Entdeckung des Ich: Die Geschichte der Individualisierung vom Mittelalter bis zur Gegenwart 3412029017, 9783412029012

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Entdeckung des Ich

Herausgegeben von Richard van Dülmen

Entdeckung des Ich Die Geschichte der Individualisierung vom Mittelalter bis zur Gegenwart

§

2001 BÖHLAU VERLAG KÖLN WEIMAR WIEN

Publikation der Arbeitsstelle für historische Kulturforschung/ Universität des Saarlandes Gefördert mit Mitteln der VW-Stiftung und der Universität des Saarlandes

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Entdeckung des Ich: die Geschichte der Individualisierung vom Mittelalter bis zur Gegenwart / [hrsg. von Richard van Dülmen], Köln ; Weimar ; Wien : Böhlau, 2001 ISBN 3-412-02901-7 Umschlagabbildung: Caravaggio (f 1610), Narziß. Nationalgalerie, Rom Umschlaggestaltung: Rainer Rohstock, Ingolstadt © 2001 by Böhlau Verlag G m b H & Cie, Köln Ursulaplatz 1, D-50668 Köln Tel. (0221) 91 39 00, Fax (0221) 91 39 011 [email protected] Alle Rechte vorbehalten Druck und Bindung: Westermann Druck Zwickau G m b H Gedruckt auf chlor- und säurefreiem Papier. Printed in Germany ISBN 3-412-02901 -7

Inhalt

Richard van Dülmen

Christentum - Kirche - Individuum Karl-Heinz Ohlig

11

Das erzwungene Individuum. Sündenbewußtsein und Pflichtbeichte Peter Dinzelbacher

41

Ich-Darstellung in der volkssprachigen Literatur Dieter Kartschoke

61

Porträt und Selbstbildnis Christoph Wagner

79

Ich-Erfahrung. Individualität in Autobiographien Otto Ulbricht

109

Selbsterkundung. Beichte und Abendmahl David W. Sabean

145

Individuelle Körper. Zur Selbstwahrnehmung mit »Haut und Haar« Eva Labouvie

163

Individuum und Gemeinde in der ländlichen Welt Werner Troßbach

197

Eigennutz - Selbstliebe - Individuelles Glück Friedrich Vollhardt

219

Menschenrechte - Individuelle Freiheit - Selbstbestimmung Wolfgang Schmale

243

Inhalt

VII

Freundschaftskult und Kultivierung der Individualität um 1800 Richard van Dülmen

267

Bürgerliche Kleinfamilie - Liebesheirat Rebekka Habermas

287

Bürgerliche Selbstbehauptung - Politischer Individualismus Manfred Hettling

311

Individuum und industrielle Arbeit Margrit Grabas

331

Vermessung der Seele. Zur Entstehung der Psychologie als Wissenschaft Michael Sonntag

361

Individuelle Gestaltung im Privaten - Häusliches Leben Ruth-E. Mohrmann

385

Bürgerlicher Hedonismus Hermann Glaser

407

Krieg, Individualität und Selbstbehauptung Clemens Zimmermann

439

Kindheit und Jugend - Individuelle Entfaltung im 20. Jahrhundert

VIII

Inhalt

Andreas Gestrich

465

Befreite Liebe Bärbel Kuhn/Christiane Kohser-Spohn

489

Sport und Körper - Zwischen Leibesübung und Selbstfindung Bernd Wedemeyer

517

Individuelle Leiden. Sterben - Tod Claudia Wiesemann

541

Inszenierte Individualität - Ein modernes Theater Gerhard Schulze

557

Der geklonte Mensch - Ein Individuum? Klaus Z a n g / Wolfram H e n n

583

Auswahlbibliographie Zu den Autorinnen und Autoren Bildnachweis Register

595 621 629 632

Inhalt

IX

Einleitung

RICHARD VAN DÜLMEN

Die Individualisierung der Lebensverhältnisse und Lebensstile ist kennzeichnend für das gegenwärtige Zeitalter. Vorgegebene soziale und kulturellen Lebensweisen werden in Frage gestellt und eine Loslösung oder Umgestaltung von Zwängen und Traditionen angestrebt. Individuelles Leben erfordert jedoch zugleich eigenständige Lebensgestaltung. N e u e Leitbilder müssen entworfen werden, die dieser Daseinsform Sinn und Richtung geben. Individuelle Emanzipation bedingt also konsequente Selbstbestimmung. Diese Wechselbeziehung zwischen Individualisierung einerseits und Selbstbestimmung andererseites wird seit einiger Zeit kontrovers diskutiert. Viele sehen in dem Prozeß der Individualisierung eine neue Chance, über eine Wesensbestimmung des Menschen das Ich in den Mittelpunkt des Lebens zu rücken und damit der Idee der Selbstverwirklichung näher zu kommen. Andere erkennen in diesem Prozeß die Gefahr einer Isolierung des Einzelnen und den Beginn einer Entsolidarisierung der Gesellschaft, die statt Selbstbestimmung puren Egoismus favorisiert. Hinzu kommt, daß unter der Macht und dem Druck der Mediengesellschaft die Wahl- und Darstellungsmöglichkeiten der Individuen potenziert, aber zugleich auch reduziert werden. Der Einzelne wird neuen marktgerechten N o r m e n unterworfen, die den Prozeß der Individualisierung im Sinne einer aufklärerischen Selbstbestimmung wieder in Frage stellen. Aber Individualisierung heißt nicht immer freie Selbstbestimmung; denn der Individualisierungsprozeß ist häufig keine freiwillige Entwicklung, sondern dank moderner Vorgegebenheit ein zwangsläufiger Prozeß, dem niemand entgehen kann. So treffend die soziologischen Gegenwartsanalysen die modernen Individualisierungsprozesse beobachtet haben und die Ambivalenz der Moderne paradigmatisch ausleuchten, so problematisch scheint die Gegenüberstellung von >Individuum< und >Gesellschaft< oder von >Individualisierung< und >VergesellschaftungKinder der Modernedeutscher< Materialien und Problemstellungen die Geschichte der Individualisierung als allgemeines Problem aufgezeichnet wird, so heißt dies nicht, daß es nicht auch andere Entwicklungen gab. Die deutsche Gesellschaft steht hier allein aus arbeitspragmatischen Gründen im Mittelpunkt der Analyse. Die »Geschichte der Individualisierung« versteht sich nicht als eine Beschreibung eines linearen Prozesses von konstant zunehmender Individualität und individualisierter Lebenswelten. Sie ist durch Diskontinuitäten und Brüche gekennzeichnet. Die Kontextualisierung unserer Fragestellung zeigt, daß nicht nur verschiedene Vorstellungen von Individuen und Individualitäten nebeneinander existieren, sondern auch verschiedenartige Individualisierungsprozesse. Unser Blick ist durch die Literatur zu stark auf die intellektuelle Oberschicht konzentriert. Sosehr durch die Konfessionalisierung und Alphabetisierung der Gesellschaft vor allem normierende Denk- und Vorstellungsmuster immer allgemeinverbindlicher werden, differieren die Selbstverständnisse der verschiedenen Gruppen auch weiterhin beträchtlich, und es offenbaren sich höchst unterschiedliche Verhaltensund Darstellungsmuster. Zwar sind Konzepte von Individuum und Individualität sowie Individualisierungsprozesse in der literalisierten sozialen Schicht besser greifbar und darstellbar als in mehr oder weniger schriftlosen Gruppen. Aber es gibt ausreichend Indizien dafür, daß auch nicht literalisierte Schichten über ein Ich-Bewußtsein verfügten und ein individuelles Leben führen konnten, nur variieren eben die Artikulationsformen beträchtlich. Es gibt keinen geradlinigen, alle sozialen Schichten gleichmäßig erfassenden Individualisierungsprozeß hin zu einem immer stärker selbstbestimmten Leben, das sich sukzessive von den traditionellen Zwängen befreit. Dennoch kann ein beträchtlicher Wandel beobachtet werden sowohl in der Stellung des Individuums in der Gesellschaft als auch in der Ausprägung des Selbstbewußtseins, gerade wenn ein langfristiger Zeitraum verfolgt wird. Dabei ist zu unterscheiden, ob das Individuum in einer Knappheitsgesellschaft lebt oder ob es sein Leben letztlich materiell abgesichert findet. Generell gilt, daß im ersten Fall der Handlungsspielraum des Einzelnen mehr durch kollektive Normen eingeengt wird, wobei das Überleben einer Gruppe oberstes Gebot ist. Im zweiten Fall wird die Stellung des Individuums weniger von der Gruppe her bestimmt. Es besitzt daher Handlungsspielräume, die es zu seinem Nutzen und zu seinem Glück ausschöpfen kann. Der traditionelle Gruppendruck bleibt zwar langfristig beträchtlich, doch wird der Einzelne über seine Herkunft und seinen Familienverband hinweg mehr und mehr auf sich selbst gestellt. Es werden

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ihm persönliche Entscheidungen abverlangt, denen er nicht ausweichen kann. Schließlich nimmt mit der Bevölkerungsvermehrung und der Arbeitsteilung in der neueren Geschichte die Möglichkeit zu, mit anderen Personen außerhalb der eigenen Gruppe in Kontakt zu treten und sich abgrenzend zu definieren, vor allem, wenn anstelle der personenbezogenen Institutionen abstrakte Bezugsfelder ohne persönliche Bezüge treten. Der Abnahme unmittelbarer Abhängigkeiten von traditionellen Verhältnissen korrespondiert ein instrumenteller Umgang mit »neuen« Werten der Gesellschaft, die in dem Maße verinnerlicht werden, in dem sie Gewinn und Lebensmöglichkeiten schaffen. Der Einzelne muß sich jedenfalls in seiner Selbstbehauptung zusehends abstrakten Problemen stellen, die ihn zwingen, eine Wahl zu treffen, wozu die Möglichkeiten - wenn auch sozial differenziert - permanent zunehmen. Ob er dem Druck von außen gewachsen ist oder nicht, hängt davon ab, wieviele kulturelle Resourcen ihm verbleiben, sich zu behaupten und ein »neues« Leben zu beginnen. Entscheidungsspielräume für den Einzelnen gab es zu allen Zeiten. Doch das Maß eines »eigensinnigen« Lebens kannte Grenzen. Egoistisches Verhalten wurde immer sanktioniert (der zu allen Zeiten virulente Egoismus mußte in der traditionellen Ordnung auf jeden Fall als Ausdruck gemeinnützigen Verhaltens getarnt werden, wenn er Gültigkeit beanspruchen wollte). Offiziell hatten Einzelbedürfnisse, die nur subjektiven Wünschen entsprachen und nicht der Allgemeinheit dienten, keine Existenzberechtigung und fanden keine moralische Anerkennung. Dies variierte sicherlich je nach Gruppe, sozialem Status, ökonomischen Möglichkeiten und religiösen Traditionen. Es veränderte sich grundlegend jedoch erst dann, als ein fundamentaler Wandel in den sozialen Verhältnissen Eigensinn nicht nur verlangte, sondern auch Selbständigkeit geboten war. Gleichzeitig wurde das Ich in den Mittelpunkt der Emotionen gerückt. Zu allen Zeiten mußte sich jeder um sich bemühen, auch in der traditionellen Gesellschaft, z.B. als Christ oder Handwerker. Doch erst als der Einzelne mit diesem Bemühen eine Anerkennung als Mensch und Bürger suchte, änderte sich dessen Ausrichtung gänzlich. Dies war weitgehend kein Prozeß freiwilliger Entscheidung, sondern ein von der Gesellschaft, der Gruppe oder auch von einer bestimmten Situation abverlangter Schritt, dem nicht immer subjektiver, geschweige denn objektiver Erfolg beschieden war. Der Zwang, sein Leben selbst in die Hand zu nehmen, vor allem nachdem traditionelle Institutionen wie Familie, Vereine, Kirchen in ihrer Lebensrelevanz brüchig geworden sind, verlangt vom Individuum Anstrengungen und Kräfte, die nicht mit der Geburt gegeben sind. Individuum zu sein, ist nicht zwangsläufig mit einem starken Ich-Gefühl verbunden. Die Prozesse verlaufen selten parallel. Individualisierung ist auf jeden Fall kein unmittelbarer Schritt zu mehr »Menschsein«. Er kann auch neue Zwänge produzieren, die der Einzelne nicht mehr zu verarbeiten weiß, und nicht immer ist garantiert, daß ein ausgeprägtes Privatleben entlastet und über Probleme hinweghilft. Als vorrangige Quellen des Selbst stehen uns zahlreiche Selbstzeugnisse zur Verfügung. Aber das Individuum äußert sich nicht nur unmittelbar in diesen Zeugnissen, sondern auch in Riten und Handlungen. Wenn die Forschung sich stark auf Selbstzeugnisse konzentriert, muß sie in Rechnung stellen, daß in ihnen nur das Selbstverständnis einer schreibenden sozialen

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Richard van Dülmen

Schicht zur Darstellung kommt und der Schreiber bestimmten Traditionen und Kulturen verhaftet ist, ohne sie selbst zu reflektieren. Denn alles Denken und Handeln wird auch durch traditionelle Bilder und Muster motiviert. Interessant ist also nicht nur, was der Schreibende unmittelbar reflektiert, sondern auch, was er aus diesen Vorgaben macht, von denen er sich unabhängig glaubt. Diese Relativierung gilt es zu betonen. Es kommt aber ein Zweites hinzu: Seit dem 16. Jahrhundert nehmen die selbstbezogenen Reflexionen beträchtlich zu. Dies hat nicht nur mit der Zunahme von Schriftlichkeit zu tun, sondern vor allem auch mit der schulischen Erziehung, die die Selbstreflexion fördert, vor allem seit die bürgerliche Wertewelt maßgebend Einfluß auf die Erziehungsprogramme ausübt. Schließlich läßt sich in diesen selbstreflexiven Texten der Neuzeit ein beträchtlicher Säkularisierungstrend erkennen. Mit der Emanzipation von kirchlich-religiöser Tradition und Kultur vollzieht sich eine Befreiung des Ichs, das erstmals eigenständigen Wert erhält. Indem die religiös-rituelle Hoffnung auf ein Jenseits abnimmt, wird der diesseitige Selbstwert des Menschen und damit die Verpflichtung und Möglichkeit, sein Schicksal selbst in die Hand zu nehmen, stärker. Die Befreiung von Tradition ist ein Akt der Selbstfindung. An die Stelle der Uberwindung der Sünde tritt die Selbsterkenntnis als zentrale Aufgabe des Menschen. Alle Selbstbezogenheit und Selbstreflexion wurde aus aufklärerischer Perspektive als Zugewinn an Humanität positiv bewertet, und zwar für alle gleichermaßen. N u r die Kirchen warnten vor der Ich-Zentriertheit und der Utopie eines freien Individuums. Seit dem 19. Jahrhundert jedoch kehrt sich durch die Auflösung der alteuropäischen Ordnung nach der Französischen Revolution und durch die Entstehung der Massengesellschaft dieses bürgerliche Ordnungsdenken um. Nun wird vor einer Isolierung des Individuums gewarnt. Individualismus wird als Zerstörer sozialen Zusammenlebens diffamiert. Gleichzeitig aber wird im Aufbruch der verschiedenen rechten und linken sozialen Bewegungen auch ein Verlust an Individualität befürchtet. Jedenfalls ist der Diskurs über Individuum und Gesellschaft bereits seit der Mitte des 19. Jahrhunderts von dieser Problematik beherrscht. Lange wurde die Entdeckung des Individuums und der Individualität mit der spätmittelalterlichen Mystik, der Renaissance, der Reformation, mit dem Puritanismus und der Aufklärung in Verbindung gebracht, nicht selten in Nachfolge von Jacob Burckhardt, aber auch von Wilhelm Dilthey. Und in der Tat kann man behaupten, daß »geistige« Ereignisse das neue Selbstverständnis artikulieren, wenn sie auch selbst keine epochemachenden Auslöser unmittelbar darstellen. Vielmehr ist Ichfindung und Selbstthematisierung in der neueren Geschichte ein Produkt rascher, sich auf das individuelle Leben stark aus- und einwirkender Prozesse, die zur Selbstbehauptung zwingen bzw. die Ich-Werdung auf eine bewußte Weise sicherstellen; tiefgreifende Veränderungen haben Konfessionalisierung, Alphabetisierung, Industrialisierung und Verstädterung hinterlassen. Permanent wurde das Ich, der Einzelne, zur Neuorientierung und Selbstreflexion gezwungen. Mit den alten Ordnungen wurden auch alte Identitäten aufgegeben. Das moderne Individuum entstand nicht in freier Erfindung, sondern ist Produkt einer stetigen Anpassung, aber auch einer existenziellen Herausforderung. Nicht zuletzt haben die bekannten

Einleitung

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Emanzipationsbewegungen des Bürgertums, der Arbeiterschaft und vor allem der Frauenbewegung mehrere Schübe von Individualisierungsprozessen mit je unterschiedlichen Konnotationen und Wirkungen bewirkt. Sie stärkten das Selbstbewußtsein, provozierten aber auch oft Verzweiflung und mündeten hier und da sogar in eine wiederum kollektive Einbindung, die neue Entwicklungen erst ertragbar machte. Schließlich dürfen die zahlreichen persönlichen Konflikte und gesellschaftlichen Krisen nicht vergessen werden, die Anlässe boten, über sich nachzudenken und das Leben neu zu organisieren, sicherlich zumeist nach vorgegebenen kulturellen Mustern, aber auch nach neuen ungeprüften Modellen. Authentische Wege sind selten. Traditionelle Weltbilder werden kaum gänzlich abgestreift. Dazu treten heute verstärkt medial vermittelte Deutungsmuster des eigenen Lebens, die erstmals alle sozialen Grenzen der Selbstthematisierung sprengen. Individualität wurde immer inszeniert, heute aber geschieht dies in einem Maße, das die »eigentliche« Persönlichkeit nicht selten verschwinden läßt. Die Auseinandersetzung mit dieser neuen Wirklichkeit (die eine lange Vorgeschichte hat), hat erst begonnen. Der vorliegende Band stellt ein wissenschaftliches Unternehmen dar, das die verschiedenen Ansätze und Interpretationen der Autorinnen in eine Gesamtdarstellung integrieren möchte, ohne allerdings die verschiedenen Interessen und Methoden im Sinne des Ganzen zu glätten. Bestimmte Disparitäten bleiben bestehen. Im Unterschied zu wissenschaftlichen Sammelbänden richtet sich das vorliegende Projekt an ein breites interessiertes Laienpublikum, das den Zugang zu einem Problem lieber durch einen Gesamtentwurf sucht als durch Detailuntersuchungen aus verschiedenen Räumen und Zeiten. An der Realisierung haben nicht nur Historikerinnen mitgewirkt, sondern gleicherweise Theologen, Literaturwissenschaftler, Kunsthistoriker, Medizinerinnen und Soziologen. So entstand ein interdisziplinäres Unternehmen vor dem Hintergrund der derzeitigen Diskussion um eine >neue< Kulturwissenschaft, wie sie auch im Zusammenhang mit der Etablierung eines neuen Studiengangs >Historisch orientierte Kulturwissenschaft in Saarbrücken reflektiert wurde. Interdisziplinäres kulturwissenschaftliches Arbeiten heißt hierbei nicht nur eine Sammlung disziplinärer Zusammenarbeit an einem Problem, sondern eine gemeinsame Arbeit an einem übergreifenden aktuellen Thema über die bekannten Disziplinengrenzen hinweg. Von jedem Teilnehmer war gefordert, über seine fachspezifischen Grenzen hinweg das Ganze der Problemstellung im Auge zu behalten. Ein gewisses Vorbild für das vorliegende Projekt stellt das Unternehmen »Erfindung des Menschen. Schöpfungsträume und Körperbilder 15002000« dar, das vor zwei Jahren im Zusammenhang mit der PrometheusAusstellung in Völklingen/Saar erarbeitet und publiziert wurde. Das gilt für die inhaltliche Konzeptualisierung wie auch für die Vermittlung von Essays und Abbildungen. Die essayistische Darstellungsweise und die Aufnahme zahlreicher Abbildungen sollen helfen, Brücken zu bauen zwischen der hermetischen Diskussion der Wissenschaften und der Interessenwelt eines offenen großen Publikums. Mein Dank gilt allen Autorinnen und Autoren, einer interdisziplinären Gruppe von renommierten Wissenschaftlerinnen, die der Einladung, an diesem komplexen Unternehmen mitzuwirken, spontan gefolgt sind. Es

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Richard van Dülmen

war nicht immer leicht, den Zusammenhalt über eine längere Zeit zu sichern, zumal die meisten in ihrer Berufstätigkeit mehr als voll ausgelastet sind. Mit einzelnen wurden intensive Gespräche geführt, die der Sache insgesamt zugute kamen. Für die produktive Zusammenarbeit sei allen herzlich gedankt. In besonderer Weise bedanke ich mich weiterhin bei meinen Mitarbeiterinnen, vor allem Renate Müller (Bildredaktion), Vera Jung und Susanne Hess für die sachkundige Arbeit und ihr großes Engagement. Nicht zuletzt möchte ich wieder dem Böhlau-Verlag in Köln danken, Dr. Peter Rauch und Johannes von Ooyen ließen sich für dieses Buchprojekt begeistern und ihm jede Unterstützung zukommen.

Einleitung

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I. Spuren der Individualität im Mittelalter und in der Renaissance

Rogier van der Weyden, Jüngstes Gericht

(1448-51)

Christentum Kirche - Individuum

Das erzwungene Individuum. Sündenbewußtsein und Pflichtbeichte

Ich-Darstellung in der volkssprachigen Literatur

Porträt und !•§ Selbstbildnis

Christentum - Individuum Kirche

KARL-HEINZ OHLIG

1. Religion und Individualisierung Die Geschichte zeigt, daß religiöse Anschauungen bzw. Religionen in einem engen Zusammenhang mit den Individualisierungsprozessen stehen, der Grad der Individualisierung die Gestalt von Religionen bestimmt und umgekehrt religiöse Auffassungen eine Individualisierung fördern oder behindern. Dies gilt vor allem für die vormodernen Epochen der Geschichte, in denen Religion der zentrale »Ort« ist für die Artikulation menschlichen Daseinsverständnisses. Eine lange Vorgeschichte Die Religionsgeschichte spiegelt Individualisierungsprozesse, die über mehr als zwei Millionen Jahre nur ganz allmählich verliefen und erst in den Hochkulturen ab 3.000 v.Chr. festere Konturen zeigten. Die damals in aller Welt entstandenen Polytheismen personalisierten das in prähistorischer Zeit durchweg sachhaft vorgestellte Numinose, worin sich ein neues Selbstbewußtsein dieser Kulturen dokumentierte und zugleich religiös gesichert wurde: »Denn das Ich, das eigentliche »Selbst« des Menschen findet sich erst auf dem Umweg über das göttliche Ich« 1 . Aber erst mit der Entstehung von Weltreligionen seit dem 6. Jahrhundert v.Chr. rückte das »Selbst« des Menschen deutlicher in den Vordergrund; die religiösen Theorien beschäftigten sich vor allem mit ihm und seiner Problematik. Diese wurde in den monistischen Religionen, für die Gott ein sachhaftes Weltprinzip ist, auf eine Weise gelöst, die dem Individuum keine bleibende Perspektive einräumte. Es wurde aufgefaßt als ein vorübergehendes oder sogar nicht-sein-sollendes Phänomen, das sich in den all-einen göttlichen Grund aufheben sollte. Anders verhält es sich mit der zweiten weltreligiösen Antwort auf die Frage des einzelnen nach sich selbst, in den monotheistischen Religionen. Im Monotheismus des Judentums seit dem Exil, von ihm später abgeleitet in Christentum und Islam, steht dem einzelnen eine absolut geltende »Person« gegenüber, von der er Hilfe erwarten kann (»Fremderlösung«) und der dem einzelnen Relevanz und schließlich bleibende Gültigkeit zuspricht. Die hebräische Sprache kennt ursprünglich noch nicht einmal den

1

Gattungsbegriff Gott, sondern nur den Eigennamen Jahwe 2 , dessen Macht ins Grenzenlose ausgedehnt wird. Im Monotheismus ist somit das, was sich im Lauf einer langen Menschheitsgeschichte herausgebildet hatte, die geschichtliche und kulturell geprägte Individualität, in der Gottesidee absolut gesetzt; deswegen richtet sich alle religiöse Hoffnung auf die Rettung und Erlösung der Geschichte, vor allem der geschichtlichen Individuen.

Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Zweiter Teil: D a s mythische D e n k e n (Leipzig und Berlin

1

1927), 6., unveränderte

Auflage, Darmstadt 1 9 7 3 , 2 4 5 . 2

Erst später wird der Begriff E l o h i m ein Äquivalent für G o t t und in der griechischen Ü b e r setzung des Alten Testaments mit theös übersetzt. D e r Sache nach spiegelt sich in dem Begriff aber die U b e r w i n d u n g der kanaanäischen E l - G o t t h e i t e n durch Jahwe. J a h w e E l o -

Damit gewinnt das Individuum, in der Beziehung und im Sich-Verlassen

him bedeutet deswegen korrekt: Jahwe, der I n -

auf den personalen Gott, eine ansonsten nicht denkbare Würde und Gel-

begriff der Eis.

Christentum, Individuum, Kirche

11

Abb. 1: Werkstatt Rogier van der Wey den, Sforza-Triptychon (15. Jh.).

tung; in der Vorstellung von einem letzten Gericht wird seinen geschichtlichen ethischen Entscheidungen eine Bedeutung für die Ewigkeit angezeigt. Es erstaunt deswegen nicht, daß die weiteren tiefgreifenden Individualisierungsprozesse in monotheistischen Kulturen erfolgen. Aber auch dieser Prozeß verlief sehr unterschiedlich. In allen monotheistischen Religionen blieb es zwar bei der Vorstellung von der Relevanz des Individuums im Gegenüber zu Gott. Aber das Judentum durchlief schwierige Zeiten der Unterdrückung und immer neuen Verfolgung, was zunächst zu einer Verstärkung der Bedeutung der ethnischen Zugehörigkeit führte; in der Neuzeit aber befördern gerade Juden die zeitgenössischen Individualisierungsprozesse in Europa. Im Islam kam es aufgrund einer Reihe von Faktoren - zu einer Einpassung des Individuums in die Umma, die Glaubensgemeinschaft, so daß gelegentlich sogar von einer »Entindividualisierung« oder »Entpersönlichung« gesprochen werden kann 3 ; deswegen gab es hier - von den »renaissanceähnlichen«, aber bald gewaltsam beendeten Verhältnissen im späten spanischen Islam 4 - keine nennenswerten Individualisierungsprozesse. Verstärkung der Individualisierungsprozesse durch das lateinische Christentum

3

Vgl. Karl-Heinz

ohlig,

Weltreligion Islam.

Eine Einführung, Mainz - Luzern 2000, 217219- dort weitere Literatur 4

12

Ebd. 193-195.

Karl-Heinz Ohlig

Die entscheidenden Individualisierungsschübe sind innerhalb des Christentums, besonders in den lateinisch geprägten christlichen Kulturen, erfolgt. Während sich das antike östliche - und in seiner Nachfolge das spätere griechisch-orthodoxe - Christentum hellenistische, vor allem platonisch-neuplatonische Raster zu eigen machte, in denen eine überindividuelle ideale Wirklichkeit im Mittelpunkt steht und Individualität grundsätzlich nur eine durch die Verbindung des Geistes mit Materie und ihren Eigenschaften assoziierte Größe ist, kam es seit der spätantiken lateinischen Theologie, trotz des auch hier rezipierten Neuplatonismus, zu ein e r b i s d a h i n n i c h t gekannten Aufmerksamkeit für das Individuum. Es ...

.

. .

.

.

.

.

.

....

..

ruckt zunehmend in den Mittelpunkt des Interesses. Die Ursachen tur die sich verstärkenden Individualisierungsprozesse sind vielfältig und sollen im

folgenden dargelegt werden. Hierbei soll die Epoche des lateinischen Christentums von den spätantiken Anfängen bis zur Entstehung nationaler Ausprägungen mit Beginn der Neuzeit unter dem Begriff »Mittelalter« zusammengefaßt 5 werden, weil die spätantike christliche Latinität zu den Konstitutiven der mittelalterlichen Kultur gehört und darüber hinaus viele grundlegende Strukturen und Mentalitäten der lateinischen Spätantike und dem sog. Mittelalter gemeinsam sind, trotz der natürlich auch gegebenen Unterschiede.

2. Die lateinischen bzw. lateinisch-christlichen Grundlagen des mittelalterlichen Individualisierungsprozesses Das juridische Ordo-Denken. Zur lateinischen Mentalität Erst die Erforschung der spärlichen Quellen aus der Vergangenheit der römischen Religion zeigt Eigentümlichkeiten auf, die in der Spätantike wieder deutlicher hervortreten. Ursprünglich kannten die Römer keine persönlichen Gottheiten 8 - jedenfalls stand dieser Gesichtspunkt nicht im Vordergrund - , sondern sie verehrten numina, höhere Mächte, denen man Gehorsam und Reverenz schuldete. Für den Umgang mit den numina bildeten sich rituelle Vorschriften; religio, wie der Begriff auch etymologisch zu verstehen sein mag 9 , bezeichnet der Sache nach die Einhaltung dieser Regeln. In den Anfängen ähnelt die römische also einer Art von mana-tabuReligion. Später dehnen die numina ihren Einfluß aus auf den ordo der Welt, sie werden rechtsetzende Kräfte. »Die römischen numina bezeichnen ursprünglich die fremden Kräfte, die die Gegenparte der Menschen in der göttlichen Rechtsordnung sind« 1 0 . Auch nach der durch die Hellenisierung verstärkten Personalisierung ist ein Gott »für die Römer ... in erster Linie machtvoller Wille und Forderung« 1 1 . Der »Wille der Götter« begründet ein ius divinum. »Fromm ist, wer das göttliche Gesetz, das ius divinum, einhält... Wenn der Römer seine Pflicht tut und das ius divinum einhält, lebt er in der pax deorum, d.h. in Frieden und Harmonie mit dem Göttlichen« 1 2 . So ist der Römer auf die Praxis und ihre Gestaltung ausgerichtet; aber alle dabei freigesetzte voluntaristische Energie, bis hin zur Errichtung eines imperium, dient im Grunde dem Vollzug einer vorgegebenen statischen Ordnung. Schuld bedeutet, gegen diese Ordnung oder das ius divinum zu verstoßen. Das schlimmste Vergehen ist impietas, Aufruhr gegen den Ordo, der dann wiederhergestellt, restauriert werden muß - ein statisch-restaurativer Aspekt. Diese Wiederherstellung ist nur möglich, wenn überhaupt, durch expiatio, eine rechtlich geregelte Sühne. Wie weit diese Raster der Daseinsinterpretation schon Einfluß hatten auf das, was mit Individualisierung gemeint ist, läßt sich nur schwer sagen. Im vergangenen Jahrhundert fällte Ignaz von Döllinger ein vernichtendes Urteil, das aber auch von seinem Konflikt mit dem Papsttum zumindest beeinflußt gewesen sein könnte: »So glich denn auch ein Römer in der Regel genau dem anderen; alle ihre ausgezeichneten Männer tragen das gleiche Gepräge; die Individualität tritt vor dem Römerthum zurück, und jene reiche Mannigfaltigkeit der Charaktere, wie sie Hellas aufzuweisen hat ...,

5

So Karl-Heinz Ohlig, Fundamentalchristologie. I m S p a n n u n g s f e l d v o n C h r i s t e n t u m u n d K u l t u r , M ü n c h e n 1986, 307-432; e b e n s o K u r t Flasch, D a s p h i l o s o p h i s c h e D e n k e n i m Mittelalter. Von A u g u s t i n bis Machiavelli, Stuttgart 1986.

6

P o v l J o h . J e n s e n , D i e r ö m i s c h e R e l i g i o n , in: H a n d b u c h d e r R e l i g i o n s g e s c h i c h t e , hg. v. J.P. A s m u s s e n u n d J . L a e s s a e in V e r b i n d u n g mit C . C o l p e , B d . 3, G ö t t i n g e n 1971, 219.

7

P. W e n d l a n d , D i e hellenistisch-römische K u l tur in ihren B e z i e h u n g e n z u m J u d e n t u m u n d Christentum, Tübingen 41974,138.

8

So Alfred A d a m , Lehrbuch der D o g m e n g e schichte, B d . 1: D i e Z e i t der alten K i r c h e , G ü tersloh 2 1 9 7 0 , 1 0 3 .

9

E t y m o l o g i s c h ist die H e r l e i t u n g des B e g r i f f s unsicher; C i c e r o (de natura d e o r u m 2 , 7 2 ) führt ihn auf religere ( b e r ü c k s i c h t i g e n ) z u r ü c k , L a k t a n z (div. inst. 7 , 2 8 ) auf religare (binden). A u c h das C h r i s t e n t u m g e b r a u c h t e Religion, s o z . B . A u g u s t i n u s , bis in die f r ü h e N e u z e i t (im kirchlichen G e s e t z b u c h C o d e x Iuris C a n o n i c i bis heute) z u r B e z e i c h n u n g b e s o n d e r e r religiöser P f l i c h t e r f ü l l u n g . V g l . auch die lateinische B e z e i c h n u n g f ü r M ö n c h e u n d N o n n e n : religiosi u n d religiosae.

10 Jensen, D i e r ö m i s c h e R e l i g i o n , 247. 11 A . W l a s o k , R o m u n d die C h r i s t e n , S t u t t g a r t 1970, 56. 12 J e n s e n , D i e r ö m i s c h e R e l i g i o n , 224.

Christentum, Individuum, Kirche

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zeigt sich in Rom keineswegs«13. Ganz im Gegensatz dazu bezeichnet Alfred Adam die Individualität als »ein Stück der lateinischen humanitas ...« (»In jedem Manne lebt sein Genius, der mit ihm entstanden ist und mit ihm stirbt; durch ihn ist er eine selbständige Person«)14. Vielleicht aber passen die beiden Aussagereihen auch zusammen, insofern das Empfinden von Individualität nicht unbedingt eine Buntheit der Charaktere einschließen muß. Auf jeden Fall aber brachte die Verbindung von Latinität und Christentum, wie sich aufzeigen läßt, einen Individualisierungsschub. Schuld, Sühne, Rechtfertigung und Individualisierung Das lateinische Christentum Das Christentum verband sich im Mittelmeerraum zunächst mit einem Hellenismus, in dem griechische Sprache und Denkweisen vorherrschten; die großen theologischen Diskussionen spielten sich im Osten ab und kreisten um Probleme, die sich aus den Versuchen ergaben, das Christentum und seine zentralen Aussagen (Monotheismus, Relevanz Jesu) auf griechische Weise zu rezipieren. Der lateinische Westen nahm an den Auseinandersetzungen nur wenig Anteil, übernahm aber aufgrund des Kulturgefälles die im Osten gefundenen Konsensformeln. Eine eigenständige lateinische Theologie bildete sich, seit der Wende zum dritten Jahrhundert - seit Tertullian - in Nordafrika, wo sie auch später mit Augustinus ihren Höhepunkt fand. In Rom selbst, und dann auch im Westen des Mittelmeerraums, konnte sich ein lateinisches Christentum erst allmählich nach der Verlegung der Reichshauptstadt nach Konstantinopel formieren; nachdem die griechisch geprägte Beamtenschaft und die Gebildeten weggezogen waren, trat auch in Rom die bisher vom Hellenismus überlagerte Latinität wieder stärker hervor.

13 Ignaz J . J . von Döllinger, Heidenthum und J u denthum. Vorhalle zur Geschichte des C h r i stenthums, Regensburg 1857, 695. 14 A. Adam, Lehrbuch der Dogmengeschichte, B d . 1, 104. 15 Tertullian, D e pudicitia 19 (Texte zur T h e o l o gie, D o g m a t i k , Bd. 4.1 und 2: Christologie, bearbeitet von K a r l - H e i n z Ohlig, Graz, Wien, K ö l n 1989 [im folgenden abgekürzt T z T 4,1 und 2], T z T 4,1, Nr. 68, S. 101). 16 Tertullian, D e anima 41,3 ( C C L 2, 1954, 844): »Solus enim deus sine peccato et solus h o m o sine peccato Christus, quia et deus Christus.« 17 Basii Studer, unter Mitwirkung von Brian D a ley, Soteriologie. In der Schrift und Patristik, B d . III, Fase. 2a, Freiburg - Basel - Wien 1978, 85. 18 Vgl. K a r l - H e i n z Ohlig, Fundamentalchristologie, 3 4 3 - 3 5 5 .

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Karl-Heinz Ohlig

Die lateinische Theologie ist von ihren Anfängen an sehr stark ethisch und juridisch ausgerichtet; die östliche Vergöttlichungssehnsucht spielt keine Rolle, es geht um das rechte Handeln, um Schuld und Vergebung: »Wer sündigt, der befindet sich nicht im Lichte, sondern in der Finsternis«15. Die menschliche Schuld kann nur durch das Kreuz getilgt werden; die griechische Zwei-Naturen-Christologie wird so gewendet, daß sie begründen kann, wieso der Tod Jesu alle Schuld sühnen konnte.16 Schon bei Tertullian findet sich »die Terminologie, die später dazu dienen wird, das Heilswerk Christi als satisfactio und meritum zu umschreiben«17. Dahinter steht die Vorstellung, daß Gott - anders als in der Verkündigung Jesu nur vergeben kann, wenn zuerst eine adäquate Sühne, der Tod des Gottessohnes Jesus, erbracht wurde. Die als Zerstörung des vom göttlichen Willen auferlegten Ordo verstandene Sünde erfordert auch zu ihrer Aufhebung eine rechtlich einwandfreie Sühne, eine Satisfaktion. Diese Raster werden in der Folgezeit weiter entfaltet und in der Erbsündenlehre, die erstmals von Augustinus gedacht wurde18, fest etabliert; denn erst durch sie war ein Begründungszusammenhang gegeben, die Schuld des Menschen in Adam, von dem sie auf uns überging, gewissermaßen grundsätzlich zu verankern: Wir alle sind vor Gott verloren und können nichts daran ändern; nur das Kreuz Christi schafft die Möglichkeit für Gott, auf rechtlich ordentliche Weise zu vergeben, und für uns, nach der

Abb. 2: Hieronymus Bosch (f 1516), Der Tod, Ausschnitt aus dem Tisch mit den sieben Todsünden und den vier letzten Dingen.

Rechtfertigung mit der Gnade mitzuwirken. Damit hat Gott im Kreuz Jesu Christi den von seinem Willen ursprünglich auferlegten ordo wiederhergestellt (Leo I.). 1 9 Später wird Anselm von Canterbury, neben Abälard einer der »Väter« der Scholastik, diese Ansätze zu seiner Satisfaktionstheorie ausbauen 20 , deren wichtigste Thesen auch in die konfessionellen Theologien der frühen Neuzeit 2 1 eingegangen sind. Die lateinische Konzentration der christlichen Sache auf Schuld und Rechtfertigung lenkt den Blick zwangsläufig auf das Individuum, das ja die Schuld höchstpersönlich und - seit Augustinus - auch durch die Erbsünde auf sich geladen hat; letztere ist, wie die Synode von Orange im Jahr 529 ausführt, auf jeden Menschen übergegangen. So fühlt sich der einzelne in seinem Heil bedroht; seine einzige Hoffnung ist die Genugtuung, die Christus am Kreuz erbracht hat. Schon Tertullian formuliert: Die Schande des Kreuzestodes, die Gott auf sich genommen hat, »hilft mir« 2 2 . Für Augustinus wird es notwendig, in den Confessiones die erste Autobiographie der Weltliteratur zu schreiben, die ein gewaltiges, in vielen Punkten auch neurotisches Bekenntnis seiner persönlichen Sündigkeit und ein Lob der Gnade Gottes ist: »Wer gibt mir, daß ich Ruhe finde in Dir? Wer gibt mir, daß Du kommest in mein Herz und es trunken machst; daß ich mein Schlechtes vergesse und mein einziges Gut umfange - Dich?« 2 3 . Erbsünden- und Sündenlehre und der Verweis auf das Kreuz legten dar, daß die gesamte Menschheit vor Gott verloren und dann durch die Satisfaktion Jesu wieder gerettet war. Der einzelne aber wurde dann auf die Frage gestoßen, was denn mit ihm geschehe. U m die Frage des Indivi-

19 Leo L, Tomus ad Flavianum3.4 (aus dem Jahre 449). 10 Anselm von Canterbury, C u r deus h o m o (aus dem Jahre 1098). 21 Vgl. z.B. Martin Luther, D e r große Katechismus von 1529: "auffdas er für mich genutthete / und bezalete was ich verschuldet h a b e " ( L u thers Werke in Auswahl, unter M i t w i r k u n g von A. Leitzmann hg. von O t t o Clemen), 4. Bd.: Schriften von 1529-1543, Berlin 6 1 9 6 7 , 5 5 . 22 Tertullian, D e carne Christi 5,3 ( C C L 2, 1954; 881; um 2 1 0 - 2 1 2 ) . 23 Augustinus, Confessiones, Bekenntnisse, L a teinisch und deutsch (eingel., übers, u. erläutert von Joseph Bernhart), München 1955, (1) 19.

Christentum, Individuum, Kirche

15

duums, ob es gerechtfertigt sei, zu beantworten, schuf Augustinus darüber hinaus noch die Gnadenlehre, die erklären konnte, wie der einzelne an der Erlösung durch das Kreuz partizipieren konnte, und zum anderen die Prädestinationslehre, in der ein Erklärungsmodell gegeben war, welche einzelne und wie viele an der Gnade teilhatten und somit erlöst werden. Erbsünden-, Gnaden- und Prädestinationslehre bilden ein komplexes Ganzes, das dem Individuum Orientierungsmöglichkeiten bot; es wurde konstitutiv für das folgende Mittelalter, wobei die einzelnen Teile, bis hin zu den neuzeitlichen Konfessionen, in unterschiedlicher Gewichtung (z.B. mit stärkerer Betonung der Gnade oder der Prädestination) rezipiert wurden. Damit aber hat der »Provinzler« Augustinus nach Kurt Flasch »die Grundlagen der politischen Theorie der Antike« zerstört. »Seine Gnadenlehre höhlte das antike Ideal des Weisen aus, wenn es sie auch verbal bestehen ließ. Nach dem späten Augustin konnte der Mensch sich nicht zum Guten entschließen. Wirklich frei waren nur die wenigen Prädestinierten. Damit vernichtete er das antike Konzept praktischer Philosophie« 24 . Dieser Bruch mit der klassischen Tradition, der sicher auch durch die Herkunft des Augustinus aus dem Manichäismus begünstigt war, schuf im lateinischen Christentum ein Bewußtsein des Auseinanderklaffens von philosophischer und politischer Ordnung auf der einen und des einzelnen Christen auf der anderen Seite. Seine harmonische Einpassung in die Welt war nicht mehr möglich, der einzelne war in seiner Heilssorge auf sich verwiesen und mußte sich neu orientieren. Christus also hat sich am Kreuz »dargebracht für alle, soweit es die Genügsamkeit des Lösepreises betrifft, aber nur für die Auserwählten, soweit es die (tatsächliche) Wirksamkeit betrifft, weil er nur den Prädestinierten das Heil erwirkte« 25 . In diesen Kontexten mußte der einzelne Christ in einem neuen Sinn um sich und sein Heil bangen; da nach den augustinischen Modellen alle Aktivität von Gott ausging, suchte sich das Individuum zu vergewissern, ob es zu den Erwählten gehöre: »... Herr, mein Gott... >Sag meiner Seele: Dein Heil bin ich.Mittelalter< durch eine schon von Anfang an angelegte Gespaltenheit seiner Kultur, welche darin begründet ist, daß jene Gemeinschaft, welche dem Mittelalter seine Religion brachte, die Kirche, nicht mit dieser Zeit geboren, sondern das Ergebnis und Erbe der Endstufe der vorangegangenen, der antiken Kultur war« 5 4 . Die Gespaltenheit des Abendlandes war von besonders tiefer Art dadurch, daß die überlegene antike christliche Theologie und Kirche zugleich mit dem Anspruch auftraten, göttliche Offenbarung und selbst Inhalt der objektiven fides zu sein; nach den ebenfalls vermittelten lateinischen Rastern war diese fides Ausdruck des göttlichen (Heils-)Willens und erforderte gehorsame Annahme. Diese Herausforderung war gewaltig und beinahe gewaltsam. Ihr standen gegenüber germanische, romanische, slawische Menschen, die sich erst einmal mühsam in die lateinische Fremdsprache und die antike Theologie einarbeiten mußten. Sie brachten von ihren ethnischen kulturellen Traditionen und Mentalitäten her zunächst nur wenige Voraussetzungen mit und empfanden sich im Gegenüber zur objektiven fides zunächst einmal auf sich selbst zurückgeworfen; sie sahen sich als einzelne, die mit den Mitteln ihres Verstandes auf die gehorsame Aneignung des »Glaubens« verpflichtet waren. Die Diastase von objektiver fides und subjektivem Abb. 6: Rogier van der Weyden, Kniender Stifter (Oberto de Villa?), Linker Flügel des

Denken war diesem Vermittlungsprozeß des Christentums ins Abendland von Anfang an mitgegeben.

Abegg-Triptychons

Anselm von Canterbury formuliert programmatisch die Aufgabe der

(um 1438-40).

mittelalterlichen Theologie: »fides quaerens intellectum«, der Glaube, als Resultat der antiken Inkulturation des Christentums - die aber nicht als solche erkannt werden konnte - , ist mit den Mitteln des Verstandes vom »Subjekt«, in diesem Fall: von jedem Theologen, zu ergründen und zu begründen. Weil viele Prozesse des Synkretismus von Hellenismus und Latinität auf der einen und biblischem Kerygma auf der anderen Seite zu

22

Karl-Heinz Ohlig

aporetischen Ergebnissen geführt hatten - dies gilt vor allem für die hellenistisch-christliche Trinitätslehre und die ebensolche Christologie, aber auch für die lateinisch-christliche Rechtfertigungskonzeption - , erschienen sie den mittelalterlichen Theologen als Geheimnisse, die die Möglichkeit des bloßen Denkens übersteigen, weil sie eben göttliche Offenbarungen sind. Seit Dionysios Ps-Areopagita bürgerte sich der Begriff hyperfyes, supernaturalis, ein. Der Glaube war also übernatürlicher Herkunft und deswegen dem Verstand nicht gänzlich zugänglich. Die Prägung des Mittelalters durch den christlichen (Neu-) Platonismus der lateinischen Spätantike tat ein Übriges, diesen Denkansatz zu verstärken: Wie im Piatonismus die eigentliche, wahre Erkenntnis nicht über die Sinneswahrnehmung gewonnen werden konnte - diese blieb schattenhaft und unvollkommen

sondern in der unmittelbaren Schau

der idealen Wirklichkeit, im vorchristlichen Piatonismus durch Anämnesis, memoria, gründete, so war tiefste Erkenntnis der Glaubenswahrheiten im christlich gewendeten Piatonismus nur durch illuminatio, Erleuchtung (so schon Augustinus), möglich. Erleuchtung durch Gott aber ist ein Akt seiner Gnade; wer also mit seinem Denken die Glaubenswahrheiten falsch interpretierte, mußte ein Sünder sein, der sich gegen die Gnade Gottes sperrte; dieses Raster wurde dann auch zur Rechtfertigung des harten kirchlichen Vorgehens gegen die »Ketzer« benutzt. Die Anfänge dieser tiefreichenden Spaltung zwischen objektiver göttlicher Offenbarung und dem »bloß« denkenden Subjekt reichen in die lateinische Spätantike zurück. Dieser Umstand mag zeigen, daß sie auf mehr beruht als einem Kulturgefälle. Zwar besaß auch die Bildungstradition in Nordafrika nicht das Niveau, wie es in den Zentren des östlichen Mittelmeerraums gegeben war, und sogar Augustinus, der die griechische Sprache kaum beherrschte, stützte sich weithin auf lateinische Autoren und damit nur auf einen kleinen Bereich der damals zugänglichen Bildung. Dennoch aber war die Situation im beginnenden Mittelalter für lange Jahrhunderte durch weitaus stärkere Defizite geprägt. Schon für Augustinus aber war der Glaube die schlechthin göttlichautoritative Vorgabe für das Denken; auch er verstand unter dem Glauben die aus der griechischen theologischen Tradition überkommenen Lehren vor allem zur Christologie und Trinitätslehre, der Sache nach meist auf die am Ende gefundenen Definitionen verkürzt. Auch er, der Lateiner, konnte nicht wahrnehmen, daß diese Formeln Ergebnisse mühsamer Inkulturationsprozesse waren. E r setzte sie voraus und versuchte, sie zu verstehen. Im letzten Kapitel seines Trinitätsbuchs schreibt er: »Auf diese Glaubensregel (regula fidei) richtete ich mich aus, so gut ich konnte und soweit du (Gott, Verf.) mir die Fähigkeit dazu gegeben hast; ich suchte dich und verlangte, mit meinem Verstand zu sehen, was ich glaubte (desideravi intellectu videre quod credidi)« 5 5 . Auch der umfassender gebildete Boethius, der die griechische Literatur kannte, geht an die östlichen Definitionen heran wie ein Mann des Mittelalters; sie sind für ihn unverrückbarer Ausgangspunkt, ihre Schlüsselbegriffe müssen übersetzt und interpretiert werden. Insofern ist schon in der lateinisch-christlichen Spätantike das Problem aufgegeben und auch ausgesprochen, das Anselm später noch einmal in knappe Formeln brachte.

53 Zu dem Einfluß der germanischen und keltischen bzw. romanischen Traditionen auf die Gestalt des Christentums vgl. Karl-Heinz Ohlig, Fundamentalchristologie,

326-335; 363-

391. 54 Alfred von Martin, Kultursoziologie des Mittelalters, in: Handwörterbuch der Soziologie, Stuttgart 1931, 371.372. 55 Augustinus, De trinltate X V 18, 51, oratio ( C C L XVI, 2, 534).

Christentum, Individuum, Kirche

23

Natürlich waren im Mittelalter nur Theologen an der theoretischen Diskussion der genannten Fragestellung beteiligt. Dennoch aber scheint letztere ebenso die einfachen Christen berührt zu haben. Auch sie wurden durch die kirchliche Verkündigung mit komplizierten Dogmen konfrontiert; sie erlebten Gottesdienste, Sakramentenspendung und sonstige kirchliche Handlungen bis hin zur Segnung der Felder als unverständliche, von einer fremden Sprache begleitete Riten, die nur Spezialisten - die Kleriker - vollziehen konnten; die offizielle Kirche begegnete ihnen als ein von Gott gestifteter Machtapparat, auf den sie für ihre Suche nach Heil angewiesen waren; in der kirchlichen Predigt wurde ihnen ihre grundsätzliche Sündigkeit, bis in die intimsten Bereiche hinein, vorgehalten, die wiederum - nach Etablierung der Beichte im Gefolge der iroschottischen Mission - nur auf dem Weg vorgegebener kirchlicher Heilsmittel zu beheben war. Das Mittelalter als eine Geschichte der Emanzipation von Subjekt und Intellekt Die abendländische Kultur konstituierte sich also auf der Basis der Vermittlung der überlegenen, differenzierten antik-christlichen Tradition; diese wurde zugleich als göttliche Offenbarung verstanden. Aus der Aufgabe, diese fides mit der subjektiven Vernunft zu erfassen, ergeben sich die Phasen der mittelalterlichen Theologiegeschichte. Das Abendland reagierte auf die ihm gestellte Aufgabe zunächst rezeptiv: es ging in die Schule. In der seit Martin Grabmann so genannten Vorscholastik 5 6 (vom 7./8. bis zur ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts) wurden in den Klosterschulen die lateinische Sprache, Lesen und Schreiben, Logik, Grammatik, Rhetorik usf. gelernt. Die spärlich verfügbaren spätlateinischen Schriften 5 7 wurden in Catenensammlungen und Florilegien aufgeschrieben und internalisiert. Die Bekanntschaft z.B. mit Augustinus beruhte selten auf der Lektüre von Ganzschriften oder gar aller Bücher, sondern auf einer Reihung einzelner Zitate; es erstaunt im Nachhinein, wieviel dennoch vom »Geist« einzelner Autoren angeeignet wurde.

56 Martin G r a b m a n n , D i e Geschichte der katholischen Theologie seit dem A u s g a n g der Väterzeit (unveränderter N a c h d r u c k von

1

1933),

D a r m s t a d t 2 1961, Erster Abschnitt, 1. Kapitel: » § 1. D i e Zeit der Vorbereitung (Vorscholastik)«, 25-29. 57 D a s berühmte Kloster St. Gallen z.B., dessen Bücherkatalog erhalten ist, besaß zu Beginn des 9. Jahrhunderts nur rund 400 Bücher. D e r größte Teil davon waren Bibeln, Psalterien, Antiphonarien, Legendensammlungen, A r z nei- und Rechtsbücher, Wörterbücher. N u r wenige antike Bücher waren darunter, neben theologischen Schriften auch einige »heidnische«, meist lateinische, Autoren.

24

Karl-Heinz Ohlig

In dieser Epoche brachte die Karolingische Renaissance eine Zunahme der Kenntnis antiker Autoren; vor allem wurde eine Reihe griechischtheologischer Schriften ins Lateinische übersetzt. Als einsame Gestalt überragte Johannes Scottus Eriugena ( t vor 880) die Bedingungen vorscholastischen Denkens und entwarf in seinem Buch Peryphyseon (De divisione naturaej ein neuplatonisch-keltisches Modell von Gott, Mensch und Welt, das den großen Werken der Antike kongenial ist. Die Frühscholastik (2. Hälfte des 11. und das 12. Jahrhundert) ist dadurch gekennzeichnet, daß jetzt - wenigstens für klerikale und mönchische Eliten - nicht nur ein breiteres Repertoire von Schriften der christlichen und »heidnischen« Antike, über die Theologie hinaus auch viele philosophische Bücher, zur Verfügung standen, sondern auch die eigene Denktätigkeit geschult und ihrer selbst sicherer geworden war; einige Kloster- und Kathedralschulen, wie die von Chartres oder von St. Viktor in Paris, brachten eine Reihe von Theologen, die zugleich auch Philosophen waren, hervor.

Abb. 7: Interzession Marias zur Errettung der Seele eines Ritters,

verstorbenen

Marienmirakel-Handschrift

(1320-1350)

« t i l i WtfflTii tfUrttr lUftTurwaustnfewu f iiupwqumiraromtflcftnr fi i fracrtmquttwpö&cr d ai r ^ fmti&B nota ìcfftfr j( ut#ö«aftßirirfnH e u m p a ö t s «tuffista fc.tcritnottsfiwrßfam* , iimym&is umilimi? fsw c u ft rtpjfQiraafimr H a t tour ire rtufe Httt ti fiott è u tfcuataea omw twtart fu au > .

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34 ( 1 9 8 2 )

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Epochenspezifische Uberblicksdarstellungen z u l e t z t v o n Peter D i n z e l b a c h e r , H a u p t l i n i e n einer R e l i g i o n s g e s c h i c h t e D e u t s c h l a n d s

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weniger

D e r s . , I n d i v i d u , in: J a c q u e s L e G o f f , J e a n C l a u d e Schmitt (Hgg.), Dictionnaire raisonné d e l ' O c c i d e n t médiévale, Paris 1999, 512-522. Was die t h e o l o g i s c h e n L e x i k a s.v. >Beichte
Buße< bieten, ist historisch, namentlich w a s die Praxis betrifft, unzulänglich. J e a n D e -

»Herr, du wirst meine Lippen öffnen« heißt es im Psalm 50, 17, und das läßt sich nicht nur auf das Gotteslob, sondern auch auf das Schuldbekenntnis anwenden. Dieses gehört zum Institut der Buße, das in seiner Geschichte bemerkenswerte Veränderungen erfuhr 6 . In der Alten Kirche wurden die Verfehlungen teilweise öffentlich bekannt, wie auch die verhängte Buße öffentlich zu leisten war und die Wiederaufnahme in die Ge-

l u m e a u , Sin a n d Fear. T h e e m e r g e n c e of a Western G u i l t C u l t u r e ,

13th-18th

Centuries,

N e w Y o r k 1990 ( L e p é c h é et la peur. L a c u l p a bilisation en O c c i d e n t , Paris 1983) behandelt sehr a u s f ü h r l i c h die F r ü h n e u z e i t , b e r ü h r t aber f r ü h e s u n d h o h e s Mittelalter k a u m ; vgl. auch D e r s . , L ' a v e u et le p a r d o n . L e s difficultés de la c o n f e s s i o n , Paris 1990.

