Zwischen Ereignis und Erzählung: Konversion als Medium der Selbstbeschreibung in Mittelalter und Früher Neuzeit 9783110471502, 9783110468823

Citation preview

Zwischen Ereignis und Erzählung

Transformationen der Antike Herausgegeben von Hartmut Böhme, Horst Bredekamp, Johannes Helmrath, Christoph Markschies, Ernst Osterkamp, Dominik Perler, Ulrich Schmitzer

Wissenschaftlicher Beirat: Frank Fehrenbach, Niklaus Largier, Martin Mulsow, Wolfgang Proß, Ernst A. Schmidt, Jürgen Paul Schwindt

Band 39

De Gruyter

Zwischen Ereignis und Erzählung Konversion als Medium der Selbstbeschreibung in Mittelalter und Früher Neuzeit

Herausgegeben von

Julia Weitbrecht Werner Röcke Ruth von Bernuth

De Gruyter

Dieser Band ist im Berliner Sonderforschungsbereich 644 »Transformationen der Antike« ent­stan­den und wurde mit finanzieller Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft erstellt.

ISBN 978-3-11-046882-3 e-ISBN (PDF) 978-3-11-047150-2 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-047078-9 ISSN 1864-5208 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2016 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Einbandgestaltung: Martin Zech, Bremen Logo »Transformationen der Antike«: Karsten Asshauer – SEQUENZ Druck und Bindung: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ♾ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Inhalt Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

I. Die Formierung christlicher Konversionskonzepte in der Spätantike Jan N. Bremmer Arthur Darby Nock’s Conversion (1933): A Balance . . . . . . . . . . . . . . Jakob Engberg Exarsi ad imitandum: Augustine’s Confessions – An Account, an Understanding, and a Process of Conversion Shaped by Tradition?

9

31

II. Transformationen antiker Konzepte des Identitätswandels Christopher Wild

t´wmg t/r peqiacyc/r : Conversion and the Art of Spiritual Navigation

61

Lutz Bergemann Aufstieg in die Tiefe – Bekehrung, Konversion und Transformation in der Psychozoia Henry Mores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

85

III. Struktur und Semantik von Konversionserzählungen Julia Weitbrecht Bewegung – Belehrung – Bekehrung: Die räumliche und emotionale Kodierung religiöser Erkenntnis im Straßburger Alexander . . . . . . . . . .

109

Sebastian Mçckel Lektüren einer Verwandlung: Die Myrrha-Metamorphose als Konversionserzählung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

125

Kai Bremer Bekenntnis trotz Einfalt? Struktur- und themenanalytische Überlegungen zum Status der conversio in Grimmelshausens Romanen

153

VI

Inhalt

IV. Ästhetisierung und Theatralisierung der Konversion Mireille Schnyder Staunen und conversio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

169

Burkhard Hasebrink Umkehr in Gelassenheit. Die Inszenierung von ›Bekehrung‹ in einem spätmittelalterlichen mystischen Lehrdialog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

187

Werner Rçcke Vollzug und Vergegenwärtigung der Konversion. Das Drama der Paulus-Bekehrung im Theater des Spätmittelalters und der Frühen Neuzeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

203

Carmen Hsu Martyrdom, Conversion and Monarchy in Los primeros m*rtires del Jap-n (1621) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

217

Darryl J. Gless (†) Shakespeare’s Conversions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

235

V. Hybridisierung religiöser Grenzen – Dialogisierung religiöser Wahrheiten Jonathan Boyarin Until the Conversion of the Self . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

251

Ruth von Bernuth Dein Gott ist mein Gott – Jüdische und christliche Identitätsentwürfe in frühneuzeitlichen Auslegungen des Buchs Ruth auf Jiddisch und Deutsch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

277

Benjamin Scheller Die Grenzen der Hybridität: Konversion, uneindeutige religiöse Identitäten und obrigkeitliches Handeln im Europa des Spätmittelalters und der Frühen Neuzeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

297

Autorenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

317

Index . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

323

Einleitung Die spätantiken Recognitiones erzählen die Bekehrungsgeschichte des späteren Papstes Clemens I. als Familiengeschichte voller Trennungen und spiritueller Umwendungen.1 Schicksalhaft auseinandergerissen, finden Clemens und seine Familie jeweils individuell zu Gott, und schließlich unter der Moderation des Apostels Petrus auch wieder zusammen. Clemens’ Vater Faustinianus jedoch bleibt skeptisch gegenüber der christlichen Lehre. In diesem spirituell labilen Zustand kommt er in Kontakt mit dem aus der Apostelgeschichte bekannten Simon Magus. Dieser verändert mittels Zauber Faustinians Aussehen, so dass seine Familie ihn für Simon hält. Die identitäre Verwirrung ist groß, doch wird die Täuschung von Petrus schnell erkannt und dazu genutzt, den Magier Simon wiederum mit seinen eigenen Waffen zu schlagen. Faustinianus nämlich täuscht nun als vermeintlicher Simon dessen Konversion und Hinwendung zu Gott vor, um die Öffentlichkeit von der Überlegenheit der christlichen Lehre zu überzeugen. Auf diese Weise nimmt Faustinianus – unter Vorspiegelung einer falschen Identität – sein eigenes Bekenntnis zu Gott performativ vorweg. Öffentliche Inszenierung eines Glaubenswechsels und authentisches Heilserleben schließen einander hier nicht aus, sondern bedingen einander vielmehr: Erst unter dem Schutzmantel der Identität des heidnischen Zauberers kann sich Faustinianus ›offen‹ zum Christentum bekennen. Und erst diese erneute Prüfung führt zu einem Bekenntnis: Die Recognitiones enden schließlich mit der Taufe Faustinians. Die hier fassbare narrative Verknüpfung von Religionswechsel und Identitätsbildung macht deutlich, dass eine allzu enge Definition von Konversion der Komplexität ihrer Phänomene kaum gerecht wird.2 Sie wird im christlichen Kontext zwar meist als einen religiösen Übertritt bedingende, einschneidende Erfahrung von Überwältigung und Neuperspektivierung angesehen, wie sie im paulinischen Damaskus-Erlebnis als jäh und ereignishaft imaginiert wird.3 Im historischen Wandel wie auch im Spannungsfeld der Religionen und Konfessionen ist Konversion jedoch auf ganz unterschiedliche Art und Weise verstanden und dargestellt worden.4 Konversionen sind nicht 1 2 3 4

Die Recognitiones sind in der lateinischen Übersetzung einer griechischen Grundschrift durch Rufinus vom Anfang des 5. Jahrhunderts überliefert. Die hier geschilderte Episode findet sich in Buch X,53 – 72. Juneja/Siebenhüner (2009) und Siebenhüner (2007). Gerlitz (1990). Mahlmann-Bauer (2013), Lotz-Heumann/Mißfelder/Pohlig (2007).

2

Einleitung

zwangsläufig mit einem tiefgreifenden, unumkehrbaren, inneren und individuellen Ereignis verbunden, sondern können ebenso als kollektive Ereignisse begriffen sowie als räumlicher Wechsel, Rückkehr oder Unterordnung inszeniert werden. Gerade in den wirkmächtigen christlichen Erzählungen (wie den Confessiones des Augustinus) wird das Konversionsereignis narrativ prozessiert, wobei das Potential, den Status zu wechseln und ein ›neuer‹ Mensch zu werden, je unterschiedlich wirksam gemacht wird. Das Ereignis wird somit in einen Geschehenszusammenhang gestellt, der insofern identitätsbildend ist, als er ›Davor‹ und ›Danach‹ narrativ in ein Verhältnis setzt und in der Abgrenzung vom ›alten Ich‹ paradoxal aufeinander bezieht:5 Nur im Wandel vom Saulus ist Paulus überhaupt denkbar. Die Inszenierungsmöglichkeiten von Konversionsnarrativen sind nicht zuletzt aufgrund dieses paradoxen Rückbezugs vielgestaltig. Zur Eingrenzung konzentriert sich der vorliegende Band aus einer literaturwissenschaftlichen Perspektive auf den Zusammenhang von religiöser Identitätsbildung und Selbstbeschreibung. Bei den hier behandelten Konversionserzählungen und -berichten handelt es sich indessen nicht um autobiographische Schriften in der Tradition der augustinischen Bekenntnisse. Sie werden hier vielmehr als Medien der Selbstbeschreibung in dem Sinne untersucht, dass ihnen Bedeutung für Ausbildung und Wandel religiöser Identitäten, individueller oder kollektiver, zukommt, und sie von verschiedenen Instanzen in diesem Sinne funktionalisiert werden können. Um die vielfältigen Darstellungs- und Funktionalisierungsmöglichkeiten von Konversion historisch adäquat untersuchen zu können, liegt dem Band ein weites historisches Spektrum, von der Spätantike bis in die Frühe Neuzeit, zugrunde. Dabei zeigt sich, dass in der für diesen Themenbereich formativen spätantiken Auseinandersetzung mit religiösem und Bewusstseinswandel Konversion, wie auch in der Thematisierung von Verwandlung in der Faustinianus-Episode deutlich wird, lediglich einen Modus des Identitätswandels darstellt, dem freilich eine besondere Verbindlichkeit zukommt. Die Formierung christlicher Konversionskonzepte in der Spätantike findet, so scheint es, in einem Spannungsfeld unterschiedlicher antiker Denkmuster und Konzepte von Wandel statt, etwa philosophischer Vorstellungen von Umkehr und -wendung (vgl. die Beiträge von Bremmer, Engberg und Bergemann), aber auch Formen der Selbsttransformation, die auf bestimmten Raumkonzepten oder asketischen Praktiken beruhen (vgl. etwa die Beiträge von Wild, Weitbrecht und Hasebrink). Die erzählerische Einbettung umfangreicher Religionsgespräche in die Konversionserzählung der Recognitiones verweist zudem auf Möglichkeiten zur 5

Luckman (1987).

Einleitung

3

Dialogisierung religiöser Wahrheiten, die sich von der im Mittelalter so bestimmenden, zweifelsfreien Deutungshoheit monotheistischer Zugehörigkeiten abheben. Stattdessen bieten Konversionserzählungen der Spätantike den Diskussionen und Disputationen religiösen Wissens viel Raum, sie sind also nicht nur Medien der Festschreibung, sondern auch der Zirkulation religiöser Inhalte. Dass im Konversionsparadigma religiöse Selbst- und Fremdbilder verhandelt und neu definiert werden können, ist ein entscheidender Aspekt der dem Band zugrundeliegenden interdisziplinären Perspektive auf interreligiöse und -konfessionelle Konversionen in Mittelalter und Früher Neuzeit. Insbesondere die Untersuchung verschiedener Relektüren pagan-antiker und biblischer Narrative zeigt, dass Konversion in den mittelalterlichen Zusammenhängen häufig zur Vereindeutigung unterschiedlicher religiöser und sozialer Konzepte genutzt wird, indem die eine Religion als alles beherrschendes Deutungsmuster festgeschrieben wird. Voraussetzung dafür ist jedoch zugleich die Existenz anderer, als falsch abgewiesener Konzepte, die in der jeweiligen Konversionserzählung immer wieder aufgerufen und aktualisiert, inkludiert oder aber in der Exklusion sichtbar gehalten werden (vgl. die Beiträge von Möckel und von Bernuth). Somit ermöglicht Konversion grundsätzlich die Verhandlung divergierender Deutungsangebote, diese werden jedoch nicht, wie in den Religionsgesprächen der Recognitiones, argumentativ gegeneinander abgewogen, sondern vielmehr im Prisma der einen ›richtigen‹ Weltanschauung einer universalen Interpretation unterworfen. In diesem paradoxen Aufscheinen des ›Alten‹ im ›Neuen‹ ist wohl auch die in Mittelalter und Früher Neuzeit anhaltende Bedeutung von Konversion als eines Medium der Selbstbeschreibung zu sehen, welches vielfältige interreligiöse und -konfessionelle Perspektiven zu integrieren vermag: In der radikalen Abgrenzung vom (ehemals eigenen) ›Anderen‹ bietet die mit der Konversion notwendigerweise verbundene (auto-)biographische Rekonstruktion die Möglichkeit, religiöse Grenzen zu transgredieren, zu hybridisieren und sich dabei stets selbst neu zu erfinden. Diese Dynamik der Konversion kann sich in den unterschiedlichsten medialen Repräsentationen narrativ entfalten wie auch in theatralen Inszenierungen vergegenwärtigt und aktualisiert werden (vgl. die Beiträge von Röcke, Hsu und Gless). Ihr epistemisches Potential kann in philosophischer und theologischer Hinsicht nutzbar gemacht oder sogar in dem Sinne ästhetisiert werden, dass die Konversionserzählung selbst religiöse Erkenntnis generiert oder transportiert (vgl. etwa die Beiträge von Schnyder und Wild). Dabei sind ›Davor‹ und ›Danach‹ im Konversionsparadigma gleichzeitig präsent und kann das ›Davor‹ in der fortwährenden Aktualisierung von Konversion als Bühne für zeitgenössische Problemlagen genutzt werden. Die Selbstbeschreibung richtet sich somit immer auch appellativ an andere, seien es künftige Konvertiten oder sei es die eigene Glaubensgemeinschaft, denn

4

Einleitung

Konversion wirkt in der Festlegung religiöser Grenzen in hohem Maße gemeinschaftsstiftend. Dies bezieht sich nicht notwendigerweise auf diejenigen, die ›noch‹ der ›falschen‹ Religion anhängen, sondern kann dazu genutzt werden, bestehende religiöse Gemeinschaften in ihrem Selbstverständnis zu bestärken (vgl. von Bernuth). In kommunikativer Hinsicht kann sich die Konversionserzählung somit stets in zwei Richtungen wenden und fungiert so als Gradmesser für Prozesse religiöser und sozialer Transformation und umfassenden kulturellen Wandels. Wie die Zusammenschau unterschiedlicher Konversionserzählungen und -berichte im vorliegenden Band zeigt, muss in der Vereinnahmung des ›Anderen‹ im Prozess des Konvertierens (etwa in den Missionsbestrebungen durch die Kolonialmächte der Frühen Neuzeit) das ›Eigene‹ nicht zwangsläufig statisch und unverändert verbleiben. Angesichts der umfassenden Neuperspektivierung in der Konversion verändert sich offenbar jeweils auch die religiöse Praxis oder Norm der Aufnahmekultur (vgl. die Beiträge von Hasebrink, Boyarin und Hsu). Diese Möglichkeiten einer Dynamisierung und Hybridisierung können im Zeitalter der Konfessionalisierung auch zur Grundlage pluraler religiöser Identitäten werden, indem man sich des Potentials zur Vereindeutigung gezielt bedient (vgl. die Beiträge von Scheller und Bremer). Diese vielfältigen Aspekte von Konversion als Medium der Selbstbeschreibung untersucht der vorliegende Band und lotet in einem weiten historischen und medialen Spektrum das Spannungsfeld von Ereignis und Erzählung aus, die einander offenbar bedingen und aufeinander angewiesen sind, um Konversion überhaupt darstell- und medial erfahrbar zu machen. Der Band geht auf eine vom 10. – 12. Mai 2012 an der Humboldt-Universität zu Berlin abgehaltene Tagung zurück, die von den HerausgeberInnen als Kooperation des Teilprojekts B2 des Berliner Sonderforschungsbereichs 644 »Transformationen der Antike« sowie der Medieval and Early Modern Studies (MEMS) der University of North Carolina at Chapel Hill konzipiert wurde. Wir danken – neben allen TeilnehmerInnen – der Fritz Thyssen Stiftung sowie der Deutschen Forschungsgemeinschaft für die großzügige Finanzierung der Tagung sowie Falk Quenstedt, Cornelia Selent und Scarlett Warlich für ihre tatkräftige Unterstützung. Für die Aufnahme des vorliegenden Bandes in die Reihe »Transformationen der Antike« danken wir den Reihenherausgebern wie auch den anonymen GutachterInnen. Unser großer Dank gilt außerdem Reid Barbour (UNC), Kevin Chovanec (UNC), Maraina Frenck (CAU Kiel), Patrick Lang (Duke/UNC) und Annegret Oehme (Duke/UNC) für ihre Unterstützung bei der redaktionellen Betreuung und Einrichtung des Bandes.

Einleitung

5

Darryl J. Gless war es noch während seiner schweren Krankheit ein Anliegen, seinen Beitrag fertigzustellen. Die Veröffentlichung erlebt er tragischerweise nicht mehr mit, daher soll dieser Band seinem Gedenken gewidmet sein. Berlin, im Mai 2016

die HerausgeberInnen

Bibliographie Die Pseudoklementinen, Bd. 2 Rekognitionen in Rufinus’ )bersetzung, hg. v. Georg Strecker, 2., verb. Aufl. Berlin 1992 (= Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte). Gerlitz, Peter, »Konversion (I. Religionsgeschichtlich)«, in: Theologische Realenzyklop%die, hg. v. Gerhard Müller u. a., Bd. 19, Berlin/New York 1990, 559 – 563. Juneja, Monica/Siebenhüner, Kim: »Religious Conversion in Transcultural Perspective – An Introduction«, in: Religious Conversion in Medieval and Early Modern Societies = Journal of Medieval History, 12 (2009), 169–189. Lotz-Heumann, Ute/Mißfelder, Jan-Friedrich/Pohlig, Matthias (Hgg.), Konversion und Konfession in der Fr$hen Neuzeit, Gütersloh 2007 (= Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte, 205). Luckmann, Thomas, »Kanon und Konversion«, in: Kanon und Zensur. Beitr%ge zur Arch%ologie der literarischen Kommunikation II, hg. v. Jan Assmann/Aleida Assmann, München 1987, 38 – 46. Mahlmann-Bauer, Barbara, »Zeugnisse frühneuzeitlicher Konvertiten – Definitionen, Klassifikationen und Textanalysen«, in: The Myth of the Reformation, ed. Peter Opitz, Göttingen 2013 (= Refo500 Academic Studies, 9), 92 – 123. Siebenhüner, Kim, »Glaubenswechsel in der Frühen Neuzeit. Chancen und Tendenzen einer historischen Konversionsforschung», in: Zeitschrift f$r historische Forschung 34,2 (2007), 243–272.

I. Die Formierung christlicher Konversionskonzepte in der Spätantike

Arthur Darby Nock’s Conversion (1933): A Balance Jan N. Bremmer In that fateful year, 1933,1 the Harvard Frothingham Professor of the History of Religions, Arthur Darby Nock published his study Conversion with the subtitle The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo. 2 The book is rightly considered a classic and, together with William James’ Varieties of Religious Experience of 1902, it may be considered the only pre-war book people still read on the topic. Yet if we want to have a good idea of what conversion meant in antiquity, should we still turn to Nock? Let us start by realizing that Conversion was written by a whiz kid, a Wunderkind. 3 At the age of twenty – he was born in 1902 – Nock had already become the annual reviewer for Latin literature in the then authoritative The Year’s Work in Classical Studies, and he had already been appointed professor at Harvard before he was thirty. His book Conversion is based on the Donnellan Lectures given in, Protestant, Trinity College, Dublin, in June 1931 and the Lowell Lectures at King’s Chapel, Boston, in 1933.4 Due to its origin in lectures, the book possesses a certain essayistic quality, making it an easy yet still very attractive and exciting read. The relatively simple style hides an enormous learning that immediately becomes clear to anyone with some knowledge of the material presented. Not wholly surprisingly, Nock starts his book with a chapter in which he discusses the notion of conversion in general, which he defines as follows: »the reorientation of the soul of an individual, his deliberate turning from indifference or from an earlier form of piety to another, a turning which implies a consciousness that a great change is involved, that the old was wrong 1 2 3

4

This is the slightly revised text of my contribution to the conference that is at the basis of this book. I have kept the oral style, but added notes to the most recent publications. Nock (1933). In the main text I refer to the book just by page numbers; see also A.D. Nock (1954), 105 – 118. On Nock, see the obituaries by A.-J. Festugière (1963), 203 – 205; M.P. Nilsson (1963), 318 f. and H. Chadwick and E.R. Dodds (1963) 168 f; Z. Stewart et al. (1964) xi–xiv; note also Calder (1993), 41 f. and (1998), 233 f.; Casadio (2006), 485 – 534; ungenerous, Price (2010), 317 – 339. Note also Mario Mazza’s valuable introductory essay to the Italian translation of Conversion (1974), i–xlvi. Even though his name is strangely omitted from the list of the Donnellan lecturers on Wikipedia: http://en.wikipedia.org/wiki/Donnellan_Lectures (accessed on 25 April 2013).

10

Jan N. Bremmer

and the new is right. It is seen at its fullest in the positive response of a man to the choice set before him by the prophetic religion« (7).5 This type of conversion, as Nock stresses, we know best from Christianity, where it can take the form of returning to the tradition or of turning to an unfamiliar form of piety. Conversion, he notes, must rest on an appeal to existing factors, and it is the aim of his book to identify the psychological factors that made new beliefs attractive as well as the measure of success of the new beliefs. However, real conversion in our sense of the word Nock reserves for transitions to Judaism and Christianity. These are the only religions in antiquity that required a new start (14). In the case of paganism, he observes that we cannot even speak of religion in the modern sense of the word, as they had no term for it (10).6 In fact, I may add, it is only from the third century AD onwards that we see the development of terms for individual religions, such as Judaism and Christianity;7 moreover, as Nock could not yet realize, in its modern meaning the concept of »religion« would emerge only towards the end of the eighteenth century.8 On the other hand, in ancient philosophy, according to Nock, it was possible to change from a low life to a high life (14). Consequently, one could say that with Judaism and Christianity we can speak of conversion between religions, whereas with gods like Isis and Mithras we can speak of conversions between cults, a very useful and still valuable distinction (16). Before Nock turns to the Hellenistic period he first looks at Orphism in classical Greece, a religious current that in recent decades has given us many new texts, from the famous Derveni papyrus to a continuous stream of Gold Leaves, passports to the underworld.9 In a masterly, brief review of the then available evidence, Nock concluded that Orphism had »an idea of conversion and a sacred literature but no church« (32). But can we speak of conversion when there is no group one converts to? It is certainly true that Orphism claimed a special literature and a specific lifestyle. But we hardly know of anybody who actually practised that lifestyle. And even when people did, they did not renounce certain gods, but, at most, only accepted some idiosyncratic ideas about Zeus, Persephone and Dionysos. If we want to speak of conversion here, it certainly is »conversion lite«. In any case, we certainly cannot speak 5 6 7 8 9

Note also Nock (1933), 28, »a rejection of one’s old life and the entering on a new life«, 134: »Conversion implies turning from something to something else: you put earlier loyalties behind you«. Foschia (2004), 15 – 35; Judge (2008), 404 – 409. See most recently Bremmer (1998); Rüpke (2007); ter Brugge (2009), 169 – 187; Boyarin (2009), 12 – 27; Casadio (2010). Feil (21986 – 2012); Nongbri (2012). For Orphism, see most recently Parker (1995); Burkert (2004), 74 – 98 and (2006); Bernabé/Casadesús (2008); Graf/Johnston (22013); Bremmer (2014a), 55 – 81.

Arthur Darby Nock’s Conversion (1933): A Balance

11

with Simon Price (1956 – 2011) of conversion to Orphism as conversion to ancient religion, as Orphism was not a religion.10 Things changed after the expansion of the Greek world through the military successes of Alexander the Great. Nock vividly sketches the new developments, if not without some echoes of the racial discussions of the time.11 He notes the expansion of and Greek contact with the cult of the Egyptian Sarapis, Phoenician Adonis, Anatolian Cybele and Attis, and Iranian Mithras, and with each Nock observes their primary Greek character (44).12 This is different with the famous Asoka (304 – 232 BC), with whom he concludes his third chapter, as Asoka’s Buddhist teaching was so strange to the Greeks that we never hear of any influence of Asoka’s missionaries.13 As we now know, real contact between Buddhism and the West would indeed have to wait until the nineteenth century (45 – 47).14 Having looked at the contacts of the Greeks with these divinities in the East, Nock now turns to the influence of the Oriental immigrants who settled in the original Greek world. He notes the inscriptions that testify to the presence of Egyptians and their successful attempts in establishing a local foothold for the cults of Sarapis and Isis, like, for example, building a temple for their gods. Nock stresses that these cults very soon become Hellenized and are even incorporated into the religio–political system of the cities with their civic cults. Yet there is an important difference between these cults and the mystery cults, as Nock argues. The latter were only available to those who were prepared and able to pay the required fees to be initiated, whereas Christianity, in Nock’s words, democratized mystery: »it expected liberality of the wealthy but gave its rites to the poor and needy« (57). In any case, Nock also does not fail to observe that these cults were not mystery cults at all for most of the Hellenistic period (57), a soft protest against the supposed influence of these cults postulated by his friend and equally learned expert on ancient religion, Franz Cumont, who had made a big case for the influence of the mystery cults in his at the time still very influential book, Les religions

10 Price (2010), 335. 11 Nock (1933), 33 (»native blood«), 36 (»racial elements«), 43 (»Persian blood«). 12 For these divinities, see most recently Borgeaud/Volokhine (2000); Bergmann (2010); Belayche (2011); Hermary (2009); Bremmer (2008), 267 – 302 (Cybele and Attis); Gordon (2012), respectively. 13 For the latest editions of the Greek versions of Asoka’s edicts, see Canali de Rossi (2004), nos 290 – 292 = Merkelbach/Stauber (2005), 200 f. In general, see also Falk (2006). 14 Marchand (2009); Hösle (2013), 431 – 454.

12

Jan N. Bremmer

orientales dans le paganisme romain, which was originally published in 1906 and had been re-issued in 1927 in the fourth edition.15 Finally, after briefly mentioning the influence of the Syrian divinities Men and Atargatis (59 – 60) 16 as well as, again, the Persian Mithras (60 – 61), Nock turns to the Jews (61 – 64), where he misses the opportunity to reflect more in depth on the limits and modes of conversion. This is partially due to the fact that theorizing was not his way of scholarship, and partially due to the fact that subsequent scholarship has unearthed and published copious amounts of new material, especially inscriptions, that helps us to complicate his picture. I would stress two points here. First, Nock rightly mentions the so-called »Godfearers«, people who were clearly very interested in the Jewish religion but who nevertheless did not take the final step of becoming properly Jewish. More recently, the publication of a late antique inscription from Aphrodisias has greatly stimulated the discussion about this phenomenon.17 We have here people whom I would call »nearly-converted« because they clearly had calculated the cost of a definitive conversion, but had refused to pay that cost. This insight also helps us better to understand another side of converting to Judaism. Nock rightly points out that in later antiquity we find the cult of »the highest god«, Theos Hypsistos, and even a cult called the Hypsistarii, »worshippers of Theos Hypsistos« (63 – 64). The precise details of this cult are still under fierce discussion,18 but this cult was clearly closer to Judaism and Christianity than virtually all other pagan cults. Conversion to Judaism and Christianity from this cult or vice versa must therefore have been less expensive in symbolic terms than other conversions. Yet Nock does not argue along these lines, but suggests that the success of the new cults was due to the fact that the old ones were seen as outworn or ineffective (65). However, he does not produce any evidence in support of this explanation, and we have to come back to it. After Greece, Nock turns to Rome, which as he stresses, had a much more regulated religion. No free market there! The state even brutally suppressed cults that went against the Roman ethos, such as the Bacchanalia (71 – 74), and astrologers, magicians and Jews were regularly banished from Rome (74).19 Indeed, the idea that polytheism is much more tolerant than monotheism, as 15 The work of Cumont has been often re-evaluated in recent years, see especially Bonnet (2006); Bonnet (2008); Bonnet (2009); Bremmer (2014a), x–xi. 16 Dirven (2013); Roller (2013). 17 Wander (1998); Cohen (1999), 140 – 174; Görg (2000), 9 f. (Egyptian background of the term); Ameling (2004), 16 – 20 (complicated meaning of the term »God-fearer«); Koch (2006). Add the neglected usage of the term for Christians in Iran: de Blois (2002). 18 See most recently Mitchell (2010); Gordon (2014), 665 – 676. 19 Rochette (2001); Rives (2011); Ripat (2011); van der Lans (2015).

Arthur Darby Nock’s Conversion (1933): A Balance

13

recently propagated especially by Jan Assmann, rests on an all too rosy view of the ancient religious reality and flies in the face of comparative religious evidence elsewhere in the world.20 But how did the eastern cults travel? How were they presented and how far can we speak of missionaries? What psychological needs did they answer? All these questions (77) are of course relevant to any expanding cult or religion, but it is interesting to see that Nock does not wonder if there is a sociological question to be answered; neither does he mention the factor of power. Instead, he embarks on a discussion of the possible missionaries of new cults and religions. Regarding Judaism, Nock suggests the influence of slaves, freedmen or possible acquaintances. Its monotheism would immediately free you from some expenses, although Nock forgets that Jews had to pay a special tax and were expected to donate to the poor.21 He even sees an important influence in the liturgy and the sermon, but produces no evidence to support his claims. Nock continues by proposing that the eye may have been caught by the strange goings-on rather than by mere writings, just as our attention may have been caught by Hare Krishna followers going round in Amsterdam in the sixties and seventies of last century. Apuleius vividly describes the procession of the Ship of Isis festival with its priests and bald shaven initiates (80 – 81); priests of the Mater Magna walked in procession to the sound of timbrels and cymbals, horns and flutes, musical instruments the sounds of which the Romans strongly disliked, and the begging priests of the Syrian Goddess went round cutting their arms with knives, scourging themselves, and invoking celestial pains and penalties on their mockers (81 – 82).22 The picture is rather different from the best known present day missionaries, those always polite and well-dressed Mormons. In their propaganda, priests of these cults especially emphasized the miracles wrought by their gods. Like Gibbon before him and Ramsay Macmullen after him, Nock clearly thinks this important. And indeed, there can be no doubt that miracles figure prominently in the Christian tradition of the first centuries. The nature of these miracles is well summarized by the Gospel of Matthew (10.8): »Cure the sick, raise the dead, cleanse the lepers, cast out demons« (tr. NRSV). In Acts, these miracles are sometimes followed by the conversion of a whole town (9.32 – 35), just as they are in the Apocryphal 20 See Bloch (2010); Bremmer (2011); Sanderson (2015). 21 Tax: Heemstra (2010), to be read with the review by Ameling (2011). Charity: Juvenal 3.296; Artemidorus 3.52; Cleomedes 2.1.91; Julian, Ep. 84; Bidez-Cumont 430d. For the Christian debt to Judaism in this respect, see the bibliography in Cohen (2005), 5 – 8. 22 See Bradley (2012); Nauta (2007); Lightfoot (2003), respectively.

14

Jan N. Bremmer

Acts of John (42). The problem with most of these descriptions, though, is that either the miracles themselves, such as a resurrection, or their effects, such as conversions of whole towns, are highly improbable.23 Evidently, we are dealing with a kind of missionary discourse that should not be confused with reality, although their popularity suggests that there was a large market for such stories. This is of course not surprising in a world that hardly knew proper medical care. Surely, just like today, miracles must often have been seen as the only possibility in desperate situations. The Christians had recognized this niche in the religious market and exploited it to a much greater extent than any other contemporary religious cult. Reports of miracles may well have produced converts, but our evidence for that result is extremely slim.24 Nock stresses the fact that these miracles were reported in book form. Although he does not elaborate upon it, he clearly thinks of these books as analogous to the Gospels (90) and argues that the time at the beginning of our era was characterized by a marked credulity. »Anything«, he writes, »reported by on any authority was to the man of education possible and to the man in the street probable or even certain« (90), a statement unsupported by any evidence and testifying to a certain d.dain for the man in the street. The idea that educated people are less credulous is unfortunately not borne out by the facts, either then or even in our own lifetime. One only needs to think of the belief by contemporary intellectuals in the salvation by communism or market capitalism or in the existence of weapons of mass destruction. It is certainly true, however, that we can notice the advance of the book, in particular the Christian codex, (92) on the religious market to an extent unknown in the previous centuries.25 Having noted the methods by which new cults and beliefs were advertised, Nock proceeds with an analysis of the psychological factors of attraction that caused them to be successful (99 – 121). The pre-eminent reason Nock adduces is the rise of the belief in fate and fortune as determining factors of life. Concomitant with this development, astrology became ever more influential, and goddesses were praised as being more powerful than fate (99 – 102).26 A second factor identified by Nock was the attraction of the promise of immortality and the need for a more intimate relationship with the divine (102 – 104), and the third was religious curiosity (105 – 121), which saw people turn to the Mysteries. The problem of this analysis is that it is based on 23 Frenschkowski (2002). 24 See the excellent discussion of Praet (1995), 62 – 69. I have repeated here, albeit in updated form, a paragraph from my The Rise of Christianity through the Eyes of Gibbon, Harnack and Rodney Stark (Bremmer [22010], 14). 25 Bremmer (2010); Wallraf (2013); Kloppenborg (2014). 26 See especially Versnel (1990), 83 – 88 and (2011), 285 – 287.

Arthur Darby Nock’s Conversion (1933): A Balance

15

relatively few data, which hardly enable us to say with full confidence whether one century was more religious than another without any certified standard. Yet it seems true that in the first two centuries of the Christian era people turned to the Mysteries in order to find ancient wisdom.27 There were the ancient traditional Mysteries, such as those of Eleusis, Samothrace or the Bacchus-Kult Mysteries, but as Nock formulates in a strikingly modern phrase, which could have been borrowed from Rodney Stark: »demand creates supply« (116). As people apparently went from one Mystery to the next as, so to speak, serial initiates, other people created new Mysteries to satisfy the demand for ancient wisdom in an ever more uncertain world. These Mysteries, like a number of writings, all pretended to offer direct contact with the divine, safe passage to the hereafter, and special knowledge about the universe, gnosis, through piety (119). From the perspective of a part of the population of the Empire, philosophy had failed to produce the keys to the secrets of the divine and the universe, but what about religion? But who were their worshippers and who spread their cults? Nock notes the role of the military in the expansion of the Egyptian and Syrian cults,28 whereas the Anatolian one of Cybele was carried from port to port and along the great trade routes in the Empire, especially to Spain and Gaul (131 – 133). Yet despite this increase, there was neither a feeling of unity nor any general organization in these cults. Rather, we can see a certain blurring of identities of individual divinities which are increasingly seen as being one and the same (136 f.). In the end, there was no place for conversion in this general trend, as adhering to a specific god or goddess did not imply any marked spiritual reorientation or recoil from an earlier moral or religious past (138). The only example of what we call conversion that Nock can come up with is the case of Lucius in Apuleius’ novel Metamorphoses, which he calls »the high-water mark of the piety which grew out of the mystery religions« (138), the latter expression being a rather surprising relapse into the terminology of Cumont: as Walter Burkert stressed in his study of the Mysteries, they are cults within the Greco-Roman religious system and not separate religions.29 The prominence of dreams and commands from the goddess to Lucius are remarkable and testify to a change in religious atmosphere, in which the gods become masters but the worshippers slaves and subjects. This change has its background, as Nock notes, in the Oriental nature of Isis and her fellow

27 Van Nuffelen (2011), 27 – 47. 28 This was also a popular idea in explaining the spread of the Mithras cult, but it is not borne out by the facts, cf. Gordon (2009). 29 Burkert (1987), 3 f.

16

Jan N. Bremmer

commanding gods (154 f.),30 but, we may add, also the growing power of the emperor must have contributed to the maintenance of this change in the religious climate. Although Nock does not theorise apostasy, an under-researched subject anyway, he points out that we have several converts back from Christianity to paganism (156 f.).31 Rather strikingly, he does not reflect how far these conversions conform to his own starting definition of conversion. It seems pretty clear from his examples that in most cases these converts had been put under great pressure by the persecutions of the Romans. No psychological crisis here, but surely an attempt at saving one’s skin. Perhaps more in line with his definition was the conversion into the pagan direction of the Emperor Julian the Apostate. He clearly had looked carefully at the success of Christianity and tried to Christianize, so to speak, paganism by introducing all kinds of Christian characteristics, such as catechism, supra-local clergy and organized charity (159). However, he was not successful, and we never hear of pagan martyrs, as there were never Christian persecutions like the pagan ones (163).32 In the end, it was conservatism rather than inner conviction that made paganism last so long (161 f.), thus Nock. After having looked into all aspects of Oriental cults, Nock finally turns to philosophy. Differently from religion, philosophy offered intelligible explanations of phenomena (173), offered a specific way of life, as for example the Orphic and Pythagorean life style, offered models for imitation such as the pagan saints of antiquity, like Socrates, and, finally, offered instruction in person (164 – 179). It is only in philosophy that, as Nock thinks, we can properly use the term ›conversion‹ in a pagan context. Even Christians used the Platonic term epistroph., ›turning around of the soul‹ (Resp. 518d) to indicate ›conversion‹,33 which Cicero (ND 1.77) translated as conversio, the ancestor of our term conversion. Philosophical conversion could be produced by direct contact with the teaching philosopher (183 f.), but a book could produce the same results, as we learn from Augustine, who tells in his Confessiones (3.4) that the Hortensius of Cicero turned him towards God. According to Nock, it is therefore philosophy rather than religion that produced the most conversions.34 Initiation into a Mystery only had a brief emotional effect, he argues, but philosophy could turn people away from evil 30 Nock’s ideas have been elaborated upon by Pleket (1981) and Versnel (1990), 88 – 92 and (2011), 291 f. 31 See, for a local example, Ameling (2008); more in general: Crook (2014). 32 Bremmer (2014b). 33 For the ancient vocabulary, see Nock (1954), 105 – 107; more recently, in addition to the usual dictionaries and encyclopedias, see Löhr (1994), 137 – 162 ; MendezMoratalla (2004), 15 – 18 ; Mayordomo (2012). 34 See Aubin (1963), 49 – 68; Tanaseanu-Döbler (2008).

Arthur Darby Nock’s Conversion (1933): A Balance

17

and towards good (185). Once again, one feels the influence of Cumont in the background of Nock, as there is no reason to think that Mysteries should produce a conversion, especially given the fact that the most important ones, those of Eleusis and Samothrace, certainly did not have a discursive content, as Nock himself notes. Having looked at philosophy, Nock proceeds with the rise of Christianity as a social phenomenon. He starts his chapter as follows: »The frame of mind in which a man interested in Christianity approached it was in the first place determined largely by the impressions of it generally current in society as a whole« (187). Rather startling in this sentence is of course the total neglect of women, as is the certainty with which Nock believes to know how somebody approached Christianity, whereas we know virtually nothing about that at all. More persuasively, after a brief survey of early Christianity (187 – 191), Nock calls Paul the first Christian convert known to us. It is, of course, Paul who is also the greatest missionary of early Christianity. Yet in contrast with, say, wandering Cynics, Paul did not preach to popular audiences at random, but carefully chose the synagogue as the place to address people (191 f.). Also in the immediate subsequent times, the Christians, as Nock rightly stresses, did not go for out-of-door preaching or for outward signs, such as special clothing or shaven heads, like the initiates of Isis (192 f.). The only Christian known to the populace at large would be a martyr. Although a number of Christians chose to die for their faith, is it really true that, as already Gibbon argued, »on these melancholy occasions, there were many among the Gentiles who pitied, who admired, and who were converted«? 35 Tertullian, who had dedicated a special treatise to martyrdom, certainly thought so and even famously stated: »the blood of the Christians is the seed« (of the Church: Apologeticum 50); his opinion was shared by other early Christians.36 Admittedly, the literature of the imperial era – Roman, Greek and Jewish – was much interested in physical suffering and the power to endure it (see below). Yet fascination with suffering does not immediately make people want to suffer too, although modern times have also taught us that suicide bombers can inspire people to imitate their examples.37 We should therefore not reject the idea out of hand, but also not exaggerate its influence. In the end, the steadfastness of martyrs, in reality and in literature, may have influenced fellow believers more than non-Christians.38

35 I quote from the authoritative new critical edition: Gibbon (21995), 1.547. 36 Von Harnack (41924), 506 – 507, but note the critical discussion by Praet (1994). 37 The problem is strangely under-researched, but see Pape (2005), 187 – 197; Pedahzur (2005), 158 – 164. 38 Thus, persuasively, Lane Fox (1986), 441; Veyne (2007), 86.

18

Jan N. Bremmer

If not martyrdom, what then? There certainly were no outdoor ceremonies, and the church services were shielded from outsiders to a certain extent, as not even those not yet baptised could be present during the Eucharist. But even if a non-Christian managed to enter, he would not have seen anything spectacular, been bored by all too long sermons (perhaps we hear Nock himself here) and surprised by the lack of standardized prayer compared to Roman ceremonies (202 f.). From Celsus we might infer that the educated pagan would have been worried by the fact that the Christians considered themselves a new race and thus were disloyal to the Empire (207). In all this, we may ask ourselves, although Nock does not, whether the contemporary informed pagan would even have thought of Christianity as a specific religion. Probably not, as he would have lacked the conceptual framework to think of Christianity this way. The fact that Christians under the persecution of Decius only had to sacrifice to the emperor, not to abjure their faith, supports this thought. Yet Nock does not pursue this route, and in the rest of his book he concentrates on »those who heard the word gladly« (209). Before he proceeds, however, he adds a word of caution. In no way, writes Nock, was the central figure of Christianity important. The stress on his humanity was a typically nineteenth-century phenomenon, and »the only human qualities which proved effective were those of individual Christian teachers and disciples« (210). However, this totally misjudges the importance of the love of God/ Christ (not always distinguished by the early Christians) towards His faithful. Any reader of the New Testament will immediately be struck by expressions, such as that God is »the Father« and the Christians his »children«. He loves his children and has chosen them. One can easily see that this close connection with God or Christ helped the early Christians through their hardships, as many Acts of the Christian martyrs eloquently attest. The Passion of Perpetua provides a moving example. In a vision shortly before her execution, Perpetua saw herself ascending to heaven where God/Christ awaited her and greeted her with the words ›Welcome, child‹ (Passio Perpetuae 4.9). Many martyrs even confessed their faith with the words: ›I am a Christian‹ (Christianus/a sum), which probably popularised the name ›Christians‹ as followers of Christ.39 There is nothing comparable in Graeco-Roman religion to this close tie between believer and divinity. If not Jesus, what then? According to Nock, early Christianity satisfied the inquiring turn of the mind, the desire for the escape from fate and immortality, the need for security and feeling at home in the universe as well as for belonging to a group, both for the lettered and the ignorant. And although it made uncompromising demands of its members, it also offered uncomprom39 Bremmer (2002a), 103 – 108; more in general, Hurtado (2003).

Arthur Darby Nock’s Conversion (1933): A Balance

19

ising assurance (211). In some ways Nock runs ahead here of his next chapter in which he studies the teachings of Christianity as viewed by a pagan. People could become acquainted with Christianity in all kinds of different ways, from attending an exorcism to watching martyrdom. Nock already presupposes that the pagan was not feeling wholly at home in the universe, fostered resentment against Fate’s decrees and looked for a decent afterlife (212 f.). What he would be told was to enter into a new way of life regarding sexual purity, to abhor magic, to practice charity, to abstain from cruelty, and so on, precepts that were contrary to much social practice but not fundamentally different from those of many philosophical schools.40 On a more positive note, given the prominence of Zeus, he would have no problem in thinking of God as Father (229 – 232) or of Jesus as the real son of God who had died but was resurrected, and who served as an intermediary of the Father (232 – 236). The only doctrinal area where he would really have trouble is in eschatology. Not surprisingly, Paul was mocked at the Areopagus, according to Luke’s Acts 17, when he spoke about the resurrection (242 – 249). Otherwise, though, the central ideas of Christianity would be quite intelligible to him (249). This is important, as Nock rightly notes that »religious propaganda generally operates on the basis of a common cultural background« (250). On the other hand, the importance of the apologists is greatly overrated (250 – 252), in line with his general preference for rational discussion and the points of view of philosophers. As Nock concludes: »The Christian householder brought forth from his store things old and new: the old was not obsolete and the new was not incomprehensible« (252). It is only in the last chapter that Nock turns to individual conversions: those of Justin Martyr, Arnobius and Augustine. Justin relates that he had been impressed by the lack of fear of the Christians in the hour of death (255). We need not distrust this information. Hypomon., »endurance«, the ability to resist torture and suffering, became an important feature in early Christian self–definition, as we can observe in Christian novels, such as the Acts of Paul and Thecla, which also show that early Christianity included women as well as men among role models for hypomon.. 41 The admiration for the Christians helped Justin Martyr to bring a long intellectual search to a close. In other words, he was a typically modern seeker, whose martyrdom in 165 AD may have prevented him from converting once again. It is rather different with Arnobius, who wrote at the end of the third century. He clearly considers paganism a stupid way of worshipping the gods. Whereas the earlier apologists argued that Christianity was ethically and intellectually respectable, Arnobius 40 Ameling (2011). 41 Shaw (1996), 269 – 312. Add to his bibliography on the subject: Spicq (1982), 658 – 665; Bremmer (2002b), 93 – 95.

20

Jan N. Bremmer

tried to show that paganism was disreputable (259). He is clearly a confident convert, who has seen the light and wants to trumpet his vision.42 Yet his account is not really a conversion narrative. For that we have to go to Augustine at the end of antiquity. He, too, was a seeker, who could no longer consider paganism convincing, but was long attracted by Manichaeism, to which he moved because he disliked the style of the Christian scriptures. Perhaps Augustine was too clever for the Manichaeans he met, and it is only natural that he became impressed by Ambrose in Milan, the most imposing Christian intellectual of his time. His allegorical explanation of the Old Testament swayed him to become a catechumen. Being fired by the story of the conversion of the once staunch pagan Victorinus, there arose that magical moment when he heard the famous words tolle, lege, tolle lege – and the rest is history. Augustine, according to Nock, had been raised in a Christian childhood which had prepared him for his definitive choice, but many of us have had a Christian childhood that could be shed without too many problems. I would rather stress the fact that Augustine’s conversion was a process, just as was the case with the Emperor Constantine.43 With the conversion of Augustine, Nock concludes his book. After a brief survey of his argument, he compares Christianity briefly with the other Oriental religions as mentioned on the title-page of Cumont’s, as he calls it, »famous book«, even though these were »neither Oriental nor religious in the same degree« (267 f.). Its success in antiquity is one chapter in the history of conversion, with many others to follow. Yet in his final pages Nock seems to have become uncertain of his own insights. He concludes with a few meditations on how little we do know and how lacking our interpretations will always be, quoting some lines from Keats’ Ode on a Grecian Urn: Bold lover, never, never, canst thou kiss, Though winning near the goal.

In the end, Nock says, we can only grope after man’s gropings for the ultimate reality. What are we to make of Nock’s book nowadays? His study is obviously a very full study of conversion in antiquity. Yet despite its erudition and many elucidating insights, the book is not without its problems, of which I would like to mention the following points.

42 See now Engberg (2009). 43 The literature on the conversion of Augustine is endless. Note more recently: Löhr (2008); Dobell (2009); Lane Fox (2015).

Arthur Darby Nock’s Conversion (1933): A Balance

21

1. Nock rightly argues that conversion is not part of the polytheistic world of antiquity, but belongs to the rise of Judaism and Christianity, the only contemporary monotheistic religions. 2. Yet, as regards his views on ancient religion, Nock is still very much under the influence of Franz Cumont in that he attaches a great deal of importance to the so-called Oriental religions and Mystery cults. At the same time, he writes against the background of the view that the first centuries AD were a time of a failure of nerve of the intellectual, who thus became more open to conversion to new ideas. This view, which was later popularized by Dodds’ well-known book entitled Pagan and Christian in an Age of Anxiety (1965), is no longer accepted by most students of the period. 3. Nock was still under the influence of William James’ mainly psychological approach, and he has much less of an eye for social, cultural and political contexts. Incidentally, James’ approach has to be seen against the background of contemporary American revivalism. In all cases, the analysis of conversion studies and paradigms has to be closely connected to their time of origin.44 4. Nock looks at the ancient world very much from the point of view of an intellectual and focuses his interest more on the upper-class than the »man in the street«, whom he clearly dismisses as credulous.45 In addition, and perhaps for similar reasons, Nock places philosophy and religion in opposition to each other, whereas recently the convergence of the two in the early Empire has been argued.46 5. Despite many good insights, Nock lacks a certain general framework in which to fit the data about conversion or his view of religion. Such a lack of a theoretical approach can also be observed elsewhere in his work, but has the advantage of making it still useful today, as the reader is not hindered by outdated theories. The modern sociologist of religion Rodney Stark has been preeminent in pointing out that conversion implies costs and that people try to minimize these costs by preferably converting to groups that are not that far away from their original belonging.47 Thus it is easier to become a Catholic than becoming a Muslim when one is a Protestant, or, conversely, it is easier to become a Sunnite when one is a Shiite than converting to Christianity. Nock has noticed this principle (215 f., 249 f.), but does not really use it. Yet the insight is of cardinal importance. When we wonder as to what a fresh convert to Christianity had to give up, it was not so much his or her earlier moral principles or previous religious ideas, but the religious practices of which sacrifice was the most important, as its 44 45 46 47

For an exemplary study in this respect, see Zock (2006). Nock (1933), 90, 224, 226. Van Nuffelen (2011), 1 – 24. For Stark, see Bremmer (22010), 47 – 63.

22

Jan N. Bremmer

presence was pervasive in all kinds of private and public rituals. In other words, it was the social environment of the convert that was most impacted. 6. We can notice the costs of conversion in this respect in two areas in particular. First, several reports of martyrdoms, the so-called Acta martyrum, make mention of the rifts in the family caused by Christian conversions.48 On the other hand, prosopography has shown that the male aristocracy became converted to Christianity only very gradually, and not before Constantine.49 It is clear that their costs for doing so would have been too high. The same insight enables us to explain the interest of women in Christianity, as they had much less to lose than males. In any case, a modern reader cannot but be struck by the fact that Nock neglects women completely whereas they probably were the majority of the early Christians.50 Similarly, he neglects the interest of adolescents in early Christianity, even though he wrote about pagan adolescents and conversion.51 In fact, we know from the Passio Perpetuae and other Acta martyrum that Christianity had some success among the youths of the Empire,52 which may well explain why the persecutions under Septimius Severus seem to have targeted catechumens and their instructors.53 7. In addition to the neglect of the social factor in general, Nock also neglects other aspects of the social and religious capital of the early Christians that must have made them attractive. As I have discussed these elsewhere, I only mention here, regarding the social capital, the Christian charity, their interconnectedness on a supra-local level, their familial aspect, and the processes of bonding and bridging, that means to say the fact that the Christians were more egalitarian than their rivaling religions and cults, and also managed to span the gaps between ages and sexes better than the others. As regards the religious capital, we should think of the already mentioned love of God, the belief in salvation and condemnation and, finally, the belief in the life everlasting.54 8. When studying conversions to Christianity, Nock has little to say about the channels of conversion. Given the absence of out-of-door preaching, social 48 Bradley (2012), 104 – 125, 312 – 319 (»Sacrificing the Family: Christian Martyrs and their Kin«, first published in 2003), supplemented and corrected by Bremmer (2007), 272 – 275; Moss (2010). 49 Eck (1979) and (1989), 15 – 51; Barnes (1995); Salzman (2002); Weiss (2015). 50 Lane Fox (1986), 308 – 311; Bremmer (22010), 56. 51 Nock (1972), 1.469 – 480. 52 I have collected the evidence in Bremmer (2007), 274; add the fifteen-year old Ponticus in Martyrium Lugduni 53 and the 21 year old Pamoun in P. Oxy. 70.4759. 53 Keresztes (1970), 570; Bremmer (2002b), 86. 54 See Bremmer (2007).

Arthur Darby Nock’s Conversion (1933): A Balance

23

networking must have been of prime importance, although it took place virtually entirely under the radar of the ancient historian. As a consequence, we have really no idea about who the ›brokers‹ of the new religion were: women, adolescents, merchants, administrators, soldiers? We are left totally in the dark by the ancient evidence. What we can say, though, is that on the level of the more literate layers of society books must have been important. We need to think not only about the Christian novels, such as the Acts of the Apocryphal Apostles,55 but also dialogues such as the Minucius Felix of Octavius. In fact, pagan philosophers had already invented the genre of the ›advertising‹ dialogue (German: ›der werbende Dialog‹), and, as already mentioned, Augustine had been turned to philosophy through the Hortensius of Cicero, an ›advertising dialogue‹ of precisely this kind.56 9. Finally, modern research into the historiography of conversion has noted two main poles, which I, rather simplifying, would call the passive and the active approach. The paradigm for the first one is the conversion of Paul, which is effected by a sudden act of God. The subject is passive and »undergoes« his conversion, which is a radical and emotional event, in which the change in belief precedes the change in behaviour. This was the ruling paradigm in conversion studies until the 1960 s. In that stormy decade, the study of new religious movements led to the development of a more modern model in which the individual takes his fate in his own hand and seeks conversion in interaction with others: here change in behavior precedes change in belief.57 These models have become complemented since the linguistic turn with the narrative approach which attaches much value to the narrative of the convert about his own conversion.58 Unfortunately, our material hardly enables us to look closely at the ancient evidence because we simply lack examples. There are virtually no conversion narratives in antiquity. This cannot be by chance, and becomes explainable when we realise, as Peter van der Veer argues,59 that individual conversion and conversion stories only began to circulate in the modern era, when religion became a matter of the individual conscience and personal decision. For antiquity, we indeed only have the narratives of the conversions of the apostle Paul and the Emperor Constantine, examples of the passive approach,60 and of 55 56 57 58 59 60

See Bremmer (2014c). Despland (2004); Schäublin (2005), 125 – 139, 290. See Zock (2006). Lawless (1991); Hindmarsh (2005). Van der Veer (1996). The literature about Constantine’s conversion is limitless, see especially Bremmer (2006), 57 – 79.

24

Jan N. Bremmer

those of Justin Martyr and Augustine as examples of the active, seeking approach. This shows that the two approaches can operate concomitantly and should not be used in opposition to one another. Unfortunately, the lack of evidence makes that we are largely left in the dark about all other individual cases of conversion in antiquity. Nock’s Conversion is a great book, but its subject can only be seen through a glass darkly.61

Literaturverzeichnis Ameling, Walter, »Paränese und Ethik in den kleinasiatischen Beichtinschriften: Zu den Voraussetzungen christlicher Mission in Kleinasien«, in: Neues Testament und hellenistisch-j$dische Alltagskultur. Wechselseitige Wahrnehmungen, hg. v. Roland Deines u.a, Tübingen 2011, 241 – 249. Ameling, Walter, [Rezension] »Marius Heemstra, The Fiscus Judaicus and the Parting of the Ways (Tübingen 2010)«, in: Zeitschrift f$r Kirchengeschichte 122 (2011), 336 f. Ameling, Walter, »The Christian lapsi in Smyrna, A. D. 250 (Martyrium Pionii 12 – 14)«, in: Vigiliae Christianae 62 (2008), 133 – 160. Ameling, Walter, Inscriptiones Judaicae Orientis vol. 2, Tübingen 2004 (= Texts and Studies in Ancient Judaism, 99). Aubin, Paul, Le probl+me de la »conversion«. Etude sur un terme commun ' l’hell.nisme et au christianisme dans les trois premiers si+cles, Paris 1963. Bernabé, Alberto/Casadesús, Francesco (Eds.), Orfeo y la tradici-n -rfica: un reencuentro, 2 vols., Madrid 2008. Barnes, Timothy D., »Statistics and the Conversion of the Roman Aristocracy«, in: Journal of Roman Studies 85 (1995), 135 – 147. Belayche, Nicole, »Le possible ›corps‹ des dieux: retour sur Sarapis«, in: Dans le laboratoire de l’historien des religions. M.langes offerts ' Philippe Borgeaud, publ. par Francesca Prescendi/Youri Volokhine, Geneva 2011, 227 – 250. Bergmann, Marianne, »Sarapis im 3. Jahrhundert v. Chr.«, in: Alexandreia und das ptolem%ische !gypten. Kulturbegegnungen in hellenistischer Zeit, hg. v. Gregor Weber, Berlin 2010, 109 – 135. Bloch, René S., »Polytheismus und Monotheismus in der Antike: Zu Jan Assmanns Monotheismus-Kritik«, in Fremdbilder – Selbstbilder: Imaginationen des Judentums von der Antike bis in die Neuzeit, hg. v. R. S. B./Simone Haeberli/Rainer Christoph Schwinges, Basel 2010, 5 – 24. Bonnet, Corinne et. al. (Eds.), Les religions orientales dans le monde grec et romain: cent ans apr+s Cumont (1906 – 2006), Brussels/Rome 2009. Bonnet, Corinne et al. (Eds.), Religioni in contatto nel Mediterraneo antico = Mediterranea 4, Pisa 2008. Bonnet, Corinne et al. (Eds.), Religions orientales – culti misterici, Stuttgart 2006. Borgeaud, Philippe/Volokhine, Youri, »La formation de la légende de Sarapis: une approche transculturelle«, in: Archiv f$r Religionsgeschichte 2 (2000), 37 – 76. Boyarin, Daniel, »Rethinking Jewish Christianity: An Argument for Dismantling a Dubious Category (to which is Appended a Correction of my Border Lines)«, in: Jewish Quarterly Review 99 (2009), 7 – 36. 61 I am most grateful to Candida Moss for her helpful correction of my English.

