Heidegger und das Politische 9783495999608, 9783495457139

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Heidegger und das Politische

HeideggerJahrbuch 13 VERLAG KARL ALBER

https://doi.org/10.5771/9783495999608

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Heidegger-Jahrbuch 13

Heidegger und das Politische

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VERLAG KARL ALBER

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Heidegger-Jahrbuch Herausgeber: Alfred Denker und Holger Zaborowski Mitglieder des wissenschaftlichen Beirates: Pierre Aubenque (Paris) Damir Barbarić (Zagreb) Rudolf Bernet (Leuven) Walter Biemel † (Aachen) Stephanie Bohlen (Freiburg) Thomas Buchheim (München) Hartmut Buchner † (Grassau-Rottau) Adrian Gabriel Cercel (Bukarest) Chen Xiaowen (Beijing) Paul G. Cobben (Tilburg) Ion Copoeru (Cluj-Napoca) Paola-Ludovika Coriando (Innsbruck) Jean-François Courtine (Paris) Daniel Dahlstrom (Boston) Françoise Dastur (Nizza) Pascal David (Brest) Jacques Derrida † (Paris) Markus Enders (Freiburg) István M. Fehér (Budapest) Daniel Ferrer (Mount Pleasant) Günter Figal (Freiburg) Hans-Helmuth Gander (Freiburg) Jean Greisch (Paris) Jean Grondin (Montréal) Arnulf Heidegger (Singen) Burghard Heidegger (Genf) Marion Heinz (Siegen) Christoph Jamme † (Lüneburg)

Jin Xiping (Beijing) Shunsuke Kadowaki † (Tokyo) David Farrell Krell (Chicago) Rudolf A. Makkreel (Atlanta) Jean-Luc Marion (Paris) Henri Mongis (Tours) Jos de Mul (Rotterdam) Günther Neumann (München) Ryôsuke Ohashi (Kyôto) Theodorus Christiaan Wouter Oudemans (Leiden) Chan Kook Park (Seoul) Francesc Pereña Blasi (Barcelona) Herman Philipse (Utrecht) Claude Piché (Montréal) Otto Pöggeler † (Bochum) Manfred Riedel † (Halle / Saale) John Sallis (Boston) Sun Zhouxing (Shanghai) Jacques Taminiaux (Chestnut Hill) Rainer Thurnher (Innsbruck) Peter Trawny (Wuppertal) Gianni Vattimo (Turin) Jean-Marie Vaysse (Toulouse) Ben Vedder (Nijmegen) Helmuth Vetter (Wien) Franco Volpi † (Padua) Angel Xolocotzi (Puebla)

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Heidegger-Jahrbuch 13

Heidegger und das Politische Herausgegeben von Michael Medzech Holger Zaborowski

Verlag Karl Alber Baden-Baden https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Angaben sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

Originalausgabe © VERLAG KARL ALBER – ein Verlag in der Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2022 Alle Rechte, auch die des Nachdrucks von Auszügen, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung, vorbehalten. Umschlagmotiv: Bildarchiv Martin Heidegger Gesellschaft e. V. Satz: SatzWeise, Bad Wünnenberg Gesamtverantwortung für Druck und Herstellung bei der Nomos Verlagsgesellschaft mbH & Co. KG Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier (säurefrei) Printed on acid-free paper

www.verlag-alber.de

ISBN 978-3-495-45713-9 (Print) ISBN 978-3-495-99960-8 (ePDF) ISSN 1612-3166

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Inhalt

Interpretationen

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Michael Medzech Vermessenheit, Vermessung und Zumessung. Heideggers Besinnungskrise im Umfeld der 1930er Jahre im Kontext der Schwarzen Hefte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Alfred Denker Martin Heidegger und die Frage nach dem Politischen

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Alexander S. Duff The Language of Politics in Being and Time . . . . . . . . . . . . . .

44

Adam Knowles Tracing Heidegger’s Fascist Affinities. Desolation and Silence . . . .

63

Matthew Sharpe Speaking of Heidegger’s Silence. Critical Responses to Knowles’s Heidegger . . . . . . . . . . . . . . .

76

Tracy B. Strong Martin Heidegger and Carl Schmitt. Why Become a Party Member? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Babette Babich „Reflexionen aus dem beschädigten Leben“. Überlegungen nach Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 Achim Oberst Heidegger’s Onto-Politics. A European Perspective from America, Seen in the Light of the Black Notebooks . . . . . . . . . . . . . . . . 132 José Ordóñez-García Annäherung an eine politische Deutung von Martin Heideggers Ontologie. Zu den Begriffen „ontologische Demokratie“ und „Anarcho-Existenzialismus“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150

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Inhalt

6 Elisabeth Kessler Macht und Ohnmacht in der Geschichte der Metaphysik. Versuch eines Vergleichs zwischen Heidegger und Léon Bloy

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Katsuya Akitomi Schicksal, Tragödie und Seinsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 Kurzrezensionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187

Abstracts

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Interpretationen

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Vermessenheit, Vermessung und Zumessung. Heideggers Besinnungskrise im Umfeld der 1930er Jahre im Kontext der Schwarzen Hefte Von Michael Medzech Minden

In diesem Aufsatz möchte ich einen Zug in Martin Heideggers Denken in den 1930er Jahren beleuchten, der bisher kaum Eingang in die Rezeption und Interpretation seines Werkes und seines Wirkens gefunden hat: Heideggers Bezug zum Maß. 1 Ich werde dabei hinsichtlich dieses Bezuges die These vertreten, dass Heideggers Verstrickung und die allmähliche Entflechtung von dem gefährlichen Filz des Nationalsozialismus eine Frage von Vermessenheit und Vermessung einer Zumessung ist, die Heidegger selbst nicht nur biographisch betroffen hat, sondern ihm auch zu denken gegeben hat: nämlich die Zeichen seiner Zeit gemäß zu sehen und sich nicht länger an ihnen zu irren. Heideggers Risiko war es, dass er sich anmaßte, eine Universitätsreform mit einer totalitären Bewegung unternehmen zu wollen, und vermeinte, sie selbst unter intellektuelle Kontrolle bringen zu können, obschon sie sich bereits offensichtlich in den 1920ern als brutale und unmenschliche Bewegung zu demaskieren begann. 2 Heidegger bezahlt für dieses Paktieren einen hohen Preis: Das Rektorat nimmt ihm nicht nur die Zeit zu denken, sondern sein Denken selbst droht bisherige Differenzierungen aus den Augen zu verlieren. Safranski schreibt: Da will jemand den gordischen Knoten der Wirklichkeit durchhauen; da nimmt jemand wütend Abschied von den mühsamen Subtilitäten des eigenen Seinsdenkens. Ein Hunger

1

2

Werner Marx und Charles Bambach gehören zu den Ausnahmen, die eine Interpretation zu Heideggers Verständnis des Maßes hergestellt haben, allerdings umfassen ihre Untersuchungen in beiden Fällen nur die mittlere und spätere Schaffensphase von Heidegger (vgl. Werner Marx, Gibt es auf Erden ein Maß? Hamburg 1983; Charles Bambach, Thinking the Poetic Measure of Justice. Hölderlin – Heidegger – Celan, New York 2013). Darauf weist auch Holger Zaborowski hin, wenn er bezüglich Heidegger hervorhebt: „Es ging ihm daher zunächst einmal eher um Kooperation mit den neuen Machthabern, […] die nun – endlich, so wird Heidegger gedacht haben – den politischen Willen zur Reform aufbrächten, sich von denjenigen leiten und führen ließen, die wissen, wie denn zu reformieren sei und ‚was mit den Universitäten zu geschehen hat‘, so dass ‚Mißgriffe‘ und ‚bloße ›Maßnahmen‹‘, die zu keiner substantiellen Verbesserung führen, vermieden werden.“ (Holger Zaborowski, „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus, Frankfurt am Main 2010, 220).

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10 nach Konkretheit und kompakter Wirklichkeit bricht plötzlich durch, und die einsame Philosophie sucht das Bad in der Menge. Eine schlechte Zeit für Differenzierungen […]. 3

Das Interesse an einer Universitätsreform wird Heidegger schließlich dahin bringen, dass er sogar in die NSDAP eintreten wird, dass er sich mit den Parteiinteressen arrangieren wird und nach dem Krieg in den Bereinigungsausschuss muss, dann einen Nervenzusammenbruch erleidet und schließlich bis zu seinem Tod mit seiner Rolle konfrontiert wird und sich scharfe Fragen gefallen lassen muss. Doch wenn Heidegger um das Risiko wusste oder es doch wenigstens ahnte, was motiviert dann den Willen zu diesem prekären Gedanken einer Totalreform der Universität als einer neuen Stätte geistiger Arbeit? Wir behaupten, Heideggers Motiv zur Universitätsreform ist nicht unabhängig von seiner Kritik eines homogenisierenden Maßstabs in Philosophie und Wissenschaft zu beantworten, die aus Heideggers Sicht tendenziell mit dem rechnenden Denken von Normierungen, Normen und Werten beschäftigt sind. Die Folge: Man vermisst sich am Sein des Menschen selbst vor lauter Werten und Rechnen. Die Vermessenheit Heideggers besteht nun darin, dass er glaubt, diese Tendenz aufhalten zu können, und zwar mit einer Reform der Universität – selbst mit dem Risiko, dabei auf das falsche Pferd zu setzen und eine Kooperation mit den Nazis einzugehen. Aus dieser Behauptung ergeben sich einige Fragen: Führt vielleicht eine Vermessenheit, dieses Vermessen aufhalten bzw. wegreformieren zu wollen, selbst in ein Vermessen? Und wenn ja, kann dieses Vermessen aufgrund der Vermessenheit Heideggers noch die Möglichkeit für eine andere Zumessung des Denkens bieten? Kann überhaupt je maßvoll gedacht werden oder müssen wir einsehen, dass das Denken stets riskant genug ist, sich an seinem jeweiligen geschichtlichen Ort zu vermessen und in eine Vermessenheit abzugleiten? Wie also selbst denken? Diesen Thesen und Fragen möchte ich hier nachgehen, da sie nicht nur aus philosophiegeschichtlicher Sicht für den Fall Heidegger interessant sind, sondern von äußerster Brisanz für das eigenständige Denken selbst – dies ganz besonders in einem von Spannungen geprägten frühen 21. Jahrhundert. Aus diesem motivischen Konnex heraus, ergibt sich folgende Gliederung des Aufsatzes: Zunächst müssen wir uns fragen, wie wir mit dem heißen Eisen von Heideggers Handeln und Denken in den 1930er Jahren umgehen sollten, und zwar nicht zuletzt, um prekäre Missverständnisse zu vermeiden. Zweitens müssen wir unserer These entsprechend einen Kurzüberblick bieten, der zeigt, aus welchem Horizont sich Heidegger mit dem Maß auseinandersetzt, so dass von ihm her Heideggers Gedanke einer geistigen Reform der Universität möglich wird. Drittens werden wir sehen, wie Heidegger selbst die Frage des Ver3

Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, 9. Aufl., Frankfurt am Main 2015, 262. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Vermessenheit, Vermessung und Zumessung.

11 messens als Irre im Horizont des Zugangs zur Wahrheit zu Beginn der 1930er Jahre aufwirft. Viertens schauen wir uns im Rückgriff auf die Einträge in den Überlegungen II–VI an, wie Heideggers prekärer Versuch, eine Universitätsreform unter dem Nationalsozialismus auf den Weg zu bringen, sich als schwerwiegende Vermessenheit deuten lassen kann. Wir versuchen aufzuzeigen, inwiefern Heideggers Vermessenheit selbst zu einem Vermessen führt – und zwar als immanente Inkonsequenz in seinem Denken in den 1930er Jahren. Fünftens wollen wir knapp umreißen, inwiefern Heidegger sich in der Zumessung vom Wort der Sprache, der Geschichte und der Dichtung tendenziell von der Vermessung und Vermessenheit einer Universitätsreform wieder zu lösen beginnt, um die Wiederaneignung des Sinns inmitten eines Regimes des Wahnsinns zu versuchen. Die Schwarzen Hefte geben uns dazu einen besonderen Einblick, insofern Heidegger hier auch explizit eine Auseinandersetzung mit der Frage nach dem Maß, dem Messen, der Maßgabe, der Zumessung und dem Vermessen vornimmt. Zuletzt wollen wir zu einer Überlegung anregen, die sich aus diesem geschichtlichen Ort für die Kommensurabilität unseres eigenen Nachdenkens und Denkens im 21. Jahrhundert ergibt.

1. Vorbemerkung: Wie mit Heidegger im politischen Kontext der 1930er Jahre umgehen? Nach dem Erscheinen der ersten Bände der Schwarzen Hefte 2014 und einer wirkmächtigen Publikationswelle, die Heideggers Engagement unter der Nazi-Diktatur mit einer Kontamination seines Denkens verknüpft, die ihn auch als Antisemiten, zumindest in geistiger, kultureller und universitärer, aber nicht notwendigerweise in rassistischer Hinsicht, enthüllt, wird Heidegger oft nur noch mit dem Nationalsozialismus assoziiert. 4 Und tatsächlich belegt jetzt erneut der nun teilweise veröffentlichte Briefwechsel Martin Heideggers mit seinem Bruder, dass sein Denken nicht vorbehaltlos und ohne Vorsichtsmaßnahmen in eigene Gedanken oder Interpretationen implemen4

Um 2014 und 2015 entstehen schnell Zeitungsartikel und umfangreiche Werke, die sich vor allem auf drei antisemitische Bemerkungen Heideggers in GA 94, 95 und 96 beziehen. Prominent ist neben vielen Feuilleton-Beiträgen und einigen kritischen Aufsatzsammlungen dabei das Werk von Peter Trawny. Trawny geht im Unterschied zu vielen Zeitungsbeiträgen von der Quellenlage aus, führt sie allerdings auch ins Spekulative, indem er Heidegger als Anhänger der Verschwörungstheorie der „Protokolle der Weisen von Zion“ zu assoziieren versucht, was sich bis dato, zumindest meiner Kenntnis nach, quellenmäßig in Dokumenten und Schriftstücken Heideggers nicht belegen lässt (vgl. Peter Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung, 3. Aufl., Frankfurt am Main 2015, 36 ff.).

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12 tiert werden kann. 5 Der geschichtliche Ort und die Biographie Heideggers müssen in ihrer irreduziblen Verwebung und Verstrickung mit seinem Denken sehr ernst genommen werden. Es ist einerseits zu betonen, dass heute keine fruchtbare Auseinandersetzung mit Heidegger im Modus eines naiven „Heideggerns“ mehr möglich ist. Jedoch ist andererseits eine auf quellenmäßige Unkenntnis beruhende Polemik ebenso problematisch, die nur darauf bedacht zu sein scheint, die von Heidegger durchaus wichtig gebliebene Kritik wie etwa an einen fraglosen technologischen Fortschrittsglauben und an einem planetarisch orientierten Machtgebaren aus dem Blick zu bringen, indem sie selbst die Auseinandersetzung mit Heidegger so denunziert, dass sie – ob wissenschaftlichkritisch oder nicht – in den Status des Unredlichen rückt. Einerseits ist eine unkritische Affirmation von allem, was Heidegger gesagt hat, genauso naiv wie andererseits eine Sensationslust, die alles, was Heidegger gesagt hat, als unhaltbar zu deklarieren, unwissenschaftlich. Was tatsächlich gefordert ist, ist eine differenzierte, wenn auch nicht immer leicht zu erreichende kritische Auseinandersetzung mit den Quellen und Texten Heideggers, um sine ira et studio sowohl das Problematische und Abstoßende als auch das Bedenkliche und das zu Bedenkende an Heideggers Zugang zur Philosophie schonungslos in den Blick zu bekommen, worauf vor allem Holger Zaborowski immer wieder hingewiesen hat. 6 Damit spreche ich mich ausdrücklich für eine distanzierte Arbeit – nicht einfach mit oder gegen Heidegger, sondern von seinem mit Textquellen belegten Denken aus, das mit dem kritischen Handwerkszeug der Philosophie gelesen werden muss. 7 Heidegger gehört seit spätestens 1933 und 1934 zu den Intellektuellen, die sich in verschiedener Hinsicht auf die nationalsozialistische Diktatur eingelassen haben – wie etwa auch Arnold Gehlen, Hans Freyer, Carl Schmitt, Richard Strauss, Gottfried Benn oder Helmuth Plessner, um nur eine Auswahl zu nennen. 8 Jedoch ist bei allen Vorbehalten und tatsächlichen Verfehlungen Heideggers zu beachten, dass er vor und nach der Episode zwischen 1930 und 1934 ebenso philosophisch gewirkt hat – und zwar ohne Rektorat und weitgehend ohne die Aufnahme der Sprache der Nazis. Die umfassende biographische und philosophische Entwick5 6 7

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Vgl. Walter Homolka / Arnulf Heidegger (Hrsg.), Heidegger und der Antisemitismus. Positionen im Widerstreit. Mit Briefen von Martin und Fritz Heidegger, Freiburg 2016. Holger Zaborowski, „Eine Frage von Irre und Schuld?“. Martin Heidegger und der Nationalsozialismus, 58. Dies hat bereits Günther Anders in einer überspitzten Formulierung bezüglich des Denkens Martin Heideggers gefordert: „Distanz ist nötig. Um zu beurteilen, was er [nämlich Heidegger, M. M.] meint, kann man sich nicht weit genug von ihm entfernen. Nichts wäre falscher, als umgeben von seinen Büchern über ihn zu schreiben. Man hat sie zu lesen, zuzuschlagen, auf die Straße zu gehen, sich klar zu machen, was in der Welt vorging, als H. diese Schriften schrieb […].“ (Günther Anders, Über Heidegger, hrsg. von Gerhard Oberschlick, München 2001, 279). Vgl. Karl Corino (Hrsg.), Intellektuelle im Bann des Nationalsozialismus, Hamburg 1980. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Vermessenheit, Vermessung und Zumessung.

13 lung, die Heidegger in das Rektorat hinein- und wieder hinausführte, können wir hier natürlich nicht nachzeichnen. Dies ist von verschiedenen Autoren bereits mit umfangreicher Recherche besorgt worden, wobei hier beispielsweise Hugo Ott, Rüdiger Safranski, Holger Zaborowski und Alfred Denker zu nennen sind. 9 Auf ihre kritische Deutung wollen wir nur verweisen und in diesem Aufsatz stattdessen eine spezifische Interpretation von Heideggers Weg in die politische Verstrickung und aus ihr heraus versuchen, die sich partikulär auf das Denken und auf Heideggers Biografie beziehen wird. Wir versprechen uns davon eine andere Perspektive auf Heideggers prekäre und vielleicht bis heute teils unverständliche philosophische Haltung in den 1930er Jahren. Eine solche Interpretation versucht, wie wir schon in unserer Darstellung unserer These herausgestellt haben, einen Bezug zu Heideggers Denken des Maßes herzustellen.

2. Heideggers Frage nach einem Maß im Bezug zum Sein und seine Ideen zur Universitätsreform Dass Heidegger das Maß als zentrales Motiv seines Fragens erachtet hat, wirkt zunächst ungewöhnlich. Sind es nicht nach Heideggers eigener Angabe die Phänomenologie, der Neukantianismus und die Seinsfrage gewesen, die ihn zum Philosophieren beflügelt haben? Dies erscheint zunächst richtig. Von der Sache her findet jedoch auch eine subkutane Auseinandersetzung mit dem Maß statt, was ich in meiner Dissertation ausgearbeitet habe. 10 Hier sind nur die wichtigsten Stationen von Heideggers Auseinandersetzung mit dem Maß kurz zu nennen. In seiner Habilitation hat Heidegger im Anschluss an seinen Lehrer Emil Lask bemerkt, dass sich die bisherige philosophische Kategorienlehre stets an einem homogenen Maßstab orientiert hat. Ab den frühen 1920er Jahren deutet Heidegger diese Bestandsaufnahme logisch als homogenes Maß der Adäquation, d. h. der Angleichung. In seinen frühen phänomenologischen Untersuchungen zu Aristoteles wird er diese als ein ontologisches Verdecken im Sinne eines hyperbolischen oder elliptischen Vermessens des lebensweltlichen Selbstund Weltbezugs deuten, in der sich eigentlich ein Verdecken der Besinnung ver-

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10

Vgl. Hugo Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt am Main 1992, 131 ff.; Rüdiger Safranski, Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit, 256 ff; Holger Zaborowski, „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus, 205 ff.; Alfred Denker, Unterwegs in Sein und Zeit. Einführung in Leben und Denken von Martin Heidegger, Stuttgart 2011, 105 ff. Vgl. Michael Medzech, Berechnung oder Besinnung. Zum Verhältnis von Maß und Sein im Denkweg Martin Heideggers, Freiburg 2022 (im Erscheinen).

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14 festigt. 11 Worauf ist sich nach Heidegger zu besinnen? Auf eine lebensweltliche maßnehmende Sorge, die ihre Signale von der grenzziehenden Maßgabe, die ab Sein und Zeit vom Sein der Zeit selbst her gedeutet wird – und zwar ekstatisch und nicht vom homogenen Zeitwert der Uhr her. Der ekstatische Aufriss der Zeit in seiner vierfachen Dimension von Gewesenheit, Gegenwart und Zukunft, eingefasst im Augenblick, gibt die Zumessung zwischen Sein und Nichts, die qua Entschlossenheit zu einer Auseinandersetzung mit der Wahrheit als Ereignis, d. h. Aneignung und Begegnung mit dem Sein des menschlichen Daseins, führen muss. Bereits 1919 und 1922 hatte Heidegger die Überlegung artikuliert, ob nicht die Universität von der Maßgabe des Seinsbezugs her völlig zu erneuern sei. 12 Hier setzt unsere Interpretation an. Wir wollen sehen, wie Heidegger in der Frage nach der Maßgabe den Maßstab der Wahrheit deutet. Dies geschieht in der kleinen Schrift Vom Wesen der Wahrheit, in der – anders als in Sein und Zeit – das Dasein vom Sein selbst her bestimmt werden soll.

3. Die Gefahr der Vermessung und der Irre – Heideggers Prognose in Vom Wesen der Wahrheit Die große Gefahr der möglichen Vermessung im Denken sieht Heidegger selbst in aller Klarheit – und zwar als Vermessung am Sein selbst. 1929 fasst Heidegger noch einmal in Vom Wesen des Grundes seine aktuelle Denkweise bezüglich des Maßes zusammen. Es ist die bewandtnishafte Welt und ihre natürliche Gegebenheit als Seiendes im Ganzen. „1. Welt meint eher ein Wie des Seins des Seienden als dieses selbst. 2. Dieses Wie bestimmt das Seiende im Ganzen. Es ist im Grunde die Möglichkeit eines jeden Wie überhaupt als Grenze und Maß.“ 13 Dieses „Wie“ führt uns dazu, es in seiner Wahrheit im Verhältnis zu uns Menschen konkret zu interpretieren und sich nicht dem Homogenisieren, d. h. mit dem Kombinieren und Kalkulieren mit Werten zufrieden zu geben. Daher schreibt Heidegger in Vom Wesen der Wahrheit: „Ein wurzelhaftes, dem Wirklichen zugekehrtes Denken muß doch zuerst und ohne Umschweife darauf dringen, die wirkliche Wahrheit, die uns heute Maß und Stand gibt, gegen Ver-

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Vgl. Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, hrsg. von Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns (GA 61), Frankfurt am Main 1994, 121 ff. Vgl. Martin Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, hrsg. von Bernd Heimbüchel (GA 56/57), Frankfurt am Main 1987, 205 ff.; Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung. (GA 61), 62 ff. Martin Heidegger, „Vom Wesen des Grundes“, in: ders., Wegmarken, hrsg. von FriedrichWilhelm v. Herrmann (GA 9), Frankfurt am Main 1996, 143. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Vermessenheit, Vermessung und Zumessung.

15 wirrung des Meinens und Rechnens aufzurichten.“ 14 Heidegger geht es mit dem Begriff des Rechnens um eine Kultur, die nicht nur in Tabellen, Funktionskurven und Wahrscheinlichkeiten denkt, sondern vornehmlich alles in Pläne, fest definierte Abläufe und Organisation mathematisiert und standardisiert. Doch welche Wahrheit gibt ein anderes Maß in einer Zivilisation, in der die Homogenisierung die Folie für ein Denken gibt, das unseren Alltag seit der Neuzeit immer weiter überformt? Seit Mitte der 1920er Jahre ist es für Heidegger die Zeit, nicht ihre Messung durch Uhren und Messinstrumente, sondern die Zeitlichkeit des Menschen selbst, „[…] die selbst unmeßbar erst das Offene, d. h. die Offenheit, für jegliches Maß eröffnet“. 15 Die Zeit ist also die Maßgabe, die erst eine „Offenheit“, d. h. eine Pore, die sowohl Durchgang als auch Rahmen und Eingrenzung ist, freigibt. Dadurch werden Maße und Maßstäbe erst möglich. Allein, so Heidegger, geraten wir stets in eine große Gefahr – der er selbst zeitweise erliegen wird –, nämlich, dass das Sein qua Maßgabe stiftender Zeit vergessen wird und dass man sich im Maßnehmen gründlich vermißt, indem dieses Maßnehmen als Mittel geheiligt wird. Ein solches Vermessen geschieht in Heideggers Rektorat, obschon er selbst die Folgen eines blinden Maßnehmens schon 1930 klar antizipiert hat: Indem das Geheimnis sich in der Vergessenheit und für sie versagt, läßt es den geschichtlichen Menschen in seinem Gangbaren bei seinen Gemächten stehen. So stehen gelassen ergänzt sich ein Menschentum seine ‚Welt‘ aus den je neuesten Bedürfnissen und Absichten und füllt sie aus mit seinem Vorhaben und Planungen. Diesen entnimmt dann der Mensch, des Seienden im Ganzen vergessend, seine Maße. Auf diesen beharrt er und versieht sich stets mit neuen Maßen, ohne noch den Grund der Maßnahme selbst und das Wesen der Maßgabe zu bedenken. Trotz des Fortgangs zu neuen Maßen und Zielen versieht sich der Mensch in der Wesens-Echtheit seiner Maße. Er vermisst sich, je ausschließlicher er sich selbst als das Subjekt für alles Seiende ein Maß nimmt. Die vermessene Vergessenheit des Menschentums beharrt auf der Sicherung seiner selbst durch das ihm jeweils zugängige Gangbare. 16

Wir werden sehen, dass Heideggers Charakterisierung des Vermessens ihn bald selbst betreffen wird, sobald er seine Universitätsreformgedanken, die er schon seit 1919 und 1920 hegt, der Illusion anheimgibt, er könne sie von Grund auf mit dem auf kalte Rationalität und bösartige Brutalität ausgerichteten Nationalsozialismus verwirklichen. Heidegger selbst wird auf das Gangbare verfallen, indem das Seiende zum „Richtmaß“ wird. 17 Dieses Gangbare wird für Heidegger die in Wahrheit abstrakte und bürokratische Institution des Rektorats unter dem Nazi-Regime sein. Das Rektorat wird Heidegger selbst zur ergriffenen Maßnahme, um seinen hochtrabenden Versuch zu verwirklichen, die 14 15 16 17

Martin Heidegger, „Vom Wesen der Wahrheit“ (GA 9), 177. Martin Heidegger, „Vom Wesen der Wahrheit“ (GA 9), 190. Martin Heidegger, „Vom Wesen der Wahrheit“ (GA 9), 196. Martin Heidegger, „Vom Wesen der Wahrheit“ (GA 9), 196.

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16 Politik und die Gesellschaft in die ontologische Fraglichkeit zu bringen. Eine weitere Prognose, die er selbst noch 1930 aufgestellt hatte, hätte ihn selbst vor seinem Sendungsrausch abhalten können: „In seinem Maßnehmen aber ist das Menschentum weggewendet vom Geheimnis.“ 18 Das Sich-Verlieren ins Gangbare und das Wegwenden vom Geheimnis, die Abkehr von der Verhüllung der Wahrheit des Seins, die bei Heidegger Zeitlichkeit heißt, durch das zu wenig bedachte Maßnehmen für das Funktionieren des Gängigen und das Insistieren darauf, nennt Heidegger schon 1930 „die Irre“. Heidegger selbst schreibt: „Die Umgetriebenheit des Menschen weg vom Geheimnis hin zum Gangbaren, fort zum nächsten und vorbei am Geheimnis, ist das Irren.“ 19 Was aber ist das Irren? Es ist für Heidegger mehr als ein bloßer Irrtum, ein Versehen oder ein Fehler, dessen Konfession in der Öffentlichkeit eine Kontinuität oder Revision des Vollzogenen rückgängig gemacht hätte. Vielmehr ist das Irren als Vermessen nur die andere Seite der Medaille des passenden Anmessens. Dies drückt er so aus: „Die Irre ist das wesentliche Gegenwesen zum anfänglichen Wesen der Wahrheit.“ 20 Die Beirrung, die qua Vermessen zur Irre führt, ist für Heidegger also zwar prekärer als der bloße Irrtum, gleichwohl gehört es für Heidegger schon 1930 und auch schon seit den 1920er Jahren zum Wesen des Menschen dazu, dass er sich irrt, in der Irre steht. Denn: „[…] weil die Irre als Beirrung in je einer Weise bedrängt und aus dieser Bedrängnis des Geheimnisses mächtig ist, und zwar als eines vergessenen, deshalb ist der Mensch […] dem Walten des Geheimnisses und der Bedrängnis der Irre zumal unterworfen.“ 21 Heidegger ergänzt: „Die Irre durchherrscht den Menschen, indem sie ihn beirrt.“ 22 Heidegger geht aber noch einen Schritt weiter, wenn er statuiert, die Irre gehöre ins Wesen der Wahrheit selbst: „Die Verbergung des Verborgenen und die Irre gehören in das anfängliche Wesen der Wahrheit.“ 23 Somit gehören die freie Maßnahme, das Anmessen und die Irre sogar zusammen. Sie machen in diesem Zusammenschluss die riskante und tragische Position des Denkenden nach Heidegger mit aus. 24 Wie Heidegger sich nun selbst vermessend mit der Übernahme des Rektorats ab 1933 in die Irre begibt, zeigen wir nun daran, dass 18 19 20 21 22 23 24

Martin Heidegger, „Vom Wesen der Wahrheit“ (GA 9), 196. Martin Heidegger, „Vom Wesen der Wahrheit“ (GA 9), 196. Martin Heidegger, „Vom Wesen der Wahrheit“ (GA 9), 197. Martin Heidegger, „Vom Wesen der Wahrheit“ (GA 9), 196. Martin Heidegger, „Vom Wesen der Wahrheit“ (GA 9), 197. Martin Heidegger, „Vom Wesen der Wahrheit“ (GA 9), 198. Dies ist eine ganz andere Position etwa als die Hegel’sche Aufhebung des Wesens der Wahrheit, in der These und Antithese zur Synthese kommen. Darauf weist auch John Sallis bezüglich Heidegger ausdrücklich hin (John Sallis, Heidegger und der Sinn von Wahrheit, übers. von Tobias Keiling, Frankfurt am Main 2012, 216): „Heidegger erweitert […] den Bereich der Wahrheit derart, dass deren Gegenstücke eingeschlossen werden, während er zugleich die Möglichkeit einer Aufhebung streng ausschließt, die den Gegensatz aufheben würde.“ Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Vermessenheit, Vermessung und Zumessung.

17 Heidegger noch diesen Aspekt der Irre im Rückblick bedenken und in „Aus der Erfahrung des Denkens“ der Öffentlichkeit, auch mit einer gewissen Selbstkritik, kundtun wird: „Die böse und darum schärfste Gefahr ist das Denken selber. Es muß gegen sich selbst denken, was es nur selten vermag. […] Wer groß denkt, muss groß irren.“ 25 In welcher prekären Weise Heidegger diese Erfahrung des Denkens selbst nun vollzogen hat, können wir besonders an den Überlegungen II–VI, dem ersten Band der Schwarzen Hefte, beleuchten.

4. Heideggers Vermessenheit – eine Universitätsreform im Anschluss an die Nazis Was ist aus heutiger Sicht immer noch Heideggers große Vermessenheit? Die Antwort lautet: eine Universitätsreform im Anschluss an den unmenschlichen, auch schon damals gegen Juden und Minderheiten brutal agierenden Nationalsozialismus. Heidegger stand 1933 vor der Entscheidung, das Rektorat zu übernehmen. Das Fatale, hier sind sich die meisten, noch so gegensätzlich positionierten Heidegger-Forscher wie etwa Farias, Faye, Ott, Safranski und Zaborowski im Groben einig, ist nicht die Übernahme als solche, sondern die Verquickung der Sprache Heideggers mit der Sprache der Nationalsozialisten um 1933 und 1934 und somit sein Tonfall in dieser Zeit, den er so schnell nicht wieder los wurde. Der haltlose Glaube, ein mächtiger Diktator namens Hitler könne das Schicksal der Welt wenden und Heidegger erlauben, die Seinsfrage unter die Leute zu bringen, um sie zu philosophierenden Fragern des Seins zu machen, ließ ihn bekanntlich auch überhaupt glauben, ein ganzes Volk könne zum Denken wachgerufen werden. Die besagte Maßnahme des Rektorats wird zunächst zu einem nietzscheanisch gefärbten Willen zur Macht. 26 Doch nicht genug, dass Heidegger sich maßlos darin irrte, dass er sich zeitweise auf die Seite von bürokratisch und technokratisch agierenden Verbrechern stellte, die letztlich später die Shoah zu verantworten hatten. Besonders problematisch ist für Heidegger selbst, dass er im Begriff war, seine eigene Denkweise zu verraten, indem er sich des Seienden, nämlich des Apparats der Bürokratie und Technokratie als Maßnahmen bediente, um so das Sein zur Maßgabe für seine Mitmenschen zu erzwingen. Dass Heidegger hier aber Seins25 26

Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens 1910–1976, hrsg. von Hermann Heidegger (GA 13), Frankfurt am Main 2002, 80–81. Es ist bemerkenswert, dass Nietzsche in seiner Baseler Zeit Reformgedanken der Lehranstalten hegte, die Heideggers Überlegungen nicht unähnlich waren (vgl. Friedrich Nietzsche, Über die Zukunft unserer Bildungsanstalten. Sechs öffentliche Vorträge, in: ders., Nachgelassene Schriften 1870–1873 in: KSA, hrsg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, 2. Aufl., München 1988, Bd. 1, 641 ff.). Heideggers Kenntnis oder Bezugnahme zu Nietzsches Text gilt es noch genauer zu erforschen.

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18 vergessenheit mit Seinsvergessenheit angeht, ist ein Widerspruch und eine Absurdität, die ihm erst selbst später aufgehen werden. In den Schwarzen Heften zu Beginn der 1930er Jahre notiert Heidegger zunächst, dass die Maßnahmen als Chance zur geistigen Reform der Universität zu ergreifen wären, ohne Rücksicht auf Verluste: „Regel: Ganz – unbedingt aus dem Künftigen schaffen, die Fremde der Zukunft aushalten – bedingungslos dorther Maß und Regel nehmen und auf sie zu die Ansprüche durchsetzen.“ 27 Doch bereits ab der Nr. 101 der Überlegungen II und III sieht er das Rektorat als „[…] schlechterdings überflüssig […]“ an. 28 Dann folgt bereits die erste Phase innerer Immigration der von Stefan George beeinflussten, keineswegs unproblematischen Flucht in die Introversion des „[…] geheimen geistigen Deutschland[s]“. 29 In Nr. 113 proklamiert Heidegger schließlich: „Amt zur Verfügung gestellt, weil eine Verantwortung nicht mehr möglich. Es lebe die Mittelmäßigkeit und der Lärm.“ 30 Heidegger bemerkt nun, er habe sich vermessen, indem er feststellt, dass es die Vermessenheit seines Anspruchs gewesen sei, allen Menschen die Maßgabe des Seins herbeizuzwingen. Außerdem scheint Heidegger in Ansätzen zu begreifen, dass ein Volk, das immer auch die große Masse der Menschen ist, nur sein in Sein und Zeit klar ausgewiesenes, anonymes und uneigentlich lebendes „Man“ ist, dass sich hyperbolisch oder elliptisch in seinen Maßnahmen stets vermisst, weil es sich vor sich selbst maskiert, was Heidegger schon 1922 gesehen und auch so artikuliert hatte. 31 Es kann also mit „[…] dem Unmaß des Massenhaften […]“ keine geistige Leitung durch die Universität als besondere Institution geben. 32 Auch dies fällt Heidegger nun wie Schuppen von den Augen: „Volksmeinungen, Volksüberzeugungen, Ansichten – sind noch längst nicht ohne weiteres, bloß weil sie herrschen oder Luft bekommen und sich vordrängen, das Richtmaß des Wahren.“ 33 Vielmehr könnten sich diese noch mehr irren als Einzelne, fügt Heidegger hinzu. Eine neue Konnotation des Maßes fällt Heidegger nun auf: das Mittelmaß. So entpuppen sich ihm nicht nur die Massen als „Unmaß“ oder „Mittelmaß“, sondern auch ihre nationalsozialistischen intellektuellen Repräsentanten. Der nationalsozialistische Philosoph Krieck, mit dem Heidegger bald in Konflikt stehen wird, bezeichnet er nun als den

27 28 29 30 31 32 33

Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938), hrsg. von Peter Trawny (GA 94), Frankfurt am Main 2014, 115. Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 155. Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 155. Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 162. Vgl. Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung. (GA 61), 117 ff. Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 171. Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 174. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Vermessenheit, Vermessung und Zumessung.

19 „[…] Maulhelden der Mittelmäßigkeit“. 34 Dieses „Mittelmäßige“ ist für Heidegger deshalb das Unmaß, weil es sich barbarisch gegenüber der Maßgabe des Seins ausnimmt. So beginnt Heidegger allmählich, wenn auch noch abschwächend, einzusehen: „Der Nationalsozialismus ist ein barbarisches Prinzip.“ 35 Versucht er dies zwar noch irgendwie zu rechtfertigen, muss er schließlich doch zähneknirschend zu folgendem Resümee kommen: Das Rektorat in Komplizenschaft mit den Nazis ist eine Vermessenheit seinerseits gewesen. Er merkt nun zumindest, dass er sich einem technokratischen System, das vom besagten Unmaß des Mittelmaßes konstituiert war und niemals eine geistig neu fundierte Universität hervorgebracht hätte, in Wort, Gedanke, Sprache und Handlung angedient hat. Heidegger erlebt das krasse Gegenteil. Mit der Gleichschaltung geschieht eine Reduktion der Universität zur Fachhochschule und Ideologisierungsanstalt – sprich die vollständige Erosion von dem, was je von Geist hätte erfüllt sein können. Heidegger erlebt aus seiner Sicht das Absterben der Universität. Und das wird er in den Schwarzen Heften nun auch klar so sehen und aussprechen: „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ oder – das kleine Zwischenspiel eines großen Irrtums. Denn seit Jahrzehnten hat sich vorbereitet, was in sein Ziel will: Die Naturwissenschaften werden völlig technisiert. Die Geisteswissenschaften werden zu politisch-weltanschaulichen Instrumenten. Die Rechtswissenschaft wird überflüssig. Die Medizin wird auch als biologische zur Technik. Die Theologie wird sinnlos. Und die Universität? Nicht einmal mehr ein schlechtes Feigenblatt für die Blöße dieses unaufhaltbaren Auseinanderfalls; eine traurige Gelegenheit für zu spät gekommene Wichtigtuer. Jenes was nicht einmal mehr diese Besinnung verdient. 36

Darin steckt wohl auch die bittere Einsicht Heideggers, dass er selbst mit seiner Idee der Universitätsreform einer dieser „zu spät gekommenen Wichtigtuer“ unter dem von Anfang an technokratisch geprägten Naziregime gewesen ist. Heidegger muss also eingestehen: Diese Konstellation war nur „[…] die Anmaßung des Mittelmäßigen in der Vergessenheit selbst seiner Herkunft“. 37 Der schon benannte Widerspruch zu seinem Denken vor 1932 bis 1934 ist Heidegger nun ganz offenbar.

34 35 36 37

Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 179. Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 194. Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 198 f. Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 215.

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5. Besinnungskrise und Zumessung: Das Wort der Sprache und die Dichtung Doch was hilft aus Heideggers Sicht jetzt noch allein gegen diese vollzogene Irre. Es ist erneut ein Wagnis, nämlich „[…] das größte Wagnis wieder anfänglicher Dichtung“. 38 Nicht mehr Hitler und die Nationalsozialisten, d. h. die „Mittelmäßigen“, sondern das Geistige: der dichtende Philosoph Nietzsche und der denkende Dichter Hölderlin werden Heideggers neue Leitfäden der Orientierung im Denken, die die Maßgabe des Seins eröffnen sollen. 39 Doch Heidegger ist nun im Rahmen und den Grenzen seines denkerischen Ansatzes vorsichtiger geworden: Es sei sich davor zu verwahren, „[…] [d]aß wir oft genug der eigenen Absicht entgegendenken und nicht immer die rechtmäßigen Ebenen innehalten und die notwendigen Tragweiten ausmessen“. 40 Denn – dies hat Heidegger aus seiner Vermessenheit gelernt – es gilt nun: „Jede einfache Sicherheit der Haltung der Satzung der Maßstäbe ist verloren.“ 41 Mit der Umkehr in das „Wagnis der Dichtung“ gibt Heidegger sein Ringen um die Maßgabe des Seins aber nicht auf, sondern nimmt vielmehr mit dem Bezug zum Wort der Dichtung vor allem seit Einführung in die Metaphysik einen neuen Anlauf. 42 Es kommt zu einem Neuanknüpfen an die Frage nach dem Wesen der Wahrheit von 1930: „Die Wahrheit einer Philosophie bemißt sich nach der Ursprünglichkeit der Eröffnung des Wesens der Wahrheit.“ 43 Dabei geht nun folgende Einsicht Heideggers einher: „Nicht An-messung an Dasein als ‚Struktur‘, sondern Zu-messung des Da-seins als Ur-sprung.“ 44 Was ist das Entscheidende an dieser Bemerkung Heideggers? Von der Zu-messung ist ein Weg aus der Vermessung und Irre im Rektorat möglich, weil hier Maßnahmen nicht mehr notwendig sind, sondern allein die Achtung auf das Zugemessene – dies ist nämlich die Maßgabe der Zeit und Geschichte selbst, wie Heidegger es schon in seinen eigenen Vorlesungen im Umfeld von Sein und Zeit herausgestellt hatte. Es ist also ein anderer Anfang möglich. So ergänzt Heidegger: „Diese Zu-messung als solche schafft den metaphysischen Augenblick, als zweiten Anfang einer wesentlichen Geschichte. Diese Zumessung als einspringende Entreißung der Seinsvergessenheit und so Aufriß des Wesens der Wahrheit.“ 45 Damit kommt Heidegger also vorab zu der Einsicht, dass sich Phi38 39 40 41 42 43 44 45

Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 216. Vgl. Charles Bambach, Thinking the Poetic Measure of Justice. Hölderlin – Heidegger – Celan, 172 ff. Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 219. Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 221. Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, hrsg. von Petra Jaeger (GA 40), Frankfurt am Main 1983, 40 ff. Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 239. Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 243. Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 244. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Vermessenheit, Vermessung und Zumessung.

21 losophie nie mit den Maßnahmen des Engagements für die großen Massen machen lässt, weil sich das, wofür man sich engagiert hatte, urplötzlich als das pure Gegenteil von dem herausstellen kann, wofür man es zuvor gehalten hatte. Für Heidegger entpuppte sich die faschistische Bewegung als eine Mischung aus Monstrosität, Barbarei und Mittelmäßigkeit. Dies musste er, wie gesehen, in den Überlegungen II–VI eingestehen. So kommt Heidegger zu jenem Schluss, den er Zeit seines Lebens – und vor allem gegen Ende der Hitler-Diktatur von 1945 – im Auge behalten wird: „Die wirkliche Philosophie steht immer und notwendig abseits. Abseits von wo aus gemessen? Von der scheinbaren Viel- und Allseitigkeit des Mittelmäßigen und Gängigen und unmittelbar Benötigten.“ 46 Dies kann als Arroganz oder als Selbstkritik Heideggers oder als Kritik am Nazi-System gedeutet werden. Vielleicht ist es dies alles zusammen. Entscheidend ist für Heidegger jedenfalls weiterhin der „andere Anfang“ als Blick auf die Geschichte als Sein der Zeit und als Abkehr von den Maßnahmen des bisherigen Denkens. Er wirft also die Frage auf: „[G]ibt es in diesem Geschehen noch einmal einen anderen Anfang – müssen wir diese Möglichkeit nicht nur offenlassen – sondern betreiben und befragen, weil wir uns nicht vermessen dürfen, das Wesen der Geschichte auszuschöpfen?“ 47

6. Kommensurabel denken: eine Lektion über Heideggers geschichtlichen Ort In der Auseinandersetzung bleibt Heidegger in den Schwarzen Heften auf dem Weg des Weiterfragens nach dem rechten Verhältnis zur Maßgabe des Seins. Aus dieser Perspektive sahen wir, dass Heidegger sich schwer tut, seinen politischen Fehler im Rektorat unmittelbar einzusehen und zuzugeben – sogar vor sich selbst. Hier scheint Heidegger sich weiterhin zu vermessen, indem er vermessenerweise nichts zu den eigenen problematischen Aktivitäten im Rektorat beizutragen weiß. So wird es bis heute von vielen Menschen weiterhin wahrgenommen. Allerdings sehen wir doch am Leitfaden der Maßgabe der Wahrheit des Seins, die Heidegger nach dem Rektorat wieder in Atem hält, dass sich zumindest so etwas wie eine allmähliche Dekontaminierung von den Maßnahmen der Macht und Verstrickungen des Denkens und Handelns durch eine Abkehr von der sprachlichen und gedanklichen Färbung des Nationalsozialismus und seines Jargons vollzieht. Auch sahen wir einen Hauch von Selbstkritik, die aber eher zwischen den Zeilen zu lesen ist. Es zeichnet sich also aus Heideggers Be46 47

Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 24. Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 294.

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22 sinnungskrise eine ganz allmähliche gedankliche Abspaltung von seinen biographisch ambivalenten bis prekären Ansichten ab, die wir mit aller Vorsicht und mit einem sehr kritischen Seitenblick auf seine antisemitischen Ausfälle in den späteren Schwarzen Heften als ein zunehmendes Ins-Reine-Kommen und Wiederanknüpfen an sein Denken vor 1931 bezeichnen können. Auch wenn wir in den Schwarzen Heften weiterhin auf ideologische Rückfälle, gedankliche Irrwege und schlichte Wutausbrüche und dergleichen stoßen werden, so zeigt sich doch auch weiterhin ein fruchtbarer Weg in Heideggers späterem Denken ab, der sich vielleicht erst aus dem Irrweg des Rektorats ergeben konnte: die Überlegungen zur Gelassenheit, die Technokratie-Kritik im Spätwerk, das Nachdenken über Sprache, Dichtung und Kunst, die die Postmoderne und das Denken im frühen 21. Jahrhundert maßgeblich und förderlich beeinflusst haben. Dieses Anknüpfen an Heidegger, das übrigens bisher bei den prominenten Beispielen des postmodernen Denkens in keiner Weise zum Nachahmen oder Kopieren von Heideggers Irrungen führte, hat Bestand und sollte nicht ignoriert oder ohne gute Argumente diskreditiert werden. Es ist beispielsweise nur an die großen Leistungen von Merleau-Ponty, Levinas, Lyotard oder Derrida zu denken, die sich explizit mit Heidegger auseinandergesetzt haben und dem 21. Jahrhundert zentrale Gedanken auf den Weg gaben. 48 Die wichtigen Einsichten, die wir in Heideggers Texten nach der politischen Irre finden können, sind folgende: Erstens, dass die Maßnahmen und die Tendenz zur Mittelmäßigkeit technokratischer und aus Heideggers Sicht neu48

Jacques Derrida zeigt beispielsweise recht überzeugend, dass eine Kritik an Heidegger nicht alle Denker, die sich mit Heidegger auseinandersetzen, in Sippenhaft nehmen kann und ihnen unterstellen darf, sie würden gewissermaßen automatisch den gleichen Irrweg wie Heidegger vollziehen, nur weil sie an seinem Denken der Seinsfrage oder der ontologischen Differenz oder verwandten Motiven aus ihrem eigenen geschichtlichen Horizont heraus anknüpfen. In einem Kolloquium in Heidelberg, das 1988 zu Heidegger abgehalten wurde, spricht Derrida diesbezüglich folgende Bedenken aus, die gerade heute wieder nachdenklich stimmen sollten (Jacques Derrida, „Kolloquium vom 5. Februar 1988 Heidelberg, Neue Universität, HS 13“, in: ders. et al., Heidegger. Philosophische und politische Tragweite seines Denkens. Das Kolloquium von Heidelberg, aus dem Französischen von Esther von Osten, Wien 2016, 47): „Was mich leider in den vergangenen Monaten entsetzt hat, ist, dass die Art und Weise, in der die Probleme gestellt und die Leute verurteilt wurden – ich spreche von den Lebenden, nicht von Heidegger; ich spreche von denen, die lesen, Stellung nehmen, zu verstehen versuchen –, und die Arten von Vereinfachung, Vermengung, von Analogien, mit denen die Dinge inszeniert wurden, mich oft an das Schlimmste erinnert haben: an genau das nämlich, dem man sich angeblich entgegensetzte. In einem so ernsten Problemfeld ist meiner Ansicht nach jede Geste, die qua Vermengung, überstürzter Totalisierung, Argumentationskurzschluss, Vereinfachung von Aussagen usw. vorgeht, eine politisch sehr schlimme, schwerwiegende Geste, und sie ruft über Formulierungen der Verneinung und Verleugnung, die den Umweg der Analyse verdienten, genau das in Erinnerung, wogegen wir anarbeiten wollen. […] So las ich in einem Artikel von Herrn van Rossum, dass die französischen Heideggerianer, allesamt, das französische Denken gewissermaßen als Ganzes zusammengenommen (da waren ein paar Namen in einen Hut geworfen), insofern es sich nur für Heidegger interessiere, totalitär sei. Da wird der Totalitarismus mit totalitärer Geste verurteilt.“ Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Vermessenheit, Vermessung und Zumessung.

23 zeitlich fundierter Gesellschaften eine Gefahr für den Menschen, die Mitmenschlichkeit und unsere Umwelt durch ihren homogenen Denk- und homogenisierenden Handlungsstil bedeuten können, die es weiterhin zu bedenken gilt, wäre ohne Heideggers Denken über die Technik nach dem gescheiterten Rektorat vielleicht nicht so stark oder einseitiger zum Ausdruck gekommen. Zweitens, dass die Maßgabe der Sprache in Kunst und Dichtung einen anderen Weg aufzeigen kann, der sich vielleicht diesen Maßnahmen entziehen oder sie verweigern kann, indem die techne nicht mehr allein nur technokratischen Maßnahmen untersteht und so sogar andere Maßgaben aufzeigen kann, ist ein Gedankenfeld, das Heidegger besonders fruchtbar gemacht hat und das sich auch aus seiner Hinwendung zur Dichtung Hölderlins, Rilkes, Trakls und zur Kunst von Van Gogh oder Paul Klee nach dem Rektorat ergibt. Bei aller berechtigten Kritik an Heideggers Rektorat, an der Kooperation mit dem Nazi-Regime zwischen 1933 bis 1934, an seinem Versuch der Politisierung der Seinsfrage und an seinen antisemitischen Bemerkungen dürfen wir nicht vergessen, dass Heidegger auch aus einigen seiner Fehler gelernt hat, ohne sie öffentlich zuzugeben, indem er sich, wie gesehen, subkutan an der Frage nach dem Maß für die Seinsfrage orientierte. In diesem Sinne könnten wir Heideggers freilich berüchtigtes und äußerst ambivalentes Diktum „Wer groß denkt, muss groß irren“ auch durchaus positiv verstehen. So wollen wir zum Abschluss unsere These bestätigen, dass Heideggers Denken von der Perspektive der Frage nach dem Maß – aus auch bezüglich des Rektorats und der Schwarzen Heften – in einem anderen, vielleicht ungewohnten Lichte steht. Ebenso können wir an dieser Heidegger-Lektüre lernen, dass Heideggers Denk- und Lebensweg im Durchgang durch das Politische eine Lektion für das gegenwärtige und zukünftige Denken sein mag – nämlich in der Aufforderung, die Orientierung am Maßvollen und am Kommensurablen nicht aus den Augen zu verlieren, damit sich nicht erneut eines Tages ein prekäres Vermessen im Denken ereignet. In letzterem Fall können wir an Heidegger die Besinnung für ein notwendiges Austarieren des Wagnisses des Denkens lernen, dass sich Frucht bringend am Gewebe der Welt denkend orientiert und alles daransetzt, sich möglichst nicht zu verstricken und sich nicht an seinem geschichtlichen Ort zu vermessen.

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Martin Heidegger und die Frage nach dem Politischen Von Alfred Denker Sevilla, Spanien

1. Einleitung Das Thema „Martin Heidegger und und das Politische“ ist ein Thema, das schon über ein halbes Jahrhundert kontrovers diskutiert wird. 1 Da es bis heute noch nicht zu einem Konsens gekommen ist, liegt die Vermutung nahe, dass irgendetwas in der Fragestellung nicht stimmt. Das eine Extrem wird von Heidegger-Kritikern wie Victor Farias und Emmanuel Faye, das andere von Heidegger-Apologeten wie François Fédier und Friedrich-Wilhelm von Herrmann gebildet. Nach der ersten Gruppe ist Heideggers Denken stark oder völlig von der Ideologie des Nationalsozialismus geprägt, und Heidegger war demnach als Person ein überzeugter Nationalsozialist. Die zweite Gruppe bestreitet diese beiden Thesen und verwendet das Argument, dass Heideggers Denken seine wesentliche Prägung in einer Zeit, als es den Nationalsozialismus noch gar nicht gegeben habe, gefunden habe. Heideggers Rektorat 1933/34 sei dann entweder ein zeitweiliger und persönlicher Fehler, der im Grunde nichts mit dem wesentlichen Kern seines Denkens zu tun habe, oder ein Versuch, die nationalsozialistische Revolution in die wahre Richtung zu steuern. Diese beiden Extrempositionen der beiden Extreme sind unhaltbar, und eigentlich reden ihre Vertreter schon über fünfzig Jahre aneinander vorbei. Es gibt zwei Hauptgründe für die Unfruchtbarkeit der Diskussion um Heideggers Verhältnis zum Nationalsozialismus und Antisemitismus. Der erste ist die Vieldeutigkeit des Begriffs des Nationalsozialismus zu Anfang der 1930er Jahre. Für das Folgende ist es wichtig, zumindest die folgenden zehn Merkmale des Nationalsozialismus zu unterscheiden: 1. Antisemitismus 2. Rassismus und Rassenhygiene 3. Antibolschewismus 4. Führerprinzip 1

Siehe für den neusten Stand der Dinge die beiden unter dem Titel Heidegger und der Nationalsozialismus erschienen Bände 4 und 5 des Heidegger-Jahrbuches: Heidegger-Jahrbuchs (Freiburg/München/Wien 2010) und Holger Zaborowski, „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus, Frankfurt am Main 2010. Für die Diskussion vgl. auch die Bände 11 und 12 des Heidegger-Jahrbuches (2017 und 2019). Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Martin Heidegger und die Frage nach dem Politischen

25 5. 6. 7. 8. 9. 10.

Militarismus Ablehnung der Demokratie und Pressefreiheit Starke Betonung des Völkischen Sozialdarwinismus „Blut und Boden“-Theorie Lebensraumpolitik Bei Heidegger finden sich, wie wir sehen werden, die Merkmale 3, 4, 5, 6, 7 und 9. Er hatte große Angst vor dem Bolschewismus (3). Das Führerprinzip (4) ist nicht nur ein wichtiges Element seiner Universitätsreform; er hat auch Adolf Hitler als den großen Führer gefeiert. Die Studenten werden in der Rektoratsrede zum Wehrdienst verpflichtet (5). Heidegger hat von Anfang bis zum Ende seines Denk- und Lebensweges die Demokratie und die Öffentlichkeit kritisiert (6), obwohl er für sich selbst Druckfreiheit in Anspruch nahm. Vor allem in den Jahren 1933 und 1934 ist Heidegger dem „völkischen“ Götzen (7) verfallen, wie klar aus vielen Ansprachen hervorgeht. Die Merkmale 2, 8, und 10 hat er abgelehnt. Heidegger hat den Rassenbegriff (2) kritisiert. Sein Verhältnis zum Antisemitismus ist doppeldeutig. Frei von antisemitischen Gefühlen war er wohl nicht, selbst wenn er eine jüdische Geliebte (Arendt) und viele jüdische Studenten (Löwith, Anders, Jonas usw.) und Kollegen oder Freunde (Husserl, Blochmann, Scheler usw.) hatte (1). Die Rassenhygiene (2) taucht bei Heidegger 1933 vereinzelt auf. 2 Erst auf Grund seiner Kritik des Rassismus wird er später eindeutig gegen die Rassenhygiene Stellung nehmen. Mit Sozialdarwinismus (8) und Lebensraumpolitik (10) hat Heidegger nie etwas anfangen können. Erst nach dem Rektorat wird Heidegger einsehen, dass der Nationalsozialismus in seiner historischen Wirklichkeit verbrecherisch und unmenschlich ist. Heideggers Privatnationalsozialismus ist also eine aus den Punkten 1, 3, 4, 5, 6, 7 und 9 und einem Verständnis des Nationalsozialismus als eines nationalen, weder marxistischen noch internationalen Sozialismus zusammengestellte Weltanschauung. Als nationaler Sozialist war Heidegger auch anti-liberal und ein Kritiker des Amerikanismus. Die „Blut und Boden“-Theorie hat er auf Grund seines Begriffs der Bodenständigkeit und Heimatgebundenheit zuerst positiv gesehen; später hat er die Theorie abgelehnt. In seinem Seminar „Natur, Geschichte und Staat“ vom Wintersemester 1933/34 hat er vergeblich versucht, eine politische Theorie des Führerprinzips und des Führerstaats zu entfalten.

2

Siehe Martin Heidegger, „Aus der Tischrede bei der Feier des fünfzigjährigen Bestehens des Instituts für pathologische Anatomie an der Universität Freiburg“, in: ders., Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, hrsg. von Hermann Heidegger (GA 16), Frankfurt am Main 2000, 151: „Jedes Volk hat die erste Gewähr seiner Echtheit und Größe in seinem Blut, seinem Boden und seinem leiblichen Wachstum. Wenn es dieses Gutes verlustig geht oder auch nur weitgehend geschwächt wird, bleibt jede staatspolitische Anstrengung, alles wirtschaftliche und technische Können, alles geistige Wirken auf die Dauer nutz- und ziellos.“

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26 Der zweite Grund ist die fehlende Differenzierung. Stereotype antisemitische Aussagen finden wir in Heideggers sogenannten Schwarze Heften. Es handelt sich dabei insgesamt um 4–5 Seiten von 1800 publizierten Seiten. Das ist 0,3 % des gesamten Textes. Antisemitische Äußerungen finden wir in seinen Privatbriefen sporadisch. War Martin Heidegger ein Nationalsozialist? War er ein Antisemit? Die Antwort ist nicht einfach, weil eine Differenzierung notwendig ist (überdies ist eine wichtigere Frage, ob Heidegger Philosophie nationalsozialistisch oder zumindest von diesem geprägt war). Die Frage, ob Heidegger Mitglied der NSDAP war, kann eindeutig mit „Ja“ beantwortet werden. Wenn jeder, der Mitglied der NSDAP war, damit auch ein Nationalsozialist ist, dann war Heidegger ein Nazi. Das Problem ist dann nur, dass wir keinen Unterschied zwischen Heidegger und Goebbels mehr sehen können. Das Gleiche gilt für die Frage, ob Heidegger Antisemit war. Ist jeder, der antisemitische Aussagen von sich gibt, ein Antisemit? Sollten wir nicht erst versuchen, Differenzierungen vorzunehmen? Um zu neuen Einsichten zu kommen ist es sehr wichtig fünf Bereichen voneinander zu unterscheiden. Der erste Bereich ist die Politik: Wie hat Heidegger als Bürger der Weimarer Republik die politische Situation Anfang der 1930er Jahre eingeschätzt? Was war sein Verhältnis zu Hitler und zum Nationalsozialismus? War er Antisemit? War er Nazi? Warum ist er Anfang Mai 1933 Mitglied der NSDAP geworden? Der zweite Bereich ist die Universität: Schon ab 1912 hat Heidegger immer wieder über eine Universitätsreform nachgedacht. Wie sollte die Reformuniversität aussehen? Der dritte Bereich ist die Philosophie. Nach der Veröffentlichung seines Hauptwerkes Sein und Zeit geriet sein Denken in eine Krise. Den Ausweg aus der Krise sah Heidegger in einer Erneuerung der Metaphysik. Dies führte zu seinem intensiven Studium der griechischen Philosophie und zu seiner Auseinandersetzung mit Friedrich Nietzsche und Ernst Jünger. Der vierte Bereich ist die politische Philosophie. 1993/ 34 hat Heidegger versucht, eine politische Philosophie des neuen deutschen Staats zu entwickeln. Der fünfte Bereich ist sein Rektorat von April 1933 bis April 1934. Was hat Heidegger als Rektor gemacht und warum hat er gemacht, was er getan hat?

2. Heidegger und die Politik Durch die Teilveröffentlichung des Briefwechsels zwischen Martin und Fritz Heidegger wissen wir, dass Heidegger 1931 seinem Bruder Fritz ein Exemplar von Hitlers Mein Kampf als Weihnachtsgeschenk geschickt hat:

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Martin Heidegger und die Frage nach dem Politischen

27 Es sieht so aus, als ob Deutschland erwacht und sein Schicksal begreift und erfaßt. Ich wünsche sehr, daß Du Dich mit dem Hitlerbuch, das in den selbstbiographischen Anfangskapiteln schwach ist, auseinandersetztest. Daß dieser Mensch einen ungewöhnlichen und sicheren, politischen Instinkt hat und eben schon gehabt hat, wo wir alle noch benebelt waren, das darf kein Einsichtiger mehr bestreiten. Der nationalsozialistischen Bewegung werden künftig noch ganz andere Kräfte zuwachsen. Es geht nicht um kleine Parteipolitik mehr – sondern um Rettung oder Untergang Europas und der abendländischen Kultur. Wer das auch jetzt noch nicht begreift, der ist wert, im Chaos zerrieben zu werden. 3

Zum Namenstag schickte Martin Fritz am 2. März 1932 wieder ein Buch: Lieber Fritz! […] Ich denke in diesen Wochen oft nach Meßkirch, ob es dort auch ein Erwachen gibt und das Denken und Entscheiden über die Enge handgreiflicher Interessen hinausreicht, aber auch über die Nebel, mit denen man früher das „Volk“ von jeder freien Aussicht auf das Schicksal der Nation abschloß. Ich schicke Dir zum Namenstag ein neues Werk von Beumelburg „Deutschland in Ketten“; es behandelt die zehn Jahre 1919–29/30. 4 Man braucht nur einmal diese „Geschichte“ Deutschlands mit klaren Augen zu sehen, um [zu] wissen, was es heute gilt. Es handelt sich jetzt gar nicht darum, ob eine Volksbewegung des Erwachens der Nation in den Augen einiger verängstigter „Gebildeter“ „Niveau“ hat oder nicht, auch nicht darum, wer irgendwo zufällig diese Bewegung „vertritt“ oder nur in ihr mitläuft – sondern es handelt sich nur darum, ob wir – jeder einzelne seine Willensentscheidung dorthin einsetzt, wo noch die einzige Rettung des Vaterlandes ist, oder ob er seinen eigenen Willen verschleudert und wegwirft, indem er Tatlosigkeit und Lauheit unterstützt unter dem Deckmantel des Eintretens für Ruhe, Bürgertugenden und dergleichen. Es gibt heute nur eine klare Linie, die rechts und links scharf trennt. Halbheit ist Verrat. Wenn jetzt noch nicht, so werden nach der Wahl 5 die acht Millionen Kommunisten dem „Bürger“ vielleicht zu denken geben. Und in der Stichwahl, die kommen wird, werden es wohl noch einige Millionen mehr sein. Es wird dann an den Tag kommen, mit welcher Partei –. 6 Es wäre gut, wenn die dortigen Herren von der „Menschheit“ solche Werke einmal studieren wollten. 7

Aus diesen Briefen geht hervor, dass Heidegger von Hitlers politischem Instinkt und von ihm als Staatsmann beeindruckt war, auch wenn er vieles von Anfang an auch kritisch gesehen hat:

3 4 5 6 7

Walter Homolka / Arnulf Heidegger (Hrsg.), Heidegger und der Antisemitismus. Positionen in Widerstreit. Mit Briefen von Martin und Fritz Heidegger, Freiburg/München 2016, 21 f. Werner Beumelburg, rechtsnationaler, antidemokratischer Bestsellerautor der Weimarer Republik, der nach 1933 zu einem der wichtigsten Autoren im Nationalsozialismus wurde. Reichspräsidentenwahl am 13. März. Hans Grimm war mit seinem 1926 erschienenen nationalistischen Romanbestseller ein Ideengeber für die Nationalsozialisten. Walter Homolka / Arnulf Heidegger (Hrsg.), Heidegger und der Antisemitismus. Positionen in Widerstreit. Mit Briefen von Martin und Fritz Heidegger, 26 f.

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28 […] Über den „Nazi“ werden wir uns vermutlich noch nicht bald einigen. Ich begreife schon Deine Hemmungen angesichts der sonderbaren Vertreter. Aber solange jede Mitarbeit der gebildeten Stände und Beamten von den Regierungen so hintangehalten wird, ist nichts anderes zu erwarten.