Das erzwungene Individuum

41

meinde öffentlich erfolgte; eine Wiederholung des Ritus war nicht vorgesehen. Die Virtuosen der christlichen Religion allerdings, die Mönche, u. zw. besonders in Irland und England, entwickelten schon früh auch die geheime Beichte und private Buße, die mit der keltisch-angelsächsischen Mission auch das Festland erreichten. Die entsprechenden Kataloge der Bußbücher erlaubten den Priestern, für jede eingestandene Sünde ganz schematisch eine Tarifbuße zu verhängen (Fasten, Geißelung, Zahlungen...). Im frühen Mittelalter erfolgten Gewissenserforschung und Beichte der Laien freilich im allgemeinen nur selten, i.d.R. nur einmal im Leben, wenn man dessen Ende nahen fühlte, sei es in lebensbedrohlicher Krankheit, sei es unmittelbar vor einer Schlacht. Als wesentlich galten Buße und Rekonziliation; generell, auch bei der Beichte selbst, war die Leistung des Sünders vorrangig, nicht die Mitwirkung des Priesters oder seine Absolution 7 . Dabei ging es ganz primär um falsches Verhalten, desetwegen die beleidigte Gottheit durch eine bestimmte Buße wieder versöhnt werden mußte, nicht aber um die Offenlegung verheimlichter Gedanken, Wünsche, Erfahrungen. Zwar wird in einzelnen dieser kirchenrechtlichen Texte gelegentlich die Frage nach den Intentionen des Sünders erwähnt, das Übliche und Wesentliche war jedoch klar die Frage nach der sündhaften Handlung, bezeichnend für die Konzentration des frühen Mittelalters auf die äußerliche Befolgung der Normen. Daher sind auch in den Bußbüchern »Verfehlungen gegen Gerechtigkeit, Liebe, Nächstenliebe, mit einem Wort die >Sünden religiöser und spiritueller Artinneren< Fehler, praktisch abwesend« 8 . Eine andere Manifestation dieser Haltung des frühen Mittelalters stellt die damals erfolgte Einrichtung der Sendgerichte dar. Diese geistliche Institution basierte auf der Bespitzelung der Gläubigen einer jeden Pfarre durch ausgewählte und unter Eid genommene Gemeindemitglieder, die Sendzeugen bzw. -schöffen. Sie hatten alle beobachteten Verfehlungen gegen kirchliche Gebote oder christliche Sittlichkeit bei dem vom Bischof zum Send delegierten Richter zu denunzieren; Verwandte wurden durch einen Schwur gezwungen, vornehmlich ihre Familienmitglieder, »die sie lieben«, anzuzeigen. Dabei war ausschließlich auf eine Kontrolle des normengerechten Verhaltens abgezielt, nach der inneren Einstellung wurde nicht gefragt, leichte und schwere Vergehen nicht unterschieden 9 .

J e a n G a u d e m e t , Storia del diritto canonico, Cinisello B a l s a m o 1998, 306 ff. C y r i l l e Vogel, L e s libri paenitentiales, T u r n h out 1978/1985,105. Karl H a u c k , K i r c h e n g e s c h i c h t e

Deutsch-

lands, Berlin 6 1953, II, 759-763; V, 226-235, zit. II, 761 A n m . Eine bessere Z u s a m m e n f a s sung als in den neueren A u f l a g e n desselben W e r k s bietet A . M . Koeniger, Send, in: LThK 9(1937)465-468. R e i n h o l d Seeberg, L e h r b u c h der D o g m e n g e schichte, Repr. D a r m s t a d t 1953, III, 268-281 u.ö.; M o r r i s , D i s c o v e r y 70 ff. C a e s a r i u s von Heisterbach, D i a l o g u s m i r a c u l o r u m 2, 34 f., ed. J o s e p h Strange, Köln 1851, 1,108 f.

Peter Dinzelbacher

Ein für die Entwicklung des Individualitätsbewußtseins wichtiger Schritt weg von dieser Mentalität erfolgte zuerst nicht in der Kanonistik, sondern in der frühscholastischen Theologie des 12. Jahrhunderts. Anselm von Canterbury, deutlicher Petrus Abaelardus, auch die Schule der Augustiner von St. Viktor in Paris begannen, mehr und mehr Gewicht auf das Gewissen, die Zerknirschung, das Schuldbewußtsein zu legen. Die vollkommene Reue (contritio)s also eine innere Seelenregung, keine äußerliche Bußhandlung, bewirke bereits die Vergebung der Sünden durch Gott 10 . Wer auch nur ein klein wenig Reue (»contritio minima«) erwecken könne, hieß es bald, komme (nach dem Fegefeuer) schlußendlich doch zu Gott 11 . Dies entspricht der vor allem von Abaelard - aber gleichzeitig auch von seinem konservativen Gegner, Bernhard von Clairvaux, - entwickelten Intentionalethik, die nach und nach die alte Moral der >Erfolgshaftung< verdrängen sollte 12 .

Abb. 18: Stefan Lochner, Jüngstes Gericht (um 1435).

Mag das auch zunächst ein elitäres, v.a. monastisches Konzept geblieben sein, so gibt es doch auch in der volkssprachlichen Literatur schon des 12. Jahrhunderts Hinweise darauf, daß einzelne Autoren diese Inhalte den nicht lateinkundigen Laien zu übermitteln versuchten. So kann man etwa an Werken des ebenso gelehrten wie frommen Hartmann von Aue zeigen, daß er die Stufen der Bußmoral von der Selbsterkenntnis über die Beichte bis zur Annahme der Strafe am Beispiel des Verhaltens und Denkens eines Ritters in spannende Novellenform umzusetzen verstand 13 . Sollten auch ältere theologische und kirchenrechtliche Lehren noch lange weiterwirken, so wurde doch diese auf das Seelenleben des Menschen abzielende Auffassung prägend für die weitere Mentalitätsgeschichte. Seit dem Hochmittelalter begann der Wandel von einer Schamkultur zu einer Schuldkultur 14 : die Menschen achteten mehr und mehr auf ihre Betroffenheit aufgrund einer nicht erfüllten Befolgung internalisierter Normen, anstatt auf ihre Unzufriedenheit aufgrund nicht erfüllter Erwartungen der sozialen Umwelt. Dementsprechend läßt sich auch eine Verschiebung im Verständnis der Sünden feststellen: werden sie im früheren Mittelalter eher als den Menschen von außen befallende böse Mächte beschrieben, so erscheinen sie später »entdinglicht und mit der gegen Gott gerichteten Intention des Menschen identifiziert« 15 . Analog dazu wurde eben neben der äußeren Bußleistung die innere Zerknischung, von der vormals kaum die Rede war, immer wichtiger. Denn nun ging es »weniger um die Sünde als um den Sünder, weniger um die Verfehlung als um die Absicht, weniger um die Buße als um die Reue - eine Subjektivierung, eine Verinnerlichung des geistlichen Lebens, die der Introspektion und damit der ganzen modernen westlichen Psychologie zugrundeliegt.« 16 Wo vormals das Gefühl der Beschämung durch öffentliche Bußen zugefügt wurde, erzeugte es nunmehr das Bekenntnis der Sünden im geheimen Gespräch mit dem Priester. Geiler von Kaysersberg hat das am Ende der Epoche nachdrücklich beschrieben: »Ja, sprichst du, soll ich mich selber an

12

Peter Dinzelbacher, Bernhard von Clairvaux, Darmstadt 1998, 113, 170,343.

13

David Duckworth, Heinrich's Confession in Hartmann's Poem, in: Mediaevistik 10 (1997), 157-192. Delumeau, Sin 197,199. Feistner, Semantik 14. Jacques Le Goff, Un Autre Moyen Age, Paris 1999,167.

Das erzwungene Individuum

43

die Axt geben und sagen, was ich getan habe, ich schämte mich zu Tod. Wenn ich nur zu dem Pfaffen komme, niederknie, beichten will, den Beichtpfennig in der Hand habe und anfangen soll zu sprechen von meiner Armseligkeit, sagen soll die Sünden, die ich getan habe, so schwitzen mir die Finger, ehe ich anfange...« 1 7 Solche Demütigung allein galt bereits als Bußleistung 1 8 . Zwar blieben öffentliche Kirchenbußen wie Auspeitschung, Prangerstehen, Strafwallfahrten u.ä. auch im Spätmittelalter teilweise noch üblich 1 9 , auf lange Sicht sollten sie aber bedeutungslos werden.

2. »Erkenne dich selbst« »Erkenne dich selbst« ist der Titel eines der Hauptwerke des wichtigsten Philosophen des 12. Jahrhunderts, Petrus Abaelardus 2 0 . Es handelt sich um eine Version der zuerst als Inschrift des Apollotempels zu Delphi bezeugten Maxime, die im Mittelalter v.a. in der monastischen Reformbewegung des 12. Jahrhunderts oft und oft zitiert werden sollte. Im Zuge der religiösen Erneuerungsbewegung in dieser Epoche, die v.a. mit den damals neugegründeten Orden, speziell den Zisterziensern und Kartäusern, verbunden ist, wird der freiwilligen Selbstreflexion als erster Stufe religiösen Aufstiegs besondere Aufmerksamkeit gewidmet. Es entsteht eine umfangreichen Literatur, die eine tiefere Introspektion, ein »cognosce te ipsum« (erkenne dich selbst) als Voraussetzung geistig-geistlichen Aufstiegs reflektiert. D a diese Tendenz innerhalb der religiösen Elite eine wesentliche Vorbereitung zur Neugewichtung der Beschäftigung mit Selbst und G e wissen überhaupt manifestiert, ist sie hier kurz zu illustrieren. Als bestes Beispiel kann aus den Schriften des Zisterziensers Bernhard von Clairvaux zitiert werden, da er der meistgelesene lateinische Autor seines Jahrhunderts war und auch bald in die Volkssprachen übersetzt wurde. Zit. Heinz Thiele, Leben in der Gotik, Mün-

»Bei Dir setze mit deiner Besinnung an, damit D u Dich nicht nutzlos mit

chen 1946, 461.

anderem beschäftigst und Dich selber vernachlässigst.« 21 »Bei Dir selbst

J o h n Baldwin, From the Ordeal to Confession, in: Peter Biller, A. Minnis (Hgg.), Handling Sin. Confession in the Middle Ages, York 1998,191-209, 204. Mary Mansfield, The Humilation of Sinners. Public

Penance

in

Thirteenth-Century

France, Ithaca 1995.

muß also Deine Besinnung beginnen - und nicht nur das, sie muß auch in Dir ihren Abschluß finden.« 2 2 So z.B. der Rat, den Bernhard in seinem großen Traktat über die Betrachtung gibt. Ohne sich zu erkennen, so der Abt an anderer Stelle, kann niemand selig werden 2 3 . Selbsterkenntnis und Selbstliebe (nicht Eigenliebe im Sinn von Egoismus, sondern Akzeptanz

Vgl. zuletzt Michael Clanchy, Abaelard. Ein

des Ichs mit der Bereitschaft, es zu bessern) sind nach Bernhard die Vor-

mittelalterliches Leben, Darmstadt 2000, 417

aussetzungen dafür, die Leiter der Demut zu besteigen 2 4 . »Ich möchte, daß

ff. D e consideratione 2, 3, 6, in: Opera, ed. Leclercq 111,414,11 ff. De consideratione 2, 3, 6, in: ebd. III, 4 1 4 , 1 9 f. Super Cantica 3 7 , 1 , 1 . D e Gratia 6; Super Cantica 37, 6.

die Seele zuallererst sich selbst kennt, da die Vernunft das erfordert« 2 5 . U n zählige Male äußert sich Bernhard in ähnlichem Sinn, und zahlreiche Schriftsteller seines Ordens nahmen dies auf. Ungeachtet des Zieles dieser Innenschau, die im Unterschied zu heute nicht Zweck der Persönlichkeitsformung um ihrer selbst willen war, sondern die zu Mitleid und Ver-

Super Cantica 36, 5, in: ed. cit. II, 7 , 1 .

demütigung führen sollte 2 6 und schließlich den Verlust des Ich-Bewußt-

Cf. bes. ebd. 36, 5 und A. Maiorino Tuozzi,

seins in der mystischen Vereinigung vorbereitete 2 7 , - das Faktum, daß

La»conoscenza di sé« nella scuola cistercense, Napoli 1976, 22 ff. Cf. Peter Dinzelbacher, Christliche Mystik

überhaupt in einer dem frühmittelalterlichen Mönchtum unbekannten Weise eine Beschäftigung mit dem eigenen Ich gefordert und gefördert

im Abendland. Ihre Geschichte von den An-

wird, ja sogar eine liebende Zuwendung zu ihm 2 8 , verweist auf eine neue

fängen bis zum Ende des Mittelalters, Pader-

Einstellung. Vor diesem Hintergrund wird besser verständlich, daß die

born 1994, 112 ff. D e diligendo D e o 23 ff.

Peter Dinzelbacher

geistliche Hierarchie sich zu Anfang des 13. Jahrhunderts entschloß, diese

heilsfördernde mentale »Technik« des Bedenkens des eigenen Ichs auf die Gesamtheit der Gläubigen auszudehnen. Dies freilich in einer von ihr streng kontrollierten Form, eben der der Gewissenserforschung vor der Beichte. Die Aufforderungen zur Introspektion wurden dann auch in der an Laien gerichteten Erbauungsliteratur aufgenommen und formten damit die Mentalität ganz allgemein: »Die richtige Betrachtung, die vollen Lohn bringt, ist es, dich selbst zu erkennen (knowynge of thyself). Dadurch wird die Gotteserkenntnis belebt und die Vereinigung mit ihm.« So um 1400 ein mittelenglisches Handbuch für eine »einfältige und fromme Frau« 2 9 . Ein Bußgedicht derselben Epoche beklagt, daß man schon in der Jugend in Sünden falle, da die Selbsterkenntnis noch fehle 3 0 . U n d ein 1483 gedrucktes »buch der X gepot« lehrt: Bei der Beichte ist das erste, »das du dich fleiszigleichen betrachtest« 3 1 .

29

F. N . M. Diekstra ed., B o o k for a Simple and

30

Frank A. Patterson, T h e Middle English Pe-

31

Vincenz H a s a k , D e r christliche G l a u b e des

D e v o u t Woman, Groningen 1998, 300. nitential Lyric, N e w York 1911, 57. deutschen Volkes beim Schlüsse des Mittelalters, dargestellt in deutschen Sprachdenkmalen, Regensburg 1868, 73.

Das erzwungene Individuum

45

Abb. 20 (gegenüberliegende

Seiten-

3. »Jeder Gläubige beiderlei Geschlechts«

Hieronymus Bosch (f 1516), Beichte vor der

Hinrichtung,

Ausschnitt aus der

Liener

Kreuztragung.

Peter Browe, Die Pflichtbeichte im Mittelalter, in: Zeitschrift f. katholische Theologie 57 (1933) 335-383, 342 f. Martin Ohst, Pflichtbeichte. Untersuchungen zum Bußwesen im Hohen und Späten Mittelalter, Tübingen 1995. Ohst, Pflichtbeichte 47 ff. Colin Morris, The Papa! Monarchy. The Western Church from 1050 to 1250, Oxford 1989, 489 ff. Diese bereits von Henry Charles Lea und Gabriel Le Bras aufgezeigte Verknüpfung diskutiert wenig überzeugend P. M. Gy, Le précepte de la confession annuelle et la détection des hérétiques, in: Revue des sciences philosophiques et théologiques 58 (1986) 444-450. Peter Dinzelbacher, Handbuch der Religionsgeschichte im deutschsprachigen Raum II. Hoch- und Spätmittelalter, Paderborn 2000, 232 ff. Daraus sind einige Formulierungen übernommen. Browe, Pflichtbeichte 339 Anm. 25. Josef Staber, Ein altbayerischer Beichtspiegel des 15. Jahrhunderts (Cgm 632), in: Bayerisches Jahrbuch für Volkskunde 1963,7-24,10. Browe, Pflichtbeichte 375; P. Bernard, C o n fession III, in: Dictionnaire de Théologie Catholique, hg. v. A. Vacant u. a., Paris 1923 ff., I I I / l , 911 ff.; I. Frank, Beichte II, in: Theologische Realenzyklopädie V, Berlin 1980, 414421,420. Lawrence Duggan, Fear and Confession on the Eve of the Reformation, in: Archiv für Reformationsgeschichte 75 (1984) 153-175, 163. Ohst, Pflichtbeichte 148 ff.

Peter Dinzelbacher

Waren auch in manchen lokal gültigen Kirchenrechtssammlungen Osterkommunion und Pflichtbeichte schon früh miteinander verbunden 32 , so spielte letztere in den Schriften der führenden Theologen noch des 12. Jahrhundert eine bloß untergeordnete Rolle. Daher war der berühmte Kanon »omnis utriusque sexus fidelis« des IV. Lateranums 1215, der die bis heute gültige Verordnung enthält, nach der alle Katholiken »beiderlei Geschlechts« ein Mal pro Jahr die Beichte abzulegen haben, eine echte Innovation größter Reichweite 33 . Zwar läßt sich nicht genau erkennen, woher für Papst Innozenz III. der Impuls zu dieser Kodifikation kam 3 4 , die als Teil einer Reihe seelsorgerlicher Maßnahmen die seit dem 12. Jahrhundert im Gange befindliche »Revolution der Pastoral« 35 festschrieb. Doch war es wohl kaum ein Zufall, daß er die Beichte gerade zu einem Zeitpunkt verordnete, da die katholische Kirche zum großen Schlag gegen die Häresie der Katharer ausholte, deren Konkurrenz in ihren Augen so beängstigend geworden war, daß als wichtigste Maßnahme nur mehr Gewalt half: Ketzerkreuzzüge im Midi und päpstliche Inquisition bald allenthalben. Und da sich angesichts dieser Situation deviante Christen natürlich nicht unbedingt als solche deklarierten, konnte man sie sehr gut entlarven, wenn sie in der Konfession irgendwelche suspekte Glaubensvorstellungen äußerten oder dieses Institut überhaupt zu meiden versuchten. 36 Auch daß zugleich mit der Beichte der jährliche Kommunionempfang anbefohlen wurde, muß, wie die ganze im 13. Jahrhundert ungemein expandierende Eucharistiefrömmigkeit 37 , ebenso als Reaktion auf die Häretiker interpretiert werden, die den »menschengemachten« Gott in der Hostie verlachten. Daß neben machtpolitischen auch auf das Seelenheil der Katholiken gerichtete Beweggründe vorlagen, ist deshalb ja nicht zu bezweifeln. Wenn hier argumentiert wird, daß der Beichtpflicht eine entscheidende Einwirkung auf die Entwicklung des Persönlichkeitsbewußtseins in der lateinischen Christenheit zukam, dann ist vornehmlich zu zeigen, daß die Beichte tatsächlich zu einem Ereignis wurde, dem im Leben der Gläubigen großes Gewicht zukam. Dafür gibt es überaus zahlreiche Hinweise. Verschiedenste Mittel wurden angewandt, um zu verhindern, daß die Beichtvorschrift toter Buchstabe blieb. Um ihr das im Mittelalter geschätzte Gewicht der Tradition zu verleihen, fälschte man sie auf Papst Siricus (384-399) zurück 38 . Gegen den Kanon des Lateranums wurde in allen deutschen Bistümern am Ende des Mittelalters eine zweimalige Beichte während der Fastenzeit gefordert 39 . Es wurde Praxis, daß früher vor einem anderen Beichtiger abgelegte Bekenntnisse zu Ostern vor dem zuständigen Ortspfarrer wiederholt werden mußten 40 . Partikularsynoden gingen so weit, die Entfernung nicht der Pfarre angehöriger Gläubiger aus der Kirche vorzuschreiben oder Priestern zu verbieten, denjenigen die Kommunion zu reichen, die nicht bei ihnen gebeichtet hatten 41 . Der Versuch, sich dieser Kontrolle zu entziehen, endete in letzter Konsequenz auf dem Scheiterhaufen, da als Häretiker galt, wer die Beichte verweigerte (weswegen die größten Sekten, die Katharer und Waldenser, ihren Mitgliedern die Beichte erlaubten, um nicht auffällig zu werden 42 ). Die Konformität überprüfte man bereits seit der Mitte des 13. Jahrhunderts ganz bürokratisch durch die Eintragung der Beichtenden in ein Buch und

Das erzwungene Individuum

47

die Ausstellung von Beichtzetteln, in denen der Geistliche schriftlich das abgelegte Sündenbekenntnis und die Lossprechung bestätigte 4 3 . Wer in einem J a h r nicht zur Beichte ging, den maßregelte der Pfarrer mit der Schandstrafe des Prangerstehens vor der Kirche, nicht anders als auch einen E h e brecher oder Wucherer - ein sozial deklassierender A k t , zu dessen Vollzug bei den Kirchtoren Halseisen u.ä. angebracht waren 4 4 . I m späteren Mittelalter übernahmen auch die städtischen Obrigkeiten (wie auch sonst oft im religiösen Bereich) die Kontrolle über die Beichtmoral ihrer Bürger: In Brügge z.B. war die Bevölkerung bei Strafe verpflichtet, zu den v o m Stadtregiment angeordneten Bittprozessionen aus jedem Haushalt eine Person zu schicken; desgleichen wurden Beichte und Sakramentenempfang anbefohlen. 4 5 Solche und ähnliche Maßnahmen führten dazu, daß diese Institution tatsächlich ein wichtiges Element im Leben der spätmittelalterlichen Europäer wurde. A u c h an dem, was die Sendgerichte des späteren Mittelalters zu unterAbb. 21: Rogier van der Weyden,

suchen hatten, sieht man deutlich, wie der Beichtiger Kompetenzen über-

Beichte, Ausschnitt aus dem Altar der

nahm, die vormals diese Einrichtung besessen hatte: I m Vergleich zum

sieben Sakramente (um 1440-45).

Frühmittelalter sind Verbrechen gegen Leib und Leben sowie gegen das E i gentum weggefallen, da sie nun nur mehr vor die weltlichen Gerichte gezogen wurden; weggefallen sind aber auch zahlreiche Verstöße gegen die kirchlichen Vorschriften und die Moral - da nach diesen nunmehr der Pfarrer in der Beichte forschte. D i e Würzburger Statuten von 1422 z.B. bestimmten klar, »alle Sünden und Vergehen, deren Büßung dem Pfarrer als Beichtiger zukomme«, blieben v o m Sendgericht ausgeschlossen 4 6 . Dieses

43

Browe, Pflichtbeichte 376 ff.; R. Sebott, Beichtzettel, in: Lexikon des Mittelalters 1 (1977) 1819 f.

44

W. Funk, Alte deutsche Rechtsmale, Bremen 1940,113.

45

D . Scheler, Inszenierte Wirklichkeit. Spätmittelalterliche Prozessionen zwischen Obrig-

trat also Funktionen an das Beichtinstitut ab, das dadurch eine Aufwertung erfuhr. Zumal seine Akzeptanz von einer intensiven Propaganda unterstützt wurde, deren Löwenanteil die neuen Bettelorden, also v.a. Franziskaner und Dominikaner, leisteten: Man erkannte, mit der entsprechenden In-

keit und»Volk«, in: Bea Lundt, H. Reimöller

doktrinierung, d.h. der Normeneinprägung, schon im Kindesalter anfan-

(Hgg.), Von Aufbruch und Utopie. Perspek-

gen zu müssen; die Angaben über den Beginn der Beichtpflicht schwanken

tiven einer neuen Gesellschaftsgeschichte des Mittelalters, Köln 1 9 9 2 , 1 1 9 - 1 2 9 , 1 2 6 .

zwischen fünf und vierzehn Jahren. Besonders der viel gelesene Pariser Universitätskanzler Jean Gerson bemühte sich, die Kinder möglichst früh-

46

Hauck, Kirchengeschichte V, 233.

47

Eugen Paul, Geschichte der christlichen Er-

zeitig dem Konfessor zu übergeben 4 7 . Das meistgelesene deutsche Beicht-

ziehung I, Freiburg 1993, 301 ff.

büchlein, das des Kaplans Johannes Wolff von 1478, enthält einen Kinder-

48

Paul, Geschichte 301 ff.

49

Alexander Murray, Confession as a historical source in the thirteenth Century, in: R. Davis,

Vom Wert der Beichte konnte man zuerst in von Priestern verbreiteten

J . Wallace-Hadrill (Hgg.), The Writing of Hi-

Schriften lesen 4 9 , vor allem aber in Predigten h ö r e n 5 0 ; die Position, die

story in the Middle Ages, Oxford 1981, 275323. 50

ben, k o m m t der eines himmlischen Wesens nahe: U m nur ein Beispiel

fession, transmission et contrôle de modèles

zu zitieren, so schreibt der Augustiner-Chorherr Johannes von Indersdorf

croie (Collection de l'école française de Rome 51), R o m 1981,67-85. Der Traktat Von dreierlei Wesen der Men-

in auch eren und lieb haben als einen engel gots... pitt in dyemütticlich u m b underweysung in deynem leben...«. 5 1 A u c h die bildende K u n s t

Beliebiges Beispiel: Rückseite des Altarretabels in der Pfarrkirche Gampern, Oberösterreich, A. 16. Jh. Abb. bei Peter Dinzelbacher, Angst im Mittelalter. Teufels-, Todes- und Gotteserfahrung. Mentalitätsgeschichte und Ikonographie, Paderborn 1996,130.

48

(1382-1470): dem Beichtvater, »der da siezt an gotes stat...«, »dem solt du gancz auf thun dein hercz und gevolgig sein und gehorsam. D u solt

schen, ed. Bernhard Haage, Diss. Heidelberg 1968, 346, 349. 52

sie sich selbst auf Grund der biblischen Binde- und Lösegewalt zuschrie-

Roberto Rusconi, D e la prédication à la conde comportement au X H I e siècle, in: Faire

51

beichtspiegel und eigens einen für Erstbeichtende 4 8 .

Peter Dinzelbacher

wurde zur L o c k e r u n g der Zunge funktionalisiert: In vielen Kirchen war hinter dem Hochaltar die Hölle aufgemalt 5 2 , also dort, w o sie von den Gläubigen zu sehen war, wenn sie ihre Sünden bekannten, da ja die Beichte u.a. in den deutschsprachigen Gebieten seit dem Spätmittelalter gern im R a u m hinter dem H o c h a l t a r abgenommen w u r -

de 5 3 . So hatte der dort Beichtende sein Schicksal lebhaft vor Augen, falls er eine Sünde verschwieg! Um einen ganzen auf die Beichte bezogenen Frömmigkeitskomplex 54 begann sich in den letzten drei Jahrhunderten des Mittelalters die fast alles durchdringende Religiosität 55 zu erweitern: das Genus der Summae confessorum entstand zuerst als Handbücher für die Priester, dann (in Ubersetzung) als Devotionslektüre auch für Laien, danach die Beichtbüchlein und -spiegel zum Unterricht 56 ; eine neue Ikonographie zeigte die Wirkungen der guten Beichte, die ganz konkret aus den Fesseln des Teufels befreite 57 . Zahllos waren die Predigtexempel, die von der Kanzel zur Empfehlung dieser Institution ertönten: sie heile Stumme, mache Mörder unsichtbar, vertreibe Dämonen, kuriere Verrückte, werde sogar von Engeln abgenommen usf. 58 Unter den Beichtmirakeln war das vom gelöschten Sündenregister besonders verbreitet. Es erzählt, wie ein oder mehrere Dämonen (im Einklang mit dem Trend zu Verschriftlichung aller Lebensbereiche seit dem Hochmittelalter) die Vergehen der Gläubigen eifrig zu Pergament bringen. Allein vergebens: kaum waren jene Sünder beim Beichtvater, haben sich die Aufzeichnungen in Nichts aufgelöst 59 , (s. Abb. 26) Solche Geschichten können freilich nicht nur als Propaganda zur Einwurzelung der Pflichtbeichte verstanden werden, sondern zeigen auch, daß das Beichtgespräch durchaus einen der Psychoanalyse vergleichbaren Wert hatte, indem es das Gewissen entlastete und eventuell sogar bei psychosomatischen Erkrankungen wie Stummheit oder temporärer Demenz heilend wirken konnte. Positive Erfahrungen dieser Art dürften zu den Gründen gezählt haben, warum die frommen Gläubigen diese Institution der Religion prescrite bald ganz verinnerlicht und in ihre Religion vécue integriert hatten 60 . Soziologen sprechen hier treffend von »Selbstdomestikation« 61 , Legendre sogar von einer »infantilisation générale de laique face aux pasteurs, intériorisation successive d'un discours autoaccusatoire préfabriqué, ainsi que soumission volontaire et même ardemment désirée des ouailles à la puissance paternelle.« 62 Dazu ein Quellenbeispiel, das die Begeisterung zeigt, mit der diese Institution internalisiert werden konnte: Von einer Schwester im Dominikanerinnenkloster Töß erzählt die Verfasserin der Klosterchronik, daß sie, wenn sie zur Gnade der Beichte ging, der Gedanke, der Priester sitze da an Gottes statt, so mit Minne erfüllte, daß sie nicht mehr sprechen konnte 63 . Dementsprechend finden wir auch Laien, die die Beichte hoch preisen und empfehlen, so sehr sie das Unangenehme der Situation auch empfinden, wie z.B. der Nürnberger Handwerker-Dichter Hans Rosenplüt ( t 1460) 64 . Mitglieder von Bruderschaften verpflichteten sich freiwillig, mehrmals jährlich zu beichten 65 . Auch in der Mystik finden sich entsprechende Aussagen. Die Wiener Begine Agnes Blannbekin ( f 1315) überlegte einmal: »>Oh Gott, wenn mein Beichtvater nur für das Gebet Zeit hätte!< Er war nämlich eben beschäftigt, Beichten abzunehmen und Sünder loszusprechen. Da sagte eine [himmlische] Stimme zu ihr: >Oh du Dummerchen (O tu stultella), nicht besser könnte er beten als indem er Beichten hört und Sünder losspricht...schönen Literatur< läßt sich dieser Einfluß aufzeigen. Die Möglichkeit, »innere Erfahrung« den Hörern bzw. Lesern (etwa durch Selbstgespräche) zugänglich zu machen, war bereits im 12. Jahrhundert bei Autoren wie Chrétien de Troyes, Hartmann von Aue, Gottfried von Straßburg u.a. gegeben 70 . Vermittels der Beichtpraxis verbreitete sich der sprachliche Kode zur Mitteilung innerer Befindlichkeiten noch, was sich wenigstens ab dem 14. Jahrhundert in den Werken von Dichtern wie Chaucer, Guillaume de Machaut oder Juan Ruiz nachweisen läßt 71 . »Wie in der Beichte zu sprechen«, »fablar bien en como penitencia« 72 , heißt, bestimmten etablierten Regeln zu folgen und ein präzises Vokabular zu benutzen7^. Es sagt einiges, daß Chaucer seine Canterbury Tales, bei denen wirklich der profane Unterhaltungswert im Zentrum steht, mit einem Beichtmanuale abschließen konnte, dem Parson's Tale.

Ebd. 118 (c. 37). Zit. Siegfried Ringler, Viten- und Offenbarungsliteratur in Frauenklöstern des Mittelalters, München 1980,174. Vgl. Peter Dinzelbacher, Confession, femal religious experience, and censorship in the late Middle Ages, in: Journal of Medieval and Early Modern Studies (30) 2000. Woods, Copeland, Classroom 398; Delumeau, Sin 204; Lexikon für Theologie und Kirche 1 (1993), 748. Vgl. Hanning, Individual; Stevens, Seif. Root, Space pass. Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, Libro de buen Amor, ed. Jacques Joset, Madrid 1990,325 (vs. 703). Root, Space 184. Zit. H. Zwahr, Herr und Knecht, Jena 1990, 182.

Peter Dinzelbacher

Mit der Vorschrift von 1215 waren die Weichen bis in die Gegenwart gestellt: nicht jene Strömung setzte sich durch, die in der Kontrition, der inneren Zerknirschung des Sünders, den entscheidenden Bußvorgang erblickte, der letztlich auch ohne Beichtvater ausgekommen wäre, sondern im Gegenteil ein Konzept, das die Schlüsselgewalt des Priesters ins Zentrum rückte. Eine der Konsequenzen der Durchsetzung des Kanons »omnis utriusque« bestand somit in einer deutlich verstärkten disziplinierenden Einflußnahme der Geistlichen auf die Laien. Das haben nicht erst moderne Religionssoziologen erkannt: »Die Priester und Bischof haben uns Laien gar unterdruckt und in die höchste Dienstbarkeit geführt. Dann erstlich haben sie erdacht ein Weg, daß wir ihnen müssen bekennen unser Heimlichkeit durch die Beicht. Zum andern sind wir gezwungen, hineinzugehn in die Kirchen und ihnen auch Geld zu opfern...« So 1507 der Schreiber des Abtes von Zwiefalten 74 . Nicht nur die nunmehr so deutlich erhöhte Frequenz der Beichtgespräche gab der Geistlichkeit mehr Einfluß. Besonders die neue Idee des Pariser Theologen und Erzbischofs Wilhelm von Auvergne (f 1249), die

Beichte als Sakrament zu qualifizieren (wozu sie vorher nicht gezählt hatte!), implizierte, daß die Heilung von den Sünden jetzt mehr als Werk der Kirche erschien, denn als Leistung des Pönitenten. So wuchs ihrem Vertreter, dem Beichte hörenden Priester, eine vordem ungeahnte Macht zu: Einerseits Kontrolle des Denkens seiner Beichtkinder und einflußreiche Stellung als Mitwisser ihres Geheimsten (wie besonders aus dem Einfluß der Konfessoren des Hochadels deutlich wird). »In einer Gesellschaft, in der man nicht oder kaum über sich sprach, war der Beichtvater der einzige, der moralischen Rat bis in die intimsten Probleme geben konnte.« 7 5 Andererseits Machtausübung durch die Möglichkeit, die Absolution zu verweigern, finanzielle Einnahmen durch sog. »Reichnisse« wie Beichtpfennig (oblatio confessionis) und Beichtbrief (confessionale), deren Bezahlung durch Kirchenstrafen erzwungen werden durfte 7 6 . In Genf z.B. kostete laut bischöflicher Verordnung jede Beichte 5 Denare 7 7 ; Venturino von Bergamo wurde schon darum als Heiliger gefeiert, weil er Geldgeschenke bei der Beichte ablehnte 78 . An die im Spätmittelalter so enge Verbindung Beichte - Ablaß muß wohl nur erinnert werden 7 9 . Natürlich kam es auch zu Erpressungen, so wenn als Buße Meßstiftungen auferlegt wurden, die dem Beichtiger zu bezahlen waren 8 0 . Weiters ließ sich mit der häufig als Strafe angewandten Geißelung (»disciplina«), die der Beichtiger vollzog 8 1 , einiges machen. Es war also nicht nur die Seele der Beichtenden, die, wie im 16. Jahrhundert der Dominikaner Bartolomé de Medina rügte, die Priester »wie Sklaven in ihren Fingern halten«. 8 2 Schließlich sei noch an den Sonderfall des Inquisitors erinnert, der zugleich Beichtiger, Ankäger und Richter in einer Person sein konnte 8 3 . Dieser durfte eine häufige Beichte erzwingen, wie etwa der Fall der Mystikerin Ursula Benincasa im 16. Jahrhundert illustriert 84 : Der hl. Philipp Neri hatte die Authentizität ihrer religiösen Erfahrung zu überprüfen, wozu er ihre Kontakte mit der Außenwelt unterbrach und sie auf jede Weise zu demütigen versuchte; mehrfach wurde ihr und ihrer Familie ein Prozeß vor dem Inquisitionstribunal angedroht, »fu esaminata, provata, mortificata et sperimentata«, wie ein Zeitgenosse schrieb 8 5 . Dazu gehörte, daß sie durch acht Monate hindurch die Beichte jeden Tag vor Neri abzulegen hatte. Die Buße konnte dann wieder so gestaltet werden, daß sie zu einer intensiveren Durchdringung mit den gewünschten Normen führte. So fordert die verbreitete »Summa confessorum« des Thomas von Chobham von 1216 die Geistlichen auf, den Frauen in der Beichte aufzuerlegen, Predigerinnen ihrer Männer zu sein, denn kein Priester könne das Herz des Mannes so erweichen (»emollire«) wie die Gattin. »Daher wird eine Sünde des Mannes oft der Frau angerechnet [!], wenn sich durch ihren mangelnden Eifer ihr Mann nicht bessert.« Der passende Ort für diese Hauskatechese sei das Schlafzimmer und der passende Augenblick die sexuelle Vereinigung (»in cubículo et inter medios amplexus«) 8 6 . Doch funktionierte, und das wird oft vergessen, die Beichtpflicht ebenso als Instrument der Selbstdisziplinierung der kirchlichen Hierarchie - jeder Priester, auch der Papst, war ja genauso dem Beichtzwang unterworfen und theoretisch sogar noch strikter. In einem Predigtexempel wird ein Geistlicher von Jesus zum Fegefeuer verurteilt, nicht weil er - wie ausdrücklich gesagt wird - eine Sünde begangen hätte, sondern nur, weil er sich auf die vorgeschriebene Osterbeichte beschränkte, anstatt monatlich mehrfach zu

75

van D ü l m e n , E n t d e c k u n g 45.

76

B r o w e , Pflichtbeichte 355 f., 359; R . S e b o t t , B e i c h t b r i e f ; B e i c h t p f e n n i g , in: L e x M A

1,

1812; 1819. 77

B r o w e , Pflichtbeichte 357.

78

Little, t e c h n i q u e s 87.

79

O h s t , Pflichtbeichte 103 ff.

80

C a e s a r i u s , D i a l o g u s 3, 40 f.

81

D i e v o n heutigen T h e o l o g e n verfaßte L i t e r a tur z u r mittelalterlichen B e i c h t e verschweigt diese F o r m d e r B u ß e gern u n d e r w e c k t d e n E i n d r u c k , sie habe n u r aus G e b e t e n , A l m o sen, Wallfahrten etc. b e s t a n d e n . B e l e g e f ü r die A u s p e i t s c h u n g d u r c h d e n Beichtiger z . B . bei G e o r g G r u p p , K u l t u r g e s c h i c h t e des Mittelalters IV, P a d e r b o r n ' 1 9 2 4 , 322, 328, 330. Z u m n o t o r i s c h unterbelichteten T h e m a G e w a l t innerhalb des mittelalterlichen K a t h o l i z i s m u s vgl. Peter D i n z e l b a c h e r , L a v i o l e n c i a en la E d a d M e d i a . R e f l e x i o n e s d e s d e la p e r s p e c t i v a de la historia de las mentalidades, in: T e m a s medievales 5, 1 9 9 5 , 1 4 1 - 1 6 2 .

82 83

Zit. D e l u m e a u , Sin 319. H e n r y Charles Lea, Geschichte der Inquisition i m Mittelalter I, Repr. N ö r d l i n g e n 1987, 445.

84

Peter Dinzelbacher, Heilige oder

Hexen?

S c h i c k s a l e a u f f ä l l i g e r F r a u e n in M i t t e l a l t e r u n d F r ü h n e u z e i t , Z ü r i c h 1995 =

Reinbek

1997, 256 ff. 85

G . A . Santori, zit. in: P r i m o p r o c e s s o p e r S. F i l i p p o N e r i , ed. G . Incisa della R o c c h e t t a , N . Vian, Vatikan 1 9 5 7 / 6 3 , 1 , 331 A n m .

86

E d . F. B r o o m f i e l d , L o u v a i n 1968, 375.

Das erzwungene Individuum

51

Abb. 22 (gegenüberliegende Seite):

beichten 8 7 ! Daher kann die Beichtpflicht nicht nur als Kontrollmechanis-

Hugo van der Goes, Sündenfall

mus der Geweihten über die Laien interpretiert werden, sondern auch als

(nach 1479).

Mittel der Normenkontrolle bei den Systemträgern selbst. Da sich nachweisen läßt, daß auch >schon im Mittelalter Frauen eifrigere Kirchgängerinnen waren als Männer und öfter beichteten, da sie durch die Schwangerschaften regelmäßiger in einen lebensbedrohenden Zustand kamen 8 8 , müßte auf eine intensivere Sensibilisierung für die Ich-Entwicklung beim weiblichen Geschlecht zu schließen sein. Das Problem dabei ist, daß Frauenstimmen auch aus dem späten Mittelalter so ungemein viel seltener sind, als die von Männern. Deswegen fällt es schwer, diese Sensibilisierung aus den wenigen von Frauen verfaßten Texten zu erweisen. Immerhin könnte die Tatsache, daß die Erlebnismystik, in deren Zentrum ja die Beschäftigung mit innerseelischen Phänomenen steht, quantitativ und qualitativ eindeutig mehr Frauen- als Männersache war 8 9 , als Indiz für die Richtigkeit dieser Überlegung betrachtet werden. Wie wirkte die Beichtvorbereitung auf die Gewissensbildung und damit auf das Bewußtsein von der eigenen Individualität ein? Immer wieder wurden die Gläubigen aufgefordert, nicht nur ihre sündhaften Handlungen zu bekennen, sondern auch ihre Gedanken offenzulegen und in ihr Herz zu blicken, wie exemplarisch einige Passagen aus den Anweisungen für Pfarrer erhellen mögen, die der Augustiner-Chorherr John Mirk zu Anfang des 15. Jahrhunderts verfaßte. So soll der Geistliche zum Beichtenden sprechen: »Wherefore, sone, spare thow noght, But telle me what ys in thy thoght.« 9 0 (Schone dich also nicht, Sohn, sondern sage mir, was du in deinen Gedanken hast!) »Hast thou had dowte, by any way, In any poynte of the fey? Seche thyn herte trewly ore Yef thow were any tyme forswore...« 9 1 (Hast du irgendwie Zweifel an irgendeinem Glaubensartikel gehabt? Durchsuche dein Herz getreulich, ob du zu irgendeiner Zeit falsch geschworen hast...). Gedankensünden und in Handlungen vollzogene Sünden sind gleichwertig - gegenüber den auf Handlungen fixierten Bußbüchern des Frühmittelalters eine nachhaltige Aufwertung dessen, was sich im privaten Raum der Seele abspielt!

Erzählungen des Mittelalters, ed. Joseph Klapper, Breslau 1914, nr. 191. Dinzelbacher, Handbuch 209 ff. Dinzelbacher, Mystik pass. J o h n Myrc, Instructions for Parish Priests, ed. Edward Peacock, London 2 1902, 25 (vs. 797 f.). Die Runenzeichen wurden hier und im folgenden aufgelöst. Myrc, Instructions 27 (vs. 863 ff.). Myrc, Instructions 30 (vs. 965 ff.). Myrc, Instructions 39 (vs. 1267).

Peter Dinzelbacher

»Thow myghte synge als sore in thoght, As thou that dede hadest I-wroght, Yef thou in thy thoght haue lykynge To do that ylke fowle thynge. Thus thow myghte synge dedlyche Yef thow thenke ther-on myche.« 9 2 (Du kannst so schlimm in Gedanken sündigen, als ob du die Tat vollbracht hättest, wenn du in deinen Gedanken gern etwas bestimmtes Übles tust. Somit kannst du tödlich sündigen, wenn du viel daran denkst!). Selbst im Schlafe kann man versucht werden und sündigen 93 .

Das erzwungene Individuum

53

Unter den Gebildeten konnte die Beichte bisweilen auch schriftlich abgelegt werden, womit eine Vor- bzw. Nebenform der Autobiographie entstand. So erzählt der Dominikaner Heinrich Seuse (f 1366) über seine Beichttochter Elsbeth Stagl in: »Nun war es aber so, daß die Beichte nicht mit Worten geschehen konnte. Da nahm sie sich ihr ganzes Leben vor, das in Wahrheit rein und lauter war, und wo sie sich je ihrer Meinung nach etwas zu Schulden hatte kommen lassen, das schrieb sie auf eine große Wachstafel und sandte sie ihm [dem Beichtvater] verschlossen...« 94 Das war eher unüblich, aber kein Einzelfall, obgleich das Decretum Gratiani ausschließlich die mündliche Beichte zuließ 95 . In solchen Beichtaufzeichnungen kann man einen ersten Ansatz zu entsprechenden autobiographischen Selbstanalysen der Neuzeit sehen, wie z.B. die berühmte Generalbeichte des Ignatius von Loyola 9 6 . Hier ist die Entwicklungslinie wenigstens bis zu dem Benediktiner Otloh von St. Emmeram ( f 1070) zurückzuverfolgen, der, wie er selbst berichtet, ein (verlorenes) »Buch der Beichte meiner Taten (librum de confessione actuum meorum) schrieb, damit, falls mich Krankheit oder plötzlicher Tod am Ende von der geschuldeten Beichte abhielte, ich wenigstens durch diese Aufzeichnung offengelegt habe, wer ich aus mir selbst und wer ich von der Gnade Gottes sei.« 97 Wichtig war, daß der Beichtiger nicht nur ein schlichtes Sündenbekenntnis forderte, sondern alle damit verbundenen Details wissen wollte. Dazu bediente er sich des rhetorischen Fragekatalogs »Wer, was, wo, mit wem, wie oft, warum, wie, wann«. Die Erforschung der Umstände sollte in der Scholastik zu einer ausgefeilten moraltheologischen Prozedur werden; sie zwang den Beichtenden, sich ganz genau mit seiner Vergangenheit zu beschäftigen. »Nackt«, »offen« und »enthäutet (excoriate)« habe die Beichte vor dem Priester zu geschehen, hatte schon im 12. Jahrhundert Petrus Cantor gefordert 98 . Die Statuten von Exeter von 1287 z.B. verlangen ausdrücklich, die Beichte »mit so spezifischen Details wie nur möglich« abzulegen. 99 Ein 1495 zu Leipzig gedruckter Beichtspiegel faßt es plastisch: »alzo saltu alle winckele umbsuchen deiner sele und salt sammelen alle deine sunde auff einen hauffen und sie altzumal alszo ausbeichten.« 100 Und Rosenplüt spricht vom »Sack« des Innenlebens, den man aufbinden und dessen Inhalt man vor dem Priester »ausschütten« müsse, wie man die mit den fünf Sinnen begangenen Sünden »aus allen Ecken hervorkehren« solle 101 .

94

Heinrich Seuse, Deutsche Schriften, hg. v.

95

Migne, P L 187, 1560. So auch Juan Ruiz, Li-

Karl Bihlmeyer, Stuttgart 1907,100. bra 1130. 96

Delumeau, Sin 314.

97

Otloh, Liber de temptatione cuiusdam mo-

98

Zit. Baldwin, From 202.

99

Woods, Copeland, Classroom 393 f.

nachi, hg. v. Sabine Gäbe, Bern 1999, 338.

100

Hasak, Glaube 187.

101

Rosenplüt, Reimpaarsprüche 81 f.

102

Moos, Occulta.

103 Uta Störmer-Caysa, Gewissen und Buch. Über den Weg eines Begriffes in die deutsche Literatur des Mittelalters, Berlin 1998, 70.

54

Peter Dinzelbacher

Auf die allgemeine Mentalitätsentwicklung bezogen, förderte somit die verlangte Gewissenserforschung die typisch europäische Tendenz zur Individualisierung. Denn was im Frühmittelalter weitgehend als »occulta« oder »invisibilia cordis« Gottes Prüfung vorbehalten war, wird nun Objekt der Prüfung durch das Selbst und die geistliche Autorität 1 0 2 . Der dauernde Appell zur Gewissensbildung konnte nicht ohne Konsequenzen auch für die Bedeutung des einzelnen als spezifisches Individuum bleiben. Die Beichte verlangte eine Schulung darin, sich mit sich selbst zu beschäftigen und darüber zu anderen zu sprechen. »Die Einübung in ein Selbstverständnis im Sinne personaler Kontinuität und der beständigen Zuweisung begangener Handlungen zum eigenen Ich war offenbar eine der wenigen tatsächlichen mentalen Umschichtungsprozesse, die wir an Texten konkret greifen können.« 1 0 3 Damit verbunden sein mußte, wenigstens tendenziell, auch eine dauernde Uberprüfung der eigenen aktuellen

und zukünftigen Handlungen daraufhin, ob sie den Forderungen der christlichen Moral, sprich des Gewissens, entsprächen bzw. entsprechen würden. Die stets wiederholte Forderung des Beichtigers, alle Sünden ohne Ausnahme hören zu wollen, mußte regelmäßig zu einer ausführlichen Durchforschung der eigenen Biographie führen, wenigstens bei jenen, und das dürften sehr viele gewesen sein, die vom ansonsten drohenden Höllenfeuer überzeugt waren bzw. die irdischen Konsequenzen fürchteten. Das logische Argument, schon eine einzige ungebeichtete Hauptsünde würde genauso in den ewigen Tod führen wie eine einzige unbehandelte schwere Wunde zum körperlichen Sterben führe, auch wenn alle anderen erfolgreich behandelt waren, untermauerte man durch entsprechende Beispielsgeschichten. Caesarius von Heisterbach etwa erzählt von einem wirklich höchst bußfertigen Dieb, der nur eine Sünde zu beichten vergaß Gott verdammt ihn deswegen zur Hölle, sein Eifer bringt ihm nur ein wenig Strafminderung 1 0 4 . Dabei galt auch noch: Unkenntnis schützt nicht vor der ewigen Strafe. »Ja, ez ist manic hunderttüsent séle unwizzende hin zu helle gevarn. >Bruoder Berhtolt, da weiz ich niht, waz tötsünde si.< Sich, so habe den schaden!« 1 0 5 . Die von manchen Geistlichen gepflogene Verunsicherung des Kirchenvolks darüber, was nun unbedingt zu bekennen war und was nicht, sollte offensichtlich darin resultieren, daß die Unterstellung unter die priesterliche Unterweisung umso eher selbst gesucht wurde. Andererseits erwartet man aber auch schon in der Mitte des 13. Jahrhunderts, die religiösen N o r m e n seien schon so sehr verinnerlicht, daß »das Gewissen wohl lehrt, was ein jeder seinem Priester sagen wird: La conscience bien aprendra Q u e y checun a sun prestre dira«. 1 0 6 Daß man kein unreflektiertes Pauschalbekenntnis hören wollte, sondern wirklich nur die ganz persönlichen Vergehen des Einzelnen, zeigt etwa ein deutscher Beichtspiegel des 15. Jahrhunderts: In ihm finden sich N o n sense-Bekenntnisse vom Typ »Ich habe den Kaiser mit einer Axt erschlagen; ich habe dem Frankfurter Stadtrat 10.000 Gulden gestohlen« 1 0 7 . Das hätte allerdings bei einer bloß mechanischen Wiederholung des vorfabrizierten Sündenregisters stutzen lassen. Aber nicht nur mit Worten, auch mit Gesten sollte man vor dem Beichtiger sein Innerstes nach Außen kehren. Juan Ruiz, Erzpriester und berühmtester spanischer Dichter des 14. Jahrhunderts, hält es für notwendig, »por gestos e gemido«, mit Gesten und Klagen Zeichen der Reue von sich zu geben,

104 Miraculorum libri 2,14. Vgl. A. M. Koeniger, Die Beichte nach Caesarius von Heisterbach, München 1906.

»... a Dios manos algando, sospiros dolorosos muy triste sospirando, signos de penitencia de los ojos llorando, do más fazer non puede, la cabera encimando.« 1 0 8 (die Hände zu Gott erhoben, sehr traurig Schmerzensseufzer ausstossend, die Reuezeichen der weinenden Augen zeigend, und, wenn man sonst nichts mehr vermag, das Haupt neigend).

105 Berthold von Regensburg, Vollständige Ausgabe seiner deutschen Predigten, hg. v. Franz Pfeiffer, Wien 1880 = Berlin 1965, II, 203. 106 Ulrike Schemmann, Confessional Literature and Lay Education. The Manuel de Pechez as a book of good conduct and guide to personal religion, Düsseldorf 2000,107. 107 Kieckhefer, Currents 103. 108 Libro 1138, ed.cit. 489.

Das erzwungene Individuum

55

Abb. 23: Sündenaufzeichnung den Teufel,

durch

Einblattdruck (Ende 15. Jh.).

In seiner didaktischen Satire hat Heinrich Wittenwiler (um 1409) solches Beichtverhalten grob karikiert: »Da begann erst ein Bereuen! Sie bleuten ihre Herzen so heftig, daß ihnen das Blut aus Mund und Nase trat. Groß war ihr Weinen: Heinzo gab sich selber einen Stoß, daß er zu Boden sank und aus wahrhafter Andacht krank wurde.« - usf. 1 0 9 Man könnte sicherlich eine Entwicklungslinie demonstrativ devotioneller Körpersprache vom Spätmittelalter in die Neuzeit, besonders zum Pietismus und protestantischen Sekten, ziehen.

109 Heinrich Wittenwiler, Der Ring, übers. Horst Brunner, Stuttgart

56

1991,47.

Peter Dinzelbacher

Noch auf eine Konsequenz der Beichtpraxis ist hinzuweisen: Bei der Betrachtung dessen, was Individualität ausmacht, wird gerne die emotionelle Seite der Persönlichkeit außer Acht gelassen. Eine erhöhte Gefühlsbildung, ein reflektierter Umgang mit dem emotionellen Seelenleben, kann jedoch ebenso als konstitutiv für eine deutlicher konturierte Individualität be-

trachtet werden. Auf eben diese Gefühlsbildung, d.h. auf die emotionell besetzte Selbstkontrolle hinsichtlich der Erfüllung internalisierter Normen, lief aber das ganze Beichtwesen hinaus. Schon der am meisten gelesene Theologe des 12. Jahrhunderts, Petrus Lombardus, hatte betont: »Das Bekenntnis der Sünde ist beschämend, und diese Beschämung ist eine Strafe; und gerade darum befiehlt man uns zu beichten, damit wir beschämt werden...« 1 1 0 Auch lehrte gerade Innozenz III., daß zur Sündenvergebung neben dem Bekenntnis vor dem Priester und der Genugtuung durch gute Werke »der Schmerz innerer Reue« unabdingbar sei 1 1 1 . Ähnliches las man dann auch in der volkssprachlichen Beichtliteratur 112 . Die bereits oben zitierte Kontrition trug also offenbar zur Differenzierung des Seelenlebens bei.

•S.V w «

ncmmtoc»tfiimmnsa. twiedJW I nw mei dna.O äinttdaiwnw rnn UTOTidriii 1e4dddwu.1i idiì mti w t o p R - r t f A nnerir

4. »Sie soll nicht gerichtet werden, wenn sie nicht durch ihr eigenes Bekenntnis überwunden ist.« »Sie soll nicht gerichtet werden, wenn sie nicht durch ihr eigenes Bekenntnis überwunden ist« 1 1 3 , deklarierte der Hexenhammer von 1487 in voller Übereinstimmung mit dem im damaligen Recht Üblichen. Seit dem 13. Jahrhundert, also synchron zur Institutionalisierung des Beichtbekenntnisses, herrschte im kirchlichen und weltlichen Prozeß der Zwang zum Geständnis. Verlangt wird auch hier die Rede des Menschen von seinem Selbst - im Gegensatz zur Rede Gottes vom Inneren des (schweigenden) Menschen durch das frühmittelalterliche Gottesurteil, und im Gegensatz ebenso zur Schwurhilfe, bei der andere, die Eideshelfer, vom (schweigenden) Angeklagten Zeugnis ablegten. Die nunmehrige Präferenz des Inneren vor dem Äußeren zeigte sich in dieser Epoche an der Ausbildung einer wesentlich persönlicheren, auf Selbstgefühl und Schuldbewußtsein basierenden Moral anstatt der alten, nur die Resultate von Handlungen, nicht aber die Absichten berücksichtigenden Ethik 1 1 4 . Auch im Recht fand diese neue Einstellung Berücksichtigung, zwar mit der für dieses Medium üblichen Verzögerung, aber in schreckenerregenden Formen. Wo früher der Wahrheitsbeweis durch den Schwur der genannten Eideshelfer angetreten werden konnte - also durch die Hilfe eines Kollektivs -, erfordert die nunmehrige Intentionalethik ein Geständnis des Individuums. Um dieses zu erlangen, griff man unter römisch-rechtlichem Einfluß allgemein immer öfter und bald regelmäßig auf die Folter zurück, die im Frühmittelalter regulär nur Unfreien gegenüber angewandt worden war 1 1 5 . (Abb. 25) Auch das zweite Verfahrensmittel, das vordem in vielen Fällen zur Entscheidung über schuldig oder unschuldig herangezogen worden war, nämlich das Gottesurteil oder Ordal (Abb. 22 f.), wird durch das Geständnis ersetzt. Dieses hatte nur den Körper betroffen, nicht aber die Seele. Logischerweise verbot eben dasselbe Laterankonzil von 1215, das die jährliche Beichtpflicht einführte, auch die Mitwirkung des Klerus am Gottesurteil. Da dieser bei fast allen Proben unverzichtbar war, stellten die Pfarrer doch das geweihte Eisen für die Feuerprobe, den Teich für die Kaltwasserprobe, die Eucharistie für das Schluckordal usf., kam diese Prozedur damit außer Gebrauch 1 1 6 . Langsam wurde damals auch im weltlichen Strafrecht die Absicht des Täters wich-

«iDicbwr vvoTamcuje tur Abb. 24 und 25: Gottesurteile, Illustrationen im Rituale Lambacense (2. Hälfte 12. Jh.).

