e. Osiris) alle Wohltaten (sp.w n nfr.w) erfahren, die ich gemacht habe für dein Haus zusammen mit meiner Schwester Nephthys.“ Das Gleiche ließe sich, unter Auslassung der Nennung von Nephthys und Änderung des impliziten Adressaten Osiris, an den Anfang der Memphitischen Aretalogie setzen, wobei der ägyptische Ausdruck sp.w n nfr.w gut den Inhalt der einzelnen Aussagen, nämlich Wohltaten oder Leistungen, zusammenfaßt. „(Oh) Götter, ihr sollt nicht zwischen mir und meinem Bruder Osiris stehen, so daß er das höre, was ich gesagt habe, und mich lobe für das, was wir getan haben: Mögest du alle Wohltaten erfahren, die ich gemacht habe für dein Haus zusammen mit meiner Schwester Nephthys. Ich habe veranlaßt, daß du in das linke Auge eintrittst, so daß du zum Mond wurdest und der Himmel mit dem Horusauge jubelt.90 Das Udjat-Auge ist vollständig im Großen Palast, dein Abbild ist geheiligt, das Haus des Fürsten trägt dein geheimes Abbild, wenn du als Orion im Südhimmel bist, indem ich als Sothis dein Schutz bin. Ich habe deine Feinde als Stierschenkel im Nordhimmel ergriffen, so daß du wandeln kannst, indem du als Orion am Südhimmel bist, wobei ich als Kenmet dich anbete(, und […?]). Osiris, mögest du Wasser aus meinen Händen empfangen, indem dein Herz süß/froh ist! Ich bin deine Schwester Isis. Oh Herr der Götter, jegliche Herzensfreude ist bei dir! Ich habe für dich deinen Sohn Horus heil sein lassen. Ich habe deinen Ba in den Horizont gesetzt, [ich habe] dein Abbild in jeden Gau [gegeben],91 ich habe deinen Sohn [(Pharao), Leben, Heil, Gesundheit/den Herrn, fest gemacht auf deinem Thron, in Ewigkeit.“ Die von Isis beschriebenen Handlungen drehen sich besonders um die himmlischen Verkörperungen der beiden Gottheiten: Osiris ist einerseits zum Mond geworden, andererseits ist er Orion am Südhimmel. Isis ist mit Sothis identifiziert, dann mit der Nilpferd-Konstellation Ipet, die Orion beschützt, indem sie seinen Feind, den mit Seth gleichgesetzten Stierschenkel (Meschentiu), festhält. Desweiteren präsentiert sie sich als Dekan Kenmet, in dessen Rolle

90 Vgl. dazu eine Passage in dem Klagelied sꜣḫw IV, 21, 4–5: „Ich habe die Große Neunheit geschaffen, ich habe die Kleine Neunheit ausgestattet für das Udjat-Auge am Vollmondfest – das ist das ‚Füllen des Monats‘. Sei nicht fern, denn ich habe das Eintreten in das Udjat-Auge bewirkt – das ist das Entstehen der Macht des Osiris.“ Siehe Kucharek 2010, 105 und 135–136. 91 Vgl. zu diesem in der letzten Kolumne der Medamud-Version eingefügten Teil eine andere Stelle des P. Nesmin (3, 18–20): „Ich habe veranlaßt, daß deine Statuen im ganzen Land verteilt sind (…) Deine Statuen erscheinen in den Tempeln (…) Ich habe den Himmel unter deinen Ba gesetzt, die Unterwelt unter dein Abbild, und jeder Gau beherbergt deine Statuen.“

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sie Osiris anbetet.92 Weitere Leistungen der Isis für ihren Gemahl sind die Verrichtung des Totenkultes in Form einer belebenden Wasserspende und die Sorge für seine Verehrung in allen Gauen Ägyptens sowie das Aufziehen und die Sicherung des Thrones für seinen rechtmäßigen Erben. In diesem Text lassen sich somit die Selbstidentifikation der Isis als Sothis (M 9) und ihre Regelungen des Laufes von Himmelskörpern (jeweils als Erscheinungsformen des Osiris) (M 13–14) der Memphitischen Aretalogie wiederfinden. Ihre abschließende Erklärung, die Abbilder des Osiris in jeden Gau gegeben zu haben, das heißt seinen Kult in ganz Ägypten etabliert zu haben, könnte wiederum Vorbild für M 22–24 (Einführung von Mysterien, Verehrung von Götterbildern und Gründung von Tempeln) gewesen sein, zumal zahlreiche Tempeltexte demonstrieren, daß diese Leistungen der Isis für Osiris häufig genannt und desöfteren wie in der Memphitischen Aretalogie auf Kultgesetze und Tempelgründung im Allgemeinen erweitert werden.93 Eng verwandte Aussagen zur Verrichtung des Totenkultes für Osiris finden sich in einem zweifach belegten Abschnitt mit Selbstaussagen der Göttin innerhalb eines Osirishymnus an der Westkolonnade des Tempels von Philae, aus dem oben bereits ein kurzer Auszug zitiert wurde:94 ı͗ nk sn.t=k ꜣs.t „Ich bin deine Schwester Isis, ı͗ nk ı͗ wḥ.t šꜣꜥ(.t) mḥj(.t)(?) ḥr ṯꜣj=s ich bin Iuhet/die Klagefrau, die sich als Erste um ihren Mann gesorgt hat, Šntꜣy.t ı͗ kb(.t) ḥr sn=s Schentait, die um ihren Bruder trauert, ı͗ nk Ḥw.t-Ḥr wꜣḥ(.t) ı͗ ḫ.wt n kꜣ=k ich bin Hathor, die Opfergaben für deinen Ka niederlegt, Ḥḳ.t sfsf(.t) ꜣw n bꜣ=k Heket, die Opfer für deinen Ba spendet, ı͗ nk Ḏd.t ḳbḥ(.t) n sꜥḥ=k ich bin Djedet (‚die Rezitiererin‘?), die für deine Mumie libiert, ḳbḥ(.t) pr.t-ḫrw n=k die Kühlende/Libierende, die ein Totenopfer (‚Herauskommen auf die Stimme‘) für dich vollzieht.“ Im Kernteil handelt es sich um parallel geschaltete, klar strukturierte zweiteilige Ich-Aussagen der folgenden Form: – ı͗ nk Göttername/lokales Epitheton + Partizip + Objekt – Göttername/lokales Epitheton II + Partizip + Objekt 92 Vgl. dazu Quack i. Dr. 93 Vgl. dazu auch D. S. 1.20, demzufolge Isis und Hermes heilige Riten und Mysterien für Osiris eingeführt haben. 94 Berliner Photos 1591–1592, mit Parallele in Berliner Photo 1331 (abgedruckt in Beinlich 2013 und Beinlich 2014). Siehe zu diesem Text Coulon 2015, 119–123; vgl. auch Herbin 1984 zur Parallele von P. Wien KHM 3865.

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Der ägyptische Hintergrund der Memphitischen Aretalogie

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Einzig der erste Satz dieser Sequenz, der den Eigennamen der Göttin und ihre Identifikation als Schwester des Osiris enthält, ist knapper gehalten. Bei den aufgezählten Namen handelt es sich jeweils einerseits um Eigennamen anderer eigenständiger Göttinnen, die sehr eng mit Isis verbunden sind und ebenfalls eine zentrale Rolle im Osiriskult spielen (Hathor, Heket), andererseits um Beinamen der Isis (oder Hathor), die in direktem Zusammenhang des Osiriskultes stehen (Schentait, Iuhet/Klagefrau, Djedet, die Kühlende), auf den auch die jeweils anschließenden Partizipialkonstruktionen verweisen. Besonders interessant ist nun, daß bei der Adaptation dieses ursprünglich dem thebanischen Dekadenkult entstammenden Textes im Tempel von Philae in beiden Versionen die Passage so abgewandelt wurde, daß Isis selbst es ist, die all diese Taten ausführt und sich im Zuge dessen in der Ich-Form mit den entsprechenden Göttinnen und Beiworten identifiziert. Die ursprüngliche Form der Liturgie ist hingegen neutral in der 3. Person formuliert (das heißt der Sprecher ist anonym, bzw. wohl als Ritualist zu identifizieren) und die genannten Leistungen werden als Leistungen von Isis und Nephthys ausgegeben, wobei die folgenden Epiklesen, deren Anzahl zudem im Vergleich mit der etwas längeren Liste in Philae beschränkter ist, anscheinend auf die beiden Schwestern aufzuteilen sind.95 Auch in einem der bereits erwähnten Klagelieder für Osiris beginnt eine Rede der Isis mit den Worten „Ich bin deine Schwester Isis“. Ähnlich wie im anfangs zitierten Sargtextspruch CT 148 spricht sie im Anschluß daran über die Geburt des Horus und seine späteren Taten: „Dein (= Osiris’) göttlicher Same war in meinem Leib, und ich brachte ihn auf die Welt, damit er dein Wesen beschützt, damit er deine Krankheit heilt, damit er Schaden dem zufügt, der ihn angerichtet hat. Seth ist durch sein Schwert gefallen, und die Bande des Seth ist ein Brandopfer. (…)“96 Der zweite Teil des obigen Zitats, der die Rolle des Horus als Rächer seines Vaters Osiris betrifft, entspricht inhaltlich in etwa den Aussagen der Memphitischen Aretalogie 34–35: „Ich habe den ausgeliefert, der Unrecht gegen andere ersinnt, in die Hände desjenigen, gegen den er sich verschworen hat. Ich fordere Vergeltung von denen, die Unrecht begehen.“ Ähnliche Aussagen werden bereits in der „Osiris-Aretalogie“ des Sargtextspruches CT 227 über Isis und Horus getroffen und kommen auch später immer wieder vor; es handelt sich offenbar um ein Hauptmotiv innerhalb der Leistungen für Osiris. Der Kampf des Horus (und der Isis) gegen Seth nach dessen Mord an Osiris und der schließliche Sieg, der Horus zu seinem Recht und seiner Nachfolge als König verhilft, könnte letztlich auch im Hintergrund des wiederholt auftauchenden Themas Gerechtigkeit/Strafe/Kampf/Wahrheit (d. h. Themen, die eng mit dem ägyptischen Konzept der Maat verknüpft sind) in den Aretalogie-Aussagen

95 Die Version von P. Wien KHM 3865 verwendet in den abschließenden Sätzen der Passage allerdings jeweils das Suffixpronomen der 3. Pers. fem. singular (=s), was bedeuten könnte, daß auch hier Isis und Nephthys letztlich als eine Einheit, bzw. Aspekte einer Göttin (hier wäre dann wohl Isis die dominierende) verstanden wurden, vgl. dazu den Kommentar von Herbin 1984, 111, 16). 96 sꜣḫw IV, P. MMA 35.9.21, 18, 11–13; Übersetzung nach Kucharek 2010, 98–99.

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M 16, M 25–26, M 28–29, M 32, M 37–38 und M 41 stehen.97 Daß es Isis ist, die Horus dabei jeweils zu seinem Erfolg verhilft und auch aktiv für ihn kämpft, zeigen zahlreiche ägyptische Texte.98 Ihr eigenes aktives Handeln in dieser Sache betont sie bereits in ihrer oben zitierten Rede in Abydos: „Ich bin die Hememit, ich bin die große junge Löwin, (…) Ich habe doch gekämpft am Fluß der Beiden Länder, um alle deine Feinde zu fällen.“99 (siehe oben) Aus dem griechisch-römischen Ägypten sind innerhalb von weiteren Festritualen auch Aufzählungen von Leistungen der Isis für ihren Sohn Horus in der Ich-Form enthalten, wobei der Herrschaftsantritt des Horus jeweils ein engstens mit den Funerärriten für Osiris verbundener Komplex ist. Dies wird besonders deutlich in demotischen liturgischen Papyri aus Soknopaiou Nesos, die von Ghislaine Widmer ediert wurden.100 Sie enthalten ein Kompendium mit Liturgien für Begräbniszeremonien des Osiris einerseits und die Geburt des Horus andererseits, behandeln also zwei für die Kontinuität des Königtums zentrale Geschehnisse des Osiris- und Horusmythos. Tatsächlich wird in der Liturgie das Datum 18.–20. Athyr für ein „Ritual der Nacht des Suchens“ (nt-ꜥ grḥ ḥḥ) erwähnt, das einerseits in den Zeitraum des lokalen Hauptfestes, der Genesia des Gottes Soknopaios (7.–25. Athyr) fällt, andererseits auffällig genau mit den in einigen ägyptischen sowie außerägyptischen Quellen belegten Angaben zum Tod des Osiris und entsprechenden Ritualhandlungen zwischen dem 17. und 20. Athyr übereinstimmt.101 Diese Zeremonien sind in griechischen Dokumenten unter dem Namen Isia bezeugt und waren zumindest teilweise sicher eng verwandt mit osirianischen Ritualen des besser bekannten großen Choiakfestes (siehe auch oben). Während des im Monat Pharmuthi stattfindenden Rituals zur Herrschaftsübertragung auf Horus, das im zweiten Teil des liturgischen Papyrus überliefert ist, spricht Isis im Rahmen eines Hymnus zu ihrem Sohn: „Ich bin deine Mutter Isis. Ich habe dir Ratschläge(?) gegeben (…). Ich habe für dich die Beiden Länder zusammen(?) regiert (…). (…) Ich habe dir die nḥḥ-Ewigkeit gegeben als Sonnenscheibe(?) (…). Ich habe dir die ḏ.t-Ewigkeit gegeben als(?) Mond (…).102

97 Vgl. für M 34, zur Vergeltung für böse Taten, in ähnlichem Sinne bereits Quack 2003, 354 (Vorbild des Osiris-Seth-Konflikts). Zu den mehrfachen mit Maat verbundenen Themenkomplexen der Memphitischen Aretalogie vgl. die Tabelle mit Gliederung oben, Abschnitt II. 98 Siehe dazu z. B. Nagel 2014, 116–126. 99 Diese Rolle nimmt Isis z. B. auch im osirianischen Ritual „Die großen Zeremonien des Geb“ ein, in dem ein Hymnus an „die Starke“ wohl an sie adressiert ist, obgleich ihr Name nicht explizit genannt wird. Später im Text folgt außerdem noch ein Hymnus an Isis als Sonnenauge mit ähnlichen Themen, siehe Backes 2016, 26, 134–139 und 162–166. 100 P. Berlin P. 6750 mit der teilweisen Parallele P. Berlin P. 8765: Widmer 2015. 101 Siehe oben, Anm. 64. 102 Inhaltlich paßt nur eine Parallelisierung mit der vorigen Aussage, weswegen ich die Deutung von mn als Schreibung für die Präposition m trotz der von Widmer 2015, 282–283, (a), angesprochenen phonetischen Probleme dennoch für stimmiger halte. Die Editorin möchte die Stelle stattdessen als mꜣꜣ ı͗ ꜥḥ lesen, da mn als Schreibung für mꜣ(ꜣ) auch anderweitig belegt ist, und übersetzt dies trotz des nicht vorhandenen r mit „um den Mond zu sehen“.

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Der ägyptische Hintergrund der Memphitischen Aretalogie

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Ich habe dir die Überschwemmung gegeben, die die Ägypter(?)103 erschaffen(?) hat (…). Ich habe dir den Nordwind gegeben, der die Urflut ansteigen läßt (…).“104 Die Ich-Sätze sind grammatikalisch allerdings unterschiedlich konstruiert, nur der erste als Substantivalsatz mit ı͗ nk. Etwas gehäufter finden sich diese im „Drama der göttlichen Geburt“ (bzw. eher der Schöpfung) des Königs im Tempel von Esna, wo mehrere Götterreden mit Ich-Aussagen und Leistungen für den König die Säulen des Pronaos schmücken. Auffällig ist dabei besonders, daß Isis, obwohl sie nicht Hauptgöttin des Tempels ist, die größte Anzahl an Ich-Aussagen aufweist – die übrigens mit ihrer Beziehung zu Osiris enden: „Ich bin Isis, die Feldgöttin, die Herrin des Feldes, die Wirkmächtige und Vortreffliche im Haus des Chnum (= Tempel von Esna) in ihrem(?) Namen Isis(?), ich bin die Gebieterin der Götter an der Spitze des (Gold-?)Hauses, die Beiden Herrinnen der Untertanen an der Spitze des Lebenshauses, ich bin Seschat, die Große, an der Spitze des Hauses der Buchrollen, die Zauberreiche, die Gebieterin des Königshauses, ich bin die Herrscherin von Ägypten, ich habe die Fremdländer in (ihrer) Summe(?) erobert, ich bin die Königsmutter und die Gottesmutter des Horus, die Königsgemahlin und die Schwester des [(Onnophris, des Herrn(?)).“105 Die angeführten ägyptischen Beispiele für aretalogische Selbstpräsentationen von Isis und mit ihr verbundenen Göttinnen ab der cuve osirienne stammen aus dem Kontext von Festen mit wohl dramatischen Elementen. Alle Texte weisen außerdem einen Bezug zu Osiris und/oder Horus (bzw. in Esna der König als göttliches Kind) auf,106 die Selbstvorstellung ist also immer gewissermaßen zweckgebunden, indem sie auf einen ganz bestimmten Adressaten gerichtet ist.

103 Die Schreibung ist ungewöhnlich; inhaltlich würde etwas wie „das schwarze Land, das Fruchtland“ o. ä. besser passen, vgl. den Kommentar von Widmer 2015, 283, Z. 19, (b). Vgl. aber auch die enge Parallele in der Rede der (Isis-) Nebetuu („Herrin des Feldes“) im „Drama der königlichen Geburt“ in Esna: „Ich habe den Platz der Urflut bereitet bei ihrem Kommen, in jenem meinem Namen Isis, ich habe die Blumen wachsen lassen, ich habe alle Dinge entstehen lassen, indem ich mit ihnen nähre, um allen Menschen in deinem Gefolge den Lebensunterhalt zu gewähren.“ (Esna III, Nr. 306). Andererseits könnte mit Quack 2016, 316, auch (in unetymologischer Schreibung) r šꜣꜥ (r) Km.w (= Km-wr) „bis hin zum Qarunsee“ gemeint sein. 104 P. Berlin P. 6750, x+9, 15–20; Widmer 2015, 119. Eventuell steht ı͗ .ı͗ rj ꜥw Nwny jedoch für r-rʾ-ꜥ Nwn „bis zum Ende des Urozeans“, siehe Quack 2016, 316. 105 Esna III, Nr. 307bis. Die Rede der Isis in Esna wurde bereits von Bergman 1968, 227–228, als Parallele zu den Ich-Aussagen der Memphitischen Aretalogie angeführt (dessen Übersetzung, größtenteils nach Sauneron 1962, 207–208, kann jedoch an einigen Stellen verbessert werden, siehe im Detail Nagel 2019, 460–462). 106 Vgl. hierzu auch die Feststellung von Vinson 2008, 313, im Hinblick auf narrative Quellen: „With the possible exception of her husband/brother Osiris and her son Horus, no divinity from ancient Egypt has a more developed narrative cycle than Isis. And none, not excepting Osiris and Horus, is more directly involved in actual narration or in other instances of extended direct speech.“

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Hypothetische Rekonstruktion der Genese und des ursprünglichen Kontextes der Memphitischen Aretalogie Isis offenbart sich in Ägypten also selbst im Rahmen von Ritualen, die häufig zu größeren Festzyklen mit anzunehmenden dramatischen Aufführungen gehörten. Bereits Merkelbach, Quack und Jördens haben einen ursprünglichen Kontext der Memphitischen Aretalogie in göttlichen Epiphanien im Rahmen von Festen vermutet.107 So rekonstruierte Merkelbach Priesterinnen, die im Gewand der Göttin vor der versammelten Gemeinde auftraten und den Text rezitierten. Dieser These folgt auch Martzavou, die basierend auf der literarischen Beschreibung einer Einweihung in den Isiskult in Apul., Met., 11, annimmt, daß eine solche inszenierte Epiphanie zum Anlaß der Initiation stattfand.108 Auch die Verwendung der IchVorstellung in magischen Texten impliziert den dramatischen, performativen Sprechakt eines Priesters oder Magiers, der in die Rolle einer Gottheit schlüpft. Auf Basis der hier vorgestellten ägyptischen Texte können die bisher geäußerten Thesen bekräftigt und noch weiter ausgeführt werden. Angesichts der starken Parallelen und der zentralen Bedeutung der osirianischen Rituale bis in die Römerzeit halte ich es für sehr wahrscheinlich, daß die griechische Isis-Aretalogie der M-Tradition im Kern auf eine solche Selbstvorstellung der Göttin im Rahmen der (vielleicht speziell memphitischen) Choiakriten, der Isia oder anderer osirianischer Feste zurückgeht. Dieser Rezitationstext, oder verschiedene Texte dieser Art, dürften dann jedoch im Laufe der Zeit und vermutlich im Rahmen einer Neukonzipierung von Riten im Isiskult stark erweitert und um zusätzliche Aussagen ergänzt worden sein. Im Hinblick auf diesen rekonstruierten osirianischen Kontext ist die Einbettung des Auszugs der Memphitischen Aretalogie bei Diodor – trotz der dort berichteten Spezialüberlieferung zu angeblichen Gräbern der Gottheiten im arabischen Nysa – von besonderem Interesse:109 Bei ihm erscheint der IsisText nicht isoliert, sondern wird wie anfangs bereits angeführt gemeinsam mit einer entsprechenden Stele für Osiris beschrieben, die ebenfalls einen Text in Ich-Form enthält, deren Anfang der Schriftsteller auch zitiert. Mit einer ursprünglichen Zugehörigkeit der Isis-Aretalogie zu Riten um den verstorbenen Osiris lassen sich somit einige, wenn auch nicht alle, Angaben Diodors versöhnen. Betrachtet man die Parallelen zwischen den ägyptischen ‚Aretalogien‘ der Isis/Hathor/ Schentait im Osiriskult und der griechischen Memphitischen Aretalogie genauer, zeigt sich, daß bei einem Großteil der Aussagen die hauptsächliche Änderung oder Übertragungsleistung im Wechsel von der rein mythischen bzw. göttlichen Sphäre (bis auf wenige Ausnahmen) auf die Welt der Menschen besteht. Anders gesagt, die Nutznießer sind in der griechischen Aretalogie nicht mehr Osiris und Horus, wenngleich sich dieser Hintergrund noch hinter vielen Aussagen erahnen läßt, sondern die Menschen. Auch die zweite Hälfte des griechischen P. Oxy. 1380, genauer die eulogische Epithetareihe und die Prosahymne an Isis, setzt einen Großteil der in der Memphitischen Aretalogie genannten Themen ebenfalls um –

107 Merkelbach 2001, 111–115, §211; Quack 2003, 364–365; Jördens 2013a, 161–163. Auch Moyer 2017, 337–338, hält die These einer Aufführung im Rahmen einer Art Epiphanie-Ritual in Heiligtümern des Mittelmeerraums für plausibel; ähnlich auch Vinson 2008, 323. 108 Martzavou 2012, besonders 271–280; vgl. oben. 109 Siehe dazu oben, m. Anm. 13.

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allerdings mit ganz eigenen Worten – und arbeitet diese teilweise ausführlich aus.110 Ab Z. 179 sind die Sätze der Prosahymne, soweit es der Erhaltungszustand erkennen läßt, in der 2. Pers. sing. gehalten und beginnen jeweils mit dem Personalpronomen σύ als Subjekt. Damit entspricht dieser Teil der Textsammlung von P. Oxy. 1380 auch formal der Aretalogie – allerdings transponiert von der 1. in die 2. Person, ähnlich wie die Isis-Aretalogie von Maroneia und die Anubis-Aretalogie von Kios. Trotz aller thematischen Ähnlichkeiten stehen die Formulierungen des P. Oxy. 1380 jedoch den ägyptischen Hymnen näher und binden die mythischen Elemente um Osiris und Horus expliziter in den Text ein, während die entsprechenden Handlungen der Isis in der Memphitischen Aretalogie bereits stark abstrahiert bzw. auf einzelne Schlagworte zusammengefaßt erscheinen. Des Weiteren läßt sich mit dem Transfer des Textes auf Orte außerhalb Ägyptens mit Dousa eine De-Politisierung oder De-Nationalisierung der Isis feststellen,111 denn der in den ägyptischen Isis-Hymnen und Ich-Aussagen meist mitschwingende starke Bezug auf das (rechtmäßige) irdische Königtum ist in der Memphitischen Aretalogie nicht mehr vorhanden. Man könnte neben einer De-Politisierung auch im positiven Sinne eine Individualisierung des Textes als möglichen Grund für diese Änderungen ansehen: die Leistungen der Isis gelten nun jedem einzelnen Menschen, der mit einiger Wahrscheinlichkeit als Zuhörer und Rezipient des Textes in seiner vorliegenden Form rekonstruiert werden kann. Denn stellt man sich die Frage, in welchem spezifischen Rahmen eine solche Umarbeitung der wahrscheinlich aus den osirianischen Festen übernommenen Selbstvorstellung der Isis stattgefunden haben könnte, bietet sich die Überlagerung der ägyptischen „Geheimnisse“ (štꜣ.w) um die Osirisrituale mit griechischen Konzepten von „Mysterienkulten“ an.112 Diese Überlagerung der beiden Kultkonzepte, vermutlich besonders unter Einfluß des Demeter- und Dionysoskultes, dürfte zu einer Neucharakterisierung des Isis- und Osiriskultes von griechischer Seite geführt haben, die den literarischen Quellen zufolge wohl mit einer rituellen Einweihung („Initiation“) einherging. Keine Quelle berichtet im Detail, wie eine solche Einweihung ausgesehen haben könnte,113 doch eine Anlehnung an oder Weiterentwicklung von ägyptischen Vorbildern ist mehr als wahrscheinlich.114 Sicherlich wurde der Initiand bei der Einweihung oder in ihrem Vorfeld mit umfassenden Lehren über das Wesen der Gottheiten und ihres Mythos unterrichtet, wobei möglicherweise auch dramatische Umsetzungen eine Rolle gespielt haben mochten. Nun werden in der griechischen Isis-Aretalogie nicht nur das Wesen und die Leistungen der Göttin umfassend in einer klar belehrenden Weise aufgezählt, sondern M 22 besagt ausdrücklich, daß Isis selbst die Menschen die Initiation in Mysterien gelehrt habe. Dies könnte ebenfalls darauf hindeuten, daß es ideell die Göttin selbst ist, die – personifiziert von Ritualakteuren – im Rahmen der Initiation als Lehrerin des Initianden fungiert.115 Solche Einweihungsrituale 110 Siehe im Detail Nagel 2019, 840–846. 111 Dousa 2002, 168. 112 Vgl. dazu unter anderem Malaise 1986; Griffiths 1970, 42–43; zur griechischen Prägung des Begriffs „Mysterien“ für die Osirisrituale vgl. auch Pries 2011, 19; zur gegenseitigen Beeinflussung und Gleichsetzung von Dionysos und Osiris und ihren Kulten ferner Coulon 2013, 177–184. 113 Die literarisch stilisierte Beschreibung in Apul., Met., 11, gibt einige Hinweise, schweigt sich aber wie andere Quellen über den Kern des Geschehens aus. 114 Siehe dazu besonders Quack 2002, der hierfür die ägyptische Königsweihe sowie die Priesterweihe als mögliche Vorbilder vorschlägt. 115 Gerade Isis gilt neben Thoth besonders in magischen, medizinischen, später auch hermetischen und alchemistischen Texten als Lehrerin und Einführerin in Geheimnisse. Bereits ein Schutzzauber des

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in den Isiskult bilden einen plausiblen „Sitz im Leben“ der Memphitischen Aretalogie, die speziell in der seit vorptolemäischer Zeit auch von Griechen und anderen Volksgruppen bewohnten Metropole Memphis entwickelt worden ist und sich von dort – wahrscheinlich durch die Initiative einzelner Personen – in griechische Städte des östlichen Mittelmeerraumes verbreiten konnte.

Neuen Reiches (in P. BM 10059, 14, 11–13, siehe Leitz 1999, 81) gibt sich als „Geheimnis (štꜣ.w) dieser Göttin (Isis)“ und als „Wunder“ (bjꜣy.t) aus.

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Der ägyptische Hintergrund der Memphitischen Aretalogie

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Svenja Nagel

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The Magical Hymns to Typhon-Seth Between Universalistic Trends and the Translation of Egyptian Tradition Ljuba Merlina Bortolani

(Universität Heidelberg)

Abstract: The handbooks of the corpus of the Greek magical papyri (PGM) from Roman Egypt contain various metrical invocations to deities, the so called magical-hymns. The gods they address are often described with an accumulation of epithets, apparent extended identification with other deities and universalistic and cosmic traits, so that they appear to conform to the overcoming of particularistic trends typical of the religious ideology that started with the Hellenistic period. However, recent research has shown that, when the deities described are analysed in detail, the magical hymns often stick to only one religious tradition at a time, and in some of them the Greek metre was actually appropriated to portray Egyptian divine personas. Starting from these premises, this paper will investigate two magical hymns to Typhon-Seth (PGM IV 179–201, 261–273) in order to understand whether the described god is actually syncretistic in nature and/or represents a “new” divine identity or is just the product of the translation of an Egyptian conception into Greek. Keywords: Magical papyri, magical hymns, Typhon, Seth. Résumé : Les manuels du corpus des papyrus magiques grecs (PGM) de l’Égypte romaine contiennent plusieurs invocations métriques aux divinités, communément appelées hymnes magiques. Les divinités auxquelles ils s’adressent sont souvent décrites avec une accumulation d’épithètes, apparemment identifiées à de nombreuses autres divinités et pourvues de traits universalistes et cosmiques. Elles semblent ainsi se conformer à la forme de dépassement des tendances particularistes typiques de l’idéologie religieuse de la période hellénistique que l’on observe à l’époque impériale. Toutefois, des recherches récentes ont montré que, quand les divinités décrites sont analysées en détail, les hymnes magiques restent souvent fidèles à une seule tradition religieuse à la fois, même si certains d’entre eux se sont en fait appropriés le mètre grec pour décrire des divinités égyptiennes. À partir de ces considérations, cet article analyse deux hymnes magiques à Typhon-Seth (PGM IV 179–201, 261–273) pour essayer de comprendre si le dieu décrit a une nature vraiment syncrétiste et/ou s’il représente une “nouvelle” identité divine, ou bien s’il n’est que le résultat de la traduction en grec d’une conception égyptienne. Mots-clés : Papyrus magiques, hymnes magiques, Typhon, Seth.

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Ljuba Merlina Bortolani

Introduction The so-called magical hymns to Typhon-Seth are two compositions in Greek metre found in the corpus of the magical papyri from Roman Egypt.1 This corpus collects both single applied spells2 and proper magical handbooks describing ritual procedures for many different purposes (divination, curses, erotic spells, iatromagical charms, etc.). Most papyri3 are in Greek (abbreviated PGM),4 but some others are written in Egyptian Demotic script (abbreviated PDM),5 or are bilingual, and they can also include passages or glosses in Egyptian Old Coptic and Hieratic scripts. Apart from these different languages (and scripts), the content of the magical papyri also appears to be a complex tangle of different religious traditions (not only Egyptian and Greek, but also Jewish, Mesopotamian, Christian, etc.). Nevertheless, for many years Greek and Demotic texts were treated separately, until the second half of the 20th century when a new interdisciplinary debate began6 and also succeeded in establishing some fundamental characteristics of the corpus. It then became clear that the most important cultural components of these papyri are Egyptian and Greek7 and that, even in the papyri that are written in Greek, many procedures and underlying conceptions can be traced back to the Egyptian religious tradition.8 Furthermore, the extant magical handbooks are not original

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For most papyri the precise provenance is unknown, but some of the longest documents were allegedly found together in a tomb in or around Thebes in Upper Egypt, see e.g. Brashear 1995, 3400–3405; Zago 2010, especially 31–71; Tait 1995, especially 173–174; Dosoo 2016. Remains of rituals that were actually performed, often including the personal names of the parties involved. As of now, the corpus consists of about 240 papyri, but there are also some other documents on ostraka, wooden and metal tablets. They mainly date from the 1st to the 5th centuries CE. The standard edition for the Greek texts is Preisendanz & Henrichs [1928–1931] 1973–1974; complemented by Daniel & Maltomini 1990–1992. For the English translation of the majority of the Greek documents, see footnote 6. For a detailed overview of the PGM and their history of studies see e.g. Brashear 1995. The standard editions for the four main Demotic handbooks are Griffith & Thompson 1904–1909; Bell et al. 1933; Johnson 1975; Johnson 1977; for a fifth fragment of handbook, see Dieleman 2004; Sederholm 2006 (though problematic, see Quack 2009). Published Demotic documents are less in number (though other texts are still awaiting publication), but interestingly they are earlier in date (the latest ones date from the first half of the 3rd century CE) compared to many Greek ones. For a detailed overview of the PDM and their history of studies see e.g. Ritner 1995. Updated translations of many Demotic spells can be found in Quack 2008. The unity of the Greek and Demotic magical papyri was finally recognized also thanks to H. D. Betz who in 1986, supervising a team of both classicists and Egyptologists, edited The Greek Magical Papyri in Translation – Including the Demotic Spells (Betz [1986] 1992). In fact, even if elements from other religious traditions are present, they are mainly limited to divine names and voces magicae (for which see footnote 51), see e.g. Brashear 1995, 3422–3429; Ritner 1995, 3351–3352; Smith 1996, 242–256; Bohak 2003; Bohak 2014, especially 250–251; LiDonnici 2007; Fauth 2014; Quack 2017; Schwemer 2019. For example, the fact that the magician can identify himself with deities or compel them with threats to do his bidding, see e.g. Sauneron 1951; Brashear 1995, 3390–3395; Kákosy 1995, 3028–3043; Ritner 1993, in particular 112–119, 157–159, 193–199; Ritner 1995, 3345–3355, 3362–3371; Koenig 1994, 60– 72, 156–165. See also footnote 80.

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The Magical Hymns to Typhon-Seth

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compositions but the results of a long process of collection and re-elaboration of earlier material,9 and their compilers must have been connected with the Egyptian priestly milieu.10 The spells of the magical handbooks of the PGM contain various metrical sections used as invocations to the deities addressed, usually referred to as “magical hymns”.11 Even if the fundamental role of the Egyptian tradition in the Greek magical papyri is now well established (together with the unity of the Greek and Demotic texts), the magical hymns are still often considered the most authentically Greek contribution to the corpus because of their metre.12 However, even if the employment of the Greek metric system undeniably represents a traditionally Greek feature, the content of the magical hymns does not always conform to the Greek religious imagery. The gods addressed by these hymns are often described with an accumulation of epithets, apparent extended identification with other deities (whether Greek or Egyptian) and universalistic and cosmic traits, so that they appear to conform to the overcoming of particularistic trends typical of the religious ideology that started with the Hellenistic period13 and is best exemplified in the development of deities such as Isis, as attested, for example, in some of her hymns and aretalogies. In fact, in these texts, Isis can be identified with almost any female Graeco-Roman deity14 and, even if the majority of the divine features of the Hellenistic Isis 9 Which probably started before the 1st century CE, see e.g. Brashear 1995, 3414–3416; Dieleman 2005, especially 47–101; Dieleman 2011; among the unpublished Demotic texts there are even handbooks from the Saite or Ptolemaic periods (e.g. P. Brooklyn 47.218.47 v. and P. Heidelberg Dem. 5 that will be published by Professor J. F. Quack). 10 This is especially proved by the use of Demotic, Old Coptic and above all Hieratic, see e.g. Ritner 1995, 3361–3362; Dieleman 2005; Dieleman 2011; Frankfurter 2000, especially 175–183. In fact, Hieratic had been confined to the temple scriptorium since about the 7th century BCE, and later the same happened to literary Demotic after the introduction of Greek as the language of the administration, see also e.g. Sauneron 1962; Tait 1992; Tait 1994; Thompson 1994, especially 82–83; Ritner 1993, 204–214, 220– 233; Cribiore 2001, 22–23; Depauw 2012, 494–499. It seems that, at least at a certain stage, the compilers of the magical papyri had access to temple libraries. However, considering the private setting of the rituals of the corpus, they were probably ritual experts, maybe freelancing off-duty priests, see e.g. Quack 1998, especially 85, 89; Quack 2010; cf. Frankfurter 2002; Quack 2011, 143–144. 11 Thirty reconstructed hymns appear at the end of the second volume of Preisendanz & Henrichs [1928– 1931] 1973–1974, 237–266: they well represent the early scholars’ approach, which tended to eliminate or correct non-metrical or metrically faulty portions of the text (including voces magicae) in order to restore an alleged archetype with accurate prosody (which may have never existed). More general discussions can be found e.g. in Riesenfeld 1946; Brashear 1995, 3420–3421; Calvo Martínez 2013b; Tissi 2015; Petrovic 2015; for detailed commentaries to the single hymns, see e.g. Heitsch 1959; Heitsch 1960; Smith 1981a; Merkelbach & Totti 1990–2001, within many spells in volumes I and II; Faraone 1997; Calvo Martínez 2003; Calvo Martínez 2004; Calvo Martínez 2005; Calvo Martínez 2006; Calvo Martínez 2008; Calvo Martínez 2009; Calvo Martínez 2010; Calvo Martínez 2012; Calvo Martínez 2013a; Tissi 2013; Tissi 2014; Suárez de la Torre 2015; Bortolani 2016; Bortolani 2019; Ristorto 2019; see also C. A. Faraone’s contribution in this volume. 12 As testified by the fact that they keep being studied mainly by classicists, see footnote 11. 13 For Roman Egypt, see Kákosy 1995, 2948–2988. 14 See e.g. Isidorus, Hym., 1.14–24, 26 (Vanderlip 1972, ad loc.); Apul., Metam., XI.2.5, cf. Griffiths 1975, 145–157; P. Oxy. 1380 with introduction and commentary; see also Collart 1919; Tran tam Tinh 1990, especially 793–796; Witt 1971, especially 100–129, 123–151; Dunand 1973, I, 66–108; Leclant 1986; Nagel 2013, 157–162; Nagel 2017a (also for the Egyptian background of these extended identifications); cf. the contribution by L. Bricault & M. Stadler in this volume. For the many epithets of Isis (also referring to her extended identification with other Mediterranean goddesses), see e.g. also Bricault 1996, 11–95 (now Bricault & Dionysopoulou 2016); cf. Fauth 2006, 128–130.

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can be traced back to Egyptian tradition,15 it is also possible to recognize “new” aspects that the goddess acquired thanks to the extension of her field of competences provided by some of these identifications.16 Similarly, the common idea about the magical hymns, and generally about the magical papyri, is that the deities addressed agree with the trend of the period because of their apparent syncretistic nature and universalistic and cosmic traits.17 However, when analysed in detail, the magical hymns often appear to stick to only one religious tradition at a time as far as the divine personas they describe are concerned. Sometimes a “foreign” element can be detected, but usually it is not enough to alter the original nature of the deity described. In particular, some hymns seem to portray Egyptian divine personas in spite of the Greek language and metre and even if the deity addressed has been given a Greek name.18 An interesting example are the two hymns to Typhon that appear in the same bowl divination spell in PGM IV 154–285. Since the time of the first commentators,19 it has been clear that the deity described in these two hymns presents many attributes that were typical of the Egyptian god Seth, with whom the Greek Typhon was often identified.20 Nevertheless, the god has usually been thought to display both universalistic traits and Greek and Egyptian mixed traits as the syncretistic Typhon-Seth. The following analysis of the hymns will attempt both to determine if this is actually the case and to clarify some ambiguous passages that have been interpreted in different ways, and possibly erroneously, by previous editors. The discussion will not be exhaustive but will focus especially on contents and on the aspects that are more significant for determining the Greek or Egyptian features21 of the described divine persona. 15 See e.g. Peek 1930; Festugière 1949, 221–234; Müller 1961; Bergman 1968; Grandjean 1975; Žabkar 1988, 135–160; Dousa 2002; Quack 2003; Kockelmann 2008; Stadler 2009a, 160–162; Jördens 2013; cf. the contribution by S. Nagel in this volume. 16 For example, the Hellenistic Isis became also a lunar goddess through the interpretatio graeca of some of her traditional functions and attributes, see e.g. Delia 1998; Nagel 2015, 209; cf. Nagel 2017b, especially 87–88, 102–103; Fauth 2006, 67–76. For discussion on other aspects that may or may not be considered “new”, see e.g. Festugière 1949, especially 221–234; Müller 1961, 19–85; Vanderlip 1972, 93– 94; Dunand 1973, e.g. I 80–108; especially on “new” iconographical features see also Nagel 2013, 157– 162, and Nagel 2015, 206–211, with rich bibliography. 17 See e.g. the studies on magical hymns quoted at footnote 11. 18 See Bortolani 2016, especially hymns nos. 1, 2, 3, 4, 5. 19 See mainly Wünsch 1898, 90–92 (annotated Greek texts with some comments); Preisendanz 1926, 19– 21 (translation with some comments); Reitzenstein [1910] 1927, 185 (Greek text with some comments); Riess 1940, 52 (some notes on the second hymn); Heitsch 1961a, 185–186 (edition of the hymns); republished in Preisendanz & Henrichs [1928–1931] 1973–1974, II, 242–244, hymns nos. 6–7; Preisendanz & Henrichs [1928–1931] 1973–1974, I, PGM IV 179–200 and 261–273 (edition of the hymns within the spell that contains them); Hopfner 1921–1924, II.2, §241–3 (edition and few comments); Calvo Martínez 2008 (edition and detailed commentary); for the first hymn cf. also Van Herwerden 1888, 317–319 (edition with no translation); Eitrem 1923, 10–11 (some notes and readings); for the second hymn, Dieterich 1911, 104 (edition with no translation). 20 On Typhon-Seth in magic see e.g. Wünsch 1898; Moraux 1960, especially 15–23, 34–39; Brashear 1991, 56–57; Calvo Martínez 2008, 224–227; cf. Fossum & Glazer 1994; also footnote 97. 21 It goes without saying that it is mostly impossible to know what people in Roman Egypt, after centuries of contact, considered culturally ‘Greek’ or ‘Egyptian’, or what we can consider ‘Greek’ or ‘Egyptian’ in that context and by that time. However, we can clearly distinguish some specific magico-religious imageries, symbolisms and conceptions as originating in one or the other tradition. For example, the idea that a scarab can be the manifestation/animal form/symbol of the solar deity certainly developed within Egyptian tradition since it is never attested in earlier Greek sources. Therefore, when I speak of Greek or

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The First Magical Hymn to Typhon-Seth: PGM IV 179–200 Here follows the text of the first magical hymn to Typhon-Seth found in the bowl divination spell PGM IV 154–285 (the handbook is dated to the 4th century CE). PGM IV 179–200 (often faulty iambic trimeters)22 180

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Κραταιὲ Τυφῶν τῆς ἄνω || σκηπτουχίας σκηπτοῦχε καὶ δυνάστα θεὲ θ(εῶ)ν | ἄναξ ⟦αβεραμενθωου (λόγος)⟧23 γνοφεντινάκτα | βρονταγωγέ λαιλαπετέ νυκταστράπτα ψυχο|θερμοφύσησε πετρεντινάκτα τειχοσισμο|ποιέ κοχλαζοκύμων βυθοταραξοκίνησε || ⟦Ἰωερβητ αυ ταυϊ μηνι⟧ ἐγώ ⟦εἰμι⟧ ὁ σύν σοι | τὴν ὅλην οἰκουμένην ἀνασκαλεύσας καὶ ἐξευ|ρὼν τὸν μέγαν Ὄσιριν ὅν σοι δέσμιον προσή|νεγκα ἐγώ ⟦εἰμι⟧ ὁ σύν σοι συμμαχήσας τοῖς θεοῖς | ⟦οἱ δέ πρὸς τοὺς θεούς⟧ ἐγώ ⟦εἰμι⟧ ὁ κλείσας οὐρα||νοῦ δισσὰς πτύχας καὶ κοιμίσας δράκοντα τὸν | ἀθεώρητον στήσας θάλασσαν ῥῖθρα ποταμῶν | νάματα ἄχρις ⟦οὗ⟧ κυριεύσῃς τῆσδε τῆς σκ̣η̣π̣τ̣ο̣υ|̣ χίας ὁ σὸς στρατιώτης ὑπὸ θεῶν νενίκημαι | πρηνὴς ῥέριμμαι μηνίδος εἵνεκεν κενῆς || ἔγειρον ἱκετῶ τὸν σόν ἱκνοῦμαι φίλον καὶ μ | με ῥίψῃς χθονοριφῆ ἄναξ θ(εῶ)ν ⟦α̣ε̣μινα̣ε̣βα ̣ ̣ρω ̣ ̣-| θερρεθωραβεανειμεα⟧ δυνάμωσον ἱκετῶ | δός δέ μοι ταύτην ⟦τὴν⟧ χάριν ἵν’ ὅταν τινὰ αὐτῶ(ν) | τῶν θ(εῶ)ν φράσω μολεῖν ἐμαῖς ἀοιδαῖς θᾷττον || ὀφθῇ μοι μολών. 181  for λόγος || 182 λελαπετε, P || 186 ἀνασκατευσασ, P

Egyptian features I mean features that can be traced back to one or the other tradition, no matter whether they were still perceived as Greek or Egyptian by the people of Roman Egypt. In fact, for the scope of this study, it is not relevant if everybody at the time thought a scarab can be the manifestation of the solar god, but what counts is that this idea originated in the Egyptian religious tradition even if, hypothetically, it became widespread in time. This approach is also supported by the long compositional history of the magical papyri (see footnote 9). In general, on the society of Graeco-Roman Egypt as displaying cultural coexistence more often than cultural merging see e.g. Bortolani 2016, 3–12, with rich bibliography. 22 The reference edition is Preisendanz & Henrichs [1928–1931] 1973–1974, I, PGM IV 179–200. Since here the aim is not to provide a new edition of the text, the apparatus does not record all the different readings by the different editors (for which see Preisendanz & Henrichs [1928–1931] 1973–1974, apparatus ad loc.). Nevertheless, different readings that are considered relevant for the general interpretation of the hymn are discussed below. 23 Double square brackets are used here just to indicate some words and passages that were expunged from the text as non-metrical in the reconstructed versions of the hymns appearing in Preisendanz & Henrichs [1928–1931] 1973–1974, II, 242–244 (= Heitsch 1961a, 185–186; cf. footnote 11). Even if I believe that reconstructing an archetype is not particularly relevant in the study of the magical hymns, these brackets have been added to give the reader a better idea of the hymnal structure.

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O mighty Typhon, you who hold the sceptre of the power above and master, god of gods, lord, ⟦aberamenthōou (formula)⟧ shaker of darkness, bringer of thunder, storm, flashing in the night, blowing cold and hot, shaker of rocks, causing earthquakes destructive of walls, with frothing waves, who agitate the depth of the sea. ⟦iō erbēt au taui mēni⟧ I am the one who ransacked with you the whole inhabited world and found great Osiris, whom I brought to you captive, I am the one who fought together with you with the gods (but others say, against the gods), I am the one who closed the double doors of the sky and put to sleep the serpent that cannot be seen, who stirred up the seas, the streams, the rivers’ waters until you became the lord of this power. As your soldier I have been vanquished by the gods, I have been thrown face down because of empty wrath. Raise up your friend, I beg, I supplicate, and do not throw me on the ground, lord of the gods, ⟦aeminaebarōtherrethōrabeaneimea⟧ give me power, I beg, and grant me this favour, so that, when I tell one of the very gods to come, he is seen coming quickly to me at my incantations.

The hymn opens by stressing the power of Typhon and specifying that he holds the sceptre of the power above, i.e. the sky, and the idea that the god rules the heavenly powers could fit both the Greek and the Egyptian imagery. As far as the Greek Typhon is concerned, he is usually depicted as a giant either with one hundred snake heads flashing fire from their eyes or as winged, with two serpents in place of the legs,24 and can be described as so humongous that his head touched the stars.25 According to Hesiod,26 Typhon was a storm giant, son of Tartarus and Gaea,27 and he seems to have fathered with Echidna various hybrid monstrous beings including Cerberus and Chimaera.28 He waged war against the gods fighting Zeus with his flames and storm winds in a battle that made the earth, the sky, and the sea shake,

24 Hes., Th., 824–835; Pind., Pyth., 1.16; Aesch., Pr., 351–357; Ps.-Apollod., Bibl., 1.39.1–41.1; Ps.Hyginus, Fab., 152; Ant. Lib., Met., 28; the second iconography being especially popular in figurative art, see Touchefeu-Meynier 1997. On this and all the following, see also e.g. Fontenrose 1959, especially 70–85, 89–93; Yasumura 2011, 117–131. 25 See e.g. Ps.-Apollod., Bibl., 1.39.5–7; the gigantic and serpentine traits of Typhon are especially stressed throughout the lengthy account of the myth in Nonn., Dion., 1.140–2.712. 26 Hes., Th., 820–885. 27 Hes., Th., 820–822; also e.g. Aesch., Pr., 351–354; Ps.-Apollod., Bibl., 1.39.1–3; Ps.-Hyginus, Fab., 152; in a variant of the myth Hera gave birth to him by parthenogenesis (as Zeus had fathered Athena), see hHom. 3.305–355; Yasumura 2011, 117–131. 28 Hes., Th., 306–325; also e.g. hHom. 3.367–368; Apoll.Rho. 2.1208–1215; Ps.-Apollod., Bibl., 2.31.1– 32.1, 3.52.4–6; Qu.Smyr. 6.260–263; Ps.-Hyginus, Fab., 151.

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and eventually ended with Zeus defeating Typhon with a thunderbolt29 and casting him into Tartaros. From Typhon come the non-beneficial winds, which rave upon the sea and the earth.30 The different versions of the myth can present variants,31 for example, after his defeat, Typhon can be imprisoned more specifically under mount Aetna.32 However, the main features remain the same: Typhon challenged Zeus for sovereignty and was vanquished by him with a thunderbolt; whenever more details are present, Typhon is described with serpentine traits as breathing fire, controlling the harmful winds that produce hurricanes and sea storms, and creating all sorts of disruptions in the cosmos also through the movements of his gigantic body, including opening chasms into the earth, crashing mountains and making everything shake. In particular, after his imprisonment underground, he keeps rumbling and spitting fire from beneath the earth’s surface, causing volcanic activity and earthquakes.33 The similarities between the Greek Typhon and the Egyptian Seth’s divine personas appear to have been recognized early and clearly underlie the equivalence of the two also in the magical papyri.34 In fact, Seth also challenged the gods, both as the killer of his brother Osiris and especially in his fights against Horus over the sovereignty of Egypt that eventually ended with his failure and the installation of Horus as rightful king.35 Moreover, Seth could be associated with the idea of chaos and foreignness, and thus he found an easy connection with various phenomena that were perceived as disruptions of the natural order because they were

29 See also e.g. Aesch., Pr., 358–362; Qu.Smyr. 5.484–485; Nonn., Dion., 2.336–563. 30 Hes., Th., 836–880; Nonn., Dion., 2.644–649. 31 E.g. Ps.-Apollod., Bibl., 1.41.1–44.8 (cf. also e.g. Ps.-Hyginus, Astron., 2.28; Ps.-Hyginus, Fab., 196; Ant. Lib., Met., 28), in which, among other variants, the gods, seeing Typhon rushing towards the sky, fly to Egypt to escape him and, as he pursues them, change their forms in animal shapes. Seemingly an aetiological myth meant to explain Egyptian animal worship (cf. Ps.-Luc., De sacr., 14). Other variants to the storyline are found e.g. in Opp., Hal., 3.15–25, and in the extensive account by Nonnus (Dion., 1.140–2.712). See Fontenrose 1959, especially 73–76. 32 Pind., Ol., 4.6–7, Pyth., 1.15–28; Aesch., Pr., 363–372; Str., Geogr., 5.4.9.1–25; Philostr.Maj., Imag., 2.17.5; Fl.Philostr., Vit. Apoll., 5.14.1–5, 5.16.1–10; Nonn., Dion., 2.620–649; Ps.-Hyginus, Fab., 152; Ov., Met., 5.346–358; Ant. Lib., Met., 28; or in other underground places, see e.g. Hom., Il., 2.780–783; Str., Geogr., 13.4.6.8–31; or under the Serbonian marsh (Sabkhat al Bardawīl) in Egypt (version of the myth that attests to the early equation of Typhon and Seth), see e.g. Hdt. 3.5.8–9; Aesch., Supp., 556– 561; Apoll.Rho. 2.1208–1215. 33 See footnote 32, especially Hom., Il., 2.780–783; Str., Geogr., 5.4.9.1–25; Philostr.Maj., Imag., 2.17.5; Fl.Philostr., Vit. Apoll., 5.14.1–5, 5.16.1–10. 34 See footnote 32 for Typhon imprisonment under the Serbonian marsh; see also e.g. Pherecyd.Syr., frag., 4 (Diels and Kranz); Hdt. 2.144.8, 2.156.16; Plu., De Is. et Os., 351.F.1, 353.D.6, 354.A.3, and passim; Kranz 1940; Fontenrose 1959, especially 177–193 (summarizing the Egyptian background); Brashear 1991, 56 and footnote 4 (also for Typhon-Seth in the magical papyri); cf. Fiedler 2011, 263–267. 35 See e.g. Griffiths 1982, 626–7, III; te Velde 1980; te Velde 1984, 909; te Velde 1967, especially 32–98 (cf. e.g. the reviews of Griffiths 1969, and Hornung 1970); Griffiths 1960; cf. Mathieu 2011, 145–151.

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either especially unsettling or quite rare in Egypt. In particular, he had a longstanding association with atmospheric phenomena,36 especially with bad-weather37 including storms, hurricanes, thunders, lightning and the shaking of the earth.38 This association accentuated in time thanks to the progressive demonization of Seth as the enemy par excellence, to the intensification of his bellicose nature39 and to another feature of this god: his connection with the desert and the foreign lands, again as liminal places that somehow lie outside the “civil” space.40 This connection could have been one of the reasons why, already in the New Kingdom, Seth started being identified with the Semitic storm god Baal.41 Going back to the beginning of our hymn, both Typhon and Seth can thus be described as “lords of the power above” since their field of competence included winds and bad weather. However, while nb-pt, “lord of the sky”, or ḥḳꜢ-pt, “ruler of the sky”, are attested epithets of Seth,42 Typhon is never explicitly named with similar titles.43 Moreover, Seth can find an additional connection with the sky in his association with the Ursa Major constellation. In fact, according to the myth, during one of his fights with Horus, Seth took the form 36 Already in the Pyramid Texts (Sethe 1908–1922; transl. Faulkner 1969, from now on abbreviated PT) he appears for example in connection with thunder, hailstorms and the shaking of the earth and can be called “lord of storm”, see e.g. PT § 1149–1150 (“the sky thunders for me, the earth quakes for me, the hailstorm is burst apart for me, and I roar as does Seth”), § 581–582 (Seth quakes as the earth quakes), § 261 (for which see Mathieu 2011, 152); Zandee 1963, 145–147; cf. also the Coffin Texts (de Buck 1935–61; transl. Faulkner 1973–1978, from now on abbreviated CT) spell 942, VII.155. 37 Seth could have originally been a sky and wind god, whose function was gradually limited to bad weather because of his increasing demonization and maybe also because of the growing importance of Amun as a beneficial sky god, see Zandee 1963, 145–149. 38 See footnote 36; also e.g. PT § 143 (the sky trembles for Seth); the Book of the Dead, chapter 39.13–14 (in Carrier 2009, “I am Seth who generates disruptions and storm when he moves along inside the horizon of the sky”); the Leiden magical papyrus I 343 + I 345, in Massart 1954, 81, recto X.12 and note ad loc.; Meeks 1971, 35–36; Zandee 1963 (in particular 152: the connection of Seth with earthquakes seems to have been later reinforced by his equation with Typhon); te Velde 1984, 909; te Velde 1967, especially 23–25, 102–103, 106; te Velde 1968, 38; Allon 2007, 18–21; Schneider 2010. 39 See e.g. te Velde 1984, 910; te Velde 1967, especially 138–151; Meeks 1986; Zivie-Coche 1994, 73; Smith 2010, 414–417; Mathieu 2011, 150, 154; Turner 2013, especially 59–64, 69–70; cf. Meyer 1875, 40–43; for Late Period rituals for the annihilation of Seth that well testify to his demonization, see Schott 1929; and more recently Altmann 2010; Fiedler 2011, especially 34–35, 40–44, 50–52, 57–80, 129–135, 146–164, 176–191, 240–243, and passim. Cf. e.g. epithets of Seth such as mr-ꜤḥꜢ, “who loves the fight” (see LGG, VIII, 668, H.1), ḫfty, “the enemy”, ı͗ r-m-pḥty, “who acts with force”, ı͗ r-ḳn, “wrongdoer”, wdḳn, “who causes mischief”, nbḏ, “the evil one”, nšn, “the enraged one”, swh-ꜤḥꜢ, “the one that roars and fights”, sbı͗ , “the rebel”, sẖm, “the destroyer”, ḳmꜢ-ḏw, “who creates evil”, etc., see LGG, VIII, 669, especially R.5. 40 See e.g. te Velde 1984, 909; te Velde 1967, especially 109–151; Zandee 1963, 145, 149; Meeks 1986; Zivie-Coche 1994, 48, 50; Schorsch & Wypyski 2009, 184; Fiedler 2011, especially 31, 42–43, 267– 271, 435–442; cf. Meyer 1875, 54–58. 41 Together with a perceived similarity between the two deities, see e.g. the Leiden magical papyrus I 343 + I 345, where we find Seth associated with Baal as storm god (Massart 1954, 52, 64–67, recto II.2–4, IV.9–V.2 and verso VII.5–6 and notes ad loc.); Zandee 1963, 148–149, 155; te Velde 1967, especially 122–124, 128–129; Allon 2007, 19–21; Schorsch & Wypyski 2009, 186–189; Turner 2013, 65–67; cf. Schneider 2010. At the same time, the early identification Seth-Baal could have promoted Seth’s connection with foreignness, see Zivie-Coche 1994, 70, also 44, 60–61, 65–66, 72–74 on Seth-Baal. 42 LGG, VIII, 667, A.1. 43 Cf. e.g. Nonn., Dion., 1.385–387, where Zeus, fearing the victory of Typhon, wonders what would happen if he (Typhon) usurped his (Zeus’s) titles of “ruling on the heights” and “highest”, defiling his name.

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of a bull and Horus cut off his foreleg and threw it in the sky. This foreleg of Seth was identified with the Ursa Major, hence called the Foreleg in Egyptian language.44 Looking at the beginning of the hymn from a stylistic point of view, it is interesting to notice that the passage uses a polyptoton twice (σκηπτουχίας σκηπτοῦχε45 and θεὲ θεῶν) and while this contrivance was very common in Egyptian epithets and hymnography, it was somehow “contrary to Greek linguistic feeling”.46 In particular, considering that θεὲ θεῶν, often found in the magical papyri, is almost unattested in Greek literary sources,47 it is conceivable that it represents a rendering of the Egyptian epithet nṯr-nṯrw, “god of gods”.48 At the same time, the epithets κραταιός, “mighty”, and δυνάστης, “master”, both connected with the idea of strength,49 remind of some common epithets of Seth, which refer to the strength of the god: for example, ꜤꜢ-pḥty and wr-pḥty, both meaning “great of strength”, “with great strength”.50 At line 182, after the insertion of the prescription of reciting the αβεραμενθωου magical logos,51 we find a series of compound epithets, all hapax legomena apart from λαιλαπετός, “hurricane”.52 In the first epithet, γνοφεντινάκτης, “shaker of darkness”, the word γνόφος,

44 See e.g. Vandier 1962, 108–109, 129; Herbin 1994, 237–238 (though in other respects problematic, see Quack 1996, 156–157); von Lieven 2000, 21, 24–29, 62, 64–65, 166; Wallin 2002, 99–100; Rochholz 2002, 25–32; Quack in press, especially 1.2.1, 1.2.3.4, 1.2.3.10, 1.2.3.12, 1.2.3.14, 2.4.2; see also te Velde 1967, especially 86–89, 91; Mathieu 2011, 152–154. This association between Seth and the Plough can still be found in the magical papyri (e.g. PGM IV 693–702, IV 1331–1389, LVII 1–37), for the analysis of the different instances see Gundel 1968, 59–64; cf. Fauth 1984. Cf. also the Egyptian epithet of Seth nb-pt-mḥtyt, “lord of the northern sky”, referring to his association with the Ursa Major (see LGG, III, 626 and VIII, 667, A.1); cf. CT spell 407, V.214–216: “O Seth… dwelling in the northern sky… O you who are loud-voiced, greatly majestic, sitting in the midst of darkness…”. 45 In connection with this insistence on the word “sceptre” (found also in the second line of the second hymn = PGM IV 262–263), cf. the Egyptian was-sceptre, the top part of which is constituted by a stylized animal head very similar to the one of the Seth-animal: the was-sceptre was a symbol of power and dominion and can act as an emblem of Seth, see e.g. Meeks 1986, 6–11. 46 See e.g. Parkinson 1991, 43, B1 337/B2 72; Parkinson 2002, 124–125; Nock 1929, 233; Ritner 1995, 3363; Bortolani 2016, 45, 92–93, 145–146. 47 See e.g. Cyranides 1.21.3; Testam. Salom. C I.1–3, 8.6–7. 48 LGG, IV, 431. 49 The first meaning of the adjective κραταιός and of the noun κράτος, from which it derives, is “strong”, “strength”, especially in connection with bodily strength and vigour (LSJ, s.v. “κραταιός” and “κράτος”, cf. the epic form “κρατερός”), and δυνάστης derives from the same root of δύναμαι, “to be able, strong enough to do something”, and of δύναμις, whose first meaning “ability to do something” (and subsequently “power”, “might”) is again especially connected with bodily strength (LSJ, s.v. “δύναμαι” and “δύναμις”). 50 See LGG, VIII, 668, H.1 (also for more epithets with similar meaning); Cruz-Uribe 2009, especially 202; Fiedler 2011, 70–71; cf. te Velde 1968, 38; Jordan 1985; cf. also footnote 113; also Typhon displayed great strength, but he is rarely described in these specific terms, see e.g. Hes., Th., 823–824 (καρτερός). 51 Referring to the palindrome aberamenthōouthlerthexanaxethrelthuoōthnemareba, which can be found in association with Typhon-Seth in the magical papyri, see Daniel & Maltomini, 1990–1992, I, no. 95.14– 16 and commentary ad loc. with bibliography; Fossum & Glazer 1994; Fauth 1995, 49–50. Sequences of letters of this kind are referred to as voces magicae, i.e. words without an apparent meaning often found in magical texts: they can have a particular sound or visual impact and often originated in “foreign” words or divine names, see e.g. Brashear 1995, 3429–3438; Tardieu et al. 2013; Quack 2004. 52 Form of λαῖλαψ, -απος.

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“darkness”, can be connected with the darkness of storm clouds53 and also all the other epithets in the series refer to the deity’s competence in the area of atmospheric phenomena, earthquakes, winds and their effects on the sea, so that they could fit both Typhon and Seth. In particular though, divine epithets such as “lord of the wind”,54 “storm”,55 “lord of storm”56 and “the one in the darkness” or “the companion of darkness”57 are attested for the Egyptian Seth who, as enemy of the solar god Horus, could be easily associated with the darkness of storm clouds that obscures the light of the sun.58 At line 185, after a few voces magicae,59 a section of the hymn begins in which the speaker lists a series of actions he apparently did with or in favour of the god. First of all, he is the one who searched the world, found ‘great Osiris’ (τὸν μέγαν Ὄσιριν)60 and brought him captive to the deity. This statement clearly indicates that the implied god is the Egyptian Seth, not only because of the mention of Osiris, but also because Zeus was never defeated by Typhon in the Greek myth. The second sentence in the passage can be interpreted in two different ways according to the variant recorded by the text, συμμαχήσας τοῖς θεοῖς or πρὸς τοὺς θεούς. The speaker would be the one that fought with the god either together with other deities or against other deities. Almost all the previous translations interpreted it as “fighting against the gods”, maybe because this idea would fit both Typhon and Seth. So for example Wünsch chose the variant πρὸς τοὺς θεούς thinking it was correct because of the context.61 Similarly, Hopfner translated “I am the one who fought the gods with you”,62 and Reitzenstein commented that the speaker, as soldier of Seth, fought against the gods.63 More 53 54 55 56 57

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60 61 62 63

Cf. e.g. Luc., Peregr., 43.8; Calvo Martínez 2008, 233. Nb-ṯꜢw, see LGG, VIII, 667, A.5. H̱ꜢẖꜢt, see LGG, VIII, 667, A.5. Nb-ḳrı͗ , see LGG, VIII, 669, R.5. I͗my-snkt, “the one in the darkness”, and ı͗ ry-kkw, “the companion of darkness”, see LGG, VIII, 669, R.5 (referring to the fearful nature of the god); in connection with Seth, “darkness” can also refer to the night sky because of his identification with the Ursa Major constellation, see e.g. CT spell 407, V.214–216, quoted at footnote 44. For this god as the one that obscures the light, see especially the symbolical narratives about the removal of the eye of Horus by Seth: e.g. Griffiths 1958, especially 185–187; Rudnitzky 1956; Derchain 1962, 24–26, 31, 55–56; Krauss 1997, 261–274; Boylan 1922, 32–34, 70–71; Stadler 2012, 40–41, 60–68; also te Velde 1967, 33–34, 43–52; Mathieu 2011, 145–149. Specifically, on Seth obscuring the light of the sun with storm clouds, see e.g. Schneider 2010, especially 406; cf. Altmann 2010, 91–93, 165–166. Other enemies of the solar god can be described as bringers of storms that prevent the sun from shining, e.g. the serpent Apophis (see below and footnote 69), see e.g. P. Bremner-Rhind 23.14–16, in Faulkner 1933 and Faulkner 1937, transl. On the other hand, Typhon can be connected with darkness because of his chthonic nature and imprisonment underground: in connection to this deity the epithet γνοφεντινάκτης, “shaker of darkness”, could also refer to the shaking of the depths of the earth, i.e. earthquakes. Which begin with iō erbēt, the initial part of a frequently attested magical logos (ιω ερβηθ ιω πακερβηθ ιω βολχοσηθ …) connected with Seth-Typhon. See e.g. Hopfner 1921–1924, II.1, §141–3; Moraux 1960, 19–23; Bonner 1950, 163–164; Daniel 1983, 151–152; Brashear 1995, Glossary (under the various single voces); Harrauer 1987, 23–24; Daniel & Maltomini 1990–1992, II, no. 95.8–12 ad loc.; Gager 1992, 266; Martín Hernández & Torallas Tovar 2014, 176–184. Interestingly, this wording brings to mind the Egyptian epithet nṯr-ꜤꜢ, “the great god”, which is frequently employed for Osiris (Wsı͗ r nṯr-ꜤꜢ), see LGG, IV, 395–398, especially A.o; cf. LGG, VIII, 142–186, especially 149 (B.2), 154 (B.4) and 178 (R.2). Wünsch 1898, 91. Hopfner 1921–1924, II.2, § 241: “ich bin es, der mit dir die Götter bekämpfte”. Reitzenstein [1910] 1927, 185.

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The Magical Hymns to Typhon-Seth

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recently, even Calvo Martínez, though expressing some doubt, chose the meaning “I fought the gods with you”.64 On the other hand, in the reconstructed version of the hymn that appears at the end of the second volume in Preisendanz’s edition65 we find συμμαχήσας τοῖς θεοῖς,66 while in the edition of the papyrus itself the translation sticks to the Greek text and keeps both variants,67 exactly as it happens in the volume of translations by Betz.68 Even if the description of the god fighting together with other deities against something else does not seem characteristic of the Greek Typhon, it can fit the Egyptian Seth, whose divine persona was not unilaterally negative but could include various positive aspects, in particular the important role he played as protector of the solar god. Every night the sun god on his bark has to undertake his journey through the Netherworld, during which the giant serpent Apophis attacks him and tries to swallow him in order to prevent the new dawn. Seth, stands on the solar bark and, together with other deities, fights against Apophis, whom he eventually helps to kill or kills himself.69 The fact that this Egyptian myth, and not Typhon’s fight against Zeus, underlies this section of the hymn is made clear by what immediately follows since the speaker proceeds by stating that he is the one who “closed the double doors of the sky” and “put to sleep the serpent that cannot be seen”. The verb κοιμίζω, “to put to sleep”, can be used metaphorically for the sleep of death and mean “to kill”70 and the passage clearly refers to the killing of the serpent Apophis and to the Egyptian “double doors of the sky”, the ꜤꜢ.wy n pt.71 On the one side, these doors are supposed to be opened for the solar god so that he can rise again at the end of his journey, but on the other side they are supposed to be closed to prevent malign entities to pass through them. So, the whole passage of the hymn does not necessarily have to be connected with Typhon, but can be interpreted as a reference to Seth first killing Osiris and then fighting with other deities in the solar bark in order to kill the serpent Apophis. Therefore, considering the context, the variant “against the gods” in line 189 does not seem to have belonged to the original conceptual framework of the hymn, but appears to testify to a stage of transmission in which this framework was no 64 Calvo Martínez 2008, 230, 235–236; cf. also Smith 1981b, 179. 65 Heitsch 1961a, 185–186, republished in Preisendanz & Henrichs [1928–1931] 1973–1974, II, 242–243, hymn no. 6; cf. footnote 11. 66 Unfortunately, this choice is not commented, but considering the importance that these reconstructed versions gave to the metre, συμμαχήσας τοῖς θεοῖς was seemingly chosen mainly for the sake of correct prosody. 67 Preisendanz & Henrichs [1928–1931] 1973–1974, I, PGM IV 188–189. 68 Betz [1986] 1992, 41 (translation by O’Neil). 69 See e.g. the Book of the Dead, chapter 39 for repelling Apophis, cf. also chapter 108 (in Carrier 2009); Nagel 1929; the early Ptolemaic “Book for overthrowing Apophis” in P. Bremner-Rhind, see Faulkner 1937 (cf. footnote 58); Hornung 1991, especially 111–113; Wiebach-Koepke 2007, 199–200; Cruz-Uribe 2009, especially 207–209; also Zandee 1963, 151–152; te Velde 1967, especially 99–107; te Velde 1968, 39; Turner 2013, 30, 45, 52; Guermeur 2015, 80–81; cf. Borghouts 1973. 70 LSJ, s.v. “κοιμίζω”, 2. 71 Or “double gates” of the sky, see e.g. CT spell 44, I.185, spell 48, I.213, spell 50, I.223; the Book of the Dead, chapter 68.2, cf. 39.6 (in Carrier 2009); P. Salt 825, XIV, I in Derchain 1965, ad loc. and 178; Assmann 1969, 211, 250, 253–257, 260–261; Hornung 1991, e.g. 31–33, 195–198; Guglielmi & Buroh 1997, 123–124; Klotz 2006, 18–20; on the continuity of this imagery in the magical papyri see Moyer & Dieleman 2003, 64; Dieleman 2005, 176–177; and again Klotz 2006, 18–20. Moreover, considering that Apophis can be described as having a dreadful glance that no god can withstand apart from Seth (see Borghouts 1973, for attestations and extensive discussion), I wonder if ἀθεώρητος could here be intended more specifically as “who cannot be looked at”.