Wie doppeldeutig Heideggers Beziehung zum Nationalsozialismus von Anfang an war, belegt auch der etwas frühere Brief an seine Frau Elfride vom 15. Oktober 1932: Wir haben doch eine Reaktion u. die Juden werden jetzt alle christlich. Freilich die Nationalsozialisten versagen überall. Ich finde an der Antwort Rosenbergs an Grimme doch das eine richtig, daß Grimme den Adressaten falsch wählte. Aber es wird doch die Vermutung bestätigt, daß die Nazis keine geschulten und erfahrenen Leute haben. Ich finde den Artikel Zehrers und seine Kritik am Nationalsozialismus sehr gut. 8

Heidegger war nie bedingungslos und völlig unkritisch vom Nationalsozialismus begeistert, aber dass dieser in seinem Wesen verbrecherisch und unmenschlich ist, wurde ihm erst einige Jahre später klar. Es gibt wenig unmittelbare Aussagen von Heidegger über die politischen Ereignisse in den Jahren 1932 und 1933. In seinen umfangreichen Briefwechseln mit seiner Frau Elfride und seinem Bruder Fritz sind gerade die Briefe aus dieser Zeit zum Großteil verloren gegangen. Eine wichtige Quelle sind einige Briefe seiner Frau Elfride. In ihrem Brief an ihre Freundin Elfriede Lieber vom 12. Januar 1932 spricht sie die politische Situation der Zeit an. Da Heidegger, wie er im „Spiegel-Gespräch“ sagt, im Wintersemester 1932/33 mit seinem Nachbarn und Vorgänger im Amt Wilhelm von Möllendorff über die politische Lage und die Universitätskrise sprach, 9 wird er sicherlich auch mit Elfride über diese Dinge gesprochen haben. Was Heidegger und von Möllendorff besprochen haben, wissen wir nicht, aber wir können, was Heideggers Sicht der Dinge betrifft, einiges den Briefen von Elfride entnehmen. Elfride Heidegger führt in ihrem Brief an Elfriede Lieber die aussichtslose Lage des deutschen Volkes auf den Vertrag von Versailles zurück. Deutschland sei durch die Siegerpolitik Frankreichs und die im Vertrag festgelegten Tributzahlungen in den Bankrott getrieben worden. Dies sind genau die Themen des Buches Deutschland in Ketten, das Heidegger seinem Bruder Fritz geschenkt hat. 10 Dazu kommt die erzwungene Entwaffnung, die das deutsche Volk schutzlos gegen Angriffe von innen wie von außen gemacht habe. 11 Die größte Gefahr sei aber der Bolschewismus:

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Mein liebes Seelchen. Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915–1970, München 2005, 184. Martin Heidegger, „Spiegel-Gespräch mit Martin Heidegger“ (GA 16), 652. Elfride Heidegger, „Brief an Elfriede Lieber“, in: Heidegger-Jahrbuch 4 (2010), 268. Elfride Heidegger, „Brief an Elfriede Lieber“, 269. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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29 [Der Bolschewismus] ist so umstürzend, wie für das germanische Altertum das Christentum war – wenn auch im umgekehrten Sinne. Ich bin nun der Meinung, dass die bolschewistische Gefahr schon so riesengroß geworden ist – auch der jüdisch-marxistischen Vorarbeit der S.P.D. in Deutschland, dass ihr mit kleinen oder großen Notverordnungen – Polizeiverordnungen und sachlich nüchternen Erwägungen wie sie Brüning repräsentiert – nicht mehr beizukommen ist, sondern dass nur – wenn überhaupt!! – eine fanatische Volksbewegung ihrer Herr wird, die bereit ist, unter Einsatz des Lebens der Gewalt auch mit Gewalt entgegenzutreten. Und wo wäre heute die Bewegung, wenn nicht bei Hitler? Es wäre durchaus gedanklich möglich, dass sie bei der katholischen Kirche wäre – faktisch ist sie es aber nicht. Die Auseinandersetzung mit dem Bolschewismus kommt und je stärker – je reicher, je ausgebreiteter der Nationalsozialismus ist, umso unblutiger – kürzer und nachhaltiger wird die Auseinandersetzung und Niederwerfung des Bolschewismus sein. Und um dieser Aufgabe willen möchte ich alle guten Kräfte unseres Volkes Hitler zugeführt sehen. Und wenn man so zu dieser Bewegung steht, wird man es für Pflicht halten, jeder an der Bewegung zu übende Kritik dadurch zu betätigen – dass man die Mängel – ohne sich laut zu entsetzen – zu bessern sucht. Jeder an seinem Platz, so gut er kann. 12

Dieses lange Zitat ist auch für Heideggers Sicht der Dinge erhellend. Hitler sei der Führer der Bewegung, die das Dasein des deutschen Volkes völlig umwälzen werde und eine Machtübernahme der Kommunisten verhindern solle. Da diese Aufgabe so groß sei, müsse man das Niedrige und weniger Erfreuliche der Bewegung in Kauf nehmen. Auch in einem Brief vom 16. Dezember 1932 an Rudolf Bultmann schreibt Heidegger, nachdem er verneint hat, Mitglied der NSDAP geworden zu sein, über das Positive und über die Schattenseite des Nationalsozialismus: Wohl dagegen stehe ich sehr positiv zu Vielem, ganz in dem Sinne wie Du schreibst – trotz der großen Hemmungen, die ich z. B. gegenüber dem „Geist“ und „Niveau“ in „kulturellen“ Dingen habe. […] All solchen Erscheinungen können mich nicht abhalten, die Bewegung u. a. auch durch die entsprechende Stimmabgabe bei den Wahlen – nicht erst seit gestern – zu unterstützen. – 13

Wie doppeldeutig Heideggers Beziehung zum Nationalsozialismus von Anfang an war, belegt auch der etwas frühere Brief an Elfride vom 15. Oktober 1932: Wir haben doch eine Reaktion u. die Juden werden jetzt alle christlich. Freilich die Nationalsozialisten versagen überall. Ich finde an der Antwort Rosenbergs an Grimme doch das eine richtig, daß Grimme den Adressaten falsch wählte. Aber es wird doch die Vermutung bestätigt, daß die Nazis keine geschulten und erfahrenen Leute haben. Ich finde den Artikel Zehrers und seine Kritik am Nationalsozialismus] sehr gut. 14 12 13

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Elfride Heidegger, „Brief an Elfriede Lieber“, 269. Rudolf Bultmann / Martin Heidegger, Briefwechsel 1925–1975, hrsg. Andreas Großmann und Christof Landmesser, Frankfurt am Main/Tübingen 2009, 191 f. Vgl. dazu auch Walter Homolka / Arnulf Heidegger (Hrsg.), Heidegger und der Antisemitismus. Positionen in Widerstreit. Mit Briefen von Martin und Fritz Heidegger, 26 f. Mein liebes Seelchen. Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915–1970, 184.

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3. Heidegger und die Universitätsreform Heideggers Einschätzung der politischen Situation führte mit dazu, dass er in die NSDAP eingetreten ist und an seiner Stelle sein „Bestes“ gegeben hat. Er war Philosoph und Universitätsprofessor. Der neue Staat brauchte eine neue Universität. Und als Heidegger am 21. April 1933 auf Vorschlag von Wilhelm von Möllendorff vom Senat zum Rektor gewählt wurde, hat er die Chance, seinen lang gehegten Traum einer Universitätsreform durchsetzen zu können, wahrgenommen. In seinem Brief vom 4. Mai 1933 berichtet er Fritz hierüber: Herzlichen Dank für Deinen Brief. Du darfst die ganze Bewegung nicht von unten her betrachten, sondern vom Führer aus und seinen großen Zielen. Ich bin gestern in die Partei (NSDAP) eingetreten, nicht nur aus innerer Überzeugung, sondern auch aus dem Bewußtsein, daß nur auf diesem Wege eine Läuterung und Klärung der ganzen Bewegung möglich ist. Wenn Du Dich im Augenblick dazu auch nicht entschließt, so möchte ich Dir doch raten, Dich auf einen Eintritt innerlich vorzubereiten und dabei in keiner Weise auf das zu achten, was um Dich vorgeht an niedrigen und weniger erfreulichen Dingen. Ich bin durch die Übernahme des Rektorats (der Freiburger Universität am 21. April) ganz plötzlich in neue Aufgaben hineingestellt worden und muss zunächst die eigene Arbeit vollständig in den Hintergrund treten lassen. Aber man darf jetzt nicht mehr an sich selbst denken, sondern nur an das Ganze und das Schicksal des deutschen Volkes, das auf dem Spiele steht. 15

Gerade in der geschichtlichen Lage von 1933 durfte keiner, wie Heidegger öfters betont hat, abseits stehen bleiben. Tatsächlich wollte er mit der Übernahme des Rektorats versuchen, alle Kräfte zu versammeln, um dadurch Einfluss auf die Bewegung zu gewinnen und diese zu läutern und zu klären: 16 Aber ich war damals allerdings auch der Überzeugung, daß durch die selbständige Mitarbeit der Geistigen viele wesentlichen Ansätze der „Nationalsozialistischen Bewegung“ vertieft und gewandelt werden könnten, um die Bewegung so in den Stand zu setzen, in ihrer Weise mitzuhelfen, die verwirrte Lage Europas und die Krise des abendländischen Geistes zu überwinden. 17

Auch für die Universität bedeute die Revolution neue Möglichkeiten und Aufgaben. Heidegger bejahte den Zwang zur Neubesinnung, weil die Universität schon lange nicht mehr „eine wirklich in sich gesammelte wirkungskräftige oder führende Welt“ war. 18 Die Universität sollte erstens die Jugend sammeln im Willen zu einer wirklichen Erziehungsgemeinschaft, „der das Weltschicksal

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Martin Heidegger, „In neue Aufgaben hineingestellt (Brief an den Bruder)“ (GA 16), 93. Vgl. Martin Heidegger, „Das Rektorat“ (GA 16), 377. Martin Heidegger, „Antrag auf die Wiedereinstellung in die Lehrtätigkeit (Reintegrierung)“ (GA 16), 398. Martin Heidegger / Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918–1969, hrsg. von Joachim W. Storck, Marbach am Neckar 1989, 61. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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31 unseres Volkes eine innerste Not und weitester Auftrag wird“. 19 Es sei der Auftrag des deutschen Volkes, sich dem Sein selbst erneut auszusetzen, und diese Aufgabe könne nur von der Universität erfüllt werden. Für einen Philosophen wie Heidegger erwächst aus diesem Ereignis die Verpflichtung, in seine Zeit einzugreifen, wobei immer die Gefahr droht, dass man Fehler macht. Das Rektorat wurde für ihn die konkrete Möglichkeit, das Seine zu den notwendigen Reformen beizutragen. Dem inneren Neuaufbau der Universität sollte wieder eine geistige Welt entwachsen und diese dem ganzen Volk zuwachsen. 20 Am 21. April wurde Heidegger fast einstimmig, aber in Abwesenheit der jüdischen Professoren vom Senat als Nachfolger von Wilhelm von Möllendorff zum Rektor der Freiburger Universität gewählt. Damit trat er aus der Einsamkeit seiner Arbeit heraus – in der Hoffnung, seine lang gehegten Pläne einer Erneuerung der deutschen Universität verwirklichen zu können. 21 Den Verlauf seines Rektorats werden wir uns später genauer anschauen. Die Grundzüge dieses Plans präsentierte er am 27. Mai in seiner berühmten Rede bei der feierlichen Übernahme des Rektorats „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“. Sein Verhältnis zur Universität war dabei doppeldeutig: Einerseits hat er die Universität als Institution sehr geschätzt; andererseits hat er sie sehr stark kritisiert. Als Ideal war die Universität etwas Großartiges; in ihrer konkreten historischen Gestalt war sie äußerst fragwürdig und reformbedürftig. Die Universitätsreform war eine der wichtigsten Themen in seinem jahrelangen Gespräch mit Karl Jaspers, der das Rektorat seines Freundes zuerst bejahte und enthusiastisch mitverfolgte, und zwar in der Hoffnung, durch ihn Einfluss auf das Geschehen gewinnen zu können. Heidegger und Jaspers waren sich einig, dass nur eine Neubelebung der Philosophie den Verfall der Universität aufhalten könnte. Diese philosophische Umwälzung sollte zur Gründung einer aristokratischen Universität führen. 22 Diese Einstimmigkeit soll dennoch nicht darüber hinweg täuschen, dass es zwischen beiden grundlegende Unterschiede gab. Für Jaspers ist das Wesen der Universität eine Idee im kantischen Sinne, d. h. ein regulatives Ideal. 23 Weil die geistige Situation sich im Laufe der Geschichte ändert, soll die Idee der Universität immer neu konkretisiert werden. Eine Reform der Universitäten ist nicht nur notwendig sondern auch möglich. 24 Man kann unter neuen Umständen eine 19 20 21 22

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Martin Heidegger / Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918–1969, 61. Martin Heidegger / Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918–1969, 62. Martin Heidegger / Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918–1969, 66. Martin Heidegger / Karl Jaspers, Briefwechsel 1920–1963, hrsg. von Walter Biemel und Hans Saner, Frankfurt am Main/München 1992, 135 und Karl Jaspers, Die Idee der Universität, 2. Auflage, München/Zürich 1984, 52. Vgl. Karl Jaspers, Philosophische Autobiographie, München/Zürich 1977, 62; Karl Jaspers, Die Idee der Universität, 53. Karl Jaspers, Die Idee der Universität, 72–78.

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32 neue Universitätsverfassung ausarbeiten. Als „Idee“ sei die Idee der Universität abendländisch und supranational, obwohl die Universität konkret immer Ausdruck eines Volkes sei. 25 Für Heidegger kann das Wesen der Universität keine Idee sein. Universität west nur da, wo Menschen „theoretisch“ leben. In seiner Vorlesung „Einführung in das akademische Studium“ zeigt er, dass das theoretische Leben von den griechischen Philosophen verwirklicht wurde. Das theoretische Leben bedeutete für die Griechen nicht eine betrachtende Einstellung, mittels derer man dem Leben zuschaut. „Theorein ist bei Aristoteles eine Grundform des menschlichen Daseins, ein bios und zwar der höchste. Für die Antike ist der theoretische Mensch der eigentlich Handelnde, es gibt hier keinen Gegensatz zwischen theorein und praxis, theoria ist die höchste praxis.“ 26 Nur durch das Zusammenwirken von Wissenschaft und Leben kann unser Leben in der Nähe der Welt gelingen. In einer Interpretation von Platons Höhlengleichnis kommt er zum Ergebnis, dass der Mensch die Grundmöglichkeit hat, das Seiende offenbar zu machen, d. h. das Wesen der Unverborgenheit zu ermöglichen. Nur im theoretischen Leben kann der Mensch sein, was er ist, kommt er zu sich selbst und hat für sich selbst entschieden. „In dieser Entscheidung fällt das Dasein die Entscheidung zur eigenen Freiheit.“ 27 Die Unverborgenheit des Seienden ist der Ursprung des Wissens. Dieses Moment soll in jeder Wissenschaft bewahrt bleiben. In dieser Hinsicht ist die Philosophie die Mutter aller Wissenschaften. Für Heidegger bedeutet die Neubelebung der Philosophie, dass der Anfang der abendländischen Philosophie wieder Gegenwart werden soll. Im ursprünglichen Fragen der Griechen wurde das Wesen der Menschen erkämpft. Die Rückkehr zu den Griechen fehlt bei Jaspers und kommt, wie Heidegger an Blochmann in seinem Brief vom 30. April 1933 schreibt, „im jetzigen Weltaugenblick des abendländischen Geschehens einer Katastrophe gleich“. 28 Ab 1936 gehen die Wege von Heidegger und Jaspers definitiv auseinander. Die Selbstbehauptung der Universität bedeutet für Heidegger, dass sie nur selbst ihre Aufgaben setzen und Weg und Weise ihrer Verwirklichung bestimmen könne. Nur dann könne die Erziehungsgemeinschaft der Lehrer und Schüler sein, was sie sein soll. Die Übernahme des Rektorats ist für Heidegger „die Verpflichtung zur geistigen Führung dieser Hochschule“. 29 Als Führer solle er sich selbst das Gesetz geben, das heißt geführt werden von der Unerbittlichkeit 25 26

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Karl Jaspers, Die Idee der Universität, 78 f.; Karl Jaspers, Philosophische Autobiographie, 63. Martin Heidegger, „Einführung in das akademische Studium“, in: ders., Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart, hrsg. von Claudius Strube (GA 28), Frankfurt am Main 1997, 350. Martin Heidegger, „Einführung in das akademische Studium“ (GA 28), 361. Martin Heidegger / Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918–1969, 61. Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ (GA 16), 107. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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33 des geistigen Auftrages, „der das Schicksal des deutschen Volkes in das Gepräge seiner Geschichte zwingt“. 30 Nur in dieser Führung könne das Wesen der Universität für die Zukunft umgrenzt werden. Professoren und Studenten sollen sich an dieses Wesen binden und damit sich selbst das Gesetz ihres Daseins geben. Der Antisemitismus spielt in diesem Konzept keine Rolle. Es geht Heidegger nicht darum, ob jemand jüdisch ist, sondern darum, ob man sich an dieses Wesen der Universität binden und sich selbst das Gesetz geben will. Dies erklärt auch, warum Heidegger sich für den einen jüdischen Kollegen einsetzt und für den anderen nicht. Aber sein Verhalten zu jüdischen Professoren und Studenten ist identisch mit seinem Verhalten zu katholischen Professoren und Studenten. In den Schwarzen Heften nimmt übrigens seine Kritik des Katholizismus einen umfangreichen Platz ein. Die Selbstbegrenzung ist die notwendige Bedingung der Selbstbehauptung der Universität. Diese ist der ursprüngliche gemeinsame Wille zu ihrem Wesen. 31 Die Wissenschaft kann aber nur wahrhaft bestehen, wenn die Erziehungsgemeinschaft der Universität sich wieder unter die Macht des griechischen Anfangs der Philosophie stellt. Die Griechen begründeten für Heidegger auch die Geschichte des Abendlandes. Es ist die alles entscheidende Aufgabe der Universität die Wissenschaft zum Grundgeschehen des geistig-völkischen Daseins zu machen. Wissenschaft ist „das fragende, ungedeckte Standhalten inmitten der Ungewißheit des Seienden im Ganzen“. 32 Nur wenn die Universität dieses Wesen der Wissenschaft will, kann sie eine wahrhaft geistige Welt schaffen. Die geistige Welt eines Volkes ist „die Macht der tiefsten Bewahrung seiner erd- und bluthaften Kräfte als Macht der innersten Erregung und weitesten Erschütterung seines Daseins“. 33 Nach Heidegger kann die deutsche Universität sich selbst nur behaupten, wenn sie in der Wissenschaft wieder einen Bezug zum Sein des Seienden stiftet. Diese Art von Wissenschaft, die, auch wenn sie es nicht weiß, philosophisch ist, ist „die höchste Verwirklichung des ‚am-Werke-Seins‘ des Menschen“. 34 Das neue Verhältnis zum Sein soll nicht nur die Erziehungsgemeinschaft der Universität, sondern auch das ganze Volk wieder an die Welt bildenden Mächte des Daseins binden, als da sind: Natur, Geschichte, Sprache,

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Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ (GA 16), 107. Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ (GA 16), 108: „Der Wille zum Wesen der deutschen Universität ist der Wille zur Wissenschaft als Wille zum geschichtlichen geistigen Auftrag des deutschen Volkes als eines in seinem Staat sich selbst wissenden Volkes. Wissenschaft und deutsches Schicksal müssen zumal im Wesenswillen zur Macht kommen. Und sie werden es dann und nur dann, wenn wir – Lehrerschaft und Schülerschaft – einmal die Wissenschaft ihrer innersten Notwendigkeit aussetzen und wenn wir zum anderen dem deutschen Schicksal in seiner äußersten Not standhalten.“ Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ (GA 16), 111. Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ (GA 16), 112. Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ (GA 16), 110.

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34 Volk, Staat, Wissen, Dichten, Glauben, Tod und Krankheit. 35 Auf diese Weise sei die Bodenlosigkeit des Volkes aufzuheben und solle eine neue Inständigkeit im Ganzen des Seienden ermöglicht werden. Heideggers neuer Wissenschaftsbegriff soll auch die Verkapselung der modernen Wissenschaften zerbrechen. Aus der Einheit des philosophischen Wissens können die Wissenschaften die Kraft ihres Wesens schöpfen und sich so in einer wesentlichen Einheit entfalten. Die Universität ist für Heidegger eine Erziehungsgemeinschaft. Die Schüler sollen zum Standhalten im Angesicht des Seienden im Ganzen erzogen werden. Auf diesen Zweck hin entfalten sich nach Heidegger die drei Bindungen des studentischen Daseins. Die erste Bindung sei die an die Volksgemeinschaft. Im Arbeitsdienst lerne der Schüler durch Mitarbeit teilzuhaben am Leben des ganzen Volkes. Die zweite Bindung des Wehrdienstes sei die Bindung an „die Ehre und das Geschick der Nation inmitten der anderen Völker“. 36 Sie verlange von Männern das größte Opfer: die Bereitschaft, für das Vaterland zu sterben. Soldatentum und Wehrhaftigkeit machten alle Männer zu Kameraden und als Kameraden zu Volksgenossen. Kameradschaft erhebe im Gegensatz zu Freundschaft keine ethischen Ansprüche. Die Soldaten hätten ja gemeinsam den Tod in die Augen geschaut und seien für das Überleben völlig voneinander abhängig. So wurden und blieben sie zeitlebens Kameraden. Heidegger hatte im Ersten Weltkrieg eben diese Kameradschaft an der Front erlebt. In seinen Vorträgen über die deutsche Universität vom 15. und 16. August 1934 sagt Heidegger z. B. Folgendes: Der Frontgeist ist der wissende Wille zu einer neuen Gemeinschaft. Welcher Art ist diese? Die Gemeinschaft hat den Charakter der Kameradschaft. Das ist jene Art des Zu-einandergehörens, in der jeder unbedingt für jeden anderen in jeder Lage einsteht. Kameradschaft ist solche Bereitschaft. Und wo hat diese ihren Grund? Darin, daß jeder mit jedem dieselben Forderungen anerkennt, dieselbe Not aushält, dieselbe Gefahr besteht, d. h. dienend derselben Aufgabe folgt. 37

Heideggers nationalsozialistisches Konzept ist männlich; es geht nur um die männlichen Studenten, die auf dem Marsch sind und bei der SA kämpfen. Auch die später von Heidegger organisierten Wissenschaftslager sollen nur die männlichen Tugenden ausprägen. Seine Verteilung der geschlechtlichen Rollen im neuen Staat ist alles andere als revolutionär. Die dritte Bindung, die Heidegger postuliert, ist die an den geistigen Auftrag des deutschen Volkes. Im Wissensdienst erkämpfen demnach die Studierenden die geistige Welt des Volkes immer neu. Alle drei Bindungen seien wesentlich Kampf und gehörten zum Universitätsleben. Durch sie sollten die Schüler wieder lernen, was Bodenständigkeit heißt. 35 36 37

Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ (GA 16), 111. Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ (GA 16), 113. Martin Heidegger, „Die deutsche Universität“ (GA 16), 299. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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35 Die Universität sei, so Heidegger, als Erziehungsgemeinschaft eine Kampfgemeinschaft, denn „alle willentlichen und denkerischen Vermögen, alle Kräfte des Herzens und alle Fähigkeiten des Leibes müssen durch Kampf entfaltet, im Kampf gesteigert und als Kampf bewahrt bleiben“. 38 Die Führer können laut Heidegger folglich nur durch Kampf eine Gefolgschaft erwerben. Durch den Widerstand der Geführten seien die Führer genötigt, die Verantwortung für ihre Führung zu übernehmen. Bei Jaspers hingegen legen die Führer zu festgesetzten Zeiten Rechenschaft für ihr Handeln ab, bei Heidegger schafft der Kampf jeden Tag die Auslese der Besten. Nur der Kampf erzeugt die Grundstimmung, aus der heraus die Selbstbehauptung der Universität die entschlossene Selbstbesinnung zur echten Selbstverwaltung ermächtigt. Im Gegensatz zu Jaspers gibt Heidegger so jede demokratische Kontrolle der Führung aus der Hand. In der Rektoratsrede gibt es noch einen wichtigen Gedanken, der uns auf die Spur eines anderen Moments bringen kann. Heidegger sagt: Und wenn gar unser eigenstes Dasein selbst vor einer großer Wandlung steht, wenn es wahr ist, was der leidenschaftlich Gott suchende letzte deutsche Philosoph, Friedrich Nietzsche, sagte: ‚Gott ist tot‘ –, wenn wir Ernst machen mit dieser Verlassenheit des heutigen Menschen inmitten des Seienden, wie steht es dann mit der Wissenschaft? 39

4. Die Erneuerung der Metaphysik Wir können die Jahre nach dem Erscheinen von Sein und Zeit das Jahrzehnt der Erneuerung der Metaphysik nennen. Diese Erneuerung ist zugleich eine Wiederholung der griechischen Metaphysik. Im Grunde ist das Wechselspiel zwischen Erneuerung und Wiederholung der Metaphysik schon im Projekt von „Sein und Zeit“ angelegt. Nach der Veröffentlichung von Sein und Zeit beschäftigt Heidegger sich zuerst intensiv mit der Wiederholung der Metaphysik in der Auseinandersetzung mit Kant und dem Deutschen Idealismus. Anfang der 1930er Jahre sucht er nach dem Ursprung der Metaphysik, die in der Philosophie von Platon und Aristoteles ihre Ausarbeitung und Vollendung findet, im Denken der Vorsokratiker und im Dichten der großen Tragiker. Die Erneuerung der Metaphysik bedeutet eine Wiederholung der griechischen Philosophie. Das deutsche Volk ist mit anderen Worten politisch gesehen der Erbe des griechischen. Für Heidegger ist alles entscheidend in der Zeit des Umbruches am Ende der Weimarer Republik, dass die Menschen sich wieder dem Sein selbst aussetzen. Dies bedeutet, dass er nicht zuerst politisch denkt, sondern die Politik soll diese Auseinandersetzung möglich machen. Der neue Bezug zum Sein soll eine 38 39

Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ (GA 16), 116. Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ (GA 16), 111.

Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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36 neue Inständigkeit ermöglichen. Die Bodenlosigkeit des Daseins ist für Heidegger das zentrale Problem der Modernität. Die Ursache des Verfalls der modernen Zeit ist aus seiner Sicht die Seinslosigkeit. Der Mensch, der keine Beziehung mehr hat zur Unverborgenheit des Seins, verliere seine Bodenständigkeit und damit auch sein eigenes Wesen. Die nationalsozialistische Revolution soll nach Heidegger eine Umwälzung des ganzen deutschen Daseins bedeuten. Wie in seinem Hauptwerk Sein und Zeit erfährt Heidegger hier die menschliche Zeitlichkeit aus der Zukunft. 40 Die Möglichkeiten der nationalsozialistischen Revolution sind demnach für Heidegger wichtiger und entscheidender als ihre Wirklichkeit. Anfang der 1930er Jahre übernimmt Heidegger Nietzsches Diagnose des Nihilismus. Das Ende des Ersten Weltkrieges und die, so Heideggers Ansicht, Verfallszeit der Weimarer Republik seien beide Symptome des Todes Gottes. Das deutsche Volk ist aus Heideggers Sicht Anfang der 1930er Jahre gottlos (das Leben in der Weimarer Republik sei oberflächlich und bestimmt von Langeweile und Neugier) und vom Sein verlassen (die Philosophie und die Wissenschaften befänden sich in einer prinzipiellen Krise). Die Erneuerung der Metaphysik soll einen neuen Anfang ermöglichen. Heideggers Nietzsche-Lektüre ist bis zu seinen großen Nietzsche Vorlesungen (1936–38) stark von Ernst Jüngers Interpretation bestimmt. Das Ende des Alten bedeutet für Jünger und Heidegger die aufregende Möglichkeit des radikalen Neuanfangs. Der Übermensch, der sich nach Jünger in der einheitlichen Gestalt des Arbeiters und Soldaten zeige, solle erneut gegen das Seiende im Ganzen aufstehen und es meistern. Der nationalsozialistische Staat ist der Arbeiterstaat. Dies ist auch ein weiterer Grund, warum Heidegger in seiner Rektoratsrede den Studenten als den künftigen Führern des deutschen Volkes die drei Bindungen des Wissens-, des Wehr- und des Arbeitsdienstes auferlegt. Entscheidend für seine Konzeption ist sein Begriff der Freiheit. Freiheit heißt weder Willkür noch Ungebundenheit im Tun und Lassen. Eigentliche Freiheit bedeute, „sich selbst das Gesetz geben“. 41 Nach Heidegger entspringt das Gesetz nicht wie bei Kant als kategorischer Imperativ der Vernunft als gesetzgebende Instanz. Autonomie im kantischen Sinne kann aus Heideggers Sicht nicht länger das Wesen der Universität bestimmen. Autonomie im Sinne Heideggers heißt: sich aus Freiheit an einen geistigen Auftrag binden, welcher das Schicksal einer Generation ist. Am 3. November 1933 schreibt Heidegger in der Freiburger Studentenzeitung: „Nicht Lehrsätze und Ideen seien die Regel Eures Sein. Der Führer selbst und allein ist die heutige und künftige deutsche Wirklichkeit und ihr Gesetz.“ 42 Im „Spiegel-Gespräch“ von 1966 distanziert 40 41 42

Martin Heidegger, Sein und Zeit, 18. Auflage, Tübingen 2001, 331. Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ (GA 16), 113. Martin Heidegger, „Zum Semesterbeginn“ (GA 16), 184. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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37 Heidegger sich von dieser Aussage: „Die angegebenen Sätze würde ich heute nicht mehr schreiben.“ 43 Aber was er mit den Sätzen gemeint hat, erklärt er nicht. In seiner merkwürdigen Festrede beim Klassentreffen in Konstanz in Mai 1934 gibt Heidegger einen Hinweis: „Die Gefolgschaft, das Sichbinden in den Willen des Führers, schafft erst Gemeinschaft.“ 44 Der Führer verkörpert nach Heidegger anscheinend in seiner Person das deutsche Schicksal und ist deshalb für ihn in dieser Phase die Wirklichkeit und das Gesetz des neuen deutschen Daseins. Dass das philosophische Fragen sich so in einen unkritischen Glauben verliert, ist meiner Ansicht der schwerste Vorwurf, den wir Heidegger machen können. Das folgende Zitat aus der Rektoratsrede von 1933 bündelt viele Dimensionen von Heideggers Denken zu Beginn der Zeit des Nationalsozialismus: Nur dann, wenn wir uns wieder unter die Macht des Anfangs unseres geistigen geschichtlichen Daseins stellen. Dieser Anfang ist der Aufbruch der griechischen Philosophie. Darin steht der abendländische Mensch aus seinem Volkstum kraft seiner Sprache erstmals auf gegen das Seiende im Ganzen und befragt und begreift es als das Seiende, das es ist. Alle Wissenschaft ist Philosophie, mag sie es wissen und wollen – oder nicht. Wissenschaft bleibt jenem Anfang der Philosophie verhaftet. Aus ihm schlägt sie die Kraft ihres Wesens, gesetzt, das sie diesem Anfang überhaupt noch gewachsen bleibt. 45

Wir finden hier das schon in Sein und Zeit erwähnte Motiv der Wiederholung: Die Menschen sollen sich aus Heideggers Sicht wieder unter die Macht des Anfangs stellen. Die Wissenschaften haben, wie Heidegger auch in seiner Antrittsvorlesung gesagt hatte, ihren Wurzelgrund in der Philosophie, auch wenn dieser im Jahr 1929 – genauso wie er im Jahr 1933 denken wird – abgestorben sei. 46 Wiederholung der Philosophie bedeute eine Neubegründung der Wissenschaft in der Metaphysik. Die hier genannte Krise der Wissenschaften und der Universität ist der Grund für die Notwendigkeit einer Universitätsreform, die Heidegger als Rektor vorantreiben wird. Hier sei noch bemerkt, dass, während Heidegger 1929 noch universelle Kategorien verwendet, er 1933 den nationalsozialistischen Jargon teilweise übernimmt. Das Volkstum und nicht länger die Metaphysik bestimmt für ihn nun das Dasein. Die Erneuerung der Metaphysik bedeute die Wiederholung ihres griechischen Ursprungs. Diese Aufgabe lasse sich aber 1933 nicht mehr durch die Auseinandersetzung der Philosophie und der Wissenschaften im Rahmen der Universität lösen; sie sei jetzt die Aufgabe eines Volkes geworden.

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Martin Heidegger, „Spiegel-Gespräch mit Martin Heidegger“ (GA 16), 657. Martin Heidegger, „25 Jahre nach unserem Abiturium. Klassentreffen in Konstanz am 26./ 27. Mai 1934“ (GA 16), 284. Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ (GA 16), 108 f. Martin Heidegger, „Was ist Metaphysik?“, in: ders., Wegmarken, Frankfurt am Main 1967, 104.

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38 Die im griechischen Sinne politische Einheit des deutschen Volkes sei die Bedingung der Erneuerung der Metaphysik und umgekehrt sei die Erneuerung der Metaphysik die Bedingung der politischen Einheit des deutschen Volkes. Dieser Gedanke Heideggers ist nur möglich, wenn wir die beiden Momente als Wechselwirkung denken. Der deutsche Mensch solle 1933 kraft seines Volkstums und seiner Sprache gegen das Seiende im Ganzen aufstehen und sein Schicksal erfüllen. Wenn wir uns nicht von Heideggers Sprachgewalt beeindrucken lassen, können wir sofort eine Reihe von kritischen Fragen stellen. Das griechische Volk hat es erstens, wie Heidegger später in seiner Auseinandersetzung mit Hölderlin lernen wird, nie gegeben. Es ist überhaupt die Frage, wie die Metaphysik die Aufgabe eines Volkes sein könne: Das Denken des Daseins ist ja immer jemeinig. Wenn ich nicht denke, wird in meinem Dasein nicht gedacht. Es kann für mich überhaupt nicht, d. h. auch nicht durch den Führer, gedacht werden. Die Erneuerung der Metaphysik kann nur die Aufgabe der Philosophie als einer ausgezeichneten Möglichkeit des Daseins sein. Aber Philosophie hat nur mit Jemeinigkeit und nichts mit Volkstum zu tun.

5. Die politische Philosophie Auf den vierten Bereich werde ich nur kurz eingehen, da Heideggers Versuch einer politischen Philosophie dürftig und gescheitert ist. Heidegger hat vor allem in seinem Seminar vom Wintersemester 1933/34 „Über Natur, Geschichte und Staat“, in seinem Seminar vom Sommersemester 1934 „Arbeitsgemeinschaft für Fortgeschrittene über Hegel. Jenenser Realphilosophie 1805/6“ und in seinem Seminar vom Wintersemester 1933/34 „Übungen für Anfänger. Hegel, Über den Staat“ versucht, eine politische Philosophie des neuen Führerstaats auszuarbeiten. Dabei ist die Größe des historischen Augenblickes der Ausgangspunkt. Das Volk soll zu sich selbst kommen, d. h. seine Führung finden. So könne es auch aus seiner Verlorenheit zurückgeholt werden. Der Führer sei das Gewissen des Volkes; seine Führung zeige sich in der Schaffung des Staates. Im Staat wachse das Volk hinauf zur Nation. Die Nation übernehme das Schicksal des Volkes, und als Nation erringe das Volk seinen geistigen Auftrag. Das Schicksal des deutschen Volkes sei, wie wir laut Heidegger gesehen haben, der Anfang der griechischen Metaphysik, die aus der Zukunft auf es zukomme. Der Grund des Staates sei das Volk. Die Politik sei eine Grundmöglichkeit und eine ausgezeichnete Seinsweise des Menschen. Der Führer „ist“ und braucht nicht erzogen zu werden. Aber um dem Staat Bestand geben zu können brauche der Führer eine „Hüterschar“ im Volke. Die Erziehung der Hüter sei Aufgabe der Universität. Das Wesentliche sei der geistige Auftrag, der von der Universität übernommen werde, wie Heidegger in seiner Rektoratsrede darlegt. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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39 Die alte Humboldt-Universität wurde bestimmt durch den Geist der Freiheit; die neue Universität solle durch den Geist der Gemeinschaft geprägt werden. In seiner Vorlesung vom Wintersemester 1935/35 „Hölderlins Hymnen ‚Germanien‘ und ‚Der Rhein‘“ gibt Heidegger seinen Versuch, eine politische Philosophie zu entwerfen, auf. Das Wesen der Sprache sei, wie Heidegger in dieser Vorlesung ausarbeitet, die Dichtung: das Hören-Können voneinander und nicht das Reden. Die Geschichtlichkeit des deutschen Volkes bedenkt Heidegger anhand der Stromdichtungen. In seinen Nietzsche-Vorlesungen von 1936 bis 1938 kommt Heidegger zur Einsicht, dass die Vollendung der Metaphysik die Herrschaft des Willens zur Macht sei und dass jeder Versuch, die Metaphysik zu erneuern und den Nihilismus zu überwinden, zum Scheitern verurteilt sei.

6. Heideggers Rektorat Heidegger verbrachte sein Freisemester im Herbst 1932 zum größten Teil auf der Hütte in Todtnauberg. Dort studierte er vor allem griechische Philosophie. Nach der Wahl vom 5. März 1933, bei der die NSDAP die größte Partei geworden war, ohne die absolute Mehrheit zu erreichen, schrieb er an seine Freundin Elisabeth Blochmann, dass „das gegenwärtige Geschehen [d. h. der Erfolg der NSDAP, A. D.] eine ungewöhnlich sammelnde Kraft hatte, obwohl vieles Dunkel und unbewältigt blieb“. 47 Genauso eigenwillig wie Heideggers „Privatnationalsozialismus“ war sein Rektorat. Eine oft übersehene, aber dennoch bemerkenswerte Tatsache ist, dass Heidegger am 30. Juni einen Kanzler ernannt hat, der ihm die alltäglichen Amtsgeschäfte aus der Hand nehmen sollte. 48 Julius Wilser war mit Heidegger befreundet und seit längerem Parteimitglied. Heidegger wollte sich wohl auf die geistige Führung der Universität konzentrieren. Dabei können wir drei Phasen unterscheiden. In der ersten Phase nach der Rektoratswahl war Heidegger zuversichtlich, dass die Selbstbehauptung der deutschen Universität durchsetzbar war. Er versuchte, wie auch aus der Rektoratsrede und seinen ersten Schreiben als Rektor hervorgeht, die Professoren für seine Reformversuche zu gewinnen. Auch suchte er die Nähe zu den höchsten Beamten- und Ministerialstellen. Als Rektor versuchte Heidegger auch, die neuen nationalsozialistischen Rektoren für seine Pläne zu gewinnen. Schon innerhalb von wenigen Monaten musste er feststellen, dass „die Rede [d. h. Rektoratsrede, A. D.] von denen, die es anging, nicht verstanden“ wurde. 49 Die 47 48 49

Martin Heidegger / Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918–1969, 60. Martin Heidegger, „Prof. Dr. Wilser Kanzler der Universität“ (GA 16), 137. Martin Heidegger, „Das Rektorat 1933/34. Tatsachen und Gedanken“ (GA 16), 372–94, 381.

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40 Ordinarien wollten einfach so weit wie möglich wie früher weitermachen (auch die Entlassung der jüdischen Kollegen wurde weitgehend gelassen akzeptiert) und lehnten Heideggers Ideen einer Reform einfach ab. Die anderen Rektoren wollten selbst Führer der Hochschulpolitik werden und brauchten für ihre eigenen Pläne keinen Heidegger. Die hohen Beamten und Minister richteten sich nach Berlin und auf den Willen des einzigen wirklichen Führers und brauchten Heidegger nur kurzfristig als Legitimationsfigur. Dass dies der Fall war, wurde Heidegger erst später klar. Seine Rolle war völlig bedeutungslos geworden, als er den Ruf nach Berlin im Oktober 1933 ablehnte. In der zweiten Phase setzte Heidegger seine Hoffnung auf die Studenten. Dies geht zum Beispiel klar aus seiner gegenüber der Rektoratsrede viel radikaleren Ansprache „Der deutsche Student als Arbeiter“ vom 25. November 1933 hervor. 50 Aber die wirklich nationalsozialistisch gesinnten Studenten konnten mit Heideggers Ideen nichts anfangen. Die Erfahrung, dass er ein Einzelgänger war und blieb, führte zu Heideggers Resignation. Heidegger hat in der dritten und letzten Phase – etwa ab Januar 1934 – nur noch die laufenden Geschäfte erledigt und dem Minister seinen Rücktrittswunsch erklärt. Am 23. April stellt Heidegger sein Amt zur Verfügung und beendet seinen Gang in die „Höhle“ des Nationalsozialismus. Um Heideggers Verhalten in der Zeit des Dritten Reiches richtig einschätzen zu können, ist es meines Erachtens sehr wichtig, im Auge zu behalten, dass er zeitlebens an der von ihm erblickten Möglichkeit des Nationalsozialismus festgehalten hat. Deshalb konnte er 1966 im „Spiegel-Gespräch“ sagen, dass er die Rektoratsrede entschiedener denn je wiederholen würde. 51 Er hat in der Machtergreifung der NSDAP den Anfang einer Umwälzung des ganzen deutschen Daseins gesehen. Statt als Philosoph auf die konkreten politischen Ereignisse zu achten, die das, was kommen würde, tatsächlich erahnen ließen und die er auch, wie aus seinen Briefen hervorgeht, wahrgenommen hat, war er völlig fixiert auf die neue Vollzugsstruktur des deutschen Volkes. Dass die Machtergreifung ein historisches Ereignis ist, hat Heidegger gesehen. Dass er wie viele andere – wie etwa der Freiburger Erzbischof Conrad Gröber – die Hoffnung hegte, dass die nationalsozialistische Revolution ein Neuanfang sei, ist auch noch nachvollziehbar. Aber statt die Wirklichkeit des Nationalsozialismus kritisch zu befragen, hat er sich in seiner Vision der Möglichen verloren. Dieses Mögliche ist die innere Größe und Wahrheit des Nationalsozialismus im Heidegger’schen Sinne, die Hitler seiner Ansicht nach verfehlt hat. Auch das zeigt, wie eigenwillig Heidegger war: Der Fehler ist nicht nur, dass er nicht gesehen hat, dass der Nationalsozialismus in seinem Kern mörderisch und verbreche-

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Martin Heidegger, „Der deutsche Student als Arbeiter“ (GA 16), 198–208. Martin Heidegger, „Spiegel-Gespräch mit Martin Heidegger“ (GA 16), 657. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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41 risch war, sondern auch, dass Hitler und das deutsche Volk Heideggers Auffassung des Wesens der Bewegung nicht geteilt haben. Es ist auch bezeichnend für Heideggers Eigensinn, dass er Ende September 1933 nach seiner Ernennung zum Rektor – er war ab dieser Zeit der Rektorführer der Freiburger Universität mit fast uneingeschränkten Befugnissen – u. a. auch seinen unter Druck der Nationalsozialisten zurückgetretenen Vorgänger im Amt Wilhelm von Möllendorff zum Dekan ernannt hat. Diese Tatsache belegt eindeutig, dass Heidegger sich bemüht hat, wie es in seinem Rechenschaftsbericht heißt, „das Positive zu retten und zu läutern und zu festigen. […] Es war mir aber auch klar, daß allem zuvor die positiven Möglichkeiten, die ich damals in der Bewegung sah, betont und bejaht werden müßten, um eine sachlich und nicht nur faktisch gegründete Sammlung aller vermögenden Kräfte vorzubereiten.“ 52 Dass sein Versuch zum Scheitern verurteilt war, wurde Heidegger erst später klar. Damit komme ich zu einer letzten Frage: Wie verhält sich Sein und Zeit zu Heideggers Interpretation des Nationalsozialismus? Die für diese Frage bedeutendsten Stellen finden wir in Paragraph 74 „Die Grundverfassung der Geschichtlichkeit“. In der Grundverfassung der Geschichtlichkeit zeichnet sich die Struktur des Mitseins ab. Jemeinigkeit und Mitsein sind gleichursprüngliche Strukturmomente des Daseins. Dasein ist immer mein je eigenes Dasein und zugleich je mit Anderen meines. Als jemeines hat das Dasein sein eigenes Schicksal. 53 Unser Schicksal ergibt sich aus der Geworfenheit des Daseins. Wir werden ins Sein geworfen und hatten vor unserer Geburt keine Wahlmöglichkeit. Wann und wo wir geboren wurden, ist mitbestimmend für unsere Existenz und ihre Möglichkeiten. Wenn wir die Endlichkeit unserer Existenz ergreifen, übernehmen wir die Verantwortung für unsere Existenz. Wir haben unser Leben nicht gewählt, aber jetzt können wir auf Grund der vorgegebenen Geworfenheit unsere Entscheidungen treffen. Entweder schreiben wir selbst das Buch unseres Lebens oder wir überlassen unsere Biographie dem Man als einer Art Ghostwriter. Menschliche Freiheit ist immer endlich und hat deshalb den Charakter eines Schicksals. Das Schicksal ist individuell. Nach Heidegger gibt es aber nicht nur das Schicksal, sondern auch das Geschick. 54 52 53

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Martin Heidegger, „Das Rektorat 1933/34. Tatsachen und Gedanken“ (GA 16), 377. Martin Heidegger, Sein und Zeit, 384: „Die ergriffene Endlichkeit der Existenz reißt aus der endlosen Mannigfaltigkeit der sich anbietenden nächsten Möglichkeiten des Behagens, Leichtnehmens, Sichdrückens zurück und bringt das Dasein in die Einfachkeit seines Schicksals. Damit bezeichnen wir das in der eigentlichen Entschlossenheit liegende ursprüngliche Geschehen des Daseins, in dem es sich frei für den Tod ihm selbst in einer ererbten, aber gleichwohl gewählten Möglichkeit überliefert.“ Martin Heidegger, Sein und Zeit, 384 f.: „Wenn aber das schicksalhafte Dasein als In-der-Weltsein wesenhaft im Mitsein mit Anderen existiert, ist sein Geschehen ein Mitgeschehen und bestimmt als Geschick. Damit bezeichnen wir das Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes.

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42 Es gibt, mit anderen Worten, nicht nur das individuelle, sondern auch das gemeinsame Schicksal. Dass das Gewesene unser individuelles Dasein bestimmt, nennt Heidegger „Schicksal“, und wenn das Gewesene das Mitdasein bestimmt, verwendet er den Begriff „Geschick“. Im Begriff des Geschicks liegt eine folgenschwere Doppeldeutigkeit. Das Geschick sei das Geschehen des Volkes und sei bestimmend für die Gemeinschaft. Das Geschick des deutschen Volkes sollte Heidegger zufolge in den 1930er Jahren zum Austrag kommen. Der Erste Weltkrieg sei ein Geschick gewesen. Und es ist klar, dass hier im unmenschlichen und schrecklichen Krieg die Macht des Geschicks frei werden sollte. Aber über die Volksgrenzen hinweg, so Heidegger, bestimme das Geschick auch das Leben einer Generation. Der Erste Weltkrieg war demnach nicht nur ein deutsches, sondern auch ein französisches oder englisches Geschick. Er war das Geschick einer ganzen Generation. In Sein und Zeit arbeitet Heidegger noch immer mit der formalen Anzeige. Auch Geschick und Schicksal sind formal anzeigend und nicht inhaltlich ausgefüllt. Die Freiheit des Daseins bestehe darin, dass es sich von der Fremdbestimmung lösen kann, um dann seine eigenen Möglichkeiten zu verwirklichen. Dies ist nur möglich, wenn das Dasein eigentlich existiert. 55 Eine inhaltliche Ausfüllung dieser formalen Anzeigen wird Heidegger in seinen Reden und Ansprachen der Rektoratszeit und darüber hinaus unternehmen. Das Dasein ist zuerst und zumeist an die Welt und das Man verfallen. Da es in seinem Sein zukünftig ist, kann es sich seines bevorstehenden Todes bewusst werden. Hierdurch wird es auf sich selbst zurückgeworfen und kann sich aus der Verfallenheit befreien. Aber die Verfallenheit an die Welt und das Man kann nur überwunden werden, wenn das Dasein seine Vergangenheit wiederholen und so auch übernehmen kann. In diesem Moment kann das Dasein augenblicklich sein. In dieser zeitlichen Entschlossenheit kann das Dasein eigentlich sein. Heidegger hat der formal angezeigten Daseinsstruktur, die er aus einer jahrelangen phänomenologischen Analyse der Vollzugsstruktur des menschlichen Daseins gewonnen hatte – und gerade das Abbauen der historischen Begrifflichkeit, um zu den Sachen selbst zu kommen, ist ein Hauptverdienst seines Den-

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Das Geschick setzt sich nicht aus einzelnen Schicksalen zusammen, sowenig als das Miteinandersein als ein Zusammenvorkommen mehrerer Subjekte begriffen werden kann. Im Miteinandersein in derselben Welt und in der Erschlossenheit für bestimmte Möglichkeiten sind die Schicksale im vorhinein schon geleitet. In der Mitteilung und im Kampf wird die Macht des Geschickes erst frei. Das schicksalhafte Geschick des Daseins in und mit seiner ‚Generation‘ macht das volle, eigentliche Geschehen des Daseins aus.“ Martin Heidegger, Sein und Zeit, 385: „Nur Seiendes, das wesenhaft in seinem Sein zukünftig ist, so daß es frei für seinen Tod an ihm zerschellend auf sein faktisches Da sich zurückwerfen lassen kann, das heißt nur Seiendes, das als zukünftiges gleichursprünglich gewesend ist, kann, sich selbst die ererbte Möglichkeit überliefernd, die eigene Geworfenheit übernehmen und augenblicklich sein für ‚seine Zeit‘. Nur eigentliche Zeitlichkeit, die zugleich endlich ist, macht so etwas wie Schicksal, das heißt eigentliche Geschichtlichkeit möglich.“ Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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43 kens –, ab etwa 1932 mit der Begrifflichkeit des Nationalsozialismus einen falschen Inhalt gegeben. Dasein heißt die Möglichkeit, in einer mit Anderen geteilten Welt eigentlich zu existieren. Dasein ist faktisch endlich und wird bestimmt von der Jemeinigkeit. Dies bedeutet, dass niemand mir die Verantwortung für mein Leben abnehmen kann. Was es bedeutet, je selbst zu sein, kann niemand anders wissen als je ich selbst. Andererseits kann Dasein nie vereinzelt sein. Mensch können wir nur unter Menschen sein – was schon einfach aus der Tatsache, dass jedes Dasein mit der Geburt anfängt, hervorgeht. Wir müssen unser Leben in einer Gemeinschaft gestalten. Die Gemeinschaft ist immer schon gegeben, entweder als Sprache oder im politischen Sinne als Staatsangehörigkeit. Zu beiden Möglichkeiten können wir uns aber frei verhalten, da wir eine andere Sprache lernen können oder eine andere Staatsbürgerschaft erwerben können. Da wir faktisch nicht ohne andere Menschen leben können, gibt es Entscheidungen, die wir nur gemeinsam treffen können. Denn wenn, wie Heidegger in Sein und Zeit gezeigt hat, das Dasein des Menschen immer jemeinig ist, bedeutet dies, dass niemand einem anderen Menschen die Verantwortung für seine Existenz abnehmen kann. Der Sinn meines Lebens ist der Sinn, den ich meinen Leben gebe. Da alle Menschen das Recht haben, den Sinn ihres Lebens zu verwirklichen, kann ich dieses Recht für mich in Anspruch nehmen. Die einzige zu dieser Grundstruktur des menschlichen Daseins passende Staatsform ist daher die Demokratie. Es ist sehr bezeichnend für Heideggers Verständnis des Griechentums, dass die Demokratie in seiner Interpretation überhaupt keine Rolle spielt. Wie wir in unserer Zeit die Demokratie organisieren, ist eine Frage, die wir hier nicht weiter zu verfolgen brauchen. Aber wie wir anhand von Heideggers Verhalten in den 1930er Jahren lernen können, ist die Demokratie als Verwirklichungsform der gemeinsamen Freiheit nicht leicht möglich.

7. Fazit Die wirkliche Frage ist nicht, ob Heidegger als Person antisemitisch oder nazistisch war, sondern ob seine Philosophie antisemitisch oder nazistisch geprägt ist. Meiner Meinung nach ist Heideggers Denken weder antisemitisch noch nazistisch. Die Aufgabe ist, Heidegger kritisch neu zu lesen. Ich lese Heidegger nicht wegen seiner abscheulichen Aussagen über das Judentum – aber auch hier ist es eine noch zu leistende Aufgabe, diese Passagen im Kontext der „Schwarzen Heften“, des Gesamtwerkes und der Zeitgeschichte zu interpretieren. Heidegger war besessen von der Seinsfrage, nicht von der Judenfrage oder dem Nationalsozialismus. Sein Lebenswerk ist noch immer ein philosophisches Gebirge, das wir immer zu erkunden haben.

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The Language of Politics in Being and Time Von Alexander S. Duff University of North Texas, USA Heidegger presents nihilism as our fate. In the plainest terms, we could say that he means the incapacity to have and to see our situation in the world as meaningful, meaningful in the broadest sense of capable of weightiness and an awareness thereof. The awareness is important because otherwise we would not know up from down, the weight would not give direction or articulation to anything that would mean anything to us. We are fated to nihilism as the inheritors of a way of articulating meaning by referring to the meaning or importance of one thing to another thing, and that thing to yet another, ceaseless referring somewhere else to say why something matters, all in a web of what’s what that overlooks the real grip these things have on what makes meaning matter, namely, our own involvement in the very constitution and sense of the world and what is. Underneath our interest in questions of meaning is our sense of Being, the prior question, which however obscured it might be, never stops mattering. Our present nihilism grew from metaphysics. The business of seeing ourselves and our activity in the articulation of the world, the expression of these and the ensuing attempt to coordinate them, has led to the ascent, even triumph, of a narrow, brittle, desiccated rationalism (“metaphysics”) that takes its bearings by only the aspect of the beings most amenable, most available for theoretical inspection and assessment. This one dimension of our relations with the world around us has come to assume central and indeed dominating importance in our lives, determining in addition to our practice all of our communal forms of life. Community in our time is in thrall to the avatars of technology – the latest iteration of the metaphysical imperative – via the imperative of mechanistic gigantism, the valorization of quantity, size, speed, the evisceration of locality and particularity. All gods – the font of any ordered intimations of beauty and justice, guarantors of meaning – have departed: the world midnight is upon us. Stated with maximum brevity, this is the rough assessment of the relationship Heidegger sees between the activity of the human mind and its insinuation into each dimension of our present existence, most especially our communal being together, coordinated by a kind of reasoning that is, finally, dehumanizing. The grandeur and sweep of Heidegger’s argumentation in support of such conclusions, together with the penetration of his diagnosis of characteristic features of our age of enervating boredom and horrifying destruction have been central to the perduring interest and influence – sometimes concealed or disHeidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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45 guised though it is – of his thought. These form sometimes the ground and sometimes the scaffolding of counter-, anti-, or post-Western forms of thought and political commitments – including within the Anglo-American academy, where enthusiasts for identity group membership and the role of compulsion in language trace their inspiration past the mediating influence of French poststructuralism to this German antecedent. 1 The tragedy of Heidegger’s work is that at the point of greatest import, precisely the nexus of communal life and rationalism his thought is most bedeviled by incoherence and wickedness. Political malfeasance is virtually guaranteed from his thought, as is well-attested by the totalitarian, inhuman drift of those of his followers who have done least to interrogate this current of his work. The struggle against nihilism in Heidegger has perhaps only tightened its grip. At stake is our orientation to the depths from the surface of our normal, one would like to say everyday, lives; the difficulty of infusing the surface with some richness of the depths, apprehending meaning, retaining an orientation in the world of the present while doing so. The natural form this takes in communities is in the language of politics. Appropriately, then, the issue of political language has been the focus of the most important and serious work of political philosophy in the later 20th century. One need only consider the names of Jürgen Habermas, Hannah Arendt, and Leo Strauss and ponder the notions of discursive ethics, the creative activity of public speech, and exoteric writing to get a sense of the breadth of reconsideration of this problem. It is not as much noticed that these reconsiderations of the ancient theme of the centrality of speech to political life were in decisive respects shaped by encounter with the thought of Martin Heidegger, who himself rather provocatively rethought the ground of community in language. If this encounter may not be surveyed in brief, perhaps a preparation for such is possible in these pages. The full breadth of Heidegger’s thought on the place of language and human life is comprehended in his later works, most pertinently in the Introduction to Metaphysics, the lectures on Nietzsche, and the Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis). Here his rethinking of the poetic word and the being of community is increasingly well-appreciated by scholars. 2 In this scheme the speech constitutive of political life is retrieved from its subsumption to a quasi-rational form of expression and recast as a non-dialectical, that is, finite, poetic utterance, one in which the darkness from which it issues thanks to the work of the poet (even the law-giving poet) is never altogether left. 3 It is the poet who renders the 1 2

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See Alexander S. Duff, Heidegger and Politics, New York 2015. Consider James F. Ward, Heidegger’s Political Thinking, Amherst, MA 1995; James Philips, Heidegger’s Volk. Between National Socialism and Poetry, Stanford 2005; Richard Polt, Time and Trauma. Thinking Through Heidegger in the Thirties, London 2019. Cf. James F. Ward, Heidegger’s Political Thinking, 293, n. 12.

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46 mysterious abyss of non-being into a world capable of being a home, indeed and famously, the house of Being, suitable for the dwelling of a community by constituting a people. Truly, Heidegger’s explorations of the Herakleitean recapitulations in the work of Hölderlin fulfills the promissory note in the Introduction to Metaphysics that the original distinction between nomos and phusis ought to be reconsidered, wherein phusis might be taken anew as the issue not of rationalist philosophy but of poetry. 4 Such poetic work assumes the form of law, the manifest order of communal life and authority. Language, as Heidegger sketches it in these works extends to the foundations of our being in the event, even beyond whatever world is constituted (again, through language) for us to inhabit, and yet is also precisely the issue through which we dehumanize ourselves and capture ourselves in the reflection of the world. 5 It is not the case that Heidegger’s later work is only gnomic or inscrutably vague, piling abstractions on abstraction, 6 but it is nonetheless true that the roots of these claims in the recognizable particulars of human affairs receive, arguably, more clarity in Heidegger’s earlier work, such as Being and Time. Being and Time, while nearly silent on the larger issues of the Seinsgeschichte, discusses the role of language in the constitution of the being of Dasein and its ministerial role in constituting the worlds which it finds itself inhabiting. By focusing on the issue of language and “discourse” (Rede – or “articulation”) in Being and Time, and capturing its power as the matrix of meaningfulness (Bedeutsamkeit), we may acquire some clarity on this phenomena which both relates to the large questions of Heidegger’s work and prepares for the elucidation of the Ausseinandersetzung between the post-Heideggerian political philosophers and Heidegger himself.

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On the political importance of Heidegger’s reading of Hölderlin, see the peerless Catherine Zuckert, “Martin Heidegger. His Politics and His Philosophy,” in: Political Theory (1991), 51–79. On the fraught continuities between Heidegger on the issue of “nature” and politics, see Ireland’s inquiry into the work on Hölderlin: Julia Ireland, “Naming Physis and the ‘Inner Truth of National Socialism.’ A New Archival Discovery” in: Research in Phenomenology (2014), 315–346. “When the gods call the earth, and when in the call a world echoes and thus the call resonates as the Da-sein of the human being, then language exists as historical, as the word that grounds history […] Language, whether spoken or silent, the first and most extensive humanizing of beings. So it seems. But language precisely the most original dehumanizing of the human being as an objectively present living being and ‘subject’ and everything hitherto. Thereby the grounding of Da-sein and the possibility of the dehumanizing of beings.” (Contributions to Philosophy [of the Event], translated by Richard Rojcewicz and Daniela Vallega-Neu, Bloomington 2012, XXX; Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie [Vom Ereignis], hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Hermann [GA 65], Frankfurt am Main 1989, 401). Pace Gregory Bruce Smith, Martin Heidegger. Paths Taken, Paths Opened, Lanham, MD 2007. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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I. Bedeutsamkeit, mattering, significance, or “meaningfulness”: this term is crucial for understanding the place of otherwise evanescent or altogether missing politics in Heidegger’s argument in Being and Time. Meaning is not consciously apprehensible as something “handy” (zuhanden). It is a truism that through the argument of Division I of Being and Time Heidegger displaces the modern, Cartesian orientation of the ego with a more situated, existing being to whom the world and existence as such is open by means of a temporal involvement with others and with pragmata. But it would be a mistake to think that Heidegger replaces the ego cogitans with a “practical man.” Indeed, as he is at pains to show, our immersion amidst a network of handy tools of use is liable to breakdown and disturbance, which are themselves quite revealing of our impoverishment and finitude. This ever receding and self-concealing awareness of the incommensurability of our purposes and our capacities is for Heidegger the key to discovering the tissue of meaningfulness that entwines our existence with the world. The central issue is the meaningfulness of the world, the significance of what we are open to and capable of relating to. It is all well and good to recall and vividly to demonstrate that the being of the hammer-in-itself is in its use qua hammer. But this does not tell us why we hammer, or what hammering is worth, or whether it should be done in the morning, evening, or all over this land. What determines the purposes and wherefores of our articles of use, according to Heidegger, are the “references” (Verwiesenheit) that structure their appointment. But these are not visible in the course of normal business; they appear when their functioning is interrupted, famously by the breakdown or otherwise disruption of the articles of use, when the “towards-this” is announced. In such moments, the full structure of the “world” is illuminated as already having been there; “in each case it has already been disclosed for circumspection” (SZ 75). 7 What was “already” there was the references and signs that constituted the meaningfulness of the world, and these – as Heidegger mentions only glancingly, but which his later account of Rede deepens and confirms – are made up of “the being of words and of language” (SZ 87). So where is meaning to be found in the world of our pragmata and tools, their uses and purposes, and our reflections thereupon? It was already there, saturating and structuring the intentions and employments that constituted our normal existence. And this was available in the names and words we had to express that order, the articulation of our world.

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Parenthetical references to Martin Heidegger, Sein und Zeit, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann (GA 2), Frankfurt am Main 1991, are indicated by SZ followed by the page number.

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48 Heidegger’s formulation of this structure is intended to recall an Aristotelian vision of purposes, “teloi,” without suggesting a teleological naturalism. The ultimate aim is not the fulfilment of a natural “purpose,” standing as an object against us. Each of the articles of use is distinctly non-Daseinish in its makeup – hammers, the workshop network of other tools and supplies, the surrounding world of fields and buildings, fields to be harvested, buildings that shelter and that must be constructed – none of these (obviously) is like another Dasein, and yet each contributes to the meaning and purpose of the activities in which Dasein is engaged. The items imply one another in their useful purposes, their “towards-which,” (Wozu) and their “for-which” (Wofür). As implying each other, they constitute what Heidegger calls a “referential totality.” But even an infinity of such purposes and wherefores would not supply meaning to any being with the character of Dasein; indeed, this is related to Heidegger’s emphasis on the revealing role of breakdown and interruption. If the practical world were capable of hermetically supplying its own purposes and intelligible ends, or were measurable with reference to such teloi, then it would not be explicable in terms of meaning; in a sense it would be possible, on these terms, to give a comprehensive “present-at-hand” account of all the “handy” things. Theory and practice would thus cohere. On the contrary, Heidegger’s account begins with and returns to Dasein as the central being: But the totality of involvements goes back ultimately to a “towards-which” in which there is no further involvement: this “towards-which” is not a being with the kind of Being that belongs to what is ready-to-hand within a world; it is rather a being whose Being is defined as being-in-the-world, and to whose state of Being, worldhood itself belongs. […] This primary “towards-which” is not just another “towards-this” as something in which an involvement is possible. The primary” towards-which” is a “for-thesake-of-which” (Worum-willen). But the “for-the-sake-of” always pertains to the Being of Dasein, for which, in its Being, that very Being is essentially an issue. (SZ 84)

Thus, the meaning of the totality of involvements refers necessarily back to the openness to Being of Dasein; meaning depends on the sense (Sinn) of Being as manifested in Dasein, as Thomas Sheehan has recently highlighted in his interpretation of Heidegger’s corpus. 8 All of the mediating purposes are related to a larger presumptive openness – or indeed, a determinate closedness – of the pore of Being, Dasein. How then is this revealed or not in the language of Dasein? The meaning of the totality of involvements is “assigned” by Dasein to itself. The referential totality, the network of references or assignments is what it is thanks to the prior apprehension by Dasein of a “sense of Being.” Because the referential totality is grounded, so to speak, in the being of the being for which Being is an issue, it exhibits, it expresses, the sense of Being, in however filtered or mediated a form 8

See Thomas Sheehan, Making Sense of Heidegger, New York 2015. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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49 that might be. 9 Thus, the “meaning” of things is not determined with reference to another thing above or superior to Dasein, it is always and only apprehended via us. [T]he “for-the-sake-of-which” to which every “towards-which” ultimately goes back – all these must be disclosed beforehand with a certain intelligibility (Verständlichkeit). And what is that wherein Dasein as Being-in-the-world understands itself pre-ontologically? In understanding a context of relations such as we have mentioned, Dasein has assigned itself to an “in-order-to” [Um-zu] [emphasis added], and it has done so in terms of a potentiality-for-Being for the sake of which it itself is […] Dasein always assigns itself from a “for-the-sake-of-which” to the “with-which” of an involvement. (SZ 86)

Dasein assigns itself and the world it is inhabiting the meaning that it has, it lets beings be what they are, in light of its own understanding of Being. However much Heidegger alludes to Aristotle to revive a sense of the richness of the world of involvements, communicated in the purposes and forms of beings – he nonetheless resists ascribing self-standing or self-subsisting meaning to an “objective” or natural order to which humans orient themselves, for the sake of structuring their lives meaningfully. How then does Dasein manifest meaning in language and not just in its understanding? Meaning derives from the understanding of Dasein: “The understanding lets itself make assignments both in these relationships and of (von) them. The relational character which these relationships of assigning possess, we take as one of meaning” (be-deuten; SZ 87). Heidegger’s German here stresses the pointing, interpreting, explaining character of “deuten” – what is rendered in Macquarrie and Robinson’s translation as “signifying,” and in its nominal form as “significance.” But the reference to “understanding” should not be read too strictly to the exclusion of the element of Rede (talk, discourse, articulation) in our disclosure of Being. It is not that “words” are laden atop meanings which are otherwise inarticulately understood or felt. On the contrary: In meaning (Bedeutsamkeit) itself, with which Dasein is always familiar, there lurks the ontological condition which makes it possible for Dasein, as something which understands and interprets, to disclose such things as “significations”; upon these, in turn, is founded the Being of words and of language. (SZ 87)

As Heidegger allows himself in his discussion of Rede later in the book, his initial account of the relationship between the understanding and discourse at this earlier juncture in Being and Time has had an element of pedagogically reticent rhetoric: 9

“If Being-in-the-world is a kind of Being which is essentially befitting to Dasein, then to understand Being-in-the-world belongs to the essential content of its understanding of Being” (SZ 86).