110 Sententiae 4, 18, 19, übers. Andreas Kobler, Katholisches Leben im Mittelalter. Ein A u s zug aus K. H. D i g b y ' s Mores Catholici, Innsbruck 1888, 11,511. 111 In III Psalmum poentitent., zit. Friedrich Hurter, Geschichte Papst Innocenz des Dritten III, Hamburg 1838, 27. 112 Z.B. Feistner, Semantik 13. 113 Malleus maleficarum 3, 1, 14, ed. André Schnyder, Göppingen 1991/93,210 A. 114 Vgl. oben S. # 115 Cf. Wolfgang Schild, Folter, in: Lexikon des Mittelalters 4, 614 f. 116 A m wichtigsten: Charles H. Lea, Superstition and Force, Repr. N e w York 1971; Ders., The Ordeal, Repr. Philadelphia 1973; Robert Bartlett, Trial b y Fire and Water. The Medieval J u dical Ordeal, Oxford 1986.

Das erzwungene Individuum

57

tig 1 1 7 , zu deren Erforschung die Frage nach seinen Motiven zu stellen war - wieder in gewisser Analogie zum religiösen Bekenntnis, da ja auch die Beichtliteratur die einzelnen Motivationen für eine begangene Sünde diskutierte 1 1 8 .

5. »Meine Schuld« »Mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa«, meine Schuld, meine Schuld, meine übergroße Schuld lautet das Bekenntnis (»Confiteor«), das wenigstens seit dem 11. Jahrhundert alle Gläubigen in jeder katholischen Messe abzulegen haben 1 1 9 - völlig unabhängig von Richtigkeit oder Falschheit ihAbb. 26: Folter und Aufzeichnung

des

Geständnisses, Holzschnitt aus der Constitutio Criminalis

Bambergensis (1507).

res tatsächlichen Denkens und Handelns. Wer immer Religion ernst nahm, und das waren die allermeisten, befand sich in einem - gezielt erzeugten andauernden Zustand schlechten Gewissens 1 2 0 . Dazu trug die Beichtpflicht offensichtlich entscheidend bei. Delumeau hat den Prozeß der Internalisierung der Normenkontrolle (speziell via Beichte) treffend mit dem Wort »culpabilisation« (etwa: Schuldhaftwerdung) zusammengefaßt 1 2 1 . Ihr Leitmotiv hatte schon der Kirchenvater Gregor I. formuliert: sich auch dann als schuldig zu bekennen, wenn man es nicht ist 1 2 2 . Bei der Bewußtmachung der eigenen inneren Verfaßtheit durfte ja nach Anweisung der für Laien geschriebenen Beicht- bzw. Bußtraktate nur beachtet werden, was als böse, was als sündhaft galt; positive Elemente waren zu ignorieren. »Schau, daß du scharf dein eigenes Böses siehst und betrachtetst! Deinen guten Seiten gegenüber sei blind wie Tobias es war!«, betont z.B. das schon zitierte

117 H a n s

Planitz,

Karl

Eckhardt,

Deutsche

Rechtsgeschichte, G r a z 3 1 9 7 1 , 225 f.

englische Erbauungsbuch 1 2 3 . Keiner weiß schließlich, ob er sein Gewissen »gnugsamlich und mit schuldigem flisz und ernst« erforscht hat 1 2 4 . Denn

118 Z . B . Schemmann, Literature 59 f.

sollte man seine einzelnen Vergehen alle benennen, heißt es in einem mit-

119 Lexikon für Theologie und Kirche 2 (1994)

telenglischen Bußgedicht, »würde ich zu ihrer Niederschrift recht viele

1294. 120 O b Frauen im Mittelalter stärker unter religiösen Schuldgefühlen litten als Männer, wäre an H a n d der Quellen zu eruieren. Von heutigen Frauen wird das in der feministischen

Schreibkundige beschäftigen müssen« 1 2 5 . Insofern erscheint die als Beichtvorbereitung geforderte Arbeit am schlechten - Gewissen als wesentliche Komponente für die Enstehung der

Literatur behauptet, vgl. Ursula Silber, Zwie-

typisch europäischen Befindlichkeit: Unsere Neigung zu Selbstreflexion

spalt und Zugzwang. Frauen in Auseinander-

und -zweifei, unsere Daseinsängste, unsere Skrupulosität, aber auch unser

setzung mit der Beichte, W ü r z b u r g 1996. 121 Wie oben A n m . 6

Pflichtbewußtsein und unsere Empathie anderen gegenüber 1 2 6 können als profanisierte Konsequenzen dieser »culpabilisation« im religiösen Bereich

122 Delumeau, Sin 319. 123 Diekstra, B o o k 300.

verstanden werden. Daß diesen Komponenten unserer Mentalität auch

124 Hasak, Glaube 221.

noch andere Faktoren zu Grunde liegen können, ist damit nicht geleugnet.

125 Patterson, Lyric 50. 126 Caesarius von Heisterbach, Dialogus 4, 98,

D e r andauernde, internalisierte und durch Predigt, Beichtgespräch,

ed. Strange 1 , 2 6 6 f. erzählt vom Priester Ever-

Kunst usf. stetig erneuerte Gewissensdruck im Verein mit der in diesen Me-

ard, wie er lernte, sich aufgrund eigener Ver-

dien ebenso stetig erneuerten Drohung mit Hölle und Fegefeuer 1 2 7 führte

suchungen in die Situation seiner Beichtkinder einzufühlen.

in der zweiten Hälfte des Mittelalters und danach zu einem für die katho-

letzten

lische Gesetzesreligion bis in die Gegenwart typischen Phänomen 1 2 8 , näm-

Dinge. H i m m e l , Hölle, Fegefeuer im Mittel-

lich extremer Skrupulosität, innerer Angst wegen vergangener (vermeint-

alter, Freiburg 1999.

licher oder wirklicher) Sünden. Im Mittelalter »pusillanimitas« genannt,

127 Dinzelbacher,

Angst;

Ders.,

Die

128 Friedrich Heiler, D e r Katholizismus, M ü n chen 1 9 2 3 , 2 6 1 ff.

erwuchs sie aus dem Bewußtsein: Gott vergibt keine Sünde straflos 1 2 9 . Wie

129 Arnold Angenendt, Deus, qui nullum pecca-

konnte man sich denn je sicher sein, nicht vielleicht eine Verfehlung unge-

tum impunitum dimittit, in: U n d dennoch ist

beichtet und ungebüßt gelassen zu haben? Das führte zu solchem Fleiß,

von G o t t zu reden, Festschrift H . Vorgrimler, ed. M . L u t z - B a c h m a n n , Freiburg 1994, 142156.

58

Peter Dinzelbacher

beim Sündenbekenntnis nichts zu übersehen, daß bisweilen selbst gestrenge Geistliche sich über die Geringfügigkeit des Gebeichteten lustig machten:

Maria von Oignies (1177-1213), eine der frühen Beginenmystikerinnen, brachte ihre Beichtväter zum Lachen, da sie ihnen fußfällig und unter Tränen kindische oder müßige Worte, die sie einst in ihren Kindertagen gesagt hatte, als ernste Sünden beichtet 1 3 0 . Der religiöse Druck veranlaßte im Spätmittelalter zahlreiche Heiligkeit anstrebende Gläubige auch zu ungemein häufigen Beichten: Birgitta von Schweden z.B. tat dies zweimal täglich 1 3 1 . Den Gipfel erreichte der Franziskaner Roger von der Provence (2. H. 13. Jh.), der sogar den skrupulösesten aller katholischen Theologen, den hl. Alphons von Liguori, weit übertraf. Roger pflegte Tag für Tag zwanzig bis fünfzig Mal (sie!) zum Bußsakrament zu gehen, »so daß er bisweilen alle

Abb. 27: Beichtvater erteilt

seine Beichtväter ermüdete, obschon alle in seinem Kloster Beichtväter wa-

Absolution, Wandmalerei in der

ren... Denn worin andere etwas Heiliges sahen, fand er eine Sünde. Häufig

Kirche von Bregninge auf Seeland

nämlich wiederholte er dieselbe Sünde oder dasselbe auch läßliche Verge-

(15. Jh.).

hen nicht nur oft in vielen Beichten, sondern sogar in ein und derselben Beichte vier bis fünf Mal, weil er für andere kaum wahrnehmbare U m stände suchte...« 132 Es ist bemerkenswert, daß derselbe mystisch begabte Geistliche zu heftigen Exzessen neigte, wenn er die im Kloster übliche Disziplin, die Bestrafung eines Mitbruders durch Auspeitschung, zu vollziehen hatte. Mochte auch der ganze Konvent vor ihm auf den Knien um Gnade für den Delinquenten bitten, mochte auch ein Engel Gottes erscheinen - Bruder Roger prügelte weiter 1 3 3 (wie die zeitgenössische Lebensbeschreibung aus der Feder eines Mitbruders, die seine Heiligkeit erweisen möchte, berichtet). Doch die Pflichtbeichte spielte in der Mentalitätsgeschichte des Mittelalters 134 eine in anderer Hinsicht noch bedeutendere Rolle. Denn richtig »in die Tiefe« christianisiert wurde Europa wohl erst durch die konsequente Durchsetzung dieser Gewissenskontrolle und die Innenmission der predigenden und Beichte hörenden Bettelorden, also seit dem frühen 13. Jahrhundert. Denn das Beichtgespräch implizierte ja auch eine Prüfung der religiösen Kenntnisse des Beichtenden und gegebenenfalls Belehrungen über die Glaubensgebote. Die Summen für die Beichtiger gingen daher alle Möglichkeiten der Sünde gemäß der katholischen Grundnormen durch: Zehn Gebote, sieben Todsünden, fünf Sinne u.ä. 135 (Abb. 19) Da diese Prüfung im Prinzip nicht anders ablief als ein Examen in der Schule 136 , wurde der Gläubige, der sich wie ein Kind abfragen lassen mußte, künstlich infantilisiert, was zweifellos zur Stabilisierung der Machtverhältnisse beitrug (wenn der protestantische Pastor i.d.R. weniger Herrschaft ausüben konnte als ein katholischer Geistlicher, dann nicht zuletzt, weil er nicht über die Absolution als heilsnotwendiges Sakrament verfügte). Andererseits könnte aber auch die, wie an anderer Stelle gezeigt 137 , für das späte Mittelalter und die frühe Neuzeit so typische Intensivierung des Dämonenglaubens - Stichwort Teufelspakt - eben mit der Beichte zusammenhängen: Durch priesterliche Kontrolle im Beichtgespräch und dann durch Selbstkontrolle wurde aus dem Bewußtsein möglichst alles nicht den Normen der Religion Entsprechende verbannt. Dieses (im tiefenpsychologischen Sinn der »Schattenseite« des Selbst entsprechende) »Böse« wurde verdrängt und als der Böse nach außen projiziert. Auch das nunmehr vermehrte Schuldbewußtsein wurde so als Projektion auf diese Figur abgeleitet, die anstelle des eigenen Ichs als Verursacher jedes Versagens verantwortlich gemacht werden konnte. So wie ja auch heute bei Strenggläubigen

130 J a k o b von Vitry, Vita 1, 2, 6, 19: Acta Sanctorum Junii V, Paris 1867, 551 E . 131 Jarl Gallen, Botsakrament:

Kulturhistorisk

Leksikon for nordisk middelalder II, K a p e n havn 1957, 181-188, 188. 132 Catalogus c o d i c u m hagiographicorum bliothecae

Regiae

Bruxellensis,

Bi-

Bruxelles

1886, 349. 133 Ebd. 353 f. 134 Peter Dinzelbacher (Hg.), Europäische M e n talitätsgeschichte, Stuttgart 1993. 135 J e r r y Root,»Space to speke«. T h e Confessional Subject in Medieval Literature, N e w Y o r k 1997,58. 136 Majorie Woods, Rita Copeland, Classroom and Confession, in: David Wallace, ed., M e dieval English Literature, Cambridge 1999, 3 7 6 - 4 0 6 , 377. 137 Dinzelbacher, Angst 81 ff.

Das erzwungene Individuum

59

der Großkirchen und besonders in Sekten zu beobachten ist, daß ihre Gesetzesreligion mit einer großen Bedeutung des Teufels einhergeht. Darf diese Betonung des dämonischen Wirkens im ausgehenden Mittelalter also als Entlastungsversuch verstanden werden, mit dem sich das kollektive Unbewußte gegen die stets wachsende Last der religiösen Vorschriften wehrte, die dem eben durch die Beichte entwickelteren Gewissen auferlegt wurde? Wie auch immer - unbesteitbar dürfte es nach dem vorgelegten Material sein, daß der allen Katholiken seit dem 13. Jahrhundert auferlegte Zwang zur jährlichen Beichte eine bedeutende Komponente für die Genese der typischen europäischen Mentalität gewesen ist, deren charakteristischstes Merkmal wohl jener Zug zum Individuellen darstellt, der die abendländische Kultur von den sonstigen traditionellen Hochkulturen unterschieden hat. Die reformierten Kirchen behielten die Ohrenbeichte bei, wenn auch als freiwillige Übung und ohne Verpflichtung zu einem vollständigen Bekenntnis. Der junge Goethe war in einer Phase religiöser Skrupel sehr enttäuscht, daß »wir [Protestanten] im Beichstuhl nichts Besonders zu bekennen brauchten«, und darum »verfaßte ich mir eine Beichte, die, indem sie meine Zustände wohl ausdrückte, einem verständigen Manne dasjenige im allgemeinen bekennen sollte, was mir im einzelnen zu sagen verboten war.« 1 3 8 Damit bestätigte er ex negativo die Funktion dieser Institution: sie blieb der Ort par excellence, an dem die Offenbarung des individellen Denkens und Fühlens eines Christenmenschen in besonderem Maß zu geschehen pflegte.

138 D i c h t u n g u n d W a h r h e i t 2, 7, in: G o e t h e s sämtliche W e r k e , hg. v. T h e o d o r Friedrich, L e i p z i g s.a., IV/10, 79.

60

Peter Dinzelbacher

Ich-Darstellung in der volkssprachigen Literatur

DIETER KARTSCHOKE

Als Tristrant und Isalde unwissend den Zaubertrank genossen haben, verfallen sie einem Liebeszwang, den sie nur als Krankheit zum Tode zu deuten vermögen. Sie werden bleich und rot, ihnen wird heiß und kalt. Ihr Herz wird schwer, sie seufzen und wagen doch nicht, sich gegenseitig ihre Liebe einzugestehen. Nachts bricht Isalde in einen langen Klagemonolog aus: »Ach, gnädiger Gott, wie schmerzt mein H e r z u m den gehassten und geliebten Mann. Ich werde fröhlich leben, wenn auch er mich liebt, aber sterben müssen, wenn seine Liebe mir versagt bleibt. Was soll ich arme, sündige Frau tun? Wie könnte ich ihn lieben, da er mich nicht liebt? Und wie ihn hassen, den besten und vollkommensten Mann? Herr Gott, wie konnte es geschehen, dass mir der, den ich so oft schon gesehen habe, nun erst als so gut erscheint?« Sie wendet sich mit diesen Fragen an Herz und Sinn, die sie auf die Macht der Minne verweisen. Daraufhin richtet Isalde ihre Klagen an Amor, Cupido und Frau Minne. Es scheint nur ein Heilmittel gegen die zerstörerische Krankheit zu geben: das Geständnis der Liebe. Der über zweihundert Verse lange Monolog endet mit dem ergebnislosen Abwägen des Für und Wider eines solchen Schrittes. Eine denkwürdige Passage. Sie findet sich in der ältesten erhaltenen Version der Erzählung von Tristan und Isolde (hier heißen sie Tristrant und Isalde), die Eilhart von Oberg im letzten Drittel des 12. Jahrhunderts nach einer verloren gegangenen altfranzösischen Vorlage verfasst hat. 1 Ungeachtet der problematischen Uberlieferungslage wird man den Minnemonolog der Isalde der altfranzösischen >Estoire< zuschreiben müssen und ihn als einen Text des 12. Jahrhunderts lesen dürfen. U n d man wird ihn in Anspruch nehmen können für die These der Entdeckung des Individuums< im 12. Jahrhundert. 2 Er enthält alles, was dafür spricht. Die Unverwechselbarkeit eines exzeptionellen Schicksals, Selbstbewusstsein, Reflexion und Introspektion - das ganze Licht der Erzählung liegt auf dem auf sich selbst zurückverwiesenen Individuum. Die Vereinzelung, so scheint es, verbürgt Individualität, das Ich-Bewusstsein Subjektivität, die Vereinsamung personale Identität. Aber solche Pauschaldiagnosen werden bei genauerem Hinschauen fragwürdig. Isaldes Selbstbefragung bedient sich der überindividuellen Form des Gebets. Die Liebe ist keine nur subjektive Erfahrung, sondern wird im Trank materialisiert und in Frau Minne (Amor, Cupido) zur allegorisierten objektiven Macht. Das Schicksal von Desintegration und Isolation stiftet keine positive Identität, sondern führt als Identitätsverlust zum Untergang. Poetische Texte entziehen sich allen eindeutigen kategorialen Festlegungen.

Eilhart von Oberg, Tristrant. Edition diplomatique des manuscrits et traduction en français moderne avec introduction, notes et index par Danielle Buschinger, Göppingen 1976. R. W. Southern, The Making of the Middle Ages,

London

1952. Deutsch u.d.T.:

Ge-

staltende Kräfte des Mittelalters. Das Abendland im 11. und 12 Jahrhundert, Stuttgart 1960. - Walter Ullmann, The Individual and Society in the Middle Ages, Baltimore 1966 u.ö. - M. D. Chenu, L'éveil de la conscience dans la civilisation médiéval, Montréal/Paris 1969. - Colin Morris, The Discovery

of the

Individual

1050-1200, London 1972 u.ö. - J o h n F. Benton, Conscioussness of Self and Perceptions of Individuality, in: Robert L. Benson and Giles Constable (Hg.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Cambridge, Mass. 1982 u.ö. - Danielle Régnier-Bohler, Die Erfindung des Selbst. Auskünfte der Literatur, in: Philippe Ariès und Georges Duby, Geschichte des privaten Lebens, Bd.2: Vom Feudalzeitalter zur Renaissance, Frankfurt am Main 1990,301-369. - Aaron J. Gurjewitsch, Das Individuum im europäischen Mittelalter, München 1994. Michael Sonntag, »Das Verborgene des Herzens«. Zur Geschichte der Individualität, Reinbek bei Hamburg 1999.

Ich-Darstellung in der volkssprachlichen Literatur

61

1. Individuum und Individualität

Die Rede von Individuum und Individualität, Subjekt und Subjektivität, Ich- oder Selbstbewußtsein, Person, Personalität und Persönlichkeit, Charakter, Identität etc. in nicht-systematischen Kontexten ist von beispielhafter Ungenauigkeit und schafft immer neue Missverständnisse. Das liegt daran, dass diese Begriffe einerseits ihre vulgäre Semantik haben, andererseits die unterschiedlichsten kategorialen Festlegungen erfahren, die ihrerseits auf die gängige Rede zurückwirken können. Selbst die systematische Reflexion aber ist bis in die aktuellen Diskussionen hinein kontrovers geblieben 3 . Wenn der Mediävist sich auf sie einlässt, kommt er nicht an der Feststellung vorbei, dass die im Mittelalter schon verfügbare Begrifflichkeit 4 , der er sich anschließen könnte, nicht umstandslos kompatibel ist mit ihrem neuzeitlichen Gebrauch. Das lateinische Wort individuum beispielsweise ist in aller Regel nicht personal gedacht, sondern bezeichnet das Einzelding schlechthin. Missverständnisse entstehen auch in der K o m munikation über neuzeitliche Sprachgrenzen hinweg. 5 Das englische Wort Vgl. die einschlägigen Artikel im Historischen W ö r t e r b u c h der Philosophie. - Peter Frederick Strawson, Individuais, L o n d o n

1959.

>individual< steht Vorstellungen von >individuality< und >individualismUnhintergehbarkeit< von Indi-

sches Subjekt (Individuais). E i n Beitrag zur

vidualität, geschweige denn ein ideologisierter >Individualismus< präjudi-

deskriptiven Metaphysik, Stuttgart 1972.

ziert sein muss. Es bedarf der zumindest ungefähren Festlegung des jeweili-

-

Manfred Frank, Die Unhintergehbarkeit von Individualität aus Anlaß ihrer >postmodernen
ineffabileindividualismGaben< bestimmen den ästhetischen Charakter einer Darstellungs-

Individualism in 12th C e n t u r y Religion, in:

weise, den historischen O r t eines Kunstwerks und die systematische Aus-

J o u r n a l of Ecclesiastical H i s t o r y 31, 1980,

sagekraft eines Textes im (hypostasierten) Prozess der Individualisierung.

1 9 5 - 2 0 6 . - Grundsätzlich: Steven Lukes, Individualism, O x f o r d 1973.

Zur Geltung kommt personale Individualität in der Reflexion, im Nach-

Hans R o b e r t J a u ß in: Frank/Haverkamp, In-

denken über sich selbst und über die Anderen. Wer >ich< sagt, meint nicht

dividualität, 636.

schon sich selbst. Wer dagegen >Ich< sagt, hat dieses Selbst im Blick, von dem

Ich folge damit einem Vorschlag von Walter H a u g in: Frank/Haverkamp, Individualität, 620.

Dieter Kartschoke

er weiß, dass es ein Anderes ist als alles andere und als alle anderen. Man kann versuchen zu erkennen, was einen selbst von den Anderen unter-

cmimn« mir bloßen Erscheinung< der Dargestellten hat Raphael seine metaphorische Deutung der Porträtierten in die Darstellung des Sichtbaren eingeführt, ohne selbst vordergründig als Deutender in Erscheinung zu treten. Bis in die dynamische Struktur der malerischen Ausführung der einzelnen Pinselzüge hat Raphael dabei die Figur Castigliones auch mit der Suggestion einer sich anschaulich verlebendigenden Regungsfähigkeit versehen, für die er an vielen Stellen - wie z. B. an der Hand und im Gewand - die Schilderung des motivischen Details bewußt reduzierte: Diese anschauliche Suggestion von Lebendigkeit haben schon die Zeitgenossen als ästhetisches Schlüsselphänomen des Porträts beobachtet und im Topos des »non so che« beschrieben 85 , etwa wenn Castiglione in einem Gedicht für seine Ehefrau Ippolita Torella umschreibt, daß sein Bildnis mit ihr während seiner leiblichen Abwesenheit zu lächeln, ja zu sprechen scheine 86 . Wie sehr sich Castiglione selbst der intellektuellen Leistung der Deutung des Menschen in seiner visuellen Darstellung durch die Künstler und der anspruchsvollen Auffassung des Porträts als Spiegel des Lebendigen bewußt war, belegen die einleitenden Sätze aus seinem »Libro del Cortegiano«: Während Castiglione seine literarische Schilderung des Hofes von Urbino bescheiden »ein gemaltes Porträt, von der Hand eines unwürdigen Malers, der im Gegensatz zu Raphael und Michelangelo nur die Hauptlinien zu ziehen vermöge« nennt, seien diese Maler im stände, die Wahrheit »mit anmutigen und übergänglichen Farben zu schmücken, und [...] durch die Kunst der Perspektive das erscheinen zu lassen, was nicht ist« 8 7 . Dabei hebt Castiglione - ebenso wie später Dolce - hervor, daß die Porträtdarstellung den Schein des Lebendigen nicht zuvörderst auf dem Wege einer übermäßigen motivischen Detaillierung - wie noch in der Porträtmalerei des 15. Jahrhunderts - , sondern gerade durch eine gewisse malerische Freiheit, die er »vaghezza« nennt, zu vermitteln vermöge. Daß Castiglione dabei auch die umfassende Metaphorisierung der malerischen

Abb. 50: Raphael, Tommaso Inghirami (1511/12)

82

Pomponius Gauricus: De sculptura, hg. von A. Chastel und R. Klein, Genf 1969 (Hautes études médiévales et modernes; 5), S. 129, 147,161. Vgl. L. Dolce: Dialogo della pittura, S. 153.

83

Leinwand, 82 x 67 cm, Paris, Louvre, Inv. Nr. 611. Vgl. John Shearman: Castiglione's Portrait of Raphael, in: Mitteilungen des Kunsthistorischen Institutes in Florenz 38 (1994), S. 69-97.

84

Vgl. Ch. Wagner: Farbe und Metapher, S. 237306. Raphael selbst hat sich hierzu 1516 in seinem berühmten Brief an Castiglione zur certa idea geäußert (Erwin Panofsky: Idea. Ein Beitrag zur Begriffsgeschichte der älteren Kunsttheorie, Berlin 1985, S. 31 ff.).

85

86

87

Siehe die Quelle bei Vincenzo Golzio (Hg.): Raffaello nei documenti, nelle testimonianze dei contemporanei e nella letteratura del suo seculo, Città del Vaticano 1936, Nachdruck 1971, S 43. Baldassar Castiglione: Das Buch vom Hofmann, übers, von F. Baumgart, München 1986, S. 3. Ders.: Libro del Cortegiano, hg. von G. Carnazzi, Mailand 1987, S. 50: »mandovi questo libro come un ritratto di pittura della corte d'Urbino, non di mano di Rafaello o Michel Angelo, ma di pittor ignobile e che solamente sappia tirare le linee principali, senza adornar la verità de vaghi colori o far parer per arte die prospettiva quello che non è«.

Porträt und Selbstporträt

101

B. Castiglione: Das Buch v o m H o f m a n n , S. 113f. Ders.: Libro del Cortegiano, S. 122: »Però è necessario che'l nostro cortegiano [...] non solamente ponga cura d'aver in sé parti e condizioni eccellenti, ma il tenor della vita sua ordini con tal disposizione, che'l tutto corrisponda a queste parti [...] di sorte che ogni suo atto risulti e sia composto di tutte le virtù [...]; Però bisogna che sappia valersene, e per lo paragone e quasi contrarietà dell'una talor far che l'altra sia più chiaramente conosciuta, come i boni pittori, i quali con l'ombra fanno apparere e mostrano i lumi de' rilevi, e così col lume p r o f u n d a n o l'ombre dei piani e compagnano i colori diversi insiem di modo, che per quella diversità l'uno e l'altro meglio si dimostra, e '1 posar delle figure contrario l'una all'altra le aiuta a far quell'officio che è intenzion del pittore«. B. Castiglione: Libro del Cortegiano, S. 84: »Spesso ancor nella pittura una linea sola n o n stentata, un sol colpo di penello tirato facilmente, di m o d o che paia che la mano, senza esser guidata da studio o arte alcuna, vada per se stessa al suo termine secondo la intenzion del pittore, scopre chiaramente la eccellenzia dell'artifice«.

Mittel und die Verbindung von ethischen und ästhetischen Kategorien reflektierte, ist interessanterweise an den anthropologischen Metaphern, die er in der Analyse des idealen Hofmanns im »Libro del Cortegiano« verwendete, abzulesen: Ein vorbildlicher Hofmann solle seine Tugenden so zeigen, wie gute Maler Licht und Schatten und die Farben verteilen, der Hofmann »trage nicht allein Sorge dafür, in sich ausgezeichnete Gaben und Eigenschaften zu haben, sondern ordne seine Lebenshaltung derart, daß [...wie bei den] guten Maler[n], die die Lichter der erhabenen Teile durch Schatten erscheinen lassen und [...] die verschiedenen Farben derart zusammen [ordnen], daß gerade durch die Verschiedenheit die einen wie die anderen besser in Erscheinung treten« 88 . Die metaphorische Vorstellung von der gelungenen Färb- und Hell-Dunkel-Gestaltung der Malerei als paradigmatisches Bild des tugendhaften Menschen ist eine genuine anthropologische Denkfigur dieser Zeit, und sie dokumentiert die wechselseitige Ubertragbarkeit der ethischen und ästhetischen Kategorien in der Hochrenaissance. Auch das für ihn zentrale ethische Ideal der »sprezzatura«, der >Lässigkeitunsichtbaren< Inneren hinzugewonnen. Die hierdurch im 16. Jahrhundert veränderte Gattungserwartung an das Porträt spiegelt sich auch in den diesbezüglichen kunsttheoretischen Äußerungen von Lodovico Dolce bis Giovanni de Rinaldi 92 : Wie viele andere forderten beide von den Porträtmalern, daß man die »segreti interni« bzw. das Innere des Geistes in der äußeren Erscheinung ablesen können müsse. Ja Baldassare Castiglione, Mario Equicola oder Coronato Occolti haben das Problem, auf welche Weisen man am besten sein Wesen im Äußeren zum Ausdruck bringen könne, sogar auf der Ebene von Empfehlungen für die Kleidung reflektiert 93 . Als »poeta mutolo« dürfe sich der Porträtmaler - so Dolce - nicht auf die Schilderung der Außenseiten des Körpers beschränken, sondern er habe auch die Gedanken und Regungen des Geistes zu malen 94 . Auf welche Weisen die Maler diesen Anspruch in ihren Porträtdarstellungen umgesetzt haben, ist mit Bezug auf die ebenfalls in der visuellen Kultur der Renaissance bedeutende Lichtmetaphorik exemplarisch in Raphaels Bildnis des Schriftgelehrten Tommaso Inghirami

Abb. 51: Giorgione, David (1510)

Selbstbildnis

als

(Abb. 50) 95 zu studieren: Das durch einen Augenfehler entstellte Gesicht des Humanisten hat Raphael so im Blick nach oben gewendet, daß das Schielen in der perspektivischen Fluchtung in die erzählerische Suggestion mündet, daß sich der Dargestellte einem irreal hellen Licht links oben außerhalb des Bildes zuwendet. Mit schreibbereiten Händen sitzt er, mit Tinte und Feder ausgestattet, an seinem Schreibpult vor einem unbeschriebenen Blatt Papier und einem aufgeschlagenen Buch, im kreativen Augenblick zwischen Lesen und Schreiben scheinbar innehaltend: In dieser erzählerischen Disposition und Lichtmetaphorik ist die Inspiration des Schriftgelehrten thematisiert. Raphael konnte bei dieser anschaulichen Deutung unmittelbar an eine im 16. Jahrhundert allgemein bekannte Lichtmetaphorik des »lumen naturale«, der >Verstandeshelle< eines Menschen anknüpfen. Die Helle des Gesichts ist im Bildnis Tommaso Inghiramis nicht mehr ein überindividuelles Phänomen der Porträtgestaltung, wie in den idealisierten, oft nur reliefhaft modellierten italienischen Porträts des 15. Jahrhunderts, in denen die Helle eine theologisch begründete Teilhabe des Menschen am göttlichen, transzendenten Licht thematisierte, sondern sie wird in ihrer Ausprägung, Verteilung, aber auch Gefährdung

95

Holz> 62 3 x 89 5 cm_ Floren7_ Galleria Pala_ tina, Nr.

171.

Porträt und Selbstporträt

103

Abb. 52: Parmigianino,

Selbstbildnis (1523/24)

zu einer persönlichen Eigenschaft des Individuums 9 6 . Das »lumen naturale« des Menschen w i r d bildmetaphorisch individualisiert, w i r d zur Verstandeshelle als persönlicher Eigenschaft.

10. Die Entdeckung der Unergründlichkeit des Menschen

96

Z u m geistesgeschichtlichen H i n t e r g r u n d : David C . L i n d b e r g : A u g e u n d Licht i m M i t t e l a l ter. Die E n t w i c k l u n g der O p t i k von A l k i n d i bis Kepler, F r a n k f u r t a. M . 1987; W e r n e r Beienvaltes: L u m e n naturale, in: Historisches W ö r t e r b u c h der Philosophie, hg. von J . R i t ter und K. Gründer, Bd. 5, D a r m s t a d t 1980, Sp. 547ff.; H a n s B l u m e n b e r g : Licht als M e tapher der Wahrheit. Im Vorfeld der p h i l o s o phischen Begriffsbildung, in: S t u d i u m generale 10 (1957), S. 4 3 2 - 4 4 7 . A n d r é C h a s t e l : M a r s i l e Ficine et l'art, Genf 1975, S. 81 ff.

97

C a r o l u s Bovillus: Liber de sapiente, hg. von R . K l i b a n s k y , w i e d e r a b g e d r u c k t in Ernst Cassirer: I n d i v i d u u m und Kosmos in der Philosophie der Renaissance (1927), D a r m s t a d t 1987, S. 299-412, S. 354.

104

Christoph Wagner

Origineller noch als die anthropologische Metaphorisierung des Lichtes fällt in der Porträtmalerei der Renaissance die Deutung des Menschen mit Hilfe einer neuen Metaphorik der Dunkelheit und der Schatten aus: Dunkelheit und Schatten wurden im 16. Jahrhundert zu bedeutenden visuellen Metaphern der anthropologischen Selbstreflexion, indem sie sich bei Pico della Mirandola, Lorenzo Valla oder Carolus Bovillus mit der positiven Idee der für den Menschen prinzipiell kennzeichnenden Offenheit, Potentialität und Unergründlichkeit verbanden (»umbra et potentia«) 9 7 . Diese Sichtbarkeitsmetaphorik der anthropologischen Selbstreflexion ist unmittelbar auch in die Darstellung des Menschen in der Bildniskunst eingegangen. Gerade in der Dunkelheit entdeckten die Maler des frühen 16. Jahrhunderts eine für die neuzeitliche Selbstdeutung des Menschen eigentümliche, neue anthropologische Dialektik: In der Dunkelheit verschränkt sich die zeitlich bedingte Endlichkeit des Menschen mit der

Unendlichkeit im Versuch seiner eigenen Selbsterkenntnis. Daß der Mensch sich selbst trotz seiner Begrenztheit unergründlich wird, dafür wird die Metapher der partiell undurchdringlichen Verschattung seines Bildnisses zur anschaulichen Chiffre 9 8 . Radikaler als jeder andere seiner Malerkollegen hat Giorgione aus dieser Neubewertung der Dunkelheit Konsequenzen für seine anthropologische Deutung der Dargestellten im Porträt gezogen: Unter den Vorzeichen einer geistesgeschichtlichen Abkehr von einer einsinnig negativen symbolischen Bewertung der Dunkelheit, wie sie lange Zeit auch die Bildnisdarstellungen bestimmte", hat Giorgione den Menschen in seinen Bildnissen in eine umfassende Dunkelheit eingebunden, die zugleich seine Unergründlichkeit und Vergänglichkeit in neuer Form anschaulich erfahrbar macht. Dies geschieht auch dadurch, daß Giorgione das interaktive Verhältnis zwischen dem Porträtierten und dem Betrachter neu definiert: Nicht selten ist es in seinen Bildnissen der Dargestellte, der sich in einer höchst transitorischen Wendung dem Betrachter zuwendet und nicht umgekehrt. Die Betrachtung des Dargestellten geschieht gleichsam unter seinen Bedingungen. Dies ist in dem zu Unrecht angezweifelten, fragmentarischen Selbstporträt als David (Abb. 51) von 1510 1 0 0 zu sehen, in dem sich Giorgione erscheinungshaft eingebunden in eine alles umfassende Dunkelheit, die - anders als z. B. in Leonardos Helldunkel - auch partiell physiognomische Details des Gesichts erfaßt, ja partiell als formverzehrende Dunkelheit an die Stelle des Physiognomischen tritt, zeigt. Die extrem verzeitlichte Transitorik des Sichtbaren ist durch die scharf aufblitzenden Reflexlichter der Rüstung und die übermächtige Gegenwart der Dunkelheit akzentuiert. Die potentielle körperliche Drehung mit der sich der Dargestellte zum Betrachter zurückwendet, hält die anschauliche Möglichkeit offen, sich jederzeit vom Betrachter abzukehren und in der Dunkelheit zu verschwinden. Das Helldunkel ist hier als zeitliches Erscheinungsmedium alles Sichtbaren gedeutet, dessen Fluchtpunkt die Dunkelheit ist. Die in der Renaissance selbstbewußt behauptete >Mündigkeit< des Menschen mündet hier in die Einsicht der Unergründlichkeit des Individuums, und in Giorgiones neuartiger Deutung der Dunkelheit als Erscheinungsgrund des Individuums ist der unauslotbare, >verschattete< Grund des dargestellten Menschen, den schon Lorenzo Valla in der Metapher eines »aerario absconditam« als Voraussetzung des freien Willens des Menschen herausgearbeitet hatte, anschaulich mit gegenwärtig. 101 Giorgione hat sich in seiner Vergänglichkeit und Unergründlichkeit gleichsam in die anschauliche Transitorik des Helldunkels eingeschrieben. Die existentielle Qualität dieser zeitbezogenen Selbstdeutung des Menschen ist auch z. B. an Giorgiones Darstellung einer alten Frau, »La vecchia« 102 , abzulesen, die im Grenzbereich zwischen Allegorie und Porträt dem Betrachter mit ihrem Motto »Col tempo« und dem ergreifend scheinbar sprechend geöffneten und nahezu zahnlosen Mund nicht nur die Zeitbedingtheit ihrer eigenen, sondern der menschlichen Existenz schlechthin vor Augen stellt. Die Eigentümlichkeit, daß sich Giorgione in seinem Selbstbildnis als David porträtierte, ist anders als in der langen Tradition der Selbstbildnisse in assistenza 103 zu verstehen. Denn zum ersten Mal erscheint hier ein Mensch im Rahmen eines autonomen Selbstbildnisses in mythologischer

98 Hierzu weiterführend Ch. Wagner: H o m o absconditus, S. 39ff. 99 Ebd., S. 52ff. 100 Leinwand, 52 x 43 cm, Braunschweig, Herzog Anton Ulrich-Museum, Inv.-Nr. 454. Vgl. zur Diskussion um die Zuschreibung Terisio Pignatti: Giorgione. Werk und Wirkung, Stuttgart 1979, S. 155f. 101 Lorenzo Valla: Ü b e r den freien Willen. D e libero arbitrio, München 1987, S. 43. 102 Leinwand, 68 x 59 cm, Venedig, Galleria deirAccademia. Den Aspekt der Zeit bei Giorgione hat auch G. Boehm hervorgheoben (Bildnis und Individuum, S. 89ff). 103 Siehe hierzu im Uberblick H. U. Asemissen; G. Schweikhart: Malerei als Thema der Malerei, S. 63-67.

Porträt und Selbstporträt

105

Verkleidung: Das Individuum erscheint hier nicht wie dort in einer gleichsam geborgten Hülle im Kontext einer historischen, mythologischen oder christlichen Szenerie, sondern borgt umgekehrt nun den mythologischen Hintergrund, um die komplexen Abgrenzungen zwischen Individuum und Person bzw. Rolle in den Blick einer erweiterten anthropologischen Selbstbestimmung zu rücken und auf diese Weise das Individuum in seiner komplexen Verborgenheit zu deuten.

11. Das Bild als Spiegel der Selbstwahrnehmung Ein entscheidender Punkt an dieser visuellen Deutung des Menschen liegt darin, daß dabei mehr und mehr auch die Bedeutung der Bezugspunkte und der Rahmenbedingungen seiner Stellung als Individuum erkennbar werden: Im Porträt macht der Maler die Bedingungen der Wahrnehmung des Menschen auf sich selbst in neuer Weise sichtbar. In keinem Bildnis des frühen 16. Jahrhunderts hat dieser Perspektivwechsel auf den Menschen programmatischer seine künstlerische Gestaltung gefunden, als in Parmigianinos Selbstbildnis von 1523/24 (Abb. 52) 104 . Ohne äußeren Auftrag hat Parmigianino sein Selbstbildnis gemalt, indem er die visuelle Form eines Konvexspiegels direkt auf das Bild projizierte: Die Darstellung ist auf einer runden, sphärisch gewölbten hölzernen Halbkugel ausgeführt, auf der sich um den zentralen Fixpunkt des Gesichtes herum die bewegten Verzerrungen des Spiegelbildes entfalten. Über dem verblüffenden Kunststückcharakter dieses Werks 105 darf freilich nicht übersehen werden, daß Parmigianino auf diesem Wege die medialen Bedingungen seiner Selbstdarstellung, sowie auch die Wahrnehmung auf sich selbst in grundsätzlich neuer Weise thematisiert: Der Spiegel ist nicht mehr - wie z. B. in der Darstellung des Selbstbildnisses der Malerin Marcia (Abb. 39) - lediglich als notwendiges Hilfsmittel und motivisches Versatzstück abgebildet, sondern er wird als Instanz der Reflexion der Wahrnehmungs- und Darstellungswege dieses Porträts der medialen Struktur des Bildes insgesamt eingeschrieben: Der Mensch bekommt hier im Blick auf sich selbst die Relativität seiner eigenen Wahrnehmung mit in den Blick! Parmigianinos Selbstbildnis steht im Prozeß der Individualisierung als Schlüsselbild an einem historischen Wendepunkt der anthropologischen Selbstreflexion, an dem das Individuum die Relativität seiner Perspektive auf sich selbst verstärkt erkennt und in neuer Form im Medium der Malerei reflektiert. An diesem Punkt der Gattungsgeschichte sind alle wesentlichen Elemente in der Genese des neuzeitlichen Porträts und Selbstporträts erschlossen, die kopernikanische Wende im Prozeß der Individualisierung und in der Genese des neuzeitlichen Bildniskunst ist vollzogen. 104 1523/24, H o l z k a l o t t e , D u r c h m e s s e r 24,4 c m , Wien, K u n s t h i s t o r i s c h e s M u s e u m , Inv. N r . 286. 105 M a r t i n W a r n k e ( D e r K o p f in der H a n d , in: Werner H o f m a n n : Z a u b e r der M e d u s a . E u r o p ä i s c h e M a n i e r i s m e n , W i e n 1987, S. 55-61, S. 56f.) interpretiert das Selbstbildnis als K u riosität i m D i e n s t e einer auf öffentliche W i r k s a m k e i t zielenden Künstlerstrategie.

106

Christoph Wagner

II. Entdeckung des Selbst in der Frühen Neuzeit

Frans van Miers, Junge Dame vor dem Spiegel (1670 ?)

Ich-Erfahrung. Individualität in Autobiographien

Selbsterkundung. Beichte und Abendmahl

Individueile Körper. Zur Selbstwahrnehmung mit »Haut und Haar«

Individuum und Gemeinde in der ländlichen Welt

Eigennutz - Selbstliebe Individuelles Gluck

Menschenrechte - Individuelle Freiheit Selbstbestimmung

OTTO ULBRICHT

Ich-Erfahrung Individualität in Autobiographien

Die vorherrschende Meinung ist eindeutig: Individualität in Autobiographien ist kein Thema vor 1700. Selbstreflexion, Introspektion, Nachspüren von Empfindungen, Analysieren von Regungen der Seele ist eine Angelegenheit des späten 18. Jahrhunderts, nicht der Zeit davor. Selbst die neue Form der Autobiographie am Ende des Jahrhunderts der Aufklärung wird auf den Kult um das Individuum zurückgeführt. Dem 16. und 17. Jahrhundert wird dagegen jedes Interesse an Individualität abgesprochen: »Nirgends findet sich die Problematik der Individualität berührt,« heißt es apodiktisch. Oder, mit Bezug auf einzelne Passagen, die Individualität ausdrücken: »Im gesamten Textkorpus verschwinden jedoch solche Stellen und geben noch nicht genügend für eine Archäologie des Individualisierungsprozesses her« oder, noch spezifischer, zum Motiv der Abfassung: »Selbstbesinnung als auf das Individuum zentrierten Schreibanlaß sucht man im 16. Jahrhundert vergeblich.« 1 Wer die Quellen kennt, wird nicht widersprechen, jedenfalls nicht grundsätzlich. Andererseits tritt das Individuum aber auf einer ganzen Reihe von Gebieten vom Ende des Spätmittelalters an deutlich hervor. Burckhardts altes Verständnis der Renaissance - »der Mensch wird geistiges Individuum und erkennt sich als solches« mag man mit Vorsicht beurteilen, die strikte Grenzlinie zwischen Mittelalter und beginnender Neuzeit ablehnen, aber es gibt doch vieles, was in diese Richtung deutet. Ganz besonders auffällig und unbestritten ist das Hervortreten des Individuums in der bildenden Kunst, sind die Porträts und Selbstporträts von Künstlern, zuerst noch in christlichem Kontext, auf Stifterbildern oder Grabplatten z.B., doch dann, in der Blütezeit der deutschen Malerei und Zeichenkunst, konzentriert auf das Individuum. Gleichzeitig verwandelt sich das dünne Rinnsal von Biographien im 16. Jahrhundert in einen breiten Strom. Die im 16. Jahrhundert entstehenden Wahlmöglichkeiten auf religiösem Gebiet - der religiöse Individualismus - und die Selbstverantwortung der Protestanten vor Gott geben ebenfalls dem einzelnen mehr Gewicht. Und schließlich wird auch die vermehrte Zahl von Autobiographien als Beweis für den erhöhten Eigenwert des Individuums im Gesamtkontext angeführt. Es stellt sich also die Frage, ob nicht doch im 16. und 17. Jahrhundert in diesen Werken Individualität anzutreffen ist, natürlich nicht die des späten 18. Jahrhunderts, nicht als Thema, aber vielleicht in einfacheren Formen, und, falls das so sein sollte, ob über den Zeitraum Veränderungen zu beobachten sind. Sollte die Tatsache, daß es im 12. und 13. Jahrhundert zu einem Wiedererstarken des Individuellen gekommen ist, dem ja, zumindest in Italien, bald die Renaissance folgte, nicht ein zusätzlicher Anlaß sein, nach Spuren von Individualität zu suchen? Es ist also notwendig, die Zeit vor 1750 intensiv zu untersuchen und dies mit einer feineren Sonde zu tun, als es bisher geschehen ist. Ich habe hier einen

1

D i e Zitate der Reihenfolge nach: Ingrid A i chinger, Selbstbiographie, in: Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte, B d . 3, Berlin N e w Y o r k 1977, 811; Anette V ö l k e r - R a s o r , »Arbeitsam, obgleich etwas verschlafen...« D i e Autobiographie des 16. Jahrhunderts als E g o D o k u m e n t , in: Winfried Schulze (Hrsg.), E g o D o k u m e n t e , Berlin 1 9 % , 112; H a n s - R u d o l f Velten, D a s selbst geschriebene L e b e n . E i n e Studie

zur

deutschen

Autobiographie

im

16. Jahrhundert, Heidelberg 1 9 9 5 , 1 4 3 - F ü r die folgenden Ausführungen sind außerdem relevant:

Inge

Bernheiden,

Individualität

im

17. Jahrhundert. Studien zum autobiographischen Schrifttum, Frankfurt am Main 1988; Marianne B e y e r - F r ö h l i c h , D i e E n t w i c k l u n g der deutschen Selbstzeugnisse, Leipzig 1930; Peter Burke, Representation of the Seif from Petrarch to Descartes, in: R o y Porter, Rewriting the Seif, L o n d o n 1997, 17-28; Kaspar von Greyerz, Vorsehungsglaube und Kosmologie, G ö t t i n g e n - Z ü r i c h 1990, 3 9 - 4 6 ; Benigna von Krusenstjern, Buchhalter ihres Lebens, in: D a s dargestellte Ich; hrsg. von Klaus Arnold, Sabine Schmolinsky, Urs Martin Zahnd, B o c h u m 1999, 139-146; Clemens Lugowski, Die F o r m der Individualität im R o m a n , Frankfurt a.M. 1976; G e o r g Misch, Geschichte der A u t o b i o graphie, Bd. 4, 2. H . , Frankfurt am Main 1969; Werner M a h r h o l z , Deutsche S e l b s t b e k e n n t nisse, Berlin 1919; G ü n t e r Niggl (Hrsg.), D i e Autobiographie. Zur F o r m und Geschichte einer literarischen Gattung, 2. Aufl. Darmstadt 1998; Stephan Pastenaci, Erzählform und Persönlichkeitsdarstellung in deutschsprachigen Autobiographien des 16. Jahrhunderts, Trier 1993; Harald Tersch, Vielfalt der

Formen.

Selbstzeugnisse der Frühen Neuzeit als historische Quellen, in: T h o m a s Winkelbauer (Hrsg.), V o m Lebenslauf zur Biographie, Waidhofen/ T h a y a 2000, 9 3 - 9 5 ; H o r s t Wenzel, D i e A u t o biographie des späten Mittelalters und der frühen Neuzeit, 2 Bde, München 1980; RalphRainer Wuthenow, Das erinnerte Ich, München 1974. U m im R a h m e n der vorgeschriebenen Seitenzahl zu bleiben, habe ich im folgenden auf Literaturhinweise verzichtet.

Ich-Erfahrung: Individualität in Autobiographien

109

systematischen Zugang gewählt, der von den Quellen ausgeht. Die Entwicklung über die Zeit rückt dabei etwas in den Hintergrund, wird aber angedeutet. Für dieses Vorgehen gibt es eine ganze Reihe von Gründen. Da ist einmal eine spürbare Tendenz zur Deduktion von Individualität bzw. ihres Ausmaßes aus der politischen und sozio-ökonomischen oder geistigen Lage des Bürgertums. Sie zeigt sich besonders an der Beurteilung des 17. Jahrhunderts. Die quellenkundigeren Spezialisten für diese Zeit weigern sich, dem Urteil der Generalisten über die Autobiographien dieses Jahrhunderts (»klägliche Produkte«) zu folgen. Letztere sind dabei weitgehend geleitet von dem Aufstieg des fürstlichen Absolutismus und einem Abstieg des Bürgertums, woraus für sie folgt, daß die Autobiographie an Niveau verlieren und die dargestellte Individualität zurückgehen muß. Die Eins-zu Eins-Umsetzung politisch-staatlicher Entwicklung auf die privat-persönliche Ebene erscheint jedoch problematisch, denn es ist nicht einsichtig, daß eine Gattung, die ja nicht auf den Staat bezogen ist, die keine öffentlichen Funktionen hat (in dreiviertel der Fälle) und ausdrücklich für die Kinder geschrieben ist, durch die Makro-Entwicklung in einem solchem Maße beeinflußt wird. Zumindest die Gefahr einer Uberdetermination darf man einem solchen Vorgehen unterstellen. Zum anderen soll mit dem Ausgangspunkt von den Quellen der Verzerrung, die durch die vorherrschende Ansicht über die Entstehung der moderen Individualität und die Entwicklung der Autobiographie leicht eintreten kann, vorgebeugt werden. Die moderne Individualität bildete sich bekanntlich am Ende des 18. Jahrhunderts heraus, als das Individuum zum Zentrum der Wahrnehmung, des Fühlens und der Reflektion wurde; gleichzeitig erklomm die Autobiographie einen Höhepunkt ihrer Entwicklung, stellte den Menschen in seiner Individualität in den Mittelpunkt, und veränderte ihre Form, wurde zum Kunstwerk, mit Goethes »Dichtung und Wahrheit« vom Anfang des 19. Jahrhunderts als krönendem Höhe-

punkt. Nun kann man diese Kenntnis natürlich nicht eliminieren, aber die Konzentration auf die Quellen kann helfen, perspektivisch verzerrten Urteilen - so wenn etwa von »naivem Realismus« gesprochen wird - so weit wie möglich aus dem Weg zu gehen und die Epoche in ihrem Eigenwert zu erfassen. Darüber hinaus spielt traditionell für die Beurteilung einer Entwicklung die Quantität des überlieferten autobiographischen Materials eine Rolle. Gerade hier aber ist nun die Forschung in einem energischen Registrierungs- und z.T. auch Erschließungsvorgang begriffen, so daß Aussagen, die übrigens allzu einfach von der Zunahme auf die Wichtigkeit und eventuell auf mehr Individualität schließen, leicht hinfällig werden können. Zum anderen sind die vorhandenen Autobiographien häufig gekürzt worden, und zwar gerade um Passagen, die hier relevant sind, es aber aufgrund des vorherrschenden Geschichtsverständnisses für die Herausgeber oft nicht waren. Gekürzt wurde unter dem Gesichtspunkt der Haupt- und Staatsaktionen: »Was er Tag für Tag gegessen und getrunken, wie er geschlafen und geträumt, erfährt man ganz genau, aber außerordentlich wenig was den geringsten geschichtlichen Werth haben könnte.« 2 Die Folge davon ist, daß man sich auch über das Vorkommen bestimmter inhaltlicher Komplexe leicht täuschen kann. Hinzu kommt noch, daß Nachkommen Passagen oder auch große Teile, die möglicherweise von großer Emotionalität gefüllt waren, vernichtet haben, wie das vierte Buch der Autobiographie des Stralsunder Bürgermeisters Bartholomäus Sastrow (1520-1603) aus dem 16. oder das zweite der Lebensbeschreibung der Wandsbeker Pfarrersfrau Margarete Milow (1748-1794) aus dem 18. Jahrhundert. Individualität ist ein schwieriges Konzept, denn es besteht keine Einigkeit darüber, was darunter verstanden werden soll. Klar ist lediglich, daß es ein modernes Konzept ist, keines der Zeitgenossen. Auch das Verhältnis von Individualität und Subjektivität wird unterschiedlich dargestellt, die einen meinen, Individualität sei die Grundlage, während andere genau das Gegenteil behaupten. Dazu kommt, daß Individulität und Individualismus durchaus nicht immer scharf geschieden werden. Für die Autobiographien der Frühen Neuzeit scheint es sinnvoll, einen relativ einfachen Begriff zugrunde zulegen und darauf Schichten aufzubauen, um so Individualität auch auf niedriger Stufe der Ausbildung einfangen zu können. Dabei geht es stets um dargestellte, das sei der Eindeutigkeit halber noch einmal betont, nicht um tatsächlich gelebte Individualität, an deren Existenz kein Zweifel bestehen kann. Als die erste - unterste - Schicht kann man die Unterschiedlichkeit jedes Einzelmenschen von einem anderen begreifen, seine Unverwechselbarkeit, also die naturgegebene Individualität als Vorbedingung für jede Art von bewußter Individualität. Die Registrierung dieser Tatsache und die Beschreibung des Einzelwesens, wie auch die nähere Beschäftigung damit statt der Beschreibung eines Typus, einer öffentlichen Person und ihrer ebenso öffentlichen kirchlichen oder politischen oder akademischen Tugenden und Tätigkeiten - kann als die erste Beobachtungsebene betrachtet werden. Die nächste Ebene wäre die bewußte Individualität. Dieses Bewußtsein bildet sich heraus, wenn das Individuum gewahr wird, daß es zwischen

2

Wattenbach, D a s G e y e r ' s c h e Tagebuch vom Jahre 1811, in: Zeitschrift des Vereins für die Geschichte Schlesiens 3 (1860), 210. Wattenbachs Einschätzung ist exemplarisch für die z w e i t e H ä l f t e d e s l 9 . Jahrhunderts, in der viele Selbstzeugnisse herausgegeben wurden.

Ich-Erfahrung: Individualität in Autobiographien

111

Matthäus Schwarz im Jahre 1526.

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zwei Polen steht - zwischen seinem eigenen Innerem einerseits und der Welt andererseits. (Für den sündhaften frühneuzeitlichen Menschen gibt es allerdings noch einen ganz wichtigen weiteren »Pol«, nämlich Gott; das Ringen um das Heil ist allerdings genügend bekannt ist und braucht hier nicht noch einmal thematisiert zu werden 3 ). In der Auseinandersetzung A l l e r d i n g s sollte a n g e m e r k t w e r d e n , daß es zwischen dem Z u r ü c k t r e t e n G o t t e s und dem H e r v o r t r e t e n v o n Individualität eine B e z i e hung gibt.