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longer recognized and Seth was more assimilated to the Greek Typhon or just seen as a bellicose malign deity. Skipping for now a couple of lines in the hymn, in lines 193–194 the speaker says that as a “soldier”72 of the deity he was “vanquished by the gods” and “thrown face down because of empty wrath”. This account again could generically fit both Seth and Typhon since they were both defeated in their fights. As far as the statement that the gods acted because of “empty wrath” is concerned, an advocate of Seth could have argued that he was the rightful heir to the throne and described whomever opposed this view as moved by “empty wrath”.73 Similarly, Zeus could have acted with “empty wrath” since Typhon, as a son of Gaea (the mother of the Titans, who ruled before the Olympians and were dethroned and cast into Tartarus by Zeus), could be considered the rightful king.74 However, there are two details in the passage that seem again to point to the Egyptian Seth. First, the use of the plural, “gods”, since it was a council, a tribunal, of “plural gods” that eventually took the decision to entrust Horus, and not Seth, with the sovereignty of Egypt,75 while Typhon was defeated by Zeus alone.76 Second, the expression “I have been thrown face down” is strongly reminiscent of the Egyptian topos of stamping on enemies, trampling underfoot, that can also be used in the descriptions of the defeat of the enemies of Osiris or of the solar god.77 In particular, the expression ḫr ḥr ḥr⸗k, “fall on your face”, is common in Egyptian rituals for the annihilation of enemies.78 Therefore, in the whole section under discussion, starting from line 185, the speaker identifies himself with an entity (“a soldier of Seth”) that enacted famous episodes of the Sethian myth for the god (capturing Osiris), with the god (ransacking the world, fighting together with the gods, being thrown face down vanquished by the gods) or in place of the god (killing Apophis, closing the doors of the sky). The passage thus appears to function not so much as a Greek hypomnesis,79 but as the self-identification of the speaker with divine entities that 72 Cf. the Egyptian “followers/companions of Seth” that can be mentioned in connection with this god from the Pyramid Texts onwards, see e.g. Meeks 1971, 36; Meeks & Favard-Meeks 1997, 47–48; Meurer 2005; Smith 2010, 412; Fiedler 2011, 29–33; cf. Calvo Martínez 2008, 228. 73 Cf. the tradition according to which Osiris wronged Seth first, and thus Seth had a motive to kill him, see below and footnote 95. 74 Cf. e.g. Ps.-Apollod., Bibl., 1.39, who explicitly says that Gaea was enraged because the Gigantes were defeated, and thus gave birth to Typhon on purpose in order to challenge the usurper Zeus once again. 75 See e.g. Griffiths 1960, especially 54–84; Meeks & Favard-Meeks 1997, 40–46; Turner 2013, 42–44; Fiedler 2011, 52, 80–84, 86–122; cf. Mathieu 1998; Mathieu 2011, 149, 151. 76 In the account by Nonnus (Dion., 1.140–2.712) various divine entities participate in the conflict, but even in this case the final fight involves only Zeus and Typhon. 77 See e.g. PT § 578 (to put sandals on the head of foes), § 685–6 (enemies “down on their faces” and crushed under the feet), § 957–8 (to throw enemies to the ground); CT spell 148, II.224–5 (enemies set under the sandals), spell 761, VI.391, spell 835, VII.36 (to set foes beneath/under); P. Bremner-Rhind, 23.5, 12, 17, 23.23–24.6, 24.8, 21, 26.4, 8, 28.16, in Faulkner 1933 and Faulkner 1937 (transl.); Ritner 1993, especially 119–136; for the topos in an Egyptian Late Period ritual for the annihilation of Seth see Fiedler 2011, in general 34, 198, 204–207, and 195–197 in particular for Seth brought in chains and thrown at the feet of Osiris (the roles of the protagonists are reversed, but the image is exactly the same as the one of our magical hymn). 78 See Fiedler 2011, 205–206 with bibliography. 79 A section, typical of traditional Greek hymns, that reminds the god either of the way in which he helped the speaker on previous occasions or of the way in which the speaker previously honoured the god. The final aim is in both cases to convince the god to act in favour of the speaker, see Furley & Bremer 2001,

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The Magical Hymns to Typhon-Seth

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was so typical of the Egyptian magical tradition.80 This interpretation also underlies the choice of translating lines 191–193 as “(I am the one) who stirred up the seas, the streams, the rivers’ waters until you became the lord of this power”. In fact, all previous translations interpreted the aorist participle of ἵστημι (στήσας line 191), in its meaning of “bring to a standstill”: the speaker would be the one who “stopped the seas, the streams, the rivers’ waters” until the god “became the lord of this power”. Of course, this translation is perfectly sensible since it could represent another action performed in favour of the god: when TyphonSeth was “absent”, the speaker kept still the waters that the god usually affects with his storm winds, i.e. he somehow preserved one of the deity’s fields of competence.81 However, since all the other actions listed by the speaker were actually performed by Seth (defeating Osiris, fighting with the gods against Apophis, killing Apophis, being vanquished by the gods), στήσας could also be interpreted in its meaning of “stir up”,82 so that the sentence would represent another action that the speaker did in place of the god. Normally it is Seth who stirs up the sea and the rivers with the power of his storm winds, so the speaker states that he acted as a substitute of Seth until the god became the lord of this power. Interpreted in this way, the sentence would represent another instance of self-identification with a divine entity, a companion of the god, and conform to the rest of the passage where the listed actions were all originally performed by Seth. The hymn ends with a request of the speaker that is specifically targeted at the magical procedure and again includes a possible reference to the topos of “throwing on the ground” as a symbol of defeat.83 In conclusion, the divine persona described by this hymn does not necessarily display features that originally belonged to the Greek Typhon since all its aspects can be explained as references to the Egyptian Seth. Of course, the two deities shared some functions, such as the control of bad weather or their role as opponents of Zeus and Osiris/Horus respectively, which underlie the choice of considering Typhon the Greek equivalent of Seth. But this hymn, apart from the use of the name Typhon, does not actually contain any reference that can be connected with Typhon exclusively. The Second Magical Hymn to Typhon-Seth: PGM IV 261–273 The predominance of the Egyptian background is even clearer in the second hymn of the spell, since it appears to have been mainly constructed around the connection between Seth and the Ursa Major. Here is the text:

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I, 57–58. However, in Greek hymns, when the speaker reminds the god of how he previously honoured him, it is usually a matter of sacrifices or offers that were presented and not of having taken part in some mythical actions in which the deity was involved. See footnote 8; many examples in Borghouts 1978, passim; see also Stadler 2009b, 227–234; specifically for the listing of actions that the speaker did together with the gods or in place of the gods (including repelling Apophis) see e.g. the Book of the Dead chapter 100 (in Carrier 2009); also Assmann 1995, especially 46–49; Guglielmi & Buroh 1997, especially 105; Fiedler 2011, 220–221, 230–233; cf. Abt 1908, 46–47. The sentence could also be interpreted as the speaker creating a standstill in the cosmos while waiting for the god to take power, maybe according to the idea that divine epiphanies can create various natural reactions, which is attested in other passages of the magical papyri, see e.g. PGM III 198–205; Bortolani 2016, 120–123. See LSJ, s.v. “ἵστημι”, A.III.2. See above and footnotes 77 and 78.

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PGM IV 261–273 (often faulty dactylic hexameters)84

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σὲ καλω τὸν πρῶτα θεῶν | ὀργίλον διέποντα σὲ τὸν ἐπ’ οὐρανίων σκῆ|πτρον βασίλειον ἔχοντα· σὲ τὸν ἄνω μέσον | τῶν ἄστρων Τυφῶνα δυνάστην· σὲ τὸν ἐπὶ || ⟦τῷ⟧ στερεώματι δεινὸν ἄνακτα· σὲ τὸν φοβε|ρὸν ⟦καὶ⟧ τρομερὸν καὶ φρικτὸν ἐόντα· σὲ τὸν | δῆλον ἀμήχανον μισοπόνηρον: σὲ κα|λέω Τυφῶν’ ὥραις ἀνάγνοις ἀμετρήτοις· | σὲ τὸν ἐπ’ ἀσβέστῳ βεβηκότα πυρὶ λιγίῳ: σὲ τὸν || ἄνω χιόνων κάτω δὲ πάγους σκοτινοῦ: σὲ τὸν | ἐπευκταίων μοιρῶν βασίλειον ἔχοντα· κλῄζω | παντοκράτωρ ἵνα μοι ποιήσῃς ἅ σε ἐρωτῶ· καὶ | εὐθὺς ἐπινεύσῃς μοι ἐπιτρέψῃς τε γενέσθαι ⟦κοι(νά⟧ |

261  for ἡλίου || 262 οργιλον, P; ὅπλον, Preisendanz; ὅρμον, Wünsch; ὅμιλον, Calvo Martínez || 268 ανογνοις, P; ἀνάγνοις, Eitrem (Preisendanz’s apparatus); ἀνόμοις, Dieterich, Preisendanz || 269 βεβηκοτι, P || 271 ἐπευκταίων, Dieterich, Heitsch; ἐπ’ ἐυκταίων, Preisendanz || 273 δε, P Translation

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I call you who first ruled the wrath of the gods, you who hold the royal sceptre over the phenomena of the sky, you, midpoint of the stars above, master Typhon, I call you, terrible lord over the firmament, you who are dreadful, fearful and cause to shudder, you, clearly visible, irresistible, who hates knavery, I call you Typhon, in unholy(?) and countless hours, you who stand over the inextinguishable, clear-sounding fire, you who are over snow, below dark frost, you who occupy the kingly dwelling of the longed-for destinies, I call, almighty, so that you perform the things I ask you, and immediately nod to me and allow (my wish) to be fulfilled.

The hymn opens saying that the deity first ruled the wrath of the gods, seemingly meaning that he was the first among the gods to display wrath or that he was the first to rule divine wrath (or more unlikely that he first triggered the wrath of the gods).85 The statement, intended generically, could fit both Typhon and Seth since they both embody divine wrath in their rebellious fights against other gods.86 However, it especially echoes the choleric nature

84 The punctuation marks in the Greek text are as they appear in the papyrus. Cf. footnote 23. 85 The editors were clearly not satisfied with the reading of the papyrus (ὀργίλον) and tried to emend it in different ways as shown in the apparatus. 86 Even if neither Typhon nor Seth was ‘the first’ to display/rule divine wrath. In fact, the rebellion of Typhon happens after the castration of Ouranos by Kronos, the overthrowing of Kronos by Zeus and the ten years long war between the Titans and the Olympians (e.g. Hes., Th., 820). On the other hand, Geb

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The Magical Hymns to Typhon-Seth

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of Seth as epitomized by some of his typical epithets.87 The second verse of the hymn refers again to the god’s ability of controlling atmospheric phenomena, while the third and fourth verses allude to Seth’s connection with the Ursa Major, and subsequently with the Polar Star and the northern sky.88 The god is said to be “terrible” and, in lines 265–266, “dreadful”, “fearful” and he causes to shudder. These adjectives could fit both Typhon, who for example can be called δεινός, “terrible”, in Greek literature,89 and Seth, in front of whom the sky can tremble90 according to one of his epithets. In line 267 the papyrus has δῆλον, “clearly visible”, which previous commentators emended in different ways, especially as ἄδηλον, “invisible”,91 an adjective often found in the magical papyri that could fit both Typhon and Seth as lords of “invisible” storm winds. However, the text needs not necessarily to be corrected since, taking into consideration the identification of Seth with the Foreleg asterism, there would be nothing odd in saying that the god is “clearly visible”. In the same line, the epithet ἀμήχανος in the meaning of “against whom nothing can be done”, “irresistible”, can find a special connection with Seth since the defeat of this god, like the one of the serpent Apophis, is often described as not permanent, but has to be ritually re-enacted again and again, especially in connection with his threatening Osiris.92 The last epithet of line 267, μισοπόνηρος, literally “who hates knavery”, was translated by Calvo Martínez in its consequent, generalized meaning of “with hostile sentiments”,93 which would fit both Typhon and Seth.94 However, the statement that the god hates dishonest behaviour could find an explanation in the Sethian myth according to which Osiris had an illicit affair with the wife of Seth, Nephthys, and this betrayal could have been the reason why Seth decided to kill Osiris in the first place.95

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had rebelled against, and probably killed, his father Shu (also raping his mother Tefnut) seemingly before Seth killed Osiris, see e.g. von Lieven 2015, 184, 190–202; also von Lieven 2007, 158. E.g. “who loves the fight”, “the enraged one”, “who acts with force”, “the destroyer”, for which see footnote 39, also on Seth as god of rage and wrath in connection with his bellicose nature; see also e.g. his epithets I͗ı͗ -m-nšny-r-sn.f, “who goes against his brother with rage”, ḳmꜢ-ḥꜢꜤyt, “who creates the turmoil” (LGG, VIII, 669, R.5); see also Allon 2007, 18–21; Guermeur 2015, 79; on rage associated also with red, the colour of Seth, see Fiedler 2011, 43. See above and footnote 44. E.g. hHom. 3.352; Hes., Th., 307, cf. 829. SdꜢ-n.f-pt, “in front of whom the sky trembles”, see LGG, VIII, 669, R.5 (also for other epithets expressing the fearful, dreadful nature of Seth). See also e.g. CT spell 50, I.227, spell 694, VI.327. E.g. Wünsch 1898, 92; Preisendanz 1926, 20 (translating “unbekannt”); Calvo Martínez 2008, 239–241 (who also compares ἀόρατος, “invisible”, as an epithet of Typhon-Seth in the magical papyri, see e.g. PGM XII 453–465, PGM XIVc 15–27). This idea of Seth as never completely vanquished is still present in the magical papyri, on the whole subject see Gaudard 2017. While Hopfner (1921–1924, II.2, § 241), Preisendanz & Henrichs ([1928–1931] 1973–1974, I, PGM IV 267), and O’Neil in Betz ([1986] 1992, 43) maintain the first meaning. Cf. especially the epithets of Seth nb-ı͗ sft, “the lord of injustice”, ḥḳꜢ-n-grg, “the lord of lies”, ḥtp-ḥr-Ꜥwn, “who is satisfied by cheating” (see LGG, VIII, 668, G.2), ḫfty, “the enemy”, ı͗ r-ḳn, “wrongdoer”, wd-ḳn, “who causes mischief”, nbḏ, “the evil one”, sbı͗ , “the rebel”, šd-ḫrw, “the troublemaker”, ḳmꜢ-ḏw, “who creates evil” (see LGG, VIII, 669, R.5). See e.g. Goyon 1999, 7.10, 14.1, 14.9; Plu., De Is. et Os., 356.E.9–F.6, 366.B.1–C.1, 375.B.5–7; PGM IV 94–105, PGM LXII 2–5; on the whole subject, see e.g. von Lieven 2006; Feder 2008; Smith 2010, 404, 413; Smith 2017, 6, cf. 514; Love 2016, 34, 151–154; Quack 2016, 75–78; cf. von Lieven 2015, 182.

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In line 268, the papyrus has ανογνοις, which, as shown in the apparatus, was corrected either as ἀνάγνοις, “unholy”, or as ἀνόμοις, “lawless”,96 for metrical reasons. It is possible that the previous commentators associated this idea of praying to Typhon-Seth in “unholy/lawless” hours with the fact that this deity often appears in aggressive magic and curse tablets97 and thus can sometimes be interpreted as a demonic malignant entity. However, both magical hymns in question do not contain any explicit reference to the god as a demonic entity. Moreover, they are supposed to be recited when the sun is in mid-heaven and at sunrise respectively, times of the day that could hardly be described as unholy. Therefore, we should consider the possibility that ἁγνοῖς, “holy (countless hours)”, was the original reading and the text changed in time under the influence of the demonic magical aspect of Typhon-Seth.98 At line 269 we find another case in which, in my opinion, the Greek text has been previously misinterpreted. In fact, all previous translations render this passage as “you who have walked on the inextinguishable/unquenched, sizzling/fizzling/clear-crackling fire”, apparently interpreting the sentence as referring to actual fire on which the god would have walked. Calvo Martínez, who also corrects the λιγείῳ of the papyrus with θείῳ and then translates “the one who walks on the inextinguishable, divine fire”, vaguely explains his choice saying that the sentence refers to the fiery aspect of Seth.99 The other translators do not comment on this phrase, but I guess the choice of translating “you who have walked on the fire” may have been influenced by the Hesiodic description of the battle between Zeus and Typhon where Typhon, hit by Zeus’s lightning, catches fire, and in his turn sets on fire a great part of the earth that burns and melts beneath him.100 However, considering the context and that πῦρ, “fire”, can also be used for the light of astral bodies, I believe that βεβηκότα could here be intended in its meaning of “to stand” or “be” in a place101 and thus that the phrase could be translated as “you who stand over the inextinguishable fire”, referring to Seth as the Ursa Major standing in the middle of the circumpolar stars. In favour of this hypothesis it should be remembered that in Egyptian tradition ỉ.ḫmw-sk, the “imperishable”, which highly resembles our “inextinguishable”, is the name given to the circumpolar stars, i.e. the stars that in the northern hemisphere never set under the horizon, including the Ursa Major.102 This interpretation may also clarify the presence of the adjective λίγειος, later form of λιγύς, which has usually been translated as “sizzling/fizzling” or “clear-crackling”, apparently in connection with πῦρ as actual fire. However, λιγύς in itself means “clear” or “highpitched” in sound and, interpreting “fire” as referring to the stars, it could represent a “Hellenistic touch” and allude to the music of the spheres, i.e. to the originally Pythagorean theory

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Chosen also by Wünsch 1898, 92, and Calvo Martínez 2008, 239. Since the meaning does not change much, I prefer to keep ἀνάγνοις as it is closer to the papyrus reading. See e.g. PGM III 1–163 (restraining spell against charioteers), PGM IV 3255–3274 (insomnia spell), PGM VII 467–477 (erotic spell), PGM VII 652–660 (insomnia spell), PGM XII 365–375 (separation spell), PDM xiv 675–694 (for “evil sleep”), etc.; Wünsch 1898; Moraux 1960; Jordan 1985; Jordan 2003. Though cf. Hopfner 1921–1924, II.2, §243. Calvo Martínez 2008, 239; on the connection between Seth and fire cf. e.g. Altmann 2010, 100–101. Hes., Th., 855–869 (in comparison with this scene “fire” could even refer to the lightening itself since πῦρ can also be used in this meaning, see LSJ, s.v. “πῦρ”, 5). LSJ, s.v. “βαίνω”, A.I.2. See e.g. Chatley 1941, 125–126; Krauss 1997, 86–126.

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according to which the movement of the celestial spheres produced seven tones that corresponded to the seven Greek vowels. This theory appears to have been widely known in magical literature also because of the magical employment of the seven Greek vowels.103 Line 270 describes the god as “you who are over snow, below dark frost”, seemingly implying that the deity is the cause of snow from above and the cause of frost from below. The statement clearly refers again to the ability of the deity to control bad weather, but Riess, for example, commenting on this hymn, remarked that specific phenomena such as snow and ice can hardly be connected with Egyptian tradition because of Egypt’s climatic conditions.104 However, even assuming that it did not snow in Egypt or there was no frost, this does not mean that Seth could not be connected with such phenomena, especially because he was also associated with foreign lands. The best example is the New Kingdom “Stele of the marriage” or Ramses II, in which the pharaoh is worried for his army and officials because they are headed towards the Syrian area “during these days of rain and snow that happen in winter”. Therefore, he presents an offering to his father, the god Seth, and prays to him saying “the sky is on your hands, the earth is under your feet… may you not send rain, icy blast or snow…”, and the god grants him his wishes (“the sky was calm and summer days occurred in the winter season”).105 Of course, this isolated New Kingdom example can hardly be compared with the magical papyri, but it has been mentioned just to make clear that, contrary to what Riess thought, all sorts of bad weather phenomena could be connected with Seth, whether they actually happened in Egypt or not.106 The final interesting verse of the hymn is found at line 271. Its previous translations can differ slightly, but they often interpret βασίλειον ἔχοντα as “you have kingly power” or “you hold sovereignty”. First, it is true that the adjective βασίλειος means “royal”, but it is usually not substantivized, so the word in the hymn should be the noun βασίλειον, which can mean “kingly dwelling”, “seat of empire” or “tiara”, “diadem”. Secondly, μοιρῶν (from μοῖρα), which can either simply mean “destinies”, or refer to the Moirai, the goddesses of fate, was usually interpreted in the latter meaning, and ἐπευκταίων was read either as it is (meaning “longed-for”)107 or, as shown in the apparatus, as ἐπ’ ἐυκταίων (Μοιρῶν), “over (the Moirai) invoked in prayer”. So the sentence has been translated in the meaning of “you who have kingly power over the Moirai invoked in prayer”,108 or “you who hold/have the diadem of 103 104 105

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See e.g. Brashear 1995, 3431; Dieterich 1891, 39–48; Dornseiff [1922] 1988, 12–14, 32–35, 35–60, 81–83; Bonner 1950, 138, 186–187; Burkert 1972, especially 350–368; Joost-Gaugier 2006, 108. Riess 1940, 52. Kuentz 1925, 232–234, III.36–38; Kitchen 1979 and 1996, 249:1–250:1; for a different interpretation of the passage, that, however, does not change Seth’s area of competence (including rain, cold wind and snow), see Borghouts 1984; on the passage see also Zandee 1963, 148; cf. footnote 36 for hailstorms in connection with Seth. As Martin Stadler correctly pointed out, the family of Ramses II was especially linked to the god Seth (see e.g. te Velde 1987, 129–33; Meeks 1986, especially 19; CruzUribe 2009, 202–6; Schorsch & Wypyski 2009, especially 184), so that addressing him in a moment of need could also be due to personal piety. Nevertheless, the god is asked to stop ‘rain, icy blasts and snow’, which perfectly fits his competence in controlling bad weather. Cf. Hopfner 1921–1924, II.2, §243, who suggests that Seth can control ice and snow also as the god of the icy Pole Star in the northern sky. Form derived from ἐπευκτός. Preisendanz & Henrichs [1928–1931] 1973–1974, I, PGM IV 270–271; Calvo Martínez 2008, 239; cf. O’Neil in Betz [1986] 1992, 43, though apparently detaching ἐπ’ ἐυκταίων from μοιρῶν and connecting

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the goddesses of destiny invoked in prayers”.109 All these translations give the general impression that the god controls fate, which is unusual for both Typhon and Seth. It is thus possible that these renderings were chosen following the common view on the magical hymns, according to which their deities would generally be described as all-powerful beings with universalistic traits.110 However, the phrase does not have to be translated in these ways since the verb ἔχω, “to have”, plus accusative can mean “to inhabit”, “to occupy” and, as already seen, the first meaning of βασίλειον is “kingly dwelling”, “seat of empire”. Therefore, the phrase can also be rendered as “you who occupy the kingly dwelling of the longed-for destinies”. The sentence would again refer to Seth as the Ursa Major and contain another “Hellenistic touch” since “the dwelling of the longed-for destinies” could be a metaphorical expression indicating the stars, conceived as influential on human destiny in Hellenistic and later astrology, whose penetration in the magical papyri is well attested.111 Conclusions In conclusion, as far as the described divine persona is concerned, the first hymn does not present any clear universalistic traits, and in the second hymn a possible reference to them would be in the sentence just analysed (line 271), which, however, can also be interpreted in a different way. Even the epithet παντοκράτωρ,112 that appears in line 272, does not necessarily have to imply universalistic connotations in this context since, again deriving from the same root as κραταιός (which appears in the first line of the first hymn), it could simply refer to the great strength of the god.113 Moreover, both hymns do not necessarily display any deep religious syncretism, since all the epithets and functions of the deity can be explained through the divine persona of Seth. In particular, it is interesting to note that nothing alludes to the serpentine iconography of Typhon that was so typical of this giant in Greek literature and art. The only certain Greek element, obviously apart from the use of Greek language and metre, is the name Typhon, but this could represent a “translation” more than actual religious syncretism. When analysed in detail, the divine persona described by these hymns could thus be consistent with only one religious tradition,114 in this case Egyptian. The second hymn, with its possible references to the music of the celestial spheres and to the stars as influential in human destiny, seems to incorporate some elements from Hellenistic astrology, but the way in which they are presented does not alter the description of the divine persona. More than a syncretistic god with universalistic traits, these hymns seem to simply describe in Greek terms the Egyptian Seth in his traditional mythological framework and range of attributes

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it with what follows, i.e. translating “you who hold sovereignty over the Moirai, I invoked you in pray’r”. Hopfner 1921–1924, II.2, §241. Calvo Martínez, 241, clearly thinks that this verse is connected with the god as an all-powerful being whose power is even superior to that of the Moirai; cf. Wünsch 1898, 92, who comments saying that the god is here represented as a pantheistic “Weltgott” and lost his original connotations. See e.g. Gundel 1968; cf. Riess 1940, 52, who, questioning the meaning of βασίλειον, wonders if the term may have an astrological connotation. On which see e.g. Montevecchi 1957. See above and footnote 49 and 50; also the epithet of Seth nb-wsr-ḥr-ḫpš, “the lord of power and strength” (LGG, VIII, 668, H.1); cf. also his epithet nb-pt-tꜢ, “the lord of the sky and the earth”, expressing the extensive reach of his power (LGG, VIII, 667, A.1). As it happens in many other magical hymns, see Bortolani 2016.

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and associations. In particular, they overall present a positive image of the god since even the attributes that refer to his dominion over the atmospheric phenomena, and epithets such as “dreadful” and “fearful”, seem to express the might of the deity more than negative, demonic connotations. In fact, in the context of the magical spell, it is perfectly sensible that the practitioner would praise the deity whose help he is seeking. Therefore, these hymns do not appear to have originated in connection with a univocally demonized Typhon-Seth, but seem to testify to the ambivalent (negative/positive) nature that Seth displayed throughout the Egyptian religious tradition.115 The common notion that the magical hymns embody syncretistic and universalistic trends should thus probably be reconsidered. In fact, like these hymns to Typhon-Seth, various other magical hymns surely exemplify the translation of the Egyptian conception into Greek, but do not openly manifest any will to create a new culturally “mixed” divinity.

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See e.g. Zivie-Coche 1994, 55; Cruz-Uribe 2009; Smith 2010, especially 413–417; Turner 2013, 55– 64; Guermeur 2015, especially 76–83; cf. e.g. Youtie 1951, 189–192 (for an example of the positive role of Seth in the 2nd century CE); for Seth worshipped in his more positive aspects in places where he had a local cult (e.g. at Ombos and in the oases) see also e.g. Frankfurter 1998, 112–115 (also commenting on our second hymn with a similar conclusion); Osing 1985; Meeks 1986, especially 22– 24; Kaper 1997a, especially chapter 3; Kaper 1997b; Fiedler 2011, 70–71, cf. 125; Klotz 2013, especially 173–176.

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The Magical Hymns to Typhon-Seth

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Mixing the Hexametrical Genres of Hymn and Curse in the Longest of the Greek Magical Handbooks (PGM IV 2714–83) Christopher A. Faraone (The University of Chicago)

Abstract: As part of an ongoing study of the composite nature of many of the longer recipes in the Paris Magical Codex (PGM IV), this essay argues that lines 2714–83, a hexametrical poem, were assembled from three distinct parts: a) a cletic hymn to the goddess Hecate of the “Orphic” type that praises her profusely, while burning incense; b) an “insomnia curse” (agrupêtikon) that invokes (without praise) nameless and unhappy ghosts to take away sleep from the female victim and force her to think of the practitioner; and c) an erotic “attraction spell” (agôgê) that invokes Hecate to come to the practitioner’s incantations to help drive the female victim away from her home and family and into his arms. Keywords: hexametrical, hymn, magical handbook, incantation, cletic, agrupêtikon, agôgê, ghosts, Hecate, erotic, “Orphic”, incense, insomnia, erotic magic, Amathous, Cyprus, Egypt, mass burial, anger, Theocritus, Sappho, Aristophanes, Simaetha. Résumé : Dans le cadre d’une étude en cours sur la nature composite des recettes longues du Codex magique de Paris (PGM IV), cet essai soutient que les lignes 2714–2183, un poème hexamétrique, ont été assemblées à partir de trois parties distinctes : a) un hymne clétique à la déesse Hécate de type "Orphique" qui la loue abondamment, tout en brûlant de l’encens ; b) une "malédiction de l’insomnie" (agrupêtikon) qui invoque (sans louange) des fantômes sans nom et malheureux pour arracher le sommeil de la victime féminine et la forcer à penser au praticien ; et c) un "sort d’attraction" érotique (agôgê) qui invoque Hécate pour répondre aux incantations du praticien afin d’aider à chasser la victime féminine de son foyer et de sa famille et la mettre dans ses bras. Mots-clés : hexamétrique, hymne, manuel de magie, incantation, clétique, agrupêtikon, agôgê, fantômes, Hécate, érotique, "Orphique", encens, insomnie, magie érotique, Amathonte, Chypre, Égypte, enterrement collectif, colère, Théocrite, Sappho, Aristophane, Simaetha. The famous Paris Codex, also known as PGM IV, differs significantly from the other Greek magical handbooks that survive from late-antique Egypt. One obvious difference is its great length: it has over seventy inscribed codex pages – that is: the equivalent of four or five

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papyrus scrolls. But despite its great length, PGM IV contains only 53 recipes; PGM VII, in contrast, has about one third the number of columns, but it preserves more than seventy recipes. And, as we can see below, PGM IV also stands out with regard to the number and types of metrical hymns it contains as well as those performed while burning incense (the latter marked with an asterisk): PGM I: – I 297–326 Apollo (in dactylic hexameters with compounded incense) lamp divination*. – I 341–347 Helios (in dactylic hexameters with compounded incense) lamp divination*. PGM II + VI:1 – VI 6–47 + II 2–7+10 Daphne and Apollo (in dactylic hexameters with frankincense) vision*. – II 81–166 Apollo (in dactylic hexameters) vision. PGM III: – 196–229 Helios (in dactylic hexameters) divine encounter for prophecy. – 234–258 Apollo and Daphne (in dactylic hexameters) divine encounter for prophecy. – 550–558 Creator god (in dactylic hexameters) divine encounter for prophecy. PGM IV: – – – – – – – – – – –

179–201 Typhon (in iambic trimeters) bowl divination. 261–274 Typhon (in dactylic hexameters) bowl divination2. 436–461 Helios (in dactylic hexameters) erotic binding. 939–948 Helios (in dactylic hexameters) direct vision. 1399–1434 Hecate (in iambic trimeters) attraction. 1459–1469 Chthonic gods (in dactylic hexameters) attraction. 1957–1989 Helios (in dactylic hexameters with amara and frankincense) necromancy*. 2242–2417 Hecate-Selene-Artemis (iambic trimeters) all-purpose. 2522–2567 Selene (in dactylic hexameters with mixed “lunar incense”) all-purpose*. 2574–2610 Hecate-Selene-Artemis (iambic tetrameter catalectic) attraction. 2643–2674 Hecate-Selene-Artemis (iambic tetrameter catalectic with storax) all-purpose*. – 2714–2783 Hecate-Selene-Artemis (in dactylic hexameters with cumin) attraction*. – 2786–2870 Hecate-Selene-Artemis (in dactylic hexameters with mixed incense) all-purpose*. – 2902–2939 Aphrodite (in dactylic hexameters with myrrh and wormwood) attraction*. PGM V: – 400–420 Hermes (in dactylic hexameters with frankincense) dream divination*.

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Chronopoulou 2017, 1–8, has shown that PGM II and VII are conjoined parts of the same handbook; a new edition of the combined text will appear as Faraone & Torallas 2022 no. 13. See the contribution by L. Bortolani in this volume.

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PGM VII: – 68–80 Hermes (in dactylic hexameters) dream divination. PGM VIII: – 74–81 Helios (in dactylic hexameters) dream divination. PGM XII: – 244–252 Creator god (in dactylic hexameters with burnt bird-sacrifice and “all sorts of incense”) ring consecration*. PGM XVIIb: – 1–29 Hermes (in dactylic hexameters) probably dream divination. There are, in short, many more metrical hymns in PGM IV, than in the other handbooks, and many more of these hymns are performed while burning incense. Finally, as Bortolani has noted, the Paris Codex is the only handbook that has hymns in iambic meters and the only one that contains hymns to the composite goddess Hecate-Selene-Aphrodite.3 The hymns in the other handbooks are, in contrast, all hexametrical and almost all dedicated to a small number of male gods, such as Apollo, Helios and Hermes. It is important to note as well that the Hecate hymns are not spread throughout the Paris Codex, but rather seem to cluster within the same 500-line section near the end of the book, suggesting that at some point they might have been copied as a group from the same source. In my ongoing study of the long-recipes of PGM IV, I argue that the extraordinary length of the individual recipes seems to arise from a scribal practice of combining several recipes of different types into one long and often redundant “mega-recipe”.4 As part of this larger project, I argue along similar lines that some of the PGM hymns, especially those invoking Hecate, Selene and Aphrodite, seem to combine two normally separate genres of poetry: (1) cletic hymns of the Orphic type, that invoke the goddess with an overabundance of epithets and ask her to come to a worshipper, who is burning incense for her; and (2) hexametrical curses that – without epithets or praise – directly invoke Hecate or angry ghosts to attack the victim directly. I aim to show, in short, that these long poems have also been assembled from two or more shorter compositions. In this essay, we will focus our attention on a single hexametrical poem, whose metrical quality is often quite poor (PGM IV 2714–83). The poem is roughly thirty verses long, discounting a number of prosaic interruptions to include nonsensical magical names. I will argue that this poem is, in fact, a composite text with three distinct sections: a. Cletic hymn to the goddess Hecate of the “Orphic” type that praises her profusely, while burning incense and asking her to be present b. Insomnia Curse (ἀγρυπητικόν) that invokes without praise nameless and unhappy ghosts to take away sleep from the female victim and force her to think of the practitioner c. Attraction Spell (agôgê) that invokes Hecate to come to the practitioner’s incantations, which in turn aim to drive the female victim away from her home and family and into his

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Bortolani 2016. Faraone 2021.

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arms (Hecate is not explicitly the agent of the curse, but rather a witness or accomplice to it). There is, moreover, a logic to the combination of the parts (a) and (c), a logic that raises the possibility, as I will show, that the process of assembly may have simply involved the insertion of part (b) into the center of an earlier composition comprised of (a) + (c). The Cletic Hymn to Hekate in “Orphic” Style The PGM poem begins by praising and summoning the goddess:5

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δεῦρ’, Ἑκάτη, γιγάεσσα, Διώνης ἡ μεδέουσα, Περσία, Βαυβώ, Φρούνη, ἰοχέαιρα, ἀδμήτη, Λυδή, ἀδαμάστωρ, εὐπατόρεια, δᾳδοῦχε, ἡγεμόνη, κατα⟨καμ⟩ψυψαύχενε, Κούρη· κλῦθι, διαζεύξασα πύλας ἀλύτου ἀδάμαντος, Ἄρτεμι, ἣ καὶ πρόσθεν ἐπίσκοπος ἦσ⟨θ⟩α, μεγίστη, πότνια, ῥηξίχθων, σκυλακάγεια, πανδαμάτειρα, εἰνοδία, τρικάρανε, φαεσφόρε, παρθένε σεμνή· σὲ καλῶ, ἐλλοφόνα, ⟨δο⟩λόεσσα, Ἀïδναία, πολύμορφε· ⟨δο⟩ δεῦρ’, Ἑκάτη, τριοδῖτι, πυρίπνοα φάσματ’ ἔχουσα χἀτ’ ἔλαχες δεινὰς μὲν ὁδούς, χαλεπὰς δ’ ἐπιπομπάς· Come here Hecate, giant, protectress of Dione, Persia, Baubo, Phrounê, shooter of arrows, untamed, Lydian, unsubdued, daughter of a noble father, Torch-bearer, guide, who bends haughty necks, Kore. Harken, you who open wide doors of indestructible steel, Artemis, you who once were even the overseer, the mightiest, Lady, who burst out from the earth, dog-leader, all-tamer, Guardian of the roads, three-headed, light bringer, revered maiden; I summon you, fawn-slayer, cunning, of Hades, with many forms: Come here, Hecate, goddess of the crossroads, with fire-blowing ghosts, because you have obtained as your lot dreadful inroads and harsh attacks.

First and foremost, these eleven verses comprise a special kind of hymn that summons a deity to come from afar. This is clear from the ring composition of the underlined phrase “come here, Hecate” (δεῦρ’, Ἑκάτη) at the beginning and the end of the section, as well as two other verbs that first ask her to listen (κλῦθι) to the hymnist and then summon her (σὲ καλῶ). We can also see in lines 2–4 and 7–8 that the author has packed four or more epithets into a single verse, a typical feature of the Orphic Hymns. We can, for example, easily compare the first part of the PGM hymn with the Orphic Hymn that invokes this same goddess (Orphic Hymn no. 1):6

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I follow the text and translation of Bortolani 2016, 309–312, who notes that a number of the verses are unmetrical. Here and below I use the translation of Athanassakis 1988, with some slight modifications.

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Εἰνοδίην Ἑκάτην κλῄιζω, τριοδῖτιν, ἐραννήν, οὐρανίην, χθονίαν τε, καὶ εἰναλίην κροκόπεπλον, τυμβιδίην, ψυχαῖς νεκύων μέτα βακχεύουσαν, Πέρσειαν, φιλέρημον, ἀγαλλομένην ἐλάφοισιν, νυκτερίην, σκυλακῖτιν, ἀμαιμάκετον βασίλειαν, ταυροπόλον, παντὸς κόσμου κληιδοῦχον ἄνασσαν, ἡγεμόνην, νύμφην, κουροτρόφον, οὐρεσιφοῖτιν, λισσόμενος κούρην τελεταῖς ὁσίαισι παρεῖναι βουκόλῳ εὐμενέουσαν ἀεὶ κεχαρηότι θυμῷ. I celebrate (you), lovely Hecate at the roadside, at the triple crossroads, in the sky, in the earth and in the sea, saffron cloaked, in the tomb, reveling with the souls of the dead, daughter of Perses, lover of deserted places, delighting in deer, nocturnal, dog-loving, irresistible queen, bull-herder, key-holding mistress of the entire cosmos, leader, nymph, nurturer of youth, mountain roamer, as I beseech (you), maiden, to draw near to (these) holy rites, with goodwill always for the cow-herd and always with joyous heart!

This poem is also a cletic hymn comprised mainly of compound epithets and alternate names of the goddess, often with four or more to a verse (lines 1–2, 4–5 and 7), and it also delays the request until the penultimate line, where the goddess is simply asked to “come near” the holy rites that are being performed in her honor. And what are these rites, precisely? In the manuscripts that preserve the Orphic Hymns, we find at the start of every hymn but one, a title, indicating the god who is the recipient, and then the recommended incense to burn, usually storax, myrrh or frankincense, as we can see, for example, in the titles to the first ten hymns in the collection: – – – – – – – – – –

Hymn 1: Addressee (probably Hecate) and incense are both missing. Hymn 2: Prothyraia and storax. Hymn 3: Night and “firebrands”(?) Hymn 4: Ouranos and frankincense. Hymn 5: Ether and crocus. Hymn 6: Protogonos and myrrh. Hymn 7: The stars and aromatic herbs. Hymn 8: Sun/Helios and granules of frankincense. Hymn 9: Moon/Selene and herbs. Hymn 10: Nature/Physis and aromatic herbs.

As we can see, the Orphic Hymn to Hecate is an exception: it is the first in the collection and editors generally assume – rightly in my view – that the title and the name of the incense to be used with the Hecate hymn were at some point lost in the transmission of the hymn collection, as sometimes happens at the start or the end of a manuscript. The plural noun teletai in the final sentence of this Orphic hymn shows up several times in the text of the Orphic Hymns and seems to refer to some kind of mystery celebration that presumably began by

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burning incense. The incense burning that accompanies these Orphic Hymns becomes important, in fact, when we look at the rubric and ritual that introduce our Hymn to Hecate in PGM IV: “Another spell of attraction (agôgê): Take some Ethiopian cumin and fat of a dappled virgin goat, and after putting the offering together, offer it to Selene on the 13th, 14th, on an earthen censer, on a lofty housetop, on coals.” These are the only ritual instructions for this recipe and it is precisely what we are to do when performing an Orphic hymn, although the Orphic collection never mentions cumin as an incense nor the practice of mixing fragrant spices and incense with animal fat to make them burn more readily. The Insomnia Curse addressed to the Ghosts The next section of our PGM poem begins again by invoking Hecate, but then it suddenly addresses her ghostly companions, who were not previously mentioned and who are, in fact, the ones commanded to attack the female victim of the spell:

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τὰν Ἑκάταν σε καλῶ σὺν ἀποφθιμένοισιν ἀώροις, κεἴ τινες ἡρώων ἔθανον ἀγύναιοί {τε} ἄπαιδες, ἄγρια συρίζοντες, ἐπὶ φρεσὶ θυμὸν ἔχοντες,7 στάντες ὑπὲρ κεφαλῆς αὐτῆς ἀφέλεσθε τὸν ὕπνον,8 μηδέποτε βλέφαρον βλεφάρῳ κολλητὸν ἐπέλθοι, τειρέσθω δ’ ἐπ’ ἐμαῖς φιλαγρύπνοισι μερίμναις. εἰ δέ τιν’ ἄλλον ἔχουσ’ ἐν κόλποις κατάκειται, κεῖνον ἀπωσάσθω, ἐμὲ δ’ ἐν φρεσὶν ἐνκαταθέσθω καὶ προλιποῦσα τάχιστα ἐπ’ ἐμοῖς προθύροισι παρέστω, δαμνομένη ψυχῇ ἐπ’ ἐμῇ φιλότητι καὶ εὐνῇ. I call on you Hecate, with those who have died untimely, and if any(?) of the ghosts, who died without wives or children, hissing horribly having anger in their hearts, you (plur.) stand above her head and take away her sleep! And may her eyelid never be glued to eyelid, and let her be worn out by sleepless cares for me! And, if she lies keeping someone else in her bosom, may she push him away and place me deep down in her thoughts and deserting him as quickly as possible, may she appear at my door, subdued in her soul for my affection and my bed.

How do we explain this sudden transition from an Orphic-style hymn to a curse? It is true that Hekate often appears, as Sarah Johnston has emphasized, as the leader of a rag-tag gang of ghosts and demons,9 but here in the mid-section of the poem, the goddess vanishes after a single verse. The transition to the ghosts is, moreover, somewhat rough: unlike the initial hymn to the goddess, which praises her universal and great powers, these ghosts are never 7 8 9

At this point the papyrus indicates that another text has a different ending for this verse: ἀνέμων εἴδωλον ἔχοντες (“having the appearance of winds”). This is a hypermetric verse, in part because of the insertion of the formulaic τῆς δεῖνα in it. The papyrus reads στάντες ὑπὲρ κεφαλῆς τῆς δεῖνα ἀφέλεσθε αὐτῆς τὸν γλυκὺν ὕπνον. Johnston 1999, 203–249.

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praised, but rather they are described in unflattering ways as untimely dead, who are without wives and children and who are hissing with anger. These ghosts closely recall, in fact, the addressées in the four hexametrical verses inscribed at the start of a series of curse tablets from Amathous, Cyprus, which were discovered in a shaft that contained a mass burial and which date to the third century CE – at least a century before our PGM poem. They aim to bind the anger and the speech of the victim, who is probably a legal opponent in an upcoming trial:10 Δέμονες οἱ κατὰ γῆν κὲ δέμονες οἵτινές ἐστε11 κὲ πατέρες πατέρων κὲ μητέρες ἀντιενίριοι οἵτινες ἐνθάδε κῖσθε κὲ οἵτινες ἐνθά{δε} κάθεστε, θυμὸν ἀπὸ κραδίης πολυκηδέα προσθε λαβόντες, παραλάβετε τοῦ Ἀρίσστωνος τὸν θυμὸν τ[ὸν] πρὸς ἐμὲ ἔχι τὸν Σοτηριανὸν τὸν κὲ Λίμβαρον Daimones under the earth and daimones whoever you may be; fathers of fathers and mothers (who are a) match for (their) husbands, whosoever lie in this place or whoever sit here, because once before you removed grievous anger from the heart, take aside (i.e. now) the anger of Ariston, which he holds against me, Soterianon also (called) Limbaros. These Cyprian curses are not entirely metrical: in general each begins with a version of the four verses quoted here, which quickly break down into prose at the point where the victim’s name is introduced.12 These first four lines use, moreover, poetic language at certain points, especially toward the ends of the individual verses, where one usually finds traditional epithets: the word ἀντιενίριοι at the end of line 2, for example, can be paralleled in a Homeric formula used to describe the Amazons, and the language of most of line 4 approximates hexametrical vocabulary and verse structure in creative ways without slavishly borrowing entire clauses or formula.13 The fourth hexameter is quite puzzling, however, because it seems to be a reference to the situation of the ghosts themselves (i.e. “because you formerly took away thumos from your own heart”). In a Roman-era text one would expect thumos to refer to “anger”,14 but such a translation does not suffice, since the tablets were found in a mass burial and it is quite unlikely that the ghosts of such people would be without anger – indeed the traditional logic behind the deposition of the curses suggests the opposite: that the ghosts of these “violently

10 DT 22; I give the composite and corrected text of Drew-Bear 1972 for the first four lines. When we have their opening lines, DT 23–37, all begin in the same fashion. For discussion of the text, see also: Macdonald 1891, 160–190; Mitford 1971, 246–283; Aupert & Jordan 1981, 184; and Harrauer 1987, 58– 63. For the archaeological context, see Wilburn 2012, 169–218 and Vecchiato (in press). 11 The initial line of an unpublished verse defixio from Roman Rhodes begins in similar fashion: Δαίμονες οἵτινές ἔσθε καὶ οἵτινες ἐνθάδε κεῖσθε (see Jordan 1994, 139). 12 For example: the erroneous, unmetrical -de in line 3, appears in every copy of the formula found in the Cyprian cache. 13 See Drew-Bear 1972, 88–92 for more detail. 14 Faraone 2003.

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slain” people (males and females, apparently) would be restless and angry and therefore useful to the sorcerer.15 It is, in fact, far more likely that the metrical portion of the spell is older and originally focused on the archaic poetic meaning of thumos as a spirit or positive life force, as we see in Circe’s advice to Odysseus and his crew: (Odyssey 10.461): “But come eat food and drink wine, until you once again get spirit (thumos) in your breasts.” The fourth verse of Cyprian spell, then, would seem to describe the opposite action: “[you], who beforehand removed a much suffering spirit from your heart”. A variant in a parallel Cyprian text suggests, moreover, that the sorcerer’s handbook may have had the participle lipontes written above or after labontes, a reading that is even more appropriate for the spirits of the dead: “you who left behind your much suffering spirit.”16 I suggest, then, that the original hexametrical spell referred generically to the unhappy life and death of a violently killed person, and that over time, thanks to the evolving meaning of the word thumos, it came to refer to ghosts especially adept at taking away a victim’s anger, instead of their life. Lines 13–14 of the PGM hymn to Hecate are, in fact, quite like these Cypriot verses, especially if we understand that the awkward κεἴ τινες at the start of line 13 had originally been οἵτινες or something similar (12–15): … [οἵ]τινες ἡρώων ἔθανον ἀγύναιοί {τε} ἄπαιδες, ἄγρια συρίζοντες, ἐπὶ φρεσὶ θυμὸν ἔχοντες, στάντες ὑπὲρ κεφαλῆς αὐτῆς ἀφέλεσθε τὸν ὕπνον, (Daimones), whosoever of the ghosts,17 died without wife and children, hissing horribly, holding anger in your heart, stand over her head and take way her sleep! As is true for many of the poetic texts preserved in the PGM, the versification is imperfect, but there are clear parallels here with the Cypriot curses: the ghosts are anonymous, they receive no praise at all and they are said to hold anger in their hearts. We should also note how the PGM hymn pairs plural adjectives in the same verse (“without wife and without children) that recall the paired plurals at the start of the Cypriot tablet: “fathers and mothers” and “those who lie here and those who sit here”. The contrast between the first, “Orphic” part of our PGM poem and the second invocation of the ghosts could not be more striking: in the first part, the author displays confident knowledge of the goddess’ numerous names and epithets, all crucial for getting her to come to the ceremony. In the second part of the same poem, however, the names of the ghosts are presumably unknown, which was definitely true in the case of the curses from Cyprus, where the tablets were placed near the remains of a mass burial. I suggest therefore that in the first twenty-one lines of the PGM poem a scribe or compiler combined two different genres of hexametrical poetry: (1) an Orphic-style hymn, which praises Hecate effusively and summons her with multiple epithets while burning incense; and 15 For brief discussion and bibliography see Faraone 1991, 22 n. 6. 16 DT 32 adds lipontes after labontes as if a variant of it and DT 25.1–7 “having left behind (lipontes) your long suffering (bion)”. In the latter, bion has replaced thumos, suggesting that at some point in the tradition they were equivalents. 17 In later Greek, the word hêrôes often refers simply to the dead; see LSJ s.v.

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(2) a hexametrical curse, which is often performed at the side of a grave and addressed to unhappy ghosts. The Erotic Attraction Spell But let us turn now to the end of the PGM poem:

25

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ἀλλὰ σύ, ὦ Ἑκάτη, πολυώνυμε, παρθένε, Κούρα, ⟨ἐ⟩λθέ, θεά, ⟨κ⟩έλομαι, ἅλωος φυλακὰ καὶ ἰωγή, Περσεφόνα, τρικάρανε, πυρίφοιτε, βοῶπι, δεῦρ’ Ἑκάτη, πυρίβουλε, καλῶ σε ἐπ’ ἐμαῖς ἐπαοιδαῖς· μαινομένη ἡ δ(εῖνα) ἥκοι ἐπ’ ἐμαῖσι θύραισι τάχιστα, ληθομένη τέκνων συνηθείης τε τοκήων καὶ στυγέουσα τὸ πᾶν ἀνδρῶν γένος ἠδὲ γυναικῶν ἐκτὸς ἐμοῦ, τοῦ δεῖνα, μόνον με δ’ ἔχουσα παρέστω, ἐν φρεσὶ δαμνομένη κρατερῆς ὑπ’ ἔρωτος ἀνάγκης. But you, o Hecate, many named, virgin, Kore, come, I call you, guardian and shelter of the threshing floor, Persephone, three-headed, who roam with fire, cow-eyed. Come here, Hecate, with fiery will, I summon you to my incantations: may she, NN, come maddened to my doors as soon as possible, forgetting her life with her children and parents and hating the entire race of men and women, except for me, NN, and let her be with me alone, subdued in her heart by the powerful necessity of passion.

This third and final section of the PGM poem has two parts. The last five verses comprise another curse with optative and imperative verbs similar to the curse-formulae we found earlier in the second part of the poem. The first four verses, however, begin with an apostrophe to the goddess – ἀλλὰ σύ, ὦ Ἑκάτη, “But you, o Hekate!” – that has the practical purpose of returning us to Hecate after the intervening curse addressed to the ghosts. This kind of apostrophe is, in fact, also found at or near the end of a number of Orphic Hymns, many of which take the following form: a. An initial verse that bids the deity to “listen” (κλῦθι) or contains a performative verb of summoning (καλέω/ κικλήσκω) or celebration (κλῄζειν). b. Roughly 6–9 verses of epithets or short relative clauses describing and praising the powers or places connected with the deity. c. A closing verse that often begins with ἄλλά or νῦν and asks the god to come to some kind of ritual or speech-act. We can see this pattern in the underlined verses of these two Orphic hymns, each of which has a recommended incense: Hymn 6: To Protogonos (the incense is myrrh). Πρωτογόνον καλέω διφυῆ, μέγαν, αἰθερόπλαγκτον, ὠογενῆ, χρυσέησιν ἀγαλλόμενον πτερύγεσσιν,

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ταυρωπόν, γένεσιν μακάρων θνητῶν τ’ ἀνθρώπων· σπέρμα πολύμνηστον, πολυόργιον, Ἠρικεπαῖον, ἄρρητον, κρύφιον. ῥοιζήτορα, παμφαὲς ἔρνος· ὄσσων ὃς σκοτόεσσαν ἀπημαύρωσας ὁμίχλην, πάντῃ δινηθεὶς πτερύγων ῥιπαῖς κατὰ κόσμον· λαμπρὸν ἄγων φάος ἁγνόν, ἀφ’ οὗ σε Φάνητα κικλήσκω, ἠδὲ Πρίηπον ἄνακτα, καὶ Ἀνταύγην ἑλίκωπον. ἀλλά, μάκαρ, πολύμητι, πολύσπορε, βαῖνε γεγηθὼς ἐς τελετὴν ἁγίην πολυποίκιλον ὀργιοφάνταις. I call upon Protogonos, two-fold, great, tossed in the ether egg-born, glorying in his golden wings, bull-bellower, source of the blessed gods and mortal men, much-remembered seed, much-celebrated Ericapaeus, ineffable, occult, whirring, all-shining scion, you who scattered the shadowy mist from your eyes, whirled in every direction by the movements of your wings, spreading a gleaming, pure light, on account of which I invoke you as Phanes and Lord Priapus and quick-glancing Antauges But come joyfully, blessed one, many-counseled, many-seeded, to our holy rite, which is manifold to those celebrating your mysteries. Hymn 25: To Proteus (the incense is myrrh). Πρωτέα κικλήσκω, πόντου κληῗδας ἔχοντα, πρωτογενῆ, πάσης φύσεως ἀρχὰς ὃς ἔφηνεν, ὕλην ἀλλάσσων ἱερὴν ἰδέαις πολυμόρφοις, πάντιμος, πολύβουλος, ἐπιστάμενος τά τ’ ἐόντα, ὅσσα τε πρόσθεν ἔην, ὅσα τ’ ἔσσεται ὕστερον αὖτις· πάντα γὰρ ἐν Πρωτεῖ πρώτη Φύσις ἐγκατέθηκεν. ἀλλά, πάτερ, μόλε μυστιπόλοις ὁσίῃσι προνοίαις, πέμπων εὐόλβου βιότου τέλος ἐσθλὸν ἐπ’ ἔργοις. I invoke you, Proteus, key-holder of the deep sea, first-born, who revealed the origins of all nature, changing holy matter with many shaped forms, all-honored, prudent, knowing all that exists, all that was beforehand and all that shall be in future, for all things Nature first in Proteus consigned, But come, father, with holy providence to your mystic initiates, and grant a noble conclusion for a life blessed in its works.

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The number of these kinds of Orphic hymns is important: out of the 87 texts in the collection, 28 or roughly one-third begin by summoning the god and then end with the same hymnic apostrophe ἀλλὰ σύ that we see in the PGM poem.18 If we, therefore, remove the intervening verses in the PGM poem – the command to the ghosts to take away sleep from the victim and the curses that follow – we are left with a poem that is remarkably similar to the Orphic hymns described above:

5

25

5

25

δεῦρ’, Ἑκάτη, γιγάεσσα, Διώνης ἡ μεδέουσα, Περσία, Βαυβώ, Φρούνη, ἰοχέαιρα, ἀδμήτη, Λυδή, ἀδαμάστωρ, εὐπατόρεια, δᾳδοῦχε, ἡγεμόνη, κατα⟨καμ⟩ψυψαύχενε, Κούρη· κλῦθι, διαζεύξασα πύλας ἀλύτου ἀδάμαντος, Ἄρτεμι, ἣ καὶ πρόσθεν ἐπίσκοπος ἦσ⟨θ⟩α, μεγίστη, πότνια, ῥηξίχθων, σκυλακάγεια, πανδαμάτειρα, εἰνοδία, τρικάρανε, φαεσφόρε, παρθένε σεμνή· …. ἀλλὰ σύ, ὦ Ἑκάτη, πολυώνυμε, παρθένε, Κούρα, ⟨ἐ⟩λθέ, θεά, ⟨κ⟩έλομαι, ἅλωος φυλακὰ καὶ ἰωγή, Περσεφόνα, τρικάρανε, πυρίφοιτε, βοῶπι, δεῦρ’ Ἑκάτη, πυρίβουλε, καλῶ σε ἐπ’ ἐμαῖς ἐπαοιδαῖς· Come here Hecate, giant, protectress of Dione, Persia, Baubo, Phrounê, shooter of arrows, Untamned, Lydian, unsubdued, daughter of a noble father, Torch-bearer, guide, who bends haughty necks, Kore. Harken, you who open wide doors of indestructible steel, Artemis, you who once were even the overseer, the mightiest, Lady, who burst out from the earth, dog-leader, all-tamer, Guardian of the roads, three-headed, light bringer, revered maiden; {Insomnia spell addressed to ghosts} But you, o Hecate, many named, virgin, Kore, come, I call you, guardian and shelter of the threshing floor, Persephone, three-headed, who roam with fire, cow-eyed. Come here, Hecate, with fiery will, I summon you to my incantations. {Erotic attraction spell}

This reconstructed hymn begins with eight verses crammed full of epithets and it ends, after the apostrophe to Hecate, with a plea to come to the incantations that are about to be performed. It would seem, therefore, that the compiler inserted the curse-prayer to the ghosts into the middle of the original hymn and this makes perfectly good sense, of course, because 18 See, for example: Hymn 33 to Nike (ἀλλά, μάκαιρ’, … ἐπ’ εὐδόξοις ἔργοις κλέος ἐσθλὸν ἄγουσα); 53 to Amphietos (ἀλλά, μάκαρ, … Βάκχε, βαῖν’ ἐπὶ πάνθειον τελετὴν); 68 to Health (ἀλλά, θεά, μόλε μυστιπόλοις ἐπιτάῤῥοθος αἰεὶ, ῥυομένη νούσων); 74 to Leukothea (ἀλλά, θεὰ δέσποινα, μόλοις … νηυσὶν ἐπ’ εὐσέλμοις σωτήριος εὔφρονι βουλῇ, μύσταις ἐν πόντῳ ναυσίδρομον οὖρον ἄγουσα); 76 to the Muses (ἀλλὰ μόλοιτε, θεαί, μύσταις); 79 to Themis (ἀλλά, μάκαιρ’, ἔλθοις ἐπὶ μυστιπόλους τελετὰς). Of the 28 with this format, 22 are between 10 and 18 verses long.

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(as was mentioned earlier) in later antiquity Hecate was often associated with a retinue of ghosts. But why is Hecate summoned to attend the speaker’s incantations, rather than asked to attack the female victim herself, which is, in fact, what she is asked to do in other curses?19 The final word in the reconstructed hymn is the noun ἐπαοιδή, “incantation”, a word which is literally a song sung over a sick patient or against a hostile enemy or demon; where we can trace their metrical form in Greek, ἐπαοιδαί are usually hexametrical.20 In the PGM poem, therefore, the speaker sings a hexametrical hymn to get the goddess to come and witness the hexametrical incantations that he is about to sing, incantations that aim at the erotic conquest of the female victim who is to be named later in the spell. Such incantations, moreover, are most often designed to work by themselves, without any divine help, and even here, there is no explicit sign that Hecate will be the agent of the curse, simply that she will be present at its recitation. We find a remarkable example of Hekate assisting an erotic curse in Theocritus’ second Idyll, a mimetic poem in which a lovelorn courtesan21 named Simaetha begins her long incantation by invoking Hecate and Selene to be present:22 νῦν δέ νιν ἐκ θυέων καταδήσομαι. ἀλλά, Σελάνα, φαῖνε καλόν· τὶν γὰρ ποταείσομαι ἅσυχα, δαῖμον, τᾷ χθονίᾳ θ’ Ἑκάτᾳ, τὰν καὶ σκύλακες τρομέοντι ἐρχομέναν νεκύων ἀνὰ τ’ ἠρία καὶ μέλαν αἵμα. But now I will bind him down with burnings. But you, Selene, shine brightly, for softly I will sing before you, goddess, and before chthonian Hecate, whom even the dogs fear as she comes along the graves of the dead and the dark blood. Simaetha begins her curse with a first-person performative future:23 “I will bind him down”, but in the very next line she adds that she will sing her long incantation before Selene, who is present in the moon above and before a rather fearsome Hecate, who is imagined patrolling a nearby graveyard. Hecate, however, seems to be the more important or useful, because ten lines later Simaetha completes her prologue with another request to Hecate (Idyll 2. 14–16):

19 For example, among the curse tablets: “And you, mistress Hekate of the heavens, Hekate of the underworld, Hekate of the crossroads, Hekate the triple-faced, Hekate of single-faced, cut the hearts of the thieves or thief.” (SGD 21; Athens); “I call upon you mistress ruler of the earth….Hecate, true Hecate, come and for me bring this very action to fruition.” (DT 38; Alexandria); or “I adjure you by the triplyshaped goddess, whip-holder, torchbearer, lamp-holder….” (DT 242; Carthage). 20 Faraone 1992. 21 Despite persistent scholarly belief that Simaetha is a down-on-her-heels daughter of a citizen, Dickie 2001, 100101 has shown decisively – by drawing many parallels from Hellenistic and Roman literature – that she would have been easily recognizable to Theocritus’ readers as a courtesan living in her own home with a single servant financially dependent on arranging a series of hopefully long-term sexual relationships with men. 22 This is the text of Gow 1955; for discussion see Faraone 2020. 23 Faraone 1995, 1–15.

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χαῖρ’, Ἑκάτα δασπλῆτι, καὶ ἐς τέλος ἄμμιν ὀπάδει, φάρμακα ταῦτ’ ἔρδοισα χερείονα μήτε τι Κίρκας μήτε τι Μηδείας μήτε ξανθᾶς Περιμήδας. Hail grim Hecate and to perfection accompany us by making these pharmaka no less powerful than those of Circe, and of Medea and blond Perimede. These verses imply a somewhat vague incantatory partnership between Simaetha, Hecate and Selene: the two goddesses are indeed present, not as the agents of the curse, but rather they are necessary for its “perfection”. This traditional focus on perfection, especially in the case erotic curses, is confirmed by Sappho’s “Hymn to Aphrodite”, which shares a number of features with later erotic curses:24 ἔλθε μοι καὶ νῦν, … ὄσσα δέ μοι τέλεσσαι θῦμος ἰμέρρει, τέλεσον· σὺ δ᾿ αὔτα σύμμαχος ἔσσο. Come to me even now … and bring to perfection however many things my heart longs to perfect, you yourself be my fellow-fighter. Here, too, Sappho uses the same combination that we saw earlier: a cletic invocation followed by a plea for Aphrodite to complete or perféct something, but not to be an agent. And finally, in a fragment of a lost play, Aristophanes, ends his parody of an erotic curse in dactylic hexameters with words that are even closer to those in our PGM hymn:25 ὀσφὺν δ’ ἐξ ἄκρων διακίγκλισον ἠΰτε κίγκλου ἀνδρὸς πρεσβύτου· τελέει δ’ ἀγαθὴν ἐπαοιδήν Shake from its foundations the rear end of the old man, just like a shake-bird, and bring to perfection an excellent incantation. Since dactylic hexameters are alien to Aristophanes’ comic genre, it is clear that here, as he does in his parodies of oracles,26 the poet has switched to dactylic hexameters in order to mimic the form, as well as the content, of a hexametrical incantation. The content of this fragment also confirms that it belonged to a parody of an erotic curse. The “shake-bird” (kigklos) seems to have been used as an effigy elsewhere in erotic curses, because, like the iunx-bird, it apparently moved its body in a suggestive way: whereas the iunx was notable for the obsessive twisting its neck, whence its modern name “wry-neck”, the kigklos was remarkable for the continual shaking of its rear-end, whence its modern name “wag-tail”.27

24 25 26 27

Frag. 1.25–28. See Petropoulos 1993, 43–56 and Faraone 1999, 6 n. 19, for further bibliography. Frag. 29 (Kassel-Austin) = Ael. NA 12.9; see Faraone 1992. See Fontenrose 1978, 154–155. See Tavenner 1933, 110–111 and Capponi 1981, 295–296, who quote and discuss all the relevant passages in the natural historians and the scholia to Pindar and Theocritus.

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In both cases, the goal was to project onto the victim the salacious natural behavior of the species.28 In Theocritus’ poem, several of Simaetha’s incantations are, in fact, voiced in the optative,29 the same pattern that we saw in the final verses of the PGM poem:

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μαινομένη ἡ δ(εῖνα) ἥκοι ἐπ’ ἐμαῖσι θύραισι τάχιστα, ληθομένη τέκνων συνηθείης τε τοκήων καὶ στυγέουσα τὸ πᾶν ἀνδρῶν γένος ἠδὲ γυναικῶν ἐκτὸς ἐμοῦ, τοῦ δεῖνα, μόνον με δ’ ἔχουσα παρέστω, ἐν φρεσὶ δαμνομένη κρατερῆς ὑπ’ ἔρωτος ἀνάγκης. May she, NN, come maddened to my doors as soon as possible, forgetting her life with her children and parents and hating the entire race of men and women, except for me, NN, and let her be beside me holding me alone, subdued in her heart by the powerful necessity of passion.

Here we find a wish (“may she come”), followed by the more forceful third-person imperative παρέστω at the end of line 29. Here, too, Hecate herself is not directly invoked to take action; she only needs to be present. Conclusions I suggest, then, that the hymn to Hecate in PGM IV 2714–83 was assembled in a somewhat mechanical or scribal manner from two or possibly three different hexametrical sources. The first was an Orphic-style hymn that praises her with many epithets and asks her to come to the speaker as he or she burns incense. The second was the incantatory verses in the middle of the poem that aim at cursing, first by invoking the ghosts to take away the victim’s sleep and then by wishes and third-person imperatives. The third part appears at the end of the poem and it comprises a renewed cletic invocation followed by another series of optative verbs and third-person imperatives that aim at getting the female victim to abandon her family and children and come to the practitioner. How then, might we distinguish between the different speech-acts that are combined in the PGM hymn to Hecate? In her excellent 1999 book, La parola efficace, Manuela Giordano suggests that in Homer, at least, there are two kinds of curses: those in which a god is called upon to harm someone directly – she calls this a prayer-curse – and others that are efficacious by themselves, albeit in the latter case in need of some sort of divine aid to “perfect” it, for example, the famous curse of the priest Chryses in Iliad 1.35–42: κλῦθί μευ, ἀργυρότοξ᾿, ὃς Χρύσην ἀμφιβέβηκας Κίλλαν τε ζαθέην Τενέδοιό τε ἶφι ἀνάσσεις, Σμινθεῦ, εἴ ποτέ τοι χαρίεντ᾿ ἐπὶ νηὸν ἔρεψα, 28 Faraone 1999, 64–65. 29 See e.g. Id. 2.26: οὕτω τοι καὶ Δέλφις ἐνὶ φλογὶ σάρκ’ ἀμαθύνοι (“just so may Delphis’ flesh waste in flame”); 39: ὣς τάκοιθ’ ὑπ’ ἔρωτος ὁ Μύνδιος αὐτίκα Δέλφις. (“in this way may Mindian Delphis be melted at once by erôs”); 40: ὣς τῆνος δινοῖτο ποθ’ ἁμετέραισι θύραισιν (“in this way may that man be whirled before my door”).

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ἢ εἰ δή ποτέ τοι κατὰ πίονα μηρί᾿ ἔκηα ταύρων ἠδ᾿ αἰγῶν, τόδε μοι κρήηνον ἐέλδωρ· τίσειαν Δαναοὶ ἐμὰ δάκρυα σοῖσι βέλεσσιν. Hear me, you of the silver bow, who have under your protection Chryse and sacred Cilla, and who rule mightily over Tenedos, Smintheus, if ever I roofed over a pleasing shrine for you, or if ever I burned to you fat thigh pieces of bulls or goats, fulfill for me this wish: may the Danaans pay for my tears with your arrows. Here we see, I suggest, the same pattern that we saw above in Theocritus’ poem and in the first and third sections of the PGM hymn: the priest first invokes the god to listen to him and then he utters a curse in the optative, that he asks Apollo to bring to fulfillment or perfection. Another way to think about these differences is to follow Simon Pulleyn or Mary Depew, who draw a sharp distinction between a hymn, which simply praises a god, and a prayer, which directly asks the god for some practical benefit.30 As we have seen above, most of the Orphic Hymns easily fit this definition of a hymn, because they praise the god in multiple ways and, if they make any request at all, it is simply that they come near to the worshippers, as they sing and burn some simple incense. It may well be, however, that the Orphic Hymns were sung as a kind of introduction that was supposed to be followed by more elaborate initiation ceremonies or speech acts, that presumably included hexametrical prayers for salvation and other benefits. If this is the case, then the PGM IV compiler seems to have accomplished the same goal by taking a similar kind of cletic hymn and then by inserting two curses: (1) the invocation of the ghosts to take away the female victim’s sleep (line 15); and (2) the wish-formulas designed first to take away her sleep (16–21) and then to compel her to leave her family and come to the practitioner or his client (26–30). As I suggested at the start, this is not the only case of such a compilation. In the Paris codex, two long hexametrical hymns follow the poem I have been discussing today, one to Selene and, then, another to Aphrodite. In another study, I hope to show that segments of these hymns also show signs that they were assembled in a similar manner, because they begin with a short cletic hymn that requests perfection or fulfillment of an “incantation” and then give the text of that incantation, which is once again designed to work without any direct divine agency. Take for example, this section of the hymn to Aphrodite in PGM IV 2902– 39, which is to be performed while burning an incense of myrrh, wormwood and the blood and fat of a white dove. The hymn is comprised of three short, hexametrical poems, the second of which appears below:31 ἁφρογενὴς Κυθέρεια, θεῶν γενέτειρα καὶ ἀνδρῶν, αἰθερία, χθονία, Φύσι παμμήτωρ, ἀδάμαστε, ἀλληλοῦχε, πυρὸς μεγάλου περιδινήτειρα, ἡ τὸν ἀεικίνητον ἔχεις περιδινέα Βαρζαν ἄρρηκτον· σὺ δὲ πάντα τελεῖς, κεφαλήν τε πόδας τε, 30 Pulleyn 1997; Depew 2000. 31 For translation and discussion see Faraone 1997.

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σαῖς τε θελημοσύναις περιμίγνυται ἱερὸν ὕδωρ, ἡνίκα κινήσεις τὸν ἐν ἄστροις χείρεσι Ῥουζων, ὀμφαλὸν, ὃν κατέχεις,κόσμου. κινεῖς δὲ τὸ ⟨ν⟩ ἁγνὸν [ἵμ]ε[ρο]ν εἰς ἀνδρῶν ψυχάς, ἐπὶ δ’ ἄνδρα γυναῖκας· κἀνδρὶ γυναῖκα τίθησι ἐράσμον ἤματα πάντα ἡμετέρη βασίλεια, θέα, μόλε ταῖσδ’ ἐπαοιδαῖς (Prose Incantation) πότνια Ἀρρωριφρασι, Γωθητι, Κυπρογένεια, σουιης θνοβοχου θοριθε σθενεπιω ἄνασσα σεπθενεβηηι, καὶ τῇ δεῖνῃ, βάλε πυρςὸν ἔρωτα O foam-born Kythereia, mother of both gods and men, etherial, chthonic, all-mothering Nature, unsubdued, who hold together things, revolver of great fire, who keep the ever-moving, whirling BARZA invulnerable, and who accomplish everything, from head to toes, and by your will is the holy water mixed around, whenever with your hands you move RHOUZÔ amid the stars, the midpoint of the cosmos, which you control. You move the holy desire into the souls of men and you move women towards a man, and you render a woman desirable to a man every day. Our queen, goddess, come to these incantations! (Prose Incantation) Mistress ARRÔPHRASI GÔTHÊTINI, Cypress-born SOUI ÊS THNOBOCHOU THORITHE STHENEPIÔ, Lady SERTHENEBÊÊI, inflict fiery passion on her, NN, whom NN bore… As we can see, the first three lines once again resemble the style of an Orphic Hymn filled with compound epithets (1–3), then with short descriptions of her powers to move cosmic bodies (3–7) and her power to move mortal bodies with erotic desire (8–10). The hymn itself ends with a request similar to the one at the end of the Hekate hymn: “come to these incantations”, a reference (as the deictic pronoun tells us) to the prose incantation that follows. It is easy to imagine, in fact, a less elaborate version of the this spell, in which there was no need at all for the introductory hexametrical hymn. And, in fact, as was stated at the start of this essay, such hymns seem to be a specialty of the Paris Codex. This paper has also raised a different and unanticipated question: when the performers of the Orphic Hymns asked deities to come to their rituals, did these rituals also include hexametrical requests that were not recorded in the Orphic collection of hymns because of their secret or personal nature? If so, perhaps we should refer to these shorter Orphic texts as “hymnic preambles” rather then “hymns”, in which case, we should not be surprised that they could be adapted so easily as the preamble to the erotic curses at the end of Paris Codex.