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50 The fact that language now becomes our theme for the first time will indicate that this phenomenon has its roots in the existential constitution of Dasein’s disclosedness. The existential-ontological foundation of language is discourse. This phenomenon is one of which we have been making constant use already in our foregoing interpretation of disposition, understanding, interpretation, and assertion “but we have, as it were, kept it suppressed in our thematic analysis”. (SZ 160 – emphasis added)

Discourse – or “articulation” – this is a term that has the breadth of the Greek “logos,” which refers both to the articulation of thought and speech, but also of the articulated order within the world that we are capable of reflecting and grasping in such thought and speech. And, akin to the rich senses of the term in Aristotle, for Heidegger the term captures something both as such and as a binding element in our communal existence. Meaning is articulated in Dasein’s discursive manifestation of the sense of Being. Like disposition and understanding, one of the existentialia that constitute the Being of the da, the disclosedness of Inderweltsein. He stresses that it is “equiprimordial” to these other two, more prominently discussed, existentialia (SZ 161). As much as every understanding is inflected with mood, it is also “articulated”; every understanding, every intelligibility, is articulated. This, Heidegger reveals, is what he has been referring to as “meaning,” and composes the “totality-of-meanings” (Bedeutungsganze). To these meanings – any or each of which may be separated discretely from the whole of which they are a part – “words accrue,” that is, the named words are attached as signs that indicate the sense (Sinn) of different elements within the Bedeutungsganze. These words, in the totality which they then form, constitute a language. The distinction between discourse and language as Heidegger understands these in Being and Time should not be overstated. To wit, “the way in which discourse gets expressed is language” (SZ 161), and “Discourse is existentially language, because the being whose disclosedness it articulates according to significations, has, as its kind of Being, Inderweltsein – a Being which has been thrown and submitted to the ‘world’” (SZ 161). More than understanding or disposition alone, each of which express one temporal ecstases of Dasein’s manifestation of Being, discourse and the meaning it conveys, holds the promise of the potential continuity between the past and future for constituting the sense of Dasein’s Being. Understanding apprehends the future by means of the possibilities of Dasein; moods express the thrownness of Dasein, and hence the past or more precisely “having been.” Discourse, though, among the existentials is not “restricted” to one “ecstasis,” rather it expresses “itself for the most part in language, and speaks proximally in the way of addressing itself to the “environment” by talking about things concernfully” (SZ 349). Why does this matter? Heidegger’s formulation of the structure and character of discourse has two related consequences to note, and these lead into a Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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51 distinctive way of understanding and formulating the make-up of the community, thus also the political community. First, that discourse is “equiprimordial” with understanding and disposition, together making up the “da” of Dasein, means that either of these other two ways of manifesting Being are primary or in some sense superior to discourse in us: neither, for example, romantic feeling nor intellectual intuition governs or regulates a form of speech or language that is anterior to them. There is no bifurcation in our manifestation of the world between more pure forms of access and discourse, which it then approximates expressing. Moreover, second, this goes for meaning (Bedeutsamkeit) too. Meaning – our valuations, what we admire, what deserves to happen, what we esteem, revere, worship, venerate; what gives us purpose, drive; what ranks urgency and importance, “significance” – these are not opinions held without reflection, but which upon examination and inquiry will yield to or even dissolve in the light of true knowledge, once we poke our head out of the cave. Meaning is as given in discourse as moods and thoughts, and is not valuably submitted to the judgment or governance of some superior “faculty” in our makeup. This all points to the way that Dasein is so thoroughly immersed in its community as to be inseparable from it in its very being. The meaning of the words and language amidst which Dasein finds itself has an inherently communal function of discourse/talk. This includes what Heidegger refers to as “Being-with” and “Being-with-one-another.” “Such Being-with-one-another is discursive as assenting or refusing, as demanding or warning, as pronouncing, consulting, or interceding, as ‘making assertions,’ and as talking in the way of ‘giving a talk’ (SZ 161). Communication in general “expresses” Being-with-oneanother “understandingly” and “dispositionally,” – this is all just to say that in speaking together, we constitute a collective understanding and collective mood, which Heidegger captures with terms such as “Mitbefindlichkeit” (SZ 162). “Communication is never anything like a conveying of experiences, such as opinions or wishes, from the interior of one subject into the interior of another.” Rather, it refers to a more basic/primordial/prior co-existence, or the terms of such a prior co-existence – “manifest in a Mitbefindlichkeit and a Mitverstehen”. It is about something, something other than the folks speaking to each other. It refers. And by being so, and referring to the full set of temporal ecstases, it can bind together the shared world of the members of a community. It is not just about externalizing something that’s “internal” (SZ 162). Thus each party to a communication can genuinely speak “about” the same thing; they are not simply expressing something internal to themselves in a way which would be inherently alien to another Dasein, and so the discourse binds them together. Accordingly, a community of Dasein will be quite different from a collection of tools: a collection of pragmata will be bound together by a purpose that is subordinate to the Dasein at the center of the world in question, whereas a collection of Dasein – of “whos” not “whats” – will necessarily relate to one Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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52 another differently. Communities are not, therefore, a collection of subjects, each with an ineliminably different perspective on an object, but each sharing truly in the disclosedness of the world with one another. So meaning, as an articulation of Dasein, emerges as having been formed in connection with Dasein’s capacity to thread together its place/Being, strung between having been and yet to be, and forming itself as one part of a We. Meaning is not, then, the subjective preferences of one or a few set against the rest of the community, or a perspective to be reconciled with others through compromise. It coheres as much as an element of Dasein’s manifestation of Being-in-the-world as the being for which Being is an issue. Meaning has the same kind of Being as Dasein. It is not a subjectively apprehended drapery laid over a communally shared “something” present-at-hand, like customs drawn delicately over rights or contracts, or gauzy myth concealing a founding crime. Neither is it particularistic customs that need to be brought into line with a more universal, rational standard of what ought to be. Meaning is given, and given via the Dasein, however much it may not be announced or trumpeted in the normal course of busy work. When uncovered, it turns out it was there already in our “words and language.” Heidegger’s account of the situation of meaning within the language of communities is formal; it describes in outline as much the meaninglessness of certain times and the meaningfulness of others. Lest anyone think his recapitulation of Aristotle’s understanding of logos and the Being of properly communal, namely political, life, Heidegger carefully accounts for the Greek understanding of politics as especially responsible for the oblivion of meaning, not least owing to errors in understanding the language of politics.

II. If that is how meaning is in language then whence meaninglessness? What explains the condition of nihilism? For Heidegger, what has gone wrong is to be explained both with reference to our particular history and also as a characteristic possibility of human Dasein as such – hence his account in Being and Time has these two dimensions to it. The first of these is the history leading to the twentieth-century from Greek antiquity. In accounting for the widespread ascendency of the Vorhandenes in our time, Heidegger traces it in Being and Time to a certain quality in the Greek language, a form of an argument that would receive fuller fleshing out in his later work. Their “everyday” existence consisted in so much talking, as well as a certain favour of the eyes – echoes here of the privileging of “looks,” as in eidos, in the philosophy of Plato and Platonism. As Heidegger puts it, the Aristotelian notion of people being characterized by logos evolved into the “animale rationale,” a formulation that “covers up the phenomenal basis for this definition in Dasein,” namely, the connection beHeidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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53 tween speaking and seeing typified by Greek public life. Heidegger claims that the Greeks had no word for language, only the term logos or discourse (Rede), so they conflated the particular with the universal, and treated the parochialities of their experience with the generalities of mankind. This fostered, however, the ontology of the present-at-hand, which would become oriented by “categories of meaning” (Bedeutungskategorien) and expressed in assertions (Aussage) (SZ 165). Such assertions became the principal venue for the articulation and expression of meaning, but this limited therefore its construal and formulation to a rather flattened and attenuated purchase on Being, which would principally express categorial judgments. Heidegger also links “categories” as such to the Greek historical experience. His implication is that the activity of speaking in public, that is, we may surmise, the form of deliberative, forensic, and epideictic reasonings which made up the most famous parts of Greek political life, the elevation of the practice of speaking in public. Heidegger presents this communal activity as bound to the thought of Greek philosophy. The term category is derived, of course, from the Greek kategorein, meaning to accuse in public. Categories, then, are what may be said of the most obvious or superficially available aspect of a being. They are premised, he says, on something of a “public address” to a thing. “That means,” he says, “in the first place,” (Das bedeutet zunächst) – the term Heidegger has made defining of everydayness, translated elsewhere as “proximally,” or “initially,” but meaning also “nearest” – “making a public accusation, taking someone to task for something in the presence of everyone” (SZ 44). The superficiality of categories derives from their growth from Greek political life. All this from a quirk of the Greek language or way of life, has sent us down a path where a fuller encounter with Being has been disguised or concealed. But the Greek experience of how presence comes to supplant all other ways of accessing or appreciating the being of things only enacts a possibility, or perhaps more precisely a tendency, of the way we are “usually.” To appreciate this requires seeing again the well-known distinction Heidegger develops between the “present-at-hand” (vorhanden) and handy (zuhanden). Heidegger implies and sometimes plainly states that prior philosophic priorities relied excessively on one privileged way of access to the being of things, namely, their “presence,” to being apprehended in their “looks.” Correlate to such a privileging of theory is the need then to account for the subordinate status of our practical employment of or navigation among things in the world. To look upon or theorize is to presume that things give themselves to be apprehended as what they are by such an inspection. Heidegger accounts for the emergence of theoretical reflection within the practices and activities of Dasein by two different paths. The first of these, elaborated in perhaps the most famous set of passages from Being and Time, accounts for the recurrence to the disengaged, spectatorial mode of apprehending presence, by attending to the eruption of distress in the normal, smooth Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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54 operation or functioning amidst our “handy” involvement with tools of use. In the course of breakdowns such as these, we are torn from the normal unity of practice and vision which presumes its orderly execution and completion, the normal easy functioning within the articulated “whole” of our world, and begin to reflect on it quasi-theoretically. That is, a vision which is normally subordinated to the tasks at hand and, in a sense, is immersed in them, is loosed thanks to the unwelcome interruption of those tasks, and begins to reflect more as such. This is not the only path Heidegger sketches that leads us from our involvement in practice to theoretical reflection upon it. In addition to the distress path, Heidegger also limns an absorption in the comfortable, reliable, visible regularity of things and patterns in the world. In referring to it, Heidegger employs the terminology of classical philosophy – again, “looks” as a gloss on the Greek eidos or form – repurposing it from its traditional sense. Our “fascination” with the world leads to our being absorbed in it, and inclines us to “tarry,” as it were, in leisure (schole) to cease working, laboring in the handling the things amidst which we find ourselves and with which we are always already involved and begin to inspect, look at, gaze upon, viz. theorize about, them. This is to say, in both paths, the visual-theoretical immersion in the aspect of the beings which may be seen, and which were formerly being understood in light of the employable purposes, involves a retreat from, or a suppression of, the sources of anxiety and distress. The emergence of the present-at-hand over the handy as our way of apprehending and thereby orienting ourselves to the beings happens in the context also of the flattening, distorting, and concealing-thereof of the meaning of the beings in the linguistic and discursive patterns that Heidegger identifies as our “proximal and usual,” that is, normative and normal, way of talking about things. Heidegger calls this Gerede, translated “chatter.” The way we talk to one another about things captures both an understanding of ourselves and our sense of the meaning of the totality: The way things have been expressed [ausgesprochen] is such that in the totality of contexts of meaning (Ganzen ihrer gegliederten Bedeutungszusammenhänge) into which it has been articulated, it preserves an understanding of the disclosed world and therewith, equiprimordially, an understanding of the Dasein-with of others and one’s own Being-in. (SZ 168)

The understanding is so incomplete, or shallow, that it as much confuses or distorts the meaning as it does capture it, which Heidegger captures with his reference to “ambiguity” (Zweideutigkeit), expressed with crude literalness as something like “two meaningness:” Everyone is acquainted with what is up for discussion and what occurs, and everyone discusses it; but everyone also knows already how to talk about what has to happen first – about what is not yet up for discussion by “really” (eigentlich) must be done. Already Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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55 everyone has surmised and scented out in advance what others have also surmised and scented out. (SZ 173)

There is a great presumption of knowledge, aptitude, withitness, in proportion surely to how adrift and without traction this all is. Gerede is thus not identical with or a substitute for the present-at-hand, but it is our “everyday” way of talking about the world and representing ourselves constitutively in speech with one another and, in its way of covering over and concealing other ways of Being, would characteristically elevate the present-at-hand. As a form of discourse – indeed, the one which we exhibit most often and normally – it closes off and covers up beings in the world. But in doing this, one “need not aim to deceive;” indeed, through communicating with others precisely with reference to those aspects of the things being discussed to which they also are privy, there is a default toward the superficially “public” in lieu of deeper or less easily shared dimensions. In Gerede what constitutes the “public” is the average, generic, commonly shared vision of the things being discussed. Thus in a sense, the visible – such as is stably present, per Vorhandenheit – look of things as they are available to “anyone” (das Man) in society is privileged. This is what constitutes, then, quite literally, the “common sense” (Verständigkeit) of things, which constitutes even the inauthentic existence of the “they.” When we are with one another in public, our everyday concern does not encounter just equipment and work; it likewise encounters what is “given” along with these: “affairs,” undertakings, incidents, mishaps. The “world” belongs to everyday trade and takings as the soil from which they grow and the arena where they are displayed. When we are with one another in public (öffentlichen Miteinander), the others are encountered in activity of such a kind that one is “in the swim” with it “oneself.” One is acquainted with it, discusses it, encourages it, combats it, retains it, and forgets it, but one always does so primarily with regard to what is getting done and what is “going to come of it” (herausspringt). We compute the progress which the individual Dasein has made – his stoppages, readjustments, and “output”; and we do so proximally in terms of that with which he is concerned – its course, its status, its changes, its availability. No matter how trivial it may be to allude to the way in which Dasein is understood in everyday common sense, ontologically this understanding is by no means transparent. (SZ 387–88) 10 10

The term Verständigkeit is translated into English by both Macquarrie and Robinson and Stambaugh and Schmidt as “common sense.” It must be distinguished from the notion of common sense derived from the Scottish philosophers after Hume. Kant’s development of the Gemeinsinn, and his critique of Thomas Reid, do not apply. It is more apt to look to Greek sources for Heidegger’s employment of the term (with Nietzsche as possible go-between). Verständigkeit is a standard German translation of Aristotle’s synesis, “comprehension,” discussed in Nicomachean Ethics 6.10, 1142b38–1143a18, where Aristotle distinguishes it from doxa and phronesis. German translations of the Nicomachean Ethics from 1855 (reprinted in 1891), 1957, and 2020 each use it. Heidegger, as it happens, does not discuss EN VI. 10 or 11 in his treatment of EN VI in his course on the Sophist (See Martin Heidegger, Platon: Sophistes, hrsg. von Ingeborg Schüßler [GA 19], Frankfurt am Main 1992, 156–57). Allan Megill, Pro-

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56 Common sense, then, has profound ramifications for how one might think about the public and therefore, by extension, politics. Theory and practice, as traditionally understood, are, in Heidegger’s presentation, each derivative from the same matrix of words and flattened, abbreviated meanings; the very distinction between them obscures the real human situation from which they emerge. As such, the traditional understanding of rational philosophy as existing in necessary tension with the practical world, above all politics, is shown to be an error – one would only think this having failed to discern the profound harmony or mutual dependence of each supposedly discreet endeavor. This is the key, then, to Heidegger’s reversal of the understanding of modernity offered by proponents of Enlightenment, and indeed his rejection of the rationalist philosophic tradition that characterizes the West as such. Life in accordance with the clarifications offered by reason is neither autonomous nor liberated; it is in the thrall of a dictatorship or tyranny so severe and all-consuming as to have been thoroughly successful in disguising even its existence. Our everyday existence is so misleading as to constitute a “fall” into turbulent, tranquilized alienation even from ourselves, such that what appears as the most available means of extrication render us all the more enslaved to our surroundings. This condition comes to determine the way we can express ourselves, especially publicly – or which is to say, it takes the publicly available expression of ourselves at our most anonymous, superficially permanent or stable and repeats these to us as guiding. Heidegger clarifies, the “proximally” in his understanding of “proximally and for the most part,” his definitive formula for what is meant by the “everyday” way we are for life as signifying, “the way in which Dasein is ‘manifest’ in the ‘with-one-another’ of publicness” (SZ 370). Thus, everydayness primarily evinces its own distinctive temporality: “‘Everydayness’ means the ‘how’ in accordance with which Dasein ‘lives unto the day,’ whether in all its ways of behaving or only in certain ones which have been prescribed by Being-withone-another” (SZ 370). This receives further expression and amplification in the vivid sense in which the “how” of Everyday being is characterized by the “comfortable of the accustomed” (Behagen). The fate of meaning in the common sense of everydayness needs one final word. Our everyday chatter is one thing. But the access which our understandphets of Extremity. Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida, Berkley, CA 1987, very aptly puts his finger on the issue, drawing out Nietzsche’s account of the figure of Socrates from The Birth of Tragedy. Socrates’ mania for logic, dialectic, and rationalism imposed on Greek culture a “penetrating critical process,” and “audacious reasonableness” (verwegene Verständigkeit) that destroyed Greek art (Birth of Tragedy, chapter 12; cited in Allan Megill, Prophets of Extremity. Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida, 54). All of this is worth noting because both Hannah Arendt and Leo Strauss would have us rethink the flight from “common sense” in their own reconsideration of the relationship of political philosophy to political life. See also Hans-Georg Gadamer, who discusses Verständigkeit and synesis in Truth and Method, translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G. Marshall, New York 1990, 305. XXXX Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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57 ing is able to make to the real structures of intelligibility and meaning is altogether compromised and impeded. We fumble in a condition of ceaseless excitement and agitation, propelled by enthusiasm for spectacle and sights, curiositas as he terms it, in a very self-conscious echo of Augustine’s critique of the classical world, here doubling as a damnation of the rationalist philosophic imperative to be drawn by the imagistic “looks” of the things amidst which we find ourselves. We slide over meaning without purchase; sensing two levels, but finding their integration an elusive impossibility. The elusiveness of everyday meaningfulness is captured in this term: Zweideutigkeit, ambiguity. Why would meaning have been rendered ambiguous in such a world? Heidegger’s account of Gerede implies a level of agreement that accords with a superficial understanding of the things being discussed, a level of common access to the problems in question. But inasmuch this interpretation governs everything everyone thinks, it becomes impossible to tell genuine depth and richness apart from common approval and agreement. The final consequence of the loss of meaning is that Dasein is not itself. This is especially characteristic of our time, though not only of our time. The burden of the homogeneous everyday in the way it determines the world also establishes Dasein’s sense of itself. The “they” is not just others, it is as much that aspect of oneself which may be rendered cogent to everyone else, which adapts to and thereby expresses the publicly digestible and regular. The temporal contraction and flattening of the world that distinguishes everydayness, the collapse of the having been and the future into the levelled out, dimmed down present – captured verbally in the priority now granted to the copula in reckoning the speaking of Being (SZ 158–60, 349, 360, 437) – into the regularity of days which stretch out, like other days, in a regular and stable sequence (SZ 370–71) – compresses Dasein’s sense of identity. It is apprehended in a correspondingly abbreviated sense of the self, indeed, of Dasein construed as a What. Thus, what Dasein says about itself, about who it is, is misleading and obscuring. The claim that the “I” is given must be suspended in order to understand Dasein itself. That is, Dasein’s speech is misleading: “in saying ‘I’, Dasein expresses itself about itself” (SZ 318). But to speak this way fails to capture the phenomenon being identified: “In saying ‘I’, Dasein expresses itself as Being-inthe-world. But does saying ‘I’ in the everyday manner have itself in view as Being-in-the-world?” (SZ 321). The more Dasein is spoken of this way the more misleading it is: “The they-self keeps on saying ‘I’ most loudly and most frequently because at bottom it is not authentically itself, and evades its authentic potentiality-for-Being” (SZ 322). 11 For the most part, Dasein is not itself: “The 11

Heidegger had announced that this was the case earlier in his inquiry: “What if this kind of ‘giving-itself’ on the part of Dasein should lead our existential analytic astray and do so, indeed, in a manner grounded in the Being of Dasein itself? Perhaps when Dasein addresses itself

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58 being which in every case we ourselves are is ontologically that which is farthest” (SZ 311). Thus attempts to reorient how we think and talk about ourselves with any view to our true being will cut against this. Not truly being itself is just one part of the “common sense” of the They, the comprehensive, holistic “sense” of the meaning and order of the world that has Dasein’s obscuring “I” at the center of its involvements. In “common sense,” Dasein tends to cover up its own true Being, though, in accord with its involvement with the things of the world: “In the circumspective-concernful discovering of the world, concern gets sighted […] [in the] common sense of the ‘they’” (SZ 312). It offers a way to coordinate theory with practice, but with consequent limitations: Common sense concerns itself, whether ‘theoretically’ or ‘practically’, only with beings which can be surveyed at a glance circumspectively […] What is distinctive in common sense is that it has in view only the experiencing of ‘factual’ beings, in order that it may be able to rid itself of an understanding of Being. It fails to recognize that beings can be experienced ‘factually’ only when Being is already understood, even if it has not been conceptualized. Common sense misunderstands understanding. (SZ 315)

Therefore inquiry into the meaning of being is blocked by precisely the being whose own Being is the necessary or at any rate only available means of access to the primordial phenomena. Thus, “common sense must necessarily pass off as ‘violent’ anything that lies beyond the reach of its understanding, or any attempt to go out so far” (SZ 315). As he frames it, it impedes the ontological inquiry, that is, the path on which Heidegger is leading the reader through Being and Time. Any retrieval of the true self, then, will need to violate common sense. As such, existential analysis “constantly has the character of doing violence [Gewaltsamkeit], whether to the claims of the everyday interpretation, or to its complacency and its tranquillized obviousness” (SZ 312). This is indeed wrenching, a “violation” or “violence.” How much does such a revolution or transformation of orientation affect political life? Heidegger envisions both the destruction and the liberation from common sense. It would be a mistake to think that common sense limitations on what might seem to be obvious distinctions between violence and talk, or practice and theory, will necessarily obtain. A great deal of political import depends on how metaphorical Heidegger’s use of the term is. Certainly, in the century since Heidegger wrote there have been numerous movements, each of them incipiently totalitarian, that have been perfectly capable of understanding speech as inherently an expression of violence, in the way which is closest to itself, it always says ‘I am this being,’ and in the long run says this loudest when it is ‘not’ this being. Dasein is in each case mine, and this is its constitution but what if this should be the very reason why, proximally and for the most part, Dasein is not itself?” (SZ 115–116) Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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59 which would follow from the denial that any theoretical removal from or distance on events is impossible, self-deludingly mistaken, or indeed a merely concealed form of violent imposition. It may be objected that violence, “with respect to common sense” is not violence per se. It is difficult to maintain that this is merely the case, however, when the full panoply of “hermeneutic” activity and engagement within the world extends far beyond the merely literary or spoken to include the entire range of our use and handling of things in the world and, finally, the essence of our association with others and the meanings that structure this. Indeed, the comprehensiveness of what is included within “common sense” – it encompasses both the theoretical and the practical inclinations of our everyday existence – renders it difficult to imagine its rejection as in any respect tranquil. Nonetheless, it is surely the case that these implications, if they are correctly inferred, are not spelled out clearly by Heidegger in this work. Here, now, we see that the spread of Heidegger’s revolutionary liberation from the loss of meaning is not limited strictly to the way we talk about the world and our existence within it. To be fair, the stifling conditions from which we are being liberated are not simply limited to matters of empty dispute and discussion, either. 12 The meaninglessness imposed on us, yes, consists in verbal formula, but inasmuch as the language that is available to us goes on to be constitutive of the very ways of existing, providing the scaffolding of meaning within which the practices and undertakings of life have been constructed and erected, its destruction would indeed be quite violent. Dasein’s true constancy as a being is discovered in resoluteness, not in theyapproved statements about the “I.” This “everyday fugitive way in which we keep on saying ‘I’ must be understood in terms of our authentic potentialityfor-Being” (SZ 322). True selfhood is an expression of our Being as care, namely, our temporally stretched-out involvement with things in the world in view of our self-understanding. The constancy of the self, then, is not a present-at-hand thing – per Locke, that which maintains identity through external changes. Existentially, self-constancy “signifies nothing other than anticipatory resoluteness” (SZ 322), that is, apprehending one’s unavoidable future death and drawing this into one’s being as the necessary fulfillment of everything from the past that has contributed to one being who one is. To recover the true, given self it is 12

The idea that stop signs and whatnot are retained restricts too much the breadth of transformation Heidegger seems to think is required truly to accomplish the ontological inquiry (Robert Pippin, “Necessary Conditions for the Possibility of What Isn’t: Heidegger on Failed Meaning,” in: Robert Pippin, The Persistence of Subjectivity. On the Kantian Aftermath, New York 2005). The transformation requires a genuinely communal disruption of meaning. For another very perspicuous account of meaning and language in Heidegger, which also abstracts somewhat from the political resonances of Heidegger’s project even in Being and Time, see Cristina Lafont, Heidegger, Language, and World-Disclosure, Cambridge 2000.

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60 necessary to retrieve it as composed by its particular past into which it has been thrown, which takes the shape of a community. Heidegger envisions the self as given being reconstituted on the basis of what he calls thrownness, as distinct from the quasi-Lockean formulations of a self which retains its identity through change. The self is retrieved from everydayness, but not by means of escaping or leaving the materials of ordinary life behind: As thrown, [Dasein] has been submitted to a ‘world,’ and exists factically with others. Proximally and for the most part the Self is lost in the ‘they.’ It understands itself in terms of those possibilities of existence which ‘circulate’ in the ‘average’ public way of interpreting Dasein today. These possibilities have mostly been made unrecognizable by ambiguity; yet they are well known to us. The authentic existentiell understanding is so far from extricating itself from the way of interpreting Dasein which has come down to us, that in each case it is in terms of this interpretation, against it, and yet again for it, that any possibility one has chosen is seized upon in one’s resolution. (SZ 383 – emphasis added)

The very terms of this interpretation need not change, the “words and language,” we may say. The recovery of meaning is supposed to come from the purposeful seizing upon what has been given in thrownness, not by flight from it or by “getting behind” it. This is what is conveyed in the revitalization of history as the “heritage” (Erbe) of the people to whom each Dasein belongs. The world of past meanings, of formerly meaningful relations and purposes which is conveyed both by tradition, as this is one iteration of our everydayness, or by movements that seek to reject tradition, another iteration, is an obstacle to its own recovery. The world of past meanings needs to be brought back to life: “What is ‘past’ ? Nothing else than that world within which they belonged to a context of equipment and were encountered as ready-to-hand and used by a concernful Dasein who was-inthe-world. That world is no longer” (SZ 380). But may a new world be contrived from its remnants? Resoluteness – the composed openness of Dasein which apprehends its own finitude, to the exclusion of alternative senses of meaning – “in which Dasein comes back to itself, discloses current factical possibilities of authentic existing, and discloses them in terms of heritage (aus dem Erbe) which that resoluteness, as thrown, takes over (übernimmt)” (SZ 383). This is uncovered by “communication and struggle,” as Heidegger infamously puts it. Less notoriously, he declines that this should be captured in language of “good,” or rather the goodness of it does not transcend the particularity of the people and their identity: “if everything ‘good’ is a heritage, and the character of ‘goodness’ lies in making authentic existence possible, then the handing down of a heritage constitutes itself in resoluteness” (SZ 384). The Heideggerian orientation consists then, as a perspicuous commentator has put it, in “freedom from the Good” in the Platonic sense. 13 13

Vgl. Richard Velkley, Heidegger, Strauss, and the Premises of Philosophy, Chicago 2011, 83–95. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

The Language of Politics in Being and Time

61 Meaning is vital when formed in connection with one’s attachment to one’s people, a people formed by shared language – not through a shared nature, either Darwinian or Aristotelian – whose order governs one’s makeup, what Heidegger calls the “concrete lawfulness of words” as a source of communal structure. Meaning is not simply excavated from the past, like buried gold. As care, the future assumes a priority. So, meaning is recast in light of the future which is faced up to resolutely, especially that element of the future which is most certain, viz., one’s own inescapable death. In light of this, what had been presented as past, attains a new set of references and a form of relevance: Once one has grasped the finitude of one’s existence, it snatches one back from the endless multiplicity of possibilities which offer themselves as closest to one – those of comfortableness, shirking, and taking things lightly – and brings Dasein into the simplicity of its fate (Schicksal). (SZ 384)

Collectively, fates bound together in advance constitute the destiny (Geschick) which is precisely what is liberated by “communication and struggle” (SZ 384). The recurrence to history is taken as the alternative, again, to seeking an orientation by nature. The past can be retrieved existentially by Dasein because it is Dasein who is primarily historical. The past is not a reliquary of antiquities of given properties; what is past is Dasein’s world. 14 The being that is stretched out from birth to death, who is thrown into the world from which it will pass necessarily is the ground of history: “what is primarily historical is Dasein. That which is secondarily historical, is what we encounter within-theworld – not only equipment ready-to-hand, in the widest sense, but also the environing nature as ‘the very soil of history’” (SZ 381). History is deeper than nature for apprehending meaning and thereby forming community. How is this work to be done? What brings forth the “communication and struggle” of which Heidegger speaks, in other words, the founding language and identity of the community formed by its own revitalized heritage? The relative silence of Being and Time on these questions is not altogether aporetic. One might contrast two forms of speech to apprehend a sense of where Heidegger’s thought tended in this work. First, poetical discourse – “dichtende Rede” – Heidegger mentions in a glancing passage in his discussion of “Rede” in general (SZ 162). Poetic discourse, he allows there, has the possibility of unifying an account of the openness of Dasein, one which would express both existence and thrownness, which is to say, unifies the having been and the future in the disclosure of existence. The unique capacities of poetic speech disclose the fraught or finite in the root of human existence, particularly in connection with 14

“The antiquities which are still present-at-hand have a character of ‘the past’ and of history by reason of the fact that they have belonged as equipment to a world that has been – the world of a Dasein that has been there – and that they have been derived from that world. This Dasein is what is primarily historical.” (SZ 380–81)

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Alexander S. Duff

62 the constitution of community as the reference also implies. This form of speech should be contrasted with dialectic. Dialectic, speech which begins from the Bedeutungsganze and takes part of it to investigate another part of it, setting one fragmentary account against another, with the goal of elucidating the principle of the whole, but never apprehending the dependence of each partial account on a prior set of accounts and a unitary, holistic apprehension from which they all derive. This way of proceeding constitutes, for its blind failure to understand and confront its own inherent limitations, a truly embarrassing scandal of philosophy.

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Tracing Heidegger’s Fascist Affinities: Desolation and Silence Von Adam Knowles Drexel University, USA

In a 1989 interview Hans-Georg Gadamer succinctly summarizes the political fault lines within post-war German philosophy. In a somewhat heated exchange with Dörte von Westernhagen, Gadamer declares, in an exculpatory gesture, that “the genuine Nazis had no interest in us.” 1 With the opposition between “genuine Nazis” and a population apparently subjected to totalitarian domination and thus deprived of agency, Gadamer takes recourse to a distinction that abetted an insufficient engagement with the Nazi entanglements of many aspects of German society, including within the discipline of philosophy. Who, after all, were these genuine Nazis and how were they related to the “us” Gadamer mentions? The “us” is easier to establish, for Gadamer uses it to characterize the body of professional philosophers purportedly untainted by the machinations of Nazi party politics, those who characterized themselves with the dubious term “inner emigrants.” 2 But who were the “genuine Nazis”? And how did they relate to the discipline of philosophy in the Nazi era? These questions are not new ones and, indeed, they are the exact questions which define much of the literature on Heidegger’s politics. Moreover, the assumptions behind these questions provide the implicit framework for Heidegger’s own exculpatory narrative in which he attempts to reduce his politics to what he calls a “private National Socialism.” 3 The assumption are common ones, but are they at all the best questions for beginning an engagement with Heidegger’s politics?

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“Die wirklichen Nazis hatten doch kein Interesse an uns …” Hans Georg Gadamer im Gespräch mit Dörte von Westernhagen, in: Das Argument 182 (1990), 543–555. Daniel Morat, “No Inner Remigration: Martin Heidegger, Ernst Jünger, and the Early Federal Republic of Germany,” in: Modern Intellectual History 9, no. 3 (November 2012), 661–79. Martin Heidegger, “Das Rektorat 1933/34. Tatsachen und Gedanken”, in: Martin Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges 1910–1976, hrsg. von Hermann Heidegger (GA 16), Frankfurt am Main 2000, 379.

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Adam Knowles

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I. Politics and Practice of Silence In my 2019 book Heidegger’s Fascist Affinities: A Politics of Silence, I attempt to reformulate the starting point for an engagement with Heidegger’s politics by shifting it away from any simplified notion of “genuine Nazis” to an analysis rooted in the complex intellectual history of National Socialism. 4 As the historical literature has long shown, National Socialism was never a unified or fixed movement, but instead a malleable and adaptive set of practices often willing to tolerate contradictory ideological positions. In order to foster both obedience and paranoia as tools of domination, Hitler shrewdly pitted ambitious rivals against one another. In turn, the party (which was never a unified entity), was often willing to tolerate a surprising amount of dissent. This complex and shifting power structure was even more diffuse in the realm of higher education, which was never subject to any sort of central guidance during the time of Nazi rule. 5 Amongst these layers of complexity, the discipline of philosophy failed to spark the interest among the upper echelons of the party the way, for example, history did. 6 Philosophical analyses of Heidegger often fail to attend to this complex history and far too often ignore the substantive debates within both the intellectual history of National Socialism and the literature on National Socialist higher education policy. 7 There is much to be learned about Heidegger’s Rectorate, his teaching and publication practices, and the shifts which occur in his thinking by attending to this vast body of literature and by staging a conversation about Heidegger that reaches beyond the disciplinary bounds of philosophy. 8 By centering my analysis of Heidegger’s politics around the term affinities, I seek to trace the transformations in Heidegger’s thinking and language through the distinct political phases of the Weimar democracy, Nazi era, and post-war German democracy. In order to trace Heidegger’s complex relation to these three political phases of German history, I argue that we can attain a more robust understanding of the political valence of Heidegger’s thinking by measuring its rela4 5

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Adam Knowles, Heidegger’s Fascist Affinities. A Politics of Silence, Stanford 2019. Michael Grüttner, “Universität und Wissenschaft in der nationalsozialistischen Diktatur”, in: Philosophie im Nationalsozialismus, hrsg. von Hans Jörg Sandkühler, Hamburg 2009, 31–57; Helmut Heiber, Universität unterm Hakenkreuz, New York 1991. On the Nazi oversight of the discipline of history see Johann Chapoutot, Greeks, Romans, Germans. How the Nazis Usurped Europe’s Classical Past, Berkeley 2016. The most important works include: John Chapoutot, The Law of Blood. Thinking and Acting as a Nazi, Cambridge 2018; George L. Mosse, The Crisis of German Ideology. Intellectual Origins of the Third Reich, New York 1964; Fritz Stern, The Politics of Cultural Despair. A Study in the Rise of the Germanic Ideology, Berkeley 1961; Jeffrey Herf, Reactionary Modernism. Technology, Culture, and Politics in Weimar and the Third Reich, Cambridge 1984. Cf. Hans D. Sluga, Heidegger’s Crisis. Philosophy and Politics in Nazi Germany, Cambridge 1993; Holger Zaborowski, “Eine Frage von Irre und Schuld?” Martin Heidegger und der Nationalsozialismus, Frankfurt am Main 2010. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Tracing Heidegger’s Fascist Affinities: Desolation and Silence

65 tion to the völkisch movement and not solely its relation to a caricatured vision of “genuine Nazis.” 9 If we fail to understand the complexity of National Socialism and what gave rise to it, we likewise fail to understand the complexity of Heidegger’s politics. The 2013 publication of the correspondence between Fritz and Martin Heidegger revealed the thinker’s immersion in the literature of the Weimar völkisch milieu, including Werner Beumelburg’s Deutschland in Ketten and Hans Grimm’s Volk ohne Raum. While it is useful to know precisely which works Heidegger was engaging with in the 1920s, such direct proof should never have been required to recognize the völkisch affinities in Heidegger’s philosophical lexicon. As early as 1988 Pierre Bourdieu called for examining Heidegger as a thinker of the “Conservative Revolution.” 10 In Heidegger’s Fascist Affinities I follow this call in part to trace Heidegger’s affinities with three völkisch thinkers: Herrmann Schwarz, Ludwig Ferdinand Clauß, and Walther Darré. Heidegger shares with these thinkers not only a common lexicon, but also an ontology of belonging, rootedness and essential grounding involving themes such as landscape, place, people, and language. These thinkers emerged out of a highly diffuse Weimar-era political milieu with many competing, though often overlapping, visions of what was “essential” to the German people. While certain strands of völkisch thinking, including the group of professional philosophers surrounding Bruno Bauch and the journal Der Panther, expressed virulent and overt anti-Semitism, others were less aggressively anti-Semitic – at least in the way they publicly presented themselves. 11 Yet this body of thought helps contextualize Heidegger’s infamous private utterance expressing disgust with what he called “increasing Jewification” of “our German spiritual life.” 12 The völkisch thinkers who participated in these ontological commitments to the German “essence” might wax poetic about the German people’s essential belonging to the place that gave birth to that people and its language. While reflecting about the Germans, they might be less apt to dwell on the obvious counterpart to any such notion of belonging: If a people belongs to its place or language, then the question arises of who does not belong to that place or language. Heidegger produced a body of thinking which arises, at least in part, out of these intellectual currents, including such overtly racist texts as Raymund 9

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Uwe Puschner, Die völkische Bewegung im wilhelminischen Kaiserreich. Sprache – Rasse – Religion, Darmstadt 2001; Guy Tourlamain, Völkisch Writers and National Socialism. A Study of Right-Wing Political Culture in Germany 1890–1960, Bern 2014. Pierre Bourdieu, The Political Ontology of Martin Heidegger, Stanford 1991; Stefan Breuer, Anatomie der konservativen Revolution, Darmstadt 1993. Ulrich Sieg, “‘Deutsche Wissenschaft’ und Neukantianismus. Die Geschichte einer Diffamierung,” in: Nationalsozialismus in den Kulturwissenschaften, hrsg. von Hartmut Lehmann und Otto Gerhard Oexle, Göttingen 2004, 199–222. Letter from Martin Heidegger to Victor Schwoerer, 2nd Oct. 1929, in: Die Zeit, 22nd December 1989.

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66 Schmidt’s “Jewry in German Philosophy” published in Theodor Fritsch’s infamous Handbook on the Jewish Question. 13 Yet with Heidegger things are never so easy, for any affinity he expresses, he is likely to disavow at another point. Any claim he makes, he is likely to undermine at another point as too metaphysical, too vulgar, as having said too much. Heidegger is a völkisch thinker and yet something else too, something more complex and multi-layered. But what else is he? And how does his thinking hold these tensions together? I argue that Heidegger holds these tensions together through a complex and ontologically rigorous politics and practice of silence. Indeed, I contend that silence is so central to Heidegger’s thinking that the question of silence can be considered equiprimordial with the question of being. Just as much as Heidegger is driven over the decades by “my question […] my unique question,” so too is he driven by the question of how – and in what language – that very question can be posed. 14 Heidegger’s thinking is sigetics in a twofold sense. On the one hand, it involves an analysis of silence as “the origin and ground of language.” 15 On the other hand, Heidegger’s philosophical practice is that very sigetics, it is the “handiwork” of sigetics. In Heidegger’s Fascist Affinities I trace the origins of this sigetic practice to Heidegger’s lecture courses on Aristotle in the 1920s and 1930s. The Nicomachean Ethics is especially important in this regard, for Aristotle offers Heidegger the interpretive tools to formulate the practice of being silent in an analogy to Aristotle’s interpretation of what it means to be ethical. Knowledge (sophia) of ethics is useless and even dangerous, Aristotle contends, if not put into ethical practice. True knowledge of ethics is embodied in ethical action through phronēsis. Ethics is the practice of being ethical. Similarly, Heidegger practices a mode of philosophical silence which is simultaneously an ontology of silence. Silence is being silent, not talking about being silent. Yet here lies a central paradox at the heart of Heidegger’s thinking since the early 1920s: “We betray silence as long as we keep silent.” 16 Silence requires a form of concealment, but it cannot be simply concealed in silence. This practice of silence, a silence that requires words to remain as silence, is at the heart of

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Raymund Schmidt, “Das Judentum in der deutschen Philosophie,” in: Theodor Fritsch (Hrsg.), Handbuch der Judenfrage. Die wichtigsten Tatsachen zur Beurteilung des jüdischen Volkes, Leipzig 1939, 391–401. Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann (GA 65), Frankfurt am Main 1989, 10–11; Contributions to Philosophy (of the Event), translated by Richard Rojcewicz and Daniela Vallega-Neu, Bloomington 2012, 1. Martin Heidegger, Sein und Wahrheit, hrsg. von Hartmut Tietjen (GA 36/37), Frankfurt am Main 2001, 107; Being and Truth, translated by Gregory Fried and Richard Polt, Bloomington 2010, 84. Letter from Martin Heidegger to Fritz Heidegger, 21st September 1949, in: Walter Homolka / Arnulf Heidegger (Hrsg.), Heidegger und der Antisemitismus. Positionen im Widerstreit. Mit Briefen von Martin und Fritz Heidegger, Freiburg 2016, 141. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Tracing Heidegger’s Fascist Affinities: Desolation and Silence

67 Heidegger politics. Sigetics is the philosophical practice of speaking, always according to the measure, which preserves. The practice of silence is not an idea unique to Heidegger, for it can be found in different ways in many of the thinkers he was most indebted to, including Meister Eckhart, Nietzsche, and Kierkegaard, among others. Heidegger’s Fascist Affinities does not pursue this line of examination, but instead focuses on the political valance of Heidegger’s practice of sigetics. The Contributions to Philosophy (of the Event) offered Heidegger scholars the first glimpse of portions of this sigetic practice and the subsequent Ereignis manuscripts have, as scholars such as Daniela Vallega-Neu have shown, offered further evidence for the mode of Heidegger’s sigetic practice. 17 This practice and the works in which it is unfolded are rigorously anti-systematic and entirely resistant to any totalizing interpretations. Heidegger’s language is elusive, malleable, and intentionally disavows any attempt at terminological rigor. Judged by the standards of the professional discipline of philosophy, the Ereignis manuscripts are Heidegger’s least philosophical work. Yet the same goes for another set of manuscripts, a set of manuscripts equally non-systematic, equally resistant to totalizing interpretations and disdainful of terminological consistency: The Black Notebooks. In his political practice, Heidegger performs silence and it is therefore not surprising that the Black Notebooks, as Heidegger’s most political texts, also perform this silence in a particularly intense manner. It remains to be seen how the Black Notebooks will impact the future of Heidegger studies. Many admirable works have already paved the way to grapple with their meaning. Yet there are still vestiges of older forms of denialism, which I call the logic of quarantining. A comment by Jeff Malpas on the significance of the Black Notebooks is exemplary of this logic: Although it does not diminish their distressing or reprehensible nature, the anti-Semitic passages in the Notebooks are concentrated in only a few places, all of them, as noted above, after 1939, and anti-Semitism is not itself a recurrent or major theme in the Notebooks overall (one might argue, in fact, that the manner of its appearance suggests that it is almost something taken for granted, so that it is treated as barely even worthy of comment either for or against). 18

In other words, Malpas contends, there is hardly any need for an analysis of Heidegger’s anti-Semitism, especially not a philosophical analysis. In contrast such efforts which seek to marginalize the Black Notebooks, I place them at

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Daniela Vallega-Neu, Heidegger’s Poietic Writing. From Contributions to Philosophy to The Event, Bloomington, IN 2018; Krzysztof Ziarek, Language after Heidegger, Bloomington, IN 2013. Jeff Malpas, “Assessing the significance of Heidegger’s Black Notebooks,” in: Geographica Helvetica 73 (2018), 109–114, 110.

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68 the center of the analysis of Heidegger, arguing that they are his most sigetic texts. Instead of attempting to repeat what I have already written in more detail in Heidegger’s Fascist Affinities, I would like to apply this reading of Heidegger to a text which I did not deal with in detail in the book: the fourth volume of the Black Notebooks covering the years of 1942–48. With the collapse of Nazi Germany and subsequent allied occupation, the years or 1942–48 are particularly important ones for Germany and for Heidegger personally. Heidegger abruptly found himself in an altered political landscape, especially after receiving the teaching ban levied by the denazification commission. As part of the negotiations surrounding denazification, the Rector Sigurd Jannsen requested him – unofficially and in a private conversation – to avoid publishing and to keep a low profile. 19 Suddenly questions of silence and (as Heidegger perceived it) being silenced intersected in Heidegger’s work in life in a profound way. What – if any – would be the voice for the self-professed thinker of being in vanquished Germany? What was left to be said? Heidegger offers us hints: “Proper silence even keeps silent even about itself. Hence it speaks from time to time, even if it is only in the saga of writing.” 20

II. Desolation and Silence The Black Notebooks as a whole are not about anything. This is in part a consequence of their anti-systematic nature, for the themes and words which move through the volumes are intentionally diffuse. However, if there is a central theme running from 1932 to 1948, a red thread of sorts holding the works together, that would be the manifold ways of speaking silence. During the Rectorate, as he entered what he called the “situation,” Heidegger celebrates his break with a steady philosophical silence in jingoistic slogans reminiscent of party propaganda. 21 Heidegger declares during the Rectorate: “No flight, no fatigue, always attack. Not to have powers, but to be power!” 22 At the same time, Heidegger states in a lecture course held while Rector, that by learning “to hearken back to the voices of the great inception” we can “perceive the primordial laws of our Germanic racial heritage [germanischen Menschen-

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Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942–48), hrsg. von Peter Trawny (GA 97), Frankfurt am Main 2015, 68–9. Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942–48) (GA 97), 363 (all translations from GA 97 are the author’s own). Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938), hrsg. von Peter Trawny (GA 94), Frankfurt am Main 2014, 1. Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 116. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Tracing Heidegger’s Fascist Affinities: Desolation and Silence

69 stammes] in their most simple exigency and greatness.” 23 Even while at his most vocal as an ambitious public figure navigating the terrain of the cultural political of National Socialism, Heidegger still ruminates privately about the nature of silence. Early in the Black Notebooks, he declares that he will “[w]rite out of a great reticence.” 24 After stepping down from the Rectorate in 1934, the Black Notebooks shift to contemplating how to imbed silence into lecture courses presented behind what Heidegger calls “[t]he mask of ‘historical’ interpretation.” 25 This mask does not – as some have might be inclined to interpret it – preserve the possibility of dissenting or even resisting Nazi policies, but instead offers Heidegger the chance to publicly adhere to his form of “spiritual National Socialism,” 26 even while navigating the so-called “vulgar National Socialism” of the public sphere. 27 Heidegger described the time around 1940 as one of “essential active silence.” 28 After 1945, Heidegger is obligated to assume new modes of silence as he entered, like many German conservatives, into what the intellectual historian Dirk van Laak has called “conversations in the safety of silence” in a vanquished post-war Germany. 29 Like many other German intellectuals and authors who had once been loyal to National Socialism, he sought a voice and place after denazification, yet also had to adapt to the new circumstances. 30 Like all of the volumes of the Black Notebooks, these reflections are insightful not only because of the insights it provides into what Heidegger did say, but also into what he did not say – but also the ways in which he did not say it. As Heidegger himself puts it: “I am not yet ready to become mute. But silence is necessary. Perhaps the publication of the letter on ‘humanism’ could be an opportunity for that.” 31 Ever since Being and Time Heidegger harbored an ambivalent relationship to production of philosophical works through the traditional avenues of philosophical publication. As a thinker notoriously suspicious of the public sphere in which “the they unfolds its true dictatorship,” publication brought with it a necessary distortion. 32 If Heidegger already harbored this suspicion in the time 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

Martin Heidegger, Sein und Wahrheit (GA 36/37), 89/72. Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 28 Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 243. Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 135. Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 142. Martin Heidegger, Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939–41), hrsg. von Peter Trawny (GA 96), Frankfurt am Main 2014, 54/42. Dirk van Laak, Gespräche in der Sicherheit des Schweigens. Carl Schmitt in der politischen Geistesgeschichte der frühen Bundesrepublik, Berlin 1993. Daniel Morat, Von der Tat zur Gelassenheit, Konservatives Denken bei Martin Heidegger, Ernst Jünger und Friedrich Georg Jünger 1920–1960, Göttingen 2008. Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942–48) (GA 97), 233. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1979, 126; Being and Time, translated by Joan Stambaugh, Albany, NY 2010, 119.

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70 of the Weimar Republic, this suspicion was only heightened in the age of what he increasingly referred to as the time of desolation [Verwüstung] and “betrayal of thinking.” 33 Silence and desolation stand in a complex, almost paradoxical relationship to one another. On the one hand the desolation propelled by an all-consuming technological rationality coupled with what Heidegger calls the global public sphere compels thinking to adopt evermore silent forms of silence. However, in its totalization, desolation also destroys the capacity to listen to silence. If the reader of Anmerkungen I–V, especially in the reflections written after 1946, begins to have the ever-increasing impression that Heidegger is writing only for himself, that impression is more than confirmed by Heidegger’s own self-representation as placed within severe, but not total desolation. 34 Since silence and desolation are deeply intertwined with one another, it is worth dwelling for a moment on what Heidegger means by desolation. Heidegger employs desolation as an ontological term and this ontological term enables him to relativize the Holocaust in an extraordinarily brutal manner. As an ontological term, desolation stands in contrast to terms such as destruction (Zerstörung) and annihilation (Vernichtung), which Heidegger regards as related to desolation through a superficial mode of semblance. Destruction and annihilation refer ontic acts carried out by human beings. Desolation is not something executed or carried out, but is instead a modality of being, a way in which being, according to its destiny, reveals itself to us as those bound to a particular historical destiny. For humans of the modern age, being dispenses itself to us in the mode of desolation. Within this overall desolation, individual acts of destruction and annihilation occur, but the individual acts of destruction and annihilation do not, in their sum total, amount to desolation. Desolation is not a matter of counting. What this means is that, while individual acts of annihilation, such as the attempted annihilation of the European Jews perpetrated by the Nazis, can be calculated, tabulated and quantified, approaching genocidal acts in this way only deals with them in a manner that fails – according to Heidegger – to pose the essential questions. For Heidegger, these essential questions are far beyond the “artificially staged chatter and scribbling about guilt” which he believed had been foisted upon Germany after WWII, since for Heidegger the one true guilt is the betrayal of thinking within complete desolation. 35 As Heidegger writes: How despicable is the helpless groveling under the shadowing carried out by the planetary terror of the world public sphere, in comparison with which the massive brutality of

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Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942–48) (GA 97), 61. Peter Trawny, Adyton. Heideggers esoterische Philosophie, Berlin 2010. Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942–48) (GA 97), 134. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Tracing Heidegger’s Fascist Affinities: Desolation and Silence

71 the form of “National Socialism” without history is entirely harmless, even despite the undeniable palpability of the desolation that it participated in wreaking. 36

The first thing that is essential to note about this passage is that Heidegger is not referring to National Socialism in general. Indeed, he is not even engaging in a bit of convenient post-war critique in the name of a self-serving exculpatory narrative. Instead, he is specifically speaking of a mode of National Socialism without history, and hence without its historical destiny. From Heidegger’s perspective, this participated in producing the desolation threatening thinking, but the true threat comes from a global public sphere – globalism and cosmopolitanism included: “The ‘world public sphere’ and its tribunal is the planetary organization of the forgetting of beyng.” 37 The global public sphere permeates everything to such an extent that it is not possible to hear anything essential. The “planetary terror” rooted in the unbridled technological proliferation of texts and publications to such an extent that the university no longer preserves a space for anything but the professional publications adhering to the “hidden ideal of the sciences and its public impact.” 38 Thinking must refuse to participate in this form of production, but how? Can it afford to forego all utterance? If genuine silence requires having something to say, then the silence of the thinker cannot simply involve refraining from words or publications. This is a fundamental principle of Heidegger’s sigetics since the 1920s and one which Heidegger elucidates in a section Anmerkungen II that opens with the phrase “He is keeping silent [Er schweigt].” As he considers the possibility of resuming publications in the period after denazification, he offers this reflection to himself: “To keep silent is more difficult than to ‘speak’ or to ‘print’ ; for to speaking belongs bearing, delivering over, what one has to say and yet is only allowed to say in a space this is prepared through the saying.” 39 Silence, in order to be silence, must be rooted in the saying of what could potentially be said and indeed must be said, yet not simply given over to the standards of the public sphere. Thinking must refrain from speaking to the public sphere but, paradoxically, in the age of desolation, it cannot avoid speaking to the public sphere. As Heidegger goes on to say: “Yet to no longer participate in public chatter – that is still not at all a form of silence.” 40 By simply refraining from public chatter, one is still responding to and is therefore bound to that public chatter. In other words, a silence that only defines itself in opposition to the verbosity of the public sphere is still bound to what it opposed. Heidegger expresses this in one of the many aphoristic phrases from the Anmerkun36 37 38 39 40

Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942–48) (GA 97), 87. Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942–48) (GA 97), 87. Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942–48) (GA 97), 440. Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942–48) (GA 97), 149. Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942–48) (GA 97), 149.

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72 gen: “Do not relinquish the saying into publications – yet safely shepherd the thinking conversation into the open.” 41 The preservation of essential silence requires a space of speech for the silence to come forth. In Heidegger’s Fascist Affinities I offer a detailed defense of the origins of this mode of silence as derived from Aristotle’s conception of sterēsis (withdrawal, privation). While sterēsis was not a term of interest to Heidegger in Being and Time, one can observe how Heidegger brings both sterēsis and logos into a newfound conjuncture in his 1931 reading of Aristotle’s Metaphysics. There Heidegger develops a language to begin to speak of silence not as the absence of language, but instead as the presence of the absence of language. In other words, even in not being there, silence is there in some way – specifically by being enshrouded in language. Language thus guarantees and preserves silence, it gives silence a space. This is not only the case for what Heidegger calls die Sage (saga) in the Black Notebooks, but even in the public chatter of the global public sphere. Hence Heidegger does publish, he does relinquish texts to the public sphere, but – so he would have us believe – only in a certain way. In the wake of denazification, Heidegger describes the publication of the “Letter on Humanism” as the preservation of site not only of saying, but also of non-saying: “Now that I have been silent for twenty years, after publishing only one minor text which concealed more than it expressed, arbitrary considerations cannot rush me into overhasty rush or random publication.” 42 As so to speak Heidegger’s first utterance in the post-war years, is it really credible to describe the “Letter on Humanism” in these terms of heroic Selbstdarstellung? Should we not also attend to the clear ontic circumstances at play in sending the letter to – of all people – Jean Beaufret at the precise moment when Freiburg University and the state of Baden was being denazified by the French authorities? Anson Rabinbach offers a far more compelling account of the origins of the text as an “ontic” event and as a cynical attempt at rehabilitation. 43 Of course Heidegger, just like any academic, was driven by concerns for personal preservation. As he confronted the teaching ban and reckoned with the results of denazification, he composed perhaps the most embittered and deeply personal passages in the entirety of his oeuvre. He lashes out at Karl Jaspers, whose letter of attestation played a decisive role in the ultimate decision of the denazification commission. Even in these moments, silence – here in the form of being silenced – is still decisively at stake: None of this has anything to do with me as a person, nor with the possibility or impossibility of appearing publicly, rather it is solely concerned with the question of whether 41 42 43

Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942–48) (GA 97), 95. Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942–48) (GA 97), 109. Anson Rabinbach, In the Shadow of Catastrophe, German Intellectuals between Apocalypse and Enlightenment, Berkeley 1997, 97–129. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Tracing Heidegger’s Fascist Affinities: Desolation and Silence

73 my work in the handicraft of thinking would still be of any use in the rescuing of our own essence. 44

In a grand gesture of Selbstdarstellung, Heidegger here reads his own denazification within the context of the history of being. That his thinking may no longer be required for “our own essence” is not so much the cause of desolation, but is at least a sign of near total desolation. At this point, Heidegger must begin to develop new modes of silence causing even a break with the practice of philosophy in favor of a thinking preserved in silence: Thinking is not for the public sphere. not for the educated ones among its slaves, not for the personality of a human being, not for culture, not for the sciences, not for philosophy, not for thinkers 45

Or as Heidegger states it towards the end of Anmerkungen V: “The bad thing about this is not that the public sphere prevents any impact from what is thought, rather that thinking is forced into the role of a philosophy.” 46 But does that not all ring far too convenient? Is not all too easy for a thinker removed from the profession by force due to his complicity in National Socialist crimes to present himself as heroically enshrouding himself in silence? Should we ask with suspicion what he is being silent about?

III. Conclusion Germany is often praised as the exemplary case of coming to terms with the past in a post-genocidal society. 47 There are many reasons to affirm this judgment. Nonetheless there are also many ways in which the self-certainty of this conviction has in fact inhibited a more thorough process of denazification. Unfortunately, the discipline of philosophy must be counted among the sectors of German society which failed to undergo any thorough form of denazification. 48 This is a complex story, one which cannot be told here in the closing remarks, however the history of philosophy’s failed denazification plays a significant role in Heidegger’s own denazification – not so much in the literal sense of the ad44 45 46 47 48

Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942–48) (GA 97), 80. Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942–48) (GA 97), 451. Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942–48) (GA 97), 507. Susan Neiman, Learning from the Germans. Race and the Memory of Evil, New York 2019. Monika Leske, Philosophen im “Dritten Reich”. Studie zu Hochschul- und Philosophiebetrieb im faschistischen Deutschland, Berlin 1990.

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74 ministrative process, but more so in the diffuse sense of the public process of judgment. A comment by Hannah Arendt, a thinker with a refined conception of guilt, reflections the sort of exceptions made for Heidegger: “I doubt that Heidegger at that time had any clear notion of what Nazism was all about. But he learned comparatively quickly, and after about 8 or 10 months, his whole ‘political past’ was over …”. 49 In other words, according to Arendt, Heidegger did not belong among what Gadamer called the “genuine Nazis.” Whatever fidelities one has to Heidegger’s thinking, this approach is – to say the least – a peculiar one. It is peculiar, but then again highly typical for a society that expressed very little genuine will to undergo a meaningful form of denazification. For better or for worse, the “Heidegger Case” has in part attracted so much attention because it has served as a symbolic case to represent the denazification of the entire professoriate. There were, however, no typical cases of denazification, for each case was unique and each of the four occupation zones dealt with the issue differently – with the French having the reputation of being the least rigorous. Yet, even if there was no such thing as a “typical” case of denazification, the Heidegger case certainly was not typical in any regard. Just as the Nazis always kept Heidegger’s international reputation in mind in most internal surveillance files, this same international reputation played a role in Heidegger’s administrative and public denazification. 50 This diffuse notion of greatness clung to Heidegger, while other culpable professors such as Ernst Krieck, Max Wundt, Hans Grunsky, Erich Jaensch, and Alfred Baeumler were all effectively excised from the discipline of philosophy. Baeumler is a particularly interesting case in this regard: a professor of aesthetics of significant stature prior to 1933, he was perhaps the one philosopher most complicit in administrative activities at the federal level, and was the (by my reckoning) the only professor of philosophy to be arrested for his activities during the Nazi period. What does it mean to simply excise him from the discipline? I am not advocating for his rehabilitation, but instead advocating for a historical consciousness of the development of discipline in order to examine the Heidegger case in a relative light. What is the cost of forgetting this history? The specter of völkisch thinking has never disappeared in Germany. In fact, it has made a vigorous resurgence in the halls of the parliament over the last few years in the hands of the party Alternative für Deutschland (AfD). 51 What patterns of völkisch thinking does Heidegger participate in? What aspects of its language? What affinities does he cultivate, not only in works produced under Fascism such as “The Origin of the 49 50 51

Hannah Arendt, unpublished letter quoted in Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Thousand Oaks, CA 1996, 227–228. I deal with these files in detail in my upcoming book project Categories of Complicity. Philosophy under National Socialism. Samuel Salzborn, Angriff der Antidemokraten. Die völkische Rebellion der Neuen Rechten, Basel 2017. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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75 Work of Art,” but also in post-war texts such as On the Way to Language? In my book, I argue that Heidegger is in fact a more orthodox völkisch thinker in the 1950s than he was in the 1920s. This is not due to any fundamental changes to his politics, but instead a result of how he modulated his sigetic practice within different political climates. These questions are complex. They require collaboration – reaching across disciplinary lines to engage with the vast body of literature on Fascism. In Heidegger’s Fascist Affinities I call for two extended, collaborative research projects, both of which I will reiterate here. Firstly, if we take the notion of infinities seriously, then there is much work to be done to place Heidegger’s language within the network of völkisch and Nazi thinking. A partial list of words that deserve a more rigorous analysis might include: Ding, Versammlung, Not, Machenschaft. Secondly, I believe that Heidegger scholars must begin to expand the list of interlocutors with whom they put Heidegger in dialogue. It is a given – and has resulted in great scholarly insights in the genesis of Heidegger’s work – to read Heidegger alongside such thinkers as Aristotle, Augustine, Kierkegaard, Kant, Hegel, Nietzsche, Husserl, etc. Yet what if we began to read Heidegger against a broader set of interlocutors, including for example, a broad range of völkisch thinkers such as Hans Grimm and Erwin Guido Kolbenheyer, as well as the philosophers of the Nazi era mentioned above. For example, could not Anmerkungen I–V be read alongside other infamous and blatantly unrepentant post-war screeds such as Ernst von Salomon’s Der Fragebogen or Hans Grimm’s attack on the concept of collective guilt in Die Erzbischofschrift. Antwort eines Deutschen? 52 Engaging in this reading is disorienting, troubling, and tedious, but for all the disorientation, there is something uncannily familiar, something utterly disturbing which one can bring back to the reading of Heidegger. What emerges is not a Heidegger one likes, but any rigorous process of “coming to terms with the past” should not give us what we like. Yet if we read Heidegger with such a poor sense of his world, do we not perhaps condemn ourselves to participating – however unwittingly – in the worst parts of that world?

52

Ernst von Salomon, Der Fragebogen, Hamburg 1985; Hans Grimm, Die Erzbischofschrift. Antwort eines Deutschen, Göttingen 1950.

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Speaking of Heidegger’s Silence. Critical Responses to Knowles’s Heidegger Von Matthew Sharpe Deakin University, Australia

With the single exception of Elliot R. Wolfson’s The Duplicity of Philosophy’s Shadow, 1 Adam Knowles’s Heidegger’s Fascist Affinities. A Politics of Silence 2 is the first English-language monograph on Heidegger’s politics published since the appearance of the Black Notebooks in 2014. 3 As such, it commands and will reward critical attention and discussion. Heidegger’s Fascist Affinities raises the gravest questions about Heidegger’s thought, politics, and continuing reception, as well as concerning the intellectual foundations of National Socialism, and the relationship between philosophy and tyrannical forms of politics. In this paper, we will firstly give an account of the key contentions of the book, or what we term Knowles’s two tasks in Heidegger’s Fascist Affinities: to understand Heidegger’s philosophical thinking concerning silence, as well as his practice of silence or “sigetics” (Part 1). Part 2 then proffers critical reflections on the book’s key claims: the first concerning Knowles’s reading of Heidegger and “the Greeks”; and the second concerning philosophical esotericism, and its relationship to politics.

1. Heidegger as thinker and performer of silence The framing claim of Knowles’s book is that the appearance of the Black Notebooks demands a reassessment of Heidegger scholarship as great as any occasioned due to the appearance of previously unpublished works in recent decades (16, 26, 30–32). Knowles has little time for the attempts of scholars to “quarantine” these texts as marginalia, “private notebooks” or “reflections on the times” with no bearing on how we should understand Heidegger’s philoso1 2

3

Elliot R. Wolfson, The Duplicity of Philosophy’s Shadow, Columbia 2018. Adam Knowles, Heidegger’s Fascist Affinities. A Politics of Silence, Bloomington, IN 2018. Due to frequency of citation, in what follows, we will cite page numbers for this text in brackets. The following translated works need also to be acknowledged: Peter Trawny, Heidegger and the Myth of the Jewish World Conspiracy, Chicago 2015; Jean-Luc Nancy, The Banality of Heidegger, translated by Jeff Fort, New York 2017; Donatella Di Cesare, Heidegger and the Jews. The Black Notebooks, translated by Murtha Baca, Cambridge 2018. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Speaking of Heidegger’s Silence. Critical Responses to Knowles’s Heidegger

77 phy (30–31). Heidegger’s Fascist Affinities is informed by extensive documentary research and a comprehensive understanding of the historical record surrounding Heidegger’s political and administrative activities during the Nazi years (4–5, 11, 21–26, 151–154, 174–177). Knowles is as such also scathingly critical of attempts to pin Heidegger’s politics to “the man” as opposed to the thinker, as well as of now-unsustainable claims that Heidegger was a reluctant Rector at Freiburg between 1933–34, that he was subject to political suspicion after 1934 (as against a thinker deemed “politically reliable” as late as 1942 [22]), and that his commitment to the “inner truth and greatness” of National Socialism ended with the failure of his Rectorship, or at some time between 1934 or 1945 (4–5, 29–31). For Knowles, the appearance of the Black Notebooks nearly four decades after Heidegger’s death asks that scholars reassess Heidegger as a thinker of silence, a “sigetic” philosopher (7, 15, 26, 32–35, 55), as well as the famous thinker of Being. There are two dimensions to Heidegger’s “sigetics”, one theoretical or philosophical, the other practical and political. These give rise to the two intersecting tasks of Heidegger’s Fascist Affinities which we will now examine in turn. 1.1 Heidegger’s fascist affinities, thinking silence Within Heidegger’s philosophical thinking, Knowles notes, the question of silence is intimately connected to the Seinsfrage: Heidegger certainly dedicates a great deal of philosophical effort to the ontological task of posing the question of being, yet from his earliest attempts to do so, he also recognizes that the question of being is always accompanied by concern for the degree and manner of sayability applicable to the inquiry […] From his first attempts to recover the question of being in the 1920s, he is always highly attentive to the language appropriate to the task of philosophically recovering the question of being. This entails a concomitant concern with the role of silence in the philosophical process, and with silence as a medium of philosophical expression. (20)

Yet this dimension to Heidegger’s thinking, Knowles contends, has so far received little academic attention. The first of the two tasks Knowles sets himself in Heidegger’s Fascist Affinities is accordingly to analyze Heidegger as the proponent of a philosophical conception or conceptions of silence: what Heidegger enumerates in a decisive moment of his 1933–34 lectures as “the different manners of keeping silent; the multiplicity of its causes and grounds” and “the different levels and depths of reticence.” 4 4

Martin Heidegger, Sein und Wahrheit, hrsg. von Hartmut Tietjen (GA 36/37), Frankfurt am Main 2001, 110/87 at 34.