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Otto Ulbricht

mit beiden vollzieht sich eine Bewußtwerdung der Existenz als Einzelmensch und somit eine Trennung der Sphären: damit sind die Voraussetzungen geschaffen, daß das Individuum zum wahrnehmenden, denken-

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den und fühlenden Zentrum des Verständnisses von Welt und seiner Selbst werden kann. O b und in welchem Ausmaß das geschieht, hängt dann von Veränderungen auf anderen Ebenen ab. Individualität kann sich nicht oder nur zu einem gewissen Grade - entfalten, wenn der Mensch in der Welt aufgeht, oder anders gesprochen, wenn das Private praktisch identisch mit dem Öffentlichen ist, wie es in der Frühen Neuzeit in einem großen Maße der Fall war. Wird der Blick allein auf das eigene Innere gerichtet, so kommt es zu den Höllenqualen der Seelenanalyse eines Anton

Ich-Erfahrung: Individualität in Autobiographien

113

Reiser - der Hauptfigur von Karl Philipp Moritz' psychologischem R o man. Allerdings: auch bei voll ausgebildeter Individualität bleibt der Mensch ein soziales Wesen. Für die Untersuchung des Zeitraums scheint es also sinnvoll, als zweites nach der Registrierung, weniger nach der inneren Auseinandersetzung damit, und der Wahrnehmung wie auch Darstellung der getrennten Sphären auszuschauen, und zu fragen, was über das eigene Innere und das Verhältnis zur Welt herauszufinden ist. Also einmal nach Spuren der Beschäftigung mit dem inneren Ich zu suchen, zum anderen nach der Auseinandersetzung mit dem Äußeren, mit der Welt. Ohne Zweifel gibt es noch weitere Untersuchungsfelder, z.B. die Raum- und Zeitwahrnehmung, doch machen die genannten Gebiete einen Kernbereich aus. Angesichts der geschilderten Einschätzung der Zeit dürfte klar sein, daß es nur darum gehen kann, Spuren, Hinweise und einzelne Bemerkungen zu sammeln und zu interpretieren. Die Lebensbeschreibungen prägen die herangezogenen Passagen in der Regel nicht.

1. Vorbemerkung Man darf sich nicht täuschen: Die rudimentären und etwas ausgeprägteren Formen von Individualität, die im folgenden vorgestellt werden, finden sich - soweit man das im Augenblick sagen kann - nur in einer Minderheit des autobiographischen Materials. Ein Vergleich mit den viel häufiger vertretenen chronikalisch ausgerichteten Aufzeichnungen, bei denen die Reihe der Zeiteinheiten die Grundstruktur bildet, läßt aber deren Leistung hervortreten. In diesen alten, neben den Lebensbeschreibungen aber weiterbestehenden Formen tritt das Ich noch nicht als Individuum auf; sondern, sofern es überhaupt vorkommt, nur in öffentlicher Funktion: als Untertan oder als Zeuge für die Wahrheit einer Aussage, oder - dies gilt besonders für die Zeit des Dreißigjährigen Krieges - als Betroffener, der das Unerhörte der Nachwelt bewahren will.

Peter Müllers, hiesigen Bürgers und Mahlers, handschriftliche C h r o n i k aus den Jahren 1573 bis J u n y 1633, hrsg. von Karl Christian Becker, in: Archiv für F r a n k f u r t s Geschichte und K u n s t 2 (1862), 42. D e s Kupferschmiedemeisters L u d w i g Kleinhempel Hauschronik.,... N a c h den Originalen des Annaberger Ratsarchivs hrsg. von

H.

H a r m s z u m Spreckel, Annaberg 1927, 3 1 , 2 8 .

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Als Untertan ist oder in öffentlicher Funktion erscheint das Ich besonders, wenn es in Beziehung zur Obrigkeit oder Kirche tritt. So sagt z.B. der Frankfurter Chronist Peter Müller »Ich« dann, wenn er vermerkt - und er tut es mit schöner Regelmäßigkeit - daß er als braver Bürger der Reichsstadt seine Steuern gezahlt hat: »Den 7. Tag May [1618] hab ich den Herrn die Schätzung geben 1 fl. 14. ß«. 4 Der Annaberger Kupferschmiedemeister Kleinhempel notiert, wann er als städtischer Wardierer tätig wurde oder einen Wachdienst übernehmen mußte. 5 In den Lebensbeschreibungen findet man Nachklänge dieser Tendenz, wenn Begegnungen mit großen, öffentlichen Personen sorgsam registriert werden, so wenn der spätere Stralsunder Bürgermeister Sastrow von einer Begegnung mit dem berühmten kaiserlichen Heerführer Lazarus von Schwendi berichtet. Bei einer U m kehrung der Konstellation, der Übernahme eines »obrigkeitlichen« Blickpunktes, war der Schritt zu Aufzeichnungen, die über die normale Chronistik hinausgehen, dann nicht mehr allzu weit zum Ablegen von Rechenschaft oder zur Rechtfertigung des eigenen Handelns: das zeigen die Bürgermeister-Autobiographien, von denen die des eben erwähnten Sastrow eine der bekanntesten ist.

Dann tritt das Ich auf als Zeuge für die Wahrheit einer Handlung, besonders aber als Zeuge für »nie gehörte« Vorgänge. Auch hier geht es nicht um das Individuum als solchem, sondern um die »Wahrheit« der jeweiligen Aussage. Der Chronist Heberle berichtet von einem großen Feldlager in der Nähe der Stadt Ulm, von dessen Größe er die Leser gern zu überzeugen möchte: »Auch vül gewaltigen schantzen und basteyen gemacht mit einem großen kriegsher, darin alles gefiert und getragen worden, was von speiß und tranckh gewesen ist, dan ich bin selber darin gewesen mit etlichen gesellen.« 6 In den Aufzeichnungen des Kneiphofer Ratsmitgliedes Peter Michel vom Ende des 16. Jahrhunderts kommt ein Ich nur zweimal vor. Das erste Mal, als er sich bei einer Ratsversammlung der drei Städte K ö nigsberg plötzlich (mit einem weiteren) den Vertretern der anderen zwei Städte allein gegenübersieht, das andere Mal ist das Ich Zeuge für die Heftigkeit der Pestwelle von 1603: »Ich habe einmahl 13 Todten=Baaren hintereinander sehen hinaus tragen.« 7 Allerdings sollte man die Bedeutung des Zeugen-Ich für die Entwicklung nicht unterschätzen: Betont nämlich der Schreiber systematisch das Selbsterlebte, selbst Gehörte, selbst Gesehene, wie es z.B. Bartholomäus Sastrow tut (das er aber sehr großzügig auslegt), dann ist ein großer Schritt in Richtung auf eine subjektive Darstellung hin getan. Wird dann der Stoff noch konsequent auf das eigene Leben begrenzt (»jst extra propositonem dieser meiner Historien vnnd beschreibung, was mir in meinem Lebendt begegnet« 8 ), dann sind Chronik und Lebensbeschreibung getrennt. Während des Dreißigjährigen Krieges tritt dann das Ich vornehmlich als Betroffener auf: eine spezifische F o r m des Zeugnis-Ablegens. Ich wird gesagt, wenn Kontributionen gezahlt werden, wenn sich mit Einquartierungen herumgeschlagen wird, wenn man selbst Gewalt erleidet, wenn die konfessionelle Verfolgung zur Vertreibung führt. So schreibt der Pastor Feilinger bei dem Uberfall und der Plünderung Hanaus 1634: »Es hat mich selbst gecostet Gut, Mut und Blut, das ich etlicher Wochen hab zu Bet liegen müssen.« 9 Des öfteren ist deutlich zu bemerken, daß das Potential zur Darstellung von Individualität vorhanden ist, aber es wird angesichts des allgemeinen schweren Leidens darauf verzichtet, das individuelle Schicksal zu schildern und stattdessen das der Gemeinde oder des Fürstentums zum Gegenstand gemacht. Es gibt in diesem Material jedoch auch einzelne Passagen, in denen Individualität aufblitzt, ein kurzer schneller Blick auf die Gefühlswelt oder individuelle körperliche Erfahrungen möglich ist, weil die Konventionen durchbrochen werden.

6

Existentielle Ereignisse sind es, welche die Schreiber von einer anderen Seite zeigen und den Leser ganz unverhofft staunen lassen. Es ist der Tod von ganz nahen Verwandten (Eltern, Ehefrauen oder Kindern) oder es sind

»Zeytregister« (1618-1672), U l m 1975, 95. 7

Situationen, die das eigene Leben gefährden, wie schwere Krankheiten oder lebensgefährliche Unfälle.

Kupferschmied Kleinhempel die Regeln der unkommentierten Registrie-

Bartholomäi Sastrowen H e r k o m m e n , G e b u r t Gottl. Christ. Friedr. Mohnike, T h . II, Greifs-

die Darstellung des Individuums und Individualität - hier in F o r m der Ar-

rung und läßt seinen Gefühlen »freien« Lauf. Das Individuum siegt einen

in: Erleutertes Preußen, 29. St., K ö n i g s b e r g

und Lauff seines gantzen Lebens, hrsg. von

Existentielle Familiensituationen sind ein ganz wichtiges Einfallstor für

dantischer Buchhalter der Welt wie z.B. der eben genannte Annaberger

Excerpta aus Peter Michels Annalibus M S C t i s , 1725, 392.

8

tikulation von Gefühlen. Beim Tod der Ehefrau durchbricht auch ein pe-

Gerd Zillhardt, D e r Dreißigjährige Krieg in zeitgenössischer Darstellung. Hans Heberies

9

wald 1824, 609. J. Rullmann, Die Einwirkungen des 30jährigen Krieges auf die Stadt Schlüchtern und ihre Umgebung, in: Zeitschrift des Vereins für hessische Geschichte und Landeskunde 6 (1877), 243.

Ich-Erfahrung: Individualität in Autobiographien

115

Abb. 55: Das Leben des Matthäus Schwarz

(1497-1574).

Moment über die Chronistik, ein Zipfel von Individualität läßt sich fassen. Fein säuberlich registriert er die Ereignisse in der Stadt während des Dreißigjährigen Krieges, die Soldaten, die in die Stadt kommen und wieder abziehen, natürlich genau nach Rang und Zahl, oder auch gelegentlich private Handlungen, z.B. einen Aderlaß, gibt ansonsten aber keine weiteren Auskünfte. Das ist ganz anders, als seine Frau stirbt: In diesem Moment verläßt er den ausgetretenen Pfad der nüchternen Aneinanderreihung von Fakten und gibt seiner Trauer eindringlichen Ausdruck: »Ach Schmerzen über Schmerzen, wenn der liebe Gott so ein fromb Ehgenossen von seiner Seiten wegreißt. Ach das sind Schmerzen und nicht zu vergessen, wenn man so ein solches fromm herzliebes, ehrliches, aufrichtiges Eheblümlein so bald muß verlieren und weglassen und ganz und gar von sich geben und nehmen lassen. Ach und auch Schmerz ist um mein Herz, ganz und gar ver-

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wundet, bis mir der liebe Gott wieder heilet und macht mirs wieder frisch und gesund.« 1 0 Solche Passagen kann man m. E. nicht mit dem Hinweis auf sprachliche Stereotype (auch wenn es richtig ist, das immer ein Drittes, das den Ausdruck mitformt, vorhanden ist, z.B. der unbewußte Rückgriff auf sprachliche Muster) als bedeutungslos wegerklären. Auch wenn das Leben des Autors, der als solcher meist überhaupt nicht in Erscheinung tritt, plötzlich in schwerer Gefahr ist, tritt ein Ich hervor, das nicht nur öffentliche Person, Zeuge oder nüchtern registrierender Betroffener ist. Kappeler, ein Chronist des 17. Jahrhunderts, der hauptsächlich, wie es sich für einen guten Chronisten gebührt, das Wetter, die Preise und besondere Ereignisse notiert, berichtet auch, wie eine Gruppe von Personen, darunter er selbst, in der Kirche einen Blitzeinschlag erlebt: »Jeder meinte, er were von disem Schlag berührt und troffen, maßen dan etlich

10 K l e i n h e m p e l , 3 2 .

Ich-Erfahrung: Individualität in Autobiographien

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derselben weder gehen noch stehen konndten... Ich empfunde meiner beeden Schenklen bis an die Knie im geringsten nit mehr, und vermeinte, ich were daran gantz erstarret und todt.« 11 Er registriert also eine individuelle körperliche Empfindung und liefert seine momentane Interpretation seines Zustandes. Auch wenn eine schwere Krankheit einen Chronisten ergreift, und sein Uberleben nicht sicher ist, wendet er den Blick mehr auf sich selbst. In den Autobiographien gehören lebensgefährende Situation ebenfalls regelmäßig zum Inhalt, bei den gering durchgestalteten reiht sich dann häufig eine solche Situation an die andere (mit dem Dank an Gott für die Errettung oder auch nicht, je nach Zeit), in den stärker durchgestalteten werden sie interpretatorisch überformt. So kann man etwa Thomas Platters (1499P-1582) lebensgefährliches Verklettern, Verirren bei Nacht oder Stürze in den Bergen - er wuchs als Geißhirte in der Walliser Alpen auf als Ausdruck der Lebensgefährdung durch bittere Armut vor dem Hintergrund späterer Wohlhabenheit deuten.

2. Selbstdarstellung: Beschreibung des Äußeren und Selbstcharakterisierung Die Frage nach der direkten Darstellung des Individuums durch sich selbst scheint geradezu der ureigenste Ausgangspunkt für die Erforschung der Individualität zu sein, kommt aber einem »Frontalangriff« auf die Problematik gleich: Es sind zwar zentrale Punkte der Individualität im Sinne der naturgegebenen Unterschiedlichkeit von Einzelmenschen. Das Aussehen macht ein Individuum für ein anderes und für sich selbst zu einem unverwechselbaren Wesen; eine Beschreibung des äußeren Selbst würde also eine bewußte Beschäftigung mit dieser körperlichen Dimension von Individualität dokumentieren, so wie eine Selbstcharakterisierung das Wissen um die eigene innere, psychische Dimension offenlegen würde. Wenn eines oder beides vorhanden ist, stellt das also einen deutlichen Hinweis auf einen Sinn für Individualität dar, zumindest auf der Ebene der Registierung, ob auch auf der Ebene der Auseinandersetzung, wird zu sehen sein. Aber andererseits: Ist das nicht ein Ansatzpunkt, den alle bisherigen Aussagen zur Erfolglosigkeit verurteilen? Beschreibungen des Äußeren sind auch in Autobiographien des späten 18. Jahrhunderts keineswegs die Regel, im Gegenteil. Daher wird man auch von vorangehenden Jahrhunderten nicht sehr viel, eigentlich gar nichts, verlangen können.

11 Joh. Heinrich Kappelers C h r o n i k von Frauenfeld aus den Jahren 1600-1663, hrsg. von F. Schaltegger, in: Thurgauische Beiträge zur vaterländischen Geschichte 53 (1913), 70. 12 Das Buch Weinsberg, Bd. 5, bearb. von Josef Stein, Bonn 1926, 3-5. 13 Diese Passage ist abgedruckt bei Pastenaci, Erzählform, 125.

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Immerhin, und das ist nicht vielleicht nicht untypisch, gibt es Ansätze zu solchen Schilderungen im 16. Jahrhundert, wenn auch nur vereinzelt. Der Kölner Ratsherr Hermann Weinsberg vollzieht gleich einen riesigen Schritt in diese Richtung; nicht weniger als vier Beschreibungen sind von ihm vorhanden. Im Jahre 1551 beschrieb er seine Größe, seine »dickte« alles genauestens vermessen - seine Augen, seinen Mund, sein Haar, seinen Bart und schließlich sein Gesicht. 12 Man ist erstaunt ob der Genauigkeit und der Komplettheit, denn auch Angaben über die Dicke des Halses oder der Beine fehlen nicht; und unediertes Material zeigt, daß spätere Beschreibungen seiner Selbst noch länger sind, und er darin auch seiner Nase gerecht geworden ist: »Item die naeß nit zu small noch spitz dann mittelmeissich van groisden, hat im mitten eyn meissich houergin, oben zwa ront-

zel ...«. 13 Diese verbalen Selbstporträts hängen ganz eng mit wirklichen Porträts zusammen, die er von sich anfertigen ließ; sie ergänzen sie nämlich. Deshalb war z.B. im Falle der Selbstcharakterisierung im 33. Lebensjahre eine vollständige Beschreibung des Äußeren nicht notwendig, da hier die Worte lediglich ergänzen sollten, was bildlich nicht zu übermitteln war. Die genauen Beschreibungen seines Körpers in verschiedenen Stadien seines Lebens, die Weinsberg gibt, sind aber eine Ausnahme in der Autobiographik. Ansätze dazu finden sich allerdings auch bei anderen, wenn sie ihr (Aufsteiger)Leben strukturieren. Mit Weinsberg verbindet den Nürnberger Juristen Hieronymus Köler, daß auch dieser sich beim Beginn von Lebensabschnitten beschreibt, allerdings die Kleidung und die Eigenheiten des Gesichts direkt miteinander verwebend, 14 so beim Beginn seines Universitätsstudiums: »Mein gestalt was damals: In einem großen, langen, schwartzen rock, mit langen gantzen ermein, ein studentenschlappen auf, mit beschornem köpf, einem großen, gestutzten, schwartzen bart, schwartze hosen, ein schreibtafel und papier in der hand, ein federn hinter dem oher, ein kalema [Schreibzeug] an der gürtel, schwartze hosen und hohe schue.« 15 Die präzise Beschreibung der Kleidung führt fast automatisch zu Matthäus Schwarz (1497-1574). Für den Augsburger Bankier und Trachtenliebhaber - seine Autobiographie besteht bekanntlich aus einer langen Serie von kurz kommentierten Bildern, die ihn in unterschiedlichem Alter in unterschiedlichen Trachten zeigen - war jedoch nicht nur die Kleidung interessant (die ja auch als Äußeres gesehen werden kann, das Inneres repräsentiert). Auch seinem normalerweise nicht sichtbaren Körper schenkte er Aufmerksamkeit. Er ließ sich von hinten und von vorne nackt zeichnen. Bei der Rückenansicht im Adamskostüm setzte er hinzu, er sei »feist und dick« geworden, und bei der Vorderansicht bemerkt er: »(D)as Angesicht ist recht controfat«. Es war ihm also wichtig, als unverwechselbares Individuum zu erschienen. 16 Außerdem bezog er Veränderungen seines Körpers mit ein, wie nicht nur das Zitat zeigt, sondern auch der Kommentar zum letzten Bild in der Reihe, auf dem der 63jährige sich auf die beiden Nacktbilder bezieht. Weniger eine Beschreibung des eigenen Äußeren, sondern eine Glorifizierung des geglückten Aufstiegs - vom Doppelsöldner zum Ritter - so müssen wohl die Bilder in der Lebensbeschreibung des Nürnberger Militärs Hans Rieter genannt werden, die ihn in verschiedenen militärischen und zivilen Positionen zeigen. 17 Der sächsische Superintendent Greiser beschreibt sich zwar nicht, jedenfalls nicht als gesunder Erwachsener, aber gleich auf der allerersten Seite seiner gedruckten Autobiographie, nach dem Vorwort, befindet sich ein Stich von ihm, dem ein zweiter innerhalb des Buches folgt. Damit erübrigt sich ein verbales Selbstporträt. In dieser Möglichkeit liegt wohl ein Grund für den Verzicht auf eine Beschreibung des Äußeren, 18 der andere dürfte in der Angst vor dem Vorwurf der Eitelkeit zu suchen sein. In der zweiten Häfte des 17. Jahrhunderts hätte man vielleicht von Johannes Beer, der seine Lebensbeschreibung mit vielen Randzeichnungen versehen hat, auch eine Charakterisierung und eine Zeichnung von sich selbst erwarten können - beide fehlen jedoch - aber immerhin zeichnet er bei seiner Hochzeit ein Brautpaar. Kehrt man noch einmal zu den Beschreibungen des Aussehens in Worten zurück, so muß man feststellen, daß bei vielen Autoren lediglich einzelne Bemerkungen über bestimmte körperliche Merkmale im Text vorkommen,

14 A u c h bei Weinsberg gibt es hier keine scharfe Trennung. 15 H a n n a h S.M. A m b u r g e r , Die

Familienge-

schichte der Köler. Ein Beitrag z u r A u t o b i o graphie des 16. J a h r h u n d e r t s , in: M i t t e i l u n g e n des Vereins f ü r die Geschichte N ü r n b e r g s , ? (1931), 221. 16 P h i l i p p e Braunstein, U n b a n q u i e r mis a n u . A u t o b i o g r a p h i e de M a t t h ä u s S c h w a r z , Paris 1992, 6 0 , 6 1 . 17 A l b e r t B a r t e l m e ß , L e b e n s b e s c h r e i b u n g d e s H a n s Rieter von K o r n b u r g (1522-1584) u n d seine beiden K o p i a l - u n d S t a m m b ü c h e r , in: M i t t e i l u n g e n des Versins f ü r die Geschichte N ü r n b e r g s 56 (1969), 360-383. 18 B a r t h o l m ä u s D i e t w a r hatte seinen c h r o n i k a l i schen A u f z e i c h n u n g e n auch ein selbstgezeichnetes Bildnis von sich selbst u n d seiner F a m i lie b e i g e f ü g t , das aber nicht v e r ö f f e n t l i c h t w o r d e n ist. V g l . V o l k m a r t W i r t h , B a r t h o l o m ä u s D i e t w a r . L e b e n eines e v a n g e l i s c h e n P f a r r e r s im f r ü h e r e n m a r k g r ä f l i c h e n A m t e Kitzingen von 1592-1670, Kitzingen 1887, III.

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Abb. 56: Der Autobiograph Hans Rieter im Kreise der Nürnberger Septemvirn (1570/84).

19 Der Vater der d e u t s c h e n B y z a n t i n i s t i k . Das Leben des H i e r o n y m u s Wolf von i h m selbst erzählt. Deutsch von H a n s - G e o r g Beck, M ü n chen 1984, 9. 20 J o h a n n H e i n r i c h U r s i n u s : M e i n Lebenslauff, hrsg. von H e r b e r t W. W u r s t e r in: Zeitschrift f ü r b a y e r i s c h e K i r c h e n g e s c h i c h t e 51 (1982), 89. A u c h Wolf macht auch allgemeine (und stilisierte) B e m e r k u n g e n ü b e r seinen Körper und seinen Geist (munterer Körper u n d m u n t e r e r Geist, aber beide [ ! ] schwach), vgl. Wolf, 39.

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und dies eher zur Erklärung von anderen Tatsachen, so z.B. wenn der Humanist Hieronymus Wolf (1516-1580) Äußerungen zu seinem schielenden linken Auge 1 9 oder Hofbarbier Johann Dietz (1665-1738) Bemerkungen über sein helles Haar macht. Gelehrte erwähnen gern in allgemeiner Form ihre schwache »Leibs-Constitution« - so hebt sich der starke Geist besser ab. 20 Eine (zusammenhängende) Selbstcharakterisierung kann als weiteres Kriterium für ein - in diesem Fall ganz erhebliches - Maß an Individualität betrachtet werden. Es bedeutet nichts anderes als die Verschmelzung von

Lebenslauf und Selbstporträt. Das Maß an Individualität wird noch unterstrichen, wenn die entsprechende Passage gleich zu Anfang des Werkes plaziert wird - statt der dort üblicherweise stehenden Geschichte des eigenen Geschlechts - oder an sonst einer prominenten Stelle. Allerdings erfordert das einen gestalterischen Kraftakt, denn allzu naheliegend ist der Beginn mit der Geburt und den Eltern. So bietet sich dann auch eher eine Charakterisierung des Vaters an als die seiner Selbst. 21 (Allerdings sollte man nicht vergessen, daß in den manchmal sehr genauen astrologischen Angaben zur Geburtsstunde ebenfalls, wenn auch nicht explizit, ein Stück Individualität vorhanden ist, 22 was auch für die Angaben zur individuellen Mischung der Säfte gilt). Diese Plazierung des eigenen Ich in die Geschlechterreihe scheint der eben erwähnte Hieronymus Wolf in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts ganz beiseite zu schieben, und dem Individuum die Berechtigung verschaffen zu wollen, sich selbst gleich am Anfang zu charakterisieren: »Wer immer meine Ahnen gewesen sein mögen, dies ist meines Erachtens von geringem Interesse«... - so beginnt er seine Lebensbeschreibung, und sagt bald darauf: »Unsere Familie, unsere Ahnen und alles, was wir nicht selbst geleistet haben: - dies sind ja meines Erachtens kaum wir selbst.« 23 Aber es ist nicht, wie man glauben könnte, die Unabhängigkeitserklärung des Individuums, sondern ein Pochen darauf, daß die Leistungen eines Gelehrten Macht und Reichtum als gleichwertig zu erachten sind. Also beginnt Wolf auch nicht mit einer Selbstcharakterisierung. 24 Das ist auch bei anderen nicht der Fall; die Möglichkeit einer Beschreibung des Inneren Ich wird normalerweise nicht verwirklicht; nur für das Stadium der Kindheit kommt es des öfteren zu einer Charakerisierung, die meist deutlich perspektivisch auf das spätere Leben hin gestaltet ist. So setzt z.B. Superintendent Martin Chemnitz (1522-1586) die Akzente wohl nicht ohne Blick auf seine folgende Gelehrtenkarriere. Er stotterte während seiner Schulzeit nicht nur drei bis vier Jahre nach einem Sturz, sondern seine Verwandten ärgerten ihn oft damit, so sagt er, und hätten berichtet, »daß ich nicht hätte wollen mit andern Kindern auff den Gassen spielen, sondern wäre stille und für mich hin gewesen, etwa in ein Winkelchen mich gesetzet, und mein eigen Spiel gehabt, daneben gemelancholisiert, mit mir selber geredet etc.« 25 Hier scheint der Schritt zur Darstellung des Inneren (noch nicht zur Analyse) nicht mehr weit. 26 Dieser wird auch in der kompaktesten und wohl für das 16. Jahrhundert einzigartigen Selbstcharakterisierung, bei Weinsberg nicht vollzogen. Der Kölner Ratsherr hat uns gleich mehrere Selbstcharakterisierungen hinterlassen, die mit der Schilderung seines Äußeren ein Ganzes formen und sein Leben (und Werk) gliedern: In der Zahl und in der Charakterisierung als Erwachsener liegt das Besondere. Bei seiner Selbstbeschreibung im 33. Lebensjahr versucht er seine gleichbleibenden Wesenszüge herauszuarbeiten. 27 Er sei auf seine Ehre bedacht gewesen, sagt er, sei lange nachtragend, friedliebend, schüchtern im Angesicht von Autoritätspersonen, würde oft erröten; sein Ehrgeiz sei es, seinem Geschlecht zu Ansehen zu verhelfen. Weinsberg legt z.T. entwaffnende Offenheit an den Tag, so wenn es um seinen Alkoholgenuß, um Sexualität und Ehrlichkeit geht. Er schildert seine Trinkfestigkeit, auch daß er im trunkenen Zustand friedfertiger gewesen sei als nüchtern, aber auch die geringe Kontrolle seiner Sexualität: »Ich war unkeusch mit gedanken und wirken und dede dem kleinen widderstant.«

21 »Mein Vater war von mittelmäßiger Statur, schonen Angesichts und lustigem Gemüte, weshalb ihn jedermann gern hatte. Weil er unerschrocken und in der Ringekunst wohl erfahren und mit dem Gewehr sehr gut umzugehen wußte, war er bei den Handelsleuten und sienen Gefährten ein gern gesehener Reisegenosse, zumal im Kriege.« "Willi Koch, Aus dem Tagebuch des Conrectors und nachmaligen Bürgermeisters Johann Cuno, Haldensleben (1630-1684), in: Jahresschrift des Kreismuseums Haldensleben 3 (1962), 34. 22 Vgl. z.B. Selbstbiographie des Stadtpfarrers Wolfgang Ammon von Marktbreit (+ 1634) in: Archiv für Kulturgeschichte 1 (1903), 63. 23 Das Leben des Hieronymus Wolf, 4. 24 Allerdings befinden sich Bestandteile dazu in seiner Lebensbeschreibung. Vgl. z.B. folgende Passage: »Aber so bin ich nun einmal: Momentane Übelstände halte ich für dauerhaft und wage es nicht, mir eine bessere Zukunft auszumalen,...« Leben des Hieronymus Wolf, 42. 25 Mart. Chemnitii eigenhändige L e b e n s b e schreibung, in: Erleutertes Preußen 31. St., Königsberg 1725, 327. 26 Derartige Kurzcharakterisierungen des Selbst in der Kindheit finden sich des öfteren, vgl. z.B. Dietz: »Sonst wäre ich von einem stillen humor\ und weil ich überall so verachtet, triebe mich solches zum fleißigen Gebet und Vertrauen auf Gott: Liebte die Einsamkeit; malete und schriebe fleißig, welches von Jugend auf geliebet und von mir selbst gelernet.« Dietz, 15. 27 Weinsberg, hrsg. von Häßlin, 219-222; vgl. die Ausgabe von Höhlbaum/Stein, Bd. 5, 7-9. 28 Ebd., 8.

Ich-Erfahrung: Individualität in Autobiographien

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Und: »Ich redt gemeinlich die wairheit, aber umb der ehren und nützs willen hab ich dick lügen und gedieht geredt und geschriben.« 2 8 Es ist unverwechselbare Individualität, aber sie wird auf der Ebene von Handlungen, die auf andere gerichtet sind, geschildert; das Innere findet seinen Ausdruck in Verhaltensweisen. Eine Analyse psychischer Strukturen, ein Nachforschen, was für Gefühle ihm z.B. seine Gehemmtheit vor Höheren verursachte, und ob er sie vielleicht abzustellen versucht hat, oder welche Probleme seine Lügen im Angesicht der religiösen Gebote ihm vielleicht bereiteten, darüber erfahren wir nichts. Aber, das sei der Klarheit halber hinzugefügt, es ist nicht nur das Individuum, das hier faßbar wird, sondern auch die (öffentliche) Person: Eindeutig sind das Ehrbewußtsein und das Geschlechterdenken der letzteren zuzuordnen - ein weiterer Hinweis darauf, daß diese Kategorien nicht scharf zu trennen sind, schon gar nicht in der Frühen Neuzeit. Bedeutsam ist auch, daß Weinsberg zwischen der Art, wie er sich öffentlich präsentiert, und was er in seinem Innern fühlt (»heimlich«, wie er sagt) klar unterscheidet. Abb. 57: Zeichnung von Johann zu folgernder

Beer

Notiz: »Anno 1679.

Den 17 Junii war Dienstags hielte Ich zu Halle im Gasthof zum schwartzen Bähren

Hochzeit.

Es trauete mich in der obern Stube über dem H. Magister Merck,

Thorweg,

Statt-Prediger.«.

Strukturieren bei Weinsberg die Selbstbeschreibungen das Werk und unterteilen das dargestellte Leben, was eine Beobachtung des Wandels impliziert, so stellt der Prediger Adam Bernd am Anfang des 18. Jahrhunderts eine Selbstcharakterisierung ganz betont an den Anfang seines Buches über sich selbst. Eingebettet in den ständigen Fall in die Sünde und die stetige Errettung durch Gott, schildert er im ersten Kapitel seiner Lebensbeschreibung seine psychische Disposition auf der Basis der alten Lehre von den Temperamenten; von seinem Verhalten ist keine Rede an dieser Stelle. »Es sind aber in Wahrheit allerhand Krankheiten, und übele Dispositionen meines Leibes, und der Gefäße desselben, fast jederzeit mit den größten Gemüts-Plagen und Anfechtungen, so ich ausgestanden, verknüpft gewesen, wie solches bei denen, so eines Temperamenti Melancholici sind, daferne sie Religion und ein zartes Gewissen haben, gar etwas gewöhnliches ist. Kein unglücklichers Temperament..., ist unter den vielen Humeuren und Gattungen der Menschen anzutreffen, als das Temperamentum Sanguineo-Melancholicum, als welches recht des Teufels Nest ist... Sollte ich also ... die Mixtur und Vermischung der Temperamente bei mir abmessen; so müßte ich sagen, daß ich ohngefähr im 30. Grade cholerisch und hochmütig, im 50 Grade sanguinisch und wollüstig, und im 60. Grade melancholisch oder furchtsam und traurig gewesen.« 2 9 Diese bereits angedeuteten Auswirkungen dieser Komplexion schildert Bernd dann später. Die genaue Beschreibung unterscheidet sich durch ihr Gewicht deutlich von der zweizeiligen Komplexionsabgabe bei Weinsberg; der Weg geht von der reinen Selbstbeschreibung mit dem Versuch der Vermeidung des Selbstlobes bei Weinsberg zur bewußt subjektiven, jedoch auch wissenschaftlich beeinflußten - wie die Prozentzahlen zeigen - Selbstanalyse.

29 M . A d a m Bernds, Evangel. Predigers Eigene Lebensbeschreibung, M ü n c h e n 1973 [1738},

17.

30 Selbst wenn Gefühle durch das Brauchtum in

3. Ein erster Blick in das Innere: Gefühle

einigen Situationen sehr stark überformt wer-

Auch wenn Gefühle ohne Zweifel eine sozio-kulturellen Dimension haben,

den, wie z.B. bei Abschieds- und Wieder-

so weisen sie doch auch eine jeweils individuelle Ausprägung auf. Deshalb

kehrszenen, kann man doch eine Vielfalt b e obachten, so daß eine Untersuchung möglich

122

Otto Ulbricht

können sie hier unter dem Aspekt der Individualität mit untersucht werden. 3 0 Insgesamt nimmt die Schilderung von Gefühlen in den Autobiogra-

phien der Zeit nur einen kleinen Raum ein. Es geht eben nicht um deren Darstellung, sondern um die Schilderung des äußeren Lebens unter Gottes Führung und Fügung. Es gibt allerdings eine Ausnahme. Bei den chronikartigen Aufzeichnungen wurde bereits festgestellt, daß die Grenzen bei existentiellen Situationen (Tod, schwere Krankheiten, lebensgefährliche Unfälle, Liebe) durchbrochen wurden. Bei Lebensbeschreibungen werden solche Ereignisse dann ebenfalls, häufig noch viel intensiver, dargestellt, wofür Diesbachs stilistisch durchgestaltete Trauer über den Tod seiner Frau ein frühes Beispiel aus dem späten 15. Jahrhundert darstellt. »O Mutter aller Gnade, wo war deine unergründliche Gnade und Barmherzigkeit, dass ich und meine Kinder sie nicht finden konnten? Ach Mutter aller Gnade, nun sei meinem armen, betrübten Herzen gnädig und barmherzig in diesem meinen grossen Herzeleid und in meinen Nöten! Denn mir sind doch mein Trost, Rat, Freude und Glück entrissen, wenn du dich nicht meiner annimmst und mich wieder mit deinem zarten Kinde versöhnst. Ach Mutter aller Gnade, wie ist das ein schweres Leid gewesen, ...« 31 Aber nicht solche Situationen, auf die der Blick zuerst fällt, sollen hier im Vordergrund stehen, sondern eher solche, die eher unterhalb der Dramatik existentieller Erfahrungen stehen. Sieht man sich die Darstellung der Gefühle in anderen Situationen etwas näher an, dann fällt eine bestimmte Tendenz auf: Die Autoren setzen sie oft in Körperregungen um. Thomas Platter, wohl der international berühmteste Autobiograph des 16. Jahrhunderts, ist ein Beispiel unter vielen. Statt innerer Zustände schildert Platter lieber die körperlichen Vorgänge, die sich damit verbinden, so als er von der Behandlung durch seinen Lehrer spricht: »Do ist er offt mit mier umbgangen, das min hembdlin naß ist worden, io ouch die gsicht ist vergangen.« Diese Art der äußerst plastischen, äußerst gedrängten Darstellung ist ganz offenbar eine bewußte Entscheidung, denn am Rand notiert er: »Angst in der schull«! 32 Oder er nutzt Bilder aus dem Bereich des Körperlichen, um innere Prozesse zu veranschaulichen, so z.B. bei seiner Bekehrung durch Zwingiis Auslegung des 10. Kapitels des Johannes-Evangeliums: »Das legt er [Zwingli] so streng uß, das ich wond, es zuge mich einer by dem har übersieh.« 33 . Das intuitive Ergreifen einer neuen Interpretation als richtig, der Konfessionswechsel, bei Akademikern argumentativ erklärt, wird durch den praktisch orientierten Platter bildhaft zum Ausdruck gebracht. Diese Wendung des Inneren in das Körperliche - oder das Verharren oder Sich-Beschränken auf diese Ebene - trifft man immer wieder, so z.B. bei dem trinkfesten schlesischen Adligen Hans von Schweinichen. Im Angesicht seines Fürsten vor eine schwierige Entscheidungssituation über sein weiteres Leben gestellt, schildert er seine Gefühle so: »Da ward mir sehr bange, daß mir der Schweiß ausbrach und wußte Nichts zu antworten, sondern verstummte eine lange Weile.« 34 Die Lähmung der Zunge begleitet den Schweißausbruch. Ebenso werden Liebesgefühle nur in ihrer körperlichen Dimension beschrieben. »Dies Jahr habe ich empfunden, was Liebe ist, denn ich habe eine Magd so lieb gewonnen, daß ich davor nicht schlafen konnte.« 35 Er schildert nicht ihr Bild vor seinen geistigen Auge, nicht die Sehnsucht - sondern das ruhelose Ruhen. Der spätere Bürgermeister Sastrow kleidet die grenzenlose Enttäuschung über eine erfolglose

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Abb. 58: Titelblatt der Lebensbeschreibung des Johann Cuno (1630-1684), integriert in die >Nachricht von dem Geschlecht vnd Herkommen der Cunoew.

31 U r s M a r t i n Z a h n d , D i e a u t o b i o g r a p h i s c h e n A u f z e i c h n u n g e n L u d w i g von Diesbachs, Bern 1986, 95. 32 T h o m a s Platter, L e b e n s b e s c h r e i b u n g , h r s g . von A l f r e d H a r t m a n n , 2. A u f l . Basel 1999, 60. 33 Ebd., 64. 34 Des schlesischen Ritters H a n s von S c h w e i n i chen eigene L e b e n s b e s c h r e i b u n g , hrsg. von Ernst von W o l z o g e n , Berlin 1908, 42. 35 Ebd., 28f.

Ich-Erfahrung: Individualität in Autobiographien

123

diplomatische Aktion in ein drastisch-konkretes Bild seines (körperlichen)

i 0tße* M t trftf». *

I

Endes: » D e r Bescheit war ye woll wert, das ich were in der E l b e versoffen«,

7

womit er gleichzeitig an eine vorangehend geschilderte Episode anknüpft. 3 6 Bei der R ü c k k e h r in seine Heimat sieht der Pastor Lucä ( 1 6 4 4 - 1 7 0 8 ) die Stadt brennen und fürchtet um den Verlust seines Hauses. Schrecken ergreift ihn, als er hört, daß es in Asche liegt. » U e b e r diese Nachricht erschrack ich erst recht, und dermaßen, daß ich kaum noch zu gehen verm o c h t e . « 3 7 Das Bild des taumelden Lucä steht für seinen inneren Zustand, für den Schock durch den Verlust der Existenzgrundlage. Diese konkrete Art der Darstellung ist aber, das sollte man nicht vergessen, eine deutliche Steigerung gegenüber der artikulierten Ausdruckslosigkeit angesichts dramatischer, erschütternder Ereignisse, wie sie auch heute noch stereotyp geäußert wird. Sie läßt sich auch bei diesem oder jenem Autobiographen antreffen. D e r Pastor Sibenhar sagt z.B. »... was Ich Innerhalb dreyen W o chen dazumal erlitten, und bis auf den todt erstritten, das kan ich mit wortten nimmermehr aussprechen.« 3 8 A u c h Dietz versteckt sich beim Verlust

Abb. 59: Planetenkonstellation zur Zeit der Geburt: Erste Seite des Tagebuchs des Augsburger Arztes Philipp Hoechstetter

(1579-1635).

seines einzigen Kindes hinter einer Formel: »großer gott, du weißt wie mir zumute war.« A b e r dann bringt er seine Gefühle doch im Vergleich mit einem körperlichen Eingriff zum Ausdruck, und bestätigt damit die These (auch wenn in diesem Fall der Ausdruck gleichzeitig einen metaphorischen Charakter haben kann): »und als ich mit zur Leiche [zum Begräbnis] ging, wars nicht anders als wenn mir ein Stück vom H e r z e n gerissen« 3 9 D i e individuelle Gefühlswelt wird also nicht dargestellt, sondern es werden leicht lesbare Zeichen aus der physischen Welt an deren Stelle gesetzt. Warum aber wird Gefühlen so wenig R a u m gelassen ? Dieser Frage gilt es noch nachzugehen. Es bieten sich eine Reihe von Erklärungen an. So gab es offensichtlich Darstellungstabus oder zumindest -hemmungen, wenn es an die Schilderung des psychischer Zustände des Ich ging, was erklärt, warum die privaten, geheimgehaltenen Lebensbeschreibungen ergiebiger für die Fragestellung sind. So wie der Autobiographie als solcher die gesellschaftliche Bewertung von Eigenliebe, Selbstlob und Eitelkeit entgegenstand, so der Schilderung von »Affekten« - der zeitgenössische Ausdruck - deren negative soziale Beurteilung. Galten die Grundsätze von Mäßigung, z.B in der Diätetik, und des Gleichgewichts, so konnten Z o r n und Melancholie als »unmäßige« Gefühle, die den Autoren im Ungleichgewicht zeigen, schlecht geschildert werden. D i e Verfasser teilen diese gesellschaftlichen Bewertungen mehr oder weniger, und ihr Schreiben wird

36 Bartholomäi Sastrowen H e r k o m m e n , T h . II, 22. 37 D e r C h r o n i s t Friedrich Lucä, hrsg. von Frie-

dadurch beeinflußt. Als Beispiel für solche Einschränkungen mag der schlesische Sollizita-

drich Lucä, Frankfurt a.M. 1854, 194. D i e

tor und Dichter Paul Winkler ( 1 6 3 0 - 1 6 8 6 ) dienen. E r erwähnt in seiner A u -

N a c h r i c h t von dem N i e d e r b r e n n e n

tobiographie eine schwere emotionale Krise, aber er schildert sie nicht. D e r

seines

Hauses sollte sich übrigens als Fehlinformation erweisen.

aufmerksame Leser seiner Lebensbeschreibung weiß schon, daß er an me-

38 Die Selbstbiographie des Balthasar Sibenhar,

lancholischen Anfällen leidet, die er ganz im N e b e n b e i erwähnt hat. Als er

mitgeteilt von J . Bickel, in: Beiträge zur bayeri-

dann aber in eine ganz tiefe Krise gerät (»Diesem folgte noch selbiges J a h r

schen Kirchengeschichte 8 (1902), 38.

ex obstructionibus H y p o c h o n d r i o r u m et subsecuta melancholia, ein der-

39 Meister J o h a n n Dietz des G r o ß e n Kurfürsten Feldscher, Mein Lebenslauf, M ü n c h e n 1966, 198. 40 Paul Winkler's Selbstbiographie, mitgetheilt von August Kahlert, in: Zeitschrift für G e schichte und Alterthum Schlesiens 3 (1860), 126.

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Otto Ulbricht

maßen schwehrer Zustand, über weßen Gedächtnis mir noch das hertze bebet«), läßt er trotzdem den direkten Blick nicht zu, sondern setzt an dieser Stelle seiner Autobiographie ein Dankgedicht an G o t t ein, das mit den W o r ten beginnt: »Furcht und Hölle schlugen ihre Klauen ins Gewissen und des Todes Stachel grief das Leben an...« 4 0 Das wirft übrigens die Frage auf, ob

für manche die Freuden oder Qualen des Ich in der Lyrik besser aufgehoben waren, entweder in deutscher Sprache wie bei Winkler oder dem Chronisten Heberle, oder auf Latein bei den besser Gebildeten. Als Abraham Scultetus (1566-1624), ein führender Geistlicher der Kurpfalz, den Schmerz über den Tod seiner ersten Ehefrau zum Ausdruck bringen will, setzt er ein Gedicht in seine (lateinisch abgefaßte) Autobiographie. 4 1 Die m. E. emotionalsten und persönlichsten Schilderungen der Greuel des Dreißigjährigen Krieges kann man - eigenartigerweise - ebenfalls in einem (lateinischen) Gedicht finden. 4 2 Vielleicht spielte bei dieser Kombination von Latein, Lyrik und Emotion die Schulbildung eine Rolle, die mit solchen Äußerungen in einer anderen Sprache vertraut gemacht hatte. Außerdem begrenzte die Sprache die Zahl der möglichen Leser. Darüber hinaus hängt das Verschweigen von Gefühlen auch damit zusammen, daß die Lebensbeschreibungen bekanntlich auch Leser haben, seien es die Kinder, denen sie oft ausdrücklich zugeeignet waren, oder sei es eine lesende Öffentlichkeit. Auf diese Konstellation nehmen die Schreiber Rücksicht. Wenn sie schon öffentliche Ereignisse nicht berichten, weil sie zu grausam sind, dann auch private, weil sie sich als verstörend erweisen konnten. »Vieler weit nachdenklicher mir vorgestellten Gesichter auß gewißen Ursachen zugeschweigen«, sagt einer von ihnen, als er recht aus-

Abb. 60: Handelszeichen bei denen der Kaufmann

der Firmen, Heinrich

Zobel (1539-1615) Teihaber war, Zeichnungen am Rande seiner Aufzeichnungen.

führlich über seine Träume berichtet. 4 3 Schließlich sind auch gestalterische Gründe von Bedeutung. So lädt der Blick zurück angesichts der vielen zu erzählenden Jahre zur Kürze ein, kein Wunder, daß die Tagebücher der Zeit, die dieses Problem nicht unbedingt haben und zusätzlich noch privater sind, von genußvoller Sexualität in Träumen 4 4 (oder auch von Auspeitschungen durch die Ehefrau 4 5 ) berichten, während sich dergleichen in Autobiographien in der Regel nicht findet, oder allenfalls nur angedeutet. Außerdem kann auch die bewußte Stilisierung des Ich die Beschreibung von Gefühlen verhindern; der Kaufmannsgeselle Münch, der sich als welterfahrenen Mann präsentiert, der alle Gefahren meistert, läßt andere Angst haben, z.B. bei Schiffsunglücken oder Uberfällen auf Schiffe (»alß wäre unserm Capitain nicht wenig bang«), während er für sich selbst von keinen Emotionen berichtet. 4 6 Der Bremer

41 Die Selbstbiographie des Heidelberger T h e o logen und Hofpredigers A b r a h a m Scultetus (1566-1624), neu hrsg. und erläutert von G u stav Adolf Benrath, Karlsruhe 1966, 48. 42 Vgl. Weizsäcker, Des Calwer Präzeptors C h r i stoph Luz lateinisches Gedicht über die Zerstörung von C a l w im Dreißigjährigen Krieg, in: W ü r t t e m b e r g i s c h e Vierteljahreshefte für

Kaufmann Zobel aus dem vorangehenden Jahrhundert übertrifft Münch

Landesgeschichte 13 (1904). Darin schildert

noch weit: Er sagt, von diesem oder jenem Stoßseufzer abgesehen, nichts

L u z seine Wahrnehmungsstörungen und in-

über seine Gefühle und hat lediglich einige negative Bezeichnungen wie treulos, verbittert, eigensinnig, halsstarrig für Berufskollegen bereit. 4 7

nern Konflikte aufgrund der seelischen Belastung bei der Plünderung und I n - B r a n d - S e t zung Calws im Dreißigjährigen Krieg. 43 Winkler 1 8 6 0 , 93, F n . 44 D i e Tagebücher des Sigmund von Birken, bearb. von J o a c h i m Kroll, Bd. II, W ü r z b u r g

4. Ein zweiter Blick ins Innere: Konflikte

1974, 89. 45 Tägliche Aufzeichnungen des Pfarrherrn J o a -

Wenn man noch einmal die Schweinichen-Stelle aufnimmt, so tritt ein Charakteristikum der Schilderung innerer Konflikte - die übrigens auch in anderen Teilen dieses Beitrags berührt werden - zutage. Es scheint ein Kennzeichen nicht nur dieser Passage zu sein, daß die Autobiographen nicht willens waren, den inneren Konflikt vor dem Leser analytisch zu sezieren - ich gehe davon aus, daß sie es konnten -, sondern es dem Leser überliessen, zu erschließen, welche Kräfte in ihrem Innern miteinander rangen und warum die Entscheidung so oder so ausfiel. Diesem Verzicht entspricht die häufig anzutreffende Knappheit bei der Schilderung von Konflikten mit

chim Garcäus in Sorau und Brandenburg aus den Jahren 1 6 1 7 - 1 6 3 2 , in: Jahresbericht des historischen Vereins zu Brandenburg a.d.H. 18 (1894), 36 46 G o t t l i e b Schnapper-Arndt, Wanderjahre des J o h a n n Philipps M ü n c h als Kaufmannsjunge und Handlungsdiener 1680-94, in: ders., Vorträge und Aufsätze, hrsg. von L e o n Zeitlin, Tübingen 1 9 0 6 , 1 2 9 ; vgl. auch 132. 47 Biographie des Bremischen

Bürgermeisters

Heinrich Zobel 1539-161589, in: Bremisches J a h r b u c h 9 (1877), 89, 91, 92, 94.

Ich-Erfahrung: Individualität in Autobiographien

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Familienangehörigen, mit Ehefrauen und Vätern z.B., die von Dietz in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts durchbrochen wird.

Hf,

Schweinichen schildert seine Probleme, sein Schwanken vor dem H e i ratsantrag an Margaretha von Schellendorf, die er schon lange kennt, folgendermaßen: » D a ich am heiligen Christtag morgens in der Kirche mein G e b e t that, kam es mir in mein H e r z , als ob es mir ins O h r geraunet würde: >Nimm den

i',
Was giltsDu willst mich zu Deiner Jungfrau führen.< N a c h Tische fuhren wir also mit vier Jagdschlitten und zwölf reisigen Rossen nach Hernsdorf, da wir denn gerne gesehen waren. N u n wa-

67: Titelblatt der Lebensbeschreibung des Pfarrers Alexander Bosch (1667).

ren meine Gedanken zwar noch nicht darauf gerichtet, um die Jungfrau zu bitten, weil aber viel fremde J u n k e r da waren, die auch der Jungfrau aufwarteten, so kam es mir abermal in mein Herz: W o D u jetzo nicht um die Jungfrau bittest, so wird sie heut einen andern zugesagt. Darauf entschloß ich mich mit Zittern und berichtete I. F. G n . mein Vorhaben, auch wie ich etliche Jahre mit der Jungfrau gestanden und fragte gehorsamlich um Rat, was ich thun und lassen solle. I. F. G n . aber stifteten gern Freiten und widerrieten mir gar nicht, sondern bewilligten mit großen Freuden, der J u n g frau Mutter um meinetwegen zu bitten. Unterdessen tanzte ich und war lustig. Es währt nicht eine Viertelstunde, so k o m m e n I. F. G n . zu mir und sprechen: >Hans, bis lustig, die Jungfrau ist Dein.cii £8rfd) trillimi) (iiiir ter jiiilm, »fi»] ¡|i(fiii ibpdl ttflkhMVtll

fktM'Uii&gkmöi^ffagi, Wt ©OJtiiiiDriftii iitw tit ÜSMWRufcff, unti aitdg imIjI ühIchWahrnehmungen
Ichs< als Funda-

logie, Todesvorstellungen,

mentalkategorie des Bewußtseins zu bilden [...] Erst bei Kant nimmt dies präzise Gestalt an. [...] Kant hat unverkürzt die Frage gestellt, ob >das Ich
Ichs< sei, und die Begründung der ganzen Wissenschaft und der ganzen Handlungslehre vom >Ich< hat schließlich Fichte gegeben.« 4 Solche Herangehensweisen an die Problematik erlauben es uns nicht, alternative Vorstellungen des Selbst zu untersuchen, wie sie unter der Masse der Bevölkerung vorzufinden sind. Ein Autor wie Mauss nimmt an, daß 4 Ebd., 250.

146

David Warren Sabean

Philosophen lediglich Veränderungen in sozialen Beziehungen reflektieren,

oder ein Autor wie Taylor glaubt wiederum, daß die Lösungen, die von Eliten zusammengestellt werden, allmählich die problematischen Praktiken der Bevölkerungsschichten verdrängen (man beachte beispielsweise seine Behandlung der Thematik Hexerei). 5 Im überwiegenden Teil dieser Darstellungen fehlt der Einbezug des Staates und die Idee der Macht findet keinerlei Berücksichtigung. Man nimmt an, daß das reflexive Selbstbewußtsein eine höhere Form des Seins in der Welt darstellt und daß eine multiple Anzahl von Auswahlmöglichkeiten die Individualität der Selbstrealisation vergrößert. Was hierbei völlig vergessen wird, ist die massive Anteilnahme staatlicher und quasi-staatlicher Institutionen im Entwicklungsprozeß des modernen Selbst. Die Herausbildung des modernen Menschen, ohne Beachtung der Komplexität seiner Entwicklung, wird für einheitlich erachtet - wir betrachten »das« moderne Selbst, »die« westliche Konzeption des Selbst - entweder in Maßstäben eines dominant normativen Beispiels oder in Maßstäben einer einzigen Person, die als typisch für alle Klassen, Nationen und Geschlechter erachtet wird, ohne Berücksichtigung möglicher Eingrenzungen. Ein gutes Beispiel für diese Vorstellung ist Clifford Geertz, der die folgende Definition einer »Person« anführt: » [...] die abendländische Vorstellung von der Person als einem fest umrissenen, einzigartigen, mehr oder weniger integrierten motivationalen und kognitiven Universum, einem dynamischen Zentrum des Bewußtseins, Fühlens, Urteilens und Handelns, das als unterscheidbares Ganzes organisiert ist und sich sowohl von anderen solchen Ganzheiten als auch von einem sozialen und natürlichen Hintergrund abhebt [,..].« 6 Alternative Möglichkeiten, Widerstandstaktiken, oder unterdrückte Gestaltungsformen scheinen in solchen teleologischen Theorien wie sie Tocqueville, Burckhardt, Simmel, Dürkheim, Mauss, Dumont und jetzt auch Taylor konstruieren ausgelassen zu werden.

2. Die Bedeutung des Abendmahles in der dörflichen Gemeinschaft In einer früheren Arbeit habe ich über eine Entdeckung geschrieben, die viele Kirchensuperintenden in den 1580er Jahren während der jährlichen Visitationen in Städten und Dörfern des Herzogtums Württemberg machten. 7 Sie trafen im gesamten Gebiet auf Individuen, die sich weigerten zur Kommunion zu gehen, weil sie einen Streit mit einer oder mehreren anderen Personen der Gemeinschaft hatten. Sie befanden sich in laufenden Verfahren, wurden mittels magischer Kräfte attackiert, lagen in Streit mit den Magistraten, waren in ihrer Ehre verletzt worden, waren in nachbarschaftliche oder familiäre Streitigkeiten involviert oder gaben nicht näher spezifizierbare Feinde als Grund für ihr Fernbleiben an. Alle Personen beriefen sich auf den ausdrücklichen Befehl des Heiligen Paulus an die Korinther (1 Cor. 11:27-30), nicht am Heiligen Abendmahl teilzunehmen, während sie sich in einem unwürdigen Zustand befänden. Anscheinend ängstigten sie sich hierbei besonders vor der Androhung von Krankheit und Tod bei Zuwiderhandlung. Die Kommunion war für die Dorfbewohner eine Art Ritual, das ihren Gefühlszustand testete und die Harmonie in der Gemeinschaft feststellte.

Taylor, Quellen des Selbst, 192. Clifford Geertz, A u s der Perspektive des Eingeborenen. Zum Problem des ethnologischen Verstehens, in: Ders., Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt a.M. 1983,289-311, hier 294. David Warren Sabean, Das zweischneidige Schwert. Herrschaft und Widerspruch im Württemberg der frühen Neuzeit, Berlin 1986. Kapitel 1.

S e l b s t e r k u n d u n g - B e i c h t e und A b e n d m a h l

147

V e r m a h n u n g z u m Sakrament des Leibes u n d Blutes unseres H e r r n (1530), zitiert nach: D. M a r t i n Luthers W e r k e , Kritische G e s a m t a u s gabe, W e i m a r 1883, Bd. 30, pt. 2, 616-23.