Arthur Darby Nock’s Conversion (1933): A Balance

25

Bradley, Keith R., Apuleius and Antonine Rome: Historical Essays, Toronto 2012. Bremmer, Jan N., Initiation into the Mysteries of the Ancient World, Berlin/Boston 2014a. Bremmer, Jan N., »Religious Violence between Greeks, Romans, Christians and Jews«, in: Violence in Early Christianity: Victims and Perpetrators, eds. A.-K. Geljon/ R. Roukema, Leiden 2014b, 8 – 30. Bremmer, Jan N., »Conversion in the Oldest Apocryphal Acts«, in: Conversion and Initiation in Antiquity: shifting identities – creating change, ed. Birgitte S. Bøgh, Berne 2014c, 59 – 76. Bremmer, Jan N., »Religious Violence and its Roots: A View from Antiquity«, in: Asdiwal 6 (2011), 71 – 79. Bremmer, Jan N., The Rise of Christianity through the Eyes of Gibbon, Harnack and Rodney Stark, Groningen 22010. Bremmer, Jan N., »From Holy Books to Holy Bible: an Itinerary from Ancient Greece to Modern Islam via Second Temple Judaism and Early Christianity«, in: Authoritative Scriptures in Ancient Judaism, ed. Mladen Popovic´, Leiden 2010, 327 – 360. Bremmer, Jan N., Greek Religion and Culture, the Bible and the Ancient Near East, Leiden 2008. Bremmer, Jan N., »The Social and Religious Capital of the Early Christians«, in: Zwischen Kult und Gesellschaft. Kosmopolitische Zentren des antiken Mittelmeerraumes als Aktionsraum von Kulturvereinen und Religionsgemeinschaften, hg. v. Inge Nielsen, Augsburg 2007 (= Hephaistos, 24), 269 – 278. Bremmer, Jan N., »The Vision of Constantine«, in: Land of Dreams: Greek and Latin Studies in Honor of A. H. M. Kessels, eds. Andre Lardinois et al., Leiden 2006, 57 – 79. Bremmer, Jan N., The Rise and Fall of the Afterlife: the 1995 Read-Tuckwell Lectures at the University of Bristol, London u. a. 2002a. Bremmer, Jan N., »Perpetua and Her Diary: Authencity, Family and Visions«, in: M%rtyrer und M%rtyrerakten, hg. v. Walter Ameling, Stuttgart 2002b, 77 – 120. Bremmer, Jan N., »›Religion‹, ›Ritual‹ and the Opposition ›Sacred vs. Profane‹: Notes towards a Terminological ›Genealogy‹«, in: Ansichten griechischer Rituale. Festschrift f$r Walter Burkert, ed. Fritz Graf, Stuttgart/Leipzig 1998, 9 – 32. Brugge, Annemieke ter, Between Rome and New Jerusalem, Diss. Kampen 2009. Burkert, Walter, Kleine Schriften Bd. 3. Mystica, Orphica, Pythagorica, hg. v. Fritz Graf, Göttingen 2006 (= Hypomnemata, Suppl. 2). Burkert, Walter, Babylon, Memphis, Persepolis, Cambridge, MA 2004. Burkert, Walter, Ancient Mystery Cults, Cambridge, MA/London 1987. De Blois, Francois, »Nasra¯nı¯ (Mafyqa?or) and hanı¯f (1hmijºr): Studies on the Religious Vocabulary of Christianity and of Islam«, in: Bulletin of the School of Oriental and African Studies 65 (2002), 1 – 30. Calder III, William M., Men in Their Books, eds. J.P. Harris/R.S. Smith, Hildesheim 1998. Calder III, William M., »Harvard Classics 1950 – 1956«, in: Eikasmos 4 (1993), 39 – 49. Canali de Rossi, Filippo, Iscrizioni dello Estremo Oriente Greco: Un Repertorio, Bonn 2004. Casadio, Giovanni, »Ancient Mystic Religion: the Emergence of a New Paradigm from A.D. Nock to Ugo Bianchi«, in: Mediterraneo Antico 9 (2006), 485 – 534, reprinted with corrections in Archaeus 13 (2009), 35 – 94.

26

Jan N. Bremmer

Casadio, Giovanni, »Religio versus Religion«, in: Myths, Martyrs, and Modernity: Studies in the History of Religions in Honour of Jan N. Bremmer, eds. Jitse Dijkstra et al., Leiden 2010, 301 – 326. Chadwick, Henry and Dodds, Eric R., »Obituary. Arthur Darby Nock«, in: Journal of Roman Studies 53 (1963), 168 – 169. Cohen, Mark R., Poverty and Charity in the Jewish Community of Medieval Egypt, Princeton/Oxford 2005. Cohen, Shaye J. D., The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties, Uncertainties, Berkeley/Los Angeles/London 1999. Crook, Zebra, »Agents of Apostasy, Delegates of Disaffiliation«, in: Conversion and Initiation in Antiquity, ed. Birgitte S. Bøgh, Berne 2014, 119 – 134. Despland, Michel, »The Dialogue as a Literary Form Used in Western Inquiries into Religious Diversity«, in: Unterwegs: neue Pfade in der Religionswissenschaft; Festschrift f$r Michael Pye zum 65. Geburtstag, eds. Christoph Kleine et al., München 2004, 149 – 166. Dirven, Lucinda, »Atargatis«, in: The Encyclopedia of Ancient History vol. 2, eds. Roger S. Bagnall et. al., Oxford 2013, 894 – 895. Dobell, Brian, Augustine’s Intellectual Conversion. The Journey from Platonism to Christianity, Cambridge 2009. Eck, Werner, »Religion und Religiosität in der soziopolitischen Führungsschicht der Hohen Kaiserzeit«, in: Religion und Gesellschaft in der rçmischen Kaiserzeit. Kolloquium zu Ehren von Friedrich Vittinghoff, hg. v. W. E., Köln/Wien 1989, 15 – 51. Eck, Werner, »Christen im höheren Reichsdienst im 2. und 3. Jahrhundert? Zu zwei Thesen Th. Klausers«, in: Chiron 9 (1979), 449 – 464. Engberg, Jakob, »›From among You are We. Made, not Born are Christians‹: Apologists’ Accounts of Conversion before 310 AD«, in: Continuity and Discontinuity in Early Christian Apologetics, ed. Jörg Ulrich, Stuttgart 2009, 49 – 78. Falk, Harry, As´okan Sites and Artefacts: A Source-Book with Bibliography, Mainz 2006. Feil, Ernst, Religio, 4 Bde. Göttingen 21986 – 2012. Festugière, André J., »Arthur Darby Nock (1903 – 1963)«, in: Revue ach.ologique 1 (1963), 203 – 205. Foschia, Laurence, »Le nom du culte et ses dérivés à l’époque imperiale«, in: L’Hell.nisme d’.poque romaine, publ. par Simone Follet, Paris 2004, 15 – 35. Frenschkowski, Marco, »Religion auf dem Markt«, in: Hairesis. Festschrift f$r Karl Hoheisel, hg. v. Manfred Hutter u. a., Münster 2002 (= Jahrbuch für Antike und Christentum, Erg. 34), 140 – 158. Gibbon, Edward, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire, ed. D. Womersley, 3 vols. London 21995. Gordon, Richard, »Monotheism, Henotheism, Megatheism: Debating Pre-Constantinian Religious Change«, in: Journal of Roman Archaeology 27 (2014), 665 – 676. Gordon, Richard, »Mithras«, in: RAC 24 (2012), 964 – 1009. Gordon, Richard, »The Roman Army and the Cult of Mithras: A Critical View«, in: L’arm.e romaine et la religion sous le Haut-Empire romaine, publ. par Catherine Wolff, Lyon 2009, 379 – 450. Görg, Manfred, »Notizen – Woher kommt der ›Proselyt‹?«, in: Biblische Notizen 103 (2000), 9 – 10. Graf, Fritz/Johnston, Sarah I., Ritual Texts for the Afterlife, London/New York 22013. Harnack, Adolf von, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten, Leipzig 41924.

Arthur Darby Nock’s Conversion (1933): A Balance

27

Heemstra, Marius, The Fiscus Judaicus and the Parting of the Ways, Tübingen 2010 (= Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2. Reihe, 277). Hermary, Antoine, »Adonis«, in: Lexicon iconographicum mythologiae classicae. Supplementum I, Düsseldorf 2009, 20 – 23. Hindmarsh, Bruce D., The Evangelical Conversion Narrative: Spiritual Autobiography in Early Modern England, Oxford 2005. Hösle, Vittorio, »The Search for the Orient in German Idealism«, in: Zeitschrift der Deutschen Morgenl%ndischen Gesellschaft 163 (2013), 431 – 454. Hurtado, Larry W., Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in earliest Christianity, Grand Rapids u. a. 2003. Judge, Edwin A., The First Christians in the Roman World: Augustan and New Testament Essays, Tübingen 2008 (= Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 229). Keresztes, Paul, »The Emperor Septimius Severus: A Precursor of Decius«, in: Historia 19 (1970), 564 – 578. Kloppenborg, John S., »Literate Media in Early Christ Groups: The Creation of a Christian Book Culture«, in: Journal for Early Christian Studies 22 (2014), 21 – 59. Koch, Dietrich-Alex, »The God-fearers between Facts and Fiction«, in: Studia theologica 60 (2006), 62 – 90. Lane Fox, Robin, Pagans and Christians, London 1986. Lane Fox, Robin, Augustine: Conversions and Confessions, London 2015. van der Lans, Birgit E.L., »The Politics of Exclusion. Expulsions of Jews and Others from Rome«, in People under Power. Early Jewish and Christian Responses to the Roman Empire, eds. Michael Labahn/Outi Lehtipuu, Amsterdam 2015, 33 – 77. Lawless, Elaine J., »Rescripting Their Lives and Narratives: Spiritual Life Stories of Pentecostal Women Preachers«, in: Journal of Feminist Studies in Religion 7 (1991), 53 – 71. Lightfoot, Jane L., Lucian, On the Syrian Goddess, Oxford 2003. Löhr, Hermut, Umkehr und S$nde im Hebr%erbrief, Berlin 1994. Löhr, Winrich, »Konversion und Konversionalerzählung. Beobachtungen zur Kon struktion des Religionswechsels in der Spätantike am Beispiel Augustins«, in: Religioni in Contatto nel Mediterraneo Antico, eds. Corinne Bonnet et al., Pisa/Rome 2008, 303 – 314. Marchand, Suzanne L., German Orientalism in the Age of Empire, Cambridge 2009. Mayordomo, Moisés, »›Conversion‹ in Antiquity and Early Christianity: Some Critical Remarks«, in: Religiçse Grenz$berschreitungen / Crossing Religious Borders, hg. v. Christine Lienemann-Perrin/Wolfgang Lienemann, Wiesbaden 2012, 211 – 226. Mazza, Mario, Conversion: La conversione: societa` e religione nel mondo antico, Rome/Bari 1974. Mendez-Moratalla, Fernando, The Paradigm of Conversion in Luke, London et al. 2004. Merkelbach, Reinhold/Stauber, Josef, Jenseits des Euphrat: griechische Inschriften. Ein epigraphisches Lesebuch, Leipzig 2005. Mitchell, Stephen, »Further thoughts on the cult of Theos Hypsistos«, in: One God. Pagan monotheism in the Roman Empire, eds. S. M./Peter Van Nuffelen, Cambridge 2010, 167 – 208. Moss, Candida, »Blood Ties: Martyrdom, Motherhood, and Family in the Passion of Perpetua and Felicitas«, in: Women Seeking the Divine: Interdisciplinary Approaches, ed. St. P. Ahearne-Kroll, Tübingen 2010, 183 – 202. Nauta, Ruurd R., »Phrygian eunuchs and Roman uirtus: The Cult of the Mater Magna and the Trojan Origins of Rome in Virgil’s Aeneid«, in: Tra Oriente e

28

Jan N. Bremmer

Occidente. Indigeni, Greci e Romani in Asia Minore, ed. Gianpaolo Urso, Pisa 2007, 79 – 92. Nilsson, Martin P., »Nachruf: Arthur Darby Nock (1902 – 1963)«, in: Gnomon 15 (1963), 318 f. Nock, Arthur D., Essays on Religion and the Ancient World, 2 vols., ed. Zeph Stewart, Oxford 1972. Nock, Arthur D., »Bekehrung«, in: RAC 2 (1954), 105 – 118. Nock, Arthur D., Conversion: The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, Oxford 1933. Nongbri, Brent, Before Religion: A History of a Modern Concept, New Haven/London 2012. Nuffelen, Peter Van, Rethinking the Gods: Philosophical Readings of Religion in the PostHellenistic Period, Cambridge 2011. Pape, Robert A., Dying to Win. The Strategic Logic of Suicide Terrorism, New York 2005. Parker, Robert, »Early Orphism«, in: The Greek World, ed. Anton Powell, London/ New York 1995, 483 – 510. Pedahzur, Ammi, Suicide Terrorism, Cambridge/Malden 2005. Pleket, Harry W., »Religious History as the History of Mentality: The ›Believer‹ as Servant of the Deity in the Greek World«, in Faith, Hope, and Worship, ed. Hendrik S. Versnel, Leiden 1981, 152 – 192. Praet, Danny, »Semen est sanguis christianorum(?): een herinschatting van de rol van de christenvervolgingen in de kerstening van het Romeinse Rijk«, in: Handelingen: Koninklijke Zuidnederlandse Maatschappij voor Taal- en Letterkunde en Geschiedenis 47 (1994), 257 – 268. Praet, Danny, De God der goden. De christianisering van het Romeinse Rijk, Kapellen en Kampen, 1995. Price, Simon, »The Road To ›Conversion‹: The Life and Work Of A. D. Nock«, in: Harvard Studies in Classical Philology 105 (2010), 317 – 339. Ripat, Pauline, »Expelling Misconceptions: Astrologers at Rome«, in: Classical Philology 106 (2011), 115 – 155. Rives, James B., »Marginalized Persons: Magicians and Astrologers«, in: The Oxford Handbook of Social Relations in the Roman World, ed. Michael Peachin, Oxford 2011, 679 – 692. Rochette, Bruno, »Tibère, les cultes étrangers et les astrologues (Suétone, Vie de Tibère, 36)«, in: Les Etudes Classiques 69 (2001), 189 – 194. Roller, L., »Men«, in: The Encyclopedia of Ancient History vol. 8, eds. Roger S. Bagnall et al., Oxford 2013, 4433. Rüpke, Jörg, »Religio and Religiones in Roman Thinking«, in: Les "tudes Classiques 75 (2007), 67 – 78. Salzman, Michele Rene, The Making of a Christian Aristocracy: Social and Religious Change in the Western Roman Empire, Cambridge, MA/London, 2002. Sanderson, Alexis, »Tolerance, Exclusivity, Inclusivity, and Persecution in Indian Religion During the Early Mediaeval Period«, in Honoris Causa: Essays in Honour of Aveek Sarkar, ed. John Makinson, London 2015, 155 – 224. Schäublin, Christoph, Aus paganer und christlicher Antike: Ausgew%hlte Aufs%tze zur klassischen Philologie (1970 – 1997), hg. v. Urs Breitenstein, Basel 2005. Shaw, Brent D., »Body/Power/Identiy: Passions of the Martyrs«, in: Journal for Early Christianity 4 (1996), 269 – 312. Spicq, Ceslas, Notes de lexicographie n.o-testamentaire. Suppl.ment, Fribourg u. a. 1982.

Arthur Darby Nock’s Conversion (1933): A Balance

29

Tanaseanu-Döbler, Ilinca, Konversion zur Philosophie in der Sp%tantike. Kaiser Julian und Synesios von Kyrene, Stuttgart 2008. Stewart, Zeph, et al., »A Faculty Minute: Arthur Darby Nock«, in: Harvard Studies in Classical Philology 68 (1964), XI–XIV. van der Veer, Peter, Conversion to Modernities: The Globalization of Christianity, New York/London 1996. Versnel, Hendrik S., Coping with the Gods, Leiden 2011. Versnel, Hendrik S., Ter unus, Leiden 1990. Veyne, Paul, Quand notre monde est devenu chr.tien (312 – 394), Paris 2007. Wallraf, Martin, Kodex und Kanon, Berlin/New York 2013. Wander, Bernd, Gottesf$rchtige und Sympathisanten. Studien zum heidnischen Umfeld von Diasporasynagogen, Tübingen 1998 (= Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 122). Weiss, Alexander, Soziale Elite und Christentum. Studien zu ordo-Angehçrigen unter den fr$hen Christen, Berlin/Boston 2015. Zock, Hetty, »Paradigms in Psychological Conversion Research. Between Social Science and Literary Analysis«, in: Paradigms, Poetics, and Politics of Conversion, ed. Jan Bremmer et al., Leuven 2006, 41 – 58.

Exarsi ad imitandum: Augustine’s Confessions – An Account, an Understanding, and a Process of Conversion Shaped by Tradition? Jakob Engberg Introduction: Was Augustine’s Experience of Conversion Shaped by Narrative? At a point in his conversion narrative when he was, or described himself as being, convinced by the doctrines of Catholic Christianity and yet simultaneously unwilling or unable to follow its way of life, Augustine visited Simplicianus, a Christian. Simplicianus told him the story of how his late friend, the senator and scholar Victorinus, converted.1 In his Confessions, Augustine recounts this story for his readers, but then returns the focus to himself, concluding, »But when your man, Simplicianus, told me the story about Victorinus, I was eager to imitate him, and this was Simplicianus’ reason for telling it to me.«2 This passage suggests that conversion narratives were used for protreptic purposes in antiquity.3 By telling a (potential) convert about a conversion, the Christian »advocate« would provide an example to follow. Such narratives would be most effective if the advocate was a relative or a friend of the convert, who could tell about his or her own conversion or could otherwise present a figure with whom the convert could relate. Such narratives influenced the potential convert, and one convert’s conversion experience would thus be shaped by previous conversion accounts as well as the understanding of conversion prevalent in the community the convert was joining. The new convert’s account would in turn subtly reshape this ideal and the experiences of further converts.4 1 2 3 4

Confessions 8.1 – 2. Confessions 8.5.10. Engberg (2009) and Engberg (2012). A seminal study of Jehovah’s Witnesses’ conversion narratives, Beckford (1978), demonstrated that the converts told stories about their own conversion that followed the prevalent perception of conversion among Jehovah’s Witnesses. These results have since been confirmed by other studies basing themselves on examining converts to other religions or religious groups (Richardson [1985], 165 – 179, Stromberg [1993], 3

32

Jakob Engberg

This volume’s theme and title focus, the relationship between conversion narrative and experience, is astoundingly complex. As such, it warrants the breadth of investigations provided in this volume. However, such a compilation would be incomplete without a study of this relationship in one of the most influential conversion accounts known: Augustin’s Confessions. 5 A series of research questions can and could help us approach this work systematically. First, how did Augustine in his Confessions describe and retrospectively understand his conversion? This will be discussed in terms of its contrast to a modern understanding of conversion. A full analysis of all passages of relevance for this question in the Confessions is not possible, but as a test case the focus will be on some relationships identified between books 3 and 8, as well as some examples of how these are initiated, maintained, and continued in other books. Next, in the climactic book 8 and into book 9, Augustine refers to eleven other conversions. What role is played in Augustine’s conversion narrative by these allusions to other narratives? Do they nuance the concept of conversion communicated in the Confessions? Third, what other accounts and models of conversion were available in Augustine’s time, and did they influence Augustine? There were other conversion stories available in Augustine’s day. While several are still known to us, there are likely many more, both literary and oral, which are now lost. A sample of such conversion stories could potentially be compared to Augustine’s account; just as some scholars have already compared Augustine’s account to the account of Paul’s conversion found in Acts. 6 Such comparisons will however be left out of this article. Fourth, how may we, via the first two questions, approach a study of Augustine’s conversion experience? Augustine claims that some of the

5 6

and 11 – 13, and Griffin [1990], 152 – 163). Scholars studying the conversion to Christianity in antiquity of such individuals as Justin and Tertullian had reached similar conclusions already in the late sixties and the early seventies (Hyldahl [1966], Barnes [1971]) and Winden [1971]). There is no indication in Beckford that he was aware that his results confirmed what these studies had previously established. In this article, I will occasionally compare conversion in antiquity to conversion in the modern world. The employment of such comparisons reflects a formalist approach. What I refer to here as ›formalism‹ emphasizes the possibility of cross-cultural and diachronic studies. It can be contrasted with ›substantivism,‹ which, conversely, insists on the uniqueness of different cultures and eras and rejects comparative methodologies. For more information on the origin of these terms, as well as for references to Antiquity scholarship employing such terminology, see Engberg (2007), 21–24. Cvetkovic (2014), 135, Bøgh (2014), 15, Otten (2013) 34–36, Weber (2013), 167–174 and Stelling (2013), 831–834. Acts 9, 22 and 26. For critique of this comparison see Cvetkovic (2014), 138.

Exarsi ad imitandum

33

conversion stories, allusions, and converts he presented in books 8 and 9 provided inspiration for his own conversion. With the study of Augustine’s own understanding of conversion (questions one and two), the comparison to the other conversion stories in book 8 and 9, and with the thesis that one person’s conversion experience would have been shaped by normative ideas of conversion communicated not least through such conversion narratives, we will finally discuss the relationship between Augustine’s experience of his conversion as he lived it and the account he later provided in the Confessions.

Definition of Conversion For this article, I tentatively understand conversion as: (1) A religious change, rather than narrowly only a change of religion.7 (2) It is a change comprehensively involving multiple aspects of life rather than the adoption of a new faith alone. That is, it involves changes in »belief, belonging and behaviour.«8 (3) As such, conversion must be understood not simply as an event, but as a process.9 This preliminary understanding of conversion prompts me to focus on certain passages in Augustine, and it is against this preliminary understanding of conversion that Augustine’s understanding of conversion as it appears in such passages will be discussed.10 The three aspects in this understanding follow, in part, one from the other. For the study of conversion in antiquity, a narrow understanding of conversion as strictly a change of religion is anachronistic and distorting. The very idea of »a religion« as an entity that may be discerned from other such entities or 7 There is no consensus on the meaning of the term conversion, e. g. the nine different articles found in RGG under »Bekehrung/Konversion«, Nock (1933), 5 – 10, Ahlin and Dahlgreen (1999), Ahlin (2007), 226 – 241 and MacMullen (1984) 2 – 6. For some, it means narrowly a change of religion, e. g. from Muslim to Christian; for others, it includes a change of denomination, e. g. from Sunni to Shia, or even an intensification within a particular denomination of a religious tradition. Different understandings also emerge in Augustinian studies: E. g. Frederiksen (1986), 15 – 16 who sees conversion as being change of religion from one religion to another, but fails to see that this conflicts with her studying Augustine as a convert; and Bonner (1993), 108 – 109 who discusses the whole range of meanings and preferring the broader understanding. 8 In conversion studies such a comprehensive understanding has a long history but the catchy way of phrasing it was coined by Alan Kreider (1999), but also used by others to a degree where it is now even possible to talk of the »3B’s of conversion«, cf. Lewis 2010, 112. 9 Rambo (1993) defined conversion as basically a process of religious change (5, this and the following 1 – 7). 10 Such circularity is unavoidable, it is the hermeneutical circle and the best we can do is to be open about the preliminary understanding.

34

Jakob Engberg

»religions,« and the idea that a convert could leave behind one religion and embrace another, developed only gradually in antiquity, the rise of Christianity being the most significant factor in this development.11 It is thus more fruitful to analyse Augustine’s understanding of conversion against a broader understanding of conversion that includes not only, for example, trading paganism for Christianity, but also, for example, leaving behind Manicheanism to become Catholic Christian, or even an intensification of belief and dedication within a single religious tradition. However, with a broad understanding of conversion as not simply a change of religion but more complexly as a religious change we run the risk of broadening the concept so much that it loses its meaning. A comprehensive understanding of conversion as change in belief, belonging and behaviour serves as a means to avoid this, while further distancing us from a characteristically Lutheran understanding which gives primacy to faith over other dimensions in religious life.12 From this comprehensive understanding of conversion it follows that it is difficult to understand conversion as a sudden event. Even if we do allow for sudden conversions in our definition, the question remains as to whether these can have lasting effects on belief, belonging, and behaviour of converts if they are not followed by processes through which such converts are integrated into new religious communities, learning how to cope with, comprehend, and account for13 the changes involved in their conversion. Traditionally, conversion was perceived in scholarship as a psychologically-motivated event. Now, however, conversion is more often perceived as a process of socialisation in which the convert is an active agent. Narratives and ideological understandings of conversion – potentially including Augustine’s – might nonetheless emphasise the suddenness of conversion and describe as irrelevant or overlook everything preceding or following such moments; alternatively they might emphasise how even dramatic moments fit into processes of 11 Notice for instance how one of the first Christian apologists, e. g. Aristides in his Apology, written c. 124 CE, described Christians as a new people comparable to other people (Barbarians, Egyptians, Greeks and Jews). See also Beard/North/Price (1998), 312, 364 – 365 and 375; Nock (1933), 10 – 14. 12 A.D. Nock (see the article in this volume of J. Bremmer) distinguished between adhesion and conversion, Nock (1933), 14 – 16. Adhesion is for Nock where a person accepts a new form of worship to supplement his old without changing his or her way of life and without evaluating the old as wrong. In Nock’s view, adhesion was much more common in antiquity than conversion, which, according to Nock, was a phenomena mostly found in relation to Judaism and Christianity. Some scholars studying conversion in the modern world have begun to question whether the use of the term ›conversion‹ is distorting outside of a Judeo-Christian-Muslim context and propose alternative terms which they define in ways reminiscent of how Nock defined adhesion (e. g. Ahlin and Dahlgreen [1999], 155 – 167 and Ahlin [2007], 231 – 239). 13 Stromberg (1993), XI and 5.

Exarsi ad imitandum

35

ongoing conversion. This remains to be explored in the case of Augustine. Conversion is therefore preliminarily understood as a process of religious change which comprehensively involves a change in belief, belonging and behaviour.

Process or Event? Augustine’s Understanding of Conversion in the Confessions Augustine’s understanding of his conversion as communicated in the Confessions will now be discussed in light of the preliminary understanding of conversion described above. We will address first whether conversion is presented as an event or as a process. Then, we will discuss whether conversion is described as comprehensive, or whether the focus is entirely on change of faith. Finally, we will discuss whether Augustine considered a change from paganism to Christianity, as particular among other types of religious change, or whether he considered intensifications, e. g. within a Catholic Christian tradition, to be comparable to these. The discussion of the first of these subquestions will be based primarily on relationships identified between books 3 and 8. In the discussion of the two next sub-questions we will focus on accounts of conversion in books 8 and 9, and see how they relate to the climactic moment in Augustine’s account of his own conversion – the ‘Garden of Milan’ scene. In the process, we will discuss whether these narratives confirm, nuance, or radically alter the understanding of conversion communicated by the passages focusing on Augustine.14 Book 8 of Augustine’s Confessions, with its climactic scene in the garden of Milan, has received a wide reception.15 It is thus understandable that many scholars narrowly treat book 8 (or even specifically 8.12) as comprising the entirety of Augustine’s conversion narrative.16 Conversion is seen in such accounts as a sudden event set in the garden of Milan. There are indeed textual reasons for embracing such an interpretation; Augustine himself constructs the narrative arc of book 8 in reference to the decisive approaching moment – a narrative climax – in which he is to become a new man (8.11.25). Further, in 14 It would likely be fruitful to examine the questions raised here based on a study of the whole of the Confessions, drawing on other works written by Augustine and including a systematic study of his use of key terms such as conversion and convertere. However, this is beyond the scope of this article. 15 Pollman (2013). E. g. also Dobell (2009), 19 and Ferrari (1992a), 97. 16 E.g. O’Meara (1992), 85; Frederiksen (1986), 4 and 20; Ferrari (1989); Ferrari (1992a), 97 – 98; Ferrari (2003), 133 – 136, and Ferrari (1982), 151: »The conversion of Augustine is portrayed as the immediate effect of the divinely directed reading of Paul’s Romans 13, 13 – 14 (Conf. VIII, 12, 29).«

36

Jakob Engberg

his prayer to God in the garden of Milan, Augustine implores God to end his infamy this very hour. Such an interpretation corresponds well to a traditional understanding of conversion as sudden. Other studies, however (some in explicit opposition to the traditional focus on book 8, but in an implicit continuation of the traditional understanding of conversion as sudden), have claimed that Augustine described and experienced many conversions, i. e. his intellectual conversion, his spiritual conversion, his conversion to philosophy, his conversion to Manichaeism, etc.17 By contrast, I argued above that it would be prudent to analyse Augustine’s account as depicting a conversion process.18 Thus, we can identify three hypotheses as to the paradigm of conversion reflected in the Confessions. It may be: (1) An account of Augustine’s life prior to a sudden and dramatic conversion in book 8, then followed by the subsequent books. (2) An account of Augustine’s many (sudden) conversions, e. g. from a licentious youth to a philosopher, from a philosopher to a Manichean, from a Manichean to a Platonist, from a Platonist to a Catholic Christian. (3) An account of a continuous process through many stages, culminating in Augustine’s full embrace of Catholic Christianity, in which Augustine describes and interprets each stage as significant to the development of his Christian identity. As indicated above we will discuss this by analysing some connections drawn by Augustine between events described in book 3 and the climactic events described in book 8.19 In the build-up to the climax in the garden of Milan Augustine writes: Many of my years – twelve perhaps – had passed since my nineteenth year, when, through the reading of Cicero’s Hortensius, I was roused to seek wisdom. And now I was still postponing the abandonment of this world’s happiness to devote myself to the search.20

Augustine refers here to an event retrospective understanding, there is which he was awakened as a young which he devotes himself as an adult.

described in book 3. In Augustine’s a direct link between the wisdom to man and the ideas and the lifestyle to In addition, we may notice that he was

17 E.g. Dobell (2009), 18 – 19 and 23 – 24, Ferrari (1992b), 24 – 35, Firth (1992), 36 – 38 (who, however, emphasise continuity between the conversions) and Bonner (1993), 113 – 119. 18 Some scholars argue that Augustine’s conversion was, and was described as, a process, e. g. Finn (1997), 221 – 222 and Niño (2008), 94 – 100. For other references see Cvetkovic (2014), 137 – 138. 19 Augustine also identifies other connections, which could be fruitfully analysed, but those lines analysed in this study are among the clearer. 20 Augustine, Confessions 8.7.17.

Exarsi ad imitandum

37

roused through, of all things, reading. This resonates with the climactic event in the garden of Milan.21 Returning to book 3, in which his reading of Cicero is first described, we find the same view. It is wisdom itself that inflames Augustine as he reads Cicero, not a particular school of philosophy.22 Augustine further claims that reading Cicero inspired him to turn his prayers to God, making his vain hopes irrelevant, such that he »began to arise that [he] might go home to you [God]«, and that it was God who was doing his work in him. The idea that he was first converted to philosophy, later to Manichaeism, and finally to Catholic Christianity is not in tune with Augustine’s description. Instead, Augustine’s philosophical awakening is framed already as a first step in his return to his heavenly father.23 Equally, the climactic event in Milan is not to be seen as the full story of his conversion. The passage cited above draws connections to even earlier experiences by describing how his ‘weaning’ with the name of Christ would be significant to his later development.24 Monica’s upbringing of Augustine centred on the name of Christ is described as divine mercy on Augustine guarding and guiding him even when he least desired it.25 From this emphasis on the name of Christ, there is a clear reference to book 7 where, as Augustine claims, he began to comprehend, embrace, and gain strength from Christ as the mediator between God and man.26 However, given Augustine’s hostility toward Manichaeism one might suspect that his time as a Manichean would be described as separate from his conversion process. There is no lack of venom in Augustine’s depiction of his folly in embracing Manichaeism, but in spite of this, he maintains that even during these times God was firmly in control of events pursuing in grace his intentions for him. The presence of the name of Christ in the teaching of the Manicheans attracts Augustine, and even in his sorry, deluded state, he sought God and received His mercy.27 Further, in book 3, Augustine relates two events from his time as a Manichean, both of which are described as having a lasting impact and guiding him closer to God. Both events predict (prophetically) that Augustine will be saved from Manichaeism and from his other errors, and they predict how this will be accomplished. The narrative about the two events is introduced with the following passage, in which God is 21 Augustine and Alypius being moved by the reading of adjacent passages from Romans (Confessions 8.12.29). 22 This and the following Confessions 3.4.7 – 8. 23 Cf. the Prodigal Son. 24 Cf. also Confessions 1.11.17 25 Confessions 3.2.4 – 3.5. 26 Confessions 7.18 – 21. 27 Confessions 3.6 – 7. See further Dobell (2009), 4 and 6, given here also a reference to Augustine, C. Faust. 13.17.

38

Jakob Engberg

again depicted as acting toward Augustine’s salvation throughout the events of Augustine’s life, long before Augustine finds himself in the garden of Milan. »You stretched out your hand from above,« Augustine writes in address to God, »and drew my soul out of that profound darkness, when my mother – your faithful – wept for me to you.«28 In both of the events, Augustine’s mother, Monica, acts as a mediator between God and Augustine, interceding on his behalf and communicating God’s will to him. In the first instance Monica has a dream.29 In the dream, she sees herself standing on a measuring board.30 She is in grief but is approached by a youth, who tells her to be at peace and to see that where she is Augustine will also be. She then turns and sees Augustine standing on the same board.31 Monica happily tells Augustine of her dream. He tries to interpret the dream so that she will join him as a Manichean, but Monica bests him with his own arguments. Augustine comments on this retrospectively, showing us yet again how he believed God’s grace to have been actively influencing him years before the events in the garden of Milan, writing: I confess to you, Lord, my memory, as I recall it, and I have often talked about it: Your answer, given through my watchful mother, in the fact that she was not disturbed by the plausibility of my false interpretation but saw immediately what should have been seen – and which I certainly had not seen until she spoke – this answer moved me more deeply than the dream itself.32

Augustine believes Monica’s successful argumentation to have made a lasting impression on him because it was given her by God. At the conclusion of the climactic scene in the garden of Milan, Augustine looks back to his mother’s dream as having been fulfilled.33 In the second instance, God’s will for Augustine is communicated to Monica via a bishop. Because God has endowed Monica with a gift for divination, she recognises the bishop’s words as an oracle.34 When Monica complains to a bishop of her son’s distance from the teachings of Christ, the bishop instructs her to continue praying for Augustine but to otherwise leave him be: He will himself, through reading, discover the impiety of Manichaeism. The bishop further tells Monica that her many tears ensure that Augustine shall not perish in his sins. According to Augustine, Monica often spoke to him of this oracle. Thanks to God’s mercy and Monica’s tears, 28 29 30 31 32 33 34

Confessions 3.11.19. Confessions 3.11.19 – 20. Regula, rule of faith. This and the following Confessions 3.11.19 – 20. Confessions 3.11.20. Confessions 8.12.30. Confessions 3.12.21.

Exarsi ad imitandum

39

even the Manichean years were therefore perceived and presented by Augustine as contributing to his conversion to Christianity.35 In books 4 – 7 and on into book 8, there are numerous passages in which Augustine emphasises God’s effort to draw him nearer, even when Augustine is erring. Some of these passages relate to the oracle of the bishop in book 3 and point toward the tolle lege event in the garden of Milan in book 8, and thus acts as »pillars« for the »bridge« between books 3 and 8. First, according to Augustine, his first enkindled love for philosophy, although in itself unprofitable,36 enabled him to detect the flaws in Manichean doctrine.37 These flaws are laid bare through his study of the philosophers,38 which provides the first fulfilment of the bishop’s oracle. Next, book 7 describes how Augustine turns more specifically to the reading of Platonic philosophy. This reading further provides an antidote to Manichaeism, a second fulfilment of the bishop’s oracle. This Platonism, however, also makes him vain; he presumes himself an expert. He wishes to appear wise and behaves pretentiously when he should instead be mourning his ignorance.39 He was not grounded in the love and humility of Christ because the Platonist books could not teach him this.40 Retrospectively, however, he sees in all of this a divine plan, elements of a divinely-guided conversion process. God intended that Augustine should read these books before studying and coming to love the Scripture; Augustine even suggests that a reversal of that order might have diverted him from »the firm foundation of godliness.« A third fulfilment of the bishop’s prophecy follows when Augustine finally turns (back) to the reading of Scripture and especially Paul.41 This time he is not, as when he was nineteen, repelled by the style. He sees what he believed to be true in Platonism affirmed – and with this the grace of Christ. The fourth and culminating fulfilment of the bishop’s oracle occurs in the garden of Milan.42 These four fulfilments are all divinely willed, planned, predicted and prompted; they are elements of a single conversion process. For Augustine, however, the visibility of the divine’s involvement varies. According to Augustine as author, the divine plan became apparent only retrospectively in the first three cases. The Augustine of the narrative, Augustine as character, is superficially inspired, convinced, and persuaded through an ordinary reading of texts, albeit texts that he might have believed (at the time of reading) to 35 36 37 38 39 40 41 42

Augustine, De Dono Perseverantiae 20.53. Confessions 4.15.28. Confessions 5.3. Confessions 5.3.3. Confessions 7.1.1. Confessions 7.20.26. Confessions 7.21.27. Confessions 8.7.29.

40

Jakob Engberg

have been somehow inspired. It is only the author Augustine who identifies a divine impulse in having read exactly these texts at these times. In contrast, the author Augustine claims that the character Augustine in the garden of Milan saw that his reading of Romans was divinely inspired in the impulse to read, in the selection of the passage and in its interpretation as applying directly to himself.43 Thanks to the divine will, to the intercession of Monica, and to the reading of philosophers, Platonism, and Scripture, the process of conversion has advanced adequately by the opening of book 8 for the author Augustine to claim that the character Augustine is convinced of the truth of the Catholic doctrine.44 In other words, the character Augustine has experienced a change of faith. His conversion process is, however, not yet described as complete. In regard to his way of life, Augustine remains a slave to sexual desire, vanity, and ambition. Moreover, he believes himself to need a change in belonging – that is, he needs to relinquish his terrestrial attachments and begin to belong to Christ. This theme is repeated throughout book 8, leading up to the climactic garden scene. Augustine writes: No longer did I have my usual excuse that, as yet, I hesitated to abandon the world and serve you, namely that I was still uncertain in my perception of the truth; because now I was certain. But, still being stuck to the earth, I objected to be your soldier; and was as equally frightened of being freed from all impediments as we ought to fear to be impeded.45

The garden scene in chapter 12 is undoubtedly the climax of the Confessions. In the preceding chapters, there is an identifiable crescendo toward this crucial moment, during which Augustine describes his reading of Romans 13 as »instantly« infusing him a »light of full certainty.«46 This chapter has prompted some scholars to focus on chapter 12 as if it alone were to constitute the entirety of Augustine’s conversion narrative.47 However, even if we ignore the preceding books, an examination of books 8 and 9 reveals that Augustine depicts a conversion process comprehensively involving changes in both his behaviour and belonging, as well as the further development of his faith, an element of his conversion largely accomplished before the narrative reaches book 8. In the days, weeks, and months leading up to the crucial moment, Augustine is greatly impressed by the story of Victorinus’ conversion, as well as those of the Two Agents in Trier. The impression left by these stories stays 43 44 45 46 47

Confessions 8.12.28 – 29. This and the following Confessions 8.1.1 and 8.5 – 6. Confessions 8.5.11. Confessions 8.11.25 and 8.12.29. E. g. also Albinus (2011), 8. See e. g. Ferrari (1982), 151 and Frederiksen (1986), 4.

Exarsi ad imitandum

41

with him, fortifying his resolve during his months at Cassiacum.48 Also prior to the climax Augustine describes a progressive change in his behaviour, whereby his former vices are no longer able to hinder him openly but only in stealth.49 After the climactic moment, the process of his conversion continues also through the following months. Augustine encounters greater mercies, God levels his thoughts, straightens his crookedness and smoothens his habits; Augustine still suffers from exertions in the service of pride and is still but a novice in God’s true love, but he finds remedy in the psalms of David50 – a fifth fulfilment of the bishop’s oracle. Even immediately preceding their baptisms he describes himself and his friend and student Alypius as not yet fully softened by the Spirit.51 The period following the climax thus brings further steps in the conversion process in regard to belief, behaviour, and belonging alike. The preliminary understanding of conversion provided above thus corresponds to Augustine’s description of his conversion, a journey of more than 30 years, in which Augustine’s belief, belonging, and behaviour are gradually changed by God. Augustine ascribes importance to his mother’s weaning of him as an infant with the name of Christ, to his philosophical awakening as a young man, and even to the divine mercy received in his Manichean years, a mercy manifested, for example, through the divine dream and through multiple fulfilments of the bishop’s oracle. Monica, Augustine’s mother, acts as a guide and intercessor, and other Christians and converts offer inspiration, precedent, and companionship. Throughout the narrative, however, God remains the most active agent, even when the character Augustine does not realise this.

The Role of Other Conversion Accounts, their Influence on the Character Augustine, and the Concept of Conversion as Communicated through these Accounts An influential study by Leo Ferrari on the eighth book of Augustine’s Confessions argues that Augustine, in his depiction of his conversion,52 models his story on Paul’s conversion as narrated in Acts. 53 In Ferrari’s article, as in 48 49 50 51 52

Confessions 8.6, 8.12 and 9.3. Confessions 8.11.26 – 27. Confessions 9.4.7 – 8. Confessions 9.7.15. Or rather the part of it played out in book 8. In this study conversion is implicitly seen as a sudden event. 53 Ferrari (1982) and Frederiksen (1986), 5 for an example of the influence of this article.

42

Jakob Engberg

many other studies of conversion, the author assumes that similarities of a later conversion narrative to earlier narratives – e. g. in terms of structure, motifs, and tropes – suggest that the later narrative deviates from »what actually happened«. In this section, I first argue that this assumption needs to be challenged. It is not only in their retrospective narritivisations that converts are influenced by earlier narratives and ideals. Rather, earlier narratives and ideals also influence the converts’ perception of events as they unfold, as well as how they perceive themselves and others. When conversion is seen as a process, it is obvious that converts are influenced by normative ideas of conversion through earlier narratives communicated to them verbally and in writing already at the earliest stages of their conversion processes. Next, I suggest that it is premature to examine the influence on Augustine’s conversion-narrative of »external« conversion narratives before we have examined the narratives of other people’s conversions which we find internally in the Confessions. This section will examine the conversion narratives and allusions provided by Augustine in book 8 and book 9 while discussing how Augustine presents some of them as having influenced his own conversion and will compare the conception of conversion provided through these narratives and allusions to the understanding communicated in the Confessions while focusing more explicitly on Augustine. There are six allusions to or narratives of conversion preceding or accompanying the climax in Augustine’s narrative in book 8 (two continued in book 9).54 Following this climax there are a further five allusions or narratives in book 9 (two initiated in book 8).55 Three of these play out in the months when Augustine and his friends are at Cassiacum. The other two look back to the conversion of Augustine’s parents, Monica and Patricius. The following summarizes the message communicated by the eleven narratives and allusions about conversion and demonstrate how this message compares to the understanding of conversion communicated in the sections of the Confessions focused on Augustine. Seven parameters are compared. First I consider whether a given convert is depicted as following others or being followed by others in conversion. In five of the stories converts follow and influence each other in conversion.56 Sometimes, the converts are old 54 Victorinus 8.2 – 5; The Prodigal Son 8.3.6 (a parrable, but an important source of inspiration); Sergius Paulus 8.4; Two Agents in Trier and their Fiancées 8.6.15 – 18; Antony 8.6 and 8.12; Alypius 8.6 – 12, 9.2.3, 9.4.7, 9.6.14 (see also 6.7.11 – 12.21 and 7.19.25). 55 Verecundus 9.3; Nebridus and his houshold 8.6.13 and 9.3 (see also 6.10.17); Evodius (9.8.17); Monica 9.8.17 – 18 and Patricius 9.9.19 – 22 (see also 1.11.17 and 2.3.5 – 8). 56 Two Agents in Trier and their Fiancées; Alypius with Augustine and subsequently Augustine’s influence on Verecundus and Nebridus; Verecundus under the influence of the conversion of Augustine and Alypius slightly after Nebridus; Nebridus under

Exarsi ad imitandum

43

friends. At other times, they are recent acquaintances. In six stories we hear of only a single convert, but in one of these cases, the story of Victorinus, the conversion of a famous person influences others to follow. Significantly, Augustine is inspired by the story of Victorinus, and Simplicianus tells the story to Augustine with the intention of providing such inspiration. Further, Augustine depicts himself at the centre of a group of five friends (Alypius, Evodius, Nebridius, and Verecundus) who follow or are followed by one another in conversion. One of them, Verecundus, is subsequently followed in conversion by his household. Augustine depicts as normal, but not universal, that converts mutually inspire and are inspired by, follow and are followed by relatives or friends. In the story of Alypius and Augustine’s conversion, Alypius is sometimes depicted as leading the way for Augustine (often as pertains to changes in Augustine’s behaviour) while he at other times follows Augustine’s lead (often in terms of a change in belief).57 In the cases where friends and relatives follow one another, the converts are depicted as agents in each other’s conversions. But which other agents, human and divine, do we find in the narratives and allusions? This is the second parameter. In five of the eleven allusions and narratives other humans are depicted as agents. In all five cases they are Christians and are depicted as deliberately encouraging the potential or aspiring convert toward conversation through exemplary conversion stories, exemplary behaviour, or both.58 All of this reflects Augustine’s record of the influence exerted on him by Monica, Simplicianus, and Ponticianus. In the story of Monica’s conversion, there is further a case where a malicious slave girl unintentionally gives Monica impulse toward conversion. In nine of the eleven narratives and allusions, divine agency is explicitly mentioned, and this is matched in the account of Augustine’s own conversion where God is the main agent, providing impetus, motivation, will, means, and power to convert. Such divine agency in conversion is a central trait in Augustinian theology, and perhaps we should be more surprised to find that neither the allusion to the Prodigal Son nor the allusion to the conversion of Sergius Paulus explicitly reference divine agency. However, on closer inspection, this need not surprise since both allusions are extremely brief.59 influence of the conversion of Augustine and Alypius slightly before Verecundus and bringing subsequently with him in conversion his household; Evodius joining Alypius and Augustine at a late stage in his conversion process and being baptized prior to them. 57 Confessions 6.7.11 – 6.12.21; 7.19.25; 8.6 – 12; 9.3 and 9.4.7 – 8. 58 Simplicianus influencing Victorinus 8.2 – 5, Paul influencing Sergius Paulus 8.4, Ponticianus influencing Alypius 8.6, elderly maid influencing Monica 9.8.17 – 18, Monica influencing Patricius 9.9.19 – 22. 59 Confessions 8.3.6 and 8.4.

44

Jakob Engberg

The third parameter for comparison deals with motives prompting conversion. Following the line of what we have seen so far, friendship is described as a motivating factor in two stories.60 This corresponds to the description of Augustine as influenced by friends and his mother. Equally, three other converts are depicted as having been influenced by the reading of Scripture,61 and a further three converts in two different narratives are described as having been influenced by reading the Life of Antony and philosophy.62 The parallels between the stories of Victorinus and Augustine are the closest. Victorinus is first changed in regard to belief by a general reading of Scripture, just like Augustine. Subsequently, he, like Augustine, recoils from changes in behaviour (renouncing his pride) and belonging (confessing Christ and committing himself to his church) until he applies a reading of Luke 12:8 – 9 specifically to himself, as an oracle, compelling him to publically commit to Christ. In Alypius’ story, we likewise find both the general reading of Scripture prompting a change in belief and the specific reading of Scripture as a personal oracle prompting a change of behaviour and belonging. Finally, in the case of Antony we find only the specific reading, but here Augustine claims that it was Antony’s interpretation of a scriptural passage applying in his conversion specifically to him, which prompted Augustine to read Scripture in the same way when he heard the chanting of tolle lege. Finally, Augustine is most explicit about the impression left on him by others’ conversion narratives, but Alypius also is present both when Ponticianus tells the story of Antony and of the Two Agents and later. At Cassiacum, we hear explicitly how this influenced both Augustine and Alypius.63 The fourth parameter considers from and to which belief system the converts are converting or which character traits they seek to change. Most of the converts are described as relinquishing the same flaws Augustine attributed to himself: vanity, pride, and worldly pursuits (as in the case of Victorinus, Sergius Paulus, Antony, Two Agents, Verecundus, and Evodius), defective morality (Alypius and Monica), sexual desire (Nebridus and Patricius), and superstition (Victorinus and Alypius). It is particularly striking that Sergius Paulus is described as proud and concerned with rank, because in doing so Augustine attributes traits to the pre-conversion Sergius Paulus not found in Acts,64 thereby making Paulus an example with whom he can relate. Further, the heretical beliefs that Alypius and Nebridius rescind correspond to 60 61 62 63 64

Nebridius and Verecundus 8.6.13 and 9.3. Alypius 8.6 – 12, Victorinus 8.2 – 5 and Antony 8.6 and 8.12. The Two Agents in Trier 8.6.15 – 18 and Nebridus 8.6.13 and 9.3. Confessions 9.2.3. In Acts 13, the only characteristic attributed to Sergius Paulus is prudence/intelligence, and this goes both for Greek manuscripts, the Vestas Latina and the Vulgata.

Exarsi ad imitandum

45

Augustine’s own change in belief. There are, however, two details in these characters’ past lives which do not correspond to Augustine’s past life as he described it: Victorinus and Patricius are described as former idol-worshippers, and Augustine never indicates that he had made sacrifices to idols.65 The fifth parameter characterises the changes described in relation to the modern categories of changes in belief, behaviour, and belonging, and it attempts to characterise the conversions described in relation to the modern categories of change of religion, change of denomination and intensification. In Augustine’s own story conversion was seen as much more than just a change of faith. His change of belief was important and is communicated in book 7. Even here, however, his change of belief is followed by his realization that he must change also his belonging and behaviour; the climax in book 8 is reserved for these changes. The emphasis on changes of belonging and behaviour is confirmed when we compare it to the other conversion stories to which he alludes or which he narrates in books 8 and 9. The brief allusion to the Prodigal Son does not describe what he is changing from and to. All the other narratives and allusions describe a change in behaviour. All save one, the story of Monica, mention a change in belonging,66 whereas »only« four of the stories mention a change in belief. It has, in line with what I proposed in the introduction to this article, proven difficult to characterise the conversions described using the modern and anachronistic category of change of religion, but it is also difficult to apply the categories of change in denomination and intensification. Few of the stories fit neatly into these categories. Further and crucially, Augustine relates and treats as comparable with his own conversion process all the conversions to which he alludes or narrates in books 8 and 9. Augustine depicts, as we have seen, Antony’s and the Two Agents’ intensifications as influential for his own conversion, which we should categorize as a change of denomination. This suggests that the modern categories of change of religion, change of denomination, and intensification are hardly relevant. In such a context, a modern conception of conversion which acknowledges only changes of religion is particularly distorting. The sixth parameter considers which, if any, emotion the allusion or narrative describes. Five of the eleven stories and allusions mention the convert’s emotions regarding conversion (Nebridius, Verecundus, Alypius, Two Agents, Victorinus). Mirroring Augustine, the convert’s emotions of grief, shame, and fear are followed during the conversion process by joy and 65 In Confessions 4.2.3, he specifically says that he even in his youth refused to sacrifice to idols or to have sacrifices made on his behalf, in a figurative way though he considers his former superstitio to have been an offering made to idols. 66 The converts changing from belonging to this World to belonging to Christ and his church etc.

46

Jakob Engberg

happiness. In three allusions and stories (Victorinus, Alypius and Prodigal Son), we hear of the emotional reactions of others to the conversion. Two of the stories mention joy and a desire to follow, mirroring the reactions of Augustine’s friends to his conversion. In Victorinus’ story such reactions are accompanied by grief among Victorinus’ pagan friends. The seventh parameter identifies whether the conversion is described as a process or as an event. Six of the eleven stories and allusions describe processes (Victorinus, Alypius, Verecundus, Nebridus, Evodius and Patricius).67 In Alypius’ gradual conversion, he takes part in the same climactic event as Augustine. Two of the other stories or allusions (the story of the Two Agents and the allusion to the Life of Antony) describe sudden conversions. The dominant understanding of conversion communicated by the Confessions is thus that conversion is a process. But the description of climactic events in Augustine’s and Alypius’ stories taken together with the allusion to or story about the sudden conversions of Antony and the Two Agents nuance the picture and suggest that also sudden conversions are seen as legitimate. This suggestion is reinforced when the author Augustine depicts these sudden conversions as inspirational for himself and Alypius. In the gradual conversions we see the story of Victorinus mirroring closely the sequence of stages also undergone by the character Augustine, while Alypius’ and Nebridius’ conversions follow a different sequence. After a change in belief, occasioned by the reading of Scripture, Victorinus recoils for a while from a change in behaviour and belonging, due both to his vanity and to his fear of his pagan friends. The change in his behaviour and belonging is prompted only by a closer reading of Scripture and his occasional, graver fear of failing to receive Christ’s acknowledgement. His conversion process continues after his baptism with a further intensification during the reign of Julian. All of this mirrors Augustine’s own story closely. In contrast to both Victorinus and Augustine, Alypius and Nebridus undergo changes of behaviour and moral improvement before being enlightened by Catholic doctrine. The varied sequencing of these narratives indicates that there is no single, normative order in the process of conversion.

67 O’Meara (1992), 80 claims the stories of Victorinus, Alypius, Monica, the two Agents from Trier and Antony to be all examples of sudden conversions. In the first two cases, a process is described. In Alypius’ case, the process has a climax. We do hear that something happened suddenly and unexcitingly in the story of Victorinus, but it is Simplicianus that experience it thus. We hear specifically that things have been brewing for a while for Victorinus. Monica’s case is unclear a focus on the role of the elderly maid would probably tip the balance towards a process, a focus on the role of the slave girl towards an event.

Exarsi ad imitandum

47

Though other conversions are occasionally mentioned earlier in the Confessions,68 why did Augustine choose to cram all these conversion stories and all these allusions to the conversions of others into books 8 and 9? I will first suggest that this authorial decision serves a purpose on the level of the narrative. The main character of the narrative, the convert Augustine, is described as hearing about other converts and interacting with other converts, through this the author Augustin make this character’s conversion comprehensible for the reader. Next, I will suggest that this decision functions in relation to the author Augustine, affirming for him as a convert the meaning and value of his own conversion and affirming to his readers the sincerity of said conversion. Third, I will suggest that this functions in relation to those readers who are potential converts. Such readers are provided with examples to follow and through which to understand their own conversions.69 Four of the conversion allusions and conversion narratives found in book 8 are depicted as motivating Augustine to press ahead in his conversion process (Victorinus, Two Agents, Antony, Alypius). This is explicitly reflected in the opening quotation of this article, where Augustine claims that Simplicianus’ story was shared with him for precisely this purpose.70 Three of the stories or allusions further make him receptive to the divine means through which the climax in his conversion was to be reached (Victorinus, Two Agents, Antony). All the converts in books 8 and 9 are described as people of some means and rank. In addition, all but one of these characters are male. They are thus characters with whom Augustine could relate. As we have seen, the majority of them are indeed depicted as friends of Augustine (both new and old), or friends of his friends, and the majority are depicted as relinquishing pride, rank, and career in their conversion processes – just as the character Augustine must do. If we assume that Augustine interacted historically with some of these other converts in his and their conversion processes, and if we further assume that some of these stories really did inspire Augustine at the time of his sojourn in Milan, then we might argue that Augustine related the conversion narratives of his friends and alluded to or recounted the other stories simply because they played a role in his conversion process71 and because these stories’ inclusion conveniently enhance his narrative. This makes the development and motives of the stories’ main character, Augustine, comprehensible for the reader. Even 68 E.g. Confessions 4.4.7 – 8. 69 Confessions 2.1.1, 2.3.5, 10.3.311.1.1., Augustine, Retractiones 2.6 and De Dono Perseverantiae 20.53. See also Chadwick (2003), 1161 and Niño (2008), 88 and 90. 70 Confessions 8.5.10. 71 Augustine naturally passed over many things that did happen, and he is conscious that he is doing so, Confessions 9.8.17.

48

Jakob Engberg

if this is the case, however, there might be further reasons for providing the reader with all these inter-lapping conversion narratives and allusions. They are presented as significant events, and function for the reader – and, retrospectively, for Augustine – as a lens through which the readers and the author can understand (his own) conversion. To the benefit of converts or potential converts at different stages in their conversion processes, Augustine employs other people’s conversions to demonstrate and add nuance to the experience of ›conversion‹, conjuring a breadth of meaning and experience which his own conversion story, taken alone, cannot communicate. The many similarities and the nuanced differences between Augustine’s conversion story and the stories with which he compares his own conversion demonstrate, then, the following: First, conversion, although normally perceived by Augustine as a process, can also legitimately be perceived or depicted as ›sudden‹ or ›instantaneous‹. Second, comprehensive changes in belief, belonging, and behaviour was to be expected, but the religious changes in behaviour and belonging of people raised within and standing by their Catholic Christian belief – i. e. people who were not ›in need‹ of a change of belief – can nonetheless be compared to the experiences of converts changing their belief. Third, there was no fixed normative sequence of conversion. Change in belief could precede change in behaviour and belonging or vice versa.