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Matthew Sharpe

78 Knowles pursues this first task using what are three different methodologies. In the first, carried out in chapters 1 (“Völkisch Affinities and Renewal”) and 7 (“Land and Volk …”), Knowles critiques Heidegger’s valorization of particular forms of silence, which the latter associates with the putatively authentic way of Being of the German peasantry. Readers may be most familiar with this element of Heidegger’s thought through his stylized description of why he stayed in the provinces, rather than accepting a call to teach in Berlin in 1930 (164–166). Adding to critical scholarship by Charles Bambach, Emmanuel Faye, and others, 5 Knowles shows the deep proximities between Heidegger’s discourse and that of four now forgotten völkisch and Nazi authors: Ludwig Ferdinand Clauss (a phenomenologist and student of Husserl), Theodor Fritsch, Raymund Schmidt and Walther Darré, the Nazi Peasant Leader (39–49). In each of these authors, Knowles shows, as in Heidegger, we find concerted criticisms of the corrupting noise, “scattering” and “distractions” of urban life, and a deep suspicion of modern technology and rationality (11, 17, 39, 47). In each case, as in Heidegger, this reactionary stance is coupled with celebrations of the nearly wordless authenticity of “Nordic” or “Germanic” country folk, “rooted in the soil, attuned to the landscape through his labor, or bound to the household and family through her labor” (40). The force of this analysis is not simply to call into question Heidegger’s largely successful self-presentation as a timeless thinker in communication only with the great philosophers of the past (38). Knowles also highlights how, in each of these völkisch authors, this discourse was deeply interwoven with the forms of anti-semitism which the Black Notebooks have revealed that Heidegger also shared: “what all of these thinkers have in common, although they vary in the degree to which they state this explicitly, is a perception of Jews as a disturbing element that destroys the essential harmonious silence that binds the German people to itself, to its landscape, to its language” (41). Even Heidegger’s expostulations in the 1930s concerning a “Greek-Germanic essence” putatively at stake in the National Socialist revival (18, 41, 49–56, 169, 180), whilst setting him at odds with some more vulgar völkisch thinkers, were deeply consistent with lineages of Nazi philhellenism (22, 41). 6 Knowles also contends that recovering Heidegger’s völkisch affinities is significant given Heidegger’s uptake as a “thinker of place,” potentially serviceable to any or all audiences (184). What this recovery underscores is that Heidegger was the thinker of a very particular place (184): “bound to a particular place and a particular time, namely, the southwestern Swabian-Alemannic territory of his 5

6

Charles Bambach, Heidegger’s Roots. Nietzsche, National Socialism, and the Greeks, Ithaca, NY 2003; Emmanuel Faye, Martin Heidegger. The Introduction of Nazism into Philosophy, translated by Michael B. Smith, New Haven 2009. Charles Bambach, Heidegger’s Roots. Nietzsche, National Socialism, and the Greeks, see Johann Chapoutot, Le Nazisme et l’Antiquité, Paris 2012. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Speaking of Heidegger’s Silence. Critical Responses to Knowles’s Heidegger

79 day” (155). This Boden was bound up in Heidegger’s thinking, moreover, with never-renounced political mythologemes concerning Germany’s specific salvific destiny inescapably close to less sophisticated forms of Nazi ideology (152, 155, 158, 163–4, 167). 7 Finally, using this genealogical approach, Knowles shows how re-grounding Heidegger’s hostility to modern Gesellschaft within völkisch thought decisively calls into question the apologetic claim that after the war, Heidegger moved away from those currencies of thought that saw him enter Hitler’s Gefolgschaft, instead becoming the pastoral “thinker of letting-be and peaceful dwelling” (171). It is on the basis of such a distinction between the early and the late Heidegger that Heidegger is continually called upon as a putatively anti-fascist thinker, even in this period in which he is being openly evoked as a metapolitical authority by elements of the Far Right. In becoming this thinker, Heidegger’s Fascist Affinities shows, Heidegger was returning to his roots in the völkisch dreams whose realization he had naively hoped Hitler’s ascent would effect, in ways Heidegger’s postwar reception in liberal nations has largely not understood. According to Knowles: if Heidegger was a somewhat unorthodox völkisch thinker in the 1930s, […] he is a much more orthodox Germanic völkisch thinker in his readings of Stefan George, Friedrich Hölderlin, and Johan Peter Hebel. On the Way to Language, for example, follows a rather straightforward set of völkisch themes about landscape, the German language, gathering, and silence. One might also pursue a similar set of links through the influential postwar essay “Building, Dwelling, Thinking.” (177)

Knowles’s second approach to Heidegger as a philosopher of silence turns from context to text, genealogy to critical hermeneutics. It involves tracking Heidegger’s developing conceptions of silence in his own philosophical writings from Being and Time (1927) into his lectures on Greek philosophy of the early 1930s, including the lectures he delivered in the opening years of the Third Reich. In Being and Time, Heidegger had already contended that “silence,” as opposed to the inability to speak (for instance of animals), is a linguistic potentiality. It presupposes that Dasein is capable of speaking, but does not. Moreover, he had valorized at least some forms of silence as especially philosophically disclosive, in polemical contrast to the noisy chattering of the inauthentic They:

7

Hence, Heidegger will still ruminate in the Black Notebooks in the period following Hitler’s downfall. Cf. Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942–48), hrsg. von Peter Trawny (GA 97), Frankfurt am Main 2015, 44 at 167: “The premonition is becoming ever clearer to me that our homeland, the heart of the southwestern German country, has the fate of being the historical birthplace of the occidental essence. That may sound strange, but it has no other way of being; for it is a land that is at once endowed with spirit and earthly beauty. It shelters invisible wealth for the temperament, preserves the deepest poetry and the highest form of saying […].”

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80 in order to be silent, Dasein must have something to say, that is, it must be in command of an authentic and rich disclosedness of itself. Then reticence makes manifest and puts down “idle talk.” As a mode of discourse, reticence articulates the intelligibility of Dasein so primordially that it gives rise to a genuine potentiality for hearing and to a beingwith-one-another that is transparent. 8

At stake is the kind of being-with-others which Heidegger’s “Why Do I Remain in the Provinces” famously depicts in the figure of the local farmer whose silent shaking of the head Heidegger takes as an authoritative argument for rejecting the call to Berlin (see 164–166). The other locale in which such disclosive silence figures in Being and Time is accordingly in describing the enigmatically “silent” call of conscience which “withdraws the word from the commonsense idle chatter of the they,” 9 and asks Dasein to assume responsibility for its own existence, in communication and struggle with members of its generation and people (73–75). 10 Nevertheless, Knowles argues that this first Heideggerian conception of silence fails to give form to the possibility that will govern Heidegger’s second or mature conception of silence, in which “silence is the presence of the absence of language – a presence that comes to be through the word” (74–75). What Knowles means by these unavoidably cryptic formulations becomes clear when we consider, with him, Heidegger’s curt response to the suggestion that, with the publication of Off the Beaten Track, his first post-1945 work, Heidegger had “broken his silence.” This is a misunderstanding, Heidegger replies, for “this very communication is that act of keeping silent. We betray silence as long as we keep silent” (at 25–26). For this enigma to make sense, Knowles notes, a number of things have to have occurred. Firstly, “silence” as Heidegger is asking us to consider it is no longer identified with the choice or act of saying nothing when one might have spoken. The “silence” now at issue, secondly, is therefore a way of speaking which resists, as far as possible, contamination or levelling out in the depthlessness of the They. At the same time, thirdly, this “silence” does not therefore cease to communicate, if only to a privileged audience with the ears to hear. If someone says or publishes nothing, he will have accordingly “betrayed” this deeper “silence.” Just so, Knowles dixit, we now know that if Heidegger said next to nothing in public concerning the Shoah and a putative German guilt for this crime which he denied in his lifetime (24), he kept a worded silence about these things in the Black Notebooks. Chapter 3, “Withdrawal in Aristotle’s Metaphysics,” involves Knowles’s analysis of what he presents as the philosophical bases of this transformed con8 9 10

Martin Heidegger, Being and Time, translated by Joan Stambough, New York 1996, 164–65/ 159, at 72). Martin Heidegger, Being and Time, 296/284. Cf. Martin Heidegger, Being and Time, §§ 40–41, 74–77. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Speaking of Heidegger’s Silence. Critical Responses to Knowles’s Heidegger

81 ception of silence. This basis comes in Heidegger’s analysis of Aristotle’s conception of sterêsis or “withdrawal” (usually translated as “privation”) in Heidegger’s 1931 classes on Metaphysics, Theta 1–3. 11 Aristotle uses the notion to understand the relationships between certain species of opposites, like heat and cold, health and sickness, in the context of his analyses of force (dynamis [90– 95]), then of poiesis or production (95–98). For Aristotle as Heidegger reads him, we cannot understand the force of heat by seeing it as wholly unrelated to or simply negated by its contrary, cold. Rather, the relation of sterêsis between the contraries indicates that the presence of heat just is the “being-present of the absence” of cold (or, as Heidegger says, its “absencing”); likewise with rest and motion, and so on: “the potent […] entity that has a particular force is bound to its contrary […] through the relation of withdrawal” (92). The medical art, a form of logos, will thus have the power to produce both illness and health, and to produce the one (health) through the artful introduction of the other (illness), for “medicines by their nature work through opposites” (NE 1104b18). With such a logic of “steretic contraries” in view from Aristotle, Knowles claims, Heidegger was able to reconceive the relationship between speech and silence. Both look back to and presuppose the prior power of Logos, as the physician’s medical logos enables him to produce both illness and health. So, Heidegger can now write, “keeping silent is a sterêsis of speech, and quiet a sterêsis of noise,” and a theoretical basis for understanding Heidegger’s mature conception of silence has emerged. 12 Knowles’s third approach to understanding Heidegger’s philosophical discourse concerning silence occupies chapters 5 and 6. It draws upon a critique of Heidegger’s post-1930 notion of legein as “gathering” which Knowles has introduced in chapter 4, through his analysis of Heidegger on technical production in Aristotle. Poeisis necessarily involves the exclusion of all material inessential to the final product (132–143, 154–157). Likewise, Knowles contends that Heidegger’s conception of the poiesis of saying as a “gathering” pushed Heidegger philosophically towards his political embrace of Nazism by positing the necessity to silence by excluding everything foreign from the “gathering” of the German Volk: This process of gathering and the space-time the gathering produces are both sites for Heidegger’s sigetic politics. Sigetic politics both requires and restores the handiwork of silence. This gathering produces the space of the “linguistic community” which speaks in unison and thereby makes language real (GA 38, 31/29) […] [but] any process of gathering is based as much on inclusion as it is on exclusion […] Just as the carpenter makes a

11 12

Cf. Martin Heidegger, Aristoteles Metaphysik IX 1–3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, hrsg. von Heinrich Hüni (GA 33), Frankfurt am Main 1981. Martin Heidegger, Sein und Wahrheit, hrsg. von Hartmut Tietjen (GA 33/34), Frankfurt am Main 2001, 112/95, at 94.

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82 joint in a process that presupposes a certain degree of violence, so too the people must be joined together. (158–159) 13

With this conception of the relationship between saying, gathering and silencing by exclusion in view, Heidegger’s Fascist Affinities then turns back in chapters 5 and 6 from Heidegger’s texts towards their enabling context. This time however Knowles casts the genealogical net wider, examining not German völkisch literature, but putative ancient Greek precedents for Heidegger’s thinking of silence. We will return critically to Knowles’s claims on this subject in Part 2. 1.2. Heidegger’s politics of silence The second task Heidegger’s Fascist Affinities undertakes involves understanding Heidegger as engaged in a philosophical and rhetorical performance of silence, as well as developing a philosophical discourse about silence. Knowles observes that the open statements of Heidegger’s anti-semitism in the Black Notebooks, especially (as Knowles notes) after Kristallnacht and the radicalization of exterminatory Nazi anti-semitism in 1938 (19) show that what was long considered to be Heidegger’s most notorious “silence” concerning the Shoah was never complete (9). At least, it was always a worded silence (76, 81, 85, 98). In addition to Heidegger’s infamous 1949 Bremen comments comparing the death camps to mechanized agriculture, the Black Notebooks show to what extent Heidegger bought into, and “pondered” in his Notebooks upon what Jean-Luc Nancy has contentiously called a “banal” and Peter Trawny a “Being-Historical” anti-semitism. 14 13

14

Knowles’s key evidence for this reading comes from Heidegger’s postwar defence of his rectorate. “At the time,” Heidegger would reflect, “I saw in the power of the burgeoning [National Socialist] movement the potential for an internal gathering and renewal of the people and a way to find its historical-occidental destiny” (Martin Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges 1910–1976, hrsg. von Hermann Heidegger [GA 16], Frankfurt am Main 2000, 374, at 157). Due to spatial considerations, we cannot proffer a full assessment of the validity of Knowles’s claims here. One could ask for more explicit developments concerning the relationship between gathering and production, where it seems to be presupposed here that we can draw conclusions for Heidegger’s account of language on the basis of the analysis of poeisis in the Aristotle classes; one could likewise question whether the “silencing” of xenoi that this analysis leads to is necessarily bound to the “steretic” notion of silence as withdrawal of speech which is the main claim of chapter 4. These two forms of silencing are consistent but not identical. The latter seems to point towards a relationship of enmity which is not identical with that of steretic withdrawal. See 2.2 below. Jean-Luc Nancy, The Banality of Heidegger; Peter Trawny, Heidegger and the Myth of the Jewish World Conspiracy. This anti-semitism is banal only in its largely uncritical acceptance of antisemitic generalizations concerning the “tenacious facility in calculating, hustling, and interfering” (GA 95, 97/76) and the conspiratorial supposition of global Jewish influence, posHeidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Speaking of Heidegger’s Silence. Critical Responses to Knowles’s Heidegger

83 Decisive for understanding this performance of silence – or what other authors have called a philosophical esotericism (see Part 2, iii. below) – is Heidegger’s acerbic critique of “public” or “everyday” discourse. This critique, whose debts to contemporary anti-liberal discourses Knowles again notes (43– 44), posits that authentic disclosive speech or writing concerning the highest truths cannot survive in the realm of public discourse. The latter, per Being and Time, is characterized by its all-levelling curiosity, vacuity, and idle chatter: a veritable metapolitical “dictatorship” militating against Dasein’s confrontation with death, and as such the actualization of individual and collective modes of authenticity. 15 “The more public the public sphere, the more closed the openness of Being,” Heidegger confides in his Black Notebooks, shortly after having been called before the public forum of the Denazification committee. 16 Such publicity involves the “ruination of language,” 17 the “most turbulent perversion which the openness of being tolerates,” 18 hostile to the development of anything like what Heidegger called “essential thinking.” In the light of such ponderings, Knowles suggests that we need to read Heidegger’s different publications as belonging to a “spectrum,” according to how public, and therefore how necessarily guarded or reticent, they are. As he writes: Roughly speaking, one could classify the degree of public exposure in Heidegger’s diverse range of texts to include, in descending order: radio speeches and public speeches given during his rectorate, works published during his lifetime, large lecture courses, smaller courses with advanced students, private seminars, manuscripts not intended for publication during his lifetime, personal correspondence, and, finally, the manuscripts that include his writings on the event and the Black Notebooks. (16)

To read the different texts in this spectrum, we must understand what Knowles dubs the “logic of inversion” that governs their differing levels of openness: “the less essential something is to his thinking, the more likely he is to expose it to the mass media” (16). By the same logic, “within this spectrum, the Black Notebooks serve as a site for the preservation of a politics and a language not exposed to the ‘more vulgar’ formats” (16). Indeed, Knowles claims

15 16 17 18

ing an existential threat to the German Volk. Heidegger’s continuing prominence makes its presence in his thought itself “unbanal,” for it asks us to reconcile his philosophy with such putatively sub-philosophical prejudices, which itself is a conundrum. As Knowles shows, his antisemitism and conception of Nazism would lead Heidegger after the war into highly contentious claims comparing postwar German suffering to that which the Jews suffered under Hitler’s regime, and comparing German society itself under Allied occupation to a concentration camp (Martin Heidegger, Anmerkungen I-V [Schwarze Hefte 1942–48] [GA 97], 99–100, at 24, cf. 180). Martin Heidegger, Being and Time, 126/119, at 13. Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942–48) (GA 97), 68, at 16. Martin Heidegger, Überlegungen XII-XV (Schwarze Hefte 1939–41), hrsg. von Peter Trawny (GA 96), Frankfurt am Main 2014, 221/174, 233/183, at 56. Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942–48) (GA 97), 68, at 16.

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84 that these ponderings are the repository “in which Heidegger says what is most essential to him” (33), and as such represent “his most sigetic work” (32). The picture of Heidegger that emerges from Heidegger’s Fascist Affinities is therefore not a comforting one for readers with progressive sympathies of any stripe. Knowles’s Heidegger is a thinker whose philosophy is in no way separable from his politics, and whose subtitular “politics of silence” is as profoundly illiberal as it is rooted in the ascendant reactionary ideologies of his time and place: “Heidegger’s thinking is structured around a play with concealment and unconcealment. In fact, for Heidegger, that play is central to the very task of philosophizing, and no less to the task of politics” (163). Both politics and thought involve the calculated assumption of what the Black Notebooks call an “insidious ambiguity,” 19 ebbing and flowing “in a current tied to the rise and fall of both the National Socialist movement and Heidegger’s own career within it” (16). Heidegger’s Fascist Affinities additionally suggests the most profound hesitations concerning attempts such as that of Peter Trawny to diminish the significance of Heidegger’s fascist affinities, based on Heidegger’s bathetic claim that “whoever thinks greatly errs greatly.” 20 Knowles has refreshingly little time for the amorphous category of “greatness” (101). As he writes, lucidly: The statement [“whoever thinks greatly …”] sanctions a convenient indifference to the actual content of those errors, if not even a heroic celebration of their greatness. Moreover, this assertion facilitates establishing a spurious relation between erring greatly and thinking greatly, implying that thinking greatly requires erring greatly and that the actual content of the errors committed in the course of developing this thinking are a justifiable means to an end. (184)

Yet, for Knowles, reading Heidegger soberly and reading him whole does not license either dismissing him out of court as (not) a philosopher, or returning untroubled to the humanistic values which Heidegger at his most radical sought to undermine (184). Either course, Knowles suggests, involves an avoidance of what is most uncomfortable about the story of Heidegger’s “political adventure” (176): evading this story means evading something central to the nature of Western philosophy, and hence to the nature of the thinking in whose midst we still stand. Heidegger was not simply an unmoored individual, but a product of German configurations and confluences, of a set of historical currents that intersected with particular intensity in his life and work. He was a product, in many ways, of a world we still live in and with. After all, are we so certain that our institutions, disciplines, and ways of thinking will withstand 19 20

Martin Heidegger, Überlegungen VII–XI (Schwarze Hefte 1938/39), hrsg. von Peter Trawny (GA 95), Frankfurt am Main 2014, 27/21, at 16. Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens 1910–1976, hrsg. von Hermann Heidegger (GA 13), Frankfurt am Main 2002, 81; see Peter Trawny, Freedom to Fail. Heidegger’s Anarchy, translated by Ian Alexander Moore and Christopher Turner, London 2015. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Speaking of Heidegger’s Silence. Critical Responses to Knowles’s Heidegger

85 the onslaught of another Gleichschaltung? Will Western philosophy in its present disciplinary iteration within the structures of the modern neoliberal university serve as a source of resistance? Or might it already lie within a configuration of complicity? (185)

By posing these questions, we see, confronting the Heidegger case also for Knowles invokes a Socratic task, that of the gnôthi seauton directed at contemporary philosophy, not least in a time in which Heidegger is being invoked as an authority by fascist or neofascist thinkers in Germany, Russia, and elsewhere. 21

2. On esotericism, Greeks, and silence The many strengths of Heidegger’s Fascist Affinities will be clear from the preceding exposition. Knowles’ book concerns a subject of the gravest importance for contemporary philosophy, given Heidegger’s continuing influence across the postmodern intellectual and political spectrum; as well as more widely, as forms of nativist authoritarian regimes long unthinkable after 1945 have gained popularity and power since the turn of the millennium. Nevertheless, despite the five years that have passed since the release of the Black Notebooks in Heidegger’s native German, a widespread silence surrounds the many issues raised by the self-profession in a leading 20th century philosopher of abiding faith in a deeply anti-semitic, if idiosyncratic form of National Socialism (23). 22 Knowles at one point suggests that this publication, planned by the thinker himself for decades after his passing, was intended as Heidegger’s own disruption of the “Heidegger industry” that had already developed globally by the 1970s (28–29). The question is “how Heidegger’s readers respond to this disruption” (29), or whether it will be registered less as a disruption than an inconvenient truth that it is best to quietly avoid discussing. In what follows, against the background of this fundamental praise for the courage and clear-sightedness of Heidegger’s Fascist Affinities, we proffer two critical reflections on important aspects of Knowles’s book.

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Julian Göpffarth, “Rethinking the German Nation as German Dasein: Intellectuals and Heidegger’s Philosophy in Contemporary German New Right Nationalism,” in: Journal of Political Ideologies, preprint, online at https://www.academia.edu/38302855/Rethinking_the_ German_nation_as_German_Dasein_Intellectuals_and_Heidegger_s_philosophy_in_contem porary_German_New_Right_nationalism; Aleksandr Dugin, Martin Heidegger. Philosopher of Another Beginning, translated by Nina Kouprianova, Arlington, VA 2014. In English, there have been three collections on the Black Notebooks: Ingo Farin / Jeff Malpas (eds.), Reading Heidegger’s “Black Notebooks 1931–1941”, Cambridge, Mass. 2016; Andrew J. Mitchell / Peter Trawny (eds.), Heidegger’s “Black Notebooks.” Responses to Anti-Semitism, New York 2017; Gregory Fried (ed.), Confronting Heidegger, London 2020.

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86 2.1. Heidegger and “the Greeks” After the close analysis of Heidegger on Aristotle, chapter 4 of Heidegger’s Fascist Affinities changes gear. It moves away from Heidegger himself to an analysis of Pythagorean practices of silence (105–107), a (very fine) section on Heidegger’s reading on the training of young Socrates in Plato’s Parmenides (107–114), and then a section on silence’s methodological and substantive roles in Aristotle’s Nicomachean Ethics (114–121). Chapter 5 likewise addresses the ancient Greeks’ silencing of women, slaves, and the hoi polloi, as well as unfolding a fascinating analysis of the different forms of silence in Greek rhetoric, drama, and Aristotle’s Poetics (126–149). The premise of these analyses is the centrality to Heidegger’s self-understanding, including his conceptions of silence and of the potential significance of National Socialism, of his reading of the ancient Greeks. As Knowles notes, in the period of his political activism, Heidegger felt licensed to speak of a “Greek-German essence” or “destiny” (41, 49, 77, 101), whose epochal fulfilment he sees the Nazi Machtergreifung as enabling. Heidegger is also explicit that his conception of silence is modelled on that of these Greeks, as when he writes: Precisely because the Greek essence of man is fulfilled in “having the word,” Greek man could also have and retain the word in the preeminent way we call silence. The Greeks are often silent, especially about what is essential to them. And when they do say the essential, they say it in a way that is simultaneously reticent. 23

Hence, showing how Greek philosophers were taught “a discipline of silence” (103), and how ancient Greek culture more widely silenced the voices of those who were not enfranchised male citizens, will enable us better to understand Heidegger’s sigetics. For, Knowles claims, Heidegger “seeks to revive this ethos [of the ancient Greeks] as a political task” (104). In the terms of Aristotle’s own Posterior Analytics, this seems to us an example of setting the middle term too distantly from the subject that needs to be explained: like explaining the absence of flute girls in Scythia, by pointing to the absence of vines. 24 For all of its critique of Heidegger’s fascist affinities, Knowles de facto accepts Heidegger’s authority as a philosopher whose thought of Being and conception of silence are meaningfully a recovery of “Greek” thought – and as such, whose reactionary politics cannot be sufficiently explained by his völkisch Germanist affinities. In doing so, he also commits himself, with Heidegger, to the essentialist notion that there was a single “Greek” 23 24

Martin Heidegger, Parmenides, hrsg. von Manfred Frings (GA 54), Frankfurt am Main 1982, 116/79, at 33, 55. Aristotle, Posterior Analytics, 78b23 ff. Viz. no vines, no wine; no wine, no music; no music, no flutes; no flutes, no flute girls. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Speaking of Heidegger’s Silence. Critical Responses to Knowles’s Heidegger

87 way of thinking about silence, and a single Greek ethos, at least amongst the philosophers, that Heidegger could be reactivating. It is this ethos that Knowles contends Heidegger wished to instill in “the student of today” after May 1933, who “will affirm and fulfil the duties of the SA and the Student Union” (122). But these are questionable claims. Concluding chapter 5, Knowles for instance argues that the “same logic” involved in ancient philosophical cultivation “underpins the völkisch conception of attunement to the people,” and indeed, operates in Nazi thinker Erwin Guido Kolbenheyer’s conception of the “emotional experience” of the Volk (125). What is intended here is the cultivation of a disposition involving the exclusion or silencing of women, slaves, and the many, and attributed to “the Greeks,” who “made no pretense at equality among different human beings” (125). Yet, within Greek philosophy, the Cynics, Epicureans, and Stoics all did make such a pretense, and Plato’s (and the Academy’s) attitude towards women is also contestable. Ancient philosophical discipline, in nearly all schools, took preeminent aim at taming the passions, not creating any kind of emotional experience. Above all, völkisch thought, as Knowles elsewhere highlights, was particularistic, authoritarian and deeply hostile to the forms of rationality informing modern thought which look back to Greek and Roman philosophy. In the great Hellenistic schools, Greek philosophy developed forms of principled cosmopolitanism deeply opposed to any völkisch conceptions of national exceptionalism or racial destiny. “The Greeks,” at least in certain poleis, were the Western inventors of forms of political democracy deeply abhorrent to the National Socialist Führerprinzip which Heidegger enthusiastically embraced in 1933. Heidegger belongs to a collection of pro-National Socialist thinkers who, responding to these historical data, effectively set out in their work to silence Hellenistic and Roman, as well as classical democratic and republican thought, on their way to postulating a highly tendentious notion of a “Greek-German essence.” 25 As Heidegger wrote to Kurt Bauch in 1942, at the height of Nazi expansion and atrocities: “It can only be the Germans, for in us is preserved the primordial destiny of the Greek world, which is now awakening in its first breaths to the premonition of the historical.” 26 But this is a long way from Plato populating his dialogues with enigmatic “strangers” and giving the floor at decisive moments to a Mantinean priestess, as well as Egyptian gods and priests; or the Stoics, none of whose principal Scholarchs were native Greeks; and more. 27

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See Johann Chapoutot, Le Nazisme et l’Antiquité, esp. 284–312. Heidegger, cited at 124, see 180. Greek philosophical and political precedents can be found for modern socialist, democratic and liberal political forms. So, Knowles’s contention also commits us to accepting the contentious notion that Nazi tyranny is, if not the only, then somehow the fullest actualization of the Greek culture whose “golden age”, on most reckonings, coincided with Periclean Athens.

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88 In other words, nothing binds the critic to accepting Heidegger’s claims concerning the “Greek-German destiny,” if only to criticize them. There are instead manifold philosophical reasons to contest the basic accuracy of these claims, and manifold historical reasons suggesting their deep imbrication in National Socialist political mythology. 28 What is most deeply at stake here is Knowles’s assessment of the issue which his introduction and conclusion both raise, of just how and how deeply philosophy or the humanities are implicated in the “Heidegger case,” and Heidegger’s continuing status as an unimpeachable authority (183–185). Knowles does not accept the claim that Heidegger’s Nazism implicates only the work of those thinkers identified by critics as “postmodernist,” directly or indirectly influenced by his work (184). Chapter 5 and 6 of Heidegger’s Fascist Affinities instead suggest that the complicity of philosophy in the forms of antisemitic, anti-humanist, and xenophobic exclusion animating National Socialism goes all the way back to Plato, if not to Pythagoras. Our point is not primarily that this is itself an ironically post-Heideggerian, if not postmodernist conclusion, but that it seems unnecessarily contentious when what is proximately at issue is Martin Heidegger’s conception of Nazism as a politically salvific regime.

3. Philosophy, esotericism, and fascism Let us close with some reflections on a Greek term that Heidegger’s Fascist Affinities everywhere skirts and does not raise: that of esotericism. The term has been used most prominently in the last century by Leo Strauss in Persecution and the Art of Writing. Strauss’s book examines the writing strategies used by authors facing political censorship, making them unable to fully and directly express the full contents of their thinking. At issue, as we can see, is just the kind of “silence” that Knowles identifies in Heidegger’s work after 1930: one opposed to simply saying nothing, at the same time as it is characterized by practices of reticent expression: allegory, speaking through characters or behind pseudonyms, digressions, ambiguous words, half-truths, repetitions with slight variations, apparent self-contradictions, and placing the most controversial content in the most inconspicuous places, including the center of sections, chapters or books. 29 The political conditioning of this phenomenon is exactly of the kind that Heidegger identifies in his own terms, when he talks of the threat posed by the “dictatorship” of the public sphere to genuine thought (13). In Persecution and the Art of Writing, Strauss presents such esotericism as a weapon of the

28 29

Charles Bambach, Heidegger’s Roots. Nietzsche, National Socialism, and the Greeks. Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, Chicago 1952, 22–37. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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89 disempowered, like Spinoza, facing illiberal authorities hostile to free thought. 30 But illiberal thinkers in more open societies are faced with the same exigency. So also are forms of tyrannical government countenancing actions, like the Shoah, so radical that they are concerned that even their own populations may not accept them. Our point here would be to ask how far, by itself, this political and rhetorical understanding goes to explaining the kind of “insidious ambiguity” Heidegger himself talks of in the Black Notebooks to describe his “keep[ing] silent out of the rigor of an abundance of saying” 31? That is to say, if with Knowles it is a question of understanding Heidegger’s sigetics and writing practices, to what extent do we need with him to uncover the steretic logic governing the relation between contraries in Heidegger’s reading of Aristotle? To be sure, for Heidegger, as Knowles shows, silence is a withdrawal or guarding of what is said, not its disappearance. Some forms of speech, especially philosophical speech, involve as it were a reticent withdrawal of silence. Heidegger’s sigetics is therefore consistent with this Aristotelian logic. 32 Nevertheless, it is a real question whether such ontological considerations motivated Heidegger’s modes of reticence, his “handicraft” of writing (15, 19), including the suppression of the Black Notebooks from publication until 2014. Especially if we accept Knowles’s “logic of inversion,” which leads to the hypothesis that the Black Notebooks contain Heidegger’s most essential thoughts – “at the invisible front of the secret spiritual Germany” 33 – isn’t a rhetorical or political interpretation of Heidegger’s writing as a form of cultivated esotericism what is needed? Mutatis mutandis, isn’t a political understanding of Heidegger’s successive situations, as an antiliberal conservative revolutionary in Weimar, then a famous intellectual (175) bidding unsuccessfully for political influence within Nazism between 1933 and 1945, and finally as a former Nazi subject to denazification in a period he deemed “worse than the Nazi time” (at 22) sufficient to explain his changing practice of this sigetics? The price of accepting this way of reading is the need, which Knowles’s book embraces, to question all attempts at insulating the reading of Heidegger’s philosophy, even at its most seemingly purely theoretical, from his politics. Such a position brings with it its own perils. Knowles at one point accuses Emmanuel 30 31 32

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Leo Strauss, Persecution and the Art of Writing, 142–201. Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942–48) (GA 97), 123, at 26. Heidegger’s conception of truth as alêtheia, un-concealment, likewise encourages the supposition that Heidegger poses the concealment of appearance as essential to truth itself, as against a consciously, ontically chosen authorial strategy governed by political or metapolitical considerations. This conception of truth however in no way militates against such a strategy, and could be used to vindicate it. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938), hrsg. von Peter Trawny (GA 94), Frankfurt am Main 2014, 155/114, at 16.

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90 Faye of trying to reduce everything in Heidegger to Mein Kampf (100). This is an injudicious assertion concerning Faye’s work that nevertheless names a real wider issue. To dismiss Heidegger as only a Nazi, as if no more should be thought about him, is another way of avoiding the most difficult questions posed by his career (something Faye in no way aims to do). These questions now include those surrounding his continuing reception as a canonical thinker, after the 2014 unconcealment of The Black Notebooks confirmed so much of what apologetic Heidegger scholars had for so long very publicly denied. Nevertheless, as Heidegger’s Fascist Affinities shows, Heidegger’s debts to contemporary reactionary discourses, penned by figures completely discredited after 1945, is far deeper than his postwar liberal reception has credited. And when he writes in the Black Notebooks, for example, that “[t]he metaphysics of Dasein must become deeper in accord with the innermost structure of that metaphysics and must expand into the metapolitics ‘of’ the historical people,” 34 as when he expostulates on the “‘futural’ education in ‘philosophy’” as above all an education in “a grounded capacity for silence,” 35 these are philosophicallyproffered claims which nevertheless cannot be understood as in any way “unpolitical.” Mutatis mutandis, to the extent that Heidegger proposes, as Knowles establishes, that the deepest truths cannot be subject to public discussion, this philosophical position inevitably “selects” politically in favor of undemocratic regimes in which such discussion is silenced, minimized or subject to careful top-down control by careful guardians. Here indeed is surely the answer to the enigma Knowles raises (14–15), concerning why Heidegger could speak so publically and violently in the period of the Nazi Gleichschaltung, despite his seeming hostility to all modes of public discourse, whereas after the war he would withdraw into “conversations in the security of silence” with Schmitt, Jünger et al (at 179). Despite Heidegger’s ontological language which serves to hypostasize “the They” as if the latter were an historical constant, there are not one, but many different forms of the public realm, depending on which kinds of political regime hold sway. It well served Heidegger, as the true believer in the inner truth of National Socialism Knowles shows that he was, to be much more sigetic in the “rotten time” after 1945 (at 23) and before 1933, than he was in the twelve years in between (22, 24–25).

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Martin Heidegger, Ponderings II–VI: Black Notebooks &1931–1938,& translated by Richard Rojcewicz, Bloomington, IN 2016, 91. Martin Heidegger, Überlegungen VII–XI (Schwarze Hefte 1938/39) (GA 95), 228/117, at 35. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Speaking of Heidegger’s Silence. Critical Responses to Knowles’s Heidegger

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4. Closing remarks There is something uncanny about the timing of the release of Heidegger’s Black Notebooks, both on the 100th anniversary of the Great War, and in the decade following the global financial crisis, with the ensuing destablization of Europe and rise of Donald Trump and authoritarian nationalist parties and governments globally. To note this is not to suggest that Heidegger was a kind of “maniacal mastermind” (29). But there is no doubt that Heidegger felt that this text concealing the most political of his disclosures needed to be held back the longest from publication, and as such that it should cap the drawn-out publication schedule of his Gesamtausgabe. We can also reasonably surmise that he felt that, with the passing of the decades, people would gradually forget the enormity of National Socialism’s atrocities, and so would be more inclined to silently pass over the clear evidence in the Black Notebooks of his knowledge of the Shoah after 1941, and his postwar attempts to relativize the Nazi crimes, which he deemed as little besides the putative failure of Germany to achieve its imagined epochal destiny (23–24, 172–173). Heidegger certainly hoped, and he may have surmised, that by the second decade of the new millennium, the Gods who had fled in the postwar years would be closer to returning from the exile imposed on them by technological modernity than during his own final decades. In this light, let us close with the surmise that Heidegger’s choice to publish the Black Notebooks was not only his own attempt to disrupt Heideggerian scholarship from beyond the grave, as Knowles suggests (28–29). It was also the final parting shot in his lifelong struggle to disrupt liberalism and modernity more widely, and to show up and undermine what he perceived to be its deepset nihilism. If the scholarly community is not to prove Heidegger’s cynical estimation right, we need to face the historical record of Heidegger’s Nazism steadily and face it whole, as against any longer taking Heidegger’s “facts and thoughts” as more than another sigetic exercise, in this case involving what Knowles calls open deceit (182). 36 As Charles Bambach has concurred, we must also pose hard philosophical questions, “nothing less than the ongoing need to interrogate the entire history of philosophy for its own imbricated relation to the discourses of oppression, ignorance, and malevolence.” 37 To have broken the widespread silence surrounding these timely and troubling questions makes Heidegger’s Fascist Affinities a deeply important book, alongside its many other merits. 36

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By contrast, as Knowles writes, “[i]n surveying the literature on the Black Notebooks, I am surprised at how Heidegger’s lies get repeated and how many scholars make the mistake of taking Heidegger at his word” (181). Charles Bambach, “Review: Andrew J. Mitchell and Peter Trawny (eds.), Heidegger’s Black Notebooks: Responses to Anti-Semitism”, in: Notre Dame Philosophical Reviews.

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Martin Heidegger and Carl Schmitt. Why Become a Party Member? Von Tracy B. Strong University of Southampton, UK, and University of California, San Diego, USA He believes in banisters because he believes in his weakness and his fear. Nietzsche, Nachlass As I write these words, highly civilized men are flying over my head, trying to kill me. George Orwell, 1941 He who fights with monsters should look to it that he himself does not become a monster. And when you gaze long into an abyss the abyss also gazes into you. Nietzsche, Beyond Good and Evil, § 146

It is now commonplace, if still a matter of controversy, to note that two of the most prominent intellectuals of 1930s Germany joined the Nazi Party (as did many, many others). Various accounts of this have been made: for some, it was to be expected: their thought was through and through National-Socialist 1; for others, they were misled by ambition; for yet others, they were mistaken in their initial understanding of Nazism but then found it imprudent to resign. 2 For still others, their membership was unfortunate, but did not seriously affect the importance of their thought: Richard Rorty, for instance, while praising Heidegger’s thought, proclaims the man to be a “Schwarzwälder redneck.” 3 I think, and will argue, that none of the above accounts is adequate. Most importantly, what will not do, in my reading, is to make a clear-cut separation between Heidegger and Schmitt as thinkers and Heidegger and Schmitt as human beings. Rather the case seems to be what Philippe Lacoue-Labarthe proclaims in La fiction du politique about Heidegger: “Heidegger’s political choices 1

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Emmanuel Faye, Heidegger. The Introduction of Nazism into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935, New Haven, CT 2010; see also Yvonne Serrat, Hitler’s Philosophers, New Haven 2013. I am grateful to Dr. Samuel G. Zeitlin for an extended set of very sharp comments on an earlier draft. Anything directly from him will be notated SZ. Thomas Sheehan, “‘Everyone Has to Tell the Truth’. Heidegger and the Jews,” in: Continuum 1, no. 1 (1990), 30–44. I came across too late to include a discussion of Samuel G. Zeitlin, “Indirection and the Rhetoric of Tyranny. Schmitt’s The Tyranny of Values, 1965–1967,” in: Modern Intellectual History 2020, 1–24. In conversation with the author, some twenty years ago. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Martin Heidegger and Carl Schmitt. Why Become a Party Member?

93 in the early 1930’s were neither an accident nor an error.” 4 Or, as Jürgen Habermas remarked: “Heidegger? Ein Nazi. Sicher ein Nazi.” 5 While, however, it is obvious to Habermas, as it is to those who follow his approach like Richard Wolin, 6 what “being a Nazi” means, the matter is, as we shall see, not so clear. 7 Wolin calls Schmitt a “conservative revolutionary” and assimilates his thought to fascism. 8 I shall consider each thinker separately.

Heidegger: The Rectorat Inaugural Speech Let us look then first at Heidegger’s inaugural lecture as rector of the University of Freiburg: “Die Selbstbehauptung der deutschen Universität. Rede, gehalten bei der feierlichen Übernahme des Rektorats der Universität Freiburg i. Br. am 27. 5. 1933” / “The Self-Assertion of the German University: Address, Delivered on the Solemn Assumption of the Rectorate of the University Freiburg on May 25, 1933”. 9 We know from recent work that, despite his later claim that he did not want the position, Heidegger had actively sought this position and had grandiose plans for the German University system as a whole. 10 In his address, Heidegger either rejects the humanistic vision of the university or finds it, as had Max Weber in 1917, to be an enterprise increasingly of the past. Instead, he seeks to return the university to its proper concern with Wissenschaft. Wissenschaft translates as “science,” but carries a much broader meaning than 4 5 6

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Philippe Lacoue-Laberthe, “Neither an accident nor a mistake”, in: Critical Inquiry 15.2 (Winter 1989), 481–484. “Ein Gespräch mit Jürgen Habermas”, in Jürg Altwegg (Hrsg.), Die Heidegger-Kontroverse, Frankfurt 1988, 172. See Richard Wolin, Heidegger’s Children. Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas and Herbert Marcuse, Princeton 2003; The Seduction of Unreason. The Intellectual Romance with Fascism from Nietzsche to Postmodernism, Princeton 2004. See importantly Babette Babich, “The Ethical Alpha and the Linguistic Omega. Heidegger’s Anti-Semitism and the Inner Affinity Between Germany and Greece,” in: Joyful Wisdom: A Journal for POSTMODERN ETHICS, 1 (1994), 15 now extensively revised and included in Babette Babich, Words in Blood, Like Flowers, Albany, NY, 1998, 227–242. See her essays generally on this question. Richard Wolin, “Carl Schmitt: The Conservative Revolutionary,” in: Political Theory 20.3 (1992), 424–447. Translated by Karsten Harries in Review of Metaphysics 38 (1985), 467–502, published with “The Rectorate 1933/34: Facts and Thoughts,” a text apparently written shortly after the war and first published in 1983 by Heidegger’s son, in: Martin Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universität, Frankfurt am Main 1983. My comments here are influenced by my reading of Arnold Davidson’s excellent “Questions Concerning Heidegger. Opening the Debate,” in: Critical Inquiry 15.2 (1989), 407–426. Heidegger claimed inaccurately in his Spiegel interview that he was pressured into it. See Rüdiger Safranski, Heidegger. Beyond Good and Evil, Cambridge, MA, 1999. The German subtitle is Ein Meister aus Deutschland; more polemical material can be found in Farias, Faye, and Ott.

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94 do contemporary anglophone notions of “science” – most broadly, it is “science” understood in an ancient Greek sense as knowledge pertaining to the living of life. The “essence of science” is a “questioning standing firm in the midst of the totality of being.” This was what the Greeks held and what has been lost in modern times. 11 The text, one should notice first off, is about matters German – the word occurs multiple times in five of the first six paragraphs and is the Leitmotif all the way through. In particular, it is about the relation of the students and teachers of the German university to the essence of that (German) university, an essence that must be willed. This is the “spiritual world” of a people, the Germans. Heidegger has in mind something much deeper than simply what we now call “culture.” Rather the “spiritual world” is “the power that most deeply preserves the people’s strengths, which are tied to blood and earth.” This is the “power that most deeply moves and most profoundly shakes its being (Dasein).” 12 The “blood and earth” reference must for his audience call up echoes of the work of the then Minister of Agriculture Richard Walther Darré who had popularized the notion in his 1930 Neuadel aus Blut und Boden [A New Nobility from Blood and Soil]. 13 Here, and elsewhere, as we shall see, Heidegger takes over Nazi-catchphrases and attempts to endow them with a philosophical significance, thereby hoping to deepen them and (perhaps) to change them. 14 Key here is Heidegger’s attaching “blood and soil” to the fate of the German University and that to a conception of the German people, a conception that requires, as he says later in

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Martin Heidegger, “Rectoral Address,” in: The Heidegger Controversy. A Critical Reader, edited by Richard Wolin, New York 1991, 32. See the discussion of the address by Heinrich Wiegand Petzet, Encounters and dialogues with Martin Heidegger 1929–1976, Chicago 1993, 25–36. Martin Heidegger, “Rectoral Address,” 474–475. Munich, 1930. Darré was early on a member of the Nazi Party, a German nationalist, ecologist, racist, and anti-Semite. He was Minister of Food and Agriculture as well as Director of the Race and Settlement Office and Leader of the Reich’s Farmers (Reichsbauernführer) between 1933 and 1942. He resigned apparently because he resisted an ordinance from Hitler to reduce the rations to concentration camp inmates. He was sentenced to seven years imprisonment after the war and died in 1953. His first book, Das Bauerntum als Lebensquell der nordischen Rasse (Peasantry as the Life-source of the Nordic Race) (1928), urged conservation, land management and the humane treatment of farm animals. See Anna Bramwell, Blood and Soil. Richard Walther Darré and Hitler’s “Green Party”, Abbotsbrook, Bourne End, Buckinghamshire 1985. (Some) Nazis were more complicated than is sometimes remembered. See Graeme Nicholson, “The Politics of Heidegger’s Rectoral Address,” in: Man and World 20 (1987); see also Frank H. W. Edler, “Philosophy, Language, and Politics. Heidegger’s Attempt to Steal the Language of the Revolution in 1933–34,” in: Social Research 57 (1990), 197–238, who argues that Heidegger is seeking both to go beyond Nazi ideology and to link what he hopes to begin to the Greek achievement. Edler has some critique of Nicholson on 227 ff. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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95 the text, that each individual of an “historical-spiritual” people “participate” in willing the “historical mission” of that people. 15 When this happens, the German people will, according to Heidegger, have attained the “highest freedom” namely “to give the law to oneself.” 16 Giving the law to oneself is, we remember, the Kantian definition of autonomy. Heidegger opposes this freedom to the “so-called academic freedom” which, he says, is merely “negative,” that is, it creates neither autonomy nor any kind of shared enterprise of Wissenschaft. 17 Rather, the collective enterprise of the university should bind the student and the faculty first into the “community of the people,” secondly, to the “honor and destiny of the nation,” and last, to the “spiritual mission of the German people.” In his Spiegel interview, Heidegger will relate the special world-historical task that he finds Germany to be consequent to the “special inner relationship” between the German language and the Greeks, the Greeks being for Heidegger the origin of that which we call “the West.” 18 This sounds bad and can be. Yet we find similar thoughts in Alexander Hamilton (first Federalist Paper), John Winthrop (A Model of Christian Charitie), and Ralph Waldo Emerson (Experience), all of which reserve to America particular and unique role in world-history. 19 The notion that a particular people or nation might have a particular destiny is not automatically the sole province of National Socialist leanings. Heidegger’s hostility to “academic freedom” comes from his sense that knowledge should have to do with life. There are thus parallels in what Heidegger proclaims in 1933 to documents that most of us would find not only inoffensive but uplifting. What may appear more problematic in the Heidegger version is that “life” here is conceived of as the “spiritual mission” of the German people. It thus acquires a very particular historical specificity that is less particular in Nietzsche and Emerson, even if it be to some degree present in Hamilton’s essay; and, indeed, Emerson will even aver in Experience that he is “ready to die and be born again in this new and yet unapproachable America [he has] found in the West.” 20 A perusal of other pronouncements by Heidegger from the time of his rectorate amply confirm his 15 16

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Martin Heidegger, “Rectoral Address,” 480. Martin Heidegger, “Rectoral Address,” 475. Arnold Davidson, “Questions Concerning Heidegger. Opening the Debate,” correctly and insightful links this to an engagement and a critique of Kant, especially in this latter’s What is Enlightenment? (413 ff.). One of the meanings of “university” is the experiences of life taken as a means and form of instruction. Martin Heidegger, “Spiegel Interview,” in: The Heidegger Controversy. A Critical Reader. Note, 7, 205 that a non-Nazi like Bruno Snell can write in his Die Entdeckung des Geistes, Hamburg 1946: “If we are to be Europeans, we must ask ‘what were the Greeks?’”. See the discussion in my Politics Without Vision. ‘Thinking without a Banister’ in the Twentieth Century, Chicago 2012, chapter seven. Ralph Waldo Emerson, “Experience,” in: Essays and Lectures, New York 1983, 410.

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96 involvement with this historical specificity. In an appeal on November 10, 1933 to the Freiburg students, he urges them to vote for delegates to the Reichstag and to support withdrawal from the League of Nations. 21 This was the second of two appeals. In one the week before he had written: The National Socialist Revolution is bringing about the total transformation of our German existence (Dasein). […] Let not propositions and ‘ideas’ be the rules of your Being (Sein). The Führer alone is the present and future German reality and its law. Learn to know ever more deeply: from now on every single thing demands decisions, and every action responsibility. Heil Hitler Martin Heidegger, Rector 22

According to Karl Löwith, Heidegger “made the Freiburg students march in formation to the local polling station so that they could give their assent to Hitler’s decision en bloc.” 23 On the other hand, Otto Pöggeler has argued that Heidegger had been convinced (as was Franklin Roosevelt) by the so-called “Peace Speech” speech of May 17, 1933 in which Hitler proclaimed that that National Socialism sought “world peace” – only an internal renewal of Germany – and would pursue no wider aims. 24 Two facts are relevant here. First, following a law of July 13, 1933, all public (i. e., state) employees (of which, as Rector, Heidegger was one and a high-ranking one at that) were explicitly required to use the Hitler salute in oral and written communications with the warning that “anyone not wishing to come under suspicion of behaving in a consciously negative fashion will therefore render the Hitler Greeting.” 25 Secondly, however and as Faye has shown, dur21

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The only party that appeared on the ballot was that of the NDSAP. Ninety-five per cent of the electorate participated and 92.2 per cent of those voted for the NSDAP – the remaining votes were invalidated (as not having a legitimate nominee). It is worth noting, perhaps that three weeks after the election, David Lloyd George, who had been the British prime minister from 1916–1922 (and was the first PM to come from the working classes) send a picture of himself to Hitler inscribed “To Chancellor Hitler, with admiration for his brilliant gift of courage. London, Dec. 1, 1933.” In 1935, in an article in the Daily Express, he wrote that Hitler was “the greatest living German” and “the George Washington of Germany.” Martin Heidegger, “German Students,” in: The Heidegger Controversy. A Critical Reader, 46– 47. Karl Löwith, My Life in Germany Before and After 1933, Chicago 1994, 39. See Otto Pöggeler, “Den Führer führen? Heidegger und kein Ende.” Hitler said, among other things: “The German Government wishes to settle all difficult questions with other Governments by peaceful methods […] Germany will tread no other path than that laid down by the Treaties […] The German people have no thought of invading any country” (see The Speeches of Adolf Hitler. April, 1922 to August, 1939, edited by Norman Baynes, Oxford 1942). See Joachim Fest, Hitler, Boston, MA, 2002, 435–437. See Ian Kershaw, The Hitler Myth. Image and Reality in the Third Reich, Oxford 2001, 60. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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97 ing this time Heidegger’s enthusiasm for National Socialism went well beyond meeting the bureaucratic requirements imposed on civil servants. 26 For Heidegger, self-assertion meant that Germany had to be free to follow its own destiny and hence should resign from the League. Elsewhere he writes: “This is not a turning away from the community of peoples, but on the contrary: Our Volk, with this step, sets itself under the essential law of human Being to which every Volk must render allegiance if it is to remain a people.” 27 Given Heidegger’s clear involvement with the political events of 1933– 1934, two questions arise. The first has to do with the relation of his political involvement to his philosophy. The second is more difficult. Suppose there is a relation between his philosophy and the political choices he found it necessary or desirable to make. What should one conclude about the philosophy? It has been generally characteristic of most of Western political philosophy since the end of Nazism that whatever one argues for, one should certainly close down all paths that led to that. Here we will need to ask what it is in Heidegger’s thought that opened a path to a version of National Socialism – even if it was his “private version” –, and if and how, for that reason, we should reject his thinking. As noted, Philippe Lacoue-Labarthe writes, Heidegger’s Nazism was “neither an accident nor an error.” 28 One thing is relatively clear here. As Graeme Nicholson has pointed out, Heidegger tries, in the Reketoratsrede to give philosophical significance to several Nazi-catchwords – street language, Nicholson calls them. Most prominent among these are Führer, Kampf, and Volk. Heidegger avoids, for instance, referring to his position of Rector as “Magnifizenz” which remains standard practice in German universities to this day. One could, as noted, add to this the use of the “Blut und Boden” slogan, popularized by Darré. But to what avail: as Nicholson notes, “he exposed his philosophy to the world of power, and he lost.” 29 I think, however, this to be an accurate account of Heidegger’s attraction to National Socialism and the possibilities it seemed to offer him. (Even if, as Alexandre Kojève was to remark with conscious if not explicit reference to the Heidegger case: “The philosopher’s every attempt at directly influencing the tyrant is necessarily ineffectual.” 30

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See Emmanuel Faye, Heidegger. The Introduction of Nazism into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935. Cited from Guido Schneeberger, Nachlese zu Heidegger, Bern 1962, 149. Philippe Lacoue-Laberthe, “Neither an accident nor a mistake”. Graeme Nicholson, “The Politics of Heidegger’s Rectoral Address,” in: Man and World 20 (1987), 171–187; also for similar thoughts on Schmitt, Samuel G. Zeitlin, “Propaganda and Critique. An Introduction to Land and Sea,” in: Carl Schmitt, Land and Sea, trans. Samuel G. Zeitlin, New York 2016. Alexandre Kojève, “Tyranny and Wisdom,” in: Leo Strauss, “On Tyranny” Including the Strauss-Kojève Debate, ed. by V. Gourevitch and M. Roth, New York 1991, 165–166.

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98 How one understands this is of utmost importance. In a recent book – taken by some to be the final nail in the Heidegger-Nazi joint venture – Emmanuel Faye has shown the depth and the extent of Heidegger’s involvement with Nazi or Nazi-like activities before, during and after his period as rector. 31 From this, Faye argues that Heidegger imported Nazism into philosophy and that consequently, his work is not really philosophy at all. Indeed, he urges that it be removed from the “Philosophy” shelves in libraries. The argument I am making here – following to some degree the implications of Nicholson’s work – is that it is rather the other way around. There is no doubt as to Heidegger’s profound involvement with Nazism. However, it was his philosophy that led him to find in his understanding and experience of National Socialism a potential actualization of his philosophical thought. He imported – or tried to import – his philosophy into Nazism and not the other way around. The question then becomes if the fact that a philosophical understanding can lead its author to see a possible realization of his thought in something like National Socialism is a reason to reject it. For many it has been. One might, however, rather than closing down this path ab initio, ask if there are other possible realizations of such thought – ones that Heidegger never saw nor discarded. What is clear is that if the position I am advancing is accurate, Heidegger’s thought has and must have political or practical implications. It is thus significant that he finds the need to translate the analysis of individual Dasein into a national, German, Dasein. 32 What will make the Germans German is that they will their Dasein, as a decision to pursue that which is theirs. The willing of a collective (i. e., political) Dasein, however, must differ from an individual Dasein, for the individual is made in the constant presence of the actuality of individual death. However, if a community or a nation dies, it does not die like an individual, even if, as Carl Schmitt noted, one might claim that it is “only a weak people [that] perishes.” 33 Nor has it will like an individual. We are thus led to the requirement of a willer of the collective: this is the gloss that Heidegger attempts for Führer. Having said that “the leaders shall be led,” when Heidegger then says that “the Führer alone is the present and future 31

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Emmanuel Faye, Martin Heidegger. The Introduction of Nazism into Philosophy; see the excellent comments by Pierre Joris at http://pierrejoris.com/blog/?p=2377 (September 04, 2021) and the review by Taylor Carman, Times Literary Supplement, September 10, 2010. For an extensive critique of Faye, see Thomas Sheehan, “Emmanuel Faye: The Introduction of Fraud into Philosophy,” in: Philosophy Today 59 (2015), 367–400. The extensive controversy may be pursued online. See here Karl Löwith, My Life in Germany before and after 1933, 32–33; see similar considerations in R. Philip Buckley, Husserl, Heidegger and the Crisis of Philosophical Responsibility, Dordrecht/Boston 1992, 214–218 and ff., to which I owe some prompting in this section. Max Weber sees a similar destiny for any “Machtstaat.” Carl Schmitt, The Concept of the Political, introduction by Tracy B. Strong, second edition, Chicago 2007, 53. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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99 reality of Germany and its law,” 34 he is envisaging a willing of the German Dasein that will be led, from above, by a leader led by a philosophically informed leader, whose proper context is the world of Wissenschaft, that is, a properly reconstituted university. 35 He is also calling upon the supposed legitimacy offered by the existing political situation in Germany: a double game, not without its dangers. There is, however, a picture of the political here that has some relation to the “inner truth and greatness” of the movement he saw around him (whatever one makes of that) but is not (necessarily) the same as what were and/or became the practices of National Socialism. Most important here for most is that he could not perceive a way to dissociate himself from it, even and especially after the fact. When Elizabeth Hirsch (who had studied with Heidegger at Marburg and taken a doctorate there) asked him after the war to apologize or express regret for his allegiance to the NSDAP, he responded, “Aber wie?” / “But how?” 36 What to make of this? It is not philosophically adequate to attribute this response, as does Thomas Sheehan, to a lack of “courage.” 37 In “A Dialogue on Language” in his On the Way to Language, originally published in 1959, speaking about dialogue and language, the “Inquirer” says to the “Japanese”: “Above all, [there would be] silence about silence,” and then asks: “who could simply be silent of silence?”, to which the “Japanese” responds: “That would be authentic saying.” 38 We may take this to be Heidegger’s response to those questioning his silence. This points us in a direction but does not solve the question: About what could Heidegger not find the words to express regret? Is this a matter of there not being a way to express authentic regret, or of there being no regret? Cordelia, after the passage in the first scene where she says in response to her father’s demand for an account of the quantity of her love, that she has “nothing” to say, that while she loves her father she cannot “heave her heart into her throat” to speak the words he orders, for those words cannot be honestly uttered as response to an order. I sense an affinity between Cordelia’s and Heidegger’s silence. This is the period of Entnazifizierung – those who had been Party members were called up to publicly renounce their past allegiance, usually on the grounds that they had been misled, or swept away, or too ambitious. Indeed, after Heidegger resigned the rectorship, the four subsequent pre-1945 rectors 34 35

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Martin Heidegger, “Rectoral Address,” 46. It is worth recalling here my argument in my Politics without Vision. “Thinking Without a Banister” in the Twentieth Century, chapter three, to the effect that in “Wissenschaft als Beruf” Weber had also thought the German university no longer manifested, if it ever did, the Humboldtian idea of “frei lehren und frei lernen” and needed to be reconstituted. As reported in Elizabeth F. Hirsch, “Letter to the Editor,” New York Times, March 2, 1988, A 22. Thomas Sheehan, “‘Everyone has to Tell the Truth’. Heidegger and the Jews,” in: Continuum I,1 (1990), 30–44. Martin Heidegger, On the Way to Language, New York 1971, 52–53.

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100 were all deeply convinced Nazis. Nevertheless, once entnazifiziert after the war, they each quickly found prestigious positions in the academy or research institutions. 39 The point here may be that Heidegger could not find a way to express regret without his expression being hypocritical. He (presumably) knew his reasons for adhering to the Party and to foreswear those, no matter what the gain, was existentially impossible for him. There is much to be discussed here: I avoid the question of the relation between a desire not to be hypocritical and pig-headedness. What is clear is that Heidegger resists here what one might call all “standard” forms of human collectivity and conformity. He writes that “every nationalism is metaphysically an anthropologism and as such subjectivism.” The passage continues by tacitly linking a nationalism such as that Germany had just undergone with an internationalist collectivism, presumably like that the USSR: Nationalism is as little brought and raised to humanitas by internationalism as individualism is by an ahistorical collectivism. The latter is the subjectivity of man in totality. It completes subjectivity’s unconditioned self-assertion, which refuses to yield. Expelled from the truth of Being, man everywhere circles around himself as the animal rationale. 40

It is thus the case that nationalism in any of its forms must be rejected as a form of “self-assertion.” Presumably nationalism as self-assertion is a debased form of self-assertion, not the kind he had called for in relation to the German university in 1933 when assuming the rectorship. That self-assertion was meant to call the German university to think itself in terms of its Being – to reconstitute itself ontologically, as it were. To avoid the misunderstanding of confusing nationalism with self-assertion, he now rather expresses the problem of modernity as the problem of homelessness. Early in the Letter on Humanism he had asserted that “homelessness so understood consists in the abandonment of Being by beings.” 41 Where then might human beings be at home? Heidegger resists, indeed rejects, any “ism” and the basis of his rejection comes in his considerations of language. He understands language to be “the house of Being.” He means by this that language was not to be understood as a tool, as if it were an instrument that merely permitted you to go after what you wanted. Rather “Man dwells in this house.” Humans do not own language – in some reverse way they owned or spoken by (their) language. 39

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See Babette Babich, Un politique brisé. Le souci d’autrui, l’humanisme et les juifs chez Heidegger, Paris 2016, 11–12. In part available in English at her “Solicitude. Towards a Heideggerian Care Ethics-of-Assistance,” in: P. Fairfield / S. Geniusas (eds.), Relational Hermeneutics, London 2018, 9–28 at 10. Martin Heidegger, “Letter on Humanism,” in Heidegger. Basic Writings, ed. by David Krell, London 1993, 221. Martin Heidegger, “Letter on Humanism,” 218. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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101 This constitutes a break with the tradition of Western logic and philosophy. Heidegger does not seek to “solve” problems – that is, to do away with them. As he remarks when addressing those critics who say that his work does not resolve any problems: “Why should we want to get somewhere?” The motto for his Gesamtausgabe, chosen by Heidegger himself, is “Wege – nicht Werke” – “paths, not works.” 42 For Heidegger, to think on a fundamental level (of Being) is not to analyze but to andenken, a word we might translate as ‘memorate’ (an “Andenken” is a “memento”). Heidegger thinks constantly and intensively of human beings and the world in which they live. If you have ever wondered – and we all have, if only when young – why there is something rather than nothing; if the sun might not come up in the morning; if anyone ever really understands another person; if our age is being taken over by the rationalized and mechanical – then you have glimpsed philosophy. But to philosophize as does Heidegger is to be possessed of “a willingness to think not about something other than what ordinary human beings think about, but rather to think undistractedly about things that ordinary human beings cannot help thinking about.” 43 One might even say, following Emerson in Experience, that philosophy is to provide “tuition” for our “intuitions.” Heidegger finds that in the modern world the world is hidden from human beings by the fact that they live in it and approach it as a Bestand – that is as something to be set upon and extracted from. This is accomplished as an “enframing” [Gestell] – that is by an understanding of nature as reporting “itself in some way or other that is identifiable through calculation and that it remains orderable as a system of information.” 44 The danger is a kind of hubris – “man […] exalts himself as the lord of the earth. […] This illusion gives rise in turn to one final delusion: it seems as though man everywhere and always encounters only himself.” 45 It is for this reason that Heidegger thinks that the atom bomb, the factory slaughtering of animals for food, and the concentration camps (which “manufactured corpses”) are of a family. This equation is not consequent to an insensitivity, but reflects his understanding that for a technician the difference between production and destruction is irrelevant. As George Kateb has remarked: “Any society intent on ruthless production will find a seamless continuity in turning to mass destruction.” 46

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See Babette Babich, Words in Blood, Like Flowers, Albany, NY, 1998, chapters on Heidegger. See Christopher E. Macann (ed.), Heidegger. Critical Assessments, London 1992, vol. 1, “Introduction,” 5. Stanley Cavell, Themes Out of School, Chicago 1984, 9. Martin Heidegger, “The Question Concerning Technology,” in: Heidegger. Basic Writings, 304. Martin Heidegger, “The Question Concerning Technology,” 308. George Kateb, Patriotism and Other Mistakes, New Haven 2006, 405.

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102 Heidegger is saying that as technologically driven rationalism has become the foundation of life in the West, human beings can and will now attempt to make the earth solely in their own image. It is a desire, an attempt, to bring the world totally under human control. Thus in his discussion of factory farms and atomic weapons, Heidegger is in fact arguing that they are both manifestations of the desire to subdue the earth – and both place the earth in danger. We have it “in our power,” wrote the American Founders, “to make the world over” – this attitude is the ground for Heidegger’s resistance to the Enlightenment. Yet is this not hopelessly non-political? Does it not make a difference that we kill chickens rather than human beings, that we dam a river rather than blow up Hiroshima? To say – correctly – that it does, is not, however, to understand the truth of what difference it actually makes. What is clear is that what Heidegger comes to call “global technology” has become “a force whose scope in determining history can scarcely be over estimated.” And he poses the question of this force in terms that are political: “A decisive question for me today is, how can a political system accommodate itself to the technological age and which political system will this be? I have no answer to this question. I am not convinced that it is democracy.” 47 Democracy, he goes immediately on to explain, cannot have a “genuine confrontation with the technological world, because behind [it] is […] the notion that technology is in its essence something over which man has control.” I bracket for now the question of why democracy cannot have such a confrontation and turn to the question of what might. What vision of the political does Heidegger have? In the Rectorate address, Heidegger starts out by asserting that the essence of the German university will only achieve “clarity, rank and power” when “first of all and at all times the leaders are themselves led.” 48 He closes the address with a citation from Plato’s Republic (497d 9): “tà […] megála pánta épisphalē” / “τὰ [γὰρ δὴ] μεγάλα πάντα ἐπισφαλῆ.” Heidegger translates this as “all that is great stands in the storm.” Episphale means something like “precarious, prone to fall.” The context of the quote is as follows: Socrates: But it was not sufficiently explained, I said, from fear of those objections on your part which have shown that the demonstration of it is long and difficult. And apart from that the remainder of the exposition is by no means easy. Glaucon: Just what do you mean? Socrates: The manner in which a state that occupies itself with philosophy can escape destruction. For all great things are precarious and, as the proverb truly says, ‘fine things are difficult.’

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Martin Heidegger, “Spiegel Interview,” in: Martin Heidegger, Philosophical and Political Writings, New York 2003, 35–36. Martin Heidegger, “Rectoral Address,” 470. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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103 Glaucon: All the same, he said, our exposition must be completed by making this plain. Socrates: It will be no lack of will, I said, but if anything, a lack of ability that would prevent that. But you shall observe for yourself my zeal. And note again how zealously and recklessly I am prepared to say that the state ought to take up this pursuit in just the reverse of our present fashion. Glaucon: In what way? Socrates: At present, said I, those who do take it up are youths, just out of boyhood, who in the interval before they engage in business and money-making approach the most difficult part of it, and then drop it – and these are regarded forsooth as the best exemplars of philosophy. By the most difficult part I mean discussion. In later life they think they have done much if, when invited, they deign to listen to the philosophical discussions of others. That sort of thing they think should be by work. And toward old age, with few exceptions, their light is quenched more completely than the sun of Heraclitus, inasmuch as it is never rekindled.

The context adds content to Heidegger’s citation. The problem is to determine how a state 49 – or rather a polis – can occupy itself with philosophy without coming to destruction: “The manner in which a state that occupies itself with philosophy can escape destruction.” How might one reconstruct German Dasein such that it, though precarious, might stand in the storm? He conceives of this as the task for philosophy. However, the usual manner, says Plato, in which philosophy is taken up comes during late adolescence, this is a problem (Note that Heidegger is addressing students of this age) for they “drop it” and their light goes out, not to be reborn (as Heraclitus had said about the sun). There is, as Stuart Elden and others have observed, an apparent Platonism to this address. 50 Thus his task: the leaders are to be led and philosophy is to be joined to the polis. In The Essence of Truth. Plato’s Cave-allegory and the Theatetus, 51 first given as lectures in 1932, Heidegger will write of “The philosophos as Liberator of Prisoners. His Act of Violence, His Endangerment, His Death.” Liberating will necessarily involve violence, a violence to which the philosophos is entitled from having beheld the agathon. Somewhat later in that book, Heidegger notes the following: Plato maintains as his first principle that the guardians of the state must be those who philosophize. He does not mean that philosophy professors are to become chancellors of the state (Reichskanzler) but that philosophers are to become phulakes – guardians. Control and organization of the state is to be undertaken by philosophers, who set standards 49 50

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“The Republic” – politeia – is “Der Staat” in German. Heidegger will question this translation; see below. Stuart Elden, “Rethinking the Polis. Implications of Heidegger’s questioning the political,” in: Political Geography 19 (2000), 407–422; see also Jacques Taminiaux, Heidegger and the Project of Fundamental Ontology, Albany, NY, 1991. Martin Heidegger, The Essence of Truth. On Plato’s Cave Allegory and Theaetetus, London 2013, 58.