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Isis in Christian Egypt *

The Cultural Context of Michigan Ms. Copt. 136 ll.17–34 Korshi Dosoo (Julius Maximilian University of Würzburg)

Abstract: Michigan Ms. Copt. 136 is a bilingual (Greek and Coptic) parchment codex containing a series of magical and medical prescriptions. Probably dating to the fourth century CE, it preserves one of the latest prayers from Egypt addressed to Isis, a Greek invocation calling upon the goddess’ help for a uterine problem. This article provides a new edition of this text, demonstrating parallels between the invocation and other texts, magical, hymnic, and Hermetic. These parallels are suggestive of a context of composition in the late Ptolemaic or early Roman period, in which “hybridised” Greek translations of Egyptian theological ideas were combined with a series of Egyptian-language divine epithets. While this text belongs clearly to the Graeco-Egyptian magical tradition which was dominant in the first four centuries CE, the manuscript of which it is part represents a transitional moment in which such earlier material exists alongside the predominantly Christian magical texts which predominate from the fifth century onwards. The final part of this discussion presents a Coptic-language narrative charm from the same manuscript involving Isis and Amun, which I suggest represents a third, culturally-Egyptian and at least partially oral, tradition. Keywords: Magic, Isis, Amun, gynaecology, healing, Christianisation, Greek magical papyri, Coptic magical texts. Résumé : Michigan Ms. Copt. 136 est un codex bilingue (grec et copte) en parchemin qui contient une série des recettes magiques et médicales. Datant probablement du IVe siècle apr. J.-C., il conserve une des prières les plus tardives adressée à Isis, une invocation grecque qui fait appel à la déesse pour demander son assistance lors de problèmes utérins. Cet article présente *

I would like to thank Laurent Bricault and Martin Stadler for inviting me to take part in the colloquium which led to this paper and commenting on the first draft, as well as Pablo Alvarez and Monica Tsuneishi of the University of Michigan for providing me with images and information about the acquisition of Michigan Ms. Copt. 136, and Dagmar Budde, Marion Claude, Edward O. D. Love, Markéta Preininger Svobodová, Svenja Nagel, and Michael Zellmann-Rohrer for their thoughts, comments, and help with this article and its ideas. The research for this discussion took place within the framework of the University of Würzburg project Coptic Magical Papyri: Vernacular Religion in Late Roman and Early Islamic Egypt.

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une nouvelle édition de ce texte, en montrant les parallèles entre l’invocation et d’autres textes, magiques, hymniques et hermétiques. Ces parallèles nous amènent à considérer la possibilité d’un contexte de composition vers la fin de l’époque ptolémaïque ou le début de l’époque romaine, dans lequel des interprétations « hybrides », des traductions grecques des conceptions théologiques égyptiennes furent associés à une série d’épithètes divines en langue égyptienne. Bien que ce texte appartienne à la tradition de la magie gréco-égyptienne, dominante durant les quatre premiers siècles de notre ère, le manuscrit dont il fait partie représente un moment de transition, durant lequel les matériaux de cette vieille tradition auraient existé à côté de textes majoritairement chrétiens qui sont dominants à partir du Ve siècle. Dans la partie finale de cette discussion, nous abordons un « charme » narratif copte du même manuscrit concernant Isis et Amon, qui selon nous représente une troisième tradition, égyptienne du point de vue culturel, et au moins partiellement orale. Mots-clés : Magie, Isis, Amon, gynécologie, guérison, christianisation, papyrus magiques grecs, textes magiques coptes Introduction1 Michigan Ms. Copt. 136 has the distinction of preserving one of the latest prayers to Isis from Egypt, a Greek-language “magical spell” calling upon the goddess for help in healing a medical complaint. Despite its significance as a testimony to Egyptian religious tradition in the late Roman period, the circumstances of its publication have led to it being largely overlooked, both in studies of the cult of Isis and of the Greek magical papyri. I will here attempt to rectify this situation, providing a full edition of the invocation to Isis with detailed textual notes. This discussion will allow us to attempt a reconstruction of the text’s history, focusing first on its content and composition, and then on its material and historical context. Edition of text The Manuscript Michigan Ms. Copt. 136 Michigan Ms. Copt. 136 was purchased for Michigan University by the missionary Dr. David Askren in Medinet el-Faiyum (ancient Šd.ty/Krokodilopolis), where he lived, sometime between the years 1921 and 1924.2 It is a bilingual (Greek and Coptic) formulary containing a series of magical and magico-medical recipes. The manuscript is a single-quire parchment codex, formed from folding four sheets to produce eight leaves or 16 pages. The first leaf (the first two pages) have been lost, but the 1 Texts and collections referenced regularly in this article include PGM (published in Preisendanz & Henrichs 1973–1975), SM (published in Daniel & Maltomini 1990–1992). The (groups of) Isis hymns will be referred to using the following references: Andros (Totti 1985 no. 2); Cyme (Totti 1985 no. 1, with notes for parallels from Thessaloniki and Ios); Cyrene (Totti 1985 no. 4); Isidorus I–IV (Vanderlip 1972); Maroneia (Totti 1985 no. 19); Philae I–VIII (Žabkar 1988, corrections for I & II in Klotz 2014– 2015); Philip of Thessalonike (Anth. Graec, 6.231). 2 Worrell 1935, 1. On David Askren and his role in the building of the Michigan collection, see Boak 1959; Hickey et al., 2015; Hagen & Ryholt 2016, 198. Unfortunately, I have not been able to ascertain the year in which the manuscript was acquired by Askren, although Michael Zellmannn-Rohrer informs me that the accession register at the Kelsey Museum of Archaeology records the manuscript being delivered to the museum in May 1924 (personal communication, 13/5/2019).

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Fig. 1: Page β (ll.1–19) of Michigan Ms. Copt. 136.

blank final page implies that we have the entire remainder of the document, and it is likely that the first page also served as a blank cover; the first seven surviving pages are labelled from 2–8 (β–η), so that the lost second page would have been numbered 1 (α). It is rather small – 12.4 (H) x 10.5 (W) cm – and its pages fairly square. While it is slightly too large to qualify as a miniature codex – the generally accepted cut-off is 10 cm in either direction3 – it would nonetheless have been highly portable.4 Although the best-known magical codices, such as PGM IV (4th cent. CE) are made from papyrus, with tall and narrow pages, parchment codices do appear in the Egyptian papyrological record from the fourth century onwards, and, as Eric Turner has noted, have a tendency towards the squarer format of Michigan Ms. Copt. 136, with breadths and heights which are close.5

3 For this definition, see Turner 1977, 25. 4 For a recent discussion of a sortition oracle in the form of a miniature codex, see Luijendijk 2014, 51–56, who stresses the portable nature of small books, and the intimate settings of the encounters between practitioner and client that they might imply. 5 Turner 1977, 26–32. This manuscript would fall under Turner Class XI. For a more detailed discussion of the formats used in magical manuscripts, see Torallas Tovar & Dosoo forthcoming.

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Fig. 2: Pages γ–δ (ll.20–59) of Michigan Ms. Copt. 136.

The manuscript is written in a unimodal, upright and bilinear script, which does not distinguish between Coptic and Greek language sections. The writing style shows considerable variation in its later, un-numbered pages (pp. 10–16), to the extent that there seem to have been four different copyists, with at least one of the later copyists going back and recopying areas which had become faded (particularly notable on pp. 6 & 10).6 The surviving manuscript contains thirty-two prescriptions (see 3.2–3.3 below for a fuller discussion).7 The vast majority of these (27) are for healing or protecting against various conditions, while three recipes are for ridding a house of vermin (ll.176–182, 213–221, 234– 237), one is a kharitēsion, for acquiring general favour and good fortune (ll.115–123), and yet another is an invocation whose purposes are not clear (ll.150–155). 25 of the texts are

6 I leave a full discussion of the hands to the future republication. See the table below in 3.2 for a tentative attempt to suggest the division by hands. 7 The division of recipes in magical formularies frequently poses problems. The division I give here is based on my own analysis of the recipes, informed by an examination of the paratextual signs (paragraphos and so on) which divide them in the manuscript itself, but further work may reveal that there are slightly more or fewer prescriptions.

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purely in Coptic, while six are purely in Greek, and one combines the two languages, with a Greek title and instructions and ingredients in Coptic. The manuscript was originally published by William H. Worrell in 1935, alongside several other Coptic magical and medical texts from the University of Michigan collection.8 Because the bulk of the edition was in Coptic, even the Greek sections were transcribed into Coptic script, giving, at first glance, a misleading impression of the text’s content. The manuscript later appeared in Italian and English translations by Sergio Pernigotti9 and Marvin W. Meyer respectively.10 Jacques van der Vliet produced an early and important discussion of the Greek Isis invocation in 1991,11 and the Coptic language sections mentioning the Egyptian god Amun were discussed by David Frankfurter in 2009 and 2018.12 A new edition is currently in progress by Michael Zellmann-Rohrer and Edward O. D. Love. In his original edition, Worrell noted the hand(s) of the text were “certainly early”, suggesting it might be “even earlier than the sixth century”, but hesitated to assign such a date given the apparent presence of the Bohairic abbreviation ⲫϯ in line 29.13 As I discuss below, this reading is incorrect, and so an earlier dating is quite possible. Since parchment codices generally date from the fourth century onwards, this would provide us with a likely terminus post quem, and in fact similar hands can be found in fourth century texts.14 This dating has previously been suggested by Paul E. Kahle in a footnote in 1954,15 and will be proposed by Zellmann-Rohrer and Love in their forthcoming re-publication. Michigan Ms. Copt. 136 must therefore be recognised as one of the oldest surviving Coptic-language magical formularies. The section edited here, lines 17–34, represents the third surviving recipe, according to my analysis. Worrell and, following him, van der Vliet and Meyer, understood the recipe as being intended to deal with gout, but this seems to be based on a misunderstanding of the manuscript’s structure.16 The first surviving recipe runs from lines 1–9, and is followed by a paragraphos consisting of a line broken at two points, separating it from what follows. The next recipe, running from lines 10–17 contains the title “For Gout” (πρὸϲ ποδάγραν, l. 10). There follow instructions for copying kharaktēres onto a silver lamella, and performing a ritual involving pouring water for 44 days while reciting the divine names. A slash separates this recipe from the invocation to Isis which follows, but in his translation Worrell supplies “(saying)”, linking the invocation to the previous recipe. The invocation is clearly intended to treat a uterine problem, however, so it would make little sense to recite it to treat gout, and indeed the previous recipe does not seem to require a further invocation. Worrell has, I think, been led astray by the inconsistent section divisions; while the first division is quite dramatic 8 9 10 11 12 13 14

Worrell 1935, 17–37. Pernigotti 1995, 3715–3717; Pernigotti 2000, 30–35. Meyer & Smith 1999, 83–90. van der Vliet 1991, 228–231. Frankfurter 2009; Frankfurter 2017, 206–211. Worrell 1935, 17. The main hand used on pp. 2–9 resembles, to my eyes, P. Bodmer V (early 4th cent.) and P. Bodmer VI (3rd–4th cent.). 15 Kahle 1954, vol. I, 254, n.5. I am very grateful to Michael Zellmann-Rohrer for providing me with this reference. 16 Worrell 1935, 28–29; Meyer & Smith 1999, 84; van der Vliet 1991, 228.

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– a line which divides the entire page – later sections are separated by a range of subtler signs, here a simple oblique slash, which serves a different function later when it divides the invocation to Isis from its ritual instructions (l.32). This inconsistent use of punctuation is standard for magical manuscripts of this period, and may reflect the structures of the different sources from which the manuscript was compiled.17 Edition 17

/ ἐπικαλοῦμαί ϲε τὴν μεγίϲτην ἶϲιν τὴν βαϲιλεύου[ϲα]ν ἐν τῷ τελείῳ μέλανι · ἡ δέϲποιν[α] 20/p.3 θεῶν οὐρανοῦ γένεϲι · αθερνεκληϲια · αθερνεβουνι · λαβιϲαχθι · χωμοχοωχι · ιϲι · ϲουϲη · μουντη · τν̅τωρεω · ϊω βαϲτ: βαϲταϊ · ριβατ: χριβατ · οερηϲιβατ · χα25 μαρει · χυριθβαθ · ϲουερη · θαρθα θαβααθθα · θαθ · βαθαθ · λαθαϊ ‧ αχρα · αβαθαϊ · αη · ποίηϲον τὴν μήγραν τῆϲ 𐅉 ἣν ἔτεκεν ἡ 𐅉 εἰϲ τὸ κατὰ φυ γενέϲθαι · καὶ 30 ἀφλέγμαντο̣ν εἶναι · ἀκίνδυνω{ω̣}ν βαϲανίϲτωϲ ἤδη β̅ ταχύ β̅ / βάψον μαλλὸν ἐρίδη λευκοῦ βάλε ὑποκάτω αὐτῆϲ καὶ εὐθέωϲ θεράπευϲον >------------18 ϊϲιν pap. || 28 l. μήτραν | δ(ε)ῖ(να) ἣν ἔτεκεν ἡ δ(ε)ῖ(να) || 29 φύ(ϲιν) || 30–31 l. ἀκίνδυνον18: ακινδυνι ‧ α̣ει {ν}βαϲανιϲτωϲ Worrell || 31 l. ἀβαϲανίϲτωϲ || 32 l. ἐρίδιου (?) || 34 l. θεραπεύϲεται ? Translation “I invoke you, greatest Isis, the one who rules in the Perfect Black, the mistress of gods, origin of heaven, Hatherneklēsia Hathernebouni Labisakhthi Khōmokhoukhi Isi Souse Mounte Tntōreō Iō Bast Bastai Ribat Khribat Oerēsibat Khamarei Khurithbath Souerē Tharthathabaaththa Thath Bathath Lathai Akhra Abathai Aē, make the womb of N born of N go to its natural state, and be uninflamed, out of danger, without (?) pain, now (twice), quickly (twice)!” Dip a tuft of white wool, put it under her and at once heal.

17 Lidonnici 2003, 146–147; Martín Hernández 2015. 18 I am grateful to Michael Zellmann-Rohrer for correcting my reading here.

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Textual Notes 17: ἐπικαλοῦμαί ϲε Illocutive performative statements19 of the form “I call upon you” are very common in the magical papyri, particularly in Greek and Coptic, and they also appear, albeit in smaller numbers, in the Demotic texts.20 The verb ἐπικαλοῦμαί is particularly common in the Graeco-Egyptian magical texts, in contrast to the later Christian Greek and Coptic texts, which prefer παρακαλέω.21 The first attestations of the phrase ἐπικαλοῦμαί ϲε seem to come, nonetheless, from early Jewish and Christian prayers, with the earliest published examples dating from the second century BCE, and perhaps influenced by the language of the Septuagint, translated in the previous century.22 Even if we discount the specifically JewishChristian association as an artefact of the preferential survival of texts from these traditions, it seems likely that this phrase should be understood as characteristic of supplicatory prayers – of which magical invocations can be understood as a subtype – rather than of hymns of praise. Comparing this opening with the preserved Greek and Egyptian hymns to Isis, we see that the hymns generally open with, and are structured around, either interjections (“hail Isis!”), or the names and titles of the goddess in the form of vocatives, without accompanying invocations.23 19 For this terminology, see Austin 1962. 20 The performative tw⸗y ꜥš n⸗k/tn appears in PDM xiv.179–180, 1118; PDM Suppl. 150, while tw⸗y ḥwy ḫyṱ r.r⸗k “I cast divine fury against you” is found in PDM xiv.277, 636–669, 1036, 1125. 21 Mihályko 2015, 188; Dosoo 21–22; Blumell & Dosoo 2021, p. 141, fn. 146. 22 The earliest examples I have been able to find of the performative use of ἐπικαλοῦμαι in prayers are the two inscriptions from late 2nd/early 1st cent. BCE Delos, calling upon the Highest God to avenge the murders of two girls; they contain allusions to the Septuagint and are generally thought to have been written by members of the island’s Jewish community (ID 2532 I & II (1927)): ἐπικαλοῦμαι καὶ ἀξιῶ τὸν θεὸν τὸν ὕψιϲτον (“I invoke and I ask the Highest God…”). For later Christian use, see for example the Acts of Thomas sec. 81 l. 3, sec. 98 l.10 (3rd cent. CE); Acts of Philip (cod. Xenophont. 32) III sec. 12 l.7 (4th cent. CE); cf. ἐπικαλούμεθα ϲὲ (“we invoke you”) in liturgical settings, found in the prayers for the oil and the chrism for the baptised and the sick from the collection of Sarapion of Thmuis (4th cent. CE; Johnson 1995, 62–67) and John Chrysostom Precatio ll.5, 6–7 (IV CE; Migne 1863, 1064). Compare also the future tense ἐπικαλεϲόμεθά ϲε (“we will invoke you”) used in the Septuagint – PsSol. 5.5, 7.7 etc.; cf. Ps. LXX 74.2 (ἐπικαλεϲόμεθα τὸ ὄνομά ϲου). For other examples of the language of the Septuagint influencing the magical papyri, see Bortolani 2016, 64–65, 79, 132–133. A suggestion that the phrase may belong to the language of prayers more generally outside of a Jewish/Christian context is found in P. Freib. IV 68 (ca. 200 CE), in which an individual uses [ἐπικαλο]ῦ̣μαι θεοὺϲ πάνταϲ in part of an exhortation. Note that ἐπικαλοῦμαί (ϲε) has been reconstructed in some brief inscriptions from Panticapaeum on the Black Sea (Tolstoi 1952 nos. 62, 242), but these do not seem credible given the extent of the remaining text. I would like to thank Ivan Miroshnikov for helping me find this reference. 23 The Andros hymn begins with vocative addresses to the goddess, and continues with descriptions of her story, a similar pattern is found in Isidorus Hymns I & III, as well as Philae III. Isidorus Hymn II begins with the interjection χαῖρε (“hail”) before following a similar pattern; Philae I, II & VIII show a comparable structure, beginning with ἰꜣw n⸗t Ꜣs.t (“praise to you, Isis”) or ἰnḏ-ḥr⸗ṯ Ꜣs.t (“hail Isis”) and continue with a series of epithets. The hymn of Philip of Thessalonike begins with a vocative address to the goddess, followed by an imperative (βῆθι, “come”); a similar imperative is found in Philae VI, which begins mἰ⸗ṯ before continuing with a second person address to the goddess describing her actions, a structure found also in Kockelmann 2008, nos. 1–3. Philae IV largely describes Isis and her virtues in the third person, as does Philae V, which opens with a stative used with imperative force (ἰἰ⸗ṯ, “may you come”). Another important pattern is of course found in the hymns phrased as self-revelations of the goddess, structured around “I am” statements; these include the hymns from Cyme and its parallels (Totti 1985 no. 1). Something like a performative seems to occur in Philae VII, which opens with ἰr(⸗ἰ) sšš.w m ḥr⸗t nfr

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Korshi Dosoo

We should also note that this form of invocation seems to be linguistically Greek rather than Egyptian; while similar illocutive performatives are possible in Egyptian, and are used in some of the Demotic magical spells, they are much rarer than in the Greek texts, and would seem to be a good candidate for a verbal pattern calqued from Greek.24 The Demotic equivalent of ἐπικαλοῦμαί ϲε, tw⸗y ꜥš n⸗k, only rarely occurs in addresses to gods outside of the magical texts,25 and in at least some cases it seems to be used to express propositional statements of general truth (“I (continually/regularly) call upon you”) rather than illocutive performatives (“I call upon you (at this time, through this statement itself”)).26 17–18: τὴν μεγίϲτην ἶϲιν The title μεγίϲτη is one of the most common titles for Isis,27 and may be found, inter alia, in other magical texts,28 as well as several of the Isis hymns – P. Oxy. XI 1380 col. 1 l. 21, col. 4. 92; Isidorus I.26, II.1; Cyrene l.8; cf. Totti 1985 no. 26 ll. 3–4 (inscription from Philae, 142 BCE). The Egyptian-language equivalents, ꜥꜣ.t and wr.t can also be found as epithets of Isis in numerous contexts, often in the constructions Ꜣs.t- ꜥꜣ.t and Ꜣs.t-wr.t “Great Isis”, whose vocalised form appears as Σουερη later in this text.29 18–19: τὴν βαϲιλεύου[ϲα]ν ἐν τῷ τελείῳ μέλανι The identity of the “Perfect Black” has posed a challenge to understandings of this text. It is found in two very close parallels, the first in in the Hermetic Kore Kosmou (III CE?),30 and the second in PGM VII.490–504 (IV CE), both of which make allusion to a myth in which Isis receives the Perfect Black from another divine figure: Kore Kosmou 32 πρόϲεχε, τέκνον Ὧρε, κρυπτῆϲ γὰρ ἐπακούειϲ θεωρίαϲ, ἧϲ ὁ μὲν προπάτωρ Καμῆφιϲ ἔτυχεν ἐπακούϲαϲ παρὰ Ἑρμοῦ τοῦ πάντων ἔργων ὑπομνηματογράφου, ⟨ἐγὼ δὲ⟩ παρὰ τοῦ πάντων προγενεϲτέρου Καμήφεωϲ, ὁπότ’ ἐμὲ καὶ τῷ τελείῳ μέλανι ἐτίμηϲε· Pay attention, my son Horus, for you are listening to secret contemplations, which the forefather Kamephis attained listening to Hermes, the scribe of all deeds, ⟨and I⟩ from the ancestor of all things, Kamephis, when he also honoured me with the Perfect Black.31

24 25

26 27 28 29 30 31

“I play the sistra before your beautiful face”, where the imperfective seems to describe present action, but it is probably to be understood as a propositional statement, since playing a sistrum is not an action which can be achieved through illocutive speech. For a preliminary discussion, see Dosoo 2014, 426–430, 434–441. See, for example, O. Hor 18v l.1 (3rd cent. BCE), Theban Graffiti 3462, 3446 in Jasnow 1984 (late Ptolemaic/early Roman; for the former see the re-edition in Kockelmann 2008, 25–27); cf. however Theban Graffito 3455 (Jasnow 1984, Kockelmann 2008, 28–30) where a similar construction uses a past sḏm⸗f (ꜥš⸗y n⸗s), which may imply that even the example using the present should be taken as propositional rather than performative. O. Bucheum 167 (1st cent. BCE), in which “I call you” (tw⸗y ꜥš n⸗k) is followed by the negative aorist “I do not tire of calling” (bw-ἰr⸗y ẖs n ꜥš), implying that the “calling” is an ongoing process being described. Bricault 1996, 45–50, cf. 31, 44–45, 86; Bricault & Dionysopoulou 2016, 25–28, 42. See, for example, PGM VIII.22; compare PGM XXIVa l.1 μεγάλη Ἶϲιϲ ἡ κυρία. See Leitz 2002, vol.1 69–71, vol.2 54–55, 478–480; Kockelmann 2008, 49–50. For this dating see Bull 2018, 102. Translation from Bull 2018, 171.

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PGM VII.492–493 ἐπικαλοῦμαί ϲε, κυρία Ἶϲι, ᾗ ϲυνεχώρηϲεν ὁ Ἀγαθὸϲ Δαίμων βαϲιλεύων (l. βαϲιλεύειν)32 ἐν τῷ τελείῳ μέλανι I invoke you, Lady Isis, whom the Agathos Daimon allowed to rule in the Perfect Black! As recognised by Heinz-Josef Thissen, Kamephis is probably to be understood as Km-ꜣ.t⸗f, the Theban creator god, whose form as a primordial serpent makes him the equivalent of the Agathos Daimon.33 There are at least four possibilities for the identity of this “Perfect Black”.34 The first would be the black garments of Isis, known from several texts which describe her cult statues, and sometimes used as materia in Graeco-Egyptian magical texts.35 In the magical text PGM LVII Isis is invoked to remove her holy veil and shake her black garment,36 while in the story of the wise king Nechepsos, preserved in Vettius Valens (Ant. 6.1), the king perceives a voice from heaven, belonging to a figure wrapped in a black-blue veil (πέπλοϲ κυάνεοϲ), which Christian Bull has convincingly identified as Isis.37 A black veil is likewise associated with Demeter, identified with Isis through the interpretatio graecae.38 A second possibility is that the “perfect black” is the night in which Isis rules, either as the star Isis-Sothis or the moon. This is the suggestion preferred by van der Vliet, but it does not seem to have clear support in parallel texts.39 Yet a third solution is that the “Perfect Black” is the art of alchemy, Greek χυμεία or χημεία, associated through a folk etymology with the Egyptian word for “black” (and hence for Egypt, the Black Land), km.40 Again, there is little clear support for this understanding 32 I accept here the emendation of Preisendanz & Henrichs 1931, vol. 2, 22, which seems to make more sense in context. 33 Thissen 1996, 158; Klotz 2012, 133–142; Klotz 2017, 133–142. 34 For another recent discussion of this problem see Bull 2018b, 23–35, who suggests that the “Perfect Black” is a polyvalent term referring simultaneously to alchemy, Egypt, and the night sky. While this solution is attractive in reconciling each of the different positions, my impression is that the references to its being given to Isis, who subsequently rules in it, imply that the texts’ authors and copyists had a more specific meaning in mind. Michael Zellmann-Rohrer and Edward Love will explore a further possibility in their forthcoming re-edition of this manuscript, namely that μέλαν here refers to ink, suggested by the role of Thoth-Hermes as scribe of the gods present in the Kore Kosmou. 35 For its use in magic, see PGM I.59; PGM VII.227, 231; PGM VIII.67; cf. Hopfner vol. 1, §678; Griffiths 1970, 451, 562. Cf. the titles μέλαινα Τύχη, μελανείμον, μελανηφόροϲ, and μελανόϲτολοϲ in Bricault 1996, 32, 51 and Bricault & Dionysopoulou, 2016, 44. 36 PGM LVII ll.17–18 [ἀ]νακ̣άλυψον̣ τ[ὸ]ν̣ ϊερὸν πέπλον̣. τίναξόν ϲου τὴν μέλαι̣[ναν πτ]υ̣χὴν. I use here the edition of Anastasia Maravela from Faraone & Torallas Tovar forthcoming b. 37 Bull 2018a, 164–174. 38 Demeter’s wearing of a black veil is linked to her mourning of her daughter Kore. For mentions, see, for example, h.Hom II 42, 182–183, 319; Paus. 8.42.1–13. Compare the discussion in Hermann 1999, 72. I thank Markéta Preininger Svobodová for suggesting this association. 39 Van der Vliet 1991, 230–231. He also cites the fact that the two magical rituals – in Michigan Ms. Copt. 136 and PGM VII.490–504 take place at night and make reference to the moon, although in fact, the reference to the moon in the first manuscript (ll.12–13) is connected to the previous ritual for healing gout. Cf. Bull 2018a, 171–174. 40 Zielinski 1905, 356–368; Festugière 1939, 116.

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within these three texts considered alone, although the association of Isis with alchemy in the larger body of Hermetic texts to which the Kore Kosmou belongs might be a point in its favour.41 The final possibility is that the “Perfect Black” is the land of Egypt itself, and parallels in more explicit sources suggest to me that this is the correct solution. David Bain has demonstrated that the Egyptian name for Egypt, km.t, is reflected in the Greek μελανῖτιϲ γῆ (“black land”) and its variants, one of which, he suggests, is the “Perfect Black”.42 Elsa Oréal, following Karl Schmidt, takes this further and suggests that “perfect black” is in fact a translation of an Egyptian pun, since km(.t) can equally mean “something complete/perfect”, but there does not seem to be a clear parallel to this in Egyptian-language texts, as Oréal admits.43 Nonetheless, understanding the “Perfect Black” as Egypt would agree with the general use of βαϲιλεύω ἐν in Greek texts, which seems to most often be followed by the land being ruled, and the idea has many parallels in Greek and Egyptian documents which describe Isis as ruler of Egypt.44 More specifically, if we look at the idea that Isis inherited the Perfect Black from Kamephis/Agathos Daimon, we can see parallels in Ptolemaic and later texts which describe Isis being “given the Black Land” (tꜣ km),45 and inheriting universal rulership from Re,46 a comparable creator god. 19–20: ἡ δέϲποιν[α] θεῶν The idea that Isis is the ruler of the other gods occurs frequently in descriptions of Isis, including in both magical and hymnic material, and in several forms.47 Isidorus (I l.1) calls Isis “Queen of the Gods” (βαϲίλεια θεῶν), while the term “lady

41 See in particular the Letter of Isis to Horus (Festugière 1972, vol. 4, 67–72). See also the discussion in Bull 2018b, in which he convincingly links the figure of Agathodaimon/Kamephis with those of Chemeu and Amnael, associated with alchemy in the Chronographia of George Syncellus and the Letter of Isis respectively. 42 Bain 1999, 217–218. Compare the earlier discussions of Festugière 1972, vol. 3, clxvi–clxvii; Merkelbach & Totti 1990, 100, and Reitzenstein 1904, 139–141, which associate the “black land’ more specifically with Aswan. 43 Schmidt 1934, 175; Oréal 1998. 44 See in particular the Hymn of Philip of Thessalonike VI.231 “Queen of Black-Soiled Egypt” (Αἰγύπτου μεδέουϲα μελαμβώλου). Compare the Andros Hymn, which opens (l.1) with the vocative “O linen-clad queen of Egypt” (Αἰγύπτου Βαϲίλεια λινόϲτολε); for a longer discussion of Isis as queen in Greek and Demotic texts, see Dousa 2002, 159–168 and notes. For Isis as a queen of Egypt more generally, see titles such as ἰty.t m ἰdbw-Ḥr (“Ruler in Egypt”, Leitz 2002, vol. 1, 605), ἰty.t m tꜣ mry (“Ruler of the Beloved Land”; Leitz 2002, vol. 1, 609), nsw.t-by.t (“the dual queen”; Leitz 2002, vol. 4, 347), in Greek and Latin βαϲίλιϲϲα Αἰγύπτου and regina Aegypti (“Queen of Egypt”) etc. (see Bricault 1996, 17, 20, 76; Bricault & Dionysopoulou, 2016, 7, 10, 12, 83), and Kockelmann 2008, 52–53. 45 P. Berlin P. 15660 l. x+2–3 (1st cent. BCE): “Isis, the great goddess, who was given the Black Land” (ꜣs.t ⌈tꜣ̮ ̣ nṯr.t ꜥꜣ.t⌉ r.dἰ⸗w n⸗s pꜣ tꜣ km (?); Zauzich 1992–1993). For a more detailed discussion of Isis’ rulership of the “Perfect Black” and its relationship to Egyptian temple theology see Nagel 2019, 818–820. I am very grateful to Svenja Nagel for this reference, and for giving me access to her chapter before its publication. 46 See for example the Pronaos of Dendera, begun by Tiberius (14–37 CE) and finished under Nero (54–68 CE), where Isis is described as “the one to whom Re gave his horizon, his throne, his rulership, and his kingship, in heaven and earth” (rdἰ n⸗s Rꜥ ꜣḫ.t⸗f ns.t⸗f ḥḳꜣ.t nswy.t⸗f m p.t. tꜣ ; Lepsius 1897–1913, vol. 9 (Tafelwerke IV) 79c); Cauville 2011, 169, 10–11. 47 Cf. the titles ἀναϲϲα θεῶν and κυρία θεῶν in Bricault 1996, 30 and Bricault & Dionysopoulou, 2016, 8.

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Isis” (δέϲ̣[ποι]να Ἶϲι) occurs in SM 72 col. II l.18. The Egyptian equivalents, ḥnw.t/nb.t nṯr.w, are also quite common as titles of Isis in the Graeco-Roman period.48 This section, and that discussed below, have a parallel in a prayer to Arsenouphis in PGM XII used in a kharitēsion or favour-spell, in which the god is called ὁ βαϲιλεὺϲ τῶν οὐρανί[ων θεῶν] (l.183) and later ἡ γένεϲιϲ τοῦ οὐρανίου [κόϲμου] (l.185). This led van der Vliet to amend the text here to ἡ δέϲποιν[α] θεῶν οὐρανοῦ γένεϲι. This seems unnecessary to me; genitives in such epithets in the Greek magical papyri often occur without articles,49 and γένεϲι can be understood simply as a vocative. 20: οὐρανοῦ γένεϲι As discussed in the previous note, this epithet has a parallel which may imply that the version here is corrupt, despite the fact that it is comprehensible as a simple genitive + vocative. Parallels for the implied role of Isis as the creator of heaven can be found in contexts in which Isis assumes the role of the creator god, such as her title “she who began heaven, earth and the duat”, attested at Philae,50 as well as Philae Hymn IV, in which she brings heaven, earth and duat “into existence through what her heart conceived and her hands created”.51 See also Apuleius Metamorphoses (11.5), in which Isis is called the “mother of the universe” (rerum naturae parens). 21–27: voces magicae The sequence of voces magicae here is striking since, as van der Vliet has observed, many of them can be clearly understood as Egyptian words, a fairly unusual phenomenon. This section seems to have belonged to a fixed sequence, since it is closely paralleled by two other instances, one in the parallel invocation of Isis (mentioned above) in PGM VII.492–504, and once in P. Köln Ägypt. I 11, a Coptic lead curse tablet. Two of the names also occur in a number of magical gems (discussed more fully below) – one of which contains two of them in a sequence, the other two of which contain only one of them each. Below I provide the four parallel texts which contain at least two of the names, before providing more detailed discussions of each name. The version in PGM VII.492–504 generally seems to be the least corrupt, although in places the Michigan text seems to offer better readings, while that of P. Köln Ägypt. I 11is the most deviant; this is unsurprising, since it is the latest, and seems to have inappropriately used a sequence of voces magicae from an originally curative context in a curse. Table 1: List of voces magicae in the Isis invocation of Michigan Ms. Copt. 136 with parallels Michigan Ms. Copt. 136

PGM VII. 494–497

P. Köln Ägypt. I 11 ll. 7–9

αθερνεκληϲια ·

αθερνεκληϲια

θερνικληϲια

Delatte & Derchain no. 345 αθερνεκληϲι

αθερνεβουνι ·

αθερνεβουνι:

θερνεμονι

αθερνεβουνι

48 Leitz 2002–2003, vol. IV 84, vol. V 188–189. 49 See for example the frequent title θέοϲ θεῶν (“god of gods”) in PGM I.76, 163; II. 53; III. 550; IV.180 etc. and phrases such as τὸν οὐρανοῦ ἡγεμονῆα (PGM I.315) or ὁ κλείϲαϲ οὐρανοῦ (PGM IV. 189–190). 50 Šꜣꜥ.t p.t tꜣ dwꜣ.t (Bénédite 1893, 83, l.10). 51 Nts nb(.t) p.t tꜣ dwꜣ.t ḥr sḫpr⸗sn n kmꜣ(.t).n ἰb⸗s m ἰr(t.n) ꜥwy⸗s. Compare her titles such as “creatrix of heaven, earth and duat” (ἰr.t pt. tꜣ dwꜣ.t; Leitz 2002, vol. 1, 516) and “(one of) those who created all that exists” (ἰrw nt.t nb.t; Leitz 2002, vol.1, 509).

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Korshi Dosoo

Michigan Ms. Copt. 136

PGM VII. 494–497

λαβιϲαχθι ·

P. Köln Ägypt. I 11 ll. 7–9

Delatte & Derchain no. 345

λαβηϲαχθη

χωμοχοωχι ·

ηιχομω: χομωθι:

χωμαχω

ιϲι · ϲουϲη

ιϲι ϲῶθι: ϲουηρι·

[…..]ωθ

· μουντη · τν̅τωρεω · ϊωβαϲτ : βαϲταϊ ·ριβατ : χριβατ ·

Βούβαϲτιϲ· ευρελιβατ :

[several unrelated names]

οερηϲιβατ ·

θαθαρϲιβαθ

χαμαρει ·

χαμαρι:

χυριθβαθ · ϲουερη · θαρθαθαβααθθα · θαθ · βαθαθ · λαθαϊ ‧ αχρα · αβαθαϊ · αη

νεβουτοϲ: ουηρι:

αϊη: ηοα· ωαι:

20–1: αθερνεκληϲια · αθερνεβουνι The first element of both words is clearly the construct form of the Egyptian Ḥw.t-Ḥr (“Hathor”), the absolute form being Ἁθωρ. The edition of Preisendanz gives the first word as αθερνεκληϲιχ in the parallel version in PGM VII.494, noting that the chi is corrected from an alpha, but this seems to be a misinterpretation of the correction;52 the rounded stroke of the alpha is smaller than most of the other examples in the papyrus, and does not overlap the oblique stroke of the chi, so that it seems more likely that an initial chi was corrected to an alpha by attempting to turn the lower left diagonal into the rounded stroke of an alpha through the addition of an extra line. This would also seem to be a more parsimonious explanation, since a final alpha is found in two of the other three parallels, and it seems unlikely that this version would coincide with the others by an accident of miscopying. Nonetheless, the absence of the alpha in several of the instances (discussed below) may imply that it was originally absent and added at some point from the beginning of the following word.53 Schmidt suggests that the name should be understood as a writing of nḫt Ꜣs.t (“mighty one of Isis”), with the tau miscopied as a lambda at some point in the transmission.54 Although this is attested as a personal name, with the vocalisation recorded in Greek with forms such as Νεχθηϲιϲ55 – quite close to Schmidt’s hypothetical νεκτηϲι – it would be strange, if this explanation were correct, that none of the surviving versions record 52 53 54 55

Preisendanz & Henrichs 1975, vol. II 23. Cf. Schmidt 1934, 175. Schmidt 1934, 175. See https://www.trismegistos.org/nam/detail.php?record=517 (accessed 9/5/2019).

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a form without lambda. Another possibility would be to understand a vocalised form of nbt.tḳrs.t “mistress of funeral rites”, with a lambdicistic shift /r/ > /l/.56 The standard Sahidic form would be ⲛⲉⲃⲕⲁⲓⲥⲉ, and although the loss of /b/ before /k/ and the writing of the final vowel as ⲓ do not seem impossible (the final alpha would be an error resulting from a dittography of the beginning of the following word), the r of ḳrs.t seems to have become ꜣ, and thus unwritten in Greek or Coptic translitteration, quite early, since the principal dictionaries list no Demotic writings that preserve this consonant.57 Simone Michel notes another possible interpretation, a combination of αἰθέριοϲ (“ethereal, heavenly”) und κλῆϲιϲ (“invocation”), but this seems unlikely, since the first element is almost certainly derived from the name of Hathor.58 Van der Vliet suggests the second name to be derived from Ḥw.t-Ḥr nb(.t) Ἰwn.t, “Hathor, Mistress of Dendera”.59 The form here is convincing as a vocalisation of each of the elements, and is recorded as a title of both Hathor and Isis.60 Further variants of these two names appear on four magical gems known to me.61 The first is a black jasper from the French Bibliothèque Nationale,62 depicting a womb closed by a key, implying that it was intended to counteract uterine problems. A lion-headed serpent is depicted above the womb, flanked by Isis and a dog-headed mummy, and the whole tableau surrounded by an ouroboros. On the back is written the sequence Αθερνε/κληϲι/ αθερνεβου/νι αυθμηα/ αουυφου/ μφφριξου/ ουουαο/ υαουαουο/ οοοαυτ/ ρομ; the first two words are almost identical to those in Michigan Ms. Copt. 136, with the only difference being the absence of an alpha at the end of the first. The second, from the same collection, apparently to aid in love, is a haematite containing the image of Aphrodite binding a male figure (Ares?) while Eros stands behind her.63 Around the image is written αθερνεκλιϲιν ριξωιιραειϲινϲινυεα. The third is a chalcedony in the British Museum depicting another ouroboros surrounding a womb with a 7-pointed key at its mouth.64 The sequence ορωριουθ αθερνε αθωρ αθερνεκληϲι is written around its edge, containing three names derived from ‘Hathor’, with the last a clear variant of αθερνεκληϲια. Although Michel has suggested it might be a 17th century forgery,65 the close parallel it offers with the examples from the Bibliothèque Nationale and the formula from Michigan Ms. Copt. 136 implies to me that it may be genuine, or at least copied from an ancient model. The fourth gem, a green serpentinite, again from the British Museum, depicts a geometric motif, containing a star and perhaps two half-moons, surrounded by voces 56 For this title, attested for Isis and Neith, see Leitz 2002, vol. 4, 147. Compare the rather different vocalised form of the comparable male title, Demotic pꜣ nb n tꜣ ḳs.t in PGM IV.11, ⲡⲛⲏⲃ ⲛ̅ⲧⲕⲁⲏⲥⲉ. 57 Cf. Vycichl 1983, 88. For the construct form of ⲛⲏⲃ (< nb(.t)), cf. ⲛⲉⲃⲑⲱ, the standard writing of Nbt.Ḥw.t, see Vycichl 1983, 138, 140, and for the loss of /b/ before a stop, cf. βενδητιϲ for bꜣ-nb-ḏd.t (TM name ID 14633). 58 Michel 2001, 223, no. 353. 59 van der Vliet 1991, 229 n. 58. 60 Leitz 2002–2003, vol. IV 10–12. For the form of nb, cf. n. 57 above. Ἰwn.t was probably vocalised along the lines of ⲱⲛ < Ἰwnw, but the presence of a short final vowel, here an iota, would be expected from the feminine ending -.t, and is attested in the etymon of Dendera, Sahidic ⲛⲓⲧⲛ̅ⲧⲱⲣⲉ, from Ἰwn.t tꜣ nṯr.t; see Vycichl 1983, 146. 61 Cf. van der Vliet 1991, 229 n. 58. 62 Delatte & Derchain 1964, 249, no. 345. 63 Delatte & Derchain 1964, 243, no. 335. 64 Michel 2001, 223, no. 353. 65 Michel 2001, 223, no. 353.

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magicae and an ouroboros.66 The outer ring of voces reads αϲθερνεκληϲ οϲοροννωφρι οϲοϲομαρ αρχενθεχθα, the first again corresponding closely to αθερνεκληϲια, the second a writing of Osiris-Wennefer, and the last Horus-Khentekhtai (ḫn.ty-ḫty). These gems suggest an association of the names with the healing of uterine conditions, and secondarily with Aphrodite (another goddess associated with Isis), and therefore love. 21: λαβιϲαχθι · The first part of this name might be related to lby(.t), Sahidic ⲗⲁⲃⲟⲓ, “lioness”; it is tempting to see the second element as a corruption of Sḫm.t (“Sekhmet”, vocalisation ϲαχμε/ϲαχμι), the lion goddess associated with Hathor, but a nisbe of a female noun (ending in .ty) seems more likely. One possibility would be sḫ.ty “of the field”, although we might imagine a word with the same consonantal structure derived from sḫ(y) “strike, fight” as another possibility; without a clear parallel in Egyptian script it is difficult to be certain. 22: χωμοχοωχι The form of this word in PGM VII.495 (ηιχομω: χομωθι) is quite different, but the close agreement of the Cologne tablet may suggest that this is the better reading. The final part of this word could readily be understood as a vocalised form of kk.w, “darkness”, perhaps specifically the feminine kk.wt (“(the goddess of) darkness”), χωουχε in PDM xiv.468.67 This word resembles other voces magicae such as κομφτο κομαϲιθ κομνουν (PGM IV.1323) and (ε)κομφθω (PDM xiv. 479, 514). Griffiths has suggested that these be understood as ḳmꜣ pꜣ tꜣ ḳmꜣ sꜣ-tꜣ ḳmꜣ-nwn, “shaker of the earth, shaker of the serpent, shaker of the abyss” (cf. Sahidic ⲕⲙ̅ⲧⲟ, “earthquake”).68 Jaroslav Černý preferred to understand ḳmꜣ as “creator”,69 a possibility that Griffiths had already suggested, noting that the obsolescence of this verb may have led to a reinterpretation from “creator” to “shaker”.70 That the latter is correct at least in the case of PGM IV is suggested by the phrase which follows the names in l.1323–1324: ὁ ϲείϲαϲ καὶ ϲείων τὴν οἰκουμένην (“the one who shook and shakes the world”). Based on these parallels, the name here might be understood as either “shaker of the darkness” or “creator of darkness”. ιϲι · ϲουϲη The reading in the parallel text of PGM VII.495–496 seems better here: Ἶϲι Ϲῶθι Ϲουηρι. The first two names, Isis and Sothis in their vocative forms, are straightforward. Van der Vliet is certainly correct in identifying the third as “Isis the Great” (Ꜣs.t wr.t), known in the forms Ἐϲουηριϲ and Ϲουηριϲ from mummy labels.71 23: τν̅τωρεω As van der Vliet observes, this is clearly the vocalised form of tꜣ nṯr.t ꜥꜣ(.t) (“the great goddess”).72 The supralinear stroke over the nu suggests that the orthography of this word follows the standard Sahidic pattern of using this mark to indicate sonorants functioning as syllable nuclei. ϊω βαϲτ: βαϲταϊ · As is clear from the parallel in PGM VII.496 (Βούβαϲτιϲ), the name here is that of the cat goddess Bast, whose widespread identification with Isis is reflected in, for example, the Cyme hymn (§11) and P. Oxy. XI 1380 ll.4–5, 37.73 Since most of the other 66 67 68 69 70 71 72 73

Michel 2001, 301–302, no. 493. Quack 2004, 454. Griffiths 1900, 93. Černý 1976, 59. Griffiths 1900, 93. van der Vliet 1991, 229 n. 64. van der Vliet 1991, 229 n. 61. Cf. Bricault 1996, 17, 78; Bricault & Dionysopoulou, 2016, 11, 68.

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identifiable words in this sequence are Egyptian, the Michigan text may again preserve the better reading, since βαϲτ and βαϲταϊ would seem to represent the vocalised form of Egyptian Bꜣs.t, rather than the Greek form Βούβαϲτιϲ, derived from the name of her sacred city, prBꜣs.t. The initial ϊω would seem to be an acclamation, derived either from the Egyptian hy (Sahidic ϩⲁⲓⲟ) or Greek ἰώ, both meaning “hail”. The same pattern is found in the famous typhonikos logos addressed to Seth Typhon, which begins ἰὼ ϲηθ “hail Seth”;74 similarly we find elsewhere [ἰ]ὼ Ὄϲιρ[ι]ϲ (“Hail Osiris”, PGM XLVI.8), ἰὼ Ἀβραϲ[άξ] (“Hail Abrasax”, PGM LXIX.1), and so on. 24: οερηϲιβατ The first element here could be understood as wr.t, cf. the note on ιϲι · ϲουϲη above. 24–5: χαμαρει This name resembles the well-known vox magica ακραμμαχαμαρι,75 although I know of no convincing etymology for this name. 25: ϲουερη Again, this should be understood as Ꜣs.t wr.t (“Isis the Great”) see the note on ιϲι · ϲουϲη above. 26: θαβααθθα · θαθ · βαθαθ · As van der Vliet points out, similar names, such as αθθα βαθθα and θαθαβαθαθ are associated with Isis, Hecate, and other female deities in other contexts, although the meaning is unclear.76 Θαθ may be a vocalised form of ḏd (“stability”), perhaps the deified Djed-pillar associated with Osiris, the brother-husband of Isis,77 while the βα- element may be the construct form of bꜣ (“soul”, absolute form βαι), but these must be considered speculations.78 27: αη Perhaps another writing of the exclamation hy (often ⲁⲓⲟ), which regularly ends invocations in Coptic magical texts.79 The parallel in PGM VII.497, however, may rather suggest that this is the remains of an earlier vowel sequence. 29–30: εἰϲ τὸ κατὰ φύ(ϲιν) γενέϲθαι · καὶ ἀφλέγμαντο̣ν εἶναι As briefly discussed above, Worrell seems to have understood φυ primarily as a writing of ⲫ̅ϯ̅, the Bohairic abbreviation for ⲫⲛⲟⲩϯ, “God”, and suggested that it be understood as “according to God”.80 This is unconvincing for several reasons – a Coptic abbreviation in a Greek text would be highly unusual, and there is no supralinear stroke or other sign to mark abbreviation. More crucially, the vertical stroke which Worrell seems to have understood as the upper part of the letter ti is actually the descender of the 𐅉-sign in the line above, and the letter is clearly an upsilon. In the notes to the edition Worrell records a suggestion by Campbell Bonner to read κατάφ(ορον) “‘downward position’ (?)”,81 but his translation has “natural position”, suggesting that he had already considered φύ(ϲιν) as a reading.82 Κατὰ φύϲιν (“natural”) and its opposite παρὰ φύϲιν (“unnatural”) appear regularly in Greek medical texts to designate the

74 75 76 77 78 79

Martín Hernández 2019. Compare Brashear 1995, 3578. van der Vliet 1991, 229–230 n. 65. Quack 2004, 498. Vycichl 1983, 25. See e.g. P. Baden V 123 ll. 22–23, 42; P. Baden V 137 l. 42; P. Baden V 140 l. 16; P. Hermitage Copt. 65 l. 11. 80 Worrell 1935, 17, 29. 81 Worrell 1935, 18. 82 Worrell 1935, 29.

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positions and functioning of body parts.83 The desire for the uterus go to its “natural state” implies that it is in an unnatural, or unhealthy, state, which could be understood in many different ways. The use of ἀφλέγμαντοϲ may imply that the womb was inflamed, but more dramatically the uterus might be understood as “crooked”, a concern in magical and medical texts concerned with birth, since a crooked birth canal could lead to a difficult birth or other problems; it would have to be straightened so that it could return to its “natural state”.84 A third possibility is that it might have prolapsed, since use of a woollen pessary is associated by Paulus of Aegina with the treatment of a prolapsed uterus (see below). 31–2: ἤδη β̅ ταχύ β̅ A very common ending for Greek formulae;85 similar constructions can be found in Demotic and Coptic texts.86 32: βάψον μαλλὸν ἐρίδη λευκοῦ The form ἐρίδη for ἐρίδιου, suggested by Worrell, is surprising, but makes sense here.87 The use of woollen pessaries to apply medicinal compounds to the uterus is found among Greek medical writers for several purposes; Dioscorides, Pliny, and Paulus of Aegina, amongst other writers, suggest making woollen pessaries to ease uterine pain,88 while Hippocrates prescribes them to prepare the womb to become pregnant.89 Here there are no instructions for what to dip the wool in; this ranges from sowthistle (ϲόγχοϲ) juice in Dioscourides to honeystone (melitinus) in Pliny, the juice of acacia dissolved in wine in Pliny, and a very wide range of material in Hippocrates. Paulus specifically prescribes this as a remedy for a prolapsed uterus, something which would fit well with the description of 83 Hp., Foet.Exsect. sec. 1 ll.10–11 (5th–4th cent. BCE): “Next replace the fetus’s head in its natural position…” (ἔπειτα τὴν κεφαλὴν κατὰ φύϲιν παρώϲαϲ; trans Potter 2010, 369); Gal., Thras. Kühn vol. 5 p. 822 ll.15–17 (2nd cent. CE): “to be healthy is this itself, to be constituted in accord with nature” (τὸ δ’ ὑγιαίνειν αὐτὸ τοῦτ’ ἔϲτι τὸ κατὰ φύϲιν κατεϲκευάϲθαι; trans. adapted from Johnston 2018, 259); Gal., Kühn vol. 10 p.991 ll.12–14 (2nd cent. CE): “This is the actual reason for it being customary for doctors rightly to use the term ‘in accord with nature’ about all the things which we desire in relation to the body” (αὕτη μὲν ἡ αἰτία τοῦ καλῶϲ εἰθίϲθαι τοῖϲ ἰατροῖϲ τῇ τοῦ κατὰ φύϲιν χρῆϲθαι φωνῇ περὶ πάντων ὧν αἱρούμεθα κατὰ τὸ ϲῶμα; trans. Johnston & Horsley 2011, 493); Gal., Kühn vol. 10 p.1015 ll.13–14 (2nd cent. CE): “First, therefore, from the regulation of those things in accord with nature, you will find the cause of what is contrary to nature” (πρῶτον μὲν οὖν εὑρήϲειϲ ἐκ τῆϲ κατὰ φύϲιν αὐτῶν διοικήϲεωϲ τὴν παρὰ φύϲιν αἰτίαν; trans. Johnston & Horsley 2011, 529). 84 Hp., Mul., sec. 132 (5th–4th cent. BCE): “In women whose (uterine) mouth inclines in one direction and falls against a hip… straighten it out with pine sticks and a lead sound… When it is in its natural position and its mouth is open, clean with emollient suppositories, and do whatever else is to be done” (Ὅϲῃϲι δὲ τὸ ϲτόμα κλίνεται ἑτέρωϲε καὶ προϲπίπτει τῷ ἰϲχίῳ… ἐξιθύνειν τοῖϲι δαιδίοιϲί τε καὶ τῷ μολίβδῳ… ὅταν δὲ κατὰ φύϲιν ᾖ καὶ ἀνεϲτομωμέναι γίνωνται, προϲθέτοιϲι μαλθακοῖϲι καθαίρειν, καὶ τὰ λοιπὰ ποιέειν; trans Potter 2018, 313); Sor. Gynaeciorum libri IV, book IV, ch. 1, sec. 2 ll.3–4 (1st–2nd cent. CE): “A cause of difficult (labour) is that the mouth of the uterus is not straight…” (αἴτιον δὲ εἶναι δυϲτοκίαϲ τὸ μὴ κατ’ εὐθὺ εἶναι τὸ ϲτόμιον τῆϲ ὑϲτέραϲ); BKU I 1 ll.15–16 (8th cent. CE): “Let that which is crooked be straightened, let the child come into the light!” (ⲡⲉⲧⲕⲁⲗⲉϫ ⲙⲁⲣⲉϥⲥ̇ⲟⲩⲧⲛ [ⲡⲙⲁⲥ ⲙⲁⲣⲉϥ ]ⲉⲓ ⲉⲡⲟⲩⲟⲉⲓⲛ). 85 See e.g. PGM I.90, 262; PGM III.35–36; PGM VII.259, to give only a few of many examples. 86 The Demotic equivalent is ys sp-2 tkr sp-2 (“quickly (twice), hurry (twice)”; see e.g. PDM xiv l.282, 329, 597, 669; PDM Suppl. 78, 135). Coptic texts tend to use Greek loanwords (ⲏⲇⲏ ⲏⲇⲏ ⲧⲁⲭⲏ ⲧⲁⲭⲏ; see e.g. P. Lond. Copt. 524 ll.134–135; BKU I 22 l.13; BKU I 21 ll.8–9) or a combination of native and Greek (ⲁⲓⲟ ⲁⲓⲟ ⲧⲁⲭⲏ ⲧⲁⲭⲏ; see e.g. P. Baden V 123 ll. 22–23, 42; P. Baden V 137 l. 42; P. Baden V 140 l. 16; P. Hermitage Copt. 65 l. 11). 87 Worrell 1935, 19. 88 Dsc. II ch. 131; Plin. Nat. 36.66; Paul.Aeg. III ch. 72. 89 Hp., Mul. sec. 75 ll.54–84, sec. 158 ll.2–26.

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the uterus being in an un-“natural state”, although the term is broad enough to encompass almost any disease. 33: βάλε ὑποκάτω αὐτῆϲ βάλλω usually means “throw”, but here I translate it as “place”, following the LSJ sense 6. The antecedent of αὐτῆϲ could be either μήτρα or δεῖνα, although in Greek medical texts, the application of objects to the womb seems to more often indicated with a direct dative or with πρόϲ + the accusative.90 For this reason, I suggest that αὐτῆϲ refers to the patient. The Isis Spell in Context Isis between Graeco-Egyptian Magic and Religion Having discussed the text of the invocation to Isis in detail, I would like to attempt a synthesis of these notes in order to describe the textual history of this spell, and suggest its place within the larger complex of religious and magical texts invoking Isis surviving from antiquity. The Isis-spell of Michigan Ms. Copt. 136 ll.17–34 can be broken down into the following sub-sections: – Formula (ll.17–32). a. Invocation of Isis (ll.17–20). b. Series of voces magicae (ll.20–27). c. Request for healing of uterine problem (ll.27–32). – Instructions (ll.32–34). As we have seen, the initial invocation and voces magicae share important parallels with other magical texts, as well as with Hermetic material, hymns and other texts from cults of Isis, in both Greek and Egyptian. The request for healing which ends the formula lacks a direct equivalent in the other material – the closest parallel invocation (PGM VII.492–504) is a request for general protection. Given Isis’ purview over the intimate lives of women,91 however, the use of an invocation to her for uterine healing would seem to represent a considered rather than merely opportunistic use, and the association of the voces magicae with uterine amulets suggests that the connection existed beyond the instance represented by this text. The instructions for actions to accompany the spoken formulae display similarities to medical recipes for treating uterine pain and prolapse, an interesting example of the overlapping spheres of magic and medicine: the example here seems to represent a “medical” practice enhanced by the addition of a spoken “magical” formula. That PGM VII.492–504 represents such a close parallel – including both sections 1a and 1b – implies that this invocation circulated more widely. While the parallels with hymnic and Hermetic material are important, and will be discussed shortly, the text as a whole seems to belong clearly to the genre which we call “magical” – that is, unlike a hymn, which might be performed publicly to praise a deity, this text takes the form of an especially efficacious prayer asking the deity for help with a specific problem. This is indicated by certain genre 90 See e.g. Hp., Superf.: προϲτίθει πρὸϲ τὸ ϲτόμα τῆϲ μήτρηϲ (sec. 33 l.24); Dsc.: …προϲτιθέμενοϲ ἐν ἐρίῳ τῇ μήτρᾳ ἔμβρυα φθείρει (IV.170 sec. 4 l.8); Metrodora, De mulierum morbis uteri: προϲτίθει ἐν τῷ ϲτομίῳ τῆϲ μήτραϲ (sec. 16 l.10). 91 Heyob 1975, 48–52.

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markers: the illocutive performative verb with which it begins (“I invoke you”), the extensive use of voces magicae, the presence of the generic name marker (“NN daughter of NN”), and the final call for the request to be carried out quickly (“now, now, quickly, quickly”). As Richard Gordon and Valentino Gasparini have already observed, invocations to Isis are quite rare in the corpus of Graeco-Egyptian magical texts.92 While her role as one of the most prominent deities of Roman Egypt means that her name is often found in both Greek and Demotic texts, she usually appears in passages which recount aspects of her myth or her relationships to other deities. Particularly notable here are love spells which call upon their victims to love their users as Isis loved Osiris,93 or spells which claim to have been used by Isis, one of the most prominent magicians of the Egyptian pantheon.94 Magical texts which call directly upon Isis for help are much rarer; in addition to the two examples discussed in detail above – one for healing a gynaecological problem, the other for more general protection – there are two other published texts, one which calls upon Isis for favour and success in an endeavour,95 the other extremely fragmentary.96 While the magical corpus that we possess can only be taken as a small, and not necessarily representative, sample of what once must have existed, it is nonetheless notable that Isis serves a supporting role in Graeco-Egyptian magic, a well-known though not central figure; the more commonly invoked deities would include the solar god, the lunar goddess, Hermes-Thoth and Typhon-Seth. This text is also somewhat unusual among magical texts in that a considerable portion of its voces magicae are clearly transliterated Egyptian words. Voces magicae seem to have usually been understood within magical material as including the names and titles of gods, and more rarely entire phrases, in a divine language,97 but they are in fact often indecipherable.98 Here, however, they largely represent authentic non-Greek phrases, which complement the Greek invocation with a series of Egyptian divine epithets appropriate to Isis. Textual differences between the Michigan codex and PGM VII.492–504 show that even where one version of the sequence seems to be gibberish, it may represent a garbled form of a real word, so that if we possessed an even earlier version we might imagine that most, if not all, of the words might be real titles. This implies that when the text was first composed – presumably some time before the fourth century – its composer was capable of drawing upon 92 Gordon & Gasparini 2014. 93 PDM xiv.444, PGM XXXVI.288–289 SM 51 l.8 (love spells, couple to love one another as Isis and Osiris); cf. PGM XII.374–375, a separation spell in which the victims are to hate one another as did Typhon and Isis. 94 See e.g. PGM IV.2370–2371 (spell for good business given to Isis by Hermes); PGM VIII.1000–1002 (spell used by Isis when gathering the body parts of Osiris); PDM xiv.9 (vessel divination of Isis); PGM XXIVa ll.1–25 (divination spell used by Isis); SM 38 l.9 (love spell used by Isis); SM 72 col. 2 ll.4–6 (perfume used in ritual by Isis to charm Osiris). Compare the much later Coptic texts, such as P. Lond.Copt. 369 l.2 (the phylactery that Isis wrote; 7th–9th cent. CE); P. Mich. Inv. 4932f (invokes the oil used by Isis to anoint the mummy of Osiris; 5th–6th cent. CE; Worrell 1935, 184–187). 95 PGM LXXII + LVIII (2nd cent.). 96 P.Oxy. LXXXII 5304 ll.1–18 (3rd cent.). 97 Voces magicae may be referred to in-text using the terms “name” (ὄνομα PGM 1.36, 146; III.417, 430; V.438; rn PDM xiv.1056), “formula” (λόγοϲ; PGM I.195; II.157; IV.1570; VII.302), or “writing” (sš; PDM xiv.124a, 174a); for examples where they are clearly understood as names see, for example, the hundred-letter name of Typhon in PGM IV.239–258. A rare instance of voces magicae being explicitly understood as representing a longer phrase can be found in PGM XIII.159–162, 469–471. 98 Cf. the comments of Bohak, 2003.

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both the Greek-language tradition represented by the Hermetica and the Isis hymns, and a series of Egyptian-language epithets from the temple tradition. Here it does not seem too farfetched to propose an individual with some training in the priestly tradition, as has often been hypothesised for the Graeco-Egyptian magical texts more generally.99 While the magical genre markers show that this text was not a direct adaptation of an older Isiac hymn, the parallels in the titles given to her in ll.17–20 suggest that the composer did draw upon a Greek-language source closely related to the Isis-hymns, which, as several authors have observed, often seem to translate or adapt still-older Egyptian-language material.100 This is complicated somewhat by the close parallels found in the invocation to Arsenouphis in PGM XII.182–189. Since this is likely older than either copy of the Isis invocation, we should perhaps see the titles given to Isis less as distinctly belonging to her, but rather as a series of floating descriptions which could be reconfigured according to the circumstances to describe whichever aspects of whichever deity were appropriate in that context. Such usages of epithets are common in Egyptian temple writings, in which epithets are rarely associated with only one deity, but rather describe roles which multiple deities can play:101 here, both Isis and Arsenouphis may take on the role of sovereign of the gods and creator of heaven. As Ljuba Bortolani has discussed in reference to the solar hymns of the magical papyri, these Greek-language epithets often seem to represent attempts to translate Egyptian theological concepts into Greek theological and philosophical terminology.102 While it is common to discuss such processes in terms of cultural translation or syncretism, these concepts do not fully capture the transformative nature of such rearticulations. To describe these productions it may be helpful to introduce the term “hybridity”, most closely associated with Homi Bhabha, who used the concept to discuss the appropriation of cultural signifiers across the divide separating coloniser and colonised.103 The act of re-expressing Egyptian theology in Greek creates a “hybrid” form which is more than a simple translation or synthesis – myths undergo shifts in their focus, epithets acquire new webs of associations, and the outcome is something different from the pre-existing religious texts of either tradition. The fact that the best-attested and earliest examples of these theological hybridisations are the Isis hymns may be due either to the prominence of this goddess – that is, much of the work of translation was first carried out for her cult – or else simply due to the fact that it is the translations produced for her cult which have survived in the greatest numbers. Nonetheless, we should not lose sight of the possibility that the invocation to Arsenouphis may borrow from the invocation to Isis – the dates of the copies do not necessarily indicate the dates of the underlying text. While the discussion so far may have treated the text as an assemblage of several parts, we should note that its picture of the goddess Isis is very coherent: the Greek invocation treats her as the supreme goddess, creator of the universe and ruler of Egypt. The Egyptian epithets continue this theme, adding more specific identifications with the goddesses Hathor and 99 See Frankfurter 1997 for the fullest presentation of this argument. For a more detailed and nuanced picture, see Bortolani 2016, 379–392. 100 See e.g. Harder 1944, 25–33; Quack 2003; Stadler 2017; see Bricault & Stadler in this volume. 101 Cf. Assmann 2001, 189–192. 102 Bortolani 2016, esp. 337–392. 103 See Bhabha 1994, esp. 102–122. The literature on hybridity is too large to summarise here, but see Kuortti and Nyman 2007, 4–11 for a helpful overview.

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Bastet, and with the decan Sothis; this tendency of Isis to acquire the attributes of other deities is well known. The final request for help acknowledges Isis’ role as a protector of women at the most personal level. These same themes can be found in many of the Isis hymns, going back to the Traditional Egyptian examples from Philae, which often begin with very similar series of epithets.104 There is one detail that gives this picture even greater specificity, however, the description of Isis as “ruling in the Perfect Black”. As I have discussed above, this seems best understood as describing Isis as ruler of Egypt. Isis’ role as divine queen was an essential component of her character from the earliest times, but the allusion here is to a particular configuration of her myth. The parallel mentions of the “Perfect Black” in the Hermetic Kore Kosmou and PGM VII.492–493 describe Isis as inheriting her rulership from Kamephis/Agathos Daimon, the primeval solar creator god, an event reflected in texts from Dendera describing Isis inheriting her rulership from Re. As Christian Bull has discussed, the passage from the Kore Kosmou places this event within the larger scheme of the succession of Hermetic knowledge, in which divine wisdom is passed from teacher to student through a series of antediluvian divine sages.105 The key figure in this scheme is Hermes Trismegistos, the thrice-great Thoth, who is portrayed in the Hermetica and Isis hymns as Isis’ teacher. The version in the Kore Kosmou confuses this somewhat, having Kamephis serve as an intermediary; we might rather expect the primeval creator to precede Hermes. This contradiction may reflect the confusion which would arise when attempting to fit a complex myth, itself an amalgam of older material, into a linear euhemerising narrative centred on Hermes-Thoth.106 While the phrase “Perfect Black” does not appear in the Greek Isis hymns, we do find references in some to the broader mythic model, in which Isis is a divine queen, taught by Hermes-Thoth, who establishes laws for mankind.107 These suggest that all three bodies of material – magical, hymnic and Hermetic – drew upon a common stock of myths, albeit for different purposes – practical, cultic or didactic. The fact that the phraseology of all three is often very close tells us that much of this material existed in a “hybridised” Greek form from quite early – certainly by the 1st century BCE, the date of the hymns from Cyme and Medinet Madi. The hymns themselves – publicly performed and often publicly displayed – may represent one possible source which the other categories drew upon, although the absence of terms which recur in the magical and Hermetic material – “Perfect Black” and “origin of heaven”, for example – implies the existence of texts other than the known hymns, which may have been either cultic or theological; writings by authors such as the Egyptian priests Manetho and Chaeremon would offer another obvious source for a composer. In summary, the Isis spell preserved here represents one adaptation of a magical invocation to Isis, probably considerably older than the fourth century, which could be used both 104 Compare for example the opening of Philae I: “Praise to you, Great Isis, Mother of god, Lady of heaven, Mistress of all the gods” (ἰꜣw n⸗t Ἰs.t wr.t mw.t-nṯr nb.t p.t ḥnw.t nṯr.w nb). 105 Bull 2018a, 101–186; Bull 2018b, 21–27 et passim. 106 Cf. Bull 2018b 23–24, who proposes that there might have been two figures with the name Kamephis, one an enlightener who taught Hermes, the other a lower manifestation of the first who received the same wisdom from Hermes. 107 Cyme §3 (Isis taught by Hermes), §21 (Isis and Osiris ended cannibalism); Isidorus I ll.4–7 (Isis as teacher of civilisation); Maroneia ll.22–23 (Isis discovered writing with Hermes, Isis as teacher of civilisation); cf. D.S. I 13–27 (Isis taught by Hermes, Isis as queen of Egypt, teacher of civilisation).

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for uterine problems and more general protection; although preserved in two copies, the centrality of Isis in its formula makes it an outlier among contemporary magical texts. Its original composition must have drawn upon a “hybridised” Greek-language tradition, dating to the late Ptolemaic or early Roman period, which translated Egyptian theological concepts into a standardised Greek vocabulary, to be used not only in cultic hymns, but also in didactic Hermetic material, and even Graeco-Egyptian magical texts. But this is only the text’s internal history; the next question to consider is the meaning of its presence in a fourth-century, predominantly Coptic, magical codex. The Recipes of Michigan Ms. Copt. 136 The re-dating of Michigan Ms. Copt. 136 to the fourth century makes the presence of a Greeklanguage invocation to Isis less surprising than it would be in a sixth-century codex. Nonetheless, I will argue here that the manuscript is characteristic of a contemporary shift from a “Graeco-Egyptian” model of magic in Egypt to a Christian one. This shift is complex, and the discussion here can only be considered a preliminary attempt to describe it; nonetheless, it is important to our understanding of the significance and interest of the invocation to Isis within this manuscript. The term “magic” has become suspect in the study of ancient history over the past few decades, and while, as Joseph E. Sanzo has argued, it remains useful when used carefully to describe culturally and historically specific ideas and practices, “magic” in Roman Egypt must be understood as part of the sphere of religion, rather than opposed to it.108 In this context, the religious changes of the fourth and fifth centuries are crucial for understanding the change in magical practices. The onomastic work of Roger Bagnall, refined by Mark Depauw and Willy Clarysse, has shown that Christians were a small minority of the Egyptian population until the fourth century, when Imperial patronage caused their numbers to experience a sharp spike, so that they represented a majority by the middle of the century, while something close to the entire population of Egypt was likely Christian by the mid-fifth century.109 This religious shift seems to be reflected in the types of magical texts which survive; a typical Egyptian magical text from the first to fourth centuries CE is written in Greek, or less often Demotic or Old Coptic, and will consist of an invocation to one of the Graeco-Egyptian deities, accompanied by a ritual which may be highly idiosyncratic. In this regard, the Isis invocation discussed here is a fairly typical example. From the fifth-century onwards, however, the predominant pattern is of simpler texts written in Greek, or more often standard Coptic, which call upon Jewish or Christian figures, and often consist of a simple, standardised ritual involving the creation of an empowered object (oil, water, bread or an written text) through the speaking of a formula and the burning of incense. This separation of magic into an earlier Graeco-Egyptian form and a later Christian form cannot be taken to be absolute: Jewish and Christian figures do appear in earlier material alongside Graeco-Egyptian 108 Sanzo 2020. 109 Depauw & Clarysse 2013, 407–435; cf. Frankfurter 2014 and Depauw & Clarysse 2015. This is not to discount the existence into at least the sixth century of small numbers of (often quite prominent and determined) “pagans”, that is, individuals who self-consciously followed what they saw as traditional Egyptian and Greek cults, often from a specifically Neoplatonist perspective; for a classic discussion see Rémondon 1952; cf. Frankfurter 2000; Stadler 2012, 188–196; Smith 2017, 421–537, with the references ad. loc. for fuller bibliographies of this complex subject.