Conversion Accounts, Conversion Experience, and Retrospective Narrative One must next consider the experience of conversion as it is actually lived, independent, but also influencing the narrative account founded upon it. How did Augustine experience his conversion and to what extent or in what way does his retrospective narrative reflect this? 72 The study of the Confessions has been marked by strife between two factions, the historicists and the fictionalists. The historicists argue that the Confessions generally depict the events as they occurred and were perceived by Augustine. The Fictionalists, in contrast, argue that Augustine has distorted events to comply with literary tropes and a particular agenda. This scholarly

72 Frederiksen (1986), 34 declares that any quest for »what the convert actually thought or experienced at the time of his conversion, is thus not accessible to the historian.« Her argument rests on her understanding of conversion as a sudden event, cf. 33 – 34. Bonner (1993), 103 – 104 is more optimistic.

Exarsi ad imitandum

49

strife is not as lively as it once was, and the fictionalists claim or presume that three of their arguments have carried the day.73 First, the fictionalists refer in their arguments to the period elapsed between the events described in the Confessions and the time at which the work was actually composed. Particularly problematic in their opinion are the eleven years separating Augustine’s actual experience in the garden of Milan from the genesis of the Confessions. The fictionalists point to a number of differences between, on the one hand, the philosophical and theological positions and Augustine’s self-presentation in his early works, and, on the other, the positions and self-presentation in the Confessions. Based on this, they argue that Augustine’s earlier works reflect the reality of his experience at the time of his conversion better than the Confessions do.74 Contemporary sources are, all else equal, to be preferred to later sources, but ›all else‹ is rarely equal. The genre of the respective texts, the author’s intentions, and intended audiences are equally important objects of consideration. The question remains open as to whether these supposed differences are as significant as they appear when such issues are given due consideration, and we cannot necessarily assume that the early works provide a more accurate and less mediated »window« to Augustine’s experience »at the time of his conversion«. Finally, if one takes seriously the proposal that conversions are processes and as such involve numerous events, people, motives, and encounters, then it is strange to presume that a convert’s labours to communicate his or her change to others should manifest themselves in only one, single form. Modern conversion narratives demonstrate that converts emphasize different elements of their narratives depending on their audience and objectives.75 A similar phenomenon is observable in ancient Christian conversion narratives.76 Second, the fictionalists endeavour to uncover topoi, tropes, motifs, structural, and literary allusions in the Confessions, and when found, these are argued to prove that the Confessions did not describe what actually happened in 73 E.g. Ferrari (2003), 135 – 136 arguing that he expected his »scientifically demonstrated« proof (published as Ferrari [1989], 235 – 250) that the conversion scene (in his view 8.12) of the Confessions was »obviously quite fundamentally fictional in nature« to be challenged, but that 15 years of vain waiting has led him to »conclude that silence means consent, however begrudgingly conceded.« Notice also that Ferrari in his article from 1989 proposes that his article might, concerning Augustine’s Conversion Scene, bring us to »The End of the Modern Debate?« See further Ferrari (2000), 66. 74 Notice here the implicit premise that conversion is an event. The works written at Cassiacum are at the centre of this debate, removed by only months from the garden of Milan, but increasingly later works are also included in the debate. See e. g. Dobell (2009) and Ferrari (1992a), 105. 75 Köse (1999); Månsson (2002); Roald (2004); McGinty (2009). 76 Compare Justin, Dial. 1 – 8 and Justin, 2. Apol 12 – 13 and Acts 9, 22 and 26. See further Engberg (2009), 60 – 65 and 70 – 75.

50

Jakob Engberg

Augustine’s life. This line of argument originated in the work of Pierre Courcelle, who uncovered parallels between, on the one hand, the garden of Milan scene and, on the other, many writings of diverse origin from the Gospel of John, through the Life of Antony, and up to – and with special emphasis on – Plotinus.77 One of these is the oft-cited parallel between Augustine’s casting of himself beneath the fig tree and Nathaniel’s position under a fig tree prior to being called by Jesus (via Philip).78 Scholars continuing the work of Courcelle have indexed yet more literary allusions and have often interpreted these as evidence of »literary fictions.«79 Such endeavours have most famously resulted in the theory of the supposed dependence of the garden of Milan scene on Acts 9.80 A thorough examination of some of the supposed literary allusions would likely reveal, that they are either non-existent or so general as to be unable to constitute evidence of direct dependence. But more fundamentally, we should consider seriously the proposal that conversion is and was often seen as a process, and that the Augustine of the garden of Milan would already have been heavily influenced by Christian, philosophical, and literary tropes, ideals, motifs, and narratives dealing with changes in belief, belonging, and behaviour. The tropes, the ideals of conversion and the theological agenda would have operated on Augustine in Rome, in Milan, and at Cassiacum. We cannot, as some fictionalists do, reserve such influence to the time of the Confessions’ composition.81 Augustine’s experience of conversion, both the immediate and the retrospective, would have been shaped by ideals, conventions, earlier Christian conversion narratives, and his knowledge of literature and philosophy.82 We cannot suppose – and in fact to do so would 77 Courcelle (1950), 188 – 201; for a similar line of argument claiming that literary parallels to Justin’s conversion account in Dial. 1 – 8 prove that the account is biographically untrustworthy, see Hyldahl (1966), 148 – 159. 78 John 1:48. 79 E. g. Buchheit (1967), 257 – 271; Ferrari (1982), 152, Ferrari (1992a), 97; see also O’Meara (1992), 77 – 79 for the idea that literary tropes prove items in Confessions to be »fictitious« and 81 – 87 for further examples of dependence including for example Cyprian, Ad Donatum. Courcelle himself had also explored the possible dependency of Augustine on Cyprian, and presents a strong case (in particular with his argument revolving around Augustin, Sermon 311), Courcelle (1963), 119 – 125. 80 And Acts 22 and 26. 81 Courcelle found Augustine’s narrative in 8.12 to be most strongly influenced by the Life of Antony, and used this to argue that Augustine’ account cannot be trusted to depict his experience. But it is indicated by Augustine that he was exposed to the story of Antony’s conversion in Milan prior to the garden scene (8.6). Why must we follow Courcelle in reserving the influence of the Life of Antony to the author Augustine? It is surely possible that Augustine’s experience in Milan, his perception of events and his actions, were (as the author Augustine claims they were, Confessions 8.12) mediated by Antony’s story. 82 Niño (2008), 89 and 91.

Exarsi ad imitandum

51

run counter to what Augustine presents for us in the Confessions – that Augustine in Rome or Augustine in the garden of Milan was a tabula rasa with no knowledge of Christian conventions of conversion, with no knowledge of philosophical ideas about changing from one school to another, or with no knowledge of the Gospel of John. It would be naïve to presume that his knowledge of these things would have failed to exert influence on him, shaping his experience. Now let us address the best case that can be made for literary dependence: the parallel which emerges between Nathaniel and Augustine as they find themselves beneath the fig tree.83 The evidence for a literary parallel between the two stories is compelling. This however cannot, as is often done, be used as evidence that there was no fig tree in the garden of Milan. But why, the fictionalists might respond, would Augustine have remembered this episode and this fig tree eleven years after the event? Surely a fig tree could not have been so significant to his experience and prominent within his memory; it must be evidence of pure embellishment and fiction. However, two factors might actually have prompted Augustine to notice a fig tree in the garden, to throw himself, of all places, beneath it, and to remember it. First, during his real experience in the garden, Augustine might well have known the Gospel of John and the passage about Nathaniel in particular, and hoped that he could be thus transformed such that Christ would recognise him, like Nathaniel, as a man without deceit.84 Second, one should note that Manicheans ascribed to figs a very special significance.85 As a former Manichean, Augustine would likely have been predisposed to notice a fig tree in a moment of high religious excitement. Courcelle and Buchheit are surely correct in ascribing a symbolic role to the fig tree in Confessions 8.12, but none of us can prove whether the fig tree was merely invented to serve such a symbolic purpose or whether Augustine truly noticed it in Milan and remembered it for one or the other of its symbolic meanings as he composed the Confessions. Speculation aside, if we rhetorically apply the fictionalists’ methodology to other tropes in evidence in the Confessions, we might argue that Augustine was never a Manichean because Manicheanism is simply a topos employed to describe the convert’s liberation from superstition. Are we to argue also that he was never promiscuous because promiscuity, likewise, is a topos employed to describe the convert’s liberation from debauchery? Are we to distrust his ostensible passion for philosophy, deep study of Platonism, and resultant pretension because these are simply common topoi from Christian conversion narratives and philosophical (auto)biography employed to describe the journey 83 Courcelle (1950), 192, Buchheit (1967), 257 – 271 and O’Meara (1992), 90. 84 John 1:47. 85 Confessions 3.10.

52

Jakob Engberg

through philosophical schools – a journey which in a number of Christian conversion narratives resulted in unfounded pride? 86 Are we to doubt that he and his friends influenced one another just because many other Christians described friends who were influenced by and followed one another in conversion? Are we to believe that such social interaction and personal motivation described in our literary sources are without any historical basis? After all, the topos in which one friend follows another in conversion corresponds to one of the most central observations made in studies of modern conversions: Friends do follow each other in conversion! 87 With the realisation that conversion is and was often perceived as a process, just as Augustine perceives it, and with the realisation that the experience of converts is mediated through cultural codes, and with the realisation that even the younger Augustine would have been subject to influences from a classical education, philosophy, and Christianity, it becomes clear that the tropes and motifs detected by fictionalists may have influenced Augustine’s actual experience of conversion, just as it left its mark on his narrative. Though these arguments do not prove the historicists right, they adequately demonstrate that this particular argument of the fictionalists, although valuable to scholarship for its contributions in identification of tropes, is invalid. Third, the fictionalist Ferrari developed in his work a most creative argument. Augustine claims that he was prompted to read Romans 13:13 and 13:14, and this reading was a climactic moment in his conversion process.88 Ferrari argues that a passage of such supposed crucial importance to Augustine should frequently appear in those preserved works of Augustine written shortly after that supposed event. Ferrari finds no such early allusions and argues that this demonstrates the fictional character of this element of the garden of Milan scene.89 In a later article, Ferrari describes »the demonstrably fictional nature of the reading from Romans 13, 13 – 14,« and argues that this »fabrication« casts further doubt on other features in book 8.90 Ferrari deserves 86 Justin, Dial. 1 – 8; Josephus, Vita 2.9 – 12; Lucian, Men. 4 – 5; Ps.-Clemens, Hom. 1.1 – 5.9; cf. Hyldahl (1966), 148 – 159 and Remus (1983), 147. 87 Stark; cf. also Fox (1986), 317 arguing that friendship conversion was likely crucial to the growth of Christianity in antiquity. 88 Confessions 8.12.29. 89 Ferrari (1980), 5 – 20 this article where Ferrari explored the question using indexes was followed by an article with similar result based on an electronic search, Ferrari (1989), 235 – 250. See further Ferrari (1992a), 97 – 100. 90 Ferrari (1982), 153; in this article which deals with the supposed similarities between Confessions 8.12 and Acts 9, Ferrari uses a similar approach. He demonstrates that there are relatively few references to Paul’s conversion and concludes (169): »This absence of allusions in Augustine’s early works therefore constitutes strong negative evidence against the factuality of the conversion-scene beneath the fig-tree in the eighth book of the Confessions.«

Exarsi ad imitandum

53

credit for his original approach, but his line of argument might be reversed. Augustine makes it clear that he applies this passage to himself specifically, that Alypius is following his example in the reading of Romans 14:1, and that they are both following Anthony in so specifically applying a particular passage of the Scripture as a personal oracle.91 Based on this, it could be argued that Augustine wished to avoid giving a passage of such personal significance a wider application. It is important to attempt to falsify a given thesis with a test case, and Ferrari offers none. Our examination suggests that we should treat seriously the conception of conversion as a process, and we have seen that it was perceived also by Augustine most often as a process. A convert has a strong need to justify the conversion to him- or herself and others and to affirm and re-affirm the value of his or her conversion. This applies specifically to Augustine, who was charged by his fellow bishop Julian with having not sincerely abandoned Manichaeism.92 An autobiographical conversion narrative is a means through which justification and affirmation may be achieved and therefore provides scholars with access to two stages of the convert’s conversion process. First, it allows for a traditional examination of the narrative as a historical source on the period it describes. When the text is studied as an account in this manner, scholars face the pitfalls of an author’s imperfect memory, on the one hand, and, on the other, his or her deliberate literary intervention in and distortion of events as they actually happened. Alternatively, conversion narratives such as Augustine’s allow for the study of the experience and self-perception of the convert at a later stage in his or her conversion process, the time in which the narrative is composed. The account is studied as a relic, and since the account needs to make sense of the conversion and to reaffirm the value of the conversion at this later stage in the conversion process,93 it offers an excellent opportunity to study the convert’s understanding and experience of conversion at this later stage. Historically, this later stage is often the more important;94 if Augustine had not remained a Catholic Christian (and found

91 Confessions 8.12.29 – 30. 92 Chadwick (2003), 1162 – 1175 and Brown (1967), 158 on the convert Augustine’s (and his friends) general need to defend his (their) conversion(s) and use reference to his conversion to defend himself. Brown (1967), 370, 386 and 393, Frederiksen (1986), 25 and Bonner (1993), 109 on Julian’s attacks. 93 Stromberg (1993), XIII, 3 and 15. See further Warburg (2007) for a positive evaluation of conversion narratives as sources to conversion experiences. 94 Compare Fox (1986), 317 (writing about the catechetical training in the early Church): »Historically, it is less significant that Christianity could bring in a diversity of persons for a diversity of initial reasons than that it could retain them while imposing these long apprenticeships.«

54

Jakob Engberg

meaning and reasons for doing so) after leaving Milan, his influence would likely have been minimal.

Narratives and Conventions Shaping Experiences: A Conclusion Augustine understood conversion to be (most often) a process of religious change going far beyond simple changes in belief and involving more comprehensive changes in behaviour and belonging. Augustine’s understanding of conversion was rather similar to the understanding of conversion found in early Christian apologetic texts95. This similarity was not due to a direct dependence of Augustine on the apologists. Rather, both the apologists and Augustine drew on, reflected and contributed to a ›pool‹ of early Christian conversion-theology, motifs, tropes, and conventions. Further, Augustine described himself as a convert who was influenced by conversion stories narrated to him and by the conversion processes of other converts, and these stories and processes, as they are narrated to us, follow similar conversion conventions. We have finally seen that Augustine’s perception of conversion as a process of religious change comprehensively involving more than just change of faith corresponds to the dominant conception of conversion promoted by contemporary scholars of modern conversion. An analogy to modern conversions would suggest that ancient conversions were also experienced, and not only described, as processes. This is more apparent when we take into consideration that the experiences of converts (ancient as well as modern) are shaped by the prevailing cultural codes of the group they join.96 The conversion experience of Augustine and his contemporaries would have been heavily influenced by the ideas of conversion prevalent in their culture and the Christian congregations, and these ideas would often have been communicated to Augustine and other converts in the form of (normative) conversion narratives, all of this corresponding to Augustine’s descriptions. We will never be in a position to conclude whether or to exactly what extent Augustine’s conversion narrative describes what actually happened, but we are able to conclude that Augustine’s experience of conversion was shaped by, reflected, and contributed to early Christian ideas of conversion, that his account needed to make sense to himself as a convert at an admittedly late stage in his conversion process, and that some of the contemporaries described

95 Cf. Engberg 2009 and Engberg 2014b. 96 Rambo (1993), 7 – 12 and Stromberg (1993), 5 – 11.

Exarsi ad imitandum

55

in this account were still alive at the time of the Confessions’ composition.97 If the major line of events narrated in the Confessions does not accurately reflect what actually happened and who actually contributed to Augustine’s conversion, then we are at least prompted to conclude that the actual conversion experience was probably nonetheless not much different from Augustine’s description thereof. A few examples follow. First, the convert and author Augustine retrospectively saw God as the primary agent in his conversion; the convert and character Augustine would have been prompted by early Christian conversion conventions to be alert to God’s influence in his conversion. Second, the convert and author Augustine saw his mother and his friends as contributing to his conversion by praying for him, by admonishing him in words and deeds, and by following him or preceding him in comparable conversion processes; the character and convert Augustine did likely experience his conversion in a social setting with contributions from family, friends, and new acquaintances. This is how conversion happens today, and this was how conversions were described in antiquity. Third, the author and convert Augustine describes himself as influenced during his conversion process by conversions which were either narrated to him or which he himself witnessed; the character and convert Augustine could hardly have avoided being confronted by such stories or conversions during his youth and early adulthood. External evidence demonstrates that the early Christians, as Augustine claims, used conversion narratives in normative and protreptic ways in order to prompt potential converts to convert or persevere in their conversion processes. The character Augustine was influenced during his conversion process by contemporary Christian ideas of conversion communicated to him not least through conversion narratives, and this shaped his conversion experience. This is retrospectively reflected in his conversion narrative, a narrative which would exert a strong influence on later ideas of conversion, on later conversion experiences, and later conversion narratives. Augustine’s accounts of conversion reflects the conversion ideal that he encountered during his conversion process and furthermore can be used to study how he consciously tried to influence his readers. We encounter in his account of conversion the conversion ideal, which helped him to come to terms with his own change and to integrate in the Christian community in Milan and later in North Africa, and this is what he tried to pass on to others.

97 Evodius and Alypius, two central »witnesses« were still alive when Augustine composed his confession, cf. Bonner (1993), 106 who argues that this vouches for the »broad outline« and »the principal events« in Augustine’s narrative.

56

Jakob Engberg

Bibliography Ahlin, Lars, »Har begreppet ›conversion‹ förlorat sin relevans?«, in: Dansk Konversionsforskning, eds. Mogens S. Mogensen/John H.M. Damsager, Aarhus 2007, 225 – 244. Ahlin, Lars/Curt Dahlgreen, »The Religious Market and the Problem of Conversion«, in: Towards a New Understanding of Conversion, ed. Ulf Görmann, Lund 1999, 155 – 167. Albinus, Lars, »Spejlets gåde. Strukturelle og filosofiske aspekter i Augustins Bekendelser« in: Dansk Teologisk Tidsskrift 74 (2011), 3 – 22. Barnes, Timothy D., Tertullian: A Historical and Literary Study, Oxford 1971. Beckford, James A., »Accounting for Conversion«, in: British Journal of Sociology 29 (1978), 249 – 262. Beard, Mary/John S. North/S. R. F. Price, Religions of Rome, Cambridge 1998. Bonner, G., »Augustine’s ›Conversion‹: Historical Fact or Literary Device?«, in: Augustinus 37 (1993), 103 – 119. Borgen, Peder/Robbins Vernon/David Gowler, Recruitment, Conquest, and Conflict, Atlanta 1998. Brown, Peter, Augustine of Hippo, Berkeley 1967. Buchheit, Vinzenz, »Augustinus unter dem Feigenbaum (zu conf. VIII)«, in: Vigiliae Christianae 21 (1967), 257 – 271. Bøgh, Birgitte Seecher, Conversion and Initiation in Antiquity: Shifting Identities – Creating Change, Frankfurt a. M. 2014. Chadwick, Henry, »Self-justification in Augustine’s Confessions«, in: English Historical Review 118 (2003), 1162 – 1175. Churchill, Winston, The World Crises: 1911 – 1914, London 1923. Courcelle, Pierre, Recherches sur les Confessions de Saint Augustin, Paris 1950. Courcelle, Pierre, Les Confessions de Saint Augustin dans la tradition litt.raire: Ant.c.dents et post.rite, 1963. Cvetkovic, Carmen, »Change and Continuity: Reading Anew Augustine’s Conversion«, in: Conversion and Initiation in Antiquity: Shifting Identities – Creating Change, ed. Birgitte Seecher Bøgh, Frankfurt a. M. 2014, 135 – 152. Dobell, Brian, Augustine’s Intellectual Conversion: The Journey from Platonism to Christianity, Cambridge 2009. Engberg, Jakob, Impulsore Chresto: Opposition to Christianity in the Roman Empire c. 50 – 250 AD, Frankfurt a. M. 2007. Engberg, Jakob, »›From among You are We: Made, not Born are Christians‹: Apologists’ Accounts of Conversion before 310 AD«, in: Continuity and Discontinuity in Early Christian Apologetics, eds. Jörg Ulrich/Anders-Christian Jacobsen/Maijastina Kahlos, Frankfurt a. M. 2009, 49 – 79. Engberg, Jakob, »The Education and (Self-)Affirmation of (Recent or Potential) Converts: The Case of Cyprian and the Ad Donatum«, in: Zeitschrift f$r Antikes Christentum 16 (2012), 129 – 144. Engberg, Jakob/Anders-Christian Jacobsen/Jörg Ulrich (Eds.), In Defence of Christianity: Early Christian Apologists, Frankfurt a. M. 2014a. Engberg, Jakob, »To ›Dance with Angels‹: Human and Divine Agency in Conversion in Apologetic Writings of the Second Century«, in: Conversion and Initiation in Antiquity, ed. Birgitte Secher Bøgh, Frankfurt a. M. 2014b.

Exarsi ad imitandum

57

Ferrari, Leo, »The Theme of the Prodigal Son in Augustine’s Confessions«, in: Recherches Augustiniennes 12 (1977), 105 – 118. Ferrari, Leo, »Paul at the Conversion of Augustine (Conf. 8.12.29 – 30)«, in: Augustinian Studies 11 (1980), 5 – 20. Ferrari, Leo, »Saint Augustine on the Road to Damascus«, in: Augustinian Studies 13 (1982), 151 – 179. Ferrari, Leo, »Augustine’s Conversion Scene: The End of a Modern Debate?«, in: Studia Patristica 22 (1989), 235 – 250. Ferrari, Leo, »Beyond Augustine’s Conversion Scene«, in: Augustine. From Rhetor to Theologian, ed. Joanne McWilliam, Toronto 1992a, 97 – 107. Ferrari, Leo, »Saint Augustine’s Various Conversions: Some Insights of Modern Science«, in: Religious Studies and Theology 12 (1992b), 24 – 35. Ferrari, Leo, »Rethinking Augustine’s Confessions: Thirty Years of Discoveries«, in: Religious Studies and Theology 19 (2000), 57 – 78. Ferrari, Leo, »Book Eight: Science and the Fictional Conversion Scene«, in: A Reader’s Companion to Augustine’s Confessions, eds. Kim Paffenroth/Robert Peter Kennedy, London 2003, 127 – 136. Fiedrowicz, Michael, Apologie im fr$hen Christentum: Die Kontroverse um den christlichen Wahrheitsanspruch in den ersten Jahrhunderten, Paderborn 2000. Finn, Thomas Macy, From Death to Rebirth: Ritual and Conversion in Antiquity, New Jersey 1997. Firth, Francis, »Riposte«, in: Religious Studies and Theology 12 (1992), 36 – 38. Fleteren, Frederick van, »St. Augustine’s Theory of Conversion«, in Augustine: Second Founder of the Faith, eds. J.C. Schnaubelt/F. v. F., Frankfurt a. M. 1994, 65 – 83. Fox, Robin Lane, Pagans and Christians, London 1986. Frederiksen, Paula, »Paul and Augustine: Conversion Narratives, Orthodox Traditions and the Retrospective Self«, in: Journal of Theological Studies NS 37 (1986), 87 – 114. Griffin, Charles J.G., »The Rhetoric of Form in Conversion Narratives,« in: Quarterly Journal of Speech 76 (1990), 152 – 163. Görmann, Ulf, Towards a New Understanding of Conversion, Lund 1990. Hyldahl, Niels, Philosophie und Christentum: Eine Interpretation der Einleitung zum Dialog Justins, Copenhagen 1966. Johnson, D., »Story and Design in Book Eight of Augustine’s Confessions«, in: Biography 14 (1991), 39 – 60. Köse, Ali, »The Journey from the Secular to the Sacred: Experiences of Native British Converts to Islam«, in: Social Compass 46 (1999), 301 – 312. Lewis, Andrew R., »Belonging Without Belonging: Utilizing Evangelical Self-Identification to Analyze Political Attitudes and Preferences«, in: Journal for the Scientific Study of Religion 49 (2010), 112 – 126. MacMullen, Ramsey, Christianizing the Roman Empire (AD 100 – 400), Yale 1984. Månsson, Anna, Becoming Muslim: Meanings of Conversion to Islam, Lund 2002, 20 – 93. McGinty, Anna M., Becoming Muslim, New York 2009. McWilliam, Joanne, Augustine: From Rhetor to Theologian, Toronto 1992. Niño, Andrés G., »Spiritual Exercises in Augustin’s Confessions«, in: Journal of Religious Health 47 (2008), 88 – 102. Mogensen, Mogens S./John H.M. Damsager, Dansk Konversionsforskning, Aarhus 1991. Nock, A.D., Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo, Oxford 1933.

58

Jakob Engberg

O’Meara, J.J., »Augustine’s Confessions: Elements of Fiction«, in: Augustine. From Rhetor to Theologian, ed. Joanne McWilliam, Toronto 1992, 77 – 95. Otten, Willemien, »The Reception of Augustine in the Early Middle Ages (c. 700c. 1200): Presence, Absence, Reverence, and Other Modes of Appropriation«, in: The Oxford Guide to the Historical Reception of Augustine, ed. Karla Pollman, 3 vols., Oxford 2003, 23 – 38. Paffenroth, Kim/Robert Peter Kennedy, A Reader’s Companion to Augustin’s Confessions, London 2003. Pollman, Karla, The Oxford Guide to the Historical Reception of Augustine, 3 vols., Oxford 2003. Rambo, Lewis, Understanding Religious Conversion, New Haven 1993. Remus, Harold, Pagan-Christian Conflict over Miracle in the Second Century, Cambridge 1983. Richardson, James T., »The Active vs. Passive Convert: Paradigm Conflict in Conversion/Recruitment Research«, in: Jounal for the Scientific Study of Religion 24 (1985), 163 – 179. Roald, Anne S., New Muslims in the European Context: The Experience of Scandinavian Converts, Leiden 2004, 162 – 231. Segal, Alan F., Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee, New Haven 1990. Segal, Alan F., »Paul and the Beginning of Christian Conversion,« in: Recruitment, Conquest, and Conflict, eds. Peder Borgen/Robbins Vernon/David Gowler, Atlanta 1998. Stelling, Lieke, »Conversion« in: The Oxford Guide to the Historical Reception of Augustine, ed. Karla Pollman, 3 vols., Oxford 2003, 831 – 834. Stromberg, Peter, Language and Self-Transformation, Cambridge 1993. Warburg, Margit, »Fra Konversionsberetninger til konversionsanalyser – kildeproblemer og fortolkningsstrategier«, in: Dansk Konversionsforskning, eds. Mogens S. Mogensen/John H. M. Damsager, Aarhus 2007, 31 – 42. Weber, Dorothea, »Confessiones« in: The Oxford Guide to the Historical Reception of Augustine, ed. Karla Pollman, 3 vols., Oxford 2003, 167 – 174. Winden, J. C. M. van, An Early Christian Philosopher: Justin Martyr’s Dialogue with Trypho, Chapters One to Nine, Leiden 1971.

II. Transformationen antiker Konzepte des Identitätswandels

t´wmg t/r peqiacyc/r :

Conversion and the Art of Spiritual Navigation Christopher Wild I. The Spatiality of Conversion in Ancient Philosophy and Early Christianity I borrow the title’s phrase t´wmg t/r peqiacyc/r, in English »the art of turning around« from Plato’s famous allegory of the cave in Book Seven of the Republic. 1 Socrates coins this phrase in order to explain the significance of the »image of our nature in its education and its want of education« (514a) which he just unfolded for his interlocutor Glaucon. Socrates’ simile of the self’s initial turn away from the shadows on the cave wall and its subsequent long and arduous journey up towards the source of light encapsulates the »essence of philosophical education,« Werner Jaeger has claimed, as »conversion.«2 Socrates emphasizes that philosophical paideia does not consist of simply putting »into the soul knowledge that isn’t in it, as though […] putting sight into blind eyes.« (518b) Rather than understanding the soul as a passive receptacle into which knowledge is poured, »this art takes as given that sight is there, but not rightly turned nor looking at which it ought to look at …« (518d) By redirecting the soul’s attention or skopos, philosophical education is more concerned with the use the soul makes of its faculties than with the communication of knowledge. The climb, which Plato’s allegory details and which served as one of the primary models for the topos of the meditative ascent, begins with a conversion and culminates in what later will be termed as a visio beatifica, an unmediated vision of truth or the divine. Yet, the self’s initial turn away from the shadows on the cave wall is only the first, albeit decisive step on a long arduous journey towards light and truth. If the self wants to reach wisdom, it must remain ›turned‹ and continue on its path. That is the second aspect of Socrates’ definition of philosophy as the »art of turning around« that sets it apart from competing conceptions (like those of the Sophists). If philosophical education were merely concerned with communicating knowledge, the self would be enlightened once it had 1 2

Plato, Republic, 518d. Jaeger (1943), 295.

62

Christopher Wild

received that very knowledge. But intellectual enlightenment is not simply a question of having a certain knowledge or not, but being and remaining turned towards light. For the allegory of the cave details a number of obstacles that prevent the soul from staying turned and reaching the source of light: for instance, the pain of relinquishing its sedentary position, the blindness resulting from looking directly into the unaccostumed light of the cave’s fire as well as ultimately that of the sun, the steepness of the ascent, social pressure, and, of course, the resistance to changing ingrained habits. Another of Socrates’ allegories of the philosophical ascent, the myth of the soul chariot in Phaedrus,3 elaborates a series of other factors that continually threaten to thwart the self’s turn towards the divine. Socrates begins: »Let us then liken the soul to the natural union of a team of winged horses and their charioteer.« (246a) With this chariot the soul seeks to return to its divine origin. Thus, the ascent is in reality a return, a nostos to the supercelestial region from which the soul emanated. But soul chariot’s return is imperiled as only »one of its horses is beautiful and good […], while the other is the opposite.« (246b) Therefore, the horses pull in different directions, the good horse up towards truth and being, the bad horse down towards the world of matter and becoming, so that chariot-driving, as Socrates stresses, »is inevitably a painfully difficult business.« (246b) It is, thus, the innate disobedience and »heaviness of the bad horse« (247b) that prevents the charioteer from completing his conversion and return to the divine. In the Christian context it is man’s fallenness which is responsible for his propensity to relapse or better to be ›perverted‹ again. In fact, in a fallen world there is really no end to conversion until the peril of perversion ends with man’s death and redemption. To put it simply, conversions don’t happen once and for all. They only become permanent by being rendered permanent; by continually being repeated and operationalized. If we compare conversion to creation, it functions much like the Cartesian creatio continua according to which God’s creative hand does not rest after completing the world, since it would fall back into nothingness, if his hand wouldn’t continually hold it in existence. Similarly, conversion must be constantly renewed so that the self stays ›turned.‹ If constancy or constantia (the term with which I propose to describe the continual perpetuation of conversion) indeed functions like a kind of creatio continua, then the distinction between conversio and constantia is more heuristic than real; for constancy is also a turning, just a smaller quotidian one and thus less dramatic, but a turning nevertheless. A t´wmg t/r peqiacyc/r, thus, consists in the operationalization of the turn, of being able to repeat the turn and to execute it in a controlled fashion so as to keep on track. Given that Socrates introduces this phrase in the context of an »image of our nature in its 3

Plato, Phaedrus, 246a–257a.

t´wmg t/r peqiacyc/r : Conversion and the Art of Spiritual Navigation

63

education,« operationalizing conversion as a matter of course includes communicating it others. Put succinctly, as a t.chne Plato’s »art of turning around« is about replicating conversion across time and space. In this essay, I want to focus on one particular aspect of the t´wmg t/r peqiacyc/r that it implicitly presupposes, namely its spatial semantics. From its beginning in ancient philosophy and Judeo-Christian religion conversion has been figured as a movement that has a spatial or topological dimension. Literally conversio means »to rotate, to revolve, to turn around or upside down.« Its Greek equivalent 1pistqov¶ (together with let²moia) similarly signifies a »turn« or »re-turn,« more generally »a change in direction« or »reorientation.« Plato uses the members of the word family stqeve?m to describe circular and, thus, perfect motions; motions that return in on themselves.4 This type of perfect motion is not only to be found in the cosmological realm, but characterizes also, as we have seen, the movement of the soul which is destined to return in on itself and thus back to its origin. Therefore, Neoplatonism and, more pertinently, Augustine figure conversion as a return from exile, from the »region of unlikeness.«5 The latter’s notion is pre-figured by the Old Testament which, of course, narrates the repeated alienation and apostasy of the people of Israel from God and their return. Consequently, 1pistqov¶ and other etymologically related terms were used to translate the Hebrew words describing this reversal and return. In claiming to be the vera philosophia Christianity inherited from ancient philosophy its spiritual practices and technologies of conversion. This included activating the metaphoric potential of conversion as a spatial operation involving a change of position and initiating a movement. In Christianity, conversion is the first step of a journey, the journey of life and spirit which ends, ideally, at the gates of heaven. The notion of man as homo viator, as wayfarer is as old as Christian thought.6 As Psalm 39.12 professes, »for I am a stranger with thee, and a sojourner, as all my fathers were,« man is homeless in this world, biding his time until he is allowed to return to his true home. Pilgrimage, thus, becomes a figure for the conditio humana; and actual pilgrimages, replicate and anticipate the wandering and homecoming that are man’s postlapsarian destiny. In a spiritual sense, pilgrimage was understood as the soul’s interior journey towards a higher state of being by attaining absolute truth or uniting with the divine. Pilgrimage was, therefore, as much a literal and physical journey as it was a figural and spiritual or mental one. The philosophical and meditative ascent, with which I started this essay, is, of course, characterized by the same intrinsic topo-logic.7 4 5 6 7

For this and some of the following cf. Hadot (1981). Saint Augustine, Confessions VII.10.16. Cf. Ladner (1983). The tradition of the meditative ascent cf. McMahon (2003).

64

Christopher Wild

If the initial ›turn‹ of conversio involves a re-orientation, then its continuation and operationalization as constantia requires more systematic orientation and navigation; in part, because in the latter locumotion is more in the control of the self whereas in the former it is experienced as aleatoric or, conversely, providential – but always imposed from outside. For instance, Socrates does not explain how the man in the cave is suddenly »released and […] compelled to stand up« (515c). It simply happens to him. In contrast, Augustine portrays his conversion (from hindsight, of course) as carefully orchestrated by God. But Augustine, too, is not in control. Systematic orientation and navigation is, thus, the province of constantia, even though the self commonly receives assistance from a divine or human guide. Plato’s t´wmg t/r peqiacyc/r is such a guidance system, but it is, of course, not the only one in the long history of philosophical and religious conversion. In the following three sections I will examine other examples of such guidance systems, namely tropology in Augustine’s rhetoric, the Ignatian psychotechnique of the discernment of spirits, and finally Descartes’ method. All three modes of spiritual or mental orientation and navigation can be understood, as I will show, as operationalizing their founders’ conversion; and all three became the centerpiece of a new spiritual or mental practice.

II. Augustine’s Tropology: Turning Rhetorically Philosophy was, of course, not the only guidance system in antiquity. Not only did various philosophical schools compete for new adherents and strive to convert them to their philosophical way of life, but rhetoric challenged philosophy’s pedagogical hegemony. While Plato paints rhetoric as the enemy in many of his dialogues, in the Phaedrus he seeks to articulate a more positive role for this alternative paideia. Not coincidentally, he does so by defining rhetoric as the t´wmg xuwacyc¸a tis di± kºcym, that is »the art of leading the soul by means of words« (261a). Their guiding function depends on their semantic operation. Socrates distinguishes between simple nouns such as »iron« and »silver« where »we all think of the same thing« (263a) and attributes such as »just« and »good« where »each one of us go in a different direction« (263a). Whereas with the former the path from signifier to signified is short and direct, the latter’s multiplicity of meanings leaves the soul without a clear sense of direction. Rhetoric exploits the ambiguity or polyvalence of these words and, thus, is able to guide (or lead astray) the listeners’ wandering souls. Given that the greatest disorientation issues from abstract words and concepts as the ›good‹ and the ›just‹ it is paradoxically in the domain of philosophy that rhetoric as »the art of leading the soul by means of words« proves most effective. A further (somewhat surprising) consequence is that rhetoric can actually be harnessed in

t´wmg t/r peqiacyc/r : Conversion and the Art of Spiritual Navigation

65

the pursuit of the good and just; but maybe not that surprising as that is exactly what Socrates does in the series of speeches that make up the Phaedrus – particularly, of course, in the allegory of the soul chariot. Ultimately, rhetoric’s »greater power« (263b) consists in using words not only to describe the soul’s ascent towards the good, but in actually guiding the soul to bring it about. In Boethius’ Consolatio philosophiae Lady Philosophy gives us a glimpse how such joint guidance might look like. To Boethius, imprisoned in his cell and fallen into despair, she promises: »I will equip your mind with wings, so that it can raise itself on high, so that you can cast your confusion into exile and return recuperated to your fatherland, following my lead [meo ductu], along my path, by my conveyances.«8 By providing it with wings Lady Philosophy enables the mind to set out on its meditative ascent and, thus, leave its prison cell at least spiritually. But only by following her »lead« along her »path« and by her »conveyances« will its flight be a controlled and directed movement. The term Lady Philosophy uses to designate her lead is ductus. By the time Boethius wrote his Consolation of Philosophy the term was well established in the art of rhetoric. In fact, it was first defined in the fourth-century textbook of the Christian rhetorician Consultus Fortunatianus. As Mary Carruthers has shown in a recent article, »ductus refers to the overall direction, the governing movement, of the work; for its particular, varying movements section by section he used the word modus.«9 Following Fortunatianus Martianus Capella writes in the Marriage of Philology and Mercury, a seminal work for Boethius: »Ductus indeed is the tenor agendi through the whole composition retained under each particular figure.«10 Fortunatianus and Capella distinguish and classify five kinds of ductus: simple, subtle, figurative, oblique and mixed. »These are the ductus for composing artfully and skillfully diffusing through the whole oration: these are distinguished by their color, for a particular color is retained for a single part, the ductus for the whole case.«11 Colores, the term most commonly used for rhetorical ornament, that is the figures and tropes of style, do the actual work of guiding the reader/listener through the composition and, thus, determine what kind of ductus a text exhibits. As Carruthers observes the kinds of ductus »are distinguished by how direct and easy a path you make for your audience – whether you let them just step along with no obstacles, or whether you want them to work a bit, to look beneath or through your words to another agenda you may have.«12 Ductus, thus, 8 Boethius, Consolation of Philosophy IV, Prose 1. 9 Carruthers (2011) 196. Cf. also her book The Craft of Thought (1998), 77 – 81, 93 – 94, and 116 – 117. 10 Cit. Carruthers (2011), 196. 11 Cit. Carruthers (2011), 196. 12 Carruthers (2011), 197 f.

66

Christopher Wild

concerns as much the structure of a composition as the movement it enables and effects on the side of its recipient. By reading or listening the self is conducted along a path layed out by the text. While all the tools of rhetoric are harnessed to mark out the way that the self undertakes in its textual journey, rhetorical figures or tropes play a privileged role in (re-)directing its attention. In Augustine’s De doctrina christiana it is allegory, the rhetorical trope par excellence, that occupies a pivotal position in managing the contemplative ascent and bringing about the self’s turn towards the divine. Although the first three books and the fourth book are separated by some thirty years, De doctrina christiana is united, as J. Patout Burns argues, by the »concern to describe the process of conversion.«13 Conversion is tied to the two sides of the »interpretation of scripture, the »process of discovery« (modus inveniendi) and the »presentation« of that what has been discovered (modus proferendi); in other words, reading and preaching. Scripture’s figural dimension is crucial for explaining how it converts its readers (as it did Augustine). Immediately before his discussion of the lectio divina (the meditative reading of Scripture) as a procedure of ›grades‹ or stages along a predefined route in Book Two Augustine quizzically ponders allegory’s conversive force which he contrasts with that of saintly exemplars whose pious life and conduct also exerts an undeniable pull: Suppose someone were to make the following statements: that there exist holy and perfect men by whose lives and conduct the church of Christ tears away those who come to it from their various superstitions, and somehow, by inspiring them to imitate their goodness, incorporates them into itself; and that there exist servants of the true God, good and faithful men who, putting aside the burdens of this life, have come to the holy font of baptism, arise from it born again with the Holy Spirit, and then produce the fruit of double love, that is love of God and love of their neighbour. Why is it, I wonder, that putting it like this gives less pleasure to an audience than by expounding in the same terms this passage from the Song of Songs [Cant. 4:2]: ›Your teeth are like a flock of shorn ewes ascending from a pool, all of which give birth to twins, and there is not a sterile animal among them‹? And yet somehow it gives me more pleasure to contemplate holy men when I see them as the teeth of the church tearing men away from their errors and transferring them into its body, breaking down their rawness by biting and chewing. And it is with the greatest pleasure that I visualize the shorn ewes, their worldly burdens set aside like fleeces, ascending from the pool (baptism) and all giving birth to twins (the two commandments of love), with none of them failing to produce this holy fruit. Exactly why this pictures gives me greater pleasure than if no such imagery were presented by the divine books, since the topic is the same, and the lesson the same, it is difficult to say; this however is another question entirely. But no one disputes that it is much more pleasant to learn lessons

13 Burns (1995), 182.

t´wmg t/r peqiacyc/r : Conversion and the Art of Spiritual Navigation

67

presented through imagery, and much more rewarding to discover meanings that are won only with difficulty.14

Augustine attributes the greater conversive force of poetic imagery to its affective dimension. The example of »holy and perfect men,« however good and pious their conduct, does not give Augustine the same pleasure as the rather enigmatic verse from the Song of Songs – even though »the topic is the same, and the lesson the same,« as Augustine claims.15 His pleasure of visualizing »holy men« as »teeth« and »shorn ewes« is vividly on display as he spells out in detail the different components of this extended metaphor. For Augustine personal examples clearly don’t possess the same degree of 1m²qceia or evidentia, to employ rhetoric’s technical terms for a text’s power to evoke mental images, as scriptural allegory.16 The mental visualization that Augustine performs before our very eyes is also an act of interpretation which points to another aspect of allegory’s allure, namely its obscurity and hermeneutical »difficulty.« Allegory’s difficulty is the same ›difficulty overcome‹17 to which Augustine attributes the delight of reading the parable of the prodigal son when trying to explain the effect that Marius Victorinus’ conversion had on him in the Confessions. It is the soul’s »pleasure in things which it loves when they are found and recovered than if it has always had them.«18 Or put succinctly, it is the ›pleasure› of conversion, of the sinner’s return to God.19 Ultimately, however, Augustine does not resolve the question of allegory’s superior conversive force (beyond pointing to its peculiar libidinal economy). To approximate an answer we need to look at how Augustine conceives of the semiotic operation of rhetorical tropes in particular and signs in general. At the very beginning of Book One Augustine makes the famous distinction that »all teaching is teaching of either things or signs« and that »things are learnt 14 Saint Augustine, De Doctrina christiana II.2.7. 15 The limited power of exemplarity is also on display in the account of his own conversion in Book Eight of the Confessions which is full of examples of others converting (Marius Victorinus, Ponticianus and his companions at Trier, Saint Antony), and yet these exemplary conversions ultimately fail to push Augustine over the edge and convert his will. The final and decisive turn is effected not surprisingly by an act of reading that has been prepared by a personal call (the child’s tolle, lege issuing from the neighboring house). For the ›micro-mechanics‹ of Augustine’s conversion cf. my essay »Apertio libri«, Wild (2012), 19 – 29. 16 Augustine’s view of force of exemplarity differs significantly from the standard view. Cf. my »Weder Worte noch Rutten« (2001) for the enargeia of exempla. 17 Lynn Poland (1988) makes a similar point but then offers a very different explanation of the functioning of allegory than I will in the following. 18 Augustine, Confessions VIII.3.7. 19 Jean Pépin (1958) ascribes to allegory a protreptic function. Not coincidentally, »protreptic« derives from the Greek verb tq´peim »to turn.« A protreptic discourse was supposed to turn or convert the reader towards its position.

68

Christopher Wild

through signs« (I.2.2) Augustine’s distinction between thing and sign is famously fluid. This fluidity is, I argue, a symptom of the sign’s conversive function. All signs are things, but only those things are signs »which are employed to signify something [ad significandum aliquid adhibentur]« (I.2.2) Whether a thing functions as a sign is quite literally dependent on its »use,« not a particular use, but whether a thing is used rather than just »enjoyed.« It is for this reason that Augustine introduces his famous distinction between »enjoyment« and »use,« fruitio and usus, immediately after his discussion of things and signs: »To enjoy something is to hold fast to it in love for its own sake. To use something is to apply whatever it may be to the purpose of obtaining what you love – if indeed it is something that ought to be loved.« (I.4.4) Signs are evidently things that are used to obtain other things that can be enjoyed. Thus, the first sounds the infant Augustine utters, according to the Confessions, are »signs of [his] wishes«20 in order to prompt his caretakers to fulfill those very wishes which he could not. In other words, signs are means to obtain things, either in reality as in the case of the infant Augustine, or in order to call them to mind as in the case of the adult Augustine.21 If, however, signs are enjoyed for their own sake they are »abused« (I.4.4) and »our advance [cursus] is impeded [impeditur] and sometimes even diverted [deflectitur], and we are held back, or even put off, from attaining things which are to be enjoyed, because we are hamstrung by our love of lower things.« (I.3.3) As Augustine’s choice of words suggests, signs do not only help the self to fulfill its desires, they help it reach its desired destination; other words, they facilitate movement. This becomes all too clear in the simile that Augustine adds to illustrate the difference between fruitio and usus: Suppose we were travellers who could live happily only in our homeland, and because our absence made us unhappy we wished to put an end to our misery and return to our homeland: we would need transport [vehiculis] by land or sea which we could use to travel to our homeland, the object of our enjoyment. But if we were fascinated by the delights of the journey and the actual travelling [amoenitates itineris et ipsa gestatio vehiculorum], we would be perversely enjoying things that we should be using; and we would be reluctant to finish our journey quickly, being ensnared in the wrong kind of pleasure and estranged from the homeland whose pleasures could make us happy. So in this mortal life we are like travellers away from our Lord [2 Cor. 5:6]: if we wish to return to the homeland where we can be happy we must use this world [cf. 1 Cor. 7:31], not enjoy it, in order to discern ›the invisible attributes of God, which are understood through what has been made‹ [Rom. 1:20] or, in other words, to ascertain what is eternal and spiritual from corporeal and temporal things. (I.4.4) 20 Augustine, Confessions I.8.13. 21 In De doctrina christiana II.1.1 Augustine famously defines a sign »a thing which of itself makes some other thing come to mind.«

t´wmg t/r peqiacyc/r : Conversion and the Art of Spiritual Navigation

69

Augustine takes up the well-worn Judeo-Christian topos of human life as a pilgrimage and gives it a semiotic twist. Man is in hermeneutic exile in the »region of unlikeness.« The material and temporal world is a giant system of signs that all point to a single signified which is simultaneously their creator: God. By discerning »the invisible attributes of God […] through what as been made« man is conveyed to his homeland of hermeneutic fulfillment where all reading and interpretation cease. Worldly signs ›literally‹ function as means of transport facilitating man’s movement and travel. Not surprisingly, Augustine applies the principles of his global hermeneutics to the reading and understanding of scripture – the subject of De doctrina christiana. Biblical hermeneutics is not so much concerned with the correct distinction of things and signs, since scripture, like any text, consists of (linguistic) signs, but with the second-order distinction of literal and figural signs. Succeeding or failing to distinguish between the literal and figural is crucial for one’s conversion: What the apostle says is relevant here: ›the letter kills but the spirit gives life‹ [2 Cor. 3.6]. For when something meant figuratively is interpreted as if it were meant literally, it is understood in a carnal way. No ›death of the soul‹ is more aptly given that name than the situation in which the intelligence, which is what raises the soul above the level of animals, is subjected to the flesh by following the level. (III.5.9)

Understanding a figural expression literally can jeopardize the self’s salvation as it is prevented from extricating itself from the materiality and temporality of its worldly existence. In other words, literal reading is a form of bondage: »It is, then, a miserable kind of spiritual slavery to interpret signs as things, and to be incapable of raising the mind’s eye above the physical creation so as to absorb the eternal light.« (III.5.9) Not only does a literal understanding of scripture bind the self to the materiality of the letter, but it fails to advance its spiritual ascent towards the »eternal light.« In Augustine’s eyes it is the Jews’ insistence on the literality of the Mosaic laws that explains their resistance to adopting Christian faith: That is why the people who resolutely held fast to these signs were unable, when the time had come for them to be explained, to tolerate the Lord who disregarded them; […] and why the people, devoted to these signs as if they were things, did not believe that he [the Lord] was God or that he had come from God, since he refused to follow those practices in way that they were observed by the Jews. (III.6.10)

By failing to understand the events of the Old Testament as allegorically or, more precisely, typologically prefiguring the events of the New Testament, the Jews are considered by Augustine moreover to be unable to recognize Jesus Christ as the messiah and the son of God. Just as their reading of the Old Testament does not transport them to the New Testament, they do not see in Jesus Christ the way that lets them return to the Father. In short, for Augustine

70

Christopher Wild

the Jew’s failure to convert to Jesus Christ and Christianity is rooted in their inability to decipher Biblical allegories. For Augustine signs and tropes operate homologously, insofar the latter ›uses‹ the former to signify something beyond the sign’s primary signification. While sign and trope both function as representations, because they make something absent present to the mind, that presence to the mind is brought about by a reorientation. Reading a sign, in other words, understanding a sign as a sign requires the mind to shift its attention from the signifying thing to the thing signified. Instead of ›enjoying‹ the thing itself (to employ Augustine’s terminology) it needs to look beyond to which the sign it points. Understanding an allegory as an allegory involves a similar reorientation. In a second step the mind lets itself be guided by a sign (i. e. the dyad signifier/signified) towards another thing that is signified by the original sign. Signs and tropes, thus, function as sign posts that guide the mind’s thinking, as vehicles that transport it towards its destination, namely the true meaning of all things and signs: God. When Augustine understands signs and tropes as involving a reorientation, he is resorting to the meaning of tropes in their most literal, etymological sense as the Latin tropus is derived from the Greek verb tq´peim »to turn« both in its transitive and intransitive sense. Medieval authors were well aware of the conversive dimension of rhetorical ›turns‹.22 Thomas of Salisbury, for instance, writes in the preface »concerning the mode of signifying in theology« (De modo significandi in theologia) to his Summa de arte praedicandi that »non-proper signification« is, among other names, »known as ›trope‹ [tropus], that is, a turning [conversus], as ›tropology‹ [tropologia], that is, turned speech [conversus sermo].«23 Tropology »pertains to instructing and shaping morals and discouraging vices« and, thus, to »moral instruction.«24 Tropes turn the self away from vice and towards virtue. Robert Melun is even more explicit: »Tropologia means speech that turns [sermo conversivus], because it designates the deed of such a sort that it is necessary for us to be converted to it with respect to the establishment of moral edification.«25 The medieval doctrine of the fourfold sense of scripture fleshes out this conversive dimension of rhetorical troping: ›Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia.‹ According to this well-known little mnemonic verse, the second and allegorical sense concerns faith and, thus, the evidence of things not seen, as Hebrews 11.1 defines it. The allegorical reading initiates the turn 22 Cf. de Lubac (1998), 129 f. for a more nuanced account for the terminological history of tropus and tropologia. 23 Cit. Copeland/Sluiter (2012), 618. 24 Cit. Copeland/Sluiter (2012), 618. 25 Cit. de Lubac (1998), 129.

t´wmg t/r peqiacyc/r : Conversion and the Art of Spiritual Navigation

71

away from the literal and material, from the appearances to the invisibilia and spiritual, that the sensus tropologicus, also known as sermo conversus, executes. Finally, the fourth and anagogical sense is charged to make the turn towards the spiritual permanent and guide the soul to its ultimate goal: heavenly Jerusalem.26 Anagogy is a sort of allegory »which lifts the understanding of the mind through visible things to the invisible«27 and leads »to contemplating the heavenly mysteries.«28 The technique of the fourfold interpretation of scripture abbreviates and, thus, accelerates the meditative ascent that Augustine divided into seven stages.29 We remember that the discussion of the conversive role of allegory immediately precedes and, thus, prepares for Augustine’s description of the self’s structured ascent. He figures the reading of Scripture as an ascent in seven stages that begins by being »moved by the fear of God towards learning his will.« (II.7.9) The second step is piety, which submits the self to Scripture, and the third knowledge which is the »area in which every student of the divine scriptures exerts himself, and what he will find in them is quite simply that he must love God for himself, and his neighbour for God’s sake.« (II.7.10) With the fourth stage, that of fortitude, the reader »extricates himself from all the fatal charms of transient things; turning away [avertens] from these, he turns [convertit] to the love of eternal things, namely the unchangeable unity that is also the Trinity.« (II.7.10) Brought about by the scientia or study of Scripture, this fourth stage executes the aversion from the world and the conversion to God and eternal things. In the fifth stage, the resolve of compassion or consilium misericordiae, the reader receives a temporary and instable vision of the Trinity. The sixth stage consists in the purification of »the eye by which God may be actually seen« in order to make its vision »more steady« and »more tolerable.« (II.7.11) Through further purification the reader »ascends to wisdom, which is the seventh and last stage, enjoyed by those who are calm and peaceful.« (II.7.11) In the ductus of Augustine’s meditative ascent scriptural allegory, linked to the fourth stage, occupies a central position. More precisely, it forms the pivot that makes possible the turn from temporal to eternal things, from the love of the world to the love of God. As evidenced by the tradition of contemplative ascents, from Plotinus and Augustine, over Saint Anselm and Bonaventure, Robert Bellarmine and Rene Descartes, allegory is intrinsically related to conversion. All these are, of course, variations of Plato’s allegories of the cave and the soul chariot. But let’s not forget that these ascents are, indeed, allegories. No real ascent is made, no real space traversed, and no real vehicles used. Similarly, 1pistqov¶ and 26 27 28 29

Cf. again de Lubac (1998), 180 ff. for a philological and historical detail. Cit. de Lubac (1998), 180. Cit. de Lubac (1998), 181. Although he does not engage with any of Augustine’s ascents, cf. Struck (2010).

72

Christopher Wild

conversio do not involve real turns. Any movement in space is purely metaphorical. But in contrast to the allegory of the philosophical ascent whose figurality is still readily recognizeable (after all the philosophical ascent in Plato’s Republic is known as »allegory of the cave«), conversion is a dead metaphor whose status as metaphor we tend to forget – not so Augustine. In the Confessions he again and again (re-)activates its metaphoricity by literalizing its (metaphorical) spatiality and figuring his long and gradual return to the ›fatherland‹ as an actual spatial journey. In fact, the activation and deactivation have a conversive (or perversive) function. Understanding the figurality of conversion correctly is instrumental for its successful realization. To put it succinctly, converting, that is turning metaphorically, depends on turning rhetorically from the literal to the spiritual.30 This applies not only to Scriptural allegories in general, but in particular to the allegoreality,31 i. e. the figural reality, of conversion and the philosophical ascent. Not coincidentally, all the allegories discussed here, including the allegory from the Song of Songs which Augustine discusses in book two of De doctrina christiana, are allegories of conversion. Not only do they execute the operation of conversion, but they also represent and reflect it allegorically. In fact, by recognizing that these allegories represent conversion the self performs that very conversion. Much, if not everything is, thus, at stake in reading Scripture correctly, that is figurally.

III. Homo in bivio: Ignatius and the Discernment of Spirits This kind of toggling between literal and figural, physical and spiritual spatiality and orientation is characteristic of the pious practice bequethed to the Jesuit order by its founder Ignatius of Loyola. Pilgrimage, both as a physical and spiritual journey, played an eminent role in his life, so much so that he refers to himself in his autobiography as »the pilgrim« which, therefore, became known among Jesuits as the »Pilgrimage Journal« or »The Pilgrim’s Story.« Not surprisingly, pilgrimage is intimately linked to Ignatius’ conversion. Soon after his momentous encounter with Jacobus de Voragine’s Legenda aurea and Ludolph of Saxony’s Vita Christi, which initiated his conversion, Ignatius fantasized »about going to Jerusalem barefoot«32 as a way 30 I do not want to forget that ›trope‹ is like ›conversion‹ a dead metaphor as substituting one meaning for another isn’t really a turn. In De doctrina christiana Augustine clearly activates that latent figurality, as do his medieval successors that call the sensus tropologicus sermo conversivus. 31 I borrow this term from Czerwinski (2003) to denote toggling between activating and deactivating the figural potential of conversion and related spiritual operations. 32 Ignatius, Reminiscences, § 8, 15. Further references in the text as Acts with paragraph and page number.

t´wmg t/r peqiacyc/r : Conversion and the Art of Spiritual Navigation

73

to imitate the lives of Christ and the saints about which he had read. This fantasy of a pilgrimage to Jerusalem remained a constant in Ignatius’s further spiritual development of the next years, and he repeatedly attempted to realize it. Moreover, Jerusalem became the preoccupation of the small group of companions which gathered around Ignatius and which formed the core of the future Society of Jesus. Because of the outbreak of the war between Venice and the Turks in 1537, Ignatius and his companions could not put into practice the vow they had made years earlier in Paris, that is to travel to Jerusalem and to preach the Gospel of Christ there »in the service of souls« and in order to effect the conversion of Moslems. Instead they decided to go to Rome and put themselves at the disposition of the Pope who convinced them that »Italy is a good and true Jerusalem«33 and prompted them to form a religious order. Therefore, John Olin concludes that »the Jesuits […] came into being as the substitution for the actual pilgrimage to Jerusalem Ignatius and his friends had intended to make. The Grand Turk in league with the pope, so to speak, had effected this historic change. […] His original notion of a chivalrous pilgrimage to the East had evolved into a religious order.«34 Consequently, the idea of pilgrimaging to Jerusalem was integrated into the order’s spiritual program. Instead of going to Jerusalem physically the subject of the Spiritual Exercises is directed to travel there mentally by envisioning the different locales of the gospel narrative and by imagining itself to be present at sacred events in those holy places. This permanent spiritual and physical mobility became, of course, characteristic of the Jesuit order whose members, much like the apostles, were expected to spread the Gospel of Christ »unto the ends of the earth.« (Acts 1.8) As the Constitutions prescribed, a Jesuit »should always be ready to travel about in various regions of the world.«35 Jesuits were supposed to be, as Olin terms it, »pilgrim priests.«36 As I indicated, this kind of mobility is central to Ignatius’ spiritual practice; so central that he resorts to locumotion to illustrate his concept of spiritual exercise: The term ›spiritual exercises‹ denotes every way of examining one’s conscience, of meditating, contemplating, praying vocally and mentally, and other spiritual activities […]. For just as strolling, walking, and running are exercises of the body, so ›spiritual exercises‹ is the name given to every way of preparing and disposing one’s soul to rid herself of all disordered attachments, so that once rid of them one

33 34 35 36

Cit. Olin (1979), 392. Olin (1979), 392. Ignatius of Loyola, Constitutions IV.35. Olin (1979), 396.