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104 and rules in accordance with the deepest freely inquiring knowledge, thus determined the general course which society should follow. 52

In 1932, the question of who would be Reichskanzler and what path he might follow pressed heavily on Germany. It is not pushing too hard to say that 1932–1933 seemed to Heidegger to present the possibility that he could become a guardian to the new regime, the leader of the leader. Hence, when rector, his self-designation as Führer (and, as noted, not Magnifizenz) is not an aping of the Nazi usage but an assertion of superiority, even if it seeks to draw energy from the more popular use of that word in Germany of the time. I have above argued that Heidegger sought to take over and give the “street-vocabulary” of the Nazis a philosophical meaning. While being a “guardian” was a logical development of his thought, it also betrays an arrogance and naiveté about the actuality of events in Germany that is quite astonishing. To this one needs to add, however, Heidegger’s understanding of what it was that was to be guarded. In the above passage he refers to the “State,” indicating that this is not an adequate translation of polis. Starting in 1935, Heidegger returned several times to the idea of the polis – to some commentators it has seemed, and not without reason, that he was trying to distance his own sense of the political from that which was becoming apparent in National Socialism. These texts include An Introduction to Metaphysics, the lecture course on Hölderlin’s poem “Der Ister” (“The Danube”), and the course entitled Parmenides. It is important to remember, however, that he had already raised a question about the adequacy of rendering polis as “city-state” in The Essence of Truth. Plato’s Cave-allegory and the Theatetus (1932), thus before Hitler’s appointment as Chancellor, albeit during the time of the rise of National Socialism. What is the polis? What brings it into being? A first clue comes from the word “Staat.” One derivation is from the Latin stare – to stand. Another derivation is from a set of Teutonic words meaning a definite place or town. The English version of this is “stead,” as in “homestead,” or conveys a sense of place as in the expression “instead of.” As a noun, “stead” has pretty much disappeared from common usage by the seventeenth century. The Oxford English Dictionary informs us that it means not only “an inhabited place,” but also “a place as designated by the context.” In Middle Low German, the Hanseatic cities were referred to as de Steden. It also carries the meaning of “to stand in for.” Heidegger refuses the Latin derivation in favor of the Greek-Teutonic understanding. The polis is thus not “state” or even “city-state” – Heidegger sneers at people who think to solve the question by stringing predicates together. It is “rather in the first instance […] ‘the stead’ [die Sitte], the site [die Stätte] of the 52

Martin Heidegger, The Essence of Truth. Plato’s Cave-allegory and the Theaetetus, 73. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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105 abode of human history that belongs to humans in the midst of beings.” 53 Earlier he had asserted that the polis is the polos – he calls it both a pole and a vortex (Wirbel) “around which everything turns.” It is the word that Plato uses in the Timaeus (40c) for the axis of the universe around which everything turns. The polis thus determines the political, and not the other way around. In this sense, the polis is at the heart of Heidegger’s teaching. As Heidegger remarks in An Introduction to Metaphysics: the polis is the site of history, the here, in which, out of which and for which history happens. To this site of history belong the gods, the temples, the priests, the celebrations, the games, the poets, the thinkers, the ruler, the council of elders, the assembly of the people, the armed forces, and the ships. 54

The essence of the polis is thus not “political,” but is that from which all that is human takes place (which is what history is), including and especially that which we call political. Thus our understanding of the political presupposes the polis and not the other way around. 55 The polis is the historical realm of freedom in that it is where human beings disclose that which they are to and with each other – their historical being as Heidegger calls it. Heidegger here equates being-in-the-world with beingwith-others and calls this “historicizing.” Such historicizing is, he says, a destiny and this destiny, consequent to “communicating and struggling” is “free.” 56 History is here understood not in anthropological terms, but in ontological ones. He brings together Geschichlichkeit [historicity] and Geschicklichkeit [fatedness, but also skillfulness] – one might understand what Heidegger means by “historicity” both here and the Rector’s address as “being sent on one’s way” with the willingness to take this sending on oneself. 57 The polis is thus the encounter of beings with Being, which encounter in turn sends them on the way that is their own. The refusal of failure of such an encounter is what is meant by homelessness – increasing the condition of modern human beings. To repeat: most importantly, historicity is for Heidegger ontological and not anthropological. As Hannah Arendt was to put it: The polis, properly speaking is not the city-state in its physical appearance. It is the space of appearance in the widest sense of the word, namely the space where I appear to others

53 54 55 56 57

Martin Heidegger, Hölderlin’s Hymn “The Ister”, Bloomington, IN, 1996, 82. Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, New Haven 2000, 162–163. See the similar conclusion in Stuart Elden, “Rethinking the Polis. Implications of Heidegger’s questioning the political,” 416 Martin Heidegger, Being and Time, § 74. I am assisted here by Hannah Arendt, “Concern with Politics in Recent European Thought,” in: Essays in Understanding, New York 1994, 428–447, esp. 432. I might also note that Luther’s word for “vocation” is “Schickung.” I think there are echoes here of Weber’s understanding of “vocation” except that this is with others rather than by oneself.

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106 as others appear to me, where men exist not merely like other living or inanimate things but make their appearance explicitly. The space does not always exist, and most [men] do not live in it. No man can live in it all the time. 58

A lot is at stake – Heidegger asks in Introduction to Metaphysics: What if the fault is not our own, we of today, nor that or our immediate or most distant forebearers, but rather is based in a happening that runs through Western history from the inception onwards, a happening that the eyes of historians will never reach, but which nevertheless happens – formerly, today, and in the future. What if it were possible that human beings, that peoples in their greatest machinations and exploits, have a relation to beings but have long since fallen out of Being, without knowing it, and what if this were the innermost and most powerful ground of their decline? 59

The essence of the polis and “being-of-the-polis” is the fundamental possibility of being human. 60 Eighteen years later, this permits Heidegger in his course on Der Ister to assert that Aristotle shows that humans are zoon politikon / “political animals” – because they are ζῷον λόγον ἔχον / “animals possessed with speech.” He writes: “Aristotle’s statement that the human being is zoon politikon means that humans are those beings capable of belonging to the polis: yet this entails precisely that they are not ‘political’ without further ado.” 61 Like Schmitt and Weber before him (and indeed like Habermas after him), Heidegger thinks that Europe is in a very precarious space, or lack of space. This Europe, in its unholy blindness always on the point of cutting its own throat, lies today in the great pincers between Russia on the one side and America on the other. Russia and America, seen metaphysically, are both the same: the hopeless frenzy of unchained technology and the rootless organization of the average man. We lie in the pincers. Our people (Volk), as standing in the center, suffers the utmost pressure – our people, the richest in neighbors and hence the most endangered people, and for all that, the metaphysical people. We are sure of this vocation; but this people will gain a fate from its vocation only when it creates in itself a resonance, a possibility of resonance for this vocation, and grasps its tradition creatively. All this implies that this people, as a historical people, must transpose itself – and with it the history of the West – from the center of the future happenings into the originary realm of the powers of Being. 62

This task is a recovery of the possibility of the political from the seductions of technology. It was, to a great degree shared by his contemporary, Carl Schmitt.

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Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago 1998, 298–299. Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, 39. See Martin Heidegger, Basic Concepts of Aristotelian Philosophy, Champaign, IL, 2009. Martin Heidegger, Hölderlin’s Hymn “The Ister”, 83; see Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, 40. Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, 41. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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Carl Schmitt In May 1933, as one of the leading German jurists, Schmitt joined the National Socialist German Workers Party (the Nazi Party), the same month as Martin Heidegger, himself, of course, one of Germany’s foremost philosophers. In November of that year, he became the president of the National Socialist Jurists association. He published works that were supportive of the Nazi Party, including some that were anti-Semitic. 63 All did not go smoothly: one tends to forget that there were in Nazism diverse factions, as there are in all political movements, and Schmitt found himself on the losing side of several controversies. Severely criticized in several official organs, he was protected by Hermann Göring. He remained a member of the Party as well as professor of law at the University of Berlin between 1933 and 1945; he was detained afterwards by the victorious Allies. While never charged with crimes, like Heidegger, he never recanted nor apologized for his membership in the NSDAP. The past two decades have seen an extraordinary resurgence of writings about Schmitt. 64 The range of thinkers who took Schmitt seriously goes from liberals like Carl J. Friedrich (later President of the American Political Science Association and a principle author of the post-war German constitution), 65 to Walter Benjamin and other members of the Frankfurt School, 66 to the philosopher-theologian, Jacob Taubes, to contemporary democratic socialists such as Chantal Mouffe and Ernesto Laclau. Even those attacking him find it necessary to take him seriously. Yet, like Heidegger, he was a relatively early and apparently unrepentant member of the Nazi Party. yyMy consideration here may seem to tread on dangerous ground – and it does. I do not propose to ignore Schmitt’s choice to become a member of the NSDAP; nor do I propose to rationalize it or downplay it or excuse it, as have some commentators. Rather I hope to show that Schmitt shares much with Heidegger in that he made a choice on self-conscious grounds. To see the choice that Schmitt (or Heidegger, or that of many other German philosophers, theolo63

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Gopal Balakrishnan, The Enemy. An Intellectual Portrait of Carl Schmitt, London 2002 (reprint), argues that until the last years of the Weimar Republic Schmitt expressed no anti-Semitic views and that during the Nazi period, he “became skilled at transforming crude anti-Semitic ideograms into a higher order theoretical discourse.” See his book as well as the exchange between him and Scheuerman in Boston Review (Summer, 2001). Schmitt’s anti-Semitism, however, is well documented in Heinrich Meier, The Lesson of Carl Schmitt, Chicago 1998. Schmitt did remain a Preußischer Staatsrat (Prussian State Counsel) until 1945 and was drafted into the army, as was Heidegger, towards the end of the war (SZ). See my discussion below. The range is detailed in my “Introduction” to The Concept of the Political. See the list of these (including Friedrich) in Reinhard Mehring, Carl Schmitt. Aufstieg und Fall, München 2009, 365. See Ellen Kennedy, Constitutional Failure, Durham, NC, 2004 and various issues of the journal Telos.

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108 gians, lawyers, artists, as well as people from all walks of life – and not just in Germany, and not just then) made as blind or ignorant or from venal ambition, is, I think, to misunderstand their thought and their life. It is also to sweep under the table what appeared as the appeal and apparent necessity of such a movement and to avoid serious engagement with why it appeared as such. One is thereby, in our times, forewarned. And here I must introduce a reminder. The events of the twentieth century lead naturally to a reading of Schmitt in terms of his relation to National Socialism – and it is important that one does so. But: he is only a year older than Heidegger (1888 to 1889) and for those of that generation one must not forget that Schmitt (and Heidegger) were almost thirty years of age when the Russian and Bolshevik revolutions occurred. Not only did they occur but, contrary to general expectations in the West, the Bolshevik endured. 67 And whether on the Left or, as with Schmitt and Heidegger, on the Right, it became necessary for any serious thinker to give an account of how it was the Lenin and the others had managed what had appeared an impossible task. While Schmitt is certainly anti-liberal, perhaps even more importantly although not exclusively, he is antiSoviet and anti-American – as was also Heidegger. 68 It is central to Schmitt’s understanding of “political theology” that the experience of politics requires a “theology” to be viable – that is, politics must rely on a source of authority that has the quality of being beyond question. I do not mean that people may not resist it – but that is different than calling it into question. 69 For something to be beyond question means that one must find that authority in oneself such that one can do no other than acknowledge its claims. To speak of a political theology thus means to speak of a politics in which it is held that problems cannot be resolved by universally agreed upon procedures. The justification of a policy cannot be made in person-neutral terms but must and can only be made authoritatively. If the liberal dream is the rule of law and not of men, then political theology says that this is a vain dream. So a central question of a political theology must be of the status of the authority on the basis of which decisions are taken. What has happened to authority in our times? In modern times, Schmitt saw it being replaced by two 67 68

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See the discussion of Lenin in my Politics Without Vision. “Thinking without a Banister” in the Twentieth Century, chapter five. Samuel G. Zeitlin argues that he was more anti-British than anti-Soviet. Still, in his 1929 Barcelona speech on “Neutralizations,” Schmitt foregrounds Russia. Zeitlin notes (personal communication) that he does “write favorably of the Molotov-Ribbentrop pact and against its violation in Operation Barbarossa. Moreover, Schmitt writes favorably of Mao, both in his Theory of the Partisan (1963) as well as in his later ‘Dialogue on the Partisan’ (1969/70). He regards the German alliance with Japan to be a strategic error, both in Land and Sea and in his ‘Dialogue on the Partisan’ (1969/70).” There is more to be worked out here. It is thus not a “theological politics,” that is a theology that entails political consequences, as for instance is “liberation theology” or Social Gospel. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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109 realms. One realm was the supposedly neutral space of scientific technique, in which rational and logical conclusions – neutral with regard to human beings – were attainable. Almost echoing Heidegger, but before the later had written, Schmitt notes: “Today nothing is more modern than the onslaught against the political. There must be no longer be political problems, only organizationaltechnical and economic-sociological ones.” 70 The central quality of all transformations that have led to our present stage – “technicity” – is the “striving for a neutral sphere.” For Europe, the attraction of a neutral sphere is that it seemed to provide a solution to the conflicts that had grown up out of quarrels over theology. It sought to transform the concepts elaborated “by centuries of theological reflection” into what are for Schmitt “now private affairs” / “jetzt Privatsache.” 71 However, each stage of neutralization became, in Schmitt’s analysis, merely the next arena of struggle. Thus, what someone like John Rawls sees as one of the most important achievements of the West – religious toleration – is for Schmitt merely the prelude to another form of conflict. What is wrong with technicity? The danger and problem with technicity are that it claims to have person-neutral ways of solving disputes. Along with science, and perversely companion to it, Schmitt saw the arising of a second realm, the realm of aesthetic subjectivity. The transition to the Technizität sphere is made possible, Schmitt argues by an “Ästhetisierung aller geistigen Gebiete” / “aestheticization of all sectors of the spirit.” This is the epistemological basis for his critique of liberalism as a clasa discutora, unable to come to any decision on anything because all decisions appear the same. If the scientific realm held out a method for resolving some disputes, the aestheticization of the rest of the world – of that portion not amenable to scientific resolution – subjectivized it and held that was no way to resolve those disputes if they could not be resolved by science. The burden of his 1917 book, Political Romanticism, was to argue that the world was increasingly coming to be understood in subjectively occasional ways, such that all human affairs were merely what they were in eye of the beholder. 72 Thus, liberal technologism and romanticism come together – two sides of the same modern coin. From this we get his lapidary sentence from The Crisis of Parliamentary Democracy: If a modern “Technizität” liberal “is asked ‘Christ or Barabbas,’ he responds with a proposal to adjourn or appoint a committee of investigation.” 73 70 71 72 73

Carl Schmitt, Politische Theologie, Berlin 2004, 68; English edition as Political Theology, trans. George Schwab with a Foreword by Tracy B. Strong, Chicago 2005, 65. Carl Schmitt, The Concept of the Political, Chicago 1997, 90; German: Der Begriff des Politischen, Berlin 2002, 89. Carl Schmitt, Political Romanticism, Cambridge, MA 1986, 16–20 and passim. Carl Schmitt, The Crisis of Parliamentary Democracy, Boston, MA, 1985, 62.

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110 The first sentence of Political Theology is famous. It locates the realm in which Schmitt asserts the question of the centrality of sovereignty. Schmitt places the sentence as the complete initial paragraph to the body of the book. He writes: “Sovereign is he who decides on the exceptional case.” 74 Translation is always interpretation and the opening sentence raises immediately a number of issues. The first is consequent to the nature and range of the “decide.” The German “Soverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet.” 75 The decisive matter comes from the fact that the “über” may be thought to be potentially ambiguous: it can mean “he who decides what the exceptional case is” or “he who decides what to do about the exceptional case.” 76 George Schwab’s fine translation – “decides on the exception” – retains the ambiguity, if it condenses “case” into “exception.” Yet the fact that this may appear ambiguous in English or German should not detain us in a misguided manner: retaining the apparent ambiguity is centrally important to grasping what Schmitt wants to say. We can see this in part in the fact that entscheiden über can also mean “to settle on”: Schmitt is saying that it is the essence of sovereignty both to decide what is an exception and to make the decisions appropriate to that exception, indeed that one without the other makes no sense at all. It is thus not only the case that “exceptions” are obvious, as they would be if we think of them as when produced by severe economic or political disturbance. Rather than seeking to determine what precisely an “exception” (or an “emergency” or a “crisis”, etc) is, the problem should be looked at from the other direction. It is importantly the case for Schmitt that no pre-existing set of rules can be laid down that will tell anyone if this situation “is” in actual reality an “exception.” It is of the essence of Schmitt’s conception of the state that there can be no preset rule-fixing definition of sovereignty. 77 Why not? 74 75 76

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Carl Schmitt, Political Theology, 5. Carl Schmitt, Politische Theologie, 13. This is noted also by John McCormick in: “The Dilemmas of Dictatorship. Carl Schmitt and Constitutional Emergency Powers,” in Dyzenhaus (1999), 223. XXX McCormick sees this, too strongly for me, as a move by Schmitt away from conservatism towards fascism (218). See the following discussion. For the translation problem in French see the discussion by Julien Freund, a friend of Schmitt and a contributor to his Festschrift, in the right-wing French journal La nouvelle école 44 (1987), esp. 17. Freund opts in French for “lors” (during, on the occasion of) as the translation of “über.” This judgment is refused by Jean-Louis Schlegel, the editor of the Gallimard French edition of Théologie politique (Paris 1988), 15, who gives “décide de.” See my discussion of right-wing, left-wing and liberal uses and misuses of Schmitt in: “Dimensions of the New Debate Around Carl Schmitt,” in: Carl Schmitt, The Concept of the Political, Chicago 1996. For a recent defense of Schmitt by the French Right see Alain de Benoist, “Carl Schmitt et les sagouins [a sagouin is a slob or slovenly person],” in: Eléments no 110, septembre 2003, available on line at http://www.grece-fr.net/textes/_txtWeb.php? idArt=180. Thus the exception is part of the “order” even if that order is not precisely juridical. Schmitt engaged in an exchange about this with Walter Benjamin over violence; see Walter Benjamin, Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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111 What is clear here is that the notion of sovereignty contains, as Schmitt tells us, his general theory of the state. 78 The nature of the sovereign, he remarks in the preface to the second edition (1932) is the making of a “genuine decision.” 79 Thus it is not simply the making of a decision, but of a “genuine” decision that is central. The obvious question is what makes a decision “genuine” and not simply an emanation of a “degenerate decisionism.” As Schmitt makes clear in the 1968 preface to the reissuing of his second monograph, 80 he is never “simply” a “decisionist,” if by that one means simply that choice is necessary and any choice is better than none. 81 What constitutes a “genuine decision” is thus a complex matter in Schmitt. To understand his position one must realize why, as with Heidegger, politics (or here, “the political”) is not the same for Schmitt as “the state,” 82 even if the most usual framework for the concretization of politics in modern times has been the state. 83 In a book published in 1969 that takes up the themes of Political Theology, Schmitt writes “today one can no longer define politics in terms of the State; on the contrary what we can still call the State today must inversely be defined and understood from the political.” 84 In his exchange with Alexandre Kojève, he, and Kojève, are in agreement that modernity is increasingly characterized by the lessened importance of the state. 85 Underlying the state is a community of people – necessarily not universal – a “we” that, as it defines itself necessarily in opposition to that which it is not: it presupposes and is defined

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“Towards a Critique of Violence,” in: Walter Benjamin, Selected Writings, volume I, Cambridge, Mass., 1996. Carl Schmitt, Political Theology, 5. Carl Schmitt, Political Theology, 3. Carl Schmitt, Loi et jugement. Une enquête sur le problème de la pratique du droit, Paris 2019, 43. The German title is Gesetz und Urteil. An English version of Gesetz und Urteil is forthcoming in Lars Vinx / Samuel Garrett Zeitlin (eds.), Carl Schmitt’s Early Legal-Theoretical Writings, Cambridge 2021. I note here that there seem to be strong elements of Schmitt quietly present in much of Henry Kissinger’s analyses of international politics. See for instance his The Necessity for Choice, New York 1961. This is a theme from Schmitt’s earliest work, including his “Habilitationsschrift” Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzeln (Hellerau 1917); see Reinhard Mehring, Carl Schmitt zur Einführung, Hamburg2001, 19–21. Cf. Max Weber’s definition of the state: “Nowadays, however, we have to say that the state is the form of human community that (successfully) lays claim to the monopoly of legitimate violence within a given territory […]” (in: Max Weber, “Politics as a Vocation,” in: The Vocation Lectures, ed. by David Owen and Tracy B. Strong, Indianapolis 2002, 33. See the discussion on xlix. It is important that this is the definition to which the “nowadays” compels us and that Weber here flies directly in the face of those (like the George-Kreis and others) who placed emphasis on the “nation,” on “blood and soil.” Carl Schmitt, Politische Theologie II, Berlin 1996, 21. “Correspondance Kojève / Schmitt,” in: Philosophie 135 (septembre 2017), 5–27.

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112 by conflict. 86 It derives its definition from the friend-enemy distinction. That distinction, however, is an us/them distinction, where the “us” is of primary and necessary importance. The friend-enemy distinction is existential, in the sense that the existence of the other is what is in question. There is no third term. One knows who one is in opposition to who one is not. 87 This claim is at the basis of Schmitt’s rejection of what he calls “liberal normativism,” that is, of the assumption that a state can in the end rest on a set of mutually agreed-to procedures and rules that trump particular claims and necessities. Pluralism is thus not a condition on which politics, and therefore eventually the state, can be founded. Politics rests rather on the equality of its citizens (in this sense Schmitt is a “democrat”) and thus their collective differentiation from other such groups: this is the “friend-enemy” distinction, or more accurately the distinction that makes politics possible. It is, one might say, its transcendental presupposition. 88 The necessarily extra-ordinary quality of sovereignty is made clear in the analogy he uses to explain his point. He writes: “The exception in jurisprudence is analogous to the miracle in theology.” 89 What does it mean to refer the “exception” to a “miracle?” Clearly, this has to do with “political theology.” To move towards an answer, one should look first at the author who remained Schmitt’s touchstone. In the third book of Leviathan, Hobbes first identifies a miracle as an occurrence when “the thing is strange, and the natural cause difficult to imagine” and then goes on to define it as “a work of God, (besides his operation by the way of nature, ordained in the creation,) done, for the making manifest to his elect, the mission of an extraordinary minister for their salvation.” 90 Hobbes’ definition is apposite to Schmitt, as for him the “exception” is the “occasion for and of the revelation of the true nature of sovereignty.” Thus the sovereign does not for Schmitt only define the “exception” – he is also revealed by and in it, which is why Schmitt must refer to a “genuine” decision.

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One finds the influence of Schmitt for instance thus in what might appear to be a far removed locus, e. g. Bertram de Jouvenel, The Pure Theory of Politics, New Haven 1964. Emmanuel Faye points out that in the 1933 edition of The Concept of the Political (the standard English translation is of the 1932 edition), Schmitt adds a long paragraph that tends to give a racial connotation to “enemy,” (see Emmanuel Faye, Heidegger. The Introduction of Nazism into Philosophy, 160). This is confirmed explicitly in a letter from Leo Strauss to Schmitt, September 4, 1932. It is printed in Heinrich Meier, Carl Schmitt and Leo Strauss. The Hidden Dialogue, Chicago 1995, 124. Meier’s book is an insightful analysis of the difference between political theology and political philosophy – between Schmitt and Strauss. For an extended critique of Meier’s complex political rapprochement of Strauss and Schmitt, see Robert Howse, “The Use and Abuse of Leo Strauss in the Schmitt Revival on the German Right – The Case of Heinrich Meier,” (forthcoming). (www.law.nyu.edu/sites/default/files/ECM_PRO_060041.pdf) Carl Schmitt, Political Theology, 36. Thomas Hobbes, Leviathan, chapter 37. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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113 What would be wrong with at least trying to rest human affairs on the rule of law? Schmitt finds two major problems. The first comes from the epistemological relationship between the exception and the norm. Sovereignty is what Schmitt calls a “Grenzbegriff,” a limiting or border concept. 91 It thus looks in two directions, marking the line between that which is subject to law – where sovereignty reigns – and that which is not – potentially the space of the exception. 92 To look only to the rule of law will be to misunderstand the nature and place of sovereignty. Three understandings consequent to secularisation: 1) Power is for creation is analogous to God making the world. 2) The Volk rests on a myth. 3) The sovereign is the expresser of the “Volksbewusstsein.” Taken together, these elements in Schmitt’s thought cast light on what we can surmise was the attraction of National Socialism. Schmitt came, as did Heidegger, from a rural, Catholic, petit-bourgeois upbringing. He describes his childhood, adolescence and youth – the latter lasting for him until the end of World War I during which he served as an officer and at the end of which he was thirty years old – as periods of getting rid of various influences: his Catholicism is “dis-placed” and “de-totalised”; greater Prussianness is “de-Hegelised”. Likewise during his “manhood” Weimar Germany is “de-Prussified.” 93 While Catholicism was always to remain important to Schmitt, it is important to see in this self-description the portrait of a person whose ties to his various traditions are negative and are not replaced by a liberal faith in the future or in progress. 94 One has to read therefore his attacks on liberalism in conjunction with the accumulation of “de-“verbs. 95 This is a reactionary for whom the past provides no testament, a Lenin of the Right, as Jacob Taubes once remarked. What then was the source of his attraction to Hitler? It was pretty clearly not an admiration of the particular qualities that the man had: even if one discounts the occasion, the disdain he expresses during his interrogation at Nurem91 92 93

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Thus the exception is both part of and not part of the juridical order. Carl Schmitt, Politische Theologie, 13 This is Schmitt’s account in his contribution to Helmut Quaritsch (ed.), Complexio Oppositorum. Über Carl Schmitt, Berlin 1988, 105. XXX See the discussion in Reinhard Mehring, Carl Schmitt, 12–15 to which I owe this reference. It is worth noting that the flexibility of the German language permits Schmitt to construct neologisms in each of these cases: entortet, enttotalisiert, enthegelianisiert and entpreusst. Schmitt is of course not the only person to be in this situation, nor was Heidegger. For a representative sense of the times, one can still profitably read J. B. Bury, The Idea of Progress. An Inquiry into its Origin and Growth, London 1920. And thus while left-wing anti-liberals can “learn from” Carl Schmitt, it is not completely clear that it is Carl Schmitt that they are learning. See Paul Piccone / G. L. Ulmen, “Introduction to Carl Schmitt,” in: Telos 72 (1987), 14. See the material cited in Tracy B. Strong, “Dimensions of the New Debate Around Carl Schmitt,” footnotes 5–7.

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Tracy B. Strong

114 berg is palpable. 96 One might rather say that Hitler appeared to him something like the entity God had sent to perform a miracle – as in the citation from Hobbes above – and the miracle was the recovery of a this-world transcendence to sovereignty and thus the human realm of the political. From this understanding, the person Hitler was nothing important and Schmitt’s relation to it could only be the relation one has to a miracle: acceptance or rejection. This is all the more likely as very rapidly Hitler seemed to many to behave like a true statesman in times of exception, legally elected, but capable of making the hard, extra-legal decisions that were necessary. When, in the midst of increasingly public conflict between various factions of the Party, Hitler and Göring ordered, on June 30 until July 1 and 2, the execution of all of the leadership of the SA, within two days whether out of conviction or prudence, almost all the press was congratulating them on having saved the country from civil war. Hindenburg sent (or was led to send) a telegram of thanks to the new Chancellor. Schmitt published on August 1, 1934 a newspaper article entitled “Der Führer schützt das Recht” / “The Führer protects the legal order,” defending Hitler’s actions. 97 Thus it is the reality of taking power and manifesting sovereignty in the use of power that attracted Schmitt: his understanding of law required in those circumstances that he support Hitler. It was not a question of succumbing to the charisma of a prophet, true or false.

His relation to Nazism If Schmitt sought to strengthen and recover the possibility of a true, unified, Volk, what was his relation to Nazism? A Volk is not just a “people” but people unified by having a common history, language and sense of destiny. We know that Schmitt did join the NSDAP in 1933 and remained a member until the end. Many defenders of Schmitt argue, however, that his foremost concern in the early 1930’s was to strengthen the Weimar regime. I do not think it credible that this was Schmitt’s intent. It is true that Schmitt sought in the pre-1933 96

97

Carl Schmitt, Ex Captivitate Salus. Experiences des années 1945–1947. Textes et commentaires, ed. by A. Doremus, Paris 2003, 41: “He (Hitler) was so uninteresting to me that I don’t even want to talk about it.” The matter is a bit more complex. Ellen Kennedy argues (personal communication) that he was compelled to write this article. Schmitt was identified with some elements of the SA and there is some evidence that he was specifically exempted from the purge by Göring. In a somewhat self-pitying and self-aggrandizing poem that he wrote for his sixtieth birthday, “Gesang des Sechzigjährigen,” he notes that he has been “three times in the belly of the fish.” The first is 1934; the second, the attacks on him in 1936 in the Gestapo organ Das schwarze Korps (a moment he identifies to his interrogator in Nuremberg as when he “foreswore the devil”), and the last his interrogation after the war when he appears to believe that he might be hung; see Carl Schmitt, Ex Capitivitate Salus. Textes et commentaires, 171. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Martin Heidegger and Carl Schmitt. Why Become a Party Member?

115 period to persuade the German Chancellors (Franz von Papen, then in 1932 Kurt von Schleicher) to proscribe all those political parties that were “enemies of the constitution” – by which he meant the Communists and the Nazis. The conservative chancellors were to some degree receptive to Schmitt’s position and sought to invoke (and eventually did) Article 48 of the Weimar Constitution that permitted what Schmitt had called “commissarial dictatorship.” 98 It is important to remember that for an average middle-class German the situation did indeed appear dire: there were frequently pitched battles in the streets, most often between Communists and Nazis. The parliament appeared incapable of resolving the situation. In the 1930 elections, the two strongest winners were the Communists and the National Socialists at the expense of the parliament and democratic process-oriented middle parties. Violent incidents became common, especially after von Papen lifted the ban on the Nazi Sturmabteilung (SA). In one such case involving Schmitt, the Preußenschlag case of 1932, when, after the Altonaer Blutsonntag, a bloody gunfight in the town of Altona between the SA and Communists, Chancellor von Papen had dismissed the Prussian SPD (socialist) government with an invocation of Article 48. The Prussians had challenged the move. At the trial, Schmitt, in his brief to the court for von Papen, closed with a citation from Lincoln to the effect that a “house divided cannot stand.” 99 Schmitt’s policy aims were certainly not to strengthen the Weimar Regime, but, by eliminating the elements deemed “unconstitutional,” to replace the Weimar regime with an authoritarian nationalist regime that would express the “real will” of the German people. 100 It is fair to say that at this point Schmitt hoped that such a regime could be shaped by eliminating through such dictatorship the socialists of the left and the right. (The S in NSDAP was not there without reason.) However, when the Nazis obtain 37.2 % of the vote in the July 31, 1932 elections and 33.1 % the following November (after the formation of a government had proved impossible), exclusion of the Nazi Party was simply not possible. Fearful of Communism both domestic and foreign, attracted by Hitler’s decisiveness after his appointment as Chancellor (Article 48 remained in force) and possibly, as George Schwab suggests, intrigued by the fact that the new 98 99

100

Carl Schmitt, Die Diktatur. Von den Anfängen des modernen Souveränitätsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf, München 1921. See the account in the excellent Peter Caldwell, Popular Sovereignty and the Crisis of German Constitutional Law, Durham/London 1997, 164–176. Lincoln was of course citing the Bible (Luke 16,17: “Every kingdom divided against itself is brought to desolation; and a house divided against a house falleth”). See also Léon Schirmann, Altonaer Blutsonntag 17. Juli 1932. Dichtungen und Wahrheit, Hamburg 1994. See Olivier Béaud, Les derniers jours de Weimar. Carl Schmitt face à l’avènement du nazisme, Paris 1997.

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Tracy B. Strong

116 government’s actions seemed to confirm his theoretical writings, Schmitt had no difficulty in joining the NSDAP. 101 He proceeded to publish the next year an essay “State, Movement, People,” 102 in which he tried to develop an articulated sense of these elements. Each one of the three words – State, Movement, People – can be used to designate the entirety of the political unity. However, each also describes at the same time a particular aspect and a specific element of this whole. So the State can be understood in the narrower sense as the political-statist part, the Movement as the political-dynamic element, and the People as a growing unpolitical side under the protection and in the shadow of political decisions. 103 Schmitt goes on to give primacy to the State: this was soon to get him into trouble with Nazi theorists for whom the unity of the Movement as made manifest in the Party as the Leader’s personification of the People was primary. As noted, he was severely criticized in two articles in the Gestapo publication Das schwarze Korps. To be so attacked was not like getting a bad review – such attacks were, as Günter Maschke notes, “life-threatening.” 104 With explicit reference to Schmitt, Waldemar Gurian, a social and religious theorist of considerable importance and brilliance who had been a student of Schmitt’s and was now in exile in Switzerland, wrote an article entitled “On the Path to Emigration or the Concentration Camp?” 105 Schmitt refused the first and avoided the second but turned his attention mostly to international law and politics and ceased commenting on domestic affairs. Reinhard Mehring goes so far as to claim that by 1939 that Schmitt had been “some time disillusioned with National Socialism.” 106

101 102 103 104 105

106

George Schwab, “Introduction,” in: Carl Schmitt, Political Theology, xiv. Carl Schmitt, Staat, Bewegung, Volk, Hamburg 1934. Volk refers to a people with a common history and destiny. Carl Schmitt, Staat, Bewegung, Volk, 12. Schwab also discusses part of this quote (“Introduction”, XV). Günter Maschke, “Zum ‘Leviathan’ von Carl Schmitt,” in: Carl Schmitt, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes, Stuttgart 1982, 184. Gurian was a German-Russian Jew who had converted to Catholicism. He was the one who designated Schmitt as the “Kronjurist des Dritten Reiches.” He later emigrated to the USA and taught political science at Notre Dame, where he founded the journal Review of Politics. He was a friend of Hannah Arendt who devotes chapter to him in her Men in Dark Times. Reinhard Mehring, Carl Schmitt. Aufstieg und Fall, 410. Mehring compares Schmitt’s involvement with Nazism unfavorably to that of Heidegger (359). Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Martin Heidegger and Carl Schmitt. Why Become a Party Member?

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So who joins the Party? What must be acknowledged here is that these two men, of the highest intelligence and formation, found at least for a while a natural path to National Socialism. As Stanley Cavell has remarked in relation to Heidegger, his attraction to Nazism might be “internal to understanding Heidegger’s work. The terrible fact, one that the principle of simple separation may wish to deny, is that Nazism has its philosophical as well as political attractions.” 107 It will not do to introduce a supposed hiatus between the man and his thought. For both men, they find their thinking incomplete if it does not accomplish a transformation in the way that humans live their lives. As Cavell, again, has written about Wittgenstein (the contemporary of both): “belief is not enough. Either the sentiment penetrates past assessment and becomes part of the sensibility from which assessment proceeds, or it is philosophically useless.” 108 Such a transformation is thought necessary given the realities they perceive in the world in which they live (and this extends far beyond just Germany). The young Heidegger writes to Löwith that he is not interested in being “cultivated.” Rather “[My] will […] requires […] living in an actual revolutionary situation, […] pursuing what I feel to be ‘necessary’ without caring to know whether a new ‘culture’ will emerge from it or an acceleration of the decline.” 109 The world could very well appear to be falling apart in the early twentieth century. Roger Baldwin, the founder of the American Civil Liberties Union and a force for progressive politics through the American twentieth century, was a young adult at the time of World War I. I asked him once in 1980 – he was over 90 – what that war had meant to him. A deep sadness came over his face: it was, he said, “the end of our faith in reason.” The last 100 years seem to me to call into question solely reason-based approaches to dealing with the world situation. The men considered above took this to heart and made the choices they did. The question for us now is that can we take this to heart also, and not make these choices. I see no alternative but to risk it. 110

107 108 109 110

Stanley Cavell, Little Did I Know, Stanford, CA 2010, 50. See also Oliver Precht, Heidegger. Zur Selbst- und Fremdbestimmung seiner Philosophie, Hamburg 2020. Stanley Cavell, Must We Mean What We Say?, New York 1969, 75. Karl Löwith, My Life in Germany Before and After 1933, 29. I have tried to sketch how what such an attempt might be based on in my Politics Without Vision. “Thinking without a Banister” in the Twentieth Century, where I consider Kant, Nietzsche, Weber, Freud, Lenin, Schmitt, Heidegger, and Arendt – none of whom are liberals and only one a partial democrat.

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„Reflexionen aus dem beschädigten Leben“. Überlegungen nach Heidegger Von Babette Babich New York, USA/Winchester, UK

Heidegger und Adorno Es ist wichtig, im Voraus auf zwei Aspekte aufmerksam zu machen, von denen einer mit einer gewissen, wenn auch ungleichmäßigen, aber dennoch gegenseitigen Feindschaft zwischen Heidegger und Adorno zu tun hat, mit einer Abneigung, die der Verachtung sehr nahekommt. Der andere Aspekt ist wohl bedeutender und macht es möglich, einen Vergleich zwischen diesen Denkern zu erwägen: Beide Denker waren nämlich auf unterschiedliche Weise Phänomenologen. Ich werde daher im Folgenden den Versuch wagen, einen Vergleich zwischen Heidegger und Adorno vorzunehmen, und dabei einerseits für mich als „Heideggerianerin“ sehr intensiv auf Adorno rekurrieren und andererseits Heidegger aus dem Blickwinkel einer „Adornianerin“ stark betonen. Adornos Phänomenologie ist für viele Heideggerianer – und vielleicht noch mehr für Husserlianer – schwer fassbar. Ich selber habe versucht, Adornos Radio-Phänomenologie im Zusammenhang mit Klangfiguren der Moderne, insbesondere der Popmusik, auszulegen, und zwar in meinem Buch Der Hallelujah-Effekt, 1 auszulegen. Auch digital habe ich mich dazu in meinen neuesten Schriften zum Rundfunk oder zum Fernsehen (wie Adorno und Heidegger auch) geäußert. In unserem Post-Zoom-Zeitalter gibt es kein Entrinnen vor dem, was Adorno (und Horkheimer) die Kulturindustrie nannten. Gelehrte gehören auch zu dieser Industrie. 2 Zunächst ist da einmal die politische Ebene. Adorno – und das ist vielleicht von besonderer Bedeutung – steht, auch wenn er sich auf der entschieden „guten Seite“ dessen befindet, was wir das „Politische“ nennen, gerade dort, wo jede Berechnung „falsch“ sein muss. Jedenfalls haben sich die Dinge so gedreht, dass heutzutage nicht mehr behauptet wird, dass es Heidegger an politischen Fähig1 2

Babette Babich, The Hallelujah Effect. Music, Performance Practice, and Technology, London 2016 [2013]. Siehe weiter: Babette Babich, „Geworfenheit und prometheische Scham im Zeitalter der transhumanen Kybernetik. Technik und Machenschaft bei Martin Heidegger, Fritz Lang und Günther Anders“, in: Christoph Streckhardt (Hrsg.), Die Neugier des Glücklichen, Weimar 2012, 63–91; „sowie Babich, Günther Anders' Philosophy of Technology: From Phenomenology to Critical Theory, London 2021. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

„Reflexionen aus dem beschädigten Leben“. Überlegungen nach Heidegger

119 keiten mangelte, so dass wir jetzt sagen, er habe im Gegensatz zu Adornos ‚richtigen Leben‘ doch die „falsche“ Politik verfolgt. So verurteilen wir Heidegger mit Blick auf seinen Nationalsozialismus und Antisemitismus. Und in der „Politik“ erlaubt auch das „Politische“ eine weitere Interpretation von Echtheit, Eigentlichkeit, Authentizität, wie auch Adorno diese zwischen Kierkegaards Existenzialismus, Nietzsches Nihilismus und Heideggers Denken verfolgt. Im Aphorismus 99 zu Minima Moralia mit dem Titel „Goldprobe“ lesen wir: „In der Identität jedes Einzelnen mit sich selber wird das Postulat unbestechlicher Wahrheit sowohl wie die Glorifizierung des Faktischen von der aufgeklärten Erkenntnis auf die Ethik übertragen.“ 3 Nichts an Adorno ist geradlinig. Was in Adornos Zeit ein beginnender Trieb zur Liebe des Faktischen war – im Rahmen des Positivismus oder dessen, was sich in der Zwischenzeit als „Analytisierung“ der Philosophie zeigt 4 –, würde aus seiner Sicht zu einer Verkleinerung der Philosophie als solcher führen. Die Hinwendung zum Existentiellen, die mit den Namen Heideggers, Jaspers und Sartres verbunden war, irritierte Adorno in seiner Lektüre von Kierkegaard und Nietzsche. Heidegger scheint für ihn dabei das Schlimmste zum Ausdruck zu bringen, was diese Hinwendung angeht: Den bekehrten und unbekehrten Philosophen des Faschismus werden schließlich Werte wie Eigentlichkeit, heroisches Aushalten in der „Geworfenheit“ der individuellen Existenz, Grenzsituation zum Mittel, religiös-autoritäres Pathos ohne jeglichen religiösen Inhalt zu usurpieren. Es treibt zur Denunziation alles dessen, was nicht kernig genug, nicht aus Schrot und Korn sein soll, also der Juden: hat doch schon Richard Wagner die echte deutsche Art gegen den welschen Tand ausgespielt und damit die Kritik am Kulturmarkt für die Apologie der Barbarei mißbraucht. 5

Heidegger und die Politik Noch einmal: Eine gängige Verteidigungsstrategie, die mit Blick auf Heideggers Verstrickung in den Nationalsozialismus oder auch auf das weitaus komplexere Thema seines in den Schwarzen Heften deutlich werdenden Antisemitismus vorgebracht werden kann, besteht darin, darauf zu insistieren, Heidegger habe über keinen politischen Verstand verfügt. Folglich sei Heidegger als ein Denker großer Fragen und Zusammenhänge mehr oder weniger unbeabsichtigt einem massiven Irrtum aufgesessen, den er selbst als die größte „Dummheit“ seines Lebens bezeichnet habe. Nach dieser Apologie, die wir die „Thales-oderwie-man-seinen-Kopf-in-die-Wolken-steckt-Apologie“ nennen könnten, sei 3 4 5

Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, Frankfurt am Main 1951, 287. Vgl. z. B. Peter Gordon, Adorno and Existence, Cambridge 2016. Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, 288.

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120 Heidegger in diesen Irrtum eher zufällig hineingeraten, was praktischerweise ja auch der Bedeutung des „Verirrten“ entspricht. Apologetisch wird behauptet, dass er schlicht und einfach nicht verstanden habe, was es eigentlich gewesen sei, was er da angestellt habe. Es handelt sich dabei um eine ausgesprochen aristotelische Art und Weise der Verteidigung, die sich bis heute auffinden lässt. Auch Heidegger selbst gibt uns u. a. über seine Studentinnen – von denen eine seine Geliebte war, nämlich Hannah Arendt, die andere, soweit ich weiß, jedoch nicht, Elisabeth Hirsch – darüber Auskunft. Beide bringen Heideggers Selbstinterpretation an die Öffentlichkeit, sei es in Büchern und gewissermaßen welthistorisch wie im Falle von Hannah Arendt oder als New York Times Leserbrief, wie im Falle von Elisabeth Hirsch: „Wer groß denkt, muss groß irren.“ 6 Somit stoßen wir auf Heideggers Anspruch auf Größe – verbunden mit einer bestimmten Vorstellung von einer solchen Größe, worauf Herbert Marcuse und andere wie Walter Biemel und Otto Pöggeler aufmerksam gemacht haben. Es gibt zahlreiche Einwände, die man hier vorbringen könnte. Beginnen können wir zunächst mit unserer guten alten christlichen Abneigung gegen das Vokabular der selbsternannten Größe. Aber „Größe“ bezieht sich in ethischen Fragen grundsätzlich positiv auf Aspekte wie u. a. Selbstbewusstsein. Das heißt nicht, dass wir damit kein Problem haben könnten, aber so drückt sich Aristoteles eben aus: μεγαλοψυχία / Seelengröße ist die goldene Mitte der Tugend zwischen Kleinmut und Aufgeblasenheit und als solche positiv zu bewerten. 7 Es ist Heideggers Anspruch, der sich hier zeigt und der sich in dem Gedicht „Aus der Erfahrung des Denkens“ eröffnet, das er in zeitlicher Nähe zu seinen früheren Überlegungen zum Denken und Sein in der Einführung in die Metaphysik veröffentlicht. Beide Texte werden weiter mit Was heißt Denken? (1951/ 52) verbunden. Diese Vorlesungen hatte Heidegger nach seiner Rückkehr zur universitären Lehre ausgearbeitet. Sie sind durchdrungen von dem provokativen Leitmotiv, dass unsere Gedankenlosigkeit der Grund dafür sei, warum wir (noch) nicht denken. Aber wir wissen, dass das nicht wahr sein kann. Natürlich denken wir, denn wir sind von Haus aus Professoren, Philosophen, Denker. Also muss Heidegger offensichtlich falsch liegen. Für seinen Teil – und das ist der Unterschied zwischen den beiden Denkern – war sich Adorno sehr wohl bewusst, dass er für bestimmte Philosophen wie zum Beispiel für Heidegger – aber dies gilt nicht weniger für Hans Albert oder Karl Popper – selbst auf immer nicht mehr als ein Soziologe sein würde. Adorno hebt sich hingegen von den „bezahlte[n] Philosophen“ ab, denen „eine bestimmte Sichtweise fehlt“. 8 Bis 6 7

8

Elisabeth Hirsch, „Letter to the Editor“, in: New York Times, 2. März 1988. Aristoteles, Nikomachische Ethik IV, 7–8; vgl. dazu Alasdair MacIntyres, Verlust der Tugend, übers. von Wolfgang Riehl, Frankfurt am Main 1995. Allgemeineres zu diesem Thema findet sich bei Maria Liatsi, „Aspekte der Megalopsychia bei Aristoteles (EN 4,3)“, in: Rheinisches Museum für Philologie, Neue Folge 154 (2011), 43–60. Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, § 45. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

„Reflexionen aus dem beschädigten Leben“. Überlegungen nach Heidegger

121 heute finden wir diesen Anspruch bei den Vertretern der analytischen Philosophie, die natürlich für ihre Schwierigkeiten jeweils bezahlt werden. Es gibt keine freiberuflichen analytischen Philosophen. Dies ist übrigens eine Tatsache, über die nachzudenken sich lohnt. Berufstätige Philosophen sind sich sicher, dass sie ihren Lebensunterhalt verdienen, und das ist in jeder Hinsicht der Fall, davon sind die examinierten Philosophen und auch die Doktoranden überzeugt. Das, was uns in Was heißt Denken? aber wirklich reizt, wäre nicht wirklich Heideggers wiederholte Behauptung, dass wir selbst immer (noch) nicht denken, dies lehnen wir ab, sondern die freche und für uns als wissenschaftsgläubige Menschen, die wir sind, unsinnig erscheinende Behauptung, dass „die Wissenschaft“ nicht „denke“. Soweit zum Denken. Doch wie steht es mit der Irre? Holger Zaborowski integriert neben einem Fragezeichen auch eine komplexe (Doppel-)Konjunktion im Titel seines Buches „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. 9 Die Bandbreite der Reflexionen Zaborowskis übersteigt den gegenwärtigen Fragenkonnex – und zwar bei weitem. Allerdings ist es wichtig, den Schwerpunkt auf die Schuld zu legen, nämlich die Frage nach Schuld, gerade da Heidegger dieses Wort auslässt – ein anhaltendes Defizit, auch in seinen Bemühungen um eine Annäherung an Karl Jaspers und andere nach dem Krieg. Wie wir wissen, spricht Heidegger eher von seiner Schande als von seiner Schuld, wo doch die Sprache der Schuld eine Sprache der Unterlassung und der Verantwortung wäre, während die die Sprache der Schande alles andere als das ist. 10 Das Scheitern, das Heidegger zugeschrieben werden kann, ist so traumatisch und schmerzhaft, dass amerikanische Gelehrte dazu inspiriert wurden, eine ihrer Meinung nach passende „Antwort“ auf seine Entnazifizierung frei vor sich hin zu dichten – will sagen: imaginäre Worte, die die Autoren doch für so notwendig hielten, dass sie – Valerie Allen und Aris Axiotis – sie als eine „Übersetzung“ veröffentlicht haben, als ob es sich um das schriftliche Protokoll einer gerichtlichen Aussage handelte. 11 Für diese Worte gibt es jedoch keinen Originaltext. Daher nenne ich die Heidegger zugeschriebene Publikation, die

9 10

11

Holger Zaborowski, „Eine Frage von Irre und Schuld?“ Martin Heidegger und der Nationalsozialismus, Frankfurt 2010. Ich diskutiere einige davon unter Bezugnahme auf andere Debatten (es ist bemerkenswert, dass viele Autoren, die über diese Themen schreiben, dies tun, ohne auf das breite Spektrum der Diskussionen zu diesem sehr politischen und damit unvermeidlich populären Thema Bezug zu nehmen, so dass Autoren der politischen Theorie sich größtenteils auf ihre eigene Zunft beziehen, so wie auch Heideggerianer wie z. B. François Fedier und Friedrich Wilhelm von Hermann in der Verteidigung ihres Denkers. Vgl. hier Babette Babich, „Jaspers, Heidegger, and Arendt: On Politics, Science, and Communication“, in: Existence 4 (2009), 1–19. Valerie Allen / Aris Axiotis (Übers. [sic!]), „Heidegger on the Art of Teaching“, in: Michael Peters / Valerie Allen (Hrsg.), Heidegger, Education and Modernity, Lanham 2002, 27–45.

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Babette Babich

122 streng genommen eine wortwörtliche Fälschung ist, hier nur in englischer Sprache: „Heidegger on the Art of Teaching“. 12 Was so mit Phantasie „übersetzt“ wird, ist nichts anderes als – wenn auch gar nicht in Holger Zaborowskis eher historisch und politisch konzentriertem Sinn – die Frage nach Irre und Schuld. Der Grund dafür, dass Zaborowskis Text über das hinausgeht, was ich hier nur oberflächlich behandeln kann, ist genau die Tatsache, dass es sich um eine größere Frage handelt, die die Diskussionen nicht nur von Heidegger und Jünger, sondern auch von Heidegger und Schmitt betrifft: Unser historisches Bewusstsein mag uns noch nicht weit genug dazu gebracht haben, dass wir jetzt diese Fragen stellen könnten. Wir dürften an unserem geschichtlichen Ort der Sache noch zu nahe stehen. Wir können das Fortbestehen der Blindheit kaum bemerken. Es hilft nur, was der Schriftsteller W. G. Sebald – selbst ein sogenanntes Trümmerkind – eingehend versucht hat und zwar in On the Natural History of Destruction, 13 zu Deutsch: Luftkrieg und Literatur. Peter Trawny hat daher in seinem Essay „Irrnisfuge“ das Irren als solches zum Zentrum seiner Überlegungen gemacht und in einem Gespräch mit dem französischen Semiotiker François Rastier, das unter dem Titel „Die Freiheit zum Irren, mit Heidegger“ in der Zeitschrift Hohe Luft veröffentlicht wurde, auf eine ähnliche Weise argumentiert. 14 Auch William J. Richardson, dem Heidegger einen Brief zugedacht hatte, in dem es um die Frage ging, ob man zwischen einem Heidegger I und einem Heidegger II unterscheiden solle – dieser Brief wurde dann als Vorwort zu Richardsons Heidegger. Through Phenomenology to Thought abgedruckt 15 –, hat später die Bedeutung der „Irre“ oder der „Irrnis“ in den Vordergrund gestellt. Der Begriff hat seine ganz eigene Anziehungskraft. 1968 wurde Heidegger eine weitere irrige Irrnis attestiert, als Der Spiegel einen Artikel publizierte, der mit der Schlagzeile „Führer der Führer. Martin Heideggers politischer Irrtum von 1933 war gravierender, als er die Welt

12

13

14 15

Vgl. dazu Babette Babich, „On Heidegger on Education and Questioning“, in: Michael A. Peters (Hrsg.), Encyclopedia of Educational Philosophy and Theory, Singapore 2017, 1641– 1652; Andrea Hurst, „Guest Editor’s Introduction: Identities in Question“, in: South African Journal of Philosophy 37/4 (Oct 2018), 379–392. W. G. Sebald, A Natural History of Destruction, übersetzt von Anthea Bell, London 1999 [1997]); der deutsche Titel lautet: Luftkrieg und Literatur. Mit einem Essay zu Alfred Andersch, München 1999. Es ist keine Übertreibung zu behaupten, dass Sebald der geistige und literarische Vorfahr von Sloterdijks anders gesinntem Luftbeben ist (vgl. Peter Sloterdijk, Luftbeben. An den Quellen des Terrors, Frankfurt am Main 2002). François Rastier / Peter Trawny, „Die Freiheit zum Irren, mit Heidegger“, in: Hohe Luft, 28. 10. 2015. Vgl. weiter dazu Peter Trawny, „Irrnisfuge“. Heideggers Anarchie, Berlin 2014. William Richardson, Heidegger. Through Phenomenology to Thought, The Hague 1963. Heidegger warnte Richardson streng davor, seine ursprüngliche Idee für den Titel zu verwenden: „From Phenomenology to Thought“, weil „through“ den Bezug zur Phänomenologie beibehalte, wohingegen „from“ ihn aufgebe. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

„Reflexionen aus dem beschädigten Leben“. Überlegungen nach Heidegger

123 glauben machen wollte“ 16 überschrieben war. Dies war ein Irrtum, den Heinrich Wiegand Petzet schlicht als „Mißgriff“ 17 gedeutet hat. Für Apologeten, von denen es heute, wie man sich gut vorstellen kann, immer weniger gibt, ging Heidegger also in die Irre, ohne irgendwie zu wissen, was er genau getan hat. Vielleicht war sogar Nietzsche schuld. Er habe ihn bekanntlich „kaputt gemacht“, was immer das genau heißen soll. Ich glaube allerdings, dass diese Aussage viel konsequenter und schlüssiger ist, als man vielleicht denken könnte, da Nietzsche selber von „grosser Politik“ gesprochen hat. Heutzutage haben wir eine Abneigung gegen jede Konstellation, die einen Anspruch auf „Größe“ erhebt, insbesondere da, wo diese Größe selbst schwerwiegende Fehler enthält. Es hilft also nicht, so zu argumentieren, dass Heidegger seine eigene Bedeutung impliziert, wenn er von „Größe“ spricht, oder sogar zu behaupten, er differenziere Größe im damaligen Kontext mit Blick auf populäre Ansprüche und Begriffe, die nicht nur für den Nationalsozialismus, sondern auch mit Bezug auf das für die damalige Zeit charakteristische technologische Denken gelten. Diese Termine müssen uns heute in neuem Gewand des „Transhumanismus“ und des „Anthropozäns“ als Obszönitäten erscheinen, so gut durchdacht sie auch sein mögen. 18 Was allerdings auch zu bedenken ist, ist die komplexere Anordnung von Resonanzen, die Kostas Axelos zwischen Heidegger und Marx (und der Technologie) gesehen hat und die wir immer noch zu lesen nachzuholen haben. Es bleibt immer noch ein künftiges Denken 19 – gerade mit Blick auf die Begegnung von Ernst Jünger und Heidegger (bezüglich der Technologie) 20 – und auf das, was Heidegger „Das Titanische: die den Aufruhr gegen die Götter wählende Gewalt der Unnachgiebigkeit“ genannt hat. Diesen 16 17

18

19

20

Rudolf Ringguth, „Führer der Führer. Martin Heideggers politischer Irrtum von 1933 war gravierender, als er die Welt glauben machen wollte“, in: Der Spiegel 34 (1986), 164–169. Rudolf Ringguth, „Führer der Führer. Martin Heideggers politischer Irrtum von 1933 war gravierender, als er die Welt glauben machen wollte“, 164. Ringguth nennt Petzet gerade als Herausgeber von Martin Heidegger / Erhart Kästner, Briefwechsel 1953–1974, Frankfurt am Main 1986. Vgl. weiter dazu die Beiträge, einschließlich meinen eigenen über die irreführende, wenn auch dauerhaft populäre Vorstellung des Transhumanen als eines technischen „Upgrades“ in: Andreas Beinsteiner / Tanja Kohn (Hrsg.), Körperphantasien. Technisierung – Optimierung – Transhumanismus, Innsbruck 2016. Kostas Axelos, Einführung in ein künftiges Denken. Über Marx und Heidegger, Berlin 1966 [1961]. Es ist bemerkenswert, dass die Interpretation von Wolfgang Müller-Lauter entscheidend für Axelos’ Deutung von Heidegger und Marx ist; vgl. insbesondere Müller-Lauters Buch Möglichkeit und Wirklichkeit bei Martin Heidegger, Berlin 1960; vgl. weiter Wolfgang Müller-Lauter, Nietzsche-Interpretationen, Band 3, Berlin 2000, (insb. seine Einführung, 26 ff., und 154 ff.) sowie seinen entscheidenden und kritischen Bezug auf Alexander Schwan, „Zeitkritik und Politik in Heideggers Spätphilosophie“, in: Annemarie Gethmann-Siefert / Otto Pöggeler (Hrsg.), Heidegger und die praktische Philosophie, Frankfurt am Main 1987, 93–107. Vgl. Kapitel 4 in Michael Zimmerman, Heidegger’s Confrontation with Modernity. Technology, Politics, and Art, Bloomington, IN 1990; Vincent Blok, Ernst Jünger’s Philosophy of Technology. Heidegger and the Poetics of the Anthropocene, London 2017; Laurence Paul

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Babette Babich

124 Bereich hat er schließlich, wenn auch kryptisch, das „Anfangende“ genannt und die damit verbundene Aufgabe folgendermaßen charakterisiert: „den Ursprung des Einfachsten in seine Einzigkeit und Unüberholbarkeit gründen“. 21 Wir werden auch hier aufgrund einer anscheinend fortdauernden Allergie gegen Heideggers Technologiekritik nicht unterstützt. Wenn ich das sage, will ich durchaus nicht behaupten, dass der Leser meines Aufsatzes nicht alle Aspekte von Heideggers technologischer Frage vollständig erfasst. Vielmehr wollen die heutigen Technikphilosophen etwas ausschließen, was auch nur vage an überlieferte Arten der „Kritik“ erinnert, weil wir die Kritik im konventionellen oder umgangssprachlichen Sinne einfach als „negativ“ ablehnen, sehr im Gegensatz zu dem Sinn, in dem Adorno von einer „negativen Dialektik“ gesprochen hat, oder sogar zu dem, was man am besten als „negative Phänomenologie“ bezeichnen könnte. Auch wenn wir der Auffassung sind, wie wir schon vorher bemerkt haben, dass Heidegger wirklich „groß“ denkt, sind wir auch der Ansicht, dass es bei ihm ernsthaft falsch läuft. Wir sprechen daher von „verdorbener“ Größe. Denken wir hier auch an den offensichtlich von Heideggers Selbstinterpretation beeinflussten und einflussreichen Titel des thematisch weit reichenden Sammelbands von Nancy Harrowitz mit dem Titel Tainted Greatness. Antisemitism and Cultural Heroes, der von Luther bis zu Jung und Freud und selbst bis zu Mircea Eliade und natürlich auch zu Heidegger apologetisch Stellung nimmt. 22 Mit der Veröffentlichung der Schwarzen Hefte scheinen Entschuldigungen dieser Art ihre Berechtigung verloren zu haben. Jede Form der Auseinandersetzung mit Heidegger muss künftig im Guten wie im Schlechten im Geiste der summarischen Verwerfung Gilbert Ryles stattfinden, die da lautet: „Heidegger? Kann kein guter Philosoph sein. War kein guter Mensch.“ 23 So gesehen scheint der Philosophie Heideggers von jetzt an ein bestimmtes Defizit inhärent zu sein, und ansatzweise durchströmte diese Interpretationsrichtung mit einem deflationären Impuls bereits Adornos Jargon der Eigentlichkeit. 24 In der Philosophie (wie in allen anderen Dingen auch) steht möglicherweise grundsätzlich auf dem Spiel, ein Freund zu sein (philos), ein Liebender – „eigentlich“ zu sein oder aber unglaubwürdig. Nun aber gehört Heideggers Auffassung von „Eigentlichkeit“, gerade wie sie auch bei Adorno vorkommt, zu den eher

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Hemmings Einführung in die englische Übersetzung von Ernst Jüngers Der Arbeiter (in: The Worker. Dominion and Form, Evanston: IN 2017). Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938), hrsg. von Peter Trawny (GA 94), Frankfurt am Main 2014, 503. Nancy Harrowitz, Tainted Greatness. Antisemitism and Cultural Heroes, Philadelphia 1994. Zitiert nach Robert Bernasconi, der stillschweigend selber einen Leserbrief zitiert in: The Times Higher Educational Supplement, Nr. 850, 17. Februar 1989, 12. Vgl. Robert Bernasconi, „Habermas and Arendt on the Philosopher’s ‚Error‘. Tracking the Diabolical in Heidegger“, in: Graduate Faculty Philosophy Journal, 14:2/15:1 (1991), 1–23, 4. Vgl. Theodor W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit, Frankfurt am Main 1964. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

„Reflexionen aus dem beschädigten Leben“. Überlegungen nach Heidegger

125 kontra-intuitiven Darstellungen, auf die man stoßen kann, wenn sie auch in hohem Maße produktiv sind, insofern Heidegger sie mit dem Begriff der „Jemeinigkeit“ verbindet, 25 der wiederum maßgeblich seine Erörterung der Sorge trägt, wie auch sein Konzept des Seins-zum-Tode – all dies in einer Art und Weise, dass wir, wenn wir Glück haben, mit Sein und Zeit am Ende bei der Frage und Aufgabe der Geschichte und Geschichtlichkeit anlangen. Mit Heideggers Begriff der „Uneigentlichkeit“ sprechen wir nicht darüber, dass wir in Ungnade gefallen sein könnten, oder über eine Schöpfungsgeschichte, in der der in einer Art Paradies der Natürlichkeit und Originalität lebende Mensch von der Masse aus seiner ursprünglichen Selbstständigkeit herausgerissen wird. Es bereitet keine großen Schwierigkeiten, Heideggers Eigentlichkeit bzw. Uneigentlichkeit genauso zu lesen, aber Heidegger selbst behauptet etwas anderes, nämlich dass das Dasein immer schon zerstreut ist in die Belange einer bestimmten und gegebenen Welt, in der „man“ sich vorfindet, und er spricht auch davon – das ist vielleicht am wichtigsten –, dass das Dasein von Anfang an Mitsein ist. Als wäre das noch nicht genug, stellt Heidegger die Eigentlichkeit sogar als eine (relativ seltene) Art der Uneigentlichkeit heraus: „Das eigentliche Selbstsein beruht nicht auf einem vom Man abgelösten Ausnahmezustand des Subjekts, sondern ist eine existenzielle Modifikation des Man als eines wesenhaften Existenzials.“ 26 Genau hier wird der Gedanke der politischen Zerstreuung und Unachtsamkeit relevant, als wäre jemals irgendjemand zufällig in die Position eines Hochschulrektors gelangt, sei es nun während des Dritten Reiches oder zu einer anderen Zeit. Man könnte argumentieren, man sei gezwungen worden, aber letztlich kann wohl kaum jemand in eine Tätigkeit „gezwungen“ werden, die die formgerechte Anrede einer „Magnifizenz“ mit sich bringt (lat. rector magnificus), auch wenn Tracy B. Strong geltend macht, Heidegger habe in seiner Rektoratsrede „Nazi-Schlagworten wie Führer, Kampf oder Volk eine philosophische Bedeutung verleihen“ wollen, habe jedoch „klar zurückgewiesen, dies unter Berufung seiner Position als Rektor im Sinne einer Magnifizenz zu tun“. 27 Der Punkt ist hier allerdings, dass Heidegger eben nicht unbeabsichtigt in diese

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26 27

Vgl. Theodor W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit, 87: „Die damit bewerkstelligte Verdinglichung des Subjekts, dessen Begriff als Widerpart von Dinglichkeit konstruiert war, ist objektiv verhöhnt in der Sprache, welche eben noch die Untat begeht; der Allgemeinbegriff der Jemeinigkeit, auf den sie Subjektivität als den Besitztitel an sich selbst bringt, liest sich wie eine Variante von Gemeinheit im Berliner Argot. Auf jenen Besitztitel pocht von nun an, was immer unter dem Namen des Existentialen oder Existentiellen lief.“ Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1986, 173. Tracy Burr Strong, „On Relevant Events, Then and Now“, in: Ingo Farin und Jeff Malpas (Hrsg.), Reading Heidegger’s Black Notebooks 1931–1941, Cambridge, MA 2016, 223–238, 225.