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Korshi Dosoo

deities, as do examples of this standardised ritual model, and there are some rare, though striking, examples of Greek and Egyptian deities continuing to appear in texts later than the fifth century.110 Nonetheless, this shift is, to my eyes, clearly apparent, and seems to represent a real change in the conception of private ritual possibilities, deriving from the changed character of public religion. If we can date Michigan Ms. Copt. 136 to the fourth century, it would represent a key example of this transitional moment. One way in which this is clear is in its use of language;111 while the bulk of surviving and published magical formularies from Egypt from the first four centuries of the common era are in Greek, the fifth century sees a shift in which the predominant language shifts to Coptic. The use of Coptic in formularies peaks in the eighth and ninth centuries, the period of greatest literary production in that language, and they continue to appear, though in smaller numbers, into the twelfth century. The use of Greek, meanwhile, declines, so that there appear to be no surviving and published formularies in Greek from Egypt later than the seventh century. The rise of Coptic as a written language is a complex question, but it seems to be tied on the one hand to its status as a new and easily-learned written standard of Egyptian, swiftly adopted by a predominantly Egyptophone population, and to the rise of Christianity and monasticism on the other, for which Coptic served alongside Greek as a vehicular language.112 The sudden predominance of written Coptic in magical texts probably derives from these same two factors – its preferential use by practitioners for whom it was more easily learned than Greek, and its connection to the religious authority of Christianity, monasticism, and Biblical and liturgical texts. Michigan Ms. Copt. 136 is therefore a transitional text in the sense that it preserves Greeklanguage texts with clear links to the older Graeco-Egyptian tradition alongside texts written in standard Coptic which show relationships to later material. The Greek texts following Graeco-Egyptian ritual models are: – A recipe against gout involving the creation of a silver amulet (ll.10–17). – The invocation of Isis for uterine problems (ll.17–34). – A prescription for an amulet against chills, using the Iliad 3.33–35 (ll.41–44). The use of Homeric verses as amulets has parallels in other texts from the Greek magical papyri.113 – A formula to stop bleeding (ll.111–114). – An amulet for healing head and stomach ache by copying a tableau containing vowel formations and a ‘stela’ containing characters onto a tin lamella (ll.124–132); similar ‘stelae’ can be found in other Greek texts.114 In addition, one text preserves a brief title in Greek, but has its instructions in Coptic, implying that it came from a textual context in which Greek served as the predominant language structuring its manuscript: – Prescription for treating a spleen problem (ll.35–38).

110 111 112 113 114

Blumell & Dosoo 2018. For the statistics summarised here, see Torallas Tovar & Dosoo forthcoming. Richter 2009 401–417. See e.g. PGM IV.469–474, 813–824; 830–834, 2145–2240; PGM XXIIa.1–17. See, for example, PGM VII below ll.217, 928.

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One further text is written in Greek, but seems to represent a Jewish-Christian, rather than Graeco-Egyptian magical form: – An invocation of the angel Gabriel for healing (ll.45–52). Interestingly, all of these recipes occur within the first 8 pages: these are the pages which are numbered, and which are written in an identical hand or style. The later texts, all in Coptic, show more disparity in their writing style, and would appear to have been added opportunistically. It is likely, though, especially given the mixed nature of the Greek material, that even the planned section was compiled from several models, and that this manuscript represents either the first time that this material was brought together, or a copy of an older manuscript in which it was collected for this first time; this is the most straightforward way to explain the mixed languages and cultural origins found in the different recipes. This mixing of material in different languages and from different original contexts is fairly common in magical formularies, particularly the larger examples. Work on PGM IV, PGM VII and PDM xiv suggests that these texts all represent heterogenous collections of diverse material.115 Likewise, several texts, both earlier and later, display similar linguistic mixing; the predominant model seems to be a formula in one language embedded in instructions in a second, and in most of these cases it appears that the language of the instructions represents the written idiom with which the copyist was most comfortable, while the formula was preserved in its original language to avoid its efficacy being lost through translation. The most obvious examples of this are in PDM xiv, in which a copyist working predominantly in Demotic preserves Greek formulae, PGM IV, in which a copyist working predominantly in Greek preserves Egyptian formulae transliterated in Old Coptic, and P. Heid. Inv. 500 + 501, in which a copyist frames Coptic formulae with Arabic instructions. Michigan Ms. Copt. 136 represents a slightly different pattern, in that formulae and instructions in both languages are preserved side-by-side in the first, planned section written by the first hand.116 Thus, while Worrell suggested that the Coptic texts of this manuscript might have been translated from Greek,117 it seems more likely that the mixing, here as elsewhere, represents diverse sources rather than partial translation. Indeed, the different character of the Greek and Coptic material implies multiple co-existing traditions, rather than a wholesale translation or adaptation of a single tradition. Table 2: Textual divisions and characteristics of Michigan Ms. Copt. 136. Page

Lines

Text

Language

Hand

2

1–9

Creation of a metal amulet

Coptic

1

2

10–17

For treating gout

Greek

1

2–3

17–34

Invocation of Isis to heal uterus

1

3

34–38

For treating a spleen

Greek Greek title, Coptic text

1

115 Lidonnici 2003; Martín Hernández 2015; Love 2016, 110–112 et passim; Dosoo forthcoming. 116 For a more complete overview of multilingual magical texts, see Love forthcoming. 117 Worrell 1935, 17.

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Korshi Dosoo

Page

Lines

Text

Language

Hand

3

38–40

For treating eyelids

Coptic

1

4

41–44

Homeric verse for treating chills

Greek

1

4

45–52

Healing formula invoking Gabriel

Greek

1

4

53–55

For a child with teething pain

Coptic

1

4

56–59

Coptic

5

60–84

6

85–110

7

111–114

Greek

1 1 (partially recopied by 3?) 1 (partially recopied by 3?) 1

7

115–123

Coptic

1

8

124–132

Greek

1

9

133–149

10

150–155

For treating swelling Amun-Isis charm for difficult childbirth “Cow of Amun” charm to aid (domestic animals?) in giving birth Formula to staunch blood Invocation of the sun and angels for favour Creation of amulet for head and stomach ache Prescription for “urine sand” (ⲡϣⲱⲛⲟⲩⲙⲏ = kidney stones?)118 Formula for uncertain purposes

Coptic

2 (partially recopied by 3) 2

10

156–160

Formula for uncertain purposes

Coptic

3

10

161–168

For treating womb pain

Coptic

3

11

169–175

For treating demon possession

Coptic

3

11

175–182

To remove vermin from the house

Coptic

3

12

183–186

Coptic

3

12

186–193

Coptic

3

12

194–196

For a skin disease For a skin disease on the face and neck For a disorder on the neck (?)

Coptic

3

12

196–198

For an eye disorder

Coptic

3

12

199–201

For sores on the anus

Coptic

3

12

201–203

For sore teeth

Coptic

3

13

204–206

For sore ears

Coptic

3

13

206–208

Coptic

3

13

208–211

For someone with constipation For a child crying (due to a sore head?)

Coptic

3

Coptic Coptic

Coptic

118 Till 1951, 26. I would like to thank Michael Zellmann-Rohrer for this reference

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Page

Lines

Language

Hand

Coptic

4

213–221

Text For something (vermin?) in the house Recipe for getting rid of vermin (?)

13

211–213

13

Coptic

4

14

232–241

For hip pain (?)

Coptic

4

Turning to the Coptic-language material, we can see further interesting patterns. All of the texts are written in a fairly standard Sahidic, although the first of the two charms which mention Amun (see 3.3 below) contains some archaic vocabulary.119 The initial, planned section contains 8 Coptic-language prescriptions: – Instructions for the creation of a phylactery on a metal lamella, decorated with kharaktēres including the Christian chi-rho (ll.1–9). – Prescription for treating a spleen problem with a title in Greek and instructions in Coptic, mentioned above (ll.35–38). – Prescriptions for problems with eyelids (ll.38–40), a child’s toothache (ll.53–55), swelling (ll.56–59). – Two charms containing historiolae concerning the god Amun concerning childbirth (ll.60–84, 85–110). – An invocation to the sun and angels for favour and general good fortune (ll.115–123); similar invocations of the sun and his angels are known from later Coptic magical texts.120 The remainder of the manuscript, which I will discuss here in less detail, contains a further 18 recipes for either healing or for expelling vermin from homes; these are written more densely, with some recipes beginning on the same line that the previous ended on. These are often more “medical” in their functioning, involving the use of various animal, vegetable and mineral ingredients without the use of spoken formulas or complex ritual processes, although there is one invocation to the Jewish-Christian God Iao Sabaoth for unclear purposes (ll.150– 155), and another to expel demons by creating an amulet whose tableau, or ‘stela’ uses kharaktēres and the staurogram (ll.169–175). The fact that these display notable variation in their format, and were written by three different hands, would tend to confirm the suspicion that they were added opportunistically to the blank space at the end of the original text by copyists who may also have been practitioners, a pattern observable in the two Greek rolls of PGM III and in the Demotic papyrus PDM xiv.121 The Coptic sections, like the Greek, display a range of interests and cultural origins which betray similarly diverse origins, although we can see that they do tend towards the more common pattern of post-fifth century magic in Egypt, in which the primary deities called upon are Jewish-Christian. The major exception to this is found in the charms which mention Amun. In the last part of this discussion, I will look at the first of these in more detail, in order to draw out further important details of this manuscript’s textual content. 119 See for example the plural “gods” (ⲛ̅ⲧⲏⲣ < nṯr.w, l.63) and the title “The Great One of Five” (ⲡⲁⲣϯⲟⲩ < pꜣ wr-dἰw, l.69. 120 Van der Vliet 2000. 121 Love 2017; Dosoo forthcoming.

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The Amun-Isis Charm The Amun charms present numerous problems of comprehension, and show textual corruption in several places; fully resolving these will require a more in-depth study than is possible here. I will nonetheless present the first of the two texts, with a revised translation and some textual notes. p.5 60 ϩⲣⲟⲩ ⲛ̅ⲧ[ⲏ]ⲟⲩ ⲉⲙ̅ⲛ̅ ⲧⲏ[ⲩ] ϩⲣⲟⲟⲩ ⲛϩⲟⲓ̈ⲙⲉ ⲉⲙ̅ⲛ̅ ϩⲟⲓ̈ⲙⲉ • ϩⲣⲟⲟⲩ ⲛ̅ⲁⲙⲟⲩⲛ ⲡϣ̅ⲙ̅ⲛ̅ⲧ̅ ⲛ̅ⲧⲏⲣ ⲁⲙⲟⲩⲛ ⲉⲕⲛⲏⲩ ⲧⲱⲛ ⲙ̅ⲡⲉⲓ̈ⲥⲙⲟⲧ ⲙ̅ⲡⲉⲓⲣⲏⲣⲉ • ⲉⲓ̈ⲛⲏⲩ ⲙ̅ⲡⲧⲟⲩⲣⲏⲥ ⲉϩⲏⲧ • ⲟⲩⲧⲉ ⲕⲁϣ • ⲟⲩⲧⲉ ⲕⲁⲙ • ⲟⲩⲧⲉ ⲧⲓⲛⲁ ⲉⲃⲱⲧ • ⲟⲩⲧⲉ ⲡⲁⲓ̈ⲧⲟⲟⲩ ⲥⲛⲁⲩ • 65 ⲛ̅ⲧⲉ ⲧⲉⲓ̈ⲥⲓⲃⲓⲧ ⲥ̅ⲛ̅ⲧⲉ • ⲉⲓⲧⲁⲗⲏⲩ ⲉϩⲧⲟ ϩⲁⲧ • ϩⲧⲟ ⲕⲁⲙⲉ ⲛⲉϥϩⲁⲣⲟⲓ̈ ⲉⲣⲉ ⲛ̅ϫⲱⲱⲙⲉ ⲛ̅ⲑⲟⲟⲩⲧ ⲛ̅ⲧⲟⲧ: ⲛⲁⲡⲁⲣϯⲟⲩ ϩⲛ ⲛⲁϭⲓϫ • ⲉⲓ̈ⲧⲙⲁ70 ⲥⲓ̈ⲟ ⲛ̅ⲛⲉⲧⲉⲉⲧ ⲉⲓ̈ⲱⲧ̅ⲡ̅ ⲛ̅ⲛⲉⲧϣⲓⲧ • ⲉⲓ̈ⲧⲣⲉ ⲥⲟⲟⲩϩⲉ ⲛⲓⲙ ⲣ̅ ϣⲁⲩ • ϣⲁⲧ̅ⲛ̅ ⲥⲟⲟⲩϩⲉ ⲛ̅ⲁϭⲣⲏⲛ ⲁⲩⲟⲩⲱⲧ̅ϥ̅ ⲑⲟⲟⲩⲧ ⲁϥⲉⲓ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲏⲧ ⲁⲙⲟⲩⲛ ⲉⲕⲛⲏⲩ ⲧⲱⲛ ⲡϣⲟⲙ̅ⲛ̅ⲧ ⲛ̅ⲏⲥⲉ : 75 ⲡⲟⲟⲩ ⲉⲥϯⲛⲁⲁⲕⲉ • ϥⲧⲟⲟⲩ ⲛ̅ⲥⲟⲩⲏⲣ ⲙⲉⲛ ⲟⲩⲧⲉ ϥⲡⲟⲗ̅ϭ̅ ⲉⲛⲧⲱⲃⲉ ⲉⲙⲓⲥⲉ ⲉⲥⲧⲱ ⲙ̅ⲡⲉⲕϭ̅ⲛ̅ⲧ̅ ⲙ̅ⲡⲉⲕϭⲓⲛⲉ ⲙ̅ⲡⲁⲣⲁⲛ • ⲙ̅ⲡⲉⲕϭⲓⲛⲉ ⲛ̅ ⲟⲩϣⲏⲙ ⲛ̅ⲛⲉϩ ⲛ̅ⲉⲓⲛⲉ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲙ̅ p.6 80 ⲛ̅ⲅ̅ⲧⲁⲁϥ ⲟⲩⲧ[ⲉ] ⲡⲗⲉⲃⲉⲛ ⲛⲧⲉⲥϫⲓⲥⲉ ⲉⲡⲉⲥⲏⲧ ⲛ̅ⲕ̅ϫⲉⲟⲥ ϫⲉ ⲁⲗⲟ ⲁⲗⲟ ⲙ̅ⲙⲁⲩ ⲥⲙ̅ⲛ̅ⲧⲉ • ⲥⲙ̅ⲛ̅ ⲧⲟⲩⲟⲟⲧⲉ ϣ̅ⲙ̅ϣⲉ ⲙ̅ⲡⲟⲩⲙⲁⲥ ⲣ̅ ⲉⲣⲱⲧⲉ ⲛ̅ϩⲱⲣ ⲡⲟⲩϣⲏⲣⲉ ϩ̅ⲛ̅ ⲧϭⲟⲙ ⲙ̅ⲡϫⲟⲉⲓⲥ ⲡⲛⲟⲩⲧⲉ [60] Voice of wind when there is no wind, voice of waves [61] when there are no waves, voice of Amun, the three [62] gods. “Amun, where are you going in this [63] way, in this manner?” “I am going in the south wind north, [64] neither reed nor rush nor [65] (I am going to Abydos)122 nor these two mountains [66] of these two hills, I am mounted [67] on a white horse, a black horse under me, [68] the books of Thoth in my hand, [69] those of Partiou123 in my hands. I cause [70] those who are pregnant to give birth, I close up [71] those who gush forth.124 I make every egg fruitful, except 122 This seems to represent a miscopying; this passage should probably go later, either before the description of Amun riding a horse, or after Thoth asks him where he is going. 123 This is the title “The Great one of Five” (pꜣ wr-dἰw), associated principally with Osiris and Thoth; see Leitz 2002–2003, vol. 2, 469. 124 I understand a verb equivalent to the Bohairic ϣⲓϯ here, following Worrell 1935, 31 and Crum 1939, 594b, although we might also understand an unusual qualitative of ϣⲱⲱⲧ (qϣⲏⲧ), “to lack” (Crum 1939, 592b).

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Isis in Christian Egypt

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[72] those of the barren.” [73] Thoth was sent,125 he came to me. (He said,) “Amun, [74] where are you going, O Triune One?” (I replied,) “To Isis (?).126 [75] Today she is in the pangs of labour, he sends127 (?) for [76] such-and-such a day,128 yet he does not divide (?) his bricks of birth.129 [77] If130 you had not found me, had not [78] found my name, had not found [79] some oil of bringing out from...131 [80] and you would put it against132 the…133 of her spine [81] to the bottom, and say, ‘Be healed, be healed134 there, [82] be firm. Let your womb be firm, serve [83] your child, make milk for Horus your son [84] by the power of the Lord God.’” This text presents a narrative in which Amun is riding his horse through the wind, apparently headed for Abydos. Thoth appears, and asks him where he is going, whereupon Amun replies that he is going to Isis, who has been in labour for some time without being able to give birth. The power of Amun over the processes of childbirth, claimed at the beginning of the charm, allow him to guarantee a successful outcome. Together with Lincoln Blumell, I have recently written about this type of formula, for which I propose to use the term “charm”.135 This represents a sub-genre of magical texts characterised by a narrative format, in which a problem in the divine past mirrors the problem in the human present – here, a mother is unable to safely give birth. The recitation of the charm therefore provides a mythic precedent for the resolution of the problem, a charter made explicit in the narrative when the divine helper provides instructions for what may be done in their absence – “if you had not found me…”. The charm 125 Worrell (1935, 20) understands ⲉⲟⲩⲱⲧϥ (< ꜣweṱ⸗f) “hail”, but a straightforward first perfect with the verb ⲟⲩ(ⲱ)ⲱⲧⲉ and a third person plural expressing a passive would appear to make more sense here. We would expect a nu before the following word to indicate the apposition of ⲑⲟⲟⲩⲧ with the preceding pronoun, but the omission of nasals before stops with the same point of articulation is common in nonstandard Coptic texts, and can be seen, for instance, here in l. 75 ((ⲙ̅)ⲡⲟⲟⲩ). 126 Here I take ⲛ- as the preposition. We would expect movement towards to be indicated by ⲉ-, but as noted by Crum (1939, 216) it can sometimes mean “to”, varying with ⲉ- in parallel texts. Worrell and Meyer understand rather “the three of Isis”, but this would seem to make less contextual sense. It is possible that the text is corrupt here, and we should understand something like “’Where are you going, oh three gods?’ ‘I am going to Isis…’” (ⲉⲕⲛⲏⲩ ⲧⲱⲛ ⲡϣⲟⲙ̅ⲛ̅ⲧ ⲛ̅ⲛ̅ⲧⲏⲣ ⲉⲓ̈ⲛⲏⲩ ⲉⲏⲥⲉ). Compare ll.62–65. 127 Perhaps ⲧⲁ(ⲟ)ⲩⲟ (Crum 1939, 441–443). 128 ⲥⲟⲩⲟⲩⲏⲣ, Crum 1939, 489a; perhaps the reader was supposed to insert here the number of days that the labour had been in progress or had been delayed. 129 I propose here ⲟⲩⲇⲉ ⲛϥ̅ⲡⲱⲗϫ ⲛⲛ̅ⲧⲱⲃⲉ ⲙ̅ⲙⲓⲥⲉ, but the text is very difficult. For the bricks of birth, see Crum 1939, 398a; Crum 1942; Roth & Roehrig 2002. 130 I understand here a circumstantial expressing a conditional (ⲉⲙⲡⲉⲕϭⲛⲧ̅); this omission of an epsilon before a nasal consonant is again common in non-standard Coptic texts. Compare the parallels in Blumell & Dosoo 2018, 234–236. For the meaning of ⲉⲥⲧⲱ as “if, granted that” see Crum, 1939, 393a, understood as using the qualitative of ϯ with an impersonal subject (“it being given”). 131 Again, the text appears to be corrupt here; it seems likely that a few words are missing. 132 Understanding ⲟⲩⲃⲉ with Worrell 1935, 21. 133 Worrell (1935, 81 n.8) understands ⲗⲉⲃⲉⲛ as a form of ⲗⲉⲃⲁⲛ “hawser”, meaning the ridged line of the spine, but Vycichl argues that this is an Arabic loanword in Coptic, which we would not expect to find before the 7th century CE Arab invasion, at the earliest (Vycichl 1983, 94–95). 134 Worrell (1935, 21) understands ⲁⲗⲟ as ⲁⲗⲟⲩ “child”, but this form is not otherwise attested, and is readily translatable as the imperative of ⲗⲟ (“to be healed”) with a second person feminine singular subject. 135 Blumell & Dosoo 2018, 221–222.

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then ends in a spoken formula, collapsing mythic and ritual time as the healing formula (“be healed, be healed…”) is spoken simultaneously by the divine figure in the story and the ritualist in the present moment. 136 This pattern is followed by several other charms known in Coptic, many of which also use the Egyptian gods as their primary protagonists, and indeed earlier examples can be found as far back as the Middle Kingdom.137 These generally contain a story in which one god – usually a junior deity – requires the help of another – often their parent. In the Coptic examples (4th–8th cent. CE), which I have argued represent a survival of a single surviving branch of this once larger practice, the deities are almost without exception Horus, who finds himself in trouble, and Isis, who comes to his aid.138 The fact that Amun and Thoth also play important roles in this particular text may be a result of its earlier date, overlapping with the a period in which Egyptian cults were likely still operating, albeit at a reduced scale, and could thus provide a richer cast of divine characters. The references to Amun as a triune deity, concerned with the ongoing maintenance of creation through the processes of conception and birth – expressed in terms of creating living creatures “in the egg” and giving breath (“wind”) to their nostrils – are integral aspects of the development within Egyptian temple religion which Jan Assmann has termed the “New Solar Theology”, dating back to the XVIIIth Dynasty but still apparent in Graeco-Roman texts, and the allusions to these concepts here suggest a substantial engagement with Egyptian theological ideas.139 We find particularly relevant parallels with the Amun hymns in surviving mammisis, the birth houses which are found attached to temples from the Late Period onwards, the decoration of whose structures preserves some of the texts for the liturgical drama surrounding the birth of the divine child to the mother goddess.140 While the identity of the mother and child varied by location, the birth of Horus to Isis served as a mythic archetype, and the texts from the different surviving mammisis tend to depict and describe the same narrative, often word for word. In these scenes the coming of Amun is a key event, occurring more than once in some cases; he is creative force who engenders the child god, who allows the goddess to give birth, and who recognises the child god as a legitimate king following his birth. While none of these texts show exact parallels with the Coptic spell, there are several 136 137 138 139

Blumell & Dosoo 2018, 221–222, 234–239; cf. Podeman Sørensen 1984; Frankfurter 1995. Blumell & Dosoo 2018, 241–245. Blumell & Dosoo 2018, 250. Assmann 1995, 148-178; for the idea of Amun as a triune deity see e.g., chapter 300 of the hymn in P. Leiden I 350 ll.1–5 (ca. 1228 BCE): “All the gods are three: Amun, the Sun, and Ptah, without their seconds. His identify is hidden in Amun, his is the Sun as his face, his body is Ptah” (3 pw nṯr.w nb.w Ἰmn Rꜥ Ptḥ nn snw⸗sn ἰmn rn⸗f m Ἰmn ntf Rꜥ m ḥr ḏ.t⸗f Ptḥ; Gardiner ll. 8–9, cf. Allen 1988, 54–55). We may be able to trace an evolution of this idea in the Greek Alexander Romance (recension a, I ch. 7 sec. 3), which describes the god Ammon as “three-formed” (τρίμορφοϲ). For the ongoing life-giving and generative functions of the creator god (creatio continua), see Assmann 1995, 80–87, 278–189; Stadler 2009, 141–163, esp. 149–159 for the later development of this theme. I would like to thank Martin Stadler for pointing out this parallel to me. 140 The four mammisis used here are those of Dendera and Philae, constructed under Nectanebo I (380– 362 BCE); Edfu, constructed under Ptolemy VIII Euergetes II (170–116 BCE) and Ptolemy IX Soter II (116–107 BCE); and Ermont, begun by Ptolemy XII Neos Dionysos (80–51 BCE) and Cleopatra VII (51–30 BCE) (Arnold 1999, 285–288). While these structures were built over a period of hundreds of years in honour of different deities, their texts show considerable continuities of theme and content; for an overview see Daumas 1958, in particular 285–510, and the contribution by D. Budde in this volume.

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striking similarities of theme: Amun is shown travelling to a goddess who is in labour, bringing with him the wind, and he is described as the god who gives life to those in the egg. Although the form of the texts varies, some are hymns which address Amun, asking him where he is, and in one variant it is Thoth, the messenger of the gods, who addresses Amun, asking him to come. Table 3: Parallel themes in Michigan Ms. Copt. 136 ll.60–84 and Egyptian mammisis Michigan Ms. Copt. 136 II.60–84 ll.62–63 ⲁⲙⲟⲩⲛ “Amun where ⲉⲕⲛⲏⲩ ⲧⲱⲛ are you going ⲙ̅ⲡⲉⲓ̈ⲥⲙⲟ in this way, in ⲧ this manner?” ⲙ̅ⲡⲉⲓⲣⲏⲣⲉ

ll.63–64

ⲉⲓ̈ⲛⲏⲩ ⲙ̅ⲡⲧⲟⲩⲣⲏⲥ ⲉϩⲏⲧ

(Amun says:) I am going north in the south wind.

l.71

ⲉⲓ̈ⲧⲣⲉ ⲥⲟⲟⲩϩⲉ ⲛⲓⲙ ⲣ̅ ϣⲁⲩ

(Amun says:) I make every egg fruitful…

ll.72–74

ⲁⲩⲟⲩⲱⲧ̅ϥ ̅ ⲑⲟⲟⲩⲧ ⲁϥⲉⲓ ⲉⲃⲟⲗ ϩⲏⲧ ⲁⲙⲟⲩⲛ ⲉⲕⲛⲏⲩ ⲧⲱⲛ ⲡϣⲟⲙ̅ⲛ̅ⲧ

Thoth was sent, he came to me. (He said,) “Amun, where are you going, oh Triune One?”

Amun Hmyns from Mammisis ἰn ἰw⸗k m Are you still in Edfu pt sꜣb.n⸗k heaven, or have m ḫꜣḫ bꜣ.w you already n nṯr.w m- quickly come, ẖt⸗k with the bas of the gods following you? Ermont142 ἰḳḥ ḫr⸗s ἰn The coming of Ἰmn-wr m Amun the great ṯꜣw nḏm n towards her as mḥ.t the sweet wind of the north. It is you Dendera143 ntk sꜥnḫ ṯꜣ m-ẖn n (Amun) who štꜣ.t ṯs mw makes the emm ḳs.w bryo live within its egg, who moulds the semen inside the bones. ḏd-md.w Speech by Dendera/ ἰn Ḏḥwty Thoth, Lord of Philae144 nb Ḫmnw Ashmunein to n Ἰmn-Rꜥ Amun-Re: my r⸗k mꜣꜣ Come to see sꜣ⸗k your son! 141

141 Chassinat 1939, 47, ll.10–11; cf. Budde in this volume. 142 Daumas 1958, 342–343; Cf. Dendera (Daumas 1958, 436; Daumas 1959, 17, ll.10–11: “I (Amun) come with… the sweet wind of the North” (ἰy⸗ἰ ẖr… ṯꜣw nḏm mḥ.tt…). 143 Daumas 1951, 35–37; Daumas 1959, 31, ll.6–7. 144 Daumas 1958, 389; Daumas 1959, 16, l.3; Junker & Winter 1965, 103, l.15.

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Michigan Ms. Copt. 136 II.60–84 ⲁⲙⲟⲩⲛ (I replied,) “To ⲉⲕⲛⲏⲩ ⲧⲱⲛ Isis (?)”. ⲡϣⲟⲙ̅ⲛ̅ⲧ ⲛ̅ⲏⲥⲉ .

l.74

l.75

ⲡⲟⲟⲩ ⲉⲥϯⲛⲁⲁⲕⲉ

Today she (Isis) is in the pangs of labour…

ll.82–83

ⲥⲙ̅ⲛ̅ ⲧⲟⲩⲟⲟⲧⲉ ϣ̅ⲙ̅ϣⲉ ⲙ̅ⲡⲟⲩⲙⲁⲥ ⲣ̅ ⲉⲣⲱⲧⲉ ⲛ̅ϩⲱⲣ ⲡⲟⲩϣⲏⲣⲉ

Let your womb be firm, serve your child, make milk for Horus your son!

Amun Hmyns from Mammisis Dendera145 ḏd-md.w Speech by ἰn ἸmnAmun-Re:… I Rꜥ… ἰy⸗ἰ am coming in r⸗f n sḫḫ haste to bring to m sms stp birth the protecsꜣ [tꜣ] tor of the land. sꜣ.t⸗k ἰwr.tἰ Edfu/ Your daughter Dendera146 mḥ⸗s is pregnant; she dmḏ⸗s has completed her term. Dendera147 ḏd-md.w Words spoken ἰn Ἰmn-Rꜥ by Amun, king nsw.t of the gods, to nṯr.w n Hathor, lady of Ḥw.t-Ḥr Dendera: Take nb(.t) your beloved ἰwn.t {ἰw} and he will fulm n⸗ṯ sꜣ⸗ṯ fil his royal role. mr⸗ṯ ἰw⸗f r ἰr iꜣw.t Words spoken by Hathor, Lady ḏd-md.w of Dendera to ἰn Ḥw.tAmun Re: I Ḥr n Ἰmn- have suckled Rꜥ rr.n(⸗ἰ) your beloved sꜣ⸗k mr⸗k son with the m ἰrtṯ pry milk which m ḥꜥ.w⸗t comes from my ꜥḳ⸗sn n⸗f m body; may it enꜥnḫ wsr nb ter into him in all life and power.

The Amun-Isis charm therefore seems to draw upon themes from the largely Ptolemaic mammisi texts – themselves heterogenous in terms of their dates and sources – without reproducing their wording exactly. While it is unlikely that they served as a direct source for the charm, we might perhaps imagine their narrative content being transmitted through a combination of textual and oral means, by those able to read the temple inscriptions or their papyrus

145 Daumas 1958, 436; Daumas 1959, 17, ll.10–12. 146 Daumas 1958, 432; Chassinat 1939, 47, ll.14–15; Daumas 1959, 27, ll.17–18; cf. D. Budde in this volume. 147 Daumas 1958, 450; Daumas 1959, 7 ll.2–5.

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copies, those who memorised them, and those who heard their performance.148 This content would subsequently have been transformed from a liturgical text accompanying the birth of the divine child to a narrative charm along the lines of other Egyptian examples. Such an adaptation in form and genre is evident from parallels, both deep and shallow, with other, similar charms preserved in Coptic, Demotic, Greek and even Latin. The use of adunata, or contradictory statements, is a marker of charms cross-culturally, and nearly identical wording can be found in a few cases from across the Mediterranean.149 We see this in the Amun charm in the ideas of wind without wind, waves without waves,150 and of Amun riding a horse which is at once black and white.151 These adunata each have parallels in earlier or later, Demotic or Coptic, material, and though not an adunaton, we can see a similar juxtaposition of opposites in the idea that Amun travels north in the south wind.152 These parallels demonstrate that this text, unique as it is among those preserved, belongs to a larger tradition of charms, which may have had a partially oral mode of transmission.153 It would be easy to understand this charm as an example of the same phenomenon as the Isis invocation discussed earlier, a late survival of an earlier tradition. I think, however, that it is best understood along slightly different lines. If the Isis invocation draws upon a tradition of Graeco-Egyptian magic, a “hybridised” tradition in which Egyptian material was adapted to produce a rich range of new rituals, this text is linguistically almost entirely Egyptian, as are its cultural references. Its format – a narrative charm – is in fact very rare in the GraecoEgyptian magical papyri, which tend to be based around invocations which directly address deities. I would suggest, then, that this charm represents a culturally Egyptian, rather than Graeco-Egyptian, model of magical practice, a form whose essential details go back to at least the Middle Kingdom, which is a marginal element in the predominantly Greek-language magical practice of Roman Egypt, but which returns to prominence in the fifth-century shift to Coptic. Again, then, Michigan Ms. Copt. 136 demonstrates an important transition, and indeed we can see a further sign of this in the first Amun charm’s ending, in which Amun calls upon the authority of the “Lord God”, and in the second Amun charm in which the speaker invokes Iao Sabaoth;154 in this context, both should be understood as a reference to 148 Compare the comments of D. Budde in this volume. 149 For a general overview see Blumell & Dosoo 2018, 221–244. See also the specific examples in fns. 155–157 below. 150 Cf. Saqqara F.17.10 ll.1–3: “There is wind, (when?) there is no wind. There are waves, (when?) there are no waves. The sound of seven snake heads…” (ⲟⲩⲛ ⲧⲏⲟⲩ ⲙⲛ ⲧⲏⲟⲩ ⲟⲩⲛ ϩⲱⲓⲙ ⲙⲛ ϩⲱⲓⲙ ⲡⲉϩⲣⲱⲟⲩ ⲛⲥⲁϣϥⲉ ⲛⲛⲁⲡⲏ ⲛϩⲱϥ; see van der Vliet 2018). A very similar phrase appears in a formula against poison in the XXth Dynasty P. Chester Beatty VII – “voice of wind without wind” (ḫrw ṯꜣw nn ṯꜣw ἰm⸗f, col.6 l.7; Stegbauer 2020). 151 Cf. PDM xiv.1219: “Horus was… riding a white horse, a black horse” (r ḥr… iw⸗f dy.t-ꜥlꜥy.ṱ r wꜥ ḥtr ḥḏ… r wꜥ ḥtr km). 152 Cf. PGM IV.107: “go south of Thebes, north of Abydos” ([ⲧⲉ]ⳓ[ⲉ]ⲓ̈ ⲉⲣⲏ`ⲥ ⲛ̅ⲛⲉ ⲉ`ⲡⲉⲙ⳰ⲓⲧ ‧ ⲛ̅ⲛⲁⲃⲱⲧ; text from Love 2016, 30.) Since Thebes is south of Abydos, this command is impossible. Cf. also Michigan Ms. Copt. 136 ll.104–105: “Be north of Abydos, be south of Thinis” (ⲣ̅ ⲡⲉⲙϩⲓⲧ ⲛ̅ⲁⲃⲟⲧ ⲣ̅ ⲡⲣⲏⲥ ⲧⲓⲛ); in this case, however, Thinis is north of Abydos, so that the location is possible. 153 Blumell & Dosoo 2018, 251–255; cf. Frankfurter 2009, 239–240. For discussions of the oral transmission of similar charms in Europe, see Smallwood 2004; Herjulfsdotter 2008. 154 ϫⲉ ⲡⲉϫⲉ ⲓⲁⲱ • ⲥⲁⲃⲁⲱⲑ (“thus speaks Iao Sabaoth”, l.104). Iao is, of course, prominent in older GraecoEgyptian magic, but these final "tags" added to charms are only found in Coptic texts, and only mention Christian deities, such as Iao Sabaoth, the Lord God, and Jesus.

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the Christian deity. This superficial adaptation can be found in other examples of charms mentioning Horus and Isis, but serves as a foretaste of the more profound Christianisation seen in later Coptic language charms, which often retain a similar structure, while replacing the Pharaonic deities with Jesus and his disciples.155 Conclusions Michigan Ms. Copt. 136, like many of the larger formularies from Egypt, presents us with a complex assemblage, which must be explored on several levels – linguistic, textual and material, to name only a few – to be even partially understood. Here I have chosen to focus on a few of its aspects to draw out some of its significant details. Predominantly written in Coptic, and containing invocations to the Jewish-Christian God and angels, as well as the symbols of the staurogram and chi-rho, it is likely that this manuscript’s copyists were nominally Christian, or, at least, lived in a predominantly Christian context, a fact which is unsurprising if the manuscript dates to the second half of the fourth century. Nonetheless, the texts which the copyists chose make the manuscript a witness to a transitional moment in magical practice – it contains both examples of the older Greek-language Graeco-Egyptian magical practice, as well the of the predominantly Coptic and Christian rituals which become more common in subsequent centuries, and of the old tradition of narrative charms which found a renewed prominence with the demise of Greek-language magic; we should note that not all of the texts have a clear cultural or religious affiliation, and that many of the more “medical” recipes in particular would be equally at home in a Christian and non-Christian setting. This is the background against which the invocation to Isis – one of the latest preserved prayers to the goddess from Egypt – must be understood. As I have demonstrated, its textual origins are likely centuries older than this copy, and draw upon a dual Greek and Egyptian heritage, the Greek invocation using “hybridised” cultic epithets drawn from a stock common also to the Isiac hymns and the Hermetica, and the voces magicae drawn from Egyptianlanguage titles of Isis and other goddesses. While Isis is not particularly prominent among the deities invoked in the Graeco-Egyptian magical tradition, she was nonetheless important, particularly in her role as a protector of woman and their bodies, and her prominence in Mediterranean cults of the Graeco-Roman world has allowed us to suggest, however loosely, the lines of transmission between the spheres of private magic and public religion. If this text displays a deep engagement with the Graeco-Egyptian cult of Isis, the Amun charm points to a different way in which Isis survives, as a figure of pre-Christian folklore within a predominantly Christian context. We may note that very little theological information about Isis is encoded in this text – all we know about her is that she will give birth to a son named Horus – and in fact other Coptic charms do little to provide more information. The magical tradition records the continuous survival of a memory of Isis and Horus after the collapse of their public cults perhaps as late as the eighth century CE, but it is unclear how much of their cultic knowledge survived with them. Neither are ever described as either a god or a demon in the 155 Examples of Coptic charms centred on Christian figures include P. Rain.UnterrichtKopt. (7th cent. CE); BKU I 1 col. 1 ll.1–18 (8th cent. CE); P. Baden V 138 (10th–11th cent. CE); a particularly striking example is P. Naqlun 78/93 (10th–11th cent. CE), a translation of which appears in van der Vliet 2019, 345–346. Cf. Blumell & Dosoo 2018, 222, 224, 235–236.

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charms; rather they seem to be most important as points in the mythological mother-child constellation which could be manipulated in spoken charms. It is an interesting, if perhaps unanswerable, question to ask who Isis was to the people who used these texts. While a few passages suggest some deeper knowledge of her cult and myth,156 these are minor details within the narratives. Would practitioners and their clients have seen Isis in a euhemeristic fashion, as an ancient sage or magician like Hermes Trismegistos, or as a demon in the tradition of Christian preaching? Were she and Horus seen as figures neither demonic nor angelic, but somewhere between, like the elves of popular Anglo-Saxon Christianity?157 Or were they, by the eighth century, only names to most? For now the answer escapes us.

156 For example, the mention of Isis anointing the mummy of Osiris in P.Mich.Inv. 4932f (5th–6th cent.), or of the temple of Isis in Hebenu in Hs. Schmidt 1; see Blumell & Dosoo 2018, 233, 256. 157 Jolly 1996, 133–138. Compare the use of ⲛ̅ⲧⲏⲣ, in its various orthographies, the obsolete term for the plural “gods”, as a term for a type of hostile “demon” in magical texts – Columbia Coptic Parchment 1 & 2 ll.18–19 (6th–8th cent. CE; Schiller 1928), P.Berl.Kopt. 11347 vo ll.8–9 (8th–9th cent. CE; Beltz 1985, 32–35), P.Lond.Copt. 524 ll.44–45 (9th–11th cent. CE). Cf. the suggestion in Frankfurter 2015, 216 that the female figurines known from Christian Egypt might “in some villages [have been called] an ‘Isis’ without necessarily recalling the ancient temple goddess” – a suggestion which is at present unprovable, but interesting nonetheless in a consideration of the range of forms which the memory of Isis might have taken after the end of her cult in Egypt.

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Teil 3: Interkulturalität

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Form and Intertextuality in the Greek Hymns to Isis Ian S. Moyer (University of Michigan)

Abstract: The intertextuality of Greek hymns to Isis includes allusions not only to content, but also to formal features such as punctuation and patterns of organization. These references show that the Memphite Isis hymn (RICIS 302/0204 and several other copies) had recognizable textual and graphic characteristics that were considered integral to the canonical form of the text. The evidence for this is found primarily in the Andros and Maroneia hymns (RICIS 202/1801; 114/0202). Features of the layout of the Andros text together with the use of punctuation in the hymn of P.Oxy. XI 1380 suggest that papyrus texts circulating around the Aegean were the medium through which formal characteristics were preserved from inscription to inscription. Collectively, these elements of intertextuality provide evidence that Isis hymns both as texts and performances were considered distinctive, a finding with implications for longstanding debates about the coherence of Isiac cultural identities and practices. Keywords: Isis, hymn, punctuation, intertextuality, literary form, canonicity, Memphis, Andros, Maroneia. Résumé : L’intertextualité des hymnes grecs à Isis comprend des allusions non seulement au contenu, mais aussi à des caractéristiques formelles telles que la ponctuation et les modes d’organisation. Ces références montrent que l’hymne memphitique d’Isis (RICIS 302/0204 et plusieurs autres copies) avait des caractéristiques textuelles et graphiques reconnaissables qui étaient considérées comme faisant partie intégrante de la forme canonique du texte. La preuve de cela se trouve principalement dans les hymnes d’Andros et Maronée (RICIS 202/1801 ; 114/0202). Les caractéristiques de la mise en page du texte d’Andros ainsi que l’utilisation de la ponctuation dans l’hymne du P.Oxy. XI 1380 suggèrent que les textes sur papyrus circulant autour de l’Égée étaient le moyen par lequel les caractéristiques formelles étaient préservées d’une inscription à l’autre. Ces éléments témoignent que les hymnes d’Isis en tant que textes et performances étaient considérés comme distinctifs, une conclusion ayant des implications pour les débats de longue date sur la cohérence des identités et des pratiques culturelles isiaques. Mots-clés : Isis, hymne, ponctuation, intertextualité, forme littéraire, canonicité, Memphis, Andros, Maronée.

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Ian S. Moyer

There is an extensive tradition of studying the common motifs of Greek hymns and aretalogies devoted to Isis. Since Werner Peek’s work relating the Andros hymn to other Isis hymns, scholars have explored patterns of shared content and reference between various Greek hymns to Isis.1 And there is also, of course, another long-standing scholarly tradition: investigating and debating the relationship between attributes of Isis in Greek hymns and those in Egyptian hymns and other sources in Egyptian language and script, a conversation to which there is also still a great deal to add.2 With some notable exceptions, however, the shared formal characteristics of Greek hymns to Isis have not received as much attention. When form has been considered, it has usually been in the context of debates over whether such hymns as the famous self-revelation of Isis, which claims to have been copied from a stela in Memphis,3 really had Egyptian origins, or was an entirely Greek composition. E. Norden set the “Ich-Stil” of Isis’ statements alongside Egyptian and other non-Greek parallels, and more recent scholars have re-emphasized this point and also drawn attention to parallelismus membrorum as a non-Greek feature of these texts.4 In this paper, I would like to devote more attention to the form of the Greek hymns to Isis, including layout and punctuation of inscriptions and papyri, and to how Greek texts in praise of Isis made reference to one another through such formal features. The texts which are most revealing in this regard are the references to the Memphite self-revelation in the Andros hymn (1st cent. BCE to 1st cent. CE)

1 Peek 1930 was foundational. In his edition of the Kyme aretalogy (I. Kyme 41), Engelmann (1976, 97– 108) used the numbering scheme that Peek had developed to identify motifs in the hymns. See also Harder 1944, who connected the hymn of Karpokrates of Chalcis to this tradition of Greek hymns to Egyptian gods. The work of Grandjean 1975 connected the inscribed praises of Isis from Maroneia to this constellation of texts. The shared motifs of these various hymns are the basis upon which studies such as Henrichs 1984 argued for a common Greek origin for all these texts. 2 The Greek or Egyptian origins of these texts have been discussed and debated for over 80 years. Early studies that pointed to Egyptian origins for motifs in the Greek Isis hymns, such as Harder 1944, were met with strong resistance by scholars such as Festugière 1949, Nock 1949 and Müller 1961. Later studies, such as the work of Bergman 1968 were also criticized for overemphasizing Egyptian aspects (see, e.g. Henrichs 1984, 154), but over time a weight of contemporary hieroglyphic and demotic Egyptian evidence has accumulated (see e.g. Žabkar 1988; Quack 2003). The picture that has emerged is of a heterogeneous collection of motifs that fits the multi-cultural, multi-ethnic worlds in which the hymns emerged. For brief overviews of the debates, see Grandjean 1975, 12–15; Fowden 1986, 46–48; Versnel 1998, 41–44; Dousa 2002, 149–151; Quack 2003, 319–324; Jördens 2013, 159–161. See also Nagel 2019a and 2019b, especially 2019b, 831–845. The contributions to this volume by S. Nagel and M. Stadler, show that this is still very much an ongoing field of investigation that is being stimulated by new discoveries and interpretations. 3 The Memphite self-revelation of Isis is a hymn attested in six inscriptions: Telmessos inscription (end of the Hellenistic period): unpublished, notice in RICIS 306/0201; Kyme inscription (1st century BCE to 1st century CE): I. Kyme 41 = RICIS 302/0204; Thessalonike inscription (first to second century CE): IG X.2 254 = RICIS 113/0545; Kassandreia inscription (second century CE): Veligianni & Kousoulakou 2009 = RICIS 113/1201, published in Bibliotheca Isiaca I (2008), 105–107; Ios inscription (third century CE): IG XII.5 14 = RICIS 202/1101. There is also an allusion to a different, shorter version of this text in Diodorus Siculus 1.27.3–5 (c. 60–30 BCE). 4 Norden 1913, 177–239, esp. 214–220; Bergman 1968, 219–224. See also Versnel 1998, 43 n. 10 for an overview of scholarly discussions on this point, as well as Quack 2003, 332–335. On parallelismus membrorum as a non-Greek feature of the Isis hymns, see Versnel 1998, 43–44; Versnel 2011, 284. For a range of parallels in non-Greek literatures, see Selden 2014, 239–256.

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and in the encomium to Isis from Maroneia (late second or early 1st cent. BCE),5 but I will also make occasional comments on a few other texts. The pattern of references to the form of the Memphite self-revelation can, in turn, shed some light on elements of coherence in the great diversity of “Isiac” religious practices and identities in the late Hellenistic and early Roman Mediterranean. This argument about intertextual references to form and graphic practice requires that I provide some background on the punctuation in the Memphite self-revelation and its significance. A few years ago,6 I pointed out that the known inscribed versions of the Memphite self-revelation of Isis, the most complete of which is the Kyme inscription, share not only a consistent content, but also a consistent formal element: a surprisingly regular pattern of punctuation through spaces or medial dots that divide the self-revelation into a series of discrete statements. On the basis of this evidence, I made three main arguments. In the first case, the preservation of punctuation from one copy to another, when set alongside the claims that the text was copied from an original stele in the temple of Hephaistos (Ptah) at Memphis, suggests that there was a concern for precision in the reproduction of the text not only as a fixed series of statements, but as a document that included a graphic argument for what I have termed “canonicity,” a cultivated quality of regularity and authenticity, regardless of whether there was indeed a “canonical” text, or any authority that could enforce adherence to such a text. Secondly, the practical function of the punctuation was to clarify and highlight the responsion between the discrete statements in the text, in particular the pattern of parallelismus membrorum: a tendency to cluster statements into pairs or small groups of related thoughts, in some cases accentuated by parallels or counterpoints in lexical choice or grammatical construction. This, in turn, suggests that the Memphite text, whether on stone, or on papyrus, was recited aloud, most likely in a ritual context. Finally, in clarifying the poetical structure of this text, the carefully transmitted punctuation also highlighted the text’s formal differences from other kinds of hymns, such as Greek hexametrical or elegiac hymns. Since the goddess and her home were non-Greek, and the text claimed that it was copied from an original in Memphis, the unusual poetical and graphic forms of expression may also have been expressions of difference in religious practice, and even of a distinct Isiac identity.7 In this paper, I would like to extend my earlier argument. I propose that allusions in other works to formal and graphic elements of the Memphite hymns, including punctuation, show that 5 In a previous essay (Moyer 2017, 326–328, 332–333), I pointed out how the Andros hymn (IG XII.5 739 = RICIS 202/1801) makes formal references to the Memphite self-revelations. In that essay, I included the Andros hymn among the exemplars of the Memphite self-revelations (see p 319, n. 2) owing to the very similar content and the sequence in which it is arranged, but the high-register Greek poetical language and some variations from the sequence of the Memphite self-revelation (as known from the most complete text, I. Kyme 41 = RICIS 302/0204), make it clear that the Andros hymn was a free adaptation rather than an exemplar (on the rich allusive poetry of this text, see C. Prêtre in this volume). 6 Moyer 2017. 7 In my earlier work (2017), I also raised a number of historical questions about the chronology of the Memphite text and its canonization, and my tentative answers from that essay should be revised. The historical questions have now been addressed much more directly and clearly by L. Bricault forthcoming, and I find his arguments and reconstructions compelling. In terms of the terminus ante quem for the development of a canonical version of the Memphite text, the results of the present investigation certainly make it abundantly clear that this must have happened at some point before the Maroneia inscription, and so certainly before the end of the second century BCE (see Bricault forthcoming).

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these characteristics were considered typical or essential by the authors and/or engravers who created the texts, and that there was a presumption that they would be recognizable to the text’s readers or audience. The Hexametrical Hymn from Andros The Andros hymn presents the material of the Memphite aretalogy, in roughly the same order, to judge by the portions that survive on the stone, but the poet has transformed the brief statements of the original text into much more elaborate hexametrical verses.8 Unlike the inscribed versions of the Memphite self-revelation text, the portions of the Andros hymn that are still legible show that it was laid out in four neat columns, with each hexameter inscribed on a line, as was typical of Hellenistic verse inscriptions. What is unusual is that the engraver of the text used punctuation marks, which Alfred Schiff recorded in his drawing of the text for the Inscriptiones Graecae publication. The punctuation marks, small diplai, can be seen in Fig. 1, lines 12, 14, 16, 29, 34, 36, 39, 41, and 44.9 They mark pauses in sense, which usually occur at a caesura or at the bucolic diairesis.10 In many cases, but certainly not all, these diplai also marked divisions between the poet’s elaborated versions of each statements in the original Memphite self-revelation, thus there was a partial correspondence between the use of spaces or medial dots in the original and the use of the diplai in the Andros text. A further indication that the diplai were intended as an allusion to the punctuation practice of the Memphite text is their absence from the introductory part of the Andros hymn, which is an address to Isis in the second person, that has incorporated the reference to an original stela in Memphis, but has added a few additional elements not found in the prologues of the extant versions of the Memphite text. These prologues of different inscribed copies of the Memphite texts are themselves somewhat variable, and so not as bound by the canonicity of Isis’ selfrevelation.11 In the prologue of the Andros hymn there are no punctuation marks, even at similar sense pauses and metrical positions to those where they are used in the first-person statements.12 In other words, the punctuation marks appear to be reserved for the text proper. 8 For an account of the subtle poetics of this transformation, see the contribution of C. Prêtre in this volume. 9 There are also examples in the other columns of text in Schiff’s drawing. Column II is heavily damaged, and no diplai were noted, but in column III, though also damaged, they are present in lines 107 and 108. Column IV is in much better condition, and Schiff noted diplai in lines 139, 142, 144, 145, 148, 150, 154, 156, 160, 161, 163, 169, and 176. 10 Diplai at the bucolic diairesis (i.e. after the fourth foot): lines 14, 16, 29, 34, 36, 39, 41, 44, 107, 108, 148 (there is also one example of a diple at a diairesis after the fifth foot: line 161). Diplai at a masculine caesura: 142, 144, 145, 150, 152, 156, 160. Diplai at a feminine caesura: lines 139, 154, 169; there is also a diple at the somewhat unusual position of a feminine caesura in the fifth foot (line 163). 11 The prologues survive (in whole, or in part) from the Kyme inscription (RICIS 302/0204), the Telmessos inscription (RICIS 306/0201), the Kassandreia inscription (RICIS 113/0545), and the Ios inscription (RICIS 202/1101). Three of them include a dedicatory formula, either mentioning the dedicator and the divine recipient (Kyme), or the divinities alone (Kassandreia; Ios). Three of them (Kyme, Telmessos, and Kassandreia), include reference to an original stela in Memphis. In these statements, the wording of the Kyme and Kassandreia texts is very similar, but the Telmessos version is rather abbreviated. The Ios inscription, the latest of all the versions omits it entirely. 12 There are places where a diple could have been used as punctuation in the opening lines, but was not. For example, in the first line, there is a bucolic caesura between the initial address (Αἰγύπτου βασίλεια

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Fig. 1: Alfred Schiff’s drawing of the Andros hymn inscription, column I (IG XII 5, 739).

λινόστολε) and the subsequent clause (τᾶι γονοέσσας | αὔλακος ἀρχαία μέλεται πολύπυρος ἀγυιά). In line 3, a feminine caesura occurs between the phrases referring to two cities, Bubastis and Memphis, for whom Isis cares (σειστροφόρος Βούβαστος, ἀμαλλοτόκοισί τε Μέμφις | γαθομένα πεδίοισιν). In line 4, the relative clause describing the stela of the original text begins after a feminine caesura (γαθομένα πεδίοισιν, ὅπαι στάλαν ἀσάλευτον).

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The first of the diplai (shown below as ‹) occurs in line 12 of the Andros text, in a series of statements in which Isis declares her power as a divine queen, and declares that she invented writing together with Hermes, her teacher (lines 7–14): . . . Ἐγὼ χρυσόθρονος Εἶσις, ῥωμαλέα σκάπτροισιν, ὅσαν περιλαμπέος ἀκτεὶς ἀελίω σελάγεσκε βολαῖς φορβάμονα γαῖαν. Δειφαλέω δ’ Ἑρμᾶνος ἀπόκρυφα σύνβολα δέλτων εὑρομένα γραφίδεσσι κατέξυσα, ταῖσι χάραξα⟨ς⟩ φρικαλέον μύσταις ἱερὸν λόγον· ‹ ὅσσα τε δᾶμος ἀτραπὸν ἐς κοινὰν κατεθήκατο, πάντα βαθείας ἐκ φρενὸς ὑφάνασα διακριδόν· ‹ . . . I am golden-throned Isis, strong in scepters, whom the fire-bright rays of the sun illuminate with their beams throughout the fruitful earth. Having discovered from wise Hermes the hidden tokens of writing tablets I scratched them with a stylus, and inscribed the dreadful holy word for my initiates, ‹ and whatsoever the people set in the public road, I wove together precisely from deep in my mind. ‹ These lines correspond to Isis’ opening statements in the Memphite text, which were punctuated with blank spaces (v) in the Kyme inscription as follows (lines 4–8, §§ 3a–c, according to the numbering used by Engelmann, following Peek): . . .v Εἶσις ἐγώ εἰμι ἡ τύραννος πάσης χώρας· καὶ ἐπαιδεύθην ὑπ[ὸ] Ἑρμοῦ καὶ γράμματα εὗρον μετὰ Ἑρμοῦ v τὰ τε ἱερὰ καὶ τὰ δημόσια γράμματα, ἵνα μὴ ἐν τοῖς αὐτοῖς πάντα γράφηται. v . . . . . . v I am Isis, the tyrant of all lands; and I was raised by Hermes, and I discovered letters with Hermes, v both the sacred and the demotic letters, so that everything would not be written in the same ones. v . . . In the Memphite text, the statement of Isis’ rulership, education, and co-discovery of writing are divided from a clause specifying that she and Hermes invented both hieroglyphic and demotic writing. In the Andros text, on the other hand, the diple in line 12 occurs at a bucolic caesura, between a clause on the sacred writing and one on demotic, both of which scripts are translated into Greek cultural as well as linguistic terms. The next diple, however, ends the section on rulership, education, and writing as a whole, and so corresponds with the usage of punctuation in the Memphite text. This sets the pattern of the Andros text: punctuation indicates sense pauses in the poetry, some of which follow the divisions of the original text, while others structure parallels or counterpoints within the elaborated content of a section. In other cases, there are clearer connections between the structure and punctuation of the Andros hymn and the Memphite text. In lines 34–39, for example, a series of three sections are separated by a diple at the bucolic diairesis, and these correspond to four sections of the

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Memphite text (§§15–18). In the texts below, I have included Engelmann’s section numbers in order to show the correspondences: . . . ‹ (§15) ἅδε θαλάσσας πρᾶτον ἐν ἀνθρώποισι περάσιμον ἤνεσα μόχθον· (§16) ἅδε δικασπολίαι ῥώμαν πόρον· ‹ (§17/18) ἅδε γενέθλας ἀρχάν, ἀνδρὶ γυναῖκα συνάγαγον, εὖ τε σελάνας ἐς δεκάταν ἁψεῖδα, τεθαλότος ἄρτιον ἔργου φέγγος, ἐπ’ ἀρτίγονον βρέφος ἄγαγον· ‹ . . . . . . ‹ (15) I first accomplished for men the toil of crossing the sea. (16) I provide strength to judgments. ‹ (17/18) I, at the beginning of birth, led woman to man, and when the moon’s tenth orbit comes, the full-grown light of a blossoming labor, I bring forth the newborn babe. ‹ . . . Compare this with the Kyme text, lines 17–20): . . . v (15) Ἐγὼ θαλάσσια ἔργα εὗρον. v (16) Ἐγὼ τὸ δίκαιον ἰσχυρὸν ἐποίησα. v (17) Ἐγὼ γυναῖκα καὶ ἄνδρα συνήγαγον. v (18) Ἐγὼ γυναικὶ δεκαμηνιαῖον βρέφος εἰς φῶς ἐξενεγκεῖν ἔταξα. v . . . . . . v (15) I discovered seafaring. v (16) I made the just strong. v (17) I drew together man and woman. v (18) I decreed that a woman bring forth her infant at ten months. v . . . Although the first two sections are straightforward adaptations of the corresponding Memphite text, the next two have been joined together in a more complex syntactical arrangement that begins with birth, turns to the joining of man and woman, and then returns to birth. Perhaps this redistribution of the content explains the absence of a diple at the bucolic diairesis between “ἀνδρὶ γυναῖκα συνάγαγον” and “εὖ τε σελάνας” in line 37. It would have divided content that properly belonged to one original Memphite statement. In a more complex example of this flexible approach to adapting the material, poetical structure and punctuation of the Memphite text, the Andros poet used thirteen hexameters to enlarge on two simple statements, and he reversed their order. Nevertheless, he still used punctuation to clarify the structure of his adaptation: the divide between the two statements is marked by a diple at the masculine caesura in the 3rd foot of line 152: 145

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. . . ‹ (§50) πλωτὰ δὲ φιλεύδιος Ἀμφιτρίτα νηυσὶ μελαμπρώροισιν ὑπαὶ παχνώδεος αὐχμῶ, ἁνίκα μειδάμων ἱλαρὰν ἐρύθοισα παρειὰν ἀμπετάσω Τηθὺν γλαυκώλενον· ‹ ἐν δὲ περητοῖς βένθεσιν ἀστιβέα πλαγκτὰν ὁδόν, εὖτέ με θυμὸς κορθύσηι, κλονέω· ‹ παντᾶι δὲ μελανθέϊ ῥοίζωι σπερχόμενος βαρὺ πόντος ἐνὶ σπήλυγξι βαθείαις μυκᾶτ’ ἐξ ἀδύτων. ‹ (§49) πράτα δ’ ἐπὶ σέλματι δούρων

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κολπωτὰν ὀθόναισι θοὰν τρόπιν ἰθύνεσκον, οἶδμα καθιππεύοισα· ‹ δαμαζομένας δὲ θαλάσσας ὠκυπόροις ἐλάταις ἑλικὰν ἔστασε χορείαν Δωρίδος εὐλοχία· ‹ περιπάλλετο δ’ ἐν φρεσὶ θάμβος, εἰρεσίαν ἀδάητον ἔτ’ ὄθμασι παπταινοίσαις.

(§50) Amphitrite, who loves good weather, is fit for navigation in black-prowed ships, under the chill squalor, when, smiling and reddening my joyful cheek, I unfurl Tethys of the sea-grey arms. ‹ But in the navigable depths, when my heart rises high, I disturb the wandering untrodden road, ‹ and, driven with all dark rushing, the sea moans heavily in its deep caves from its inner recesses. ‹ (§49) First on the deck of timbers, I constantly guide the swift keel with swelling sails; ‹ the sea having been tamed by swift-sailing pine, the glorious progeny of Doris establish a swirling dance, ‹ and wonder trembles all around in my mind as my eyes look at unknown rowing. This detailed imagery, achieved through a poetical vocabulary and references to Greek mythology, nevertheless captures the sense and structure of the Memphite text (Kyme lines 45– 47): . . .v (§49) Ἐγὼ ναυτιλίας εἰμὶ κυρία. v (§50) Ἐγὼ τὰ πλωτὰ ἄπλωτα ποι[ῶ ὅ-] ταν ἐμοὶ δόξῃ. v . . . v (§49) I am the mistress of seafaring. v (§50) I make the navigable unnavigable whenever it seems fit to me. v Within the two sections of the Andros hymn that correspond to the Memphite statements are other diplai, which divide each section into three parts. In one case, a subdivision accentuates a contrast in the original statement. A punctuation mark in line 148 at the bucolic diairesis indicates a turn from the πλωτὰ to the ἄπλωτα parts of §50 – the good sailing weather and bad sailing weather that depend on Isis. In brief, the use of punctuation in the Andros hymn cannot be considered a straightforward reproduction of its use in the Memphite text; it is, rather, an allusive use. At times the punctuation articulates structural parallels between the two texts, but its visible presence also simply makes a reference to the canonicity of the Memphite text through the graphic practice itself. Punctuation was, after all, relatively rare in Hellenistic verse inscriptions,13 suggesting that the Andros poet and/or the engraver included punctuation as a conscious choice motivated by emulation of the original Memphite text. The idea that the creators of the Andros inscription made a graphic allusion to the Memphite text presupposes that this text was available, that it was circulating in the eastern Mediterranean in the first century BCE or slightly earlier. The six surviving inscriptions of the Memphite text, all located in coastal sites on the Aegean, suggest at the very least a regional distribution through maritime networks. These texts, which were almost identical to one another in content and graphic conventions, almost certainly migrated in written form rather 13 See my earlier discussion: Moyer 2017, 328–329.

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than memory and oral transmission.14 Since it would be awkward, to say the least, to move stone stelae around, the medium was almost certainly papyrus or some other portable material. The Andros poet need not have traveled to see a copy of the Memphite text (although that would not be too difficult); copies of the text could easily find their way to him. If papyri were indeed the medium of circulation, as seems highly probable, the fact that punctuation was preserved in papyrus copies is somewhat unusual, and a further indication of the canonicity of the Memphite text. A thorough and systematic study of punctuation in papyri is still a work in progress,15 but some general observations have been made by papyrological authorities. Eric Turner pointed out that punctuation was not typically part of literary texts transcribed and transmitted through papyrus copies, but rather a product of individual scribal practice and ad hoc textual clarification, at least until the Roman period in Egypt, and especially from the second century CE forward, when the transmission of marks became more usual.16 In the first century BCE, then, a persistent pattern of punctuation would have been a distinctive feature of the Memphite text whether the Andros poet read it on stone or papyrus. The use of the diple in the Andros hymn is, however, idiosyncratic in relation to both the Memphite texts and to what is known of the punctuation of Greek verse texts from literary papyri and other sources. None of the copies of the Memphite text uses a diple. They all use either a space or a medial dot to mark the stops between each unit of the self-revelation, which is common in papyri. Diplai are used in verse texts on papyrus, but in ways that differ from the Andros hymn. In papyri, they often mark new sections or changes in speaker, both in verse and in prose.17 These and other marks also indicated changes in metrical pattern, strophes, triads and other structural units larger than the metrical verse, which by the Hellenistic period generally coincided with the written line.18 The punctuation in the Andros hymn also differs from the one system described in the ancient grammatical treatise of Hephaestion, the second-century CE grammarian from Alexandria. In his section on punctuation in the Enchiridion, he describes the use of diplai facing different directions to indicate different kinds of changes in speaker from strophe to antistrophe, or to mark changes in meter in strophic poetry. As McNamee points out, the particular usages of Hephaestion’s complex system are not found in surviving literary papyri,19 but in its basic principles it does resemble the general practice of using punctuation to mark larger structural units of verse. This suggests that the author and/or engraver of the Andros hymn may have used diplai in his verse text, rather than a raised dot or space, in an innovative way that alluded both to the Memphite original and to contemporary practice in literary papyri. The idea that the inscribed text of the Andros hymn was alluding to scribal practice in literary papyri is also suggested by the overall layout of the text in a series of four columns, which resemble a series

14 See now Bricault (forthcoming), who reflects on the broader questions of the production, dissemination and canonization of the Memphite text and presents a convincing reconstruction of these processes. 15 Studies such as McNamee 1992 have made significant contributions. 16 Turner 1980, 92; Turner 1987, 7–13. 17 McNamee 1992, 16. 18 Turner 1987, 14. 19 Hephaestion, De signis in Consbruch 1906, 73–76; McNamee 1992, 16.

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Fig. 2: Alfred Schiff’s drawing of the Andros hymn inscription (IG XII 5, 739).

of columns on papyrus (see Fig. 2).20 This, combined with the use of the diple, suggest that, the creator(s) of the text intended the diplai not simply to mark grammatical periods or clauses, but also (following contemporary scribal practice) to indicate divisions between the formal poetical elements in the structure of the original Memphite text – the discrete statements of Isis that were so carefully marked on stone and (presumably) papyrus. The fact that the pauses in the Andros hymn coincide with the caesura or bucolic diaeresis also suggests that their practical function was to aid recitation, since these were points in the line at which it was permissible to break the rhythm slightly with a brief pause.21 Both of these functions division of units, and oral performance – suggest that the Andros hymn was an attempt to translate the formal and practical features of the Memphite text into the conventions and style of Hellenistic hexametrical poetry, as well as translating the content. This, in turn, implies a belief on the part of its creator(s) that these features would also be recognized by at least some readers or listeners of the Andros hymn. The Maroneia Aretalogy The Maroneia aretalogy, first published by Yves Grandjean in 1975, can be understood as a prose hymn that addresses the goddess Isis in an ornate Sophistic style. The rhetorical sophistication of the text has become especially clear since the careful analysis by Dimitrios Papanikolaou, in which he demonstrated the author’s use of clausulae – rhythmical patterns at the ends of phrases and grammatical clauses.22 There is a substantial section of this encomium addressed to Isis that refers to the Memphite aretalogy, and that part can be seen as a high-register rhetorical prose counterpart to the poetry of the Andros hymn. As in the Andros 20 The full columns of the Andros text have 44–47 lines of text, which is not unlike some of the more luxurious papyri of Homer. And though the columns, at about 65 cm high, are taller than papyri, the whole layout has similar proportions. See for example, the Bankes Papyrus (British Museum P. 114, 2nd cent.), which has ca. 44 lines per column. This is a fairly high number of lines for literary papyri; more usual is ca. 25–30. See Johnson 2004, 12–13, and Table 3.3. Nevertheless, a large and luxurious papyrus could have the approximate number of lines of the Andros inscription. 21 Nagy 2000, 13–14. 22 Papanikolaou 2009. For all the analysis of clausulae below, I rely on this excellent article, except where noted.

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Fig. 3: Maroneia inscription showing spaces.

hymn, the Maroneia aretalogy uses punctuation, in this case, simple spaces, to distinguish units of text (see Fig. 3).23 There is some evidence that care was taken to include the punctuation marks at the appropriate places. In line fifteen, for example, there is an erasure in the 23 I would like to thank those who provided permissions and guidance for my study of the Maroneia inscription in May of 2017: Chrysa Karadima, the Head of the Rhodope Ephorate, as well as Maria Darra and Marina Tasaklaki of the Archaeological Museum of Komotini. Their assistance and warm welcome made my visit both productive and pleasant.

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Fig. 4: Detail of Maroneia inscription, showing erasure and preserved space in line 15.

space between ἀρχήν and Γῆν. In all likelihood, the engraver forgot to leave a space, then erased the letter he carved, and corrected his mistake to preserve the correct punctuation (see Fig. 4). At the end of line 28, there is extra space left at the end of the line even though the word σὺ, which is at the beginning of the next line could easily have fit. Though the right margin of the inscription is uneven, and line ends do at times coincide with sense pauses, this appears to be a space left intentionally blank at the end of a line to make it clear, beyond any doubt, that there is a break (see Fig. 5). The textual units separated by spaces do not appear to coincide with all of the rhythmic endings identified by Papanikolaou. Only some clausulae are marked with a space. This suggests that, not unlike punctuation in verse, metrical and rhythmical patterns and units of responsion that were considered self-evident were not marked, but larger sections and divisions were. The sections into which the blank spaces divide the Maroneia text often merely represent larger grammatical units such as clauses or periods, but there are times when these units also correspond to units in the original Memphite text. This pattern is especially marked in lines 22–28, a series of anaphoric statements that begin with the repetition of the demonstrative pronoun αὕτη, recalling the anaphora of ἔγω in the Memphite text (see further below). The proem and some other sections include both punctuation and clausulae, but in these passages there is, relatively speaking, less internal and external correspondence in the rhythmic patterns of the clausulae than in the praises of Isis that allude to the Memphite text. I will

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Fig. 5: Detail of Maroneia inscription, showing extra space left at end of line 28.

pass over the opening lines (1–15), in which the author expresses his gratitude for healing and his intention to deliver an encomium of Isis, and briefly review the use of punctuation in his praises of Isis, focusing primarily on those lines that allude most directly to the Memphite self-revelation. In the first section of the praises (lines 13–16), the orator identifies the goddess through her relations. The orator “begins at the beginning” of the encomium and gives Isis an alternate genealogy as the first born of the earth-goddess Ge.24 The two punctuated units at the opening of the address both end with the orator’s favorite rhythmical ending: a cretic and a trochee (–⏑– | –⏒). Each member of the pair also has internal coherence through weaker cretic-trochee endings, in which the cretic is resolved in the phrases ending ποιησάμενος ἀρχὴν (– ⏔ | – –) and μητέρα γενηθῆναι (⏔ ̶ | – –): . . . v καὶ πρῶτον ἐπὶ τὸ γένος ἥξω, τῶν ἐγκωμίων ποιησάμενος ἀρχὴν τὴν πρώτην σου τοῦ γένους ἀρχήν· v Γῆν φασι, πάντων μητέρα γενηθῆναι· ταύτηι δὲ σὺ θυγάτηρ ἐσπάρης πρώτηι·

24 Although, in the Egyptian tradition, she is the daughter of Geb, the earth-god, Geb is usually identified with Cronus.