74

Christopher Wild

might seek and find the divine will in regard to the disposition in one’s life for the good of the soul.37

Ignatius does not make the tertium comparationis between »spiritual exercises« and »exercises of the body« explicit. But given that the former essentially consist in the twin operations of liberating the soul of »disordered attachments« and finding and implementing »the divine will,« that is turning away from the world and towards God, it seems clear that his comparison is grounded in the metaphorics of the t´wmg t/r peqiacyc/r. The Ignatian exercises are the art of spiritual locumotion. They operationalize the original turn and strive to teach the exercitant how to discover God’s will concerning one’s life trajectory in order to secure salvation. For Ignatius, spiritual orientation and navigation is dependent on finding and following God’s will. He is the one and only guide. Although this does not set Ignatius fundamentally apart from Augustine, he goes much further in formalizing the procedure for discovering and determining the divine will when making a decision or, what Ignatius calls, an »election.« He distinguishes three modes of making an election. The first, »when God Our Lord so moves and attracts the will that without doubting […] a dedicated soul follows what is shown, just as St Paul and St Matthew did.« (SE § 175, 317), would be commonly called conversion. The second mode is the so-called discernment of spirits, a psychotechnique which provides »rules by which to perceive and to understand to some extent the various movements produced in the soul.« (SE § 313, 348) The third and final mode is the »tranquil time« when »the soul is not disturbed by different spirits and can use her natural powers freely and calmly.« (SE § 177, 318) I will concentrate on the second mode and examine its role in Ignatius’ conversion and show how he conceived it to be a technique of spiritual pilotage that aids the self in choosing the right path in thought and life. In the preamble of the first week, Ignatius distinguishes »three sorts of thought processes«: »one sort which are properly mine and arise simply from the free will and choice, and two others sorts which come from outside, one from the the good spirit and the other from the bad.« (SE § 32, 291) The movements of the soul induced by the good spirit are consolatory and are called »consolations.« In contrast, movements induced by the evil spirit are called »desolations.« Whereas consolation is »any interior movement [which] is produced in the soul that leads her to become inflamed with the love of her Creator and Lord« (SE § 316, 348), desolation is »everything contrary to what is in Rule 3 [the previous definition; C. W.], e. g. darkness and disturbance in the soul, attraction toward what is low and of the earth, anxiety arising from 37 Ignatius of Loyola, Spiritual Exercises, § 1. Further references in the text as SE with paragraph and page number.

t´wmg t/r peqiacyc/r : Conversion and the Art of Spiritual Navigation

75

various agitations and temptations.« (SE § 317, 349) In other words, consolation and desolation are the emotions attending the turn, in thought, towards and away from God. By examining the emotional coding of a particular thought the self can determine its ›sender.‹ Not surprisingly, the self should refrain from making any decision while in a desolate state and thus under the sway of the evil spirit. As simple as this sounds, the problem is that »it is characteristic of the bad angel to assume the form of ›an angel of light‹« (SE § 332, 352); in other words, that feelings of consolation and spiritual joy may be induced by the enemy in order to move the self to do something pious only to seduce it later. The discernment of spirits is, thus, not a straightforward procedure and ultimately lacks a reliable criterion to determine a thought’s origin. Ignatius discovered this spiritual technique, which can be traced back to the desert fathers like Saint Anthony and John Cassian’s Conferences, during his conversion. In response to his reading of Jacobus de Voragine’s Legenda aurea and Ludolf of Saxony’s Vita Christi he imagines himself emulating the deeds and lives of the saints described – just as a knight the feats of his heroes (Acta § 5 – 8, 14 – 15). Unexperienced in spiritual matters and still enthralled by his chivalric ideals his old habits of thought would return and intrude on his pious meditations. Soon he discovered a difference between his various trains of thought and he concluded that those that left him refreshed and content came from God, and those that left him dry and discontented from the devil. This insight laid not only the foundation for the later elaboration of this psychotechnique in the Spiritual Exercises, but it can also be considered the decisive turning point in Ignatius’s conversion. To be sure, the first encounter with devotional literature has a profound effect on Ignatius, but he nevertheless keeps perverting these texts by reading them through the hermeneutical lens of chivalric romance. Only when he is able to distinguish between different kinds of thoughts and to recognize their origin does he begin to turn towards God consciously and lastingly. Therefore, it is the discernment of spirits that makes the reading of spiritual texts soteriologically productive. Before discernment all his pious meditations were not much more than fickle and aimless musings of the mind. The discernment of spirits enables the mind to orient itself in the spiritual landscape much like Saint Antony in the desert where he was tempted by all sorts of visions and visitations, and, thus, navigate the many and persistent digressions and temptations. To put it simply, for Ignatius the discernment of spirits was the essential technique for spiritual and mental orientation and navigation which simultaneously springs from the conversion and brings it about. That the discernment of spirits is indeed concerned with conversional pilotage is illustrated by an episode in the early stage of Ignatius’ spiritual career. Shortly after setting off on his pilgrimage to Montserrat on the back of

76

Christopher Wild

a mule he encounters a »Moro« or »Moor« who, although a recent convert »couldn’t believe in [Our Lady] having given birth while remaining a virgin.« Still beholden to his chivalric ideals he sees the Holy Virgin’s honor being impuned and, thus, reacts as every Spanish nobleman of the time would have done when the sexual integrity of his sentimental lady was being questioned. Unreflexively angry he feels »obliged to stand up for her honor« and to »stab him for what he’d said.« (Acta § 15, 19) Despite this seemingly noble desire he remains in doubt about what to do. When the Moor turns of the road they both had been traveling he is at a loss which path to take. Still relatively unexperienced in the discernment of spirits, which here take the double form of his own thoughts and the Moor as an incarnation of the devil, Ignatius does not know what path to choose at this literal as well as spiritual crossroads. Helpless in the face of the temptation to yield to the behavioral routines of his pre-conversionary self he puts the decision in God’s hands by slackening the mule’s reins and letting his mount decide. But instead of putting it in negative terms one could also say that through the perfect balancing of his conflicting impulses a situation ensues in which he is indifferent regarding the divergent paths so that now God can intervene discernibly by steering the mule’s steps. Not surprisingly, this is another psychotechnique which Ignatius later proscribed in his Spiritual Exercises for making an election in accordance with God’s will; namely to make oneself as indifferent as a perfectly balanced set of scales. Once this perfect balance has been achieved the self needs »to ask God Our Lord to be pleased to move my will and bring to my mind what I ought to do that is most for His praise and glory about the matter before me.« (SE § 180, 318) Coming back to Ignatius at the crossroads, it is not his will that God moves but that of the mule. The description of the alternative paths even suggests that both were roughly equal and thus the mule would not have been attracted more to one or the other. In other words, the mule was as indifferent as Ignatius as to which path to choose. In contrast to Buridan’s ass, which this episode may be insinuating and parodying, this mule will not starve and, thus, condemn its rider to perdition. Directionless the mule becomes a divine medium through which God makes his will known and guides his recent convert. Had Ignatius been more experienced in the discernment of spirits at this point he would not have needed to take recourse to a dumb beast in order to stay turned towards God and be saved from temptation and perversion. So while this episode doesn’t actually show the discernment of spirits in action, it does underscore, by its very absence, the importance of this psychotechnique for spiritual orientation and navigation.

t´wmg t/r peqiacyc/r : Conversion and the Art of Spiritual Navigation

77

IV. Quod vitae sectabor iter? Conversion and Cartesian Method38 Descartes, like the founders of other religious movements or philosophical schools from Plato and Paul to Luther and Ignatius, grounded his new mode and system of thought in a conversion. Contrary to expectation the father of modern rationalism and science was in good company. As Anthony Grafton has shown, in the early modern »world of learned practice, conversion […] played a vital role, offering a new way of representing the path to method and knowledge.«39 Grafton urges us to take seriously the suggestion of Meric Casaubon, classicist and caustic critic of intellectual fashions, that »the new philosophical sect that Descartes created owed much of its ideological force and unity to the technologies of conversion that he ingeniously secularized and applied to systems of ideas.«40 I want to follow Grafton’s lead and trace a more or less direct line from the t´wmg t/r peqiacyc/r of Plato, Augustine, and Ignatius to the mental orientation articulated and formalized by Cartesian method. Descartes gave us two versions of the conversion he underwent in the night from the 10th to the 11th of November, 1619. The most well-known is the rather terse account in the Discourse of the Method which was written years after the event. There he writes that after having »spent some years pursuing […] studies in the book of the world and trying to gain some experience, [he] resolved one day to undertake studies within [him-]self too and to use all the powers of [his] mind in choosing the paths [he] should follow.«41 He goes on to give a brief sketch of the scene of this momentous resolution: At that time I was in Germany, where I had been called by the wars that are not yet ended there. While I was returning to the army from the coronation of the Emperor, the onset of winter detained me in quarters where, finding no conversation to divert me and fortunately having no cares or passions to trouble me, I stayed all day shut up alone in a stove-heated room, where I was completely free to converse with myself about my own thoughts. (CSM I, 116; AT VI, 11)

What Descartes describes from the hindsight of the Discourse of the Method is a classical philosophical conversion: a turn of the self towards self. Yet, it shouldn’t surprise us that the former student of the Jesuit college of La Flèche 38 I give a fuller treatment of Descartes’s conversion and its relation to his subsequent thought in the first chapter of my book in progress, tentatively titled Descartes’ Meditative Turn: The Meditations on First Philosophy and the Tradition of Spiritual Exercises. 39 Grafton (2000), 23. 40 Grafton (2000), 22 f. 41 René Descartes, Discourse on the Method, 116. Further references in the text as CSM with volume and page number. I am also including the volume and page numbers of the edition of Adam and Tannery (AT).

78

Christopher Wild

would couch his election in navigational terms. His conversion is the foundation for his search for method, literally »the path to be followed.« An earlier account, written down in a notebook Descartes kept at the time, is more explicit about his Jesuit heritage. That account, which has come down to us in a six-page paraphrase of an early biographer, Adrien Baillet,42 who still had access to the now lost notebook, tells of a profound and dramatic crisis and its (partial) resolution through divine intervention. Even more than in the Discourse of the Method it is a scene of foundation – only in the guise of a classical religious conversion. Having spent the whole day in deep thought, the discovery of the famous mirabilis scientiae fundamenta, the foundations of his method which he later sketches in his Rules for the Direction of the Mind and implements in the three treatises accompanying the Discourse, sends Descartes into transports of enthusiasm and makes his overheated imagination susceptible for divine visitations. In the style of so many Judeo-Christian call narratives he has »three consecutive dreams in the same night, which he interpreted as coming from on high.«43 These three dreams that make up Descartes’ conversion and that follow his discovery of the mirabilis scientiae fundamenta reflect his mental and spiritual disorientation and, thus, show him in need of a method of orientation. In the first dream Descartes is blown about by opposing winds so that his locumotion is severely compromised. All three dimensions are equally affected: right/left, forward/backward, up/down. »Because he felt a great weakness on his right side« which forced him »to lean to his left side«44 Descartes has not only difficulty maintaining his balance but also holding himself upright. Thereby, his ability to walk a straight line and, thus, to follow the chosen direction is affected. A little later, the wind blows so strongly that he has trouble not only staying upright but also moving forward. Assailed by a whirlwind, which spins him about, he seeks refuge in the church of the college that is along his way. Although the wind at first blows him towards the church, an opposing wind ultimately thwarts him from reaching his destination. Just as the wind dies down and he finally finds some relief Descartes wakes up. The »real pain« he feels waking up makes him fear that his oneiric imaginings »had been the work of some Evil Spirit who had wanted to seduce him.«45 Toggling between the literal and figural, the physical and the spiritual, in a manner characteristic of conversion, this dream stages a scene of temptation and fallenness. Descartes himself suggests such a figural 42 In the following I use the translation provided in Cole (1992), 32 – 58. Cole’s book also contains a reprint of the original French text of Baillet. 43 Cole (1992), 33. 44 Cole (1992), 33. 45 Cole (1992), 34.

t´wmg t/r peqiacyc/r : Conversion and the Art of Spiritual Navigation

79

reading in a remark contained in the very same notebook: »The things which are perceivable by the senses are helpful in enabling us to conceive of Olympian matters. The wind signifies spirit; movement with the passage of time signifies life; light signifies knowledge […]« (CSM I, 5; AT X, 218) Thus, we may not only identify wind with spirit, but Descartes’ erratic movement in the dream with his spiritual and mental disorientation prior to his conversion. In the more synoptic interpretation of his dreams following the third dream Descartes elaborates this kind of ›spiritual‹ understanding: The wind that pushed him toward the school church, when he had trouble with his right side, was nothing other than the Evil Spirit who was trying to throw him by force into a place that he intended to enter by his own free will. This was why God did not permit him to advance any farther even into a holy place or let him be carried away by a Spirit whom He had not sent. Nevertheless, he was firmly convinced that it had been the Spirit of God that had made him take the first steps toward that Church.46

A product of Jesuit education, Descartes was adept at discerning the spirits and recognizing the bad angel in the form of the angel of light. Just like Ignatius, Descartes initiates his (conversive) turn by discerning the spirits and distinguishing right from wrong paths. The discernment of spirits, which he later epistemologizes in the First Meditation, is thus essential not only for choosing the right path in life, but for inaugurating a new mode of mental orientation. As Descartes makes clear in the autobiographical account in the Discourse on Method, his conversion towards the self involved turning away from traditional modes of knowledge mediated by books. The third dream stages a similar scene of disorientation, only this time in conjunction with navigation of books so that it can be read as dismissing books as media of spiritual and mental pilotage and heralding a new mode of finding truths, namely Cartesian method. The dream is too complex and literary to do justice to here, and so I will restrict myself to examining the issue of orientation in Descartes’s founding of a new mode of philosophical inquiry. In this third dream he finds a book on a table without knowing who has put it there. Descartes opens it and sees that it is a dictionary. At that point, another book, an anthology of poetry, appears out of nowhere. Curious, he opens it and chances upon the verse: Quod vitae sectabor iter? (»What path in life shall I follow?«) Just as he reads this he notices an unknown man who gives and recommends to him another piece of poetry that begins with the words: »Yes and No.« Well educated as he is, Descartes retorts that he knows that this verse comes from one of Ausonius’s Idylls and is also included in the anthology on the table. Descartes wants to show it to the man and begins to page through the book, but, although boasting that he 46 Cole (1992), 38.

80

Christopher Wild

knows its »order and scheme« perfectly, he is unable to locate this particular poem. In the meantime the dictionary reappears in a »no longer complete«47 form. Unable to find what he is searching for, Descartes tells the man that he knows another poem by the same author that is even finer and begins with the verse he chanced upon earlier. As he tries to find this other passage, he realizes that this is not the edition of the Corpus poetarum that he knows. At this point the man and the books vanish, and without fully awakening, Descartes begins to interpret what had just presented itself to his imagination and wakes up. What one comes away with from reading this third dream is an overwhelming sense of disorientation, a disorientation that Descartes later, in the Sixth Meditation, will attribute to the dream state by arguing that oneiric perceptions are not connected by memory to the rest of the fabric of one’s life and, thus, appear randomly and discontinuously. While I do not want to dispute Descartes’s astute distinction between waking and dreaming, it is also true that disorientation here concerns the navigation of and by books. It seems hardly coincidental that Descartes’s dream stages bookish disorientation in conjunction with chancing upon a verse asking »Which path (in life) to follow?«, since for the rest of his life Descartes would be preoccupied with the right ›way‹ to think or what he would term ›method.‹ As the following passage from the fourth rule of his Rules for the Direction of the Mind demonstrates, Descartes exploits the etymology of the Greek l´hodor as the »way or path to be followed« readily and repeatedly: So blind is curiosity with which mortals are possessed that they often direct their minds down untrodden paths [all emphases C. W.], in the groundless hope that they will chance upon what they are seeking, rather like someone who is consumed with such a senseless desire to discover treasure that he continually roams the streets to see if he can find any that a passer-by might have dropped. This is how almost every chemist, most geometers and many philosophers pursue their research. I am not denying that they sometimes are lucky enough in their wanderings to hit upon some truth […]. But it is far better never to contemplate investigating the truth about any matter than to do so without a method. (CSM I.15 f.; AT X 371)

This description of inquiry without method sounds so much like his fruitless attempts to navigate books that it is difficult to resist the conclusion that the dream sent to him »from on high« made it evident to the young Descartes that this right way of thinking was not to be found in books while simultaneously reaffirming the centrality and exigency of the question (of which way [in life] to follow). After all, the mirabilis scientiae fundamenta Descartes claims to have discovered earlier that day very likely formed the rudiments of the method he later elaborated both in the Rules for the Direction of the Mind and the Discourse on the Method. 47 Cole (1992), 36.

t´wmg t/r peqiacyc/r : Conversion and the Art of Spiritual Navigation

81

Thus, the preoccupation with searching and finding the right way at the heart of conversion is integrated into his method, but – and this is important to note – as an alternative to traditional modes of intellectual orientation provided in and by books. The function and significance of Descartes’s sortilegium, therefore, differs radically from the one performed by Augustine in book 8 of the Confessions – even though it is clearly modeled on the latter’s example. Augustine opens Paul’s Letter to the Romans to receive divine guidance; Descartes opens the Corpus poetarum to receive reconfirmation that guidance can only come from thought itself by finding the right way of thinking or method. If thinking is figured as movement, as it is for Descartes, then the necessity of orientation and navigation never ceases. At every step, with every new turn the thinking self needs to decide anew which direction to take and which path to follow. It is for this reason that his conversion ends in such an inconclusive manner. Descartes didn’t find truth, not even the way to truth, but only the truth of the way. In staging the difficulties of finding the right path in thought and life his conversion demonstrated to him with incontrovertible certainty the unabiding importance of method as a techne of orientation and navigation.

Summary The article focuses on the spatial semantics intrinsic to conversion. From its beginning in ancient philosophy and Judeo-Christian religion conversion has been figured as a process that follows a spatial logic. For instance, the Latin conversio means »to rotate, to revolve, to turn around or upside down.« Its Greek equivalent 1pistqov¶ (together with let²moia) similarly signifies a »turn« or »re-turn,« more generally »a change in direction« or »reorientation.« To render conversion more permanent and communicate it to others its turn needs to be operationalized resulting in an art or techne of spiritual orientation and navigation. The articles examines four examples of such ›guidance systems‹: Plato’s notion of philosophy as an »art of turning around,« the tropology in Augustine’s rhetoric, the Ignatian psychotechnique of the discernment of spirits, and finally Descartes’ method. All three modes of spiritual or mental orientation and navigation can be understood as operationalizing their founders’ conversion; and all three became the centerpiece of new spiritual or mental practices.

82

Christopher Wild

Bibliography Primary Sources Saint Augustine, Confessions, ed. and transl. Henry Chadwick, Oxford/New York 1991. Saint Augustine, On Christian Teaching, ed. and transl. R. P. H. Green, Oxford/New York 1997. Boethius, Consolation of Philosophy, transl. Joel C. Relihan, Indianapolis 2001. Descartes, René, Oeuvres, eds. Ch. Adam/P. Tannery, Paris 1964 – 1976. Descartes, René, The Philosophical Writings of Descartes, transl. and eds. John Cottingham/Robert Stoothoff/Dugald Murdoch, Cambridge 1985. Saint Ignatius of Loyola, The Constitutions of the Society of Jesus, transl. George E. Ganss, S. J., St. Louis 1970. Saint Ignatius of Loyola, Personal Writings, eds. and transl. Joseph A. Munitiz/Philip Endean, London 1996. Copeland, Rita/Ineke Sluiter (Eds.), Medieval Grammar and Rhetoric. Language Arts and Literary Theory, AD 300 – 1475, Oxford/New York 2012. Plato, Republic, transl. and ed. Allan Bloom, New York/London 1968. Plato, Phaedrus, transl. and eds. Alexander Nehamas/Paul Woodruff, Indianapolis/ Cambridge 1995.

Secondary Sources Burns, J. Patout, »Delighting the Spirit: Augustine’s Practice of Figurative Interpretation,« in: De doctrina christiana. A Classic of Western Culture, eds. Duane W. H Arnold/Pamela Bright, Notre Dame/London 1995, 182 – 194. Carruthers, Mary, The Craft of Thought. Meditation, Rhetoric, and the Making of Images, 400 – 1200, Cambridge/New York 1998. Carruthers, Mary, »The Concept of Ductus, or Journeying through a Work of Art,« in: Rhetoric beyond Words. Delight and Persuasion in the Arts of the Middle Ages, ed. Mary Carruthers, Cambridge/New York 2011, 190 – 213. Cole, John R., The Olympian Dreams and Youthful Rebellion of Ren. Descartes, Urbana/ Chicago 1992. Czerwinski, Peter, »Allegorealität,« in: Internationales Archiv f$r Sozialgeschichte der deutschen Literatur 28 (2003), 1 – 37. Grafton, Anthony, Traditions of Conversion: Descartes and his Demon, Berkeley 2000 (Doreen B. Townsend Center Occasional Papers 22). Hadot, Pierre, »Conversion,« in: Exercises Spirituels et Philosophie Antique, Paris 1981, 175 – 182. Jaeger, Werner, Paideia. The Ideals of Greek Culture, transl. Gilbert Highet, vol. 2, New York 1943. Ladner, Gerhart, »Homo Viator: Mediaeval Ideas on Alienation and Order,« in: Images and Ideas in the Middle Ages: Selected Studies in History and Art, Rome 1983, 937 – 974. Lubac, Henri de, Medieval Exegesis: The Four Senses of Scripture, transl. E. M. Macierowski, vol. 2, Grand Rapids/Edinburg 1998.

t´wmg t/r peqiacyc/r : Conversion and the Art of Spiritual Navigation

83

McMahon, Robert, Understanding the Medieval Meditative Ascent: Augustine, Anselm, Boethius & Dante, Washington, D. C. 2003. Olin, John C., »The Idea of Pilgrimage in the Experience of Ignatius Loyola,« in: Church History 48 (1979) 387 – 397. Pépin, Jean, »Saint Augustin et la fonction protreptique de l’allégorie,« in: Recherches Augustiennes 1 (1958) 243 – 286. Poland, Lynn, »Augustine, Allegory, and Conversion,« in: Literature and Theology 2 (1988), 37 – 48. Struck, Peter T., »Allegory and Ascent in Neoplatonism,« in: The Cambridge Companion to Allegory, eds. Rita Copeland/Peter T. Struck, Cambridge/New York 2010, 57 – 70. Wild, Christopher, »›Weder mit worten und rutten‹: The Force of Gryphius’ Examples,« The Germanic Review 76/2 (2001), 99 – 118. Wild, Christopher, »Apertio libri: Codex and Conversion,« in: Literary Studies and the Pursuits of Reading, eds. Eric Downing/Richard Benson/Jonathan Hess, Rochester 2012, 17 – 39.

Aufstieg in die Tiefe – Bekehrung, Konversion und Transformation in der Psychozoia Henry Mores Lutz Bergemann Das frühneuzeitliche Selbst ist ein heterologes Selbst,1 d. h. es bestimmt sich in einem Geflecht vielfältiger Einflüsse: z. B. philosophischer Traditionen wie dem Neuplatonismus, religiöser Spannungen, theologischer Positionen und dem wachsenden Einfluss von Rationalismus und Empirismus.2 Es muss zudem sich und seine Überzeugungen in diesen komplexen Diskursen kommunizieren, seine Entwicklungen und Standpunkte nicht nur verständlich machen, sondern sie in Konkurrenz zu anderen Ansichten autorisieren und legitimieren. Das gilt auch und gerade für Bekehrungs- und Konversionsberichte in Zeiten extremer religiöser Spannungen und Verunsicherungen, wie sie England im 17. Jahrhundert prägten.3 Die Struktur der Bekehrung eines derart heterologen Selbst soll anhand der Fragestellung untersucht werden, wie der Cambridger Platoniker Henry More eine spezifische Konversion unter diesen Bedingungen inszeniert, ihr durch eine pointiert eingesetzte Antikentransformation Authentizität und Evidenz verleiht und wie er in diesem Zusammenhang mit der Platonisch-neuplatonischen Philosophie und ihrem Konzept der Seele und der Umwendung der Seele (peqiacycµ t/r xuw/r) in seinem Gedicht Psychozoia or a Christiano-Platonicall Display of Life von 1642 umgeht.4 1 2 3

4

Siehe Lotz-Heumann/Missfelder/Pohlig (2007), 30 mit Verweis auf Olejniczak (1996), 6 – 36; vgl. auch Lotz-Heumann (2007), 528 f. Vgl. z. B. Fouke (1997), 183 zu den religiösen Spannungen und Reaktionen, die der Enthusiasmus hervorrief. Dabei verstehe ich unter »Bekehrung« mit Lotz-Heumann/Missfelder/Pohlig (2007) zunächst einmal allgemein einen »religiös gedeuteten Prozess ganzheitlicher Umorientierung«. Dieser Prozess mündet in eine oder mehrere Konversion(en), die zugleich Wandel ist/sind, nämlich Wandel der bisherigen inneren Persönlichkeitsstruktur und Haltung, der bisherigen Identität. Dieser Wandel wird häufig als »existentieller Bruch« und als Krise erfahren und entsprechend dargestellt, Lotz-Heumann/Missfelder/Pohlig sprechen hier von einem Zusammenhang von »Krise und Persönlichkeitstransformation« (ebd. 33). Ein derartiger Wandel enthält zugleich ebenfalls Elemente einer über das Individuum hinausgehenden »normativen Selbstdefinition« (ebd. 21). Wie Lotz-Heumann/Missfelder/Pohlig (2007), 32 betonen, soll es hier um die »Inszenierungen des Authentischen« gehen und die dabei verwendeten »literarischen Strategien«, denn sie bilden die Mittel, eine Konversionserfahrung »intersubjektiv [zu vermitteln]«, wie Lotz-Heumann (2007), 532 zeigt. Im Falle von Mores literarischer

86

Lutz Bergemann

Dieses Gedicht ist deshalb von Interesse, weil More in ihm als Platoniker das Problem thematisiert, dass Vernunft allein in Glaubensdingen in die Verblendung führe und ganz wesentlich durch Frömmigkeit, die dann auch den Vernunftgebrauch transformiere, modifiziert werden müsse, und er dieses Problem mit dem Erlebnis einer Konversion literarisch verknüpft.5 »Konversion« ist demgemäß im Folgenden zu verstehen als ein Selbsterlebnis, das den Wandel des eigenen Verhältnisses zur antik-paganen Philosophie im Allgemeinen und zum Neuplatonismus Plotins im Besonderen als Ausdruck und Ergebnis christlichen Glaubens bedeutet. In diesem Zusammenhang spielt der Kommentar Mores zu seinem eigenen Text eine zentrale Rolle: Wie noch zu zeigen ist, kann er nämlich im Wechselspiel mit dem kommentierten Text als Mittel verstanden werden, die Leserinnen und Leser des Gedichts in die Lage zu versetzen, selbst in der Auseinandersetzung mit einem im Kommentar zitierten Abschnitt aus Plotins Enneaden eine Konversion zu erleben, wie sie in der dichterischen Erzählung Mnemons inszeniert wird. Als sog. Cambridge Platonist war Henry More (1614 – 1687) zum einen in die lebhaften philosophisch-theologischen Debatten seiner Zeit intensiv eingebunden (z. B. mit der englischen Philosophin Anne Conway und mit Descartes).6 Zugleich positionierte er sich in den religiösen Auseinandersetzungen mit Alchemisten, Enthusiasten und besonders den Quäkern.7 Seine autobiografischen Zeugnisse, die, ebenfalls verstanden als »Form sozialer Praxis«8, hier ergänzend zur Interpretation der Psychozoia herangezogen werden sollen, offenbaren drei Züge, die seiner Charakterisierung als »Man of Paradox«9 Ausdruck verleihen: Während er von sich sagt, er habe von frühester Kindheit an einen starken »inward sense of the Divine Presence« verspürt,10 beschert

5

6 7 8 9 10

Verhandlung einer Konversion in der Psychozoia ist ebenfalls interessant, dass es im Zuge der Darstellungen derartiger Prozesse zu Vereindeutigungen und Komplexitätsreduktionen kommt, siehe Pollack (2007), 53, ein Bestreben, das sich bei More u. a. in der Vereindeutigung der Bedeutung der allegorischen Darstellungen im eigenen Kommentar manifestiert. Siehe Fouke (2007), 20 f.: »According to More’s narrative the meaning of his life and vocation centered in the discovery of an experiental approach to religion which minimized the importance of theoretical reasoning in order to emphasize the necessity of purifying and surrendering the will. The search for religious meaning through reason alone was depicted as deeply misdirected, as casting a spell over the soul which blinded it until, upon an encounter with an alternative account of spiritual knowledge, it was awakened to the importance of self-will as the principle of separation from God and put that account to the test. […] More presented his spiritual rebirth as a consequence of turning from obsession with theory to moral concern and direct experience«. Leinkauf (2009), 464 – 469. Siehe dazu die Monografie von Fouke (1997). Lotz-Heumann (2007), 528. So Hall (1990). Hall (1990), 83.

Aufstieg in die Tiefe

87

ihm sein anfängliches Studium der gleichsam ›klassischen‹ Schulphilosophie und von Denkern wie Aristoteles, Cardano und Scaliger ein eher ernüchterndes Erlebnis und mündet zunächst in eine skeptische Grundhaltung.11 Diese allerdings wird ergänzt oder abgelöst von seiner Begeisterung für die Platonisch-neuplatonische Philosophie, so dass schließlich Plotin als »the philosopher« an die Stelle des Aristoteles und der peripatetischen Schulphilosophie treten kann. Im Zuge dieser Entwicklung und aufgrund seiner Zugehörigkeit zu der Konstellation der Cambridge Platonists12 macht More den Neuplatonismus zur Grundlage seines Weltmodells und seines philosophischen Systems.13 Zumindest im sinnstiftenden autobiografischen Rückblick empfindet er allerdings in dieser Gemengelage von Interessen und Motivationen eine starke Spannung zwischen dem Studium philosophischer Texte und theoretischen Überlegungen einerseits und der Bemühung um spirituelle Reinheit andererseits, die er als Voraussetzung ansieht, um von Gott erleuchtet und erfüllt und zu seinem Instrument zu werden. Dieses Streben nach spiritueller Reinheit vor Gott verschärft sich schließlich zu der Überzeugung, dass nur das Abtöten menschlichen Eigenwillens zur geistigen Wiederherstellung ausreiche:14 We should thoroughly put off, and extinguish our own proper Will; that being thus dead to our selves, we may live alone unto God, and do all things whatsoever by his instinct, or plenary Permission …« und »But this Conflict [between the Divine Will, and our own proper Will or Self-Love] is the very Punctum saliens, or first Motion of the New Life or Birth begun in us.15

Diese in der autobiografischen Rekonstruktion entworfenen Überzeugungen sollen nun gleichsam als hermeneutische Leitlinien oder Hintergrundannahmen für die Beschäftigung mit Mores Psychozoia dienen. In diesem Gedicht aus drei Gesängen verhandelt More neuplatonische Ontologie, Krise und spirituellen Wandel – kurz: eine Bekehrung mit Konversion in Form einer allegorischen Erzählung und Reisebeschreibung, in der zugleich umfassende Kritik an den herrschenden intellektuellen, akademischen und theologischen Verhältnissen geübt wird. So finden sich z. B. in der zweiten Auflage des Gedichts von 1647 umfangreiche Darstellungen verschiedener Gestalten, mit denen More kritisch Bezug nimmt auf Vertreter der scholastischen Philoso11 Hall (1990), 83; vgl. ebenso Fouke (1997), 18 – 21. 12 Zum Begriff der Konstellation siehe Mulsow (2005), 74 – 97; zur Konstellation der Cambridge Platonists siehe Hutton (2005), 340 – 358. 13 Leinkauf (2009), 466 f. 14 Fouke (1997), 12 und 20. 15 Zitiert bei Fouke (1997), 20, der dazu schreibt: »According to More’s narrative the meaning of his life and vocation centered in the discovery of an experiential approach to religion which minimized the importance of theoretical reasoning in order to emphasize the necessity of purifying and surrendering the will«. Siehe oben Anm. 5.

88

Lutz Bergemann

phie, des Calvinismus sowie radikaler protestantischer Sekten wie der Familisten oder der Quäker.16 Für die didaktische und psychagogische Ausrichtung dieses Textes spricht zudem, dass More selbst die Allegorien, Bilder, Eigennamen und Szenerien, wie bereits erwähnt, in einem mehr als 60 Seiten umfassenden Kommentar auslegt, erklärt und so ihren Bedeutungsgehalt eindeutig festzulegen versucht,17 womit dem Text eine konkrete Wirkungsabsicht zugeschrieben wird.18 Seine Leserschaft ist zu dieser Zeit entsprechend in einem Kreis »jüngerer, undogmatischer, antischolastischer und theologisch liberal eingestellter Akademiker, mit einem ausgeprägten Interesse an christlich-platonischer Philosophie und den aktuellen Formen der Naturphilosophie« zu vermuten,19 aber auch hochgebildete Laien wie z. B. Anne Conway könnten zu seiner Leserschaft gehört haben.20 Konsequent beginnt die Psychozoia mit einer die ersten eineinhalb Gesänge umfassenden, zwar allegorischen, aber durchaus dogmatisch vorgetragenen Explikation des neuplatonischen Systems, das seinerseits das metaphysische Fundament bildet für die Bekehrungsreise. Diese wird im Anschluss daran in Form einer Rahmenerzählung vorgetragen. Wesentliches Ziel der allegorischen Ontologie ist es, zunächst Wesen und Befindlichkeit der menschlichen Seele im objektiven und begründenden Rahmen der neuplatonischen On16 Siehe dazu die Ausführungen bei Crocker (2003), 22 f. 17 Fouke (1997), 115 und 128: More geht es also nicht um die Offenheit seines Textes. Er sichert sich vielmehr die Deutungshoheit und die Deutungsmacht über den eigenen Text, den er derart in seiner Semantik vereindeutigt. Mit diesem Vorgehen grenzt er sich von Alchemisten und Quäkern ab (ebd. 49 und 156): »The control More established over the reader’s interpretation of these metaphors reflects the control More wished to exercise over the interpretation of the spiritually meaningful life. As the reader of the text is denied latitude in the interpretation of tropes which, without commentary, would be open-ended, so the spiritualist is denied latitude in how to construct the religious meaning of human experience (ebd. 49)«. An dieser Stelle steht More in Konkurrenz zu anderen spirituellen Schriftstellern, die mit ihren Texten ähnliche Ziele verfolgen wie er selbst, so dass seine Kommentierung auch als Versuch gesehen werden kann, in einem umstrittenen Gebiet die Deutungshoheit und Wahrheit zu beanspruchen. Bezeichnend für derartige Kontroversen ist Mores Streit mit dem Alchemisten Thomas Vaughn, siehe Crocker (2003), 45–61. Hier lässt sich zudem ein Vorgehen beobachten, das ein Äquivalent in der ›Überwältigungsästhetik‹ der Jesuiten besitzt, die bei der Missionierung Andersgläubiger versuchten, »nicht nur die äußeren Bilder und die sie produzierenden Künstler zu disziplinieren, sondern [auch] glaubten, die inneren Bilder disziplinieren zu müssen«, siehe Baumgarten (2007), 478. 18 Vgl. den Beitrag von Kai Bremer in diesem Band. 19 Crocker (2003), 63: »[…] More was a leading member of a small but growing band of younger, anti-dogmatic, anti-scholastic, theologically liberal academics in Cambridge, with a keen interest in classical and Christian Platonism and the new natural philosophy.« 20 Vgl. Crocker (2003), 63 – 65.

Aufstieg in die Tiefe

89

tologie zu bestimmen. Denn, wie More selbst vorgibt, sollen im Anschluss daran in Form der allegorischen Reisebeschreibung »die verschiedenen Zustände und Haltungen der Seele in Bezug auf gut und böse« verhandelt werden.21 More versteht die gesamte Wirklichkeit als ein Kontinuum, das sich in acht Phasen differenzieren lässt und an dessen Spitze Gott steht, der alles verursacht, allem anwesend ist und alles umfasst.22 Die ersten drei Phasen dieses Kontinuums korrespondieren ungefähr der Sphäre des Göttlichen. Aus der untersten Phase dieser Sphäre, aus der Psyche, der Weltseele, geht in einem Ausstrahlungs- und Entfaltungsprozess auch die menschliche Einzelseele hervor. Sie erweist sich damit, neuplatonisch gesprochen, als Emanation der Weltseele und Gottes: Hence the souls nature we may plainly see: // A beam it is of th’ intellectuall sun, // A ray indeed of that eternity; // But such a ray as when it first out shone, // From a free light its shining date begun, // And at the same time when’ t list can call it in; // Yet that free light hath given a free wonne // To this dependent ray: hence cometh sin; // From sin drad death and hell: these wages doth it win.23

In ihrem Wesen, ihrem innersten Kern, ist die menschliche Seele ein Strahl göttlichen Lichtes, womit durchaus gängige neuplatonische Vorstellungen zum Ausdruck gebracht werden. Allerdings wird die neuplatonische Grundvorstellung sogleich christlich modifiziert:24 Explizit wird erwähnt, dass die Seele in ihrem Verhalten (»wonne«) frei und aufgrund dieser Willensfreiheit in Sünde geraten sei.25 Sie könne aber auch von ihrem Ursprung her erlöst werden. Diese Befindlichkeit der gefallenen Seele des Menschen lässt sich weiterhin mit More bestimmen als Ungehorsam und als Vergessen des Ursprungs also als Gottesvergessenheit.26 Der Zustand der Selbst- und Gottesvergessenheit bedeutet zugleich, dass die Seele sich in der geschaffenen Welt nicht angemessen verhalten und orientieren kann, richtet sie doch all ihr Interesse und Streben nach außen, d. h. 21 22 23 24

More, Psychozoia, »Notes«, 335 und 357 f. More, Psychozoia I, II, 15 – 16; dazu Leinkauf (2009), 467. More, Psychozoia I, II, 22. More kann dabei allerdings Anreize aus Enn. V 1, 1 aufgreifen. Siehe dazu unten Anm. 45. 25 Vgl. More, Psychozoia I, I, 39: die gefallene Seele. 26 Ganz deutlich wird hier allerdings eine Spannung: Obwohl More einerseits die Freiheit der Einzelseele als Erklärung für deren Sündhaftigkeit benutzt, ist es in den Strophen 18 und 21 des 2. Gesangs eindeutig Gott allein, der die Gottvergessenheit in den Einzelseelen hervorruft, und er scheint auch der einzige zu sein, der die Seele aus diesem Jammertal erlösen kann (siehe More, Psychozoia I, II, 22: »and that same light when’t list can call it in«). Beide Momente spielen für Mores Konversionskonzeption eine wichtige Rolle.

90

Lutz Bergemann

auf die geschaffene Welt, und nicht nach innen, d. h. auf ihren Ursprung in (und ihre Abhängigkeit von) Gott. Sie richtet sich rein auf äußeres Schönes und nicht auf ihr inneres Wesen und dessen Ursache, sie ist jetzt vollständig auf »vain shadows« fixiert.27 Nur unter dem Einfluss einer »good governance« lässt sich die Seele von ihrer Fixierung auf das Innerweltliche und Äußerliche abbringen. Erst nach dieser Abkehr wird ihr die Welt zum Zeichen und Hinweis (»hint«) auf die wahre Schönheit, und sie kann, getragen und geleitet von der Liebe Gottes, zu ihrem Ursprung in Gott zurückkehren.28 Dabei konzipiert More im ontologischen Teil der Psychozoia diese Rückkehr zwar zum einen traditionell Platonisch als Umwendung der Seele, die sich vom Äußeren und vom Körper ab- und ihrer inneren Schönheit zuwendet.29 Zum anderen aber stellt er klar heraus, dass der Seele ihr bisheriges Leben im »foul filthy mire«30 nun als schrecklicher Irrtum und Sünde schmerzvoll bewusst wird: »And when the false life doth fail, it’s for the sake // Of better being. Riving tortures spight, // That life disjoints, and makes the heart to quake, // To good the soul doth nearer reunite«31. Indem More bei der Beschreibung dieser Einsicht den zusammen mit ihr empfundenen Schmerz durch das Verb »quake« charakterisiert, wird die Einsicht in die zunächst ontologische Verirrung der Seele mit der zeitgenössischen christlichen Erfahrung der absoluten Verworfenheit des sündigen Menschen vor Gott hybridisiert,32 wie sie zur Zeit Mores u. a. von den Quäkern prominent vertreten wurde.33 Auch für sie liegen, wie für More in I, I, 7, die Erfahrungen von Liebe und Grauen in der Bekehrung zu Gott eng beieinander. Was also zunächst nach einer Platonisch-neuplatonischen peqiacycµ t/r xuw/r aussah und den Inhalten des Höhlengleichnisses verpflichtet schien,34

27 More, Psychozoia I, I, 11. Vgl. ebda. I, I, 12: »vain shows«. Zu einer möglichen Vorlage bei Plotin siehe z. B. Enn. V 1, 1. Die Junktur »vain shadows« verweist darüber hinaus auf das Platonische Höhlengleichnis, s. Pl., R. 515a und 517a–b. 28 More, Psychozoia I, I, 6, 7 und 12. 29 »inward beauty«, More, Psychozoia I, I, 10. Vgl. u. a. Pl., R. 518c–d als ein mögliches Vorbild. 30 More, Psychozoia I, I, 11. 31 More, Psychozoia I, I, 7. 32 Zur Hybridisierung als Transformationstypus siehe Bergemann/Dönike et al. (2011), 50: Hybridisierung ist eine »Transformation, bei der aus Elementen der Referenz- und Aufnahmekultur neuartige, kulturelle Konfigurationen entstehen, die Überschneidungen, charakteristische Synkretismen und Verschmelzungen auch des Gegensätzlichen und sich Widersprechenden einschließen«. 33 Fouke (1997), 147 mit Anm. 54. 34 Sachliche Berührungspunkte zwischen Mores Konzeption und der Platonischen Periund Anagoge sind u. a. in der Abwendung von äußerlichen, rein sinnlich wahr-

Aufstieg in die Tiefe

91

wird wesentlich modifiziert zur Erfahrung von Sündhaftigkeit und Verworfenheit, durch die hindurch erst die Rückkehr zu Gott gelingt. Im Zuge dieser Selbstzuwendung voller Reue und Zerknirschung wird die Seele sich zugleich ihres Ursprungs in Gott bewusst: Gott ist nämlich als Ursache aller Dinge zugleich deren »inmost centre«35 : »But [God] withall // More inward is, and far more intimate // Then things are with themselves. His ideall // And centrall presence is in every atom-ball«.36 Gottes »centrall presence« versteht More zudem als »differentiall profundity«37, so dass Gott zugleich die »Tiefe« im Wesen der Seele markiert, den »deep abyss«38 eines jeden nach ihm geschaffenen Wesens, mithin auch der Seele. Die Rückkehr der Seele zu Gott, die zuvor traditionell Platonisch als Aufstieg (»advance to higher pitch«; I, I, 12) reklamiert wurde, als Anabasis, zeigt sich in diesem ontologischen Rahmen nun ebenso als Abstieg, als Katabasis – zusammengenommen also als Aufstieg in die Tiefe zu Gott, dem schrecklichen39 Abgrund und dem Zentrum allen kreatürlichen Seins.40 Dieses paradoxale Konversionshybrid und die mit ihm verbundenen, gerade vorgestellten Hinweise, Formulierungen und in ihnen enthaltenen Rezeptions- und Deutungsangebote lassen so eine Art assimilierender Aneignung verschiedener genuin Platonischer, neuplatonischer und protestantischer Inhalte und Konversionskonzepte erkennen: Auf das Höhlengleichnis und die in ihm veranschaulichte peqiacyc¶ der gesamten Seele41 weisen Wendungen hin wie »outward idol«, »outward forms« und »vain shows«42, ebenso die Charakterisierung der »Naturwissenschaftler«, die sich ausschließlich auf empirische Sachverhalte in einem naturalistischen Rahmen konzentrieren.43 More nennt sie nämlich außerhalb der Psychozoia auch Träumer und schließt damit eng an Platons Charakterisierung der Höhlenbewohner im Höhlengleichnis

35 36 37 38 39 40

41 42 43

nehmbaren Trugbildern und der Hinwendung nach Innen zum Geistigen zu finden, wobei diese Wendung nach Innen zugleich als Aufstieg zu verstehen ist. More, Psychozoia I, II, 2. More, Psychozoia I, II, 10. More, Psychozoia I, II, 12. More, Psychozoia I, I, 34; vgl. auch I, I, 13. Vgl. More, Psychozoia I, III, 65. Siehe Fouke (1997), 39 f.: »God, who is ›the Good and the One‹ and ›utterly devoid of division and plurality‹ is immanent as the ›deepest Centre‹ and ›first root of all beings‹ […]«. Die metaphysische Vorstellung Gottes als des Mittelpunktes und des Zentrums der Schöpfung ist in der Frühen Neuzeit weitverbreitet. Sie findet sich u. a. bei Athanasius Kircher, siehe Leinkauf (1993), 221 – 231, und bei Ralph Cudworth und Anne Conway, neben More zwei Protagonisten der Konstellation der Cambridge Platonists, siehe Bergemann (2012), 369 – 373 und 445 – 451. Siehe Pl., R. 518c–d. More, Psychozoia I, I, 10 und 12. Siehe More, Psychozoia I, II, 17.

92

Lutz Bergemann

vor einer möglichen Periagoge der Seele an.44 Diese Konversionsvorstellung, in der sich im Gleichnis Platons an die Umwendung der Seele ein Aufstieg (aus der Höhle) anschließt, ist jedoch hinsichtlich ihrer Richtungsmetaphorik neuplatonisch zu modifizieren. Deutlich verweist das Motiv des Vergessens, das den Status der gefallenen Seele markiert, auf Plotin.45 Die Selbst- und Gottesvergessenheit der Seele, die Plotin diagnostiziert, ist zu therapieren durch eine »Kehrtwendung in die Gegenrichtung«, indem man sie »quasi über ihre Herkunft und ihren Eigenwert [belehrt] und daran erinnert«, wie es in Enn. V 1, 1 heißt. More weist in seinem eigenen Kommentar zur Psychozoia ausdrücklich darauf hin, dass dies im besten Fall bedeute, dass der Mensch sich dann genau »an der Stelle des eigenen Mittelpunktes mit dem Mittelpunkt aller Dinge berühre«46 und er zitiert in diesem Zusammenhang ausführlich aus Plotins Enneade VI 9 »Über das Gute/Eine«.47 Zusammen mit Enneade VI 5, 11 und 12, von der man annehmen kann, dass sie Mores Verständnis von Tiefe beeinflusst hat, ergibt sich damit das Bild des ersten Ursprungs bzw. Gottes als eines aktiven, schöpferischen Zentrums, das aus der Tiefe wirkt.48 In diesem

44 In R. 533c sagt Platon in der Auslegung des Höhlengleichnisses von den Höhlenbewohnern, dass sie »zwar […] von dem Seienden tr%umen, ordentlich wachend aber es wirklich zu erkennen nicht vermögen«. Insgesamt siehe Fouke (1997), 163 f. Weiterhin spielen wohl auch die Aufstiegsdarstellungen im Smp. (Diotima-Rede) und im Phdr. für More eine Rolle, in denen die anagogische Wirkung von Liebe und Schönheit thematisiert wird. 45 Siehe Enn. V, 1, 1, 1 – 18: »Was ist es eigentlich, das dazu geführt hat, dass die Seelen Gott, ihren Vater, vergessen haben und, obwohl sie Teile von dorther sind und überhaupt zu ihm dort gehören, sich selbst und ihn nicht mehr kennen? Nun: Ihr Übel beginnt mit ihrem Übermut, ihrem Eintritt ins Werden, ihrer ersten Verschiedenheit und der Tatsache, dass sie sich selbst gehören wollen. Ihre Fähigkeit zur freien Entscheidung bereitete ihnen offensichtlich Genuss, und darum haben sie ihre Fähigkeit zur Selbstbewegung reichlich eingesetzt und sind in die Gegenrichtung gelaufen und haben den größtmöglichen Abstand hergestellt; und so wussten sie schließlich nicht einmal mehr, dass sie von dorther sind, so wie Kinder, die sofort von ihren Eltern getrennt und lange Zeit fern von ihnen aufgezogen werden, weder sich selbst noch ihre Eltern kennen. Also, weil sie jenen und damit auch sich selbst aus den Augen verloren haben, bewerten sie aus Unkenntnis ihrer Herkunft sich selber niedrig und alles Übrige hoch, bewundern alles Mögliche eher als sich selbst, lassen sich davon erschüttern und beeindrucken und machen sich davon abhängig, während sie die Verbindung zu dem, wovon sie sich abgewandt haben, durch Geringschätzung abgebrochen haben (soweit das möglich ist). Es ergibt sich also die Konsequenz, dass die Ursache ihrer vollkommenen Unkenntnis von jenem ihre hohe Bewertung des Hiesigen und Nichtachtung ihrer selbst ist«. 46 Enn. VI 9, 8. Vgl. Fouke (1997), 124 f. zu dieser Vorstellung Mores in seiner Auseinandersetzung mit dem Enthusiasten Vaughn. 47 More, Psychozoia, »Notes«, 35 – 38. 48 Vgl. die Gleichsetzung von »centre« und »depth« in More, Int. Gen. 424.

Aufstieg in die Tiefe

93

Fall führte die peqiacyc¶ also nicht zum Aufstieg, sondern ebenso nach innen wie in die Tiefe, in den Abgrund. More wird diese Vorstellung, dass der Weg zu Gott recht eigentlich ein descensus, ein Abstieg sei, beibehalten und ihr, wie noch zu zeigen ist, in der allegorischen Reiseerzählung eine dezidiert religiöse Wendung geben. Trotz dieser Beschreibung bleibt jedoch vorerst unbestimmt, wie diese Rückkehr zu Gott genau vollzogen werden kann: »No might Imaginall // May reach that vast profunditie«49. Fest steht nur, dass sie vollzogen werden muss und dass sie in irgendeiner Form mit der Abkehr vom äußeren, falschen Leben der Seele in einem zunächst platonisch-Plotinischen Sinne zu tun haben könnte. So befindet sich der Leser nun, zu Beginn der erst jetzt beginnenden allegorischen Konversions- und Reiseerzählung, in einem Zustand oder auf einem seelischen Niveau, das More als »vaticinant, or parturient condition«50 bezeichnet: Angetrieben von einem unsicheren Wissen51 strebt eine Seele, die sich in diesem Zustand befindet, beständig nach Gott, gelangt aber nicht zu ihm und kann sich auch keine Rechenschaft über ihr Tun geben. Daher weiß eine solche Seele auch nicht, was genau sie zu tun hat bzw. tun sollte. Alles theoretische Wissen bleibt ein Wissen in Begriffen, für die dieser Seele die erfahrungsgesättigte Anschauung fehlt. In der Psychozoia folgt also auf die Ausführungen zur ontologischen Basis und zur Seelenlehre eine Darstellung des Weges einer derartigen Seele zu Gott; in dieser Erzählung soll der Prozess einer Konversion in Form einer allegorischen Reisebeschreibung zugleich verhandelt und vermittelt werden.52 Berichtet wird sie von der Figur des Mnemon.53 Dieser Mnemon wird gleich zu Beginn vom Erzähler durch ein pythagoräisches Zahlenrätsel, das explizit als solches im Gedicht kenntlich gemacht und in den Notes erklärt wird, als perfekter Heiliger ausgewiesen.54 Damit ist seine Geschichte auf der

49 50 51 52 53

More, Psychozoia I, II, 16. More, Int. Gen. 434. More, Int. Gen. 434: »hovering knowledge«. Siehe dazu Fouke (1997), 18 – 49, bes. 41 – 49. Mnemon = Anamnesis; aber auch Menon im Dialog selben Namens. D. h. der Name suggeriert bereits das Platonische Vorbild der Wiedererinnerung an die Ideen, mit der der Aufstieg der Seele zum Göttlichen/Intelligiblen beginnt. 54 More, Psychozoia, »Notes«, 360: »ten times ten times ten. […] So that ten may go for perfection of parts in the holy life: but the raising of it into a cube by multiplication, perfection of degrees in a solid, and unshaken manner«. Verhandelt wird durch diese Idealisierung der Erzählergestalt die Tatsache, dass die gesamte Bekehrung Mnemons aus dessen Perspektive eines ausschließenden Endpunktes des Konversionsprozesses erzählt wird, vgl. Pollack (2007), 35. Auf diese Weise wird der Eindruck einer autoritativen Rückschau auf einen konsistenten Lebens- und Erzählzusammenhang erweckt, der in Einklang mit der durch die Konversion erworbenen Identität der Er-

94

Lutz Bergemann

Ebene der Rahmenerzählung als eine Geschichte gekennzeichnet, die von ihrem skopos, ihrem sinnstiftenden Ende her zu verstehen ist, von dem aus alles beurteilt wird, was sich davor ereignete. Die Reise selbst vollzieht sich im Land Psychany. More selbst macht in seinen Notes deutlich, dass Psychany, seine Geografie, seine einzelnen Orte und seine Bewohner verschiedene mentale oder seelische Haltungen und Niveaus abbilden.55 Vor dem Hintergrund des Höhlengleichnisses, das durchaus ähnlich verfährt, kann man mit Daniel Fouke also sagen, dass in der Allegorie das Land Psychany und seine Teilgebiete verschiedene ontologische und zugleich soteriologisch relevante Orientierungen der Seele geografisch visualisieren und dass diese Orientierungen und ihre Objekte, auf die sie sich richten, in einem normativen, zunächst Platonisch-neuplatonischen, schlussendlich aber ebenso christlich-radikalprotestantischen Rahmen beurteilt werden.56 Psychany/Psychania ist grundsätzlich in zwei Königtümer unterteilt: Autaesthesia und Theoprepia. Autaesthesia ist der Bereich der Gottferne, -fremde, in dem die Seelen im Zustand der Selbstbezogenheit egoistisch nur sich selbst und ihre Beziehung zum Außen und/oder ausschließlich zu sich selbst im Blick haben und sich an sich selbst genug sind, d. h. sie sich selbst in ihrer irdisch-körperlichen Verhaftetheit ihr eigenes Zentrum allen Tuns sind.57 Sie sind entsprechend vom Egoismus geprägt und vollständig ins Stoffliche und Geschöpfliche verstrickt. Die einen von ihnen sind dabei sehr stark körperlich und materialistisch fixiert und triebgebunden. Diese Seelen leben im Bereich Adamah/Beirah, dem Reich des Herrschers Philosomatus. Die anderen von ihnen sind eher ihrer spirituellen Arroganz erlegen – sie leben unter der Herrschaft des Autophilus im Reich/Bezirk Dizoia. 58 Der Übergang zwischen Beirah und Dizoia markiert die erste Phase der Konversion Mnemons. Das Verlassen des Bezirks Dizoia und damit des Königreichs Autaesthesia insgesamt und das Erreichen von Theoprepia ist verbunden mit einer zweiten Phase der Konversion und einem weiteren radikalen Wandel. Soviel zunächst zur Topologie59 der Bekehrungsreise, die in der Abfolge der einzelnen Bezirke und ihrer Bewohner die Prozesshaftigkeit der Bekehrung Mnemons abbildet.60 55

56 57 58 59 60

zählerfigur steht, die so überzeugender inszeniert werden kann, vgl. Lotz-Heumann (2007), 532 f. More, Psychozoia, »Notes«, 357 f.: »Great Psychany. The abode of the body is this Earth, but the habitation of the soul her own energy, which is exceeding vast, at least in some. Every man hath a proper World, or particular Horizon to himself, enlarged or contracted according to the capacity of his mind«. Fouke (1997), 41. Cf. More, Psychozoia, »Notes«, 359 und Fouke (1997), 136. Cf. More, Psychozoia, »Notes«, 358 f. Topologie = räumliche Anordnung von Teilstrukturen. Zur Prozesshaftigkeit von Konversionen als einem sozialen Geschehen siehe LotzHeumann/Missfelder/Pohlig (2007), 24.