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126 Aufgabe geraten war. Das war – nach Philippe Lacoue-Labarthes prägnanter Formulierung – „weder Zufall noch Irrtum“. 28 Wir haben daher Band 95 der Gesamtausgabe in einem Kontext zu lesen, der sich auf den ersten Blick als, um es milde auszudrücken, anti-jüdisch entpuppt: Der „Alltäglichkeit“ und dem „Man“ steht die Umschaltung in das Riesenhafte noch bevor. Die „Uneigentlichkeit“ des Da-seins bewegt sich zur Zeit noch im Harmlosen. Aber es gibt noch harmlose, kindische Rechner, die meinen, durch die Einrichtung der „Volksgemeinschaft“ sei die „Alltäglichkeit“ und sei das „Man“ (als vermeintliche Erscheinungen der großstädtischen Verfallswelt) überwunden. Die Blindheit solchen Meinens entspringt aus der wachsenden Unfähigkeit, das Seyn zu denken, statt ein Seiendes festzustellen. 29

Der Zusammenhang scheint insofern anti-jüdisch zu sein, als der vorangehende Aphorismus eine besondere Definition von Größe zur Sprache bringt. Es geht Heidegger ja um eine verschachtelte Grenzbestimmung von Formen der Größe, die auch das Riesige umfasst: „Eines der verstecktesten Gestalten des Riesigen und vielleicht die älteste ist die zähe Geschicklichkeit des Rechnens und Schiebens und Durcheinandermischens, wodurch die Weltlosigkeit des Judentums gegründet wird.“ 30 Das Problem scheint hier zunächst in einem Absprechen der Eigentlichkeit zu liegen. Heidegger übt Kritik an denjenigen innerhalb der „Bewegung“, die es versäumt haben, die Bewegung dezidiert zu ihrer „eigenen“ zu machen. Daher formuliert er diesen Vorwurf auch nicht gegenüber seiner eigenen Verwegenheit, ‚den Führer führen‘ zu wollen – eine Phrase, die durchaus ihre eigene Wirkungsgeschichte entfaltet hat und die laut Pöggeler auf Karl Jaspers’ Aussage zurückgeht, eben dies sei Heideggers Ambition gewesen: „den Führer führen“. 31 Ich erinnere hier noch einmal an die Spiegel-Schlagzeile „Führer der Führer“, der zum Ausdruck brachte, was auch Gadamer Heidegger in einem Aufsatz vorwirft, der ursprünglich auf Französisch in Le Nouvel Observateur erschienen ist und den Titel „Zurück von Syrakus?“ trägt. 32 Es handelt sich dabei um eine Anspielung auf Platons Versagen, den Tyrannen Dionysius II. zu führen, wovon Platon selbst in seinem „Siebten Brief“ berichtet. 28 29 30 31

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Vgl. Philippe Lacoue-Labarthe, Die Fiktion des Politischen, Stuttgart 1990, 35 ff.; vgl. weiter Leander Scholz, Der Tod der Gemeinschaft: Ein Topos der politischen Philosophie, Berlin 2013. Martin Heidegger, Überlegungen VII–XI (Schwarze Hefte 1938/39), hrsg. von Peter Trawny (GA 95), Frankfurt am Main 2014, 97. Martin Heidegger, Überlegungen VII–XI (Schwarze Hefte 1938/39) (GA 95), 97 Vgl. für eine Diskussion Otto Pöggelers Rezension einer Reihe von Büchern mit dem Titel „Den Führer führen? Heidegger und kein Ende“, in: Philosophische Rundschau 32 (1985), 26–67. Hans-Georg Gadamer, „Zurück von Syrakus?“, in: Jürg Altwegg (Hrsg.), Die HeideggerKontroverse, Frankfurt am Main 1988, 176–179. Vgl. auch, um vergleichen zu können, da unerbittlich und mit Begeisterung negativ, George Leaman, Heidegger im Kontext, Hamburg 1993. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

„Reflexionen aus dem beschädigten Leben“. Überlegungen nach Heidegger

127 Der Ehrgeiz des Philosophen, als „öffentlicher“ Intellektueller, als Schmeißfliege oder Bremse (Sokrates) oder als Führer und Berater (zu denken ist hier auch an Cornel West und an Obama) aufzutreten, und das Scheitern dieses Philosophen in eben dieser Rolle scheinen seit langem zueinander zu gehören. Diese Geschichte bietet sich auch dazu an, Heideggers Darstellung des „Mitseins“ zu illustrieren, wenn wir uns in unserer Lektüre zwischen Sein und Zeit und den Schwarzen Heften hin und her bewegen. Wir hatten ja bereits die Gelegenheit, uns auf Heideggers frühe umgangssprachliche Einschätzung der Popularität seines Buches in Band 94 zu beziehen: „Also war es eine Irrmeinung von ‚Sein und Zeit‘, die ‚Ontologie‘ direkt überwinden zu können. Der grauenhafte ‚Erfolg‘ ist ja nur, daß noch mehr und noch bodenloser über das ‚Sein‘ geschwatzt wird.“ 33 In einem der wenigen datierten Einträge („Heute März 1932“) vermerkt Heidegger seine Distanzierung von seinen Vorhaben in Sein und Zeit, in seiner Antrittsvorlesung und obendrein in seinem Kantbuch, ausgenommen jedoch die Besonderheit seines Bezuges auf die Zeit. Er hält fest, dass er diesem Weg, sofern er ihn über die ersten denkerischen Versuche hinausgeführt habe, gewissenhaft treu bleiben wolle: „ein Weg, der doch das bei sich behält, daß er in das Da-sein als Zeitlichkeit führt“. 34 Bezeichnenderweise schreibt Heidegger in demselben Band und eben zu der Zeit, die man üblicherweise mit der „Kehre“ in Zusammenhang bringt: „Man wartet auf den zweiten Band von ‚Sein und Zeit‘ : ich warte darauf, daß dieses Warten aufhört und man sich zuerst mit dem ersten auseinandersetzt.“ 35 Heidegger spricht von einem „Mißerfolg“, um seinen eigenen Entwurf zu charakterisieren, was sich durchaus mit dem öffentlichen und buchstäblich uneigentlichen Erfolg dieses Werkes vereinbaren lässt: Der Mißerfolg – es ist mit „Sein und Zeit“ und den übrigen Schriften nicht im geringsten gelungen, auch nur in die Richtung des Fragens zu drängen, geschweige denn ein Verständnis der Frage zu zeitigen, das zu einem wiederholten Fragen führt. Stattdessen nur abwegiges Gerede. 36

33 34 35 36

Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938), hrsg. von Peter Trawny (GA 94), Frankfurt am Main 2014, 10. Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 19. Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 184. Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 46. Vgl. auch Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 503: „Zu welchen Mißdeutungen hätte es erst führen müssen, wenn ‚Sein und Zeit‘ vollständig mitgeteilt worden wäre – da dort der Wille zum Ursprünglichen das Gewand der ‚Forschung‘ und ‚Aufweisung‘ um sich hat. Und dennoch – sobald das Denken spricht – scheint es sich ins Starre zu legen, was der großen Dichtung erspart bleibt, die ihr Eines sogar immer wieder sagen darf und jedesmal neu ist. Wie trocken und leer sind da die denkerischen Sätze – da ja von ihnen der jeweilige Ursprung und der stimmende Augenblick, | in dem die Wesung des Seyns zum Stoß kommt, gerade verleugnet wird.“

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128 Heidegger fährt fort mit der Erläuterung der Aufgabe, sein Werk gegen vorschnelle Missdeutungen zu verteidigen, wie es geboten ist, wenn man an dem Eigensten seines Textes festhalten will – im Einklang mit dem Denken des Buches, nicht nur mit der „Philosophie“ im weitesten Sinne („Philosophie“ hier in Anführungszeichen). Heidegger verwendet Anführungszeichen häufig, um sich von einem ganz bestimmten Vorhaben – hier von der „Philosophie“ – abzugrenzen: „Wie beschwerlich ist der Weg ins Recht, sich nicht mehr um vorhandene ‚Philosophie‘ zu bekümmern und so alle Missdeutung zu überwinden. Und dieses, weil auch die Seinsfrage noch im Gelehrtenhaften und seinen Schlacken steckt.“ 37 Und im Blick auf unzureichende Aneignungen des Nationalsozialismus heißt es: 183 Die Leichtfertigkeit der Stellungnahmen. 1. Man vermisst im Nationalsozialismus den „Geist“ und befürchtet und beklagt seine Zerstörung; ja aber was versteht man da unter Geist? Irgendeine unklare Berufung auf irgendein Bisheriges – was in seiner Zeit Geltung hatte. Dieses unklare Vermissen und schwache Sichberufen gibt sich den Anschein des Überlegenen und Höheren – und vermag doch nichts zu schaffen; man ist leichtfertig mit dem Geschehenden und dem, was „gesollt“ werden „soll“. Und man hat bei solcher Leichtfertigkeit auch immer leicht jederzeit wieder Anhalt und Nahrung, um sich fortgesetzt in solchem Tun zu betätigen. 38

Es geht hier nicht lediglich um eine ironische Anmerkung. Auch wenn wir dazu heute kein Temperament mehr haben, so meint Heidegger dies doch so unmittelbar und direkt, wie wir es gerne hätten: 190 Man sagt, der Nationalsozialismus sei nicht durch Gedanken, sondern durch die Tat geworden; zugegeben – folgt daraus, dass nun das Denken herabgesetzt und verdächtigt werde – oder folgt das Umgekehrte, dass deshalb erst recht das Denken in eine ungewöhnliche Größe und Sicherheit gesteigert werden müsse?

191 Wie zurückgeblieben und „liberalistisch“ die angeblich neue „Philosophie“ ist –; die fragwürdige „anthropologische“ Richtung, die in „Sein und Zeit“ grundsätzlich überwunden ist, wird einfach übernommen und mit einem anderen Inhalt – dem völkischrassischen – aufgefüllt. 39

Wenn wir Heidegger des Anti-Judaismus oder Anti-Semitismus beschuldigen, so sind wir sicher, ihn eines solchen „völkisch-rassischen Inhaltes“ zu beschuldigen. Das Problem ist das gleiche, das Adorno in Minima Moralia reflek37 38 39

Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 46. Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 85. Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 188. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

„Reflexionen aus dem beschädigten Leben“. Überlegungen nach Heidegger

129 tiert, wo er unanfechtbar bleibt. Aus diesem Grund konnte Ernst Bloch mit Bezug auf Adornos Jargon der Eigentlichkeit von der „Uneigentlichkeit des Guten“ sprechen. Heideggers Eigentlichkeit unterscheidet sich von seinem alltäglichen Jargon. Wir haben es hier nicht mit einer Art Sündenfall zu tun. Es wäre leicht, die Heidegger’sche Eigentlichkeit so zu lesen, aber dies würde uns in die Irre führen (!), denn für Heidegger ist das Dasein von Anfang an schon verstreut oder absorbiert. Das eigene Dasein ist von Anfang an Mitsein, so wie Heidegger es auf Drängen von Richard Wisser anlässlich seines Fernsehinterviews vom September 1969 betonen wird. Als ob das nicht genug wäre, sagt Heidegger in Sein und Zeit, wie wir gesehen haben, dass Eigentlichkeit eine Modifikation der Uneigentlichkeit sei. Wir können daher Heideggers Sprache nur so verstehen, dass wir uns in einer Welt der Ablenkungen und Ansprüche verlieren und uns nur im Kontext der Möglichkeiten selbst gewinnen können. Daher – und das ist ebenfalls relevant für die Erörterung des „Man“ in Sein und Zeit – schreibt Heidegger in den Schwarzen Heften darüber so unverblümt wie möglich. Diese Bemerkungen tendieren dazu, übermäßig direkt zu sein: Die Blinden und Geschäftigen! Sie meinen, das „Man“ des „Daseins“ sei jetzt durch das Volk ersetzt – oder könnte jemals ersetzt werden; es kommt nur durch „das Volk“ verstärkt und d. h. verschleierter wieder. Und im Übrigen hat freilich die Frage in „Sein und Zeit“ mit dem in der Wissenschaft üblicher werdenden Geschwätz von „Volkstum“ nicht das Mindeste zu tun. 40

Später macht Heidegger einen damit verbundenen, noch unmittelbareren Aspekt geltend: „Sein und Zeit“ gegenüber den Nachweis erbringen, daß darin nicht das „Volk“ und die „Volksgemeinschaft“ als „Sinnmitte“, ja sogar überhaupt angesetzt und genannt seien, heißt soviel, wie einer Tanne gegenüber zu beweisen, daß sie nicht die Leistung eines Rennwagens aufbringe. Am Ende vermag die Tanne als Tanne immer noch Jenes, was der Rennwagen nie leisten wird, so laut und riesig sein Auftreten auch sein mag. So will „Sein und Zeit“ etwas, was in der Stille bleibend weit vorausgreift allem Gerede vom „Volk“ in der plötzlich übereifrig „völkisch“ gewordenen „Scheinphilosophie“. 41

Wenn man hier etwas sagen kann, dann doch wohl dies, dass Heidegger sich mit diesen Worten klar von den Vereinnahmungen durch die Nazis distanziert. Wenn diese Distanznahme auch zweifellos nicht ausreicht, um ihn grundsätzlich zu verteidigen, so erlaubt sie uns doch, die „Uneigentlichkeit“ so in den Blick zu nehmen, wie Heidegger selbst sie umreißt, nämlich mit dem Gewicht darauf, was es heißt, so in der Welt zu sein, dass man im jeweiligen Spektrum eben dieser weltlichen Relationen vollkommen aufgeht.

40 41

Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 265. Martin Heidegger, Überlegungen II-VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 291; vgl. ebd., 331–332.

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Adorno „Es gibt kein richtiges Leben im falschen.“ 42 „Die dialektische Vermittlung ist nicht der Rekurs aufs Abstraktere, sondern der Auflösungsprozeß des Konkreten in sich.“ 43

Adorno ist dann am stärksten, wenn er betont, was ich die durchschnittliche Mittelmäßigkeit dessen nenne, was Schlauheit sein soll. So kann er Heidegger und Klages auf einen Streich verwerfen als eine Brutstätte jener Geistigkeit, deren Protest gegen den Rationalismus der Schulen über die Kulte vom Kostümfest womöglich noch rascher in den Faschismus mündete als das verzagte System des alten Rickert. 44

Das ist gut auf den Punkt gebracht. Im Hinblick auf ein beschädigtes Leben schreibt Adorno, er werde kein System der Rache an dem besiegten Deutschland einführen: „Einmal: ich möchte um keinen Preis, unter gar keinen Bedingungen Henker sein oder Rechtstitel für Henker liefern.“ 45 Und doch: „Dann: ich möchte keinem, und gar mit der Apparatur des Gesetzes, in den Arm fallen, der sich für Geschehenes rächt.“ 46 Der Widerspruch ist die Bedeutung des Satzes, den er benutzt, um Minima Moralia zu untertiteln. Der Gedanke, der gedacht wird, ist der des „beschädigten Lebens“, und das Problem ist der völlige Mangel an Erlösung für diejenigen, die überhaupt darüber nachdenken, wie genau man Stellung beziehen kann. Adorno schreibt in seinem Aphorismus „Asyl für Obdachlose“: „Es gibt kein richtiges Leben im falschen.“ 47 Der Titel passt allemal, und die Schlussfolgerung gilt vielleicht noch mehr für uns heute. Doch Adorno analysiert freilich die Baukultur, das Bauhaus, den Jugendstil, den Kubismus (er hätte sicherlich auch Recht, wenn es um die Betonhäuser gegangen wäre, die die DDR Jahre später dominieren würden), und so können wir ihn lesen, wie ich im Laufe mehrerer Aufsätze Heideggers eigenes „Wohn-Denken“ in Die Frage nach der Technik und in Bauen Wohnen Denken interpretiert habe. Mit Adorno kann man sich nicht aus dem Elend verabschieden, indem man sich weigert, privates Eigentum anzunehmen, denn auch das verrät etwas, was zur Missachtung von Dingen und Menschen führt – all die Widersprüche des Sozialismus, die gleichzeitig auch die schärfsten Widersprüche des Kapitalismus sind. Laut Adorno ist 42 43 44 45 46 47

Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, § 18. Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, § 46. Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, § 41. Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, § 34. Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, § 34. Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, § 18. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

„Reflexionen aus dem beschädigten Leben“. Überlegungen nach Heidegger

131 das alles nur „Ideologie für die, welche mit schlechtem Gewissen das Ihre behalten wollen“. 48 Wir wollen also gar nicht über Gaza sprechen – in dem Sinne, in dem Adorno die Macht der politischen Propaganda und die Logik der standardisierten Allgegenwart analysiert hat: „Immer davon reden, nie daran denken.“ 49 Doch wir haben keine andere Wahl, als der gleichen Kraft der Geschichte ins Gesicht zu sehen. Adornos Antwort auf ein besiegtes Deutschland, das ein post-nationalsozialistisches und post-faschistisches Deutschland war, und zwar mit der ganzen Faktizität des Nationalsozialismus und Faschismus, wird von ihm folgendermaßen charakterisiert: „Das ist eine durch und durch unbefriedigende, widerspruchsvolle und der Verallgemeinerung ebenso wie der Praxis spottende Antwort. Aber vielleicht liegt der Fehler schon bei der Frage und nicht erst bei mir.“ 50 Wir wollen die Frage stellen. Und wir wollen, das ist auch die Dialektik, unseren Kuchen haben und ihn auch essen. Auf Englisch: We want to have our cake and eat it too. Für mich als Amerikanerin, als Bürgerin eines Landes, das gerade kein Opfer eines Präsidenten ist wie Deutschland unter Hitler, war Trump als ein lebenslanger Kapitalist als Oberbefehlshaber einer kapitalistischen Nation „demokratisch“ an die Spitze gesetzt worden. Man braucht nicht zu behaupten, dass einzig russische Einmischung, das heißt Propaganda, das heißt Werbung auf Facebook – als ob jede Werbung auf Facebook nicht genau so funktionierte (das macht die aktuelle Pandemie deutlich) – zu dem Ergebnis geführt hat. Angesichts der kalkulierten Idiotie einer Nation, die die militärisch-industriellen Maschinen hegt und pflegt und mit Krieg und immer mehr Krieg fortfahren muss, ist es wichtig, Adorno zu lesen, wenn er das Unausweichliche beschreibt: „Die Logik der Geschichte ist so destruktiv wie die Menschen, die sie zeitigt: wo immer ihre Schwerkraft hintendiert, reproduziert sie das Äquivalent des vergangenen Unheils. Normal ist der Tod.“ 51 Adorno und ich werden damit schließen, wie ich denke, dass dies für uns auch heute noch gilt, ob wir Adorno oder Heidegger lesen oder versuchen, beide gemeinsam zu lesen: „Die fast unlösbare Aufgabe besteht darin, weder von der Macht der anderen, noch von der eigenen Ohnmacht sich dumm machen zu lassen.“ 52

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Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, § 18. Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, § 40. Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, § 33. Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, § 33. Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, § 34.

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Heidegger’s Onto-Politics. A European Perspective from America, Seen in the Light of the Black Notebooks Von Achim Oberst University of New Mexico, USA

Introduction Heidegger’s politics cannot be divorced from his ontology. The publication of the Black Notebooks brings to light the relentless execution of an onto-phenomenology 1 that is open to thinking through any aspect of Heidegger’s socialpolitical reality. Similar to Kierkegaard who made it his task to think God in the context of potentially anything, Heidegger intimates the presence of being in anything that falls into the scope of his attention. If the truth of God asserts its relevance to all aspects of human life, the same must be said about the working presence of the truth of being. That Heidegger thinks ontologically means that his thinking is the thinking of being. The genitive “of” must be understood holistically, in its subjective and objective sense. Heidegger, as he thinks himself, thinks being to the extent that being thinks (through) Heidegger. Parmenides’ dictum of fragment 3, “τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν τε καὶ εἶναι,” applies to Heidegger specifically. Heidegger is convinced that in him “thinking and being are the same.” His thinking is (a manifestation of) being. As being emanates into his thinking, his thinking is an emanation from being. Consequently, the task of deciphering the intricacies of Heidegger’s political thought entails a re-immersion into his ontological maneuvers. I shall proceed in five steps to offer conclusive insight into Heidegger’s onto-politics. His (1) onto-phenomenological re-conception of “understanding” bears the vision of (2) an onto-history rooted in (3) the polis of Da-sein as (4) the onto-political place where (5) the metapolitical individuation of a people toward its destiny can happen.

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In the sense of Heidegger’s philosophical self-conception as a phenomenological ontologist (Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1986, 38). Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Heidegger’s Onto-Politics. A European Perspective from America

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1. The Knowledge of Understanding The particular story (Geschichte) of the German philosopher Martin Heidegger is thought to be more or less known. His story has become, as it were, public knowledge. Regardless to what degree one knows the story, anyone can agree that this, his story, both as it has happened and as it is told, has turned his life into a historical and political affair and the person into a historical and political figure. One can easily piece together a political history of his story. The discipline of science (Wissenschaft) is driven by the desire for knowledge. The science of history, Historie in the sense of the Latin historia, recovers, collects and recounts countless stories for the sake of humanity’s future envisioned by the living memory of its past. Socrates, devoid of any self-interest, may be considered the prototypical educator. Any deviation from the purity of curiosity he considers “presumptive” and the conceited display “the presumption of knowledge.” His principled honesty rejects vanity categorically. His proto-cynic embrace of poverty is his ethical response to vanity’s greed for knowledge. If ethics reflect metaphysics, the soul enjoys epistemological protection. Consequently, Socrates heeds the call to philosophy as a vocation (Berufung) and rejects the glamour of the established profession (Beruf). 2 His predecessor Heraclitus is already highly suspicious of the bookishness of the academic profession. To him the knowledge of “walking dictionaries” does not enhance, but impede understanding. The studious gathering of information is in itself counterproductive. “The polymathy of much learning (πολυμαϑίη),” he says, “does not teach to have the insight of understanding (νόον), otherwise it would have taught Hesiod and Pythagoras, Xenophanes and Hecataeus.” These forerunners apparently knew a lot, but did not understand much. In the abundance of their knowledge they overlooked what is essential to everything and common to everyone. 3 The ἐπιστήμη of understanding provides insight of being, the mere having of gathered knowledge does not only not give, but prevents one from gaining at all. Heraclitus speaks of the onto-phenomenological insight into the largely overlooked and overly transparent, we are always exposed to and continuously encounter. The simplest, ultimate and fundamental truths defy the coercive force of conquest. Unapparent (ἀφανής), they come about in a purely apprehensive (νοεῖν) mode of being in tune with (ὁμολογεῖν) the omnipresence (ξυνός) of divine λόγος. Λόγος wants constant recognition (γιγνώσκεσϑαι), which happens in the “harmonious strife” (παλίντροπος ἁρμονίη) of understanding. It is an understanding that comes about as a form of knowledge that stands under the impression of what is present. The learned, however, through their learning, are doomed to be blind(ed) to the 2 3

Plato, Apology 21b-e, 22a-e, 23a-b, 29a. Fragment 22 B 40.

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134 working presence of logos. The cancerous growth of bloated knowledge blocks the sight of ubiquitous being. 4 Our age today is far removed from the principled ethics of Socrates’ metaphysics. It has lost the apprehension of being, categorically professed by Heraclitus. Our age is in desperate need of a “simple awakening” (einfachen Erwachens), an awakening that in its ontological “proximity to all random and inconspicuous beings” apprehends being so that “such awakening suddenly sees, that beings ‘are’” (“daß das Seiende ‘ist’”). 5 It is here, into this ontological need, where Heidegger asserts the relevance of this thinking. The detection of this need is the catalyst in the composition of the Black Notebooks. Heidegger, in tune with the λόγος of Heraclitus, speaks of an ontological reconversion, an un-conversion away from reified objects (objektive Gegenstände) to essencing beings, namely, to the essencing (Wesung) of being, more precisely, the essencing of beings in being. For, beings “are” as beings that are essencing in being. “Das Seiende west [im Sein].” 6 The onto-conversion goes hand in hand with the transition (Übergang) away from the logical explications (Erklären) of metaphysics to the deliberately “dexplicating” (verklären), i. e., blurred and blurring illumination (Verklärung) of being itself. To the rational mind that in its forgetfulness of being (Vergessung des Seins) is blind(ed) to visions of being’s presence, the actuality of such presencing is seen, if at all, only in a blurred fashion, just as Paul, the apostle, famously says in the epistle to the congregation in Corinth (1 Cor 13:12a): “βλέπομεν γὰρ ἄρτι δι’ ἐσόπτρου ἐν αἰνίγματι […]” / “Now we see, but only as if through the blurred reflection of a hazy mirror […].” The groundless (boden-lose) mystery (αἴνιγμα) of being defies the calculative clarity of rational thought. The conversion must happen in a leaping fashion (sprunghaft), all of a sudden (plötzlich, ἐξαίφνης), in a succession of kairological events. The Greek word “ἐξαίφνης” (sudden) reconnects Heidegger with Heraclitus. While the German “plötzlich” invokes the image of a flash of lightning crashing in the open sky of being, the English “sudden”, going back to the Old French subit and the Latin subīre, alludes, like the Greek, to the subtle nature of the onto-revelation, the revelation of ontological transcendence. Seemingly out of nowhere beings appear, as if for the first time, from underneath where, unseen, they lay hidden from the unsuspecting rational eye. The Greek word “ἐξαίφνης” points at the moments of the ontological event. It is a leap(ing) (Absprung, abspringen) into the groundlessness of being away from the false security of objectified beings. “Out of concealment” (ἐξ-α-φανής) beings flare up into the open of their presence, like a flash of lightning, suddenly. Each re4 5 6

Fragments 22 B 1, 2, 17, 50, 51, 54, 56, 72, 86, 113. Martin Heidegger. Parmenides, hrsg. von Manfred Frings (GA 54), Frankfurt am Main 1982, 222. Martin Heidegger. Parmenides (GA 54), 223. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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135 petition is in its uniqueness its own happening. The kairological event is reminiscent of the primordial inception of language, which happened pre-historically with the human departure into being (der Aufbruch des Menschen in das Sein), when “language was being, embodied in the word”. 7 The Aufbruch of this “departure” is one into Nothing, which as the ‘nothing definite’ is conspicuously reminiscent of Anaximander’s ἄπειρον, the unbounded indefinite. 8 It is, as the uncanny, the groundless unground (Ungrund) of being that demands an unequivocal daring of the highest degree. For, this Aufbruch is as an Einbruch in (break-in) and Ausbruch (eruption) of being an Anbruch, a dawning awakening, for which “πάντα γὰρ τολμητέον,” “everything is to be dared.” Heidegger takes Plato’s saying from the Theaetetus (196d2) as his foreword to the second notebook in 1931. It is a key principle that guides the composition of all his notebooks. Here, in the groundless ground of the unground of being as the nullifying nothing, lies the mystery of being, captured in Heidegger’s enigmatic symbol N, the mirror reflection of the crossedout “N”, N: N 6¼ N ; N 6¼ N Since the Nothing is nothing definite, it is not simply the negation of being, nor does it simply negate non-being as being non-existent (N) à la Parmenides. It is the negation of the unessentiality (Unwesen) of nonbeings (Unseiendes), and thus, as the essencing presencing of being (Sein) it is the nullifying (nichtend) power of being, N. 9 We now see how Heidegger agrees with Heraclitus. In his notebooks he does so in his own poetic way: “Ich mag nicht die Antwort erzwingen, Muß immer nur die Frage umringen –” / “I don’t like to force out the answer, (Philosophy isn’t a linear race) / Just wrestle the question like masters in a continuous encircling embrace –” 10 The right questioning contains its answers. It is evidence of an understanding about to happen. Understanding in the original Greek sense of the word 7

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Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 1987, 131. Cf. Martin Heidegger. Parmenides (GA 54), 222–224; Martin Heidegger, Überlegungen II-VI: Schwarze Hefte 1931– 1938, hrsg. von Peter Trawny (GA 94), Frankfurt am Main 2014, 252, 263, 278, 365 for Heidegger’s basic distinction of “Erklären” (explanation, explication) and “Klarheit” (clarity) from “Verklären” and “Verklärung” (the blurring illumination of explication). Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 21. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 16, 18. Heidegger alternates between two grammatical genders, the neuter and the feminine of the definite article, when referencing the symbol, which suggests that the symbol stands for das Nichts, das Nichtende, das Nichtige and die Nichtigkeit. My translation. The words in brackets are my addition to preserve rhyme and rhythm in the spirit of Heidegger’s composition. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 208.

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136 “ἐπιστήμη” is not an abstract-intellectual state of a disembodied mind, the immortal part of Aristotle’s soul, that could be captured by Aristotle’s eighth category of ἔχειν as a mere “having.” On the contrary, only in and through an embodied mind is there under-standing at all, an understanding that is attuned to the mysteries of being. Aristotle’s seventh category must come into play in a particular way. The “condition” of κεῖσϑαι, understood in the general sense of “being-in-a-position,” constitutes in the categorical context of ἔχειν the habitus of ἕξις (Gehabe) that reveals the ontological condition of under-standing in terms of relations to beings (Bezüge zum Seienden) built through comportment (Verhalten). It is the adventure of the physical encounter with reality, the actual taking of a stance toward simplest and most complex realities that opens our minds and molds it into its intelligibility as it is tuned to the world as an integral part of it. As it sees itself standing under the impression of being itself, understanding becomes manifest to itself as an understanding of being(s) in the midst of being(s). Heidegger routinely invokes this phenomenological insight into the empirical nature of understanding. 11 He finds support in his Presocratic precursor Heraclitus who confirms Heidegger’s vision, when he says that “I prefer all that is seen (ὄψις), heard (ἀκοή) and experienced (μάθησις).” Presumably he prefers (προτιμέω) the insight of the senses to the bookishness of learned hearsay, ignorant of the fundamental unity of all things, that “all is one” (ἒν πάντα εἶναι). 12 Only through the senses can understanding make sense of reality, because it is here, in the direct encounter of beings (unmittelbares Begegnenlassen von Seiendem) that we learn to see. 13 Our ontological sight has organic ramifications. In his Parmenides lectures from 1942/43 Heidegger says, “we do not see, because we have eyes, but we have eyes, because we can see.” 14 What is true for the eye, applies to all senses. The ontic-ontological vision of the hand is instrumental, because it is here in the hand where language has its origins. “No animal has a hand,” Heidegger says, and in the proper ontological sense, he continues, “humans do not ‘have’ hands” either, because the human being is – in, as and through – the hand this funda11

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Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, hrsg. von Petra Jaeger (GA 20), Frankfurt am Main 1988, 65, 74 f. Martin Heidegger, Sein und Zeit, 148–153, 200, 211, 256, 261–2; Martin Heidegger, Parmenides (GA 54), 217. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 400 f. 22 B 50, 55. Heidegger has translated the Greek phrase in the expression of “All-einheit,” selecting this atypical German expression because it resonates with “Allein-heit.” The “solitude of the alone-ness (Allein-heit) of Da-sein” is the topos (polis) where the “All-in-oneness (All-einheit) of being” comes to the fore in and as the being of beings; Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 20, 21, 71. I will address these passages later. Martin Heidegger, Parmenides (GA 54), 217. For “ἐπιστήμη” cf. Martin Heidegger, Sein und Wahrheit, ed. Hartmut Tietjen (GA 33/34), Frankfurt am Main 2001, 231–233. Martin Heidegger, Parmenides (GA 54), 217. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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137 mental-ontological being. In its fundamental unity (Wesenszusammengehörigkeit) with the word as its essential domain (Wesensbereich), the hand bears, preserves and constitutes a “reciprocal relation (Wechselbezug) between [the being of] beings and the [essence of] human being,” 15 and thus the fundamental essence (Wesensgrund) of the human being. It is only in, through and with the hand that the human being relates to beings (Bezug des Menschen zum Seienden) so that beings get fitted (in)to the hand (auf die Hand bezogen sind), because in, as and through the word of the hand being itself is primordially related and relates itself to human being (Bezug des Seins zum Menschen). Thus the human being finds itself placed (gestellt) in a position of a particular situation where it takes an inadvertent stance to beings around it (zum Seienden sich verhält). The ontological truth event correlates with the disposition (Befindlichkeit) of disclosive (entbergend) comportment (Verhalten). It constitutes the onto-linguistic awakening (Erwecken, Erwachen) to the language of being and the being of language. Speech in its inception is the corresponding resonance (Entsprechen) with being. 16 This insight, expressed in his 1943 Parmenides-lecture, resonates directly with what Heidegger has already stated almost twenty years earlier in his 1925 Prolegomena-lectures. There he says, “we do not say, what we see; on the contrary, we see, what one says about the [particular] thing and matter.” 17 The discursive nature of human being opens up (erwecken) and abides in the intelligibility of this intrinsic understanding of reality. 18 We shall see how the linguistic-ontological awakening, the ontological constitution of human being, determines its historicality and defines it as an onto-political being. The knowledge of understanding is of an organic nature insofar as understanding is ontologically driven. Being molds body and mind into an essential unity. The ontological nature of understanding finds its discursive expression in the comportments of the human body. The graph below captures the fundamental-ontological structure of the event of understanding.

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Martin Heidegger, Parmenides (GA 54), 100, 124. Martin Heidegger, Parmenides (GA 54), 115, 124 f. Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20), 75. I modified Theodore Kisiel’s translation (Martin Heidegger, History of the Concept of Time, trans. Theodore Kisiel, Bloomington, IN, 2008, 56). Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA20), 75. On the ontological significance of the hand cf. Martin Heidegger, Parmenides (GA 54), 115–117, 117–120, 124–127.

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2. The Polemos between Geschichte and Historie Heidegger shares the philosophical sentiment of Heraclitus in his own particular ways, notably with the apprehensive stance of understanding what he calls “Gelassenheit”. The releasement of Gelassenheit is a state of beingopen(ed) to being itself in the midst of the totality of all beings. In conspicuous Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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139 reminiscence of Socrates’s self-conception as “the god’s gift” to Athens, 19 Heidegger deems himself, literally, the ontological godsend, being’s messenger, the Seinsgesandte, the apostle and prophet of being to a world that, in its total obsession with itself and its fascination with the self-determination of absolute self-domination, is oblivious of and thus abandoned by being itself. Technology, the highest expression of the human desire to godlikeness, keeps spinning history into ever-higher gears by speeding up gigantic industrious machinations that have taken control of every human domain, including politics and academia. In such a world of total domination, one is lost in pseudo-political and pseudo-philosophical historism (Historismus), blinded by the vanity of its animalizing mechanization of a people to obedient cattle (“völkische” Vertierung und Mechanisierung des Volkes). 20 We have reached the despicable stage of Nietzsche’s “last man” (letzte Mensch) who like a madman “rages (rast) through Europe,” the whole world, the universe, and all of history, “chasing progress after progress,” in pursuit of his total “mobilization,” unaware that by doing so he gets devoured himself thereby “becoming smaller and smaller.” 21 Consequently, Heidegger would have nothing to do with the busy business (Betrieb) of world domination. In his lectures on Aristotle, for example, Heidegger refuses to assume the false authority of a know-it-all who speaks, as he says, with the arrogant “Besserwisserei” of factual knowledgeability 22 over-about (über), 23 for example, the life of Aristotle, which he summed up with provocative simplicity and deliberate impersonality: “[Aristotle] was born, worked and died.” . 24 Thus, Heidegger invokes, specifically in his later work, the crucial distinction Nietzsche makes in his Second Untimely Meditation between transformative event-Geschichte and regressive progress-history. 25 As the ontological abyss deepens, Heidegger wonders, almost in despair, “Was muß geschehen, damit wirklich wieder Geschichte sich ereignet?” / “What has to happen, such that (onto-)history will eventuate itself again into actuality?” 26 And he responds with a question wondering 19 20 21 22 23 24

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Apology 30e. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 223, 358. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 259, 339, 341, 329, 330: “Der Mensch wird immer kleiner.” Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 348. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 355, 364, 368, 369. Martin Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, hrsg. von Mark Michalski (GA 18), Frankfurt am Main 2002, 5: “Bei der Persönlichkeit eines Philosophen hat nur das Interesse: Er war dann und dann geboren, er arbeitete und starb. Die Gestalt des Philosophen oder ähnliches wird hier nicht gegeben werden.” Heidegger employs the distinction in his Notebooks heavily: Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 267, 358–360, 368, 405; cf. Parmenides (GA 54), 62–63, 80–83, 94–95, 166–168, 249–250. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 389. I modified

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140 whether […] in the midst of and despite this massive excess of non-essentialities, the nonessentiality of non-beings (Unmaß des Unwesens), something futural and unique (Künftiges und Einziges) may still be granted to occidental humanity in its history – perhaps even the greatest thing: the passing-by (Vorbeigang) of the last god, […], so that in the simplest stillness and solitude (Stille) between (im Zwischen von) world and earth beyng in its most brilliant intimacy may tremble (erzittert) and thus, as the event (Ereignis), enown, eventuate and appropriate (ereignet) toward itself (zu ihm selbst) all beings, and, by doing so, the god. 27

With the “happening” (Geschehen) of such an event human beings will inadvertently tremble along with beyng itself (Miterzittern mit dem Seyn selbst) whose saving grace thus transforms and reconnects humanity with all other beings (und seiner versetzenden Χάρις in das Inmitten des Seienden). 28 The presencing of being comes about like a sudden ontological earth- and world-quake (Seinsbeben), an All-quake (Allbeben), which renews the ontological proximity wherein all beings will “become more fully in being (seiender) and more nullifying (nichtender), which is the task and mission (Auftrag) of humanity in this happening of history (Geschehen).” 29 Events such as this, is the work (Werk) of history as history. Each work is unique, but wants its repetition. The ontohistory of event-Geschichte proceeds upwards, in sudden leaps of liberating self-creations. “This,” Heidegger says, “is the innermost law of being (das innerste Gesetz des Seyns).” 30 That the non-repeatable wants its repetition is an onto-historical paradox, but not a contradiction, because “only the one-timeevent (das Einmalige) can effectuate that something unique can arise once again (wieder einmal).” 31 Heidegger sees in the relentless transition (Übergang) to the second (zweite) 32 and other beginning (andere Anfang) 33 a historic return to the primordial beginning where in its “departure into being” 34 humanity awakened to become what it is: Da-sein, being-there. We become who we are, when we are, as those who we become, i. e., when we are the becoming ones and submit to the law of becoming (Werdegesetz), do not force anything, but do not squander anything either. 35

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Richard Rojcewicz’s translation. Martin Heidegger, Ponderings II-VI: Black Notebooks 1931– 1938, trans. Richard Rojcewicz, Bloomington 2016, 283. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 404. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 403, 71. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 8, 7. “Seinsbeben” and “Allbeben” are my expressions, not Heidegger’s. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 276. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 276. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 209–213. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 249, 354, 394, 401. Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, 131; Martin Heidegger, Parmenides (GA 54), 100, 164. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 243. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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141 The Werdegesetz, the law of becoming, correlates with the Seynsgesetz, the law of beyng. As the being-there of Da-sein becomes what it is, when it is becoming, it will be there as the topos, where onto-history can take place in ontic history, and thus, can take its redemptive place away from (ἀπό) the decadent tendencies of ontic history.

3. The Polemos within the Polis of Da-Sein The place of the where of this topos, Heidegger, in conspicuous reminiscence of Plato’s Politeia, identifies as the birth-place of the polis. In its inception the polis is a place of greatest need and salvation. Gathered together (ἀγείρω) and united by the common need of survival, nature’s individual differences and preferences induce highest forms of individuation as the firmest foundation manifest in the ἀγορά of the growing community. Plato’s Socrates sees in the self-perfecting struggle (ἀγών) of the individual a powerful force of unity. Needs are fulfilled for the sake of the community which in turn benefits the individual. 36 Heidegger sees in the polis, in its hermeneutic event of the mutual enrichment of individuality and community, this place of being, “the pole of the πέλειν,” 37 the essential abode (Wesensstätte) of human being, where humanity in its origin comes into being to find itself standing in correspondence (Bezug as Wechselbezug) 38 with all beings. 39 This is the onset (Anfang) of history. All history remains history only within this onset, which is why the polis for Heidegger is native to the onto-historical (geschichtlich) human being who creates (his or her) history in the opening of being itself. 40 Heidegger can thus conclude, in a seemingly paradoxical fashion, that in its inception the polis is nothing “political” and that in this inception the Greeks are an utterly “unpolitical people” (das schlechthin unpolitische Volk). For Heidegger, what we call the “political” today, belongs to “the thoughtless drivings (Treiben)” of the objective-historical (historischen) human endeavours. 41 Heidegger sees humanity faced always with the predicament of the same alternative: either the onto-history of event-Geschichte takes its course toward a people’s destiny or the ontic history of objective fact-Historie destroys all human possibilities. Thus Heidegger claims in the voice of a rhetorical question, “je geschichtlicher eine Geschichte, umso unhistorischer ist sie, je ungeschich-

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Plato, Politeia 369a-372a. Martin Heidegger, Parmenides (GA 54), 142. Martin Heidegger, Parmenides (GA 54), 142, 124. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 405. Martin Heidegger, Parmenides (GA 54), 135, 136 f., 141, 142, 224. Martin Heidegger, Parmenides (GA 54), 142.

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142 tlicher, umso historischer?” 42 We have to render the English adequately to make sense of the German. What Heidegger means is the following: the more eventhistorical (geschichtlicher) a history, the more un-objective-historical (unhistorischer) it is, and the more non-event-historical (ungeschichtlicher), the more ontic-object-historical (historischer). Here Heidegger speaks about his vision of ontological transcendence in his lament over widespread ontic indifference. Nation-states today are masses of non-peoples (Massen-Unvolk) who have lost their attachment to the land and the vision of its beauty with the disastrous consequence that all things get reduced to instruments and objects of exploitation. 43 Deemed instrumental for the brute satisfaction of the lowest degrees of imperial instincts, every thing is subjected to the abusive conversion (vernutzt) to non-essentialities (Unwesen). To hyper-modernity with its drive to planetary world-domination, things are essentially inessential – mere non-entities (Unseiendes). Once the mystery of being is dispelled, no sense of awe is left for its lost, sometimes terrible, beauty. Ontologically reduced to nothing, things get lessened to nothing but reducible items to be recycled for constant reuse. Within this totalitarian stranglehold nothing – no thing – is spared. All has fallen into the raging contest (Austoben) of earth-destruction (Erdzerstörung). 44 “Das Seyn ist ver-gessen” – forgotten beying gets re-consumed – left is merely a semblance of beings raging (tobt) and fleeing (flüchtet) into endless accessibility. 45 Thus, the planet’s furious transmission is stuck in constant overdrive. As it keeps devouring itself into ever more fodder for itself, it paradoxically sustains itself counterproductively into an ongoing total self-destruction that perpetuates itself into infinity on the one-dimensional path of chronological history. 46 However, once beings get resurrected out of this nonsense (Ungeist) of non-being into the being of their essentiality, history rediscovers its endless possibilities to retake its course toward its destiny. Heidegger’s depiction of the gigantic massification (Vermassung), petrifying demise (Versteinerung), blurring (Verschleierung) diminution (Verkleinerung), destructive abuse (Vernutzung), and the devastation (Verödung) of nat-

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Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 405. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 338. Heidegger’s word for “transcendence” is “Übergang” (transition) and “Übersteigung des Alltäglichen” (surpassing of the everyday). For “Massenwesen” and “Vermassung” cf. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 174, 185, 338, 383. For “Austoben” cf. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 231, 383; for “Erdzerstörung” cf. ibid., 316, 401; for “vernutzen” cf. ibid., 231, 237, 326; for “Unseiendes” cf. ibid., 279, 326, 381, 385, 387–388, 398; for “Unwesen” cf. ibid., 404; for “Unwesentlichkeit” cf. ibid., 383. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 231, 237. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 272. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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143 ure, life and all of reality 47 invokes a famous poem from 1788 by the German poet Friedrich Schiller, “The Gods of Greece.” In it Schiller laments the fateful disappearance of the gods from this world who take their last but lasting stand in the remote abode of poetry. Heidegger seconds the lament. The “flight of the gods” (Flucht der Götter), he says, is a viscous circle. Driven by utter spiritlessness (Geistlosigkeit) it effects a total disregard by the merely indifferent (nur Gleichgültigen) for the stunning beauty of a world whose yearning for the great promise of its re-becoming is met with a complete lack of creativity (Mangel aller Kunst). 48 In the face of such demise the historicality (Geschichtlichkeit) of any authentic history consists in the possibility of a people to become itself in its embrace of the promise of its destiny. When a people finally become what they are, they have transitioned into the open of their Da-sein where becoming and being condition each other into the earthly reality of a people attached to a land they can call their home, because it is here where the continued self-actualization of their dwelling can actually happen. 49 Heidegger’s vision of a people is that of the indigenous type that is self-consciously rooted in the sweat and blood of past generations. While the Germans are such a people, they are in denial of their destiny. Otherwise they would listen to the onto-prophetic voices of their thinkers and poets such as Hölderlin, Nietzsche, and Heidegger who call for recollective self-reflection. Instead, lack of courage tempts the Germans to choose the “American” way of life, rootless nomadism driven by a relentless pursuit of scientific discoveries and technological possibilities. 50 What is true for the Germans applies to other people as well. A people can come to their own only through the course of a transformative history, which unfolds itself on native land and spirituality. Hence, it is impossible that a country, built on genocide, ethnic cleansing and slavery, preserved with the continued oppression of ethnicities enjoys the organic stability of the community of a people (Volksgemeinschaft), which Heidegger calls the “Volkhafte” and “Volkliche” in contrast to its brute (National-Socialist) aberration – the “Völkische.” The self-assertion of a people is conditioned by rootedness, not by eradication. Eradication always uproots also oneself. The otherness of the other is not opposed, but complements difference toward transcendence by widening the 47 48

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Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 383. For “Vernutzung” cf. ibid., 231, 237, 326, 402; for “Verödung” cf. ibid., 364, 376, 383, 388. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 185. Friedrich Schiller, Sämtliche Werke, Bd. 1, München 1965, 147–151 / Friedrich Schiller, The Complete Works of Friedrich Schiller in Eight Volumes, Volume 1 Poems, New York 1902, 74–77. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 223, 225. For the “Americanism” of the “American way” cf. Martin Heidegger, Parmenides (GA 54), 94, Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 180; for the rootedness of the indigenous people cf. ibid., 38, 268, 350; for the struggle of the Germans to be(come) a people cf. ibid., 27, 66, 109, 110, 121, 124–125, 168, 261, 328–329, 343, 369.

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144 ontological horizon, which, in its inclusiveness, opens the possibility of one’s own ontological extension. Since the other is one’s ontological horizon, the Native Americans could have taught the European settlers what it means to live on their land to become native to it. For that the Europeans would have had to under-stand (in the linguistic-ontological sense of ἐπι-στήμη) their new ontohistorical reality, enown it to be reborn on the newfound land to become native to it as its people. Likewise, the Palestinian people, faced with non-existence by ontic-historical negation, i. e., the militarism of a nation whose self-conception is based on the exclusive power of difference – the definition of Israel as a “Jewish state” – do in essence insist on the co-existence of two native peoples on one land, which calls for a one-state solution. The current geo-demographic reality no longer leaves another option. What has become native to both is indivisible. True alternatives are simple, even if difficult to implement as long as false alternatives prevail by brute, unreasonable force. “Every history (Geschichte) creates itself (schafft sich) or allows its Historie to run its [destructive] course.” 51 The call to humanity is always the same: to contain historia’s overdrive (Treiben) and bring the global busyness (Betrieb) of ego-national business to a halt. To do so, a severing from ontic history through onto-historical thinking is needed. 52 However, as world events topple each other as they occur, none leave room for thought. Where market economies rely on the sweat and tears of their employed, on corporate bloodshed that turns nature into money, on the egoity (Ichheit, Egoität) of ethnic nationalism that in its antagonistic strife for world-domination (planetarische Eroberungen) cancels itself out with the threat of self-extinction, thinking itself has vanished. Hyper-modernity commodifies the world. Driven (Trieb) by ubiquitous selfdistraction (Selbstsucht), it projects itself into the national “one-selfness” (Selbstigkeit) of a people as the new protagonist of a destructive history, where “much ‘goes on’ (passiert), but nothing really happens (geschieht) anymore.” 53 As long as mere possibilities are treated as inevitabilities, necessities loom inconspicuously as unheeded calls of history. Once “everything is done” 54 simply to get them done, because they can be done, ontic history propels itself ad infinitum, aimlessly downward toward the lowest forms of human existence. The graph below shows the polis of Da-sein as the junction of history between the decadent downfall of self-destructive devents (Enteignisse) 55 and the 51 52 53 54 55

Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 405. Martin Heidegger, Parmenides (GA 54), 142; Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 398. Martin Heidegger, Parmenides (GA 54), 203–205; Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 272–273. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 237: “Alles ‘wird gemacht’.” My wording. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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145 ascent of self-elevating events toward the collective individuation of a people in pursuit of its destiny.

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4. The Onto-Politics of Metapolitics What could happen instead is the continual (trans-)formation of humanity toward the historical heights of its intrinsic greatness in its primal resonance (ursprüngliche Gestaltung des Menschen) with being in the midst of all beings. The battle is won only when it is one between noise and silence, activism and tranquility, massification (Vermassung) and solitude (Einsamkeit), gigantic (riesenhafte) diminution (Verkleinerung) and inconspicuous greatness, the Geschäftlichkeit of occupation (jobs) and the creativity of art (poverty), money and nature, wealth and modesty, city and the countryside, arrogant ignorance and knowing humility, popular frenzy and exclusive seclusion, impertinent insolence and goodness of grace (Güte), impulsive impatience and patient endurance (Geduld) 56 – in short: it is one between fear (Furcht) and anxiety (Angst), and in sum: between being and non-being, both in the ontic and ontological sense. 57 The louder and more extensive (umfänglicher) ontic history becomes, the less inceptive (anfänglicher) a history (it) is, and the lesser the human being, who becomes ever smaller in the face of gigantic global enterprises. 58 To turn the tide Heidegger calls for a new metaphysics, a metaphysics of metapolitics, which, alone and lonely, stands on the rank (Rang) of nobility (Adel) and pride (Stolz), above and beyond the fray of the totalitarian idolatry of technology. Technology is the false principle of the merely possible (Machbaren). 59 As such, it determines everything, the course and action in every human domain and life at large. 60 Consequently, humanity stands in need of “the wholly other” (das völlig Andere) of metapolitics. Such a “metaphysics of Dasein must, in accordance to its innermost structure, gain the depth and width of a metapolitics ‘of’ the historical people.” 61 The genitive “of” has to be understood holistically, i. e., onto-historically, both in the subjective and objective sense. It is the ontological process of metapolitics that individuates a people by way of a people’s endeavor to become itself. The historicality of a people consists in its metapolitics, and vice versa, its metapolitics is one of historicality. Aside and 56 57

58 59 60 61

According to Heidegger the two “G” in his name represent Güte and Geduld; Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 273. For “Einsamkeit” cf. Überlegungen II-VI (GA 94), 12, 112, 160, 168, 218, 402; for “klein”, “Kleinheit”, “Verkleinerung” cf. ibid., 271, 272, 329, 330, 376, 381, 399, 404; for “riesig” and “riesenhaft” cf. ibid., 272, 291, 316, 344, 345, 391, 392; for “Geschäftlichkeit” cf. ibid., 394; for “Angst” and “Furcht” cf. ibid., 261, 389. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 405. See footnote 54. For “Rang” cf. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 181, 231, 256, 266, 353; for “Adel” cf. ibid., 266. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 124: “Die Metaphysik des Daseins muß sich nach ihrem innersten Gefüge vertiefen und ausweiten zur Metapolitik ‘des’ geschichtlichen Volkes.” On “metapolitics” cf. ibid., 115, 116. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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147 beyond metapolitics, if still caught up in the ontic struggle of ego-competitions, a people has not yet – and will still have to – come to itself to become itself. For such self-actualization to happen, the “solitude of aloneness (Allein-heit) of Dasein” needs to coincide with the “All-in-oneness (All-einheit) of being” as a lucky strike of destiny (glücken) to be-fall (zufällig) the human being like the kairo-logical event of a willful historical co-incidence (Zu-fall). 62 We have reached the end of our current discussion and end where we began. The self-creative inspirations of event-Geschichte transcend the oppressive burden of Historie as historia. Whereas the enduring actuality of live and lived history propels humanity to new greatness in its resonance with being, the relentless piling up of facts and information into heaps of knowledge brings the stream of history to a halt. Historia suffocates history. Consequently, time is always ripe for the inceptive outpouring of the heroic-poetic pulsations of an onto-history into rivers of self-assertive, self-liberating, absolutely free thought advocated and professed by those strong enough to execute the courage of solitude. The onto-historical conflict reveals the inconspicuous raging of the historical battle between the mindless (Ungeist, Geistlosigkeit) powerlessness (Unkraft) of non-history (Geschichtslosigkeit) and the promised destiny of history, a destiny promised by onto-history. 63 Within the predicament of this battle, Heidegger is known, however incompletely, as one of the leading philosophers of the 20th century. To state this trivial fact is to say that Heidegger is well known, but that in his (infamous) fame he is not known at all. The controversy surrounding his persona on the personal-political stage flares up consistently. The publication of the first sets of his Black Notebooks will not put an end to it. On the contrary, his nemesis will live on. Heidegger, of course, is aware of this. He knows that no one really knows who he is. The enigma of individuation cannot be cleared. Heidegger is and remains an “inconnu célèbre”, the famous and infamous unknown he has been, wants to be, and continues to be. The root of the problem is not the dissonance between the public and the private persona. The curiosity of such a disagreement is too superficial a discrepancy to be of any philosophical or political relevance. The problem is not one of judgment and perception, but of metaphysical conception. In Heidegger we see the “political” and the “private,” the “external” and the “internal,” the “objective” and the “subjective,” in brief, the “political” and the “philosophical” intersect to the point of non-distinction. For Heidegger such futile oppositions entertain the analytical “shrewdness” (Scharfsinn) of the curiously unphilosophical mind. 64 They are too dull to sense the omnipresence of being. Like 62 63 64

On “Zu-fall” and “zufällig” cf. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 21, 71, 250; for “glücken” cf. ibid., 94, 270. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 95, 149, 175, 185, 198, 238, 287. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 336.

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148 Socrates, Heidegger knows that he knows himself better than anyone can possibly know him. This truth explains his deliberate silence in personal-political matters. Accordingly, his onto-politics does not politicize, but positively depoliticizes being. The metapolitics of Heidegger’s onto-politics consists in a relentless correspondence with being, just as Heraclitus remained attuned to logos (ὁμολογεῖν). However, Heidegger’s ontology does have political ramifications. The human being is essentially a political being in the literal, i. e., ontological sense of the Greek conception of the polis. Only in the abode (Ort, Stätte) 65 of being (πέλειν) 66 can human being become what it is. There, the individuality of humanity can in its becoming, be, namely, breathe and grow collectively. The Greek polis is Heidegger’s Da-sein where the individuality of the subject and the community of the collective condition, and thus, grow in and out of each other.

5. Conclusion: The Non-Political is not an Option For Heidegger the ontic strife of the “political” in the common sense of the word as egotistical power grabbing is trivial non-essentiality that obstructs essential history. For this reason the political is to be taken seriously by keeping it at bay. In his writing he does so, by putting the word in quotation marks, not always, but most of the time. In practice he increasingly keeps his distance from the goings-on in domestic affairs, international relations, economic dealings, journalism, organizations and institutions. For, it is here, in these organized associations where human being today manifests its general condition of being (Gesamtzustand) that is oblivious of the truly political stance (vor jeder politischen Haltung). 67 In one of his later notebooks entitled Anmerkungen, 68 Heidegger seconds this judgment when he points out that no one is “political” simply by being engaged in and knowledgeable about the current political occurrences through reading newspapers and partaking in party politics. “The ‘political’ is to be understood only through the essence and destiny of the human-being (Menschenwesen), i. e., it is to be thought through the truth of beyng.” 69 Heidegger says, “as long as thinking in its forgetfulness of beyng ‘thinks’ (seynsvergessen ‘denkt’) so that it remains mere representation and calculation, even thought can misconstrue (verkennen) the ‘political’.” For “‘politics’ is not fate (Schicksal) – but ‘the fate’ of the human being – as it happens 65 66 67 68 69

Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 336. Plato, Politeia 369a-372a; Martin Heidegger, Parmenides (GA 54), 336.142. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 397. Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942–48), hrsg. von Peter Trawny (GA 97), Frankfurt am Main 2015, 131. Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942–48) (GA 97), 131. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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149 (ereignet) in the destiny (Geschick) of beyng – is ‘political’, insofar as it pertains to (angeht) the collective being (Gemeinwesen) of the human being.” 70 Heidegger has suddenly transitioned from the inessential to the essential referring to both with the same word, the “political”, thus reminding himself and his potential readers that the un- and apolitical is a human impossibility. The non-political is never truly an option for humanity. Thus we can conclude that if for Heidegger philosophy as ontology is essentially onto-political metapolitics, then it is positively deprived of anything “personal.” 71 Philosophy must safeguard itself against idle chatter that seeks satisfaction in biographical peek shows prying into the author’s life. “As long as one philosophizes, one must never think of the ‘Others’ – of the ‘Thou’, but just as little of the ‘I’, only of and for the origin of being.” 72 Heidegger wants to dispel any possible misconception about the nature of the political responsibility of philosophy. “The most authentic community does not absolve the individual, on the contrary, it demands the highest – i. e. the egoless persistence of a self-reliant self-sufficiency of knowledge and endurance that, as it is positively estranged from the ‘I’, can indeed stand its ground (Selbst-ständigkeit).” 73 The selfless selves of philosophy build community. By doing so, they create the onto-political space of the polis for individuation which is both the condition of the possibility and the telos of philosophy.

70 71 72 73

Martin Heidegger, Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942–48) (GA 97), 131. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 328. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 28. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 174: “Echteste Gemeinschaft entlastet den Einzelnen nicht, sondern verlangt die höchste – d. h. ich-fremde Selbst-ständigkeit des Wissens und Ausdauerns.”

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Annäherung an eine politische Deutung von Martin Heideggers Ontologie. Zu den Begriffen „ontologische Demokratie“ und „Anarcho-Existenzialismus“ 1 Von José Ordóñez-García Sevilla, Spanien Bislang hat sich die Heidegger-Forschung in der Auseinandersetzung mit Heideggers Verhältnis zur Politik im Wesentlichen auf seine nationalsozialistische Phase konzentriert und hierbei insbesondere darauf, wie in einigen seiner Schriften – vor allem denen vor 1946 – sein Verhältnis zu wichtigen Aspekten der Nazi-Ideologie erkennbar wird. Es gibt eine Reihe von Studien, die etwas nachsichtiger bezüglich seiner Parteimitgliedschaft sind oder ihm sogar diese Facette verzeihen, indem sie eine Art politischer Naivität ins Feld führten. Es gab jedoch den ein oder anderen Forscher, der es wagte, von einer „Heidegger’schen Linken“ zu sprechen und Heidegger mit dem illustren Hegel zu vergleichen, wie z. B. Peter Sloterdijk, der sich schon in seiner bekannten Kritik der zynischen Vernunft in dieser Weise positionierte. 2 Die vorliegende Arbeit steht in dieser Linie, da sie versucht, eine politische, theoretische und praktische Ontologie zu entwerfen, die als Beitrag zur Entwicklung dieser bislang wenig thematisierten „Heidegger’schen Linken“ verstanden werden kann. Das ist überdies ein überraschender und als solcher riskanter Ansatz, denn in Begriffen von Demokratie und Anarchismus auf Basis von Heideggers Werk zu sprechen, mag vielen als regelrechter Abweg vorkommen. Dennoch werden wir es riskieren, wiewohl von vornherein klar sein muss, dass dieser Aufsatz ein erster Ansatz ist und eine umfassende Forschung bezüglich dieser These noch aussteht. Mit den Begriffen „ontologische Demokratie“ und „Anarcho-Existenzialismus“ werde ich mit allem Vorbehalt versuchen, eine politische Theorie zu entwickeln, die in erster Instanz aus dem Seinsdenken Heideggers abgeleitet ist. Es handelt sich um eine politische Ontologie, da wir eine bestimmte theoretische Position einnehmen, das heißt, wir gehen von einem Verständnis und einer 1

2

Der folgende Text ist nicht als abgeschlossene Arbeit zu betrachten. Er ist Teil eines noch in Bearbeitung befindlichen Buches, das aus dem Projekt „Demokratie und politische Teilhabe“ hervorgegangen ist, welches zur Forschungsgruppe „Angewandte Philosophie – Subjekt, Leiden, Gesellschaft“ gehört (Andalusischer Forschungsplan, Kennziffer HUM-018). Peter Sloterdijk, Kritik der zynischen Vernunft, Frankfurt am Main 1983, 523–524. Zu diesem Thema vgl. mein „Y Sócrates devino monje“, in: J. Barrientos Rastrojo, Filosofía aplicada y universidad, Madrid 2010, 21. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Annäherung an eine politische Deutung von Martin Heideggers Ontologie.

151 Interpretation aus. Bei dieser Gelegenheit werden wir uns ausschließlich auf den Begriff der „ontologischen Demokratie“ konzentrieren und den des „AnarchoExistenzialismus“ für eine andere Gelegenheit beiseite lassen. Bereits Aristoteles formulierte einen Satz von solcher Einfachheit, Klarheit und Tiefe, dass er heute noch Perplexität und anhaltendes Staunen auslöst. Der Satz ist hinlänglich bekannt: „Τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς.“ / „Aber das Seiende kommt auf verschiedene Weisen zum Ausdruck.“ 3 Eine andere Übersetzung kennen wir von Martin Heidegger: „Das seiend-Sein kommt vielfältig zum Scheinen.“ 4 Wie wir sehen, gibt es einen substanziellen Unterschied zwischen beiden Übersetzungen: Eine verwendet die Termini „Seiendes“ und „kommt […] zum Ausdruck“ und die andere „seiend-Sein“ und „kommt […] zum Scheinen“. Gleichwohl stimmen sie in einem zentralen Kerngehalt überein: dem der Diversität. Es ist dieser Gedanke, auf den wir uns konzentrieren werden. Diese Deutung, dass etwas auf verschiedene Weisen zum Ausdruck oder zum Erscheinen kommt, verweist hinsichtlich des hermeneutischen Verständnisses auf etwas sehr Interessantes: die Unmöglichkeit des Wesens, wie es gemeinhin verstanden wird. Das „Seiende“ oder „Sein, das seiend ist“ hat kein Wesen, weil es im alten Griechenland keine katholische Theologie gab, weil nicht Lateinisch gesprochen wurde, weil kein Thomas von Aquin existierte. Dennoch könnten wir sagen, um im Nachhinein die beiden Ausdrücke in Termini des Wesens zu übersetzen, dass das Wesen des „Seienden“ oder des „seiend-Seins“ genau die Pluralität ist. Oder anders ausgedrückt: die Zeitlichkeit. Damit gelangen wir direkt in den Bereich der politischen Ontologie und werden sagen, dass die wesenshaften Haltungen, die diese Zeitlichkeit negieren, ihre Faktizität in diktatorischen Regimes finden, insofern sie sich von der Zeitlichkeit entfernen und auf Fortbestand zielen, auf die Verewigung von „einer“ bestimmten Regierungsform, die darauf aus ist, konstant und permanent zu sein. Sowohl im Faschismus als auch im Totalitarismus bleibt die Endlichkeit, die Kontingenz, die Zeitlichkeit und somit letztlich das, was das Existierende in seinem Dass-Sein ausmacht, von vornherein ausgeschlossen. An dieser Stelle können wir die Demokratie ins Spiel bringen und versuchen, sie auf Grund der Zeitlichkeit zu denken. Das alltägliche Leben zeigt uns, dass es nichts gibt, das nicht dem Erscheinen und dem Verschwinden unterworfen ist. In der Politik auf eine permanente Präsenz, eine exklusive Dominanz zu setzen, erfordert eine Reihe von Instrumenten, die dies ermöglichen, da ein solches auf Permanenz setzendes politisches System in der politischen Wirklichkeit von sich aus eine „natürliche“ Unmöglichkeit wäre. Es ist einmal mehr die Diktatur, an der dies am klarsten zum Ausdruck kommt, denn nur mittels der Gewalt und des 3 4

Aristoteles, Metaphysik, IV, 2, 1003b, 150 (Edición trilingüe por Valentín García Yebra, Editorial Gredos, Madrid 1998). Martin Heidegger, Was ist das – die Philosophie?, Pfullingen 1955, 31.

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152 Zwangs gelingt es ihr, scheinbar die Zeitlichkeit auf Distanz zu halten. Was unmittelbar gegeben ist, ist genau die Zeitlichkeit. Daher verfallen die diktatorischen Regime beim leisesten Anzeichen von Schwäche in die Zeitlichkeit, das heißt, es erscheint von Neuem, was die Gewalt verdeckte, es kommt das Ursprüngliche zum Vorschein: die Vielfältigkeit der Faktizität des Seins. Das Ursprüngliche ist somit die Pluralität als Grundlage einer radikalen Demokratie, deren Grenze sich dort befindet, wo etwas erscheint, wie es erscheint. Aus ontologischer Perspektive ist das konkrete, gemeinsame und gegenwärtige Existierende „demokratisch“. An diesem Punkt stoßen wir auf die Grundfrage dieser Ausarbeitung: Wie ist eine Konjunktion von Demokratie und Ontologie möglich? Was hat es mit einer solchen „ontologischen Demokratie“ auf sich? Mit dieser Begriffsbildung möchte ich eine sehr einfache Idee ausdrücken: In der ontologischen Ordnung, die zugleich die Grundlage jeder Ethik ist, ist alles Existierende möglich und hat alles Existierende das gleiche Recht, insofern es ist. Von daher kann es kein Seiendes geben, das mehr oder weniger Sein hätte oder besser oder schlechter wäre als ein anderes. Diese Fragen ergeben nur einen Sinn im Bereich des Ontischen, das immer ursprünglich Vorstellung oder Handlung ist (eine moralische oder politische, aber immer und jedenfalls eine vom Subjekt entschiedene, ungeachtet dessen, ob diese Entscheidung bewusst oder unbewusst erfolgt). Nur in diesem Kontext ist ein moralisches Urteil möglich, das auf legitime Weise Richtlinien und Bezugsmodellen folgt, die im Übrigen nicht in Richtung ideologischer Neigungen gleich welcher Art ausbrechen und deshalb, wiewohl an subjektive Haltungen gebunden, intersubjektiv sind. Folgen wir der Spur von „das Sein zeigt sich auf viele Weisen“, so ist dies ein vorausgesetztes Wissen, ein niemals durch das Existierende explizit gemachtes Wissen, obwohl es in ontologischer Hinsicht das erste ist. Es ist die eigentliche Bedingung der Möglichkeit von allen Ausdrücken des Seins durch ein bestimmtes Seiendes. Auf diese Weise ist die Pluralität unvordenklich und deshalb das nicht Explizierte. Wenn dennoch dieses Wissen zum Expliziten übergeht, das heißt, zu einer ontischen Erkenntnis, die als solche das Faktische ist, so stehen wir immer in der Gefahr, unter der Schutzschicht eines „Sein-Sollens“ zu handeln. Dieses „Sein-Sollen“ verwandelt die subjektive ethische Erfahrung in einen moralischen Imperativ oder, noch genauer, in einen moralischen Imperialismus. Könnte das die Konsequenz eines Überschreitens der Zeitlichkeit sein? Eine Art Trick, um zu leben, als ob wir nicht Existierende, sondern Insistierende wären? Die Veränderungen, insofern sie das Verschwinden eines bestimmten Zustands der Dinge sind (was eine implizite Anerkennung der Zeitlichkeit auf Grund des Wissens, dass es sich um einen Zustand handelt, unterstellt), können als Erscheinungen des Todes betrachtet werden. Es ist die Zurückweisung dieses Wissens, das Nicht-wissen-Wollen des Sterblich-Seins, das die ontologische De-

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Annäherung an eine politische Deutung von Martin Heideggers Ontologie.

153 mokratie als geeignetste Weise der politischen Haltung des Seins, das als singuläres Ereignis „existiert“, verunmöglicht. Aus alldem leitet sich eine ebenso wichtige wie paradoxe Frage ab: Wie ist es möglich, dass das Ontologische sein hierarchisches Primat im Übergang zum Ontischen verliert? Wie präsentiert sich das, was in Termini der politischen Ontologie dem Reduktionismus widersteht, gleichwohl in einer bestimmten ontischen Hinwendung reduktionistisch? Das Sein zeigt sich auf vielfältige Weise, weil wir durch das Existierende gerade ein Paradox faktischen Charakters nachweisen. Das „ist“, das sich „ausdrückt“, bildet eine Affirmation aus einer kontemplativen Position heraus, während das „ist“, das „ausgedrückt wird“, auf eine unmittelbare Gegebenheit verweist. Die ontologische Differenz wird keineswegs gemindert in ihrer reflexiven „Realität“, obwohl klar ist, dass sie in sich zusammenfällt, wenn das Existierende ein „Ausgedrücktes“ vorstellt, das jene Differenz hinter sich lässt, indem es sich in der „Identifikation“ einrichtet. In politischer Hinsicht bringt dieser Einsturzprozess die zufällige Überzeugung in einer bestimmten ontischen Richtung mit sich, in einer Reduktion, die die Repräsentation des Seins als solches zu übernehmen beabsichtigt. Deshalb ist das, was uns gegenwärtig als Demokratie verkauft wird, innerhalb der Herleitung des Vergessens der ontologischen Differenz nichts als das Wechselspiel aus einer gleichen Perspektive, die sich darauf beschränkt, eine bestimmte Ontifizierung als die „richtige“, die „beste“ oder die „effektivste“ zu betrachten. In jedem der angesprochenen Fälle zeigt sich nichts anderes als eine bestimmte Moral, die unter dem Titel „Politik“ vertreten wird. Von daher geht die Ausübung und Praxis des Gemeinschaftslebens nicht aus dem Ontologischen, sondern aus dem Ontischen hervor, und zwar auf solche Weise und mit einer Beharrlichkeit, dass das Ontische mit dem Ontologischen gleichgesetzt wird und die Fülle des letzteren in politischer Hinsicht außen vor bleibt. Das Wissen um die Ableitung einer Demokratie, deren Sinnhorizont durch die ontologische Differenz konstituiert wird, würde eine existentielle Haltung mit sich bringen, die von der radikalen Differenz in Hinblick auf die Diversität bestimmt würde. Dies bedeutet, dass jedes Existierende seine Existenz „demokratisch“ entfalten müsste und dass sich das „Sein mit“ auf Basis einer mehr oder minder ausgewogenen Beziehung von Freiheit und Gleichheit entwickeln würde. 5 Fügen wir diese beiden Termini in den Kontext unseres Diskurses ein, so können wir sagen, dass die Gleichheit auf der ontologischen Ebene das ist, was die Freiheit auf der ontischen ist. Wie gelangt man zu dieser Einsicht? Wenn im Ontologischen das Sein als solches keine Unterschiede, sondern nur Gleich5

Vgl. Walter F. Gadea, Ciudadanía, identidad y hegemonía política en el contexto de la democracia radical. Un estudio sintético del pensamiento de Ernesto Laclau (Staatsbürgerschaft, Identität und politische Hegemonie im Kontext der radikalen Demokratie. Eine synthetische Studie zum Denken von Ernesto Laclau), in: Astrolabio. Revista internacional de filosofía 6 (2018), 13–29.