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. . . v And I shall first begin with your ancestry, making the beginning of the encomia the first beginning of your line. v They say that the earth became the mother of all, and to this first one you as a daughter were born. (line end) The next part (lines 17–19), describing Isis and Sarapis as a pair, is more varied and less coherent in its rhythms. The first punctuated unit has phrases that end dactyl-ditrochee (–⏖ | –⏑–⏒) and then dactyl-cretic (–⏖ | –⏑⏒), while the following unit, equating Isis and Sarapis with the sun and the moon, is characterized by a series of rhythmic endings: ditrochee (–⏑–⏒) / cretic-trochee (–⏑⏔ | –⏒ ) / cretic-ditrochee (–⏑– | –⏑–⏒): σύνοικον δ᾽ ἔλαβες Σέραπιν, καὶ τὸν κοινὸν ὑμῶν θεμένων γάμον, τοῖς ὑμετέροις προσώποις ὁ κόσμος ἀνέλαμψεν ἐνομματισθεὶς Ἡλίωι καὶ Σελήνηι· v . . . Then you took Sarapis as companion, and when you established your common marriage, (line end) the world lit up with your faces, put under the gaze of the Sun and the Moon. v . . . In the final part of this section (lines 19–22), the rhythm returns to a more regular pattern of cretic-trochee clausulae at the end of each punctuated section: δύο μὲν οὖν ἐστε, καλεῖσθε δὲ πολλοὶ παρ᾽ ἀνθρώποις· v μόνους γὰρ ὁ βίος ὑμᾶς θεοὺς οἶδεν· v πῶς οὖν τῶν ἐγκωμίων οὐ δυσκράτητος ὁ λόγος ὅταν δέηι τὸν ἔπαινον πολλοῖς θεοῖς προναῶσαι; v . . . You are two, but you are called many things by men, v for it is life that knows that you alone are gods. v How could a speech of praises not be difficult to master when it is necessary to prepare in advance praise for many gods? v . . . Here the text makes an allusion in passing to invocations of the many names of Isis, a pattern of address found in the first hymn of Isidorus at Medinet Madi, the praises of Papyrus Oxyrhynchus 1380, and (indirectly) in Lucius’ prayer to the moon in the Metamorphoses of Apuleius (XI.2). This allusion is also, in effect, a praeteritio, as the orator passes over one recognizable genre of Isiac discourse to proceed to the next section, in which he most closely parallels the Memphite text. In this section, the author switches to the third person, and sets out a series of clauses, each beginning with αὕτη, and each evoking the content of the Memphite text. The sections also relate to one another both internally and externally through rhythmic cretic-trochee endings (lines 22–28): . . . v Αὕτη μεθ᾿ Ἑρμοῦ γράμμαθ᾿ εὖρεν καὶ τῶν γραμμάτων ἃ μὲν ἱερὰ τοῖς μύσταις, ἃ δὲ δημόσια τοῖς πᾶσιν· v αὕτη τὸ δίκαιον ἔστησεν ἵν᾿ ἕκαστος ἡμῶν, ὡς ἐκ τῆς φύσεως τὸν θάνατον ἴσον ἔσχεν, καὶ ζῆν ἀπὸ τῶν ἴσων εἰδῆι· v αὕτη τῶν ἀνθρώπων οἷς μὲν βάρβαρον, οἷς δ᾿ ἑλληνίδα διάλεκτον ἔστησεν v ἵν᾿ ἦι τὸ γένος διαλλάσσον μὴ μόνον ἀνδράσιν πρὸς γυναῖκας ἀλλὰ καὶ πᾶσι πρὸς πάντας· v

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. . . v She with Hermes discovered letters, and of these letters, some were sacred for the initiates, and some were demotic for all. v She established justice, so that each of us, equal by nature with regard to death, should also learn how to live under equal conditions. v She established that the speech of men for some should be barbarian, for some Greek, v so that the human race may be reconciled, not only women with men, but also all with all. v In the first αὕτη clause, the orator begins near the beginning of the Memphite text, the statements in which Isis claims to have invented of letters, both sacred and demotic, with Hermes (see above). The antithesis of this sacred-demotic pair is emphasized through a nice rhythmical parallel: two cretic-trochee endings resolved in a similar way (⏔⏑– | –⏒): ἱερὰ τοῖς μύσταις and δημόσια τοῖς πᾶσιν. The second αὕτη clause takes up the next item in the Memphite text, the establishment of law (§4: Ἐγὼ νόμους ἀνθρώποις ἐθέμην, καὶ ἐνομοθέτησα ἃ οὐθεὶς δύναται μεταθεῖναι / I established laws for men and I decreed what no one can change.). In this case, however, there is a rather Hellenic, perhaps even Athenian, emphasis on the notion of isonomia, or equality before the law. This unit is internally coherent through a series of rhythmic clausulae: cretic-trochee (δίκαιον ἔστησεν, ending –⏑– | –⏑), ditrochee (ἕκαστος ἡμῶν, ending –⏑–⏒), ditrochee (θάνατον ἴσον ἔσχεν, ending ⏔⏑|–⏒), cretic-trochee (τῶν ἴσων εἰδῆι, –⏑– | –⏒). The third αὕτη clause takes up a version of §31 in the Memphite self-revelation (Ἐγὼ διαλέκτους Ἕλλησι καὶ βαρβάροις ἔταξα. / I arranged different languages for Greeks and barbarians.), and elaborates it with a purpose clause that may be an echo of § 27 (Ἐγὼ στέργεσθαι γυναῖκας ὑπὸ ἀνδρῶν ἠνάγκασα. / I compelled women to be loved by men). The two parts of this section both end with the same rhythm as the previous two sections. The phrase διάλεκτον ἔστησεν ends with a cretic-trochee (–⏑– | –⏑), and also echoes the phrase δίκαιον ἔστησεν, a cretic-trochee phrase near the beginning of the previous punctuated section. And the phrase πᾶσι πρὸς πάντας (–⏑– | –⏒)25 echoes the rhythm of τῶν ἴσων εἰδῆι (–⏑– | –⏒) at the end of the second αὕτη clause, while the word πάντας picks up the word πᾶσιν at the end of the first αὕτη clause. In lines 29–36 of the Maroneia aretalogy, the author shifts the discourse to address Isis directly and offers another series of clauses, now introduced by second-person pronouns. The allusions to the content of the Memphite hymn become somewhat looser, as are the correspondences between the clausulae and the punctuated sections. Nevertheless, the author still alluded to the anaphora of the Memphite text, and followed a pattern of referring to an element of the Memphite text, and then elaborating it with further comments: [σ]ὺ νόμους ἔδωκας, θεσμοὶ δ᾿ ἐκαλοῦντο κατά πρώτας· v τοι[γα]ροῦν αἱ πόλεις εὐστάθησαν, v οὐ τὴν βίαν νομικὸν ἀλλὰ [τ]ὸν νόμον ἀβίαστον εὑροῦσαι· v σὺ τιμᾶσθαι γονεῖς ὑπὸ [τ]έκνων ἐποίησας, v οὐ μόνον ὡς πατέρων, ἀλλ᾿ ὡς καὶ θεῶν [φ]ροντίσασα· v τοιγαροῦν ἡ χάρις κρείσσων ὅτε τῆς φύσεως τὴν ἀνάγκην καὶ θεὰ νόμον ἔγραψεν· v σοὶ πρὸς κατοίκησιν

25 Papanikolaou 2009, 62–63 read πᾶσι πρὸς πάντας with the last syllable of πᾶσι long and thus took the end of this phrase as two spondees, but I have read the end of πᾶσι as short owing to Attic correption, with the result that the phrase ends in a cretic-trochee like the others.

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Αἴγυπτος ἐστέρχθη· v σὺ μάλιστα τῆς Ἑλλάδος ἐτίμησας τὰς Ἀθήνας· v κεῖθι γὰρ πρῶτον τοὺς καρποὺς ἐξέφηνας· v . . . You gave laws, though at first they were called decrees. v For this reason are cities well established, v since they discovered not force made legal, but law without force. v You made parents to be honored by children, v considering them not only as parents, but as gods. v For indeed, gratitude is more powerful when a goddess has written a necessity of nature into law. v To you Egypt is beloved as a dwelling. v You have honored Athens most of all Greece, v for there, you first revealed crops. v . . . The clause that begins with the first σὺ in the series returns to the theme of laws, taking up §4 in the Memphite text again (see above), and perhaps the many other sections that deal with law and justice.26 The two subsequent clauses then expand on the main reference to the Memphite text. The next iteration of the anaphora begins a clause that renders §19 of the Memphite text (Ἐγὼ ὑπὸ τέκνου γονεῖς ἐνομοθέτησα φιλοστοργῖσθαι. / I decreed that parents be dearly loved by their children), and as in the previous case, this is also elaborated with two further clauses. These exegetical expansions of the original Memphite text are not unlike those in the Andros text, and like the hexametrical poem, the prose text uses punctuation to clarify the structure of these elaborations. The third in the anaphoric series of statements changes slightly by using the dative pronoun, and refers to Egypt as beloved by Isis as a dwelling, echoing the way that Isis hails Egypt as the land that raised her at the close of the Memphite text (§57). The pattern of the previous two elaborated statements is changed and a fourth iteration of the anaphora begins a claim that Isis honored Athens most in Greece, since it was there that she first revealed crops. This claim has no parallel in the Memphite text, where neither Athens nor any other specific Greek city is mentioned. On the other hand, this turn to Athens and agriculture in the Maroneia text may be an indirect allusion to §52 of the Memphite text, in which Isis takes on the epithet Thesmophoros (Ἐγώ εἰμι ἡ Θεσμοφόρος καλουμένη / I am the one called law-giver.), since immediately following this section on laws and customs, the orator goes on to make connections between Isis, Demeter, Athens, and Eleusis. As I mentioned, the rhythmic responsion between all the statements in the second person is looser, and clausulae are used in rhetorical flourishes rather than to structure the series of statements as in the earlier αὕτη anaphora section. I will pass over the passage that connects Isis with Demeter and Eleusis and Athens (lines 35–41), since the author does not allude to the Memphite text. He also writes in longer periods, and does not follow the structure of the Memphite hymn. In the last few lines, however, just as the text becomes more fragmentary and the stone breaks off, it appears that the orator returned to another anaphora series, this time describing Isis in the third person and beginning each statement with the verb ἔγνω, “she decreed . . .”: . . . v ἔγνω τὸν βίον ἐξ ἀνδρὸς συνεστηκότα καὶ γυναικός· v ἔγνω [.....]τερον τὴν γυναῖκα· v πῶς ἔδει τὸ ἧσσον [.......................................] [................]Ν ἐσφραγισ[............................................] 26 For example §§ 16, 25, 26, 28, 29, 30, 34, 35, 37, and 38 in the Memphite text. On these, see also S. Nagel in this volume.

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. . . v She decreed that life should be composed from man and woman. v She decreed that [ . . . . . . . . . . . . . . . . . . .] the woman v How was the lesser to [. . . . . . . . . . . . . . . . . . . .] [. . . . . . . . . . . . . .] ? seal? [. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .] The two statements that appear before the break in the stone both end in the same word and a ditrochee (καὶ γυναικός / τὴν γυναῖκα, –⏑ –⏑), and they appear to be connected to the content of sections 17 and 18 of the Memphite text (see above). It is possible, therefore, that the poet resumed a pattern similar to the previous passages that used repetition of third and second person pronouns, and also structured the statements so that their rhythms corresponded to one another, and evoked the parallelismus membrorum of the Memphite text. Conclusions The overall impression created by those passages of the Maroneia aretalogy, in which the punctuated text alluding to the self-revelation of Isis is accompanied by anaphora, and, in some cases, patterns of rhythmic responsion, evoked not only the content of the Memphite text, but also the formal characteristics of the text. Some of these formal characteristics, the rhythms and pauses, could, of course, have been transmitted and recognized through oral recitation, but the use of punctuation in the Maroneia aretalogy, and the Andros hymn, suggests that they were both responding to an entextualized genre of religious discourse, a genre in which the material form of the text, and the practices associated with its replication and transmission were significant to those participating in this process. The materiality of the transmission process is, in fact, very much in the foreground of the Memphite self-revelations in the opening claim that the text was copied from a stele in the temple of Ptah. The words of the text frame its authenticity on this basis, but the physical form, as I mentioned earlier, includes physical, graphic arguments for “canonicity" in terms of regularity in text and punctuation. The formal allusions in the Andros and Maroneia texts show that these marks of canonicity were sufficiently recognizable that even “non-canonical” adaptations of the text, or works alluding to it, included them as reference points. These signs of formal intertextuality, which show up in inscriptions that were recovered, like the exemplars of the Memphite text themselves, from sites on the shores of the Aegean, suggest an even wider network of circulation than is attested in the inscriptions, a network in which the medium of transmission was likely papyrus or some other portable and perishable material. Much of the reconstruction I have offered of the graphic markers of the Memphite text’s canonicity, the means of its transmission, and its availability for creative adaptation and allusion would be strengthened if we knew what this medium of transmission looked like. How was the text laid out on papyrus, and was it indeed punctuated in a consistent way, in order to preserve the text’s canonicity? There is, of course, no known papyrus of the Memphite self-revelations of Isis, and so one must point to clues and traces of lost materials. In formal terms, however, the closest we get to what a papyrus copy of this text looked like when the Andros poet or the orator from Maroneia held it and read it can be seen in Papyrus Oxyrhynchus 1380. In that long litany of names and attributes of Isis, the statements are separated one from another by medial dots and enlarged initial letters.27 27 See L. Bricault in this volume.

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However the papyri of the Memphite text appeared, the network in which these copies circulated was probably not highly institutionalized. It probably consisted of linkages, personal and/or material, between small communities of worshippers, organized internally in varying ways, and affiliated to one another externally to varying degrees, in part through shared texts and shared rites. There is plenty of evidence, of course for “glocalization” in the phenomenon of circum-Mediterranean Isiac religion, and for adaptation to local cultures and conditions, but the materiality of texts, as physical objects, gave religious practice and discourse some measure of coherence and consistency, a coherence that was objectively and intuitively verifiable (right down to every “jot and tittle”),28 and this offered to worshippers a transcript of divine communication that transcended local contexts, a text that could be performed in epiphanic rituals at the doors of temples, in Osirian rites, in initiations, or in other kinds of liturgies.29 Wherever they were, worshippers had an authoritative discourse that bridged the gap between themselves and the Egyptian goddess Isis, but they also had a means of laying claim to an authentic difference of practice and identity.

28 See also Bricault (forthcoming) on the Memphite text as evidence that Isiaci were, if not a “peuple du Livre” then at least a “peuple du Texte.” 29 See S. Nagel in this volume.

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Illustrations Fig. 1: Fig. 2: Fig. 3: Fig. 4:

Alfred Schiff’s drawing of the Andros hymn inscription, column I (IG XII 5, 739). Alfred Schiff’s drawing of the Andros hymn inscription (IG XII 5, 739). Maroneia inscription showing spaces (photo by author). Detail of Maroneia inscription, showing erasure and preserved space in line 15 (photo by author). Fig. 5: Detail of Maroneia inscription, showing extra space left at end of line 28. (photo by author).

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L’hymne isiaque d’Andros Polysémie textuelle et polymorphie divine Clarisse Prêtre (CNRS, Paris)

Résumé : L’hymne à Isis, communément appelé « Hymne d’Andros », fut découvert par L. Ross en 1841. Dans sa publication de 1930, W. Peek commença à souligner quelques difficultés que posait cette inscription, sans toutefois s’attacher à une remise en perspective globale du texte. Il semblait donc utile de le relire à la lumière des connaissances apportées dans le champ isiaque depuis près de 90 ans. Cet article aborde une dizaine de vers de l’hymne selon une méthodologie différente puisqu’elle s’appuie sur une étude sémantique qui permet de soulever les questions de l’origine de ce poème, de sa composition stylistique, de l’adaptation littéraire de la prose arétalogique et au final, de l’image d’Isis véhiculée au sein du monde égéen. Mots-clés : Isis, hymne, Andros, sémantique, Égypte, Grèce. Abstract: The hymn to Isis, commonly known as the “Andros Hymn”, was discovered by L. Ross in 1841. In his 1930 publication, W. Peek began to highlight some of the difficulties posed by this inscription, but he did not focus on overall perspective of the text. It seemed therefore useful to read it in the light of knowledge gained in the Isiac field for nearly 90 years. This article discusses a dozen verses of the hymn, using a different methodology since it is based on a semantic study that raises questions about the origin of this poem, its stylistic composition, the literary adaptation of the aretalogical prose and ultimately, the image of Isis conveyed within the Aegean world. Keywords: Isis, hymn, Andros, semantic, Egypt, Greece. Historiographie du texte Le creuset dans lequel se sont élaborés les hymnes isiaques d’Andros, Kymè et Ios, a contribué à la propagation du culte de la déesse dans l’ensemble du bassin méditerranéen, oriental comme occidental. Cette assertion qui repose sur une origine memphite commune de l’arétalogie modèle de ce groupe a suscité bien des débats contradictoires, et nombreux sont ceux qui se sont engagés dans des études comparatistes de ces hymnes, en tentant par exemple de restituer l’hypothétique texte-socle à partir des connaissances que nous avions sur la figure

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d’Isis : les sources littéraires comme Diodore ou Plutarque ont ainsi aidé à rapidement catégoriser la déesse dans les hymnes, selon qu’on souhaitait forcer le trait d’une divinité résolument égyptienne ou au contraire souligner l’indépendance prise dans ces hymnes par rapport à la source memphite. Au-delà de la question primaire de la langue originale (grecque ou égyptienne), si on admet d’abord que ce Ur-Text existe, on a bâti une littérature moderne complète sur la nature d’Isis1, en concluant parfois, avec une neutralité prudente, que l’Isis diffusée en Grèce était le résultat calculé d’une fusion entre l’Isis égyptienne indigène et diverses déesses grecques comme Aphrodite ou Déméter2. Reprendre l’étude de l’hymne3 d’Andros (IG XII 5, 739) avec une approche nouvelle semble indispensable pour dégager le texte des thèses historiques préconçues sur l’image d’Isis dans le bassin méditerranéen occidental et tenter de déterminer l’origine de ce poème versifié en replaçant l’analyse textuelle au centre de la méthodologie adoptée. La recherche sémantique menée ici reposera sur l’étude d’une dizaine de vers, afin de montrer qu’une vision monolithique est impossible. Cet extrait a été choisi pour le paradoxe qu’il dégage : on y relève de nombreuses allusions à l’univers marin – qui constitue par ailleurs la colonne vertébrale de l’hymne entier – et il serait aisé de s’engouffrer dans la brèche d’une stricte évocation de l’Isis Pelagia, facette proprement grecque de la divinité4. Cependant, ce champ lexical est particulièrement représentatif des intentions multiples que le texte contient : en effet, les vers 145 à 157 sont placés sous le signe de l’ambivalence, que ce soit dans le vocabulaire utilisé, dans les jeux sémantiques soigneusement calculés ou dans les sources littéraires évoquées. Dans un texte dont la langue a pu être qualifiée de « baroque »5 tant elle est d’une richesse dense et complexe, l’effet de basculement ne joue pas seulement entre des références aux traits égyptiens d’Isis et une phraséologie poétique grecque. Mêlant de façon inextricable mais subtile un fonds et une forme labiles dans un style chiasmatique, l’hymne d’Andros rédigé dans un contexte historique de plein essor du culte isiaque en Grèce révèle ainsi la dualité de la nature d’Isis déesse égyptienne hellénisée, dans un but propagandiste à large portée. Ce bloc de calcaire oblong (2 m x 0,70 m) brisé en haut à droite présente de nombreuses difficultés de déchiffrage en raison des épaufrures qui parsèment sa surface. Écrit en ionien, il est le seul hymne isiaque rédigé en hexamètres dactyliques.

1 Dunand 2000 ; Bricault & Franceschini 2008 ; Nagel 2019. 2 Voir, dans ce volume, les contributions de I. Moyer et S. Nagel. 3 Dans la suite de cet article, l’expression simple “l’arétalogie” désigne systématiquement le texte d’Andros. En outre, l’inscription de Kymè livrant la version a priori la plus proche du texte-socle, c’est à elle uniquement que nous renverrons, et non aux copies ultérieures. 4 Bricault 2006 ; Bricault 2020. 5 Fowden 2000, 80 : “ce qui était au départ un austère catalogue de pouvoirs s’est transformé en un discours grandiloquent, baroque, farci d’allusions mythologiques”.

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Fig. 1: Cité antique de Palaiopolis.

La pierre fut signalée per litteras par Curtius en 18386 et semble avoir été trouvée dans un champ de la partie ouest du port de la ville antique de Palaiopolis. Insérée en 1841 dans un mur de la maison de I. Loukrezis, elle y demeura jusqu’en 1991, date à laquelle l’ultime 6

Peek 1930, 4.

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descendant, aujourd’hui âgé de 90 ans, en fit don au musée archéologique du village où elle est exposée7. Dans l’Antiquité, le niveau de la mer à Palaiopolis se trouvait environ 3,5 m plus bas que l’actuel et la majeure partie nord du port et des bâtiments construits autour sont aujourd’hui engloutis : c’est le cas d’une partie de la jetée encore visible aujourd’hui. A l’époque hellénistique en effet, le port était le centre névralgique de la cité, connue pour son activité commerciale maritime intense, à l’instar de bon nombre d’îles voisines : ainsi, l’agora se trouvait non loin du rivage, de même que le bouleuterion ou le sanctuaire d’Athéna Tauropolos. La trouvaille de l’inscription isiaque pose problème, dans la mesure où il n’y a eu aucun contexte de culte à Isis déterminé par les fouilles. Selon les hypothèses récentes, le sanctuaire de la déesse aurait été localisé au-delà du mur ouest entourant le port8 au lieu-dit « Kouphaios » (Fig.1) : c’est à cet endroit qu’a été trouvée la statue d’Hygie qui confirme la présence d’un culte à Asklèpios déjà signalé par une inscription9. La question de l’origine du texte demeure donc entière jusqu’à présent et en l’absence de fouilles avancées, seule une étude ultérieure des phénomènes de langue en les comparant aux inscriptions des îles proches comportant un sanctuaire égyptien permettra peut-être de déterminer sa provenance réelle. On y retrouve beaucoup des anaphores de l’hymne de Kymè, développées dans une langue riche et recherchée, en raison de son caractère poétique d’abord, mais sans doute aussi dans un but particulier qui reste à déterminer tant le texte diffère stylistiquement des autres hymnes. L’opinion communément admise10 qui voudrait que les arétalogies élaborées sur le modèle memphite soient des versions simplifiées permettant une large diffusion du culte en Grèce n’est cependant pas valable pour Kymè qui résulte d’une élaboration complexe, et elle vaut d’autant moins encore pour l’hymne d’Andros11 dont les strates de lecture polysémiques ne sont pas destinées à un public unique : l’intention n’est donc pas didactique et nous sommes en présence de l’adaptation littéraire d’une version en prose, d’une interpretatio graeca qui dépasse la simple traduction en souhaitant toucher un 7 En octobre 2018, j’ai rencontré I. Loukrezis qui a confirmé que la pierre avait été trouvée par son aïeul à 25 mètres du bord de mer en contrebas de la maison sur la partie ouest de l’anse du port. Je souhaite remercier ici Mme Maria Xenou du musée archéologique d’Andros qui m’a permis de consulter les archives relatives à cette inscription portant le numéro E 106 dans le catalogue d’enregistrement. 8 Telebantou 2002, 60 ; une thèse reprise ensuite dans Palaiokrassa-Kopitsa 2007, 97. Selon Chr. Telebantou, archéologue au Service des Antiquités (Cyclades), les études topographiques présenteraient un faisceau de conjectures cohérent pour l’établissement d’un culte primaire à Asklèpios/Hygie, auquel auraient été adjoints Sarapis et Isis ; elles nécessiteront néanmoins d’être toutes remises en perspective à l’avenir pour poursuivre la recherche d’une éventuelle attestation du culte isiaque à Andros. 9 Renberg 2017, 364, met cependant en garde contre une assimilation parfois trop systématique d’Isis à une déesse guérisseuse dans sa version hellénisée et notamment dans l’hymne d’Andros : “the lengthy Andros aretalogy that appears to be adapted from the Memphite one provides a seemingly comprehensive list of powers and accomplishments, but none of the more than one hundred fully preserved lines of text or roughly seventy-five partly preserved lines refers to personal health matters or healing, though one cryptic line might indicate that women claimed her to be a goddess who would ward off plagues”. Bricault 2013, 76, fait d’ailleurs remarquer qu’Isis guérisseuse est absente des textes arétalogiques. 10 Fowden 2000, 78 parle de façon contestable d’un “public de masse qui ne connaissait pas l’égyptien” pour souligner la fonction des arétalogies d’Isis. 11 Pour une présentation des hymnes et une discussion sur le texte memphite, voir la contribution de S. Nagel dans ce volume. Pour un commentaire sur la ponctuation de l’hymne d’Andros, voir, dans ce volume, I. Moyer.

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lectorat érudit. La datation intrinsèque reste floue mais la forme des lettres et quelques éléments syntaxiques orientent sa date vers le Ier s. av. J.-C. L’arétalogie d’Andros constitue ainsi, avec celle de Maronée, la version la plus anciennement gravée des hymnes retrouvés en Grèce12. Étude sémantique 145

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(...) πλωτὰ δὲ φιλεύδιος Ἀμφιτρίτα νηυσὶ μελαμπρώροισιν ὑπαὶ παχνώδεος αὐχμῶ, ἁνίκα μειδάμων ἱλαρὰν ἐρύθοισα παρειὰν ἀμπετάσω Τηθὺν γλαυκώλενον· ἐν δὲ περητοῖς βένθεσιν ἀστιβέα πλαγκτὰν ὁδόν, εὖτέ με θυμὸς κορθύσηι, κλονέω· παντᾶι δὲ μελανθέϊ ῥοίζωι σπερχόμενος βαρὺ πόντος ἐνὶ σπήλυγξι βαθείαις μυκᾶτ’ ἐξ ἀδύτων. πράτα δ’ ἐπὶ σέλματι δούρων κολπωτὰν ὀθόναισι θοὰν τρόπιν ἰθύνεσκον, οἶδμα καθιππεύοισα· δαμαζομένας δὲ θαλάσσας ὠκυπόροις ἐλάταις ἑλικὰν ἔστασε χορείαν Δωρίδος εὐλοχία· περιπάλλετο δ’ ἐν φρεσὶ θάμβος, εἰρεσίαν ἀδάητον ἔτ’ ὄθμασι παπταινοίσαις.

Les vers en question constituent le long développement correspondant à quatre anaphores de l’hymne de Kymè : v. 15 : ἐγὼ θαλάσσια ἔργα εὗρον « moi, je suis celle qui a inventé les activités maritimes » v. 39 : ἐγὼ ποταμῶν καὶ ἀνέμων [κ]αὶ θαλάσσης εἰμὶ κυρία « moi, je suis la souveraine des fleuves, des vents et de la mer » v. 43 : ἐγὼ πραΰνω καὶ κυμαίνω θάλασσαν « moi, je suis celle qui calme et déchaîne la mer » v. 49 : ἐγὼ ναυτιλίας εἰμὶ κυρία, ἐγὼ τὰ πλωτὰ ἄπλωτα ποι[ῶ ὅ]ταν ἐμοὶ δόξῃ « moi, je suis la souveraine de la navigation, qui transforme les mers navigables en mers impraticables pour les navires à mon gré ». Que ce soit dans les textes poétiques, épiques ou tragiques, la construction du vocabulaire de la mer est toujours ancrée autour de quatre bases, ἅλς, θάλασσα, πέλαγος et πόντος. L’hymne de Kymè est clairement ordonné autour de θάλασσα en renvoyant directement, dans la littérature grecque à l’expression θαλάσσια ἔργα, « les travaux de la mer », qu’on observe dans le corpus homérique. Agamemnon, constatant que les Arcadiens n’étaient pas un peuple de navigateurs capables de construire leur flotte, décide de les équiper de bateaux solides pour traverser l’océan, « puisque les travaux maritimes leur étaient étrangers » ἐπεὶ οὔ σφι θαλάσσια ἔργα μεμήλει13. Cette expression marine s’observe chez Homère également à propos des « cormorans criards, à qui la mer donne du travail », κορῶναι εἰνάλιαι, τῇσίν τε 12 Pour un résumé des datations des hymnes, voir Grandjean 1975, 8–11. 13 Iliade II, 613.

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θαλάσσια ἔργα μέμηλεν. Toujours placée après la coupe trochaïque, elle tend de ce fait à devenir une « unité phraséologique figée »14 à l’instar de beaucoup d’autres formules récurrentes dans le corpus homérique. Elle y désigne d’abord l’art de la navigation, que ce soit dans un contexte de guerre (avec le catalogue des vaisseaux) ou de pêche animale (lors de la description des cormorans sur l’île de Calypso), mais également l’artisanat de la construction nautique, propre aux cités grecques installées près de la mer. La fonction référentielle homérique de l’expression dans l’hymne de Kymè est évidente et place d’emblée ce texte arétalogique dans un double topos : le rappel de la navigation selon la conception égyptienne, où Isis instruit surtout les techniques de pilotage et la maîtrise des accostages, puisqu’elle mène à bon port la barque d’Osiris, trouve un écho clair dans le catalogue des vaisseaux homérique mais on peut également observer un glissement vers ce que Laurent Bricault qualifie de « vision plus hellénique »15 de la navigation : les θαλάσσια ἔργα désignent à Kymè une activité humaine multiple (pêche, commerce mais aussi construction nautique) déployée autour de la mer et encouragée par Isis qui a inventé la voile. Dans l’hymne d’Andros, cette dualité entre les compétences de l’Isis égyptienne et l’ajout de références hellénisées à la nature première de la déesse se trouve plus subtilement évoquée que dans le texte de Kymè au point qu’il serait parfois difficile et artificiel de déterminer si nous sommes en présence d’un fonds égyptien ou d’un fonds grec. C’est le cas justement pour le mot θάλασσα si présent à Kymè et si absent à Andros : il est en effet étonnant au premier abord, de ne trouver que deux formes substantives, et aucun adjectif ou dérivé de cette base θάλασσα16, alors que le développement des courtes anaphores de Kymè est notable et qu’il a été construit autour de ce thème marin. Ainsi, au vers 35 de l’arétalogie, on lit ἅδε θαλάσσας πρᾶτον ἐν ἀνθρώποισι περάσιμον ἤνεσα μόχθον, « c’est moi la première qui ai encouragé les hommes à faire l’effort de traverser la mer ». Alors que la référence pourrait sembler égyptienne en renvoyant à l’art de la navigation initié par Isis, on y devine néanmoins l’évocation odysséenne subliminale qui vient ainsi rééquilibrer un côté exagérément égyptien du vers. Ulysse en effet, s’il est considéré comme le précurseur de la colonisation, est donc celui qui a tracé le premier les routes empruntées ensuite par les colons pour aller s’installer en Grande Grèce : derrière l’idée de primauté égyptienne dans le guidage des hommes à travers les mers, s’impose la référence homérique au héros qui a ouvert les voies maritimes occidentales aux Grecs du continent17. Le second usage du terme θάλασσα est au vers 155, dans le passage analysé ici, et désigne les mers « domptées » δαμαζομένας par les bateaux. Nous n’avons pas affaire à un élément sauvage mais bien à une mer dominée par les hommes et qui leur permet de mener des activités commerçantes grâce aux bateaux placés sous la protection d’Isis. Entre les deux, les vers 127 à 132 semblent confirmer cette onde domestiquée, avec notamment la forme γαλάναν pour γαλήνη, qui depuis Homère, désigne le calme de la mer18. 14 Sorba 2015. 15 Bricault 2006, 39 et n. 8. 16 Le sens de θάλασσα dans les textes grecs d’Égypte désignerait le Nil selon Vandersleyen 1999 et 2008. Voir à ce sujet les recensions éclairées et critiques de Quack 2002 et 2010. 17 L’idée d’un Ulysse précolonial est défendue par Malkin 1998, puis reprise par Calame 2002, notamment p. 147–148. 18 L’étude complète de ces vers sera soumise à une relecture préalable minutieuse de la colonne III très abîmée.

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L’usage du mot θάλασσα dans l’hymne est une preuve de l’ambivalence qu’on doit donner aux mots de ce texte : un même terme peut tantôt se référer à une nature plus égyptienne de la déesse, tantôt à sa version hellénisée et c’est toute la force de cet hymne que d’avoir exploité la polysémie de la langue grecque pour souligner le caractère protéiforme d’Isis. Il ne s’agira pas de faire ici un commentaire mot-à-mot de la dizaine de vers retenue mais l’analyse sémantique de quelques termes permettra de montrer les différentes strates de lecture qui concourent à établir une image duelle de la déesse, en confortant ainsi directement cet hymne dans son ambigüité affirmée. L’élément naturel marin, polymorphe et changeant — πλωτὰ δὲ φιλεύδιος Ἀμφιτρίτα Le faisceau lexical des vers 145–146 concourt d’emblée à placer ce passage dans un contexte marin de références grecques. Amphitrite, fille de Nérée, épouse de Poséidon et mère de Triton, n’apparaît pas dans l’Iliade mais l’Odyssée la décrit comme la maîtresse des monstres de la mer19. Rarement mentionnée dans les sources épigraphiques, elle est nommée dans la liste des dieux invoqués dans le serment crétois entre les Latiens et les Olontiens20 où elle est associée à Poséidon notamment, mais aussi aux Kourètes. Ces divinités crétoises mineures sont aussi l’objet d’un des hymnes orphiques plus tardifs, dans lequel on retrouve l’univers marin de l’arétalogie andrienne décrit avec des termes identiques, dont l’adjectif simple εὔδιος pour qualifier les Kourètes21. Nous sommes donc assurément dans un réseau de références religieuses et culturelles communes qui peut avoir influencé la rédaction de l’arétalogie. Il est fort possible qu’un lien – inconscient ou non – ait été tissé par le rédacteur de l’hymne d’Andros, entre les prérogatives d’Isis, celles d’Amphitrite et celles des Kourètes, qui « écartent les dangers loin de ceux qui parcourent la mer ». L’adjectif πλωτά « navigable » placé en début de proposition, constitue un marqueur fort de l’élément marin : jamais employé avec un nom de personne22, il instaure une ambiguïté dans la nature d’Amphitrite, à la fois personnification divine et métonymie désignant la mer23. Il renvoie lexicalement au vers 50 de Kymè, ἐγὼ τὰ πλωτὰ ἄπλωτα ποι[ῶ ὅ]ταν ἐμοὶ δόξῃ, « moi, je rends impropres à la navigation des éléments navigables quand cela me plaît » mais l’intention est différente puisqu’Isis facilite la navigation dans ce passage de l’arétalogie24 en rendant Amphitrite navigable. — L’adjectif composé μελαμπρώροισιν qualifiant les navires « aux proues noircies » est un hapax facile à décomposer où intervient la première référence à la couleur de l’hymne dans son entier : si l’or, le brillant, l’éclat, le sombre, apparaissent de façon récurrente dès le début de l’arétalogie, c’est dans cet unique passage qu’on peut relever un champ lexical de 19 Odyssée, V, 422–423. 20 IC 1, 16–5, 74 (150–100 av. J.-C.). 21 Hymnes orphiques, XXXVII, 24. Par ailleurs, le vers 151 d’Andros a fortement inspiré le vers 17 de l’hymne orphique. 22 Dans les serments crétois, on demande qu’en cas de parjure, la mer, θάλασσα, ne soit pas navigable, πλωτά ; voir Chaniotis 1996, 27 et 83. 23 Peek 1930, 66. 24 Pour un commentaire sur la difficulté d’interprétation du vers de Kymè, voir Roussel 1929, 155 n. 2.

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la couleur, avec μελαμπρώροισιν, ἐρύθοισα, γλαυκώλενον et μελανθέϊ. Deux termes sont bâtis sur l’adjectif polysémique μελάς, qu’on traduit généralement par « noir ». Son usage n’est pas anodin au v. 146 si on le met en lien avec le participe ἐρύθοισα du vers suivant. Dans le langage homérique, μελάς et ses dérivés désignent le sang séché et noir qui a coulé hors du corps en évoquant ainsi la mort dans un procédé quasi métonymique25 ; ils sont souvent opposés à l’adjectif ἐρυθρός, « rouge », qui au-delà de la traduction contemporaine, renvoie à une perception chromatique beaucoup plus large en grec26. Associé à des liquides comme le vin ou le sang qui ruisselle dans les sources archaïques, ce dernier qualifie également l’or qui s’anime sous un frottement chez Theognis27 : on peut parler d’un rouge vif et la mention de la pommette rougie d’Isis au vers 147 ne manque pas de souligner la forte antinomie des deux adjectifs de couleur, le premier signalant la mort des bateaux en cale sèche lors de l’hiver grec, le second marquant la vie, le renouveau apporté par la déesse égyptienne qui rend la mer navigable. Le charme rieur apporté par Isis (μειδάμων est un hapax bâti sur μειδάω « sourire » et la joue est qualifiée de « joyeuse », ἱλαρὰν) capable de calmer les mers, contrebalance également le sifflement noir de l’océan, « μελανθέϊ ῥοίζωι », au v. 150. Là encore, l’emploi de cet adjectif de couleur n’est pas insignifiant dans le contexte de rédaction de l’arétalogie : dans les Suppliantes, Eschyle désigne par l’adjectif μελάς les Danaïdes, élevées en Égypte et utilise le même adjectif μελανθές pour désigner leur peau : le noir devient alors la caractéristique du peuple égyptien, son véritable marqueur ethnique28 et les fils d’Aegyptos, les poursuivants des Danaïdes sont également désignés par cette couleur. Au-delà de la peau des Égyptiens, le noir est aussi la couleur caractéristique de la terre de leur pays : une épigramme votive du Ier s. apr. J.-C. évoque le sol noir, μελάμβωλος, dont Isis est la maîtresse29 et on se souviendra des paroles de Plutarque : « ils disent qu’Osiris était noir, parce que l’eau donne une teinte noire à la terre, aux étoffes et même aux nuées ; que, dans les jeunes gens, l’abondance de l’humidité rend leurs cheveux noirs »30. L’usage du terme μελάς en composition est bien le résultat d’une influence égyptienne volontaire dans la langue grecque31. — Γλαυκώλενος qualifiant Téthys au v. 148 est un composé hapax bâti sur l’adjectif de la couleur γλαυκός et le nom ὠλένη qui désigne le bras ou l’avant-bras selon les contextes. Avant d’étudier le sens de ce néologisme dans le texte, il convient de souligner que la mention de la déesse marine Téthys n’est pas anodine dans ce contexte, puisqu’elle a pu être associée à Isis comme le rappelle Plutarque : « Ils pensent que c’est des Égyptiens qu’Homère et Thalès avaient pris cette opinion, que l’eau est le principe de tous les êtres, qu’Osiris est l’Océan, et qu’Isis est Téthys ». Si en Égypte, Isis est davantage associée aux fleuves qu’à la mer, son hellénisation, par le biais de l’Isis-Tychè notamment, en fait bien la maîtresse marine bienveillante. Dès le VIIIe s. av. J.-C., Tychè est reconnue comme une Océanide, fille

25 26 27 28 29 30 31

Grand-Clément 2011, 217–218 notamment. Ibid., 319 et 349. Théognis, Elégies, v. 450. Selon l’expression d’A. Grand-Clément (2011, 249). AP VI, 231. Plutarque, Sur Isis et Osiris, 33. Oréal 1998.

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d’Okéanos et de Téthys. L’association complexe des divinités égyptiennes et grecques apparaît en filigrane dans l’évocation de Téthys déployée par Isis dans le texte d’Andros, pour renforcer la position grecque et marine d’Isis. La palette chromatique de γλαυκός a suscité bien des interprétations et des débats qu’il n’y a pas lieu de reprendre ici32. Rappelons ici que la langue égyptienne recelait un champ lexical des couleurs primaires bien moindre que le nôtre : ainsi, le terme désignant la couleur verte s’appliquait également à toute une gamme de bleus33. La combinaison de ces deux couleurs en Égypte trouve un écho certain dans les multiples nuances reflétées par l’adjectif grec γλαυκός. Dans les sources poétiques, ce dernier permet de qualifier les éléments naturels emblématiques du peuple grec comme l’olivier34 et la mer35 ; Téthys est présentée ici comme une divinité marine rendue positive sous la houlette d’Isis qui l’étale, la déploie 36 pour ouvrir des routes aux navires remis à flots. Le fait que dans la Théogonie d’Hésiode, deux sœurs Néréides de Téthys se prénomment Glaukè et Glaukonomè, ne pouvait être méconnu du rédacteur de cet hymne dont les multiples strates de lecture plongent le lecteur au cœur d’un univers marin à la couleur indéfinissable mais aux résonances profondément ancrées dans le fonds littéraire grec. Cette sensation est encore renforcée par la création de l’hapax γλαυκώλενος. Employé seul, γλαυκός ne qualifie jamais un humain ou un dieu mais ses composés s’appliquent à des figures divines du panthéon grec. Aussi la construction morphologique de l’hapax ne surprend-elle pas, calquée en chiasme sur γλαυκῶπις et λευκώλενος caractérisant Athéna « aux yeux perçants » et Héra « aux bras blancs »37 ; elle surprend d’autant moins que l’arétalogie d’Andros comporte des créations de mots en grand nombre : Werner Peek en avait relevé près de 40 sur les 176 lignes conservées38 ; en dépit du caractère néologique de l’adjectif, son sens était sans nul doute immédiatement perceptible pour tout lecteur grec nourri aux textes homériques. Dans ces vers, le champ sémantique de la couleur est donc parfaitement maîtrisé par les références fortes aux sources poétiques et épiques, et contribue à constituer un imaginaire marin mouvant, passant du noir grondant et stérile au rouge de la joie intense dans une onde changeante comme le regard d’Athéna. Cette polyphonie chromatique au sein de l’univers liquide n’est qu’une des multiples manières de créer une ambiguïté entre les allusions au monde égyptien et leur réinterprétation dans le monde hellénique. La navigation : élément grec ou égyptien ? La couleur n’est en effet pas le seul élément polysémique en jeu dans ce passage. La propension des Égyptiens à jouer sur les mots dans la littérature était un élément culturel bien connu39 et quelle que soit la langue du texte-source commun aux arétalogies, les réminiscences d’éléments égyptiens passés en grec autorisaient davantage encore de joutes lexicales, que ce soit par des structures homophones ou des significations doubles. Dans un texte 32 33 34 35 36 37 38 39

Grand-Clément 2011, 255–258 et 399–400. Quack 2002, 455. Pindare, Olympiques, III, 13. Homère, Iliade, XVI, 34 où la mer est un élément dangereux. Avec la forme ἀμπετάσω du verbe ἀμπίτνημι qui concerne la voile qu’on déplie en navigation. Pour le sens de ces deux adjectifs, Grand-Clément 2010. Peek 1930, 89. Guglielmi 1984.

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comme l’arétalogie d’Andros, la gageure est décuplée par la contrainte rythmique versifiée et se manifeste à la fois dans la forme et dans le sens, en alliant souvent des créations consonantiques aux multiples strates de lecture. Si les Égyptiens étaient en effet sensibles aux effets sémantiques, les allitérations tenaient une place de choix dans la littérature épique40. — C’est le cas au vers 147, où la répétition du phonème /r/ avec la fricative ρ dans le syntagme ἱλαρὰν ἐρύθοισα παρειὰν « ayant fait rougir ma joue joyeuse »41, attire l’attention sur cette caractéristique de la personnalité isiaque. Sans doute ne faut-il pas surinterpréter cette allitération en lui prêtant une symbolique particulière ici, mais plutôt se souvenir que l’allitération était un procédé très en vogue dans les sources homériques et la poésie archaïque dont il était quasiment indissociable. Là où on rédigeait en vers, on usait nécessairement d’allitérations. Il ne faut pas oublier non plus que si la prose est la langue des hommes, la poésie versifiée est le langage des dieux dont tous les oracles étaient rendus en vers et fourmillaient d’allitérations42. Une supra-lecture est donc permise dans ce passage de l’hymne qui renforce la puissance de la parole divine. La mise en exergue à la clausule du terme παρειά est un moyen d’attirer l’attention sur un mot à double sens et de troubler la lecture linéaire qu’on pourrait faire du texte. Le phénomène est bien analysé par Jean Defradas à propos de la langue épique lorsqu’il dit : « L’articulation accentuée par une répétition de phonèmes à la fin d’un vers souligne l’achèvement d’un mouvement rythmique : comme la rime (...), l’allitération est un procédé d’expression du rythme »43. L’effet est donc voulu dans ce vers où après une description négative de l’hiver aride, la déesse à l’allure quasi primesautière semble apparaître dans un roulement de tambour. Au pluriel dans les textes épiques et poétiques, παρειά désigne la joue44 puis par dérivation logique, il sert à nommer la protection jugulaire du casque d’un guerrier dans l’Hymne homérique à Hélios45. Lorsque Pollux le recense dans son Lexicon46, il signale un sens que les aléas des sources parvenues jusqu’à nous n’ont pas permis de reconnaître autrement mais qui semble courant dans le vocabulaire de la marine de construction (et qui a d’ailleurs perduré en grec moderne) : τῆς πρῴρας τὰ ἑκατέρωθεν, « les deux côtés de la proue ». De la même façon, le français a conservé le mot « joue » pour désigner la partie arrondie de la coque d’un navire comprise entre le mât de misaine et l’étrave. Il n’est évidemment pas possible de prouver que l’auteur des vers d’Andros connaissait déjà ce sens mais dans le champ lexical de la navigation si richement représenté, le jeu sémantique sur la désignation de la joue d’Isis est tout à fait plausible. — La phrase développée en fin de 148 et au vers suivant ἐν δὲ περητοῖς βένθεσιν..., « dans les profondeurs navigables... », reprend l’une des prérogatives énoncées dans l’arétalogie de Kymè aux vers 49–50, « moi, je suis la souveraine de la navigation, moi, je rends les eaux 40 Defradas 1958, qui établit une relation claire entre les textes poétiques et les allitérations. 41 Nous avons essayé de retranscrire une allitération dans la traduction française sans pouvoir tenir compte du phonème d’origine évidemment. 42 On pourra ainsi citer l’oracle de Bakis à propos de la bataille de Salamine, mentionné par Hérodote, VIII, 77. 43 Defradas 1958, 45. 44 Iliade, III, 35. Au singulier, c’est la forme ionienne παρήϊον qui prévaut. 45 XXXI, 11. 46 I, 89.

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navigables impraticables aux navires quand il me plaît », et la déploie en empruntant son vocabulaire une fois encore au lexique tragique et épique : la forme ionienne περητός pour περατός est un mot courant dans la navigation47 et apparaît déjà chez Pindare, lors de l’épisode des noces de Téthys et Pélée48. De même βένθος, forme poétique pour βάθος, désigne les profondeurs de la mer dans l’Iliade49 et l’adjectif qualifiant la « route errante », πλαγκτὰν ὁδόν, sert également à nommer les Roches errantes de l’Odyssée, dans l’épisode des Sirènes ; la réminiscence de ce passage semble évidente ici et l’auteur de l’arétalogie d’Andros avait assurément en tête les vers épiques lorsqu’il a formé les siens : « Là sont des roches saillantes, autour desquelles grondent les flots azurés d’Amphitrite ; elles sont appelées par les dieux fortunés roches errantes. Aucun oiseau ne peut les franchir (...) Les vaisseaux qui s’approchent de ces immenses rochers périssent en ces lieux ; les débris des navires et les corps des nautoniers sont emportés par les flots de la mer et dévorés par le feu du ciel. Le navire Argo, célébré par tous les chanteurs, fut le seul qui, en revenant des contrées d’Aétès, franchit ce passage »50 : Isis, maîtresse de la navigation, qui réouvre les routes maritimes au printemps51, est transposée dans un univers grec grâce à un champ lexical marqué par les références homériques. — Le terme σέλμα au vers 151 est en général compris comme « le pont d’un bateau » et W. Peek n’avait pas manqué de souligner qu’il y avait une formule pléonastique dans l’expression figée ἐπὶ σέλματι δούρων puisque l’un et l’autre pouvaient désigner le plancher supérieur d’un navire52. Le mot σέλμα n’est pas attesté dans les textes homériques mais on l’observe fréquemment chez Eschyle et Euripide, où il n’a pas de lien avec le vocabulaire naval mais désigne le trône, qu’il soit de Zeus53 ou de Ménélas54. Pour les lecteurs grecs de l’hymne versifié d’Andros d’abord, l’allusion au sens de σέλμα dans les tragiques ne pouvait pas être ignorée : Isis maîtresse des flots est la première à diriger la quille des bateaux sur les mers dont elle chevauche la houle, c’est ainsi qu’on peut gloser les vers 152 et 153, et à ce titre, elle se tient sur le pont des navires comme elle se tiendrait sur son trône en souveraine des ondes. Pour les adeptes des cultes isiaques, en second lieu, le double sens du terme pont/trône évoquait sans doute également le hiéroglyphe du nom « Isis » qui désignait à l’origine la personnification du trône royal55. La première anaphore du texte d’Andros, vers 7 commence par « ἐγὼ χρυσόθρονος Εἶσις », « c’est moi qui suis Isis au trône d’or » : W. Peek y voyait une réminiscence de l’Héra au trône d’or de l’hymne homérique. Pour Jan Bergman, il s’agissait plutôt d’une allusion à l’association traditionnelle égyptienne d’Isis et du trône. Mais comme l’a remarqué L. Bricault56, les deux arguments ne sont pas incompatibles. La phrase averbale ἐγὼ χρυσόθρονος Εἶσις au tout début de l’énumération des qualités d’Isis se doit de marquer fortement les esprits : la double référence, à l’épiclèse isiaque par excellence 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56

Hérodote, 1.189, pour un fleuve. Pindare, Néméennes, IV, 9. Iliade, XVIII, 38, 49. Odyssée, XII, v. 59 sq. Pour la fête du Navigium Isidis, Bricault 2006, 134–150. Cette fête n’est toutefois attestée qu’à partir de l’époque impériale. Peek 1930, 57. Eschyle, Agamemnon, 183. Euripide, Or. 242. Bricault 2009, 131 en particulier. Ibid., 133.

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« La-Belle-de-Trône »57 (n3-nfr-ỉr-s.t) ainsi qu’au premier vers de l’hymne homérique consacré à l’épouse de Zeus « Je chante Héra au trône d’or » est destinée à donner aux lecteurs des clefs érudites d’identification de la déesse égyptienne sur le sol grec ; une divinité pour deux trônes, pourrait-on dire. Isis est en effet présentée dans cette phrase nominale comme la souveraine absolue, peu importe l’endroit, et c’est clairement une interprétation du vers 3 de l’arétalogie de Kymè, « Εἶσις ἐγώ εἰμι ἡ τύραννος πάσης χώρας », « Moi, je suis Isis, reine de la terre entière ». En revanche, si on replace en contexte le terme σέλμα du vers 152, le double sens de « pont d’un bateau » et « trône », renvoie de façon subliminale à des prérogatives plus particulières de la déesse qui ont trait à son aptitude à dompter les flots autant qu’à l’invention de la navigation. Là encore, avec le choix de ce mot, le rédacteur de l’hymne d’Andros poursuit son pivotement tacite entre des références proprement grecques et des éléments de l’imaginaire traditionnel égyptien. — Un dernier exemple d’ambivalence sémantique destinée à renforcer le caractère pluriel, et donc universel de la déesse, peut être observé dans l’utilisation dérivée du terme ὀθόναισι au même vers 153 : πράτα δ’ ἐπὶ σέλματι δούρων κολπωτὰν ὀθόναισι θοὰν τρόπιν ἰθύνεσκον, « C’est moi la première, trônant sur le pont du navire, qui dirigeais la quille rapide aux voiles gonflées », littéralement « la quille rapide gonflée par les voiles ». Dès les sources homériques58, le mot τροπίς désigne la quille et par extension le bateau tout entier mais le passage fortement redondant invite à maintenir la synecdoque particularisante et à traduire par le mot « quille ». En ce qui concerne l’expression « κολπωτὰν ὀθόναισι θοὰν τρόπιν » « la quille rapide gonflée par les voiles », il n’est pas utile de suivre W. Peek qui compare la construction de cette formule à une phrase de Lucien, donc plus tardive si on admet que l’Hymne d’Andros a été écrit deux siècles avant L’Histoire véritable de Lucien59. Dans cette locution très ramassée « κολπωτὰν ὀθόναισι θοὰν τρόπιν », on relève encore une fois les deux éléments emblématiques de la déesse, le vent et l’eau, en Égypte d’abord et en Grèce ensuite. On sait qu’originellement, Isis est la maîtresse des vents dès l’époque pharaonique, puisque les bourrasques déclenchées par le battement de ses ailes engendrent les crues bienfaisantes du Nil. Souveraine des vents, elle peut les encourager comme les contrôler : c’est ainsi le cas du « πνεῦμα τραχύτερον », « vent violent » du fleuve Phèdros qui freine le retour d’Isis en Égypte, une fois le coffre avec le corps d’Osiris récupéré. Plutarque raconte alors que de colère, la déesse assécha le fleuve pour le punir de son vent60. L’allusion au vent gonflant les voiles du navire sur la mer fait nécessairement écho à l’anaphore 39 de l’arétalogie de Kymè : « Je suis la souveraine des rivières, des vents et de la mer », ἐγὼ ποταμῶν καὶ ἀνέμων [κ]αὶ θαλάσσης εἰμὶ κυρία. 57 Qui a donné lieu à la création d’une hypostase de la déesse, Isis Néphersès ; cf. Bricault 1998 ; Stadler 2017, 30–31 et 76–77. 58 Odyssée, XIX, 278 ; V, 130. 59 ἀλλ´ ἄνω μετέωρον ἐξηρτημένην ἄνεμος ἐμπεσὼν τοῖς ἱστίοις ἔφερεν κολπώσας τὴν ὀθόνην “une bourrasque soudaine vient nous assaillir avec une telle violence, qu'après avoir fait tournoyer notre vaisseau elle le soulève en l'air à plus de trois mille stades et ne le laisse plus retomber sur la mer : la force du vent, engagé dans nos voiles, tient en suspens notre embarcation et l'emporte”. 60 Plutarque, Sur Isis et Osiris, 16.

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On pourrait alors penser ici que l’hymne d’Andros, en ayant évacué toute référence très égyptienne aux fleuves, progresse lentement vers une hellénisation de ses références avec la mise en exergue de l’élément maritime, mais une fois encore, si on dépasse le sens le plus obvie des termes, on constate que l’auteur de ce texte a subtilement maintenu l’équilibre entre les deux champs géographiques et donc étiologiques du culte isiaque. Le mot ὀθόνη est attesté dans les textes homériques uniquement au pluriel et possède le sens exclusif de « toile », qu’il s’agisse du tissu dont on se sert pour filtrer l’huile d’olive61 ou de celui qui couvre Hélène quand elle s’apprête à retrouver son époux62. Il est donc plus que surprenant de voir dans un texte du Ier s. av. J.-C. la signification beaucoup plus tardive de « voile d’un bateau »63. Néanmoins, un faisceau d’éléments directement reliés à la mythologie égyptienne d’Isis permet de comprendre le cheminement polysémique audacieux et novateur dans l’hymne d’Andros. Le premier est rapporté par Plutarque64 dans l’épisode giblite lorsque la déesse retrouve le coffre d’Osiris enfermé dans une colonne du palais de Byblos : « Alors la déesse se révéla et demanda la colonne du toit ; après l’avoir obtenue, elle découpa le tronc du tamaris avec facilité, puis, en l’ayant enveloppé d’un voile et versé dessus des parfums en libation, elle le confia aux souverains ; et encore aujourd’hui, les Bybliens vénèrent le bois déposé dans le temple d’Isis »65. Le voile dont Isis enveloppe la tige qui recelait le coffre d’Osiris est ὀθόνη, sans qu’on puisse davantage extrapoler sur l’aspect matériel de ce morceau de tissu. La précision du parfum versé en libation sur cette étoffe renforce néanmoins le caractère sacré de la tige de bois devenue ensuite un objet de culte dans le temple d’Isis — et non celui d’Osiris comme on aurait pu s’y attendre, et protégé par le voile d’Isis66. Cet épisode n’est cependant qu’un élément dans l’élaboration d’un récit étiologique liant indéfectiblement Isis à la voile et au voile, pour jouer sur les mots en français. L’arétalogie de Kymè comme celle d’Andros mettent en exergue l’invention des activités maritimes par la déesse, comme pour mieux souligner l’hellénisation de la nature divine : πράτα au vers 152, « c’est moi, la première ». Le chapitre 15 de Plutarque avec la description mentionnée ci-dessus du retour en bateau d’Isis en Égypte semble en effet juxtaposer des récits narratifs disjoints qui constitueraient une insertion récente de l’art de la navigation dans la tradition osirienne. À Andros, en utilisant le terme ὀθόναισι au pluriel comme chez Homère, le rédacteur de l’hymne exploite à la fois le sens contemporain de « tissu » en renvoyant implicitement à l’épisode giblite du bois sacré mais aussi une construction sémantique plus moderne : il préfigure ce qui sera confirmé par un récit d’Hygin67, même s’il y a peut-être confusion dans l’objet de la quête isiaque, quand il dit : « Isis inventa la voilure : en effet, en cherchant68 son fils Harpocrate, elle plaça des voiles sur un radeau. » (velificia (…) velificavit). 61 62 63 64 65 66 67 68

Odyssée VII, 107. Iliade III, 141. AP XII, 53, 8. Plutarque, Sur Isis et Osiris, 16. Traduction personnelle. L’essence de l’arbre a été discutée notamment par Servajean 2016. Voir le commentaire de Dalix 2005. Fabulae, 277. Le verbe latin quaerere employé ici fait débat et pourrait se traduire par “poser des questions à quelqu’un au sujet de, s’enquérir de”, ce qui écarterait toute confusion entre la quête osirienne et cet épisode. La

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Rappelons que dans les sources textuelles, Isis marine est qualifiée de Pelagia ou de Pharia. Cette dernière épiclèse est d’ailleurs sémantiquement ambiguë, puisque pouvant aussi bien faire référence à φᾶρος, la voile, qu’à Φάρος, le phare. Dans l’arétalogie andrienne, l’usage du terme ὀθόνη au sens de “voile de bateau” fait écho à l’Isis-à-la-voile figurée sur une monnaie de Byblos69 du IIe siècle. Elle y est présentée comme une Isis sans manteau : selon Philippe Bruneau, on tiendrait là un éclairage du mythe isiaque et du culte développé autour d’Isis souveraine de la mer : « c’est de son manteau qu’Isis s’est fait une voile ». Une monnaie de Callatis du règne de Gordien III70 pourrait aussi illustrer cet épisode : on y observe une Isis debout, tournée vers la gauche et tenant une voile frangée à deux mains. Et pour revenir à notre expression « κολπωτὰν ὀθόναισι θοὰν τρόπιν », « la quille rapide gonflée par les voiles », on est une fois de plus dans un système polysémique et pluri-référentiel où le mot ὀθόνη peut renvoyer au tissu de l’épisode giblite comme à la voile, création d’Isis θαλάσσης κυρία en Grèce. Conclusion Concluons avant de proposer une traduction de ce passage. Cette étude sémantique corrobore l’idée déjà affirmée par plusieurs spécialistes des cultes isiaques : il est impossible de déterminer une étiologie égyptienne ou grecque assurées pour cet hymne. Son caractère exceptionnel tient dans son lexique érudit qu’on peut lire à plusieurs degrés. Sans oublier évidemment les contraintes formelles et de scansion dues au choix d’une forme versifiée, nous sommes là dans un texte qui se distingue très fortement de ses homologues arétalogiques de Kymè, Ios ou Maronée, par la volonté perpétuelle de pivotement, de basculement, entre une mythologie isiaque qui part d’un fond égyptien traditionnel et une construction plus récente, d’une Isis marine, proche des préoccupations des Grecs. Ainsi, que ce soit pour les Égyptiens de Grèce déjà pratiquants du culte ou pour les Grecs pétris de culture homérique et tragique, Isis offrait une image aux référents connus dans laquelle chacun pouvait trouver des éléments fédérateurs. Plus que d’acculturation, qui supposerait une assimilation d’anciennes coutumes par de nouvelles, on est là dans le cas d’un syncrétisme strictement intellectuel71, destiné à séduire le plus grand nombre de dévots.

question de la “confusion” entre Osiris et Harpocrate se pose plus largement car on la trouve chez plusieurs auteurs (ainsi chez Minucius Felix, Octavius XXII, 1 [inquirit] ; Lactance Inst. Div. I, XXI, 20 et 24 [inquiritur]). 69 SNRIS Byblus 1 ; Hoover 2007, n° 346–347 (175–164 av. J.-C.) ; Bricault 2006, 62 ; Bricault 2020, 78– 80. 70 SNRIS Callatis 8 et Bricault 2020, 73 pour la monnaie ; Williams 1985, 114 et pl. 21 pour la matrice athénienne. 71 Expression empruntée à Bricault 2006, 138.

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Traduction Vers 145–157 : πλωτὰ δὲ φιλεύδιος Ἀμφιτρίτα Amphitrite, amie du temps clair devient navigable νηυσὶ μελαμπρώροισιν ὑπαὶ παχνώδεος αὐχμῶ, pour les navires aux proues noircies par l’aridité glacée ἁνίκα μειδάμων ἱλαρὰν ἐρύθοισα παρειὰν quand, moi, qui en souriant ai fait rougir ma joue joyeuse, ἀμπετάσω Τηθὺν γλαυκώλενον· ἐν δὲ περητοῖς je déploie Téthys aux bras verts. Dans les profondeurs βένθεσιν, ἀστιβέα πλαγκτὰν ὁδόν, εὖτέ με θυμὸς navigables, c’est une route non parcourue et erratique que je trace 150

κορθύσηι, κλονέω· παντᾶι δὲ μελανθέϊ ῥοίζωι quand mon cœur se soulève ; et partout, avec un grondement noir, σπερχόμενος βαρὺ πόντος ἐνὶ σπήλυγξι βαθείαις en se précipitant avec lourdeur, l’océan dans ses antres profondes, μυκᾶτ’ ἐξ ἀδύτων. πράτα δ’ ἐπὶ σέλματι δούρων mugissait du tréfond de ses sanctuaires. C’est moi, la première, trônant sur le pont du navire, qui dirigeais κολπωτὰν ὀθόναισι θοὰν τρόπιν ἰθύνεσκον, la quille rapide aux voiles gonflées οἶδμα καθιππεύοισα· δαμαζομένας δὲ θαλάσσας après avoir chevauché la houle. Quant aux mers domptées

155

ὠκυπόροις ἐλάταις ἑλικὰν ἔστασε χορείαν par les nefs rapides, la glorieuse descendance de Doris en distilla Δωρίδος εὐλοχία· περιπάλλετο δ’ ἐν φρεσὶ θάμβος, une danse tourbillonnante : la stupeur se répandait dans leur esprit [sc. des Néréides], εἰρεσίαν ἀδάητον ἔτ’ ὄθμασι παπταινοίσαις. quand elles fixaient cette troupe de rameurs encore inconnue de leurs yeux.

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Le P. Oxy. XI 1380 et le pVienne D 6297+6329+10101 recto Laurent Bricault & Martin Andreas Stadler (Université Toulouse – Jean Jaurès & Institut Universitaire de France / Julius-Maximilians-Universität Würzburg)

Résumé : Plus d’un siècle après l’editio princeps de Grenfell & Hunt, le temps est venu de proposer une nouvelle édition entièrement revue et commentée du P. Oxy. 1380, cette longue – quoique incomplète – invocation à Isis de la fin du Ier s. apr. J.-C., rédigée en grec, qui donne un aperçu du pouvoir universel de la déesse en l’identifiant à des dizaines de déesses du monde antique. Or il existe un papyrus démotique, encore inédit, le pVienne D 6297+6329 +10101 recto, dont le contenu fait apparaître que cette stratégie qui vise à louer l’omnipotence de la déesse en usant d’un fort procédé hénothéiste est également présente à l’époque impériale dans la littérature égyptienne vouée à Isis. De nombreuses questions se posent alors : ces deux textes, le grec et le démotique, sont-ils issus d’un original commun ? sont-ils nés d’une évolution théologique qui transcende les langues utilisées pour célébrer la déesse ? l’hymne égyptien est-il le résultat d’une réécriture égyptienne de la litanie isiaque rédigée en grec ? Ou bien serait-ce l’inverse ? Quels milieux intellectuels sont à l’origine de telles créations théologiques ? Dans quel contexte politique, culturel et religieux ces textes sont-ils apparus ? À quels publics étaient-ils destinés ? Et pourquoi ? Mots-clés : Isis, hymnes, litanie, hénothéisme. Abstract: More than a century after the editio princeps of Grenfell & Hunt, the time has come for a new, fully revised and commented edition of P. Oxy. 1380, this long – although incomplete – invocation to Isis written in Greek at the end of the 1st century AD, which gives an overview of the universal power of the goddess by identifying her with dozens of goddesses of the ancient world. However, there is a demotic papyrus, still unpublished, the pVienna D 6297+6329+10101 recto, whose content shows that this strategy which aims to praise the omnipotence of the goddess by using a strong henotheistic process is also present in the imperial era in Egyptian literature dedicated to Isis. Many questions then arise: did these two texts, Greek and Demotic, come from a common original? Are they the products of a theological evolution that transcended the languages used to celebrate the goddess? Is the Egyptian hymn the result of an Egyptian rewriting of the Isiac litany written in Greek? Or is it the other way around? What intellectual circles are at the origin of such theological creations? In

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what political, cultural and religious context did these texts appear? What audiences were they intended for? And why? Keywords: Isis, hymns, litany, henotheism. Introduction La littérature hymnologique isiaque, riche de nombreuses compositions conçues et/ou rédigées en égyptien, en grec et en latin, a nourri, depuis la Renaissance, enquêtes, mythes et fantasmes, donnant naissance à des représentations d’Isis très élaborées visuellement mais peut-être pas si éloignées des créations onomastiques du monde antique. Qu’il s’agisse de l’Isis polyonyme de l’Oedipus aegyptiacus d’Athanase Kircher (fig. 1) ou de l’Isis super-héroïne d’une série télévisée et de bandes dessinées à son nom à la fin du XXe siècle1, elle est cette même projection fantasmée d’une puissance divine féminine omnipotente, modèle absolu de la sœur, de l’amante, de l’épouse et de la mère. L’image d’Isis, récupérée, transformée, instrumentalisée ne cesse d’être présente du Moyen-Âge à nos jours, dans des formats et sur des supports multiples. Une image symbole de puissance et de beauté qui a longtemps plongé ses racines dans les descriptions de la déesse des Métamorphoses d’Apulée (XI, 2, 5 et 25) voire de l’épitomé de Diodore de Sicile (Bibl. Hist. I, 27), comme l’image de Cléopâtre doit la sienne aux mots de Plutarque rapportant l’arrivée de la reine à Tarse en 40 av. J.-C. (Vit. Ant. 25–26). Ce corpus s’est enrichi, depuis le milieu du XIXe siècle, de toute une série de textes nouveaux, en grec, en égyptien et même en copte2, voués à la célébration des multiples puissances et images de la déesse : le péan de Mésomède, des hymnes sur pierre tels ceux d’Andros ou de Kymè, de Philae ou de Narmouthis, et sur papyrus comme ceux dont il va être question dans ces pages, le Papyrus Oxyrhynchos 1380 et le papyrus démotique Vienne 6297+6329+10101 recto. Le P. Oxy. XI 1380 L’idée de proposer une réédition commentée du papyrus Oxyrhynchos 1380 remonte à plus de 25 ans déjà, à l’époque vénérable où L. Bricault préparait sa thèse de doctorat sur Isis myrionyme. Ayant pu travailler en mars 1994 à la Bodleian Library sur le papyrus lui-même, il avait intégré in extremis un certain nombre de lectures et de commentaires dans le manuscrit de cette thèse, heureusement demeurée, pour une grande part, inédite. Ce travail préliminaire avait toutefois attiré l’attention de Jan Quaegebeur qui, en octobre 1994, participait au jury de soutenance de ce travail. Le savant belge lui proposa d’en entreprendre conjointement une véritable réédition, accompagnée d’un commentaire qui échapperait à la lecture très helléno-centrée qui avait été donnée de ce texte depuis sa première édition. La disparition prématurée de cet immense savant, quelques mois plus tard, le conduisit à remiser ce projet dans un tiroir, dont il ne ressortit que bien des années plus tard. La publication par plusieurs égyptologues, depuis le début des années 2000, de divers papyrus démotiques égyptiens dont la 1 La série dure deux saisons (1975–1977). Le succès est au rendez-vous et Isis fait rapidement son apparition dans les comic books de DC Comics (1976–1979). Après une éclipse d’un quart de siècle, on la retrouve en 2006, plus puissante et séduisante que jamais, dans le magazine 52, dont elle devient l’une des attractions récurrentes ; cf. Bonnet & Bricault 2020, p. 17–18. 2 Voir les contributions de la partie 3 de ce volume avec la bibliographie afférente.

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Fig. 1 : L’Isis de Kircher (1652).

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Fig. 2 : P. Oxy. 1380 col. V–IX.

parenté avec le P. Oxy. 1380 ne faisait guère de doute, des discussions avec certains d’entre eux, et surtout ses premiers échanges sur cette question avec Martin Stadler, lors d’un colloque organisé à Heidelberg en 20093, les amenèrent à envisager une réédition du P. Oxy. 1380, croisée avec celle de documents démotiques, et notamment d’un dont il sera question plus loin. Ce travail commun sera publié dans un volume à paraître dans les Suppléments à la Bibliotheca Isiaca. Contentons-nous donc de rappeler ici, en guise de hors d’œuvre, quelques éléments concernant ce papyrus. Le support matériel de ce texte (fig. 2) est un fragment de rouleau de papyrus trouvé à Oxyrhynchos en 1903, dans un dépotoir, lors de la deuxième ou de la troisième campagne des fouilles dirigées par Bernard Pyne Grenfell et Arthur Surridge Hunt. Aucune information précise sur les circonstances de la découverte de ce papyrus ne semble avoir jamais été fournie par les deux papyrologues. Le papyrus tel que publié dans l’editio princeps mesure 112,5 cm de long pour une largeur moyenne de 21,8 cm. Il est assez difficile de discerner les κoλλήσεις, même par transparence. Le papyrus était de bonne qualité comme le montre l’étude du verso. Le texte qui nous intéresse est écrit sur le recto du papyrus, l’écriture étant parallèle au sens des fibres horizontales. Un autre texte (publié comme P. Oxy. XI 1381), qui conserve une arétalogie d’ImouthèsAsklépios, fut transcrit au verso, sans doute vers le milieu du IIe s. apr. J.-C. d’après la paléographie. Il est beaucoup mieux conservé que le texte du recto, ce qui laisse supposer que le texte du verso fut dès lors considéré comme plus important et conservé sur la partie intérieure du rouleau de papyrus. Le texte se présente sous la forme de 12 colonnes de 22 à 28 lignes chacune. Les colonnes I à VII sont à peu près bien conservées ; les colonnes VIII à XI sont très dégradées, le papyrus, 3 Nagel, Quack & Witschel 2017.