Aufstieg in die Tiefe

95

Nach einer langen Reise durch Beirah und vielen Begegnungen und Diskussionen mit dessen Bewohnern hat Mnemon genug von diesem Land und versucht, es in Richtung Dizoia zu verlassen. Dabei gelangt er allerdings an eine hohe Mauer, die er nicht übersteigen und in der er zunächst auch keine Tür entdecken kann: Er gelangt an den Ort seines ersten Sinneswandels.61 Um weiterzukommen, braucht Mnemon Hilfe, die er in der Person des Simon Petrus findet,62 der die gehorsame Seele personifiziert und der, wie es im Matth%usevangelium heißt, nachdem er Jesus als »Retter und Sohn des lebendigen Gottes« erkannt haben wird, von Christus »die Schlüssel zu Gottes neuer Welt« erhalten wird. Damit wird Simon zum perfekten Begleiter und Konversionskatalysator für Mnemon.63 Wichtig zum Verständnis dieser Figur und ihrer Funktion für die zweite Phase der Konversion ist, dass die wesentliche Erkenntnis, die Simon auszeichnet, nicht aus ihm selbst stammt, sondern ihm von Gott eingegeben wurde, wie Jesus in Mt 16, 17 ausdrücklich betont. Erst vor diesem Hintergrund wird sich nämlich die für More und Mnemons Konversion wesentliche und abschließende Bedeutung des »Gehorsams« erschließen, die darin liegen wird, letztendlich anzuerkennen, dass alles von Gott kommt und nichts aus dem eigenen menschlichen Selbst. Simon enthüllt Mnemon jedoch erst einmal die Natur der Mauer zwischen Beirah und Dizoia: Sie steht für die Selbsttäuschung, d. h. für Selbst- und Gottesvergessenheit, der sich die Bewohner Beirahs in ihrer triebhaften, körperbezogenen Selbstfixierung hingeben.64 Die Tür, die eine Passage ermöglicht, heißt Demut (»humility«). Mnemon konnte sie nicht finden, weil auch er zu weit oben, eben hochmütig und ebenfalls selbstbezogen, in der Mauer nach ihr suchte – »[…] you look too high: […] that same dore where you must pass in deep descent doth lie«. Statt, wie vor dem Hintergrund des Höhlengleichnisses zu erwarten gewesen wäre, nach oben, führt jetzt, wie zuvor vorbereitend im ersten Gesang ontologisch fundiert, der Weg zu Gott nach unten über die Selbsterniedrigung und die Demut vor Gott. Die spirituelle Bewegung entspricht der metaphysischen Bewegung der Seele zu sich selbst. Zugespitzt wird die christliche Assimilation dieses ursprünglich PlatonischPlotinischen Bekehrungsmoments auf der Ebene der allegorischen Darstellung dadurch, dass Simon Mnemon unmissverständlich klar macht, dass Mnemon nur in seiner Begleitung und zusammen mit Simons Eltern Autaparnes und Hypomone die Tür der Demut öffnen und durchqueren kann. Autaparnes steht dabei für die Selbstverwerfung, -verneinung des Menschen vor Gott (also das Gegenteil von Egoismus und falschem Selbstbewusstsein), Hypomone für die 61 62 63 64

More, Psychozoia I, II, 69. More, Psychozoia I, II, 70: »Simon, […] who also’s call’d a Rock«. Mt 16, 16 – 18; cf. I, II, 73: »And Simon had the key«! More, Notes 362.

96

Lutz Bergemann

Duldsamkeit.65 Simon erläutert Mnemon ausführlich die Wichtigkeit dieser beiden Gestalten in ihrer Bedeutung als christliche Tugenden bzw. habitu¯s für den wahren Gehorsam gegenüber Gott, wird aber von Mnemon nicht verstanden: »The young mans speech caus’d sad perplexity«66 – auf diese Erklärung ist im Zusammenhang mit der zweiten Konversionsphase zurückzukommen, denn in ihr antizipiert Mnemon, was dort geschehen wird, jetzt allerdings noch nicht von Belang ist. In dieser Form der Aporie, der »sad perplexitie«, wird die Vorstellung einer sokratischen Verzweiflung und Ratlosigkeit angesichts des eigenen Unvermögens zum Ausdruck gebracht,67 in der sich Mnemon nach eigener Einschätzung demnach ebenso befindet wie der Platonische Höhlenbewohner im Moment der Periagoge seiner Seele,68 und sie wird durch Simons Forderung aufwendig christlich-protestantisch appropriiert.69 Die Aporie führt diesmal nämlich nicht sofort, wie im Höhlengleichnis, zu zunehmendem wissenschaftlichen und philosophischen Fortschritt, sondern erst einmal in die Demut. Trotz seiner Ratlosigkeit vertraut Mnemon auf Simon und stimmt dessen Forderungen, wenn auch widerwillig, zu. Daraufhin übernehmen Autaparnes und Hypomone die Führung, und Mnemon und Simon gelangen unspektakulär von Beirah nach Dizoia. Die Bedeutung dieser ersten Konversionsphase zeigt sich erst in ihren unmittelbaren Konsequenzen, die den Beginn von Mnemons Aufenthalt in Dizoia, dem Land spiritueller (und philosophischer) Anmaßung markieren und die die radikal-protestantische Appropriation der Sokratischen Aporie auf allegorischer Ebene weiterführen.70 Unmittelbar nachdem er unter der Mauer hindurchgelangt ist, findet sich Mnemon nämlich im Bacha vale, dem »valley of tears« wieder,71 einem Ort tiefen Schmerzes.72 Dort bereut er seine Verfehlungen, die er als Anhänger des Philosomatus 73 begangen hat, und »hath the true sight and sense of his sinne, and corruption, but is not rid of them«.74 Wie der Gefangene im Höhlengleichnis, der sich vor seiner Um65 More, Notes 362. 66 More, Psychozoia I, II, 75. 67 Vgl. auch More, Psychozoia I, II, 79: »A lecture strange he seemed to read to me; // And though I did not rightly understand // His meaning, […]«. 68 Vgl. More, Psychozoia I, II, 69, 71, 75, 79. 69 Zur Appropriation als Transformationstypus siehe Bergemann/Dönike et al. (2011), 48: »Transformation, die einen Referenzbestand aus seinem ursprünglichen Kontext herauslöst und in die Aufnahmekultur eingliedert, ihn (anders als in der Assimilation) dabei aber weitgehend erhält«. 70 Vgl. Crocker (2003), 23–25. 71 More, Psychozoia I, III, 9. 72 More, Psychozoia I, III, 3. 73 Siehe More, Int. Gen. 431: »a lover of his body«. 74 More, Psychozoia, »Notes«, 364.

Aufstieg in die Tiefe

97

wendung seiner Lage noch nicht einmal bewusst war und die Schattenspiele auf der Höhlenwand für die einzige Wahrheit und Wirklichkeit hielt, die erst durch seine Befreiung und Umwendung, die Periagoge, relativiert und in Beziehung zu einer höheren, besseren Wahrheit und Wirklichkeit gesetzt wird, so wird sich Mnemon erst jetzt der Gottvergessenheit und Sündhaftigkeit seines früheren Zustandes als Anhänger des Philosomatus bewusst, einer Sündhaftigkeit, die er zuvor aufgrund des fehlenden Bewusstseins von Gott nicht so recht empfinden konnte. Erst aus der retrograden Perspektive des Sündenbewusstseins jedoch, die Mnemon als »perfekter« Christ nach der Bekehrung einnehmen kann,75 wird seine Einschätzung der Existenz in Beirah legitimiert und motiviert, die in der Erzählung allerdings schon ein Buch früher erfolgt: »That very ruth [calamity] doth make my heart to quake« und nun als Rückprojektion seiner Reue im »Valley of Tears« in Buch 3 verständlich und erkenntlich wird. Indem More diese Empfindung und reuige Einsicht erneut mit dem Verb »quake« umschreibt, hybridisiert er nach bekanntem Muster die Folgen des Sokratischen Elenchos, also des Sokratischen Fragens und Prüfens, das in die Aporie und von dort zu neuem, wahren Wissen führen soll und das im Höhlengleichnis Platons zusammen mit der Periagoge der Seele verhandelt wird, mit protestantischen Erfahrungen der individuellen Sündhaftigkeit vor Gott und mit der religiösen Erfahrung »tiefer seelischer Verzweiflung«.76 Allerdings machen Verzweiflung und Reue nach einiger Zeit der Suche nach neuem Sinn, neuer Orientierung und neuen Inhalten Platz. Mnemon folgt, nach einigem Hin und Her, nun tatsächlich den Aufstiegsvorstellungen des Platonischen Höhlengleichnisses, das den Weg zum ersten Prinzip über den Platonischen Wissens- (und Tugend-)kanon sowie eine Platonische Erziehung führen lässt. Folgerichtig gelangen Mnemon, Simon und dessen Eltern in das Gebiet Pteroessa, das Land der geflügelten Seelen,77 denen, dem Platonischen Phaidros zufolge, der Wiederaufstieg in das paradiesgleiche Land der Ideen, in den Kosmos noetos, gelungen ist.78 Das Platonische Paradigma der 75 Dazu oben S. 93 mit Anm. 54. 76 Fouke (1997), 138: »[…] an experience of transformation was required, in which the self was entirely liberated from the bondage of sin and the taint of self-will. It is difficult to appreciate the profound psychological despair produced by self-examination before the ›Inner Light‹, as the individual was brought to consider a pollution so deep and pervasive that no action, thought, or desire could escape it«. 77 Zur Gefahr der zu großen Selbstgewissheit in diesem Bezirk, bzw. diesem Seelenzustand vgl. More, Notes 368: »And it is well worth our observation that the main danger of Pteroessa is the making too much haste, or a slubbering speed, promoving our selves into a greater liberty, or gaping after higher contemplations than we are fitted for, or we can reap profit from, or are rightly capable to conceive«. 78 Von diesen Seele heißt es nämlich im Phdr. 246b–c: »Alles, was Seele ist, waltet über alles Unbeseelte und durchzieht den ganzen Himmel, verschiedentlich in verschiede-

98

Lutz Bergemann

Anabasis/Anagoge scheint tatsächlich buchstäblich auf den letzten Metern dem radikal-protestantischen Paradigma den Rang abgelaufen zu haben! Aber dieser Schein trügt. Denn in diesem Moment geschieht Wundersames. Während nämlich Simon, allegorische Figur des Gehorsams gegenüber Gott bzw. der gehorsamen Seele, jetzt an Kraft verliert, gewinnen seine Eltern an Lebendigkeit dazu. Die Darstellung des Geschehens folgt dabei der Bildlogik der Gestalten: Da Autaparnes als Mann dargestellt wird, der sich selbst an der Brust verletzt, ist anzunehmen, dass, je stärker er sich verletzt, d. h. je schwächer und langsamer er in Konsequenz dieser Verletzung wird, desto vitaler Simon wird, der von dieser Selbstabtötung profitiert, denn sie lässt den Gehorsam gegenüber Gott zunehmen. Je aktiver und vitaler Autaparnes und Hypomene allerdings im Gegenzug sind ( je weniger schwer sie sich verletzen), desto weniger intensiv fällt die Selbstverneinung aus, und desto schwächer und langsamer wird folglich auch Simon, d. h. desto weniger intensiv kann der Gehorsam gegenüber Gott ausfallen.79 Übertragen auf die Sinnebene bedeutet das für das gegenwärtige Geschehen in Pteroessa, dass die Seele, statt in Reue, Zerknirschung, Selbstverneinung und Duldsamkeit ihr Heil vor und bei Gott allein zu suchen, zunehmend voller Vertrauen in sich selbst in optimistischer Erwartung eilig, also unüberlegt, unreflektiert und selbstbewusst im wissenschaftlichen Denken voranschreitet, ähnlich dem potentiellen Dialektiker im Liniengleichnis der Politeia80 – so fehlt ihr in dieser Phase der Bekehrung zeitweise jeder Anflug der tiefen existentiellen Verzweiflung, die More bereits zweimal mit dem Verb »quake« bezeichnet hat und von der mittlerweile aufgrund der Prophezeiung Simons feststeht,81 dass sie die Voraussetzung für die rückhaltlose Ergebenheit gegenüber Gott ist. Auf der Ebene der Allegorie bedeutet das, dass der Tod der Eltern Simon kräftigt und damit auch Mnemon auf den richtigen Weg führt. Genau dieses indirekt proportionale Kr%fteverh%ltnis zwischen Simon und seinen Eltern hatte dieser Mnemon nämlich vor dessen erster Konversionsphase erklärt, um Mnemon zu überzeugen, ihn selbst und nen Gestalten sich zeigend. Die vollkommene nun und befiederte schwebt in den höheren Gegenden und waltet durch die ganze Welt; […]«. 79 Vgl. die Ausführungen zu Autaparnes in More, Int. Gen. 422 f. 80 Der Dialektiker nutzt allein sein dialektisches Vermögen zum »Aufstieg« im Ideenkosmos und gelangt so, indem er Wissensinhalte als »Hypothesen« und als »Einschritt und Anlauf« ausnutzt, zum »Anfang von allem«, s. Pl., R. 511b. 81 Diese Prophezeiung erfolgt in More, Psychozoia I, II, 75 – 78. Siehe bes. Strophe 77 zum Verständnis der »Logik« der allegorischen Gestalten Autaparnes und Hypomene: »Nor let that breast impierc’d with dropping wound, // An uncouth spectacle disturb your mind. // His blood’s my food: If he his life effund // To utmost death, the high God hath design’d // That we both live. He in my heart shall find // A seat for his transfused soul to dwell: // And when that’s done, this death doth eke unbind // That heavie weight that doth Hypom’ne quell, // Then I Anautaesthetus hight, which seems me well«.

Aufstieg in die Tiefe

99

seine Eltern mitzunehmen. Damals machte Simon Mnemon klar, dass erst der Tod seiner Eltern, d. h. der Tod des Selbst, die absolute Selbstaufgabe in vollständiger Ergebenheit, zur unio mystica, zur visio beatifica führen könne. Daran scheint die Schwäche Simons Mnemon nun zu erinnern (aus welchem Grund heraus, wird allerdings im Text nicht näher erläutert). Er besinnt sich und beginnt erneut, zumindest seinen Körper und seine Affekte weiter zu disziplinieren, um so, auch das noch gut Platonisch, die Seele von ihrer Abhängigkeit vom Körper zu befreien und die damit verbundenen Egoismen zu überwinden.82 Das aber ist bei weitem nicht ausreichend für die Art von Selbstaufgabe und Ergebenheit, die More mit dem existentiellen Aufschrei des »quake« impliziert und intendiert, dessen radikal-protestantisches Potential nun weiter expliziert wird. Zunächst lässt die traditionelle Platonische Disziplinierung der körperlichen Affekte Mnemon auf einen Hügel gelangen, auf dessen Gipfel ihn und seine Begleiter ein perfekter locus amoenus erwartet.83 Dieser Ort wird bewohnt von drei Schwestern, die die Pythagoräische, die Platonische und die Stoische Philosophie personifizieren und die mit den Tugenden der Gerechtigkeit, der Liebe zur Weisheit und der Apatheia verbunden sind.84 Mnemon erliegt ihrem Zauber85 und wähnt sich bereits in Theoprepia. Simon muss erneut eingreifen und die zweite Phase der Konversion einleiten.86 Es ist Simon, der Mnemon auf den Makel, den »spot«, hinweist, der auch hier noch, auf dem »Hügel der Engel«, die Seele befleckt. Fast manisch umkreist die Erzählung diesen »spot« – er wird in den Strophen 59 – 60 des dritten Gesangs fünfmal erwähnt.87 Wo ist er zu suchen? Mnemon ist, wieder einmal, ratlos. Höher und unüberwindlicher noch als die Barriere zwischen Beirah und Dizoia scheint der Reiz des »Hügels der Engel«, dem Mnemon erlegen ist. Kann er dieser trügerischen88 Schönheit durch eine zweite Konversion, einen weiteren, radikalen Wandel entgehen? Und wenn ja, was muss mit ihm passieren? More inszeniert die Antworten auf diese Fragen anhand einer performatorischen Antiketransformation, die ihrerseits ihr Wesen im engen Zusammenund Wechselspiel von allegorischer Erzählung und Kommentierung derselben besitzt und die die Erzählung für die Rezipierenden zum (Konversions-)Er82 83 84 85 86 87

More, Psychozoia, »Notes«, 369. More, Psychozoia I, III, 55 – 57. More, Psychozoia I, III, 56, 57, 59, 60. »Loves bondage«, More, Psychozoia I, III, 58. More, Psychozoia I, III, 58. Möglicherweise gebraucht More den Begriff »spot« terminologisch im Sinne des »spot of Sinne«. Mit dieser Wendung bezeichnet z. B. William Ames in seinem Werk The Marrow Of Sacred Divinity (1643) die anhaltenden Konsequenzen der Erbsünde, die er in ihrem Wesen als »turning away from God« charakterisiert (ebd. 53). 88 Vgl. More, Psychozoia I, III, 58.

100

Lutz Bergemann

eignis werden lässt. In diesem Wechselspiel soll den Rezipierenden ganz besonders eines deutlich und dadurch die für eine Konversionserzählung so wichtige Authentizität und Evidenz erzeugt werden: Dass es eine Geschichte über sie selbst ist – de te fabula! 89 Auf der Ebene der Erzählung macht Simon Mnemon zweifelsfrei deutlich, wo der noch vorhandene Makel zu suchen ist: Immer noch in der teuflischen Autaesthesia, dem Egoismus, der Selbstbezogenheit und dem Stolz des Menschen.90 Daraufhin erfolgt eine zweite Konversion Mnemons: »His words did strangely work upon my spright, // And wean’d my mind from that dearly lov’d, // So I nould dwell on this so pleasing sight, But down descended«.91 Die »seltsame Wirkung [der Zurechtweisung Simons] auf den spiritus« Mnemons und die sich daran anschließende Konversion erklärt More in seinen Notes genauer und macht sie dann durch eine eigentümliche Antikentransformation erfahrbar und auf diese Weise evident. Zunächst wirft More in seinen Notes Stoa, Platonismus und Pythagoräismus vor, dass sie zwar die Abwertung und den Tod des Leibes in Form asketischer Entsagung durchaus anerkennen würden. Zur, in seinen Augen, wahren Demut aber und zu wahrer Selbstverneinung und Akzeptanz der totalen eigenen Wertlosigkeit, Verworfenheit und Nichtigkeit vor Gott seien sie nicht gelangt. Daher würde in ihnen immer noch dem Menschen bzw. seiner Seele zugeschrieben werden, was allein Gott zugerechnet werden dürfe. Diese für ihn absolut zentrale und wesentliche Erkenntnis schreibt er allein dem christlichen Glauben zu: »So that I reserve as the true and adequate Character of Christianisme, the most profound and spirituall humility that any man can have experience of, and a perfect self-deadness.«92 More veranschaulicht diese Einsicht in die Selbstüberschätzung, die in der antiken Philosophie seiner Ansicht nach zum Ausdruck kommt und deren Opfer Mnemon in der Erzählung ist, in seinem Kommentar wirkungsvoll 89 Hier scheint die Psychozoia Mores eine Textintention aufzugreifen, die bereits in einer der bekanntesten Verwandlugsgeschichten der Antike verhandelt wird: dem Goldenen Esel des Apuleius. Zum de te fabula bei Apuleius siehe z. B. Teuber (1993). 90 More, Psychozoia I, III, 61. 91 More, Psychozoia I, III, 62. Die erneute Konversion wird als solche erkennbar an der Richtungsänderung, dem adversativen Anschluss (»but«), der Änderung von Ort und Atmosphäre sowie der Entwöhnung vom Alten/Bisherigen. 92 More, Psychozoia, »Notes«, 372; vgl. ebd. 363: »Such a union as this that Plotinus professeth himself to have been acquainted with, though it be the thing chiefly aimed at in this Stanza, yet I do not confine my Theoprepia to it; […] But if a man have lost his self-will, and self-love, being wholly dead to himself, and alive to God, though that life exert it self in successive acts, if a man I say, be but affected as God himself, if he were in the flesh would be affected, he is also truly and really in Theoprepia«. Zum »Tod des Selbst« s. o. S. 97 mit Anm. 76.

Aufstieg in die Tiefe

101

ausgerechnet an einem Text des für ihn wichtigsten Philosophen: Plotins.93 More zitiert dort aus Enneade I 6, 5 folgenden Ausschnitt: »Und wenn ihr euch selbst erblickt in eurer eigenen inneren Schönheit, was empfindet ihr, warum seid ihr dabei in Schwärmerei und Erregung und sehnt euch nach dem Zusammensein mit eurem Selbst, dem Selbst, das ihr aus den Leibern versammelt? Das nämlich sind die Empfindungen dieser echten Liebebewegten. Und was ist es, woran sie solches empfinden? Nicht Gestalt, nicht Farbe nicht irgendeine Größe, sondern die Seele, selbst unfarbig, in sich tragend die unfarbige Selbstzucht und den Glanz der anderen Tugenden: in euch selbst wahrzunehmen oder beim anderen zu schauen Großherzigkeit, gerechten Sinn, lautere Selbstzucht, die Tapferkeit mit ihrem grimmigernsten Antlitz, die W$rde (selmºtgta) und darüber schimmernd die Ehrfurcht […] das ist es, was wir bewundern und lieben; […] entfernt man nur die Schlacke, so bleibt das Gold zurück und ist schön, sobald es vom Fremden losgelöst nur mit sich selbst zusammen ist; so ergeht es auch der Seele: […]« (Enn. I 6, 5, 6 – 17 und 51 – 54; Übs. HBT).

Diesem Text Plotins zufolge ist die Seele bereits dann schön, wenn sie ausschließlich mit sich selbst zusammen ist; so suggeriert es zumindest das von More ausgewählte Zitat. Nach ihrer Platonischen Periagoge berauscht sich die neuplatonische Seele während ihres philosophischen Aufstiegs rein an sich selbst – im Text Plotins wird das ganz deutlich an den vielen direkt reflexiven Personalpronomina – und an ihren Leistungen, die sie ausschließlich sich selbst zuschreibt. Sie wird sich dabei »ihres Eigenwertes« bewusst, wie es in Enneade V 1, 1 heißt.94 Dabei ist es sicherlich kein Zufall, dass More für seine kritischen Erläuterungen des Makels der antiken Philosophie ausgerechnet diesen Ausschnitt aus Enneade I 6 ausgesucht hat, um seine Konversionserzählung mit diesem Text zum Umschlagspunkt kommen zu lassen. Nach dem bisher Erörterten lässt sich vermuten, dass More diesen Text Plotins auswählte, da er extrem offen ist für genau die beiden gegenläufigen Lesarten und Rezeptionshaltungen, die More in seinem Kommentar zur zweiten Konversion Mnemons an ihm illustriert und in ihrem Umschlagen von einer Lesart in die andere erfahrbar werden lässt. Genau diese positive Selbstzuschreibung, diese Annahme eines positiven Eigenwertes der Seele, wird in der von More zitierten Passage aus Enneade I 6 derart hymnisch und vor allem mitreißend vorgetragen, dass man sich diesem Preisgesang auf die Seele auch als Leserinnen und Leser kaum entziehen kann. Und sich ihm bis Strophe 60 des dritten Gesangs als Cambridger Theologe »making too much speed« auch nicht entzogen hätte, mitgerissen von dem Stil des Philosophen, der die »heilige Philosophie« in seinen Texten offenlegte wie 93 Für die Hochschätzung Plotins durch More, die in der Linie der Einschätzung Plotins durch Ficino zu sehen ist, siehe More, Psychozoia, »Notes«, 372 f. 94 Zur in diesem Fall durchaus optimistischen Psychologie Plotins vgl. Erler (2002), 392.

102

Lutz Bergemann

kein zweiter vor oder nach ihm.95 Nun allerdings, wenn man die Bedenken, die More in seinem Kommentar vorbringt, ebenso »seltsam auf sich wirken« lässt, wie Mnemon Simons Worte auf sich wirken lässt, wird aus dem Lobgesang Plotins auf die Seele, der direkt zum summum bonum überleitet, der Nachweis ihrer sündhaften Verstrickung in die »self-love« und den »self-will«, ein Beweis ihrer Verworfenheit und ihrer gottesfernen Selbstanmaßung.96 Die eigene Begeisterung für und durch derartige Texte, der »magick knot«97, dem auch Mnemon erlegen ist, wird nun nach der Belehrung durch den Kommentar auch für die Rezipierenden selbst als eine Verhexung ihrer selbst, als sündhafte Hingabe an eitle Selbstbespiegelung und damit als Ausdruck der immer noch bestehenden eigenen Gottesferne einsichtig. Diese performatorisch erzeugte Evidenz vermittelt ihnen folglich auf der Ebene eigenen Erlebens das Geschehen in der »›Innenwelt‹ des Konvertiten«98, das zugleich in der Erzählung der Psychozoia allegorisch inszeniert und zur Darstellung gebracht wird.99 Der Konversion der eigenen Haltung und Befindlichkeit auf der Ebene der Rezipierenden entspricht nämlich die Inversion des Plotin-Textes,100 die 95 Ich gehe davon aus, dass für die Cambridge Platonists im allgemeinen gilt, was Ficino über die ebenso positive wie überragende Bedeutung Plotins für das Verständnis antiker Texte sowie antiker Religion und Theologie ausführt: »Es ist eine Tatsache, dass eine gewisse fromme Philosophie gewissermaßen sowohl bei den Persern unter Zoroaster wie bei den Ägyptern unter Hermes geboren wurde und, sich von beiden her vereinigend, hierauf bei den Thrakern unter Orpheus und Aglaophemus genährt wurde und bald auch unter Pythagoras bei den Griechen und Italern heranwuchs, um schließlich aber von dem göttlichen Platon in Athen vollendet zu werden. Es war Brauch der alten Theologen, die göttlichen Geheimnisse sowohl mit mathematischen Zahlen und Figuren wie mit dichterischem Schmuck zu verschleiern, damit sie nicht, von irgendjemande[m] in die Öffentlichkeit getragen, entweiht werden. Plotin schließlich entkleidete deren Theologie von den Schleiern als erster und einziger, wie Porphyrius und Proklos best%tigen, und durchdrang durch gçttliche F$gung die Geheimnisse der Alten.« Scheuermann-Peilicke (2000), 24 [alle Hervorhebungen L. B.]. Vgl. dazu Bergemann (2012), 20 – 24. 96 Vgl. More, Psychozoia, »Notes«, 359. 97 More, Psychozoia, I, III, 58. 98 Lotz-Heumann (2007), 531. 99 Dieses Vorgehen lässt sich damit als Authentizitätserzeugung durch Evidenz und als Strategie zur Inszenierung religiöser Authentizität in Konversionserzählungen begreifen; zur zunehmenden Bedeutung von Authentizität im Zusammenhang mit Konversionen in der Frühen Neuzeit siehe Lotz-Heumann et al. (2007), 31 f. Mit Pollack (2007), 49 lässt sich entsprechend feststellen, dass über eine derartig performativ generierte Evidenz der »radikale Wandel des individuellen Selbst- und Weltverständnisses« am Paradigma der eigenen Haltung gegenüber der Philosophie des Neuplatonismus bzw. der Veränderung dieser Haltung den Rezipierenden »kommuniziert werden kann« (beide Zitate ebd.). 100 Zum Transformationstypus der Inversion siehe Bergemann/Dönike et al. (2011), 53: »Transformation, die Elemente der Referenzkultur als solche erkennbar bleiben lässt,

Aufstieg in die Tiefe

103

eine Inversion der Rezeptionshaltung gegenüber diesem Text ist, der damit zum Vexierbild wird. In diesem Vexierbild wiederum bildet sich die Heterologie des Selbst in dessen Spannung zwischen der Begeisterung bzw. Faszination für den antik-paganen Neuplatonismus einerseits und dem puritanischen Christentum andererseits sowie die Konversion des Selbst ab. Das Loblied Plotins auf die Vollkommenheit des Wesens der Seele wird genutzt, um an seiner Form und seinem Inhalt aus protestantischer Perspektive das genaue Gegenteil zu demonstrieren: die Unzulänglichkeit der Seele und ihre Verworfenheit – »Great pity things so fair should have so foul a spot« lautet entsprechend das ernüchternde Fazit.101 Ein Fazit, das mittlerweile auf mehreren Ebenen zutrifft, nicht zuletzt auf der der Rezipierenden selbst, die nun die eigene Plotinbegeisterung als Verfehlung erkennen müssen. Eine Verfehlung, die ihnen, ganz anders als unter der Annahme einer prisca philosophia 102, den Weg zu Gott verstellt statt ihn zu ebnen. Die Transformation der Antike liegt in diesem Fall entsprechend begründet in der von More intendierten Umkehrung der Rezeptionshaltung gegenüber dem antiken Text. Dieser wird durch die radikal veränderte Perspektive auf seinen Aussagegehalt für die Rezipierenden vom anagogischen Preis der Seele zum Ausdruck der Selbstüberhöhung. Die Bekehrung Mnemons manifestiert sich im Kommentar für die Rezipierenden in dieser Form der invertierenden Transformation. Wie Mnemon schließlich ein anderer geworden ist, ohne seine Gestalt zu verändern, wird auch der Plotin-Text ein anderer, ohne dass sich seine sprachliche Gestalt verändert hätte. Der Wandel und die Transformation finden allein im Bewusstsein und der Haltung der Rezipierenden in der Auseinandersetzung mit dem Kommentar zum literarischen Text Mores selbst und gegenüber dem antiken Text Plotins statt. Wie zuvor bei der ersten Konversion, dem Übergang von Beirah nach Dizoia, wird auch diese zweite Konversion auf der Ebene der allegorischen Erzählung und durchaus in Übereinstimmung mit den bereits erörterten ontologischen Vorstellungen aus dem ersten Gesang der psychozoia mit der zugleich aber semantische Verschiebungen erzeugt. Die Inversion erscheint als radikale Form der Umdeutung an der Grenze zur Negation«. 101 More, Psychozoia, I, III, 58. Zur Spannung zwischen menschlicher Rationalität und Abhängigkeit des Menschen von sowie Nichtigkeit der menschlichen Vernunft vor Gott, in der More sich hier befindet und die hier zum Ausdruck kommt, siehe Fouke (1997), 158 f. 102 Die antik-pagane Philosophie wird dabei als kontinuierlicher Zusammenhang einer göttlichen Offenbarungswahrheit verstanden, der in das Christentum mündet, so dass »Philosophie und Theologie durch den Anspruch einer grundsätzlichen Einheit und einer Harmonie der Wahrheit [verbunden sind]«, wie Frank (2003) ausführt. Vgl. auch oben S. 102, Anm. 95 zur Rolle Plotins in dieser hermeneutischen Konstruktion durch platonische Philosophen in der Frühen Neuzeit.

104

Lutz Bergemann

Darstellung eines Abstiegs verknüpft.103 Unterstützt von Simon wendet Mnemon seinen Blick von der trügerischen Schönheit der antiken Philosophie ab und steigt hinunter in das schreckliche, finstere Tal der Nichtung (valley of Ain). Dort finden sein ich-bezogenes Selbst und sein egoistisches Leben ein Ende und werden verzehrt in der Hitze der Anautaesthesia,104 d. h. dem Fehlen jeder egoistischen Selbstbezogenheit und hochmütigen Selbstzuschreibung. Hier erlebt Mnemon in einem »dreadfull triall«105 den »death of self-will as a condition of spiritual regeneration« wie es Fouke formuliert.106 Erlebnis und szenische Einbettung lassen dieses Tal als Intensivierung der Demutserfahrung im »bacha vale«, dem »Tal der Tränen« der ersten Konversationsphase erkennbar werden. Auch hier ist eine Orientierung an Konversionsvorstellungen der Quäker impliziert.107 So wird erst in der Erfahrung und Akzeptanz der absoluten Nichtigkeit aller eigenen Vermögen (und Verdienste), besonders der eigenen Vernunft, vor Gott der Makel (»spot«) ausgemerzt, den die antike Philosophie nicht bereinigen konnte. Erst in der Abkehr von der antiken Philosophie und ihrem Bild von der philosophischen Seele werden Mnemon und mit ihm die Leserinnen und Leser frei für die Erfahrung der Selbstaufgabe vor Gott: Aus diesem Wandel resultiert die von More geforderte »perfect selfdeadness«, so wird schließlich Simon vom bloßen Gehorsam gegenüber Gott zur Anautaesthesia, d. h. zur Selbstaufgabe vor Gott, und verschmilzt mit Gott, wie er es zuvor in Strophe 78 des zweiten Gesangs prophezeit hatte. In der Metapher des Verschmelzens wird zugleich die ontologische Grundlage dieses Ziels der Konversion aufgenommen. Das Ziel einer christlichen Konversion wurde nämlich von More im entsprechenden Kommentar zu Strophe 78 mit Plotin als »joyning centre with centre« bestimmt,108 was auf die ontologischen Überlegungen in Gesang eins der Psychozoia zum Zentrum der Seele im neuplatonischen Kontinuum verweist. So gelingt schließlich der Übergang in das Land Theoprepia und zwar inszeniert als Abstieg Mnemons in das »Tal der Nichtung«. D. h. Henry More verbindet im Wechselspiel von Erzählung und Kommentar unmittelbar die Abkehr von der neuplatonischen Philosophie mit dem Erreichen der »perfect self-deadness«. Damit ist das Platonische Paradigma von Periagoge und Anabasis auf dem Fundament einer neuplatonischen Ontologie im christlichen Sinne überformt und radikalisiert worden. Auf diese Weise findet die Konversion

103 104 105 106 107 108

More, Psychozoia, I, III, 62 – 65. More, Psychozoia I, III, 64. More, Psychozoia I, III, 63. Fouke (1997), 12. More, Psychozoia I, III, 65. More, Psychozoia, »Notes«, 363.

Aufstieg in die Tiefe

105

Mnemons, die sich für die Rezipierenden der allegorischen Erzählung in einer invertierenden Antiketransformation erlebnishaft manifestiert, ihren Abschluss.

Literaturverzeichnis Quellen Ames, William, The Marrow of Sacred Divinity, Drawne out of the Holy Scriptures, and the Interpreters thereof, and Brought into Method, London 1643. More, Henry, XUWYDIA PLATONICA: Or a Platonicall Song of the Soul, Consisting of Foure Severall Poems; wz. XUWOFYIA. XUWAHAMASIA. AMTIXUWOPAMMUWIA. AMTILOMOXUWIA, Cambridge 1642. More, Henry, Democritus Platonissans, Cambridge 1646. More, Henry, Philosophical Poems, Cambridge 1647.

Forschungsliteratur Baumgarten, Jens, »Bekehrung durch Kunst? Jesuitische ›Überwältigungsästhetik‹ und das Problem der Konversion«, in: Konversion und Konfession in der Fr$hen Neuzeit, hg. v. Ute Lotz-Heumann/Jan-Friedrich Missfelder/Matthias Pohlig, Heidelberg 2007, 463 – 490. Bergemann, Lutz, Ralph Cudworth – System aus Transformation. Zur Naturphilosophie der Cambridge Platonists und ihrer Methode, Berlin/Boston 2012. Bergemann, Lutz/Dönike, Martin/Schirrmeister, Albert/Toepfer, Georg/Walter, Marco/Weitbrecht, Julia, »Transformation. Ein Konzept zur Erforschung kulturellen Wandels«, in: Transformation. Ein Konzept zur Erforschung kulturellen Wandels, hg. v. Hartmut Böhme/Lutz Bergemann/Martin Dönike/Albert Schirrmeister/ Georg Toepfer/Marco Walter/Julia Weitbrecht, München 2011, 39 – 56. Crocker, Robert, Henry More, 1614 – 1687. A Biography of the Cambridge Platonist, Dordrecht/Boston/London 2003. Erler, Michael, »Hilfe der Götter und Erkenntnis des Selbst. Sokrates als Göttergeschenk bei Platon und den Platonikern«, in: Metaphysik und Religion. Zur Signatur des sp%tantiken Denkens, hg. v. Theo Kobusch/Michael Erler, Leipzig 2002, 387 – 413. Fouke, Daniel, The Enthusiastical Concerns of Dr. Henry More. Religious Meaning and the Psychology of Delusion, Leiden/NY/Köln 1997. Frank, Günter, Die Vernunft des Gottesgedankens. Religionsphilosophische Studien zur fr$hen Neuzeit, Stuttgart-Bad Cannstatt 2003. Hall, Rupert A., Henry More and the Scientific Revolution, Cambridge 1990 (reprint 1997). Hutton, Sarah, »Eine Cambridge Konstellation? Perspektiven für eine Konstellationsforschung zu den Platonikern von Cambridge«, in: Konstellationsforschung, hg. v. Martin Mulsow/Marcelo Stamm, Frankfurt a. M. 2005, 340 – 358. Leinkauf, Thomas, Mundus combinatus. Studien zur Struktur der barocken Universalwissenschaft am Beispiel Athanasius Kirchers SJ (1602 – 1680), Berlin 1993.

106

Lutz Bergemann

Leinkauf, Thomas, »Die Cambridge Platonists«, in: Platon Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, hg. v. Christoph Horn/Jörn Müller/Joachim Söder, Stuttgart/Weimar 2009, 463 – 474. Lotz-Heumann, Ute, »Konversionserzählungen im frühneuzeitlichen Irland zwischen ›kommunikativem Muster‹ und ›Individualität‹«, in: Konversion und Konfession in der Fr$hen Neuzeit, hg. v. Ute Lotz-Heumann/Jan-Friedrich Missfelder/Matthias Pohlig, Heidelberg 2007, 517 – 545. Lotz-Heumann, Ute/Missfelder, Jan-Friedrich/Pohlig, Matthias, »Konversion und Konfession in der Frühen Neuzeit: Systematische Fragestellungen«, in: Konversion und Konfession in der Fr$hen Neuzeit, hg. v. Ute Lotz-Heumann/Jan-Friedrich Missfelder/Matthias Pohlig, Heidelberg 2007, 11 – 32. Mulsow, Martin, »Zum Methodenprofil der Konstellationsforschung«, in: Konstellationsforschung, hg. v. Martin Mulsow/Marcelo Stamm, Frankfurt a. M. 2005, 74 – 97. Olejniczak, Verena, »Heterologie. Konturen frühneuzeitlichen Selbstseins jenseits von Autonomie und Heteronomie«, in: Zeitschrift f$r Literaturwissenschaft und Linguistik (26) 1996, 6 – 36. Pollack, Detlef, »Überlegungen zum Begriff und Phänomen der Konversion aus religionssoziologischer Perspektive«, in: Konversion und Konfession in der Fr$hen Neuzeit, hg. v. Ute Lotz-Heumann/Jan-Friedrich Missfelder/Matthias Pohlig, Heidelberg 2007, 33 – 55. Scheuermann-Peilicke, Wolfgang, Licht und Liebe. Lichtmetapher und Metaphysik bei Marsilio Ficino, Hildesheim/Zürich/NY 2000. Teuber, Bernhard, »Zur Schreibkunst eines Zirkusreiters. Karnevaleskes Erzählen im ›Goldenen Esel‹ des Apuleius und die Sorge um sich in der antiken Ethik«, in: Karnevaleske Ph%nomene in antiken und nachantiken Kulturen und Literaturen, hg. v. Siegmar Döpp, Trier 1993, 179 – 238.

III. Struktur und Semantik von Konversionserzählungen

Bewegung – Belehrung – Bekehrung: Die räumliche und emotionale Kodierung religiöser Erkenntnis im Straßburger Alexander Julia Weitbrecht Der vorliegende Beitrag beschäftigt sich mit literarischen Inszenierungen von Konversion und fragt nach ihrer Bedeutung für die Darstellung von Identitätsbildungsprozessen in vormodernen Texten. Das biographische Selbstverständnis des Konvertiten zerfällt, wie Thomas Luckmann gezeigt hat, in zwei Teile, die im Konversionsereignis verklammert werden und dadurch stets aufeinander bezogen bleiben.1 Aus der nachträglichen Perspektive der durch die Konversion bestätigten ›richtigen‹ Ordnung wird der Zeitraum vor der Konversion stets als von einem spirituellen Mangel bestimmt dargestellt. Dieser wird insbesondere in der erzählenden Literatur häufig in Szene gesetzt, indem entweder eine spirituelle Sehnsucht artikuliert wird (wie in den Confessiones des Augustinus) und damit einen zentralen Bestandteil der Narration des ›Vorher‹ bildet, oder indem dieser Mangel von Figuren (wie auch den Rezipienten) erst retrospektiv als eine religiöse Unerfülltheit erkannt wird, weil ihnen zuvor nicht bewusst war, was sie eigentlich suchen (wie in den pseudoclementinischen Recognitiones und in der Christophorus-Legende2). Im zweiten Fall wird die Erzählung von der Konversion selbst zum Medium von Belehrung und Bekehrung, indem der narrative Verlauf zugleich einen Erkenntnisprozess initiiert bzw. transportiert. Diese Erzählstrategie besitzt vielfältige Anschlussmöglichkeiten an philosophische und literarische Sinnbildungsmuster,3 etwa wenn es um die christliche Integration und Legitimierung antiker Figuren im Sinne einer Harmonisierung antiker Widerständigkeit geht.4 Das betrifft auch zumindest eine der

1 2 3 4

Luckmann (1987). Vgl. Dörrich (2013). Vgl. dazu auch die Beiträge von Bergemann und Wild in diesem Band. Die parodierende Bezugnahme auf diese Sinnbildungsmuster bei Grimmelshausen behandelt Bremer. Zu diesem Problem vgl. den Beitrag von Möckel in diesem Band sowie die Beiträge in Heinze/Schirrmeister/Weitbrecht (2013), insbesondere Stock (2013a).

110

Julia Weitbrecht

mittelalterlichen volkssprachigen Adaptationen des Alexanderromans.5 Dies erscheint zunächst einmal erklärungsbedürftig, denn am makedonischen Herrscher Alexander scheint es nichts Mangelhaftes zu geben. Kein Wunder, dass dieser exorbitante Herrscher der Große genannt wird: Von Kindheit an wird er als überlegener Kämpfer dargestellt, ihm gelingen die Eroberung Italiens, Ägyptens, Griechenlands, Persiens und Indiens sowie die Siege über die Könige Darius und Porus. Er ist überaus tapfer, klug, technisch versiert und ein wahrer Frauenheld. Kein anderer Herrscher kommt ihm gleich, wie es in der Straßburger Bearbeitung des Alexanderromans des Pfaffen Lambrecht aus dem letzten Drittel des 12. Jahrhunderts heißt, die ein laikal-adliges Publikum adressiert:6 Daz ne sagit uns aber nehein bûch noh neheiner slahte mêre, daz ie dichein sô rîche wêre, der in alten gezîten mit sturmen oder mit strîten ie sô manige lant gewunne oder sô manigen kuninc bedwunge oder sô vil herzogen irslûge unde andire fursten genûge, sô der wunderlîche Alexander. Ime ne gelîchet nehein ander. (StrA, V. 38 – 48) Aber kein Buch und auch keinerlei Geschichte berichtet uns davon, dass je einer so mächtig gewesen wäre, dass er in alten Zeiten mit Kämpfen oder mit Schlachten je so viele Länder erobert oder so viele Könige besiegt, oder so viele Heerführer und viele andere Fürsten erschlagen hätte wie der staunenswerte Alexander. Ihm kommt kein anderer gleich.

Alexander erscheint als unvergleichliches Vorbild für jeden mittelalterlichen Herrscher. Zusätzlich integriert ihn die im Mittelalter wirkmächtige Geschichtsprophetie von den Vier Weltreichen in die christliche Heilsgeschichte, wenn sie ihn am Übergang vom zweiten zum dritten Weltreich verortet.7 5 6

7

Ich lege aufgrund seiner spezifischen Raumpoetik und Erzählstruktur den folgenden Überlegungen den Straßburger Alexander zugrunde. Zu den unterschiedlichen Fassungen von Lambrechts Alexander vgl. Ehlert (1989), 19 – 27, sowie Cölln (2000a). Dieses Publikum lässt sich sozialhistorisch nur schwer genauer bestimmen, da volkssprachliche Erzähltexte für gemischte oder höfisch-laikale Rezipientengemeinschaften ein zu diesem Zeitpunkt vergleichsweise neues Phänomen darstellen, vgl. Anm. 11 sowie Ehlert (1989) und Cölln (2000a und b). Insbesondere im stärker geistlich geprägten Vorauer Alexander wird Alexander dadurch innerhalb des teleologischen Verlaufs der Welt- als Teil der Heilsgeschichte zum instrumentum Dei, zum Werkzeug Gottes stilisiert, vgl. zum Geschichtsbild des Vorauer Alexander Ehlert (1989), 37 – 43. Die Tatsache, dass er ein Heide ist, wird im Straßburger

Bewegung – Belehrung – Bekehrung

111

Dennoch ist nicht zuletzt Alexanders Machtfülle auch zum Kritikpunkt geworden. Schon zu Lebzeiten Alexanders war man über die Zerstörung Thebens entsetzt,8 und seine herrscherliche Selbstinszenierung als Gottkönig ist nicht erst im christlichen Mittelalter als problematisch angesehen worden.9 Alexanders frühen Tod und den fast sofortigen Zerfall seines Reiches hat man als Beleg seiner vanitas verstanden, und insbesondere in seinen mittelalterlichen Lebensbeschreibungen werden Alexander immer wieder superbia und unm&ze vorgeworfen. Seine Reisen an die Grenzen der Welt stehen unter dem Verdacht, seine curiositas und die pure Befriedigung der Augenlust zu bedienen. Bereits in der antiken Alexanderrezeption auftretende Ambivalenzen werden ins Mittelalter übertragen und konfligieren nun zusätzlich mit der Einschreibung in christliche Herrscherideale.10 Gerade in der Problematisierung seiner Selbstüberhöhung erscheint der Alexander der mittelalterlichen Romanadaptationen daher als eine Herrscherfigur, die den Übergang von theologisch geprägten Herrschaftskonzepten hin zur Ausbildung neuer, weltlicher Modelle markiert und dabei von einer konstanten Spannung geprägt ist: Die Straßburger Bearbeitung stilisiert Alexander zu einer Identifikationsfigur für die ritterlich-adlige Kriegerkaste, die sich im deutschsprachigen Raum seit dem 12. Jahrhundert herausbildet,11 die Herrscherdarstellung bleibt aber zugleich auch auf geistliche Ideale bezogen. Um dieser Spannung zu begegnen, wird im Straßburger Alexander, und das macht gerade diese Fassung so interessant für die Fragestellung des vorliegenden Bandes, auf eine bewährte Erzähllogik zurückgegriffen, wie sie ins-

8 9

10

11

Alexander dagegen nur selten thematisiert, etwa im Vergleich mit König Salomo (StrA, V. 65 – 82). Vgl. Jouanno (1993). Vgl. Dreyer (2009), 219 und Pfrommer (2013), 65. Gehrke (52009), 64 f., weist in Bezug auf die Auseinandersetzungen um die rituelle Verehrung in der Proskynese auf die griechisch-persischen kulturellen Differenzen hin, die nach Alexanders Sieg über Dareios und der Erhebung zum Großkönig virulent werden. Die Frage nach der Widerständigkeit des antiken Referenzmaterials (vgl. Stock [2013a]) und der daraus resultierenden »Arbeit an Alexander« (vgl. Cölln [2000a]) scheint mir dabei zu einem besseren Verständnis der mittelalterlichen AlexanderÜberlieferung zu führen als der Fokus auf die Beziehung der Alexanderdichtung zum höfischen Roman, vgl. Kragl (2013). Diese muss sich zwangsläufig als Geschichte immer wieder scheiternder Annäherungen erweisen. »Außer der Glättung der Form lässt sich [im Straßburger Alexander, J. W.] das Bemühen erkennen, Alexander zum idealen, klugen, im Kampf tüchtigen und im Umgang mit seinen Vasallen gerechten Herrscher zu stilisieren. Zugleich bleiben Textelemente, die im ›Vorauer Alexander‹ die Verknüpfung des Alexander-Stoffs mit der Heilsgeschichte garantieren, erhalten […].« Ehlert (1989), 62 f.

112

Julia Weitbrecht

besondere die mittelalterlichen Jenseitsreisen geprägt haben:12 Die der räumlichen Um- und Rückkehr, die zugleich einen Erkenntnisprozess markiert. Es ist also hier von Konversion nicht im Sinne eines Religionswechsels die Rede, sondern von einem umfassenden Sinneswandel und Austausch der Sinnbildungsinstanzen, was in Alexanders Reise bis vor die Mauern des irdischen Paradieses, die am Ende der Straßburger Fassung steht, ein wirkmächtiges Bild findet. Dieser Kulminationspunkt ist indessen im Handlungsverlauf sorgfältig vorbereitet worden: Auf mehreren Stationen der Reise wird das utopische Potential der Gesellschaften,13 die Alexander besucht, dafür genutzt, auf die Notwendigkeit eines Sinneswandels, Alexanders »Bekehrungsbedürftigkeit«, hinzuweisen und so eine Bewusstseinswende einzuleiten. Dieser Wandel Alexanders (oder wegmetaphorisch ausgedrückt: seine Ein-, Um- und Rückkehr) wird im Straßburger Alexander über räumliche und emotionale Kodierungen sukzessive vorbereitet und aufgebaut. Auf Alexanders Reisen werden immer wieder seine Herrschaft und seine herrscherliche Identität in Frage gestellt. Dabei wird auf der Handlungsebene insbesondere seine affektive Disposition problematisiert, was an seinen stets ungebremst emotionalen Reaktionen auf die Belehrungen deutlich wird. Alexanders schon in der Antike sprichwörtlich gewordener Zorn steht hier für eine ambivalente Qualität seiner Herrschaft, er markiert gewissermaßen sein Verhältnis zur Welt. Im Straßburger Alexander ist Alexanders Zorn deshalb keine ausschließlich negative Emotion, denn er wird gegenüber den antiken Quellen und dem Vorauer Alexander vor allem im Persienteil auch als vitale Herrschertugend positiviert.14 Alexanders Zorn wird vielmehr zum Marker seines Sinneswandels: Wird er zunächst immer dann zornig, wenn sich seine Gegner nicht von ihm bedwingen lassen, so ist er zuletzt in der Lage, selbst seinen Zorn zu bedwingen.

12 Damit werden dem Alexanderroman nicht intertextuelle Bezüge zur Jenseitsreiseliteratur unterstellt; es soll vielmehr gezeigt werden, dass sich solche Wegsemantiken aus dem ›Imaginationsinventar‹ der im 12. Jahrhundert kulturell äußerst wirkmächtigen Jenseitsreisen bedienen. Vgl. Benz/Weitbrecht (2011). 13 Ich benutze den Begriff der Utopie in Bezug auf alternative Gesellschaftsentwürfe, »fiktive Szenarien einer besseren Weltsituation« (Hartmann/Röcke [2013], 3), wie sie in der mittelalterlichen Literatur häufig in religiös-geistlicher Kodierung begegnen, und stütze mich auf die einleitenden Überlegungen im Band Utopie im Mittelalter (Hartmann/Röcke [2013]), 3 – 9). Zum Alexander Ulrichs von Etzenbach s. darin den Beitrag von Stock (2013b). 14 Vgl. Ehlert (1989), 61 und Grubmüller (2003), insbesondere 51 – 54 zum gattungsübergreifend heroischen Zorn; zum n0t s. ebda. S. 61. Hinweise darauf, das Alexanders Zorn sein Verhältnis zu Gott charakterisiert bzw. auf sein Heidentum verweist, sehe ich in den Eroberungsteilen des Straßburger Alexander dagegen nicht, vgl. Cölln (2000b), 94. Zum Verhältnis von Zorn und Herrschaft im Kçnig Rother s. Freienhofer (2010), zur Kodierung von Zorn im Mittelalter Freudenberg (2009) und Martini (2009).

Bewegung – Belehrung – Bekehrung

113

Die Infragestellung von Alexanders herrscherlicher Identität und seine Emotionalität prägen von Beginn an den Handlungsverlauf des Straßburger Alexander,15 doch indem dies erst im letzten Teil der Orientreisen sukzessive auch geistlich kodiert wird, führen Bewegung und Belehrung, wie im Folgenden gezeigt werden soll, schließlich zur Bekehrung.16 Nach den Eroberungen Persiens und Indiens besucht Alexander neben anderen wunderl0chen Orten die Reiche der Occidraten und der Königin Candacis.17 Diese bilden einen Auftakt zu Alexanders Bekehrungserlebnis vor den Paradiestoren, das dann zu seiner Um- und Rückkehr führt. Dies ist stets auf Alexander als Herrscher bezogen, denn im äußersten Osten gelangt Alexander in Länder, in denen die im Straßburger Alexander selbst noch in der Ausbildung befindliche feudale Herrschaftsform in Frage gestellt wird. Fast alle Orte, die Alexander auf diesen letzten Reisen aufsucht, verfügen über alternative politische Systeme: Sie sind »relativierende[] Instanzen«18 und besitzen utopisches Potential in dem Sinne, dass sie Alexander vorführen, in welcher Weise man sich auch ganz anders verhalten und (be)herrschen kann. Superbia und unm&ze Alexanders werden nicht nur benannt, sondern in diesen Episoden auch auf 15 Im ersten Teil des Persienfeldzuges, auf den hier nicht näher eingegangen werden kann, bestimmt die affektive Disposition Alexanders insbesondere auch die Beziehung zu seinem Antagonisten Darius. 16 Die vorliegende Untersuchung versucht somit nicht, die ausführlich geführte Diskussion zur Erzählstruktur des Straßburger Alexander neu aufzunehmen (vgl. die Forschungsdiskussion bei Stock [2002], 81 – 86) oder dem gesamten Roman die Symbolstruktur eines »Lernprozesses« Alexanders zu unterstellen (Haupt [1991], 292; vgl. a. Haupt [1993]), sondern vielmehr den Fokus auf den literarischen Gebrauch des Konversionsnarrativs zu richten. Ich lege hierfür die in der Forschung etablierte Einteilung (Kindheit – Persienfeldzug – Indienfeldzug – Orient-/Paradiesreisen) zugrunde. Die komplexe Raumstruktur des Straßburger Alexander haben nach Haug (1973/1989) insbesondere Strohschneider/Vögel (1989) für den Persienteil und Stock (2002) für den Gesamttext herausgearbeitet. Zu ihrer Bedeutung für literarisch-anthropologische Fragen s. Schlechtweg-Jahn (2006) und Friedrich (1997). Zum Narrativ vom bekehrten Sünder, von Krisis und Peripetie, das auf der Paradiesfahrt die lineare Erzählstruktur ablöst, s. Ehlert (1989), 76. Bezüge zur Erzähllogik von Jenseitsreisen wurden allerdings bisher lediglich in Bezug auf einzelne Motive hergestellt, vgl. Unzeitig (2011a). 17 Die in der Straßburger Fassung vorliegende Reihenfolge der Eroberungs- und Orientreisen Alexanders geht auf die (nicht-interpolierte) Vorlage des Leo Archipresbyter zurück, sie erfährt aber durch die am Schluss stehende Einbindung der Paradies-Episode eine idiosynkratische Prägung. Vgl. Thierry (2013), zu den Vorlagen Stock (2002), 81 und 105. Ich greife aus den Orientreisen diese beiden Episoden heraus, weil jeweils in der Belehrung Alexanders Verhalten als Herrscher problematisiert wird und er darauf emotional reagiert. 18 Stock (2002), 126.

114

Julia Weitbrecht

der Handlungsebene problematisiert, indem seine Herrscheridentität in Frage gestellt wird. Zunächst gelangt Alexander in das Land Occidratis, das von Menschen bewohnt wird, die nackt sind und keinerlei Besitz haben. Die Occidraten bitten Alexander, ihr Land zu verschonen, weil sie ohnehin nichts haben, für das sich zu kämpfen lohnt – ein radikaler Bruch mit sämtlichen Eroberungsszenarien, die den Roman bisher bestimmt haben. Alexander geht großmütig darauf ein und möchte den Occidraten zudem einen Wunsch erfüllen, doch kann er ihnen das, was sie von ihm haben wollen, nämlich Unsterblichkeit, nicht geben. Darauf wollen sie wissen, ober selbe ouh solde sterben, warumber an der erden wunder also manicfalt so lange hête gestalt; er mohtiz gerne lâze: »Alles dingis mâze gezimet maneglîche.« (StrA, V. 4416 – 4422) wenn er selbst auch sterben müsse, warum er [dann] so lange Zeit auf Erden so mannigfaltige staunenswerte Taten vollbracht habe; er habe allen Grund, es zu lassen: »Mäßigung in allem ziemt sich für jeden.«

Was mit dem salomonischen Diktum »›vanitatum vanitas / et omnia vanitas‹« (StrA, V. 23 f.) im Prolog zum Straßburger Alexander das Motto bildet, wird Alexander nun auch auf der Handlungsebene, reisend und selbst-erfahrend, deutlich gemacht: dass all sein Streben zeitlich ist und dass alles, was er bisher erlangt hat, nichts gilt.19 Alexander ist indessen für diese Erkenntnis noch nicht bereit, denn er wird zornig, als er auf seine Sterblichkeit und die Grenzen seiner Herrschaft angesprochen wird (StrA, V. 4404). Wie auch schon zuvor in der Erzählung reagiert Alexander mit Zorn, wenn bestimmte Aspekte seiner Herrschaft betroffen sind. Dieser Zorn spielt erneut eine Rolle, wenn Alexander sich nach weiteren Abenteuern unerkannt in Meroves bei der sagenhaft reichen und schönen Königin Candacis einschleicht, indem er seine herrscherliche Identität verschleiert. Candacis’ Sohn ist ihm feindlich gesonnen, weil Alexander den indischen König Porus getötet hat. Er begibt sich also mitten in die Höhle des Löwen, weil er sich von curiositas und Überheblichkeit leiten lässt. Alexander wird von Candacis in ihren mit Kuriositäten gefüllten Gemächern herumgeführt und erschrickt sehr, als sie ihn unvermittelt beim Namen nennt. Sie sagt:

19 Zur Natur/Kultur-Konkurrenz in dieser Episode vgl. Friedrich (1997), 127 f., zum vanitas-Motiv Stackmann (1983/1997) und Stein (1979), 156 – 162.