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154 heit gestattet, korrespondiert im Ontischen gerade die Freiheit damit, insofern sie die ontologische Gleichheit reflektiert, was uns zur Diversität als Legitimation dieser Gleichheit führt. Ein Beispiel kann dies verdeutlichen. Eine Person ist für den freien Markt und eine andere dagegen, obwohl sie im Stande ist, zu verstehen, dass diese andere Person das Recht hat, ihre Haltung zu verteidigen. Für gewöhnlich denkt diejenige, die glaubt, die Dinge seien auf eine bestimmte Weise, als ob dies etwas Absolutes, Essentielles sei, dass sich die Dinge in Wirklichkeit so verhielten und dass die ganze Welt das so sehen müsse. Das ist der Punkt. Der Andere muss sich so verhalten, wie ich mich verhalte, und der Andere verschwindet in seinem Anderssein. Anscheinend verschwindet der Unterschied, verschwindet die Diversität, verschwindet die ontologische Differenz. Ich reduziere das Sein auf das, was es für mich ist. Hier wurde die Freiheit durch die Gleichheit vernichtet. Hier findet nicht die auf der ontologischen Differenz beruhende Freiheit der Diversität statt, sondern die zufällige Disposition und Aufhebung der Freiheit des Anderen. Für oder gegen den freien Markt zu sein ist weder Pflicht noch Verpflichtung, sondern bezieht sich nur auf jene, die diese Position verteidigen. Diejenigen, die sich explizit dem Recht des Anderen, eine andere Idee zu unterstützen, widersetzen, sind implizit für das Recht, sich in das Leben des Anderen einzumischen, ihm zu sagen, wie er sich zu verhalten habe, und letztlich ihm vorzuschreiben, dass er zu leben habe, wie man selber lebt. Hier gibt es weder Freiheit noch Gleichheit, sondern eine Situation, die wir als voraufklärerisch auffassen können, insofern sie vom Willen der etablierten Mächte kontrolliert und durchgesetzt wird. Heute erleben wir genau eine solche Situation. Das Kapital zwingt uns, auf die für seine Interessen geeignetste Weise zu leben, und zwar zur Unterstützung „seines“ Lebensentwurfs. Die Verwirklichung einer Politik, die von der ontologischen Differenz geleitet wäre, müsste nicht so sehr in Hinblick auf die Rechte, sondern auf die Verbote bezüglich der Gleichheit und der Freiheit legislativ tätig werden, um dadurch zu verhindern, dass das Gleichgewicht zwischen beiden zerbricht. Dieses Gleichgewicht wird durch die Nutznießung, für die der Ökonomismus monetaristischer Prägung gestaltet ist, so vereitelt, dass Kapitalismus und Demokratie unvereinbar sind, wie wir immer wieder feststellen müssen. Die extreme Freiheit einiger weniger Menschen speist sich aus der absoluten Unfreiheit vieler Menschen in einer hegelianischen Herr-Sklave-Dialektik. Die Gleichheit verschwindet zum Schaden der Freiheit. Auf diese Weise gibt es zu viele Rechte, aber kaum Einschränkungen, denn das Recht zur Nutznießung, welches das ungeschriebene Recht der niedergelegten Rechte ist, etwa beim GATT oder dem TTIP, hat es erreicht, dass die Einschränkungen auf die Seite der Dienstverpflichteten fallen. (Maulkorberlass, Arbeitsmarktreform, Zwangsräumungen etc.) Eine andere grundlegende Frage ist die Frage nach der Entscheidung. Nach jeder Evaluierung gibt es ein konkretes Anliegen und eine Gruppe von InteresHeidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Annäherung an eine politische Deutung von Martin Heideggers Ontologie.

155 sierten, die es legitimieren, um uns von seiner Objektivität zu überzeugen. Aber in Wirklichkeit gibt es diese Objektivität nicht. Deshalb kann sich nach meinem Verständnis ein aktiver, wahrhaft demokratischer Geist nicht im Politischen, sondern nur im Philosophischen begründen, soll heißen: in der ontologischen Ordnung der im Wunsch angelegten Möglichkeit 6 und so in der Ethik und nicht in der Faktizität eines bestimmten ontischen Zugangs, der unvermeidlich schon an eine spezifische Reduktion des Seins gebunden ist. Die wahre Abwägung müsste a posteriori beginnen, ausgehend von der Realisierung einer Möglichkeit. Und in diesem Sinne kommt der Geschichte ein praktischer Sinn zu, ohne dass sie auf eine bloße Bildungsrolle, einen historiographischen Komparativismus oder auf eine quantifizierte und qualitativ ausgewertete Datensammlung reduziert werden müsste. Das Bewundernswerte ist für einen einzigartigen und feinsinnigen Griechen wie Parmenides, dass der Makel nicht im Sein, sondern in seiner ontischen Konkretion liegt. Wir können nur die „Tatsache“ aussprechen: dass wir dort, wo wir schauen, hören oder denken, das „ist“ antreffen. Das Existierende hat eine gewisse Macht über die Äußerungen, und diese Macht ist nichts anderes als die seiner Negation durch die Handlung: die ontische Zerstörung einer dieser Äußerungen oder Möglichkeiten, aber niemals wird es die absolute Macht über das, was ist, haben (dies ist der Standort der Arroganz und des Scheiterns der Technik). In diesem Sinne repräsentiert das, was man „ontologische Demokratie“ nennen könnte – wenigstens würde ich es gerne so ausdrücken –, die Unmöglichkeit des Existierenden, das auszulöschen, was ist (es beseitigt nur, was da ist, die Repräsentation, aber nicht das Erscheinen). Deshalb kann der Kommunismus, der Marxismus oder das Christentum oder jede erdenkliche Weise, das Wie der Existenz vorzuschreiben, immer wieder auftauchen. Tauchte Athen nicht in Rom wieder auf und ist gerade in Washington? 7 Die ontologischen Möglichkeiten in den affektiven oder ideologischen Welten halten das Subjekt fest. Dieses repräsentiert genau die eigentliche, beispielhafte Grenze der Diversität der Äußerungen, wenn wir davon ausgehen, dass sich die Existenz in jedem von uns in Zusammenklang und Bezugnahme zu seiner konstitutiven Kontingenz und Endlichkeit vereinzelt. Eine Weise des Seins zu aktualisieren, dessen Resultat die Asymmetrie zwischen dem Subjekt und den Anderen ist, bedeutet in vielen Fällen das Ertragen großen Leids. Wenn wir uns in einer spezifischen, konkreten, ontischen Seinsweise einrichten, wenn ein Mensch sich um sein „ist“ kümmert, so situiert sich das, was im Subjekt konstant andauert, unweigerlich im Bereich des Daseins, nämlich eines Daseins, das in den weiten Horizont der 6 7

Wir können sagen, dass der Wunsch als solcher das Ontologisch-Intersubjektive verkörpert, während der konkrete Wunsch das Ontisch-Subjektive ist – in Analogie zu Sein und Seiendem. In gewisser Hinsicht ist es diese Idee, die in der praktischen Ausübung der „OrFi“ („Orientación Filosófica“ / „Philosophische Orientierung“) mitgeteilt und in Gang gesetzt werden muss.

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156 Affektivität eingeht. Und in den meisten Fällen wird diese Enge ohne weiteres angenommen, verfolgt oder nachgeahmt und darum auch nie hinterfragt oder bedacht. In diese Richtung geht die Arbeit der „OrFi“ (Abkürzung von „Orientación Filosófica“ / „Philosophische Orientierung“): dem Subjekt die Möglichkeit zurückzugeben und auf diese Weise auch der Verwunderung über die ontologische Diversität Ausdruck zu verleihen, auf Grund von deren Wahrnehmung das Subjekt sich in den Herrn über das Seiende verwandeln kann. 8 Es geht folglich darum zu erfahren, nicht zu wiederholen. Es geht um eine subjektive Demokratisierung, die im Stande ist, mit dem Herrn, der durch den undifferenzierten und unpersönlichen Einen repräsentiert wird, fertigzuwerden. Diese Herausforderung, diese Verpflichtung zum authentischen Wissen zu umgehen, belässt uns neuerlich in der Furcht vor der Freiheit, in einer Furcht, die sich aus der Unfähigkeit auszuwählen speist, aus jener Verantwortungslosigkeit, die aus dem Subjekt ein gleichgültiges Wetterfähnchen von abgeschwächter und denaturierter Handlungsfähigkeit macht, das gleichwohl paradoxerweise mit dem Etablierten zusammenlebt. Wenn einer nicht auswählt, so endet er ausgewählt, überstimmt und beschlagnahmt. Aus ontologischer Sicht ist alles Seiende legitim. Wenn sich das Sein auf aristotelische Weise vielfältig ausdrückt, dann muss man jedes Seiende als vom Sein Ausgedrücktes betrachten. Natürlich kann ich jedes Seiende nach seinem Sein befragen, nach dem Sein, das in ihm da ist, unter der Annahme, dass, wenn das Sein dies wäre und nicht in diesem da wäre, es kein Ausgedrücktes, keine ontologische Differenz gäbe, nicht einmal Differenz, sondern nur das Einzige und Absolute, das große Schwarze ohne Loch. Das Sein drückt sich aus in den Existierenden, die es ausdrücken, die es diktieren, und diese Existierenden sind wir, die da sind. Wir drücken dies und jenes aus und machen das, was wir aus8

So sollte es in der politischen Ordnung sein, wenn man davon ausgeht, dass sie in einer Praxis besteht, mit Hilfe derer die Richtlinien des öffentlichen Zusammenlebens aufgestellt werden, was wiederum nichts anderes ist als die Herstellung einer Gangbarkeit für die Intersubjektivität auf horizontaler Ebene. Nur auf individuellem Niveau hat die Figur des „Hüters des Seins“ einen Sinn, denn dort hätte sich die Arbeit der „OrFi“ einzutragen, die einzig danach strebt, in diesem Kontext den dynamischen ontologischen Raum des Subjekts wieder zu eröffnen, damit dieses befähigt wird, zu einem Neubeginn der Möglichkeit zurückzukehren, d. h. zu einer erneuten Öffnung zum Sein hin, die in der Lage ist, eine andere ontisch-existenzielle Situation herbeizuführen. Dieser Begriff des Politischen darf nicht an einem abwesenden und in der Repräsentiertheit verlorenen Subjekt orientiert sein, bei dem die Handlung nur in der Delegierung von Macht besteht, sondern sie hat die Aufmerksamkeit auf ein grundlegendes Prinzip zu richten: die Ausübung der Macht. Das Subjekt übt seine Macht aus oder auch nicht, aber es delegiert sie nicht, denn das wäre absurd. Ausgehend davon ist das Individuum das Ziel und nicht der Verlauf, da im Individuum selbst die radikale Transformation von Wunsch zu WUNSCH stattfindet. In Wirklichkeit hat diese „Delegierung“ eine andere Dimension, jedenfalls im Kontext der individuellen Ausübung der „OrFi“. Es geht darum, das Leiden des Individuums zu verstehen als Resultat des Verzichts auf seinen Wunsch, sich in dem Wunsch des Anderen zu entfremden, als ob es der eigene wäre. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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157 drücken. Es gibt keine Handlung jenseits der Sprache, sondern bloße Bewegung. Das Existierende zeichnet sich nicht nur dadurch aus, dass es sich bewegt (sieht, hört, berührt, geht), sondern, wie schon Aristoteles beobachtete, dadurch, dass es handelt. Deshalb sehen wir den Anderen nicht nur als das, was das unmittelbar Gegebene ist, sondern wir beschreiben ihn in Bezug auf das, was er macht: Er arbeitet, spricht, lacht, liest oder ruht einfach aus. Jede Aktion zeigt uns eine Dauer, eine Korrelation von Einzelhandlungen, die verschieden sind. Es ist diese wechselnde Erfahrung, die uns dazu bringt, sie mit dem Terminus „Dasein“ zu bezeichnen, weil das, was wir machen, nichts anderes ist, als dass wir unterschiedliche Aktionen realisieren, die an ein unterschiedliches Verhalten geknüpft sind. Auf diese Weise handeln wir nicht auf dieselbe Art, sondern durchlaufen Situationen, in denen sich unsere Rolle verändert. So handelt das Subjekt je nach Situation in vielen diversen Formen: als Vater, Mutter, Sohn, Tochter, Ehemann, Ehefrau, Ladenbesitzer(in), Kranke(r), Nachbar (in) etc. Und in allen Kontexten handelt das Subjekt und ist dabei fröhlich oder traurig oder aufmerksam, das heißt, es befindet sich auch in einer bestimmten Gemütsverfassung. 9 Aber dieses „Sich-Befinden“ ist auch mit dem Dasein verknüpft, so dass uns jemand zum Beispiel als „sympathisch“ beurteilen kann. Hierbei geschieht Folgendes: Jemand, mit dem ich im Laufe der Zeit und unter verschiedenen Bedingungen eine Beziehung unterhalte, erzeugt jedes Mal eine einheitliche Zusammenfassung meines Verhaltens, wenn ich handle, und er beschreibt mich unter anderem als sympathisch. Er sagt, ich „sei“ sympathisch. Weil er an meiner Handlungsweise diese Einzelüberlegung beobachtet und beibehält, immer wenn er mit mir da ist. Das heißt, weil ich für ihn diesen Eindruck wiederhole, versetzt er mich in die ontologische Ordnung und geht vom Dasein zum Sein über. Ich bin nicht mehr gerade sympathisch, sondern ich bin es einfach immer, und dem Dasein bleibt nur die Anekdote oder die Ausnahme: „Heute ist Luis aber unsympathisch.“ Luis wird dann in dieser außergewöhnlichen Situation von einer ontischen und letztlich zeitlichen Ebene aus betrachtet. Die Zeit erscheint hier als das, was das Erscheinen und Verschwinden des Seins bezeugt: das Erscheinen der Sympathie und das Erscheinen der Antipathie. Die Psychoanalyse, zunächst durch Freud und später durch Lacan, stellte Ähnliches fest wie das, was Heidegger durch seine Interpretation des Ontischen und des Ontologischen ausgeführt hat. Es geht um die Beziehung zwischen dem Unbewussten und dem Bewussten. Laut Freud gibt es im Unbewussten keine Zeit in dem Sinne, dass es keine Beendigung gibt, da der Inhalt des Unbewussten nicht verschwindet, sondern latent ist und sich in rekurrenten Symptomen zeigt, die sich ständig wiederholen, weshalb es dafür keine Vergangenheit und keine Zukunft, sondern ein konstantes und ewiges „ist“ gibt. Das Neurotische in ihm 9

Ein Umstand, der von Heidegger schon in Sein und Zeit erwähnt wurde (Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 2006, 134–140).

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158 oder ihr „ist“. Es gibt kein „ich bin neurotisch da“. Eine andere Angelegenheit ist, dass das, was ich bin, oder besser noch, was in mir ist, dem Anderen erscheint oder verschwindet. 10

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Wir werden die Frage des „ist“ im Einzelfall als Resultat des vom Anderen Ausgesagten etwas eingehender behandeln. Deshalb gründet sich, das, was Einer sagt, dass er sei, auf das, was der Andere sagt. Ich bin, was der Andere mir sagt, dass ich sei (oder ich bin wie der Andere, wie ich glaube, dass der Andere sei). Ich kann mich nicht auf mich selbst beschränken, kann nicht zugleich Subjekt und Objekt sein (außer ich spalte mich in zwei unterschiedliche Personen, die sich gegenseitig beobachten können), von daher glaube ich nicht, dass Selbsterkenntnis möglich sei. Sich selbst zu erkennen, bedeutet, zu der Einsicht zu gelangen, dass man ein bloßes Kompendium ist. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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Macht und Ohnmacht in der Geschichte der Metaphysik. Versuch eines Vergleichs zwischen Heidegger und Léon Bloy Von Elisabeth Kessler Paris

Im Denken Heideggers erscheint das Politische selten in solcher Klarheit wie in seiner Deutung der Geschichte der Metaphysik. Es geht ihm darum, die früheren Entscheidungen zugunsten eines gewissen Typs von Wahrheit zu revidieren und sich damit gemäß den Forderungen der Zeit für eine ursprünglichere Wahrheit zu öffnen. In dem Moment, in dem die Wahrheit als Richtigkeit verstanden wurde, habe sich nämlich eine Verdrängung unserer tiefsten Bewegund Handlungsgründe ereignet. Im Zuge der Stoßrichtung der Technik und gegen diese will Heidegger, dass man zur Quelle und zum Anfang der sophia zurückkehre. Unter „sophia“ versteht er eine gewisse Schickung und Geschicklichkeit, die eben diesem Anfang entspricht. Nun ist für ihn diese Geschicklichkeit das Gut des deutschen Volkes, das es allein vermag, dem Ruf der Geschichte zu gehorchen. Diesem hauptsächlich in den 1930er Jahren entfalteten Denken Heideggers will ich das Werk von Léon Bloy gegenüberstellen, das jener selbst als symbolische Deutung der Geschichte verstand. 1 Bloy, 1846 geboren, konvertierte im Alter von 22 Jahren unter dem Einfluss seines Freundes, des Dichters Barbey d’Aurevilly, zum Katholizismus. Diese Bekehrung erschloss ihm den mystischen Sinn der wichtigsten Ereignisse in der Geschichte und in seinem eigenen Leben. Seine bisherigen Freunde auf dem Gebiet der Literatur waren katholische Romantiker und traditionalistische Monarchisten. Aber Bloy erkannte in der Französischen Revolution sehr früh „eine gerechte Strafe für den widerwärtigen Verfall der Dynastie von sechzig Königen“. 2 Der Hauptteil seines Werkes befasst sich damit, die Geschichte nachzuvollziehen. „Es ist erschreckend, zu denken, dass man gar nichts außer den greifbarsten Katastrophen von der Geschichte weiß und dass die Legende, die man so heißt, nichts anderes

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Léon Bloy beschreibt sich selbst in seinem Roman Le Désespéré (Der Verzweifelte, in: ders., L’Oeuvre Complète de Léon Bloy, éd. Joseph Bollery, Au Cinq de la rue Séguier. Le Désespéré, 158) in der Gestalt von Caïn Marchenoir. Léon Bloy, L’Âme de Napoléon, éd. Joseph Bollery et Jacques Petit, (1966), rééd. Gallimard, (1983), 54–55.

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160 ist als das bluttriefende Schaubild der abgeschnittenen Köpfe und verwundeten Herzen, deren Aufopferung niemals erläutert sein wird.“ 3 Die Erläuterungen von Bloy beziehen sich auf etwas, das sich auch bei Heidegger findet, nämlich das Geheimnis der Macht bzw. der Ohnmacht. Nur betrachtet Heidegger die Macht von der Seite ihrer wirkenden Operation auf uns, zum Beispiel die Macht der herrschenden Stimmungen in uns wie etwa der Angst oder überhaupt die Macht des Seins. 4 Heidegger erwähnt 1927 gewisse ohnmächtig gewordene Begriffe und dabei unter anderen den Begriff der Schuld, von dem er sagt, er sei ursprünglicher erlebt, aber durch den Begriff der Sünde verdrängt und deshalb ohnmächtig gemacht worden. Die Phänomenologie liefere nichts als eine formale Anzeige, um den ontischen Gehalt des christlichen Glaubens zu dekonstruieren, und so will Heidegger dem ohnmächtigen Gewissen der Menschheit seine ursprünglich ontologische Herrschaft wiedergeben. In der Analyse der Angst und in seiner Entfernung von dem Begriff der Sünde bezieht sich Heidegger auf die unsichtbare Geschichte einer inneren Drangsal. Léon Bloy erwähnt die auffällig Besiegten der sichtbaren Welt: die Königin Marie-Antoinette, Napoleon oder Jeanne d’Arc. Die Zeit seiner literarischen Tätigkeit erstreckt sich von dem Krieg und der Niederlage 1870/71 bis zum Ersten Weltkrieg. Er starb 1917 in dem Haus, in dem vor ihm Charles Péguy gelebt hatte. Bloy will den Vorrang dessen, was das Leben wirklich überragen und führen soll, einsehen und damit absichern. Ich weiß nicht, ob Heidegger auch nur von Bloy gehört hat. Ich folge nur dem tiefen Eindruck einer möglichen Parallele, um dann zu zeigen, wo sie sich trennen. Kann man die beiden Denker in ihrem Verständnis der Geschichte vergleichen? Wie ist die Negativität, die für beide in der Geschichte am Werk ist, zu verstehen? Ich will dabei auch einen Unterschied betonen. Während der Philosoph beim Blick auf die ursprüngliche Macht des Nichts auf der Seite der Nihilisten zu wandern scheint, beschreibt der katholische Dichter eine zwar nahe, jedoch verschiedene Erfahrung der Enteignung. Denn bei ihm nimmt das Nichts ganz andere Züge an. Die Geschichte zu verstehen, bedeutet für Bloy, deren Symbole zu entziffern, d. h. ihre wesentliche Zweideutigkeit zusammenzufügen. Sein ganzes Werk versteht er als universelle Symbolik. Jedoch ist es kein bereitliegendes System des Wissens und noch weniger ein Schlüssel für eine zu bewerkstelligende Deu3

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Vgl. Léon Bloy, Le Prince Noir, in: La Chevalière de la Mort, suivi de Nombreux Inédits, éd. J. Bollery, Au Cinq de la rue Séguier (1948), 116: „Il est effrayant de penser qu’on ne sait absolument rien de l’histoire, sinon les plus tangibles catastrophes, et que la légende ainsi dénommée n’est autre chose, en réalité, que le graphique sanguinolent des têtes coupées et des coeurs meurtris dont l’immolation ne sera jamais éclaircie.“ Martin Heidegger, „Was ist Metaphysik? (1929)“, in: ders., Wegmarken, 3. Aufl. 2004, Frankfurt am Main 2004 [1976], 110 ff.; vgl. auch Martin Heidegger, Zum Wesen der Sprache und zur Frage nach der Kunst, hrsg. von Thomas Regehly (GA 74), Frankfurt am Main 2010, 18. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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161 tung von Beliebigem, sondern etwas, das sich im Laufe seiner Dichtung eigentlich ereignet, indem die Elemente der Geschichte und ihre verborgene Bedeutung ihren Platz gleichsam in einem Umschlag wechseln. Der erste und bedeutendste Umschlag in seinem Werk ereignet sich mit Blick auf das Leben und den Tod von Marie-Antoinette, der beispielhaften Heldin – keiner Heiligen –, deren namenlose Schmerzen und deren erhabener Tod den Weg der Buße vorbereiten, den Napoleon ganz Europa in uferlosen Blutbädern als „Fastenzeit des Despotismus“ auferlegen wird. Es gibt drei wichtige Geschichtsbücher im Werk von Bloy. Das erste aus dem Jahr 1877 ist der Ritterin des Todes, also Marie-Antoinette, gewidmet; das zweite aus dem Jahr 1912 offenbart die Seele von Napoleon; das dritte aus dem Jahr 1915 erwägt den Sinn des Lebens von Jeanne d’Arc. Bloy verfasste dieses letzte Buch, kurz nachdem das deutsche Heer die Stadt Reims und den alten Dom vernichtet hatte. Das erste und das dritte Buch erinnern an weibliche Figuren, die den Sinn der Ereignisse aller Zeiten erhellen und dadurch ganz über den Rest der Menschheit erhoben sind, die eine heilig, die andere sendungslos, jedoch mit offenen Augen und beide ins Zentrum der Welt gerückt. Leon Bloy nahm sich vor, menschliche Gedanken über die Macht Gottes in der Geschichte zu entwickeln. Für ihn war es wichtig, dass Marie-Antoinette auf eine rein menschliche Weise und ohne Gott allen Vorfahren ihres ruchlosen Gatten die Tore des Paradieses geöffnet hatte. 5 Ihr Tod offenbarte nach ihm zugleich die verwerfliche Natur ihres egalitären Gegners, des Pöbels, der lange gehorcht hatte, weil er in der katholischen Hoffnung erzogen worden war und zum Instrument des Ungehorsams wurde, als die Ideologien ihm den Glauben entzogen hatten. 6 Der menschliche Tod von Marie-Antoinette, ihre menschliche Resignation, bedeutet für Bloy das permanente Opfer der menschlichen Größe unter den etablierten Mächten. Darin ist ihr Tod dem Tode von Jeanne d’Arc, die von Prälaten und Theologen gefoltert worden war, ebenbürtig. Marie-Antoinette offenbart das Geheimnis der Passion Christi. Die Symbolik von Bloy umspannt schließlich die Auseinandersetzung jeder Seele in der Ausübung ihrer Funktion im Universum, in einem Prozess, der meistens blindlings oder ganz unbewusst vor sich geht. Jede Seele ist symbolisch, 7 niemand kann die zweifelhafte Natur seiner Seele je überwinden, denn jede Seele ist, ob sie es weiß oder nicht, das unsichtbare Instrument eines größeren Willens. Diese Auseinandersetzung der Seele mit ihrem Schicksal will ich mit der Zeitigung der Zeit bei Heidegger vergleichen, so wie sie sich „als Ge-

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Léon Bloy, La chevalière de la mort, 48. Léon Bloy, La chevalière de la mort, 46. Léon Bloy, L’âme de Napoléon, 273: „In der Tat ist jeder Mensch symbolisch, und es ist in dem Maße seines Symbols, dass er lebendig ist.“

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162 schichtlichkeit enthüllt“. 8 Unsere Darstellung stützt sich auf § 66 von Sein und Zeit, auf die Freiburger Antrittsvorlesung vom 24. Juli 1929 „Was ist Metaphysik?“ und auf die „Einleitung“ zur 1949 erschienenen fünften Auflage der veröffentlichten Fassung derselben Vorlesung. Ich versuche, in der vorliegenden Interpretation eine gewisse Ähnlichkeit zwischen dem katholischen Dichter und Heidegger gegenüber der Macht zu zeigen, aber auch zugleich auf einen tiefen Unterschied aufmerksam zu machen, der den Sinn dessen betrifft, was Heidegger die bloß „ontische“ Geschichte nennt. 9 Denn diese Zeit ist das, was Bloy retten will und tatsächlich rettet. In Sein und Zeit schlägt Heidegger vor, das Ganzsein-Können des Daseins so verstehen, dass es einen Wandel des Menschenwesens begünstigen mag. 10 Er akzentuiert die Konturen des Selbst, indem er es sowohl jenseits der Substanz als auch jenseits des Subjektes ansiedelt. Das Selbst ist der Angelpunkt, um den sich Selbstständigkeit und Unselbständigkeit drehen. Der Wandel, den der Mensch erfährt, besteht in seinem Ausgang aus seiner Gleichgültigkeit. Indem er als Philosoph fragt, ist er selbst „in der Frage mit da“. 11 In Sein und Zeit wird der Ton gänzlich auf das Engagement gelegt, insofern nur dieses zum Sinn der Zeitlichkeit führt. In der „Einleitung“ zu „Was ist Metaphysik?“ verkündigt Heidegger 1949 wiederum einen „Wandel des Wesens des Menschen“, falls es dem Denken gelingt, die Unverborgenheit des Seins offen zu legen, und zwar an Stelle der herkömmlichen Wahrheit „als Erkenntnis und Aussage dieser“. 12 Heidegger fragt: Gehört es nicht zum Wesensgeschick der Metaphysik, dass sich ihr der eigene Grund entzieht, weil im Aufgehen der Unverborgenheit überall das Wesende in dieser, nämlich die Verborgenheit, ausbleibt, und zwar zugunsten des Unverborgenen, das als das Seiende erscheint? 13

Das Wesen des Menschen steht in enger Beziehung zu dem, was ihn verwandelt, indem und insofern als „es“ sich jenseits der Aussage der Erkenntnis 8 9 10

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Martin Heidegger, Sein und Zeit, 18. Auflage, Tübingen 2001, § 66, 332: „Die Zeitigungsstruktur der Zeitlichkeit […] enthüllt sich […] als die Geschichtlichkeit des Daseins.“ Martin Heidegger, Sein und Zeit (GA 2), 332: „[…] weit entfernt, von einer bloß ontischen Feststellung der Tatsache, daß das Dasein in einer ‚Weltgeschichte‘ vorkommt.“ Martin Heidegger, Sein und Zeit, 332; vgl. auch „Einleitung zu ‚Was ist Metaphysik?‘“ (1949), in: ders., Wegmarken (GA 9), 368: „Wohl könnte dagegen das Denken, wenn ihm glückt, in den Grund der Metaphysik zurückzugehen, einen Wandel des Wesens des Menschen mitveranlasssen, mit welchem Wandel eine Verwandlung der Metaphysik einherginge.“ Martin Heidegger, „Was ist Metaphysik?“, 103. In der unveröffentlichten Abhandlung „Die Sage“ (Martin Heidegger, Zum Wesen der Sprache und zur Frage nach der Kunst [GA 74], 18) schreibt Heidegger: „Vom Seyn her gedacht ist das Fragen die Vorstufe, aber zugleich auch die Ansage der Neinung. […] Das Fragen ist (einigermaßen) schon Antwort, d. h. die Zustimmung zur Stimmung des Seyns im Sagen.“ Martin Heidegger, „Was ist Metaphysik?“, 9, 11. Martin Heidegger, „Was ist Metaphysik?“, 11. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Macht und Ohnmacht in der Geschichte der Metaphysik.

163 offenbart. Deswegen ist das reine Dasein so selten, weil der Mensch „menschlich-historisch“ lebt und webt, d. h. im vollen Bewusstsein seiner Endlichkeit und zugleich im Bewusstsein von dem, was ihn verwandelt. Ich erwähne hier eine kurze Stelle aus der Einführung in die Metaphysik: „[…] [V]on der Geschichte des Geistes der Erde her kann Grundstellung und Haltung unseres Fragens bestimmt werden […]“ 14. Es handelt sich für Heidegger darum, „Geschichte in ihrer Verbindlichkeit erfahren zu lassen“. 15 Dem Dasein stellt sich die Aufgabe, dieser Verbindlichkeit zu gehorchen, und in diesem Entsprechen ereignet sich, dass die Gegenwart verschwindet. 16 Die Zeitigung der Zeit kann alltäglich in unserem Dasein geschehen, aber das „reine“ Dasein ist selten. Heidegger spricht vom „reinen“ Dasein, wenn wir in der Angst schweben. 17 Der Sinnverlust entledigt uns dann unserer bisherigen herkömmlichen Denkgewohnheiten und macht uns bar jeder Reflexionskraft, indem er uns auf eine Entscheidung zutreibt. Unser Dasein ereignet sich bei dem französischen Dichter, wenn sich für uns der Sinn des Lebens von Marie-Antoinette, Jeanne d’Arc oder auch Napoléon offenbart, aber wie bei Heidegger auch im Moment der tiefsten Angst. Es sind nicht die gleichen Worte, denn Bloy verwendet niemals den Ausdruck „Dasein“, doch sein ganzes Werk wird von der Notwendigkeit, von einer existenziellen Erfahrung Zeugnis abzulegen, getragen. Diese Notwendigkeit zeigt sich auch in der Gestalt einer strengen und grausamen Not und Armut, die die ganze Bewegung seines Lebens kennzeichnete. Denn wie oft ist er beinahe verhungert? Seine beiden Söhne erliegen beinahe zur gleichen Zeit dem gleichen Schicksal wie Marx’ Söhne in London. Bloy fragt zwar nicht in dem Sinne, dass er zweifelt, vielmehr fragt er selbst als der Verzweifelte, wie er sich selbst beschreibt. Seine autobiographische Erzählung heißt demnach Der Verzweifelte. Wenn er die Figuren von Marie-Antoinette oder Napoleon schildert, bleibt die Stimmung des Schreckens und Grauens immer führend, gerade da, wo sie eben den Sinn und den Ruf von Frankreich unter den Nationen zeigen. Im Moment ihrer Herabwürdigung werden sie zu unvergesslichen Mahn- und Warnfiguren. Wir werden von ihnen zu nichts gezwungen; sie sind „das Antlitz Gottes in der Finsternis“. 18 Sie sind ewig, und zwar in dem Sinne, dass sie in der Zeit einen endgültigen Bruch verursachen. Bemerkenswert und erstaunlich ragen diese Figuren als entmachtete Opfer hervor, bloße Zeichen, die einen voraussagen, der

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Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, hrsg. von Petra Jaeger (GA 40), Frankfurt am Main 1983, 46. Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik (GA 40), 47. Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik (GA 40), 48. Martin Heidegger, „Was ist Metaphysik?“, 112. Léon Bloy, L’âme de Napoléon, 271.

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164 noch kommen muss, und die vor einem Krieg warnen, der ein Vernichtungskrieg sein wird und sein muss. 19 Wie er selbst bekennt, hat Bloy sein ganzes Leben lang an sein Buch Die Seele von Napoleon gedacht und sich auf diese Arbeit vorbereitet. In diesem Werk gibt er uns zu verstehen, wie das Schicksal von Napoleon, einem Mann, der fast ungläubig und bar jeder Frömmigkeit war, dennoch wie kein anderes dem Willen Gottes entspricht. Die einmütige Liebe und Verehrung aller Menschenherzen – alle zur äußersten Aufopferung für den französischen Kaiser entschlossen und bereit – ist für ihn eines der großen Zeichen der göttlichen Wirklichkeit Napoleons. „Er war der Mann, dem schlechtweg keiner ähnelte. Und allein lebte er, wie keiner vor ihm es je gewesen war.“ 20 Das unvordenkliche Scheitern und das ungeheure Ende dieses Lebens zeigen, dass er noch ein Vorläufer war und buchstäblich ein Verwüster, insofern der ganze Raum um ihn als Lebendigen und um ihn als Toten sich leeren musste. Dieses unfassbare Ende der lebendigsten Macht aller Zeiten kündigt den endgültigen Krieg an, den Bloy als das Ende der Zeiten voraussieht. Jedoch zeigen auch seine Schwächen, dass er noch nicht „das Monstrum ist, das für den Abgrund des integralen Krieges vonnöten sein wird“. 21 Das letzte Wort von Bloy bleibt darum der Aufruf zur Buße, zu der radikalen Buße der Niniviten. An dieser Stelle muss ich wohl einem wichtigen Einwand zuvorkommen. Denn was kann Heidegger mit einem tief frommen katholischen Denker und Dichter zu tun haben, der noch darüber hinaus ein heftiger Gegner der preußischen Brutalität und Grausamkeit war? Heidegger ging in eine andere Richtung als Bloy und entfernte sich ab den 1920er Jahren ganz und gar vom Christentum seiner Kindheit. Heidegger wählte die Philosophie als einzigen „Stern“ in der Geschichte, während Bloy die Geschichte selbst, also die Fakten, stets mit Angst erforscht und befragt hat, um die Zeichen der Offenbarung zu entziffern. Bloy war ein sehr armer Dichter und lebte nur von den Spenden seiner Freunde; Heidegger war ein etablierter Philosophieprofessor. Trotz dieser und noch weiterer Unterschiede aber waren beide von der Sendung bzw. dem Geschick ihres Landes überzeugt. Kann man das, was Bloy schon 1877 schrieb: „Es gehört nur Gott, die Dynastien zu zerbrechen und die Rassen zurückzuweisen“, 22 nicht im Sinne Heideggers verstehen? Was ist denn wichtiger für ihn, als den Sinn des 19

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Léon Bloy, L’âme de Napoléon, 301: „Für den, der im Absoluten lebt, hat der Krieg nur dann einen Sinn, wenn er vernichtend ist, und die nächste Zukunft wird es uns zeigen.“ Bloy schreibt dies 1912. Léon Bloy, L’Âme de Napoléon, Paris 1983, 25: „Plus on l’étudie, plus on découvre qu’il est l’homme à qui nul ne ressembla et c’est tout.“; vgl. auch 47: „Mais voici. Napoléon n’était pas la multitude. Il était seul, absolument, terriblement seul, et sa solitude avait un aspect d’éternité.“ Léon Bloy, L’âme de Napoléon, 67–68. Léon Bloy, La Chevalière de la Mort, 42. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Macht und Ohnmacht in der Geschichte der Metaphysik.

165 Daseins immer enger mit dem Sinn der Geschichte zu verklammern und darzulegen? Beide Gedanken entspringen aus einem tiefen Pessimismus, der vermutlich gnostischer Natur ist. Bloy sieht prophetisch den Scheiterhaufen – wie damals Jeanne d’Arc, bevor sie ihn besteigen musste – für ganz Frankreich. Aber auch Heidegger errät sehr früh das kommende Desaster. Während Heidegger die Geschichte der Metaphysik in Frage stellt, will Bloy in der politischen Geschichte der Menschen, in deren Kriegen und in den sogenannten Friedenszeiten die Zeichen der übernatürlichen Wirklichkeit entziffern. Wie Heidegger will auch er dem gewahr werden, was sich wirklich von selbst offenbart und zu einer Entscheidung führt, da es scheint, als stünden wir vor den letzten Zeiten. Das Nichts ist es, das sich für Heidegger von selbst offenbart. In der Vorlesung „Was ist Metaphysik?“ sagt Heidegger: „Wir kennen das Nichts, wenn auch nur als das, worüber wir alltäglich dahin und daher reden. […] Das Nichts ist die vollständigste Verneinung der Allheit des Seienden.“ 23 Kurz vorher hat er behauptet, dass die Verstandeshandlung der Verneinung mitnichten eine Bedingung des Nichts sei, sondern umgekehrt: „Das Nichts ist ursprünglicher als das Nicht und die Verneinung.“ 24 Woher kommt also diese ursprünglichere Verneinung, die ursprünglicher als jede menschliche Verstandeshandlung ist? Heidegger gibt uns die Antwort: Wir erfahren das Nichts in der Angst; wir erleiden es. Ursprünglicher als jede Idee, als jede Einbildung ist für uns die Angst. Durch die Angst sind wir inmitten des im Ganzen enthüllten Seienden gestellt. Es geht für Heidegger nicht darum, das Seiende im Ganzen zu erfassen, sondern darin gestellt zu sein. Und dies ist die Definition des Daseins. Dieses Seiende im Ganzen erscheint im Denken von Bloy als „die zahllosen Solidaritäten des ersten Falls“, als „das Gewebe von den unendlichen Kombinationen der universellen Solidarität“. 25 Sofort erkennt Bloy, dass diese Solidaritäten unmöglich zu fassen sind; infolgedessen könne man daran nur glauben. Der Glaube von Bloy sieht aber ganz anders aus als der Glaube Heideggers. Weil für Bloy „die Präfigurierungen aus der Bibel nur zu verstehen sind, nachdem sie ganz vollführt werden“, bleibe für uns nur der Glaube, der imstande sei, uns vor dem Hintergrund der biblischen Botschaft in die Mitte des Seienden im Ganzen zu stellen. Niemals entfernt sich Bloy von der Bibel. Niemals würde jedoch Heidegger auf die Bibel verweisen, aber trotzdem scheint er kurz davor zu stehen, als ob er die gleiche Bewegung wie Bloy, nur im Rahmen einer angeblich nackten phänomenologischen Struktur, wiederholen würde. Wie ist dies möglich? 23 24 25

Martin Heidegger, „Was ist Metaphysik?“, 109 Martin Heidegger, „Was ist Metaphysik?“, 108. Léon Bloy, L’âme de Napoléon, 27: „In der Tat ist jeder Mensch symbolisch, und es ist in dem Maße seines Symbols, dass er ein Lebender ist. Nun ist es wahr, dass dieses Maß unbekannt ist, genauso unbekannt und unkennbar als der Stoff der unendlichen Zusammenhänge von universeller Solidarität.“

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Elisabeth Kessler

166 In seinem Kommentar zu Platons Höhlengleichnis erklärt Heidegger, dass er einen neuen, weil früheren und verpassten Anfang erreichen will, damit einem neuen Selbst Platz gemacht werde. Dieses Selbst ist ein echtes „Wir“. Der Übergang vom Selbst zum „Wir“ wäre der erste Schritt dieser neuen Philosophie. Der Übergang ist ein anderer Name für das reine und seltene Dasein. Lassen wir mit Bloy diesen Gedanken ein wenig anders formulieren. Er schreibt in der Einleitung zu Die Seele von Napoleon: „Durch das sonntägliche Gebet werden wir belehrt, dass wir um unser Brot bitten sollen, nicht um mein Brot. Dies für die ganze Erde und für alle Jahrhunderte.“ 26 Das ist aber etwas, das uns immer wieder gelehrt werden soll und das wir nicht von selbst vollführen können. Bloy klagt immer wieder die Deutschen an, sich dem Wahn hinzugeben, ohne jede Sendung und ohne Bekehrung das auserwählte Volk zu sein. Der Unterschied zwischen Bloy und Heidegger zeigt sich in der Unterscheidung zwischen der verfallenen Natur und dem getauften Menschen. Es geht um den Sinn der Vermittlung zu sich selbst. Bloy und Heidegger verlangen beide jedoch ein neues Verständnis der Zeit. Darauf wäre ein näherer Blick zu werfen. Bloy fängt die große und mühselige Arbeit seines ganzen Lebens 1879 an. Er bekommt von seinem Freund, der auch Priester ist, die Aufgabe, das Gedächtnis an die zwei kleinen Bauernkinder, zu denen die Jungfrau in La Salette 1846 gesprochen hat, lebendig zu halten. Maria hat großes Unheil für Frankreich angekündigt und zweimal den Kindern geboten: „Lasset meinen Sohn zum ganzen Volk übergehen.“ Darin erkennt Bloy das Echo der Stimme, die durch das Land erscholl, als Napoleon aus seiner ersten Gefangenschaft triumphierend nach Paris zurückkehrte. Es geht ihm darum, Jesus Christus in der Gestalt von Napoleon zu erblicken: Der große Mann und seine treuen Gefährten schienen zwanzig Tage lang ganz Frankreich zu sein, das ganze Mögliche von Frankreich, das ganze menschliche und göttliche Vielleicht dieses engelhaften Vaterlands, dieser ersten Tochter des Gottessohnes und seiner Kirche, die nicht tiefer hinfallen konnte, als indem sie die Magdalena der Nationen wurde. Der arme ausgebrochene Cesar, er, der unverbesserliche Bettler der universellen Herrschaft, wendete unwissentlich, in der Weise der Urbilder, die unentdeckte Zukunft des Landes und der Dörfer, die kein historisches Dasein führen konnten, wenn nicht durch den Willen eines solchen Vorübergehenden. 27

Unsichtbar ist die Seele Napoleons, keinem zugänglich als Trägerin all seiner wechselnden unberechenbaren Stimmungen. Seine Seele war keineswegs erhellender als die Seele eines Schusters oder Schulmeisters. Sie spricht nur immer wieder zu ihm: Du bist allein, O Napoleon, ewiglich allein; keiner begleitet dich, keiner weiß, was du liebst oder hassest, noch wohin deine Schritte dich hintragen werden, da du selber es 26 27

Léon Bloy, L’âme de Napoléon, 28. Léon Bloy, Celle qui Pleure, éd. J. Bollery, Au Cinq de la rue Séguier, Paris 1950, 23–24. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Macht und Ohnmacht in der Geschichte der Metaphysik.

167 nicht weißt. Armer, unseliger Allmächtiger, weine in meinem Grunde, ich verberge dich und ich schütze dich. 28

Die Seele von Napoleon erscheint hier wie sein Schutzengel, mit dem Bloy den Kaiser am Ende seines Lebens auf St. Helena sich unterhalten sieht. Napoleon steht allein gegen die ganze Welt, weiß nicht, warum das der Fall ist, und nimmt nur seine unendliche Verantwortung für einen Willen wahr, der nicht seiner ist. Denn wirklich ihm eigen ist nur seine Seele, von der ausgehend alle großen Handlungen herkommen. Also schreibt Bloy: „Durch seine Seele hatte Napoleon alle Schlachten gewonnen, durch sie war er ein unerhörter Menschenführer gewesen, und der unendliche Verwalter, der er war […]. Indem er die Hände Gottes auslieh, knetete er ganz Europa um […].“ 29 Heidegger findet an der Stelle der schützenden Seele das nichtende Werk des Nichts: „Es – das Nichts in seinem Nichten – verweist uns gerade an das Seiende. Das Nichts nichtet unausgesetzt, ohne daß wir mit dem Wissen, darin wir uns alltäglich bewegen, um dieses Geschehen eigentlich wissen.“ 30 Man erinnere sich: In der Geschichte der Metaphysik erblickt Heidegger den Anfang im Willen des wissenden Menschen, das Seiende selbst zu betrachten und darüber hinaus nichts. Dann dekonstruiert Heidegger diesen ersten Anfang der Wissenschaft und sieht in der stillschweigenden Macht des verdrängten Nichts den viel weiter liegenden Horizont seines eigenen Versuches in der Philosophie. Ganz merkwürdig ist aber, dass für Bloy die Seele Napoleons, also das Einzige, das er wirklich besaß, allein wachte, während er selbst schlief, als ob sein ganzes Leben für ihn nur ein großer Traum und er selbst der zu Tode geängstigte Zuschauer des Gedichts seines Lebens, das ein Größerer und Furchtbarerer als er verfasst hätte, gewesen wäre. Nicht eigentlich das Nichts ist die Seele Napoleons, jedoch unterlegt sie jedem Wirklichkeitssinn einen mächtigen Zweifel. Bloy lobt diese vollständige Verneinung jedes eigenen Willens. Er sieht darin das unfehlbare Zeichen der Größe, indem der Kaiser seine Situation nicht nur annahm, sondern auch eine unendliche Verantwortung erfuhr. Er starb am Ende der Welt mit leeren Händen und gebrochenem Herzen und unter der Last von mehreren Millionen Toten. Das würde aber bedeuten, dass beide, Bloy und Heidegger, wenn nicht für ein gleiches „Ja“ zur Gewalt plädierten, so doch für die Machtergreifung und Selbstbehauptung ihres als heilig verehrten Volks gleichsam Partei ergriffen: bei Heidegger im Namen des Nichts, bei Bloy im Namen der Seele eines jeden Menschen. Beide bereiten vor und warten auf das Ereignis, das kommen soll. Aber Bloy spricht im Rückblick und reflektiert über den Sinn einer hohen, aber vergangenen Erscheinung in der Geschichte, während Heidegger voraus28 29 30

Léon Bloy, L’âme de Napoléon, 51. Léon Bloy, L’âme de Napoléon, 51. Martin Heidegger, „Was ist Metaphysik?“, 116.

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168 blickend keine Alternative zu Hitler sieht. Als Bloy sich Napoleon als Bettler vorstellt, spricht er auch von sich selbst. Auch er bettelt – in der Begleitung von Napoleon. Sein Christentum will die Seelen bekehren, die Philosophie Heideggers will das Christentum abschaffen. Wenn Heidegger einen neuen Anfang ersucht, will er auch einen neuen Anfangenden dafür inaugurieren? Wie sieht die Figur dieses großen Anfangenden aus? Sicherlich hätte er mit Verachtung meine Frage zurückgewiesen. Es ist nicht immer deutlich, ob Heidegger an den Philosophen denkt oder aber an einen Führer der Völker. Zumindest lese ich stets unter den Zeilen den Schatten eines großen Einzelnen. Der Name dieses Einzelnen wird verschwiegen, dennoch lässt Heidegger jeden seiner Leser frei, sich mit ihm zu identifizieren. Auch Heidegger praktiziert die Mäeutik, aber nicht ohne zuvor sorgfältig die Kierkegaard’sche Versuchung beseitigt zu haben, in der Philosophie eine Art überlegene Psychologie zu erblicken. Es geht in der Philosophie gar nicht um die Seelsorge des unterschiedslosen Einzelnen. Darin zeigt sich aber wieder eine Nähe zu Bloy. Denn die große Symbolik seiner Kunst und seines Denkens richtet sich ganz besonders gegen die Selbstgefälligkeit der Bürger, die nach Psychotherapie lechzen. Bloy setzt an die Stelle der einzelnen Seele das ganze Gewebe der universellen Solidarität. Bloy präfiguriert das Ganze der menschlichen Geschichte, in der jedes Jota unersetzbar ist und in seiner Winzigkeit die Ganzheit widerspiegelt. Ein solches Jota der Geschichte könnte für Bloy Napoleon gewesen sein, allen seinen persönlichen Schwächen und Fehlern zum Trotz und sogar vielleicht wegen eben dieser. Heidegger nimmt einen vornehmen Ton an, um die radikale Endlichkeit des Einzelnen hervorzuheben. Dennoch scheint er sich in diesem Punkt nicht festgelegt zu haben. Die Macht, die er aus der Entschlossenheit zum Kampf entnimmt, bricht wieder auf.

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Schicksal, Tragödie und Seinsgeschichte Von Katsuya Akitomi Kyoto, Japan

Einleitung Die Schwarzen Hefte Heideggers haben seit ihren Veröffentlichungen – und genauer schon vor ihnen – großes Aufsehen erregt. Überall in der Welt sind sie diskutiert worden. Japan bildet keine Ausnahme. Im Zuge der Publikation dieser Texte lautet dabei die zentrale Frage in den meisten Diskussionen, ob und in welchem Sinne Heidegger ein Antisemit gewesen sei. Diese Frage scheint sich aber jetzt allmählich zu beruhigen. Wie immer man es nämlich auch interpretieren mag, der Antisemitismus bei Heidegger gilt als nachgewiesen. In diesem Sinne hat zugleich die Diskussion über die Aktualität der Schwarzen Hefte nachgelassen. Dennoch scheint es mir nicht, dass diese Hefte im Ganzen ausdiskutiert worden sind. Deshalb möchte ich im vorliegenden Aufsatz die Frage behandeln, wie wir jetzt die Schwarzen Hefte lesen können. Auch wenn das Problem des Antisemitismus ohne Frage ein schwerwiegendes ist, verdeckt dessen Überbetonung den Wert dieser wichtigen Texte. Im Folgenden möchte ich diese Hefte mit den anderen Texten Heideggers der gleichen Periode vergleichen und so eine wichtige Phase im Denken Heideggers in den 1930er Jahren diskutieren. Wenn man die Schwarzen Hefte liest, ist sofort Folgendes zu bemerken: Erstens nimmt Heidegger schon früh nach dem Erscheinen von Sein und Zeit eine Selbstkritik an diesem Buch vor. Zweitens lassen sich manche gedanklichen Motive, die bereits durch spätere Texte bekannt waren, in früheren Fassungen oder Formen identifizieren. Die Veröffentlichung z. B. der Beiträge zur Philosophie hat es möglich gemacht, die Bewegungen des Denkens bekannt zu machen, die durch die veröffentlichten Schriften und die Vorlesungsschriften sonst unbekannt geblieben wären. Trotzdem gibt es noch Themen, die durch die veröffentlichten Texte nur fragmentarisch erörtert wurden. Für solche Themen spielen die Schwarzen Hefte die Rolle eines missing link. Es sind nämlich viele Themen in diesen Heften enthalten, die uns helfen, die fragmentarischen Beschreibungen in anderen Texten auszulegen und sie miteinander in einen Zusammenhang zu bringen. Als eines dieser Themen zeigt sich das Thema der „Tragödie“, auf das ich hier eingehen möchte. Obwohl sie von einer positiven Thematisierung weit entfernt ist, scheint es mir, dass sie dem Denken Heideggers wie der Grundton Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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170 eines Generalbasses zugrunde liegt. Mein Ziel ist es, aufgrund seiner Einsichten in die griechische Tragödie herauszuarbeiten, welchen Sinn die „Tragödie“ für die Entwicklung von Heideggers Denken einnimmt. Wie allgemein bekannt, richtet Heidegger seit Mitte der 1930er Jahre im denkenden Gespräch mit Hölderlin ein starkes Interesse auf die Werke des Sophokles – vor allem auf die Dramen Antigone und Oedipus Tyrannus. Er behandelt die beiden Werke von seinem besonderen Standpunkt aus, auch wenn er sie dabei nicht im Ganzen interpretiert. In diesem Sinne ist gerade Sophokles für Heidegger, ebenso wie für Hölderlin, der Dichter der griechischen Tragödie selbst. Wir wissen andererseits, dass Heidegger in seiner berüchtigten Rektoratsrede „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ ein Zitat aus Der gefesselte Prometheus des Aischylos anführt. Aber wahrscheinlich ist wegen des problematischen Charakters des Textes dieses kurze Zitat kaum in einem weiteren Kontext zu betrachten, geschweige denn die Beziehung zwischen den beiden Tragödienschriftstellern Aischylos und Sophokles herzustellen. Es ist deshalb noch nicht klar, wie und warum Heidegger überhaupt in den frühen 1930er Jahren sein Interesse auf die griechische Tragödie richtet. In den Schwarzen Heften sind allerdings frühe Einsichten Heideggers in die Werke von Sophokles und Aischylos zu finden, die bislang noch nicht bekannt waren. Dies bedeutet natürlich nicht, dass Heidegger die griechische Tragödie in den Heften unmittelbar thematisiert. Seine Erwähnungen sind hier, genauso wie in seinen anderen Texten, kurz und fragmentarisch. Aber meines Erachtens beleuchten sie das gedankliche Anliegen Heideggers im Zusammenhang mit jenen Texten, in denen er den griechischen Anfang der Philosophie thematisiert und das denkende Gespräch mit Hölderlin und Nietzsche sucht. Nun gibt es jedoch noch ein weiteres Motiv, das bei der Thematisierung der griechischen Tragödie zum Vorschein kommt. Es ist das „Schicksal“. In Sein und Zeit analysiert Heidegger das „Schicksal“ als die eigentliche Geschichtlichkeit und bestimmt das Schicksal des Volkes als das „Geschick“. Der Begriff des Schicksals steht im Mittelpunkt der Analyse der Geschichte. Später steht Heidegger der wirklichen Weltgeschichte gegenüber, in die er selbst geworfen ist. Er legt den Fokus auf das Schicksal des deutschen Volkes und erörtert dessen Möglichkeiten. Wenn Heidegger die abendländische Geschichte – deren Vergangenheit und Zukunft inbegriffen – problematisiert, identifiziert er im griechischen Volk ihren ersten Anfang und sucht beim deutschen Volk die Möglichkeit eines anderen Anfangs. In dieser Bemühung wird der Begriff des Schicksals erneut aufgegriffen. Für Heidegger ist die griechische Tragödie die anfängliche Dichtung vom menschlichen Schicksal. Es geht in diesem Aufsatz auch darum, zu erörtern, wie Heidegger diesen Zusammenhang herausgearbeitet hat.

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Schicksal, Tragödie und Seinsgeschichte

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1. Schicksal und Geschick I.1. Die Frage nach dem Anfang Anfang der 1930er Jahre hat Heidegger nach der Veröffentlichung von Sein und Zeit allmählich den Ansatz zu einer neuen Denkrichtung, wie sie sich in der „Kehre“ in die „Metontologie“ ausdrückt, gefunden. Im Oktober 1931 beginnt er, ein philosophisches „Tagebuch“ zu schreiben. Bezüglich des Titels notiert Heidegger Folgendes: „Die Aufzeichnungen der schwarzen Hefte sind im Kern Versuche des einfachen Nennens – kein Aussagen oder gar Notizen für ein geplantes System.“ 1 In diesen Aufzeichnungen sind viele Aussagen zur Kritik an Sein und Zeit und zu seinem neuen Ansatz in der Seinsfrage zu finden. Was die Selbstkritik betrifft, beginnt sie äußerst früh. Im Gegensatz zum weltweiten Echo von Sein und Zeit spricht Heidegger z. B. von einem „recht vollkommene[n] Versuch, in die Zeitlichkeit des Daseins zu kommen“ 2 und von der „Irrmeinung von ‚Sein und Zeit‘, die ‚Ontologie‘ direkt überwinden zu können“. 3 Im März 1932 notiert er über dieses Buch und die sogenannte Trilogie aus dem Jahre 1929, die als ein erster entscheidender Schritt nach Sein und Zeit anzusehen ist, dass ihm „[…] die ganz vorige Schriftstellerei […] fremd geworden ist“. 4 Diese Selbstkritik verbindet er nun mit dem Suchen nach einem neuen Weg. Wie seine Worte aus „Anfang und Wiederanfang der Philosophie“ 5 zeigen, werden zwei Weisen des Anfangs sichtbar, d. h. „der erste Anfang“ und „der andere Anfang“, der auch „der zweite Anfang“ bzw. „der neue Anfang“ genannt wird. Im ersten Heft ist das Wort „Seinsgeschichte“ noch nicht zu entdecken. Aber die Worte „das Seinsgeschehnis“ 6 und „Anfang“ und „Ende“, die die Seinsgeschichte bestimmen, sind bereits auffindbar. Es ist bemerkenswert, dass nunmehr Heideggers gewandelter Blick auf die Geschichte die „Doppelaufgabe“ von Sein und Zeit auf eine andere Weise erhellt. Diese zeigt sich zum einen als systematische Fundamentalontologie und zum anderen als Destruktion der Geschichte der Ontologie. Heidegger beabsichtigt in Sein und Zeit, die „Interpretation des Daseins auf die Zeitlichkeit und [die] Exposition der Zeit als des transzendentalen Horizontes der Frage nach dem Sein“ vorzunehmen, um die Geschichte der Ontologie zu destruieren. Um sich die Möglichkeit der Durchführung dieser „historischen“ Aufgabe zu vergewissern, wird die Ge1 2 3 4 5 6

Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938), hrsg. von Peter Trawny (GA 94), Frankfurt am Main 2014, Titelblatt. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 9. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 10. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 19. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 7. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 6, 29, 97.

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172 schichtlichkeit des Daseins analysiert. Dieser Zugang wird aber in den Schwarzen Heften als „[…] eine zwiefache Haltung […] [verstanden:] einmal des Auslegens der Alten […] (Anfang und Geschichte der Seinsfrage), und dann […] des weitest und tiefst auslegenden Fragens aus dem Grunde des Daseins […] (Überwindung der Seinsfrage)“. 7 Hier ist die genannte Doppelaufgabe in umgekehrter Ordnung, und zwar in einer etwas geänderten Form beschrieben. Heidegger notiert dazu: „Dieses Zwiefache aber ist eines […] – dieses Eine jedoch die Gnade der Berufung zu einem unvergleichlichen Schicksal.“ 8 Heidegger, der einsieht, dass die Zeit für das Verstehen der Seinsfrage noch nicht reif ist, sieht seine Aufgabe darin, den Acker zu pflügen, d. h. die Seinsfrage vorzubereiten, „damit das Schicksal den Ort findet“. 9 Es ist bemerkenswert, dass das die beiden Aufgaben bindende Moment „[…] die Gnade der Berufung zu einem unvergleichlichen Schicksal“ genannt wird. Es ist schwer, den Sinn dieser Worte konkret auszulegen. Aber es scheint, dass Heidegger mit dem Wort: „ein unvergleichliches Schicksal“ auf die Größe des Schicksals verweist. Wie aber verbindet sich die „zwiefache Haltung“ mit einem „Schicksal“? Was bedeutet überhaupt „Schicksal“ bei Heidegger? Um diese Fragen beantworten zu können, ist zunächst die Geschichtlichkeit in Sein und Zeit zu analysieren. 1.2 Rückgang zu Sein und Zeit Nach Sein und Zeit steht das Dasein in der „vorlaufenden Entschlossenheit“ dem Tode als seiner eigenen äußersten Seinsmöglichkeit gegenüber. Das Dasein wird so zum eigentlichen und ganzen Selbstsein zurückgebracht. Die Entschlossenheit erschließt dem Dasein die jeweiligen faktischen Möglichkeiten seiner eigentlichen Existenz. Die Möglichkeit, die sie als geworfene übernimmt, heißt das „Erbe“. „Das entschlossene Zurückkommen auf die Geworfenheit birgt ein Sichüberliefern überkommener Möglichkeiten in sich, obzwar nicht notwendig als überkommener.“ 10 Dieses Sichüberliefern des Erbes erschließt dem Dasein seine Eigentlichkeit und bringt es in „die Einfachheit des Schicksals“. 11 Es ist „das in der eigentlichen Entschlossenheit liegende ursprüngliche Geschehen des Daseins, in dem es sich frei für den Tod ihm selbst in einer ererbten, aber gleichwohl gewählten Möglichkeit überliefert“. 12 Da das Sein des Daseins noch dazu wesenhaft das Mitsein mit Anderen ist, bedarf das Schicksal als 7 8 9 10 11 12

Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 11–12. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 12. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 12. Martin Heidegger, Sein und Zeit, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann (GA 2), Frankfurt am Main 1977, 507. Martin Heidegger, Sein und Zeit (GA 2), 507. Martin Heidegger, Sein und Zeit (GA 2), 507. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Schicksal, Tragödie und Seinsgeschichte

173 das eigentliche Geschehen des Daseins zugleich das „Mitgeschehen“, d. h. das „Geschick“. 13 Darunter versteht Heidegger „das Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes“. 14 Er schreibt dazu: „Im Miteinandersein in derselben Welt und in der Entschlossenheit für bestimmte Möglichkeiten sind die Schicksale im vorhinein schon geleitet.“ 15 In der Analyse der Geschichtlichkeit in Sein und Zeit geht es ihm darum, klarzumachen, dass sich das Schicksal in der vorlaufenden Entschlossenheit bzw. im „Sein zum Tode“ gründet. Für Heidegger ist die Ausarbeitung der Seinsfrage gerade das Sich-Überliefern des Erbes der abendländischen Philosophie. Dies bedeutet „[den] Rückgang in Möglichkeiten des dagewesenen Daseins“ 16 und die „Erwiderung [der] Möglichkeiten der dagewesenen Existenz“. 17 Die Ausarbeitung der Seinsfrage wurde schließlich auch zu Heideggers eigenem Schicksal. Die Destruktion der traditionellen philosophischen Begriffe und der Logik auf die ihnen zugrundeliegenden Erfahrungen ist nichts anderes als diejenige „Wiederholung“ der Seinsfrage, die in der eigentlichen Gewesenheit gründet. Dagegen beruht die Vergessenheit der Seinsfrage, die die Geschichte der Metaphysik kennzeichnet, auf der uneigentlichen Geschichtlichkeit der dagewesenen Philosophen. Die Vergessenheit ist somit uneigentliche Gewesenheit. Insofern Heidegger die Seinsfrage mit vergangenen Philosophen teilt, kann sein Schicksal zugleich ein Geschick sein. Die Ausführung der Seinsfrage als die Wendung von der Vergessenheit zur Wiederholung gründet in der vorlaufenden Entschlossenheit bzw. im „Sein zum Tode“. Die Möglichkeit dieser Wendung wird später in Was ist Metaphysik? (1929) – und zwar ebenso wie in Sein und Zeit – mit dem Begriff der „Angst“ als Grundstimmung (Grundbefindlichkeit) diskutiert, aber in einer anderen Weise behandelt. Dort bedeutet das Dasein nicht direkt das Sein des Menschen, sondern „Da-sein heißt in diesem Zusammenhang: Hineingehaltenheit in das Nichts“. 18 So wird die Metaphysik selbst als das „Grundgeschehen im Dasein“ 19 aufgefasst. Dem Faktum, dass die Seinsfrage in Vergessenheit gerät bzw. die Metaphysik im Dasein nicht „geschieht“, liegt zugrunde, dass das alltägliche Dasein das Sein zum Tode vergisst und an die Tradition bzw. an die überkommene Ausgelegtheit verfällt. Insofern das Verfallen aber das Sein des Daseins wesenhaft konstituiert, ist die Uneigentlichkeit selbst in gewissem Sinne notwendig. Dann ist die Vergessenheit der Seinsfrage in der Geschichte der Metaphysik sozusagen 13 14 15 16 17 18 19

Martin Heidegger, Sein und Zeit (GA 2), 508. Martin Heidegger, Sein und Zeit (GA 2), 508. Martin Heidegger, Sein und Zeit (GA 2), 508. Martin Heidegger, Sein und Zeit (GA 2), 509. Martin Heidegger, Sein und Zeit (GA 2), 510. Martin Heidegger, „Was ist Metaphysik“, in: ders., Wegmarken, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann (GA 9), Frankfurt am Main 1976, 115. Martin Heidegger, „Was ist Metaphysik“ (GA 9), 122.

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Katsuya Akitomi

174 „das Schicksal der Philosophie“. Nach Heidegger kann diese Geschichte dem entschlossenen Philosophen nur durch diesen selbst als Schicksal überliefert und so zum Gegenstand der phänomenologischen Destruktion werden. Die Analyse der Geschichtlichkeit zeigt ein eigentümliches Verständnis des Schicksals aufgrund der vorlaufenden Entschlossenheit. Das Sein zum Tode ist der Grund des Schicksals und damit des Geschicks. Die enge Beziehung zwischen Eigentlichkeit und Schicksal unterscheidet sich aber zugleich von der Geschichte der vergangenen Philosophie als einem uneigentlichen Verhältnis bezüglich des Schicksals. Hier steht der Philosoph außerhalb dieser Geschichte und betrachtet sie. Insofern können das Schicksal des Philosophen und die Geschichte der Philosophie nicht zur selben Geschichte werden. 1.3 Das „Schicksal“ in den Schwarzen Heften und das Problem der Tragödie Ich habe oben den Begriff des Schicksals und des Geschicks in Sein und Zeit etwas ausführlicher herausgestellt. Denn es scheint mir, dass die Wiederaufnahme dieser Begriffe Heideggers Denkweg seit den 1930er Jahren bestimmt. In diesem Prozess wird der Gedanke des „Anfangs“ gesetzt. „Der große Anfang“ 20 im alten Griechentum ist zusammen mit der Notwendigkeit des „Zurückgangs“ zu übernehmen. Heidegger sagt: „Warum aber zum Anfang zurück? Weil wir mehr denn je, aber die abendländische Philosophie schon seit langem der Einfachheit, Wesentlichkeit und Ursprünglichkeit bedarf.“ 21 Auf dieselbe Frage antwortet er: „Weil wir aus der Bahn geworfen sind.“ 22 In ebendieser Aufzeichnung folgt etwas später der Satz: „[D]as Schicksal der Philosophie bleibt durchaus offen“. 23 Meiner Meinung nach ist das Wort „das Schicksal der Philosophie“ bemerkenswert. Hier gibt es keinen Unterschied zwischen „Eigentlichkeit“ und „Uneigentlichkeit“. Die „Seinsvergessenheit“ ist nicht mehr die Vergessenheit der Seinsfrage, die auf der Uneigentlichkeit des Daseins beruht. Vielmehr wird die Seinsvergessenheit nun vom Seinsgeschehnis aus gefasst. Auch der Standpunkt Heideggers, den anderen Anfang zu versuchen, gehört zu diesem Schicksal der Philosophie. Wenn das Schicksal der Philosophie darin liegt, den anderen Anfang als Wiederanfang erneut zu fordern, dann ist das Schicksal der Philosophen darin zu sehen, diese Forderung zu erwidern. In der „historischen“ Aufgabe der Destruktion der Geschichte der Ontologie in Sein und Zeit bleibt der Standort des Philosophen Heideggers, der die Geschichte der Philosophie von außen be20 21 22 23

Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 53. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 52. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 79. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 79. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

Schicksal, Tragödie und Seinsgeschichte

175 trachtet, weiterhin als ein Teil außerhalb der Geschichte der Philosophie übrig. Dagegen bedeutet die neue Haltung, „der eigenen Geschichte des Fragens inmitten der Geschichte nach[zu]fragen“. 24 In der Geschichte des ersten Anfangs den anderen Anfang vorzubereiten, bedeutet, im „Übergang“ vom ersten zum letzten stehend die Geschichte zu erfragen. „Wir sind am Umbau der Wege des Übergangs – aber dieses ist unser Schicksal.“ 25 Die Seinsfrage ist nicht mehr als die Frage nach dem Sinn des Seins, die in der Zeitlichkeit des Daseins gründet, zu stellen, sondern als die Frage nach der Wahrheit des Seins, die sich mit dem Seinsgeschehnis verbindet. Bei dieser Frage ist die eigene Bewegtheit der Wahrheit im Wesen des Seins selbst zu erkennen. „Das Wesen des Seins ist die Wahrheit (ἀλήθεια); daher diese zu erfragen in Grund und Ursprung.“ 26 Mit Blick auf die Wahrheit schreibt Heidegger an anderer Stelle: „Nur wenn wir wirklich irren – in die Irre gehen, können wir auf ‚Wahrheit‘ stoßen. Die tiefe, unheimliche und d. h. zugleich große Stimmung des Irrgängers im Ganzen: der Philosoph.“ 27 Der Ausdruck „[d]ie tiefe, unheimliche und d. h. zugleich große Stimmung“ erinnert uns an die Analyse der „Angst“ in Sein und Zeit, aber sie verbindet sich jetzt mit der Irre. Die „Irre“ ist kein individueller Fehler, sondern gehört zum Wesen der Wahrheit. Heidegger sagt: „Im Wesen springt Wahrheit und Irre.“ 28 Indem sich der Philosoph auf die Wahrheit richtet, geht er notwendig in die Irre. Aber das ist nicht sein Fehler. Anders gesagt, ist die Wesung des Seins in sich selbst die „Verwesung des Seins“. 29 Dies bedeutet, dass die Möglichkeit und die Notwendigkeit des Endes im Anfang selbst wesenhaft enthalten ist. Die Verbindung des Anfangs mit dem Ende ermöglicht es, dieses Ganze als eine Geschichte aufzufassen. Das Ende als solches zu nehmen, darin liegt die Möglichkeit des anderen Anfangs. Wenn nun das Seinsgeschehnis den Anfang und das Ende enthaltend sich mit dem „Schicksal der Philosophie“ verbindet und der „Rückgang in den Anfang“ erneut als Aufgabe gestellt wird, ist es bemerkenswert, dass sich die Einsicht Heideggers auf die griechische Tragödie richtet. Nehmen wir die Aufzeichnung 178 vom zweiten Heft: „Alles Große wankt und schwankt, steht im Sturm. Das Schöne ist schwer.“ 30 Dem folgen die Sätze: „Das Letztere ein alter Spruch (Solon?), und er spricht mit dem Ersten das ganze Wesen der Griechen aus. Beides gesammelt im δεινόν (vgl. Sophokles’ Antigone).“ 31 Diese Aufzeichnung wird mit dem folgenden letzten Absatz ge24 25 26 27 28 29 30 31

Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit (GA 2), 28. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 120. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 51. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 13. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 81. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 88. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 72. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 72.