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de couleur ocre-gris, étant parfois bruni (colonne XI) ; la colonne XII est pratiquement illisible et seule la partie gauche, très déchiquetée, en est conservée. Depuis l’editio princeps de 1915, l’encre, noire, s’est en outre effacée en plusieurs endroits et, si l’on s’en tient aux lacunes notifiées par les premiers éditeurs qui ont vu le document, celui-ci s’est encore désagrégé depuis le début du XXe siècle. L’écriture est régulière et cursive, les caractères sont bien alignés. Les mots ne sont pas séparés, les paragraphes ne sont pas indiqués. Chaque énoncé est distingué du précédent par un point de séparation en position haute suivi d’un vacat et une lettre initiale de plus grande taille. Le texte paraît avoir subi une double correction : d’une part, les corrections du copiste lui-même ; d’autre part, celles d’une seconde main, peut-être celle d’un maître, qui a biffé et remplacé la plupart des nombreux itacismes du texte. Ces éléments, d’autres encore, désignent ce texte comme une copie, réalisée à partir d’un exemplaire antérieur qui pouvait déjà être lui aussi une copie, par un copiste apparemment peu rigoureux et peu averti. Cette copie peut être datée, paléographiquement, du premier tiers du IIe s. apr. J.-C. La critique interne du document suggère fortement de dater l’original des premières années de la dynastie flavienne. Le texte a connu trois véritables éditions : celle de Grenfell & Hunt, en 19154, celle de Georges Manteuffel, en 19305, toutes deux à partir du papyrus, et celle de Maria Totti, avec le concours de Reinhold Merkelbach, en 19856, à partir de diapositives du papyrus. Les autres savants qui se sont exprimés sur le sujet s’appuient essentiellement sur l’editio princeps. Si les rééditions de 1930 et 1985 ont parfois amélioré la lecture du texte, chacune est à manipuler avec précaution. Celle de Manteuffel parce qu’il a lu, trop souvent, ce qu’il avait envie – ou besoin – de lire pour le bien de son analyse, celle de Totti parce que son utilisation des signes diacritiques laisse parfois à désirer. Si certaines propositions de lectures des uns et des autres ont disparu à cause de la dégradation du papyrus, certaines ont pu être confirmées tandis que d’autres ont pu être écartées sans trop de difficulté. Les divergences sont toutefois globalement mineures. Les douze colonnes conservées ne représentent probablement pas plus de la moitié du texte originel, peut-être moins encore. Les premières colonnes énumèrent les noms et titres d’Isis dans 66 lieux du Delta, en l’identifiant le plus souvent à la déesse principale du lieu, suivis par 55 cités ou régions étrangères, à la manière des textes égyptiens traditionnels7 ou encore du premier hymne d’Isidôros à Narmouthis8. Toute la partie concernant la Haute et la Moyenne Égypte (Fayoum compris) est perdue. Viennent ensuite près de 200 lignes développant les titres, qualités, vertus, compétences et prérogatives d’Isis, déesse toute-puissante et universelle. La fin du texte est, elle aussi, perdue.

4 Grenfell & Hunt 1915. 5 Manteuffel 1930, n° 2, 70–85. 6 Totti 1985, n° 20, 62–75. 7 Cf. H. Kockelmann, dans ce volume. 8 Aux lignes 14–24 ; cf. Bernand 1969, n° 175 ; Vanderlip 1972, 17–18 et 27–31 ; Totti 1985, 76–77 ; Jördens 2013, 279–281. Sur le caractère structurant de telles listes géographiques, voir Quack 2008, 147– 148 ; Nagel 2019, 604–631.

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Ce n’est assurément pas sur l’établissement même du texte que notre réédition constituera un progrès – si tant est qu’elle en constitue un –, mais peut-être, espérons-le, davantage sur notre compréhension de ce texte : – pour lui-même, déjà, en nous détachant d’une lecture par trop systématiquement helléniste et hellénophone de son contenu et en le rapprochant des textes démotiques de nature semblable auxquels il est indéniablement apparenté9 ; – pour la place qui lui revient dans le développement, à l’époque impériale, des textes de louanges adressés à Isis – et on pourra le comparer sur ce point à l’hymne d’Andros10, à l’hymne de Cyrène, au péan de Mésomède11 et, bien entendu, à l’Arétalogie de la déesse d’époque hellénistique12 ; – ou encore sur ce qu’il nous dit de l’évolution – ou des évolutions – théologique(s) de cette puissance divine hénothéiste et désormais universelle qu’est Isis, en et hors d’Égypte, dans des contextes différents, selon des modalités rhétoriques différentes et en fonction d’objectifs différents. Le pVienne D 6297+6329+10101 recto Pendant les dernières décennies, le desideratum d’une nouvelle édition du P. Oxy. XI 1380 est devenu un arbre majestueux à la fois en raison de l’évolution des normes scientifiques auxquelles une édition doit répondre et en raison de la nouvelle vision des processus d’intéraction religieuse dans la zone méditerranéenne pendant les époques hellénistique et romaine. Cette vision changea grâce aux progrès des connaissances13. Toutefois, un commentaire égyptologique raisonnable de P. Oxy. XI 1380 manque toujours, bien que l’égyptologie ait fait des progrès considérables dans la mise en valeur des sources égyptiennes indigènes, en particulier de la période ptolémaïque et romaine. Mais que peut ajouter un égyptologue à l’œuvre monumentale de Svenja Nagel qui, bien qu’elle n’ait pas traité in extenso du P. Oxy. XI 1380 dans sa thèse14, a rassemblé néanmoins un riche et précieux matériel dont on pourrait indirectement tirer un abondant commentaire ? C’est ici que le démotisant, qui a accès à des sources papyrologiques inédites, possède un avantage. Dans le cas du P. Oxy. XI 1380, l’avantage s’appelle le papyrus pVienne D 6297 +6329+10101 recto. Évoqué dans plusieurs rapports préliminaires, il est toujours inédit dans sa totalité15. La ré-édition du papyrus d’Oxyrhynchos sera donc complétée d’une editio princeps du papyrus viennois, dont l’analyse propre et comparée permettra de développer et d’enrichir le commentaire égyptologique du papyrus grec. Comment cela est-il possible ? Le papyrus démotique fut écrit par un scribe formé à Soknopaiou Nèsos (l’actuelle Dimé), au nord du Fayoum, où il vécut vraisemblablement au cours de la seconde moitié du Ier siècle av. J.-C. comme le suggère la paléographie du démotique. 9 Ce que suggérait déjà, il y a un siècle, B. A. van Groningen (1921) ; voir aussi Nagel 2017 ; Jördens 2013, 289–295. 10 Voir dans ce volume les contributions de I. Moyer et C. Prêtre. 11 Voir dans ce volume la contribution de S. Lanna. 12 Sur le caractère canonique de texte, voir Bricault (à paraître). 13 Un aperçu impressionnant est donné par Nagel 2019. 14 Nagel 2019, 600–635. 15 Stadler 2009b ; 2012, 106–112 ; 2017a ; 2017b, 70–77 ; Nagel 2019, 599–600.

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La majeure partie de ce papyrus est fragmentaire, mais ce qu’il en subsiste est substantiel. L’auteur anonyme y énumère toute une série de villes égyptiennes sur lesquelles une déesse – présentée comme identique à d’autres déesses égyptiennes – exerce sa domination. Une telle mise en parallèle d’une déesse avec d’autres, aussi explicite, est attesté le plus souvent pour Isis16. La déesse « anonyme » de notre papyrus pourrait donc être Isis, dont le nom apparaît, semble-t-il, dans un passage très lacunaire, et dont l’une des épiclèses cultuelles – Néphersès –,17 bien attestée à Soknopaiou Nèsos, se lit également plus loin. L’identification du texte par Eva Reymond, dans son aperçu des papyrus littéraires démotiques de Vienne, comme un panégyrique adressé à Cléopâtre Philopator, la fameuse Cléopâtre VII, est assez peu vraisemblable, puisqu’on n’y trouve aucune indication concernant la sphère de la cour alexandrine. Il est possible que les références à une entité louée comme maîtresse du diadème royal et manifestation de l’uræus aient trompé Reymond. Mais il est aujourd’hui acquis qu’Isis a repris, à l’époque ptolémaïque, les anciennes titulatures des reines, et qu’elle est alors devenue la déesse protectrice des regalia, tout comme les reines ptolémaïques étaient perçues – ou mieux – présentées comme des incarnations d’Isis18. La présente contribution va se concentrer sur une section particulière qui présente les parallèles les plus proches avec le papyrus d’Oxyrhynchos. Dans cette section, la divinité anonyme à laquelle on s’adresse est identifiée à plusieurs déesses. Ces phrases suivent le modèle « Tu es unetelle ». La section commence avec une série de dix-neuf identifications encore conservées qui constatent sa domination en disant : « Tu es la maîtresse de … ». Mais les objets de sa gouvernance sont pour la plupart perdus. Ensuite, elle est assimilée aux autres déesses égyptiennes ; nous lisons par exemple : « Tu es la grande au front de celui qui est à Chemmis ». La ligne continue avec d’autres comparaisons largement détruites. Un autre exemple est : « Tu es la grande Astarté au front ». De nouveau, le reste de la ligne est mal conservé. Après cela, le texte mentionne les serpents de la couronne : « Tu es l’uræus vivant qui est dans […] ». Il est vraisemblable que chaque identification est suivie par la formule ancienne, dite « la formule du nom », qui est attestée dès les Textes des Pyramides. On retrouve cette formule sur quelques fragments. Cet hymne égyptien assez traditionnel adressé à une déesse, très probablement Isis, est suivi, après la dixième colonne conservée, par un passage tout à fait unique pour des hymnes isiaques égyptiens. Du côté droit, chaque ligne commence par « Tu es sur … » (tỉ=t ḥr …) ou « Tu désignes … » (tỉ=t ʿḥʿ n…)19 et continue du côté gauche avec la mention de différentes régions du monde. En conséquence, l’hymne développe l’image d’une Isis déesse globale et universelle. Isis règne sur le sud, le nord, l’est et l’ouest. Pour chaque point cardinal, les peuples sont mentionnés dans la colonne de droite et, dans la colonne de gauche, sont donnés les noms étrangers de la déesse. Par exemple, Isis est responsable des Ioniens, c’est16 Budde 2014 décrit un cas indirect pour Hathor qui, il est vrai, est particulièrement liée à Isis. Voir également Leitz 2012 pour un hymne d’Athribis (Athribis IV 131–143) dans lequel Répit est elle aussi identifiée avec d’autres déesses. Cet hymne fut gravé sous Tibère. 17 Sur Isis Néphersès : Bricault 1998. Sur la déesse à Soknopaiou Nèsos : Stadler 2017b, p. 30–33. 18 Otto 1964, p. 22–23 ; Bresciani & Pernigotti 1978, p. 80–81 ; Žabkar 1988 ; Albersmeier 2002 ; Albersmeier 2004 ; voir également Stadler 2009a, 153–154. 19 Vandier 1961, 81–83 ; Sauneron 1982, 232 ; Osing 1998, 173 ; pace Ritner 2016, 509, n. 18, qui veut traduire ʿḥʿ n comme « servir quelqu’un » et ignore l’usage de cette expression dans le manuel de Tebtynis, publié par Osing.

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à-dire des Grecs, et là elle est appelée Déméter. Parmi les Mèdes, son nom est Anāhīta, et parmi les Assyriens, Nanaia, etc. La ligne concernant les Perses pose des problèmes particuliers car notre déesse correspond à une Athyna (ʿthynȝ) ou Athynen (ʿthynn) ou Lathyna (Lʿthynȝ) ou Lathynen (Lʿthynn) comme déesse principale20. Nous allons revenir sur ce point. Si on veut réfléchir sur la relation et le lien de parenté entre le papyrus grec et le papyrus démotique, la situation semble à première vue évidente : une déesse égyptienne est louée comme divinité universelle, une approche que nous connaissons bien par une série de textes grecs ; simplement, du fait du caractère aléatoire de la (re)découverte des textes anciens, nous ne disposons pas encore de source égyptienne qui – en référence à Isis – prouve qu’en égyptien cette idée existait déjà. L’helléno-centrisme des spécialistes des lettres classiques oublie trop souvent que, à l’exception du roman d’Apulée, la plupart des documents relatifs à l’Isis universelle proviennent d’Égypte, où on connaît Isis comme ʿšȝ.t rn.w m nw.wt spȝ.wt « riche quant aux noms dans les villes et les nomes » dès le XIVe siècle21. Or, avec ce nouveau papyrus démotique, nous sommes en possession d’un texte égyptien antérieur de plusieurs décennies à la version grecque du P. Oxy. XI 1380. Toutefois, il faut demeurer prudent, car les hymnes de Narmouthis, au Fayoum, dûs à un certain Isidôros, sont antérieurs de plus d’un siècle au papyrus démotique ici présenté. Pour comprendre la transmission des hymnes isiaques de la sphère égyptienne à la sphère grecque ou classique, M. Stadler a proposé ailleurs un modèle pour en illustrer les complexes interrelations22. Nous pensons que les deux traditions hymniques, celle de l’Égypte et celle de la Grèce, sont à l’origine des hymnes isiaques en grec. Ceux-ci développent fortement le thème de l’universalité isiaque en s’appropriant un modèle égyptien, celui de la litanie. Le modèle de la litanie pourrait avoir inspiré les textes de tradition égyptienne. Les litanies esquissent la topographie cultuelle d’une divinité par l’énumération des noms sous lesquels elle est vénérée dans des villes égyptiennes23. Des textes hypothétiques – c’est-à-dire des manuscrits qui n’ont pas survécu, mais dont on peut postuler l’existence – adaptèrent le concept de polyonymie en l’appliquant non seulement à l’Égypte, mais aussi au monde entier, élargissant ainsi l’espace universel initial. Cette universalité élargie eut vraisemblablement un impact sur certains théologiens égyptiens, qui purent alors avoir le sentiment qu’il fallait étendre le règne d’Isis à l’ensemble du nouvel œcoumène en train de naître. Ils créèrent pour cela une tradition égyptienne dont les pTebtynis Tait 14 et pCarlsberg 652 vs. pourraient être des exemples24. À notre avis, le papyrus viennois appartient également à ce groupe. Par ce cheminement, les identifications d’Isis avec des déesses étrangères, elles-mêmes hellénisées, entrent alors dans la tradition textuelle égyptienne. Avant de conclure, il nous faut alors revenir sur la question du nom d’Isis parmi les Perses selon le pVienne D 6297+6329+10101 recto : Athyna (ʿthynȝ) ou Athynen (ʿthynn) ou Lathyna (Lʿthynȝ) ou Lathynen (Lʿthynn) ? Le P. Oxy. XI 1380 (l. 104) donne une certaine

20 Dans Stadler 2009b, 160–162, M. Stadler avait lu ʿteynn ou Lʿteynn. C’est faux parce que le signe démotique est clairement h et pas e. 21 Zivie 2009, pl. 33. 22 Stadler 2017a, 239 ; Stadler 2017b, 73. 23 Stadler 2000. 24 Tait 1977, 48–53, n° 14, pl. 4 ; Kockelmann 2008, 31–36 ; Quack 2003, 326 n. 27 ; Quack 2004, 73 ; Quack 2009, 107.

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Latina comme déesse principale des Perses, et la construction grecque nécessite des accusatifs (donc on y lit ἐν Πέρσαις Λατείνεν). Cette Latina déconcerta les chercheurs. Elle pose problème, car la déesse principale des Perses est Anahita qui, selon notre texte démotique, est attribuée aux Mèdes. Si la lecture Athynen (ʿthynn) ou Lathynen (Lʿthynn) est correcte, nous avons l’indice que le démotique serait alors une traduction du grec ! Les étapes intermédiaires sont très hypothétiques, et ni leur nombre ni le degré de contamination à chaque étape, c’est-à-dire le processus de copie d’un manuscrit d’une série en comparaison avec un deuxième papyrus d’une tradition différente, ne peuvent être déterminés à cause du manque d’indices. La version d’Oxyrhynchos pourrait donc se révéler être une traduction grecque d’un texte égyptien qui lui-même provient d’une tradition hybride. Nous voudrions aussi rappeler que, sur l’autre face du papyrus oxyrhynchite, est préservé un conte (P. Oxy. XI 1381), lequel a pour sujet la problématique de traduire de l’égyptien en grec et qui raconte comment est advenue la version grecque de l’arétalogie d’Imouthès. Il n’est donc pas invraisemblable en effet que le P. Oxy. XI 1380 soit également une traduction de l’égyptien. Ce bref aperçu montre bien comment l’édition et l’étude du papyrus démotique contribueront à une meilleure compréhension du texte grec. Le temps est venu d’en donner une editio princeps à côté de la réédition du P. Oxy. XI 1380 !

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Interpretatio Graeca À propos des ‘transferts culturels’ en Égypte gréco-romaine autour du P. Oxy. XI 1380 Bruno Rochette (ULiège – UR « Mondes anciens »)

Résumé : Cette contribution a pour but de replacer le P. Oxy. XI 1380 dans le contexte plus large des ‘transferts culturels’ bien attestés en Égypte gréco-romaine. Après avoir retracé les relations linguistiques en Égypte ptolémaïque, je m’intéresserai aux textes littéraires égyptiens traduits/adaptés en grec. Pour certains de ces textes, le lien avec un original égyptien est difficile à établir. Le seul texte littéraire pour lequel une confrontation entre la version grecque et l’original démotique est possible est la « Légende de Tefnut » connue par un papyrus du British Museum du IIIe s. av. J.-C. L’original démotique se trouve sur un papyrus de Leiden du IIe s. On ajoutera le « Songe de Nectanébo », pour lequel les traces d’une traduction sont sûres, l’ « Oracle du Potier au roi Aménophis » et l’ « Arétalogie d’Imhotep-Asclépios », pour lesquels l’existence d’un original démotique est supposée. À partir de ces textes, je ferai des considérations sur l’importance et la signification du phénomène de la traduction en Égypte gréco-romaine. Mots-clés : traduction, interpretatio Graeca, grec (langue), égyptien (langue), interprètes, bilinguisme, Légende de Tefnut, Songe de Nectanébo, Oracle du Potier, Arétalogie d’Imhotep-Asclépios. Abstract: The aim of this contribution is to place the P. Oxy XI 1380 in the wider context of the “cultural transfers” attested in Graeco-Roman Egypt. After having traced the linguistic relations in Ptolemaic Egypt, I will focus on Egyptian literary texts translated/adapted into Greek. For some of those texts, a link with an Egyptian original is difficult to establish. The only literary text which allows a confrontation between the Greek version and the Demotic original is the “Legend of Tefnut” transmitted by a papyrus of the British Museum of the 3rd cent. BCE. The demotic original is known by a papyrus of Leiden of the IInd cent. CE. We can add the “Dream of Nectanebo” for which traces of a translation are well-established, the “Oracle of the Potter to the king Amenophis” and the “Aretalogy of Imhotep-Asclepios” for which the existence of a Demotic original is supposed. From those texts, I will consider the importance and the sense of the phenomenon of the translation in Graeco-Roman Egypt.

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Keywords: Translation, interpretatio Graeca, Greek (language), Latin (language), bilingualism, Legend of Tefnut, Dream of Nectanebo, Oracle of the Potter, Aretalogy of ImhotepAsclepios. Introduction Selon la théorie de Dieter Müller1, les hymnes grecs à Isis, largement diffusés à travers tout le bassin méditerranéen, ont servi de courroie de transmission pour acheminer vers le monde grec une Isis hellénisée et ont joué le rôle de modèle dans la composition des hymnes grecs. B. A. van Groningen considérait déjà que l’arétalogie isiaque du papyrus d’Oxyrhynchos XI 13802, qui est l’un des témoins les plus significatifs de la religion d’Isis, composée probablement au Ier siècle apr. J.-C., de caractère nettement égyptien, aurait été traduite, adaptée et augmentée par un habitant d’Égypte (à Alexandrie, Memphis ou Naucratis ?), dévot d’Isis, ne possédant qu’une connaissance limitée du grec3. Persuadé que l’auteur de l’hymne travaillait à adapter la déesse Isis aux conceptions grecques, D. Müller a tenté de retraduire en égyptien le texte de l’arétalogie memphite, non en proposant une transposition mot à mot, mais en s’efforçant de retrouver, dans la littérature égyptienne, des formules qui, une fois transposées en grec, auraient pu donner le texte que nous lisons4. Quelle que soit la valeur d’une telle reconstitution, il n’est pas erroné de parler, à propos des hymnes isiaques, d’interpretatio Graeca5. Les historiens des religions antiques utilisent le terme interpretatio pour désigner un processus de nomination d’un dieu étranger en utilisant le nom d’une divinité autochtone jugé équivalent à celle empruntée. L’Égypte hellénistique fournit de nombreux exemples. Pour ne citer qu’un cas, Hermès est l’interpretatio Graeca du dieu égyptien Thot, les deux divinités étant liées à la parole. Hérodote a abondamment utilisé ce procédé6, puisqu’il assimile sans grande difficulté les dieux égyptiens à des dieux grecs qu’il considère comme équivalents. En outre, l’interpretatio pourrait être exportée en dehors de la sphère proprement religieuse, où son application est la plus évidente, et s’appliquer à un phénomène de plus large extension s’étendant au domaine des institutions et des systèmes de valeur7. L’Égypte est une terre propice pour faire l’expérience de cette interpretatio, car plusieurs langues s’y sont côtoyées8. La stèle trilingue (hiéroglyphique-grec-latin) de Cornélius Gallus, qui est un cas tout à fait exceptionnel, illustre cette diversité9. On est passé du démotique (puis au copte) au grec, avant d’aboutir à l’arabe, sans oublier l’araméen, qui joua un rôle durant quelques intermèdes. Le latin n’est pas absent du sol égyptien, même si la domination romaine, à partir de 30 av. J.-C., ne change pas énormément la pratique administrative, où le grec reste dominant, sauf peut-être pour les soldats et les citoyens romains résidants en 1 2 3 4 5 6 7 8 9

Müller 1961. Manteuffel 1930, n° 2, 70–85 ; Totti 1985, n° 20, 62–75. van Groningen 1921. Voir aussi Quack 2003. Tait (1977 : 48–53) compare l’arétalogie isiaque (spécialement les lignes 119– 142) à un texte démotique qu’il édite et qui présente des traits analogues. Henri 2017. Voir aussi Bricault 2019, 13. Thissen 1993, 243–244. Colin-Huck-Vanséveren 2015. Papaconstantinou 2010. Hoffmann et al. 2009.

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Égypte. Plus largement, la théorie des « transferts culturels », qui s’intéresse aux livres passant d’un espace culturel à un autre et devenant un objet radicalement différent10, trouve aussi un champ d’application très riche en Égypte gréco-romaine. Le volume publié par Ian Rutherford, Greco-Egyptian Interactions. Literature, Translations, and Culture, 500 BCE – 300 CE, donne une idée de l’importance des phénomènes d’interaction, surtout en Égypte hellénistique11, que Frédéric Colin appelle « un laboratoire des interactions linguistiques et culturelles »12. C’est dans le domaine religieux que se sont essentiellement posés les problèmes de traduction en Égypte. Comme l’a montré Claire Préaux13, deux courants se sont côtoyés dans les milieux sacerdotaux égyptiens : l’un favorable à la traduction, l’autre, procédant de la gnose et de ses secrets, opposé à la divulgation des connaissances en dehors de cercles étroits. Le courant condamnant la traduction est illustré par le traité XVI du Corpus Hermeticum, qui est un mélange de philosophie, de théologie et de magie d’origine égyptienne et grecque. Asclépios y apparaît comme le conseiller du roi Ammon14. Le dieu conseille au roi de ne pas traduire les écrits d’Hermès, car une traduction inadéquate leur ferait perdre leur efficacité et causerait leur détérioration. Le dieu guérisseur oppose les « discours vains des Grecs » aux « sons remplis d’efficacité », dont lui-même fait usage15. D’un autre côté, Ptolémée II ou son bibliothécaire Démétrios de Phalère, dans la légende sur la Septante telle qu’elle est racontée dans la Lettre d’Aristée à Philocrate16, recommande la traduction en grec des cinq livres du Pentateuque17. Elle est entreprise par soixante-douze traducteurs, mais elle doit rester unique et est sévèrement contrôlée par les autorités religieuses. Plus largement, la volonté missionnaire de communiquer au monde entier une révélation favorise les entreprises de traduction. C’est dans ce courant favorable à la traduction que se situe l’arétalogie isiaque P. Oxy. XI 138018. Le bilinguisme/diglossie grec-égyptien19 Lorsque l’Égypte tombe sous la coupe des Macédoniens, les Égyptiens ont déjà connu, moins de deux siècles auparavant, une période de domination étrangère avec l’occupation perse, qui avait imposé son administration et la langue en usage dans celle-ci, à savoir l’araméen20.

10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20

Sur la théorie des « transferts culturels », Legras 2006, 342 et n. 1. Rutherford 2016a, avec une importante bibliographie. Colin 2003. Préaux 1967. XVI, 1–2. Voir aussi Jamblique, Les mystères d’Égypte, 7.5. Voir Fowden 1986, 37–38 ; Rutherford 2016b, 16. Van den Kerchove 2012, 118–121. Voir surtout § 10–11. Voir aussi Philon d’Alexandrie, Vie de Moïse, 2.11–25. On peut se demander toutefois s’il s’agit bien d’un courant opposé à la résistance à la traduction de l’égyptien parmi certains cercles sacerdotaux égyptiens, car le Pentateuque est en hébreu. Voir, dans ce volume, les contributions de L. Bricault & M. Stadler et H. Kockelmann. Plus généralement, Bricault 2019, 72–80. Peremans 1982 ; Fewster 2002 ; Dieleman 2005, 103–122 ; Crespo 2007 ; Thompson 2009, 399–406 ; Torallas Tovar 2010 ; Vierros 2013. Vittman 2003 ; Thompson 2009, 396–399.

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L’égyptien démotique avait toutefois conservé toute son importance dans les affaires égyptiennes, car l’administration centrale restait composée en majorité d’Égyptiens21. L’araméen demeura donc sous-représenté et les autorités d’occupation n’eurent pas la volonté de l’étendre au-delà des communautés allogènes. Il dut sans doute y avoir, durant l’époque de la domination perse, des traductions de documents araméens en égyptien. On peut citer le P. Amherst 6322, un long texte religieux araméen (peut-être originaire d’Edfou) en écriture démotique que l’on date du IVe s. av. J.-C. La politique linguistique menée par les Ptolémées fut très différente. Loin d’introduire le grec en Égypte, ils en ont étendu l’usage. La présence du grec en Égypte est en effet bien antérieure aux Ptolémées. Dès le VIe s., des contacts commerciaux entre la Grèce et l’Égypte existaient, comme en témoigne la fondation de Naucratis vers 650 av. J.-C. Des mercenaires grecs et cariens étaient présents dès l’époque de Psammétique I (663–609) près de Péluse, sur la côte nord-est d’Égypte. D’après le témoignage d’Hérodote23, ce même pharaon confia aux Ioniens et aux Cariens de jeunes Égyptiens pour être instruits dans la langue grecque. C’est de ces jeunes gens qui apprirent la langue avec les Hellénomemphites que descendent les interprètes en fonction en Égypte lorsque Hérodote visite le pays du Nil vers 45024. L’un d’entre eux traduit les hiéroglyphes de la pyramide de Chéops25. Avec la conquête du pays par les Macédoniens, le grec va être imposé progressivement aux Égyptiens et va envahir l’administration depuis les postes les plus élevés jusqu’aux fonctionnaires locaux, donc jusqu’aux plus bas échelons. On assiste ainsi à l’apparition d’un bilinguisme oral et écrit. Certains fonctionnaires ainsi que des scribes publics bilingues pouvaient rendre des services. Les écrits des particuliers qui correspondent en démotique avec l’administration sont accompagnés de résumés en grec. La même caractéristique se rencontre dans les contrats entre particuliers26. Dans les documents administratifs, le démotique occupera une place toujours moins importante. Il est toutefois difficile d’étudier l’évolution du bilinguisme gréco-égyptien à travers les documents émanant du domaine juridique. La documentation relative à la famille de l’officier de cavalerie Dryton (c. 195–c. 113/111), fils de Pamphilos, qui vivait dans la Thébaïde, plus précisément dans les villes de Ptolémaïs et de Pathyris, durant le IIe s. av. J.-C., de sa femme Apollonia et de leur fille Senmouthis est bilingue. Dans ces archives (une cinquantaine de papyrus et d’ostraca en grec et en démotique) qui contiennent notamment des testaments, des transactions financières et des actes de divorce de la famille, les papyrus démotiques l’emportent même sur les papyrus grecs27. La correspondance privée donne des indices plus fiables. Nous avons quelques dossiers où se côtoient lettres rédigées en démotique et missives écrites en grec. La problématique est ainsi un peu la même que celle posée par le dossier des archives de

21 22 23 24 25

Sur ce sujet complexe, Lippert 2012². Van der Toorn 2018 ; voir aussi, dans ce volume, la contribution de T. Holm. Hérodote, 2.153.4. Hérodote, 2.154.2. Peremans 1937, 224–225, 239 ; Rutherford 2016b, 13. Toutefois, comme la pyramide ne porte aucun hiéroglyphe, on peut douter qu’Hérodote ait pu voir les dipinti inscrits par des ouvriers sur quelques blocs dans la pyramide pendant le processus du travail. On peut donc se demander dans quelle mesure le témoignage d’Hérodote est fiable. 26 Peremans 1937, 240–242. 27 Lewis 1986, 88–103 ; Ritner 1992, 289–290 ; Vandorpe 2002. Voir aussi Veïsse 2012.

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Terentianus de Karanis, où nous trouvons des lettres en grec et d’autres en latin28. Deux ensembles sont intéressants, car ils se composent de lettres en grec et en démotique provenant de Pathyris, en Haute-Égypte, au sud de Thèbes, où se trouvait une communauté culturellement mixte29 : les lettres reçues par les ἡγεμόνες Patès et Pachratès, deux officiers de Pathyris entre 103 et 10130, durant la « Guerre des Sceptres »31, et les archives de Petéarsemthéus fils de Panobchounis, entre 145 et 8832. Dans l’un et l’autre cas, nous ignorons les raisons pour lesquelles l’expéditeur a choisi une langue plutôt qu’une autre, car expéditeurs comme destinataires semblent maîtriser les deux langues et les deux écritures33. Le bilinguisme va devenir un élément fondamental du rapport de force entre les deux cultures. Au bilinguisme grec-égyptien s’ajoute, dans le cas spécifique des prêtres, une diglossie interne à la culture égyptienne, hiéroglyphes et hiératique pour la science sacrée et démotique pour la vie quotidienne et les tâches administratives. Cette opposition entre les cultures peut se percevoir à travers la production d’une littérature où les influences sont perceptibles et à travers la traduction grecque d’œuvres littéraires (au sens large). Disons-le d’emblée : les possibles influences grecques sur la littérature égyptienne sont difficiles à déterminer34. Les spécialistes en ont isolé quelques-unes, mais ces considérations restent très spéculatives35. On a cru déceler des réminiscences homériques dans les textes à caractère épique du cycle de Pétoubastis-Inaros36. Le Poème satirique (P. Wien KM 3877) contiendrait des influences de Simonide, Archiloque ou Hipponax37. Rien toutefois n’est véritablement probant. On ajoutera d’autres indices. On trouve dans les Papyri Magicae des textes magiques démotiques avec des mots grecs transcrits en démotique38. Les versions démotiques des décrets sacerdotaux de Canope, Raphia et Memphis ont été influencées par le grec. La stèle bilingue de Moschion présente une partie démotique conçue selon un modèle grec. On s’accorde généralement sur le fait que la littérature grecque n’a pas été traduite en égyptien. Il existe toutefois un fragment d’une traduction copte très fautive de Platon, Politeia (588A–589B)39. L’existence de cette traduction suggérerait qu’une réception de Platon dans des cercles égyptiens a bien existé. En outre, on a des raisons de supposer que Callimaque de Cyrène a lu un certain nombre de sources religieuses égyptiennes40. En revanche, les traductions de l’égyptien vers le grec sont attestées par de nombreux exemples41.

28 Strassi 2008, 111–112. 29 Chauveau 1999, 33–34 ; Vandorpe & Waebens 2009. 30 Il s’agit de huit lettres qui leur sont adressées (dont six seulement avec certitude), cinq en grec (y compris les deux douteuses) et trois en démotique. 31 Van’t Dack et al. 1989. 32 L’archive se compose de papyrus et d’ostraca, 19 en démotique, 51 en grec et deux bilingues. Voir Pestman 1965 ; Lewis 1986, 139–152. 33 Vandorpe & Waebens 2009, 87–89. 34 Rutherford 2016b, 5–12. 35 Derchain 1974 ; Broze 2003 ; Feder 2004. 36 Tait 1994 ; Thissen 1999. 37 Chauveau 1999, 38. 38 Dieleman 2005, 127–130. 39 Schenke 2010. 40 Schlegelmilch 2009, 187–210 ; Stadler 2012, 175–177. 41 Peremans 1985 ; Schwartz 1989 ; Rochette 1995 ; Dostálová 1995, 35–37 ; Chauveau 1999 ; Quack 2003, 331–332.

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Les traductions de l’égyptien vers le grec42 La « légende de Tefnut » ou Mythe de l’œil du Soleil43 Texte grec : papyrus du British Museum (P. Lond. 2.274 [Brit. Libr. inv. 274] = P. Lond. Lit. 192) du IIIe s. av. J.-C. publié par Reitzenstein 1923 et West 1969. Dix fragments, 319 lignes fragmentaires. Totti 1985 n° 76, 168–182 ; West 2013. Version démotique44 : papyrus de Leiden du IIe s. apr. J.-C. (P. Leid. Dem. I 384), publié par Spiegelberg 1915, 1917, puis par de Cenival 1985 ; 1988. Le papyrus de Leiden est complété par des fragments d’Oxford (P. Tebt. Tait 8) et de Lille (P. Lille Dem. 31), de la même époque, publiés respectivement par Tait 1976 et de Cénival 1985. López Martínez & Torallas Tovar 2004–2005 avec de bonnes photos ; López Martínez 2007. Traduction : Quack 2007, 195–225 ; Hoffmann & Quack 2018², 206–240. Le seul texte littéraire pour lequel une confrontation entre la version grecque et l’original démotique est possible est la « Légende de Tefnut » (même si la déesse ne peut en réalité être identifiée avec certitude) ou « Mythe de l’œil du Soleil » connue par un papyrus du British Museum du IIIe s. av. J.-C. publié par R. Reitzenstein en 1923, édition améliorée par Stéphanie West en 1969. L’original démotique se trouve sur un papyrus de Leiden du IIe s. apr. J.-C., publié par W. Spiegelberg en 1917, puis par Françoise de Cénival en 198845. Le papyrus de Leiden (23 colonnes conservées)46 est complété par des fragments d’Oxford et de Lille de la même époque respectivement publiés par Tait et de Cénival47. Le papyrus grec est composé de sept fragments écrits en onciales. L’écriture est régulière. Nous avons 10 colonnes de 70 lignes chacune avec 20/25 caractères. Nous ne pouvons préciser la date de la composition de l’original en démotique, ni celle de sa traduction en grec. L’histoire est mieux conservée par la version démotique que par le texte grec. Il s’agit d’un roman mythologique égyptien dont les protagonistes sont la déesse dangereuse et le petit babouin (Thot). Celle-ci a quitté l’Égypte pour le désert de Nubie pour avoir durement combattu avec son père le dieu soleil Ra, identifié en grec avec ἥλιος ou Zeus48. Ra confie au dieu Shu, accompagné de Thot – Hermès dans la version grecque – voire simplement de son incarnation animale, un babouin, la mission de ramener à la maison la déesse Tefnut, désignée dans le texte grec comme ἡ θεός. Durant le voyage de retour Thot raconte des histoires à Tefnut pour la divertir, car la déesse a un caractère très irritable. Durant le voyage, Tefnut prend l’aspect d’animaux (qui ne sont pas toujours les mêmes d’une langue à l’autre) : chat, gazelle, lionne, etc. Le retour de Tefnut en Égypte correspond à la reprise des crues du fleuve, car la déesse est liée à l’humidité. Les divergences entre la traduction grecque et

42 43 44 45 46

Fowden 1986, 45–74 ; Rutherford 2016b, 12–16. MP3 2618 ; LDAB 5054. Tait 1994 ; Stephens & Winkler 1995, 13–14, 470. Prada 2012. Voir cependant le compte rendu de Smith 1992. Nous savons que le texte était beaucoup plus long : le rouleau devait comporter au moins 124 colonnes (voir Stadler 2012, 63–64). 47 West 2013, 81. 48 West 2013, 82.

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l’original démotique sont assez importantes, à tel point que l’on peut se demander si le traducteur a utilisé le même texte égyptien que celui transmis par le papyrus de Leiden. Le Songe de Nectanébo49 Texte grec (avec dessin) : UPZ I 81 (Wilcken) = P. Leid. inv. I 396. Memphis, IIe s. av. J.C. Manteuffel 1930, n° 10, 112–116 ; Koenen 1985 ; López Martínez 2000–2001 ; Gauger 2002 ; Legras 2006 ; 2011, 216–224. Traduction en français : Festugière 1944 [1950²], 55–56 ; Legras 2011, 217–219. Pour les traductions dans d’autres langues, Legras 2011, 217 n. 151. Version démotique : P. Carlsberg 424, 499, 559, 562. Tebtynis. Fin du Ier-début IIe s. apr. J.C. Éditions : Ryholt 1998 ; Ryholt 2002. Le Songe de Nectanébo (ou Prophétie de Pétêsis) est connu depuis 1820 par un papyrus grec appartenant aux célèbres archives des reclus du Sarapieion memphite, Ptolémaios et Apollonios. On reconnaît la main du katochos Apollonios, frère de Ptolémaios, qui aurait recopié le texte vers 160 av. J.-C. Seul le début de l’histoire a été transmis en grec, car le copiste s’est arrêté peu après la description du rêve sans terminer sa phrase. Toutefois, si nous savons qui a copié le texte, nous ignorons qui l’a traduit, si toutefois il s’agit bien d’une traduction, comme plusieurs indices semblent le montrer : la transcription grecque de noms égyptiens, parfois accompagnés de l’équivalent (Αἰγυπτιστὶ Ὁνοῦριν, Ἑλληνιστὶ δὲ Ἄρην [col. II, l. 15]) et surtout des expressions qui sont des traductions littérales de formules idiomatiques égyptiennes (πεσὼν ἐπὶ κοιλίαν [col. II, l. 16]) ou encore l’explication en grec d’un terme égyptien spécifique (πλοῖον ὃ καλεῖται Αἰγυπτιστὶ ῥώμψ [col. II, l. 6–7])50. Cette étrange histoire raconte comment Nectanébo II (360–343 av. J.-C.) assiste en rêve à une discussion entre la reine des dieux Isis, sur son trône, et le dieu guerrier Onouris. Ce dernier trouve que Nectanébo ne remplit pas correctement son devoir de souverain. Le dieu est en effet tenu à l’écart de son propre temple parce que les travaux de décoration dans le saint des saints n’ont pas été terminés : il reste à graver une inscription en hiéroglyphes. À son réveil, Nectanébo prend les dispositions nécessaires pour satisfaire le dieu au plus vite : il engage le meilleur sculpteur de hiéroglyphes de toute l’Égypte, un certain Pétêsis fils de Hergeus, et lui confie la mission d’achever la décoration du temple d’Onouris dans les plus brefs délais. Le récit grec s’arrête malheureusement au moment où Pétêsis, qui a décidé de se distraire un peu en allant boire du vin avant de se mettre à l’ouvrage, croise le chemin d’une très belle jeune fille. Depuis fort longtemps, on soupçonnait l’existence d’un original démotique. Elle a été confirmée par Kim Ryholt lors de la publication de quatre fragments de papyrus démotiques de Copenhague, appartenant à la collection Carlsberg, qui sont de deux ou trois siècles postérieurs à la traduction grecque (on les date du Ier s. ou du début du IIe s. apr. J.-C.). Les trois copies et une suite fragmentaire, tous quatre rédigés en démotique, ont été découverts dans les archives du temple de Tebtynis. Les nombreuses restitutions du texte démotique rendent malaisée la comparaison entre les deux versions, à tel point que l’on peut se demander 49 MP³ 2476 ; LDAB 6863 ; Stephens & Winkler 1995, 13–16, 18, 470. 50 Manteuffel 1930, 39.

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si plusieurs versions du Songe ne circulaient pas et si la version grecque n’est pas issue d’une autre tradition manuscrite que le texte démotique51. La suite démotique de la même histoire reprend le fil du récit au moment où Nectanébo honore la mémoire de Pétêsis, mort dans des conditions inconnues, et laisse entendre que le sculpteur n’avait pas achevé sa mission, mais était revenu auprès de Nectanébo pour lui révéler une prophétie : l’arrivée prochaine d’envahisseurs étrangers qui plongeront l’Égypte dans le chaos. Ce récit appartient à ce que l’on a coutume d’appeler la littérature « apocalyptique » gréco-égyptienne. L’égyptologue Kim Ryholt a mis en évidence la fonction du Songe dans un milieu égyptien. Le texte comporterait trois parties : (1) une introduction, qui correspond à la version grecque et au P. Carlsberg 562 ; (2) la prophétie de Pétêsis, qui consiste en une description du chaos de l’Égypte à la suite d’une invasion étrangère. Un roi sauveur né dans le pays ramène ensuite l’ordre ; (3) une conclusion narrant la mort et les obsèques de Pétêsis. La deuxième partie aurait été ajoutée après la victoire d’Alexandre pour légitimer la conquête macédonienne. Ce texte pourrait être mis en parallèle avec le début du Roman d’Alexandre dont l’introduction viendrait, d’après l’hypothèse de Richard Jasnow, d’un texte rédigé en démotique par des scribes égyptiens après la conquête d’Alexandre. Ce texte, dont on peut espérer qu’il sera un jour retrouvé, appartiendrait à un ensemble de textes prophétiques comme l’Oracle du Potier (voir infra), hostile aux Grecs, ou l’Oracle de l’Agneau de Bocchoris (P. Vind. D 10000)52. Si cette hypothèse est exacte, elle constituerait une illustration de la collaboration d’élites égyptiennes avec le pouvoir grec et de l’existence de traductions de l’égyptien vers le grec montrant l’importance de la circulation des connaissances entre monde égyptien et monde grec. L’Oracle du Potier au roi Aménophis53 Texte grec : P. Oxy. XXII 2332 (fin du IIIe s. apr. J.-C.) ; P. Rain. G 19813 (IIIe s. apr. J.-C.) ; P. Graf G 29787 (IIe s. apr. J.-C.). Manteuffel 1930, n° 7, 99–106. Trois fragments : Koenen 1968 ; Koenen 1974 ; Koenen 2002 ; Ladynin 2016. L’Oracle du Potier est un texte semi-littéraire conservé en grec sur trois papyrus datés entre le IIe et le IIIe s. apr. J.-C. Le colophon d’un des manuscrits (P. Rain.) affirme que le texte est une traduction κατὰ τò δυνατόν selon une formule connue dans les documents administratifs. Le fait que ce texte soit représenté par trois papyrus tendrait à prouver une large diffusion. Un pharaon nommé Aménophis visite un sanctuaire d’Isis et d’Osiris sur l’île d’Hélios et y rencontre un potier devenu fou et inspiré par le dieu Hermès. Cet homme fait une révélation au roi : l’Égypte sera bientôt dévastée par des envahisseurs étrangers nommés Typhoniens après de nombreux désastres naturels. Ces étrangers et leur roi venus de Syrie établiront de nouveaux dieux après avoir pillé les temples et emporté les statues des divinités. Ils déplaceront la capitale dans une nouvelle ville appelée Alexandrie. Pour l’Oracle du Potier, on soupçonne un original démotique (qui pourrait avoir été composé durant la seconde moitié du IIe s. av. J.-C.), car la littérature apocalyptique est bien 51 Legras 2011, 219–220. 52 Tait 1994 ; Thissen 2002. Chauveau 2017, spéc. 60–61. 53 MP³ 2487 ; LDAB 5142, 5368. Voir Stephens & Winkler 1995, 15-16, 469 ; Bazzana 2018, 213, 219.

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connue en démotique, comme le montre l’Oracle de l’Agneau de Bocchoris, connu par un seul manuscrit démotique fragmentaire (P. Vind. D 10000) que le scribe a précisément daté du 1er août de l’an 4 apr. J.-C. La composition du texte lui-même remonte toutefois certainement à une époque antérieure, probablement entre la seconde domination perse et le règne de Ptolémée II ou III. Un autre représentant de cette tradition est la Chronique démotique54, titre donné à une compilation de réponses oraculaires suivies de leurs interprétations, conservée sur un seul manuscrit fragmentaire, le P. dém. Bibliothèque Nationale 215 daté entre le début de l’époque ptolémaïque et la seconde moitié du IIIe s. av. J.-C.55 En outre, Martin Stadler a fait connaître trois fragments de Berlin et de Vienne présentant des vestiges d’un horoscope politique qui relie des prophéties de malheur imminent pour l’Égypte avec des constellations astrologiques56. Selon E. A. E. Reymond, ce texte pourrait présenter un lien avec l’Oracle du Potier, mais les conclusions de M. Stadler sont négatives. Dans un climat d’instabilité politique et de troubles sociaux caractéristique du IIe s. av. J.-C., l’Égypte a vu le développement de « littératures de consolation », prophéties ou prédictions astrologiques. À côté des traités grecs et latins classiques, subsistent quelques fragments en langue égyptienne, qui leur font écho, attestant l’interpénétration des deux cultures, grecque et indigène, dans les couches sociales les plus élevées de l’Égypte lagide. L’Oracle du Potier appartient à ces écrits avec les « Archives de Hor » et l’inscription égyptienne d’Harkhébis, un astrologue et fonctionnaire de haut rang. Comme l’écrit Philippe Derchain57, « les langues grecque et démotique se partageaient donc la littérature de consolation, astrologique, magique ou prophétique, sans que l’on puisse décider laquelle a fourni les textes et laquelle les a traduits… ». L’arétalogie d’Imhotep-Asclépios58 Texte grec : P. Oxy. XI 1381, 64–145 (onze colonnes de 22/23 lignes [manquent une ou deux colonnes au début avec l’introduction de l’histoire, la fin est fragmentaire]). Manteuffel 1930, n° 3, 86–91 ; Wildung 1977, 93–98 (§ 60) ; Totti 1985, n° 15, 36–45 ; Totti-Gemünd 1998 ; Naether & Thissen 2012. Traduction en anglais : Edelstein & Edelstein 1945, n° 331 ; en français : Festugière 1944 [1950²], 52–55. Ce texte, connu par le P. Oxy. XI 1381, du IIe s. apr. J.-C., est le verso du P. Oxy. XI 1380. Les deux textes appartiennent au même genre littéraire. Il s’agit d’un récit à la première personne qui se présente comme un prologue à une traduction grecque d’un texte égyptien prétendument ancien contenant l’arétalogie et la biographie sacrée d’Imouthès ou Imhotep, un prêtre égyptien divinisé, médecin et architecte de la IIIe dynastie (vers 2700), identifié plus tard à Asclépios59. Le texte se compose d’un récit introductif, dont le début est perdu, suivi d’un prologue où l’auteur raconte les circonstances particulières qui l’ont conduit à envisager 54 55 56 57 58 59

Spiegelberg 1914 ; Tait 1994 ; Rutherford 2016b, 13 et n. 68. Chauveau 2017, 60 et n. 55. Stadler 2018. Derchain 1999, 122. MP³ 2479 ; LDAB 4898. Wildung 1977.

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la traduction d’un livre sacré60. Il narre la découverte par le pharaon Nectanébo d’un livre sacré d’Imouthès, le nom hellénisé de l’architecte égyptien Imouthès, divinité de la fin de l’époque pharaonique assimilée à Asclépios par les Grecs. Nectanébo ordonne de nouveaux prêtres et offre des terres pour le temple de Memphis, laissé à l’abandon avant son règne. Les travaux de restauration mettent au jour un livre sacré, dont la rédaction remonterait au règne du pharaon Mencherès, à savoir Mykerinos, le constructeur de la pyramide de Gizeh, qui passe pour le fondateur du culte d’Imouthès. Après le récit du miracle, la narration reprend, mais il ne reste que quelques phrases de la traduction elle-même, qui s’interrompt peu après son début. Les (deux ?) premières colonnes manquent aussi. On ignore l’identité du traducteur ainsi que son lieu d’habitation61. On ne peut exclure qu’il s’agisse d’un Égyptien hellénisé. Dans le prologue (l. 32–64)62, le traducteur donne quelques détails sur la façon dont il a envisagé son travail63. Il ne veut pas le compléter et doit être forcé par le dieu de le faire. Le texte pourrait donc plutôt être une source indirecte illustrant le courant de résistance à la traduction de l’égyptien vers le grec. Autres textes Par souci d’exhaustivité, il faut mentionner, dans le domaine non littéraire, l’existence de quelques traductions grecques de documents démotiques comme UPZ II 177 (contrat d’achat) et quelques traductions grecques, plus ou moins bien conservées, de textes astrologiques, comme P. Oxy. LXV 4471 et P. Standford G 93b verso. Le « Code d’Hermoupolis » est partiellement traduit en grec et conservé par le P. Oxy. XLVI 328564. Certains fragments du « Livre du Temple », qui se présente de son côté comme une « traduction » du moyen égyptien vers le démotique65, prouvent qu’un serment de prêtres connu par deux fragments papyrologiques grecs en est une traduction (abrégée)66. Pour Oxyrhynchos, on peut ajouter les témoins suivants : P. Oxy. III 465 (noms de divinités égyptiennes avec parfois des explications en grec sur la signification de ces noms), P. Oxy. III 470 (allégorisation astrale d’un jeu de société), P. Oxy. XV 1826 et P. Oxy. XXVII 2466 + XLVII 3319 (le roman de Sesostris/Sesonchosis), P. Oxy. XXXI 2552 (un papyrus avec des dessins de dieux égyptiens 60 Wildung 1977, 93–95. 61 Grenfell & Hunt (1915, 224) pensent à Memphis, près de l’Asclepieion. 62 « Pour moi, alors que, bien souvent, je m’étais remis à traduire ce livre en langue grecque, sans esprit d’envie, pour le faire connaître publiquement à mes contemporains, et que déjà je nageais en plein milieu de l’écrit, je fus retenu dans mon zèle par la grandeur du récit, à la pensée que j’allais le tirer au jour : car il n’est possible qu’aux dieux, et non aux mortels, de raconter les marques de puissance des dieux. En effet, si j’échouais, ce n’était pas seulement pour moi de la honte devant les hommes, mais encore ce qu’on attendait de moi me fascinait, à cause de l’irritation où serait le dieu puisque sa vertu immortelle suffisait à compenser l’infériorité de mon écrit ; au contraire, si je me rendais utile, c’était une vie heureuse, une renommée immortelle. Car le dieu est tout prêt à se montrer bienfaiteur, s’il est vrai du moins que ceux en tout cas qui sont animés d’un pieux zèle, souvent, alors que la médecine était impuissante contre les maladies qui les tenaient, il les a sauvés. C’est pourquoi, fuyant la témérité, j’attendis le moment propice tout un an : je différai ma promesse. En effet, c’est alors surtout, quand on est dans la force de l’âge, qu’on incline à la présomption, car la jeunesse est prompte, et l’entreprise, dans son élan, devance le zèle. » (Trad. Festugière 1944 [1950²], 52–53). 63 Voir Fowden 1986, 50–51 ; Disler 2012, 236–237 ; Naether-Thissen 2012, 560–561. 64 Rutherford 2016b, 13 et n. 68. 65 Quack 1997 ; Quack 2003, 332 ; Quack 2016. 66 Quack 2003, 332.

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et de maigres restes d’un texte grec qui pourrait décrire ces divinités [?]), P. Oxy. XLVII 3011 (un conte relatif à Amenophis). Quelques réflexions La question des contacts interculturels dans l’Égypte ptolémaïque est complexe et débattue. Pour les uns, ils sont limités, pour les autres, ils ont été importants. Michel Chauveau parle d’une certaine imperméabilité des deux cultures face aux influences réciproques67. HeinzJosef Thissen, en revanche, considère que les échanges ont été intenses dans les deux sens68. Quels constats peut-on faire à partir des textes dont il vient d’être question ? On peut évoquer le nombre de traductions, le sens de la traduction, l’identité des traducteurs, les raisons de la traduction et la nature des traductions. Le nombre de traductions directes de l’égyptien vers le grec et vice versa n’est pas très important, si l’on pense à l’énorme quantité de papyrus publiés aujourd’hui69. Bien entendu, les nombreuses pertes de documents rendent difficile, voire impossible, l’estimation du nombre de traductions. On peut toutefois noter que les interactions entre l’égyptien et le grec semblent être presque exclusivement unidirectionnelle, de l’égyptien vers le grec, même si des traces d’une influence dans l’autre direction existent. Les traducteurs des textes évoqués ici sont très probablement des Égyptiens hellénisés qui voulaient faire partager aux Grecs leur culture70. On le voit à travers les mots employés par le traducteur de l’arétalogie d’Imhotep : « toute langue grecque redira ton histoire, tout Grec honorera Imouthès fils de Phtah »71. Les propos d’Isidoros, l’auteur de l’hymne à Isis qui glorifie, en grec, la déesse et le souverain égyptien Sesonchon III, vont dans le même sens72. C’est aussi dans le but de faire connaître l’Égypte aux yeux des Grecs que Manéthon fut le premier Égyptien à écrire l’histoire de son pays en grec, comme Xanthos de Lydie avait écrit en grec celle de Lydie et Bérose celle de Syrie. Il existe donc un mouvement d’ouverture vers l’extérieur. En revanche, le phénomène est moins bien attesté dans l’autre sens, c’est-à-dire du grec vers l’égyptien73. Il semble réservé à des domaines très spécifiques dans lesquels les Égyptiens excellaient. Si certains Grecs désiraient avoir accès à ces connaissances, il fallait qu’ils fassent l’effort de s’initier au difficile apprentissage des écritures indigènes, comme on l’a soupçonné pour Plutarque74. Tel semble être le cas de la médecine. Le papyrus UPZ I 148, un des textes le plus souvent cité dans les travaux sur le multilinguisme en Égypte lagide, montre une femme félicitant son fils (?) d’apprendre la langue égyptienne (le démotique) dans le but de pouvoir enseigner, une fois rentré en ville, dans une école de médecine égyptienne et de pouvoir ainsi se constituer un viatique pour la vieillesse75.

67 68 69 70 71 72 73 74 75

Chauveau 1999, 39. Thissen 2011, 143. Peremans 1985, 253–254. Weinreich 1930, 17–19. P. Oxy. XI 1381, col. IX, l. 198–202. Traduction Festugière 1944 [1950²], 54. Voir infra, p. 294. Thissen 2011, 143. Stadler 2017. Rémondon 1964. La provenance de ce papyrus est considérée comme inconnue. Dans une étude récente présentée lors d’un séminaire du CEDOPAL (Liège), Antonio Ricciardetto, après un examen détaillé du contexte historique de son acquisition et de ses différents acquéreurs au XIXe siècle, a pu non seulement

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Qui sont les traducteurs ? Dans les textes ci-dessus, les traducteurs ne sont pas nommément désignés. Leur identification ne peut donc reposer que sur des hypothèses. Le plus probable est qu’il s’agit d’Égyptiens hellénisés qui voulaient faire connaître aux Grecs l’importance de leur culture. Dans le quatrième hymne du temple de Medinet Madi dans le Fayoum, probablement à la fin de l’époque ptolémaïque, Isidoros s’exprime brièvement sur ses motivations76. Je cite la traduction d’Étienne Bernand77 : « informé de façon sûre par des hommes qui rapportent ce qu’ils savent, et après avoir moi-même transcrit tous ces faits, j’ai expliqué aux Grecs le pouvoir du dieu et du prince, en montrant qu’aucun autre mortel n’a eu un semblable pouvoir. » L’auteur des hymnes est presque certainement un Égyptien, probablement un prêtre. Son nom est une traduction de l’égyptien (la forme transcrite serait Pétéèsis). Il prétend transmettre aux Grecs des informations recueillies de sources sûres. La volonté de prosélytisme est assez claire, en tout cas le désir de mettre à la portée des étrangers une divinité qu’ils ne connaissaient pas très bien78. En revanche, l’hypothèse selon laquelle ce seraient des Grecs qui ont traduit est difficile à démontrer. On sait en effet que les Hellènes, qui considèrent le grec comme une langue de diffusion internationale, ne s’intéressent guère aux langues et littératures étrangères, dites barbares. Toutefois, Maria Carmela Betrò envisage la possibilité que le traducteur de la Légende de Tefnut puisse être Grec à cause du caractère mystifiant de la version grecque et l’adaptation du texte démotique à la mentalité grecque79. On ne peut toutefois exclure que l’auteur soit distinct du traducteur : une traduction fidèle faite par un scribe égyptien et suivie par une réélaboration, le texte que nous lisons80. L’identité du traducteur de l’arétalogie d’Imouthès partage les savants. Certains voient en lui un Grec, d’auteurs le considèrent comme Égyptien81. Je partagerais volontiers l’idée de Garth Fowden selon laquelle la langue maternelle du traducteur serait l’égyptien dans la mesure où beaucoup de prêtres égyptiens connaissaient le grec et ont probablement joué un rôle dans la traduction en grec de livres sacrés82. Pourquoi a-t-on traduit ? La problématique de la traduction en Égypte est ancienne et bien connue. Il y a d’abord l’aspect pratique : la communication. Des traducteurs étaient présents en Égypte, même si les papyrus grecs qui nous renseignent à leur sujet sont peu nombreux83. Hérodote a eu recours

76 77 78 79 80 81 82 83

établir sa provenance (Memphis) et son appartenance à des archives (celles des reclus du Sarapieion de Memphis), mais aussi préciser sa datation (les années 160 avant notre ère). Voir Ricciardetto 2020. Totti 1985, n° 24, 81–82, lignes 37–40. Voir Vanderlip 1972, 64–65 et 74 ; Fowden 1986, 49–50. Bernand 1969, n° 175, col. IV, lignes 38–39. On peut aussi citer, dans le même contexte, la Vision du dieu Mandoulis, au IIe s. apr. J.-C., dont le récit a été gravé, en grec, sur un mur du temple de Kalabsha, en Nubie (Festugière 1944 [1950²], 48–49 [traduction] ; Totti 1985, n° 41, 104–105). Betrò 1984, 1359–1360 (addendum). Voir Rutherford 2016b, 15 n. 81. On peut observer toutefois que West 1969 parle d’une « démythologisation » en ce qui concerne la version grecque. Betrò 1984, 1360. Disler 2012, 242 n. 5. Wildung (1977, 93) pense que le traducteur est Nechautis, le scribe de Nectanébo mentionné au début du prologue. Fowden 1986, 16, 51. Voir aussi Leipoldt 1950, 63 et Dieleman 2005, 275. Peremans 1937, 239–240, 1983 ; Mairs 2012 ; Mairs 2020.

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à des interprètes lorsqu’il visita l’Égypte. Ptolémée IV Philopator dut faire appel aux services d’un interprète pour haranguer ses troupes avant la bataille de Raphia84. Un autre témoignage vient de Manéthon, prêtre à Sebennytos (IVe–IIIe s. av. J.-C.), auteur d’une histoire d’Égypte sous Ptolémée II Philadelphe. D’après Flavius Josèphe85, Manéthon traduisit les livres sacrés86. La connaissance du grec est plus répandue chez les Égyptiens que celle de l’égyptien chez les Grecs, qui ne sont guère enclins à étudier les langues étrangères87. Plutarque, qui devait avoir une bonne connaissance de l’égyptien, fait certainement figure d’exception88. Les Égyptiens, comme habitants d’un pays occupé, veulent partager leur savoir avec les Grecs. Ce n’est pas un hasard si Horapollon cherche à accroître le prestige de ses Hieroglyphica par le renvoi à un modèle égyptien, qui n’a jamais existé. Des questions plus spécifiques peuvent se poser pour l’Oracle du Potier. Ce texte fut probablement traduit dans un milieu hostile aux Ptolémées, c’est-à-dire par des Égyptiens qui se révoltaient contre le régime qui les opprimait de taxes. Mais des Grecs pouvaient aussi avoir des raisons de faire circuler dans les milieux hellénophones un texte d’opposition au gouvernement d’Alexandrie, qu’ils rendaient responsable de leur misère89. Comment a-t-on traduit ? Disons-le d’emblée : les techniques mises en œuvre par les traducteurs nous échappent presque totalement. Pour répondre à cette question, nous ne disposons que d’un seul texte où la confrontation est possible entre l’original et la traduction : la Légende de Tefnut. La confrontation est possible pour les colonnes III–V, XII–XIII et XXI de l’original démotique. Les enquêtes de Betrò (1984), Signoretti (2010a et 2010b) et Thissen (2011) montrent que le traducteur a travaillé librement, un peu comme les traducteurs latins de textes grecs. Il suit les mêmes règles que celles énoncées par Cicéron lorsque, parlant de sa traduction d’Eschine et de Démosthène dans le De optimo genere oratorum90, il dit qu’il n’a pas rendu l’original verbum pro verbo à la façon d’un interprète, « en comptant pièce par pièce, mais pour ainsi dire en pesant la somme en bloc »91. La conception de la traduction dans l’Antiquité est en effet fort différente de la nôtre. La traduction de textes littéraires ne vise pas à la fidélité. Dans le cas de la Légende de Tefnut, il s’agit plutôt d’une paraphrase de l’original démotique, une « belle infidèle », avec sans doute des adaptations destinées à rendre le texte plus adéquat pour un public de langue grecque. On trouve le néologisme λυκόλυγξ92, qui est la traduction, en réalité précise, du démotique pꜣ šm n wnš kwf93. Le zoomorphisme des divinités égyptiennes a conduit à un rapprochement avec le genre de la fable, bien connu dans la littérature grecque, mettant en scène des animaux avec une morale finale. Le même constat vaut pour l’arétalogie 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93

Polybe 5.83. Contre Apion, 1.26.228. Thissen 1993, 250. Thissen 1993. D’après Diogène Laërce (8.89), Eudoxe de Cnide, qui avait passé plus d’une année en Égypte, auprès de prêtres, avait traduit un livre de l’égyptien en grec. Thissen 1993, 245–249 ; Thissen 2009 ; Stadler 2017. Peremans 1985, 257. Voir aussi Veïsse 2005. De optimo genere oratorum, 14. Seele 1995, 93–94. Rochette 2013, 28–30. Signoretti 2010b, 727–728 ; López Martínez 2007, 262. Prada 2014, 113 ; Rutherford 2016b, 15 n. 81.

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d’Imouthès. L’auteur de la traduction s’exprime brièvement sur sa méthode94. Il dit que sa traduction a été inspirée par la divinité (elle est présentée comme θεήλατον ἆθλον [col. VIII, 167]) et qu’il n’a pu la terminer que grâce à l’aide de la divinité. Il admet avoir ajouté des éléments (τ[ὸ] μὲν ὕστερον προσεπλήρωσα [col. VIII, 175–176]), en avoir retiré d’autres (τὸ δὲ περ[ι]σσεῦον ἀφεῖλον [col. VIII, 176–177]) et avoir synthétisé le texte (συντόμως ἐλάλησα [col. VIII, 179])95. Ce n’est donc pas une traduction verbum pro verbo96. On doit mentionner ici l’expression κατὰ τò δυνατόν, utilisée par le traducteur de l’Oracle du Potier97. Que veut dire cette expression que l’on trouve dans les contrats rédigés en démotique et traduits en grec à la demande de juges grecs pour les personnes unilingues, nombreuses en Égypte98 ? L’expression κατὰ τò δυνατόν voudrait-elle suggérer que le traducteur a rencontré des difficultés, qu’il n’était pas habitué à traduire de l’égyptien en grec, ou s’agit-il plutôt d’une formule de fausse modestie de la part du traducteur ? Je pencherais plutôt pour une formule figée, car on peut estimer que l’Oracle du Potier est plus une adaptation – un « rewriting » – qu’une traduction littérale. Conclusion Les relations entre les langues égyptienne et grecque à l’époque ptolémaïque sont difficiles à cerner. Un bilinguisme gréco-égyptien a certainement existé dans les classes supérieures de la société. Pour le reste de la population, les données sont trop fragmentaires pour permettre des conclusions. On a abandonné aujourd’hui l’idée d’une Mischkultur au profit d’une représentation d’une société où les deux cultures sont assez imperméables, mais certainement pas hermétiques. Le mouvement va dans les deux sens, même si le sens égyptien-grec est mieux attesté. La traduction revêt d’abord un caractère pratique. Les Grecs, qui admirent la sagesse égyptienne, connaissent peu l’égyptien, mais veulent néanmoins connaître les textes écrits dans cette langue. Dans l’autre direction, certains Égyptiens, fiers de leur culture, veulent la faire partager aux Grecs. Dans les deux cas, il faut traduire. Quoi qu’il en soit, les traductions de l’égyptien vers le grec sont la preuve de la circulation du savoir entre les sphères culturelles égyptiennes et grecques99.

94 Col. II, 32–40 (West 1968) ; col. VIII, 162–167 ; col. IX, 182–186 et 198–202. Manteuffel 1930, 23 ; Signoretti 2010a, 703. 95 Texte grec et traduction dans West 2013, 87–88. Voir aussi Leipoldt 1950. 96 Préaux 1967, 381 ; voir Fowden 1986, 51. 97 Schwartz 1989, 384. 98 Peremans 1985, 258 ; Mairs 2020, 57, 59–60, 83. 99 Rutherford 2016b, 7.

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Interpretatio Graeca

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In Praise of Gods & Goddesses in Aramean Egypt Papyrus Amherst 63* Tawny Holm (Pennsylvania State University)

Abstract: Papyrus Amherst 63, the Aramaic text from Egypt written in Demotic script, contains a rich collection of hymns, blessings, and prayers, and constitutes a unique amalgam of religious motifs, deities, and literary traditions from across the Ancient Near East. The approximately 4th-cent. BCE papyrus seems to be the product of a culturally-diverse Aramean community in Egypt of disparate origins. This paper shows how the papyrus marries East to West in the liturgy of this community, especially through its connections between deities, use of divine imagery, and its cultic associations. Its hymns served both to unify the Aramean community and to perhaps anchor Arameans religiously within their Egyptian home. Key words: Papyrus Amherst 63, Arameans, Egyptian Aramaic, Nanay, Nabû, Bethel, Yahō. Résumé : Le papyrus Amherst 63, un texte araméen d’Égypte écrit en écriture démotique, contient une riche collection d’hymnes, de bénédictions et de prières, et constitue un amalgame unique de thèmes religieux, de divinités et de traditions littéraires de tout le Proche-Orient ancien. Le papyrus, datable du IVe siècle av. J.-C. environ, semble être le produit d’une communauté araméenne d’Égypte, culturellement disparate et d’origines diverses. Cet article montre comment le papyrus allie l’Orient à l’Occident dans la liturgie de cette communauté, notamment à travers ses connexions entre les divinités, l’utilisation de l’imagerie divine et ses associations cultuelles. Ses hymnes ont servi à la fois à unifier la communauté araméenne et peutêtre à ancrer religieusement les Araméens dans leur foyer égyptien. Mots-clés : Papyrus Amherst 63, Araméens, araméen égyptien, Nanaia, Nabû, Bethel, Yahō. Introduction Papyrus Amherst 63, the Aramaic text from Egypt written in Demotic script, contains a rich collection of hymns, blessings, and prayers, and constitutes a unique amalgam of religious motifs, deities, and literary traditions from across the Ancient Near East. This papyrus from approximately the 4th cent. BCE seems to be the product of a culturally-diverse Aramean *

I would like to thank Martin Stadler and Laurent Bricault for organizing this stimulating conference and for inviting me to participate. All translations are my own, unless otherwise specified.

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Tawny Holm

community of disparate origins. This paper aims to demonstrate how the papyrus marries East to West in the liturgy of this community, especially through its connections between deities, use of divine imagery, and its cultic associations. Its hymns served both to unify the Aramean community and to perhaps anchor Arameans religiously within their Egyptian home. This is exemplified best in compositions like the “Blessings of all the gods” (col. viii 1–7a), which asks for blessings from gods and goddesses from cult centers across the Near East, from Nabû of Borsippa to the “Throne of Yahō” (perhaps the Judean/Jewish temple in either Jerusalem or Elephantine), but it is also found in the choice of Nanay as the most prominent deity on the papyrus. Nanay(a) was a Mesopotamian goddess worshiped across the Near East, especially by Arameans, but was identified in Egypt with the great goddess Isis. The Papyrus and Its Contents The unique, unprovenanced 23-column papyrus (ca. 3.5 m in length and 30 cm high) was purchased on the antiquities market in the 1890s.1 Yet the fact that the language of the papyrus was Aramaic, but written using Demotic Egyptian script, was not fully recognized until well into the twentieth century.2 The Demotic-Aramaic interface understandably poses great difficulty for the study of Papyrus Amherst 63, and it was not until the 1980s (almost a century after its coming to light) that a few sections were first tentatively published. This was primarily done by two teams of scholars, each comprised of a Demoticist and an Aramaicist: Sven P. Vleeming and Jan-Wim Wesselius in the Netherlands3 and Richard C. Steiner and Charles F. Nims in the United States.4 With regard to Papyrus Amherst 63 as a whole, however, a first provisional translation was only produced in 1997 by Richard Steiner, who then followed it twenty years later with a short online edition based on his earlier work with Charles Nims, who had passed away in 1988.5 The first print edition was published in 2018 by Karel van der Toorn in the AOAT series.6 My own edition will soon appear in the SBL series, Writings from the Ancient World, and includes a paleographically-informed transliteration, a full Aramaic normalization, and an English translation with extensive notes.7

1 The sellers’ claim that Papyrus Amherst 63 was part of a cache of documents from a jar in Thebes is dubious; the other documents are centuries younger than Amherst 63 and are the personal records of a family of tomb-libationers (Pestman 1993, 12–13). The name “Elephantine” (yb) is the only Egyptian toponym on the papyrus; it is used phonetically (to represent Aramaic consonants) in xiv 4; see Holm 2017, 3. Most of Papyrus Amherst 63 is now owned by the Morgan Library in New York. Some fragments of cols. iv–v and xxiii, however, are in the possession of the University of Michigan, where they are labeled Papyrus Amherst 43b. 2 See Bowman 1944, 219–231. For the 4th-cent. BCE date, see Zauzich 2015, 15 (early 4th); and Vittmann 2017, 262 (the second half of the 4th). Steiner suggests an early 3rd-cent. BCE date, written by a scribe trained in the 4th (Steiner 1997, 310). 3 Vleeming & Wesselius 1982, 1983–1984, and 1985–1990. 4 Nims & Steiner 1983; Steiner & Nims 1984 and 1985. 5 Steiner & Nims 2017. 6 His translation is also reprinted in van der Toorn 2019, 149–187. 7 See Holm in press a. A critical edition with a detailed paleographic, linguistic, and literary commentary is to be published later with Walter de Gruyter.