Bewegung – Belehrung – Bekehrung

115

Ih weiz wol, wer du bist. Dih ne hilfit neheine dîne list, di du canst, helit balt, du ne stês an mîner gewalt. Waz hilfit dir nû dîn craft unde daz du sigehaft ubir manic lant wêre? […] Nû hât dih bedwungen âne fehten ein wîb. Waz hilfit dir nû manic strît, den du lange hâs getân? Nû mahtu rehte wol verstân, daz nû nieman ne lebet, swenner sih ze hô verhebet, swî ime di sâlden volgen, werdent sî ime verbolgen, si ne kêre zornlîche wider und wirfit den rîchen der nider alsô schiere sô den armen. Des mûz ih dih warnen. (StrA, V. 5713 – 5736) Ich weiß genau, wer du bist. Keine deiner Listen, auf die du dich verstehst, kühner Held, verhilft dir dazu, dass du nicht in meiner Gewalt stehst. Was helfen dir nun deine Macht und dass du siegreich warst über viele Länder? […] Jetzt hat dich eine Frau ohne Kampf bezwungen. Was helfen dir nun die vielen Kämpfe, die du lange Zeit geführt hast? Jetzt kannst du ganz genau verstehen, dass nun niemand lebt, der sich zu hoch erhebt, dessen Glück, wie es ihm auch folgt, sich nicht voll Wut ins Gegenteil verwandelt, wenn es gegen ihn aufgebracht wird, und den Mächtigen ebenso schnell darnieder wirft wie den Geringen. Davor muss ich dich warnen.

Wieder wird Alexander zornig, hier, weil er sich schämt, von einer Frau überwunden worden zu sein, am liebsten würde er sie, hätte er sein Schwert bei sich, einfach totschlagen (StrA, V. 5750 f.). Candacis dagegen rät ihm, sich auf seine gr,ze[n] sinne und seine gr,ze[] w0sheit (StrA, V. 5764 f.), zu besinnen. Alexander muss somit auf diesen Reisen in utopische Regionen einiges Neue erfahren und verarbeiten. Wie bei den Occidraten indiziert Alexanders Zorn auch hier, dass er mit den Grenzen seines Denkens und seines Selbstverständnisses konfrontiert wird. In seinem Willen zur Grenzüberschreitung, gleichsam seiner antiken Dickschädeligkeit, rennt er gegen die Wände des christlich-herrscherlichen Ideals der m&ze an. Der Roman nimmt hier ein bereits im Persienteil eingeführtes Motiv erneut auf, denn auch bei Darius schleicht Alexander sich inkognito ein und droht ihm die Entdeckung, doch löst er dort die Situation mit List und Klugheit. Bei Candacis dagegen liegt Alexanders Leben in der Hand einer

116

Julia Weitbrecht

Frau, die ihn ohne weiteres vernichten könnte und ihn stattdessen von seinem Zorn und seiner Überheblichkeit zu heilen versucht.20 In diesen utopisch gezeichneten Randbezirken der bekannten Welt existieren die unterschiedlichsten Freiräume in Bezug auf politische und Geschlechterrollen:21 Hier werden dem Herrscher alternative Handlungsoptionen aufgezeigt und Formen der Affektbeherrschung vorgeführt, welche das Kriegerethos der Haupthandlung, das auf die Ritterschaft des 12. Jahrhunderts ausgerichtet ist, transzendieren.22 Solche friedlichen (Ver-)Einigungen sind im politischen Horizont des Straßburger Alexander aber nur in den ausgelagerten, weltfernen Reichen im äußersten Osten möglich. Indem sie der Bekehrung Alexanders vorausgehen, leiten sie aber auch einen Erkenntnisprozess ein. Die zuvor bereits von Darius artikulierte, nun aber vehement durch die Occidraten und Candacis an Alexander herangetragene Forderung nach m&ze, Demut und Abkehr vom Weltlichen kulminiert vor den Toren des Paradises, wenn Alexanders Herrscheridentität ein letztes Mal radikal in Frage gestellt wird. Zunächst jedoch zeigt sich Alexander nach seiner Rückkehr aus dem Reich der Königin Candacis weiterhin unbelehrbar.23 Welterfahrung ist im Straßburger Alexander stets an imperiale Machtstrategien gebunden, denn Alexander will die Welt nicht nur sehen, sondern sich zugleich immer auch

20 Die sorgfältige Inszenierung der Gemächer der Candacis, die sich im Verlauf dieser Besichtigungstour zunehmend exklusiv und intim präsentieren, deutet bereits darauf hin, dass sich dieser Angriff auf Alexanders herrscherliche Identität letztlich nur im Bett lösen lässt. Somit scheint der Akzent der Episode nicht auf Alexanders »kluge[r] Affektbeherrschung« zu liegen (Ehlert [1989], 68, vgl. a. Friedrich [1997], 135) – Alexander droht mit seinem Zorn und darf dann seine Affektivität unter abgesicherten Bedingungen, in der Intimität der Kemenate, ausagieren, weshalb die Situation nicht eskaliert. 21 Dabei steht die künstliche, technisch avancierte Welt Meroves’ in einem starken Kontrast zu den naturalistisch gezeichneten ›Paradiesen‹ Occidratis und Mädchenwald, sie markiert vielmehr einen »Überbietungsgestus gegenüber der Natur« (Friedrich [1997], 134). 22 Dies gilt auch für die originäre Blumenmädchenepisode, in der ebenfalls Frieden und Gewaltfreiheit thematisiert werden; das Utopische wird hier indessen hauptsächlich über die alternative Zeitform transportiert. Es findet keine Belehrung des Herrschers Alexander statt, doch auf der Handlungsebene korrespondiert der Verlust der Zeit »mit Alexanders fehlender Einschätzung von menschlicher Begrenztheit« (Stock [2002], 119). Vgl. auch Friedrich (1997), 129 – 131, Haupt (1993) sowie zur entsprechenden Episode in Johann Hartliebs Alexander Röcke (1992). 23 Insofern ist es problematisch, von einem Lernprozess Alexanders zu sprechen (vgl. Haupt 1991), vielmehr »[…] setzt jede Episode neu am Problem an« (Stock [2002], 127).

Bewegung – Belehrung – Bekehrung

117

unterwerfen, er will alles bedwingen. 24 Alle seine Reiche und sein schon erworbener Ruhm, Des ne dûhte ime allis niht genûc. Sin hôhmût in dar zû trûc, daz er sih hîz wîsen gegen den paradîse. Daz wolder bedwingen und zins ouh dannen bringen von den engelischen chôren. Hî muget ir tumpheit hôren, wî er des begunde. (StrA, V. 6165 – 6173) Das schien ihm alles nicht genug. Sein Hochmut trieb ihn dazu, dass er befahl, ihn zum Paradies zu führen. Das wollte er bezwingen und auch von dort Tribut davontragen von den Engelschören. Hier könnt ihr von Torheit hören, wie er es anfing.

In seiner Selbstüberhöhung fasst er den Plan, nun auch noch das Paradies zu erobern und die Engel tributpflichtig zu machen. Obwohl ihn seine erfahrenen Männer warnen, macht er sich mit einer Horde junger Heißsporne, »tumben jungelinge[n]« (StrA, V. 6193), auf den Weg. Alexanders emotionalimpulsives Handeln wird hier wiederum in Bezug zu den Bedingungen feudaler Herrschaft gesetzt und mit der Fähigkeit des gereiften Herrschers, Rat annehmen zu können, kontrastiert. Dadurch erscheint Alexanders Zorn hier erstmals auch politisch schädlich.25 Die Reisenden gelangen unter großen Mühen bis vor die Mauern des Paradieses, die vorgefundene Türe bleibt ihnen jedoch verschlossen.26 Als ein alter Mann sie schließlich öffnet, verlangt Alexander […] daz si solden lâzen ir singen unde zins bringen irem hêren Alexandro. (StrA, V. 6426 – 6429) […] dass sie ihr Singen lassen und ihrem Herren Alexander Tribut bringen sollten. 24 »Raum ist für den Eroberer Alexander nicht nur geographischer Raum, sondern zugleich beherrschter oder doch beherrschbarer Macht-Raum«. Unzeitig (2011b), 150. Vgl. zur politischen Raumordnung des Alexanderromans auch Schlechtweg-Jahn (2002) und Kugler (2000). 25 Vgl. zur Funktion der Ratsszenen Ehlert (1989), 66, und Stein (1979), 165 – 169. 26 Zu Mauer und Pforte (diese Zugangsmöglichkeit weist die lateinischen Vorlage nicht auf, zur Kommunikation dient darin lediglich ein Fenster) vgl. Unzeitig (2011a), 21 f., zum Verhältnis zur Vorlage des Iter ad Paradisum Unzeitig (2011b), 151 – 154. Unter imaginationstheoretischen Prämissen betrachtet Hans-Jürgen Scheuer die Paradiespforte, vor der Alexander »zwischen heilloser Weltimmanenz und geheimer Offenbarung« positioniert erscheint (Scheuer [2005], 20).

118

Julia Weitbrecht

Die Radikalität und Hybris dessen, was Alexander da verlangt, wird erst im Wissen, dass die Spezifik des irdischen Paradieses in seiner Exklusivität besteht, in vollem Umfang deutlich. Aufgrund der Schwellenposition dieses im Diesseits jenseitigen, in der geographischen Inklusion in die physische Welt zugleich exklusiven Ortes funktioniert das »System [sein]er Öffnung und Abschließungen«27 über einen Transzendenzbezug, d. h. über den Heilsstatus derer, die es betreten bzw. einen zeitlich begrenzten Blick hineinwerfen dürfen. Diese im Topos vom irdischen Paradies fest verankerte Vorstellung kollidiert vehement mit dem herrscherlichen Selbstverständnis Alexanders, wenn der alte Mann nun fragt, »wer Alexander wêre« (StrA, V. 6431, »wer Alexander sei«). Alexanders Männer erklären nun wortreich, was es mit seinem Ruhm und seinem Weltreich auf sich habe, doch wirksamer als mit der unschuldigen Frage, wer dieser Alexander denn eigentlich sei, kann die Inszenierung herrscherlichen Selbstverständnisses – im Kontrast zu den bisher geschilderten Begegnungen – gar nicht vor die Wand gefahren werden: Was Alexander als Herrscher unvergleichlich macht, das wurde bereits im Eingangszitat deutlich, liegt in seinem weltumspannenden Ruhm begründet. Candacis kennt Alexander sogar, ohne dass er sich ihr vorgestellt hätte. Zwischen ihrer Aussage »Ich weiz wol, wer du bist« (StrA, V. 5713) und der Frage »wer Alexander wêre« (StrA, V. 6431) verläuft die Grenze zwischen irdisch und transzendent begründeter Herrschaftsordnung. An diese Grenze stößt Alexander, denn nichts von dem, was er repräsentiert, gilt hier etwas: Wes wênet Alexander, ein man ist als der ander, beide fleisc unde bein. (StrA, V. 6481 – 6483) Was bildet sich Alexander ein? Ein Mann ist wie der andere, Fleisch und Knochen.

Die Paradiesmauer, vor der Alexander schließlich zum Halt kommt, bildet somit die ultimative Begrenzung und christliche Einhegung seines Eroberungsdranges. Hier wird das im politischen Sinne utopische Potential der Randbezirke der Welt, die Alexander zuletzt bereist hat, aufgenommen und ins Geistlich-Epistemische überführt. Dabei wird Alexander nicht mehr nur kritisiert oder belehrt, sondern in seiner herrscherlichen Identität völlig entwaffnet.

27 Foucault (2006), 325.

Bewegung – Belehrung – Bekehrung

119

Die Schwellenposition des irdischen Paradieses bewirkt auch, dass der Reisende stets verändert von dort zurückkehrt.28 Dieser Logik der Jenseitsreise bedient sich auch der Bearbeiter des Straßburger Alexander und nimmt die Motive von Alexanders unm&ze und superbia, von der Begrenztheit seines Denkens auf, die sein immer wieder ausbrechender Zorn indiziert. Auch wenn Alexander noch nicht wieder umgekehrt ist, geschieht seine Bekehrung, der eigentliche Sinneswandel bereits hier: Die heißblütigen Krieger, die Alexander begleiten, wollen nach der Ansprache des alten Mannes die Mauer zum Paradies sofort einreißen und sich alles unterwerfen. Sie reproduzieren also genau das Verhalten, das Alexander (durchaus erfolgreich) dorthin geführt hat, wo er ist – und nun ist es Alexander selbst, der Einhalt gebietet und m&ze an den Tag legt, denn er fordert seine Soldaten auf, mit ihm nach Griechenland zurückzukehren und »di wâren gotis kint« (StrA, V. 6550, »das sind die wahren Gotteskinder«) zu verschonen. Vom zuvor – häufig vergebens – Belehrten ist er selbst zum maßvollen Belehrer geworden und muss nun nicht mehr zornig gegen Mauern anrennen. Das Paradies wird, gerade weil er letztlich daraus ausgeschlossen bleibt, für Alexander zu dem Ort, an dem ein grundlegender Wandel in Bezug auf seine affektive Disposition einsetzt.29 Im Straßburger Alexander werden so geographische Grenzüberschreitung und Transzendenzerfahrung (im Sinne von entgrenzender Einsicht) überblendet: Je weiter Alexander auf seinen Reisen kommt, desto mehr muss er einsehen, dass die Erkenntnis seiner Sterblichkeit und des Wirkens Gottes in der Welt nicht auf dem Wege konkreter Bewegung im und durch den Raum zu erreichen ist, sondern erst durch innere Einkehr, Umkehr und schließlich Bekehrung von den Sünden (StrA, V. 6760 f.).30 Alexander wird nach seiner Rückkehr nach Griechenland von einem weisen Juden noch ein letztes Mal belehrt. Der Stein, den er am Paradiestor erhalten hat, soll ihm die Sinnlosigkeit seines Besitzstrebens vor Augen führen, denn er wiegt schwerer als Gold, ist aber leichter als ein wenig Erde, die für die Sterblichkeit steht.31 Alexanders religiöse Erkenntnis wird hier noch einmal diskursiviert, doch bereits zuvor wird an seinem veränderten affektiven Verhalten sichtbar, dass die Bekehrung sich als ein umfassender habitueller Wandel darstellt, er 28 Vgl. dazu Benz (2013). 29 Einem »change of heart« (Buschinger [2011], 298). 30 Aus dieser Perspektive auf die Wegsemantik im Alexander ist auch besser nachvollziehbar, dass die »extraterrestrischen« Reisen Alexanders (also in die Sphären von Wasser und Luft), die in der Vorlage des Leo Archipresbyter enthalten sind, im Straßburger Alexander fehlen. Gegenüber den übrigen Fassungen des Lambrecht’schen Romans ist er viel stärker einer immanenten Raumordnung verpflichtet, indem Alexanders Weg in der Vertikalen verbleibt, vgl. Stock (2002), 133. 31 Zur Interpretationsarbeit, die im Straßburger Alexander in Bezug auf die meine dieses Steins erst geleistet werden muss, vgl. Stock (2002), 137 – 142.

120

Julia Weitbrecht

[…] wandelte sîne site unde sîn gemûte in allirslahte gûte und plach gûter mâzen. (StrA, V. 6812 – 6815) […] und veränderte seine Gewohnheit und seine Einstellung in jeder Hinsicht zum Guten und befleißigte sich rechten Maßhaltens.

Alexander legt seine giericheit (StrA, V. 6235) ab und herrscht noch zwölf Jahre mit zuhten (StrA, V. 6818). Somit beruft der auf religiöse Erkenntnis abzielende Schluss sich zugleich auf die irdische Herrschaftsordnung: Alexander geht nicht ins Kloster oder zieht sich in die Einöde zurück, vielmehr überführt er seinen Bewusstseinswandel auf ein gemäßigtes, zugleich höfisches und christliches Herrscherideal. Indem im Straßburger Alexander die Aspekte von Herrscheridentität und Herrscherzorn im Handlungsverlauf immer wieder aufgenommen und sukzessive geistlich reformuliert werden, wird in der räumlichen Umkehr und inneren Bekehrung Alexanders, ohne dass er dafür zum Christentum übertreten müsste, zuletzt die gesamte Erzählung retrospektiv neu perspektiviert. Das diskreditiert nicht, wie in der traditionellen Konversionslegende, die vorausgegangene Erobererexistenz als defizitär und von spirituellem Mangel bestimmt, aber die Lebensgeschichte Alexanders wird nachträglich mit einer zusätzlichen Deutungsebene versehen: Sein Zorn wird zur Gelassenheit, seine superbia zur Demut und seine giericheit, seine Fixierung auf die irdischen Dinge, erweist sich zuletzt als nichtig. Näher kann man den historisch verbürgten Heiden Alexander dem Christentum wohl nicht bringen. Nicht in Bezug auf das Erzählte, sondern auf der Ebene des Erzählens präsentiert sich der Straßburger Alexander somit letztlich als eine Konversionsgeschichte – nicht in dem Sinne, dass sie auf eine ausschließlich geistliche Lesart zu reduzieren wäre, sondern insofern sie zuletzt einen neuen »Generalschlüssel für die Wirklichkeit«32 präsentiert. Entscheidend für die subtile erzählerische Leistung des Straßburger Bearbeiters, die diese Funktionalisierung einer konversionellen Erzähllogik für die feudalherrscherliche Identitätsbildung darstellt, erscheint somit nicht ein Entweder – Oder von ›Ereignis‹ oder von ›Erzählung‹: Ein Verständnis dieses Ereignisses als proto-christliche Konversion ist überhaupt nur möglich, weil Alexander (und mit ihm die Rezipienten) im Handlungsverlauf, erzählend, dort hin- und auch wieder zurückgeführt wird: Das Ereignis emergiert erst in der Erzählung.

32 Luckmann (1987), 40.

Bewegung – Belehrung – Bekehrung

121

Literaturverzeichnis Quellen StrA: Pfaffe Lambrecht, Alexanderroman. Mittelhochdeutsch/Neuhochdeutsch, hg., übers. u. komm. v. Elisabeth Lienert, Stuttgart 2007 (= RUB, 18508).

Forschungsliteratur Benz, Maximilian, Gesicht und Schrift. Die Erz%hlung von Jenseitsreisen in Antike und Mittelalter, Berlin/Boston 2013 (= Quellen und Forschungen zur Literatur- und Kulturgeschichte, 78). Benz, Maximilian/Julia Weitbrecht, »Die Formierung des Jenseits als Bewegungsraum in Jenseitsreisen der Spätantike und des Mittelalters (Paulus-Apokalypse, Visio Pauli, Visio Tnugdali)«, in: Mittellateinisches Jahrbuch 46,2 (2011), 229 – 243. Buschinger, Danielle, »German Alexander Romances«, in: A Companion to Alexander Literature in the Middle Ages, ed. Z. David Zuwiyya, Leiden/Boston 2011, 291 – 314. Cölln, Jan, »Arbeit an Alexander. Lambrecht, seine Fortsetzungen und die handschriftliche Überlieferung«, in: Alexanderdichtungen im Mittelalter. Kulturelle Selbstbestimmung im Kontext literarischer Beziehungen, hg. v. Jan Cölln/Susanne Friede/ Hartmut Wulfram, Göttingen 2000a (= Veröffentlichung aus dem Göttinger Sonderforschungsbereich 529 »Internationalität nationaler Literaturen«. Serie A: Literatur und Kulturräume im Mittelalter, 1), 162 – 207. Cölln, Jan, »Der Heide als Vorbild für christliche Weltherrschaft. Zur geistlichen Funktionalisierung Alexanders in Lambrechts Dichtung«, in: Internationalit%t nationaler Literaturen. Beiträge zum ersten Symposion des Göttinger Sonderforschungsbereichs 529, hg. v. Udo Schöning, Göttingen 2000b (= Veröffentlichung aus dem Göttinger Sonderforschungsbereich 529 »Internationalität nationaler Literaturen«, Sonderband), 86 – 101. Dörrich, Corinna, »Konfigurationen des Weges in der Christophorus-Legende«, in: ZfdPh 132 (2013), 353 – 382. Dreyer, Boris, »Heroes, Cults, and Divinity«, in: Alexander the Great. A New History, eds. Waldemar Heckel/Lawrence A. Tritle, Chichester 2009, 218 – 234. Ehlert, Trude, Deutschsprachige Alexanderdichtungen des Mittelalters, Frankfurt/M. u. a. 1989 (= Europäische Hochschulschriften I, 1174). Foucault, Michel, »Von anderen Räumen«, in: Raumtheorie. Grundlagentexte aus Philosophie und Kulturwissenschaft, hg. v. Jörg Dünne/Stephan Günzel, Frankfurt/M. 2006 (= stw, 1800), 317 – 329. Freienhofer, Evamaria, »Tabuisierung von Zorn als Herrscherhandeln im Kçnig Rother«, in: Machtvolle Gef$hle, hg. v. Ingrid Kasten, Berlin/New York 2010 (= Trends in Medieval Philology, 24), 87 – 103. Freudenberg, Bele (Hg.), Furor – zorn – irance. Interdisziplin%re Sichtweisen auf mittelalterliche Emotionen, Berlin 2009 (= Das Mittelalter, 14,1). Friedrich, Udo, »Überwindung der Natur. Zum Verhältnis von Natur und Kultur im Straßburger Alexander«, in: Fremdes wahrnehmen – fremdes Wahrnehmen. Studien zur Geschichte der Wahrnehmung und zur Begegnung von Kulturen in Mittelalter und Fr$her

122

Julia Weitbrecht

Neuzeit, hg. v. Wolfgang Harms/C. Stephen Jaeger, Stuttgart/Leipzig 1997, 119 – 136. Gehrke, Hans-Joachim, Alexander der Große, München 52009. Grubmüller, Klaus, »Historische Semantik und Diskursgeschichte: zorn, n0t und haz«, in: Codierung von Emotionen im Mittelalter/Emotions and Sensibilities in the Middle Ages, hg. v. C. Stephen Jaeger/Ingrid Kasten, Berlin/New York 2003 (= Trends in Medieval Philology, 1), 47 – 69. Hartmann, Heiko/Werner Röcke (Hgg.), Utopie im Mittelalter. Begriff – Formen – Funktionen, Berlin 2013 (= Das Mittelalter, 18,2) Haug, Walter, »Struktur und Geschichte. Ein literaturtheoretisches Experiment an mittelalterlichen Texten« (1973), in: Ders., Strukturen als Schl$ssel zur Welt. Kleine Schriften zur Erz%hlliteratur des Mittelalters, Tübingen 1989, 236 – 256. Haupt, Barbara, »Alexander, die Blumenmädchen und Eneas«, in: ZfdPh 112 (1993), 1 – 36. Haupt, Barbara, »Alexanders Orientfahrt (Straßburger Alexander). Das Fremde als Spielraum für ein neues Kulturmuster«, in: Akten des VIII. internationalen Germanisten-Kongresses Tokyo 1990: Begegnung mit dem ›Fremden‹: Grenzen – Traditionen – Vergleiche. Sektion 12: Klassik – Konstruktion und Rezeption. Sektion 13: Orientalismus, Exotismus, koloniale Diskurse, hg. v. Yoshinori Shichiji, München 1991, 285 – 295. Heinze, Anna/Albert Schirrmeister/Julia Weitbrecht (Hgg.): Antikes erz%hlen. Narrative Transformationen der Antike in Mittelalter und Fr$her Neuzeit, Berlin/Boston 2013 (= Transformationen der Antike, 27). Jouanno, Corinne, »Un épisode embarrassant de l’histoire d’Alexandre: la prise de Thèbes«, in: Kt+ma 18 (1993), S. 245 – 258. Kragl, Florian, »König Alexanders Glück und Ende in der höfischen Literatur des deutschen Mittelalters im Allgemeinen und bei Rudolf von Ems im Besonderen«, in: Archiv f$r das Studium der neuen Sprachen und Literaturen 165/250 (2013), 7 – 41. Kugler, Hartmut, »Der Alexanderroman und die literarische Universalgeographie«, in: Internationalit%t nationaler Literaturen. Beiträge zum ersten Symposion des Göttinger Sonderforschungsbereichs 529, hg. v. Udo Schöning, Göttingen 2000 (= Veröffentlichung aus dem Göttinger Sonderforschungsbereich 529 »Internationalität nationaler Literaturen«, Sonderband), 102 – 119. Luckmann, Thomas, »Kanon und Konversion«, in: Kanon und Zensur, hg. v. Aleida Assmann/Jan Assmann, München 1987 (= Beiträge zur Archäologie der literarischen Kommunikation, II), 38 – 46. Martini, Thorsten W. D., Facetten literarischer Zorndarstellungen: Analysen ausgew%hlter Texte der mittelalterlichen Epik des 12. und 13. Jahrhunderts unter Ber$cksichtigung der Gattungsfrage, Heidelberg 2009 (= Beiträge zur älteren Literaturgeschichte). Pfrommer, Michael, »Durch Orakel zum Pharao. Die Geburt des Gottkönigs«, in: Alexander der Große. Herrscher der Welt (Archäologische Landesausstellung im Ausstellungszentrum Lokschuppen Rosenheim 22.3.–3. 11. 2013), hg. v. Rupert Gebhard/Ellen Rehm/Harald Schulze, Darmstadt 2013 (= Ausstellungskataloge der Archäologischen Staatssammlung, 39), 59 – 69. Röcke, Werner, »Schreckensort und Wunschwelt. Bilder von fremden Welten in der Erzählliteratur des Spätmittelalters«, in: Der Deutschunterricht 44,2 (1992), 32 – 48. Scheuer, Hans Jürgen, »Cerebrale Räume. Internalisierte Topographie in Literatur und Kartographie des 12./13. Jahrhunderts (Hereford-Karte, ›Straßburger Alexander‹)«, in: Topographien der Literatur. Deutsche Literatur im transnationalen Kontext,

Bewegung – Belehrung – Bekehrung

123

hg. v. Hartmut Böhme, Stuttgart/Weimar 2005 (= Germanistische Symposien. Berichtsbände, 27), 12 – 36. Schlechtweg-Jahn, Ralf, Macht und Gewalt im deutschsprachigen Alexanderroman, Trier 2006 (= LIR, 37). Schlechtweg-Jahn, Ralf, »Hybride Machtgrenzen in deutschsprachigen Alexanderromanen«, in: Herrschaft, Ideologie und Geschichtskonzeption in Alexanderdichtungen des Mittelalters, hg. v. Ulrich Mölk, Göttingen 2002 (= Veröffentlichung aus dem Göttinger Sonderforschungsbereich 529 »Internationalität Nationaler Literaturen«, Serie A: Literatur und Kulturräume im Mittelalter, 2), 267 – 289. Stackmann, Karl, »Die Gymnosophisten-Episode in deutschen Alexander-Erzählungen des Mittelalters«, in: PBB 105 (1983), 331 – 354 (wieder in: Ders., Mittelalterliche Texte als Aufgabe. Kleine Schriften I, Göttingen 1997, 70 – 75). Stein, Peter K., »Ein Weltherrscher als vanitas-Exempel in imperial-ideologisch orientierter Zeit? Fragen und Beobachtungen zum ›Straßburger Alexander‹«, in: Stauferzeit. Geschichte, Literatur, Kunst, hg. v. Rüdiger Krohn/Bernd Thum/Peter Wapnewski, Stuttgart 1979 (= Karlsruher kulturwissenschaftliche Arbeiten, 1), 144 – 180. Stock, Markus, »Alexanders Orte: Narrative ›Bewältigungen‹ und Transformationen in der lateinischen und mittelhochdeutschen Alexanderepik«, in: Heinze/Schirrmeister/Weitbrecht (2013a), 9 – 25. Stock, Markus, »Paradoxer Gewinn. Raumpoetik und utopische Anschaulichkeit in Ulrichs von Etzenbach ›Alexander‹-Anhang«, in: Hartmann/Röcke (2013b), 113 – 128. Stock, Markus, Kombinationssinn. Narrative Strukturexperimente im »Straßburger Alexander«, im »Herzog Ernst B« und im »Kçnig Rother«, Tübingen 2002 (= MTU, 123). Strohschneider, Peter/Herfried Vögel, »Flußu¨bergänge. Zur Konzeption des ›Straßburger Alexander‹«, in: ZfdA 118 (1989), 85 – 108. Thierry, Christophe, »L’épisode du voyage au paradis dans le Straßburger Alexander (fin du XIIe – début du XIIIe siècle)«, in: Les voyages d’Alexandre au paradis: Orient et Occident, regard crois.s, ed. par Catherine Gaullier-Bougassas/Margaret Bridges, Turnhout 2013 (= Alexander Redivivus, 3), 239 – 274. Unzeitig, Monika: »Mauer und Pforte. Wege ins Paradies in mittelalterlicher Literatur und Kartographie«, in: Literaturwissenschaftliches Jahrbuch 52 (2011a), 9 – 36. Unzeitig, Monika, »Alexanders Weg ins Paradies«, in: Kunst und saelde. Festschrift Trude Ehlert zum 65. Geburtstag, hg. v. Katharina Boll/Silvia Ledemann/Kathrin Wenig, Würzburg 2011b, 149 – 159.

Lektüren einer Verwandlung: Die Myrrha-Metamorphose als Konversionserzählung Sebastian Mçckel I Die Geschichte der Myrrha, so wie sie Ovid in seinen Metamorphosen erzählt, beginnt mit einer raffinierten Verweigerungspose des Sängers: »Hinweg, ihr Töchter, hinweg, ihr Väter, oder – wenn meine Lieder euer Herz bezaubern – verweigert mir hierin den Glauben, o glaubt nicht, daß solches geschah!« (Met. X,300 – 302) 1. Die Sache, von der Orpheus hier anhebt zu singen, scheint einigermaßen erschreckend zu sein, denn er eröffnet sie mit einer proleptischen Warnung: »Von Grauenhaftem will ich singen« (Met. X,300).2 Was zunächst wie eine Absage an die Faktualität des zu Erzählenden anmutet, erweist sich in der Folge als Beginn einer persuasiven Strategie. Denn wenn das Grauenhafte dennoch glaubhaft sei – was angesichts der affektiven Überzeugungskraft des Gesanges so unwahrscheinlich nicht ist –, dann, so Orpheus, müsse auch das Ende der Geschichte geglaubt werden.3 Da die Geschichte vom Sänger anschließend als ein Faktum der Natur bezeichnet wird, sind die warnenden Zweifel auch schon wieder suspendiert. Bemerkenswert an dieser ambivalenten Sängerpose, auf deren rhetorischnarrative und ästhetisch-selbstreflexive Dimensionen ich hier nicht eingehen kann,4 ist die eindringliche Verbindung von fatalem Geschehen und seinem finalen Ausgang. Noch vor den ersten Details ist das angekündigte Grauenhafte teleologisch auf eine Lösung disponiert: das Begehren Myrrhas erscheint immer schon im Licht ihrer abschließenden Verwandlung, die hier als Strafe angekündigt und im Fortgang als Erlösung erzählt wird. In dieser Engführung liegt möglicherweise ein Angebot des antiken Textes an seine nachantiken, christlichen Rezipienten, wie anhand von Beispielen aus der Transformationsgeschichte der Metamorphosen verdeutlicht werden soll. 1 2 3 4

»procul hinc natae, procul este parentes, aut, mea si vestras mulcebunt carmina mentes, desit in hac mihi parte fides! Ne credite factum!« Text und Übersetzung der Metamorphosen entnehme ich der Ausgabe von Michael von Albrecht (= Ovid [2003]). »dira canam«. »vel, si credetis, facti quoque credite poenam« (Met. X,303). Vgl. hierzu etwa Nagle (1983), insbesondere 306 f.

126

Sebastian Möckel

Das Grauenhafte ist rasch konkretisiert: Es handelt sich um den Inzest, den Myrrha mit ihrem Vater vollzieht. Die Tochter verliebt sich in ihren Vater, gelangt schließlich auch in dessen Ehebett und wird nach vollzogenem Liebesakt schwanger. Der Vater erkennt sie und will sie aus Vergeltung töten. Auf der Flucht verwandelt sich Myrrha in den gleichnamigen Baum und gebiert schließlich Adonis. Die bei Ovid inszenierte Abwehr des Orpheus vor dem Inzest scheint eine anthropologisch universelle Geste zu sein, denn in allen Zeiten und in allen Kulturen ist das Inzesttabu ein Normativ, das mit großer Energie verhandelt wird, »doch die Frage, welche Vorstellungen und Handlungen jeweils mit Inzest und Inzestverboten verknüpft waren, erfordert historisch spezifische Antworten.«5 Mir geht es im Folgenden allerdings nicht um eine Ausführung zu historischen Diskursen über den Inzest, sondern um die Interpretation einer antiken Inzestgeschichte im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit gerade im Überschreiten der Inzest-Thematik. Der Abwehrimpuls ist dabei stets virulent, auch wenn sich die Vorstellungen und Normative durchaus verändert haben. Das Besondere an diesem antiken Inzest-Narrativ ist zunächst die wohl singuläre Ausformulierung der weiblichen Verursacherrolle – der Vater-TochterInzest ist hier gerade nicht als männliche Vergewaltigung imaginiert.6 Auch darin mag eines der Schockmomente liegen, die Ovid aufruft. Die Zumutungen solcher mythologischen Inzest-Narrationen haben schon früh den nachantiken, christlichen Lesern Schwierigkeiten bereitet.7 Auch die Attribuierung als fiktionale Lügengeschichten macht eine Lektüre nicht weniger problematisch, wie etwa Augustinus formuliert: »wobei es, selbst wenn die Sage auch nur ein unwahres Verbrechen der Götzen besingt, immer noch ein wahres Verbrechen bleibt, sich auch an einem unwahren zu ergötzen« (Augustinus, De Civ. Dei 18,12).8 Dennoch führte derlei Ablehnung nicht zu einem Verstummen oder Verschweigen, und es ist mit Recht zu fragen: »If Christian writers were so shocked by classical incest stories, why did they continue to recount them?«9 In Bezug auf die Myrrha-Erzählung unternehme ich einen thesenhaften Versuch einer Antwort: das antike Narrativ stiftet 5 6 7

8 9

Jarzebowski (2006), 9. Zum Inzestthema, besonders unter mediävistischer Perspektive, siehe auch Archibald (2001) und Eming (2002). »Father-daughter incest is almost always initiated by the father – Myrrha is a shocking exception to this rule – and often takes the form of rape« (Archibald [2001], 102). Zu den Verfahren der Aneignung und den Schwierigkeiten vgl. immer noch: Seznec (1995). Zum Themenbereich von Inzesterzählungen innerhalb dieser grundlegenden Herausforderungen für das Christentum im Umgang mit der paganen Konkurrenz und Tradition siehe Archibald (2001), 58. »Ubi etsi fabula cantat crimen numinum falsum, delectari tamen falso crimine crimen est verum«, Text und Übersetzung nach Augustinus (1979). Archibald (2001), 67.

Lektüren einer Verwandlung: Die Myrrha-Metamorphose als Konversionserzählung

127

hinreichend Möglichkeiten, in der Lektüre in Mittelalter und Früher Neuzeit die verhängnisvolle Verstrickung in inzestuöses Begehren zu einem Beispiel bereuender und büßender Konversion zu transformieren. In der ersten vollständigen und vollständig erhaltenen deutschen Übersetzung der Metamorphosen Ovids – der Übersetzung von Georg Wickram aus dem Jahr 1545 – wird der narrative Text durch eine Auslegung des Geistlichen Gerhard Lorichius begleitet. Zu jeder der über 200 Verwandlungserzählungen weiß Lorichius eine Lesart anzufügen, auch wenn sie bisweilen sehr knapp ausfällt. Die Ausführung zur Myrrha-Verwandlung ragt quantitativ nicht aus dem Durchschnitt heraus.10 Dennoch kann Lorichius in den wenigen Zeilen eine Interpretation anführen, die über einen Vergleich den Schrecken des Inzests hinter sich lässt: Also ist die Myrrha eben so herrliches rhumbs / wiewohl sie gefallen hatt / als andere / so nie gelitten haben. Also wirt auch inn der Christlichen gemeyn S. Maria Magdalena inn keyner geringer Solemnitet Celebrirt / dann Martha / Catharina oder Barbara etc. (Wickram, 564).11

Die sündige Tochter also quasi eine Heilige, der Inzest als ein Weg zum Heil? Die Verwandlungsgeschichte mithin eine Konversionserzählung? Kann also das pagane Myrrha-Narrativ als Konversion gelesen werden? 12 Eine solche Lektüre wird getragen von dem grundlegenden typologischen Verständnis des Mittelalters für die mythologische Vorzeit.13 Vor diesem Hintergrund soll nunmehr der antike Referenztext Ovids auf seine strukturellen und semantischen Angebote einer solchen Lektüre untersucht werden. In einem zweiten Schritt wird dann anhand der Aneignungsgeschichte der Myrrha-Metamorphose die Transformation einer Umkehrgeschichte in ein Exemplum einer Bekehrung nachgezeichnet. Dabei wird sich zeigen, dass eine solche Aneignung keineswegs zwingend war und die antiken Deutungsangebote auch ausgeschlagen werden konnten.

10 Dass sie ihm dennoch einprägsam erschien, zeigt sich in seinen poetologischen Reflexionen, die er anhand dieser Erzählung in der Vorrede unternimmt. Siehe dazu unten. 11 Ich zitiere nach der Ausgabe Roloff (= Wickram [1990]) 12 Mit ähnlichen Einschränkungen zur Übersetzung und Auslegungsgeschichte des Goldenen Esels von Apuleius – ebenfalls ein Verwandlungsnarrativ – vgl. Weitbrecht (2011). 13 Siehe hierzu Wehrli (1983), v. a. 129.

128

Sebastian Möckel

II Die Erzählung von Myrrha und dem Inzest mit ihrem Vater ist, das sei eingangs deutlich gesagt, keine Konversionserzählung. Weder kann sie als biographische Äußerung einer Konvertitin, noch als Bericht einer Konversion im Sinne eines Religions- oder Konfessionswechsels verstanden werden. Gleichwohl lassen sich in der Verwandlungserzählung Ovids Aspekte herausarbeiten, die einen Vergleich mit Konversionsnarrativen ermöglichen: die spezifische narrative Struktur, die eine fundamentale Kehre entwickelt; die inhärente Reflexion über individuelle Handlungsoptionen und transzendentes Eingreifen zur Lösung des Konflikts sowie die Evidenz des Schreckens und deren affektive Suggestion. In der Narration selbst lassen sich diese heuristisch differenzierten Felder jedoch nicht immer deutlich voneinander trennen. In der Kommunikation von Konversion als »besonders prägnante[m] Fall der (Re-)Konstitution einer religiösen Identität«14 prägt sich eine dreigliedrige Struktur aus, die ein Davor und ein Danach konturiert, welche durch eine Wende miteinander in Beziehung gesetzt werden.15 In dieser Wende erfolgt die Übernahme eines neuen Deutungsschemas, das in der Art eines »Generalschlüssels« die neue Identität des Konvertiten bestimmt.16 Oft wird die Wende mit einem Bekehrungsereignis verbunden, das einen Einbruch des Transzendenten impliziert. Auch bei Ovid erscheint eine vergleichbare narrative Struktur: Er schildert zunächst das unentrinnbare Begehren Myrrhas nach dem Vater und entwickelt dann eine Wende mit ihrem Wunsch nach Erlösung, die mit der Baumverwandlung körperlich vollzogen wird. Damit konstituiert sich ein Danach, welches durch die Metamorphose deutlich von dem inzestuösen Davor zu unterscheiden ist. Im Folgenden soll es nun darum gehen, genauer zu untersuchen, was Ovid in dieser Erzählstruktur verhandelt. Zunächst entfaltet er eine unaufhaltsame Transgression der familiären Ordnung.17 Der Inzest wird von Beginn an mehrfach als »frevelhaft« mar14 Krech (2005), hier 341. 15 Luckmann (1987), 42. 16 Ebd., 40. In den Worten von Gerlitz (1990), 559: »die conversio bedeutet Religionswechsel, der ad hoc geschieht und vom Konvertiten die Anerkennung einer neuen religiösen Wahrheit (bei gleichzeitigem Widerruf der alten) verlangt. Die Konversion ist also immer mit einem (neuen) Glaubensbekenntnis verbunden bzw. stellt ein solches dar.« In dieser Übergabe erfolgt mithin ein »displacement of one universe of discorse by another« (Snow/Machalek [1984], 170). 17 Selbst unter der notwendigen Historisierung der Begriffe tritt das Problem des Inzests deutlich hervor: »Als inzestuös wurden Familienstrukturen bezeichnet, deren libidinöse Besetzung die Aufnahme von Beziehungen außerhalb der Familie verhindert« (Eming [2003], 37). Genau dies geschieht in der Besetzung der Partnerposition mit dem Vater.

Lektüren einer Verwandlung: Die Myrrha-Metamorphose als Konversionserzählung

129

kiert.18 Ovid umspielt jene konstitutive Grenze, die den Kern des Komplexes Inzest darstellt: die »Grenze zwischen Nähe und Distanz, Liebe und Sexualität, Verwandtschaft und Gesellschaft, sozial geachteten oder geächteten Beziehungen.«19 Er tut dies allerdings in wortspielerischer Diktion wie der Folgenden: »Wähle dir einen von allen; unter allen darf nur der eine nicht sein!« (Met. X,317 f.).20 Vielfach setzt Ovid dabei auf eine Ambiguisierung des Erzählten, etwa über narrative Leerstellen. So steigert er das »Grauenhafte«, indem er dessen klare Benennung vielfach verschiebt und im Ungefähren bleibt: nach der eingangs dargestellten Sängerpose, die auf die Beglaubigung des noch unklaren Frevels insistiert, heißt es etwa, der Preis für den Myrrhenbaum sei viel zu hoch; sodann wird eine unklare Rachereferenz eingespielt, die wenig Erhellung einträgt – nicht Cupido habe Myrrha verwundet, sondern »[d]ich hat mit einem stygischen Feuerbrand und mit aufgeblähten Nattern eine der drei Schwestern angehaucht« (Met. X,313 f.).21 Mit dem Verweis auf die Rachegöttinnen zielt Ovid auf andere Versionen des Mythos, wonach das inzestuöse Begehren eine Bestrafung Myrrhas darstellt.22 Mit dieser inszenierten Leerstelle der Ursachen für den Inzest wird das Geschehen besonders für die Aufmerksamkeit des Rezipienten markiert, erscheint Myrrha doch als schuldlos und schuldig zugleich. Die Myrrha-Erzählung entwickelt hier und in den nachfolgenden Monologen der Protagonistin ein Kreisen um die Schuld; dabei oszilliert sie zwischen anfänglicher Abwehrgeste und finaler Sympathie mit Myrrha.23 Vor diesem Hintergrund entwickelt Ovid gewissermaßen ein »Melodram«24 aus suspense und affektiver Erregung. Dies geschieht vor allem über die breit dargestellte Selbstreflexion und Klage Myrrhas, auf die ich nunmehr eingehen möchte. In der teleologischen Grundstruktur des Narrativs bereiten insbesondere sie den nachfolgenden Umschlag in der Metamorphose vor. Eng mit der Ausformulierung des Vergehens verbunden ist die reflexive Einsicht Myrrhas in ihren Frevel. An vielen Stellen ließe sich zeigen, dass der Inzest nicht nur eine unabänderliche Notwendigkeit ist, der sich die Protagonistin nicht entziehen kann. Vielmehr ist sie sich ihres tabuisierten Begehrens bewusst: sie schwankt stets zwischen ihrer Liebe sowie der Einsicht in 18 19 20 21 22

So wird er etwa als »scelus« (315) oder »nefas« (322) bezeichnet. Eming/Jarzebowski/Ulbrich (2003), 9 f. »ex omnibus unum / elige, Myrrha, virum: dum ne sit in omnibus unus!« »stipite te Stygio tumidisque adflavit echidnis e tribus una soror«. Zu alternativen Versionen des Mythos vgl. Harder (2000); zur Rachemotivik bei Ovid und Wickram siehe Möckel (2014), insbes. 119 – 121. 23 Nagle (1983), 315. Dies sei an einem »change of attitude« zu sehen, wenn Orpheus letztlich Venus als die eigentlich Verantwortliche benennt (Met. X, 520 – 524). 24 Nagle (1983), 301.

130

Sebastian Möckel

die Unmöglichkeit ihres Wunsches. Diese Spannung ist in den langen Reflexionsmonologen bis hinein in paradoxale Wendungen zu spüren: »Wäre ich also nicht die Tochter des großen Cinyras, könnte ich mit Cinyras schlafen. Jetzt aber gehört er mir nicht, weil er mir schon gehört, und gerade die nahe Verwandtschaft bringt mir Schaden« (Ovid, Met. X,337 ff.).25 Noch kurz bevor sie am Bett des Vaters ankommt, schreckt sie vor dem Vollzug zurück: »je näher sie ihrem Verbrechen ist, desto mehr schaudert sie. Sie bereut ihr Wagnis und würde gern unerkannt umkehren« (Met. X,460 ff.).26 Am deutlichsten zeigt sich das Ringen um einen Ausweg im versuchten Suizid, mit dem Myrrha dem Dilemma ihres Begehrens entgehen will: so schwankt ihr Herz, von wechselnden Gefühlen zerrissen, hin und her und schlägt bald die eine, bald die andere Richtung ein. Kein Maß, keine Ruhe findet sich für ihre Liebe, es sei denn der Tod. Den Tod wählt sie (Met. X,375 – 378).27

Nachdem dieser Versuch des Auswegs an der Rettung durch die Amme scheitert, diese ihr den Grund nach hartnäckigem Fragen entlockt, bleiben Myrrha nur noch wenige Handlungsoptionen – und ihre Klage. In allen reflektierenden Passagen ist zugleich Myrrhas Verzweiflung exponiert. Gerade diese forciert die narrative Entwicklung, die ich als einen Prozess verstehe, der als zumindest intendierte Umkehr, als eine epistroph., bezeichnet werden kann.28 Für die Kehre, die bei Ovid an die Verwandlung gekoppelt ist, bedarf es schließlich eines letzten Anstoßes: Nachdem ihr Vater, dem sie durch die Amme beigelegt worden war, Myrrha erkennt, will er sie töten. Auf der Flucht drängt sie sodann die Verzweiflung zur finalen Wendung an die Götter. Was folgt, ist bemerkenswert, nicht nur weil Anerkennen der Schuld, Reuebekenntnis sowie Klage und Hilfeersuchen zusammenfallen, sondern vor allem, weil Myrrha um ihre Metamorphose, ihre Verwandlung bittet, mit der die Umkehr durch transzendentes Eingreifen vollzogen wird. Ungewiß, worum sie flehen sollte, sprach sie zwischen Todesfurcht und Lebensüberdruß folgendes Gebet: ›Ihr Götter! Hat einer von euch ein Herz für Menschen, die ihre Schuld bekennen, so hört: Ich habe schwere Strafe verdient und nehme sie auf mich. Aber damit ich nicht, wenn ich überlebe, die Lebenden 25 »ergo si filia magni non essem Cinyrae, Cinyrae concumbere possem; nunc, quia iam meus est, non est meus, ipsaque damno est mihi proximitas«. 26 »quoque suo propior sceleri est, magis horret; et ausi paenitet et vellet non cognita posse reverti«. 27 »sic animus vario labefactus vulnere nutat huc levis atque illuc momentaque sumit utroque. Nec modus et requies, nisi mors, reperitur amoris: mors placet.« 28 Zur Prozessualität von epistroph. – anders als bei der conversio – siehe Gerlitz (1990), 559.

Lektüren einer Verwandlung: Die Myrrha-Metamorphose als Konversionserzählung

131

und, wenn ich sterbe, die Toten kränke, so vertreibt mich aus beiden Reichen, verwandelt mich und verweigert mir so Leben und Tod‹ (Met. X,481 – 487).29

Die Kehre ist nun nicht nur als eine lang erwünschte Abkehr von der inzestuösen Schuld, sondern zudem als ein Ereignis transzendenten Eingreifens gestaltet: »Es gibt eine Gottheit für Menschen, die sich schuldig bekennen, die letzten Worte des Gebetes fanden jedenfalls gnädige Götter« (Met. X, 488 f.).30 Der hybride Zwischenzustand der Verbaumung wird als Gnadenakt der Götter gewährt, die Verwandlung ist darin eine Erlösung aus der Schuld. Das Klagemotiv wird dabei gleichwohl fortgesetzt: Myrrha weint, »und aus dem Baum fließen heiße Tränen« (Met. X,500 f.) 31 – die Myrrhe. Die Klage verklammert derart den Zustand des inzestuösen Davor mit dem der posterioren Körperverwandlung. Der Eingriff der Götter lässt eine gewisse Ähnlichkeit zu Konversionserzählungen aufscheinen, allerdings nur unter Absehung der fundamentalen Unterschiede zwischen heidnischer und christlicher Gottesauffassung. Weitere Ähnlichkeiten der Narrative lassen sich auf einen ersten Blick in der Verbindung von Davor und Danach ausmachen, geht es doch jeweils um Identitätswandlungen. In Konversionserzählungen wird zwar ein neues identitätsstiftendes Deutungsmuster übernommen, entscheidend ist aber, dass die alten Muster konstitutiv für die Neuen werden, ja dass das Alte im Neuen gerade als das Überwundene reinterpretiert und präsent gehalten wird. Eine derartige »biographische Rekonstruktion« vollzieht sich immer aus einer posterioren Perspektive.32 Auch die Myrrha-Erzählung konstituiert mit ihrer teleologischen Ausrichtung eine vergleichbare Perspektive. Dennoch liegt in der körperlichen Verwandlung Myrrhas die größte Distanz zu Konversionserzählungen. Die Differenz aus Leben und Tod, die noch im Suizidversuch Myrrhas leitend war, wird in ihrer Bitte um Erlösung verschoben auf einen dritten Zustand, der nicht Tod ist, aber auch nicht mehr (menschliches) Leben. Das Danach, das mit der Metamorphose eintritt, ist für Myrrha schließlich der Übergang in Natur. Anders als bei der Konversion, die einen Identitätswechsel konstituiert, ist die Metamorphose nur als Transgression humaner Identität zu bestimmen.33 29 »tum nescia voti atque inter mortisque metus et taedia vitae est tales conplexa preces: ›o siqua patetis numina confessis, merui nec triste recuso supplicium. sed ne violem vivosque superstes mortuaque extinctos, ambobus pellite regnis mutataeque mihi vitamque necemque negate.‹« 30 »Numen confessis aliquod patet: ultima certe vota suos habuere deos«. 31 »et tepidae manant ex arbore guttae«. 32 Luckmann (1987), 40 – 42, bes. 42: »Kurz formuliert: Konversionserzählungen konstituieren sich als Exemplare einer rekonstruktiven Gattung.« 33 Zu Bestimmung und Reichweite der Kategorie Transgression siehe Audehm/Velten (2007).

132

Sebastian Möckel

Durch den Verlust menschlicher Identität kann sich keine posteriore Umdeutungsperspektive ausfalten, aus der das Vergehen nunmehr in einer neuen, geläuterten Existenz zu überwinden wäre. Insofern gibt es mit der Verwandlung als einer Überschreitung menschlicher Identität auch keinen Diskurswechsel, der das alte Vergehen in der neuen Selbstbeschreibung noch aufhebt. Allerdings bleibt die Verwandlung auch in ihrer Überschreitung des Humanum an die Thematisierung von Identität gebunden, denn in der Verwandlung und Fluidisierung menschlicher Identität werden gerade die Möglichkeiten und Grenzen menschlicher Identität problematisiert und narrativ ausgelotet.34 Metamorphosen können, wie vielfach an Ovids Epos gezeigt worden ist, in der Begegnung mit den Göttern innere Wandlungsprozesse auslösen bzw. repräsentieren,35 oder um es mit Leonard Barkan zu pointieren: »metamorphosis is, at the deepest level, a transfiguration of the self«.36 Zugleich fungiert die Metamorphose, ob als Erlösungs- oder Straffigur, als telos affektiver Konfliktstrukturen.37 Unternimmt man nun einen strukturellen Vergleich, dann besetzt die Verwandlung jene Position der fundamentalen Kehre, wie ihn auch Konversionserzählungen aufweisen können. Vollzieht sich auch ein weit umfassenderes displacement, so hält die bei Ovid entwickelte Zeichenlogik der Metamorphose das erzählte Davor in der Metamorphose zum Danach präsent: Das Verwandelte verdeutlicht die zuvor entfalteten Konflikte und Identitätskrisen. Diese Verknüpfung von Altem und Neuem ist jedoch allein in der Verschiebung in das Semiotische zu haben. Ernst A. Schmidt hat gezeigt, dass die Metamorphose bei Ovid (zumal bei aitiologisch determinierten Erzählungen wie der vorliegenden) als »einmaliger Umschlag«38 zu sehen ist, dessen Verbindungsfunktion von voraufgegangener Narration und abschließender Gestalt allein zeichenhaft zu bestimmen ist: »Die neue Gestalt, mit der als ewigem bleibendem Resultat die ovidischen Geschichten enden, ist nichts anderes als die Metapher für eben diese Ge34 »Der Verwandelte gewinnt so im Moment der Verwandlung zwar Einblick in seine tiefste Identität, verliert aber zugleich jegliche Handlungsautonomie« (Scharold [2001)], 395). Metamorphosen seien in der Problematisierung von »sameness« und »otherness« geeignet, die »Triebstruktur« menschlicher Handlungen zu offenbaren. Daher spricht Scharold auch von einer die Metamorphosen kennzeichnenden »revelatorischen Deixis« (395). 35 Salzman-Mitchell 2005, 14: »The encounter with their own identity through viewing produces such a deep impact that the only possible outcome seems to be transformation; thus physical metamorphosis is a literalized symbol of inner change.« 36 Barkan (1986), 52 – 54. 37 »In either event, metamorphosis is the destination for those who live by the passions.« Barkan (1986), 66. 38 Schmidt (1991), 56.

Lektüren einer Verwandlung: Die Myrrha-Metamorphose als Konversionserzählung

133

schichte und das ihr zugrundeliegende Wesen und Geschick ihres Helden.«39 Die Myrrhe ist das überdauernde Zeichen eines zutiefst problematischen und affektiven Geschehens um eine inzestuöse Tochterliebe. Über die Zeichenreferenz von Baum und Harz zum vergeblichen Ringen um die Abkehr vom Inzest und den daraus resultierenden Tränen bleibt das Alte in der verwandelten Gestalt präsent. Das bei Ovid unterstellte Umkehrnarrativ zielt mithin auf die eigene Überschreitung zu einem Zeichen, das wiederum als Rückverweis diese Umkehrerzählung repräsentiert. Der Vergleich der Myrrha-Erzählung mit den Strukturen und Semantiken von Konversionserzählungen zeigt, dass in den paganen Verwandlungsnarrativen durchaus Ähnlichkeiten und semantische Berührungen angelegt sein können. Eine Nähe der Inzestgeschichte zu Konversionserzählungen mag nicht zuletzt aus einer vergleichbaren Wirkungsstrategie herrühren. Man geht sicher nicht fehl in der Annahme, dass Konversionsnarrative auf Ansteckung zielen. In den Confessiones des Augustinus, einem der Masternarrative von Konversion, wird in der berühmten Gartenszene zu Mailand genau eine solche Ansteckung inszeniert. Erzählungen von Konversion intendieren eine mimetische Wirkung im Rezipienten. Dabei entfaltet ein solches Narrativ seine Eindrücklichkeit umso mehr, je weiter das Alte vom Neuen unterschieden ist. Die performative Kraft des Umschlagens kann dann auch in einer Logik des Schreckens entwickelt werden: Je problematischer das Vorleben, umso bedeutsamer die Zukunft und umso eindrücklicher der Prozess der Kehre. Darin liegt wohl – wie an den vielfältigen Erzählungen von bekehrten Sündern in der Literaturgeschichte zu sehen ist – auch eine Faszination von Konversionsnarrativen und ihre (zumindest erhoffte) Überzeugungskraft: sie haben die Lizenz für allerlei Abartigkeit, wird diese doch schließlich umso deutlicher überwunden. Die Fallhöhe kann angesichts einer solchen Didaxe des Schreckens nicht hoch genug sein. Bereits die initialen Worte des Sängers Orpheus machen deutlich, dass auch die pagane Inzestgeschichte vergleichbar funktionalisiert wurde. Noch deutlicher wird ein solcher Zugriff aber in der frühneuzeitlichen Lektüre der Myrrha-Metamorphose bei Georg Wickram und Gerhard Lori39 Schmidt (1991), 58. Damit zielt Schmidt auf die generelle Zeichenhaftigkeit der bei Ovid entworfenen Welt: »Die Verwandlung ist bei Ovid immer das Ende der erzählten Geschichte, indem sie diese, d. h. einen Charakter, einen Konflikt, ein Schicksal als endgültige Form aufhebt und bewahrt. Solche Verewigung menschlichen Schicksals und Wesens in Gestalten unserer Welt bedeuten, daß diese ganze Welt in allen Seinsbereichen Zeichen oder Metapher für Menschliches und Psychisches ist, Zeichen und Metapher, die Ovid gleichsam in erzähltes Leben zurückverwandelt bzw. die er durch erzähltes Leben allererst in den Metaphernstand versetzt« (61 f.). Friedemann Harzer unterscheidet fernerhin »metonymische und metaphorische Metamorphose«, vgl. Harzer (2000), 45 – 45.