148

David Warren Sabean

Die Texte aus den Visitationsberichten legten nahe, daß alternative oder widerstreitende Vorstellungen des Selbst miteinander in Wettbewerb standen. Pastoren und Kirchenoffizielle bemühten sich, Bauern und Handwerker davon zu überzeugen, daß sie ihre Gefühlsregungen von den konkreten Sozialbeziehungen, in die sie eingebunden waren, lösen sollten. Während die Sprache der Dorfbewohner harte Gegensätze zwischen Freund und Feind, Neid und Haß und disharmonischen Herzen formulierte, legten die Kirchenmänner ihren Nachdruck auf Vergebung, Aussöhnung, Gehorsam und Reue. Die Kirchenmänner der 1580er Jahre beriefen sich auf die Differenzierung zwischen subjektiver Erfahrung und objektiver Position, wobei sie argumentierten, daß Vergebung mehr ein innerer Zustand als eine objektive Realität sei, daß Vergebung rein auf der persönlichen Haltung basieren könnte. Einige Aspekte der Selbstwahrnehmung der Bevölkerung können aus den Textstellen herausgefiltert werden. Ich möchte sie an dieser Stelle kurz skizzieren. Zunächst erscheint das Bewußtsein als eine Reihe von getrennten Zuständen, die mehr oder weniger die konkrete Folge der sozialen Beziehungen einer Person widerspiegelten. Während der Zeit, in der sich eine Person beispielsweise in einem laufenden Verfahren befand, ging man davon aus, daß das Herz nicht in einem ausgewogenen Zustand wäre. Eine Einigung brachte den Frieden in das Herz zurück. Hiermit würde zugleich die Erinnerung an den früheren Konflikt oder eine geschehene Ungerechtigkeit ausgelöscht sein. Für die Dorfbewohner bildete das Ritual des Sakramentes den Abschluß der eigentlichen Versöhnung oder Einigung bzw. symbolisierte sie. Unwürdigkeit und eine disharmonische Gefühlslage waren für sie identisch. Leib und Blut Christi waren physisches Gift für jemanden, der sich in einem rituellen Zustand von Neid, Feindschaft und Haß befand, und alle äußeren Beziehungen spiegelten sich in diesen subjektiven Auswirkungen wider. Die Dorfbewohner und die Pastoren stimmten bei der Frage nach einer möglichen Aussöhnung, während die objektiven Zustände unverändert blieben, nicht miteinander überein. In den Erinnerungen der Dorfbewohner wird ein bestimmtes Vorstellungsmuster deutlich. Dies ist deshalb von Interesse, weil die Kommunion des öfteren für Kirchenmänner die Gelegenheit bot, über Erinnerung zu sprechen. Ein Dorfbewohner verdeutlichte, daß die Erinnerung an die ihm widerfahrene Ungerechtigkeit durch seinen Bruder keinen Einfluß auf seine Fähigkeit haben würde, ihm zu vergeben, sobald die Gerichte ihren Disput einmal geklärt hätten. Ein Dorfhauptmann argumentierte, daß sein Herz wieder beruhigt sein würde, nachdem ein Gericht seine Ehrenangelegenheiten geklärt hätte. Solche Aussagen finden sich in zahlreicher Wiederholung. Tatsächlich spielt Erinnerung eine wichtige Rolle bei Luthers Verständnis der Kommunion. 8 »Gedächtnis« war der Terminus, den Luther verwendete, um das Bewußtsein in einem Zustand von Stimulation oder Lebendigkeit zu beschreiben, einem Zustand wie er beispielsweise beim Empfangen der Sakramente auftritt. Das Gedächtnis ermöglicht es einer Person, in eine Einheit von Glauben und guten Werken eingebunden zu werden. Auf diese Weise wird das Sakrament zu einem erinnernden Element, oder einem Zeichen bzw. einer Stimulanz. Weder die württembergischen Bauern der 1580er Jahre noch Luther verstanden das Selbst als das feststehende Zentrum des Bewußtseins. Der Erinnerung wurde auch nicht

die Aufgabe zugesprochen, das Gefühl des Einzelnen dahingehend zu organisieren sich als personale Einheit zu empfinden. Diese Vorstellung steht in deutlichem Kontrast zu Übungen, die man zur Zeit der Aufklärung sowie in der nachaufklärerischen Periode zur Schulung des Individuums entwickelte. Diese zielten darauf ab, das Selbst in einer Reihe von inneren Dialogen mit der eigenen Vergangenheit zu entwickeln. Alain Corbin wies ebenfalls in diesem Zusammenhang auf den Diskurs über Geruch und Duft hin, mit dem man sich in diesem Kontext auseinanderzusetzen hatte: »Die Neuerung aber besteht in der Tatsache, daß bestimmte Düfte Gemütsregungen der Vergangenheit beleben und erhöhen, in der Suche nach einem >ErinnerungszeichenVerdichtung des gesamten Wesens um einen einzigen Punkt< verstanden wird.« 1 0 Man findet hier Übereinstimmungen aber auch Unterschiede zu Luthers Ansichten. Das Gedächtnis während der Kommunion vermochte es, das Bewußtsein zu vereinigen, oder, wie man es später formulierte, vermochte, »das ganze Selbst auf einen Punkt zentriert« zu komprimieren. Das Gedächtnis unterscheidet sich allerdings von Erinnerung dadurch, daß es keine Selbsterkundung darstellt, sondern vermittelte Erfahrung ist. Der Effekt auf das Bewußtsein wurde Luthers Ansicht zufolge dadurch hervorgerufen, daß es sich bei den Sakramenten tatsächlich um Leib und Blut Christi handelte. Und dieses Bewußtsein konnte allein durch das wiederholte Empfangen der Sakramente lebendig gehalten werden. Das Gedächtnis richtete sich auf die Kontemplation über das von Christus erbrachte Opfer, nicht auf die Erinnerung an die eigene spirituelle Reise. Deshalb besaßen die Sakramente keinerlei Bedeutung im Kontext der persönlichen Biographie. Personen, denen Gnade zuteil wurde, konnten ihre Tätigkeiten durch gute Werke und Nächstenliebe ergänzen. Diejenigen jedoch, denen es nicht gelang, die Sakramente zu empfangen, waren nicht länger dieselben Personen, ihre Taten waren nicht vorhersagbar, nicht einmal von ihnen selbst. Wesentlich hierbei ist, daß diese Personen keine Gleichförmigkeit in ihrer Verhaltens- oder Persönlichkeitsstruktur vorweisen können. Das an obiger Stelle Dargelegte ist ein Hinweis darauf, auf welche Weise Bauern im protestantischen Württemberg des späten sechzehnten Jahrhunderts die Gelegenheit des Abendmahls für ihre Zwecke nutzten und umwandelten. Meiner Ansicht nach stellt das Abendmahl einen guten Ansatzpunkt dar, für die Untersuchung der Ausbildung von Selbstbewußtsein in den europäischen Eliten und ihre Versuche, diese Vorstellungen auf lokaler Ebene durchzusetzen. In einem anderen Kontext hat de Certeau eine wichtige Unterscheidung getroffen, die uns an dieser Stelle möglicherweise von Nutzen sein kann. 1 1 Er spricht von der »strategischen« Stellung eines Warenproduzenten, wobei er allerdings argumentiert, daß die Umstände unter denen Waren hergestellt werden, uns nichts über ihre Verwendung verraten. »Das Vorhandensein und die Verbreitung einer Vorstellung (die von Parteirednern, Lehrern oder Trivialschriftstellern [...] gelehrt wird) gibt keinerlei Aufschluß darüber, was diejenigen, die sie gebrauchen, davon halten. Man muß

9

Alain Corbin, Pesthauch und Blütenduft. Eine Geschichte des Geruchs, Berlin 1984, 114.

10 Ebd., 115f. 11 Michel de Certeau, Kunst des Handelns, Berlin 1988.

Selbsterkundung - Beichte und Abendmahl

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darüber hinaus untersuchen, wie sie von den Benutzern gehandhabt wird, die sie nicht gemacht haben. Nur so kann man die Unterschiedlichkeit oder Ähnlichkeit ermessen zwischen der Produktion eines Vorstellungsbildes und der sekundären Produktion, die in den Anwendungsweisen verborgen ist.« 12 Im Gegensatz zu der strategischen Position des Herstellers nehmen die Warenkonsumenten eine »taktische« Position ein. De Certeau geht hierbei von einem Prozeß aus, in dem Operationen technokratischer Systeme durch die Entwicklung von Taktiken verändert werden, die ihren Ursprung im alltäglichen Leben haben. »Es handelt sich nicht mehr darum herauszuarbeiten, wie die Gewalt der Ordnung sich in eine disziplinierende Technologie umsetzt, sondern darum, die untergründigen Formen ans Licht zu bringen, welche die zersplitterte, taktische und bastelnde Kreativität von Gruppen und Individuen annimmt, die heute von der »Überwachung« betroffen sind.« 13 Diese Sichtweise ermöglicht es uns einen Einblick in die Funktionen einer Institution wie des Abendmahles zu gewinnen, die in eine massive strategische Absicht eingebunden ist - beginnend bei dem Versuch, theologische Definitionen gewaltsam durchzusetzen und weiterführend zu der Auswahl eines Begriffes aus mehreren Alternativen durch Kirchenvertreter, die universitäre Ausbildung von pastoralen Kadern in hegemonialem Diskurs und der Mobilisierung säkularer Institutionen zur Festlegung konformer Meinungen und zur Ausschließung konkurrierender Stimmen auf der strategischen Diskursebene. In einem lutherischen Dorf hatte das gemeine Volk nur in Bezug auf das Abendmahl eine taktische Position inne, da es weder den geschriebenen Text kontrollieren noch Zugang zu der Entwicklung theologischer Definitionen erlangen konnte oder den Befehl des Staates zu umgehen vermochte, dem Gottesdienst unter dem wachsamen Blick des Pastors beizuwohnen. Andererseits entwickelte die Bevölkerung eigene Bedeutungsinhalte, die im normalen Diskursverlauf oft unartikuliert blieben. Dieser Aspekt zieht Folgerungen für die historische Analyse der Volkskultur nach sich. Man könnte behaupten, daß Strategien im Gegensatz zu Taktiken eine Geschichte besitzen. Dies würde jedoch nicht bedeuten, daß Taktiken nicht auch auf dialektische Weise arbeiten und die Entwicklung eines hegemonialen Diskurses nicht auch durch Widerstand gegenüber ihm geformt wird. Es bedeutet vielmehr, daß die Geschichte populärer Vorstellungen wie auch die Geschichte der Nutzung einer Institution wie der Eucharistie nicht in einer Art und Weise konstruiert werden kann, die mit der Genealogie theologischer Ideen oder den Praktiken staatlicher Kontrolle vergleichbar wäre. Taktiken weisen einen diskontinuierlichen Charakter auf und verlangen nach Analyseformen, die sich radikal am spezifischen, lokalen Kontext orientieren, in dem sie auftreten. Auf dieser Ebene sollten wir nicht nach der Herkunft populärer Ideen fragen, weil diese in der sozialen Praxis ihre Verkörperung finden. Der volkskundliche Versuch, eine bestimmte Folge populärer Ideen zu formulieren, muß gegen eine Vielzahl alltäglicher Praktiken ankämpfen. Ideen und Handlungsweisen sind aufgrund ihrer gegenseitigen Beeinflussung bei der Entwicklung sozialer Beziehungen kaum zu trennen. Deshalb ist beispielsweise auch die Periodisierung der Hexerei durch die Analyse von theologischen Ideen, Rechtstheorien und der staatlichen Praxis festgelegt. Sie ist und kann nicht erfolgreich um die Geschichte populärer Vorstellungen herum konstruiert

Abb. 72: »Unterscheid zwischen der waren Religion Christi und der falschen Abgöttischen lehr des Antichrists« (1546), Ausschnitt.

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werden. Hexerei stellt einen im Alltag gebräuchlichen Begriff dar, der auf der lokalen Ebene verschiedene und inkonsistente Elemente ins Spiel bringt, soziale Fehlinterpretationen formt und das soziale Sein mit der subjektiven Erfahrung verbindet. Im hier behandelten Zeitraum wurde eine Vielzahl von Methoden entwickelt, um die Werte und Machtstrukturen des Staates und seiner Handlanger, die des Adels (der zunehmend in eine Dienstaristokratie umgewandelt wurde), die der Kirche (in protestantischen Ländern dem Staat dienend), und die der Universität (der O r t zur Erziehung der neuen administrativen und rechtlichen Klassen) zu etablieren. Dörfer in ganz Europa wurden Zeugen eines massiven Eindringens von Rechtsanwälten und Landvermessern, die mit der Erfassung der Gebiete beauftragt waren; von Anwälten und Notaren, die Familienbesitz begutachteten; von Gerichtsvollziehern, Pastoren und Beamten, die Edikte, Suchmeldungen und Verordnungen vor versammelter Gemeinde verlasen; von Pastoren und Priestern, die predigten, die Beichte abnahmen und das Abendmahl durch-

S e l b s t e r k u n d u n g - B e i c h t e und A b e n d m a h l

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führten. Meiner Meinung nach besaß für die Absicht des Staates jedoch nichts eine solch zentrale Bedeutung wie die Eucharistie. I m katholischen Bayern des siebzehnten Jahrhunderts mußte jeder Haushalt einem offiziellen Vertreter des Staates, von dem er einmal im J a h r aufgesucht wurde, einen Papierstreifen präsentieren, mit dem die einzelnen Gemeindemitglieder beweisen mußten, daß sie am Gottesdienst teilgenommen hatten. I m protestantischen Württemberg war es eine rechtliche Verpflichtung dem Abendmahl im eigenen D o r f beizuwohnen. Darauf zu bestehen, einen Gottesdienst in einem anderen D o r f aufzusuchen, hätte die dauerhafte Ausweisung aus dem Land zur Folge gehabt. Offiziellen Vertretern des Staates kam in allen Gemeinden die Aufgabe zu eine Gemeinschaft um das Abendmahl herum zu versammeln und zu disziplinieren.

Abb. 73: Spendung des Abendmahles in beiderlei Gestalt durch Luther und Hus (3. Viertel 16. Jh.).

3. Der Fall des Baders Hans Nägelin Historiker können nicht immer die ihnen vorliegenden Quellen auswählen, um die Punkte zu illustrieren, die ihnen wichtig sind und dies hauptsächlich darum nicht, weil sie möglicherweise Staub aufwirbeln und neue H i n weise bieten, denen man nicht sofort folgen kann. D i e Geschichte, die ich an dieser Stelle kurz untersuchen möchte, beinhaltet einen Fall aus W ü r t temberg aus dem J a h r 1574. Hans Nägelin wurde aus seiner Heimatstadt Bissingen verbannt, weil er sich weigerte, dort am Abendmahl teilzunehmen. 1 4 D e r Fall konzentriert sich auf seine Weigerung, die Sakramente zu empfangen, illustriert zugleich aber auch wesentliche Punkte der politischen Implikationen, die das Abendmahl im dörflichen K o n t e x t besaß. I m lutherischen Württemberg wurde von den Gemeindemitgliedern erwartet, daß sie sich, bevor sie sonntags zum Abendmahl gingen, einen Tag zuvor beim Pfarrer anmeldeten und die Beichte ablegten. Zu dieser Zeit fand die Beichte »im C h o r « (in einer Gruppe) statt und beinhaltete wahrscheinlich das Durcharbeiten der Liturgie eines Gebetbuches, das mit der Absolution durch den Pastor endete. Eine geheime, individuelle Beichte galt es zu vermeiden. In mehreren Passagen des Textes werden Gruppen von Frauen erwähnt, die zum Pfarrhaus gehen, u m gemeinsam die Absolution zu empfangen. Tatsächlich beschäftigte sich ein Teil der offiziellen Untersuchung mit dem O r t der Beichte - dem Pfarrhaus oder der Kirche. Viele Gemeindemitglieder erachteten es eindeutig als unpassend, wenn die Beichte im Hause des Pastors abgenommen wurde. Sie argumentierten, daß dies die Position des Pastors dahingehend stärkte, Personen hier eher angreifen zu können als auf dem geheiligten - oder eher neutralen - B o d e n der Kirche. U n d dies war ebenso ein Gegenstand der Untersuchung. Nägelins eigener Aussage zufolge war seiner Ehefrau, während sie an der Beichte teilnahm, gesagt worden, sie solle zur Seite treten und warten bis der Pastor die Beichte mit den anderen beendet hätte. D a n n begann der Pastor sie wütend anzuschreien. Sie antwortete ihm, sie sei als arme Sünderin gekommen, um mit den anderen angehört zu werden und nicht, um mit ihm zu streiten. Diese A n t w o r t machte den Pastor jedoch nur noch wütender. E r beschimpfte sie mit furchtbaren Ausdrücken und machte ihr in unan-

14 Württemberg Hauptstaatsarchiv Stuttgart, A 206 Bü 2770.

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David Warren Sabean

gemessenem Ton Vorwürfe, wobei er sagte, sie sei wie ihr Ehemann und Beschimpfungen über diesen in dementsprechendem Maße folgen ließ. Erst

danach nahm er ihre Beichte ab und erteilte ihr die Absolution. Als sie heimkehrte, war sie so aufgebracht, daß sie sich die Haare raufte und sich bitterlich über den Pastor beschwerte. Sie befürchtete, daß er sie am nächsten Tag vor versammelter Gemeinde von der Kommunion ausschließen würde, wie er es vor nicht allzu langer Zeit bereits mit vier anderen Personen getan hatte. In Folge dieses Vorfalls wurde Hans Nägelin so wütend, daß er ausrief, Gott solle ihn bestrafen, wenn er jemals wieder das Abendmahl von diesem Pastor empfangen würde und der Teufel solle ihm die Seele aus dem Leibe reißen. Obwohl er zu dieser Äußerung durch sein zorniges Gemüt hingerissen worden war, konnte er sie später nicht mehr aus seinem Bewußtsein streichen, auch wenn er sich ansonsten wie ein Christ benahm und unter anderen Umständen bereit war, das Abendmahl zu empfangen. Nach einer Korrespondenz zwischen dem herzoglichen Rat und den regionalen wie offiziellen Hauptvertretern der Kirche im Bezirk Kirchheim, den Ober- und Untervögten sowie dem Superintendenten, befahl der Rat, durch sie eine Untersuchung durchzuführen, für die er eine Liste mit Fragen vorgab. Mehrere Zeugen sagten über das Verhalten des Pastors aus und die Art und Weise, wie er die Kommunion in Angelegenheiten, die ihn selbst oder politische Dinge betrafen, zu nutzen pflegte. Magdalena Hützer sagte aus, daß der Pastor des öfteren einzelnen Personen außerhalb der versammelten Gruppe anhörte, die dann häufig nicht das Abendmahl erhielten. Und Albanus Gienger, Mitglied des Dorfrates, gab zu Protokoll, daß der Pastor denjenigen Frauen regelmäßig die Teilnahme am Abendmahl untersagte, mit denen er in einem Streit lag. Viele Zeugen bestätigten das Gerücht, daß der Pastor mit mehreren Frauen Affären unterhielt, und eine junge Magd erzählte, daß er sie geküßt und ihre Brüste angefaßt hätte. Tatsächlich hatte ihr Herr sie gewarnt, niemals mit dem Pastor allein zu bleiben. Anna Käblin geriet in einen lautstarken Streit mit einer der Freundinnen des Pastors und titulierte diese als »Pfaffenhur«. Der Pastor bestrafte sie, indem er ihr verbot, zum Abendmahl zu erscheinen. Ein weiterer Bericht lag vor über einen Mann, der im Zustand der Exkommunikation verstorben war. Jacob Schifers Vater war zehn Jahre zuvor das Abendmahl verweigert worden, weil seine kranke Ehefrau einen Wahrsager hatte kommen lassen. Er mußte sogar einen Befehl des Herzogs erwirken, um wieder zum Abendmahl zugelassen zu werden. Michael Schmidt, Ratsmitglied, berichtete von einem Mann, der mit dem Pastor in Streit geraten war und nicht am Abendmahl teilnahm, wobei er allerdings nicht wußte, auf wessen Seite in diesem Fall die Weigerung zu finden war. Barbara Schebelin bezeugte, daß ihr Schwager einen Garten an den Dorfschultheissen verkauft hatte, was sie allerdings untersagte. Sie wurde aufgefordert, den Sachverhalt mit dem Schultheissen, zwei Ratsmitgliedern und dem Pastor zu besprechen, wobei letzterer ihr androhte, sie werde nicht am Abendmahl teilnehmen dürfen, falls sie weiterhin den Verkauf behindern sollte. Schließlich gab Adam Moyningen zu Protokoll, daß Hans Nägelin, die Hauptperson in unserem Fall, ihm erzählt habe, er würde, weil der Pastor seine Badestube nicht besuchen würde, auch umgekehrt nicht das Abendmahl des Pastors aufsuchen. Diese Geschichte erlaubt uns einen Einblick in das Dorf selbst. Man weiß bereits aufgrund anderer Beweise, daß die Feier der Eucharistie im

S e l b s t e r k u n d u n g - B e i c h t e und A b e n d m a h l

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dörflichen Leben eine extrem ernste Angelegenheit darstellte. Nachbarn suchten private Abendmahlsfeiern für Personen auf, die zu sterben drohten, um zu beweisen, daß sie für die Erkrankung nicht verantwortlich waren. Und in vielen Dörfern teilten während solch privater Abendmahlsfeiern reichere Personen ihr Essen und Trinken mit ärmeren Personen, um alle möglichen Entzweiungen zu beenden, die durch Krankheit und Tod in der Gemeinschaft entstanden waren. 1 5 In zumindest einem bekannten Fall wurde ein Pastor ermordet, als er den Zugang zum Abendmahl verweigerte. 1 6 In dem Beispiel aus Bissingen treffen wir auf das Abendmahl als einer Möglichkeit, andere rivalisierende spirituelle Kräfte, in diesem Fall den Wahrsager, außer Gefecht zu setzen. Und die Eucharistie wurde vom Pastor auch eingesetzt, um über die kursierenden Gerüchte, die seine Reputation gefährdeten, Kontrolle zu erlangen. Die Angst davor in aller Ö f fentlichkeit bloß gestellt zu werden, trieb Hans Nägelins Ehefrau zur Verzweiflung und nötigte ihn selbst dazu einen Schwur abzulegen, der den gesamten Staatsapparat und seine führenden Theologen in Aufruhr versetzte. Zugleich finden sich Anzeichen dafür, daß der Pastor seine Macht in einem pragmatischeren Sinn nutzte, um die soziale Position des Einzelnen in der Gemeinschaft zu kontrollieren. In diesem Fall brachte der Pastor seine geistliche Macht ins Spiel, um auf die Besitztransaktionen des Schultheissen Einfluß zu nehmen. Barbara Schebelin sah sich in diesem Fall mit dem Dorfvorsitzenden und zwei Ratsmitgliedern konfrontiert, wodurch die Transaktion aus dem Kontext einer privaten Abmachung heraus in den Kontext eines öffentlichen Sachverhaltes verwandelt wurde. Zusätzlich stärkte der Pastor somit die institutionelle Gewalt des Schultheissen noch mit seiner eigenen. Schließlich finden sich Hinweise auf ein System, in dem es zwischen dem säkularen und dem geistlichen Bereich zum Austausch kam. Hans Nägelin war der Besitzer der Badestube. Für die G e sundheit des Dorfes war er während einer Epidemie von extremer Wichtigkeit. Er stellte im Umgang mit solcher Verunreinigung, die mit körperlichem Schmutz assoziiert wurde wie auch bei der Eindämmung von Ansteckungsmöglichkeiten eine zentrale Figur dar - genauso wie der Pastor bemüht war, die Gerüchteküche einzudämmen. Die Badestube war natürlich eine Dorfinstitution oder zumindest eine notwendige Dienstleistung, auch wenn sie sich im Besitz von Nägelin befand. U m es in der spezifischen Formulierung des Textes zu sagen: Seine Badestube war im selben Umfang eine Institution wie das Spenden des Abendmahles eine des Pastors war. Und zusätzlich wurde der Disput auf einer weiteren Interpretationsebene auch als geschäftliche Angelegenheit verstanden: Der Pastor suchte nicht Nägelins Einrichtung auf und deshalb würde dieser auch nicht die des Pastors aufsuchen. Nägelin wurde vor die Amtleute zitiert und schließlich auch in die Kanzlei in Stuttgart. Der gesamte Fall wurde zusätzlich dem Kirchenrat präsentiert, um eine theologische Meinung dazu einzuholen. Nägelin berief sich darauf, daß er den Eid vor ehrbaren Zeugen abgeleistet hatte, und es deshalb für ihn unehrenhaft wäre, den Schwur zurückzunehmen. Er berief sich auf sein Gewissen, um dem Befehl den Schwur zurückzunehmen entgegen zu wirken. Er selbst empfand sich weiterhin als guter Christ und empfing 15 Sabean, Das z w e i s c h n e i d l g e S c h w e r t , Kapitel i . 16 E b d . , Kapitel 5.

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David Warren Sabean

Abendmahl, allerdings in einem anderen Dorf. In den zahlreichen Anhörungen wurde Nägelin über seinen gottlosen, unchristlichen Schwur be-

das

lehrt. Es sei unrechtmäßig einen Eid zu erfüllen, dessen Garant der Teufel war. Falls ein solcher Schwur aufgrund menschlicher Schwäche auftrete und der Sünder es bedauere, sich reuig zeige und sich der Gnade Gottes anvertraue, werde er von seinem Versprechen gelöst und sei dem Teufel in keiner Weise verpflichtet. Diese Möglichkeit den Schwur zu lösen beruhte auf der Vorstellung, daß das Gewissen O p f e r eines objektiven Fehlers bezüglich der Lehre geworden war. D i e Theologen entschieden sich für die traditionelle christliche Position, die die Trennung zwischen dem Sakrament und dem ausführenden Priester vorsah. Solange der Pastor die Sakramente der reinen Lehre nach darbrachte, wie sie von Christus eingeführt worden war, zählte allein die Substanz des Sakramentes und nicht die aus-

Abb. 74: Luther vor dem König und

führende Person. Es war einem Christen nur erlaubt, der Schrift und dem

den Kurfürsten in Worms (1521).

Gottesdienst Aufmerksamkeit zu schenken. E r besaß hingegen kein Recht dazu, sich selbst aus der Gemeinschaft auszuschließen und das Abendmahl an einem anderen O r t zu empfangen. Nägelins Weigerung, das Abendmahl aus den Händen des Pastors zu empfangen, wurde als öffentliches Zeugnis seines geheimen Neids und Hasses gegenüber ihm verstanden. D e r christlichen Lehre zufolge war jedoch keine Person, die H a ß und Neid in ihrem H e r z e n trug, der K o m m u n i o n würdig. Ein weiteres Problem, das aus dem Empfangen des Abendmahls in einem anderen D o r f erwuchs, war die Tatsache, daß der dort ansässige Pastor kein genaues Wissen über den Glauben und das Verhalten des Kommunikanten haben würde. U n d auch wenn alles, was Nägelin vorbrachte, der Wahrheit entsprach, so verursachte seine Abwesenheit beim Abendmahl im eigenen D o r f doch Verwirrung und U n ordnung. U n d indem er nicht gezwungen war, das Abendmahl von seinem eigenen Pastor zu empfangen, mußte er sich nicht mit seinem Groll und seiner Aversion auseinandersetzen. Dies hätte er jedoch tun sollen, um sein Gewissen für ein sicheres Empfangen der Sakramente zu reinigen. Man denke an die entstehenden Probleme, wenn die Schafe sich ihren Hirten aussuchen könnten. Ungeachtet allen Drucks, den die Autoritäten auf ihn ausübten und ungeachtet einer mehrmonatigen Gefängnisstrafe, entschied sich Nägelin dafür, den Verkauf seines Besitzes und die Verurteilung zur Zahlung der Gerichtskosten auf sich zu nehmen, und wählte ein Leben im Exil, um, wie er es formulierte, seine Seele nicht durch das Empfangen der Sakramente von seinem Pastor belasten zu müssen. Es scheint klar zu sein, daß die Autoritäten das Abendmahl als eine entscheidende Institution bei der Konstituierung einer Gemeinschaft erachteten. Es wurde für jedes Mitglied der Kirchengemeinde als obligatorisch angesehen, in der lokalen Kirche zu erscheinen und das Abendmahl dort zu empfangen. B e i m Abendmahl handelte es sich u m diejenige Gemeindeinstitution, um die herum Staat und Kirche ihre objektive Disziplinierung organisierten. D e r Pastor besaß die Macht, solchen Personen den Zugang zum eigenen Ehrgefühl und in einem sehr realen Sinn zur Gemeinschaft zu verweigern, die Verletzungen sozialer Werte und kulturell festgelegter Rollen, wie sie die Autoritäten verstanden, begangen hatten. E r konnte Schande über sie bringen, sie ihrer Ehre berauben und sie in einen, aus ihrer Sicht mental gefährlichen Zustand versetzen; einen Zustand, der ihre Position in der sozialen Welt neu definierte. Hinter dieser objektiven Disziplinierung war die D y n a m i k der subjektiven Disziplinierung verborgen. D e r Staat verlangte, daß der Kommunikant erlernen sollte, Ablehnung und Ärger ge-

Selbsterkundung - Beichte und Abendmahl

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genüber den Autoritäten zu kontrollieren - gegenüber Pastor, Schultheiss, Bürgermeister, und auch gegenüber höherrangigen offiziellen Vertretern bis hin zum Herzog selbst - um nicht durch die Substanz vergiftet zu werden, die die herrschenden Kreise der lutherischen Kirche in Württemberg als wahren Leib und Blut Christi ansahen. Die objektive Disziplinierung wurde mit dem Versuch verbunden, das Bewußtsein der einzelnen Individuen zu reformieren und sie in der Praktik zu schulen, ihr inneres Selbst und ihre emotionalen Erfahrungen von den sozialen und politischen Beziehungen zu distanzieren, in denen sie lebten. Auf strategischer Ebene kontrollierten die Theologen die biblische Auslegung (bei der Anhörung konnten die Autoritäten Nägelin zu ihrer Genugtuung jeden Sachverhalt mit der Bibel, den Kirchenvätern und den politisch korrekten lutherischen Theologen beweisen), weil sie diejenigen waren, die für die Eucharistie die Verantwortung trugen. Sie wußten ebenso zu ihrer eigenen Genugtuung, wo das Gewissen zu lokalisieren war. Nägelin wiederum schuf aus diesen verschiedenen Elementen theologisch-strategischer Intervention einen taktischen Freiraum für sich selbst. Indem er die Ehrhaftigkeit seiner Zeugen anführte, konzentrierte er deren Macht auf die eigene Person und eignete sich auch die Macht des Schwurs zu seinem Vorteil an. Und er benutzte die lutherische Sprache des Gewissens um seine Wendigkeit zu stützen - er tat dies sogar so gut, daß der Kirchenrat zunächst zögerte, zu streng gegen ihn vorzugehen - weil genau dies eine Frage des Gewissens war. Nicht zuletzt offenbarte Nägelin während seiner offenen Herausforderung der spirituellen Autorität des Pastors auch die innere Dynamik der pastoralen Lüsternheit, dessen, sich nach Klassen richtende Politik (der Pastor hielt keine Grabreden für die ärmeren Dorfbewohner) und sein Parteigängertum für die Autoritäten in Kirchheim und Stuttgart. Sogar der Herzog wußte, daß der Pastor Johann Caspar junge Frauen sexuell belästigt und sich mit mehreren Frauen aus dem Dorf Bissingen kompromittiert hatte.

4. Seelsorge und Reinigung der Gedanken Dies ist der Stand, zu dem ich in meinen Erörterungen bezüglich der diskursiven Konfrontation des Pastors als Kirchen- und Staatsrepräsentant mit den Gemeindemitgliedern gelangt bin. Das Hauptziel meiner Darstellung ist jedoch die komplexen Wege besser zu verstehen, in denen das Selbst in der Periode, die man grob als Konfessionalisierung bezeichnen kann, die Jahre 1550 bis 1660, zum Angriffspunkt intentionaler und nichtintentionaler Interventionen wurde. Ich bin hierbei weniger daran interessiert, den hochwertigen textlichen Diskurs über das Selbst näher zu betrachten, wie er bei Montaigne, Descartes und Pascal zu finden ist. Vielmehr bin ich daran interessiert, die Etablierung massiver Programme staatlicher und kirchlicher Intervention zu verfolgen, die von Kirchenmännern, Moralisten und offiziellen Vertretern des Staates formuliert wurden wie auch solche Institutionen zu verstehen, die dem Staat die Möglichkeiten dazu bereitstellten, in die verschiedenen Dörfer und Städte Europas einzudringen. Es scheint mir, daß die zahlreich vorhandene Literatur, die von Pastoren, Theologen und Kirchenkarrieristen über die Vorbereitung auf die Kommunion geschrieben worden ist, einen guten Ausgangspunkt darstellt. Im

156

David Warren Sabean

Abb. 75: Lucas Cranach d. Ä., Martin Luther als Prediger, Ausschnitt aus dem Reformationsaltar (1547).

folgenden Teil der Darstellung möchte ich eine Reihe von Texten aus dem 17. Jahrhundert untersuchen (anglikanischen, puritanischen und lutherischen Ursprungs), um drei gut ausgearbeitete Modelle näher zu betrachten, die mit der Zielsetzung entwickelt wurden, die Disziplinierung der Erinnerung und die F o r m u n g des Selbst miteinander zu verbinden (oder nicht zu verbinden). O b w o h l es einige Rechtfertigungsgründe dafür gibt, im deutschen Kulturbereich zu verbleiben, u m den Kontrast lokaler Praktiken näher zu betrachten, der aus der Geschichte mit Nägelin ersichtlich wird, waren einige der Werke aus England, die ich diskutieren werde, doch frei auf der Frankfurter Buchmesse erhältlich, und ein wichtiges Werk von J e remiah D y k e war ins Deutsche übersetzt worden. 1 7 J o h n D o d (und R o b e r t Cleaver) beschäftigte sich in seinem Werk »Ten Sermons tending Chiefely to the fitting of men for the Worthy receiving of the Lords Supper« (1621) mit der Frage, wie man Disziplin über das innere Selbst gewinnen k ö n n e . 1 8 Dieser nonkonformistische, puritanische Pastor erklärte den Widerspruch zwischen Reinheit und Sünde mittels kontrollierter und unkontrollierter Gedanken. D i e Vorbereitung auf das Abendmahl beinhaltete, daß man die Vorstellung zu einer geordneten Gestalt zu-

17 Ü b e r die Fülle an englischer Devotionallitera-

sammensetzte und disziplinierte. Jeremiah D y k e , ein weiterer puritanischer

tur im 17. Jahrhundert vergleiche U d o Sträter,

Pastor, beschäftigte sich in seinem Werk »A W o r t h y Communicant« ebenfalls mit der P r o b l e m a t i k abschweifender Gedanken. E r verstand das Abendmahl als eine Institution, die der Disziplinierung der eigenen Vorstellung diente. 1 9 Das Abendmahl beinhaltete die Möglichkeit, Einheitlichkeit in die Psyche zu bringen und einen M o m e n t der Konzentration zu

Sonthom, Bayley, D y k e , und Hall: Studien zur Rezeption der englischen Erbauungsliteratur in Deutschland im 17. Jahrhundert (Beiträge zur historischen T h e o l o g i e

71),

Tübingen

1987. 18 J o h n D o d / R o b e r t Cleaver, Ten Sermons tending Chiefely to the fitting of men for the w o r -

schaffen, in dem das Selbst eine Einheit bilden konnte. Wie bei Luther hatte

thy receiving of the Lords Supper. W h e r e i n

derjenige, der nicht wiedergeboren war, keine personale Konsistenz, keine

amongst many other holy Instructions, the

Basis um sein Verhalten zu kontrollieren, und keinen Mittelpunkt u m den herum sein Bewußtsein organisiert werden konnte. D i e Wiedergeborenen hingegen mußten ihre Vorstellungen im Zuge der Vorbereitung auf das Abendmahl kontinuierlich disziplinieren. Man trifft bei D o d und D y k e auf dieselben inneren Distanzierungsmechanismen bezüglich solcher Themenkomplexe wie Feindschaft, K o n flikt und Vergebung, die wir bereits im deutschen lutherischen pastoralen Diskurs vorgefunden haben. Zudem bestätigen beide die Tatsache, daß ihre

Doctrines o f sound Repentance and Humiliation, and of God's speciall favors unto penitent sinners, and wealthy Communicants, are largely and effectually handled, L o n d o n 1621. 19 Jeremiah D y k e , A W o r t h y C o m m u n i c a n t : Or, a Treatise, Shewing the D u e O r d e r of Receiving the Sacrament of the Lords Supper, L o n don 1636. Dieses Werk wurde von C o n r a d N e u b e r übersetzt als: D e r würdige D i s c h - G e n o ß an der heyligen Gnaden-Tafel

unsers

Herrn und Heylands Jesu Christi zur recht-

Gemeindemitglieder das Abendmahl auf dieselbe Weise behandelten, wie

schaffenen A u f m u n t e r u n g / h e r z l i c h e m Trost

es die württembergischen Bauern taten. Sie entwickeln, wie D y k e es be-

und beständigem Häyl/diejenige Tugenden Klar vor Augen stelt/so zum G e b r a u c h des

schreibt, »scruple out of charity« [»Bedenken aus Liebe«]. Sobald zwischen

heyligen Abendmahls h o c h n ö t h i g erfordert

ihnen und anderen Personen ein Disput oder Streit herrscht, wird es ihnen

werden, Hanau 1670.

Selbsterkundung - Beichte und Abendmahl

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unmöglich, dem Abendmahl beizuwohnen. 2 0 Tatsächlich verhalten sie sich somit in völlig entgegengesetzter Weise, als es eigentlich von ihnen erwartet wurde. Persönliche Sünden wie Trunkenheit und Fluchen wurden von den Gemeindemitgliedern nicht als ein Alarmsignal angesehen. Allein wenn ein Bruch im sozialen Gefüge auftrat, war die Gefahr während der Eucharistie wirksam. Genau dies illustriert Dykes Projekt: Vor allem Sünden wie Trunkenheit und Fluchen sollten eine Person von der Teilnahme an der Eucharistie abhalten. Sie waren Beweis schlechter Gedanken und undisziplinierter Vorstellungen. Und wiederholte Verstöße dieser Art waren ein Zeichen dafür, daß das Abendmahl nicht als Gelegenheit genutzt worden war, um Ordnung in die eigenen Gedanken zu bringen. Brüche im sozialen Netz, die die Bevölkerung als das wesentlich ernsthaftere Problem ansah, waren das Ziel innerer psychologischer Manipulation. Die Vorbereitung auf das Abendmahl sollte eine Übung dahingehend sein, das Herz für eine ernsthafte Vergebung vorzubereiten. »Ein Mann ist zur Vergebung verpflichtet, wobei von keinerlei Bedeutung ist, ob die Partei, die den Fehler begangen hat, um Vergebung bittet oder nicht und die Vergebung muß dergestalt sein, daß weder Bösartigkeit noch Rachegedanken beteiligt sind. [S.H.]« 2 1 Und ob der Feind den Bruch wiedergutmachen wollte, oder nicht, »Ich muß ihm bösartige und hinterhältige Gedanken vergeben. Aber ich bin nicht daran gebunden, ihm zu bezeugen, daß ich ihm vergeben habe, und nicht dazu, ihm zu sagen, >ich vergebe dirkopernikanische Wende< in Abkehr von den kanonischen Schriften des Hippokrates und Galen und im Zweifel über deren Wissensbestände. Just im selben Jahr mit dem Erscheinen von Copernicus »Himmelskörpern« hinterfragten die »Sieben Bücher vom Bau des menschlichen Körpers« des Professors für Chirurgie in Padua, Andreas Vesal, das alte anatomische Konzept aufgrund eigener Erkenntnisse und Beobachtungen. Einblicke in den menschlichen Körper hatten bis dahin entweder Hebammen oder Chirurgen, wenn sie einen Kaiserschnitt durchführten, Ärzte, Henker oder Operateure, wenn es um den Körper als »corpus delicti« bei der Klärung eines Deliktes ging, oder jene Medizinalpersonen gewinnen können, die an den Universitäten Anatomie unterrichteten. Letztere sezierten die bereitgestellten Menschenleichen jedoch nicht selbst, sondern demonstrierten am bereits geöffneten Leichnam die Erkenntnisse der klassischen Schriften zur Anatomie, deren Bestätigung freilich um so schwerer fiel, je mehr Abweichungen vom alten Körpermodell, das vorwiegend über das Sezieren von Säugetieren entwickelt worden war, man entdeckte. Um die Mitte des 16. Jahrhunderts nun gestaltete sich das »Theatrum anatomicum« zur Werkstätte des selbst sezierenden Anatomen, die Anatomie zur Kunst des Zerlegens. Der Körper, vormals organisch ganzer Kosmos, wurde zu einem segregierten, zerlegbaren Gegenstand der Analyse, Anatomieren zur Entdekungsreise und zum Abenteuer, zu »Trieb und Begier«, wie der Baseler Arzt Felix Platter seinen Wissensdrang umschrieb: »Solcher Trieb machte, daß ich neben stetigem Studieren und Lektionieren mich ... sonderlich in der Anatomie sehr zu üben begehrte; deshalb allerlei Gelegenheit suchte, nicht bloß an Thieren, sondern auch an Menschen, so man sie im Collegio anatomierte, fleißig acht zu geben, auch da, wo man etwa heimlich einen Körper aufschnitt, dabei zu sein, auch selbst anzugreifen, obgleich mir solches anfangs sehr abscheulich war; gab mich auch aus Begier, darin andere zu übertreffen und Corpora zu bekommen, mit andern welschen Studiosen etwa in Gefahr«. 11

Jean Fernel, De abitis rerum causis Bd. 1,1, Paris 1551, 2. Aufl.; zit. nach Schipperges, M o derne Medizin, 230. J . K . Rudolf Heman, Thomas und Felix Platter. Zwei Lebensbilder aus der Zeit der Reformation und Renaissance, von ihnen selbst entworfen, Bd. 2, Gütersloh 1882,120-122. Andreas Vesalius, D e humani corporis fabrica libri Septem, Basel 1543. Vgl. Michael Sonntag, Die Zerlegung des Mikrokosmos. Der Körper in der Anatomie des 16. Jahrhunderts, in: Kamper/Wulf (Hg.), Transfigurationen, 61-91. Vgl. Kim H. Veltman, Leonardo da Vinci: Untersuchungen zum menschlichen Körper und Prinzipien der Anatomie, in: Klaus Schreiner/Norbert Schnitzler (Hg.), Gepeinigt, begehrt, vergessen. Symbolik und Sozialbezug des Körpers im späten Mittelalter und in der frühen Neuzeit, München 1992, 287304.

Eva Labouvie

Die neue medizinische Anatomie des Andreas Vesal, entstanden aus der Differenz von altem Wissen und eigenem Sehen und niedergelegt in seiner »Fabrica« 12 , dokumentierte und systematisierte das Beobachtete nicht nur schriftlich inform einer Lehre von den Knochen, Gefäßen, Nerven, Eingeweiden, von Gehirn und Muskulatur, sondern ließ am Seziertisch skizzieren. Die zwischen den Texten plazierten Holzschnitte und Gravuren des Tizian-Schülers Stephan von Calcar waren durch ihre Präzision und Qualität sowohl Textillustration und neuartige Information als auch Rekonstruktion des im Beschriebenen nach funktionalen Analysen zergliederten Körpers zu einem zwar gehäuteten, aber wieder vervollständigten Menschen, einem Mikrokosmos im durch Landschaft, Gebäude und Himmel angedeuteten Makrokosmos. 13 Auch die mehrperspektivischen anotomischen Zeichnungen Leonardo da Vincis oder Michelangelos bildeten »visuelle Schaubilder«, die den Körper auf neuartige Weise dem Betrachter öffneten, ihn transparent machten und ihn dennoch als Mikrokosmos bewahrten. 14 Wie in der Proportionenlehre Albrecht Dürers oder Gian Paolo Lomazzos, in der optischen Lehre Galileis, der Tanzästhetik Tuccaros oder erstmaligen Aktdarstellungen des Frauenkörpers in der Malerei und Graphik des 16. und 17. Jahrhunderts verfolgten auch die anatomischen

Kunstwerke einmal das präzise Studieren des menschlichen Körpers mittels wissenschaftlich erarbeiteter Konstruktionsprinzipien, zum anderen die bildliche, lehrhafte, lesbare und manchmal auch didaktische Vermittlung von Körperbildern. Erst das 17. und vor allem das 18. Jahrhundert setzten an die Stelle dieser »lebenden Anatomie« Skelette, »ecorchés« oder »Muskelmänner« und steigerten damit den distanzierenden Blick auf den Körper als Objekt und materielles Substrat. Wie die Iatrochemie, die Iatrophysik oder das mechanistische Körperkonzept hatte damit auch die Anatomie den Blick für eine morphologische Sichtweise des Körpers geebnet, aus der heraus der menschliche Körper als eine aus einzelnen Organen bestehende Substanz begriffen wurde. Im 18. Jahrhundert waren nicht mehr Säfte, Elemente, kosmische Ereignisse oder verwirrte Atome für den Zustand des Körpers verantwortlich, sondern isolierte Organe und ihre spezifischen Veränderungen, Funktionen und Leistungen. 15

2. Körperbilder: Ideale Körper in Anthropologie und Pädagogik Die Entdeckung des medizinischen und anatomischen Körpers im 16. und 17. Jahrhundert zog den Wunsch nach sich, die menschliche Körperlichkeit auch verstehen und in Sinnzusammenhängen verorten zu können. Der menschliche Körper, so lehrte es die Theologie, war sterblich, sündhaft, sichtbar, Gefäß der Seele als eines zweiten Körpers im Körper oder einer Geist-Seele, nach Gottes Ebenbild geschaffen und doch individuell je anders beschaffen. 16 Mechanistische Körperkonzepte trennten zwischen Körper (res extensa) und Geist/Seele (res cogitans), andere betonten dagegen eine tiefgreifende Verbindung zwischen dem Körperlichen und Spirituellen, die jedoch stärker als zuvor in alchemistische, funktionalistische, individualistische oder orthodox-religiöse Modelle eingebettet wurde. Entscheidene Diskussionen kreisten seit der Renaissance um die Fragen, um welche Substanz - forma corporis oder immaterieller individueller bzw. universeller Intellekt, belebte oder unbelebte Erscheinung - es sich bei der Seele handele, ob sie losgelöst vom Körper existieren könne und ob sie sterblich oder unsterblich sei. 17 Noch bis ins 17. Jahrhundert blieb allerdings die Vorstellung eines disharmonischen Dualismus zwischen Körper und Seele virulent: Der von der Seele getrennt gedachte Leib wurde weiterhin nach der aristotelischen Lehre als geringer, da der Erde verwandt, erachtet als die dem Feuer verwandte Seele. Nur Glaube und Körperkontrolle gewährten eine Harmonisierung zwischen Körper und Seele; Körperdisziplin war im 17. Jahrhundert vor diesem Hintergrund nicht nur »Affektiertheit«, der Ausdruck von Abgrenzung und sozialer Distinktion einer gehobenen von untergeordneteren Klassen, sondern zugleich Ausrichtung an Körperbildern und Konzeptionen des Leib-Seele-Verhältnisses. In dieser hierarchischen Gliederung stand der verfallende Leib zwar auf der unstersten Stufe menschlicher Existenz, doch führte diese Auffassung nicht notwendig zur Weltverachtung oder zu Körperekel und Körperfeindlichkeit. Vielmehr kam es gleichermaßen zur Erhöhung aller vergänglichen Sinnesfreuden, die einzelnen Körperteilen zugesprochen wurden, vor allem Mund, Au-

Abb. 81: Albrecht Dürer, Proportionenberechnung des männlichen Körpers aus den » Vier Büchern von menschlicher Proportion« (1528).

15

Vgl. Winau, Medikalisierung, 219-224.

16

Wulf, Der Körper der Götter, in: Kamper/ Ders. (Hg.), Transfigurationen, 11-21; Lyndal Roper, Ödipus und der Teufel. Körper und Psyche in der Frühen Neuzeit, Frankfurt 1995,173-178.

17

Vgl. Michael Stadler, Renaissance: Weltseele und Kosmos, Seele und Körper, in: Gerd J ü t temann/Sonntag/Wulf (Hg.), Die Seele. Ihre Geschichte im Abendland, Weinheim 1991, 180, 197; Caroline Walker Bynum, Fragmentierung und Erlösung. Geschlecht und Körper im Glauben des Mittelalters, Frankfurt 1996,238-265.

Individuelle Körper - Zur S e l b s t w a h r n e h m u n g mit »Haut und Haar«

169

gen, Armen, Schultern, Händen, Haaren und Brust. 1 8 Die radikale Distinktion, die die technomorphe Lehre Descartes im 17. Jahrhundert zwischen Seele und Körper vornahm, machte dagegen die Seele zu einer denkenden Substanz, die nach dem mechanistischen Prinzip der Ausdehnung funktionierte: Leib und Seele verhielten sich nach diesem Konzept wie zwei gleichgehende Uhren. 1 9 Erst die Befreiung vom Leib-SeeleDualismus, vom »homo duplex« im Verlauf des 17. Jahrhunderts eröffnete im 18. Jahrhundert Möglichkeiten der verbindenden Sichtweise. Die Seele wurde in der Anthropologie des 18. Jahrhunderts, in der Wissenschaft von der »Erforschung der menschlichen Natur« und der Selbsterforschung, zur »souveränen Gewalt im Körper«, zu Vernunft und bewußter innerer Erfahrung, der die Triebe gegenübertraten. 20

Beate Hentschel, Zur Genese einer optimistischen Anthropologie in der Renaissance oder die Wiederentdeckung

des

menschlichen

Körpers, in: Schneider/Schnitzler (Hg.), Gepeinigt, 85-105. Karl Hammacher (Hg.), René Descartes, Die Leidenschaften der Seele, Hamburg 1984, 5, 15, 27, 45, 89; René Descartes, Meditationen, Hamburg 1960, 68, 72; Giovanni A. Borelli, De mortu animalium, R o m 1680; Hermann Boerhaave, Disputano philosophica de distinz i o n e mentis a corpore, Leiden 1690. Vgl. van Dülmen, Entdeckung, 76-84; Richard Toellner, Der Körper des Menschen in der philosophischen und theologischen Anthropologie des späten Mittelalters und der beginnenden

Neuzeit,

in:

Schreiner/-

Schnitzler (Hg.), Gepeinigt, 131-146; Georg Ernst Stahl, Theoria medica vera, physiologiam et pathologiam, Halle 1708; Gottfried Wilhelm Leibnitz, Essais de Théodicée, Amsterdam 1710; Ernst Plattner, Anthropologie für Aerzte und Weltweise, Bd 1, Leipzig 1772; Albrecht von Haller, Elementa physiologiae corporis humani, Lausanne/Bern 1776. Vgl. Katharina Rurschky (Hg.), Schwarze Pädagogik, Frankfurt 1977; Peter Gstetter, Die Eroberung des Kindes durch die Wissenschaft, Reinbek 1983; Helga Glantschnig, Liebe als Dressur, Frankfurt 1987. E. von Sallwürk (Hg.), John Lockes Gedanken über Erziehung, Langensalza 1910, 3. Aufl., 83. Hans Stilett (Hg.), Michel de Montaigne, Essais, Frankfurt 1998, 84f„ 90f. Locke, Gedanken, 86-107.

Eva Labouvie

Versuche einer Auseinandersetzung mit Körper und Seele finden sich auch in den pädagogischen Schriften der Vormoderne. Ihr Anliegen war einerseits die physische Integrität des Körpers, andererseits die Kultivierung des Körperverhaltens - keineswegs neue Anliegen, denn die Körpervorstellungen der christlichen Mystik, aber auch die Körperkonzepte der Humoralpathologie und der Iatrochemie verlangten ebenso Kasteiung, Askese, Diätik, Abschirmung und Kontrolle des Körpers. Anders als die medizinischen Therapien, die auf ein Haushalten mit den Körpersäften und eine Ökonomie der Körperkräfte abzielten, ging es pädagogischen Anstands-, Methoden- und Etikettebüchern und der späteren »Erziehenden Pädagogik« der philanthropischen Bewegung 21 jedoch um den ordnenden Zugriff auf die ungeordnete und deshalb bedrohte Körper-»Natur« und um die Kanalisierung überschüssiger Körperenergien. Nicht eine »Kur« des aus dem Gleichgewicht gebrachten kranken Körpers, nicht äußerliche Körperkraft und Standhaftigkeit zur Meisterung der Unwägbarkeiten des Lebens wie noch im Mittelalter, sondern die Erzielung eines innerlichen Bedürfnisses, das durch Bildung, Einübung und eigene Beobachtung dem Idealbild des gesunden, gemäßigten, beherrschten, abgehärteten, ausgeglichenen Körpers zustrebte, dessen physische Erziehung zugleich den Charakter stärkte und Verstand wie Intellekt schärfte, war oberstes pädagogisches Ziel. Die »Kunst, den Körper zu bilden«, einen »gesunden Geist in einem gesunden Leib« zu erhalten, wie es John Locke in seinen »Gedanken über Erziehung« 22 1693 ausdrückte, setzte im 16. und 17. Jahrhundert beim Körper des Kindes an. Michel de Montaigne etwa verband in seinen »Essais« mit der Knabenerziehung Muskelstählung zur Stärkung der Seele, Körperertüchtigung durch Spiel, Laufen, Ringen, Tanzen, Jagen oder Reiten gegen Wehleidigkeit, körperliche Gewandheit für das gesellschaftliche Auftreten und Abhärtung vor Kälte, Wind und Sonne gegen Verweichlichung und Uberempfindlichkeit. 23 Auch Locke setzte für die Erlangung von Gesundheit und »kräftiger Leibesbeschaffenheit« in erster Linie auf körperliche Abhärtung durch Gewöhnung an Hitze und Kälte mittels leichter Bekleidung, kalter Fußbäder, Bewegung in Wind und Sonne und eines harten Nachtlagers, doch gleichermaßen auf natürliche und einfache Kost, zu festen Terminen und in Ruhe eingenommen, für gute Verdauung und regelmäßigen Stuhlgang.24 Erst seit dem 17. Jahrhundert beinhaltete die »education physique«, die zunächst durchaus auch auf körperliche Zwänge und Züchtigung zur Erlangung ihrer Ziele gesetzt hatte, neben der dem ein-

Abb. 82: Unbekannter Maler, Anatomische Vorlesung William Hunters (1718-1783) in London. Zur Demonstration dienten Skelette, ner und lebende

>Muskelmän-

Anschauungsobjekte.

zelnen Menschen dienenden Körperintegrität aber vermehrt auch das bewußte Körperverhalten in der Gesellschaft anderer Menschen sowohl bei Kindern wie Erwachsenen. Dieses nach außen gerichtete Körperkonzept verfolgte die Pädagogik des 18. Jahrhunderts nicht mehr nach dem Straf-, sondern dem Umerziehungsprinzip und nach dem Modell von Inspektion, Inquisition, des >wachsamen Blicks< und schließlich der Selbstprüfung, angefangen bei den Tischsitten, einzuhaltender Körperdistanz und Zurückhaltung der Körperbewegungen, bei Nacktheit, Peinlichkeit und Scham über die Abwertung des Unterleibs und des Schmutzes, der Gerüche und Körperflüssigkeiten bis hin zur Kontrolle der Gesichtszüge. Ihre idealen Körpermodelle spiegeln wie die des 16. und 17. Jahrhunderts sowohl den Wunsch nach Schutz des Leibes wie der Seele vor den negativen Einflüssen des Körpers, der als Gefäß der Lebenssäfte, Retorte oder Mechanismus wie alle »Systema naturae« 2 5 geordnet und angeleitet werden mußte. Die Kultivierung der Körper fand ihre pädagogische Vollendung in Körperbildern vom durch standesgemäße »Leibesexercitio« kraftvollen wie kultivierten Adligen der Ritterakademien, vom an Geist und Körper durch »Leibesübungen« vollkommen gebildeten Studiosus der U n i versitäten, beides Verkörperungen des »galant« und »honnet homme«, und vom durch militärische Übungen abgehärteten Soldaten. K ö r perlichkeit, der Grad von Körperbildung und -kultivierung, der zugleich den Zustand moralischer und charakterlicher Bildung anzeigte, wurden ähnlich wie in der Anatomie durch den Blick anhand eines elaborierten Körpercodes und der Gesetze einer mit ihm entstandenen kollektiven O p t i k analysierbar.

25

Titel von Linnes systematischer O r d n u n g der Pflanzenwelt.