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In Praise of Gods & Goddesses in Aramean Egypt

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The main language of the papyrus is a variety of Western Aramaic, with some sections containing an abundant use of Hebrew vocabulary or phrases.8 Scholarship on the language of the papyrus is still only in the early stages, however, and it is possible that more than one dialect of Aramaic may be represented on the papyrus. Moreover, many passages remain open to radically different readings due to the complicated relation between the AramaicDemotic interface and the underlying Aramaic. The practice of using different scripts to write Aramaic is well-documented,9 but the use of Demotic for this purpose is otherwise almost unknown.10 The use of fixed spellings for especially divine names and a few words on the papyrus, however, probably does mean some limited prior experimentation.11 Approximately 32 Demotic signs or sign groups on the papyrus are used to indicate Aramaic individual phonological segments (a monoconsonantal use of these), and over 60 Demotic sign groups are used to indicate multiple Aramaic phonological segments (a multiconsonantal use of these), depending on context. One of the main difficulties with the Aramaic-Demotic interface is that the Demotic representation does not distinguish between voiced, voiceless, and emphatic Aramaic consonants like /d/, /t/, and /ṭ/; or between /g/, /k/, or /q/; and it frequently does not distinguish between /l/ and /r/ (when r1 is used). It does distinguish /ġ/ from /ʕ/, and /ḥ/ from /ḫ/, however. Moreover, there are a handful of independent Demotic determinatives, whose use on the papyrus is mostly to mark word divisions, sometimes inaccurately.12 The most frequent of these is the man-with-hand-tomouth sign (represented in my system as •). Furthermore, the ubiquitous alephs on the papyrus may represent consonants when they appear at the beginning of a word, but are likely to represent only vowel sounds everywhere else. On the other hand, it is clear that these alephs were used somewhat capriciously, in that some words have no alephs at all. Finally, some signs seem to indicate the end of a section and thus mark a separation between compositions or parts of compositions,13 but this practice does not seem to have been consistently followed.14 8 For a more complete analysis of the Western Aramaic on the papyrus, see Holm, in press c. For the suggestion that some sections could be “Aramaicized Hebrew,” see Vleeming & Wesselius 1990, 19–24. 9 For instance, the Seleucid-era “Uruk incantation” from Warka in Iraq uses cuneiform script to write an Aramaic magical spell (Geller 1997–2000; Müller-Kessler 2002). On the practice of using Syriac Aramaic script to write other languages, and vice versa (garšunography), in the Common Era, see Kiraz 2012, 291–358. 10 The Demotic Scorpion Spell from Wadi Ḥammamat dating to the 26th or 27th Dynasty might contain portions in Aramaic using some of the same principles as Papyrus Amherst 63 (e.g., the use of the manwith-hand-to-mouth determinative as word divider); see Steiner 2001, 259–268 and Vittmann 1984, pl. 35 (photo). 11 Vleeming & Wesselius 1990, 12. 12 This number does not include other determinatives used in fixed spellings. 13 E.g., the Demotic sp sign (Demotic sp, “remainder”; Erichsen 1954, 426–427) appears frequently on the papyrus. A large sp appears decisively between large units (at the end of a line or column), and a somewhat smaller version of this mid line with a high horizontal stroke overhanging the next character(s) seems to mark smaller divisions, perhaps stanzas (cf. ii 18, iii 6, etc.). The same sign is borrowed into Greek texts for use as an arithmetic symbol representing λοιπός, “remaining” (Blanchard 1974, 30–31). If sp is not simply punctuation on the papyrus, one might read it as the Aramaic noun sōp, “end,” or an acronym for sak pĕraša, “end of paragraph” (for the latter, see Vleeming & Wesselius 1985, 60). 14 For example, the poem describing the arrival of the Samarian-Judean troop into a new land (xvi 1–6), which does not seem much connected to the sacred marriage text that follows (xvi 7–19), is not so marked,

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Tawny Holm

The contents reflect the traditions and collective cultural memory of a group of Aramean and Aramaic-speaking émigrés to Egypt in the first millennium BCE. The compositions of this anthology seem rooted in the authors’ perceived connections to Syria, the Levant, Mesopotamia, and perhaps Western Iran, and consist of a mélange of genres and compositions with different backgrounds. The first seventeen columns of the papyrus are cultic in nature, and contain a collection of poems, hymns, blessings and prayers, which all together bear witness to a unique amalgam of religious concepts, deities, and literary traditions from Mesopotamia, Syria, the Levant, and, to a lesser degree, Egypt. There are hymns to Mesopotamian and Syro-Aramean deities, including psalms to Yahō, the local form of biblical Yahweh. Prayers for water and drought relief in cols. x–xi may reflect concern about the annual inundation of the Nile. The papyrus also contains compositions of typically Mesopotamian genres, such as laments and a sacred marriage text in col. xvii, which concludes the liturgical portion of Papyrus Amherst 63. Its last six columns contain a narrative based on the historical rivalry between the two Neo-Assyrian royal brothers in the 7th-century BCE, Assurbanipal king of Assyria and Shamash-shum-ukin king of Babylonia. As Richard Steiner proposed in 1991, the papyrus may represent a New Year’s liturgy, at least in the hymnic section, cols. i–xvii. These poems and hymns include some of the typical elements that one would associate with the observation of the New Year in the Ancient Near East, as in, for example, the Babylonian Akītu festival.15 The term rš šnn, “beginning of years” (i.e., “New Years”) appears in the context of the fruit (i.e., grape) harvest in v 7, and other activities are also done annually: in ix 21 (within a broken section), the deity Bēl is asked to favor “our annual harvest/s” (ḫml šntyn, literally “the harvest of our years”),16 and in xiii 4, Yahō is encouraged to drink wine at the time of the new moon, and is told that the people are bringing “your annual series (of offerings)” (sdrt-šntk, lit. “the order of your year,” in the context of lamb sacrifices). Moreover, other actions on the papyrus seem to occur in Epiph, the Egyptian month that, in the period of the papyrus’ writing, coincides with the seventh month of the Babylonian/Judean calendar, that is, Tashrītu/Tishrei in the Fall (September–October). For instance, col. ix 13 describes the bringing down of a deity’s bed in Epiph at the same time that a priestess (khnh) is selected to sacrifice bulls for the benefit of an as-yet unidentified place called “Rash” (see below). It is possible that the enthronement of an unnamed king in col. xvi may also take place in the same month (xvi 2).17 Tashrītu/Tishrei was one of the two months in which New Year’s festivals were celebrated in the Ancient Near East; the other was the first month, Nisannu/Nisan (March–April). Thus, if the anthology celebrates the New Year in whole or in part, it is not the Spring but the Fall New Year, like the Jewish Rosh Hashanah.

nor is the lament for Nineveh at the beginning of col. xviii (xviii 1–5a) before the “Revolt of Babylon” narrative. 15 On the Akītu at Babylon, best known from Seleucid-era texts, see Pongratz-Leisten 1994 and 1999; Bidmead 2002. 16 If this reading is correct, the noun šntyn, “our years,” could reflect a Hebrew form of the pronominal suffix (cf. Steiner & Nims 2017, 32). 17 The name of the month in question is on a small fragment that fits into lines 2 and 3. While the placement of the fragment is certain due to the join with line 3, the reading of the month name in line 2 is still difficult.

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In Praise of Gods & Goddesses in Aramean Egypt

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Unlike some other festival liturgies, however, the anthology on the papyrus does not mark days or order time in any obvious way. Still, an overview of the contents will demonstrate some of the features supporting the view that a number of compositions celebrate the New Year. In general, the contents join a nostalgia for lost lands, cities, cultic sites, and rituals, with themes of rejuvenation and renewal, such as the desire to rebuild lands and cities, shrines, and statues, and repeated descriptions of enthronement and sacred marriage.18 Contents of Papyrus Amherst 63 Columns Recto – Psalms and Prayers i–iv Mar and Marah19 (Nabû and Nanay) Cycle with Repeated Refrains: Rash exalts its gods (broken) – i 1–15 Marah-as-wetnurse refrain – i 16–2020 Marah nurses and tends her son – ii 1–12a Marah-as-wetnurse refrain – ii 12b–18a Marah’s self-praise (broken) – ii 18b–22 Enthronement-of-Nabû refrain – iii 1–3a21 Marah-as-wetnurse refrain – iii 3b–6a Nabû’s presentation of the king with hand-washing ritual – iii 6b–12a Enthronement-of-Nabû refrain – iii 12b–14a Marah-as-wetnurse refrain – iii 14b–17a Fragmentary poem – iii 17b–20 Enthronement-of-Nabû refrain – iv 1–3a Enthronement of Nanay – iv 3b–14 Nanay’s Presentation of the king and Blessings (broken) – iv 15–24 v Fruit of the New Year vi 1–11 Lament to Mar on the Destruction of Cities and Deportation vi 12–22 Psalm to Bethel (broken) vii King’s Lament to Mar with a Negative Confession viii Blessings of All the Gods and Procession of Sacrifices ix Addresses to Mar/Bethel and Selection of a Priestess in the month of Epiph/Tishrei

18 See also Holm in press b. 19 Mar and Marah (Mār and Mārā), “Lord” and “Lady,” are the main divine epithets on the papyrus, but the former can be used of multiple male deities, while the only goddess explicitly called “Marah” is Nanay. See below. 20 I translate this refrain as: “‘Let me extol the son – now listen to me: Exalted am I! I raised you; I nursed my beloved (OR: you sucked my breast); the sap of Marah nourished you.’ May she magnify him, may she empower him with her/his power!” The first two occurrences, however, also have this at the beginning: “Your youngling we have sacrificed, Marah, so may your eyes acknowledge our sacrifice!” (i 16– 17a; ii 12b–14a). See Holm 2020b, 101–102. 21 I translate this refrain in iii 1–3a; iii 12b–14a; and iv 1–3a as follows: “Nabû, with harps that serenade you, I will lift you up. Pure One, who has been brought up, you have been made ruler; you have placed yourself (OR: have been placed) above all gods!”

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308 Columns x–xi

xi 1–11a xii11–xiii 17 xiv–xv

xvi 1–19 xvii xviii–xxiii

Tawny Holm

Recto – Psalms and Prayers cont. Mar and Marah Cycle with Repeated Chorus Hymns and Prayers for Rain – x 1–13a Chorus praising the god of “Rash” – x 13b–17a22 Hymn of Praise to Mar – x 17b–20a Chorus praising the god of “Rash” – x 20b–23 Prayer for Rain – xi 1–6a Chorus praising the god of “Rash” (abbreviated) – xi 6b–8a Dream of Childhood in “Rash” – xi 8b–13a Chorus praising the god of “Rash” – xi 13b–16a Prayer for Destruction of Enemies – xi 16b–20 Lament for an Unnamed Beautiful City Yahō Cycle: Three Psalms of Yahō/Adonai (at New Year?) Hymn(s) to Nanay/Marah with Scribal Colophon invoking Nabû23 [Original end of the anthology?] Verso – Psalms, Prayers, and Narrative Hymns and prayers for the king’s enthronement and banquet, including a psalm to Ashim-Bethel (repeated refrain in 12b–13 and 17b–19a) Sacred Marriage of Nanay and Baʕal/Bʕel-Shamayn, preceded by the Samarian-Judean arrival poem (xvii 1–6) “Revolt of Babylon” Narrative, preceded by a Lament for Nineveh (xviii 1–5a)24

The hymn cycle in cols. i–iv features the Mesopotamian deities Nabû and Nanay, here termed “Mar and Marah” (Mār and Mārā, “Lord” and “Lady”). They are individually enthroned among the gods and function as patrons to an unnamed king: Nanay serves as a wetnurse to this “son,” whereas Nabû presents him and presides over his enthronement. An unnamed king also appears elsewhere on the papyrus. For instance, a king seems to be the narrator in the personal lament of col. vii (ln. 1), and the throne of an unnamed “king of Rash,” guarded by Nanay’s sentinels, is mentioned in xiv 18. Moreover, in col. xvi, a king (here described as ġlmʔ “the young man”) ascends the throne after Ashim-Bethel brings him up and Nabû announces his kingship (xvi 1), possibly in the month of Epiph (see above). Then, in col. xvii’s prologue to the sacred marriage text, a band of Samarians led by a Judean appears before an unnamed king in a new land. Finally, the “Revolt of Babylon” narrative in cols. xviii–xxiii begins with a plea to a king that he should listen to the narrator’s lament for Nineveh (xviii 1). While the “king” in each case may not be the same individual (or could even be an epithet for a deity), such royal appearances fit well within a New Year’s festival, which concerns very particular rituals by the king with respect to the patron deities of his land and kingship. 22 This chorus is sung by a crowd (hmy), who end their praise with “Amen, amen.” 23 The colophon in xv 9 in Demotic reads: nbw yt3ʕʔʕʔ• t3šʔmʔmʔ•, perhaps to be rendered in Aramaic as nbw ydʕ{ʕ} dšmmʔ, “Nabû is the one who knows the heavens,” or, if an aleph and daleth are transposed in the second word, nbw yʕd(y) ʕt dšmm(h/w), “May Nabû cause the time of desolation to pass” (for the latter, cf. Steiner & Nims 2017, 57). 24 For a new reading of the narrative, see Holm 2020a.

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After the initial Mar and Marah cycle of cols. i–iv, there follow the Fall New Year’s harvest column (v) and a poem describing the destruction of the unnamed cities of an unnamed land and the deportation of its people (col. vi). Col. vii’s lament to Mar by a king includes a negative confession (vii 1).25 While a “negative confession” (a denial of sin) is an Ancient Near Eastern trope,26 it is especially a feature of day 5 of the Seleucid-era Akītu festival from Babylon, where it is part of a ritual humiliation of the king.27 Col. viii contains a hymn requesting blessings from all the gods and a procession of offerings in groups of “sixty” for “remembrance” (ldkrw), language which recalls the city of Emar’s zukru-festival (“remembrance”-festival) at the New Year, wherein “seventy” lambs, symbolizing all the gods, are sacrificed (see below). Col. ix’s selection of a priestess to sacrifice bulls for the benefit of “Rash” is accompanied with descriptions of a deity whose bed is brought down in the month of Epiph. This deity is said to be “like the sun/Shamash,” and to shine “like the moon/Sîn,” descriptions that recall depictions of Nabû in the Nabû and Nanay marriage celebration described in a Seleucid ritual calendar from Babylon (SBH 8 ii 12–32).28 Since the language here is that of sacred marriage, one may well imagine that the human priestess is meant as the stand-in for a goddess (cf. Nanay’s sacred marriage in col. xvii). Cols. x–xi contain a cycle of congregational prayers to Mar and Marah that end with a common refrain. Col. xii begins with a lament for an unnamed beautiful city (xii 1–11a), which may or may not provide a geographical or other context for the Yahō poems to follow.29 For their part, the Yahō-cycle of three psalms in xii 11b–xiii 17 exalts Yahō over other gods; the first of these is similar to the biblical Psalm 20 in Hebrew, and the second seems to connect Yahō to a drinking festival, possibly at the Fall New Year, as mentioned above. The Nanay poems in cols. xiv–xv are not placed at a specific time of year, but they involve praises for Nanay and a description of and wish to rebuild her shrine and statue, which have been destroyed. The last column on the recto, col. xv, is a half-column, and the scribal colophon in xv 9 at the end of the Nanay poems may well have indicated the original end to the anthology. It fittingly invokes Nabû, who is not only the Mesopotamian god of scribes, but the Mesopotamian spouse of Nanay, the main subject of cols. xiv and xv. If col. xv was the original end of the anthology, it is possible that the poems in cols. xvi and xvii on the verso may be as much appendices as the “Revolt of Babylon” narrative (cols. xvii–xxiii), and were copied on the other side of the papyrus due to their focus on themes similar to those on the recto. 25 With the correct placement of a loose fragment (see Steiner & Nims 2017, 19), col. 1 begins “Proclaim the good deeds of the king!” (ln. 1). The narrator later says, “What have I done? Let me know my enemies, god. No evil is in my hands, my god; no duplicity is in my mouth” (lns. 3 and 9). 26 The negative confession of sins is best known in the Ancient Near East from chapter 125 of the ancient Egyptian Book of the Dead (see Stadler 2008 and Lapp 2008), but it also appears in Mesopotamian texts, such as in the Akītu ritual. Its closest parallel in biblical literature is Job 31, which has a series of negative rhetorical questions. 27 Pongratz-Leisten 1999, 295. 28 This celebration is set in the month of Ayyāru (the second month). In it Nabû, clothed in a divine garment at sunrise, is said to shine like the moon and proceed radiantly from the Ezida temple in Borsippa to the Ehuršaba in Babylon to wed Nanaya. Upon his arrival, he creates “brightness like daylight,” and the two lovers then “lie night after night on the nuptial bed in sweet sleep” (Cohen 2015, 409). 29 Vleeming & Wesselius suggest that this city is to be identified with Tyre (1990, 72–90), whereas Steiner & Nims propose Bethel (e.g., 2017, 42) and van der Toorn Samaria (2018, 165).

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After col. xvi’s poems of royal enthronement and the king’s banquet, the last liturgical column (col. xvii) contains a sacred marriage between Nanay and a western deity, probably Baʕal-Shamayn. Thus, just as the anthology begins with Nanay (cols. i–iv), it concludes with her, whether one considers col. xv on the recto the end of the liturgy or col. xvii on the verso. Moreover, she begins as the spouse of the Mesopotamian deity Nabû (cols. i–iv) and ends as the spouse of a Western deity (col. xvii), suggesting a union of Eastern and Western traditions in the mental map of the author/s (see below).30 While sacred marriage texts in the Ancient Near East inherently involve the sponsorship and renewal of kingship and the land,31 the final lines of col. xvii also specifically ask for the rebuilding of a city and a land, the latter perhaps Ellipi, a land north of Elam. The last composition of the anthology, the “Revolt of Babylon” narrative (cols. xviii–xxiii), begins with a short lament for Nineveh (xviii 1–5a), the Assyrian city that historically fell to the Babylonians and the Medes in 612 BCE, and which is the twin city of Babylon in the narrative. The appeal to a king to listen to the Nineveh lament (ln. 1) coincides with the ascension of Baʕal-Shamayn to a perfumed bower accompanied by music (ln. 3), thus linking the sacred marriage text in col. xvii to the narrative of xviii–xxiii. In his edition of the papyrus, Karel van der Toorn also agrees that its compositions have a common focus on the New Year.32 In his view, however, the anthology represents three discrete communities – Babylonian Arameans, Syrian Arameans, and Israelites from Samaria by way of Judah – who all took shelter from the Neo-Assyrian invasions and lived together at the oasis of Palmyra in Syria throughout the 7th cent., before moving en masse to Aswan and the nearby island of Elephantine in Egypt by the end of that century. He sees five separate sections in the anthology: a Babylonian section (cols. i–v); a Syrian section (cols. vi–xi); a Samarian section (cols. xii–xiii); a Palmyrene section that represents the merging of the groups (cols. xiv–xvii); and a narrative appendix (cols. xviii–xxiii).33 The three communities that he posits are somewhat based on what is generally theorized about the religion and ethnic composition of the twin mercenary communities in service to the Persians who lived at the first Nile cataract: the Judeans/Jews (yĕhûdāy) of Elephantine and the Arameans (ʔārāmāy) of Syene/Aswan. The former worshiped Yahō among other deities with a sort of poly-Yahwism that was rich in Samarian traditions,34 and the latter seem to have worshiped the Mesopotamian deities Nabû and Nanay (under her epithet “Banit”) and the Syrian deities Bethel and Anat (under her epithet “Queen of Heaven”). Yet van der Toorn’s precise division is problematic not only due to internal considerations,35 but also because it inserts a Palmyra period into the history of Arameans in Egypt without evidence. The name “Tadmor” (the Aramaic name of Palmyra) is not found anywhere in the text, but van der Toorn finds descriptions of the oasis in several places, a number of which are misunderstandings of the 30 31 32 33 34

See Holm 2020b, 109–112. See Holm 2017. van der Toorn 2018, 25. van der Toorn 2018, 6–13. On the acceptance of the “other” and their deities by the Elephantine Judeans/Jews, see now Becking 2017. 35 For instance, it is by no means obvious that the broken col. v belongs to his Babylonian section (i–v), or that the unnamed “Mar” (“Lord”) in some poems must be the god Bethel, the deity at the heart of his Syrian section (cols. vi–xi). Moreover, he does not notice the colophon at the end of the verso in col. xv, which must interrupt his Palmyra section (xiv–xvii).

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Demotic.36 Another problem for this interpretation is that there is a total historical and archaeological hiatus of evidence for Palmyra between the 12th cent. BCE and the Hellenistic period, and thus no evidence for any particular 7th-cent. community at this location.37 It seems more likely that the anthology was compiled in Egypt and gave meaning not only to nostalgia for the past but to hope for an Aramean present. Moreover, one should not also discount the possibility that compositions on the papyrus, whatever their earlier history or wherever they originated, likely underwent some reworking and editing in Egypt or elsewhere before they were set down in Demotic script during the 4th cent. BCE in Egypt. The fact that the first Yahō psalm is perhaps a version of biblical Psalm 20 in Hebrew is some evidence for such a process. Deities, Imagery, and Cult on the Papyrus In the first seventeen columns of the papyrus, an array of deities from Syria-Palestine and Mesopotamia appear; this is in contrast to the situation in the long “Revolt of Babylon” narrative at the end, in which the only deity mentioned by name is Marduk (along with his epithet Bēl, Akkadian “Lord”), the chief god of Babylon. The deities from Syria-Palestine on the papyrus outnumber those from Mesopotamia, and include: Bethel (Bayt-el), Yahō (paralleled with the epithet “Adonai” on the papyrus, and spelled as ʔḥr2w2 or ʔḥr2w3 in Demotic),38 Baʕal or Baʕal of Heaven (Baʕal-šamayn/Bʕel-šamayn); Baʕalat; Hadad, El, Pidray, AshimBethel, Ḥerem-Bethel, ʕAnat, probably Asherah and possibly Śahar, the Aramean moon god. Of these entities, Bethel and his avatars (Ashim-Bethel and Ḥerem-Bethel), as well as Yahō, Baʕal/Baʕal-šamayn, Had/Hadad, El, and ʕAnat, are well-known to have been worshiped by Arameans in Egypt. These same deities are also found in Aramaic texts in Aramaic script from Egypt, and two of them apparently had temples at Syene/Aswan (Bethel and ʕAnat, the latter under the name “Queen of Heaven”), although the location or remains of these have

36 For instance, in xvi 7 he mistakes Demotic sy for Demotic tm in bʔḫrtʔsʔ• syʔr•, rendering the Aramaic phrase as bḫlṣ tmr, “(he has placed you) in a fortress of palms” (2018, 194, 196; cf. ḫlṣ to Akk. ḫalṣu, “fortress”). Moreover, he repeatedly reads the Hebrew word ʔytn, translated as “perennial source,” as another reference to the oasis: e.g., in xiv 15, Hadad is described as the “Gatekeeper of the Perennial Source” (reading Aramaic trʕ ʕytm from Demotic t3rʕ ytʔm•), and as the one “Who makes the Perennial Fountain murmur” in xvi 8 and 9 (reading Aramaic mḥbb ʔytn, from Dem ʕmḫb2┌ʔ2┐ʔbʔyʔ• tm and m2ḫʔb2ʔbyʔ• ʔ2tm, respectively); cf. ix 22 and 23 (van der Toorn 2018: 134, 178–183, 194–197). In each case, he states that the Demotic /m/ in the spelling can be read as Semitic /n/ without giving any sufficient paleographical or phonological explanation (see also his sign chart on p. 290). These and other readings highlight the fact that van der Toorn with few exceptions does not recognize any of the Demotic signs or sign groups that were not published in the preliminary charts of Vleeming & Wesselius from the 1980s, nor does he cite standard Demotic reference works for his readings; for example Erichsen’s Demotisches Glossar (1954) or the Chicago Demotic Dictionary edited by Janet Johnson (2001–). 37 Sommer 2018, 14–52. 38 For the reading “Yahō,” accepted by most commentators but not Steiner, see Zauzich 1985. Zauzich’s view is that Demotic ʔ represents Semitic y in this name, ḥr2 represents h, and the final w2 or w3 represents w (1985: 90). The precise reason why the sign group ʔḥr2w2/w3 was chosen to indicate Yahō remains uncertain, however. For his part, Steiner reads the Demotic ḥr2 in the sign group as “Horus,” and thinks that the preceding aleph signals that this is a heterogram or Egyptogram for the tetragrammaton Yhwh, to be read as the circumlocution ʔdny, “Adonai” in the three Yahō psalms (Steiner & Nims 2017, 42–43).The ḥr2 in the middle seems to be the Demotic sign for ḥr, “upon,” however, and not the sign for ḥr, “Horus.”

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never been discovered. Yahō’s temple at the nearby island of Elephantine, however, is known not only from numerous documents but from excavations.39 For their part, the Mesopotamian deities in the first seventeen columns include Nanay (Nanaya or Nanā in cuneiform texts); her Babylonian spouse Nabû; Bēl (Marduk’s epithet meaning “Lord”); Bēltu (“Lady,” the epithet for a consort of Marduk); Shamash (the sun god); and Sîn (the moon god). Of these Mesopotamian deities, all except Bēltu and Sîn are found in other Aramaic texts or Aramean personal names from Egypt, and both Nabû and Nanay (under her epithet Banit), had temples at Aswan. This diversity of deities, some of whom are chief deities in the panthea of their respective regions, alongside a diversity of toponyms across the papyrus, leads one to the conclusion that the papyrus does not have a unified pantheon. While the lead pair on the papyrus might be said to be Mar and Marah (Mār and Mārā) from “Rash,” these are simply epithets. Mar, “Lord,” is used as an epithet for most of the male deities on the papyrus, and for human kings, whereas the only goddess who is explicitly called “Marah” (“Lady”) is Nanay.40 Since Nanay is mentioned by name far more frequently than any other deity on the papyrus, one must suggest that it is only she who might be considered the “main deity” of the papyrus, if indeed there is one. On the other hand, Egyptian deities, such as Khnum (ḥnum/b), Ptah (ptḥ), Isis (ʔsy), Satis (sty), Horus (ḥwr) and Osiris (ʔwsry), who are mentioned in other Aramaic texts from Egypt, do not seem to appear in Papyrus Amherst 63. This view is in contrast to that of Steiner, who finds the names Osiris and Horus in the text, as well as a reference to Isis. For instance, he understands ʔḥr2w2/w3 to be a Demotic form of the name “Horus,”41 and he reads “Osiris from Copos/fu,” that is, qb(w)/{q}b(h),42 in viii 7 opposite an entity described as “the Throne of Horus,” whom he interprets as Isis.43 Col. viii’s “Blessings of All the Gods” hymn, while it does not name all deities that appear on the papyrus, best encapsulates the unified diversity of the divine realm in the anthology. Five male-female pairs of deities, each associated with a geographical or cultic location, are called upon to give a blessing to someone simply addressed as “you” (perhaps another deity, a king, or a worshiper).

39 On the religion of the Judeans/Jews of Elephantine, see Rohrmoser 2014; Granerød 2016; and van der Toorn 2019. On the results of recent excavations at Elephantine, see von Pilgrim 2002, 2003, and 2011. For a plan of the rebuilt temple, see von Pilgrim 2003, 308; see also Rohrmoser 2014, 161–185. 40 Other named goddesses appear infrequently on the papyrus, and none of them are explicitly called “Marah”: ʕAnat (viii 9); Bēltu from Esangila (viii 4); Pidray from Raphiah (viii 3 and xvi 4); Asherah from the South/Negeb (viii 7); and Baʕalat (xiv 12). This last may simply be an epithet for Nanay, however, since it appears parallel to that name. Baʕalat, the feminine form of Baʕal, may simply mean “Mistress.” 41 Steiner reads this name simply as “Horus” in viii 7, but in the Yahō psalms of cols. xii–xiii, he views the name as a heterogram for the tetragrammaton Yhwh (see above). 42 Steiner & Nims 2017, 23–24. The phrase is perhaps better read as “Asherah from the South”; see below. 43 His explanation is that Isis is the personification of the royal throne in Egyptian religion (Steiner & Nims 2017, 24).

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Col. viii 1–7a Demotic Transliteration (1) k[ ]b2ʔr3ʔktʔk• q [ʔ]┌rʔ┐r┌hn┐[n•/w yʔ]┌b2┐ʔr3ʔkʔkʔ• (2) yʔb2┌r3kʔkʔ•┐ mr mnn ršʔw mr2 mnn šʔw2r2[ʔ]┌•┐ t2ʔbʔrʔkʔkʔ• (3) yb2r3kʔkʔ• bʕrd mnn t3sʔpʔnʔ• pʔtr2┌ʔ┐[y•] mnn ʔrpḥʔḥ• (4) ʔ2ʔt2ʔbr2kʔkʔ yb2r3ʔkʔkʔ• brd mnn b┌ʔ┐bʔrf brdt3 mnn• (5) ^ʔ2^snnkʔr• ʔ2ʔt2ʔbʔr2ʔkʔkʔ• yʔb2r3kʔk┌ʔ┐• nbw mnn bʔr• (6) sʔp• nʔny• mʔny• yʔkʔ• ʔ2ʔt2ʔbʔr2ʔkʔkʔ• yb2r3kʔkʔ• (7) qrs ʔḥr2w wʔsʔr2ʔ• mnnkʔb• ┌ ┐

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Aramaic Normalization (1) k[ ]brktk ┌ ┐ ┌ ┐ ┌ kl - ʔ l hn┐ [y]┌b┐rk(w)k (2) yb┌rkk┐ mr mn-rš mrh mn-šwr (ʔ)tbrkk (3) ybrkk bʕl mn-ṣpn pdr[y] mn-rpḥ (4) ʔtbrkk ybrkk bl mn-bbl blt mn- (5) ʔsngl ʔtbrkk ybrkk nbw mn-br- (6) sp nny mn-(ʔ)ykʔ ʔtbrkk ybrk(w)k (7) krsy(y) yhw wʔsr(h) mn-ngb

(1) . . . your blessing/s, [May] ┌all g┐o┌d┐[s] bless you. (2) May Mar from “Rash” bl┌ess you┐;44 Marah from (As)syria45 should bless you.46 (3) May Baʕal from Zaphon bless you; Pidra┌y┐ from Raphia (4) should bless you.47 May Bel from Babylon bless you; Bēltu from (5) Esangila48 should bless you. May Nabû from Borsippa bless you;

44 In this list of blessings by deities in viii 1–7, one might also translate: “may X bless you from Y,” rather than “may X from Y bless you.” 45 There is space for at least one character at the end of this place name, which may well be the ubiquitous aleph. It seems unlikely that the toponym here is Shur, a region in the Sinai mentioned in Gen. 16:7 and Ex. 15:22 (contra Steiner & Nims 2017, 23, 49), and more likely that it is a reference to Assyria/Syria (cf. šʔr2w in xiii 12, possibly the same toponym with metathesis of /r/ and /w/). That Greek had two interchangeable names, Ἀσσυρία and Συρία, has long been known, but see now Rollinger 2006 for the evidence in the 8th-cent. Luwian names for the toponyms (“Sura/i” and “Asura/i”), indicating “that the original linguistic and historical context was . . . the multilingual milieu of southern Anatolia and northern Syria at the beginning of the Iron Age” (2006, 283–287, esp. 286). Furthermore, in Aramaic personal names from the late 7th cent., such as srgnr for Akkadian Aššūr-gārûʔa-nēre, or srslmh for Akk. Aššūršallim-aḫi, the sr element mimicked Neo-Assyrian Sūrāyu, a variant for the longer Assūrāyu (Parpola 2004, 16–17). In the story on the papyrus, which may be in a different dialect, the spelling for “Assyria” is ʔtr (xviii 16, 18). van der Toorn reads the place name here as possibly Sirion of the Anti-Lebanon mountain range (2018, 125–126); cf. Bib. Heb. śiryōn. 46 Since all the other fs Imperfects in lines 1–6 of this column have the affirmative prefix ʔī-, it is best to assume it here as well; see note to line 4. 47 Kottsieper noticed that the aleph in ʔtbrkk is the affirmative prefix ʔī found also in Babylonian Akkadian (2003, 94–95). One notes that the syntax in these lines of Papyrus Amherst 63 is different when ʔī- is used; the verb comes last instead of first. 48 The Esangila/Esagila was the temple of Marduk in Babylon. The name endures in northern Mesopotamia in the Parthian period, in its use for a temple at Hatra called sgyl hyklʔ rbʔ, “Sagil, the great temple” (H107; Aggoula 1998, 33–77; Kubiak 2016, 330–331).

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6) Nanay from Ayakku49 should bless you. May (7) the “Throne of Yahō,” and Asherah50 bless you from the South.51 In this poem, the blessings of all the gods come from across the Ancient Near East. To demonstrate this breadth, the poem names five male-female pairs and their cult centers stretching from Mesopotamia to the Levant and possibly Egypt, but anchors them in the center with a Babylonian pair, Bēl and Bêlit (epithets for Marduk and his consort; lns. 4b–5a). The first pair consists of Mar and Marah, associated with the unidentified “Rash” and (As)syria respectively (ln. 2). The second pair is from the Levantine coast: Baʕal and Pidray, associated with Zaphon (Jebel Aqra) in Syria and Raphiah near Gaza, respectively (3b–4a). The fourth pair is from Mesopotamia: Nabû and Nanay, respectively associated with Borsippa just south of Babylon and the Ayakku temple in Uruk far to the south (5b–6a). The fifth pair is again from the West, and is the only pair both of whose members are associated with a single location, the “South”: the “Throne of Yahō” and Asherah in 6b–7. On analogy with the biblical Hebrew term ksʔ yhwh, “throne of Yahweh,” which sometimes refers to the Jerusalem Temple in the Bible (e.g., Jer. 3:17; cf. Jer. 14:21), the “Throne of Yahō” may be a reference to a temple. If the term ngb, “South,” indicates Egypt (cf. Biblical Hebrew Daniel 11: 15, 29, et passim), then this is not the central temple of Yahweh in Jerusalem but its subsidiary at Elephantine, although the latter had presumably disappeared sometime in the 4th cent. BCE (after being destroyed and rebuilt in the late 5th cent.).52 That the poem in col. viii as a whole is addressed to a divine totality, i.e., to “all the gods,” is emphasized by the list of sacrifices and offerings that follows, including three sets of sixty consecrated items (ḥrmtʔ): sixty singers, sixty temple servitors with incense, and sixty lambs (viii 10–14). “Sixty” is likely an idealized numeral representing offerings to the full sum of deities, much as “seventy” represents completeness in certain texts from Syria.53 Moreover, as noted above, the formula ldkrw, “for remembrance,” alongside the large round number, 49 Ayakku was the Akk. name of the Eanna temple complex of the goddess Ishtar in Uruk (CAD A/1 224– 25; Beaulieu 2002, 37–40). Uruk was the main cult place of Nanâ/Nanaya and her temple Ehilianna was in this precinct (Goodnick Westenholz 1997, 74). 50 Since all other pairs in this list are male-female, it is probably better to read this name as “Asherah” rather than “Osiris” (spelled ʔsry, ʔwsry, ʔwsyry, and wsry in Aramaic script; see Muchiki 1990). While there are “no Egyptian records directly naming” Asherah (Wiggins 2007, 169, 132), and one might expect /š/ here in the spelling, Semitic /q/ is more often rendered in Egyptian as /s/ than /š/ (see Hoch 1994, 433). Steiner reads the final name in the list as “Osiris from Copos/fu (qb(w)/{q}b(h) (Steiner & Nims 2017, 23–24). 51 The ngb, “South,” here may be Egypt as in Hebrew Daniel ch. 11. If the n after mn is, however, merely a nun-complement to mn and not the beginning of a place name, then the toponym here would be g/q/kb. If so, this could be the divine name “Geb” (the earth god of Egypt), symbolizing Egypt. It seems that both the “Throne of Yahō” and Asherah are associated with this location, but the word order could also allow that only Asherah is. 52 von Pilgrim 2003, 303–317. For the divine presence of Yahō at his temple at Elephantine, note the expression yhw ʔlhʔ škn yb byrtʔ, “Yahō the god who dwells in Elephantine the fortress,” in the Aramaic documents from Elephantine (TAD B3.12:2; cf. B3.3:2; B3.5:2; B3.10:2; and B3.11:2.) For the concept of temples as sources of blessing, note that temples are greeted or are invoked as transmitters of blessing to the addressees of some Egyptian Aramaic letters: e.g., the Temple of Nabû in TAD A2.3:1, Temple of Yahō in Padua I:1, etc. 53 Cf. the “seventy gods” and the “seventy children of Atirat” in Ugaritic texts.

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recalls the Emarite festival at New Year called the zukru-festival, or “remembrance festival,” at which the sacrifice of “seventy” lambs symbolizes offerings to “all the gods.”54 Arameans in Egypt and the Community of the Papyrus Arameans arrived in Egypt over time in a “multiplicity of push-pull forces,” perhaps beginning in the seventh cent. BCE.55 Passages in the Hebrew Bible (e.g., Jeremiah 44:1, Isaiah 11:11; 49:12) suggest that some Samarians and Judeans fled to Egypt after the Assyrian and Babylonian conquests, but the first native Egyptian mentions of Arameans and Aramaic are only in the 6th cent. BCE56 and the first Aramaic texts by Arameans in Egypt date to the end of that century.57 Moreover, Assyrian deportees from southern Mesopotamia in the reigns of probably Sargon (2 Kings 17: 24–34) and Assurbanipal (Ezra 4:9–10) were brought to Samaria in the 7th cent., where they worshiped their deities alongside Yahweh, and it is some of these who may have come to Egypt to worship Yahō there (cf. the Yahō poems in Papyrus Amherst cols. xii–xiii).58 It is also quite possible that the Assyrians may have deported some Arameans directly to Egypt; e.g., Assurbanipal deported citizens of Qirbitu in northern Rashi/u (Rāši/u), a region in the Zagros home to many Arameans, to Egypt in 668 BCE.59 As we know, from Aramaic documents from Egypt of the Persian period, several ethnic groups served as mercenaries in the Persian military in Egypt, and this included the “Arameans” – an umbrella term in Egypt for either all those who originally came from greater Syria or for those who spoke Aramaic, including the military colonies at Aswan: both the Arameans at mainland Syene/Aswan as well as the Judeans/Jews (yĕhûdāy) of Elephantine.60 In the discussion of the community of the papyrus and its origins, one must consider the numerous toponyms found throughout the papyrus. Many of these are in contexts of nostalgia. For instance, in col. xi 8–11, someone dreams of their childhood in the land of “Rash” (see below), and in col. xvii 1–6, someone recalls arriving into a new land from Judah and Samaria. In addition, the end of col. xvii asks for the rebuilding of a city and land (perhaps in Ellipi, north of Elam), and col. xviii begins with a lament for Nineveh. Further toponyms or peoples/gentilics mentioned in the liturgical section (cols. i–xvii) include: Lebanon, Tyre, Sidon(ian), Hamath, Kassite, Elam(ite), Babylon, Borsippa, probably (As)syria, Ḥambanites (the inhabitants of Bīt-Ḫamban in the Zagros), and possibly Aram and a city called “Ellipi54 On the zukru- festival, see Fleming 2000, 234–257; on an analogy with the seventy bulls of Sukkot, see Ayali-Darshan 2015, 9–19. There seems to also have been a zukrum at Mari. 55 For this expression, see Botta 2014, 372; see also Porten 2003. One must also remember that Aramean documents represent a mixed population and not solely ethnic “Arameans,” however (Vittmann 2017, 229). 56 A rmt ἰšwr indicated a “man of (As)syria,” and the Aramaic script was called sḫ ἰšwr, the “writing of (As)syria”; see Vittmann 2017, 234. On Egyptian evidence for Jews in Egypt, see Recklinghausen 2005. 57 This does not count the earliest Aramaic text found in Egypt (at Saqqara), a letter sent by king Adon of Ekron to the Egyptian pharaoh, dating to around 600 BCE. 58 Steiner makes this connection in 1997, 309–310. 59 Assurbanipal’s RINAP 5, Asbpl 2 v 1′–vi 13 (= Prism E2; Novotny & Jeffers 2018, 49–50). For a discussion of the semi-nomadic Aramean groups, who likely shifted seasonally between the Mesopotamian steppes and the Zagros piedmont and the transitional area of Raši/Araši, see Balatti 2017, 277. 60 Elephantine Judeans/Jews (yĕhûdāy) are also identified as Arameans (ʔārāmāy) of Syene in some Aramaic letters, indicating that Judeans/Jews at Elephantine were considered part of the broader group “Arameans,” as well (on this, see most recently van der Toorn 2019, 30–41). On the combined group as “Judaeo-Arameans,” see Rohrmoser 2014, esp. 70–82.

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Border.”61 Certain deities are connected to specific places. For instance, in addition to their associations with the place called “Rash,” Bethel is called “Resident of Hamath” (ix 6, 10) and Nanay is named “Cow of Babylon” (xiv 19). On the other hand, there is no name given for the land and cities that suffer conquest and deportation in col. vi or the city whose destruction is lamented at the beginning of col. xii, and the toponym usually designated as “Rash” by translators, is so far unidentified. “Rash” is mentioned perhaps thirty times over the first seventeen columns, but appears the most in cols. ix–xi. The place is central to the community, and more than one deity is associated with it. One might consider it the generic home of the gods in the anthology (cf. the location Zaphon, “North,” named as the home of both Baʕal and Yahō on the papyrus).62 The two deities most associated with “Rash,” however, are Nanay and Bethel. Nanay is called “Queen of Rash” in iv 9–10, and her footstool in “Rash” is called glorious in iv 13. The “Bow in Heaven” in col. xii (perhaps an allusion to Nanay’s cosmic radiance and moon imagery) sends its/her envoys “from (A)rash” as Yahō sends his aid from Mount Zaphon.63 Moreover, Nanay is both “Marah/‘Lady’ from Rash” in xiv 2, and the patron of the unnamed “king of Rash” in xiv 18. On the other hand, the deity repeatedly called the “god of Rash” in cols. ix– xi and perhaps viii seems to be Bethel, as van der Toorn has noticed.64 In xvii 15, however, the designation “god of ‘Rash’” seems to be applied to Baʕal-Shamayn as well. The name is variously spelled in Demotic, for example: ršʔw; rʔšʔw; r2ʔšʔw; rʔšw; rʔšʔ; w rš ; ʔ2ʔr2ʔšʔw (with w representing the the seated-woman or seated-woman-with-emblem determinative). Of the early editors, Steiner and Nims suggested that “Rash” on the papyrus was the country Raši/Arašu north of Elam, well known from Neo-Assyrian texts documenting the Sargonid kings’ battles with Elam and its allies,65 and Vleeming and Wesselius suggested Raʔs en-Naqoura on the southern coast of Lebanon, understanding the Demotic spelling to represent the Semitic word for “head” or “cape” (cf. Arabic raʔs, Akkadian rēšu, Hebrew rō[ʔ]š, Aramaic rē[ʔ]š).66 The latter scholars also found it significant that the name twice appears with a preceding toponym written in Demotic as tr2kʔ•, which they read as Aramaic drgʔ, “ladder” (vii 13 and xvi 17), for a combined expression, “the Ladder and Rash”; they understood the “Ladder” to be the famous promontory near Raʕs en-Naqoura called the “Ladder of Tyre.” Following Vleeming and Wesselius’ interpretation of “Rash” as a high place in Lebanon, Ingo Kottsieper proposed an identification with Mt. Siyan/Mt. Hermon,67 and Karel van der Toorn with Jebel Ansariya, the Syrian mountain range between the city of Hamath and the coast.68 None of these proposals have yet proved conclusive. 61 For its part, the narrative in cols. xviii–xxiii mentions Babylon/ia, Assyria, Nineveh, Media, Egypt, Elam and probably Tyre. 62 Baʕal from Zaphon is found in viii 3 and xiii 15, and Yahō from Zaphon in xii 13–14. 63 See Holm 2020b, 103–104. 64 2018, 14. 65 Steiner & Nims 1984, 106–107; Steiner 1997, 310. The beginning aleph in two spellings of the name is either prosthetic or represents a different form of the name, such as “Arash”; for a comparison to the two Neo-Assyrian forms of this toponym, Raši and Arašu, see Holm 2017, 17. 66 Vleeming & Wesselius 1985, 9. 67 Kottsieper 1997, 408–409. 68 van der Toorn 2018, 13–18. Both Kottsieper and van der Toorn incorrectly read the toponym Siyan on the papyrus (x 14, 21; xi 14), which van der Toorn connects with a city near Hamath.

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The toponym may well be both a geographic location and a cultic site. This would explain both the references to “Rash” as a land (“the land of ‘Rash’” in xi 3, 8; cf. “cities of Rash” in i 13 and the “daughters of ‘Rash’” in ix 16), and the use of a unique determinative for only this toponym on the papyrus and words that are phonetically or semantically associated with the name (all other toponyms have either the ubiquitous man-with-hand-to-mouth determinative or the foreign-land determinative).69 In this regard, the term “head” or “summit,” which in Aramaic would be rē(ʔ)š, is an attractive designation for a chief cultic site. On analogy, one thinks here of the temple complex of Anu and Antu at Uruk, called in Akkadian the Bīt-rēš or É-Rēš, the “Head Temple,” which was rebuilt twice in the Seleucid era.70 Regardless of the precise location of “Rash,” some hitherto unnoticed evidence on the papyrus points to the Assyrian heartland as a cultural hinge for at least some of the compositions on the 4th-cent. Papyrus Amherst 63. Not only did the Neo-Assyrians bring the cult of Nanay(a) north to their homeland, but there is abundant evidence for the worship of that goddess and other Babylonian deities among Arameans there from especially the Parthian period (beginning in the 3rd cent. BCE) onward. It is particularly at Parthian Hatra and Assur where deities were worshiped under epithets utilizing the titles mr, “Lord,” and mrh, “Lady.”71 Texts and iconography from Hatra and probably Assur demonstrate that Nanay was worshiped in those Aramean centers as part of a divine Triad, consisting of Nanay as the moon-goddess Mārtan, “Our Lady,” alongside Māran, “Our Lord” (probably the sun-god Shamash) and an unidentified Barmārēn, “Son of Our Lords.”72 Moreover, not only was Nanay worshiped as “Our Lady,” in Parthian Assyria, with a large Nanay temple at Hatra, but personal names with nny and mrt seem to have been popular across Assyria and eastern Syria in the Parthian and Roman periods.73 These areas exhibited many Babylonian traditions, including the worship of Nanay(a) and Nabû, as well as Bēl (Marduk) and Shamash.74 Furthermore, besides the Shamash temple at Hatra named “Sagil” after Marduk’s Babylonian

69 Besides being placed after the toponym “Rash,” this determinative is frequently found after forms of the word ʔlh/ʔlhn (“god” or “gods,” with or without pronominal suffixes), after šmyn in ii 11, after both bʕl and šmyn (xii 18), and after some other words ending in -hn (e.g., vii 4 and 15) or -š (after bīš, “evil,” in vii 3 and 9). All those who have worked on the papyrus since the 1980s have taken this determinative to be the seated woman with emblem, used in Demotic to designate a person of respect and found especially after titles and royal or divine names. For instance, one notes it after words such as ḥnw.t, “lady, mistress,” Stm or Sm, “priestly title,” in Early Demotic, and the words irj, “companion,” ntr.t, “goddess,” Qlwptr3, “Cleopatra,” in the Ptolemaic period (el-Aguizy 1998, 55–56, 296). Richard Jasnow suggests that this is simply the seated woman, however (personal communication), used in Demotic after the word for goddess (ntr.t) or noblewoman (rpy.t). 70 George 1993, 137. A New Year’s festival took place there in Tashrītu (Linssen 2004, 70–71). 71 Nanay at Palmyra in the Roman period was identified with Artemis and often paired with Nabû as Apollo, or else was part of a triad with the goddess Herta and the god Resheph. For references and discussion, see Holm 2020b, 99. 72 See Ambos 2003, 238–243. Note that mrlhʔ, “lord of the gods,” is an epithet for Zeus at Edessa, for Bel at Assur, and for Sîn at Hatra in the Parthian and Roman periods (Kubiak 2016, 333). 73 See Marcato 2018, 164–166; and for Palmyra, see Stark 1971, 97, 99, et passim. 74 Dirven 2014. Note that the native deity Bol at Palmyra was identified with Bēl.

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temple complex “Esa(n)gila” (cf. the “Esangila” of Papyrus Amherst 63 viii 5), there is evidence for the celebration of New Year (Akītu) festivals from Parthian Assur to Roman Palmyra as well.75 In the widespread deportations and migrations across the Near East in the 1st mill. BCE, Arameans brought their varying religious traditions with them. However, while Papyrus Amherst 63 describes various destructions and deportations, there is only one section that has an explicit emigration scenario. That is the prologue to the sacred marriage text of col. xvii, which describes the entry of Samarians and Judeans into a new land where they are generously welcomed by an unnamed king. Some members of the community of the papyrus must have perceived a connection to this scenario, and it probably accounted for some aspect of their past. Col. xvii 1–6 Demotic Transliteration

Aramaic Normalization

(1) [˳˳˳˳]┌tyw┐ʔ• ʕr• br┌rf•┐ ˳[˳˳]┌t┐ky• bʔnn2ʔn•[ʔwʔ•] [b]trty• ʕyny• qʔ┌y┐[ʔ]s• (2) s[ʔ]┌k┐y• ty• nš s[yʕ]┌ʔ┐t• šʔm•r2r2[y]ʔn• kšt• bʔmr mrk[ʔ]• (3) mn ┌ʔn┐ʔ ʔ3 ḫrmʔ• mn ʔn[ʔ ʕ]mʔ mrrkʔ• ʔ2ʔn mn2 [y]hw3t ʔty• ʔ2ḫy• mn šʔmrynʔ• (4) m2my┌t•┐ pkʕt• ʔ2tm ┌m┐sk• ʔ2ḫty• myʔr3w2šʔrrm┌ʔ•┐ ḫ2ʔr rkʔ• ḫrmʔ• ʔ2ʔnḥʔnʔ n• (5) ʔ2r2ḫʔk• kʔb• ┌ḥ┐mtm sʔ• bʔkʔ┌t┐pk• yrt• n2tʕʔ• ʕm kr• nysʔ• (6) ʕr p2ptw3rk• ysʔmp y┌k┐ʔnt wmn qr• mʕy┌wn┐ ywn• yknt• w2mn qr• mnnʔ• mnt3 šʔpr•

(1) [˳˳˳]┌ty/w┐ ʕl b{l}┌l┐ ˳[˳˳]┌t┐ky bn{n}n[ʔw(h)] [b]trty ʕyny g┌y┐[s] (2) s┌k┐(h) (ʔ)t(h) ʔnš s[yʕ]t šmr{r}[y]n gšt bmr(y) mlk[ʔ] (3) mn-┌ʔn┐ ʔ(h)76 ġlmʔ mn-ʔn [ʕ]m (m)mllk ʔn(h) mn-[y]hwd ʔt(h) ʔḫy mn-šmryn (4) m{m}y┌t┐(y) pkʕt ʔdm ┌m┐sq ʔḫty myrwšl{l}m ġl-lk ġlmʔ ʔnḥn(h) n- (5) ʔrḫk qb ┌ḥ┐mṭm s(y) bk┌t┐pk yld nṭʕ ʕm(k) kl nys(ʔ?) (6) ʕl p{p}twrk ysm ʔ┌g┐nt(ʔ) wmn kl mʕy┌n┐ yyn ʔgnt(ʔ) wmn kl mn mnt špr(ʔ)

75 The Hatran inscription H107 describes the sgyl hyklʔ rbʔ, “Sagil, the great temple,” as being constructed by “Barmārēn for Shamash his father”; see Aggoula 1998, 33–77; Kubiak 2016, 330–331. On the Akītu temple and festival at Assur, Palmyra, and elsewhere in Parthian times, see Dirven 2014, 14ff. 76 Or Demotic ʔ3 is to be taken as y(h) “O,” see translation and commentary. The sign is read incorrectly as ṱ (my t2) in Steiner & Nims 2017, 64, but it clearly has two strokes and is not damaged.

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(1) [. . . has c]┌ome┐ unto/upon Balon, your/my . . . in Nine[veh].77 [With] my own two eyes a tr┌oo┐[p] (2) (I) was wa┌tch┐ing; people were coming;78 a b[an]d of Samar[i]ans sought out my lord [the] king. (3) “┌Where┐ are y from, young man, (OR: From ┌where┐, O young man,) from where are the [peo]ple of your speech?”79 “I come from [J]udah, my brother from Samar┌ia┐ (4) has been brought, and now, a man ┌is br┐inging up my sister from Jerusalem.” “Enter, young man – we (5) will host you. Pick up a kab of ┌wh┐eat on your sho┌ul┐der, lad; we will fee your people (OR: let us know80 your people), every refugee (OR: the entire standard).81 (6) On your table one will place b┌ow┐ls, and from every founta┌in┐ wine;82 bowls, and from every vessel an excellent portion.” The king who welcomes the troop and the location are unidentified, but it is clear that the king is surprised at their language, and that the place to which they have arrived has plenty 77 With the correct placement of a loose fragment by Steiner, it is now clear that both Babylon and Nineveh are mentioned in this prologue (Steiner & Nims 2017, 63). Steiner’s restorations, however, are by no means obvious. He reads the following Aramaic: [smt] ʕl bl{l} ┌s┐[bl]tky bnn[ʔw], and translates: “[You have placed] upon bylon your ┌bu┐[rden]s, Nine[veh].” van der Toorn reads [ʔ2ʔ]t5ʔ | ʕl.C | brrt ┌| nš2┐ [|] dqy | bʔnm3ʔ[rt |] in his transliteration system, and translates, “They [came(?)] toward the evening watch. Broken men during [the mor]ning watch” (2018, 203). Among other problems with this rendering, he does not read the foreign-land determinative that follows brr, which indicates this must be the place name, in spite of the mispelling of the name “Babylon” (but note a similar misspelling in xix 1: bʔrʔf). As for Nineveh, its Demotic spellings are quite varied: nʔnʔ•ʔw in xix 2; nʔʔw2ʔ• in xix 4; nʔnʔ•ʔw in xx 3; nʔnʔ•ʔwʔ• in xxi 12, etc. 78 Demotic s[ʔ]┌k┐y• is either to be considered together with the ty• that follows it as one word, resulting in Aramaic skyty, “I watched” (Peal Perf. 1cs of sky, with a -ty afformative as in Targumic Aramaic), or as a single word sk(h). It seems preferable to take both s[ʔ]┌k┐y• and ty• as separate words – Aramaic participles s┌k┐(h) and (ʔ)t(h) – since this would give nš (Aramaic ʔnš “person, people”) its own verb: (ʔ)t(h) ʔnš, “People were coming.” 79 In the first part of this line there is no room or trace for any Demotic t in the phrase to indicate Aramaic ʔt or ʔnt “you,” pace Steiner & Nims 2017, 64. This may simply be scribal error, and the phrase should be emended to mn┌ʔn┐ ʔ ġlmʔ, “Where are y from, young man?” Another option is that the Demotic ʔ3 sign (the prosthetic aleph that looks exactly like the sign for Demotic iw “to be”) represents the Aramaic vocative interjection, y(h) “O” instead (DNWSI 430; cf. y in Deir ʕAllā ii 10, and Official Aramaic yh). In the latter case, this would result in a parallelism with the next phrase, but with ellipsis of subject in the first clause. Taken together the parallel clauses would read: mn┌ʔn┐ʔ ʔ3 ḫrmʔ• mnʔn[ʔ ʕ]mʔmrrkʔ• = mn┌ʔn┐ y(h) ġlmʔ mnʔn [ʕ]m (m)mllk: “From where, O young man, from where are the [peo]ple of your speech?” 80 One might read Aramaic ydʕ instead of yṭʕ. 81 nys may be a nominal form of the root nws, “to tremble, move,” which in the Haphel form means “to remove,” and is common in Official Aramaic. For the suggestion that this is nēs, “standard,” (cf. degel, “carrying pole,” as a metonym for “military unit”), see van der Toorn 2018, 203–204. 82 The same phrase (represented by Demotic mʔʕʔ•ywn yʔwn) appears again in xvi 10, also in the context of a meal. The multiconsonantal sign wn seems to represent either /wn/ or /yn/ on the papyrus (cf. iv 9:

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of wheat and wine. In the view of van der Toorn, this passage describes the arrival of Samarians led by a Judean to the oasis of Palmyra. The language of the unnamed king would then be Aramaic, and the language he does not understand would thus be Hebrew. I would rather suggest the more obvious possibility: that this is an idealized poetic description of the arrival of Samarians and Judeans into Egypt. The king in this instance could be the Egyptian pharaoh, who would certainly find either Hebrew or Aramaic very different from his own language. Moreover, although line 1 is broken, its reference to the Mesopotamian cities of Babylon and Nineveh (both of which are central to the “Revolt of Babylon” narrative in cols. xviii– xxiii), must matter to the interpretation. Perhaps the cities here represent an earlier period in the history of the Samarians and Judeans of this poem, in that these were the main cities of Assyrian and Babylonia, the nations that destroyed Israel and Judah and deported them. In any case, the mention of a “troop” in connection to Samarians and Judeans on a papyrus from Egypt certainly makes one think of the military colonies at Elephantine and elsewhere.83 Marriage of East and West Through the Goddess Nanay While the compositions on the papyrus are primarily concerned with “elsewhere,” the anthology must have served some purpose for Arameans in Egypt. Although the papyrus only explicitly mentions Egypt itself once (in xx 4), there are other connections to it, including loanwords.84 For instance, the “Samarian-Judean arrival poem” in xvii 1–6 just described may well portray the arrival of Samarian and Judean soldiers into Egypt, and the term “Throne of Yahō” in col. viii 7 is perhaps a reference to the temple of Yahō at Elephantine (see above). One also wonders if the repeated concerns with the lack of water in cols. x and xi, specifically the prayer for canals and waterways to rise in col. x, might reflect especially Egyptian conditions. In col. x, the river is not rising and the narrator asks Mar to send his cloud. The poet further asks: Col. x 4b–5a Demotic Transliteration

Aramaic Normalization

mr2 ḫʔrt• n2ns rʔ• ḥs r• bʔbytʔ• mr2 (5) ḥʔsʔ n• ʔʔhnʔw mʔrʔkʔt• kʔmʔ• nʔsʔyn• ḫrʔtʔ•

mrh ḫr/lṭ(t?ʔ) n{n}sy l(y) ḥz(y) l(y) bbytʔ mrh (5) ḥz(y)-n(y) ʔh(y) mlkt(y) qm(y) nsy-n(y) ḫr/lṭ(t?)ʔ

wnʔnḥʔnʔ, Aramaic wʔnḥn “and we”), but here, as the preceding Demotic y in each word would hint, the sign represents /yn/ in both Aramaic mʕyn “fountain, font” and yyn “wine.” For mʕ(y)-ywnywn, “paltry portion,” see Steiner & Nims 2017, 64. 83 Note also that, while their standard of living was probably low, soldiers at Elephantine were paid in silver and grain (barley); see Schütze 2016. 84 This is a view in contrast to van der Toorn’s, who states that “except for the Egyptian characters the scribes employed, there is nothing in the texts that even remotely alludes to an exposure to the Egyptian culture. It is as though they had never been to Egypt” (2018, 37). For loan-words, note the month-name “Epiph” (in ix 13 and perhaps xvi 2) and perhaps also the word for canal, ḥr/lṭ, in x 4–5, among other possibilities.

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Marah,85 raise the canal(s)86 for me! See to the waterway(s) for me, Marah! (5) Look, my gd, my queen! Go on,87 raise the canal(s)! Finally, as I have shown elsewhere, it is particularly the prominence of Nanay on the papyrus that may provide a key to understanding the anthology in the context of Arameans in Egypt.88 She may even serve to anchor the Arameans religiously within their Egyptian home. Nanay(a) was a Mesopotamian goddess worshiped for over three thousand years across the Near East (ca. 2000 BCE to 1000 CE), but especially by Arameans.89 Her Mesopotamian spouse in the first millennium BCE was Nabû, and her main worship center was in Babylonia. Even when her cult moved north to Assyria by the end of the 2nd mill. BCE, the Neo-Assyrian kings frequently rebuilt her main cultic center in the south, the Ehilianna in the Eanna temenos of Uruk. She was worshiped in Elam for centuries as well.90 Her worship among especially Arameans is apparent in evidence from the first millennia BCE and CE. Nanaya/Nanā and Nabû were common elements in West Semitic – mostly Aramaic – theophoric names in Akkadian texts from Mesopotamia and northern Syria in the first millennium BCE.91 The theophoric element “Nanā” was especially prominent among the Akkadian names of the Aramean Puqudu tribe that lived in southern and eastern Babylonia.92 Moreover, in the Parthian and Roman eras, there is evidence that Nanay(a) was still worshiped in Assyria (at Hatra and Assur), in Elam (at Susa and Elymais), and probably Babylonia (at Babylon), and that her cult had also spread further east into Bactria and beyond as well as west to Syria (at Palmyra and Dura-Europos), and even to Athens and Egypt, with some evidence for her cult in the Levant as well, under the epithet “Banit.” For instance, the “image of Banit” (skt bnt) was brought to Samaria by deportees from southern Mesopotamia in 2 Kings 17:30–

85 The Demotic sign group used as a fixed spelling for Aramaic mrh (designated mr2 here) represents the Demotic noun mr(.t) = mre, meaning “shore, harbor” (EG 168, CDD M [10:1]: 151). 86 The interpretation of Demotic ḫʔrt• in lns. 4–5 is key to understanding the sense of lns. 1–7. Steiner understands it as the fs determined form of ḫlh, “bucket” (Steiner & Nims 2017, 33), while van der Toorn takes it as a title or name for a goddess; cf. Herta at Palmyra (2018, 143). It is taken here as another word for “canal,” either ḥrṭ (cf. ḥrṣ in Old Aramaic, as in KAI 202A 10), or an Egyptian loanword, ḥlṭ (cf. Demotic hlṱ, “canal, wadi”; CDD H [01:1], 79). 87 This takes qm(y), literally “rise!,” as an inchoative, “go on (and do X).” Steiner reads (ʔ)gm(ʔ), “the pool,” which he takes as the object of ḥzy-ny, “See/inspect!” 88 See Holm 2017 and 2020b. 89 On Nanaya, see especially Goodnick Westenholz 1997 and 2014; and for Nanay(a) among the Arameans, see Holm 2020b. 90 Three successive Assyrian kings of the 7th cent. BCE (Sennacherib, Esarhaddon, and Assurbanipal) each claimed to have taken back her cult image from Susa and returned it to Uruk. Assurbanipal even declared that the image he retrieved was originally taken to Susa in the reign of the Elamite king Kutir-Nahhunte I (1730–1700 BCE), a statement which, if true, would indicate Nanaya’s long presence in Elam (Potts 2001, 28–30). For further evidence for the cult of Nanay with Egyptian worshipers in Elam during the Achaemenid period, see Joannes 1990, 173–174; Zadok 1992, 145–146; Holm 2020b, 96–97. 91 Zadok 1977, 121. 92 Zadok 1977, 182. For Persian-era names with a nn/nny-element in Aramaic texts, see Maraqten 1988, 187, 227.

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31,93 and an inscription from Tarsus recently identified by Lemaire contains a personal name Ṣilbanit, “Under-the-Protection-of-Banit,” dating to c. 700 BCE.94 Before Papyrus Amherst 63 was deciphered, however, it was not obvious that Nanay was so important to Arameans in Egypt, since the name itself in Aramaic texts appears only as a divine element in Aramean personal names. Yet, it is now certain that she is the deity in Egypt worshiped as Banit (from either Akkadian banītu, “beautiful one,” or bānītu, “creatress”) and identified with Isis by the Hellenistic period.95 Besides the 5th-cent. BCE Banit temple at Aswan, apparently associated with the temple of Nabû nearby, there were some Hellenistic and Roman-era Egyptian temples dedicated to Isis-Nanaia or Isis Sononais in the village of Nabla in the Fayum and a major temple in Alexandria called the Nanaîon, a repository for official documents.96 Moreover, Nanaya’s alter ego Isis was important at Aswan, as is attested by the two temples of Isis there (a large one on the island of Philae and a small one at Syene) during the Hellenistic period. Furthermore, the role of Nanay as a wetnurse to the king and as patron of the royal house on the papyrus particularly recalls that of Ishtar in Mesopotamia and Isis in Egypt.97 That Nanay is called “Cow” in several places (ʔrḫ in xiv 5 and xvii 16, and prh in xiv 7, 14, 19) may be due to her frequent identification with either or both Ishtar and Isis, both of whom were depicted as cow deities.98 Furthermore, while other deities of importance appear on Papyrus Amherst 63, the main liturgical portion in cols. i–xvii begins and ends with Nanay, and strategically mentions her in the middle sections. In cols. i–iv, she is espoused to her traditional Mesopotamian spouse Nabû and nurses a son – the unnamed human king of the papyrus, and by the end of col. xvii, she is married to a Levantine deity (probably Baʕal-Shamayn). In the middle, not only are cols. xiv and xv solely dedicated to aspects of her cult, but she is perhaps implicitly connected to other deities besides Baʕal-Shamayn to whom she was never considered a spouse in the religious landscape of the Ancient Near East. In col. ix, Bethel or another deity with the epithet Mar shines brightly in the month of Epiph with language that is reminiscent of Nabû in his role alongside Nanaya in Mesopotamian sacred marriage texts. Moreover, the “Bow of Heaven” or “Crescent Moon” that sends envoys from “(A)rash” in col. xii may be an allusive reference to Nanay in a henotheistic poem in praise of Yahō/Adonai.

93 As Lipiński suggested, sukkôt bĕnôt (the MT’s vocalization) is better emended and interpreted as the “image of Banit” (reading a common noun skn/sknt, “stele, image,” plus the name banit rather than bĕnôt); see Lipiński 1973, 202–204. 94 Lemaire 2014, 321. 95 For example, Isidorus’ “Hymn 1 to Isis,” among other hymns, equates Isis with other deities: “The Syrians call You: Astarte, Artemis, Nanaia” (ln. 18; see Vanderlip 1972, 18). For further examples and references, see Holm 2017, 24–25 and 2020b, 100. 96 See Holm 2017, 24–26 and now Nagel 2019, 564–565 and 600 for references. 97 Texts and iconography utilizing the imagery of Isis nursing Horus, the god of divine kingship manifested in the living pharaoh, are ubiquitous in Egypt across periods; for the development of the Isis-lactans theme in iconography, see Tran tam Tinh & Labrecque 1973. As for Ishtar, she is the mother and wet nurse to kings in especially Neo-Assyrian texts; on Ishtar and the king, see Pongratz-Leisten 2015, 334– 341 (also Holm 2020b, 101–103). 98 Holm 2020b, 108.

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Conclusion In approximately the 4th cent. BCE, some decades later than the floruit of the Aramean (including Judean-Samarian) communities at Aswan known from Persia-era documents, Arameans in Egypt preserved an anthology of texts using the Demotic script, perhaps as the use of Aramaic in Egypt was beginning to wane. The purpose was to serve as an anthology of “Aramean” compositions in Egypt, recalling lost lands, cities, and rituals (some involving a king), but combining nostalgia with the theme of rejuvenation and renewal. Furthermore, these Arameans acknowledged many deities, but by highlighting Nanay, the goddess worshiped across the Ancient Near East by Arameans and identified in Egypt with Isis, the papyrus united a community or communities who considered themselves to be a mix of groups that came from elsewhere. It is unlikely that certain rituals on the papyrus (e.g., certain sacrifices or the enthronement of a king), performed elsewhere by Arameans would still have been performed by Arameans in Egypt.99 But, as with many other religious texts, perhaps the literary or liturgical references to rituals or their mechanics voided the necessity to actually perform them, and the simple recitation fulfilled religious goals.

99 For instance, at the time of the papyrus’ writing in about the 4th cent. BCE, animal sacrifice would no longer have been allowed at the Yahō temple (TAD A4.9 and A4.10).

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L’Inno a Iside di Mesomede Lettura diacronica e sincronica con altri testi del culto isiaco* Sara Lanna (Università di Roma “Tor Vergata”)

Abstract: Aretalogies and other texts of the cult of Isis show a clear way of introducing Isis and structuring discussions of her. Mesomedes does not choose the same approach in his Hymn to Isis. The originality of Mesomedes’ hymn consists of its not being understood to function as an aretalogy, but rather in the list of names and prerogatives that he provides as well as the relationships he weaves between the elements within the phrases. Mesomedes’ Hymn to Isis is formally different from the epiphany of Isis and the prayers to her in Book XI of Apuleius’ Metamorphoses. However, the presence of shared elements indicates when both of them were composed. In the hymn, aspects related to imperial cult or the emperor’s desiderata are celebrated, especially Isis-Hathor and Isis-Sothis. The hymn is an important source for understanding the status of the Isis cult in the 2nd cent. CE in Rome. Mesomedes’ Isis is a henotheistic, mysterious deity, and in Rome her identification with Demeter is important in that process. These elements can be associated with the emperor Hadrian. Lastly, the hymn is important for identifying elements of the characteristic style of Mesomedes as a poet and a kithara player, and alos other aspects of Imperial literature. Keywords: Hymns, henotheism, Hadrian, mystery cult, aretai, Imperial age literature. Résumé : Les arétalogies et certains autres textes du culte d’Isis montrent clairement comment introduire et structurer le discours sur Isis. Mésomède ne choisit pas cette même voie dans son Hymne à Isis. L’originalité de l’hymne de Mésomède consiste à ne pas être compréhensible en fonction des arétalogies, mais dans la liste des noms et des prérogatives qu’il livre ainsi que par les relations qu’il tisse entre les éléments à l’intérieur des phrases. L’hymne de Mésomède à Isis est formellement différent de l’épiphanie d’Isis et des prières à Isis du livre XI des Métamorphoses d’Apulée. Pour autant, la présence d’éléments communs indique quand les deux furent composés. Dans l’hymne, les aspects liés au culte impérial ou aux desiderata de l’empereur sont célébrés, en particulier Isis-Hathor et Isis-Sothis. L’hymne est une source

*

Ringrazio il professor Martin Andreas Stadler e il professor Laurent Bricault per l’invito ad intervenire alla conferenza internazionale «Hymnen und Götteraretalogien (in den Gesellschaften des antiken Mittelmeerraumes: von Inana und Isis bis Jahve und Christus)», oggetto del presente volume.

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importante pour comprendre le statut du culte d’Isis au IIe siècle à Rome. L’Isis de Mésomède est une divinité hénothéiste et mystérieuse, et à Rome, l’identification avec Demeter est importante dans ce processus. Ces éléments peuvent être associés à l’empereur Hadrien. Enfin l’hymne est important pour identifier des éléments du style caractéristique de Mésomède en tant que poète et joueur de cithare, mais aussi d’autres aspects de la littérature impériale. Mots-clés : hymnes, hénothéisme, Hadrien, cultes à mystères, aretai, littérature d’époque impériale. Introduzione Mesomede, poeta citaredo alla corte prima di Adriano, in seguito di Antonino Pio, scrisse, presumibilmente tra il 135 e il 137 d. C.1, un Inno a Iside, tramandato nel codice Ottobonianus graecus 592, ora il nr. 5 Heitsch. Individuare gli elementi che accomunano l’Inno a Iside di Mesomede alle aretalogie e altri testi del culto isiaco e rilevare gli aspetti che lo distinguono da tali testi permetterà di evidenziare gli argomenti caratteristici nella celebrazione delle ἀρεταί di Iside sul piano diacronico e sincronico. Di seguito, il testo e la traduzione dell’inno3: εἰς τὴν Ἶσιν

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εἷς ὕμνος ἀνά τε γα̂ν ἀνά τε νέας ἁλιπόρους ᾄδεται, πολυτρόποις ἓν τέλος ἐν ὀργίοις· ἁ βαθύκερως Ἶσις, ἅ τ’ ἔ{ι}αρος ἅ {τε} θέρεος ἅ τε χείματος ἄγει νεογόνους ἡνίας. τὸ καλευ̂σι πυ̂ρ Ἄιδος {τε}, χθόνιος ὑμέναιος, αἱ φυτω̂ν ὠδι̂νες, οἱ Κύπριδος ἵμεροι, τὸ νηπιάχου γονά, πυ̂ρ τέλεον ἄρρητον, οἱ Ῥέας Κούρητες ὅ τε Κρόνιος ἄμητος· ἄστρα διφρηλάτᾳ πάντα δι’ ἀνακτόρων Ἴσιδι χορεύεται.

1 Su ciò vd. infra. 2 Cod. Ottobonianus graecus 59, XIII–XIV s., f. 32. 3 Si tratta della mia proposta di testo e traduzione. A tal proposito mi permetto di rinviare a Lanna 2021.

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Un solo inno sulla terra e sulle navi che solcano il mare si canta, un solo mistero sotto molteplici riti: Iside dalle ampie corna, che della primavera, dell’estate e dell’inverno regge le redini appena nate. Questo mistero invocano il fuoco dell’Ade, unione sacra che avviene sotto terra, i germogli delle piante, gli amori di Cipride, questo invocano la nascita del pargoletto, fuoco mistico indicibile, i Cureti di Rea, e la messe cronia; gli astri tutti lungo il santuario del cielo per Iside la guidatrice del carro danzano.