134

Sebastian Möckel

chius. Es wird zu zeigen sein, wie sich in ihrer Übersetzung und Kommentierung die Transformation eines antiken Schuldnarrativs in ein frühneuzeitliches Konversionsexemplum vollzieht.

III Georg Wickram,40 der elsässische Autodidakt mit überaus breiten literarischen Interessen, zeichnet als der Urheber der ersten vollständigen deutschen Übersetzung der Metamorphosen Ovids. Transformationshistorisch bedeutsam ist dabei die Tatsache, dass Wickram des Lateinischen nicht mächtig war und daher nicht den antiken Referenztext übertragen, sondern eine mittelhochdeutsche Übersetzung des paganen Werkes durch Albrecht von Halberstadt aus dem 13. Jahrhundert modernisiert hat, die anschließend bis auf dürftige Fragmente verloren gegangen ist.41 Nur in sehr begrenztem Maß lässt sich daher bestimmen, welche Transformationen tatsächlich auf das Konto des frühneuzeitlichen Autors gehen oder inwieweit bereits der am Thüringischen Hof des Landgrafen Hermann wirkende Albrecht mit seiner Übersetzung den antiken Referenztext überschreibt. Sowohl Albrecht als auch Wickram greifen in den antiken Text ein und passen ihn, vereinfacht formuliert, ihrem Publikum und den jeweiligen Rezeptionserwartungen an.42 Ohne im Einzelnen auf die Veränderungen eingehen zu können, lassen sich Wickrams Eingriffe als »Modernisierung sozialer Beziehungen«43, Präzisierung zur besseren Lesbarkeit aber auch als »inhaltlicher Ausbau«44 bestimmen. Im Folgenden soll die Myrrha-Passage Wickrams allerdings primär unter der Perspektive der Konversionssemantik betrachtet werden, ohne auf alle Transformationen einzugehen. Zunächst behält Wickram die Struktur der Ovid-Erzählung, und damit auch die dargestellte Sequenzierung in Davor – Wende – Danach, bei. Ist auch das Bedeutungspotential der Umkehrerzählung damit in Wickrams Text inhärent, so lassen sich überdies signifikante Anpassungen ausmachen, die vor allem in einer Fokussierung der Narration auf den Zusammenhang von Schuld 40 Zu Georg Wickram siehe Haustein (2011). 41 Zu Albrecht von Halberstadt siehe Stackmann (1978). Zum Verhältnis zum antiken Referenztext sowie untereinander vgl. siehe Neumann (1955) sowie Rücker (1997). Zur deutschsprachigen Ovid-Rezeption im Mittelalter siehe Stackmann (1966). 42 Zur Höfisierung Albrechts vgl. Stackmann (1966), 293 f.; zur Popularisierung von antikem Wissen innerhalb des aufstrebenden Stadtbürgertums durch Wickram siehe Kästner (1998). 43 Heinzmann (1969), 117. 44 Rücker (1997), 108.

Lektüren einer Verwandlung: Die Myrrha-Metamorphose als Konversionserzählung

135

– Reue und Klage – Erlösung bei gleichzeitiger semantischer Verschiebung bestehen, wie nun exemplarisch gezeigt werden soll. Wickram interessiert sich nicht für die poetischen Doppelbödigkeiten des römischen Autors. Sowohl die Eingangspose des Sängers Orpheus als auch die undeutlichen Mythos-Anspielungen fallen beim frühneuzeitlichen Bearbeiter aus. Wickrams Text tendiert vielmehr zu einer Vereindeutigung des Geschehens. So entfaltet sich die Erzählung des inzestuösen Begehrens unter dem Leitbegriff »schandt«, den Wickram auf den ersten Seiten mehrfach wiederholt (Wickram, 566 f.). Dass Leerstellen seine Sache nicht sind, zeigt sich im Umgang mit den Wortspielen Ovids. Noch bevor der Inzestwunsch Myrrhas explizit wird, verlängert Ovid in einem geographischen Tableau die Abwehrgeste des Eingangs. Der Sänger wünscht sich fern von den Gegenden, die das Grauenhafte, das nefas, hervorgebracht haben: »Mag das Land Panchaia reich an Amomum sein, mag es Zimt, Kostwurz, vom Holz ausgeschwitzten Weihrauch und andere Blüten tragen – wenn es nur Myrrha für sich behält« (Met. X,307 – 310).45 Wickram folgt nicht der Strategie des Aufschubs und des ahnungsvollen Umspielens. Zwar wünscht sich der Sänger auch hier, »das der baum albeid // mir jetz und alzeit manglen muessen«, aber dann schafft er sofort Klarheit über den Fall: Domit die Myrrha inn diß landt // Nit wurtzlen thü mit solcher schand // Drumb woellen wir der Edlen fricht // Inn disem landt bgeren nicht // Domit wir solcher schandt nit bghon // Wie diese Myrrha hat gethon // Eyn falsche lieb trug die sinnloß // Und wardt entzindet also groß // Gegen dem iren vatter frumb // Welcher doch gar nicht wust dorumb // So das sie sein begert zu mann« (Wickram, 566).

Die Tendenz zur Vereindeutigung beruht sicherlich auch auf der Anlage des gesamten Werkes. Anders als der antike Referenztext, der auch auf formaler Ebene ein carmen perpetuum (Met. I,4) voller Übergänge und Verschachtelungen ist, liegt der Zweck der frühneuhochdeutschen Übersetzung in einer Art Übersicht mythischer Exempla, »allen Malern / Bildthauwern / unnd dergleichen allen Künstnern nützlich« (Wickram, 3), wie es auf dem Titelblatt heißt. Wickram zergliedert den antiken Text, der lediglich in 15 Bücher unterteilt ist, in sogenannte »Figuren«.46 Jede dieser Figur beginnt mit einem von Wickram selbst verfertigten Holzschnitt zum nachfolgenden Erzählabschnitt und einer Inhaltsparaphrase. Zudem werden die Figuren in Unterkapitel gegliedert, die ihrerseits eine paraphrasierende Überschrift haben. Auf 45 »sit dives amomo, cinnamaque costumque suum sudataque ligno tura ferat floresque alios Panchaia tellus, dum ferat et murram«. 46 Jedes Buch der Metamorphosen wird in drei Figuren aufgeteilt. Dabei entsprechen die Grenzen der einzelnen Verwandlungserzählungen oft nicht den Figurenabschnitten.

136

Sebastian Möckel

diese Weise schafft bereits die paratextuelle Rahmung des literarischen Textes eine nicht zu übersehende Eindeutigkeit. Die Myrrha-Erzählung findet sich vollständig in der zweiten Figur des zehnten Buches und steht auch am Beginn dieser Figur. Die Paratexte stellen den Inzest sofort aus. Die Paraphrase der Figur setzt ein mit: »Myrrha inn lieb zum vatter bhafft // Irs vatters gleich bgert sie eyn mann«; die erste Überschrift steht dem nicht nach: »Die unkeusch Myrrha felt inn unmessige lieb gegen irem leiplichen vatter« (Wickram, 565). Auch die Reaktion Myrrhas auf ihr schandhaftes Begehren wird in den Paratexten deutlich markiert: »sie macht mancherley rathschleg mit ir selb // jedoch überwint sie zu letzt die böß begir // bewilliget deren stat zu thun« (Wickram, 565). Das Vergehen, die Schuld Myrrhas ist darin deutlich markiert. Nun zeigt auch Wickram seine Protagonistin als eine zweifelnde und mit sich um Erkenntnis ringende Figur: Dann solche that stündt mir nicht wol // Solt ich verstürtzen alles sammen // Mein gut geschrey und meinen namen // Solt ich meiner mutter gemeinerin sein // Und eyn käbs weib des vatters mein // Darzu meins kindts schwester genant // Meins bruders mutter sein inn schandt. // Zu solcher schandt mir rathen frey // Die Hellischen schwestern all drey (Wickram, 567).

Im Zweifel Myrrhas, den Wickram Ovid folgend mit dem Bild eines schwankenden Baumes visualisiert,47 liegt die Einsicht in die Schande, aus der sie Auswege sucht.48 Immer wieder allerdings, zumeist als temporale Abfolge mit Wendungen wie »darnach«, »demnach« oder »dann« (Wickram, 566 f.), wird das inzestuöse Begehren angefügt. Deutlich ist in aller Ausstellung der sexuellen Verfehlung eine positive Sicht auf die Figur: Als die Amme die Erfüllung des Begehrens ankündigt, stellt sich zwar Freude ein, »jedoch trauret sie noch etwaß // Dann Frumbkeyt ist der Sünd gehaß« (Wickram, 573). Damit wird eine tiefgreifende semantische Verschiebung deutlich: die schandt, mit der Myrrha ringt, wird nunmehr in einen christlichen Bedeutungshorizont überführt und als S$nde spezifiziert. Darin ändert sich auch die Figurenzeichnung: Bei allem Abirren im Liebesbegehren ist Myrrha im Grunde immer noch fromm. Hieran knüpft sich ein weiteres wesentliches Moment der Darstellung an, mit dem eine Konversionssemantik in die Verwandlungserzählung eingelagert werden kann: die breit ausgeführte Klage über das Vergehen. Bereits in der 47 »Dann als eyn baum so an dem ziel // Stehet / den man jetzund hawen will // Hatt sich schon gericht zu dem val // Das man sich sein sorgt ueberal // Uff welche seit er fallen wel // Also stundt Myrrha inn zweyffel« (Wickram, 569). 48 Etwa in den Formulierungen wie »Sie sah wol / das wer gewesen guot // Wann sie der sach wer gestanden ab« (Wickram, 569); in monologischen Passagen: »Ich will verlassen beid // Landt und auch leuth inn eyner Summ // Damit ich aus dem Laster kumm« (Wickram, 566) und natürlich im Suizidversuch.

Lektüren einer Verwandlung: Die Myrrha-Metamorphose als Konversionserzählung

137

Abb. 1: Myrrha-Darstellung aus Georg Wickrams Übersetzung P. Ovidii Nasonis Metamorphosis, Mainz 1545, Bl. CIIIJv

paratextuell-illustrativen Rahmung der Erzählung intensiviert Wickram das Klagemotiv. Aufgrund des nahezu singulären Falles, dass ein Textverfasser auch die Bilder dazu liefert,49 dürfte sich daraus etwas über die Lesart Wickrams ableiten lassen. Aus dem Inhalt der zweiten Figur des 10. Buches, welche die MyrrhaVerwandlung und den Beginn der nachfolgenden Adonis-Geschichte enthält, verknüpft Wickram die Enthüllung des Inzestes durch Myrrhas Vater mit der Geburt des Adonis aus dem Myrrhenbaum zu einem Doppelbild. Damit wird ein signifikanter Moment des problematischen Davor 50 mit dem Danach der Verwandlung als Abschluss der Narration verbunden. Die Verwandlung, auf die der Hybridkörper des Baumes mit menschlichem Gesicht verweist, ist als Umschlag auch visuell markiert. Bedeutsam ist nun, dass Wickram in der Paraphrase unterhalb der bildlichen Darstellung eine kausale Begründung für die Baum-Verwandlung anführt: »Zum baum wirt sie auß grosser klag« (Wickram, 565). Schon vor dem Einsatz 49 Zu Wickrams Metamorphosen-Illustrationen siehe Fischer (2007), Schreurs (2007). 50 Das Motiv des erhobenen Schwertes markiert den dynamischen Moment der rachebesetzten Verfolgung Myrrhas durch den Vater. Intratextuell ließe sich ein Verweis zur Philomela-Erzählung ziehen, bei der ebenfalls das Inzestmotiv leitend ist und der finale Gewaltakt des Mannes, hier Tereus, in die Verwandlung der Frau mündet. Die Verwandlung der Frau angesichts eines drohenden Schwertes des Mannes unterstreicht die Erlösungsfunktion der Metamorphose in diesen Inzesterzählungen.

138

Sebastian Möckel

der Narration wird also der Konnex aus Verwandlung und Klage in das Zentrum dieser Erzählung gestellt. Damit unterstreicht Wickram die retrospektive Zeichenlogik, die in der Myrrha-Erzählung entwickelt ist: der Baum verweist als semiotisches Danach auf den Versuch einer Umkehr aus dem inzestuösen Dilemma. Der Klage kommt auch deswegen eine große Bedeutung zu, da sie den Eingriff der Götter letztlich auslöst:51 »Durch das förchten uff den todt / Und durch leibliche grosse noth / Hub Myrrha weynen ahn kleglich / Und bat die Götter fleissiglich / Die weil sie jetzt ir sünd bekent / Das ires elendts würd eyn endt« (Wickram, 575). Was bei Ovid eine Bitte um Ausweg aus der Aporie des schuldhaften Begehrens war, wird bei Wickram zu einer Verschmelzung von Klage und Sündenbekenntnis. Erneut kommt es zur Verschiebung von Schuld zur S$nde. Doch mit dem Verwandlungsereignis ist der Klagemodus noch nicht vorbei. Selbst nach der Metamorphose in den Baum setzt sich der Modus fort: »Wie wol sie die sinn gar verlor // Jedoch so weynet sie gantz klor // Den Myrrhen / dünn / lauter und schoen // sicht man in noch auß dem baum gehn« (Wickram, 576). An dieser Stelle erfolgt die Semiotisierung des Klagens in Natur, was sich in die pränatalen Schmerzen des Myrrhebaumes verlängert: »Der baum der weynet / krachet fast« (Wickram, 577).52 Die Zeichen, die in diesem Verwandlungsprozess etabliert werden, verweisen auf die klageintensive Bekenntniserzählung, wie sie Wickram in seiner Aneignung des antiken Narrativs ausformuliert. Die Klage Myrrhas ist innerhalb der Erzählung eine entscheidende Gelenkstelle. Sie motiviert im Sündenbekenntnis den verwandelnden Eingriff der Götter und überdauert zugleich im verwandelten Körper. Und in dieser Funktion hat sie auch Georg Wickram mit seiner Vereindeutigung konversionsaffiner Semantiken exponiert.

IV Die Transformationsgeschichte der Metamorphosen Ovids in Mittelalter und Früher Neuzeit vollzieht sich im Wesentlichen in drei Formen: Übersetzung, Zitat und Auslegung. Nach der Untersuchung der Übersetzung des antiken 51 Angesichts der Motivierung der Verwandlung ist bei Georg Wickram eine gewisse Distanz zum paganen Göttereingriff auszumachen: »Ich weyß nicht was Gotts sie erhort« (Wickram, 576). 52 An dieser Stelle enthält der Text erneut das initiale Bild der Erzählpassage. Da eine solche Bildwiederholung nur hier auftritt, ließe sich dies als Fehler auffassen. Dennoch erfolgt darin gerade eine Erinnerung und Verstärkung der semiotischen Verklammerung von Sündenzustand, Klage und metamorphotischer Erlösung.

Lektüren einer Verwandlung: Die Myrrha-Metamorphose als Konversionserzählung

139

Textes in der Frühen Neuzeit soll nunmehr die Auslegungstradition in den Blick kommen. Der Bereich von Zitaten und Anspielungen auf Verwandlungsfiguren in literarischen Texten muss hier übergangen werden. Es genügt festzustellen, dass die Klage Myrrhas offenbar auch an anderer Stelle von Interesse war, wie etwa als Exempelfigur für Klagen, wie sie Heinrich von dem Türlin in der Cr,ne angesichts der Entführung Ginovers aufzählt.53 Seit der Spätantike hat sich das christliche Europa seiner heidnischen Vergangenheit mit vielfältigen Auslegungspraktiken bemächtigt.54 Auch die Myrrha-Verwandlung wurde innerhalb solcher Kontexte interpretiert und auf Sinnangebote hinterfragt. Dabei hat sich gleichwohl keine longue dur.e feststehender Interpretationsangebote, wie etwa der hier verhandelten Konversionslesart, herausgebildet, letztlich bietet jede Auslegung spezifische Perspektiven und Schwerpunkte.55 Daher soll hier auch kein vollständiger Überblick über die Aneignungsgeschichte dieser Metamorphose vorgenommen werden. Ich beginne zunächst mit der Lesart durch Gerhard Lorichius und stelle diese in Beziehung zu den zwei großen moralischen Auslegungsprojekten des 14. Jahrhunderts, dem Ovidius moralizatus und dem Ovide moralis.. Die Verbindung von Übersetzung des antiken Textes und seiner Auslegung, wie es auch in der Wickram-Ausgabe mit den eingelagerten Ausdeutungen durch Gerhard Lorichius vorliegt, ist kein Sonderfall innerhalb der Transformationsgeschichte. Oft wurden Text und Kommentierung eng beieinander tradiert, oder weisen die Kommentare ausgedehnte Inhaltsparaphrasen auf.56 Dennoch tendieren Interpretationen dazu, die textuelle Kohärenz des literarischen Textes aufzulösen. Die einzelnen Verwandlungserzählungen werden singulär betrachtet und derart aus ihren intratextuellen Bezügen gelöst. Sehr eindrücklich wird dieses Phänomen auch bei der WickramLorichius-Bearbeitung. Das liegt nicht zuletzt daran, dass Lorichius’ Auslegungen immer am Ende einer Wickramschen Figur stehen. So ist oft eine Verwandlungserzählung durch Kommentare unterbrochen. Auffällig ist nun, dass Wickrams Text und die entsprechende Ausdeutung durch Lorichius an vielen Stellen verschoben sind. Auch bei der Myrrha-Erzählung steht derart die Auslegung bereits vor der Erzählung. 53 Heinrich von dem Türlin, Diu Cr,ne, v. 11592. 54 Hierzu die Ausführungen zur Antikenrezeption von Manfred Kern (2003), bes. X–LVII. 55 Genauer bei Coulson (2008) und Blumenfeld-Kosinski (1997), 92 – 94. Oft sind die Ausdeutungen recht schmal oder sie werden, wie bei Arnulf von Orléans gar nicht ausgeführt: »In fact, the subheading allegoria is missing in the Myrrha story« (Blumenfeld-Kosinski [1997], 93). 56 Vgl. Coulson (2008), insb. 8.

140

Sebastian Möckel

Derlei Merkwürdigkeiten liegen in den Umständen dieser Edition, über die Stackmann umfangreich Auskunft gibt.57 Übersetzung und Kommentar entstanden unabhängig voneinander; wenn überhaupt, dann kannte Lorichius die Übersetzung von Wickram »nur flüchtig« und schrieb seine Auslegungen »in großer Hast«.58 Erst beim Drucker Ivo Schöffer dürften die einzelnen Textbestandteile zusammengefügt worden sein. In seiner umfangreichen Vorrede skizziert Lorichius seine gegenwärtigen Lebensumstände und verweist darauf, dass er seine Bücher nicht habe. Mag dies mit Stackmann auch ein Bescheidenheitstopos sein, so »macht es mißtrauisch, daß er bei seinen Auslegungen unentwegt die Namen aller möglichen Autoritäten im Munde führt.«59 Konkrete Vorlagen, etwa ein zeitgenössischer Metamorphosen-Kommentar, konnten jedoch leider bislang nicht ausgemacht werden.60 Daher ist es auch nicht möglich, die Lesarten von Gerhard Lorichius genau in der Interpretationsgeschichte der Metamorphosen zu verorten. Lorichius verfolgt ein klar umrissenes Ziel: Vornemlich aber / werdt sonder zweiffel solich mein studium noetig achten / demnach das gedacht werck / vor allen andern Poetischen getichten seltzam ist / also das zu besorgen were / das solich werck / schlecht sonder alle Außlegung inn den tag gethan / eyn groß ergernüß dem gemeinen unverstendigen mann geberen würd« (Wickram, 18).

Die paganen Verwandlungserzählungen versteht er als »der Heyden Tyrannenbuch« (Wickram, 29), dessen Ausdeutung einen deutlichen Nutzen bringt: »sunst würden wir baldt der untugent unnd tugent keyenen undterscheydt wissen« (Wickram, 29). Es fällt auf, dass Lorichius die Position eines Moralisten einnimmt, der an einer geistlichen, allegorischen Interpretation wenig interessiert ist.61 Aus dieser Haltung entwickelt sich in seinen Auslegungen ein thematischer Dreiklang, den er unausgesetzt wiederholt: »Ketzerei, Laster, Hofleben«.62 Auch in der Rahmenhandlung des hier interessierenden Inzestnarrativs – der Orpheus-Erzählung – liegt der thematische Fokus klar auf einer moralischen Empörung angesichts der Rückwendung des trauernden Sängers von den Frauen: In allen Auslegungspartien zur Orpheus-Erzählung zieht Lorichius für das Sakrament der Ehe gegen die »Orpheunisten unnd Heyden / so beischlaffen woellen und keyn nachgeschrey haben« (Wickram, 550), ins Feld. 57 58 59 60 61

Stackmann (1967), bes. 120 – 131. Ebd., 128 f. Ebd., 130. Ebd. Ebd., 131: »Die hergebrachten Praktiken der typologischen Exegese sind ihm zweifelhaft geworden, gewöhnlich ist es ihm um die Ableitung moralischer Wahrheiten zu tun«. 62 Stackmann (1967), 131.

Lektüren einer Verwandlung: Die Myrrha-Metamorphose als Konversionserzählung

141

Mit der Myrrha-Erzählung verlässt er jedoch diesen thematischen Impetus. Bereits in der Vorrede wird deutlich, dass diese Metamorphose für ihn aus anderen Gründen interessant ist. In einer legitimatorischen Passage steht die Myrrha für die evidentia des Grauenhaften: Diß ist eyn vornehmlich stück der selbigen tichter kunst / inn welcher der gedacht Poet alle überwindt. […] Es besehe eyner die Fabel deß Cynare und seiner tochter Myrrhe / wirdt sagen müssen / das die übel that nicht anderst / mit worten und gedancken hab moegen geschehen. Wo man nun eyn solich schrecklich laster der kunst nahe beschreiben will / muß man eygentlich eynem jedem alle anmuttung / gedancken / wort und werck / vor die augen stellen / also / das er solt sagen er habs gesehen (Wickram, 20).

In der späteren Auslegung bietet Lorichius dann zunächst eine Inhaltsparaphrase, die, wie auch an anderen Stellen seiner Kommentare, mit einer groben inhaltlichen Abweichung einsetzt: »Diese Myrrha / darnach so ire mutter verschieden was / hat wunder grossen lust bekommen bei irem vatter zu schlaffen« (Wickram, 563). Bei Ovid und Wickram ist es dagegen die temporäre Abwesenheit der Mutter während des Ceres-Festes, die den Inzest begünstigt. Im Folgenden allerdings korreliert die Paraphrase mit der Perspektive Wickrams: Myrrha vollzieht den Inzest, flieht, »sitzt inn der wuesten / bekent ire suend / bitt die Goetter umb genad / und wirt also zuo eynem baum verwandelt / ihres namens / nemlich eyn Myrrha« (Wickram, 563). Das Konversionsnarrativ scheint auf, wird aber noch nicht vertieft, da Lorichius die Referenz hier abbricht und es bei der Paraphrase belässt. Erst nach der nächsten Figur Wickrams setzt er die Interpretation fort, die nunmehr die Bekehrung durch das Sündenbekenntnis herausstellt. Diese Myrrha hatt genad bey den Götten bekommen durch ir bekenntnuß und Beicht / so der Poet rhümet / sagende. Numen Confessis Aliquod Patet. Das ist / Gott verleßt die nit / so inn rew ire sünde bekennen. Also ist die Myrrha eben so herrliches rhumbs / wiewohl sie gefallen hatt / als andere / so nie gelitten haben. Also wirt auch inn der Christlichen gemeyn S. Maria Magdalena inn keyner geringer Solemnitet Celebrirt / dann Martha / Catharina oder Barbara etc. (Wickram, 564).

Der Wunsch Myrrhas nach Erlösung aus dem Leid, wie ihn der Text der Metamorphosen entwirft, wird von Lorichius als Beichte verstanden und zur Bedingung der Konversion. Mit der typologischen Gleichsetzung Myrrhas mit Maria Magdalena gipfelt die Lektüre des antiken Textes durch seine frühneuzeitlichen Bearbeiter in einer Aktualisierung als Konversionsexempel. Das in Reue vollzogene Sündenbekenntnis Myrrhas führt zu göttlicher Erlösung; die in einer Verwandlung endende Inzesterzählung Ovids wird mit einer solchen typologischen Integration als Konversionsbeispiel lesbar. Die strukturelle und semantische Konstitution der Inzestgeschichte Myrrhas gibt Lorichius dafür die nötigen Referenzpunkte aus Vergehen, Reue und göttlichem

142

Sebastian Möckel

Eingreifen. Im letzten Verweis auf die Myrrha-Erzählung in der Auslegung von Lorichius wird die umfassende Transformation des paganen SchuldNarrativs zu einer Sündenerzählung erneut deutlich: Der Priester und Poet Orpheus volnfürt die Fabel deß geschlechts Pygmalionis / sagende: Wie die Myrrha / Pygmalionis Tichter / auch gebert hab / als sie eyn baum waß. Das ist / zur selbigen zeit / als sie rew und leydt hatt vor ire sünd / und ir keyn erbar redlich mensch ir torheyt kund vorwerfen (Wickram, 579 f.).

In der Lektüre von Georg Wickram und Gerhard Lorichius ist das Grauenhafte des Inzestes in der finalen göttlichen Gnade, die auch Sündern gewährt wird, überwunden. Wenn auch durch das Fehlen konkreter Quellennachweise die Grundlage für Lorichius‘ Interpretationen nicht zu bestimmen ist, fügt sich seine vornehmlich moralisierende Inanspruchnahme der Metamorphosen in die Reihe der beiden großen Auslegungsunternehmungen des 14. Jahrhunderts, die z. T. bis in die Frühe Neuzeit publiziert wurden, ein.63 Eine enorme Verbreitung und Wirkung im frühneuzeitlichen Europa erreichte der um 1340 verfasste Ovidius moralizatus des Petrus Berchorius (französisch Pierre Bersuire).64 An dieser Interpretation lässt sich die Anverwandlung des paganen Referenztextes an christliche Deutungsmuster zeigen. Nach der Paraphrase der Inzesterzählung wird diese über historische, tropologische und allegorische Deutungsverfahren mit einem jeweils neuen Sinn versehen, wobei die Figuren durchaus gänzlich unterschiedlich interpretiert werden können. Die einzelnen Auslegungen sind hier nicht in allen Einzelheiten zu diskutieren. Interessant ist vor allem, dass Petrus Berchorius bereits in der Paraphrase mit der Selbstreflektion Myrrhas und ihrer Hinwendung an die Götter den zentralen Moment der Umkehrerzählung Ovids markiert: »Mirrha igitur proprium crimen abhorrens deos vt ipsam mutent in arborem interpellat […]«65. Die Deutungen aktualisieren die Figuren gänzlich unterschiedlich: Der Vater Cinyras ist einmal Christus bzw. ein Geistlicher, der Teufel oder Gottvater; Myrrha ist dann entsprechend ein Emporkömmling, eine sündige Seele oder die Jungfrau Maria. In jedem Fall überführt die Auslegung die Inzesterzählung durch Rehabilitation oder Ausblendung in das Heilsgesche63 Eine knappe Übersicht zu den moralisierenden Auslegungen seit dem 12. Jahrhundert bietet Reynolds (1971), 9 – 19. 64 Zur Verbreitung und den frühneuzeitlichen Drucken Coulson (2008), 21. Petrus Berchorius wirkte im Umkreis des Avignoner Papsthofes sowie in Paris. Seine Metamorphosen-Auslegung ist das 15. Buch einer enzyklopädischen Moralschrift – dem reductorium morale –, das eine weitreichende Naturdeutung, Wunderauslegung und Interpretation der Bibel enthält. Vgl. Reynolds (1971), 16. 65 Ich zitiere die Myrrha-Auslegung im Folgenden nach Coulson (2008), 34 – 36.

Lektüren einer Verwandlung: Die Myrrha-Metamorphose als Konversionserzählung

143

hen: So werde Myrrha als eine schlechte Tochter, »id est animam peccatricem [sic]« (eine sündige Seele), zunächst durch die Verwandlung in Bitternis (die Myrrhe) bestraft. Ihre Schwangerschaft sei dann aber ein Akt der Rehabilitation: die Geburt des Adonis ein »opus bonum«, verbunden mit der Hervorbringung eines medizinischen Stoffes – der Myrrhe – »sub cortice humilitatis«. In der finalen Verwandlung zeige sich zudem die Wirksamkeit einer guten Unterweisung: »id est bonam doctrinam [sic]«. In der letzten Auslegung ist Myrrha schließlich Maria, die von Gottvater den Gottessohn (Adonis) empfängt. In dieser spiritualen Deutung wird die inzestuöse Empfängnis Myrrhas zur unbefleckten Empfängnis des Gottessohnes transformiert. Die enorme Spanne von paganer Grauenhaftigkeit hin zu einer Lektüre des Heils ist hier schon ausgebreitet. Die einzelnen Auslegungen werden, nicht nur hier, sondern grundsätzlich bei Berchorius, additiv verbunden, ohne dass eine innere Systematisierung zu erkennen wäre. Derart wird der Eindruck erweckt, dem Verfasser gehe es um die Entwicklung möglichst unterschiedlicher Allegoresen.66 In seinem Reigen vielfältiger Auslegungen sind allerdings unverkennbare Elemente einer Heilung der S$nde enthalten, allerdings noch ohne explizite Referenzen an ein Konversionsnarrativ. Ein solches findet sich jedoch in dem Großprojekt des altfranzösischen Ovide moralis. vom Beginn des 14. Jahrhunderts, genauer nach 1309, der in der europäischen Wirkungsgeschichte der lateinischen moralisatio von Berchorius kaum nachsteht.67 Ich kann, gerade aus transformationshistorischer Perspektive, nicht angemessen auf dieses Werk eingehen, dennoch sollen kurz die hier entworfenen Deutungsvorschläge betrachtet werden. Auch die französische Auslegung der Myrrha-Erzählung entwirft mehrere Deutungsmöglichkeiten. Auffallend ist die unverkennbare Hierarchisierung der Interpretationen, die auf eine Präferenz hinzulaufen scheint.68 Dabei wird, so meine ich, die Konversionslektüre ausformuliert und schrittweise etabliert. Auch der Ovide moralis. beginnt zunächst mit der Paraphrase des Textes, die aufgrund ihrer Ausführlichkeit bereits als (damit erste französische) Übersetzung anzusehen ist. Nach der literalen Erklärung, die vor allem den Myrrhenbaum in den Mittelpunkt stellt, folgt eine weitere Auslegung, die besser und hochwertiger als die voraufgegangene sei: »autre sentence i pue avoir / mieudre et plus digne de savoir« (Ovide moralis. X, 3748 f. [Herv. S. M.]).69 Myrrha bedeutet hier »nostre mere, Sainte Marie« (Ovide moralis. X, 3751); 66 Vgl. Michel (2000), bes. 341 f. 67 Grundlegend zum Ovide moralis. siehe Blumenfeld-Kosinski (1997), 90 – 136. 68 Zu diesem generellen Verfahren im Ovide moralis. siehe Blumenfeld-Kosinski (1997), 119 f. 69 Ich zitiere nach der Ausgabe de Boer (1936), Herv. S.M.

144

Sebastian Möckel

eine Wendung, die sich auch im Ovidius Moralizatus finden lässt, ebenso wie die zweite Deutung, »qui assez est semblable à voir« (Ovide moralis. X, 3811) – »die ebenfalls den Anschein der Wahrheit hat«, wenn Myrrha als sündige Seele eines Christen, sei er Geistlicher oder Laie, verstanden wird: »Mirra la fole signifie / L’âme pecheresse et honie / de crestien, soit clerc ou lai« (Ovide moralis. X, 3812 – 3814). In einem langen Bogen wird aus dem Sündenzustand »sans confesse et sans repentance« (Ovide moralis. X, 3848) die Notwendigkeit von Reue und Demut entwickelt, über die letztlich das Heil restituiert werden kann. Unverkennbar erscheint eine Semantik notwendiger Umkehr und Läuterung, die in der dritten Auslegung über die Figuration der reuigen Sünderin explizit wird. Die entscheidende Volte ist nun, dass diese dritte Deutung in einer zirkulären Bewegung auf die Narration als quasi erneut literale Sinnstiftung zurückbezogen wird: »De ceste fable or l’exposons / En autre sentence, et posons, Ausi com li autours parole, Que feme eüst esté si fole […]« (Ovide moralis. X, 3878 – 3880).70 Im »Ausi com li autours parole« wird die finale Deutung mit dem antiken Narrativ kurzgeschlossen. Damit wird der hierarchisch präferierte Sinn nicht, wie in den anderen Auslegungen einer interpretatio christiana, an den Text herangetragen, sondern nachgerade aus ihm selbst abgeleitet. Dieser offeriert, so der Autor des Ovide moralis., ein Beispiel dafür, dass Reue, Buße und Bekenntnis noch jeden Sünder wieder zu Gott führen könne. Die Rettung durch Gott aufgrund der Einsicht zeigt sich nicht zuletzt im »bon oeuvre« (Ovide moralis. X, 3939) der Geburt des Adonis. Es überrascht nicht, dass der Ovide moralis. für diese Argumentation die bereits angesprochene typologische Vergleichsfigur beibringt, mit der die Konversion aus einem sündhaften Zustand paradigmatisch erzählt werden kann: »Bien aparut à la parfin / Par cele sainte Magdalaine« (Ovide moralis. X, 3898).71 Der Verfasser des Ovide moralis. folgt in seiner gestuften Auslegung letztlich dem Konversionsangebot des paganen Textes. In der Umkehrfigur der reuigen Sünderin liegt eine Rettung vor den Zumutungen der Inzestgeschichte, eine Rehabilitation der Liebenden »dans une vraie révolution – une conversion au sens propre du terme.«72 Auch wenn Ovid in seiner Myrrha-Metamorphose 70 »Of this fable we now offer another interpretation, and we propose, just as the author tells it, that a woman was so crazy, full of such madness« Blumenfeld-Kosinski (1997), 97. In dieser Bewegung sieht sie eine »literal yet generalizing interpretation« (ebd.). 71 Die tropologische Ausdeutung erfolgt mithin als typologische Referenz. Vgl. PossamaïPérez (2009), 183. 72 Possamaï-Pérez (2009), 173. Diese Revolution »c’est de réhabiliter ces récits en leur donnant une signification positive, c’est de sublimer ces amours en les interprétant comme des figures de la charité chrétienne« (Ebd., 181). Da dies gerade kein singuläres

Lektüren einer Verwandlung: Die Myrrha-Metamorphose als Konversionserzählung

145

das Potential einer Konversionserzählung anlegt, stellt die mittelalterliche Auslegungspraxis antiker Inzestgeschichten eine tiefgreifende Transformation dar, die vor allem in der moralischen Disposition und semantischen Verschiebung des Erzählten besteht, wie Elisabeth Archibald deutlich gemacht hat: In classical incest stories there is no concept of sin and/or redemption, no moral lesson to be learned; there are only actions and consequences. The main change introduced by Christian writers is the possibility of contrition and absolution; for them incest is an appalling sin, but through God’s grace even the worst sinner can be saved.73

Mit dem Ovide moralis. kommt die Konversionslektüre in die Welt – und sie taucht bei Gerhard Lorichius wieder auf. Diese Parallele verführt zu der Annahme, der deutsche Geistliche habe den Ovide moralis. gekannt. Belege hierfür sind, soweit ich sehe, noch nicht beigebracht worden. Während die Überprüfung noch aussteht, bleibt vorerst nur eine kontingente Wiederkehr der vergleichbaren Auslegung zu konstatieren. Die typologische Verbindung von Myrrha und Maria Magdalena ist keineswegs nur mit komplizierten Auslegungsverfahren herzustellen, wenn man bedenkt, »that for medieval exegetes who loved word-play, the name Myrrha, ›la mirre amere‹ (bitter myrrh), might have suggested an association with Mary, who was traditionally described as ›mare amarum‹ or ›mer amere‹ (bitter sea)«.74 Auch über den bei Ovid aitiologisch hergeleiteten Myrrhenbaum kommt man schnell zu Maria aus Magdala, ist Myrrhe doch Teil jenes Salböles, mit dem die Bekehrte ihren Glauben am Gottessohn praktiziert. Daher erscheint Maria Magdalena als eine der Myrrhophoren – der Myrrheträgerinnen –, wie sie nicht nur in der orthodoxen Kirche prominent, sondern auch im westeuropäischen Europa Teil des kulturellen Gedächtnisses waren. Dass die Ausfaltung naturkundlichen Wissens um den Myrrhebaum im Kontext des Evangeliums nicht völlig fremd ist, zeigt sich etwa an einer Osterpredigt um 1200, die das Salbungsgeschehen der Konvertitin mit der Erklärung der Myrrhe verbindet.75 Verfahren christlicher Aneignung antiker Texte darstellt, erscheint der Begriff der ›Revolution‹ allerdings als etwas unpassend. 73 Archibald (2001), 103 74 Ebd., 242. Die Verbindung von Myrrhe und Bitterkeit im Namen Mar(i)as auch im Verweis auf Ruth 1 im Ovidius moralizatus: »ita quod talis potest finaliter dicere: vocate me mara, id est amaram, quia amaritudine valde me repleuit omnipotens« (Coulson [2008], 34). 75 Wolfenbütteler Fragment, vgl. Schiewer (2008), 260. Weitere Beispiele einer heilsgeschichtlichen Deutung ließen sich finden, etwa in einer Predigt aus der Oberaltaicher Sammlung zu den Drei Weisen aus dem Morgenland: »So wie die Würmer von der Bitternis der Myrrhe stürben, so stürben die Würmer der Sünde, wenn sich der Christ an die heilige Christenheit halte« Schiewer (2008), 157.

146

Sebastian Möckel

Eine Erhellung der Umstände und Quellen des Metamorphosen-Kommentars von Gerhard Lorichius lässt sich daraus selbstverständlich nicht gewinnen, aber es bestätigt die an Ovid vollzogenen Lektüren der frühneuzeitlichen Exegeten.

V Bislang habe ich die Aneignungsgeschichte der Myrrha-Metamorphose in der mehr oder weniger deutlichen Lesart als Konversionsexempel nachgezeichnet, die der antike Text durchaus anzulegen scheint. Dass dieses Angebot einer Umkehrerzählung aber auch ausgeschlagen werden kann, soll abschließend sehr knapp an Christoph Bruno von Hyrtzweyl skizzieren werden.76 1541 – und damit vier Jahre vor der Übersetzung Wickrams – erscheint in Augsburg ein schmales Bändchen mit dem Titel: Etliche Historien vnnd fabulen gantz lustig zuo lesen / jetzt newlich zuo ainer uebung vnd kurtzweyl zuosamenn getragenn / vnnd inn das Te$tsche gebracht/ Durch Christophorum Brunonem von Hyrtzweyl / Der Rechtenn Licentiaten / Jetzundt Poeten der loeblichen vnd hochberuempten Statt M$nchen. Es enth%lt antike Stoffe, darunter auch einige Metamorphosen Ovids: Pyramus und Thisbe, Philomela, Myrrha sowie Athalanta. 77 Bruno bietet mithin die früheste unversehrt erhaltene deutsche Übersetzung einiger Metamorphosen Ovids. Seine Myrrha-Bearbeitung ist von einer deutlichen Kürzung der Inzestgeschichte geprägt. Diese ist nicht willkürlich, sondern Bruno versucht über die Auslassungen einen straffen Handlungsgang zu entwickeln; er tilgt etwa die breit ausformulierten Zweifel und Selbstreflexionen Myrrhas. Bei ihm ist sie keine ambivalente Figur – das muss sie auch nicht sein, denn sein Ansinnen liegt in einer deutlichen Moralisierung des Erzählten, wie bereits die Überschrift ankündigt: »Ein erschrockenlich beyspil / dardurch wir ermanet werden zuobegern / das yenig so wir mitt eeren vberkummen moegenn / dann gewißlich bleybt die straff der vbelthat nit auß. Als diß exempel meldet« (Bruno, Bl. XX verso). Seine literarischen Exempla mögen sein Publikum zur Einsicht bewegen, wie er in der Vorrede paradigmatisch formuliert: »ob villeicht die vnerfarne jugendt / ein exempel nemen wurde / nit allen jren wollust in fressen / sauffenn / spilenn zuosetzen / sondern die maist kurtzweyl / zuo abgestolnen stundenn / bey den Musis vnd Gratijs (dz ist bey guotten 76 Zu Leben und Werk Brunos vgl. Brockstieger (2011): Er trat als Editor und Übersetzer antiker und humanistischer Autoren hervor. »Schwerpunkte liegen dabei auf Historiographie und Erzählliteratur einerseits, auf moralistischen Schriften bes. des span. Humanisten Juan Luis Vives andererseits.« 77 Daneben noch eine Medea-Bearbeitung oder auch die Amor und Psyche-Erzählung des Apuleius.

Lektüren einer Verwandlung: Die Myrrha-Metamorphose als Konversionserzählung

147

kunsten) zuo suochen« (Bruno, Bl. A iij verso). Die Intention des gesamten Werkes liegt in der Bekehrung zum rechten Lebenswandel, als Wirkung im Rezipienten ist also eine gewisse Umwendung erwünscht. In der Erzählung von Myrrha selbst wird diese jedoch nicht gesehen. Seine Erzählung von Myrrha fokussiert allein auf das Vergehen der Figur, die im Dunkeln trotz aller unheilvollen Zeichen den Inzest vollzieht. In der gerade nicht selbstreflexiven Schamlosigkeit Myrrhas besteht die Nutzanwendung eines abschreckenden exemplum. Zwar »ruowet sie / vnnd thett jr gebet zun Goetern«, in der Verwandlung jedoch steht die Straffigur im Vordergrund: »die haben sie zuor straff jrer vbelthat in ain baum verwandelt / der noch auff disen heütigen tag tropffen vnnd glast von jm gibt / dasselbig nennt man Myrthen« (Bruno, Bl. XXII verso). Damit endet Brunos Myrrha-Erzählung, die im Inzest allein ein mahnendes Beispiel verderblichen Begehrens aktualisiert.78

VI An der Übersetzung der Inzestgeschichte von Myrrha durch Christoph Bruno ist deutlich geworden, dass die im antiken Narrativ liegende Möglichkeit einer Konversionslektüre nicht realisiert wurde. Mit Georg Wickrams Übersetzung und der Auslegung durch Gerhard Lorichius findet eine solche Lesart gleichwohl Eingang in die deutsche Literatur der Frühen Neuzeit, denn auch diese Metamorphosen-Bearbeitung fand seine produktiven Rezipienten. Dabei blieb die Möglichkeit der Lektüre der Myrrha-Erzählung als Konversionserzählung aktuell. Die Anpassung allerdings an selbstgewählte metrische Korsetts wie im Falle von Ambrosius Metzger (Metamorphosis Ovidij in Meisterthçne gebracht, 1625) ließen nur noch Versatzstücke einer solchen Deutung zu. Die vollständige Umarbeitung der Metamorphosen in Meistergesang gab allenfalls Raum für folgende Zusammenfassung: »Naso lehret durch dß gedicht, / das die, So zu gott fliehen / wegen der Sünd gefahr / werden verstossen nicht, / wenn dieße bereuet mit zähren heiß«.79 Die mittelalterliche und frühneuzeitliche Aneignungsgeschichte des Myrrha-Mythos verdeutlicht auch an diesem letzten Beispiel eine nachhaltige Transformation. Das Narrativ Ovids zeigt eine unentrinnbares Begehren, ein Spiel um Schuld und Strafe, das mit der Verwandlung als göttlicher Lösungseingriff die Handlungsohnmacht Myrrhas beendet und die Konflikte als 78 Literaturgeschichtlich ist Brunos Übersetzung interessant, da sich Hans Sachs in seiner ersten Metamorphosen-Phase gerade auf Bruno bezieht. Dass er in seinen Myrrha-Bearbeitungen keine Konversionsreferenzen aufmacht, nimmt daher nicht Wunder. 79 Metzger (1981), 550.

148

Sebastian Möckel

aitiologische Herkunftserzählung funktionalisiert. Der Inzest erweist sich als melodramatisch-ambivalenter Plot, mit dem vor allem die affektiven Reaktionen im Angesicht der Schuld ausgestellt werden. Ovid entwickelt daraus eine Umkehrerzählung, in der die epistroph. mit der Metamorphose zeichenhaft vollendet wird. Dabei lassen sich strukturelle Ähnlichkeiten zu Konversionserzählungen bestimmen, die in der nachantiken Lektüre aufgenommen wurden. In der Bearbeitung durch Georg Wickram und Gerhard Lorichius wird in einer typologischen Verknüpfung die Umkehr zu einer Bekehrung, wird also die epistroph. der antiken Erzählung als conversio aktualisiert. Über die semantische Verschiebung von Schuld zu Sünde, mit der der finale Eingriff des Transzendenten als heilsgewährender Gnadenakt dargestellt werden kann, wird das »Grauenhafte« eindrücklich überwunden. Am Narrativ von Myrrhas Verwandlung haben sich in der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Aneignungsgeschichte, so hoffe ich gezeigt zu haben, Praktiken von Reue, Bekenntnis und Gebet durchaus sinnfällig vor Augen führen und zu einer exemplarischen Konversionserzählung verbinden lassen. Die Rezeption der Inzestgeschichte Ovids ist, mit den Worten von Orpheus, eben auch eine Sache des Glaubens.

Literaturverzeichnis Quellen Augustinus, Aurelius, Der Gottesstaat – De Civitate Dei, Bd. 2: Buch XV–XXII, in deutscher Sprache von Carl Johann Perl, Paderborn u. a. 1979 (Aurelius Augustinus’ Werke, hg. v. Carl Johann Perl). Bruno, Christoph, Etliche Historien vnnd fabulen gantz lustig zuo lesen / jetzt newlich zuo ainer uebung vnd kurtzweyl zuosamenn getragenn / vnnd inn das Te$tsche gebracht/ Durch Christophorum Brunonem von Hyrtzweyl / Der Rechtenn Licentiaten / Jetzundt Poeten der loeblichen vnd hochberuempten Statt M$nchen, Augsburg 1541. Metzger, Ambrosius, Metamorphosis Ovidij in Meisterthçne gebracht, hg. von Hartmut Kugler, Berlin 1981 (= Texte des späten Mittelalters und der frühen Neuzeit, 31). Ovide Moralis., poème du commencement du quatorzième siècle publié d’après tous les manuscrits connus par C. de Boer, Bd. IV, livres X-XIII, Amsterdam 1936. P. Ovidius Naso, Metamorphosen, Lateinisch/Deutsch, hg. u. übers. von Michael von Albrecht, Stuttgart 2003. Reynolds, William Donald, The Ovidius Moralizatus of Petrus Berchorius: An Introduction and Translation, Diss. University of Illinois at Urbana-Champaign, 1971. Wickram, Georg, S%mtliche Werke, hg. v. Hans-Gert Roloff, Bd. 13: Ovids Metamorphosen, Berlin, New York 1990.

Lektüren einer Verwandlung: Die Myrrha-Metamorphose als Konversionserzählung

149

Forschung Archibald, Elizabeth, Incest and the Medieval Imagination, Oxford 2001. Audehm, Kathrin/Velten, Hans, »Einleitung«, in: Transgression – Hybridisierung – Differenzierung. Zur Performativit%t von Grenzen in Sprache, Kultur und Gesellschaft, hg. v. Kathrin Audehm/Hans Velten, Freiburg i. Br. 2007, 9 – 40. Barkan, Leonard, The Gods Made Flesh. Metamorphosis and the Pursuit of Paganism, New Haven 1986. Blumenfeld-Kosinski, Renate, Reading Myth. Classical Mythology and Its Interpretations in Medieval French Literature, Stanford 1997. Brockstieger, Sylvia »Bruno, Christoph«, in: Verfasser-Datenbank. Berlin/Boston 2011, http://www.degruyter.com/view/VDBO/vdbo.vl16.0057 (Zugriff 18. 6. 2014) Coulson, Frank T., »Failed Chastity and Ovid. Myrrha in the Latin Commentary Tradition from Antiquity to the Renaissance«, in: Chastity. A Study in Perception, Ideals, Opposition, ed. Nancy van Deusen, Leiden/Boston 2008, 7 – 35. Eming, Jutta, »Inzestneigung und Inzestvollzug im mittelalterlichen Liebes- und Abenteuerroman (Mai und Beaflor und Apollonius von Tyrus)«, in: Historische Inzestdiskurse, hg. v. Jutta Eming/Claudia Jarzebowski/Claudia Ulbrich, Königstein/Taunus 2003, 21 – 45. Eming, Jutta, »Zur Theorie des Inzests«, in: Genderdiskurse und Kçrperbilder im Mittelalter. Eine Bilanzierung nach Butler und Laqueur, hg. v. Ingrid Bennewitz/Ingrid Kasten, Münster 2002 (= Bamberger Studien zum Mittelalter, 1), 29 – 48. Eming, Jutta/Jarzebowski, Claudia/Ulbrich, Claudia, »Einleitung«, in: Historische Inzestdiskurse, hg. v. dens., Königstein/Taunus 2003, 9 – 20. Fischer, Hubertus, »Wickrams Bilderwelt. Vorläufige Bemerkungen«, in: Vergessene Texte – Verstellte Blicke. Neue Perspektiven der Wickram-Forschung, hg. v. Maria E. Müller/Michael Mecklenburg, Frankfurt/Main u. a. 2007, 199 – 214. Gerlitz, Peter, »Art. Konversion (I. Religionsgeschichtlich)«, in: Theologische Realenzyklop%die, hg. v. Gerhard Müller u. a., Bd. 19, Berlin/New York 1990, 559 – 563. Harder, Ruth Elisabeth, »Art. Myrrha«, in: Der Neue Pauly, hg. v. Hubert Cancik/ Helmuth Schneider/Manfred Landfester, Bd. 8, Stuttgart/Weimar 2000, 602. Harzer, Friedemann, Erz%hlte Verwandlung: Eine Poetik epischer Metamorphosen (Ovid – Kafka – Ransmayr), Tübingen 2000. Haustein, Jens, »Georg Wickram«, in: Killy Literaturlexikon – Autoren und Werke des deutschsprachigen Kulturraumes, hg. v. Wilhelm Kühlmann, Berlin/New York 2011, 291 – 292. Heinzmann, Günther, Albrecht von Halberstadt und Jörg Wickram. Studien zu einer Rekonstruktion von Albrechts Metamorphosen. Dissertation, München 1969. Jarzebowski, Claudia, Inzest. Verwandtschaft und Sexualit%t im 18. Jahrhundert, Köln/ Weimar/Wien 2006. Kästner, Hannes, »Antikes Wissen für den ›gemeinen Mann‹. Rezeption und Popularisierung griechisch-römischer Literatur durch Jörg Wickram und Hans Sachs«, in: Latein und Nationalsprachen in der Renaissance, hg. v. Bodo Guthmüller, Wiesbaden 1998, 345 – 378. Kern, Manfred, »Einführung in Gegenstand und Konzeption«, in: Lexikon der antiken Gestalten in den deutschen Texten des Mittelalters, hg. v. dems. u. Ebenbauer,Alfred unter Mitwirkung von Krämer-Seifert, Silvia, Berlin/New York 2003, IX–XCI. Krech, Volkhard, »Religiöse Erfahrung und artikulatorische Identitätsbildung in Konversionserzählungen: Wissenschaftsgeschichtliches und Systematisches«, in: An-

150

Sebastian Möckel

thropologie der Artikulation. Begriffliche Grundlagen und transdisziplin%re Perspektiven, hg. v. Magnus Schlette/Matthias Jung, Würzburg 2005, 341 – 370. Luckmann, Thomas, »Kanon und Konversion«, in: Kanon und Zensur, hg. v. Aleida Assmann/Jan Assmann, München 1987 (= Beiträge zur Archäologie der literarischen Kommunikation, II), 38 – 46. Michel, Paul, »›Vel dic quod Phebus significat dyabolum‹. Zur Ovid-Auslegung des Petrus Berchorius«, in: Sinnvermittlung. Studien zur Geschichte von Exegese und Hermeneutik, Bd. 1, hg. v. Paul Michel/Hans Weder, Zürich 2000, 293 – 353. Möckel, Sebastian, »Metamorphosen des Zorns. Ovids Racheerzählungen in Mittelalter und Früher Neuzeit«, in: Rache – Zorn – Neid. Zur Faszination negativer Emotionen in der Kultur und Literatur des Mittelalters, hg. v. Martin Baisch/Evamaria Freienhofer/Eva Lieberich, Göttingen 2014 (= Aventiuren, 8), 101 – 131. Nagle, Betty Rose, »Byblis and Myrrha: Two Incest Narratives in the Metamorphoses«, in: The Classical Journal 78 (1983), 301 – 315. Neumann, Friedrich, »Meister Albrechts und Jörg Wickrams Ovid auf Deutsch«, in: Beitr%ge (PBB) 76 (1955), 321 – 389. Possamaï-Pérez, Marylène, »Mythologie antique et amours incestueuses: le regard d’un clerc du Moyen Âge«, in: Anabases 9 (2009), 173 – 184. Röcke, Werner, »Das Alte im Neuen. Paradoxe Entwürfe von Konversion und Askese in Legende und Roman des Mittelalters (Eustachius-Typus)«, in: Askese und Identit%t in Sp%tantike, Mittelalter und Fr$her Neuzeit, hg. v. Werner Röcke/Julia Weitbrecht (= Transformationen der Antike 14), Berlin/New York 2010, 157 – 173. Rücker, Brigitte, Die Bearbeitung von Ovids Metamorphosen durch Albrecht von Halberstadt und Jçrg Wickram und ihre Kommentierung durch Gerhard Lorichius, Diss.– Tübingen, 1996, Göppingen 1997 (= Göppinger Arbeiten zur Germanistik, 641). Salzman-Mitchell, Patricia B., A Web of Fantasies. Gaze, Image, and Gender in Ovid’s Metamorphoses, Columbus 2005. Scharold, Irmgard, Art. »Metamorphose«, in: Der Neue Pauly, Bd. 15, Stuttgart/ Weimar 2001, Sp. 395 – 402. Schiewer, Regina Dorothea, Die deutsche Predigt um 1200. Ein Handbuch, Berlin/New York 2008. Schmidt, Ernst A., Ovids poetische Menschenwelt. Die Metamorphosen als Metapher und Symphonie, Heidelberg 1991 (= Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-Historische Klasse, Jg. 1991, Bericht 2). Schreurs, Anna, »Ein selbgewachsner Moler illustriert die Malerbibel. Wickrams Holzschnitte zu Ovids ›Metamorphosen‹«, in: Vergessene Texte – verstellte Blicke. Neue Perspektiven der Wickram-Forschung, hg. v. Maria E. Müller/Michael Mecklenburg, Frankfurt/Main 2007, 169 – 183. Seznec, Jean, The Survival of the Pagan Gods. The Mythological Tradition and Its Place in Renaissance Humanism and Art, Princeton 1995. Snow, David A./Machalek, Richard, »The Sociology of Conversion«, in: Annual Review of Sociology 10 (1984), 167 – 190. Stackmann, Karl, »Art. Albrecht von Halberstadt«, in: Verfasserlexikon, 2. Aufl, Bd. 1, Berlin/New York 1978, 187 – 191. Stackmann, Karl, »Die Auslegungen des Gerhard Lorichius zur ›Metamorphosen‹Nachdichtung Jörg Wickrams. Beschreibung eines deutschen Ovid-Kommentars aus der Reformationszeit«, in: Zeitschrift f$r deutsche Philologie 86 (1967), Sonderheft Sp%tes Mittelalter, besorgt v. Hugo Moser/Kurt Ruh, 120 – 160. Stackmann, Karl, »Ovid im deutschen Mittelalter«, in: Arcadia 1 (1966), 231 – 254.

Lektüren einer Verwandlung: Die Myrrha-Metamorphose als Konversionserzählung

151

Weitbrecht, Julia, »Verwandlung zur Konversion. Die Lektüre des Goldenen Esels als Autobiographie einer Umkehr in Spätantike, Mittelalter und Früher Neuzeit«, in: Transformation. Ein Konzept zur Erforschung kulturellen Wandels, hg. v. Hartmut Böhme u. a., München 2011, 79 – 103. Wehrli, Max, »Antike Mythologie im christlichen Mittelalter«, in: Deutsche Vierteljahresschrift f$r Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 57 (1983), 18 – 32.