Individuelle Körper - Zur Selbstwahrnehmung mit »Haut und Haar«

171

3. Der Körper des Anderen: Leibliche Vergewisserung in der Bewegung

Norbert Borrmann, Kunst und Physiognomik. Menschendeutung und Menschendarstellung im Abendland, Köln 1994; Gerhard Neumann, »Rede, damit ich dich sehe«. Das neuzeitliche Ich und der physiognomische Blick, in: Ulrich Fülleborn/Manfred Engel (Hg.), Das neuzeitliche Ich in der Literatur des 18. und 20. Jahrhunderts, München 1988, 71-97; van Dülmen, Entdeckung, 70-76. Theodor Lessing/Will Rink (Hg.), Johannes Baptista Porta, Die Physiognomie des Menschen, Berlin 1926, hier: 63-65. Ebd., 63. Ebd. 22f., 64f. Karl Riha/Carsten Zelle (Hg.), Johann Caspar Lavater, Von der Physiognomik,

Frank-

furt/Leipzig 1991; Johann Caspar Lavater, Unveränderte Fragmente aus dem Tagebuch eines Beobachters seiner Selbst, Stuttgart 1978; Ders., Physiognomische Fragmente zur Beförderung der Menschenkenntniß

und

Menschenliebe, 4 Bde., Leipzig/Winterthur 1775-1778. Zit. nach Rotraut Fischer/Gabriele Stumpp, Das konstruierte Individuum. Zur Physiognomikjohann Kaspar Lavaters und Carl Gustav Carus', in: Kamper/Wulf (Hg.), Transfigurationen, 131. Lavater, Von der Physiognomik, 10, 17; vgl. Böhme, Der sprechende Leib, 144-181; Fischer/Stumpp, Das konstruierte Individuum, 123-143. So etwa Katharina Fabricius in ihrem Tagebuch 1768/69; vgl. Zit. in Ulrike Prokop, Die Illusion vom Großen Paar, Bd. 2, Frankfurt 1991,272f., 277f.,307.

Eva Labouvie

Eine Verbindung der Erkenntnisse über den menschlichen Körper, sein Verhalten, seine äußere Erscheinung sowie die Auswirkungen des Seelenzustandes auf körperliche Konstitution und Aussehen strebte die Physiognomik an. 26 Einer ihrer frühen Vertreter neben Charles Le Brun, der Lehrer für Physik, Mathematik und Naturwissenschaften an der Akademie zu Neapel Johannes Bapista Porta 27 , formulierte in seiner »humana physiognomonia« von 1591 die Grundzüge dieser »Wesenskunde«: »... sie ist ein Weg, aus festen, dem Körper anhaftenden Zeichen unter Berücksichtigung zufälliger Abwandlungen dieser Zeichen die ursprüngliche Art des Charakters zu erkennen«. 28 Mit ihrer Methodik - Vergleich einer Tierart als Vertreterin einer spezifischen körperlichen oder seelischen Eigenschaft mit Menschen gleicher körperlicher oder seelischer Merkmale - könne man erkennen, wie im Analogieschluß »nach gewisser Regel und Ordnung der Natur einer bestimmten Körpergestalt eine bestimmte seelische Art entspreche«, weil der Körper das Bild der Seele zeige. 29 Uber die Klassifikation von Körpermerkmalen und ihre Korrespondenz mit inneren Eigenschaften in einer Art semiologischem Körperlexikon hinaus ging es um die Sichtbarmachung, Lesbarkeit und Erkenntnis des anderen Körpers, um eine Typenlehre des individuell Besonderen innerhalb der Vielfalt des Allgemeinen, die ebenso der Selbsterkenntnis dienen konnte. Zifferblatt des Körpers wurde mehr und mehr das menschliche Gesicht, in dem die Augen zum »Spiegel der Seele« avancierten. Die von Johann Caspar Lavater 30 im 18. Jahrhundert zur Wissenschaft und »Fertigkeit durch das Aeußerliche eines Menschen sein Inneres zu erkennen« verfeinerte Physiognomik konzentrierte sich neben den Proportionen, Umrissen und Gliedmaßen nun auf den Kopf und die Gesichtszüge. In den kleinsten Falten, in der Form von Augen, Nase, Stirn, Wangen oder des gesamten Schädels sollte der unsichtbare, wahre Kern des Menschen sichtbar und damit die Identifikation und Transparenz des Subjekts möglich werden: »Die Mittellinie des Mundes ... Und die Linie, die das obere Augenlied ... beschreibt. Diese verstehen, heißt das menschliche Gesicht verstehen. Mittelst dieser zwey Lineamente, ich behaupte es kühn«, so Lavater in seinen »Physiognomischen Fragmenten«, »ist es möglich, ist es leicht, den Geistes- und Herzenscharakter eines jeden Menschen zu dechifrieren«. 31 Der Körper wird zum zwar zerteilten, aber sprechenden Leib, aus dessen Zeichensumme die fremde und eigene »Verstandes- und Geistesbeschaffenheit«, der »moralische Charakter oder die sittliche Gemüthsbeschaffenheit« jedes einzelnen Individuums jenseits von Verstellung, Verkleidung und äußerlichem Schein entziffert werden könne. 32 Das Interesse an der Physiognomik als Deutungsmethode, an Körperzeichen und gegenseitiger Beobachtung war im 18. Jahrhundert enorm. Man begann seine Mitmenschen mit dem physiognomischen Blick zu betrachten und zu beschreiben, analysierte sich selbst 33 oder übertrug angelesene Kenntnisse aus physiognomischen Schriften oder Romanen auf das Erscheinungsbild von Bekannten, Freunden und Verwandten. »Es war das einzige Mädgen, das den Beschreibungen in Büchern entsprach, ja sie weit

Abb. 83: Figuren aus Johannes Baptista Porta »Die Physiognomie des Menschen«, Bd.

(im).

übertraf«, so begann Pfarrersfrau Margarethe Milow in ihrem Tagebuch die Schilderung des Erscheinungsbildes einer Bekannten, und Goethe beschrieb nach der Romanmanier Samuel Richardsons in »Dichtung und Wahrheit« sogar seine Schwester Cornelia nach streng physiognomischen Kategorien. 34 Mutter Goethe dagegen ließ sich ihren Schädel vermessen und genauestens beschreiben, um mittels physignomischer Erkenntnisse zu erfahren, »ob die großen Eigenschaften ihres Sohnes nicht durch sie auf ihn übergegangen sein möchten«. 3 5 Selbst der pietistische Pfarrer Adam Bernd, keineswegs ein Freund der »Wesenskunde«, sah sich mit physignomischem Wissen konfrontiert, als ihm ein im Lesen der Gesichtslinien kundiger Bekannter versicherte, es fänden sich bei ihm »Lineamenta und Merkmale derer, die sich selbst Leides antäten«. 36 Doch auch kritische Gegenstimmen rief die neue Zeichenlehre vom Körper auf den Plan. Ulrich Bräker etwa, selbst Anhänger und Verehrer Lavaters, fragte nicht nur nach den guten Seelen in einem mißgestalteten Körper, denen eine physiognomische Einschätzung nach dem Äußerlichen verwerfliches Unrecht tue, sondern nach den praktischen Konsequenzen: »Aber der arme Barthel, wie zittert der vor

34

der Physiognomik! In seinem Leben hat er einst gefehlt. Es ist verborgen

1993, 28; Goethe, zit. nach Prokop, Die Illu-

geblieben. Er hat es dem Himmel gebeichtet und bereut, die Augen nieder-

sion, Bd. 1, Frankfurt 1991,39f.; ähnlich: Paul

geschlagen, daß mans ihm nicht ansehe. Nun denkt er, man werds in sei-

Rachel (Hg.), Elisa van der Recke. Aufzeich-

nem Gesicht lesen, was er gethan habe. Der arme Bartel ist nirgends sicher, wenn man die Leute so beobachten lehrt«. 3 7 Der Blick auf den anderen Körper war Mittel zur Schaffung von Abgrenzung, Distanz, aber auch zur Erlangung von Selbstvergewisserung und

nungen und Briefe aus ihren Jugendtagen 1, Leipzig 1902, 2. Aufl., 108. 35 36

Epidemien gezeichneten Körpern wegen der Ansteckungsgefahr oder die Nähe körperlich völlig zerrütteter Besessener, denen der Leibhaftige aus Mund, Ohren oder Augen kriechen konnte. 3 8 Der tote, blasse, von Krank-

Werner Mahrholz, Der deutsche Pietismus. Eine Auswahl von Zeugnissen, Urkunden und Bekenntnissen aus dem 17., 18. und 19.

heit oder Tod, Verletzung, Tortur, Besessenheit oder Mißbildung, rief zuMitteln vermied man das Zusammentreffen mit von der Pest oder anderen

Brief Bettina von Arnims an Goethe, zit nach: Prokop, Illusion, Bd. 1, 269.

Identifikation. Körperliche Andersartigkeit, hervorgerufen durch Krankweilen jedoch auch Schaulust, Neugier und Spott auf den Plan. Mit allen

Rita Bake/Birgit Kiupel (Hg.), Margarethe E. Milow, Ich will aber nicht murren, Hamburg

Jahrhundert, Berlin 1921,155. 37

Zit. nach Pfotenhauer, Literarische Anthropologie, 86.

38

Vgl. Magdalena Buchholz (Hg.), Aus des Fuldaer Bürgers Gangolf Härtung chronikalischen Aufzeichnungen (1607-1666), Fulda 1910,191.

Individuelle Körper - Zur Selbstwahrnehmung mit »Haut und Haar«

173

heit ausgezehrte Körper schien hingegen weder Abscheu noch Ekel, weder Abgrenzung noch Meidung hervorzurufen. Ganz im Gegenteil übertrug sich das wahrgenommene »Elend« des toten Leichnams auf den Körper des Betrachters, je näher er dem Verstorbenen gestanden hatte: »das doch ein semlich Herzlyden in mir was, daß ich wond von Vernunft und Sinnen ze kummen ... Es ist mir unmuglich ze schryben das große Herzleid, so ich erlitten hab ... so wett ich geben Gott dem allmechtigen ein Hand und ein Fuß ab minem Lyb, und daß ich die Frouwen möcht han in Fröuden und Heil« 39 , so Ludwig von Diesbach zum Tod seiner Frau. Der Tod der Gattin sei ihm, so auch Hans von Schweinichen, durch »Mark und Bein« gegangen: »Mir wollte vor Betrübnis das Herz schier zerspringen«. 40 Die körperliche Mißbildung übte dagegen als »Monstrum« eine gewisse Attraktivität auf den lesenden und schauenden Blick aus. Nicht wenige, selbst die ansonsten eher politisch, ökonomisch bzw. künstlerisch orientierten Tagebücher des Philipp Eduard Fugger oder des Luca Landucci, enthalten entsprechende Eintragungen über Angelesenes und selbst Beobachtetes 41 : »Und am 20. Oktober 1513 kam ein Spanier nach Florenz, der mit sich ein Knäblein von ungefährt dreizehn Jahren führte... welchem aus dem Leibe ein anderes Geschöpf herauswuchs ... und es wuchs ganz wie das Knäblein, und dieses ließ den Harn durch besagtes Monstrum«. 42 Angesichts der von ihm selbst erlebten Zurschaustellung Siamesischer Zwillinge kam dagegen Montaigne zu der Uberzeugung, daß es nichts gäbe, »was nicht gemäß der Natur geschähe«. Anders als seine Zeitgenossen, denen über den keineswegs tabuisierten, vielmehr gesuchten Anblick des physisch Mißgestalteten die Möglichkeit geboten wurde, ihre eigene Normalität zu erleben und davon abzugrenzen, gelangte er zu der Überzeugung, daß einzig die »abwegige Verblüffung«, die die Betrachter bei derartigen Erscheinungen jedesmal überkomme, unangebracht sei. Dennoch erstaunte ihn selbst ein armloser Mann nicht wenig, dessen Füsse die Dienste der Arme vollständig übernommen hatten. 43

4. Mit Haut und Haaren: Der eigene Körper Anspruch und Begehren Wenzel, A u t o b i o g r a p h i e , 201f. L e b e n , L i e b e n u n d Taten des H a n s

von

Schweinichen eines deutschen Ritters aus d e m sechzehnten J a h r h u n d e r t . Von i h m selbst erzählt, W i e n 1928, 313f. B e a t r i x Basti, D a s T a g e b u c h des

Philipp

E d u a r d F u g g e r ( 1 5 6 0 - 1 5 6 9 ) als Q u e l l e z u r Fuggergeschichte, T ü b i n g e n 1 9 8 7 , 1 9 1 ; M a r i e H e r z f e l d t (Hg.), L u c a Landucci. Ein florentinisches Tagebuch 1450-1516,

Düsseldorf/

Köln 1978, 209, 271. H e r z f e l d (Hg.), L a n d u c c i , 271. M o n t a i g n e , Essais, 352f., 61. A r t h u r B u c h e n a u (Hg.), R e n é Descartes, Philosophische W e r k e , A b t . 1/2. A b h a n d l u n g e n ü b e r die M e t h o d e , L e i p z i g 1905, 28. Ebd., 3. D i e Prinzipien der Philosophie, L e i p zig 1908, 3. A u f l . , 21.

Eva Labouvie

Mit der Feststellung: »ich denke, also bin ich«, jenem weltberühmten ersten Prinzip aus seinen »Abhandlungen« 44 , konstatierte René Descartes die eigene Gewißheit, daß sich jede körperliche und jede denkende »Substanz« von einer anderen unterscheide und sich als andersartig erkennen, also »im Denken jede andere denkende oder ausgedehnte Substanz von sich ausschließen« könne. 45 Gedankliche Auseinandersetzungen mit dem eigenen als einem besonderen, einmaligen und von anderen getrennten Körper in seiner konkreten Umwelt, die im folgenden interessieren werden, haben sich vor allem in autobiographischen Texten, Tagebüchern von Adligen, Bürgern, Kaufleuten, Gelehrten, Klerikern und seit dem 17. Jahrhundert auch von adligen und bürgerlichen Frauen erhalten. Trotz gebotener Vorsicht gegenüber derartigen Textgattungen bieten sie für eine subjektorientierte Untersuchung neben künstlerischen Darstellungen die einzigen Medien der übermittelten Selbstreflexion, einer Form der Selbstdarstellung

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Abb. 84: Paulus Fürst, Abbildung einer schönen und wohlgestalteten Dame (Ende 16. Jh.).

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freilich, die ausschließlich individuelle Erfahrungen und Empfindungen in der Auseinandersetzung mit Körperkonzepten, Körperbildern und dem Körper des Anderen präsentieren. Wer über seinen eigenen Körper berichtete oder schrieb, schilderte nicht selten das Unausdrückbare, Unsagbare, nicht in Worte Faßbare. Häufig zeigt sich im schriftlich niedergelegten Nachdenken über die eigene Körperlichkeit das Bedürfnis, die Erinnerungen an den subjektiv erlebten Körper festzuhalten. Der Ulmer Kaufmann Mathäus Schwarz etwa dokumentierte in seinem »Trachtenbuch« 46 seinen nackten wie bekleideten, jungen wie alten, gesunden wie kranken Körper nicht nur in Worten, sondern ließ 137 Federzeichnungen und Miniaturen von seiner äußeren Erscheinung anfertigen. Auch die autobiographischen Texte Hermann von Weinsbergs 47 oder Michel de Montaignes, der sich »ganz, als skeletos« und bis hin zu Adern, Muskeln und Sehnen erforschen wollte 4 8 , verweisen mit ihren detaillierten Beschreibungen auf eine intensive kreatürliche Selbstwahrnehmung, die anders als noch zuvor seit dem 16. Jahrhundert einen unerläßlichen Teil eigener Identitätssuche und Persönlichkeitsbeschreibung innerhalb eines »Gesamtentwurfs« 49 ausmachte. In den Texten des 16. und

46

August F i n k (Hg.), Mathäus Schwarz, D i e Schwarzschen Trachtenbücher, Berlin 1963.

47

H e r m a n n von Weinsberg, B u c h Weinsberg, Kölner Denkwürdigkeiten aus dem 16. J a h r hundert, B d . 1-5, L e i p z i g / B o n n 1 8 8 6 - 1 9 2 6 , etwa: Bd. 1, 36, 50f.; Bd. 5, 6 , 1 1 4 , 432. Montaigne, Essais, 187f., 318f., 5 3 5 - 5 3 7 . Montaigne, Essais, 187; vgl. auch: Des G i r o lamo Cardano von Mailand eigene Lebensbeschreibung, M ü n c h e n 1969, 24f.; Franziska und Hermann Tiemann (Hg.), Es sind wunderbare Dinger, meine Briefe. Meta K l o p stocks Briefwechsel mit Friedrich G o t t l i e b K l o p s t o c k und mit ihren Freunden

1751-

1758, München 1980, 181.

Individuelle Körper - Zur Selbstwahrnehmung mit »Haut und Haar«

175

Abb. 85: Abraham Bossé, Das Spiegelbildern 1635).

50

C a r d a n o , Lebensbeschreibung, 135; N o r b e r t Miller/John N e u b a u e r ( H g . ) , J o h a n n W o l f gang von Goethe, Leben des Buenvenuto C e l lini, M ü n c h e n 1 9 9 1 , 2 4 0 . M o n t a i g n e , Essais, 269, 282, 318f. H e l m u t h Kiesel ( H g . ) , Briefe der Liselotte von der Pfalz, F r a n k f u r t 1 9 8 1 , 1 6 5 .

176

Eva Labouvie

17. Jahrhunderts werden Beschreibungen der Körpererscheinung zumeist noch getrennt von Körperregungen und -bewegungen und von Gemütslagen und Charaktereigenschaften gehalten; Reflexionen über eine Verbindung zwischen Körper und Seele, die als unerläßliche Komponente menschlicher Existenz empfunden wurde, aber nur schwer zu vermitteln war, blieben anders als dann im 18. Jahrhundert symbolhaft, vage und zuweilen mystisch. »Es träumte mir, meine Seele befinde sich im Himmel des Mondes, nackt, ohne Körper. Und weil sie einsam war, klagte sie«, so Cardano, und Benvenuto Cellini über seine Gedanken an Selbstmord: »Ich schalt meine Seelenkräfte, daß sie nicht mehr in diesem Leben bleiben wollten, sie antworteten meinem Körper, daß sie so viel dulden müßten, und der Körper gab ihnen Hoffnung besserer Tage«. 50 Montaigne dagegen spricht wenig später bereits vom Inneinandergreifen von seelischen Impulsen und Körperbewegungen oder -reaktionen, dessen Wirkungen er an der Veränderung seiner Körperteile beim Einwirken von Emotionen oder Krankheiten selbst beobachten konnte. Eine »unverbrüchliche Gemeinschaft« von Körper und Seele, der Ratgeberin und Beschützerin des Körpers, mache das Wesen des Menschen aus. In der Schilderung seiner körperlichen Erscheinung nimmt er denn auch stets Bezug auf seine »Gemütsart«, seine Empfindungen oder Fertigkeiten: »Kurz«, so sein Resume, »meine körperlichen Eigenschaften stimmen weitgehend mit den seelischen überein«. 51 Immer stärker werden Seele, Charakterzüge und »Affektionen« seit dem ausgehenden 16. Jahrhundert in die eigene Körperbetrachtung und reflexion miteinbezogen. Und doch bleibt bis zum 17. Jahrhundert eine gewisse Skepsis gegenüber einer unabdingbaren Parallelität zwischen äußerer Erscheinung und innerer Verfassung. So, wie der schöne Körper Fassade sein kann, vermag das häßliche Außere den guten Charakter zu verschleiern: »Äußerliche Schönheit seind gut, im verbey gehen wie ein gemäls zu sehen«, so die Gedanken Liselottes von der Pfalz zum eigenen physischen Altern, »aber ehrlichkeit, tugend und gut gemüter das ist gut, bey denen zu finden, so man all sein leben lieben will«. 5 2 Anlässe zur genaueren Betrachtung und zum Nachdenken über den eigenen Körper boten neben besonderen Lebens- oder Krisensituationen Gelegenheiten der vergleichenden und erinnernden Körperschau anhand des Spiegelbildes oder eines gemalten Porträts bzw. Selbstporträts. Beide verhalfen als >Kontrollmedien< sowohl zur körperlichen Selbstvergewisserung als auch zur Veranschaulichung körperlichen Wandels oder physischer Vergänglichkeit und Unvollkommenheit. Porträts dienten - als öffentliche, idealisierende Darstellungen prominenter Zeitgenossen aus Adel, Politik und Wirtschaft - zunächst der Repräsentation sozialer Rollen; seit dem 17. Jahrhundert erlangte jedoch das individuelle und personifizierende Porträt als Privatgeschenk für (künftige) Ehegatten, Verwandte und Freunde den Stellenwert einer selbstbezogenen unverwechselbaren Präsenz: Ließ sich der Londoner Samuel Pepys für seine Frau in Morgenrock und mit einem Notenblatt mit eigener Komposition porträtieren, so veranlaßte der kurfürstliche Feldscher Meister Johannes Dietz ganz nach der Manier des Adels ein Porträt seiner Stieftochter für ihren Bräutigam; Liselotte von der Pfalz dagegen versorgte ihre Schwester, Freundinnen und adlige Damen in Deutschland, Frankreich und England mit ihren »Contrefaits«, und während in den Schlafzimmern von Katharina Fabricius oder

Abb. 86: Peter Paul Rubens, Die Toilette der Venus (1613-1615)

Meta Klopstock die Porträts der künftigen Gatten überm Bett hingen, tauschten Ehepaare wie die Milows oder Pepys in fortgeschrittenerem Alter ihre Porträts zur späteren Erinnerung aus. 53 Vor allem bildliche Darstellungen aus der Jugend oder dem Alter waren in ihrer Doppelung der vergangenen mit der gegenwärtigen Ansicht Spiegelbilder des körperlichen Wandels. Angesichts eines Jugendporträts äußerte sich Margaretha von Vallois gegenüber dem Maler ihres Konterfaits, indem sie wie folgt verglich: »Besaß ich einst auch wirklich einige von den Zügen, so wie Sie sie zeichneten, so sind sie längst durch meine Leiden bis auf die leiseste Erinnerung zerstört, so daß, als ich mich in Ihrer Darstellung spiegeln wollte, es mir wie der alten Frau von Redan erging, die sich nach ihres Mannes Tod lange nicht im Spiegel besehen hatte; als sie nun nach langer Zeit zufällig in einer Gesellschaft sich im Spiegel erblickte, fragte sie verwundert: »Wer ist denn diese?«. 5 4 Auch Liselotte von der Pfalz betonte den Unterschied zwischen einem vor sieben Jahren gemalten Porträt, das sie der Herzogin Sophie ge-

53

Helmut Winter (Hg.), Samuel Pepys, Tagebuch aus dem London des 17. Jahrhunderts, Stuttgart 1980,294ff.; Prokop, Illusion, Bd. 2, 323; Tiemann (Hg.), Es sind wunderliche Dinger, 10,48f.; Friedhelm Kemp (Hg.), Meister Johann Dietz des Großen Kurfürsten Feldscher, Mein Lebenslauf, München 1966, 221f.; Kiesel (Hg.), Briefe, 44, 194f.; Bake/ Kiupel (Hg.), Milow, 191.

54

Michael Andermatt (Hg.), Geschichte der Margaretha von Valois, Gemahlin Heinrichs IV. Von ihr selbst geschrieben, Zürich 1996, 27f.

Individuelle Körper - Zur Selbstwahrnehmung mit »Haut und Haar«

177

schickt hatte, und ihrem momentanen Aussehen, als sie dieser 1678 schrieb: »Die jagden aber machen mich nicht so alt und heßlich, als die cabale, welche mir seyder die 7 jähre her so viel runzellen hatten ziehen machen, daß ich das gesicht ganz voll davon habe«. 5 5 Zwanzig Jahre später stellte sie anhand der Betrachtung eines neueren Porträts fest: »Kein einziges von allen meinen contrefaits gleicht mir so wohl; mein fett hat sich gar übel placiert, muß mir also wohl übel anstehen; ich habe einen abscheulichen met verlöff hintern, bauch und hüften und gar breite axlen, hals und brüste sehr platt, bin also, die Wahrheit zu bekennen, gar eine wüste heßliche figur«. 5 6 Der Blick auf das eigene Bildnis provozierte den Blick auf den eigenen Körper im Spiegel, jenem Instrument der Selbstbetrachtung, das im 16. und 17. Jahrhundert wegen seiner Verführung zu Eitelkeit und Prunksucht eher gemieden, im 18. Jahrhundert aber geradezu zum Fetisch der körperlichen wie seelischen Selbsterkenntnis avancierte. »Mein Spiegel täuscht mich nicht, wenn er mir sagt, daß ich von Tag zu Tag häßlicher werde«, so ein Eintrag im Tagebuch der Katharina Fabricius von 1768. 5 7 Den eigenen Körper im Spiegel zu studieren, der eigenen körperlichen Nacktheit gegenüberzutreten, zwang jetzt weniger zum Vergleich mit dem eigenen künstlerischen Abbild oder der Erinnerung an den eigenen Körper, wie er einst beschaffen war, denn zur kritischen Auseinandersetzung mit einem idealen Körperbild, wie es die Physiognomik oder die zeitgenössische Literatur vorgaben. Die zufällige Betrachtung und die heimliche Befragung des Spiegels im intimen Raum des Schlafzimmers konnten beglücken, verletzen, ließen erschaudern, eröffneten über die Selbstbetrachtung die Selbstreflexion. Man wurde gewahr, daß man sich »auch ohne Hülle für schön halten« durfte, daß man freilich auch vor dem eigenen Spiegelbild zurückschreckte und bemerkte, »welch ein scheuslicher Anblick« der eigene Körper sein konnte, daß man nicht die feinen Züge, den gleichmäßigen Teint und die »süße Grazie« der Miss Byron aus der Geschichte Grandisons vorzuweisen hatte, ja selbst die Imitation der Mimik und Körperhaltung »berühmter, bewunderter und beliebter Menschen«, die, wie Lichtenberg meint, »von einigen vorsätzlich und vorm Spiegel studiert« würden, nur gespielte Oberfläche blieb. 5 8 Spätestens Krankheit und Alter beendeten dieses Spielen mit Körperausdruck, physischer Schönheit und physiognomischer Ubereinstimmung zwischen Körper und Geist. Erst sechs Jahre, nachdem ihr Gesicht von den Plattern entstellt worden war, konnte Liselotte von der Pfalz in gewisser Distanziertheit von sich behaupten, sie kümmere sich, zumal in ihrem Alter, nicht mehr um Schönheit und Körperideale bei Hofe, »also nichts dran gelegen, ob ich bleich oder rot bin, wil auch lieber eine heßliche haut haben und in die luft gehen, als weißer Kiesel (Hg.), Briefe, 44. Ebd., 128.

sein und langweil in der kammer haben oder durch ein masquen mich incommodieren . . . « , 5 9

P r o k o p , Illusion, B d . 2, 278. So Susanna von Klettenburg, in: P r o k o p , Illusion, Bd. 1 , 1 2 0 ; Katharina Fabricius in: ebd., B d . 2 , 1 7 2 f . , 297; Beutelspacher, Kultivierung,

Am Körper leiden

69; Lichtenberg, in: T h o m a s Kleinspehn, D e r

Die Plattern waren keineswegs die einzige >körperliche KriseLeidenstagebuch< verzeichnet wurden. »Ich freue mich, wenn ich nicht krank bin«, bemerkte Montaigne mit Blick auf den eigenen Körperzustand, »bin ich es aber, will ich auch wahrnehmen, daß ich es bin; und wenn man an mir herumschneidet, oder mich mit dem Brenneisen traktiert, will ich es spüren«. 6 3 Unmittelbar enthalten derartige Schilderungen nicht nur Hinweise zur subjektiv erlebten Körpererfahrung, zur Aneignung von Körperkonzepten und -therapien, sondern die intensivsten verbalen Äußerungen zu individuellen Befindlichkeiten. Das körperliche Leid wollte nicht nur ausgesprochen und fixiert sein, sondern sollte stets erinnert werden können: im herausoperierten Gallenstein, den Samuel Pepys in einer Kassette aufbewahrte und dessen operative Entfernung er alljährlich feierte, in Gedichten, die etwa Barthold Heinrich Brockes seinen unerträglichen Zahnschmerzen oder der Hauptmann Georg Niege einer fiebrigen E r krankung widmeten, durch das Tagebuch, in dem Margarethe Milow wie viele andere »jeden Abend oder jede Woche das gehabte Leiden« verzeichnete, um es zur »Erbauung von jedem Jahr durchzulesen«. 6 4 Jenen, die wie der seit dem neunten Lebensjahr von einem Bruch beeinträchtigte Hermann von Weinsberg, der wetterfühlige Kammerherr Friedrich Ernst von Fabrice oder der allmählich erblindende Samuel Pepys, an einer chronischen Krankheit litten, wurde das körperliche Gebrechen zum Cardano, Lebensbeschreibung, 12f., 16f., 20f-, 125-127,165f. K e m p (Hg.), Dietz, lOf.

Lebensschicksal, der behinderte oder in seinen Funktionen eingeschränkte Körper zur Grenze individueller Lebensmöglichkeiten. »Hett ich diss heimlich gebrech nit gehatt, ich were villicht nit so stillich pliben sitzen

Montaigne, Essais, 245.

in einem reuwlichen leben ... Es hat mich auch scheu gemacht jonge frau-

Winter (Hg.), Pepys, 224, 246; Brage bei der

wen zu nemen«, so Weinsberg, der von seinem Bruchleiden eine einge-

Wieden (Hg.), Lebenslauf und Lieder des Hauptmanns G e o r g Niege, Berlin 1996, 89f.; A r n o Schmidt, D a s essayistische Werk zur deutschen Literatur, B d . 1: Barthold Heinrich B r o c k e s , Nichts ist mir zu klein, Zürich 1988, 22f.; Bake/Kiupel (Hg.), Milow, 289. Pastenaci, Erzählform, 103f.

Eva Labouvie

schränkte Zeugungsfähigkeit ableitete und, weil er zu längeren Reisen nicht imstande war, an einer politischen Karriere gehindert war. 6 5 Als unreines Gefäß erschien der eigene Körper denen auch, die stets unter seiner Gebrechlichkeit zu leiden hatten: »Und nun zeige mir einen Menschen, welches Standes er auch sei, der nicht einen Sack voll stinkenden Kots und

einen Nachttopf voll Urin stets bei sich im lebendigen Leibe führte! Und die meisten Menschen, auch die allerbesten unter ihnen, haben den Bauch voll Würmer ... Und denke ich an solche Dinge ... sollte ich dann (ich meine hinsichtlich meines Leibes) lieben können?«, reflektierte der zeitlebens kranke Cardano. 66 Systematisch verzeichneten auch Hans Khevenhüller, kaiserlicher Botschafter Philipps II., und der Haller Feldscher Johann Dietz während seiner Lehrjahre und in Kriegsdiensten des Großen Kurfürsten ihre körperlichen Gebrechen in nüchterner Deutlichkeit und Detailtreue. War der eine als politischer Abgesandter bei seinen vielen Reisen auf eine gesunde Körperkonstitution angewiesen, so der andere als Barbier bei den Kriegszügen seiner Herrn nach Ungarn und Dänemark. 67 Ahnlich akribisch registrierte der Politiker Samuel Pepys in Vorahnung einer Verschlimmerung ins Chronische jede Regung seines Körpers. Für alle drei, aber auch für Kaufleute wie den Augsburger Lukas Rem, den Nürnberger Balthasar Paumgartner oder den Ulmer Handelsreisenden Hans Ulrich Krafft 68 , bildeten Arbeit und physische Integrität eine unverzichtbare, existenzielle Einheit. So registrierte Pepys am 31.12.1664 wie schon in seiner Bilanz des Vorjahres: »Jahresabschluß bei strenger Kälte. War aber doch sehr mit meiner Arbeit zufrieden ... Meine Gesundheit ist bei diesem kalten Wetter ausgezeichnet, wie ich überhaupt über keinerlei Beschwerden zu klagen habe,... mein Ansehen im Amt und in der Öffentlichkeit wächst mit jedem Tag, und ich bin, so glaube ich, überall beliebt«. 69 Die Selbstreflexion kreiste um den funktionierenden Körper, um effektive Therapien, um die Freude über die Genesung, die die Wiederaufnahme der Alltagsgeschäfte erlaubte. Doch auch der Künstler Jacopo da Pontormo verzeichnete, während er den Chor von San Lorenzo in Florenz ausmalte, ebenso wie der Künstler Cellini, der stets mit Aufträgen aus allerhöchsten Häusern versehen war, sämtliche körperlichen Regungen von Schwindel und Erkältung, Fieber und Durchfall, Magen-, Zahn- und Rückenschmerzen bis zur Verrenkung. 70 Der gesunde Körper war ihnen Medium des künstlerischen Schaffens, ein gebrechlicher oder kranker Körper dagegen ein »arme(s) verstimmte^) Instrument«, das wieder »in Ordnung« gebracht werden mußte, damit die Arbeit, nicht selten sogar Verursacherin der Leiden, vollendet werden konnte. 71 Gelehrte wie Girolamo Cardano, Marsilius Ficino, Hieronymus Wolf oder Christian Gottlob Neefe bewerteten ihre körperlichen Schwächen dagegen stets im Kontrast zu ihren geistigen Fähigkeiten mit nachdrücklichem Unmut. 72 Der Leidensdruck erscheint bei ihnen dann besonders hoch, wenn durch den körperlichen Zustand die geistige Arbeit eingeschränkt wurde: »Zwischen 1770 und 1771 war mein Körper ... so entkräftet«, schreibt der Musiker Neefe in seinem Lebenslauf, »daß ich kaum von einem Haus zum andern schreiten konnte, mein Geist so niedergebeugt, und so mit kranken Einbildungen erfüllt, daß ich nur höchst selten arbeiten konnte . ..«. 7 3 Die Wahrnehmung des eigenen kranken, verletzten oder entkräfteten Körpers war als ein >negatives Ichgefühl< tief in der individuellen Lebenssituation verankert, aus der heraus die chronisch geschwächte Körperverfassung als Gottesstrafe oder Schicksal, als Behinderung der Lebensmöglichkeiten, aber auch als die negative Seite einer um so besseren geistigen Konstitution angesehen wurde. Mit andauernden Leiden mußte man leben

66 67

Cardano, Lebensbeschreibung, 237f. Georg Khevenhüller-Metsch (Hg.), Hans Khevenhüller kaiserlicher Botschafter bei Philipp II. Geheimes Tagebuch 1548-1605, Graz 1971, etwa: 52f., 59,107f., 166,238,275, 282; Kemp (Hg.), Dietz, 22-30,40f., 50f., 98f., 114f., 138-140,172f.

68

Berd Greiff (Hg.), Tagebuch des Lucas Rem aus den Jahren 1494-1541. Ein Beitrag zur Handelsgeschichte der Stadt Augsburg, Augsburg 1861, 17, 22; Konrad Dietrich Hassler (Hg.), Reisen und Gefangenschaft Hans Ulrich Kraffts. Aus der Originalhandschrift, Stuttgart 1861, 24; Steven Ozmant (Hg.), Magdalena &: Balthasar. Briefwechsel der Eheleute Paumgartner. Aus der Lebenswelt des 16. Jahrhunderts, Frankfurt 1989.

69 70

Winter (Hg.), Pepys, 237. Hocke, Europäische Tagebücher, 575-593; Miller/Neubauer (Hg.), Cellini, 116-119,166173,223f., 239-241.

71

Miller/Neubauer (Hg.), Cellini, 170.

72

Cardano, Lebensbeschreibung, etwa: 12-14, 16f., 20f., 25-29, 56f., 76, 90, 102, 127, 130, 165f„ 232-235; Walther Engelhardt (Hg.), Cristian Gottlob Neffens Lebenslauf von ihm selbst geschrieben. Nebst beigefügten Karackter 1789, Köln 1957; zu Ficino und Wolf vgl. Lumme, Höllenfleisch, 76-80.

73

Engelhardt (Hg.), Neffens Lebenslauf, 9.

Individuelle Körper - Zur Selbstwahrnehmung mit »Haut und Haar«

181

Abb. 88: Gerad Dou (f 1675), Die wassersüchtige Frau.

74

So im Pietismus, der körperliche Krankheit mit dem Erleuchtungserlebnis verband; vgl. Marianne Beyer-Fröhlich,

Selbstzeugnisse

aus dem Dreißigjährigen Krieg und dem Barock, Leipzig 1930, 74; Mahrholz (Hg.), Der deutsche Pietismus, 4 1 , 8 5 , 1 4 6 - 1 6 9 ; vgl. auch: Cardano, Lebensbeschreibung, 132,134-137; Schweinichen, Leben, 311; Miller/Neubauer

und planen, mußte man dauerhafte Erklärungen und Möglichkeiten der lebenspraktischen Integration suchen. Träume, Fiebervisionen und » E r leuchtungen« waren nicht selten die Medien, die Entschlüsselungen für eine

(Hg.), Cellini, 167f.,239f.

körperliche Zerrüttung lieferten, bei der jegliche Therapie fehlgeschlagen

75

Cardano, Lebensbeschreibung, 234.

76

Winter (Hg.), Pepys, 51, 61, 78, 303, 434.

war. 7 4 »Schmerzen kleinerer Art«, so Cardano, »vertrieb ich durch das

77

So etwa: Friedrich A. Pottle (Hg.), Boswells Stuttgart

Gedanken hinweg«. 7 5 Es sei der ständige Alkoholgenuß, das falsche Bier,

1953, 191, 215, 218, 227, 287, 331; Miller/

zuviel Wein, vermutete Pepys bezüglich seines Augenleidens 7 6 , während

Neubauer (Hg.), Cellini, 118f., 224-241; En-

andere die Gestirne, einen unsteten Lebenswandel oder den Hang zum

Londoner Tagebuch

1762-1763,

gelhardt (Hg.), Neffens Lebenslauf, 9-11, 2325; Schweinichen, Leben, 252, 311f.; Kemp

anderen Geschlecht, durch Kriege oder Gefangenschaft bedingte, für den

(Hg.), Dietz, 28f.; Johannes Mumbauer (Hg.),

eigenen K ö r p e r besonders strapaziöse U m s t ä n d e und seit dem ausge-

Aus dem Leben des Abenteurers Friedrich

henden 17. Jahrhundert immer häufiger auch ererbte Veranlagungen, hef-

Freiherrn von Trenck. Nach dessen Autobiographie, Saarlouis 1919, 33f.; Grieser (Hg.), Fabrice, 116; Montaigne, Essais, 282, 378.

182

Schachspiel; über große halfen mir falsche Hoffnungen und phantastische

Eva Labouvie

tige Gemütsbewegungen und die bisherige Bagatellisierung des eigenen Körpers verantwortlich zeichneten. 7 7

Kleinere Körpergebrechen, plötzliche Attacken oder Unfälle dagegen beließ man im konkreten Kontext ihres Auftretens. Es waren unterlassene Aderlässe, die zu Fieber, Wind, Kälte, kalte Fußwäschen oder der zu kurze Haarschnitt, die zu Erkältungen und Ohrenleiden, Aufregungen und Kummer, die zu Gicht führten, der ungelüftete Anzug, der Rheuma und kalter giftiger Dampf, der die rote Ruhr verursacht hatten. Aus solchen Analysen scheinen zugleich unterschiedliche Körperkonzepte in der selbstreflexiven Vergegenwärtigung des eigenen Körpererlebens auf, die aufgrund ihrer verbreiteten Rezeption ein intensives Interesse am eigenen Körperverständnis und ein enormes Laienwissen offenbaren. Die Palette reichte im 16. und 17. Jahrhundert von älteren Vorstellungen einer gottgegebenen Körperkonstitution in Verbindung mit dem ganzen Kosmos, von volksmedizinischen und volksmagischen Konzepten über die weitverbreitete Säfte- und Temperamentenlehre bis hin zur Miasmentheorie, während man im 18. Jahrhundert diesen älteren Vorstellungen neuere Erkenntnisse aus der mechanistischen Körpertheorie und Iatrochemie des 17. Jahrhunderts und erste psychologische Einsichten zur Seite stellte. So schrieben etwa Mararetha von Valois, Liselotte von der Pfalz, Jacopo da Pontormo oder Barbier Dietz ihre Krankheiten noch der »Bösartigkeit der Luft«, der verseuchten Pariser Luft, giftiger Kälte und in den Leib dringenden kalten Dämpfen zu. 7 8 Sah man im Körper meistenteils nach der Humoralpathologie ein Säftegemisch walten, welches durch äußere Einflüsse ebenso wie durch Ängste, Schrecken, »Sorgen und Alteration« aus dem Gleichgewicht gebracht werden konnte, schienen die Erkenntnisse der anatomischen, chemischen oder physikalischen Medizin im Nachdenken über den eigenen Körper zumindest bis zum 18. Jahrhundert keinerlei Rezeption zu finden. Weiterhin war Maßhaltung, waren Aderlässe, Schwitz- und Badekuren, Abführmittel und Klistiere, körperliche Bewegung und vor allem Diäten therapeutische Maßnahmen ersten Ranges, auch wenn bei besonderen Gelegenheiten auf ausgiebiges Schlemmen nicht verzichtet wurde. Zur Behebung seiner körperlichen Leiden übte sich Girolamo Cardano im Fechten, Speerwurf, Laufen, Springen, Reiten, Schwimmen und Wandern und verordnete sich leichte Kleidung, acht Stunden Schlaf und mäßiges Essen. 7 9 Der unsportliche und keineswegs asketische Samuel Pepys richtete sich dagegen nach folgenden Regeln: »1. Warmhalten. 2. Nicht anstrengen beim Stuhlgang. 3. Abführmittel und Klistier rechtzeitig benutzen. 4. Sorgfältig alle Anzeichen der Krankheit beobachten«. 8 0 Der Körper wurde unter Anwendung derartiger Mittel einer genauesten Uberprüfung vor allem in den Bereichen »Appetit und verdeuwong« und »sclaiffen und wachen« unterzogen. 8 1 Wie sehr verschiedene Vorstellungen von Körperlichkeit aus Volksmagie, Medizin und Miasmentheorie in der eigenen Wahrnehmung konkurrieren konnten, zeigen die Überlegungen Pepys anläßlich seiner Genesung: »Bin mir nur nicht klar«, so vertraute er seinem Tagebuch an, »ob es von

78

Schlegel (Hg.), Geschichte, 47; Kiesel (Hg.), Briefe, 239, 248; Hocke (Hg.), Europäische

der Hasenpfote kommt oder weil ich jeden Morgen eine Terpentin-Pille

Tagebücher, 586; Kemp (Hg.), Dietz, 54.

nehme oder weil ich keinen Schlafrock mehr trage«. 8 2 War es in diesem

79

Cardano, Lebensbeschreibung, 30-34.

Falle die Hasenpfote, die den Sieg davontrug, so praktizierte ausgerechnet

so

Kiesel (Hg.), Briefe, 219; Winter (Hg.), Pepys, 183.

der Feldscher Dietz nicht nur bei einem Schlangenbiß, sondern auch bei ei-

Weinsberg, ausführlich zit. in: Pastenaci, Er-

nem Darmkatarrh nach vergeblicher Theriak- und Wurmkur sympathetischen >AnalogiezauberNatur< durch erworbene und fremde Empirie. Die Verkomplizierung von Körperkonzepten im 18. Jahrhundert, die die Selbstbeobachtung als nicht mehr ausreichend, die eigenen Therapiekenntnisse als womöglich schädlich erscheinen ließ, degradierte und entzauberte zugleich jene Körperzonen und -Stoffe, die vormals Zeichencharakter hatten. Exkremente wurden zu Unrat, Körpergeräusche unanständig, Körpergerüche unangenehm, sexuelle Regungen dagegen konnten selbst in extenso als körperliche Lust ausgelebt werden, weil sie nicht mehr den älteren Vorstellungen gemäß den Körper entkräfteten, sondern die Lebensgeister in ihm weckten. Dem neuen Mythos von der belebenden Körperlust gesellte sich ein zweiter von der lebenserhaltenden Medizin hinzu: Die Komplexität der neuen Körperbilder wandelte die frühere Skepsis jener selbstbewußten Beobachter gegenüber ärztlicher Hilfe, die sich mit ihrer körperlichen Konstitution auseinandersetzten, mehr und mehr zu einem Vertrauensverhältnis, das den kranken oder beeinträchtigten Körper aus der eigenen Versorgung in die Fremdbehandlung durch ärztliche Fachkräfte überführte. War es im 16. und 17. Jahrhundert das In-

194

Eva Labouvie

nere des Körpers, das genau studiert und registriert wurde und aufzeigte, wie der einzelne äußere Körper beschaffen war und eingeplant werden konnte, verriet im 18. Jahrhundert das Außere des Körpers wie es in seinem Inneren bestellt war. Dieses Körperinnere bestand freilich nicht mehr nur aus Säften oder Atomen, sondern war von Phlegma, Lebensgeistern, Nervensäften, Emotionen und >Zuständen< verschiedenster Prägung bestimmt. Dem entmystifizierten Reich der vier Flüssigkeiten wurde ein dritter Mythos beigegeben: die Empfindsamkeit, eine Reaktion, die über die Sinne auf die Seele und über diese auf den Körper wirkte. Schaute man in früheren Jahrhunderten ins selbstgefüllte Uringlas, um über seinen Körper Gewißheit zu erlangen, und war die Betrachtung etwa des eigenen Porträts nach langen Jahren oftmals erst Anlaß zum Blick in den Spiegel, verwies die häufige Selbstspiegelung im 18. Jahrhundert dagegen ständig an einen kollektiven Körpercode, der nicht wie zuvor Kleidung und Körperhaltung, sondern die gesamte eigene Körperlichkeit bis hin zum Augenaufschlag nach den Anleitungen der Physiognomik und der Ästhetik der Empfindsamkeit mit idealen Körperbildern zu vergleichen gebot. So beschreibt die über individuelle Wahrnehmungen und Befindlichkeiten erschlossene Soziogenese der Körperlichkeit eine chronologische Wellenbewegung vom Körperinneren zum Äußeren und wieder zum Inneren, das sich im Äußeren des Körpers spiegeln sollte: Zog der Kenner seines eigenen Körpers im >unhygienischen< 16. und 17. Jahrhundert der sichtbaren äußeren die spürbare innere Reinigung des Körpers vor, ohne auf >Putz< zu verzichten, war insbesondere die körperliche Eitelkeit des 18. Jahrhunderts Ausdruck einer Körpervorstellung, die nicht auf individuelles körperliches Wohlbefinden, sondern auf das Wohlbefinden eines Individuums abzielte, dessen Körperlichkeit bewundert und anerkannt wurde. Aus der Perspektive der Selbstbeobachtung und Selbstreflexion von Körperlichkeit hatte die im 18. Jahrhundert beginnende Hygienisierung weniger mit dem körperlichen Bedürfnis nach Reinlichkeit denn mit dem Wunsch, zu gefallen, hatte die Zunahme der Scham- und Peinlichkeitsgrenzen weniger mit Individualität oder subjektivem Körperbewußtsein denn mit der gesellschaftlichen Normierung des Körpers zu tun.

Individuelle Körper - Zur Selbstwahrnehmung mit »Haut und Haar«

195

WERNER TROSSBACH

Individuum und Gemeinde in der ländlichen Welt

D i e Vorstellungen, die sich »die Gebildeten« v o n der ländlichen Gesellschaft machen, bieten nicht allein in der G e g e n w a r t ein ambivalentes Bild. W e n n auch je nach Standpunkt und Zeitraum einzelne Facetten in der Vordergrund treten, so ist es d o c h erstaunlich, wie eng nebeneinander vielfach konträre Einschätzungen stehen k ö n n e n . 1 Dies gilt auch für das vorliegende T h e m a . A u f der einen Seite steht der E i n d r u c k , daß ein starker Zug von K o n f o r m i t ä t das L e b e n auf dem Lande präge und geprägt habe. W i l helm H e i n r i c h Riehl, ein unbestritten guter K e n n e r seines Gegenstandes, drückte es für die M i t t e des 19. Jahrhunderts so aus: »In der sogenannten gebildeten Welt wirkt, existiert der M e n s c h viel m e h r als einzelner; der B a u e r dagegen existiert und wirkt als G r u p p e , als Gesamtheit des Standes. H a n s führt den Pflug, lebt und denkt wie K u n z . . . « 2 A u f der anderen Seite scheint das L a n d eigenartigen Figuren R a u m zu

1

(Hg.), Mentalität und Alltag im Spätmittelal-

nicht aber Individualität abgesprochen werden kann. M o d e r n e A u t o r e n 3

ter, Göttingen 1985, 3 4 - 4 2 ; Walter Achilles,

drücken z. B . ihre Verwunderung über die Unnachgiebigkeit aus, mit der

Bemerkungen z u m sozialen Ansehen des Bauernstandes in vorindustrieller Zeit, in: Zeit-

einzelne Bauern im 18. Jahrhundert ihre Auffassungen vor G e r i c h t vertei-

schrift für Agrargeschichte und Agrarsoziolo-

digten. A u c h zeitgenössischen B e o b a c h t e r n wie dem Breslauer P h i l o s o phen G a r v e waren 1786 »Individuen« mit einem »gewissen E i g e n s i n n « 4

Heide Wunder, D e r dumme und der schlaue Bauer, in: C o r d Meckseper /Elisabeth Schraut

geben (und gegeben zu haben), denen vielleicht H ö f l i c h k e i t und Bildung,

gie 34 (1986), 1-30. 2

Wilhelm Heinrich Riehl, D i e bürgerliche G e -

und »tückischem Wesen« aufgefallen. B e i genauerem H i n s e h e n verkehrt

sellschaft, herausgegeben und eingeleitet von

sich diese »Individualität« in den von Garve geschilderten Situationen al-

Peter Steinbach, Frankfurt a. M . / B e r l i n / W i e n 1976, 59. Zu Riehl neuerdings: J a s p e r von

lerdings in ihr Gegenteil, erweist sie sich als kollektiver A b g r e n z u n g s m e -

A l t e n b o c k u m , Wilhelm Heinrich Riehl 1823-

chanismus. Bei modernen A u t o r e n findet sich bisweilen eine ähnliche A r -

1897, K ö l n / W i e n / W e i m a r 1994 (affirmativ);

gumentationsfigur. D i e erwähnte »Hartnäckigkeit« vor Gericht, die auch

Friedhelm Lövenich, Verstaatlichte Sittlichkeit.

G a r v e aufgefallen war, gerinnt leicht z u m kollektiven Wesenszug und wird

Die

konservative

Konstruktion

der

Lebenswelt in Wilhelm Heinrich Riehls » N a -

aus Verhaltensstereotypen erklärt, die unter dem N a m e n » E h r e « auch in

turgeschichte des Volkes«, Opladen 1992 (kri-

der neueren F o r s c h u n g eine beachtliche K o n j u n k t u r entfaltet haben. 5

tisch). Als Einführung noch immer lesenswert die Einleitung von Steinbach in die o.a. N e u ausgabe der »bürgerlichen Gesellschaft«. 3

Karl Sigismund Kramer, Bauern und Bürger im nachmittelalterlichen Unterfranken, W ü r z -

1. Wirtschaftliche Distanzierungen: Kollektives »System« und individuelles Fortkommen

burg 1 9 5 7 , 9 6 f f . Christian Simon, Untertanenverhalten und obrigkeitliche

Moralpolitik.

Studien z u m Verhältnis zwischen Stadt und

Grundherrschaftliche Regionen

Land im ausgehenden 18. Jahrhundert am Beispiel Basels, Basel 1 9 8 1 , 2 6 4 .

D a ß als U r s a c h e für die diagnostizierte Individualitätsschwäche gleichfalls

4

D e r Begriff ist zeitweise z u m Signum einer Richtung in der »Alltagsgeschichte« avanciert:

ein Stereotyp angeführt wurde, mag weniger überraschen. Riehl z. B . re-

A l f Lüdtke, Protest - oder: D i e Faszination

kurrierte auf »die Sitte«. I m Gegensatz dazu haben Aufklärer und K a m e -

des Spektakulären. Z u r Analyse alltäglicher

ralisten in ihrer M e h r h e i t allerdings nach rationalen G r ü n d e n für den auch von ihnen festgestellten bäuerlichen Kollektivismus gesucht und sie v o r allem in der agrarischen Produktionsweise gefunden. Sie war tatsächlich dadurch charakterisiert, daß sich der E i n z e l b e t r i e b bei dörflicher W i r t -

Widersetzlichkeit, in: Heinrich Volkmann / Jürgen Bergmann (Hg.), Sozialer Protest. Studien zu traditioneller Resistenz und kollektiver Gewalt in Deutschland vom Vormärz bis zur Reichsgründung, Opladen 1984, 3 2 5 - 3 4 1 . Sibylle Brackmann (Hg.), E h r k o n z e p t e in der

schaftsweise in einem komplizierten Gefüge zurechtfinden mußte, das im

frühen Neuzeit. Identitäten und A b g r e n z u n -

H i n b l i c k auf gemeinschaftliche Belange der N u t z e r strukturiert war. D e r

gen, Berlin 1998.

Individuum und Gemeinde in der ländlichen Welt

197

Kameralist Johann Heinrich Gottlob von Justi benutzte dafür sogar das modern anmutende Wort »System«. 6 Dieses Regelwerk ermöglichte den Zugang des Einzelbetriebs zu kollektiven Ressourcen. Sie waren auf der Allmende konzentriert, die neben Feuer- und Bauholz vor allem Weidemöglichkeiten für das Vieh bereitstellte.7 Aber auch die in individuellem Besitz stehenden Äcker und Wiesen waren kollektivem Zugriff ausgesetzt, was die Disposition der »Privatwirtschaft« - auch dies eine Formulierung Justis - erheblich erschwerte.

Abb. 94: Albrecht Dürer, Die Marktbauern (1519).

6

zit. nach: Werner C o n z e (Hg.), Quellen zur Geschichte der deutschen Bauernbefreiung, Göttingen 1957, 43ff. Z u r Einordnung Justis und

der

Kameralwissenschaften:

Marcus

Sandl, Ö k o n o m i e des Raumes. D e r kameralwissenschaftliche E n t w u r f der Staatswirtschaft im 18. Jahrhundert, Köln / Weimar / Wien 1999. 7

Rainer B e c k , Unterfinning. Ländliche Welt vor Anbruch der Moderne, München 1993. 61 ff.

8

Eine »dichte Beschreibung« dieses »Systems« bei Beck, Unterfinning, 56ff.

9

Ein eingängige Vorstellung des R e f o r m p r o gramms: J o a c h i m Radkau / Ingrid Schäfer, Holz.

Ein N a t u r s t o f f

in der

Technikge-

schichte, Reinbek 1 9 8 7 , 1 4 6 f . Zu den Schwierigkeiten und Widerständen, die von Anfang an auftraten: Clemens Zimmermann, R e f o r men in der bäuerlichen Gesellschaft. Studien z u m aufgeklärten Absolutismus in der M a r k grafschaft Baden 1 7 5 0 - 1 7 9 0 , Ostfildern 1983. 10

Walter

Achilles,

Agrarkapitalismus

Agrarindividualismus -

Leerformeln

und oder

Abbild der Wirklichkeit, in: Vierteljahrschrift für Sozial-

und Wirtschaftsgeschichte

(1994), 4 9 4 - 5 4 4 , hier 543.