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176 schlossen: „Aus einem Spruch zu erfahren die Stimmung des Anfangs. Die verborgene tiefe Trauer über das verhüllte Ver-wesen des Wesens zum Sein als Anwesenheit […].“ 32 Das Zitat stammt aus Platons Staat. Der erste Satz dieses Werkes findet sich später im Abschluss des berühmten Textes „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“. Wichtig ist, dass zwei Sätze das ganze Wesen der Griechen aussprechen und im δεινόν gesammelt werden. Bekanntlich hat Heidegger das erste Chorlied aus der Antigone immer wieder übersetzt und es zweimal in seinen Vorlesungen behandelt. Er hat im Zuge dieser Auseinandersetzung das griechische δεινόν immer als „unheimlich“ übersetzt und es in die Mitte seiner Betrachtung einbezogen. Es ist bemerkenswert, dass sich die Erwähnung von δεινόν schon hier findet. Es gibt noch eine Stelle in den Schwarzen Heften, die als Erwähnung von Sophokles anzusehen ist, obwohl sich dessen Name nicht direkt findet. In der Aufzeichnung 5 der Überlegungen und Winke III (1932) heißt es im letzten Satz: „Die Δεινοτής des äußersten Schicksals der Größe des Deutschen.“ 33 Es ist klar, dass dieser Satz mit dem ersten Chorlied aus der Antigone in Verbindung steht. Aber die Unheimlichkeit (Δεινοτής) ist nicht mehr diejenige der Angst als der existenziellen Grundstimmung. Sie ist vielmehr die Unheimlichkeit der Größe der geschichtlichen Bestimmung des deutschen Volkes, das Fragen der Seinsfrage „in seiner Ursprünglichkeit und Weite dem Schicksal des Zeitalters ein[zu]gestalten, um so den geheimsten volklichen Auftrag des Deutschen zurückzuknüpfen in den großen Anfang“. 34 Gehen wir nochmal zum zweiten Heft zurück. Auch die Erwähnung der „tiefen Trauer“ als der Stimmung des Anfangs ist im Zusammenhang mit Sophokles zu verstehen. Denn Heidegger richtet seine Aufmerksamkeit in Bezugnahme auf Hölderlins Dichtung besonders auf das Wort der „Trauer“ und zitiert mehrfach sein Epigramm „Sophokles“: „Viele versuchten umsonst, das Freudigste freudig zu sagen, hier spricht endlich es mir, hier in der Trauer sich aus.“ Aber wenn die Stimmung des Anfangs in Verbindung mit der Trauer gebracht wird, ist sie von Heidegger schon von der Dichtung des griechischen Anfangs in den Kontext der Seinsfrage verschoben und bestimmt die Geschichte, die mit dem Anfang begonnen hat.

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Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 72. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 110. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 109. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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2. Die Tragweite der Prometheus-Interpretation 2.1. Prometheus als Anfang In der Aufzeichnung 219 von Winke X Überlegungen (II) und Anweisungen sind vier Verspaare in vier Zeilen geschrieben, wie „Prometheus (Aischylos) und der Anfang der Philosophie“, „Der Anfang und das Weltereignis“, „Das Weltereignis und das menschliche Dasein“ und „Die Daseinsgeschichte und die Verwesung des Seins“. 35 Zuerst ist die Verbindung des Namens Prometheus mit dem Anfang der Philosophie zu beachten. Heidegger erwähnt Aischylos in der Vorlesung vom Sommersemester 1932. 36 Da wir die Erwähnung des Spruches vom gefesselten Prometheus in der „Rektoratsrede“ kennen, scheint der Name Prometheus für uns keineswegs überraschend aufzutauchen. Aber wenn dieser Name mit dem Anfang der Philosophie verbunden wird, ist es wichtig, dass Prometheus selbst noch im weiteren Kontext in Betracht gezogen wird. Nach den folgenden drei Verspaaren ist der Anfang derjenige vom Weltereignis. Wie allgemein bekannt sein dürfte, ist das Wort „Ereignis“ seit den Beiträgen zur Philosophie das Schlüsselwort im Denken Heideggers. Dieses Wort ist hier mit dem Wort „Welt“ verbunden. Dieses Weltereignis braucht den Menschen, d. h. das menschliche Dasein. Im Verhältnis zwischen Weltereignis und menschlichem Dasein geschieht die Geschichte. Die Daseinsgeschichte bedeutet hier nicht direkt die Geschichte des Menschen, sondern sie ist vom Dasein als dem „Seinsgeschehnis“ her aufgefasst. Zu bemerken ist, dass die Verwesung des Seins mit der Geschichte als Seinsgeschehnis in Verbindung steht. Die Verwesung gehört zum Wesen des Seins. So besagt diese kurze Aufzeichnung, dass das Seinsgeschehnis, in sich die Verwesung des Seins implizierend, das Weltereignis seit dem Anfang ausmacht. Aber was hat dieses Weltereignis mit Prometheus zu tun? In den Schwarzen Heften ist eine direkte Antwort zu dieser Frage nicht zu entdecken. So möchte ich, um diesen Problembezirk zu verdeutlichen, zwei Texte aus den 1930er Jahren betrachten, in denen Prometheus erwähnt wird. Der eine ist „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ (1933) und der andere die Schrift Besinnung. Diese beiden Texte sind jeweils in einem ganz anderen Kontext entstanden. Aber sie haben inhaltlich viel gemeinsam mit den obengenannten Verspaaren. Meines Erachtens ist der Inhalt von diesen Verspaaren im Zusammenhang mit diesen beiden Texten auszulegen.

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Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) (GA 94), 93. Martin Heidegger, Der Anfang der abendländischen Philosophie (Anaximander und Parmenides), hrsg. von Peter Trawny (GA 35), Frankfurt am Main 2012, 11, 210.

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178 2.2. Prometheus in „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ Nach Heidegger ist die Selbstbehauptung der deutschen Universität „[…] der ursprüngliche, gemeinsame Wille zu ihrem Wesen“ und zugleich „[…] Wille zum geschichtlichen geistigen Auftrag des deutschen Volkes“. 37 In diesem Willen verbinden sich die Wissenschaft und das Schicksal des deutschen Volkes miteinander. Dies bedeutet, „einmal die Wissenschaft ihrer innersten Notwendigkeit aus[zu]setzen“ 38 und „zum anderen dem deutschen Schicksal in seiner äußersten Not stand[zu]halten“. 39 Beim Fragen nach dem Wesen der Wissenschaft kehrt Heidegger zum Anfang der abendländischen Wissenschaft, d. h. zum Anfang der griechischen Philosophie zurück. Dort steht der abendländische Mensch erstmals auf gegen das Seiende im Ganzen und befragt es als das Seiende, das es ist. Seitdem bleibt alle Wissenschaft jedem Anfang verhaftet. Auf diese Weise geht Heidegger zum Anfang der Philosophie, um „zwei auszeichnende Eigenschaften des ursprünglichen griechischen Wesens der Wissenschaft unserem Dasein zurück[zu]gewinnen“. 40 Hier zitiert Heidegger einen Spruch vom gefesselten Prometheus. Der Satz: „Ein alter Bericht […] Prometheus sei der erste Philosoph gewesen“, entspricht dem oben erwähnten Verspaar: „Prometheus (Aischylos) und der Anfang der Philosophie“. In der Übersetzung „Wissen aber ist weit unkräftiger denn Notwendigkeit“ ist es das griechische Wort „τέχνη“, das dem deutschen Wort „Wissen“ entspricht. Heidegger erläutert diesen Satz derart, dass „jedes Wissen um die Dinge zuvor ausgeliefert der Übermacht des Schicksals [bleibt] und vor ihr [versagt]“. 41 Er fährt dann fort: „Eben deshalb muss das Wissen seinen höchsten Trotz entfalten, für den erst die ganze Macht der Verborgenheit des Seienden aufsteht, um wirklich zu versagen. So öffnet sich gerade das Seiende in seiner unergründbaren Unabänderlichkeit und leiht dem Wissen seine Wahrheit.“ 42 Heidegger sagt weiterhin über das griechische Wissen als „θεωρία“, das er als die „reine Betrachtung“ ansieht, dass es „nicht um [seiner] selbst willen, sondern einzig in der Leidenschaft, dem Seienden als solchem nahe […]“ zu bleiben, geschieht. 43 Die Griechen verstanden auch das betrachtende Fragen als

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Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“, in: ders., Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges 1910–1976, hrsg. von Hermann Heidegger (GA 16), Frankfurt am Main 2000, 108. Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ (GA 16), 108. Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ (GA 16), 108. Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ (GA 16), 109. Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ (GA 16), 109. Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ (GA 16), 109. Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ (GA 16), 109–110. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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179 „die höchste Weise der ἐνέργεια, des ‚am-Werke-Seins‘, des Menschen“. 44 Für sie war die Theorie „die höchste Verwirklichung echter Praxis“. 45 Heidegger bestimmt so das anfängliche Wesen der Wissenschaft folgendermaßen: „Wissenschaft ist das fragende Standhalten inmitten des sich ständig verbergenden Seienden im Ganzen. Dieses handelnde Ausharren weiß dabei um seine Unkraft vor dem Schicksal.“ 46 Die Wissenschaft bleibt aber in der abendländischen Geschichte zum einen wegen der „christlich-theologischen Weltdeutung“ und zum anderen wegen des „späteren mathematisch-technischen Denken[s] der Neuzeit“ „zeitlich und sachlich von ihrem Anfang entfernt“. 47 Trotzdem steht der Anfang für Heidegger als das größte Ereignis, das den abendländischen Menschen in der Weise des Aufbruchs der Philosophie getroffen hat, „vor uns“. 48 „Er steht dort als die ferne Verfügung über uns, seine Größe wieder einzuholen.“ 49 Dann sagt Heidegger, indem er den Ausdruck „die ferne Verfügung“ benutzt, den er auch in den Schwarzen Heften wiederholt verwendet: „Nur wenn wir dieser fernen Verfügung entschlossen uns fügen, um die Größe des Anfangs zurückzugewinnen, nur dann wird uns die Wissenschaft zur innersten Notwendigkeit des Daseins.“ 50 Nach Heidegger ist dieser Wille zum Wesen der Wissenschaft als das Entschlossene das Schöpferische im Wissen. Aber das Schöpferische ist zugleich die „schöpferische Unkraft vor dem Schicksal“. Der Wille zum Wesen der Wissenschaft erfährt sein eigenes Schicksal auf diese Weise. Der Rückgang zum anfänglichen Wesen der Wissenschaft bedeutet, die Unkraft des Wissens vor dem Schicksal zu übernehmen, die im Anfang erfahren wurde. Wenn diese Unkraft aber für das Wissen wesenhaft ist, geht es darum, sie in der modernen Wissenschaft zu erfahren. Dies ist nicht die Aufgabe der Wissenschaft, sondern die Aufgabe der Philosophie. Der Wille zum Wesen der deutschen Universität übernimmt das Schicksal, vor dem die Unkraft des modernen Wissens steht, als dasjenige des deutschen Volkes. Heidegger versteht von seinem Standpunkt der Seinsfrage, dass die Unkraft des nötigenden Wissens die Verborgenheit des Seienden im Ganzen ist. Dies bedeutet für ihn, das deutsche Schicksal als sein eigenes Schicksal zu übernehmen. Wenn das Wissen mit der Unkraft in einer engen Verbindung steht, ist es bemerkenswert, dass das griechische Wort für Wissen hier „τέχνη“ ist. Dies spiegelt nicht nur die Rektoratsrede, sondern die ganze Entwicklung des Den44 45 46 47 48 49 50

Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ (GA 16), 110. Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ (GA 16), 110. Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ (GA 16), 110. Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ (GA 16), 110. Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ (GA 16), 110. Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ (GA 16), 110. Martin Heidegger, „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ (GA 16), 110–111.

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180 kens Heideggers seit den 1930er Jahren wider. Wie oben bemerkt, steht „τέχνη“ im Anfang mit dem „Weltereignis“ und der „Verwesung des Seins“ in Zusammenhang. Dies enthält schon in sich die Richtung zum Ende des ersten Anfangs. Das Problem der Technik in der Seinsfrage wird seit der letzten Hälfte der 1930er Jahre im Gedanken der „Machenschaft“ entwickelt, die das Wesen der modernen Technik charakterisiert. 2.3. Prometheus in Besinnung Hier ist das „Werk“ Besinnung (1938/1939) zu behandeln, das voll von Notizen ist, die die Beiträge zur Philosophie ergänzen und weiterentwickeln. Dieser Text erwähnt Prometheus im 1. und 51. Abschnitt. Im Zusammenhang mit dem vorliegenden Problembezirk ist der letzte Abschnitt „Das Seyn und der Mensch“ zu diskutieren. Hier ist zunächst eine etwas längere Textstelle zu zitieren: Wenn das Seyn anfänglich als φύσις zum Wort kam, und wenn φύσις und φάος dasselbe in seiner Mehrfältigkeit sagen: Aufgehende Lichtung in der Zwiesage von Öffnung und Erglühung, dann hat die anfängliche metaphysische Erfahrung des Menschen als des Lebewesens, was den λόγος hat, zugleich zu ihrem Besitz die Erfahrung des Menschen als des Wesens, das die Glut, das Feuer hat ‚hat‘ – das einzige Wesen, das ‚Feuer‘ machen kann –, dann ist das ‚Feuer‘ nicht nur als Brand und Helle ein ‚Mittel‘ der τέχνη (vgl. 63. Die Technik), sondern als Lichtung – ἀλήθεια – ihr Wesensgrund. Dann hat Prometheus den ‚Menschen‘ nicht erst das ‚Feuer‘ gebracht als Zugabe, sondern der Mensch wurde erst Mensch durch diese Handlung des Titanen, des älteren Gottes gegen den jüngeren, dann entscheidet sich seit dem Anfang in der τέχνη die Geschichte des Menschen und die Möglichkeit der Machenschaft als der Grundlosigkeit der Lichtung […]. 51

Das Wort φάος, das noch vor der Periode von Sein und Zeit mit dem Wort φαινόμενον assoziiert werden kann und in direktem Zusammenhang mit Heideggers Auffassung von Phänomenologie steht, wird hier erneut mit der φύσις verknüpft, das das im griechischen Anfang erfahrene Sein erinnert. Dieser Zusammenhang beruht auf der Wahrheit als Lichtung und diese steht aus Heideggers Sicht in Beziehung mit dem Feuer. Das Feuer ist der Wesensgrund der Technik. Es war Aischylos, der den Mythos um Prometheus überlieferte und das Feuer mit der Technik zum ersten Mal in Zusammenhang gebracht hat. Heidegger übernimmt dieses für sein Verständnis der Wahrheit. Dieses Verständnis ist von dem oben erwähnten Verspaar „Prometheus (Aischylos) und der Anfang der Philosophie“ her zu erklären. Die Handlung des Prometheus wird von Heidegger als die Erfahrung der Wahrheit in der Lichtung des Anfangs des „Welt51

Martin Heidegger, Besinnung (1938/39), hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann (GA 66), Frankfurt am Main 1997, 135. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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181 ereignisses“ interpretiert. Insofern der Mensch erst durch dieses Ereignis Mensch wird, geschieht mit diesem Anfang das menschliche Dasein, d. h. die Geschichte des menschlichen Daseins. Die Geschichte, die sich mit der Verwesung des Seins verbindet, steht hier in Beziehung zu der „Möglichkeit der Machenschaft als der Grundlosigkeit der Lichtung“. Das Wort „Machenschaft“ ist auch in den Schwarzen Heften überall zu finden. Aber wenn die τέχνη die Wahrheit als Lichtung ist, wie entsteht aus ihr die Machenschaft als die Grundlosigkeit der Lichtung? Meines Erachtens ist der Anhalt zu dieser Frage darin zu sehen, dass das Wesen des Seins zugleich die Verwesung ist. Nun beginnt der Abschnitt 63 „Technik“, der im Abschnitt 51 angedeutet wird, mit folgendem Satz: „Die Findung ihres Wesensraumes glückt am ehesten, wenn wir wissen, dass τέχνη ein Wort des ‚Wissens‘ ist und wenn wir das ‚Wissen‘ begreifen als das Innestehen in der Wahrheit und Wahrheit verstehen als Offenheit des Seienden aus der Lichtung des Seyns.“ 52 Das Verständnis der τέχνη als Wissen ist mit der Übersetzung des Spruchs des Aischylos in der Rektoratsrede zusammen zu sehen. Die τέχνη als Wissen bedeutet nicht direkt die Machenschaft. Insofern, wie oben betrachtet, die Irre das Wesen der Wahrheit ausmacht, kann die aus dem Anfang entstehende Geschichte des Daseins zugleich die Geschichte der Verwesung des Seins sein. Die Geschichte der Seinsvergessenheit, die in dieser Verwesung geschieht, ist die Geschichte der abendländischen Metaphysik, in der das Wesen der Wahrheit ungefragt bleibt. In dieser Geschichte erweitert sich die Machenschaft, d. h. die Herrschaft der Machbarkeit, die alles macht und ausmacht. Hier ist die Einsicht Heideggers zu erkennen, die die Geschichte des Seins dahingehend charakterisiert, dass die Metaphysik und die Technik desselben Wesens sind. Auf diese Weise verbinden sich die Erwähnungen von Prometheus, die sich in drei voneinander getrennten Texten finden, in der Grundhaltung Heideggers der 1930er Jahre. Hier möchte ich auch auf die Charakterisierung des Prometheus als Gott bzw. Halbgott hinweisen. In dieser Periode seines Denkens versteht Heidegger den Gott bzw. die Götter als in einem Verhältnis mit den Menschen stehend. Anders gesagt betont er die „Entgegnung des Gottes und des Menschen“. Nun nennt er etwas später unter dem Einfluss Hölderlins die „einigen drei“, d. h. Herakles, Dionysos und Christus. 53 Die ersten zwei heißen die griechischen „Halbgötter“, d. h., sie sind „Zwischenwesen“ 54 zwischen Gott und Menschen. Dagegen ist Christus nicht Halbgott, sondern „Gotteskind“, d. h. „Gottmensch“. Das Interesse Heideggers für die „Halbgötter“ bedeutet, dass er den 52 53 54

Martin Heidegger, Besinnung (GA 66), 173. Martin Heidegger, Holzwege (GA 5), 269. Martin Heidegger, Hölderlins Hymnen „Germanien“ und „Rhein“, herausgegeben von Susanne Ziegler (GA 39), Frankfurt am Main 1980, 163 ff.

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182 Gott bzw. die Götter immer in ihrem Verhältnis zu den Menschen auffasst. In der ersten Vorlesung über Hölderlin bestimmt Heidegger das Sein der „Halbgötter“ als „das Schicksal“. 55 Für die griechische Weltanschauung ist charakteristisch, dass sich selbst die Götter dem Schicksal unterordnen. Von diesem Gesichtspunkt aus gesehen, ist dieser Titan zwar weder Halbgott noch Gottmensch. Aber Prometheus, der den Menschen Technik und Feuer gegeben und sich dem Zorn des Zeus geopfert hat, steht mit den Menschen im unvergleichlichen Verhältnis und ordnet sich so seinem eigenen Schicksal unter. Indem er auf diese Weise Prometheus betrachtet, deutet Heidegger das Schicksal des Menschen, der von Prometheus Technik und Feuer erhielt, vom Standpunkt der Seinsgeschichte aus.

3. Die Tragweite der Einsicht auf die Tragödie 3.1. Die Tragödien des Sophokles Durch die Diskussion der Erwähnung der Tragödie Antigone seitens Heideggers im zweiten Heft dürfte klargeworden sein, dass seine Erwähnung von Sophokles, die seit der Mitte der 1930er Jahre auffallend wird, früher beginnt, als es bisher bekannt war. Die Anführung des Wortes Δεινοτής entspricht dem, dass sich die Mitte der späteren Interpretation der Antigone nicht auf das ganze Werk, sondern auf das erste Chorlied, vor allem auf dessen erste zwei Zeilen richtet, in dem das Wort δεινόν vorkommt. Es ist die Vorlesung vom Sommersemester 1935 Einführung in die Metaphysik, in der Heidegger das erste Chorlied zum ersten Mal genauer behandelt. Er legt das Chorlied aus, indem er das Wort δεινόν durch „unheimlich“ übersetzt und den Menschen als „das Unheimlichste“ in die Mitte seiner Interpretation stellt. Die Unheimlichkeit des Menschen ist im Vordringen der τέχνη in die φύσις zu erkennen. In dieser Vorlesung, in der vor allem der griechische Anfang einen besonderen Stellenwert erhält und die anfänglichen Denker von Heidegger besonders positiv berücksichtigt werden, erörtert Heidegger wie in der oben erwähnten Vorlesung über Hölderlin auch das Werk Oedipus Tyrannus. Ich werde bezüglich dieses Textzusammenhangs keine ausführliche Interpretation entwickeln können. Ich möchte zunächst nur bemerken, dass die wesentliche Beziehung zwischen Wahrheit und Irre, die im zweiten Heft schon notiert wurde, gerade in diesem Werk auffällig wird. Heidegger schätzt den damals viel beachteten Philologen Karl Reinhardt darin hoch ein, dass er dieses Werk als „Tragödie des Scheins“ interpretiert hatte, obwohl nach Heidegger in Reinhardts Interpre-

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Martin Heidegger, Hölderlins Hymnen „Germanien“ und „Rhein“ (GA 39), 172 ff. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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183 tion „oft noch neuzeitliche Subjektivismen und Psychologismen hereinspielen“. 56 Dagegen stellt Heidegger in diesem Werk die ausgezeichnete Weise einer „Einheit und [eines] Widerstreits von Sein und Schein“ 57 fest. Er bestimmt „den Raum, […] der sich in der Verschränkung von Sein, Unverborgenheit und Schein eröffnet, als „die Irre“. 58 Das Schicksal des Oedipus gründet nicht in der Irre im Sinne des individuellen Fehlers. Seine Irre und sein Untergang als deren Folge sind vielmehr vom Wesen des Seins, d. h. von der Verwesung aus aufgefasst, in der die Wahrheit und die Irre wesenhaft zusammengehören. Dort ist der Schritt des Oedipus zu finden, in dem sich sein Sein, das zu Anfang des Spieles verborgen war, durch das Wissen-Wollen des Oedipus selbst ent-deckt. In dieser Ent-deckung zeigt sich die Unverborgenheit seines Seins. Sobald sein Sein sich eröffnet, kann Oedipus nichts anderes, als sich selbst die Augen auszustechen, die sein eigenes Sein nicht mehr hatten sehen können. So kommt er schließlich zu Fall. Wie bekannt, verbindet sich dieses Schicksal mit dem Wort eines Gedichts Hölderlins: „Leben ist Tod, und Tod ist auch ein Leben.“ Es versteht sich von selbst, dass sich das Interesse Heideggers für die Tragödie des Sophokles durch seine Hölderlin-Auslegung vertieft hat. Das bedeutet aber nicht, dass die Sophokles-Auslegung Heideggers derjenigen Hölderlins nachfolgt. Auch in Beiträge zur Philosophie schreibt Heidegger, dass „überall im Denken und Dichten (Tragödie und Pinder) […] die ἀλήθεια wesentlich“ sei. 59 Er versteht auch hier die Tragödie im Zusammenhang mit der Wahrheit als Unverborgenheit. Anders gesagt, deutet Heidegger die griechische Tragödie von seinem Standort der Seinsfrage. Das bedeutet aber nicht, dass er die Tragödie vom Gesichtspunkt der Wahrheit aus betrachtet, statt vom Gesichtspunkt des Schicksals auszugehen. Das wahre Wesen dieses Werkes ist gerade darin zu finden, dass sich das Sein in eins mit dem Schein in der Wesenseinheit mit der Irre entwickelt, dass das Wissen des Menschen an dieser Entwicklung teilnimmt. Der Ort dieser Entwicklung ist nichts anderes als das Sein des Oedipus und die Wahrheit des Seins, die am Anfang im Schicksal des Menschen geschieht.

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Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, hrsg. von Petra Jaeger (GA 40), Frankfurt am Main 1983, 115. Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik (GA 40), 113. Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik (GA 40), 116. Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936–38), hrsg. von FriedrichWilhelm von Herrmann (GA 65), Frankfurt am Main 1989, 360.

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184 3.2 Das Tragische des Seins Wie oben betrachtet, versteht Heidegger die griechische Tragödie in den 1930er Jahren von seinem Standort der Frage nach der Wahrheit des Seins aus. Die Einsicht in die Tragödie bringt bald den Gedanken hervor, dass das Sein selbst tragisch ist. Die Aufzeichnung 62 von „Überlegung XI“ sagt: „Das Seyn selbst ist ‚tragisch‘“, d. h. es fängt aus dem Untergang als Ab-grund an und duldet nur solche Anfänge als Jenes, was seiner Wahrheit gerecht duldet […].“ 60 An einer anderen Stelle notiert Heidegger in der Aufzeichnung 64 folgende Bemerkung: „Tragisch“ ist, was aus dem Untergang seinen Ausgang nimmt, weil es im Ab-grund eine Gründerschaft übernommen. Die „Auffassung“ des Tragischen, d. h. zuvor die Durchmessung seiner jeweiligen Wesenstiefe, bestimmt sich aus der je in ihm selbst erreichten Wahrheit des Seyns. Das Tragische ist eine ausgezeichnete Zugewiesenheit des jeweils wesensoffenen Menschen in die Wesung des Seyns. Die Ent-schlossenheit in das Fragwürdige gehört zum Wesensbestand einer „Tragik“. 61

Es kann hier nicht jeder Satz ausführlich ausgelegt werden, aber es ist klar, dass die Einsicht in die Tragödie selbst vom Standort der Seinsfrage aus getroffen ist. Heidegger sagt, dass die Tragödie im Mittelalter unmöglich war und in der Neuzeit immer seltener wurde. Anders gesagt, war es nur im Anfang möglich, den Untergang des Seins zu übernehmen und ihn in der Tragödiendichtung zum Ausdruck zu bringen. Soweit ich weiß, ist die Äußerung in den veröffentlichen Texten nicht zu finden, dass das Seyn selbst tragisch ist. Im Abschnitt 69 „Die Seynsgeschichte“ von Besinnung aus derselben Periode ist der folgende Satz zu finden: „Sehen wir das Wesen des ‚Tragischen‘ darin, dass der Anfang der Grund des Untergangs, Untergang aber nicht ‚Ende‘, sondern das Rund des Anfangs ist, dann gehört zum Wesen des Seyns das Tragische.“ 62 Nach Heidegger ist die große Dichtung als „Stiftung des Seyns ‚tragisch‘“. 63 Und weiter heißt es: „Und vielleicht sind die bisherigen ‚tragischen Dichtungen‘ nur Vorhöfe, weil sie gemäß ihrer Zugehörigkeit zur Metaphysik des Abendlandes das Seiende dichten und nur mittelbar das Seyn.“ 64 Hier ist das Tragische im Anfang im Zusammenhang mit der Geschichte der Metaphysik ausgesprochen. Wie schon gesagt, ist die Verwesung im Wesen des Seins zu erblicken. Dieses Verständnis verbindet sich mit der Einsicht, dass der Anfang in sich selbst den Untergang als Abgrund enthält. Insofern Heidegger den Untergang im An60 61 62 63 64

Martin Heidegger, Überlegungen VII–XI (Schwarze Hefte 1938/39), hrsg. von Peter Trawny (GA 95), Frankfurt am Main 2014, 417. Martin Heidegger, Überlegungen VII–XI (Schwarze Hefte 1938/39) (GA 95), 418. Martin Heidegger, Besinnung (GA 66), 223. Martin Heidegger, Besinnung (GA 66), 223. Martin Heidegger, Besinnung (GA 66), 223. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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185 fang der Geschichte des Seins sieht und dort das Tragische des Seins findet, ist von dort aus verständlich, warum er sich damals auf Hölderlin und Nietzsche konzentriert hat. Fast alle Texte Heideggers über diese beiden Autoren sind in den veröffentlichten Texten und Vorlesungsschriften schon erschienen. Aber manche Aufzeichnungen in den Schwarzen Heften zeigen den inneren Zusammenhang zwischen Hölderlin und Nietzsche im Denken Heideggers. An einer Stelle der „Überlegung VII“ schreibt er: „Nach Hölderlin und nach Nietzsche gibt es für die Deutschen kein Denken und kein Dichten mehr, das wesentlich geschichtegründend und ein Aufruhr mit Gott sein könnte, wenn dabei nicht die letzte Kraft letzter Entscheidungen aufs Spiel gesetzt wird.“ 65 Das Sich-aufs-Spiel-Setzen verbindet sich aber mit dem „Kampf um das verborgenste Wesen des Deutschen“. 66 Nach Heidegger ist dieser Kampf nichts anderes als die geschichtliche Bestimmung des „Volk[s] der Dichter und Denker“. „Nur in der Geschichte des Seyns liegt der Grund, Hölderlin und Nietzsche zusammen zu nennen […].“ 67 Hölderlin und Nietzsche hatten jeweils zu den Griechen einen wesentlichen Bezug und vollzogen eine Kritik der Deutschen. Einerseits beziehen beide sich auf den griechischen Anfang – konkret gesagt auf die griechische Tragödie – und deuten das „Dionysische“ und das „Apollinische“, wenn auch jeder in seiner besonderen Weise als zwei voneinander getrennte, aber zusammenhängende Dinge. Die Einsicht Heideggers, dass Hölderlin Dionysos und Apoll früher als Nietzsche unter „dem Feuer vom Himmel“ und „der Klarheit der Darstellung“ erkannt hat, ist in seiner Vorlesung über Hölderlin zu finden. Andererseits ist jede Kritik von beiden an den Deutschen „nur verschieden gegründete Folge ihrer seinsgeschichtlichen Bestimmung“. 68 Heidegger schätzt Nietzsches Werk Die Geburt der Tragödie nicht so hoch ein, betont aber den obengenannten Unterschied, den Nietzsche in der griechischen Tragödie thematisiert hat. Heidegger hebt am Anfang der zweiten Nietzsche-Vorlesung über den Gedanken der „ewigen Wiederkehr des Gleichen“ folgendes Wort Nietzsches hervor: „Um den Helden herum wird Alles zur Tragödie, um den Halbgott herum Alles zum Satyrspiel; und um Gott herum wird Alles wie? vielleicht zur ‚Welt‘ ?“ 69 Heidegger stellt die folgende These auf: „Die Erfahrung des Tragischen und die Besinnung auf seinen Ursprung und sein Wesen gehören zum Grundbestand des Nietzscheschen Denkens.“ 70 Daher 65 66 67 68 69 70

Martin Heidegger, Überlegungen VII–XI (Schwarze Hefte 1938/39) (GA 95), 30. Martin Heidegger, Überlegungen VII–XI (Schwarze Hefte 1938/39) (GA 95), 30. Martin Heidegger, Überlegungen VII–XI (Schwarze Hefte 1938/39) (GA 95), 67. Martin Heidegger, Überlegungen VII–XI (Schwarze Hefte 1938/39) (GA 95), 67. Martin Heidegger, Nietzsche metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken. Die ewige Wiederkehr des Gleichen, hrsg. von Marion Heinz (GA 44), Frankfurt am Main 1986, 1. Martin Heidegger, Nietzsche metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken. Die ewige Wiederkehr des Gleichen (GA 44), 28.

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186 legt er das Werk Also sprach Zarathustra selbst als Tragödie aus. Es ist fraglich, ob diese Auslegung diesem Werk Nietzsches gerecht wird. Heidegger sieht aber eine tragische Dimension in dieser Dichtung, in der Nietzsche durch die Gestalt Zarathustras „dichtet“, dass der Untergang zugleich der Übergang ist. Nach Heidegger hat Nietzsche aber die Metaphysik vollendet, indem er das Wesen des Seienden als den Willen zur Macht verstand und die bisherige Metaphysik umzukehren versuchte. Dies bedeutet, dass Nietzsche alle Möglichkeiten der Metaphysik zu Ende gebracht hat. So platziert er Nietzsche ans Ende des ersten Anfangs. Dagegen hat Hölderlin den zukommenden neuen Anfang vorbereitet, da er die Not der Entscheidungslosigkeit zwischen Ankunft oder Flucht der Götter verstanden habe. Nietzsche und Hölderlin haben je unter der tiefen Einsicht in die griechische Tragödie ihre eigene Bestimmung im Bereich von „Denken und Dichten“ vollzogen und sind am Ende nicht zuletzt Opfer ihres eigenen „besonderen“ Schicksals geworden. Für Heidegger, der zwischen dem ersten Anfang und dem anderen Anfang stehend die Geschichte des Seins denkt, haben beide das geschichtliche Schicksal des deutschen Volkes als ihr eigenes Schicksal übernommen. Durch das Gespräch mit den beiden sucht Heidegger von seinem Standpunk der Seinsfrage aus eine Möglichkeit, das Tragische im anderen Anfang zukünftig zu denken.

Abschließende Überlegungen Der Gedanke, dass das Sein (Seyn) selbst tragisch sei, ist von Heideggers Texten her nicht in ausführlicher Weise zu entwickeln. In diesem Sinne ist er nur einer der „Versuche des einfachen Nennens“. Da aber die Schwarzen Hefte diesen Gedanken enthalten und er die Schritte Heideggers in den 1930er Jahren bestimmt, wird uns meines Erachtens der Weg eröffnet, seine weiteren Schritte ab den 1940er Jahren unter dem Motiv der „Tragödie“ auszulegen. Heidegger versucht, vom Standpunkt der Seinsgeschichte ausgehend, das geschichtliche Schicksal des deutschen Volkes zu übernehmen. Es wurde zu seinem eigenen Schicksal. Das Denken Heideggers ist aber auch uns, die wir in einem anderen geschichtlichen Volk geboren wurden, als ein Versuch gegeben, unter Bezugnahme zur Tradition des Westens nach dem Sinn von Schicksal und Geschichte zu fragen.

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Kurzrezensionen

Günther Neumann, Der Freiheitsbegriff bei Gottfried Wilhelm Leibniz und Martin Heidegger (= Philosophische Schriften Bd. 97), Berlin 2019, 200 S., ISBN 978-3-428-15537-8. Günther Neumann ist nicht nur einer der wichtigsten Herausgeber der Gesamtausgabe, auch als Interpret zeichnet er sich durch sehr präzise Interpretationen aus. In diesem Buch untersucht er in drei Kapiteln den Freiheitsbegriff bei Leibniz und Heidegger und füllt damit eine Lücke in der Heidegger-Forschung. Er bezieht sich in seinen Auslegungen auf zwei Werke: Leibniz’ Essais de Theodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’orgine du mal und Sein und Zeit. Das erste Kapitel entwickelt eine Interpretation des Freiheitsbegriffs von Leibniz in seiner reifen Metaphysik und Philosophie. Neumann arbeitet die drei Arten des Guten und des Übels klar heraus: das metaphysische, das physische und das moralische, die dann später in ihrem Zusammenhang erörtert werden. Nach Leibniz gibt es drei Grundbedingungen der Freiheit: Vernunfteinsicht, Spontaneität und Kontingenz. Daraus erschließt sich sein Freiheitsbegriff als Herrschaft der Vernunft über die Leidenschaft und die Aufgabe des Menschen, seine Natur als animal cogitans zu verwirklichen. Das zweite Kapitel ist eine sorgfältige Untersuchung von Heideggers Leibniz-Interpretation. Heidegger versteht als die hermeneutische Aufgabe einer Textauslegung das Aufdecken des Ungesagten in dem Gesagten. Auch die Übersetzung von Texten ist, da jede Übersetzung eine Interpretation ist, eine wichtige hermeneutische Aufgabe. Neumann vergleicht die substanziale Zeit der Monade mit der existentialen Zeitlichkeit des Daseins und kommt dabei zum Ergebnis, dass Leibniz seinen Begriff der Zeit nicht von einem überlieferten Zeitbegriff – Zeit als Naturzeit – abzuheben vermag. Im dritten Kapitel nimmt Neumann die beiden Freiheitsbegriffe in Descartes’ vierter Meditation als Ausgangspunkt seiner Heidegger-Interpretation, die Heidegger in seiner Marburger Vorlesung „Einführung in die phänomenologische Forschung“ erörtert hat. Wie bekannt ist, hat Heidegger vor Sein und Zeit keine Untersuchung zum Freiheitsbegriff vorgelegt. Neumann kommt hier zum Ergebnis, dass „das Freisein oder die Freiheit in einem ausgezeichneten Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

188 Bezug zum Grundmodus der Eigentlichkeit in der Abgrenzung von der Uneigentlichkeit der Existenz steht“ (129). In § 29 untersucht Neumann den existenzial-ontologischen Begriff der Freiheit in Sein und Zeit und in § 30 den existenzial-ontologischen Schuldbegriff. Hierbei konzentriert Neumann sich auf eine Gegenüberstellung von den Freiheitsbegriffen von Leibniz und Heidegger und setzt sich kritisch mit der Kritik von Bernd Irlenborn am existentialen Schuldbegriff auseinander. Der abschließende Paragraph gibt einen Ausblick „auf den Zusammenhang von Wahrheit und Freiheit auf dem Weg zum Ereignis-Denken“ (24). Es wäre sehr zu begrüßen, wenn Neumann seine jetzt vorgelegte sorgfältige und im Großen und Ganzen überzeugende Interpretation von Leibniz und Heidegger durch eine dem Ereignis-Denken gewidmete Auslegung ergänzen würde. Alfred Denker (Sevilla, Spanien) Günther Neumann, Heidegger und Leibniz (= Das Denken Martin Heideggers II, 2, hrsg. von Hans-Christian Günther), Nordhausen 2020, 105 S., ISBN 9783-95948-493-0. Dieses Buch von Günther Neumann ergänzt seine oben von Alfred Denker besprochene Untersuchung zum Freiheitsbegriff von Leibniz und Heidegger. In textnahen Interpretationen führt Neumann in dieser Studie in Heideggers Auseinandersetzung mit Leibniz ein. Dabei zeigt er überzeugend, dass es drei verschiedene Hauptphasen dieser Auseinandersetzung gegeben habe. In einer ersten Hauptphase habe sich Heidegger in der Vorlesung „Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz“ vom Sommersemester 1928 vor dem Hintergrund von Sein und Zeit mit Leibniz beschäftigt. Die zweite Hauptphase verortet Neumann im Übergang zum Ereignis-Denken. Der Fokus der Deutung Neumanns liegt nun auf Heideggers Seminar „Leibnizens Weltbegriff und der Deutsche Idealismus (Monadologie)“ aus dem Wintersemester 1935/36, in dem Heidegger Leibniz’ Bedeutung für Kant und den Deutschen Idealismus zeigt (ohne allerdings auf diesen trotz des Seminartitels ausführlich einzugehen). Die dritte Hauptphase setze schließlich das Ereignisdenken voraus. Leibniz’ Philosophie wird nun – Neumann bezieht sich insbesondere auf die für das Spätwerk zentrale Vorlesung „Der Satz vom Grund“ vom Wintersemester 1955/56 – im Rahmen des entfalteten seinsgeschichtlichen Denkens als zentrale Grundstellung der Geschichte der Metaphysik gedeutet. Neumann zeigt dabei, inwiefern Heideggers Deutung der neuzeitlichen Technik und Wissenschaft auch vor dem Hintergrund seiner erneuten Hinwendung zu Leibniz zu verstehen ist. Diese verständlich geschriebene Studie von Günther Neumann zeigt überzeugend die verschiedenen Phasen von Heideggers Auseinandersetzung mit Leibniz’ Philosophie. Gerade darin zeigt sich aber auch deutlich der

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189 Gang und Wandel von Heideggers eigenem Denken. Ein wichtiger und inhaltlich höchst lesenswerter Beitrag zum Verständnis von Heideggers Denkweg. Holger Zaborowski (Erfurt) Vincent Blok, Heidegger’s Concept of Philosophical Method. Innovating Philosophy in the Age of Global Warming, New York/London 2020, 309 S., ISBN: 978-0-367-41812-0. Der niederländische Heidegger-Forscher Vincent Blok – ausgewiesen u. a. auch durch seine Arbeiten zu Martin Heidegger und Ernst Jünger – interpretiert in diesem Buch vor dem Hintergrund der gegenwärtigen Krise der Philosophie in einem ersten, analytisch ausgerichteten Teil die philosophische Methode Heideggers. Dabei wendet er sich u. a. dem frühen Heidegger, seiner Kritik an Husserl, seinem Weg zu einer hermeneutischen Phänomenologie, der Bedeutung des Fragens für die Philosophie (bzw. des Fragens als philosophischer Methode) und der Bedeutung der Methode der „Auseinandersetzung“ (v. a. mit Nietzsche) zu. Ein zweiter Teil dieser Studie ist auf der Grundlage dieser detailgenauen Analyse von Heideggers Methode einer originellen Kritik gewidmet, die an dieser Stelle nur kurz angedeutet werden kann, aber einer vertieften Diskussion würdig wäre. Im Vordergrund steht dabei die auf Heideggers Verständnis des Willens bezogene Frage, ob seine Methode das erreicht, was sie zu erreichen anstrebt, oder ob das Bemühen um eine Logik der Differenz nicht auf einer anderen Ebene zu einer Logik der Einheit führe. Wie der Untertitel nahelegt, diskutiert Blok Heideggers Denken im Kontext des gegenwärtigen Zeitalters und der Herausforderung der Klimakrise. Dies wird insbesondere im letzten Kapitel deutlich. In diesem – sehr lesenswerten – Kapitel entwickelt Blok mit Heidegger eine Ontologie der Materialität der Erde im Kontext des Erderwärmung, die er als eine mögliche Grundlage für eine zukünftige Umweltethik sieht. Gerade auch in diesen abschließenden, leider recht kurzen Überlegungen liegt die Bedeutung des Buches von Blok über die Heidegger-Forschung im engeren Sinne hinaus. Blok zeigt, welches Potential Heideggers Denken trotz der in den letzten Jahren geführten kritischen Debatten über sein Werk weiterhin zukommt. Holger Zaborowski (Erfurt)

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Michael Medzech, Vermessenheit, Vermessung und Zumessung. Heideggers Besinnungskrise im Umfeld der 1930er Jahre im Kontext der Schwarzen Hefte In diesem Aufsatz wird gezeigt, dass Heideggers Ansinnen, eine Universitätsreform durchzuführen, in Zusammenhang mit seiner Kritik an der Normierung, an abstrakten Standards und der Tendenz zur Homogenisierung und Quantisierung der Maßstäbe in der Lebenswelt steht. Dieses Ziel verfolgt Heidegger spätestens seit 1919 in seinen Vorlesungen. Heidegger verstrickt sich bei der Umsetzung dieses Desiderats jedoch in die Fänge des Nationalsozialismus, da er glaubt, ein lebensweltliches Maß und eine Besinnung auf das Sein in der Universität sei ausgerechnet in der brutalen und barbarischen Diktatur des Nationalsozialismus möglich. Hier wird nun die These vertreten, dass Heidegger statt einer Besinnung auf das Sein und einer Hinführung zu Maßstäben, die kompatibel mit dem konkreten menschlichen Vollzug der Lebenswelt sein könnten, das krasse Gegenteil erreicht, indem er sich den vornehmlich quantitativen, abstrakten und eiskalt rechnenden Maßen eines menschenverachtenden Terrorregimes andient, die er eigentlich doch loswerden will. Dabei wird die Frage aufgeworfen, ob dieses prekäre Vermessen und die Verstrickung in eine Kontamination des eigenen Denkens ein Risiko ist, das nicht nur Heidegger als schwerwiegende Vermessenheit zugesprochen werden muss, sondern das prinzipiell jedem Denker an seinem eigenen geschichtlichen Ort unterlaufen könnte. In this essay, I will show how Heidegger’s aim to push through a reform of the university stands in close connection with his criticism of norms, abstract standards, and the tendency to homogenization and quantification of measurements in the lifeworld. This aim of an academic reform is pursued by Heidegger in his lectures since 1919. Heidegger mires and enmeshes himself into the claws of National Socialism by trying to put this desideratum into practice. Controversely, he believes a coherent measure for the lifeworld would be possible in the brutal and barbarian dictatureship of National Socialism. My thesis is that Heidegger now attains the exact opposite of his consideration (Besinnung) on being and his induction of measurements which are compatible with the conHeidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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192 crete humane performance of the lifeworld. Instead, he becomes the servant of a terror regime that predominantly is based on quantification, abstract measures, and ruthless calculation that Heidegger originally wanted to get rid of. Hence, I will raise the question, if this precarious “mis-measuring” and entanglement (or enmeshment) which leads Heidegger to the contamination of his thought, could be a risk that cannot only be reduced to Heidegger, but may in principle be a risk and trap that each thinker could fall into in his own historical situation. Alfred Denker, Martin Heidegger und die Frage nach dem Politischen In diesem Beitrag wird die Frage nach Heidegger und dem Politischen anhand von fünf Themenbereichen erörtert. Der erste Bereich ist die Politik: Wie hat Heidegger als Bürger der Weimarer Republik die politische Situation Anfang der 1930er Jahre eingeschätzt? Was war sein Verhältnis zu Hitler und zum Nationalsozialismus? War er Antisemit? War er Nationalsozialist? Warum ist er Anfang Mai 1933 Mitglied der NSDAP geworden? Der zweite Bereich betrifft die Universität: Schon ab 1912 hat Heidegger immer wieder über eine Universitätsreform nachgedacht. Wie sollte eine solche Reformuniversität aussehen? Der dritte Bereich umfasst die Philosophie. Nach der Veröffentlichung von seinem Hauptwerk Sein und Zeit im Jahr 1927 geriet sein Denken in eine Krise. Den Ausweg aus der Krise sah Heidegger in einer Erneuerung der Metaphysik. Dies führte zu seinem sehr intensiven Studium der griechischen Philosophie und zu seiner Auseinandersetzung mit Friedrich Nietzsche und Ernst Jünger. Der vierte Bereich verortet die politische Philosophie: 1933/34 hat Heidegger versucht, eine politische Philosophie des neuen deutschen Staats zu entwickeln. Der fünfte Bereich fokussiert sein Rektorat von April 1933 bis April 1934. Was hat Heidegger als Rektor bewegt und warum hat er in dieser Position so gehandelt, wie er gehandelt hat? Dabei komme ich zum Ergebnis, dass Heideggers Denken weder antisemitisch noch nationalsozialistisch ist. In this paper the question concerning Heidegger and the political is discussed based on five topics. The first topic is politics: How did Heidegger as a citizen of the Weimar Republic view the political situation in the early 1930s? What was his relation to Hitler and National Socialism? Was he an anti-Semite? Why did he join the NSDAP in early May 1933? The second topic is the university. From as early as 1912, Heidegger thought again and again about university reform. What would a reformed university look like? The third topic is philosophy. After the publication of his main work Being and Time, Heidegger’s thinking entered a crisis. He thought a renewal of metaphysics would make it possible to overcome this crisis. This led to his intense study of early Greek philosophy and a confrontation with the works of Friedrich Nietzsche and Ernst Jünger. The fourth topic is his political philosophy. Between 1933 and Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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193 1934, Heidegger tried to develop a political philosophy of the new German state. The fifth topic is his rectorate from April 1933 until April 1934. What did Heidegger do and why? My conclusion is that Heidegger’s thinking is neither antisemitic nor National Socialist. Alexander S. Duff, The Language of Politics in Being and Time Language, as Heidegger sketches it in his later works, extends to the foundations of our being in the event, even beyond whatever world is constituted through language for us to inhabit, and yet it is also precisely the means by which we dehumanize ourselves and capture ourselves in the reflection of the world. The roots of these claims receive greater clarity in Being and Time. By focusing on the issue of language and “discourse” in this work, we may elucidate how language both relates to the large questions of Heidegger’s work and begin to sketch the Ausseinandersetzung between post-Heideggerian political philosophers and Heidegger himself. Die Sprache, so wie sie Heidegger in seinen späteren Werken schildert, bezieht sich auf die Grundlagen unseres Wesens im Ereignis sogar jenseits der Welt, die durch Sprache für uns zum Wohnen erschaffen wurde. Dennoch ist sie genau das Mittel, wodurch wir uns entmenschlichen und uns selbst in der Spiegelung der Welt einfangen. Die Wurzeln dieser Behauptungen erhalten eine tiefere Klarheit in Sein und Zeit. Mit dem Blick auf die Themen Sprache und Rede in diesem Werk können wir verdeutlichen, wie die Sprache sich auf die große Frage von Heideggers Werk bezieht. Von hier ausgehend beginnen wir mit einer Darstellung der „Auseinandersetzung“ zwischen den auf Heidegger folgenden politischen Philosophen und Heidegger selbst. Adam Knowles, Tracing Heidegger’s Fascist Affinities. Desolation and Silence This essay presents the central argument of my 2019 book Heidegger’s Fascist Affinities. A Politics of Silence. The book argues that Heidegger’s politics is best understood by tracing its intellectual and political affinities to the völkisch movement of the Weimar era. While analyses of Heidegger’s politics often explore his proximity to National Socialism, I argue that we can learn much more about the intellectual legacy of Heidegger’s thinking by exploring his relationship to a body of völkisch thinking. By the 1930s Heidegger had developed a philosophical practice of silent saying known as sigetics which reveals significant affinities to a völkisch conception of a people dwelling within its essential place and language. This essay extends the argument of Heidegger’s Fascist Affinities by exploring the concept of desolation (Verwüstung) in the Black Notebooks Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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194 (1942–48). As the desolation of World War II reaches its apex and Nazi Germany approaches its downfall, Heidegger begins to map these events onto his own philosophical practice. He portrays his own de-nazification as a form of silencing with an ontological valence within the history of being and the occupation of post-war Germany brought about new shifts in Heidegger’s sigetics, even while völkisch themes of landscape, language and place remain prevalent in his works from the 1950s. Dieser Aufsatz liefert die zentrale Überlegung von meinen 2019 erschienen Buch Heidegger’s Fascist Affinities. A Politics of Silence. In diesem Buch vertrete ich die These, dass die Politik Heideggers am besten nachzuvollziehen ist, indem man die Affinitäten seines politischen Denkens mit der völkischen Bewegung der Weimarer Zeit nachzeichnet. Obwohl viele Untersuchungen die Nähe von Heideggers politischen Denken zum Nationalsozialismus in den Blick rücken, behaupte ich, dass man die geistige Erbschaft des Heidegger’schen Denkens durch eine Untersuchung seines Verhältnisses zum völkischen Gedanken besser verstehen kann. In den frühen 1930er Jahren entwickelte Heidegger eine philosophische Praxis des schweigenden Sagens, die er Sigetik nannte und die besondere Affinitäten mit der völkischen Vorstellung von einem Volk, das in einer besonderen Verbindung mit seinem Ort und seiner Sprache wohnt, aufweist. Durch eine Analyse des Begriffs „Verwüstung“ in den Schwarzen Heften (1942–48) erweitert dieser Aufsatz die Darstellung von Heidegger’s Fascist Affinities. Als die Verwüstung des Zweiten Weltkrieges ihren Höhepunkt erreichte und als sich die Zeit des Nationalsozialismus ihrem Untergang näherte, baut Heidegger diese Geschehnisse in seine Art des Philosophierens ein. Er stellt seine eigene Entnazifizierung als eine Art des erzwungenen Schweigens mit angeblich ontologischem Gewicht innerhalb der Seinsgeschichte dar. Gleichwohl führte die Besatzung Deutschlands wesentliche Änderungen in seiner Sigetik herbei, während völkische Themen von der Landschaft, der Sprache und des Ortes in seinen Texten der 1950er noch stark vertreten sind. Matthew Sharpe, Speaking of Heidegger’s Silence. Critical Responses to Knowles’s Heidegger With the single exception of Elliot R. Wolfson’s The Duplicity of Philosophy’s Shadow (2018), Adam Knowles’s Heidegger’s Fascist Affinities. A Politics of Silence (2019) is the first English-language monograph on Heidegger’s politics published since the appearance of the Black Notebooks in 2014. As such, it commands critical attention. Heidegger’s Fascist Affinities. A Politics of Silence raises grave questions about Heidegger’s thought, politics, and continuing reception, as well as concerning the intellectual foundations of National Socialism, and the relationship between philosophy and tyrannical forms of politics. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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195 In this essay, we will firstly give an account of the key contentions of the book, or what we term Knowles’s two tasks in Heidegger’s Fascist Affinities. A Politics of Silence: to understand Heidegger’s philosophical thinking concerning silence, as well as his practice of silence or “sigetics” (Part 1). Part 2 then proffers critical reflections on the book’s key claims: the first concerning Knowles’s reading of Heidegger and “the Greeks”; the second concerning philosophical esotericism, and its relationship to politics, and the politics of philosophy. Mit der Ausnahme des Buches von Elliot R. Wolfson, The Duplicity of Philosophy’s Shadow (2018) ist Adam Knowles’ Heidegger’s Facist Affinities. A Politics of Silence (2019) die erste englischsprachige Monographie zu Heideggers Politik, die seit dem Erscheinen der Schwarzen Hefte im Jahre 2014 veröffentlicht wurde. Als solche bedarf sie kritischer Aufmerksamkeit. Heidegger’s Facist Affinities. A Politics of Silence erhebt schwerwiegende Fragen zu Heideggers Gedanken, dessen Politik und dessen anhaltende Rezeption, aber auch zu den intellektuellen Grundlagen des Nationalsozialismus sowie zum Verhältnis von Philosophie und tyrannischen Ausformungen von Politik. In diesem Beitrag werden wir zunächst eine Übersicht der Kerninhalte des Buches von Knowles an die Hand geben bzw. zu dem, was wir Knowles’ zwei Direktiven nennen werden: das philosophische Denken Heideggers über das Schweigen zu verstehen als auch seine Praxis des Schweigens bzw. seine „Sigetik“ (Teil 1). Der zweite Teil bietet hingegen kritische Reflexionen zu zentralen Behauptungen des Buches. Die erste betrifft Knowles’ Lektüre von Heidegger und „den Griechen“, die zweite betrachtet die philosophische Esoterik und ihr Verhältnis zur Politik und zur Politik der Philosophie. Tracy B. Strong, Martin Heidegger and Carl Schmitt. Why Become a Party Member? It is well known that Martin Heidegger and Carl Schmitt not only joined the Nazi Party but remained members. What has been made of this covers a wide spectrum, from blanket condemnation to excuse on the grounds of accident or mistake. I argue 1) that one cannot make a separation between the thought and the man; 2) that their choice to become a member was not incompatible with their thought; 3) that this is however not a reason to reject the thought, because 4) their thought opens possible pathways to other understandings that are 5) important for making sense of the contemporary world. Es ist wohl bekannt, dass Martin Heidegger und Carl Schmitt Mitglieder der NDSAP waren. Sie sind auch Mitglieder geblieben. Was sich aus dieser Tatsache ergibt, spannt einen breiten Bogen von einer Verurteilung zu einer Entschuldigung, die entweder vom Zufall oder vom Irrtum her begründet werden. Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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196 Ich behaupte dagegen, 1) dass man keinen Unterschied zwischen Denken und Person machen kann; 2) dass ihre Wahl, Parteimitglieder zu werden, nicht mit Ihrem Denken unvereinbar war; 3) dass dieses aber kein Grund ist, ihr Denken als solches abzulehnen, weil 4) ihr Denken uns eine andere Sicht auf mögliche Wege zu anderen Einsichten eröffnen, die wichtig sind 5), um die moderne Welt zu verstehen. Babette Babich, „Reflexionen aus dem beschädigten Leben“. Überlegungen nach Heidegger Trotz umfangreicher Bemühungen, zwischen Heidegger und Adorno zu vermitteln, scheint es kaum eine Verbindung zwischen beiden zu geben. Heidegger vermied es, mit Adorno zu diskutieren. Seinerseits vermied Adorno ebenfalls die Diskussion über Heidegger, obwohl sich bei ihm viele negative Anspielungen finden, die nicht eine Denunzierung gewesen wäre. Eine gegenseitige Antipathie ist nicht zu leugnen. Adorno-Spezialisten haben nicht viel mit Heidegger zu tun, und zum größten Teil meiden Heideggerianer Adorno und seine Bedenken, insbesondere sein politisches Denken. Was Adorno jedoch als „Reflexionen aus dem beschädigten Lebens“ charakterisiert, scheint als Beschreibung von Heideggers posthum veröffentlichten Schwarzen Heften zu passen. Dieser Aufsatz versucht, sowohl die Dimensionen der Opposition als auch der Apposition einzubeziehen. Despite voluminous efforts to read between Heidegger and Adorno, there seems little connection that can be made, refused as the one is from the side of the other, in either case. Heidegger sidestepped efforts to induce him to discuss Adorno. For his part, Adorno dedicated considerable energy to avoiding any discussion of Heidegger (although there are many allusions) that was not also denunciation. Thus mutual antipathy can hardly be denied. Nor have Adorno scholars much truck with Heidegger, as indeed Heideggerians seem to steer clear of Adorno and his concerns, his politics, most especially. However, the complex Adorno characterizes as „reflections from a damaged life“ seems to fit Heidegger’s own posthumously published Black Notebooks. This essay seeks to discuss both dimensions of opposition and apposition. Achim Oberst, Heidegger’s Onto-Politics. A European Perspective from America, Seen in the Light of the Black Notebooks Heidegger’s onto-politics is a life-long instantiation of the politics of being. This must be understood in a non-politicizing way, i. e., in the original sense of the Greek polis. Heidegger is as much a phenomenological ontologist as he is an onto-politician. He does not think being outside the reality of being. His ontolHeidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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197 ogy is informed by – and grounded in – ontic reality. This anti-nihilism is rooted in the hermeneutics of a twofold unity. Ontic being is the impulse of ontological thinking. Ontological thought enlightens the lived experience of ontic reality. That his deliberate this-worldliness is not immune to the tragic errors of history is well-known considering his Nazi past. His ontological consistency comes at this price, which, however, does not give license to discard his thinking. On the contrary, his Black Notebooks reconfirm to what extent and depth Heidegger’s ontology is a continuous, diachronic, and synchronic discourse with all aspects of history. Thus, he speaks with the admonishing voice of a prophet, whose message, when heeded, can bring humanity back to its senses, i. e., the saving grace of its greater destiny. His metapolitics envisions the onto-political space of the polis of Dasein where events of onto-history individuate individuals toward authenticized communities. Onto-Politik ist Heideggers lebenslange Auseinandersetzung mit dem Seinsgeschehen als einer politischen Wirklichkeit. Dies darf nicht politisierend missverstanden, sondern muss im ursprünglichsten Sinne aus der griechischen Polis heraus gedeutet werden. Heidegger ist als phänomenologischer Ontologe immer auch Onto-Politiker. Sein Seinsdenken gründet in der Seinswirklichkeit und ist als solches ein Antinihilismus, der in der Hermeneutik einer zweifältigen Einheit wurzelt. Ontisches Sein gibt den Impuls zum ontologischen Denken, das wiederum zugleich die gelebte Erfahrung des Ontischen neu beleuchtet. Heideggers national-sozialistische Vergangenheit zeigt, dass entschiedene Weltbezogenheit nicht vor den fatalen Fehlern der Weltgeschichte gefeit ist. Das kann zwar als (Teufels-)Preis für die Beständigkeit seines ontologischen Denkens gewertet werden, berechtigt allerdings nicht zu dessen Verwurf. Im Gegenteil, die Schwarzen Hefte machen deutlich, mit welcher Dichte Heideggers Ontologie einen dauerhaften, diachronischen und synchronischen Diskurs mit der Zeit-Geschichte führt. Aus diesem Diskurs spricht die warnende Stimme des Propheten, welche die Menschheit zur Besinnung, d. h. zu ihrer Bestimmung bringen will, nämlich zur rettenden Gnade der Erlösung einer Metapolitik, die den onto-politischen Horizont des Daseins und der Polis anvisiert, und zwar so, dass im seinsgeschichtlichen Geschehen der und die Einzelne sich im Miteinander zu einer echten Gemeinschaft der Menschheit individualisiert. José Ordóñez-García, Annäherung an eine politische Deutung von Martin Heideggers Ontologie. Zu den Begriffen „ontologische Demokratie“ und „Anarcho-Existenzialismus“ Diese Arbeit ist Teil einer noch nicht abgeschlossenen Untersuchung aus der Perspektive einer Position, die seit einiger Zeit als die „Heidegger’sche Linke“ bezeichnet wird. In diesem Fall handelt es sich nur um eine Darstellung Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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198 der ontologischen Grundlagen, die einige der formalen Indikatoren des Seins und der Zeit (z. B. in der Welt sein, Mitsein, Seinkönnen) liefern, um eine sowohl theoretische als auch praktische Konzeption von Politik zu entwickeln, die als ein Beitrag zur Gründung jener „Heidegger’schen Linken“ angesehen werden kann, über die noch wenig diskutiert wird. This work is part of an investigation, that has not yet been finished, from the perspective of what has been called, for some time now, the “Heideggerian left”. In this case, it is only a presentation of the ontological bases provided by some of the formal indications in Being and Time (being in the world, being with and being able to be, among others), in order to develop a conception of politics, both theoretical and practical, which can be considered a contribution to the foundation of that “Heideggerian left” which is still not very much discussed. Elisabeth Kessler, Macht und Ohnmacht in der Geschichte der Metaphysik. Versuch eines Vergleichs zwischen Heidegger und Léon Bloy Trotz des gewichtigen Generationenunterschieds wird hier das Denken von Heidegger (1889–1976) und Bloy (1846–1917) verglichen und insbesondere eine Parallele in der Betrachtung ihres Geschichtsverständnisses aufgewiesen. Geschichte als symbolischer Spiegel der Offenbarung wird zum Ort, an dem der Mensch eine Verwandlung erfährt, die von einer wesenden Verborgenheit aus sich an ihm erfüllt. Während aber Heidegger die ganz passive und deswegen abstrakt erlittene Angst für die Stimmung des ontologischen Übergangs erwählt, bleibt Bloy seiner Bewunderung für Napoleon, dem großen Besiegten, treu. Despite the difference between their lifetimes, I want to compare Heidegger’s (1889–1976) and Bloy’s (1846–1917) thoughts about history. Bloy reads history as a symbol of revelation; for Heidegger history was the place where the human existence undergoes a transformation, which occurs under the rules of the concealment of Being. But while Heidegger chooses abstract anxiety as the dominant affective tone where the ontological transformation originates, Bloy prefers the admiration for Napoleon, the great defeated hero. Katsuya Akitomi, Schicksal, Tragödie und Seinsgeschichte Seit den Veröffentlichungen der Schwarzen Hefte lautet die zentrale Frage innerhalb der meisten Diskussionen, ob und in welchem Sinne Heidegger ein Antisemit gewesen sei. Diese Frage ist selbstverständlich ernst zu nehmen. Aber die Überbetonung dieser Frage scheint mir die philosophische Bedeutung dieser Heidegger-Jahrbuch 13 https://doi.org/10.5771/9783495999608 .

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199 wichtigen Texte zu verdecken. Der Antisemitismus ist nicht das einzige Thema dieser Texte. In meinem Beitrag möchte ich die Schwarzen Hefte mit den anderen Texten Heideggers aus der gleichen Periode vergleichen und ein wichtiges Thema in seinem Denken in den 1930er Jahren beleuchten: die Tragödie. Wie allgemein bekannt, richtet sich ein starkes Interesse Heideggers aufgrund der Hölderlin-Auslegung seit der Mitte der 1930er Jahre auf Sophokles, vor allem dessen Antigone und Oedipus Tyrannus. Außerdem führt Heidegger in seiner Rektoratsrede „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ ein Zitat aus Der gefesselte Prometheus des Aischylus an. Die Schwarzen Hefte zeigen wesentlich deutlicher die früheren Einsichten Heideggers in Bezug auf Sophokles und Aischylus als die bisher bekannten Veröffentlichungen. Meines Erachtens beleuchten die Überlegungen zur griechischen Tragödie im Zusammenhang mit anderen Texten Heideggers sein Anliegen, den griechischen Anfang der Philosophie herauszuarbeiten und das denkende Gespräch mit Hölderlin und Nietzsche zu führen. Since the publication of the Black Notebooks, the main question in most discussions about Heidegger is whether and in which sense Heidegger was an antisemite. This question should be taken seriously. But if it is emphasized too much, the question conceals the philosophical significance of these important texts. Antisemitism is not the only subject of the Black Notebooks. Comparing these notebooks with other texts by Heidegger from the same period, I would like to illuminate another important subject of his thought in the 1930’s, namely tragedy. As is widely known, Heidegger became interested in Sophocles’ tragedies, especially Antigone und Oedipus Tyrannus, in the middle of the 1930’s under the influence of Hölderlin. Moreover, Heidegger quoted a phrase from Aeschylus’s Prometheus Bound in his rectoral address, “The Self-Assertion of the German University.” The Black Notebooks show Heidegger’s early insights regarding Sophocles and Aeschylus more clearly than do any previously published texts. In my view, Heidegger’s thoughts on Greek tragedy, when understood in connection with his other texts of that period, reveal interest in elucidating the Greek inception of philosophy and in carrying out a dialogue in thought with Hölderlin and Nietzsche.

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