Distinguere per capire un confronto con le aretalogie e altri testi isiaci Il primo aspetto di distinzione che emerge nell’inno di Mesomede è l’assenza dello Ich-Stil nella tipica formula ἐγώ εἰμι4 ricorrente nelle aretalogie5 di Iside e Sarapide, ma presente anche nell’inno di Andro6. Mesomede non usa neppure il Du-Stil7, tipico degli inni (vd. gli Inni a Iside di Isidoro8 e l’inno ad Anubi di Chio9) e di alcuni encomi, come l’encomio di 4 Cf. Roussel 1929; Bianchi 2015, spec. 7. 5 Sulle aretalogie vd. Harder 1944; Festugière 1949; Müller 1961; Bergman 1968; Totti 1985, 1–4, nr. 1, 13–16, nrr. 4–6; Dunand 2000, 78 s.; Sfameni Gasparro 2007, spec. 58–59 con bibl. alla n. 55; Bricault 2013, 72–84; Moyer 2017. Su inni e aretalogie vd. Jördens 2013. Per le traduzioni, oltre ai citati Grandjean 1975 (EncomMaron.), Rossignoli 2002 (EncomMaron.), Sanzi 2003 (EncomMaron. e AretCym.) e Bricault 2005, ricordiamo anche Nock 1949, 221 (traduzione del testo di AretChalcis), Matthey 2007 (traduzione dell’AretChalcis), Martzavou 2012, 288–289 (traduzione in inglese di AretCym.), e 290 (traduzione in inglese di EncomMaron.). 6 Inno di Andro: IG XII.5, 739 (Ia ex.–Ip in.); vd. Peek 1930, spec. 13–22 per il testo; nr. 2 Totti; RICIS 202/1801 (Ia); in questo volume il contributo di C. Prêtre. 7 Anche, e.g., in pVienna D. 6297+6329+10101 si trova la formula “You are X who is in the town Y in this your name of Z” (Stadler 2017, spec. 233–234): la cosiddetta “name formula” (proposizioni che seguono il modulo “You are X in this your name of ...”) compare fin dal terzo millennio a. C. nei Testi delle Piramidi ed è presente nei testi demotici. 8 I quattro Inni a Iside di Isidoro, trovati a Medinet-Madi al Fayüm (Ia: vd. Vanderlip 1972; nrr. 21–24 Totti), sono stati tradotti oltre che da Vanderlip 1972, anche da Rossignoli 2002 (il nr. 1), Sanzi 2003 (nrr. 1–3), Moyer 2016a. 9 Inno ad Anubi di Chio: CIG II, 3724 (fere Ip); vd. Peek 1930, 137–142; EG 1029 Kaibel; IKios 21; nr. 5 Totti; RICIS 308/0302 (Ip).

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Maronea10 e quello di POxy. 1380.139–29811. Mesomede usa l’Er-Stil, come in alcune aretalogie, vale a dire l’aretalogia di Iside e Osiride nella Kore Kosmou12, l’aretalogia di Sarapide di Delo (nr. 11 Totti), o frequente negli encomi, p. es. l’encomio di POxy. 1380.1–139. L’Inno a Iside di Mesomede condivide alcune caratteristiche proprie dell’inno, altre proprie dell’encomio. La brevitas è propria degli inni di età imperiale: si considerino gli Inni orfici, rispetto, ad esempio, agli Inni di Isidoro, che sono leggermente più lunghi, o inni papiracei frammentari e lacunosi, come i nrr. 48 e 49 Heitsch, in esametri (apparentemente A Iside13, e A Sarapide, rispettivamente). In generale tutti i testi isiaci che abbiamo a disposizione sono più lunghi, anche quelli epigrafici che non siano semplici iscrizioni votive. Mentre gli altri inni del culto isiaco che conosciamo sono in esametri, quello di Mesomede si presenta nel metron cretico, nelle forme puro, peone primo, pentabraco e peone secondo14. L’Inno a Iside di Mesomede ha anche caratteri da encomio: i vv. 6–16 sono un elenco di ἀρεταί in terza persona, senza che sia Iside stessa a rivelarsi, a dichiarare ciò che è nelle sue prerogative, come nelle aretalogie15 (in prima persona), o come l’Iside di Apuleio (Met., 11.5; anche Diod. Sic. 1.27, 3–6). Il contenuto dell’ εὐλογία accomuna l’inno di Mesomede alle aretalogie e agli encomi a Iside: il messaggio comunicato è sempre lo stesso, ovvero che il controllo degli elementi del cosmo, il domino degli ambiti della vita spetta a Iside. Cambia però la presentazione del materiale. Iside è la divinità femminile che assorbe su di sé le prerogative delle altre divinità, secondo il processo enoteistico che la caratterizza; tuttavia nell’inno di Mesomede sono queste stesse prerogative, per lo più associate comunemente ad altre divinità, a evocare la sua presenza, perché è per mezzo di lei che tali vicende della natura o della vita umana avvengono, come manifestazione dell’agire dell’«unico mistero», ovvero di Iside stessa (vd. v. 4, con il dimostrativo anaforico ai vv. 9, 13). Anche quando il riferimento è a una divinità ben precisa, questa è menzionata esplicitamente nella perifrasi del campo di dominio di sua pertinenza: esplicitamente nei desideri di Cipride (v. 12), i Cureti di Rea (v. 15), indirettamente nel fuoco dell’Ade (v. 9), i germogli delle piante (v. 11), la nascita del bimbo (v. 13), la messe cronia (v. 16). Tutte questi aspetti della vita umana e della natura, quasi a «invocare» Iside, richiedono la sua presenza (v. 9 καλεῦσι). Altri campi di dominio della dea sono il mare (cui si allude al v. 2 nel nesso «sulle navi che solcano il mare»16, espressione che assume rilievo

10 Encomio di Maronea (II2m–Ia in.): vd. Grandjean 1975, 17–21; nr. 19 Totti; RICIS 114/0202 (IIex. a. C.). 11 Encomio a Iside in POxy. 1380: nr. 20 Totti (IIp in. secondo Grenfell & Hunt 1915, 190–201). Bricault ritiene di anticipare la datazione del papiro, molto probabilmente all’ultimo quarto del I secolo d. C., qualche anno dopo i cambiamenti politico-economici del 73/74 d. C., periodo cui risale la censura di Vespasiano e Tito. Vd. i contributi di L. Bricault e M. A. Stadler nel presente volume. 12 CH IV, fr. 23, 65–68. 13 Heitsch 1963, 165–166, nr. 48, intitola il testo Hymnus in Isim (PSI VII 844; IIIp), ma il testo presenta «temi che sembrano piuttosto escludere la relazione col culto isiaco», come argomentato da Mora (1990, 58–59). 14 Vd. spec. Martinelli 1995, 213: Giacomelli 2003, 99, 101. 15 Longo (1969, 202) definisce aretalogie tutti quei racconti nei quali risulta chiara «la volontà del dio di manifestarsi violando le leggi fisiche della materia stessa che lo riproduce in sembianze umane». 16 Cf. e.g. Isid. HIs. 1.32–33, HAndros 34–35, AretCym. 39, 43,49, 50. Sull’aretalogia di Cuma (IK 5. 41, Ia; cf. nr. 1 Totti; RICIS 302/0204, Ip?) vd. Salač 1927, 378–379; Peek 1930, 119–125.

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rispetto a «sulla terra»17 grazie al composto aggettivale ἁλιπόρος) e il cielo con gli astri18 nella conclusione dell’inno (vv. 17–19): sono dichiarazioni che hanno come punto di partenza le affermazione aretalogiche «io sono la signora di (tali elementi)», ma che nell’inno di Mesomede cantano la dea in modo nuovo. Fin dalla prima lettura si riscontra una particolarità nella forma: quello di Mesomede è un inno senza un’apostrofe diretta alla divinità. Il nome di Iside è reiterato due volte, una volta nella propositio (v. 5), ma al nominativo, come il contenuto dell’unico inno che viene cantato (vv. 1, 3); una seconda volta al dativo nel congedo (v. 19). Il nome di Iside è in nesso con gli unici due epiteti della dea presenti nell’inno (v. 5 βαθύκερως, «dalle ampie corna», v. 17 διφρηλάτᾳ, «alla guidatrice del carro»). Qual è il messaggio dell’inno? Chi è l’Iside di Mesomede? È una dea della vita, della nascita, quindi della rinascita allo status di iniziato, nuovo Osiride. Si ribadisce il dominio di Iside sulla nascita nel mondo della natura e nel mondo degli uomini (v. 13). Si consideri il v. 11, con sostantivi la cui accezione si differenzia dall’uso comune: ὠδῖνες non vale «travaglio», ma l’effetto, «germogli»; φυτῶν sono le «piante», mentre significa «generally creatures» (LSJ, s. v.). Il dominio sull’agricoltura è espresso anche al v. 16 «la messe cronia», dove l’aggettivo «di Crono» determina il raccolto, non «la figlia antichissima di Crono» come nelle aretalogie (vd. AretCym. 5)19. Il v. 13 prosegue con un’apposizione al v. 14, mentre le sue premesse nelle dinamiche relazionali sono espresse al v. 12, «i desideri di Cipride», nei movimenti astrali sono ai vv. 6–8, «che della primavera, dell’estate e dell’inverno regge le redini appena nate». Qui spicca il composto νεογόνοι, ripreso al v. 13 in νηπιάχου γονά, «la nascita del pargoletto», dove si nota l’allitterazione nel primo termine, l’origine etimologica nel secondo. Anche νηπιάχου ha un impiego particolare: νηπίαχος è un aggettivo che significa «piccolo», «infantile». Sostantivato si trova in HAndros 40 (RICIS 202/1801) ἅδε γονηίων / ἁζομένως τιμὰν ἔτι νηπιάχως [...] / [...] ἐδίδαξα κτλ. (vv. 39–41)20, «lei (sc. Iside) insegnò ai bambini ancora piccoli a rispettare l’onore verso i genitori». Anche i Cureti di Rea al v. 15 rimandano alla nascita di un dio, Zeus, mentre l’apposizione al v. 14 richiama la nascita di Horus. L’imeneo ctonio, apposizione al v. 1021, prepara la rinascita dell’iniziato, nuovo Osiride. La rinascita avviene per mezzo del fuoco22, termine che ricorre due volte in posizioni incrociate, la prima volta come soggetto al v. 9, la seconda volta come apposizione del soggetto del v. 13, affiancato da due epiteti chiave in senso misterico, «perfetto» e «indicibile», quindi «mistico»: l’iniziato è ora ut renatus, come in Apul. Met. 11.16, 278.9 Griffiths (cf. 11.21). Iside-Sothis23, nell’immagine dei movimenti degli astri che determinano il corso delle stagioni (vv. 6–8 ἅ τ’ ἔ{ι}αρος ἅ {τε} θέρεος / ἅ τε χείματος ἄγει / νεογόνους ἡνίας), dunque la vita della natura, torna nel congedo, nella danza astrale in onore della «guidatrice del carro Iside». Anche il composto «guidatrice del carro», διφρηλάτᾳ, usato qui 17 18 19 20 21

Cf. e.g. Diod. 1.27.3.6–7, AretCym. 3a, POxy. 1380.24, 222. Cf. e.g. HAndros 27–34, HAnubChios 8–9, POxy. 1380.157–163. Sull’aretalogia di Cuma vd. supra. Anche in [Opp.] Cyn. 3.211. Mesom. HIs. 10 χθόνιος ὑμέναιος; cf. EncomMaron. (RICIS 114/0202) 17–19 καὶ τὸν κοινὸν ὑμω̂ν θεμένων γάμον | τοι̂ς ὑμετέροις προσώποις ὁ κόσμος ἀνέλαμψεν ἐνομματισθεὶς | Ἡλίῳ καὶ Σελήνη. 22 Cf. POxy. 1380.248–249 σὺ κ[α]ὶ φωτὸς κα[ὶ] φ͙λ͙[ε[γμάτων κυ|ρία. Sulla Feuerprobe nel rito di iniziazione cf. Koenen 1962, 167–170, in relazione all’integrazione di PMag. 20.2–3 Preisendanz. 23 Cf. AretCym. (RICIS 302/0204) 9 ἡ ἐν τῳ̂ του̂ Κυνὸς ἄστρῳ ἐπιτέλλουσα.

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al femminile come epiteto, è annunciato dalle redini che Iside guida ai vv. 7–8. Il lessico del carro ricorre anche in altri testi isiaci. In EncomMaron. (RICIS 114/0202) 37–38 Iside dona i semi ai Greci «dopo aver aggiogato i sacri serpenti guidatori del carro»: τοὺς ἱερου̂ς δράκοντάς σου καταζεύξας ἁρματοφο/ρούμενος εἰς πάντας ῞Ελληνας διέδωκε τὸ σπέρμα. A differenza di altri passaggi, nei quali il carro è legato a Helios, il cui corso è guidato da Iside24, questo luogo si distingue per l’associazione con Demetra, come in Mesomede25. Come già affermato, il mare è enfatizzato rispetto alla terra nel primo composto aggettivale: relativamente ad ἁλιπόρος (v. 2), attributo di navi, non si può stabilire se si tratti di primum dictum mesomedeo o dell’autore della Tragopodagra ([Luc.] Pod. 24), dove esso compare con il valore di «che è attraversato dal mare» (sc. lo «stretto siculo»), dunque in senso passivo. Il composto πολυτρόποι, attributo di ὄργια è importante per due motivi: il riferimento all’epiteto isiaco myrionyma26, il rilievo conferito a ὄργια e ἓν τέλος. Iside, dea della rinascita, è una dea Ὀργία27, è una Iside misterica28, ed è una29, panthea30, come risulta dal poliptoto εἷς / ἓν ( vv. 1, 4). Infine βαθύκερως è importante per Adriano31. Le aretalogie menzionano una serie di elementi naturali di cui Iside è signora, κυρία: ad es., oltre a quelli già menzionati (la terra, la navigazione, il sole e gli astri), i venti, i fulmini, la guerra, le piogge32, aspetti tralasciati da Mesomede. Inoltre le aretalogie menzionano dei comportamenti umani che Iside ha disciplinato: il rispetto degli dei, la giustizia33, nonché l’unione tra uomo e donna e la nascita34. In Mesomede vi è un’allusione a questo ai vv. 12– 13. In Mesomede scompaiono i riferimenti specifici al culto egizio: p. es. la scrittura demotica35, alcune città tipiche del culto isiaco36. Al proposito, oltre alle aretalogie, vd. anche

24 Cf. Isid. HIs. 3.25 ἣ καὶ ἠελίου ὠκυδρόμου ἅρματα βα̂σα; HAndros (RICIS 202/1801) 137–138 ἀμφιπ]ολ̣ε̣ύ̣ω̣ / Ἀελίω βασιλη̂ιον ὁμα̂ι σὺν [λαμπρω̂ι ὁμαί]μ̣ωι / καί με καλεύσι πάρεδρον· ἐλα[υνομέν]α δ’ ἐνὶ γυροι̂ς / συμφέρομ’ ἀκτείνεσσι κατ’ ὠ[ρανὸ]ν α̣ἰγλάεντα; AretCym. (RICIS 302/0204) 13–14 ἐγὼ ἄστρων ὁδοὺς ἔδειξα. ἐγὼ ἡλίου καὶ σελήνη[ς] | πορε(ί)αν συνεταξάμην. 25 Su tale associazione vd. infra. 26 Cf. Isid. HIs. 1.26 πολυώνυμε Ἶσι μεγίστη; HAnubChios (RICIS 308/0302), v. 6 σή τε μάκαιρα θεὰ μήτηρ πολυώνυμος Ἶσις. 27 RICIS 113/0552.1–2 (Thessaloniki; IIp) Εἶσιν· Ὀργί|αν; RICIS *102/201 (Kenchreai; aet. imp.) Ὀργία. Cf. Lanna 2017, 162–166. 28 Cf. Bianchi 1980. 29 RICIS 504/0601.1–4 (Capua; IIIp) te tibi | una quae | es omnia, | dea Isis. 30 RICIS 602/0701.2 (apud Montilla; IIp) panthea. Per gli epiteti greci e latini di Iside vd. Bricault 1996, e Bricault & Dionysopoulou 2016. 31 Su tale aspetto torneremo infra. 32 E.g. AretCym. 39, 41–43, 54 (i venti e le piogge potrebbero considerarsi impliciti nell’inno di Mesomede nella menzione di navigazione e di stagioni); cf. e.g. POxy. 1380.226–230 (potere sugli elementi della natura). 33 E.g. AretCym. 4, 23, 33–38. 34 EncomMaron. (RICIS 114/0202) 41–42 ἔγνω τὸν βίον ἐξ ἀνδρὸς | συνεστηκότα καὶ γυναικός; HAndros (RICIS 202/1801) 36–39 ἅδε γενέθλας / ἀρχὰν ἀνδρὶ γυναῖκα συνάγαγον εὖ τε σελάνας / ἐς δεκάταν ἁψεῖδα, τεθαλότος ἄρτιον ἔργου / φέγγος, ἐπ’ ἀρτίγονον βρέφος ἄγαγον; AretCym. (RICIS 302/0204) 17 ἐγὼ γυναῖκα καὶ ἄνδρα | συνήγαγον, 18 ἐγὼ γυναικὶ δεκαμηνιαῖον βρέφος εἰς | φῶς ἐξενεγκεῖν ἔταξα, 27 ἐγὼ στέρ|γεσθαι γυναῖκας ὑπὸ ἀνδρῶν ἠνάγκασα. 35 EncomMaron. 22–24, HAndros 10–12, AretCym. 3c. 36 AretCym. 11.

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POxy. 1380 e gli Inni di Isidoro37. In Mesomede è presente solo il riferimento ad Hathor nell’epiteto βαθύκερως38 (v. 5), composto nel quale al culto cosmopolitico si fondono aspetti del particolarismo egizio39. Confrontare per capire un confronto con l’undicesimo libro delle Metamorfosi di Apuleio La caratteristica mistione di cosmopolitismo e particolarismo locale ricorre anche in Apuleio. L’Iside di Apuleio è invocata e si rivela in Grecia, a Corinto40. Nella preghiera in Met. 11.2 spiccano regina caeli, e i nomi di Ceres, Venus, Diana, Proserpina (267.4–11 Griffiths). Segue la perifrasi che si può accostare ai vv. 3–4 di Mesomede: quoquo nomine, quoquo ritu, quaqua facie te fas est invocare (267.15–16 Griffiths), preceduto un paio di righe sopra da vario cultu propitiaris. Si conclude con la preghiera, assente in Mesomede: «vieni in soccorso ai miei mali estremi etc.». Nell’epifania di Iside in Met. 11.5 spiccano i sintagmi rerum naturae parens, «madre», elementorum omnium domina, «signora», summa numinum, «la più grande degli dèi», prima caelitum, «la prima dei celesti»: tutte qualità che Mesomede non aveva dichiarato espressamente; segue la perifrasi che meglio si può confrontare con i vv. 3–4 di Mesomede: cuius numen unicum multiformi specie, ritu vario, nomine multiiugo totus veneratur orbis (269.13s. Griffiths), «io, la divinità unica il cui nome tutto il mondo venera in forma varia, con riti diversi e sotto molteplici nomi». Di seguito l’elenco dei nomi con cui i diversi popoli la chiamano (da cf. con Isid. Hymn. 1), chiuso dall’affermazione che solo gli Etiopi e gli Egizi la chiamano con il vero nome di Iside regina (Aethiopes utrique ….que … Aegyptii… appellant vero nomine reginam Isidem). Nell’altra preghiera a 11.25 compaiono altri aspetti di Iside non presenti in Mesomede: Iside è invocata humani generis sospitatrix perpetua, «salvatrice sempiterna del genere umano», colei che protegge gli uomini («non c’è giorno, non c’è notte, non c’è momento, seppur breve, che passino senza la tua protezione»). Sono elencati gli elementi su cui domina («al tuo cenno spirano i venti etc.»), come nelle aretalogie41, o come nell’inno di Andro42 o quello Ad Anubi43: «tu fai girare la terra, illumini il sole, reggi il mondo, tieni il Tartaro sotto i tuoi piedi». Ancora da confrontare con Mesomede, vv. 6–8, è «per te si regolano gli astri, le stagioni si rinnovano». A differenza di Mesomede, la preghiera in Apuleio si chiude con l’affermazione dell’inadeguatezza del supplice a cantate le lodi della dea. Altre passaggi sono utili per la comprensione del v. 9 dell’inno di Mesomede44: Apul. Met. 6, 270.24–271.4 cum [...] ad inferos dimearis, [...] me, quam vides, Acherontis tenebris interlucentem Stygiisque penetralibus regnantem, [...] tibi propitiam frequens adorabis; 23, 37 38 39 40 41 42 43

E.g. POxy. 1380.1–66. Vd. anche infra. Cf. RICIS 301/0403.2 (Cyzicus; Ia) ὀχου̂σα τε κρατὶ σελήνην ἀμφίκυρτο[ν], Ἰσι. Vd. Lanna 2017, 152–153. Sul milieux isiaco a Corinto cf. Leclant 1984, 1703–1704. Vd. anche Moyer 2016b. Vd. supra. Cf. HAndros (RICIS 202/1801) 34–35 ἅδε θαλάσσας / πρᾶτον ἐν ἀνθρώποισι περάσιμον ἤνεσα μόχθον. Cf. HAnubChios (RICIS 308/0302) 8–9 πρεσβίστην μακάρων ἐν Ὀλύμπῳ σκη̂πτρον ἔχουσαν / καὶ γαίης πάσης καὶ πόντου δι̂αν ἄνασσαν. 44 A tal proposito vd. Lanna 2013, 69–71.

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285.12–13 accessi confinium mortis et, calcato Proserpinae limine [...] nocte media vidi solem candido coruscantem lumine45. Inoltre, il v. 11 di Mesomede αἱ φυτῶν ὠδῖνες è da cf. con Apul. Met. 25, 287.1–2 tuo nuto [...] germinant semina, crescunt germina. Tali concomitanze orientano sull’età di composizione. Sappiamo che l’undicesimo libro delle Metamorfosi di Apuleio fu scritto dopo il 158 d. C.46 Apuleio approfondisce la presentazione della dea Iside e del culto isiaco. Probabilmente scrisse dopo Mesomede perché, se esaminiamo la questione dalla prospettiva della possibile committenza dell’imperatore a Mesomede, i dati conducono a concludere che l’inno di Mesomede probabilmente fu scritto sotto Adriano47. Innanzitutto significativi sono i riferimenti al culto eleusino, ai cui misteri Adriano fu iniziato nel 124 d. C. (vd. spec. v. 16 «la messe cronia», l’anaktoron al v. 18, e «guidatrice del carro» al v. 17). Adriano aveva fatto costruire nella villa di Tivoli un duplicato del Sarapieion di Canopo, che era stato dedicato al suo nome, con statue di Iside, Osiride e Antinoo, divinizzato dopo il viaggio in Egitto durante il quale perse la vita48. Sappiamo che Adriano aveva progettato opere ed eventi in occasione dell’inizio della nuova èra sothiaca49 (nel luglio del 139 d. C.), anche se lui morì un anno prima. Sebbene lo stesso Antonino Pio fece coniare monete in occasione della nuova èra sothiaca (Alexandria, 146 d. C., BMC 12. 1078–80, 1082, 1084, 1086–88, 1090–92: rappresentazione dello zodiaco nel verso, nelle prime due con Iside e Sarapide al centro del cerchio), tra i due imperatori è Adriano che mostra «predilezione per alcuni culti dell’Egitto»50. All’interesse di Adriano per i culti egizi, verso cui Antonino mostra riserve, quest’ultimo risponde favorendo il culto della Madre e l’affermazione della teologia imperiale51. Verosimilmente la composizione dell’inno è da contestualizzare nel fermento adrianeo in preparazione delle manifestazioni per l’avvento dell’anno sothiaco. Infatti, nelle determinazioni dei vv. 6–8 dell’Inno a Iside di Mesomede si riprende una formulazione greca relativa alla suddivisione dell’anno in tre parti, per affermare il potere di Iside sulla vita del cosmo e degli uomini. Nel composto νεογόνοι, nel nesso «le redini appena nate» (v. 8), potrebbe esservi un’allusione alla nuova èra sothiaca. L’inno potrebbe essere stato commissionato da Adriano per l’evento, forse doveva animare un momento preciso tra le varie attività che stava programmando per i festeggiamenti. A tal proposito si può ricordare che a Villa Adriana era stato posto un busto monumentale della dea Iside-Sothis-Demeter52. 45 Cf. HAnubChios (RICIS 308/0302) 7 θρέψεν [sc. Iside] δ’ Ἔρεβος φῶς πᾶσι βροτοῖσι; POxy. 1380.127– 128 τὴν ἐν Λ[ή]θῃ ἱλα|ρὰν ὄψιν (alle ll. 72, 105 in Κόρην vi è l’identificazione con Persefone). 46 L’undicesimo libro delle Metamorfosi di Apuleio, con cui l’inno di Mesomede ha diversi tratti in comune, è stato scritto nella 2a metà del II secolo d. C. Vd. Griffiths 1975, 7–14. 47 Grandjean (1975, 11 n. 27, 71 n. 162) data l’Inno a Iside di Mesomede intorno al 135 d. C. 48 Cf. Dunand 2000, 123. Baldini pensa alla possibilità che l’Inno a Iside sia stato commissionato da Adriano «per riprodurre nell’Iseo delle deliciae Canopi una di quelle cerimonie [...] che l’infaticato [sic] imperatore avrà veduto durante una sua visita in Egitto» (1932, 16). 49 Il periodo (o anno) sothiaco era l’anno astronomico degli antichi Egizi, il quale aveva inizio dal sorgere eliaco della stella Sirio, secondo il calendario ufficiale egiziano. Ogni 1461 anni si aveva una nuova èra sothiaca. 50 Galimberti 2007, 144–145, ridimensiona «l’orientalismo adrianeo», rispetto agli studi precedenti, e.g. Beaujeu 1955, 239–241. 51 Cf. Beaujeu 1955, 313–320. Per il comportamento di Adriano e Antonino con il culto di Iside vd. anche Dunand 2000, 122–123. 52 Da Tivoli, Vila Adriana, Palestra (rinvenuta c. 1550). Età adrianea, 131–138 d. C. Marmo bianco. Alt. 120 cm. Inv. 22804. Su Adriano e l’Egitto vd. Versluys 2012.

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Sarebbe opportuno anche soffermarsi sul seguente passaggio di Apuleio, perché potrebbe confermare la precedenza di Mesomede nella composizione del suo inno rispetto al testo di Apuleio: eas [sc. symphoniae dehinc suaves, fistulae tibiaeque] amoenus lectissimae iuventutis veste nivea et cataclista praenitens sequebatur chorus, carmen venustum iterantes, quod Camenarum favore sollers poëta modulatus edixerat, quod argumentum referebat interim maiorum antecantamenta votorum (Met. 11.9, 273.8–11 Griffiths). Durante la processione del navigium Isidis un coro di giovani vestiti con una candida veste, amoenus lectissimae iuventutis veste nivea et cataclista praenitens […] chorus53, «andavano ripetendo un cantico soavissimo (carmen venustum iterantes), composto da un bravo poeta sotto ispirazione delle Muse, nel cui tema era già contenuto il preludio dei maggiori voti». Griffiths commenta che probabilmente il carmen era in greco54; inoltre, insieme ai possibili inni discute la modalità di esecuzione: probabilmente era l’intero carmen ad essere ripetuto, dal momento che l’oggetto di iterantes nel testo di Apuleio è carmen venustum, in un metro che poteva non essere necessariamente l’esametro55. Anche secondo Keulen «the hymn must be relatively short one»56 (cf. maiorum … votorum). Segue, dunque, una rassegna dei possibili inni verosimilmente cantati in una occasione del genere, lista cui manca Mesomede57. L’autore dell’inno viene detto sollers poeta: Keulen nota che poeta è usato solo qui in Met., mentre l’aggettivo si riferisce alle «artistic skills»58. Interessante l’interpretazione di edixerat: il verbo «refers to the recitation aloud of the poem by the poet in order to teach it to the chorus»59. E se il poeta cui si fa riferimento fosse Mesomede? Il senso dato a edixerat da Keulen (e al., cit.) sembra richiedere che Apuleio possa essere stato testimone dell’istruzione del coro. Se l’ipotesi fosse documentabile, tale passaggio sarebbe un ulteriore, decisivo argomento a favore di una datazione dell’Inno a Iside precedente all’undicesimo libro delle Metamorfosi di Apuleio. Apuleio con maiorum antecantamenta votorum, intendendo per voti «preghiere»60, si riferisce a canti che «contained words that were later to be recited by the initiates in their solemn vows, or at least words that enshrined the significance of these vows»61. L’inno di Mesomede effettivamente contiene versi che potrebbero far riferimento a formule o preghiere: spec. i vv. 3–4, 6–8, 9–10, 13–14.

53 Sul coro di giovani vd. Griffiths 1975, 185–187. 54 Griffiths 1975, 187. 55 Griffiths 1975, 187–188. 56 Keulen et al. 2015, 223. 57 Griffiths 1975, 187–188, il quale si pone il dubbio che un inno di un poeta venisse effettivamente cantato in processione; Keulen et al. 2015, 223, si limita a rimandare a esempi di inni a Iside raccolti da Totti 1985. 58 Keulen et al. 2015, 224. 59 Ibid. 60 Ibid. 61 Griffiths 1975, 188.

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Apporto al culto I dati più importanti che l’inno offre come testimonianza del culto isiaco nel II secolo d. C. sono la presentazione enoteistica del ruolo di Iside (vv. 1, 3, 9–16), la sovranità dell’imperatore e il suo potere protetti da Iside-Sothis e Iside-Hator (v. 5), i misteri isiaci, in virtù dei quali l’iniziazione è una rinascita per l’iniziato osirizzato, che diventa un nuovo Osiride-Sol (vv. 9–10, 13–14). Da notare a tal proposito gli ἄστρα che danzano lungo il telesterion del cielo: il cielo è presentato come la casa dei misti, e le stelle come iniziati; anche l’iniziato compare ornato ad instar Solis, scrive Apuleio in Met. 11.24, 286.4s. Griffiths. Cielo, terra, inferi sono l’uno lo specchio degli altri in un culto mistico e misterico. Qualche osservazione sulla quadriga (v. 17). Soprattutto in epoca romana la quadriga su conii monetari diventa un tradizionale simbolo del trionfo62 o della vittoria e della fama e come tale compare spesso nelle raffigurazioni imperiali63. La quadriga di Iside che viaggia in cielo è innanzitutto da associare alla quadriga di Helios, ma nell’inno, grazie al richiamo lessicale, ha un significato di signoria cosmica64 e dominio cosmopolitico, con una ulteriore allusione al carro di Demetra che diffonde l’agricoltura. Infine la danza astrale, che non è specifica per Iside, è inquadrabile nel medio-platonismo65, come è medioplatonica l’immagine del cielo-tempio, ma escluderei un’interpretazione orfico66-platonica (p. es. dell’anima che va nell’etere o diventa una stella), o pitagorica67. L’inno allude anche a danze corali e performance drammatiche tra le tipologie performative cultuali68. Sembra che nell’area dei santuari di Iside e Sarapide vi fosse uno spazio per teatri: rappresentazioni drammatiche dovevano avvenire sui gradini del portico, nei dromoi e all’interno del naos69. In generale, riti performativi erano riservati a divinità agrarie, legate alla generazione, al ciclo naturale e al simbolismo della presenza/assenza (Demetra, Iside; la Grande Madre e Attis). La danza dei vv. 17–19 dell’inno non è però una danza legata al rituale agricolo (il momento agricolo finisce al v. 16), ma al momento successivo, quello della gioia. Dunque, si danza per Iside (come si faceva anche per Demetra) per la gioia dell’heuresis e per il potere cosmico della dea.

62 Dovrebbe trattarsi della stessa quadriga triumphalis che si ergeva sul culmine del timpano del tempio capitolino. 63 Cf. Lanna 2017, 159–160. 64 Isid. HIs. 1. 2 παντοκράτειρα; 3. 26 κόσμον ἅπασαν διάγουσα. 65 Per l’influsso del pensiero platonico in Apuleio vd. Drews 2015. 66 Delatte 1913, 141–144. 67 Martellotti 1929, 27. 68 L’affresco da Ercolano (Napoli, Museo Archeologico Nazionale, inv. 8919; I secolo d. C.) rappresenta persone danzare nella notte e una performance drammatica davanti all’Iseum (Castaldo 2014, 317, 322 fig. 4); il rilievo di Ariccia (Museo Nazionale Romano, inv. 77255; inizi del II secolo d. C.; Roma, DAI, n. 94. 159) raffigura una festa isiaca e mostra dei danzatori. Cf. Nielsen 2002, 214, e tavv. nrr. 56 e 63; Castaldo 2014, 316, 322 fig. 1, vd. 318 e 323 fig. 5 per il mosaico della chiesa di Santa Sabina a Roma (Musei Vaticani: Museo Pio Clementino, inv. 902; II secolo d. C.). Sull’argomento cf. Chaniotis 2013, 177–180; Bricault-Veymiers 2018; Gasparini 2018. 69 Vd. Nielsen 2002, spec. 222–232.

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L’Inno a Iside di Mesomede: un testo letterario del II secolo d. C. Abbiamo già fatto riferimento agli hapax, ai composti notevoli, e agli usi particolari. In relazione al metron cretico nel quale è stato composto l’inno occorre aggiungere un paio di osservazioni. Il referente metrico è veicolo di un messaggio sacro: il poeta si serve di un metro dal ritmo inaspettato per introdurre il fedele in un culto altro rispetto a quelli romani. Mesomede opera in concomitanza con i «poeti novelli», presso i quali la sperimentazione metrica era praticata. La lingua dorica è il codice della lirica corale: per l’inno non si esclude un’esecuzione con un coro, che eseguisse anche solamente movimenti coreografici, come il riferimento alla danza al v. 19 lascia supporre. Sul piano linguistico si nota il verbo nella forma καλευ̂σι70, che ricorre anche in HAndros (RICIS 202/1801) 139 καὶ με καλευ̂σι πάρεδρον. Dal punto di vista strutturale abbiamo un inno senza preghiera, con il nome della divinità al v. 5. Le prerogative della divinità sono espresse per mezzo di frasi relative solo ai vv. 6– 8. Nella pars epica, l’εὐλογία (vv. 9–16), la divinità è richiamata nel dimostrativo τό, reiterato ai vv. 9 e 13, dove è complemento oggetto del predicato. La sezione conclusiva non contiene la preghiera, ma solamente il luogo di culto, che coincide con il santuario del cielo. La divinità non è relegata in un determinato luogo delimitato, ma risiede sulla terra (v. 1), nel mare (v. 2), e nel cielo (v. 17). Dalla totalità (vd. πάντα al v. 18, ἕν al v. 4) di questi luoghi si innalza l’unico inno cantato e danzato. L’assenza di preghiera in Mesomede ricorre anche nell’Inno a Helios, mentre la posticipazione del nome della divinità invocata nell’Inno a Physis (4. 6), e nel proemio dell’Inno a Helios (2. 6). L’inno non si discosta dallo stile di Mesomede, il quale predilige carmi brevi e stilisticamente originali, nelle variationes rispetto alla tradizione e nella ricercatezza delle iuncturae. Conclusioni sull’inno Mesomede sceglie la sintesi e preferisce richiamare, evocare le prerogative di Iside, quando non le condensa, piuttosto che elencarle esplicitamente: l’inno era eseguito per un pubblico di conoscitori del culto, forse iniziati. Il suo è un inno di lode, senza preghiera, senza apostrofe alla divinità. Mesomede scrive per la corte imperiale romana, probabilmente alla presenza di Adriano. Deve mediare il culto di Iside attraverso il culto eleusino71. Non afferma direttamente il ruolo enoteistico di Iside, ma dichiara che quelle realtà menzionate richiedono la presenza di Iside e spiega che i diversi riti celebrano in realtà un unico mistero, Iside. L’inno non vuole portare nessuno sconvolgimento nel culto, mantiene una posizione conciliante, canta l’armonia, la stessa che risiede nell’avvicendarsi delle stagioni e nella danza astrale. Demetra e Persefone sono già dee misteriche, e Afrodite facilmente era prima assimilata, poi identificata con altre divinità cosiddette orientali (vd. Astarte), e anche lei insieme

70 Forma ionica (e.g. Hdt. 2.94.1), dorica (e.g. Call. Iamb. IV, fr. 194.76 Pf.), epico-epica (e.g. Dionys. Perig., Orb. Descript. 865; ancora in [Opp.] Cyn. 3.316 [sc. τις Ταύροιο] ὅντε καλευ̂σι / χρύσεον: il luogo è discusso, in quanto è il primo ramo x ad avere la forma difficilior – presente nell’edizione di Boudreaux del 1908 –, mentre il ramo z tramanda ὃν καλέουσι, lezione stampata nel testo dall’ultimo editore, per il quale vd. Papathomopoulos 2003, 71 e apparato ad loc.). 71 La stessa cosa aveva appena fatto Plutarco nel De Iside et Osiride; ancora prima la stessa operazione avveniva nell’Enccomio di Maronea (cf. Bianchi 1986, 111–120, spec. § 5 sull’interpretazione platonica dualistica del pantheon egiziano da parte di Plutarco).

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ad Adone costituiva una coppia mistica, come anche Rea-Cibele insieme ad Attis72. Mesomede costruisce un inno che poteva essere accolto a Roma sia dall’imperatore, sia dai Romani, sia dai peregrini orientali. Ognuno riconosceva bene gli elementi che più si addicevano alle proprie aspettative. Risultati generali Dal confronto con altri testi isiaci risulta che Mesomede abbia presente i testi di culto della dea Iside e conosca il rituale relativo alla dea. Egli parte dal materiale della tradizione religiosa isiaca, ma scrive secondo la tradizione greca per il pubblico di Roma, nello specifico per Adriano e la sua corte. Il suo è il primo inno in metri lirici a Iside. Mesomede segue il contenuto delle aretalogie e degli encomi, ma usa l’Er-Stil, e struttura il messaggio in una propositio, una εὐλογία, e un congedo senza preghiera. Domina nell’inno, come negli altri testi isiaci, l’elenco delle prerogative della dea sugli elementi della natura e del cosmo, i quali, qui, secondo una modalità originale, sembrano animarsi nell’invocare loro stessi la presenza della divinità, nel cantarla e nel danzare per essa. Rispetto agli altri testi isiaci la centralità è così data a quell’«unico mistero» ‘agito’ nella performance del rituale, ἓν τέλος, ovvero il numen di Iside: il termine «inno» (v. 1) e i verbi del canto (v. 3) e della danza (v. 19) rispettivamente aprono e chiudono l’inno; al centro il campo semantico del rituale (vv. 3–5), richiamato ai vv. 9–10, 13–14. Apuleio svilupperà, sembrerebbe dopo Mesomede, in più paragrafi in prosa, alcuni di questi aspetti, che documentano una parte importante della ricezione del culto isiaco nel mondo greco-romano nel II secolo d. C.

72 Si fa riferimento alla prima forma del concetto di «mistico», in cui la partecipazione o interferenza tra divino e umano è temporanea e caratterizzata da enthousiasmos, come nelle pratiche di menadismo dionisiaco e metroaco. L’Adone di Byblos, città nella quale si svolgevano gli Adonia, era associato all’Osiride egizio (cf. Luc., De dea Syria, 6–8).

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Les hymnes en prose d’Ælius Aristide Forme, contenu et contexte Johann Goeken (Université de Strasbourg)

Résumé : L’article présente les caractéristiques principales des hymnes en prose d’Ælius Aristide, avant de suggérer l’hypothèse selon laquelle le discours En l’honneur du puits du sanctuaire d’Asclépios (or. 39) a pu être prononcé lors d’un banquet à l’Asclépieion de Pergame. Mots-clés : éloge, prose, rhétorique, Pergame, vin, banquet, Asclépios. Abstract: This essay presents the main characteristics of the prose hymns composed by Ælius Aristides. It also suggests that the oration Regarding the well in the temple of Asclepius (or. 39) could have been pronounced during a banquet in the sanctuary of Asclepius in Pergamum. Keywords: praise, prose, rhetoric, Pergamum, wine, symposium, Asclepius. Les hymnes dans la vie et dans l’œuvre d’Ælius Aristide Ælius Aristide est un orateur et écrivain grec né en Mysie, à Hadrianoi, en 117 et mort vers 180 apr. J.-C. (ce qui en fait le contemporain d’Antonin le Pieux et de Marc Aurèle). Il est un représentant important du mouvement littéraire et social qu’on appelle la Seconde Sophistique1. En d’autres termes, il fait partie de ces très grands orateurs qui cumulent les activités et les honneurs : il enseigne l’art oratoire, il prononce des discours au tribunal, il fait entendre sa voix à l’assemblée et au conseil, devant les magistrats et devant les empereurs, il prononce des éloges lors de diverses cérémonies ; en particulier il est l’un des orateurs officiels de Smyrne qui est, à cette époque, un des principaux centres culturels de l’Empire et qui passe pour la plus belle cité d’Asie. On a la chance de connaître plusieurs éléments de la vie quotidienne d’Aristide et de sa biographie plus intime, en particulier grâce à un texte développé qu’il nous a laissé : les Discours sacrés2. Il s’agit d’un récit autobiographique, où l’auteur raconte sa dévotion au dieu Asclépios. Aristide explique qu’il a été malade pendant presque toute sa vie (avec cependant des périodes de rémission) et il raconte comment cette maladie a souvent entravé sa carrière. Il évoque les prescriptions que le dieu lui envoyait en rêve et il parle aussi de son activité 1 Boulanger 1923 ; Pernot 2000, 247–251, 254–257. 2 Voir en particulier Pernot 2002 ; Petsalis-Diomidis 2010 ; Israelowich 2012 ; Downie 2013.

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politique et oratoire. Un des intérêts de cette œuvre réside dans la description qu’elle donne des gens qui se retrouvaient à l’Asclépieion de Pergame, qui est un des plus grands sanctuaires au IIe s. apr. J.-C. : Aristide fréquente là-bas des poètes, des philosophes, des hommes politiques importants de l’Empire : tous partagent plus ou moins les croyances d’Aristide. Mais surtout cette œuvre, ajoutée aux détails biographiques qu’on trouve dans d’autres discours, révèle qu’Aristide pensait être un élu du dieu Asclépios et qu’il voyait dans le culte divin l’activité la plus importante : Aristide s’est consacré principalement aux dieux et ses contemporains avaient conscience de cette spécificité qu’il revendique. Dans ces conditions, Aristide raconte comment Asclépios et les autres dieux lui enjoignaient, en rêve ou par d’autres moyens, de faire des exercices d’éloquence, de composer et de prononcer tel ou tel discours, d’aller dans telle ou telle cité pour participer à des cérémonies et prendre la parole. Le corpus d’Aristide comporte 53 titres (sans compter les discours et les poèmes perdus), que l’on peut répartir en plusieurs grands ensembles : – des éloges de personnes – des éloges de cités – des discours délibératifs, avec en particulier une série de discours exhortant les cités d’Asie (Smyrne, Pergame, Éphèse) à la concorde – des déclamations – des discours polémiques sur des sujets variés – les Discours sacrés, l’autobiographie qui a déjà été évoquée – et des hymnes en prose. Les hymnes en prose sont des éloges rhétoriques de dieux : ils illustrent un genre de discours dont Aristide s’est fait une spécialité et dont il a été un des premiers à revendiquer la spécificité. De fait, si Aristide est l’auteur de nombreux discours, il dit et redit souvent que la chose la plus importante pour lui dans sa carrière de sophiste, c’est de composer des discours sur les dieux, c’est-à-dire en particulier des hymnes. Il nous reste dix hymnes en prose ou éloges qui peuvent être assimilés à ce genre. Ces textes traitent des divinités suivantes : Athéna (or. 37), les Asclépiades, c’est-à-dire Podalirios et Machaon, les fils d’Asclépios, dont il est question dans l’Iliade (or. 38), Héraclès (or. 40), Dionysos (or. 41), Asclépios (or. 42), Zeus (or. 43), Sarapis (or. 45) ; à cela il faut ajouter un discours Isthmique en l’honneur de Poséidon (or. 46), un éloge en l’honneur de la mer Égée divinisée (or. 44) et un éloge du puits sacré du sanctuaire d’Asclépios à Pergame (or. 39) qui sera abordé plus loin ; soit dix textes, qui nous renseignent sur la religion et les croyances au IIe s. apr. J.-C., mais aussi sur la politique et sur l’histoire de la rhétorique. Ælius Aristide et le genre de l’hymne en prose Il vaut la peine de rappeler ici les caractéristiques principales du corpus hymnographique d’Ælius Aristide, en insistant sur les éléments qui peuvent être utiles lors d’une réflexion générale sur l’hymnographie dans les mondes anciens3.

3 Les considérations qui suivent sont détaillées dans Goeken 2012. Voir en outre Russell et al. 2016.

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Qu’est-ce qu’un hymne pour Ælius Aristide et à son époque ? Un hymne en prose est d’abord un ἐγκώμιον, c’est-à-dire un “éloge” ; et les rhétoriciens donnent à l’éloge de divinité le nom spécifique d’ὕμνος. Il convient d’insister sur le fait que, dans l’Empire gréco-romain et pour Ælius Aristide, l’hymne se distingue de la prière : la prière consiste à demander quelque chose et, pour ce faire, l’orant peut assortir sa requête de compliments et d’autres éléments qui ressortissent de l’éloge, mais le but de la démarche consiste à formuler une requête et à tout faire pour qu’elle soit entendue ; en revanche, l’hymne consiste essentiellement à faire l’éloge de la divinité à laquelle on s’adresse ou dont on traite ; l’hymne peut aussi comporter une prière, voire plusieurs (au début et à la fin notamment), mais le but de la démarche, c’est de louer le dieu et de faire communier dans cet éloge l’auditoire qui s’associe à la démarche de l’orateur4. La théorisation de l’hymne en prose par Ælius Aristide Il faut ensuite se demander pourquoi l’orateur s’est fait une spécialité de cette forme de discours. Or il se trouve qu’Aristide a tenu à répondre à cette question dans son œuvre, en justifiant le statut privilégié qu’il accordait à ce genre littéraire. Sur ce point, le texte le plus important consiste dans l’introduction de l’hymne En l’honneur de Sarapis (or. 45), qui mérite d’être résumée ici. Les poètes vont trop vite : ils se contentent de saupoudrer leurs hymnes de quelques allusions mythologiques, de quelques épithètes louangeuses et ils ne traitent pas leur sujet avec précision (ἀκρίβεια). Selon Aristide, la prose est bien supérieure, et ce pour deux raisons principales : d’abord l’usage de la prose est plus naturel (de même que la marche à pied est plus naturelle, dit-il, que les moyens de transport) et plus conforme à l’ordre divin (puisque la prose est apparue, ajoute-t-il, avant la poésie) ; ensuite, la prose permet un traitement plus complet et plus sérieux du sujet qui ne peut que plaire aux dieux ; ce caractère plus exhaustif et donc plus religieux s’explique notamment par le recours aux τόποι, c’est-à-dire non pas aux lieux communs qui consisteraient à dire toujours la même chose, mais aux rubriques de l’éloge qui permettent de faire le tour de chaque sujet abordé, en fonction des circonstances5. Comment un hymne est-il composé ? Un hymne en prose comporte trois parties principales : un exorde, un éloge et une péroraison. Dans l’exorde, l’orateur présente sa démarche, rappelle les circonstances qui l’ont poussé à composer son hymne et à prendre la parole ; à cette occasion, il peut prier la divinité de lui venir en aide. Dans la péroraison, l’orateur fait la synthèse de ce qu’il a dit, il prend congé de son auditoire et il peut éventuellement adresser une requête d’ordre général. La partie intermédiaire consiste dans l’éloge proprement dit ; et c’est là que l’orateur développe plusieurs τόποι, c’est-à-dire plusieurs thèmes qui permettent de prouver que la divinité est digne d’être louée. Les τόποι principaux sont les suivants : la φύσις (nature) ; le γένος (naissance, origine, généalogie, ancienneté, parfois enfance, avec quelques notations mythologiques très rapides) ; les pouvoirs et les bienfaits, c’est-à-dire en particulier les actions (πράξεις) ou les œuvres (ἔργα) que les dieux accomplissent pour les hommes et pour les autres divinités.

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Goeken 2012, 114–118, 152–158. Arstd. 45.1–14 ; Goeken 2012, 75–111.

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D’autres τόποι peuvent intervenir : les relations avec les autres divinités (les dieux s’entendent bien chez Aristide), le culte (les lieux de culte et les pratiques cultuelles), les noms donnés à la divinité prise en considération. Ce sont là les τόποι principaux, qui ne sont pas toujours tous abordés, et pas toujours traités dans cet ordre. Du reste, c’est le τόπος des actions qui se révèle le plus important : Aristide et ses auditeurs attendent des dieux qu’ils agissent au quotidien, pour leur assurer la santé, la richesse et d’autres bonheurs de l’existence. Il faut souligner qu’il n’y a pas de partie narrative (par opposition aux hymnes homériques ou aux hymnes de Callimaque, par exemple) : l’éloge ne raconte pas, il montre, il démontre, il argumente, il énonce au présent la grandeur des dieux6. Les circonstances de composition et de prononciation Chaque hymne répond à une situation particulière et à un cadre sociopolitique différent. Or nous ne sommes pas renseignés très précisément sur le contexte de chaque discours. Mais, en lisant les textes à la loupe, on trouve quelques informations qui nous éclairent sur les prestations concrètes de l’hymnographe. Sans tout détailler, j’indique ici les éléments principaux sur ce qu’il faut savoir sur l’occasion et la prononciation d’un hymne, et sur le cadre dans lequel il peut s’inscrire. D’abord l’occasion peut être officielle ou non : l’orateur peut se produire lors d’une fête religieuse, plutôt en marge d’un culte précis, mais aussi de manière spontanée et plus privée, devant quelques connaissances ou lors d’un banquet ; Aristide peut aussi prononcer ses hymnes comme il le ferait pour une conférence traitant d’un autre thème. Ensuite, parmi les villes où se produit Aristide, il faut mentionner Smyrne (où se succèdent les plus grands orateurs de l’époque), Pergame (qui représente un autre foyer culturel de l’Asie, en particulier grâce à son sanctuaire d’Asclépios qui est agrandi et embelli au IIe s. apr. J.-C.), Corinthe, Délos et les Cyclades ; il faut ajouter qu’Aristide se produit aussi dans des localités plus modestes, par exemple en Mysie où il possède ses terres. De manière plus précise encore, les hymnes et les Discours sacrés donnent quelques informations sur les lieux où se réunissent les auditeurs d’Aristide : ce peut être devant un temple (celui d’Apollon à Smyrne), dans un sanctuaire (celui d’Asclépios à Pergame ou de Poséidon à Isthmia), dans des βουλευτήρια, dans des théâtres, dans des odéons, mais aussi chez des particuliers, voire chez lui7. Cette diversité de lieux et d’occasions implique une variété dans la forme que prennent les hymnes. En effet, il n’y a pas qu’une seule façon d’élaborer un hymne ; à chaque occasion correspond un type particulier ; et l’intérêt du corpus d’Aristide, c’est qu’il nous donne à voir les différentes variantes du genre, avec des longueurs différentes et des contenus qui ont un esprit à chaque fois différent aussi : en particulier six types principaux d’hymne sont identifiables : la λαλιά (un discours qui se présente comme une allocution informelle), l’hymne thérapeutique prescrit en songe, l’hymne d’action de grâces, l’hymne plus ample à coloration philosophique, le panégyrique (prononcé dans une panégyrie) ; un autre cas particulier est illustré par l’hymne à Dionysos, qui consiste dans un éloge relativement bref, prononcé lors d’un banquet à Smyrne, en lien avec une association locale de technites8.

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Goeken 2012, 121–136. Goeken 2012, 45–56. Goeken 2012, 137–146, 453–462.

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Le cas particulier du discours En l’honneur du puits du sanctuaire d’Asclépios (or. 39) Contexte et structure L’hymne intitulé En l’honneur du puits du sanctuaire d’Asclépios a été prononcé à Pergame pour célébrer les vertus du puits sacré de l’Asclépieion. Il date probablement des années 145– 147. Qu’Aristide ait prononcé son discours à l’Asclépieion de Pergame ne fait pas l’ombre d’un doute. C’est ce que révèlent les tout premiers mots du texte : “Que peut-on dire du puits sacré ?”9 Ces mots constituent en effet une entrée en matière apparemment dénuée de précision et somme toute assez abrupte10 pour le lecteur d’aujourd’hui, qui peut toutefois non seulement supposer que les auditeurs d’Aristide connaissent bien le puits dont il est question, mais aussi comprendre d’emblée qu’il s’agit du puits situé dans le sanctuaire pergaménien d’Asclépios. Militent en ce sens, outre le titre du discours, plusieurs éléments : l’emploi insistant des déictiques, pour désigner dans l’ensemble du discours le puits et son eau ; les références à la géographie précise du sanctuaire ; l’emploi du “nous” pour évoquer la communauté des dévots d’Asclépios à laquelle Aristide appartient ; l’évocation précise des activités du sanctuaire11. La structure du discours est nette et peut être résumée de la façon suivante. L’exorde est consacré à la difficulté du sujet (§§ 1–3). Puis l’orateur fait l’éloge de l’emplacement du puits (§§ 4–6). L’orateur vante ensuite les qualités de son eau (§§ 7–11). Il est alors question de l’utilité du puits (§§ 12–17). Enfin l’orateur procède à une série de comparaisons (§§ 16–18) et la péroraison tient en une seule phrase de conclusion (§ 18 fin). Le thème de la boisson Il s’agit à proprement parler d’un éloge de monument, même si la tonalité et l’esprit du discours en font une pièce comparable aux autres hymnes en prose du corpus d’Aristide. Consacré au puits et à sa source sacrée, le discours constitue aussi un éloge indirect d’Asclépios, dont le monument se révèle le serviteur et le collaborateur fidèle et bienfaisant, sur le modèle du dieu lui-même. Il est instructif d’observer maintenant comment Aristide utilise, pour construire son propos, des images récurrentes en lien avec le vin, ce qui nous donne peut-être quelques indices sur les conditions de la performance12. Dans l’exorde, commentant les limites de la parole pour dire la difficulté du sujet qu’il a choisi, Aristide déclare : “nous sommes meilleurs pour boire cette eau, nous y baigner et prendre plaisir à la contempler, que pour savoir dire quelque chose à son sujet. Il en va de même pour les amoureux des belles personnes, qui sont saisis par la puissance de leur beauté et connaissent la nature de ce qu’ils aiment. Cependant, à supposer qu’on les interroge, ils ne sauraient en parler en leur absence, tandis qu’en leur présence, ils se contenteraient, j’imagine, de les montrer. C’est précisément ce qui nous arrive aussi à propos de ce puits : nous avons beau, pour un très grand nombre voire pour la quasi-totalité, être amoureux de lui, nous 9 10 11 12

Arstd. 39.1 : τί δ’ ἂν εἴποις τὸ φρέαρ τὸ ἱερόν. L’orateur n’explique pas pourquoi il prend la parole et il commence comme s’il improvisait. Goeken 2012, 405–410. Les analyses qui suivent ont déjà été proposées dans car la section sur « le thème de la boisson » est reprise de mon article de 2015, 248–252.

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ne savons pas dire quelle est sa nature13”. Par ces mots, Aristide assimile son embarras d’orateur à celui des amoureux qui restent sous le charme de la personne qu’ils aiment et qui ne savent pas quoi en dire. Cette comparaison entre le puits et la personne aimée peut rappeler le début du Banquet de Xénophon, où Callias et ses invités gardent le silence à la vue du jeune Autolycos14. Cette réminiscence d’une thématique conviviale est corroborée par ce qui suit. En effet, bien que le puits ait une nature indicible, l’orateur se décide à parler : “Cependant il ne faut pas, non, boire en silence, à la manière des assoiffés, comme on dit, mais lui donner quelque surcroît d’ornement par un discours précisément et s’adresser à la fois au dieu sauveur (i.e. Asclépios), dont le puits que voici est l’œuvre et la création, et aux Nymphes qui l’occupent et participent à son œuvre15”. “Boire en silence, à la manière des assoiffés” est une expression proverbiale qu’Éryximaque emploie, dans le Banquet de Platon, à l’intention d’Alcibiade16, tandis que le silence des convives est un thème qu’a traité Plutarque, dans les Propos de table, à la suite notamment de Xénophon17. Pour Aristide, qui a l’habitude de boire l’eau du puits sacré de Pergame, l’observation et la fréquentation de ce puits est comparée à un banquet. C’est pourquoi il ne convient pas de garder le silence : comme au banquet, il faut s’exprimer et la prestation de l’orateur est assimilée à un propos de table. Mais il y a plus, car le discours lui-même est comparé à un banquet : après les embarras exprimés dans l’exorde et associés au silence caractérisant en général le δεῖπνον, c’est-à-dire l’étape alimentaire du banquet qui sert de prologue au συμπόσιον, vient le temps de la parole et de l’éloge proprement dit. Dans ces conditions, l’orateur invoque l’aide des Nymphes qui symbolisent l’eau et qui sont, en l’occurrence, associées voire mélangées non pas à Dionysos, mais à Asclépios, comme si le banquet ainsi inauguré se déroulait sous le patronage du dieu médecin : au lieu d’avoir de l’eau et du vin, on a de l’eau et des remèdes. Cette analyse, qui peut paraître surprenante, est encore confirmée par ce qui suit. En effet, après ces remarques introductives, l’orateur s’interroge en ces termes : “Comment pourrait-on commencer ? Est-ce que, tout comme lorsqu’en buvant nous portons la coupe à nos lèvres pour ne plus l’en détacher et ingurgiter tout d’un trait, notre discours sera fait de propos débités tout d’un trait ? Que ceci nous tienne lieu d’approche de la lèvre : il se trouve au plus bel endroit de l’ensemble de la terre habitée18...” ; et l’orateur de vanter l’emplacement du puits. Ici, Aristide utilise l’image de la boisson pour évoquer la récitation du discours. Pour ce faire, il joue d’abord sur le sens du mot χεῖλος pour désigner à la fois les 13 Arstd. 39.1–2 : ἀλλ’ ἀμείνους ἐσμὲν πίνειν τούτου τοῦ ὕδατος καὶ λούεσθαι καὶ προσορᾶν ἡδέως ἢ ἔχειν εἰπεῖν τι περὶ αὐτοῦ, ὥσπερ οἱ τῶν καλῶν ἐρῶντες, οἳ τῇ μὲν δυνάμει τοῦ κάλλους ἑαλώκασιν καὶ ἴσασιν οἵων ἐρῶσιν, ἐὰν δέ τις αὐτοὺς ἔρηται, οὐκ ἂν ἔχοιεν εἰπεῖν περὶ ἀπόντων, παρόντας δὲ οἶμαι δείξαιεν ἄν. τὸ δ’ αὐτὸ καὶ ἐπὶ τοῦ φρέατος πεπόνθαμεν, καὶ ἐσμὲν ἐρασταὶ μὲν αὐτοῦ πάμπολλοι, μᾶλλον δὲ πάντες σχεδόν, ὁποίου δὲ ὄντος οὐκ ἔχομεν εἰπεῖν. 14 Xen., Smp 1.8–11. 15 Arstd. 39.3 : ἀλλ’ οὐ μὲν δὴ χρὴ τὸ τῶν διψώντων, φασί, πίνειν σιωπῇ, ἀλλ’ ἐπικοσμῆσαί τι καὶ λόγῳ, καὶ προσειπεῖν τόν τε σωτῆρα θεόν, οὗ καὶ τόδ’ ἐστὶν ἔργον τε καὶ ποίημα, καὶ τὰς ἐχούσας αὐτὸ Νύμφας καὶ συνεργαζομένας. 16 Plat., Smp 214b. 17 Xen., Smp 1.11–16 ; 6–7 ; Plut., Quaest. Conv. III 644f. 18 Arstd. 39.4 : Τίς οὖν δὴ γένοιτ’ ἂν ἀρχή, ἢ ὥσπερ ἡνίκ’ ἂν ἀπ’ αὐτοῦ πίνωμεν, προσθέντες τοῖς χείλεσι τὴν κύλικα οὐκέτι ἀφίσταμεν, ἀλλ’ ἀθρόον εἰσεχεάμεθα, οὕτω καὶ ὁ λόγος ἀθρόα πάνθ’ ἕξει λεγόμενα; ἔστω δὲ ἀντὶ τῆς τῷ χείλει προσαγωγῆς ἐκεῖνο ἡμῖν, ὅτι ἐν τῷ καλλίστῳ τῆς πάσης οἰκουμένης ἐστίν.

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“lèvres” du convive ou de l’orateur et la “margelle” du puits sacré dont il sera question plus loin. Non sans piquant, la comparaison établit donc un rapport paradoxal entre le liquide ingurgité dans la bouche du convive et les paroles prononcées sortant de la bouche de l’orateur. Et il n’est pas impossible que, pour Aristide, le fait d’avoir bu de l’eau sacrée confère en retour un prestige et un pouvoir particuliers à ses propos. Le terme προσαγωγή, qui fait écho au participe προσθέντες, désigne donc le fait de porter la coupe à ses lèvres, mais renvoie aussi à la première approche intellectuelle de l’objet à louer. Ensuite, avec le rappel du cliché selon lequel boire comme un Thrace, c’est boire tout d’un trait, Aristide indique qu’il ne se comportera pas comme un barbare, mais comme un πεπαιδευμένος : l’éloge ne sera pas débité tout d’un trait, mais va cerner son objet par différentes approches successives et progressives, qui correspondent aux différents τόποι, c’est-à-dire aux différents chapitres de l’éloge. Ainsi, le premier point de l’éloge concerne le τόπος de la θέσις, c’est-à-dire l’emplacement du puits : c’est la première gorgée, qu’avale l’auditeur. Le développement qui suit (la gorgée suivante, en somme) concerne les qualités de l’eau sacrée : “premièrement, dit Aristide, elle est très subtile, très proche de l’air ; ensuite, par voie de conséquence, elle est très légère et très douce ; troisièmement, elle est très agréable et très bonne à boire, elle jaillit d’elle-même : quand on la boit, on ne saurait avoir besoin en plus de vin19”, c’est-à-dire que l’eau est tellement bonne qu’il n’est pas nécessaire d’y ajouter du vin. Plus loin, l’orateur célèbre une eau bienfaisante, incorruptible, abondante et toujours prête (comme son maître Asclépios) à rendre service. De fait, précise-t-il, le puits permet de boire et de se laver en toute saison, et l’eau qu’il procure guérit les malades, tout en faisant du bien à ceux qui ont la santé. Sur ces considérations destinées à mettre en valeur l’utilité du puits, l’orateur récapitule son propos et livre toute une série de comparaisons, par exemple : “après celle-ci, toutes les eaux deviennent, pour qui en fait l’essai, comme un vin éventé qu’on boirait après un vin au bouquet agréable. Mais seule cette eau est à la fois la plus agréable et la plus utile aussi bien quand on est malade que quand on a la santé, pour chacune des deux catégories et pour les deux catégories ensemble, et l’on ne saurait ni lui comparer le lait ni désirer du vin. Non, elle est comme le nectar représenté par Pindare : jaillissant d’elle-même, bonne à boire, suffisamment mélangée par une sorte de mélange divin. Par conséquent, si l’on avait deux coupes, l’une contenant une autre eau avec le plus beau vin, l’autre contenant cette eau, on ne saurait laquelle des deux prendre20”. On note ici la progression dans la comparaison avec le vin : l’eau du puits sacré, préférable à toutes les autres eaux, est d’abord comparée à un bon vin, meilleur qu’un vin éventé ; ensuite l’eau du puits est jugée supérieure au lait et au vin, considérés ici comme les boissons et les remèdes que préfèrent habituellement les malades et les gens en bonne santé ; en ce sens, elle s’apparente à la boisson des dieux, le nectar, et se caractérise par un mélange spécial, comme si Asclépios versait lui-même son eau dans un 19 Arstd. 39.7 : πρῶτον μέν γε λεπτότατον ἐγγυτάτω ἀέρος, ἔπειτα ὃ τούτῳ ἕπεται, κουφότατόν τε καὶ πραότατον, τρίτον γλυκύτατόν τε καὶ ποτιμώτατον, αὐτόχυτον, ὃ πίνων οὐκ ἂν οἴνου προσδεηθείης. 20 Arstd. 39.26 : πάντα γὰρ ἤδη μετὰ τοῦτο τὸ ὕδωρ γίγνεται πειρωμένοις, οἷον εἴ τις μετὰ ἀνθοσμίαν οἶνον τῶν ἐξεστηκότων τινὰ πίνοι. μόνον δὲ τοῦτο τὸ αὐτὸ νοσοῦσι καὶ ὑγιαίνουσιν ὁμοίως ἥδιστον καὶ λυσιτελέστατον ἑκατέροις τε καὶ συναμφοτέροις ἐστίν, καὶ οὔτ’ ἂν γάλα παραβάλοις οὔτ’ ἂν οἶνον ποθήσαις, ἀλλ’ ἔστιν ὥσπερ Πίνδαρος τὸ νέκταρ ἐποίησεν αὐτόχυτον, πότιμον θείᾳ τινὶ κράσει κεκραμένον ἀρκούντως. ὥστε εἰ δύο εἶεν κύλικες, ἡ μὲν ἑτέρου του ὕδατος καὶ οἴνου τοῦ καλλίστου, ἡ δὲ τούτου τοῦ ὕδατος, ἀπορήσαις ἂν πότερον λάβοις.

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cratère : en l’occurrence, pour l’orateur, Asclépios a opéré un dosage particulier dans son puits de Pergame (qui tient donc lieu de cratère) ; enfin, il serait embarrassant de choisir entre un bon vin (mêlé d’eau comme il se doit) et l’eau sacrée du puits : cet embarras est présenté lui aussi comme paradoxal, et l’on s’attend à ce qu’Aristide donne ici sa préférence à l’eau d’Asclépios ; en fait, l’orateur ne va pas jusque-là et un grand cru, comprend-on, le ferait tout de même sérieusement hésiter ; mais il ne le dit pas : il s’agit, tout en plaisantant, de ne pas fâcher Asclépios. Il ressort de cette analyse que l’hymne En l’honneur du puits du sanctuaire d’Asclépios est construit principalement à partir de l’image du vin. D’abord l’orateur nimbe son discours (mais aussi le sanctuaire en question) d’une atmosphère conviviale, inspirée notamment de Platon et Xénophon. Dans ces conditions, il compare la prononciation de l’éloge au geste qu’accomplit celui qui porte une coupe à ses lèvres pour boire. Ensuite il se réfère à l’équivalence qui est traditionnellement établie entre Dionysos et le vin pour faire l’éloge d’Asclépios et de son eau guérisseuse. L’image du banquet, associée au thème de l’eau qui déferle en abondance dans le puits, doit permettre encore d’expliquer l’impression de désordre ou de mélange apparent qui se dégage de la succession des arguments présentés par l’orateur, alors qu’il célèbre tantôt le puits proprement dit, tantôt son eau miraculeuse, sans qu’on sache toujours exactement à quoi il se réfère. Une telle démarche se comprend par rapport au statut de l’eau, un élément qui passe habituellement pour inférieur au vin et qu’Aristide n’a pas toujours apprécié : en effet, dans les Discours sacrés, Aristide explique qu’Asclépios lui avait interdit à une certaine époque de boire du vin et qu’il avait eu un peu de mal à suivre cette prescription21. En ce sens, la comparaison développée avec le vin fait du discours d’Aristide une sorte d’éloge paradoxal, qui consiste à louer les pouvoirs extraordinaires d’Asclépios et qui est peut-être à mettre en rapport avec l’abstinence de vin que le dieu a prescrite un temps à l’orateur. Aussi l’image d’un banquet arrosé à l’eau serait-elle une manière particulièrement originale et humoristique de célébrer une cure imposée à Aristide et à ses auditeurs, qui séjournent eux aussi à l’Asclépieion, comme s’ils étaient les convives d’Asclépios. Un banquet à l’Asclépieion de Pergame ? La question qui se pose désormais est la suivante : cette image récurrente du banquet nous apprend-elle quelque chose de plus sur les circonstances de prononciation du discours ? Pendant longtemps j’ai considéré qu’il ne s’agissait que d’une métaphore filée, dont on a d’autres occurrences dans l’œuvre d’Aristide et dans la littérature contemporaine, même si dans ce cas le procédé est particulièrement développé. Maintenant que je travaille sur la présence des orateurs au banquet et que j’ai réussi à décrypter l’ancrage convivial de plusieurs textes rhétoriques (d’Aristide, de Lucien ou de Dion, par exemple)22, je me demande si l’éloge du puits sacré de Pergame n’a pas été, lui aussi, prononcé lors d’un banquet organisé à l’Asclépieion. Ce qui me fait poser cette question, c’est aussi la présence du thème de l’eau comme sujet de conversation dans les banquets littéraires qui nous sont parvenus. Par exemple, dans un passage des Deipnosophistes d’Athénée, le personnage de Cynulque cite une lettre de Parméniscos qui évoque un banquet de cyniques où, en attendant le dîner, une conversation est entamée sur quelle sorte d’eau est la plus agréable : les uns (nous dit-on) faisaient l’éloge de 21 Arstd. 49.31–33. 22 Goeken 2009 ; Goeken 2012, 188–201, 453–462 ; Goeken 2020.

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Les hymnes en prose d’Ælius Aristide

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l’eau de Lerne, d’autres louaient celle de Pirène23. En d’autres termes, on retrouve le thème de l’éloge de l’eau prononcé dans une conversation de banquet. Or, on l’a vu, dans le texte d’Aristide, l’orateur commence par se demander ce qu’il pourrait dire du puits d’Asclépios, comme si on venait de l’interroger à ce sujet, par exemple lors d’un banquet, comme chez Athénée. De même, chez Plutarque, les propriétés de l’eau douce et de l’eau de mer font l’objet de la question 9 du premier livre des Propos de table. Et au livre 6 du même ouvrage, les convives s’interrogent les uns les autres sur des sujets qui font souvent penser au discours d’Aristide, par exemple : “Pourquoi la faim disparaît quand on boit, tandis que la soif augmente si l’on mange” (question 3), “pour quelle raison l’eau tirée d’un puits, si on la laisse la nuit dans l’air même du puits, devient-elle plus fraîche ?” (question 4), “pour quelle raison les cailloux et les balles de plomb, jetés dans l’eau, rendent-ils celle-ci plus froide ?” (question 5), ou encore “pourquoi le poète emploie, en parlant des autres liquides, des épithètes spécifiques, mais appelle l’huile simplement ‘liquide’ ?” (question 6). Toutes ces questions posées, tous ces προβλήματα traités par Plutarque et ses compagnons de banquet rappellent en fait des thèmes du discours d’Aristide, en particulier quand il vante les qualités du puits d’Asclépios : pour lui, en effet, l’eau sacrée de Pergame est fraîche en été, tempérée en hiver, elle est très légère, et elle est incorruptible, même une fois qu’elle a été puisée et mise de côté. La ressemblance des thèmes traités, ajoutée à la métaphore filée du banquet, permet donc, semble-t-il, de supposer qu’Aristide a pensé son éloge du puits sacré d’Asclépios pour un banquet organisé à Pergame, voire à l’Asclépieion.

23 Ath. 4, 156 e.

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