198

Werner Troßbach

81

Vor allem »die gemeinschaftliche Hut und Trift« beanspruchte, wie Justi zusammenfaßte, Ressourcen auf den »privaten« Äckern. Schon unmittelbar nach der Ernte kam die von einem Gemeindebediensteten gehütete Herde und beweidete die Stoppeln. Im Frühsommer war schließlich die Brache der bevorzugte Aufenthaltsort der Nutztiere. 8 Der »Landmann« konnte demgemäß nicht, wie Justi kritisierte, »nach besserer Überzeugung die Felder bestellen, sondern muß bei der Einsaat die Schläge beachten.« Der damit verbundene »Flurzwang« leistete auch »der Zerstückelung des Grundbesitzes« Vorschub. Dem einzelnen Landwirt waren somit in Justis Sicht »die Hände förmlich gebunden«. »Dadurch wird ihm unmöglich gemacht, das rechte Verhältnis zwischen Kornfrucht und Futter herzustellen, also vermag er auch nicht den Viehstand zu heben, kann die Düngermasse nicht steigern, die Felder nicht verbessern ....« Was für die Äcker galt, fand auch auf den Wiesen statt. Sie waren meist »nur von Walpurgis bis nach der Heuernte« für die »Privatwirtschaft« reserviert. »Vorher und nachher« erschien auch auf den Wiesen die nimmersatte Herde. Aus diesem Grund könne »man dem Bauer (!) kaum verargen, daß er ihnen nicht größere Sorgfalt widmet.« Auf der Allmende lag nach Justi sowieso »alles darnieder, keiner erhebt die Hand zur geringsten Verbesserung auf, und von Schonung ist gar keine Rede.« Das Programm, das Justi mit anderen Reformern diesen Zuständen entgegensetzte, zielte auf die Befreiung der »Privatwirtschaft« von kollektiven Schranken, bis hin zur Individualisierung der Siedlungsweise. Die von Justi angeführten Defizite haben, positiv gewendet, tatsächlich die Gestalt der Reformmaßnahmen umrissen, wie sie vereinzelt bereits im späten 18. Jahrhundert einsetzten: Neben der Grundlastenablösung bestanden sie in der Aufteilung der Allmenden, der Individualisierung der Tierhaltung vornehmlich durch Futterbau und Stallfütterung, der Privatisierung der Wiesennutzung und Verkoppelung der Ackerstücke. 9 Die Entfesselung des »Agrarindividualismus«, wie der französische Agrarhistoriker Marc Bloch diesen Vorgang genannt hat, zog sich jedoch hin. Vielerorts wurde das ganze 19. Jahrhundert in Anspruch genommen. Nicht zuletzt der schleppende Gang der Reformen hat nach der Ansicht vieler Agrarhistoriker bedingt, daß der »Gruppenkonformismus« in der Landwirtschaft mindestens bis zum Ersten Weltkrieg »besonders wirksam« geblieben sei. 10 Riehls Beobachtungen scheinen damit bestätigt und einer rationalen Erklärung zugeführt worden zu sein. Vor dem Hintergrund dieser düsteren Einschätzungen zu den Entfaltungsmöglichkeiten bäuerlicher Ökonomie sind die Ergebnisse einer Reihe von Einzelforschungen zunächst kaum verständlich, die bereits für die frühe Neuzeit die Bedeutung der »Privatwirtschaft« anders gewichten, als es Justi und andere Reformer des späten 18. Jahrhunderts taten. Im Südo-

sten, in Bayern und Österreich, konnten Bauern im späten 16. Jahrhundert erhebliche private Vermögen akkumulieren. 1 1 A n N o r d - und Ostsee war bäuerliche Unternehmertätigkeit, verbunden mit Handel und Schiffahrt, schon im Mittelalter keine Ausnahme. 1 2 In Hohenlohe, einem Teil des eher als kleinbäuerlich bekannten Südwestens, erkennt ein moderner Autor für das 18. Jahrhundert einen regelrechten »Bauernkapitalismus«, dessen Wurzeln bis in das 16. Jahrhundert zurückverfolgt werden können. 1 3 Aus dem Südwesten stammt auch das eindrucksvollste Beispiel individuellen bäuerlichen Reichtums, das bisher aus dem 16. Jahrhundert bekannt geworden ist. Er konzentrierte sich in den Händen des 1599 verstorbenen Bauern Georg Minner aus Kornwestheim. 1 4 Die Inventarisierung seines Vermögens nahm vom 24. Oktober bis zum 15. November 1599 beinahe einen ganzen Monat in Anspruch und ergab in etwa den Betrag von 80 000 Gulden. Diese sagenhafte Summe hatte er allerdings nicht allein in seiner Lebensspanne zusammengespart. Er hatte von seinem Vater bereits 200 Morgen Land ererbt und durch eine »adäquate« Heirat noch einmal 150 Morgen dazugewonnen. Aber er hatte auch selbst Land gekauft, und 1555 bewirtschaftete er mehr als 400 Morgen, etwa 150 Hektar. Östlich der Elbe wäre mancher Junker für ein solches Gut dankbar gewesen. Woher stammte nun der »Zugewinn« Minners? Nicht allein für Minners Unternehmertätigkeit ist charakteristisch, daß er stark in »außerlandwirtschaftlicher Tätigkeit« engagiert war. Minner war Fuhrunternehmer wie seine reichsten Kollegen in Oberösterreich und - auf dem Wasser - in

n

Norddeutschland. Sein wichtigster Geschäftszweig bestand jedoch im

reaucratization of Prperty and Family Relations under Early Habsburg Absolutism 1511-

Geldverleih. 1 5 Jahr für Jahr vergab er neue Darlehen im Wert von durchschnittlich etwa 4000 Gulden. Dabei setzte er auch die Mitgift seiner Frau

Hermann Rebel, Peasant Classes. The Bu-

1636, Princeton 1983, 87ff. 12

ein. 1542, im Jahr seiner Eheschließung, verlieh er die höchste Summe. Der

Hermann Kellenbenz, Bäuerlicher Unternehnmertätigkeit im Bereich der Nord- und Ostsee vom Hochmittelalter bis zum Aus-

Familienzyklus spiegelte sich auch in der Tatsache wider, daß die hohen

gang der neueren Zeit, in: Vierteljahrschrift

Aufwendungen für die Heiraten der Kinder die Geschäfte vorübergehend

für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte 49,

schrumpfen ließen.

1962,

Klaus-Joachim

Lorenzen-

küste Nordelbiens als Beispielgebiet (15.-18.

schätzt werden. In den Jahrzehnten steigender Getreidepreise 1 6 hätte er

Jahrhundert), in: Heide Gerstenberger/Ulrich

quasi nur abzuwarten brauchen, wieviel Geld ihm seine Uberschüsse in die

Welke (Hg.), Zur See? Maritime Gewerbe an den Küsten von Nord- und Ostsee, Münster

Kasse spülten. Minner jedoch war mit Sicherheit kein abwartender Typ.

1999,41-64.

Von Luxus hat er wenig gehalten. So fanden sich 50 Holzteller in seinem

Thomas Robisheaux, Rural Society and the

Haushalt, aber nur vier silberne Becher. An Kleidungsstücken hinterließ

Search for Order in Early Modern Germany,

der Verstorbene ein wollenes Hemd, einen Wams, eine Hose, »einen Beltz oder Rock, einen Nachtpelz, eine Joppe« und einige Kleintextilien. Die

1-40;

Schmidt, Bauern handeln über See. Die West-

Neben dem Geldverleih darf aber auch die Landwirtschaft nicht unter-

New York 1989, 247 ff. 14

Willi A. Boelcke, Bäuerlicher Wohlstand in Württemberg Ende des 16. Jahrhunderts, in:

Umtriebigkeit des äußerlich unscheinbaren Mannes scheint seine ureigene,

Jahrbücher für Nationalökonomie und Stati-

persönliche Angelegenheit gewesen zu sein. Die ebenso überraschten wie

stik 176 (1964), 241-280. Weitere Hinweise zu den reichen Bauern des Südwestens: Günther

erfreuten Erben gaben an, »daß Georg Minner seelig in seinen Sachen meh-

Franz, Geschichte des deutschen Bauernstan-

rentheils für sich selbst gehandlet, weder Weyb, Kinder noch ander nichtß

des von frühen Mittelalter bis zum 19. Jahr-

seiner Hantierung halben wißen laßen.« 1 7

hundert, Stuttgart 1970,211f.

Es wird weiteren Forschungen überlassen bleiben, herauszufinden, ob

15

erlichen Kreditwesens in Württemberg vom

vergleichbarer individueller Reichtum vor allem in solchen Gebieten an-

späten Mittelalter bis Anfang des 17. Jahr-

zutreffen war, für die die Beschreibungen Justis nur zum Teil zutrafen.

hunderts, in: Jahrbücher für Nationalökono-

Immerhin war der kollektive Zug der Landwirtschaft in den Einzelhofgebieten des Nordens und des Südostens weniger ausgeprägt als z. B. in hes-

mie und Statistik 176 (1964), 319-358. 16

sischen Mittelgebirgsregionen. Auch Minners schwäbisches »Strohgäu« war nicht die Hochburg des alten »Systems«. Schlechter Wiesenbau konnte

Willi A. Boelcke, Zur Entwicklung des bäu-

Wilhelm Abel, Massenarmut und Hungerkrisen im vorindustriellen Europa, Hamburg / Berlin 1974, 70ff.

17

Boelcke, Bäuerlicher Wohlstand, 250.

Individuum u n d G e m e i n d e in der ländlichen Welt

199

sein Erwerbsstreben nicht hemmen. Von seinen 424 Morgen bestanden nämlich nur neun aus Wiesen. Das nicht sehr zahlreiche Vieh wurde bereits ganzjährig im Stall mit Stroh und Getreide gefüttert. Minners Ackerland war allerdings auf drei Schläge verteilt und in 160 Parzellen »zerstückelt« - wie Justi formuliert hätte. 18 Gutsherrschaftliche Regionen Ostlich der Elbe hingegen scheinen solche Existenzen jedenfalls im späten 16. Jahrhundert, als sich der gutsherrschaftliche Zugriff entscheidend verstärkte, 19 kaum denkbar gewesen zu sein. Auch für die späteren Jahrhunderte wird vielfach auf die niedrige Produktivität verwiesen, die vom dortigen Fronsystem ausging. 20 Sie griff nicht nur auf den Gütern Platz, sondern hatte auch Rückwirkungen auf die Bauernhöfe. 21 Hinzu kam eine prekäre Eigentumsverfassung, die in Mecklenburg und Pommern Bauernlegungen zunächst nicht ausschloß und nach 1770 zu einem Massenphänomen ausarten ließ. Individuelles Eigentum wurde aber bereits im Vorfeld mißachtet, bei Umsetzungen von Bauern im Gefolge der Gutsbildung oder bei sogenannten Egalisierungen. 22 Eine Dynastie wie die der Minner hätte unter diesen Bedingungen nicht hervortreten können.

Ebd., 255. M i c h a e l N o r t h , D i e E n t s t e h u n g der G u t s w i r t s c h a f t i m südlichen Ostseeraum, in: Zeitschrift f ü r historische F o r s c h u n g 26 (1999), 43-59. W e r n e r Troßbach, A n n ä h e r u n g e n an ein W e s pennest. A r g u m e n t e f ü r eine integrierte Sicht der m e c k l e n b u r g i s c h e n Agrargeschichte, vorn e h m l i c h 18. J a h r h u n d e r t , in: J a n

Peters

( H g . ) , Gutsherrschaftsgesellschaften i m europäischen Vergleich, Berlin 1 9 9 7 , 6 9 - 8 7 , hier 74. Ernst Boll, Geschichte M e k l e n b u r g s ( ! ) u n t e r besonderer B e r ü c k s i c h t i g u n g der C u l t u r g e schichte. B d . 2, N e u b r a n d e n b u r g 1 8 5 6 , 4 7 6 f . Gerhard Heitz, Feudales Bauernlegen

in

M e c k l e n b u r g i m 18. J a h r h u n d e r t , in: Zeitschrift f ü r Geschichtswissenschaft 6 (1960), 1342-1376. Takashi Iida, K o n f l i k t e u m » E g a l i s i e r u n g « in der dörflichen Gesellschaft Ostelbiens i m 18. J a h r h u n d e r t : A m Fallbeispiel des preußischen D o m ä n e n a m t e s A l t - R u p p i n in B r a n d e n b u r g , in:

Jahrbuch

für

1996/2,177-197. Ebd., 188.

Werner Troßbach

Wirtschaftsgeschichte

Noch in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts konnten nicht allein in Mecklenburg, sondern sogar im Brandenburg des »großen Königs« Bauernhöfe, die über ein bestimmtes Maß hinaus gewachsen waren, auf eine Normalausdehnung zurückgestutzt werden. 23 In Wulkow (Domänenamt Altruppin) machten die drei Kossäten 1760 der Obrigkeit gegenüber geltend, daß sie im Vergleich zu den sechs Bauern zu große Lasten zu tragen hätten. Außerdem hätten die Bauern »überflüssiges Land«, das sie unbebaut liegen ließen oder den Kossäten für »schweres Geld« verpachteten. Sie drängten den Amtskastner, den Bauern Land abzunehmen und den Kossäten zuzuschlagen. Trotz hinhaltenden Widerstandes der Bauern wandelte der Beamte 1763 tatsächlich die sechs Vierhüfner- und drei Kossäten- in neun Dreihüfnerstellen um. In Kleinsieversdorf hingegen hatten 1706 die Vollhüfner als dörfliche Oberschicht eine Egalisierung verlangt, weil durch eigenmächtiges Roden der Kossäten »Zanck und Streit« in die Gemeinde getragen worden sei. Außerdem könnten sie wegen ihrer schlechten Gespanne die Bestellung der Gutsäcker nicht allein durchführen. Sie waren bereit, Land abzugeben, wenn die Kossäten sich an den Gespannsdiensten beteiligten. Auch in diesem Fall wurde der Bitte entsprochen. Die Kossäten erhielten zusätzliches Land, das sie zur Haltung von Gespannen und der Ausübung der entsprechenden Fronen befähigte. Individuelle Tüchtigkeit war aber auch nach diesem Akt nicht völlig aus dem Dorf vertrieben. Eine Ubersicht von 1773 wies nach, daß das Ausmaß der Wiesenflächen der einzelnen Betriebe erneut nicht dem Idealbild der Egalität entsprach, sondern zwischen 38 und 52 Morgen schwankte. Wiederum hatten die »fleißigen« Wirte mehr Acker und Wiesen aus dem königlichen Forst gerodet als andere. Sie erfreuten sich ihres »Zugewinns« jedoch nicht lange. Die Wiesen wurden erneut gleichmäßig verteilt, diesmal auf 44 Morgen. 24 Solche Egalisierungen waren in Brandenburg nur bei Bauern mit sog. »lassitischem« Besitzrecht möglich, die der Grundherr - im Domänenbereich

Abb. 95: J. A. Herrlein, (18. Jh.).

der König - »nach HöchstDero Befinden einrichten laßen« konnte. Erst in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, als eine größere Zahl von »Lassiten« - gegen erkleckliche »Erbstandsgelder« - Eigentumsrechte erwarb, 25 bot sich auch in Brandenburg in einigen Fällen die Gelegenheit zur Akkumulation großer Vermögen in bäuerlicher Hand. Die Agrarkonjunktur dieser Jahre brachte zugleich eine risikobereite Schicht von Zeitpächtern hervor, die Vermögen bildete, ohne Haus- und Grundeigentum zu besitzen. 26 Aber auch in einem Zeitraum prekärer Eigentumsverhältnisse war sozialer Aufstieg möglich, wenn auch nur als Ausnahme. Der aus Seehausen (Uckermark) gebürtige Ackerknecht Peter Zimmermann 27 übernahm 1702 eine wüste Bauernstelle im benachbarten Seelübbe, offenbar zu Laßbesitz. Er erhielt vom Gutsherrn aber nur die halbe Ausrüstung, Hofwehr genannt, und die üblichen sechs Freijahre zum Aufbau eines Gehöfts. Nach Ablauf der sechs Jahre verpachtete er den inzwischen mustergültig ausgestatteten Hof an einen anderen Bauern, um erneut eine wüste Stelle einzurichten. Unklar ist, ob er erneut Inventar erhielt oder Ausrüstung vom ersten Hof mitbrachte. Jedenfalls setzte er auch diese Stelle instand und ließ den ersten Hof drei weitere Jahre in der Hand des Pächters. Erst dann übernahm er beide Höfe, obwohl brandenburgischen Bauern rechtlich nur die Bewirtschaftung eines einzigen Hofes gestattet war. Welchen Sinn diese Einschränkung machte, zeigte sich im Jahre 1721, als sich der ehemalige Knecht um die Pacht des Gramzower Amtsvorwerks in Seelübbe, eines Gutes also, bewarb. Im ersten Anlauf scheiterte er noch. Offenbar sah man seitens der Behörden, daß Zimmermanns individuelle Tüchtigkeit tendenziell die Ständeordnung zu durchbrechen drohte. Ans Ziel gelangte er erst 1727. Es gelang ihm, das Schulamtsvorwerk Seehausen mit 892 Morgen Ackerland zu pachten. Damit hatte er von der Fläche her den »reichen Minner« überflügelt, wenn sein Besitz auch nur Pachtland

25

Bauernfamilie

Hartmut Harnisch, Der preußische Absolutismus und die Bauern. Soziaikonservative Gesellschaftspolitik und Vorbereitung zur Modernisierung,

in: Jahrbuch

für

Wirt-

schaftsgeschichte 1994/2,11-22. 26

Lieselott Enders, Emanzipation der Agrargesellschaft im 18. Jahrhundert. Trends und Gegentrends in der M a r k Brandenburg, in: Jan Peters (Hg.), Konflikt und Kontrolle in Gutsherrschaftsgesellschaften, Göttingen

1995,

404-433. 27

Lieselott Enders, Vom Ackerknecht zum Gutsbesitzer. Ein möglicher Aufstieg im frühen 18. Jahrhundert, in: Jahrbuch für brandenburgische Landesgeschichte 41 (1990), 203-215.

Individuum und Gemeinde in der ländlichen W e l l

201

war. Als sei es ihm darum gegangen, stieß er 1745 die Pacht wieder ab und kaufte das Rittergut Graukloster in Prenzlau, womit er zum Guts- und Patronatsherrn und damit in einen anderen Stand aufgestiegen war. Das ist nicht ganz richtig, denn 1747 mußte sich der dann Achtzigjährige noch aus dem Untertanenverhältnis freikaufen. Einen untertänigen Gutsherrn konnte man sich nämlich nur schwer vorstellen. Sicher sind die Hemmnisse für individuelles Fortkommen nicht zu bagatellisieren, die das »System« der alten Landwirtschaft in sich barg. In der Abb. 96: Abraham Bossé, Der Advokat (17. Jh.).

westlichen Grundherrschaft waren dies vorwiegend kollektive Bindungen, in der östlichen Gutsherrschaft fielen die aus dem Herrschaftsverhältnis stammenden Hemmnisse stärker ins Gewicht. In einer Reihe von Fällen gelang es jedoch einzelnen Personen, die Hindernisse zu überwinden und ihr wirtschaftliches Schicksal in die eigene Hand zu nehmen. D a es sich nicht um spektakuläre Auftritte handelte, sondern nach und nach ein Steinchen auf das andere gelegt wurde, z. T. auch im verborgenen, wurden die N o r men der Gemeinschaft in der Regel wenigstens nicht offen verletzt. 28

2. »Politische« Handlungsspielräume Gemeinde, peer groups, »Factionen«, Individuen War dies aber der Fall, so standen entsprechende Sanktionsmechanismen bereit. Wer sich nicht in das »System« des Flurzwangs einfügte, sah sich ohne Nachsicht bestraft. 29 Dabei konnte die Ressourcen der Gemeinde auch als Instrumente der Strafe eingesetzt werden. Das galt nicht nur für Verstöße gegen die »Ordnung der Flur«, sondern auch für Konflikte und 28

Lieselott Enders, Individuum und Gemeinschaft. Bäuerliche Aktionsräume in der frühneuzeitlichen Mark Brandenburg, in: Jan Pe-

29

Auch in späteren Aufständen waren diejenigen davon betroffen, die nicht

München 1995,153-178.

an der »Rebellion« teilnehmen wollten.

Harm Wiemann, Der Heimbürge in Thürin-

es konnte passieren, daß Kindern der Krug abgenommen wurde, mit dem

gemeinde, Wien - Köln - Graz 1974 (= Das

sie Wasser aus dem Brunnen holen wollten. 3 0 Der Begriff der »kollektiven

D o r f Bd. II), 372f. Ders., Rechtsformen und

Ressourcen« war jedoch noch weiter gefaßt. Manchen Abweichlern wurde

telalterlichen Dorf, Wien, Köln Graz 1973 (=

man die Hilfe beim Hausbau. Es konnte vorkommen, daß einem Dissi-

Werner Troßbach, Der Schatten der Auf-

denten ein Graben um das Haus gezogen wurde, um die Isolation zu ver-

der Grafschaft Wied-Neuwied, Fulda 1991, 112.

Wetterau, dem während eines Aufstandes im D o r f übel mitgespielt wurde, sah sich 1706 »ganz verachtet, vernichtet und verworfen.« Andere wie-

litische Erfahrung. Bauernbewegungen in

derum besetzten den Begriff der »Gemeinde« mit positiven Affekten. 3 1

garten 1985, 84.

Im Aufstand wurde dieses Gefühl überhöht durch Rituale und Beteue-

Ein pittoreskes Beispiel ist das »puntnus« der

rungen. 32 Manchmal reichte auch die Versicherung aus: »Wir stehen alle für

Bauern von 1491 im Stift Kempten: Peter

einen Mann.« Im 18. Jahrhundert konnte der Symbolismus abstrakte For-

Blickle, Landschaften im Alten Reich, Die staatliche Funktion des gemeinen Mannes in

men annehmen. Die Haushaltsvorstände der Gemeinde Steinbiedersdorf in

Oberdeutschland, München 1993, 322.

Lothringen besiegelten 1699 ihr »Verbündnis«, indem sie ihre Unter-

Claudia Ulbrich, Shulamit und Margarete.

schriften kreisförmig anordneten. 33 Die Verbündnisse können auch als Zei-

Macht, Geschlecht und Religion in einer ländlichen Gesellschaft des 18. Jahrhunderts, Wien 1999,133.

202

sinnbildlichen. All dies verfehlte seine Wirkung nicht. Ein Mann in der

Werner Troßbach, Soziale Bewegung und pohessischen Kleinterritorien 1648-1806, Wein-

33

angedroht, daß ihre Kinder »keine Heirat« bekämen, anderen verweigerte

Das Dorf Bd.III), 93f., 198ff., 236,246ff. klärung. Bauern, Bürger und Illuminaten in

32

Man sortierte unnachsichtig das Vieh der »Ruhigen« aus der Herde, und

fried Bader, Dorfggenossenschaft und Dorf-

Schichten der Liegenschaftsnutzung im mit-

31

»Wasser und Weide« für Abweichler finden wir bereits im Bauernkrieg.

ters (Hg.), Gutsherrschaft als soziales Modell,

gen und Sachsen, Köln/Graz 1962; Karl Sieg-

30

Konstellationen im politischen Raum - im weitesten Sinne. Das Verbot von

Werner Troßbach

chen verstanden werden, daß gerade in einer Belastungsprobe wie dem Aufstand auf die »Selbstbindungskräfte« der Gemeinde nicht blind vertraut

Abb. 97: Adrian Zingg, Das Dorfzentrum von

Hohenstein/Sächsische

Schweiz (Ende 18. Jh.).

werden konnte. »Verbündnisse« und Gemeindestrafen sind insofern die beiden Seiten einer Medaille. Während bei den Verbündnissen die Handelnden klar zu erkennen sind, ist die Frage, wer nun das Subjekt der Sanktionen gewesen sei, nicht so eindeutig zu beantworten. Insofern sollen einzelne Situationen genauer unter die Lupe genommen werden. Den Andreas Carsten aus Lexow in Mecklenburg, einen Bauern, der 1672 gegen die »Ordnung der Flur« verstoßen hatte, versuchte zunächst der Schulze zum Einlenken zu bewegen. Als dies nicht gelang, kam er, wie Carstens selbst formulierte, »des Abens mitt allen bauren auf hofe undt nahm uns den Wagen fon hofe...« 3 4 In der Wetterau wurden Strafen gegen Abweichler oft von »der ganzen Gemeinde« angedroht, bisweilen von einem Funktionsträger, z. B. einem Schöffen, angeführt. 35 Die aus den Gemeinderessourcen schöpfende Rügepraxis kennen wir nicht nur bei Feldfreveln oder Aufständen, sondern auch im Kontext der Moralkonflikte, die später noch ausführlicher zu behandeln sind. Im fränkischen Lülsfeld deckten 1670 »die Nachbarn« einem Schneider das Hausdach ab, weil er sich von seiner Frau hatte schlagen lassen. 36 Nicht immer sehen wir jedoch die Gemeinde der vollberechtigten »Hausväter« selbst in Aktion. Ein besonders pittoresker Fall ist als das »Breitenbacher Weibergericht« in die Literatur eingegangen. 37 Die verheirateten Frauen dieses Dorfes griffen 1653 in einen Ehekonflikt ein, den anders als in Lülsfeld - offenbar beide Beteiligte mit gewaltsamen Mitteln ausgetragen hatten. Sie »zitierten« die Deliquenten vor ihr »Gericht«, das allerdings in persiflierter Form abgehalten wurde und im Wirtshaus endete. Das Beispiel zeigt, daß die Rede von »der« Gemeinde zumindest unpräzise ist. Jedenfalls trat »die« Gemeinde nicht immer in Gestalt der vollberech-

34

Jochen Richter, Zur Schriftkundigkeit mecklenburgischer Bauern im 17. Jahrhundert, in: Jahrbuch für Wirtschaftsgeschichte 1981/III, 79-117, hier 88. Troßbach, Soziale Bewegung, 92. Kramer, Unterfranken, 99. Christina Vanja, Das "Weibergericht« zu Breitenbach. Verkehrte Welt in einem hessi-

tigten Hausväter auf, wie sie verfassungsgeschichtlich definiert bzw. privi-

schen Dorf des 17. Jahrhunderts, in: Heide

legiert war. Stattdessen erkennen wir Gemeindeformen als Subjekte des

Wunder / Christina Vanja (Hg.), Weiber,

Handelns, die in der Verfassungsgeschichte nur am Rande vorkommen. Neben der bereits in Aktion gesehenen Gruppe der verheirateten Frauen

Menscher, Frauenzimmer. Frauen in der ländlichen Gesellschaft 1500-1800,

Göttingen

1996,214-222.

Individuum und Gemeinde in der ländlichen Welt

203

ist dies vor allem die Dorfjugend, die Abweichlern und Außenseitern manchen derben Schabernack spielte. 38 Das wären dann mindestens drei verschiedene Formen von »Gemeinde«. Burschen- und Frauengruppen sind nicht hinreichend gewürdigt, wenn sie lediglich als ausführende Organe von Beschlüssen begriffen werden, die in der Gemeinde der Haushaltsvorstände gefaßt wurden. Das ist ein entscheidender Punkt. Die Korporationen der verheirateten Frauen beanspruchten weitgehend autonome Räume und Befugnisse. 39 Die Interessen Abb. 98: S.A. Bolswert,

Verkaufsstand

auf einer großen Kirmes (1624).

der Dorfjugendlichen wiederum konnten mit denen der Erwachsenen in Konflikt treten. Das gilt nicht nur für Geselligkeitsformen wie die Spinnstube. 40 In einem politischen Ereignis wie den Baseler Landestroublen orientierten die Jugendlichen auf eine kompromißlose Linie gegenüber der Obrigkeit, während die »Hausväter« eine behäbigere Gangart einschlagen wollten. 41 Selbst wenn es darum ging, Einheitlichkeit in »der« Gemeinde durchzusetzen oder zu bewahren, sind also selten hermetische Situationen zu beobachten, sondern es treten vielfach verschieden definierte Kollektivsubjekte auf. Damit kann auch eine gewisse Pluralität 42 verbunden sein. Noch deutlicher zeigen sich solche Ansätze in den vielfältigen Streitfällen, deren Frontlinien sich auch durch die Gemeinden zogen. Das gilt z. B. für die

38

Hermann Heidrich, Grenzübergänge. Das Haus und die Volkskultur in der frühen Neuzeit, in: Richard van Dülmen (Hg.), Kultur

erkennen. Hauptstreitpunkt war in vielen Gemeinden Amt und Person des

Rainer Beck, Der Pfarrer und das Dorf. Kon-

Pfarrers. 43 Die in solchen und ähnlichen Konflikten auftretenden Grup-

Bayern des 17./18. Jahrhunderts, in: Richard

sie um Anhänger 45 und konnten auf diese Weise individueller Entscheidung

dien

Bedeutung geben, andererseits ist aber auch zu bedenken, daß sie vielfach

zur

historischen

Kulturforschung,

Eva Labouvie, Andere Umstände. Eine Kul-

auf Allianzen aufbauten, die einzelne Haushalte und Familien zur Bewäl-

turgeschichte der Geburt, Köln, Weimar,

tigung des Alltags eingegangen waren, z.B. Kooperations-, Patenschafts-

Wien 1998,103 ff., 198ff.

oder Heiratsbeziehungen. Ihnen konnte sich »der einzelne« schwerlich

Hans Medick, Spinnstuben auf dem Dorf. Jugendliche

Sexualkultur

und

Feierabend-

brauch in der ländlichen Gesellschaft, in: Gerhard

Huck

(Hg.),

Sozialgeschichte

der

Freizeit, Wuppertal 1980,19-50. 41

pierungen werden oft als »Factionen« bezeichnet. 44 Zwar konkurrierten

van Dülmen (Hg.), Armut, Liebe, Ehre. StuFrankfurt a. M. 1988,107-143.

40

Ähnliche Gliederungen sind auch in anders strukturierten Konflikten zu

der einfachen Leute, München 1983, 17-41; formismus und Eigensinn im katholischen

39

Gruppen der »Rebellen« und »Ruhigen« in Konflikten mit der Obrigkeit.

Andreas Suter, »Troublen« im Fürstbistum Basel (1726-1740). Eine Fallstudie zum bäuerlichen Widerstand im 18. Jahrhundert, Göttingen 1985, 360ff.

entziehen. 46 Auch die Inhaber dörflicher Ämter schwebten nicht über diesen Klientelschaften, wenngleich es ihre Aufgabe war, ein meist obrigkeitlich vordefiniertes Gesamtinteresse durchzusetzen. In der Praxis erwies sich jedoch diese Vorstellung vom »Gesamt-« oder auch nur »Gemeindeinteresse« vielfach als Illusion. An seine Stelle traten in der Praxis plurale Rollenerwartungen, für die der einzelne Amtsträger in individuellen Entscheidungen optie-

42

Ulbrich, Shulamit, 303.

43

Beck, Pfarrer; Jan Peters, Das laute Kirchen-

ren mußte. 47 In besonderer Weise galt dieses Dilemma für die herausragende

leben und die leisen Seelensorgen. Beobach-

Amtsträgerin, die Hebamme. Sie war auf der einen Seite verpflichtet, den Ge-

tungen an zwei Dörfern und einer Stadt (Prig-

bärenden Hilfe zu leisten, hatte aber andererseits bei einer unehelichen

nitz,

17. Jahrhundert),

in:

Richard

van

Dülmen (Hg.), Arbeit, Frömmigkeit, Eigensinn, Frankfurt a. M. 1990, 75-105; Claudia

Schwangerschaft zur Ermittlung der Vaterschaft beizutragen. Im Konfliktfall konnte ihr niemand die individuelle Entscheidung abnehmen. 48

Ulbrich, Frauen und Kleriker, in: Bea Lundt / Helma Reimöller (Hg.), Von Aufstand und Utopie. Perspektiven einer neuen Gesell-

Funktionale Distanzierungen: Niclas Diemer, ein Bauer

schaftsgeschichte des Mittelalters (FS Ferdin-

zwischen Dorf und Kaiserhof

and Seibt), Köln / Weimar / Wien 1992, 155177. 44

Robert von Friedeburg, Landgemeinde, adlige Herrschaft und frühmoderner Staat in Hessen-Kassel nach dem

Dreißigjährigen

Krieg: Merzhausen 1646-1672, in: Hessisches

204

Werner Troßbach

Über besonders weit gefaßte Spielräume verfügte dagegen ein Amt, das in den »normalen« Verfassungen nicht vorgesehen ist, das des Deputierten. Es wurde im Falle eines Prozesses von Gemeinden gegen ihre Obrigkeiten von den Bauern quasi institutionalisiert, bisweilen im Zusammenwirken mit

dem angerufenen Gericht. D a die Prozesse oft an Reichsgerichten - dem Reichskammergericht oder dem Reichshofrat - weit entfernt vom »eigentlichen« O r t des Geschehens geführt wurden, wurden Gemeindegenossen an den Gerichtssitz abgeordnet, wo sie sich darum bemühen sollten, das zuständige Gericht im Sinne ihrer Sache zu beeinflussen. Auch Niclas Diemer aus Bettenhausen bei Gießen 4 9 unterzog sich einer solchen Mission, die man selbst heutzutage einem »einfachen« Bauern nicht so recht zutrauen möchte. Im Prozeß seines Amtes Hungen gegen Graf Wilhelm Moritz von Solms-Braunfels ging es um die Höhe eines neu eingeführten Dienstgeldes und die Steuerbelastungen. Dieser Fall wurde in Wien am Reichshofrat verhandelt, der nicht nur Gericht, sondern auch Beratergremium für den Kaiser war. Diemer legte zwischen 1705 und 1716 mehrfach die 800 Kilometer zwischen Bettenhausen und Wien zurück (zum großen Teil zu Fuß) und entfaltete eine bemerkenswerte Aktivität. Nicht nur daß er sich im ungewohnten Großstadtleben zurechtfand, er be-

Abb. 99: Adrian van Ostade,

riet sich beinahe täglich mit seinem Reichshofrats-Agenten, einem beson-

sung einer ärmlichen

ders privilegierten und qualifizierten Advokaten.

(1697).

Behau-

Bauernfamilie

Zugleich versuchte er, mit den Entscheidungsträgern, den Reichshofräten, die man heute vielleicht als Minister oder Staatssekretäre bezeichnen könnte, in Kontakt zu kommen. Solche »Privataudienzen« waren eigentlich verboten, wurden aber auch von anderen Bauerndeputierten gesucht. U m eine solche Unterredung anzubahnen, spendierte der umtriebige Mann einem Diener des Reichshofratspräsidenten »etlich mahl« ein Frühstück. So gelang es ihm, den Namen des Referenten in seinem Fall ausfindig zu machen, obwohl dieser in den Prozessen laut Reichshofratsordnung eigentlich geheimgehalten werden sollte. Schließlich hatte Diemer einen so guten

J a h r b u c h für Landesgeschichte 41

»Draht« zu Reichshofrat Lyncker, dem Referenten, hergestellt, daß er

153-176; Axel Lubinski, Die Realisierung von

tatsächlich Einfluß auf das Verfahren zu nehmen begann.

Gutsherrschaft und Erfahrungen mit U n t e r -

(1991),

tänigkeit. D a s Beispiel Galenbeck in M e c k -

Allerdings entfaltete auch die Gegenseite, die Vertreter des Grafen Wil-

lenburg ( 1 7 1 9 - 1 7 4 8 ) , in: Peters, Konflikt und

helm-Moritz von Solms-Braunfels, vergleichbare Aktivitäten. Lyncker ge-

K o n t r o l l e , 2 0 1 - 2 4 7 ; David Martin L u e b k e ,

riet im Reichshofrat in die Minderheit und verließ erbost die Hauptstadt.

Factions and C o m m u n i t i e s in Early M o d e r n E u r o p e , in: Central E u r o p e a n H i s t o r y 2 5

In langen Briefen versuchte Diemer den Gemeinden zu Hause diese Zusammenhänge zu erklären. Diese waren jedoch durch Gewaltmaßnahmen der Obrigkeit derart enerviert, daß sie die Ratschläge des Deputierten mißachteten und den Prozeß beschleunigten, obwohl Lyncker, »ihr Mann«,

(1992), 2 8 1 - 3 0 1 . 45 46

Martin Zürn, » I r aigen libertet«. Waldburg, Habsburg und der bäuerliche Widerstand an

wie sie ihn nannten, an den Sitzungen des Reichshofrats nicht mehr teilnahm. Sie schickten sogar zwei weitere Deputierte nach Wien, da Diemer

Lubinski, Realisierung von Gutsherrschaft, 230f.

der oberen D o n a u 1590-1790, Tübingen 1998. 47

R o b e r t von Friedeburg, »Reiche«, »geringe L e u t e « und » B e a m b t e « :

sich weigerte, die inkompetenten Anweisungen auszuführen.

Landesherrschaft,

dörfliche »Factionen« und gemeindliche Par-

Als dann wegen der Ungeduld der Gemeinden der Prozeß tatsächlich

tizipation 1 6 4 8 - 1 8 0 6 , in: Zeitschrift für histo-

verloren ging und Diemers Stern wieder aufstieg, schlug der inzwischen ju-

rische Forschung 23 (1996), 2 1 7 - 2 6 6 ; Werner

ristisch gewiefte Bauer ein Revisionsgesuch vor. Seinem Brief stellte er das

Troßbach, »Ortsvorsteher«

Motto voran: »Helfft ihr mihr, so helff ich euch.« Was damit gemeint war,

in: N o r b e r t F r a n z ,

äußerte er in unmißverständlichen Worten: »Wegen der Schulten, macht ihr

Bernd-Stefan

Ubergang z u m modernen Staat. chende Mikrostudien

Meinungsverschiedenheiten die Uberweisungen der Gelder an Diemer, mit

Grewe,

im

Verglei-

linksrheinischen

R a u m , Mainz 1999, 171-182. 48

glich, die Frühstücke spendierte, eventuell auch Reichshofräte bestach und

U l b r i c h , Shulamit, 66ff. Laubouvie, G e b u r t , 101 ff. U l r i k e Gleixner, D i e » G u t e « und die »Böse«. Landhebammen als Amtsfrauen auf

nicht zulezt seinen Lebensunterhalt bestritt, eingestellt. Als sie wieder in

dem Land (Altmark / Brandenburg, 18. J a h r -

Gang kamen, resümierte er: »Durch mich wehre die Sach sein Lebedag nicht so komen, wen ihr mihr gefolgt und die beitten zu Haus gelassen ...

Nahtstelle

Michael K n a u f f ( H g . ) , Landgemeinden im

das sih bezahlth wertten.« Tatsächlich hatten die Gemeinden wegen der denen er den Agenten und seinen Schreiber bezahlte, Gerichtsgebühren be-

als

zwischen Staat und D o r f im 18. Jahrhundert,

hundert, in: Wunder / Vanja, 9 6 - 1 2 2 . 49

Troßbach, Soziale Bewegung, 246ff.

Individuum und Gemeinde in der ländlichen Welt

205

Abb. 100: Pieter Bmegel d. ]., Rückkehr von der Kirmes (1624).

ich will solches alles vergessen und will duhn durch Gottes Hilfe, alles was zu duhn ist.« D o c h das Verhältnis war nicht mehr zu kitten. Einerseits bedrohte ihn die gerichtlich obsiegende Obrigkeit mit schweren Strafen, andererseits hatte er es sich während seines 1716 bereits zwei Jahre andauernden Aufenthaltes in Wien eingerichtet. Er lebte mit einer Wäscherin zusammen und hatte mit ihr angeblich auch ein Kind. So fiel es ihm wohl leichter, Frau und Kinder zu Hause im Stich zu lassen. Mit seiner Konversion zum Katholizismus verband der ursprünglich dem reformierten Bekenntnis angehörende Bauer jedoch höhere Ziele. Als er zum letzten Mal in Wien von Vertretern seiner Obrigkeit gesehen wurde, befand er sich in der Umgebung des Jesuitenkardinals Salerno. Mit ihm sei er nach R o m abgereist. »Undt verhoffet der Diemer, ein großer Mann zu werden.« Sicher ist Diemer nicht zu vergleichen mit den berühmten Aufständischen, wie wir sie aus dem ersten Viertel des 16. Jahrhunderts kennen. Dazu gehören »Bauernkriegsführer« wie Jakob (»Jäcklein«) Rohrbach und die »schwarze Hofmännin«, Margarete Renner, 5 0 die selbst einem überregionalen Geschehen ihren Stempel aufdrücken konnten, und der sagenumwobene J o ß Fritz aus Untergrombach, der zwischen 1502 und 1517 im Schwarzwald und im Elsaß drei Bundschuh-Verschwörungen organisiert haben soll. 5 1 Durch die Dominanz des rechtlichen Austrags hatte sich im 18. Jahrhundert demgegenüber der Handlungsrahmen für bäuerlichen Protest verschoben. So ist der Hauptgrund für die Entfremdung zwischen Diemer und den Gemeinden zu Hause in dem Umstand zu suchen, daß er vom Bauern Günther Franz, Der deutsche Bauernkrieg,

zum Rechtsexperten mutierte. Gelegenheit dazu bot sich nicht allein ihm

10. Aufl., Darmstadt 1975,189.

durch die neuen Handlungs- und Erfahrungsmomente, mit der ein derart

Albert Rosenkranz, Der Bundschuh. Die Er-

weitgespanntes gerichtliches Verfahren wie ein Prozeß von Gemeinden

hebungen des südwestdeutschen Bauernstandes in den Jahren 1493-1517, Heidelberg 1927, 176ff., 470ff. Helmut Gabel, Widerstand und Kooperation. Studien zur politischen Kultur rheinischer und maasländischer Kleinterritorien (16481794), Tübingen 1995.

Werner Troßbach

gegen eine Obrigkeit die bäuerliche Lebenswelt anreicherte. 5 2 Aber auch im kleineren Maßstab spricht einiges dafür, daß der Gang vor Gericht als emanzipativ empfunden werden konnte. Vielleicht erklärt sich auch aus einem solchen Verständnis die bäuerliche prozessuale Hartnäckigkeit, die noch von modernen Autoren mit Erstaunen wahrgenommen wird.

Im Falle einer anderen Person, die sich unbeirrt des Rechtsweges bediente, der Katharina Lengendre aus dem lothringischen Steinbiedersdorf, stritten die Anwälte, ob sie als »arme verlaßene seufzende Witwe« zu betrachten sei oder als »übellästiges Weib«, das »zwischen seinen alten Schräm und Runzeln« Gift verborgen habe. Real tat sie nichts anderes, als rechtlich gegen ihre Schwester bzw. den Schwager ihres verstorbenen Schwiegersohnes ihren Anspruch auf das Erbe ihrer Tochter durchzusetzen, und zwar durch alle Instanzen und mit wechselnden Anwälten. Einer von ihnen war zugleich Anwalt der Gemeinde im Rechtsstreit mit der Obrigkeit. Allerdings bemühte sie die Gerichte auch wegen einer Katze, eines ungarischen Ochsen und einer Pfütze hinter dem Haus. Weil ihr Fall an das Reichskammergericht gelangte, sah ihr Landesherr schließlich sogar seine obrigkeitlichen Befugnisse als solche bedroht. Katharina Lengendre entsprach dagegen keiner der ihr angedichteten Stereotypen: »Sie hatte individuelle Bedürfnisse: Recht zu bekommen, die Heiratschancen ihrer Tochter zu verbessern, ihren Status im Dorf zu erhalten.« Auch sie war »ständig mit verfahrenstechnischen Fragen konfrontiert. Sie mußte darauf achten, daß sie Termine einhielt, mußte Anwälte engagieren, Schriften besorgen und Geld auftreiben.« Ähnlich wie die bäuerlichen Deputierten konnte man sie deshalb auch in beträchtlichen Entfernungen von ihrem Wohnort antreffen: in Metz z. B., wo sie Assignaten besorgte, sowie in Trier bei einem Anwalt und in Saarbrücken. 53

3. Kulturelle Distanzierungen: Alphabetisierung und Bildung Während Katharina Lengendre Analphabetin war, konnte sich Diemer der Schriftlichkeit in geradezu virtuoser Weise bedienen. Im 18. Jahrhundert stand er, wie die Alphabetisierungsforschung nachgewiesen hat, damit nicht allein. 54 Die Individuationsprozesse, die durch die (meist einsame) Schreibsituation in Gang gesetzt werden konnten, geraten für die ländliche Welt jedoch erst langsam in den Blick der Forschung. 55 Immerhin ist im letzten Jahrzehnt eine Quellengattung in den Mittelpunkt gerückt, die dafür Anhaltspunkte liefern könnte, die bäuerlichen Schreibebücher. 56 Einige stammen bereits aus dem 17. Jahrhundert, im 18. verdichtet sich die Uberlieferung - östlich und westlich der Elbe. Sie enthalten vielfach Nachrichten von bäuerlicher Hand über Erträge und Erwerbungen, Verkäufe und Gewinne und dokumentieren damit zunächst, wie stark bereits in diesen Fällen die Fixierung auf die »Privatwirtschaft« ausgeprägt war. Die darin zugleich enthaltenen chronikalischen und autobiographischen Elemente lassen aber auch Emotionen sowie Reflexionen und damit weitere Dimensionen des Individuationsvorgangs anklingen. Während in den Anschreibebüchern die Versuche dokumentiert sind, Kulturtechniken für die Erfordernisse des ländlichen Alltags zu nutzen, häufen sich in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts Hinweise auf weitergehende Bildungsintentionen. Im Jahre 1756 publizierte der königlichsächsische Steuerinspektor Christian Gotthold Hoffmann einen Band mit dem programmatischen Titel »der gelehrte Bauer«. Er enthielt neben Hoffmanns Einführung Reflexionen des Titelhelden Johann Ludewig aus Coßebaude bei Dresden. 57

Ulbrich, Shulamit, 101,148. Hans Erich Bödeker / Ernst Hinrichs (Hg.), Alphabetisierung

und

Literalisierung

in

Deutschland in der Frühen Neuzeit, Tübingen 1999. 55

Helmut Fischer, »Zur nachricht angezeichnet«. Schriftliches Erzählen von Kleinen Leuten im 18. und 19. Jahrhundert, in: Ursula Brunold-Bigler / Hermann Bausinger (Hg.), Hören - Sagen - Lesen - Lernen. Bausteine zu einer Geschichte der kommunikativen Kultur (FS Rudolf Schenda),

Bern 1995, 191-203;

Werner Troßbach, Raum, Zeit und Schrift. Dimensionen

politisch-sozialen

Handelns

von Bauern in einigen Kleinterritorien (17. und 18. Jahrhundert, in: Peters, Gutsherrschaft, 405-418. Zur Frage der Schriftlichkeit im Bürgertum siehe den Beitrag von O t t o U l bricht in diesem Band. 56

Klaus-Joachim Lorenzen-Schmidt / Björn Poulsen (Hg.), Bäuerliche Anschreibebücher als

Quellen

zur

Wirtschaftsgeschichte,

Neumünster 1992. 57

Holger Böning, Gelehrte Bauern in der deutschen Aufklärung, in: Buchhandelsgeschichte 1987/1, B1-B24.

Individuum und Gemeinde in der ländlichen Welt

207

Dieser Bauer hatte es geschafft, ohne sichtbare Anleitung von außen sich das System der Wolff'sehen Philosophie anzueignen und in seine Argumentationsweisen einzubringen. Hoffmann war mit dem Bauern offenbar beruflich in Kontakt gekommen, da Ludewig das Amt eines Steuereinnehmers seiner Gemeinde versah. Einmal hatte er ihn in Dresden so lange »examiniert«, daß er nicht mehr nach Hause gehen konnte. Zur Übernachtung erhielt der Bauer von seinem Entdecker einen Schlafrock und »bürgerliche Mütze«, und siehe da: »Dadurch verlohr sich das Bild des Bauers. Er sprach als ein Gelehrter, und sähe nunmehr auch so aus.« Hoffmann sah die solcherart vollzogene Menschwerdung als begrüßenswerte Frucht der »Freiheit zu philosophieren, und die Philosophie frey zu lehren«. Da »nunmehro auch ein Bauer« als Gelehrter hervorgetreten sei, könne »folglich jedermann die freye Erlaubnis« verlangen, »die weltweyßen Bücher frey (zu) lesen, und dadurch ein weltweiser Mensch werden zu dürfen«. Nicht alle teilten den Enthusiasmus des Steuereinnehmers über die Bildungsbemühungen des Bauern. Ludewig war ein Mensch, »der keine Mahlzeit ohne Bücher genießen kann ... Der wegen des Bücherlesens bis zur Mitternacht wacht; und wie er mir erzehlet, den Dünger aus dem Hoff auf dem Rücken in den Weinberg tragen muß, und unterwegs Logic, oder ein ander philosophisches Buch liest; der eben dergleichen thut, wenn er mit dem Schiebekarren zum und vom Marckte fährt.« Seiner »Privatwirtschaft« tat er dadurch nicht unbedingt einen Gefallen, und auch das Ansehen in der Gemeinde war durch solch ein Verhalten in Mitleidenschaft gezogen. Auch die Haltung der »Gebildeten« zu solchen Sonderlingen war nicht einheitlich. Nicht ganz ohne Furcht um ihr Monopol ging es den Volksaufklärern später eher darum, solche nicht »standesgemäßen« Verhaltensweisen zu korrigieren und die Bildungsanstrengungen auf die Berufspraxis zu konzentrieren. 58 »Weltweisheit« als solche - und sei es im Schlafrock - war nicht das Ziel dieser Bestrebungen.

4. Soziale Distanzierungen: Die Mobilität der Unterschichten

J ü r g e n Voss, D e r G e m e i n e M a n n u n d d i e V o l k s a u f k l ä r u n g i m späten 18. J a h r h u n d e r t , in: W i n f r i e d Schulze / H a n s M o m m s e n (Hg.), V o m Elend der H a n d a r b e i t . P r o b l e m e historischer U n t e r s c h i c h t e n f o r s c h u n g , S t u t t g a r t 1981, 208-232; H o l g e r Böning, » D a s Volk ist ein K i n d mit b e s c h r ä n k t e n B e g r i f f e n « - G e d a n k e n z u m M e n s c h e n b i l d der V o l k s a u f k l ä rer, in: H i s t o r i e u n d Eigen-Sinn, FS J a n Peters, W e i m a r 1997, 23-30. J ü r g e n S c h l u m b o h m , Lebensläufe, Familien, H ö f e . D i e B a u e r n u n d H e u e r l e u t e des O s n a b r ü c k i s c h e n K i r c h s p i e l s B e l m in p r o t o industrieller Zeit, 1650-1860, Göttingen 1994. H a n s - J ü r g e n Vogtherr, D i e Geschichte des B r ü m m e r h o f e s . U n t e r s u c h u n g e n z u r bäuerlichen Geschichte in der L ü n e b u r g e r H e i d e , U e l z e n 1986.

Werner Troßbach

Tatsächlich konnte bereits, wie der »Fall« Diemer zeigt, die Beherrschung der schieren Kulturtechniken destabilisierend wirken. Dem Deputierten ermöglichte bereits die Lese- und Schreibfähigkeit die dargestellte »doppelte« Abnabelung - von der Herrschaft wie von gemeinschaftlich gepflegten Überzeugungen. Als zusätzliche Voraussetzung für den Distanzierungsvorgang kann der geographische Abstand zur Gemeinde begriffen werden. Geographische Mobilität war auch ein Grund für das Distanzverhältnis zur Gemeinde der bäuerlichen Eigentümer, das bei den Häuslingen, Inwohnern oder Heuerlingen gegeben war, jenen dörflichen Unterschichten, die wir vor allem in den »geschlossenen« Gemeinden Nordwest- und Südostdeutschlands antreffen. Sie wohnten bei einem Bauern zur Miete. Insbesondere in protoindustriell begünstigten Gemeinden stieg ihr Anteil im Verlauf des 18. Jahrhunderts stark an. 59 Hinzu kam ein weiteres Element. Zwar waren die Unterschichten im 18. Jahrhundert durch Herkunft, Verwandtschaft, Heirat und Arbeit noch vielfach in dörfliche Netzwerke eingewoben, 60 andererseits hatten sie - an-

ders als die Kleinbauern in den Mittelgebirgsregionen - keine eigene Allmendeberechtigung und waren auch in der Gemeindeversammlung nicht vertreten. Höchstens wenn der Bauer, bei dem sie wohnten, ihnen einen Teil seiner Weideberechtigungen abtrat, konnten sie eigenes Vieh halten. Von einem Feudalverhältnis unterschied sich ihre Beziehung zu »ihrem« Bauern dadurch, daß sie befristet war. 61 Spätestens wenn der Bauer die Unterkunft für einen Verwandten oder ein Altenteil brauchte bzw. wenn die Kinder der Bauernfamilie groß genug zum Arbeiten waren, mußte der Häusling mit seiner Familie weichen. Dadurch war die für diese Schichten charakteristische Form geographischer Mobilität bedingt. Für die Bauerschaft Kirchhöfing in der Butjadinger Küstenmarsch sind die Itinerare einzelner solcher Familien erstellt worden: »Der Landheuermann Tyark Hüpers bewirtschaftet 1735 die Stelle 2 und ist 1738 und 1741 in der gleichen Funktion auf der Stelle 14 zu finden. 1744 hält er sich nicht mehr in der Bauerschaft auf, kehrt aber vor 1747 als Heuermann auf die Stelle 14 zurück, jedoch offenbar nur für eine Pachtperiode von drei Jahren, dann von 1750 bis 1756 heuert er die Stelle I I . « 6 2 Selbst wenn im Hintergrund bisweilen Verwandtschaftsverhältnisse zwischen Bauers- und Heurlingsfamilie den Verlauf steuern konnten, so

Abb. 101: J. Reinhart,

war »die« Gemeinde sicher nicht der Horizont, an dem sich eine Heuer-

Bauernfamilie

Emmentaler

(Ende 18. Jh.).

lingsfamilie orientieren konnte. N o c h weniger galt dies für den Haushaltsvorstand - jedenfalls dann, wenn er sich nicht durch Handwerk oder protoindustrielle Tätigkeit über Wasser halten konnte. In einem solchen Fall blieb ihm im deutschen Nordwesten nichts anderes übrig, als sich dem im Laufe des 18. Jahrhunderts stark anschwellenden Strom der Hollandgänger anzuschließen und sein Brot saisonal im Nachbarland in der Heuernte, im Deich- und Hausbau oder mit Torfstechen zu verdienen. 63 Auf die Situation am O r t blieb dies nicht ohne Auswirkungen. Michael Frank erkennt für die Grafschaft Lippe bei Behörden und dörflichen H o noratioren den »Ausdruck einer tiefverwurzelten Angst, die gerade den geographisch mobilen Gruppen entgegengebracht wurde. Konkret bestand die Befürchtung, daß die Wanderarbeiter sich der sozialen Kontrolle des Dorfes entzögen und durch kulturelle und mentale Entfremdung eine immer größer werdende Gruppe aus dem traditionellen Dorfverband ausgeschlossen sein würde.« Die Beobachtung einer »zunehmenden Entfremdung zwischen Dorfbewohnern und Wanderarbeitern« fand 1788 sogar

61

1770-1848.

Eingang in die »Lippischen Intelligenzblätter«. Selbstzeugnisse aus dieser Schicht sind für das 18. Jahrhundert allerdings noch nicht aufgefunden worden. 6 4

und

Unterschichten,

Westfalen, Göttingen 1984. 62

Wilhelm N o r d e n , Eine Bevölkerung in der Krise. Historisch-demographische Untersuchungen zur Biographie einer norddeutschen Küstenregion (Butjadingen 1600-1850), Hil-

Gesellschaft. Der Verschwörer J o ß Fritz verfügte in der Inkubationszeit des Bauernkriegs nicht mehr über einen festen Wohnsitz, sondern bewegte sich

Bauern

Landwirtschaft und G e w e r b e im östlichen

Von Mobilität geprägt waren auch andere Lebensläufe in der ländlichen

über ein Jahrzehnt auf beiden Seiten des Oberrheins durch die Dörfer, ohne

J o s e f Mooser, Ländliche Klassengesellschaft

desheim 1984, 202. 63

Franz Bölsker-Schlicht, D i e Hollandgängerei im Osnabrücker Land und im Emsland: ein

daß die Obrigkeiten seiner habhaft werden konnten. Weniger spektakulär

Beitrag zur Geschichte der Arbeiterwanderung vom 17. bis zum 19. Jahrhundert, Soegel

sind andere Profile. Im Spätmai 1571 hatte der Jude Manus (Menasche) aus

1987. Piet Lourens /Jan Lucassen, Arbeits-

Steinhaus bei Fulda in Frankfurt geheiratet. Am Sonntag, dem dritten Juni,

wanderung und berufliche Spezialisierung.

machte sich das Paar auf den Weg nach Friedberg, wo sie die Nacht ver-

Die lippischen Ziegler im 18. und 19. Jahr-

brachten. Gleich am nächsten Tag ging es in das D o r f Gleiberg. Hier fanden sie bei einer Verwandten der Braut Unterschlupf. A m Dienstag zogen sie weiter nach Kirchhain, wo die Frau bei einem Bruder zurückbleiben

hundert, O s n a b r ü c k 64

1999.

Michael Frank, Dörfliche Gesellschaft und Kriminalität. Das Fallbeispiel Lippe 1 6 5 0 1800, Paderborn 1 9 9 5 , 1 2 2 , 228

Individuum und Gemeinde in der ländlichen Welt

209

mußte. Manus selbst hielt sich nur einen Tag dort auf und setzte dann seine Wanderungen über Marburg zurück nach Friedberg und Frankfurt fort, u m von da aus seinen Geschäften nachzugehen, die ihn in den O s t e n Hessens und nach Thüringen führten. Als er schließlich in Kirtorf (nicht weit von Kirchhain) wegen des Vorwurfs der Verbreitung von Falschgeld festgenommen wurde, hatte er in 31 Tagen eine Wegstrecke von annähernd 600 km zurückgelegt. Manus hatte zwar bisweilen bei Verwandten und wohlgesinnten Glaubensgenossen ein Nachtlager gefunden, dieses N e t z war jedoch nicht sehr eng geknüpft. So Abb. 102: Illustration zu F. Pb. Florinus, >Oeconomus prudens ?£ legalis oder Allgemeiner Klug- und Rechtsverständiger Haus- Vatter< (1702).

mußte er auch »im Straßengraben« schlafen, und zusätzlich hatte er unterwegs noch die Anfeindungen christlicher Amtsträger zu verkraften, z. B . eines Schultheißen zwischen Angerod und Kirtorf, von dem er geschlagen wurde. N u r in Umrissen kann die individuelle Energie ermessen werden, mit der Manus den Unterhalt für seine entstehende Familie erstritt. 6 5 Eine vergleichbare Fläche umfaßte das Revier, in dem sich Katharina Böglin, 1732 in Helfrantzkirch im Sundgau (Elsaß) geboren und Mutter von sechs Kindern, von denen wenigstens eines das Knabenalter erreichte, um »Nahrung« bemühte. 6 6 Freilich erreichte sie nicht die atemberaubende Geschwindigkeit, die Manus vorgelegt hatte. N a c h dem Tod ihres Mannes, eines Tagelöhners, legte sie zwischen 1761 und 1765 etwa 320 bis 350 Kilometer zurück. » O h n e festen Wohnsitz« war sie »von O r t zu O r t unterwegs, u m ihren Lebensunterhalt zu bestreiten, manchmal durch Arbeit, manchmal durch Bettel.« Sie half in O r s c h w i h r in der Weinernte, spann B a u m wolle in Aspach, schnitt Getreide in Regisheim und Widensohlen. 1765 schien es bergauf zu gehen. Sie erhielt eine Stelle als Magd beim Müller von Wittelsheim, und ihr Sohn half auf einer Baustelle. D o c h das E n d e kam schnell. Ein Mann namens Joseph, von dem sie nicht einmal den Nachnamen kannte, hatte sie im J a h r zuvor bei der Ernte in Regisheim, w o er drei Wochen mit ihr gearbeitet hatte, geschwängert. Als sie eine Frühgeburt erlitt, wurde sie als Kindsmörderin vor Gericht gestellt. Auch über ihr D e n ken und Fühlen ist nichts bekannt. Es ist aber w o h l soviel zu sagen, daß bei ihr »Gemeinde« nicht mit positiven Affekten besetzt sein konnte. Katharina Böglin war keine Ausnahme. Eine entdeckte Schwangerschaft konnte enthüllen, wie prekär gerade die Integration von Mägden in »traditionelle Gemeinschaften« sein konnte. Eine Magd in der Altmark zog, nachdem ihr Dienstherr Baltzar Möller ihre Schwangerschaft entdeckt hatte, »in einem kleinen Gebiet über 90 km hin und her, von einem A r -

Michael Toch, Die ländliche Wirtschaftstätigkeit der Juden im frühmodernen Deutsch-

beitsplatz zum nächsten.« Detailliert führte sie aus: Von Baltzar Möllers H o f »sey sie nach hause gegangen, habe sich 8 Tage daselbst aufgehalten;

land, in: Monika Richarz / Reinhard Rürup

der Vater habe gesagt, was sie beyde zuhause machen wolten; Sie habe sich

(Hg.), Jüdisches Leben auf dem Lande. Stu-

also von Hause wegbegeben und sey nach Kohlfelde gegangen, woselbsten

dien zur deutsch-jüdischen Geschichte, Tübingen 1997, 58-72, hier 64ff.

sie sich bey Jacobs ordentlichen vermiethet; Weil es aber von ihrer Schwan-

Jean-Michel Boehler, Une société rurale en

gerschaft ausgekommen: So hätte sie Jacobs nicht ferner als 4 Wochen in

milieu rhénan. La paysannerie de la plaine

Diensten behalten wollen; von Kohlfelde sey sie nach Vißumb gegangen

d'Alsace (1648-1789), Strasbourg 1993, Bd. 2, 1458f.

und habe bey A ß m u ß alda 3 Wochen gesponnen, von Vißum sey sie über

Ulrike Gleixner, »Das Mensch« und »der

Hohenlangebeck bis nach Beetzendorf gegangen, alwo sie 2 1 / 2 Wochen ge-

Kerl«. Die Konstruktion von Geschlecht in

sponnen und gestern von Beetzendorf von ihm dem H e r r n Cantore weg

Unzuchtsverfahren

und anhero gegangen.« 6 7 Auch ein solches Itinerar konnte nicht ohne eine

der

Frühen

Neuzeit

(1700-1760), Frankfurt/M. / New York 1994, 130.

gehörige Portion von »flexibler Ö k o n o m i e « und »Eigeninitiative« 6 8 Zu-

Gleixner, »Das Mensch«, 132.

standekommen.

Werner Troßbach

Abb. 103: Widerstandsbeschluß Steinbiedersdorf (1699).

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5. Emotionale Distanzierungen: Die Macht der »Moral« und ihre Grenzen Die letzten beiden »Wanderungen« von Mägden gestatten es, endlich Dimensionen zu betreten, die bisher durch die Orientierung am rationalistischen Begriff des »Agrarindividualismus« ausgespart blieben. Bereits in der Spätaufklärung war unstrittig, daß Individualität nicht im entferntesten mit der Beschränkung auf die Bereiche von Bildung, Politik und Ökonomie zu ermessen war. Diese Erkenntnis war formal eigentlich schon den pietistischen Bewegungen präsent. Unter dem Signum der »Empfindsamkeit« rückten nun in der Spätphase der Aufklärung die Emotionen wieder in der Vordergrund, und zwar - anders als noch im Pietismus - in einem breiten Spektrum. 69 Im »Sturm und Drang« wurde schließlich auch Sexualität als solche thematisiert. 70 Freilich wurden diese Erkenntnisse nur zögerlich in den aufgeklärten Diskurs über die ländliche Gesellschaft eingebracht. 71 Da auch die Geschichtsschreibung lange im Banne der aufgeklärten Vorgaben stand, sind diese Dimensionen auch in der Forschung erst spät thematisiert worden. Edward Shorter hat 1975 erste Ergebnisse in zwei Hauptthesen zusammengefaßt. Zum einen hätten bei der Eheschließung in der »traditionellen Welt« individualistische, »romantische« Gefühle höchstens am Rande eine Rolle gespielt. Zum anderen sei die lange Wartezeit vor der Ehe größtenteils von sexueller Abstinenz bestimmt gewesen, überwacht von der »Macht der Gemeinschaft«. 72 Die Thesen Shorters sind von den nachfolgenden Forschungen weit heftiger kritisiert worden als die aufgeklärten Vorstellungen von einem

69

Richard van Dülmen, Die Entdeckung des Individuums. 1500-1800, Frankfurt a. M . 1997, 76 ff.

70

Christian Begemann, Furcht und Angst im Prozeß der Aufklärung. Zur Literatur und Bewußtseinsgeschichte des 18. Jahrhunderts, Frankfurt a. M. 1987.

71

Otto Ulbricht, Kindsmord und Aufklärung in Deutschland, München 1990, 231ff.

72

Edward Shorter, Die Geburt der modernen Familie, Reinbek 1983, 70ff., 130.

Individuum und Gemeinde in der ländlichen Welt

211

Abb. 104: Eine Milchbäuerin, Illustration aus: Deutliche Vorstellung der Nürnbergischen

Trachten (1766).

individualitätshemmenden Agrarkollektivismus. Dabei ist vor allem die Vorstellung einer »traditionellen Keuschheit« ins Visier genommen worden. Methodisch ist besonders ein Kritikpunkt hervorzuheben. So unterstellt Shorters These die Einheitlichkeit der »traditionalen« Epoche. Dabei übersah er einen entscheidenden Normwandel, der sich innerhalb dieses Zeitraums vollzog, und zwar an der Wende vom 15. zum 16. Jahrhundert. Zwar hatte auch die vorreformatorische Kirche in der Ehe den einzig legitimen Ort der Fortpflanzung und - darauf reduziert - auch der Sexualität gesehen. Diese Auffassung verschärfte sich in Theorie und Praxis in der frühen Neuzeit jedoch erheblich. Bereits im späten 15. Jahrhundert rückte eine auch zuvor nicht unbedeutsame zweite Funktion der Ehe in den Mittelpunkt: die Reproduktion der Besitzverhältnisse. Rechtlich stellte sich die Aufwertung dieser Aufgabe so dar, daß im Gefolge der Reformation auch für die Kirchen der Konsens der Eltern für die Eheschließung wesentlich wurde. 73 Im Prozeß der Konfessionalisierung traten die materiellen Erwägungen der Eltern an der Statuswahrung und das Interesse der Grundherren bzw. Staaten an funktionierenden und abschöpfbaren Bauernhöfen auch rechtlich ins Zentrum, Emotionen wanderten in dieser Auffassung an den Rand. Was bei Shorter als »traditionelle« Norm erscheint, hat sich in Wahrheit erst an der Wende zur Neuzeit verfestigt. Die an dieser Stelle entscheidende Frage, inwieweit diese Neuformierung wichtiger Lebensbereiche von den Betroffenen verinnerlicht wurde, entzieht sich letztlich einer genauen, d.h. auch quantifizierbaren Beantwortung. Illegitimitätsraten wären dafür nur ein Indiz unter anderen. Insofern hat die Forschung ihre Argumente auch an »individuellen« Fällen orientiert. Da diese Diskussion inzwischen ein hohes Maß an Komplexität erreicht hat, ist es vielleicht statthaft, in der Darstellung eine Trennung von Sachverhalten vorzunehmen, die als solche vielfach verquickt auftraten. Zunächst wäre die Vorstellung von der »traditionellen Keuschheit« zu überprüfen. »Triebabfuhr« oder »traditionelle Keuschheit« ?

73

Uwe Siebeth, Eherecht und Staatsbildung. Ehegesetzgebung und Eherechtsprechung in der Landgrafschaft Hessen (-Kassel) in der frühen Neuzeit, Darmstadt 1994, 49ff.

74

Eva Labouvie, Männer im Hexenprozeß. Zur Sozialanthropologie eines »männlichen« Verständnisses von Magie und Hexerei, in: Geschichte und Gesellschaft 16,1990,56-78, hier 72.

75

Peter Becker, Leben und Lieben in einem kalten Land. Sexualität im Spannungsfeld von Ökonomie und Demographie. Das Beispiel St. Lambrecht 1600-1850, Frankfurt/M., New York 1990, 223.

76

212

Ebd., 224.

Werner Troßbach

Im saarländischen Lisdorf gab es Ende des 16. Jahrhunderts zwei verheiratete Männer, die sich außerordentlicher Beliebtheit bei Frauen innerhalb und außerhalb des Dorfes erfreuten. 74 Auch im Herrschaftsgebiet des steirischen Klosters St. Lamprecht war der individuelle Drang zu sexueller Betätigung - und seine Realisierung - durch Sanktionsdrohungen nicht aufzuhalten. Die Dienstmagd Berta Lipp z. B. hatte, wie sie am 6. August 1606 eingestand, Verkehr mit dem Sohn ihres Dienstherrn, »in ihrem Bett, im Stadel und an andern Orten, kann auch die Zahl nit wissen, wie oft.« Als der Bauernsohn die Vaterschaft für ein inzwischen geborenes Kind abstritt, gab die Magd zu, daß »der Simon, der Häuslin Sohn am Sonntag vor Pfingsten das erste mal bei ihr gelegen in des Kerschbaumer Weiden, als sie die Kuh durch das Getreide durchgetrieben habe, sei oftmalen bei ihr gelegen alldort, weiß die Zahl nit.« 75 Peter Becker sieht in diesem Fall »sowohl die Frau wie die Männer vom Lustprinzip motiviert.« 76 Kann aus solchen Angaben folgern, in der dörflichen Gesellschaft der frühen Neuzeit seien »Triebe nicht unterdrückt« worden? Christian Simon

argumentiert so für das reformierter Baseler Landgebiet des 18. Jahrhunderts. 77 An unvermuteter Stelle scheint sich ein Terrain zu eröffnen, auf dem die ländliche Gesellschaft - im Gegensatz zu den Obrigkeiten - überraschend »moderne« Züge aufweist, individueller Selbstverwirklichung genügend Raum gab. Rainer Beck hat sich für Unterfinning allerdings skeptischer geäußert. 78 Stefan Breit nimmt eine vermittelnde Position ein und weist darauf hin, daß gerade auf diesem Gebiet staatliche Kontrolle per definitionem lückenhaft bleiben mußte. 79 Es ist zugleich betont worden, daß die Folgen des individualistischen »Lustprinzips« - ob gemeindlich toleriert oder nicht - letztlich ungleichgewichtig verteilt waren. In Gestalt unehelicher Kinder hatten sie die Frauen zunächst allein zu »tragen«. Zwar ist für Oberbayern festgestellt, daß ein uneheliches Kind für eine materiell gut ausgestattete Bauerstochter adäquate Heiratschancen nicht immer beeinträchtigte. 80 Für Frauen aus der Unterschicht, die nicht viel mehr zu verlieren hatten als ihre Ehre, konnte sich Jungfernschaft bei der Eheschließung jedoch als soziales Kapital erweisen. 81 Erst recht waren uneheliche Kinder in der Unterschicht ein Problem, zumindest solange das Kind nicht arbeitsfähig war. Dies beweisen bereits die oben nachgezeichneten Itinerare. Der in der Spätaufklärung vieldiskutierte Kindsmord war zwar wenigstens im 18. Jahrhundert auf dem Lande kein Massendelikt, 82 ist aber durchaus im Kontext einer solchen materiell und »moralisch« begründeten Streßsituationen zu begreifen. Auch bei vorübergehenden Begegnungen war das Gleichgewicht labil. Leicht konnte sich die Symmetrie verschieben und gesellschaftliche Stigmatisierung oder auch direkte Gewalt eintreten. Um es mit den derben Worten altmärkischer Bauernknechte zu sagen: »Referent habe vorher schon gehört, daß das Mensch liederlich und deßhalb unter den Knechten zu Pekensen und Gieserwitz bekannt sey, welche sogar zum Sprichwort unter sich hätten: du kanst nur hingehen nach Amalien zu Pekensen.« 83 Ob die Lisdorfer Frauen über ihre beiden "Lieblinge" ähnlich gesprochen haben? Immerhin gab es auch in Oberbayern im 18. Jahrhundert »genügend Frauen und Männer, die den vorehelichen Geschlechtsverkehr nicht mit einem Eheversprechen verbanden«, darunter auch Mägde, die nicht nur Kinder von verschiedenen Männern hatten, sondern auch weiterhin wechselnde Sexualpartner. Als Rechtfertigung wird in diesem Fall oft »die Gelegenheit« angeführt. Wie ein Knecht mit entwaffnender Offenheit darlegte, habe man »ihme und Impregnirte in eine Cammer allein zusammengelegt und seie also Stroh bei dem Feuer brinnen wordten.« Von der erhofften Internalisierung realitätsferner Normen kann wenigstens in diesem Fall kaum die Rede sein. 84

J?

78

Simon, Untertanenverhalten, 250. Rainer Beck, Illegitimität und voreheliche Sexualität auf dem Lande. Unterfinning 16711770, in: van Dülmen, Kultur, 112 - 1 5 0 , hier 143f.

79

Stefan Breit, »Leichtfertigkeit« und ländliche Gesellschaft. Voreheliche Sexualität in der frühen Neuzeit, München 1991, 301. Ebd., 163ff.

gl

82

Ebd., 107. Ulbricht, Kindsmord, 174ff. Für das 17. und 18. Jahrhundert im städtischen Kontext andere Gewichtungen: Richard van Dülmen, Frauen vor Gericht. Kindsmord in der frühen

Romantik vor der Romantik?

Neuzeit, Frankfurt a. M . 1991, 58. 83

Andererseits ist einem solchen Geständnis auch zu entnehmen, daß die Reklamierung des Rechtes auf "Triebabfuhr" 85 - für den geschilderten Fall vielleicht keine unpassende Umschreibung - nicht immer ausreicht, ein Bild von der handelnden Person als einem Individuum im strikten Sinne des Wortes, »einem dynamischen Zentrum des Bewußtseins, Fühlens, Urteilens und Handelns« 86 entstehen zu lassen, selbst wenn ein Normverstoß

Gleixner, »Das Mensch«, 100. Ein ähnliches Beispiel bei Simon, Untertanenverhalten, 239.

84

Breit, »Leichtfertigkeit«; 209, 231; siehe auch Simon, Untertanenverhalten, 295.

85 86

Simon, Untertanenverhalten, 234. David Warren Sabean, Das zweischneidige Schwert. Herrschaft und Widerspruch im W ü r t t e m b e r g der frühen Neuzeit, Berlin 1986, 240.

Individuum und Gemeinde in der ländlichen Welt

213

damit verbunden war. 87 Höhere Anforderungen an Bewußtsein und Urteilskraft stellte dagegen eine andere Situation, die auf der bereits »modernen« bzw. »romantischen« Kombination von Emotion, Sexualität und Eheschließung beruht. Sie konnte ebenso wie unmittelbare Auswirkungen des »Lustprinzips« dann als Normverstoß geahndet werden, wenn die Funktion der Ehe als Reproduktion der Besitzverhältnisse von den Heiratswilligen negiert wurde. Für die Eheanbahnung gab es kein einheitliches Muster. In Norddeutschland scheint im 18. Jahrhundert die Initiative eher auf der Seite der Eltern gelegen zu haben. Im brandenburgischen Manker ging das soweit, daß Doppel- und sogar Dreifachhochzeiten ausgerichtet wurden, um bei den Mitgiftzahlungen einen Ausgleich zu schaffen. 88 Für den Süden sind dagegen vielfache Aktivitäten der Jugendlichen nachgewiesen, z. T. in den brauchtümlichen Formen des Kiltgangs bzw. des Fensterlns. 89 Wenn es ernst wurde, griff aber auch hier die ältere Generation ein. 90 Die Erkundigungen über die materielle Lage der Heiratswilligen konnte bis ins letzte Detail gehen. 91

F ü r die Frage nach d e m Verhältnis von D e l i n q u e n z u n d Individualität m u ß auf die vielfältigen A n s ä t z e der historischen Kriminalitätsf o r s c h u n g v e r w i e s e n w e r d e n , dargestellt bei Gerd Schwerhoff, A k t e n k u n d i g und gerichtsnotorisch. E i n f ü h r u n g in die Historische Kriminalitätsforschung, T ü b i n g e n 1999. Takashi Iida, H o f , V e r m ö g e n , Familie 17001820. D i e b r a n d e n b u r g i s c h e n D ö r f e r M a n k e r u n d W u s t r a u (Kreis R u p p i n ) i m Vergleich, in: Jahrbuch für brandenburgische Landesgeschichte 49 (1998), 141-182, hier 169. Shorter, G e b u r t der m o d e r n e n Familie, 125f., H e i d r i c h , G r e n z ü b e r g ä n g e , 22; Simon, U n tertanenverhalten, 234. Kramer, U n t e r f r a n k e n , 148; Breit, » L e i c h t f e r tigkeit«, 99ff. Breit, » L e i c h t f e r t i g k e i t « , 100; D a v i d W a r r e n Sabean, Property, P r o d u c t i o n and F a m i l y in N e c k a r h a u s e n 1700-1870, C a m b r i d g e 1990, 239. R o b i s h e a u x , R u r a l Society, 106ff. Breit, » L e i c h t f e r t i g k e i t « , 319.

Werner Troßbach

Die Verbindlichkeit eigenständiger Verabredungen der Jugendlichen versuchte bereits seit der Mitte des 16. Jahrhunderts das hohenlohen-langenburgische Ehegericht im Sinne der neuen reformatorischen Eheauffassungen zu minimieren. Meist auf Bitte der Eltern wurden eine Reihe von Verlöbnissen gelöst. Damit ist jedoch nur die Spitze des Eisbergs erfaßt. Denn im Vorfeld konnte bereits der lutherische Pfarrer tätig werden. Wolfgang Schott, ein eifriger Vertreter seines Standes aus Unterregenbach, berichtete 1583, daß Hans Hershl und Anna Legir vor ihm erschienen seien, um ihre Verlobung bekanntzugeben. Schott notierte, daß er Anna gefragt habe, »warum ihr Vater nicht mitgekommen sei und ob er überhaupt zugestimmt habe.« Mit der Antwort, »ihr Vater unterstütze sie und stelle nichts in Frage, was sie tue«, war der Pfarrer nicht zufrieden, forderte stattdessen stur den väterlichen Konsens. Das Paar erschien nicht wieder. »Wie oft Pastoren schon im Vorfeld solche Beziehungen erstickten«, folgert Robisheaux, »ist unbekannt.« Es mußte nicht einmal immer zum Konfliktfall kommen. »Die stillschweigende Drohung tötete sicher mehr als nur eine Beziehung ab.« 92 Es ist davon auszugehen, daß dies auch andernorts der Fall war. Dennoch kann Stefan Breit für elf oberbayerische Ämter zwischen 1670 und 1810 insgesamt 3095 entdeckte Fälle vorehelichen Verkehrs nachweisen, von denen 88% auch einer Strafe zugeführt wurden. 93 Wenn das oberbayerische Material mit den Hohenloher Konflikten auch nicht deckungsgleich ist - es enthielt auch Fälle von freier Sexualität, die bereits behandelt worden sind - , so können doch insofern qualitativ Vergleiche angestellt werden, als sich ein Großteil der Fälle im Bereich der Eheanbahnung abgespielt hat. Im katholischen Oberbayern sind »die Konsistorialprotokolle ... voll von Fällen, bei denen eine sexuelle Beziehung mit einer Eheversprechung begonnen wurde, wobei der wohlhabendere dem ärmeren Teil versprach, ihn >ungeachtet ihrer wenigen Mitlen< zu heiraten.« Während kirchliche Amtsträger in einem solchen Fall bisweilen einmal bereit waren, den Deliquenten den Weg in die Ehe zu öffnen, blieben Staat und Grundherren intransigent. Und während man im Dorf wiederum - anders als die Kirche -

Abb. 105: Louis Le Nain, Die bäuerliche Familie (ca. Mitte 17. Jahrhundert).

»Beziehungen« zu tolerieren bereit war, kollidierte ein Paar schließlich mit dörflichen Normen, wenn es versuchte, »die Liebesbeziehung auch dann zu legalisieren, wenn diese >Bekanntschaften< auf keiner soliden materiellen Basis standen.« Ahnlich wie in Hohenlohe zerbrach ein Großteil dieser »Liebesbeziehungen« »spätestens dann, wenn sie an die harte Realität des Heiratsgutes stießen.« 94 Die verschiedenen Ausformungen von »Gemeinde«, darunter bisweilen auch die Burschenschaften, 95 konnten mit Sanktionen nachhelfen. Die Gegenstrategien muten dementsprechend eskapistisch an, z. T. im unmittelbaren Sinne des Wortes. In einigen Fällen ergriff das Paar die Flucht, meist konnte aber dadurch die Beziehung nicht gerettet werden. Umgekehrt konnte eine voreheliche Beziehung von langer Dauer sein; aber auch in einem solchen Fall war eine Legalisierung durch Eheschließung keineswegs sicher. Der Bauernsohn Georg Mayr hatte mit Anna Finkhin »in die 23. Jahr hero ... in Buellschafft gestandten, unnd in solch ihren leedigen Standt miteinander 3 Kinder erzeuget«. Zum Schluß heiratete sie einen anderen. 96 Dennoch gab es selbst in Oberbayern, wo der »Heiratsgutmechanismus« besonders ausgeklügelt war, »ungleiche« Paare, die gegen die Widerstände von Kirche, Obrigkeiten, Eltern und Gemeinde an ihrer Beziehung festhielten. Mit einer Eheschließung war in einem solchen Fall ein erheblicher sozialer Abstieg verbunden, oft auch ein Neuanfang in anderer Umgebung und am unteren Ende der sozialen Skala. Das Beispiel von Romeo und Julia ist sicher nicht zu hoch angesetzt, um zu illustrieren, welcher Belastungsprobe Bewußtsein, Emotion und Urteilskraft der Paare in solchen und ähnlichen Fällen auch auf dem Lande ausgesetzt waren. 9 7 Für diese entscheidende Dimension von Individualität war der Boden in der ländlichen Gesellschaft, zumindest in Gebieten mit geschlossener Vererbung, nicht günstig. Andererseits hatten sich auch die

94 95

Ebd., 169, 301. Kramer, Unterfranken, 99; Heidrich, Grenzübergänge, 19.

96 97

Breit, »Leichtfertigkeit«, 165, 169. Breit, »Leichtfertigkeit«, 170, 211. Anders: Albert Ilien / U t z Jeggle, Leben auf dem Dorf. Zur Sozialgeschichte des Dorfes und Sozialpsychologie seiner Bewohner, Opladen 1978, 78: »Liebe war in Hausen etwas von Grund auf anderes als die bürgerliche Hoffnung ... man könne jemanden um seiner selbst willen mögen.«

Individuum und Gemeinde in der ländlichen Welt

215

Obrigkeiten damit abgefunden, daß ihre Regeln »in einem zähen Kampf ständig durchgesetzt werden mußten,« ein Zeichen, daß sie gegen Bedürfnisse gerichtet waren, die offenbar auch für die Menschen der »alten Agrargesellschaft« grundlegend waren. Größere Entfaltungsmöglichkeiten boten sich den Angehörigen der Unterschichten, wenn einige statistische Befunde nicht täuschen. 98 Endogame Heirat vorausgesetzt, wurden im brandenburgischen Manker in 50.8 % der jungen Unterschichtsfamilien vorehelich gezeugte Kinder geboren, in der bäuerlichen Schicht war dies nur in 7.5 % der F a l l . " Dies könnte ein Indiz dafür sein, daß Zuneigung bei der Eheschließung in der Unterschicht eine größere Rolle spielte, zumindest aber dafür, daß sich die jungen Leute aus den ärmeren Schichten bei der Eheanbahnung nicht auf die Initiative der Abb. 106: Liebesbrief eines Bauernburschen aus Teichröda bei Rudolstadt, Papierfaltschnitt (1792).

Eltern verließen. 100 Die Verbreiterung der materiellen Grundlagen durch protoindustrielles Weben und Spinnen erleichterte im Verlauf des 18. Jahrhunderts in den davon erfaßten Gebieten Eheschließungen in den Unterschichten erheblich. In einigen Gebieten kam ein selbstreferentieller Prozeß in Gang, der zu einer erheblichen Zunahme der Bevölkerungszahlen führte. 1 0 1 Auch wo dieser Prozeß weniger stark ausgeprägt war, stieg der Unterschichtenanteil an der Gesamtbevölkerung steil an. 1 0 2 In jedem Fall zeigten sich dörflicher Klerus und Honoratioren empört darüber, daß »Besitzrücksichten der Partnersuche und Moral kaum Zügel« anlegten. 103 Die jungen Leute ließen sich durch solche Kritik nicht beirren; bisweilen setzten sie ihren neuen Le-

98

Zum

Heiratsverhalten

ländlicher

Unter-

bensstil provokativ in Szene.

schichten: Wolfgang von Hippel, Armut, Unterschichten, Randgruppen in der frühen Neuzeit, München 1995, 70; Jürgen Schlum-

6. Resümee: Vom Wagnis der Individualität

bohm, Sozialstruktur und Fortpflanzung bei der ländlichen Bevölkerung Deutschlands im 18. und 19. Jahrhundert, in: Eckart Voland (Hg.), Fortpflanzung: Natur und Kultur im Wechselspiel, Frankfurt a. M. 1992, 322-346. 99

I i d a , H o f , 171.

100 Breit, »Leichtfertigkeit«, 94. 101 Rudolf Braun, Industrialisierung und Volksleben. Veränderungen der Lebensformen unter

Einwirkung

der

verlagsindustriellen

Heimarbeit in einem ländlichen Industriegebiet (Zürcher Oberland) vor 1800, 2. Aufl. Göttingen 1979; Arno Fitz, die Frühindustrialisierung Vorarlbergs und ihre Auswirkungen auf die Sozialstruktur,

Dornbirn

1985, 82ff. 102 Mooser, Ländliche Klassengesellschaft, 234; Schlumbohm, Lebensläufe, 55ff. 103 Mooser, Ländliche Klassengesellschaft, 299. 104 Zum »limited-good-Ansatz«: Rainer Walz, Hexenglaube und magische Kommunikation im D o r f der frühen Neuzeit, Paderborn 1993; Rudolf

Schlögl,

Bedingungen

dörflicher

Kommunikation. Gemeindliche Öffentlichkeit und Visitation im 16. Jahrhundert, in: Werner Rösener (Hg.), Kommunikation in der ländlichen Gesellschaft vom Mittelalter bis zur Moderne, Göttingen 2000, 241-261. 105 Sabean, Schwert, 240. 106 Ulbrich, Shulamit, 306.

216

Werner Troßbach

Eine »offene Gesellschaft« wird man auf dem Lande in der frühen Neuzeit vergeblich suchen. Von Obrigkeiten, Kirchen und Gemeinden ging ein starker Zwang zur Konformität aus, der letztlich im Problem wurzelte, wie die knappen Ressourcen zu verteilen seien. 104 Andererseits stellten die vormodernen Agrargesellschaften auch kein hermetisches »System« dar, das jegliche individuelle Regung als dysfunktional ausgegrenzt hätte. Bei genauerem Hinsehen werden Spielräume erkennbar, deren Nutzung und Erweiterung in jedem Falle die Bereitschaft erforderte, Risiken einzugehen und Verantwortung zu übernehmen. Einige Konstellationen, in denen dies der Fall war, sind im Vorstehenden thematisiert worden. Wenn letztlich auch offen bleiben soll, ob die hier dokumentierten Dispositionen mit modernen Vorstellungen von »Individualität« oder auch »Individualismus« als strukturanalog begriffen oder gar als »Vorgeschichte« dargestellt werden können, so dürfte doch gezeigt worden sein, daß die Vorstellung vom Individuum als »einem dynamischen Zentrum des Bewußtseins, Fühlens, Urteilens und Handelns« 1 0 5 auch für ländliche Gesellschaften der frühen Neuzeit nicht a priori als abwegig bezeichnet werden kann. Jedenfalls zeichnet sich allein auf dieser Grundlage der Horizont einer »offenen Geschichte« 1 0 6 ab. Der jeweilige Grad dieser Offenheit hing allerdings in einer Weise, die in der Forschung noch systematisch zu thematisieren ist, zunächst von Vorentscheidungen ab, die zeitweise zu strukturellen Voraussetzungen gerin-

nen konnten. Dies gilt auch für den Bereich der Emotionen. Konfessionelle Unterschiede konnten noch im 18. Jahrhundert den Ausschlag geben, ob eine »Mesalliance« tatsächlich einmal in eine Ehe überführt werden konnte (wie in Oberbayern) oder lediglich als Straftatbestand wahrgenommen wurde (wie im Baseler Landgebiet). In einem Realteilungsdorf wie dem mustergültig erforschten Neckarhausen waren die Spielräume für heiratswillige Paare bis etwa 1750 größer als in Territorien, die geschlossene Vererbung vorsahen. Selbstverständlich regierten gerade in Schwaben nicht allein die Emotionen. 107 Heiraten innerhalb der Unterschichten waren anscheinend stärker von immateriellen Überlegungen gesteuert. Die Basis dafür wurde im ausgehenden 18. Jahrhundert durch die Erschließung neuer Erwerbsmöglichkeiten - innerhalb und außerhalb der Landwirtschaft verbreitert. Individueller Reichtum und Orientierung an der »Privatwirtschaft« scheinen am ehesten in denjenigen Regionen nachweisbar zu sein, wo die »alte Landwirtschaft« bereits vor der eigentlichen Reformperiode ihren »System«charakter gelockert hatte. Die Möglichkeiten von »Nebenerwerb« konnten nicht nur für die Unter-, sondern auch für die Oberschichten (hier Fuhrbetrieb und Geldgeschäfte) Spielräume verbreitern. Selbst unter gutsherrschaftlichen Bedingungen, wo schlechte Besitzrechte und herrschaftliche Kommandogewalt das Bild bestimmten, war das Streben nach individuellem Fortkommen nicht zu ersticken. Spätestens in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts wurde es dort an einigen Stellen sogar als transformatorische Kraft begrüßt. Ein Bewußtsein distinkter Interessen war besonders dort ausgeprägt, wo die rechtlichen Bedingungen die Vertretung individueller und kollektiver Anliegen erlaubten. Eingespielte Situationen und eigenständige Traditionen konnten dazu führen, daß einzelne Individuen die Grenzen solcher Verfahren austesteten. Die Physiognomie eines solchen »village politician« 108 war von erheblichem Selbstbewußtsein geprägt. Als weitere Voraussetzung für eine derartige Profilierung ist die Wahrnehmung von Bildungsangeboten anzuführen, die - in unterschiedlicher Weise - im Gefolge von Konfessionalisierung und Aufklärung auch das »Land« nicht ausgespart hatten. Bei den Angehörigen der Unterschichten und der Minderheiten ist eher ihre Randstellung zu betonen. Sie waren in die kollektiven Systeme - der Sicherheit wie der Entscheidungsfindung - nur locker einbezogen. Insofern waren sie auf Tätigkeiten angewiesen, die von »flexibler Ökonomie« und »Eigeninitiative« zeugen. Sie addieren sich vor allem im 18. Jahrhundert vielfach zu Lebensläufen 109 mit stark von Mobilität geprägten Phasen. Bislang reichen die Belege nicht aus, die subjektive Seite dieses Distanzierungsvorgangs zu beleuchten. 110 Es wird jedoch immer deutlicher, daß durch solches Verhalten »objektiv« nicht nur die Ressourcenknappheit am Ort aufgebrochen, sondern der Gesellschaft insgesamt neue Horizonte erschlossen wurden. 111

107 Sabean, N e c k a r h a u s e n , 245. 108 Zu diesem Begriff: Troßbach, Soziale B e w e gung, 233f. 109 D i e L e b e n s l a u f p r o b l e m a t i k m u ß t e hier ausg e k l a m m e r t w e r d e n , da das Verhältnis Individ u u m - G e m e i n d e i m V o r d e r g r u n d stand. L e benslaufforschung

müßte

stärker

das

Verhältnis des I n d i v i d u u m s z u H a u s h a l t u n d Familie einbeziehen. D i e Vertreter des lifec o u r s e - a p p r o a c h betonen auch in b e z u g auf diese Einheiten eigenständige Interessen des I n d i v i d u u m s : Rebel, Peasant Classes, 195ff. S c h l u m b o h m , Lebensläufe, 26. 110 Von einer starken G e m e i n d e b i n d u n g auch der migrierenden Unterschichten geht f ü r das 19. J a h r h u n d e r t aus: R o b e r t von

Friedeburg,

L ä n d l i c h e Gesellschaft u n d O b r i g k e i t , G e meindeprotest u n d politische M o b i l i s i e r u n g i m 18. u n d 19. J a h r h u n d e r t , G ö t t i n g e n 1997. 111 Christof Dipper, Ubergangsgesellschaft. Die ländliche S o z i a l o r d n u n g in M i t t e l e u r o p a u m 1800, in: Zeitschrift f ü r historische F o r s c h u n g 23 (1996), 57-87.

Individuum und Gemeinde in der ländlichen Welt

217

Eigennutz - Selbstliebe Individuelles Glück

FRIEDRICH VOLLHARDT

Selbstbehauptung - das ist ein Thema der Handbücher für den »klugen« Hofmann, die im 17. Jahrhundert in großer Zahl erscheinen. Wer die eigenen Interessen erfolgreich durchsetzen will, muß - so lautet die Botschaft - die Menschen durchschauen können und zu lenken wissen. Damit sind zwei Anforderungen an das neuzeitliche Individuum formuliert, die mit den tradierten moralischen Vorschriften und Umgangslehren offenbar nicht mehr zu erfüllen waren. Jedenfalls wird die Problemlage in den Ratgebern für das taktische Verhalten in der politischen Machtsphäre in dieser Weise dargestellt. Diese enthalten keine Tugendlehre, sondern eine Anthropologie, die mit nüchternem Blick auf die Natur des Menschen feststellen will, wie dieser >wirklich< denkt und handelt. In der moralistischen Literatur Frankreichs, die in enger Verbindung mit den genannten Hofmann-Traktaten steht, erhält dabei der Begriff des >amour-propre< eine Schlüsselstellung: Die auf die Selbstliebe, den Eigennutz, das Interesse des Individuums bezogene Psychologie liefert Einsichten, die alle Illusionen sowohl über die Wirksamkeit der dem Christen gebotenen Nächstenliebe als auch der natürlichen Sympathiefähigkeit des Menschen zerstören sollen: »Was die Menschen Freundschaft genannt haben,« heißt es in einer Maxime von François de La Rochefoucauld (1613-1680), »ist nur eine Zweckgemeinschaft zur gegenseitigen Interessenschonung und zum Austausch guter Dienste; es ist ein Geschäft, von dem der Eigennutz sich immer irgendeinen Gewinn verspricht.«1 Die Selbstbezogenheit des Menschen wird im 17. Jahrhundert als eine Disposition beschrieben und in Handlungsanweisungen überführt, die erkennen lassen, »daß Selbstreferenz auf der anthropologischen Ebene das schon vorformuliert, was in den großen Funktionssystemen der Gesellschaft sehr bald darauf konzeptionell und institutionell geleistet werden muß.« 2 Bei der Verfolgung elementarer Lebenszwecke verlieren die Wertorientierungen der alten Ständegesellschaft an Bedeutung. Die Vorstellungen von göttlicher Ordnung und Gerechtigkeit, von Gemeinnutz und gemeinem Besten, von Ehrbarkeit, Tugenden und Laster erhalten in einem langwierigen Entwicklungsprozeß Konkurrenz durch ichbezogene Deutungsangebote: »Der Mensch konnte dann schließlich gedacht werden als das, was sich unter Bedingungen des Milieus, der Zufälle und sozialer Einwirkungen durch Reaktion auf sich selbst in einem Lebenslauf zur Individualität >bildetWeltklugheitPrincipien< gewonnenen Kommentar ergänzt, sie wird re-mora-

Abb. 108: Toter Löwe um den die Hasen spielen, Emblem aus dem 16. Jh.

lisiert, womit der ursprünglich für eine kleine Elite von Hofbeamten verfaßte Text für ein breiteres Publikum zurechtgeschnitten wird. D o c h aus welchem Grund? Der von den Moralisten ein Jahrhundert zuvor analysierten Selbstliebe sollen, so ist zu vermuten, Normen des Verhaltens und eine Morallehre abgewonnen werden,

welche die von Graciän und

seinen Nachfolgern erzielten Einsichten in die Natur des Menschen aufnimmt, ohne die Folgerungen auf Ratschläge zur Selbstbehauptung des Individuums zu reduzieren. Das läßt sich exemplarisch an der 54. Maxime zeigen: »Man muß hertz im leibe haben. Wenn der löwe todt ist, so scheuen sich so gar die hasen nicht, ihm höhn anzuthun; Tapferkeit aber lässet so nicht mit sich schertzen. Wer dem ersten, der ihm zu nahe kommt, nachgiebt, Abb. 109: Schlafender

Löwe

um den die Hasen spielen, Emblem aus dem 16. Jh.

muß gewiß genug dem andern auch nachgeben, und das so nach der reihe fort bis auf den letzten.« 5 Deutlich erkennbar ist die emblematische Struktur des Textes. Die knappe Uberschrift gibt ein Thema vor, das in einer figürlichen Szene dargestellt wird, deren verschlüsselten Sinn die nachfolgende Belehrung aufdeckt. Die Zeitgenossen konnten das Bild des toten oder schlafenden Löwen, um den Hasen spielen, in den Handbüchern der Emblemkunst nachschlagen und die Deutung Gracians mit anderen Auslegungen und mythologischen Anspielungen vergleichen, häufige Erwähnung fand hier die Verspottung Hectors nach seinem Kampf mit Achill. D a der Zusammenhang zwischen Bild und Maxime nicht unbedingt

110: Löwe und Hase mit offenen Augen, Emblem aus dem 16./17. Jh

zwingend erscheint, kann der Übersetzer A. F. Müller eine weitere Erläuterung anfügen, die ins Grundsätzliche geht. Aus der Maxime wird eine Abhandlung, die den zwanzigfachen [!] Umfang erreicht; im Mittelpunkt steht die ethische Rechtfertigung der natürlichen Selbstliebe, die mit den christlichen Geboten (»Liebet eure feinde« 6 ) in Konflikt zu geraten scheint, weshalb von der »liebe des nechsten« ausgegangen wird: »Diese liebe ist vors erste, vermöge der ausdrücklichen grund=regel der

5

Balthasar Gracians Oracul, D a s man mit sich führen, und stets bey der hand haben kann. D a s ist: K u n s t = R e g e l n der Klugheit, vormahls von G m . A m e l o t de la Houssay unter dem ti-

220

Friedrich Vollhardt

heiligen Schrift also einzuschräncken, daß man seinen nechsten nicht über alles, sondern nur als sich selbst, und nicht höher, zu lieben verbunden ist. [...] Es ist auch dieser grad der liebe, da man nemlich seinen nechsten lieben

soll als sich selbst, dem Rechte der natur, und folglich der Vernunft, nicht zuwieder, sondern gar gemäß. [...] Dahero beruhen auf einer Seiten die pflichten, die ich meinem nechsten erweisen soll, und auf der andern seiten die befugnüß (oder das jus), solche pflichten von mir zu fodern, auf einerley gründe, [...] dieweil in eben dem grad der vernünftigen selbst=liebe, als mein nechster eine pflicht von mir mit fug erwartet, in eben dem grad der liebe gegen ihn, ich ihm auch selbige erweise, und so auch umgekehrt. D i e ses heisset, seinen nechsten lieben als sich selbst.« 7 D e r K o m m e n t a r integriert mit Geschick die unterschiedlichen Ausprägungen und historischen Bezüge der Selbstliebe-Thematik. D e n A u s gangspunkt bilden die neutestamentlichen G e b o t e und damit implizit deren umstrittene Deutung von Augustinus über Luther bis zu den jansenistischen Geistlichen des 17. Jahrhunderts, die - das ist der zweite Aspekt -

Abb. 111: Löwe schläft mit offenen Augen, Emblem des 16./17. Jh.

den Pessimismus der Moralistik mit der augustinischen Tradition verbanden; der deutsche Ubersetzer Graciäns überführt diese Elemente unmerklich in eine juridische Sprache, aus der Selbstbezogenheit des Individuums werden moralische N o r m e n und Verbindlichkeiten entwickelt. D i e weniger konzilianten lutherischen Theologen müssen beunruhigt feststellen, daß mit der »vernünftigen selbst=liebe« (s.o.) nach einem mittleren, der Lebenswirklichkeit angemessenen Maßstab des sittlichen Handelns gesucht wird. 8 D a m i t entsteht eine zweite Schicht von Begriffen, die ausschließlich die humane Natur meinen und Soziales symbolisieren, 9 den Menschen nicht mehr primär in seiner Beziehung zu G o t t , sondern in der zu anderen Menschen und seinem irdischen G l ü c k denken, wobei A . F. Müller die pessimistische Anthropologie Graciäns mit dem »Rechte der natur« k o m b i niert (und entschärft). D i e prägnanten Formulierungen Müllers finden sich wörtlich wiederholt in dem Artikel »Eigen=Liebe«, den das bei J o h a n n Friedrich Zedier in Leipzig verlegte » G r o ß e Vollständige Universal-Lexic o n aller Wissenschaften und Künste« 1734 aufnimmt und damit zum offiziellen Wissen erhebt. A u c h hier wird von dem Liebesgebot des N e u e n Testaments ausgegangen, das »der Vernunfft gemäß« sei, sofern in dem »natürliche[n] Trieb« der Eigenliebe das regulierende Prinzip des Handelns erkannt werde (Band 8, Spalte 510-513); diese F o r m e l wurde bis an das Ende des 18. Jahrhunderts unzählige Male wiederholt. I m theoretischen Diskurs über die Selbstliebe, den Eigennutz und das individuelle G l ü c k des Menschen wird man also mit großer Regelmäßigkeit auf das in den Evangelien verkündete G e b o t der Nächstenliebe treffen. D a bei ergibt sich im Zeitraum von der Reformation bis in die Zeit u m 1800 eine Spannbreite von Deutungen der egozentrischen Triebnatur, die von der äußersten Verdammung bis zur vollständigen Rehabilitierung reicht. Gleichzeitig verändert sich die anthropologische Basis der Argumentation durch die Aufnahme und Überformung zunächst moralistischer und naturrechtlicher, dann vermögenspsychologischer und

rationalistischer,

schließlich transzendentalphilosophischer und - in Randbereichen - materialistischer Konzepte. D i e wichtigsten Entwicklungslinien lassen sich nur dann erfassen, wenn man (I) von den Debatten u m Gemeinnutz und Geiz ausgeht, die Luther mit seiner Verurteilung der sündhaften Konkupiszenz angeregt hat und die bereits im 16. Jahrhundert ein Gegengewicht in den oberdeutschen Städten erhalten haben, w o mit der erstarkenden Ö k o n o mie der >Eigennutz< in unterschiedlichen literarischen Gattungen themati-

tel, L'Homme de Cour ins Französische, anietzo aber Aus dem Spanischen Original, welches durch und durch hinzu gefüget worden, ins Deutsche übersetzet, mit neuen Anmerckungen, In welchen die maximen des Autoris aus den gründen der

Sittenlehre

erklähret und beurtheilet werden Von August Friedrich Müllern [...]. Zweyte Auflage, Leipzig 1733,387. Ebd., 398. Ebd., 389 u. 391. Vgl. Bernhard Groethuysen, Die Entstehung der bürgerlichen Welt- und Lebensanschauung in Frankreich. Band 1, Frankfurt 1978 [zuerst 1927], S. 222. Vgl. Luhmann, Gesellschaftsstruktur und Semantik 1,174.

Eigennutz - Selbstliebe - Individuelles Glück

22 t

Abb. 112 (gegenüberliegende Seite):

siert und gerechtfertigt wurde. Eine anthropologische Legitimation erlangte der Selbstbezug des Menschen dann (II) in den Formen der moralistischen Literatur und in den Systemen des weltlichen Naturrechts, die sich im 17. Jahrhundert weitgehend unabhängig voneinander entwickelten, was zu Fragen nach der Konfession und den tragenden Institutionen - Hof und Universität - herausfordert. Der naturrechtliche Grundsatz des wohlverstandenen Interesses, das heißt der >vernünftigen< oder >geordneten< Selbstliebe, sollte in der moraldidaktischen Literatur weite Verbreitung finden, bis am Ende des 18. Jahrhunderts die Kritik Immanuel Kants dem aufklärerischen Eudämoniedenken die Grundlage entzieht.

1. Sündhafte Selbstliebe? - Die Kontroversen um das neutestamentliche Liebesgebot Das Evangelium nach Matthäus berichtet, wie ein Pharisäer Jesus mit der Frage nach dem wichtigsten Gebot auf die Probe zu stellen versucht, worauf dieser erwidert: »Das wichtigste ist: Liebe Gott, deinen Herrn, aus ganzem Herzen, aus ganzer Seele, mit all deinem Verstand. / Dies Gebot ist groß, und es ist das wichtigste. / Das zweitwichtigste Gebot ist dem ersten sehr ähnlich: Liebe deinen Nächsten wie dich selbst. / An diesen beiden Gesetzen hängt das ganze Gesetz und die Propheten.« 10

10 Matthäus 22, 37-40; zitiert nach der Ü b e r s e t zung von Klaus Berger/Christiane N o r d , D a s N e u e Testament und frühchristliche Schriften, Frankfurt 1 9 9 9 , 6 2 4 . 11 Cornelia de Vogel, Selbstliebe bei Piaton und Aristoteles und der Charakter der aristotelischen Ethik, in: Jürgen Wiesner (Hg.), Aristoteles Werk und Wirkung. Erster Band: Aristoteles und seine Schule, Berlin - N e w Y o r k 1985, 3 9 3 - 4 2 6 , hier 4 0 0

[Hervorhebungen

nicht berücksichtigt]. 12 Augustinus, D e civitate Dei X V / 2 2

(Vom

Gottesstaat, übers.v. Wilhelm T h i m m e , M ü n chen 1985, 263). 13 Vgl. Anders Nygren, E r o s und Agape. Gestaltwandlungen der christlichen Liebe. 2. Aufl., G ü t e r s l o h o.J., 422ff.; dazu R a y m o n d C a n ning, » L o v e y o u r N e i g h b o u r as Yourself« (Matt. 22.39). Saint Augustine on the lineaments of the seif to be loved, in: Augustiniana 3 4 ( 1 9 8 4 ) , 145-197. 14 Die Entwicklung bis ins 17. Jahrhundert verfolgt W e r n e r

Schneiders,

Naturrecht

und

Liebesethik. Zur Geschichte der praktischen Philosophie im H i n b l i c k auf Christian T h o masius, Hildesheim - N e w Y o r k 1971, 28f. u. 129ff.

222

Friedrich Vollhardt

Keine eindeutige Antwort, wie die folgende Auslegungsgeschichte zeigen sollte. Denn inwiefern kann die natürliche Selbstliebe, zu der das Individuum keine große Entschlußkraft aufbringen muß, ein gebotenes, also tugendhaftes Verhalten sein? Eine intrikate Frage, die in der griechischen Philosophie mit dem Hinweis darauf beantwortet wurde, daß zur richtigen Selbstliebe nur finde, wer statt materiellen Gütern die Tugend suche, womit er sich selbst am höchsten belohne und zugleich eine allgemeine Handlungsmaxime befolge. »Aristoteles schließt: Der gute Mensch muß also sich selbst lieben, der schlechte darf es nicht [...].« n Ob in dieser Selbstbestätigung des Wohltäters nicht wiederum ein egozentrischer Zug verborgen liegt, sei dahingestellt. Welchen Rang dem >Selbst< in einer Ordnung der Liebe zukommt, ist dann ausführlich von Augustinus erörtert worden: »Denn damit in uns die Tugend wohne, kraft deren man gut lebt, muß in rechter Ordnung auch die Liebe selber geliebet werden, die das Liebenswerte gut liebt.« 12 Da im Neuen Testament das >wie dich selbst< (s.o.), nicht eindeutig bestimmt wird, kann Augustinus die Selbstliebe zum Maß unserer Zuwendung zum anderen 13 und damit zur Grundlage der Liebesethik erklären, von der die Gottes- und Nächstenliebe ausgehe: Caritas incipit a se ipsa. Dieser einprägsame Grundsatz lieferte jahrhundertelang eine Erklärung für das im Neuen Testament formulierte Gebot. Auf Mt. 22,39 konnte sich berufen, wer in dieser augustinischen Traditionslinie nach einer moralischen Rechtfertigung der Selbstbezogenheit des Menschen suchte. 14 Die Gegenposition bezog Martin Luther. Seine Auslegung des neutestamentlichen Liebesgebots widersprach der augustinischen >caritas ordinata< im Grundsatz: Der Mensch kann die egozentrischen Begierden nur in einer von Gott gewollten Selbstentzogenheit beherrschen. Darin besteht die »Freiheit eines Christenmenschen«, wie sie Luther in der erwähnten

»

Tantali famés,

kfc6îeï6uttgï>er ütterfct(ic|ctt t>tto ©urinrtfo »0! äug

fc6tiî> ü>3crtfd&affi t>cr Çcffii^c» K r a t i c f Ç e t t fccr&cfttfiictt. «teatiCtrn Prophan piiiOBfltlic^cti A Uthörn Mriilté profom tvirbt/ 95fmni^'wrjni3 t!{|î#mtr 1 p »riiiM»^f ni linfe waip ni(mait6i wit / © Ì »41! jfcitl jitt/BSiil l i ¡14 $ OW&E/ 3; i st mini iat « it. SUgicidfi itf ($r«f|fii SBrtOfiicfe r i l iftrfn rttljttr$fla(t/ ffif n 9frei|fÈJ 5BJii!flVWr(i^i (ut ìraMaxime< verweist noch einmal auf die französische Moralistik, von der die Bienenfabel das T h e m a der Selbstliebe übernimmt und gesellíhirti Strict Wit aJIcFjfrte^rti FftlVtLEüliS.

schaftstheoretisch ausdeutet, womit sich die religiöse Begriffsebene auflöst.

51

F ü r die unmittelbaren Nachfolger La Rochefoucaulds blieb dagegen

Ktfeg» gpl jtafl J;tnj.fcä|«L OfoFftM,

eine augustinisch-jansenistische Tendenz bestimmend, in der die Einschätzung der Selbstbezogenheit des Menschen theologisch fundiert war. Von besonderer Bedeutung ist hier der »Traité de la charité et de l'amour propre« (1675) des Jansenisten Pierre Nicole. D e r Traktat bildet ein Zeugnis

Abb. 120: Titelblatt >Der

Patriot

(1765).

für den genannten Ubergang, der sich an der Umdeutung der Selbstliebe ablesen läßt. D e r für den Historiker stets problematische Begriff des >Ubergangs< soll hier nur auf den Vorgang der semantischen Differenzierung bezogen werden: D i e Autoren des 18. Jahrhunderts haben die theologischen Vorbehalte abgestreift, die Nicole bei allem Interesse an der Lebenswirklichkeit und den Bedingungen des gesellschaftlichen Verkehrs in seiner A r gumentation noch mitführt, um die vernünftige Eigenliebe zum legitimen Motiv menschlichen Glücksstrebens zu erklären. In welcher Weise Nicole an die Maximen seines großen Vorgängers anknüpft und wie dieser die mondäne Gesellschaft der »honnetes gens« als Adressaten sucht, hat D i e ter Steland gezeigt und dabei die »Akzentverlagerung« beschrieben, die der jansenistische Theologe vornimmt; während La Rochefoucauld »die Instrumentalisierung der Tugend durch das egoistische Subjekt« hervorhebt, betont N i c o l e »die Produktivität einer Situation, in der sich durch die N ö t i g u n g zur R ü c k s i c h t n a h m e der E g o i s m e n aufeinander Tugend ergibt.« 5 2 N i c o l e beleuchtet die Schwierigkeiten, die sich aus der K o m m u n i -

50 E.J. Hundert, Bernard Mandeville and the En-

kation ergeben, seine Moralistik richtet nicht mehr das (un)moralische

lightenment's Maxims of Modernity, in: Jour-

Handeln des einzelnen, sondern untersucht die Bedingungen einer part-

nal of the History of Ideas 56 (1995), 577-593 (578).

nerbezogenen Interaktion. Natürlich erhält die berechenbare Selbstliebe

51 Vgl. Heinrich Häufle, Aufklärung und Ö k o -

hier eine besonders heikle und wichtige Funktion. N i c o l e erkennt und ak-

nomie. Zur Position der Physiokraten im siècle

zeptiert ihre Leistung für das mitmenschliche Leben, ohne sie damit schon »als Ausdruck einer zu bejahenden Natürlichkeit des M e n s c h e n « 5 3 zu bewerten. Diesen Schritt, der auf die Moral- und Empfindungslehren der Aufklärung zuführt, unternehmen erst Autoren wie Jacques Abbadie (ca. 1 6 5 4 - 1 7 2 7 ) an der Wende zum 18. Jahrhundert. Nicole konstatiert ledig-

des Lumières, München 1978,49f. 52 Dieter Steland, Moralistik und Erzählkunst von La Rochefoucauld und Mme de Lafayette bis Marivaux, München 1984, S. 49. 53 Ebd., 45 Anm. 5. 54 Häufle, Aufklärung und Ökonomie, 48. Unter dem Stichwort >Antizipation< ähnlich Dale Van

lich die paradoxe Wirkung des amour propre. D a seiner psychologischen

Kley, Pierre Nicole, Jansenism, and the Mora-

Deutung die korrespondierenden Grundannahmen über die menschliche

lity of Enlightened Self-interest, in: Alan

Natur fehlen, bleibt es zunächst bei »Denkübungen« 5 4 im Vorfeld einer G e sellschaftstheorie, die sich wenig später allein auf solche Annahmen grün-

Charles Kors/Paul J . Korshin (Hg.), Anticipations of the Enlightenment in England, France and Germany, Philadelphia 1987, 69-85 (72).

Eigennutz - Selbstliebe - Individuelles Glück

233

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