Abbildungsnachweis Abb. 1 aus: P. Ouidij Nasonis deß aller sinn=jjreichsten Poeten METAMORPHOSIS/ Das ist von der jj wunderbarlicher Verenderung der Gestalten der Menschen/ Thier/jj vnd anderer Creaturen … jj durch den jj Wolgelerten M. Albrechten von Halberstat inn Reimejj weiß verteutscht/ Jetz erstlich gebessert vnd mit Fi=jjguren der Fabeln gezirt/ durch Georg jj Wickram zu Colmar, Mainz 1545, Bl. CIIIJv. Digitalisat der Bayerischen Staatsbibliothek München, VD 16 O 1663.

Bekenntnis trotz Einfalt? Struktur- und themenanalytische Überlegungen zum Status der conversio in Grimmelshausens Romanen Kai Bremer Solches alles aber wolte ihn noch nicht bewegen/ mich vor einen Räisgeferten zu gedulden/ biß ich endlich merckte/ daß er beydes an Oliviers Geld und meinem gottlosen Leben/ ein Eckel hatte/ derhalben behalff ich mich mit Lügen/ und überredet ihn/ daß mich mein Bekehrungs-Vorsatz nach Einsidlen triebe/ solte er mich nun von einem so guten Werck abhalten/ und ich darüber sterben/ so würde ers schwerlich verantworten können. Hierdurch persuadirt ich ihn/ daß er zuliesse/ den heiligen Ort mit ihm zu besuchen/ sonderlich weil ich (wiewol alles erlogen war) eine grosse Reu über mein böses Leben von mir scheinen liesse/ als ich ihn denn auch überredete/ daß ich mir selbst zur Buß auffgelegt hätte/ so wol als er auff Erbsen nach Einsidlen zu gehen.1

Simplicius ist ein Cleverle: Er will Ulrich Hertzbruder nach Einsiedeln begleiten, weil in der Schweiz Frieden herrscht. Da Hertzbruder aber von Simplicius’ sündigem Leben angeekelt ist, lehnt er ab. Kurzerhand erklärt Simplicius, er wolle sich auch bekehren und Buße tun, ganz so wie es Hertzbruder geschworen hat. Diese Szene zu Beginn des fünften, also letzten Buches von Grimmelshausens Simplicissimus Teutsch dürfte für manch einen Leser des 17. Jahrhunderts anstößig gewesen sein, obwohl es zunächst Altbekanntes liefert: Dass der anfangs einfältige Held eines Pikaro-Romans2 seine sancta simplicitas Etappe für Etappe verliert (›einbüßt‹ wäre hier gewiss die falsche Vokabel), ist nicht neu. Auch führt üblicherweise die Einsicht in die Welt nicht nur dazu, dass der Schelm sich arrangiert. Er meistert die Fallen, die die Welt ihm stellt, zunehmend souverän. Seinerseits überlistet eine Figur wie Simplicius die Welt zudem, damit er seine Wünsche erreicht. All das findet sich auch in den vorhergehenden Büchern des Simplicissimus, und es dürfte beispielsweise auch Lesern von Aegidius Albertinus’ Gusman-Übersetzung3 bekannt vorgekommen sein.4 Aber die Bekehrung vorzutäuschen, also bewusst zu lügen, um das

1 2 3 4

Grimmelshausen, Simplicissimus, 448. Vgl. Hoffmeister (1987); Rötzer (1972); van Gemert (1999). Vgl. Albertinus, Gusman. Zu den unterschiedlichen Buß-Mustern (contritio – confessio – satisfactio bzw. contritio – poenitentia – confessio) vgl. Rötzer (1972), 113. Entscheidend ist aber nicht, welches

154

Kai Bremer

eigene Ziel zu erreichen – einen solchen Frevel kennen andere Schelmenromane nicht. Dieses Beispiel veranschaulicht zugleich, warum die Grimmelshausen-Forschung sich mit dem Begriff ›Bekehrungsroman‹ schwer tut: Das Festschreiben auf das Motiv der Bekehrung unterschlägt die Widersprüchlichkeit und Vielfalt des Romans.5 Doch sollte dieser Umstand nicht dazu führen, nach der Bekehrung gar nicht mehr zu fragen, sondern sich zu vergegenwärtigen, wie sich Grimmelshausen ihr stellt. Im skizzierten Beispiel ist das nämlich bemerkenswert: Das ohnehin sündige Handeln der Titelfigur verstärkt sich in diesem Moment in zweifacher Hinsicht: zum einen weil die behauptete Frömmigkeit erlogen ist; zum anderen weil leichtfertig die Möglichkeit zur Buße ausgeschlagen wird, obwohl sie im Beisein und mit Beistand eines Freundes erreicht werden kann. Bekehrung ist also nicht nur ein Handlungsmotiv im Sinne eines intertextuellen Zitats. Sie ist Handlungsmotiv, indem sie Handlung motiviert – hier derart, dass eine Erwartungshaltung enttäuscht wird, da der Held die Möglichkeit der Buße ausschlägt und damit seine vermeintlich pädagogische Vorbildfunktion nicht erfüllt. Betont wird dies durch den Kommentar in der Klammer »(wiewol alles erlogen war)«, mit dem der Erzähler verdeutlicht, wie wenig sein Handeln noch mit dem des einfältigen Jünglings vom Anfang des Romans zu tun hat. Hier spricht einer, der zwar immer noch Simplicius heißt, aber längst keiner mehr ist. Das lässt sich an seiner Fähigkeit festmachen, die Ideen und Motive seines Freundes Hertzbruder zuverlässig antizipieren zu können. Simplicius versteht die Welt um sich herum dermaßen gut, dass er sie sich selbst in dem Moment gefügig machen kann, da es eigentlich eine Sollbruchstelle zwischen seinen Anliegen und denen seines Gegenübers gibt. In dieser Szene werden also Bekehrung und Einfalt zueinander ins Verhältnis gesetzt. Der Verlust der Einfalt führt, so scheint es, zu einem Verlust von Bekehrungsfähigkeit. Nun könnte gemutmaßt werden, der Roman vermittle ein recht banales Verständnis von Bekehrung. Dieser Eindruck entsteht, da er fast von Beginn an Bekehrung thematisiert und auch zum Ziel erklärt. Simplicius bringt nach seiner Flucht vom heimatlichen Hof mehrere Jahre bei einem Einsiedler zu. Der macht aus Simplicius erst einen Christen, was schon die Überschrift zum IX. Kapitel ankündigt: »Simplicius wird auß einer Bestia zu einem Christenmenschen«6. In den folgenden Kapiteln wird Simplicius zumindest in dem Sinne bekehrt, dass sein Christentum entschieden intensiviert wird. Es wird von faktischer Nicht-Existenz auf ein Mindestniveau angehoben. 5 6

Prinzip bei Grimmelshausen herrscht, er spielt auch sonst mit Abläufen und variiert sie; vgl. dazu Rötzer (1972), 135. Vgl. Meid (1984), 101. Grimmelshausen, Simplizissimus, 40.

Bekenntnis trotz Einfalt?

155

Diese Feststellung macht es notwendig, den diesem Aufsatz zugrunde liegenden Bekehrungsbegriff knapp darzulegen. ›Bekehrung‹ wird hier relativ weit verstanden. Damit ist nicht ausschließlich der Wechsel von einer dogmatisch definierten Kirche zu einer anderen gemeint. Das wäre allein schon angesichts des Themenspektrums des vorliegenden Buches wenig produktiv. Was also meint ›weit‹ genauer? 1. Im Vorliegenden wird ›Bekehrung‹ in dem Sinne als ›Glaubenswechsel‹ verstanden, dass von einem einigermaßen fest umrissenen Wissen ausgegangen wird, zu dem man sich nach der Bekehrung bekennt (über den religiösen Ausgangspunkt muss sich der Konvertit dagegen nicht zwingend bewusst gewesen sein). Eine historische Veranschaulichung: Den fru¨hen Parteiga¨ngern Luthers lag kein ausdifferenziertes doktrina¨res Lehrgeba¨ude vor ihrem Bekenntnis zu Luther vor. Gleichwohl halte ich es fu¨r gerechtfertigt, die Entscheidung zur Reformation als Konversion zu verstehen, weil eine Hinwendung zur Theologie Luthers zwar nicht zwingend Ablehnung des Alten, wohl aber höhere Wertschätzung des Neuen bedeutete. 2. Im Folgenden wird das zeitgeno¨ssische Versta¨ndnis von Konversion bzw. conversio mitberücksichtigt. Zentral ist dabei, dass im 16. und 17. Jahrhundert in Deutschland unter ›conversio‹ in erster Linie ein Prozess der Frömmigkeitsintensivierung verstanden wurde, die weitgehend positiv konnotiert war. Ähnliches gilt auch für ›Bekehrung‹.7 Diesem Prozess der Frömmigkeitsintensivierung muss ein büßendes Moment eigen sein, und an seinem Ende muss ein Bekenntnisakt stehen.8 Ein solches Konversionsverständnis versucht, begriffsgeschichtliche Dimensionen zu berücksichtigen, und es hat den Vorteil, interdisziplinär anschlussfähig zu sein. Das ließe sich für kirchenhistorische Studien zeigen, für den Rahmen des vorliegenden Buches ist vielleicht ein anderer Hinweis anschaulicher. Für Hanno Ehrlicher sind in seiner 2010 publizierten Studie Zwischen Konversion und Karneval zwei Momente wesentlich: 1. autobiographisches bzw. angeblich autobiographisches Schreiben, das letztlich durch Augustins Confessiones fundiert ist. 2. und aus 1. abgeleitet: ›Konversion‹ als eine peregrinatio animae, die nicht zwingend eine Pilgerschaft des Körpers sein muss, aber meist ein Bekehrungserlebnis kennt.9 Schließlich muss sich der Konvertit bewähren, also durch Taten seine confessio bestätigen. Eine derartige Präzisierung mag dem ersten Eindruck nach gar nicht notwendig sein. Schließlich diskutiert Grimmelshausens Roman letztlich nicht weniger als die Frage, ob Bekehrung überhaupt möglich ist. Denn wie der 7 8 9

Wesentliche Punkte zu diesen Überlegungen habe ich ausgeführt in: Bremer (2007); Bremer (2008); Bremer (2011a). Bremer (2011a), 371–375. Vgl. Ehrlicher (2010), 37 – 66.

156

Kai Bremer

Roman zu Beginn deutlich macht, lässt sich zwar der junge Simplicius uneingeschränkt für das Christentum begeistern. Doch spricht der Roman zu Beginn bemerkenswerterweise gerade nicht explizit von Konversion – und das dürfte dem Umstand geschuldet sein, dass dieser einfältige Kerl schlicht nicht bekenntnisfähig ist. Es stellt sich also die Frage, ob das den Prozess der Konversion abschließende Bekenntnis überhaupt ohne den Verlust der Einfalt erfolgen kann. Bekannte Vorgänger des Simplicissimus teutsch stellen diese Frage so nicht.10 Im ersten Pikaro-Roman, Lazarillo de Tormes, wird die Frage der Bekehrung gar nicht thematisiert. Zwar kann es als gesichert gelten, dass sich im spanischen Schelmenroman die Situation von konvertierten Juden widerspiegelt.11 Vielleicht war der Verfasser des ersten Schelmenromans auch selbst ein konvertierter Jude,12 doch lässt sich das anhand des Textes ohne Kontextualisierung nicht zeigen.13 Das gilt auch für die deutschen Übersetzungen, in denen das Fortuna-Motiv betont wird, nicht aber die Bekehrung, wie Werner Röcke gezeigt hat.14 Das thematische Fehlen der Bekehrung muss deswegen betont werden, weil sie in späteren Schelmenromanen im skizzierten Sinn ein Grundmotiv der Handlung ist. Das wird insbesondere in Mateo Alemáns Gusman 15 und noch intensiver in der zum Teil sehr freien Übersetzung des Romans von Albertinus deutlich.16 Hier schwillt das Sündenregister des Titelhelden von Episode zu Episode immer weiter an. Schließlich wird Gusman zum Tode verurteilt und im Kerker von zwei Mönchen zur Buße aufgefordert. Doch er verweigert sich dieser sogar angesichts des Todes und lügt stattdessen in der Hoffnung, dadurch wieder freigelassen zu werden. Nachdem er wundersam zu Galeerenhaft begnadigt worden ist, kommt er zur Einsicht und fragt sich, was er bisher mit seinem Leben angestellt hat. Er trifft auf einen Einsiedler und wird von diesem zur Buße aufgefordert: Ich aber fragte den Einsidler/ was dann die poenitentz für ein ding were? Er antwortet: die poenitentz vnnd Buß ist nichts anders/ als ein Absönderung von dem Teufel/ vnnd ein Bekehrung zu GOTT.17

10 11 12 13 14 15 16 17

Zum europäischen Romankontext vgl. Meid (2009), 591 – 597; Jacobs (1983), 9 – 52. Jacobs (1998), 4. Neuschäfer (2011), 37. Jacobs (1983), 27: »Die Versuche zu einer strengen Bestimmung der Gattung geraten schon dadurch in Schwierigkeiten, daß bereits die spanischen Beispiele keineswegs ein einheitliches Bild bieten«. Röcke (1987). Vgl. Ehrlicher (2010), 171 – 237. Vgl. Bremer (2011b). Albertinus, Gusman, 506.

Bekenntnis trotz Einfalt?

157

Auf den folgenden gut 200 Duodez-Seiten wird dieses Bußverfahren samt Wallfahrt beschrieben. Wiederholt wurde gezeigt,18 dass dieser zweite Teil kaum mehr auf Alemáns Gusman zurückgeht, sondern auf verschiedene Meditationsbücher. Es muss uns also nicht weiter stören, wenn am Ende des Romans kein Bekenntnis steht; es dürfte dem nie von Alemán vorgelegten, abschließend jedoch angekündigten dritten Teil vorbehalten gewesen sein. Nichtsdestotrotz kann festgehalten werden: Seine Einfalt hat der Schelm unwiderruflich verloren. Zur Frömmigkeit gelangt er nicht nur durch die Tat, also die Buße, sondern durch theologische Einsicht in das eigene Sündendasein und das Verständnis von Gottes Anforderungen an den Menschen.19 Es bietet sich also an, von einer Art Ineinander von ›Einfalt‹ und ›Bekenntnis‹ auszugehen. Es scheint kein einfältiges Bekenntnis am Ende des Bekehrungsprozesses geben zu können. Selbstverständlich kann der einfältige Christ ein Bekenntnis ablegen. Aber es hat niemals die heilsstiftende Qualität, die ein Bekenntnis im vollem Bewusstsein des theologischen Hintergrundes hat. Diese These mag angesichts des katholischen Gegenstandes im ersten Moment arg protestantisch anmuten – gewissermaßen infiltriert von einer Art lutherischem Bildungsoptimismus.20 Doch kann man das auch anders sehen: Das bewusste Bekenntnis war das Ziel auch der katholischen Konfessionalisierung – anders ließen sich beispielsweise die jesuitischen Bildungsreformen nicht erklären.21 Die Tendenz zum Bekenntnis als Grundzug der Epoche kann als eine Programmatik verstanden werden, die selbstredend entlang von konfessionellen Grenzen diskutiert werden kann. Letztlich aber handelt es sich um eine Entwicklung, die im Kern humanistisch ist (im Sinne einer akademischen Bewusstwerdung der eigenen Position) und also schon in historischer Hinsicht keine konfessionellen Vorzeichen in sich trägt. Nachdem nun einige theoretische und begriffsgeschichtliche Grundannahmen sowie die literaturhistorischen Voraussetzungen dargelegt sind, kehren wir zu Grimmelshausen zurück. Bekanntlich ist das Bekehrungsmotiv mit der eingangs geschilderten Szene nicht etwa abgeschlossen, sondern lediglich umfangreich und konterkarierend aufgerufen. Man kann an dieser Stelle sogar von einem klaren pädagogischen Impetus sprechen. Grimmelshausen führt zunächst vor, wie auf keinen Fall mit der Bekehrung verfahren werden darf. Schon im folgenden Kapitel bekehrt sich Simplicius dann jedoch erstmals fundamental. Das mag angesichts seines Handelns zuvor überraschen. Anlass gibt ihm dazu eine erschütternde Teu18 19 20 21

Hoffmeister (1987b); van Gemert (1979); van Gemert (1996). Jacobs (1998), 18 f. Auch dieses Moment fehlt dem ersten Schelmenroman völlig, vgl. Jacobs (1998), 29 f. Rädle (2000).

158

Kai Bremer

felsaustreibung, die er nach seiner Ankunft in Einsiedeln mit Hertzbruder erlebt. Schlüsselmoment ist dabei die durch einen Exorzisten vermittelte Einsicht, dass ein auch noch so arger Sünder Trost schöpfen dürfe, da die Austreibung eines Teufels offenbar immer möglich ist. Simplicius versteht also, dass sein Sündenregister, so umfangreich es längst ist, einer Bekehrung nicht im Wege steht, wenn er handelt. Er erklärt: Wiewol ich mich damals auff die Beicht nicht gefast gemacht/ auch mein lebtag nie in Sinn genommen zu beichten/ sondern mich jederzeit auß Scham darvor geförchtet/ wie der Teuffel vorm H. Creutz/ so empfande ich jedoch in selbigem Augenblick in mir eine solche Reu über meine Sünden/ und ein solche Begierde zur Busse und mein Leben zu bessern/ daß ich alsobalden einen Beichtvatter begehrte/ über welcher gehlingen Bekehrung und Besserung sich Hertzbruder höchlich erfreute/ weil er wahrgenommen und wol gewußt/ daß ich bißher noch keiner Religion beygethan gewesen/ demnach bekante ich mich öffentlich zu der Catholischen Kirchen/ gieng zur Beicht/ und communicirte nach empfangener Absolution; Worauff mir dann so leicht und wol umbs Hertz wurde/ daß ichs nicht außsprechen kann.22

Mit dieser überraschenden Wendung ist das Thema nicht erledigt, wie das Erzähler-Ich umgehend klarmacht. Es erklärt, nur aus »Angst und Forcht«23 gehandelt zu haben, so dass sein Eifer für den Glauben rasch wieder erlahmt sei. Wir müssen hier nicht die gesamte, hinlänglich bekannte Handlung bis zum Schluss des Romans rekapitulieren. Wichtig für uns ist zunächst lediglich: Simplicius verfällt in alte Muster, die Bekehrung hat zwar mit dem Bekenntnis zur katholischen Kirche stattgefunden. Doch ihr eigentliches Ziel ist nicht erreicht, wie er sich auch selbst eingesteht: Jch resolvirte mich/ weder mehr nach Ehren noch Geld/ noch nach etwas anders das die Welt liebt/ zu trachten; ja ich name mir vor zu philosophiren/ und mich eines gottseligen Lebens zu befleissen/ zumalen meine Unbußfertigkeit zu bereuen/ und mich zu befleissen/ gleich meinem Vatter seel. auff die höchste Staffeln der Tugenden zu steigen.24

Dieter Breuer hat im Stellenkommentar zur DKV-Ausgabe des Simplicissimus überzeugend darauf hingewiesen,25 dass »philosophiren« hier als Vorstufe gewissermaßen zum ›theologisieren‹ verstanden werden könne, Philosophie als akademische Fundamentalwissenschaft. Grimmelshausens Wortwahl verdeutlicht zugleich, wie sehr dem Text ein Prozessdenken eingeschrieben ist, das sich in der Formel von den ›Staffeln der Tugend‹ äußert, die vielleicht auch ein Rekurs auf die seit Ende des 16. Jahrhunderts vielfach variierten Darstellungen zur Scala Iacob sind, die auf Bellarmin zurückgehen bzw. von ihm in Aus22 23 24 25

Grimmelshausen, Grimmelshausen, Grimmelshausen, Grimmelshausen,

Simplicissimus, Simplicissimus, Simplicissimus, Simplicissimus,

452 f. 453. 489. 958.

Bekenntnis trotz Einfalt?

159

einandersetzung mit spätmittelalterlichen Meditiationspraktiken aktualisiert wurden. Der Weg zum Heil ist ein Prozess, aber er erfolgt nicht kontinuierlich, sondern in Schritten, die sowohl durch aktives Handeln als auch durch zusätzliche Erkenntnis gekennzeichnet sind.26 Für die konkrete Bekehrung von Simplicius nun ist seine Zeit auf der Galeere der nächste, büßende Schritt. Hier scheint Grimmelshausen wiederum ein Motiv aus dem Gusman zu übernehmen, doch variiert er es in bezeichnender Weise. Während der spanische Schelm auf die Galeere verbannt wird, um zu büßen, ist im Simplicissimus die Zeit auf der Galeere keine Bestrafung, sondern Folge der Gefangenschaft.27 Befreit wird Simplicius dementsprechend nicht durch Begnadigung, sondern indem er von Venetianern befreit wird.28 Der Katholik Simplicius weiß, was zu tun ist: Er pilgert nach Rom und in den Wallfahrtsort Loretto, »Gott umb meine Erledigung zu dancken«29. Nachdem er diese Stationen bzw. Stufen absolviert hat, kehrt Simplicius auf seinen Hof im Schwarzwald zurück und geht mit sich selbst ins Gericht: Jch bin arm an Gut/ mein Hertz ist beschwerdt mit Sorgen/ zu allem guten bin ich faul/ träg und verderbt/ und was das allerelendeste/ so ist mein Gewissen ängstig und beschwert/ du selbsten aber/ bist mit vielen Sünden überhäufft und abscheulich besudelt! der Leib ist müd/ der Verstand verwirret/ die Unschuld ist hin/ mein beste Jugend verschlissen/ die edle Zeit verlohren/ nichts ist das mich erfreuet/ und über diß alles/ bin ich mir selber feind […].30

Diese Reflexion bildet im vorletzten Kapitel, kombiniert mit dem Hinweis, die Meditationen Antonios von Guevaras zur Hand genommen zu haben, die Überleitung zu dem umfassenden Bekenntnistext, der den Roman beschließt und in dem variiert ein vielfaches »Adieu!« an die Welt formuliert wird. Dieses Schlusskapitel bietet nun mindestens zweierlei: Es ist erstens eine Verneigung vor Aegidius Albertinus, der Guevara ins Deutsche übersetzt hat. Es beendet zweitens durch das mehrfache »Adieu!« an die Welt den Bekehrungsprozess mit einem vervielfältigten Bekenntnis zu Gott und zum Glauben. Simplicius spricht nicht nur von sich selbst, abschließend betet er Gott an: »GOtt verleyhe uns allen seine Gnade/ dass wir allesampt das jenige von ihm erlangen/ woran uns am meisten gelegen/ nemlich ein seeliges ENDE«31. Unterstützt wird diese Bekehrung auch formal. Was an der zuvor zitierten Szene ins Auge sticht, ist die Art, in der sich Simplicius artikuliert. Walter Busch hat einen für Grimmelshausens Roman typischen Wechsel zwischen 26 27 28 29 30 31

Vgl. Bremer (2005). Vgl. Grimmelshausen, Simplicissimus, 541. Vgl. Grimmelshausen, Simplicissimus, 542. Grimmelshausen, Simplicissimus, 542. Grimmelshausen, Simplicissimus, 543. Grimmelshausen, Simplicissimus, 555.

160

Kai Bremer

erlebendem und erzählendem Ich herausgearbeitet.32 In der Post-Genette Ära mag eine solche Begrifflichkeit vielleicht etwas unattraktiv unterkomplex anmuten, aber sie hat den Vorteil, vergleichsweise verständlich zu sein. Auch lässt sie den meist einfachen Wechsel der Erzählperspektive im Roman nicht durch terminologischen Überbau komplexer erscheinen, als er an sich ist. Im Hinblick auf den Schluss muss allerdings eingestanden werden, dass Busch’ binäre Unterscheidung zu kurz greift, weil das Ich nun – wie die zitierten Stellen zeigen – zugleich über sich sprechen kann bzw. sich ansprechen kann (»du selbsten aber bist mit vielen Sünden überhäufft«) und als Ich über sich Auskunft zu geben vermag (»und über diß alles/ bin ich mir selber feind«). Bekenntnis und Erkenntnis fallen zusammen. Die Konversion erfährt ihren Schluss- und zugleich Höhepunkt.33 Schon Volker Meid hat in seinem Arbeitsbuch auf die vermeintlich ›verborgenen, spirituellen Strukturen‹ im Simplicissimus hingewiesen.34 Die berechtigte Betonung dieser Strukturen hat freilich übersehen lassen oder zumindest an den Rand gedrängt, wie sehr der Roman einer Konversionsdramaturgie folgt, wie deutlich geworden sein sollte. Die im Titel gestellt Frage »Bekehrung trotz Einfalt?« wird vom Ende des Romans also entschieden verneint. Das Ich erkennt nicht nur sein eigenes Fehlverhalten, sondern auch das der Welt sowie die Notwendigkeit, sich von der Welt abzuwenden und sich Gott zuzuwenden – es hat also ein geradezu mönchisches Konversionsverständnis. Es wäre natürlich wunderbar, wenn die Sache an dieser Stelle auf sich beruhen könnte: klarer Befund, klare These. Leider hat es uns Grimmelshausen nicht so leicht gemacht. Bekanntlich bekennt sich Simplicius ganz entschieden zu seinem frommen, einsamen Leben im Schwarzwald. Aber es gibt eine entscheidende Einschränkung direkt vor dem abschließenden, eben zitierten Gebet: »ob ich aber wie mein Vatter seel. biß an mein End darin [im abgeschiedenen Leben] verharren werde/ stehet dahin«35. Wir wissen, dass Simplicius nicht im Schwarzwald geblieben ist. Davon erzählt die Continuatio des Romans. Auch wenn ihre ersten Kapitel in poetologischer wie religionsgeschichtlicher Hinsicht interessant sind, müssen wir uns mit ihnen nicht weiter aufhalten. Für unseren Zusammenhang entscheidend ist lediglich das Ende: Obwohl Simplicius sich für eine Wallfahrt nach Santiago de Compostella entschieden hat, bleibt die Spannung zwischen Weltzugewandtheit und Weltablehung virulent – unabhängig davon, dass er in 32 33 34 35

Busch (1988), 74; vgl. dazu auch Meid (1984), 134. Zur Tektonik generell vgl. Meid (1984), 139 – 142, vgl. auch Jacobs (1983), 46 – 49. Meid (1984), 142 – 150. Grimmelshausen, Simplicissimus, 551.

Bekenntnis trotz Einfalt?

161

den Kapitelüberschriften weiterhin »Pilger« genannt wird. Entschieden wird diese Spannung erst durch Simplicius’ Ankunft auf einer Insel, auf der er einsam die insgesamt sechs Bücher des Romans schreibt und zu verbleiben beschließt: ein ehrlich gesinnter Christlicher Leser/ wird sich vilmehr verwundern und die Göttliche Barmhertzigkeit preysen/ wann er findet/ dass so ein schlimer Gesell wie ich gewesen/ dannoch die Gnad von GOtt gehabt/ der Welt zu resignirn, und in einem solchen Standt zuleben/ darinnen er zur ewigen Glory zukommen/ und die seelige Ewigkeit nechst dem heiligen Leyden deß Erlösers zu erlangen verhofft/ durch ein seeligs ENDE.36

Das Buch wird einem holländischen Kaufmann überreicht und von diesem beendet, wodurch es in die Welt zurückgelangt. Simplicius aber bleibt auf der Insel. Er bekennt sich nicht mehr durch Worte, sondern durch die Tat und er bekennt sich zu der Lebensform, die ganz am Anfang seiner Lebensgeschichte stand: dem einfachen Leben. Für unsere Frage heißt das letztlich jedoch nichts anderes, als dass die am Ende des fünften Buches vorgenommene Verneinung der Frage nach Bekenntnis trotz Einfalt zwar nicht revidiert, aber immerhin präzisiert wird. Einfalt wird durch diesen Schluss als geistige Kategorie nicht verherrlicht, eine einsame Lebensweise aber schon – zumal wenn sie bewusst gewählt wird. Konsequenterweise nennt der holländische Kaufmann, der die Geschichte zu Ende erzählt, Simplicius auch nicht mehr Simplicius, sondern schlicht »Freund«. Und dieser Freund wird nun nicht mehr als »Pilger«, sondern als »Monachus« bezeichnet – also nicht als ›Einsiedler‹, wie es zu Beginn des Romans und auch am Ende des fünften Buches üblich ist. Simplicius ist zwar zum einfachen Leben zurückgekehrt, aber das heißt nicht zur Einfalt. Zugleich wirft das Romanende seinerseits neue Fragen auf, die hier nur angedeutet werden können. Denn der Text lässt keinen Zweifel daran aufkommen, dass ein wirklich frommes, nicht nur gottfürchtiges, sondern ebenso gottgefälliges Leben ausschließlich in totaler Abgeschiedenheit möglich ist. In der Welt dagegen scheint ein solches Leben unmöglich. Und gleichzeitig darf allein schon die Fabulierlust des Erzählers als Indiz dafür gelten, wie sehr eine Faszination von der Welt und dem sündigen Leben in ihr ausgeht.37 Das zeigt die Eröffnung der Courasche, die nicht nur eine faszinierende Tirade gegen Simplicius ist, sondern zugleich ein programmatisches Welt-Bekenntnis ablegt:

36 Grimmelshausen, Simplicissimus, 678. 37 Meid (1984), 136; vgl. auch Jacobs (1983), S. 51: »Wie schon im Guzm*n de Alfarache so gerät auch im Simplicissimus die erzählerische Freude an der Vergegenwärtigung pikaresker Streiche in ein spannungsvolles Verhältnis zur Absicht moralisch-religiöser Belehrung. Diese Spannung zwischen im Grunde gegenläufigen Tendenzen ist dem Erzähler in Grimmelshausens Roman bewußt«.

162

Kai Bremer

Warumb das Courage? warumb wirst du also lachen? darumb/ daß ihr vermeinet/ ein altes Weib/ die des Lebens so lange Zeit wol gewohnet/ und die ihr einbildet/ die Seele seye ihr gleichsam angewachsen/ gedencke an das Sterben/ Eine solche/ wie ihr wisset dass ich bin und mein Lebtag gewesen/ gedencke an die Bekehrung! und die jenige so ihren gantzen Lebens-Lauff/ wie mir die Pfaffen zu sprechen/ der Höllen zugerichtet/ gedencke nun erst an den Himmel. Ich bekenne unverholen/ daß ich mich auf solche Hinreis/ wie mich die Pfaffen überreden wollen/ nicht rüsten […].38

Im Springinsfeld wiederum wird schließlich die Frage verhandelt, ob ein gottesfürchtiges Leben in der Welt nicht doch möglich ist – trotz der Faszination, die von ihr ausgeht. Auch diese Frage beantwortet der Roman zumindest mit Abstrichen positiv, indem es dem heimgekehrten Simplicius gelingt, den an sich ähnlich wie Courasche renitenten Springinsfeld zu einem ›besseren Leben‹ zu motivieren, bevor der friedlich stirbt.39 Die knappen Hinweise zu den weiteren simplizianischen Romanen werden hier nicht nur angeführt, um den Stellenwert der Bekehrung als Motiv in Grimmelshausens Werk insgesamt zu belegen. Es geht um mehr. Es sollte nämlich überlegt werden, ob das zunächst von Hans-Georg Kemper, später auch von anderen historisch orientierten Literaturwissenschaftlern aus der Geschichtswissenschaft übernommene Paradigma der Konfessionalisierung tatsächlich präzise zu beschreiben vermag, was im Zentrum literarischer Darstellungen steht, die auf religiöse Prozesse ihrer Gegenwart referieren.40 Die Geschichtsschreibung betont mit ›Konfessionalisierung‹ das Ergebnis eines Prozesses. Literatur der Frühen Neuzeit ist hingegen vielfach nicht auf das Ergebnis fokussiert, sondern auf den Prozess an sich. Sich vergegenwärtigend, wie sehr sich die Handlungspoetik etwa beim Roman vom 15. zum 17. Jahrhundert verändert, wird das gewiss deutlich. Für das Drama gilt das m. E. sogar intensiver, man denke nur an die breite Rezeption der aristotelischen Poetik. Grimmelshausens Romane sind dementsprechend kein Sonderfall, sondern ein Beispiel von vielen. Bei der Courasche geht der Autor besonders subtil vor, indem er nicht etwa eine Entwicklung schildert, die in ein Bekenntnis mündet, sondern stattdessen ein Bekenntnis an den Anfang stellt und dann mit der Erwartungshaltung der Rezipienten spielt, ob das Bekenntnis zur NichtBekehrbarkeit bewahrheitet wird oder ob die Protagonistin sich schließlich doch zu einem gottesfürchtigen Leben bekehrt.41 Der Roman spielt also mit 38 39 40 41

Grimmelshausen, »COURASCHE«, 20 f. Meid (1984), 163. Vgl. Bremer (2005), 8 – 20; vgl. auch Bremer (2011c). Vgl. Meid (1984), 158: »Den Rückblick in Reue im Simplicissimus, die traditionelle Form der confessio und des quasi-autobiographischen Pikaroromans, verkehrt Grimmelshausen in der Courasche in das Gegenteil: Die auf ihr Leben zurückblickende

Bekenntnis trotz Einfalt?

163

Strukturen, die von der Konversion abgeleitet sind. Der Roman spielt dagegen viel weniger mit konkreten Bekenntnissen. Abschließend ist nun zu erörtern, ob es nicht terminologisch präziser und zumindest für die Literaturwissenschaft inhaltlich weiterführend wäre, wenn in der Literaturwissenschaft statt von Konfessionalisierung von Konversionalisierung gesprochen bzw. sie untersucht würde. Die Germanistik beispielsweise hat das Konzept der Konfessionalisierung recht unreflektiert aus der Geschichtswissenschaft übernommen und sich mit der innerdisziplinären Kritik daran bis heute kaum auseinandergesetzt. Auch wenn man wie der Verfasser der vorliegenden Überlegungen ein Freund der Konfessionalisierungsthese ist, ist es an der Zeit, sich der Frage zu stellen, wo möglicherweise dem Untersuchungsgegenstand geschuldete disziplinäre Differenzen zwischen der Geschichtswissenschaft und der Literaturwissenschaft zutage treten können, wenn wir uns mit Konfessionalisierung auseinandersetzen – und wie wir ihnen begegnen sollten. Ein Beispiel: Ute Lotz-Heumann, Frieder Mißfelder und Matthias Pohlig haben festgehalten: »Ohne Konfession keine Konversion«42. Das ist an sich selbstverständlich richtig. Aber die Aussage nimmt eine Akzentuierung vor, die davon ausgeht, dass Konfession und Konversion im Verständnis der Zeitgenossen gleichberechtigte Momente waren. Das waren sie aber nicht. Die confessio wurde vielmehr als Teil der Konversionalisierung wahrgenommen, wenn auch als deren markantester.43 Eine historisch interessierte Wissenschaft, die nicht an gesellschaftlichen Veränderungen interessiert ist, sondern an kulturellen, sollte dem bei der Wahl der Untersuchungsgegenstände, bei der Untersuchungsmethodik44 und schließlich auch bei der Terminologie Rechnung tragen. Es ginge also etwa darum, verschiedene Konversionsdramaturgien herauszupräparieren, diese an historische rückzubinden (z. B. eine paulinische und eine augustinische Dramaturgie) und ergänzend deren Verhältnis zu verschiedenen Textsorten und Gattungen zu erörtern. Das soll der Begriff ›Konversionalisierung‹ markieren. Auch wenn ›Konversionalisierung‹ ein weiteres Begriffsmonstrum ist, nach dem sich im Zweifelsfall niemand sehnt, hätte das Wort doch den Vorteil zu signalisieren, dass hier nicht einfach ein historiographisches Paradigma überführt, sondern disziplinspezifisch weiterentwickelt wird. Jenseits dessen hätte eine umfassendere Erforschung von Konversionalisierungen den Vorteil, vielleicht auch für die Teile der Geschichtswissenschaft interessant zu sein, die sich am Konfessionalisierungsparadigma bisher u. a. gestoßen haben, weil die Konfessionalisierungsforschung sich trotz ihres umfassenden Anspruchs mit KirCourasche hat keine neue Stufe in ihrem Leben erreicht, weist jeden Gedanken an Bekehrung zurück, kennt keine Reue«. 42 Lotz-Heumann, Mißfelder, Pohlig (2007), 15. 43 Vgl. Bremer (2011a). 44 Anregend z. B. Volkland (2003).

164

Kai Bremer

chenreformen, die ihren Ursprung im Spätmittelalter haben, schwer tut (wie etwa Teile der katholischen Kirchengeschichtsschreibung). Schließlich: eine Konversionalisierungsforschung würde zwar disziplinäre Differenzen gegenüber der Konfessionalisierungsforschung der Geschichtswissenschaft markieren. Gleichzeitig aber dürfte sie für kulturhistorische Forschungen etwa in der Theaterwissenschaft und der Kunstgeschichte anschlussfähig sein, weil hier ein ähnlich unreflektierter Umgang mit ›Konfessionalisierung‹ gepflegt wird wie in der Literaturwissenschaft.

Literaturverzeichnis Primärliteratur Albertinus, Aegidius: Der Landstçrtzer Gusman von Alfarche oder Picaro genannt, Nachdr. der Ausg. v. 1615, mit einem Nachwort v. Jürgen Mayer, Hildesheim/New York 1975. Grimmelshausen, Hans Jacob Christoffel von, Simplicissimus Teutsch, hg. v. Dieter Breuer, Frankfurt/M 1989. Grimmelshausen, Hans Jacob Christoffel von, Trutz Simplex: Oder Ausf$hrliche und wunderseltzame Lebensbeschreibung Der Ertzbetr$gerin und Landstçrtzerin COURASCHE, in: Hans Jacob Christoffel von Grimmelshausen: Werke I/2, hg. v. Dieter Breuer, Frankfurt/M. 1992, S. 9 – 151.

Sekundärliteratur Bremer, Kai, »Leserlenkung und -selektion im volkssprachigen Buch der Gegenreformation«, in: Cognition and the Book, hg. v. Karl Enenkel/Wolfgang Neuber, Leiden/Boston 2005, 509 – 531. Bremer, Kai, Religionsstreitigkeiten. Volkssprachliche Kontroversen zwischen altgl%ubigen und evangelischen Theologen im 16. Jahrhundert, Tübingen 2005. Bremer, Kai, »Konversion und Konvertiten auf der Bühne der Frühen Neuzeit«, in: Konversionen in der Fr$hen Neuzeit, hg. v. Ute Lotz-Heumann/Friedrich Mißfelder/Matthias Pohlig, Gütersloh 2007, 431 – 446. Bremer, Kai, »Der Conversus und sein Bekenntnis. Zur Performanz der Bekehrung auf dem deutschen Theater um 1600«, in: Akteure und Aktionen. Figuren und Handlungstypen im Drama der Fr$hen Neuzeit, hg. v. Christel Meier/Bart Ramakers,/ Hartmut Beyer, Münster 2008, 485 – 508. Bremer, Kai, »Konversionalisierung statt Konfessionalisierung? Bekehrung, Bekenntnis und das Politische in der Frühen Neuzeit«, in: Diskurse der Fr$hen Neuzeit, hg. v. Herbert Jaumann, Berlin, New York 2011a, 369 – 408. Bremer, Kai, »Konversion und Buße. Zur Funktion des Einsiedlers in Aegidius Albertinus’ Landstçrtzer Gusman«, in: Daphnis 40 (2011b), 697 – 708. Bremer, Kai, »Die Frühe Neuzeit: ein Trümmerfeld. Über Anfänge und Ursprünge der Neueren deutschen Literatur«, in: Entdeckung der fr$hen Neuzeit. Konstruktionen

Bekenntnis trotz Einfalt?

165

einer Epoche der Literatur- und Sprachgeschichte seit 1750, hg. v. Marcel Lepper/Dirk Werle, Stuttgart 2011c, 39 – 51. Busch, Walter, Hans Jakob Christoffel von Grimmelshausen. Der abentheuerliche Simplicissimus teutsch, Frankfurt/M. 1988. Ehrlicher, Hanno, Zwischen Karneval und Konversion: Pilger und P1caros in der spanischen Literatur der Fr$hen Neuzeit, München 2010. Gemert, Guillaume van, »Übersetzung und Kompilation im Dienste der katholischen Reformbewegung. Zum Literaturprogramm des Aegidius Albertinus (1560 – 1620)«, in: Gegenreformation und Literatur. Beitr%ge zur interdisziplin%ren Erforschung der katholischen Reformbewegung, hg. v. Jean-Marie Valentin, Amsterdam, Atlanta 1979, 123 – 142. Gemert, Guillaume van, »Vom Pícaro zur Leitfigur interkonfessioneller Konfrontation. Kompilatorisches Verfahren und neuer Sinngehalt im deutschen Gusman von 1615 – 1626«, in: Morgen=Glantz 6 (1996), 265 – 290. Gemert, Guillaume van, »Pikaro-Roman«, in: Die Literatur des 17. Jahrhunderts, hg. v. Albert Meier, München 1999, 453 – 469. Hoffmeister, Gerhart, »Zur Problematik der pikarischen Romanform«, in: Der deutsche Schelmenroman im europ%ischen Kontext. Rezeption, Interpretation, Bibliographie, hg. v. Gerhart Hoffmeister, Amsterdam 1987, 3 – 12. Hoffmeister, Gerhart, »Das spanische Modell: Alemáns Guzm*n de Alfarche und die albertinische Bearbeitung«, in: Der deutsche Schelmenroman im europ%ischen Kontext. Rezeption, Interpretation, Bibliographie, hg. v. Gerhart Hoffmeister, Amsterdam 1987, 29 – 48. Jacobs, Jürgen, Der Deutsche Schelmenroman. Ein Einf$hrung, München 1983. Jacobs, Jürgen, Der Weg des P1caro. Untersuchungen zum europ%ischen Schelmenroman, Trier 1998. Lotz-Heumann, Ute/Mißfelder, Jan-Friedrich/Pohlig, Matthias: »Konversion und Konfession in der Frühen Neuzeit: Systematische Fragestellungen«, in: Konversion und Konfession in der Fr$hen Neuzeit, hg. v. dens., Gütersloh 2007, 11 – 32. Meid, Volker, Grimmelshausen. Epoche – Werk – Wirkung, München 1984. Meid, Volker, Die deutsche Literatur im Zeitalter des Barock. Vom Sp%thumanismus zur Fr$haufkl%rung, München 2009. Neuschäfer, Hans-Jörg, Klassische Texte der spanischen Literatur. 25 Einf$hrungen vom »Cid« bis »Coraz-n tan blanco«. Stuttgart, Weimar 2011. Rädle Fidel, »Gegenreformatorischer Humanismus: Die Schul- und Theaterkultur der Jesuiten«, in: Sp%thumanismus. Studien $ber das Ende einer kulturhistorischen Epoche, hg. v. Notker Hammerstein/Gerrit Walther, Göttingen 2000, 128 – 147. Röcke, Werner, »Wahrheit und ›eigenes‹ Erleben. Zur Poetik von Schwankdichtung und Schelmenroman im 16./17. Jahrhundert«, in: Der deutsche Schelmenroman im europ%ischen Kontext. Rezeption, Interpretation, Bibliographie, hg. v. Gerhart Hoffmeister, Amsterdam 1987, 13–28. Rötzer, Hans Gerd, Picaro – Landtstçrtzer – Simplicius, Darmstadt 1972. Volkland, Frauke, »Konfession, Konversion und soziales Drama. Ein Plädoyer für die Ablösung des Paradigmas der ›konfessionellen Identität‹«, in: Interkonfessionalit%t – Transkonfessionalit%t – binnenkonfessionelle Pluralit%t. Neue Forschungen zur Konfessionalisierungsthese, hg. v. Kaspar von Greyerz/Manfred Jakubowski-Tiessen/ Thomas Kaufmann/Hartmut Lehmann, Gütersloh 2003, 91 – 104.

IV. Ästhetisierung und Theatralisierung der Konversion

Staunen und conversio Mireille Schnyder Vorwort1 Im antiken philosophischen Diskurs bestimmt das Staunen (thaumazein) die Grenze zum Unwissen, indiziert es den Schwindel der Verunsicherung, aus dem heraus sich ein Begehren nach Wissen entwickeln kann.2 Es ist aber auch Ausdruck einer grundlegenden Verunsicherung und semantischen Leere vor dem Fremden, das sich dem Erfahrungswissen entzieht. In dieser Funktion eines Moments verunsichernder Re-Flexion auf die Begrenztheit des eigenen Bereichs (Wissen/Welt) und gleichzeitiger Öffnung des Blicks auf ein Neues, Anderes, Fremdes, das sich in diesem Blick erst(mals) figuriert, ist dem Staunen eine intrikate Ambivalenz inne. In der Erkenntnis der Grenze des Eigenen entsteht auch die Möglichkeit der Grenzüberschreitung. Damit konkretisiert sich im Staunen das Grundproblem menschlicher Episteme zwischen Gefährdung und notwendiger Aufgabe. Sowohl der philosophische wie der rhetorisch-poetologische Staunensdiskurs der Antike werden in der christlichen Theologie aufgenommen. Im heilsgeschichtlich geordneten Weltbild weist das Staunen vor der Hässlichkeit oder der Abnormität auf die Grenzen und auch die Perspektivität des Wissens hin,3 das Staunen vor der Schönheit der Schöpfung weckt dagegen das Begehren, den Künstler zu kennen und provoziert so die Gottessuche.4 1 2

3

Die hier als Vorwort ausgeführten einleitenden allgemeinen Überlegungen zum Staunen sind eng angelehnt an die ausführlichere Darstellung in: Schnyder (2013). Vgl. Aristoteles, Metaphysik, 15 [983a,12 – 17] / Platon, Theaitetos: »THEAITETOS: Wahrlich bei den Göttern, Sokrates, ich wundere mich ungemein, wie doch dieses wohl sein mag; ja bisweilen, wenn ich recht hinsehe, schwindelt mir ordentlich. / SOKRATES: Theodoros, du Lieber, urteilt eben ganz richtig von deiner Natur. Denn gar sehr ist dies der Zustand eines Freundes der Weisheit, die Verwunderung (to thaumazein); ja es gibt keinen andern Anfang der Philosophie als diesen […]«. Platon, Theaitetos, 197 [155c–d]. Unter anderem bei Augustinus findet sich der Gedanken, dass die Abnormität uns nur staunen macht, weil wir das Ganze der Schöpfung nicht kennen. Das staunenswerte Fremde, Unbekannte, Ungeheure ist damit immer von einem je unvollständig eigenen Wissen her definiert, was das Staunen eng an die je spezifische Perspektive bindet: Für den Zyklopen sind wir die Staunenswerten. Vgl. dazu u. a. Jacques de Vitry, Histoire orientale, 406.

170

Mireille Schnyder

In dieser Schöpfungspoetik ist aber das staunende Ich selber Teil des von ihm bestaunten Kunstwerks. Dieses metonymische Zusammenfallen von staunendem Subjekt und bestauntem Objekt führt den nach außen gewendeten Blick auf sich selber zurück. Die durch das Staunen geweckte Gier nach der Überschreitung der distanzierenden Bewunderung auf den Künstler hin wird zur Selbsterkundung, zur Suche nach dem eigenen Anfang. Das Staunen ist somit Anfang von Gotteserkenntnis durch Selbstreflexion. Problematisch wird das Staunen da, wo das Objekt des Staunens ein vermitteltes ist, ein Kunstprodukt. In der sprachlichen (aber auch der bildlichen) Repräsentation der Wunder der Welt ist die Möglichkeit einer Täuschung gegeben. Literatur als (Re-)Präsentation von Welt wird so unter Lügenverdacht gestellt – mit Ausnahme von den Texten, in denen Heilsgeschehen in einem Narrativ nachvollzogen wird. Da nämlich handelt es sich nicht um die rhetorisch-poetologische Figurierung und Vorstellung von Staunensobjekten, sondern um den narrativen Nachvollzug von einem Geschehen, dessen unerwartete Wendungen durch die Überraschung den Affekt des Staunens auslösen. Da reproduziert der Erzähler nicht das Objekt des Staunens, sondern reaktualisiert den Moment göttlichen Wunderwirkens. Entsprechend können diese Texte dann in christlichen Bekehrungsnarrativen topisch zum Anlass eines extratextuellen Weiterwirkens des Wunders werden: Die Lektüreszenen solcher Texte als Bekehrungsszenen reihen sich vom Hl. Antonius über Augustinus bis Petrarca und darüber hinaus.5

Staunen und conversio Staunen als Moment der Verwirrung, eines Affekt-Clusters, der sich in Furcht fasst oder dann in Wissens-Begehren löst, wird in Bekehrungsnarrativen immer wieder als Initialmoment der conversio eingesetzt. Es ist ein Moment, 4

5

Vgl. Augustinus, Enarratio in psalmum XLI, Sp. 468: »quid agam, ut inveniam Deum meum? Considerabo terram: facta est terra. Est magna pulchritudo terrarum; sed habet artificem. Magna miracula sunt seminum atque gignentium; sed habent ista omnia creatorem. Ostendo magnitudinem circumfusi maris, stupeo, miror; artificem quæro: cœlum suspicio et pulchritudinem siderum; admiror splendorem solis exserendo diei sufficientem, lunam nocturnas tenebras consolantem. Mira sunt hæc, laudanda sunt hæc, vel etiam stupenda sunt hæc; neque enim terrena, sed jam cœlestia sunt hæc. Nondum ibi stat sitis mea: hæc miror, hæc laudo; sed eum qui fecit hæc, sitio. Redeo ad meipsum, et quis sim etiam ipse qui talia quæro, perscrutor…« (»…Wunderbar ist dies, preisenswert ist dies, staunenswert ist dies, denn nicht mehr irdisch, sondern himmlisch ist es. Und doch bleibt mein Durst nicht dabei stehen; dies bewundere ich, dies lobe ich, aber ich dürste nach dem, der es geschaffen hat. Ich kehre zu mir selber zurück und forsche nach, was ich bin, der diese Untersuchungen anstellt.« Übersetzung nach: Aurelius Augustinus, Die Auslegungen der Psalmen, 83). Dazu u. a. Wild (2012), 17 – 39.

Staunen und conversio

171

der aus jedem Narrativ fällt, in dem Raum und Zeit implodieren und das Subjekt sich (in der Wahrnehmung) auflöst, um sich dann neu zu artikulieren (Bild der Wiedergeburt).6 Dabei ist zu differenzieren zwischen dem erschreckten Staunen (stupor) vor der Wundermacht Gottes und dem epistemologischen Staunen, das ein Wissensbegehren generiert. Ist das erstere als Reaktion auf die Manifestation göttlicher Macht im Irdischen in den Machtdiskurs eingeschrieben, ist das Staunen im Erkenntnisdiskurs das Staunen des reflektierenden Konvertiten.7 Das biblische stupere vor den Wundern Christi als Zeichen der Macht und Größe Gottes ist als ein Überwältigtsein von der sichtbar gewordenen Macht Gottes ein kollektives Phänomen, aus dem sich (Massen)Konversionen ergeben können.8 Das mirari des Zweiflers und Suchers dagegen, der als Einzelner mit dem Staunenswerten konfrontiert ist, führt in eine zur conversio führende Reflexion. In diesen Staunensmomenten kehrt sich der Blick um, wird der Blick in die Welt zum Blick ins Ich, der Blick in die Vergangenheit zum Blick ins Jetzt. Dabei zeigt sich, dass das Staunen als Anfang eines reflektierenden Prozesses, in dem eine conversio ermöglicht wird, an Schriftlichkeit gebunden ist, während das erschreckte Staunen, als leerer Moment einer Angstüberwältigung, Teil des Machtdiskurses und an Mündlichkeit und performative Präsenz gebunden ist. Ist das letztere in der Regel ein öffentliches Ereignis, das über den Augenzeugenbericht dann als Moment und Ort der Manifestation göttlicher Macht in die Tradition und das kulturelle Gedächtnis eingeht, ist das erstere ein in der Regel zeugenloser Moment der Erkenntnis, Umschlag eines rationalen Prozesses, eng an die Sprache und Schrift gebunden. In jedem Fall aber ist die im Staunen lauernde Potenz der conversio darauf angewiesen, sich außerhalb der überwältigenden Wirkung einer Macht in einem epistemologischen, subjektbezogenen Diskurs zu verorten. Sie braucht die Sprache, um sich als Moment einer (Selbst)Reflexion und Erkenntnis, als Wendepunkt eines Geschehens und Umschlag in einem Narrativ zu realisieren; genauso wie die Verstetigung des Ereignisses auf die Ordnung des Logos, 6 7

8

Augustinus, Bekenntnisse, 390 f. (8. Buch, 6,15). Auffallend ist, dass die Bekehrung des Saulus als ein Ereignis geschildert wird, das bei seinen Begleitern Staunen (stupor) hervorruft (stabant stupefacti, Apg 9,7), ihn selber aber zuerst einmal blind und hilflos macht. Saulus wird durch seine Blindheit in eine innere Klarsichtigkeit hineingezwungen, in der ihm in Visionen der Heilsweg vor Augen gestellt wird. Nach drei Tagen dann wird durch die Handlungen des Hananias seine Heilung und Bekehrung möglich, die als Neugeburt gezeichnet ist. Saulus staunt aber in keinem Moment und hat auch keine Einsicht im Sinne von Erkenntnis, sondern er wird von Gott überwältigt und bezwungen. Deutlich wird Saulus von Gott instrumentalisiert, um an ihm und über ihn seine Macht spürbar werden zu lassen (Apg 9,15 – 16). Z. B. Mt 12,23; Mk 1,22; Lk 2,47; Lk 9,44 (stupebant); Mk 5,42 (obstipuerunt stupore maximo); Lk 5,9 (stupor); Lk 5,26.

172

Mireille Schnyder

die Sprachordnung und das Narrativ angewiesen ist. Bedingung dafür ist die Gründung des Subjekts im Sprachlichen, in dem sich eine Kontinuität über das conversio-Erlebnis hinaus ergeben kann.9 Augustinus hat schon – wenn auch auf dem Spieltisch und noch in einem Rahmen kontingenten Handelns – den Paulus zur Hand, als ihm Pontician, von einem Interesse Augustins an Paulus ausgehend, von Antonius erzählt.10 Die in dieser Szene vielfach ausgestellte Kontingenz des Ereignisses ist über die Diskursivität, die grundlegende sprachliche und philosophisch-rhetorische, ja textexegetische Kommunikation zwischen den Protagonisten in eine diskursive Logik eingebunden, die sie der Kontingenz entzieht. Und nur deshalb zündet in den Staunensmomenten die bekehrende Erkenntnis. Doch soll hier nicht über Augustinus gehandelt werden, sondern das Interesse dieses Beitrags zielt darauf, wie in legendarischem Erzählen Konversionen in den Kontext von Staunen gestellt werden. Zwischen einem sprachlosen Staunen vor dem Ereignis und einem in Eloquenz führenden Staunen der Selbstreflexion als Gotteserkenntnis.

Die Katharinenlegende Als Beispiel wähle ich die Katharinenlegende, wie sie im Passional erzählt wird, einer Legendensammlung aus dem Umkreis des Deutschen Ordens, entstanden Ende des 13. Jahrhunderts.11 Es ist die Geschichte der schönen und klugen Christin Katharina, die von Kaiser Maxencius zum Wettstreit mit 50 heidnischen Gelehrten gezwungen wird, in diesem siegt, was den Tod der Gelehrten zur Folge hat, dann tugendsam allen Avancen des Kaisers standhält, um zum Schluss dessen Zorn so gereizt zu haben, dass er sie rädern lassen will. Nachdem dies durch göttlichen Eingriff nicht gelingt, wird Katharina geköpft. Ihr Leib jedoch wird von Engeln in den Sinai getragen, wo heute noch das Katharinenkloster zu besichtigen ist. In der Legende finden sich – neben Massenchristianisierungen als Folge der öffentlichen Wunder – vier Konversionen: 1. Katharina, 2. die Gelehrten, 3. die Königin, 4. Porphirius, der Heerführer des Kaisers (und die ihm folgenden 200 Ritter). Die Bekehrungen sind unterschiedlich in das Narrativ eingelassen. Alle aber sind mit dem Moment des Staunens verknüpft. 9 Auch die Bekehrung des Paulus wird erst da wirksam und relevant, als er in Damaskus zu predigen anfängt. Die Reaktion der Massen ist entsprechend ein erschrecktes Staunen: »stupebant autem omnes« (Apg 9,21). 10 Augustinus, Bekenntnisse, 8. Buch. 11 Das Passional, 667 – 692.

Staunen und conversio

173

1. Erkenntnis zwischen Prozess und Ereignis: Bekehrung Katharinas Die conversio der Katharina – die Vorgeschichte der Legende sozusagen – ist im Kontext ihrer Gelehrtheit zu sehen. Es ist ihr mit Scharfsichtigkeit gepaarter Wissensdurst, der ihr keine Ruhe lässt und macht, dass sie sich nicht mit der Erscheinungswelt zufrieden gibt, sondern nach der Ursache forscht und so zur Erkenntnis des Schöpfers gelangt (669,52 – 59). Dies ist jedoch eine Erkenntnis, die eines neuen Paradigmas bedarf, ein neues Wissenskonzept braucht, auch eine neue Begrifflichkeit, um gefasst werden zu können. Die begriffliche und konzeptuelle Leerstelle »Schöpfer« wird ihr von »guten luten« durch die Nennung des Schöpfernamens und der christlichen »lere« gefüllt. Ihr epistemologisches Begehren erhält dadurch ein neues Objekt, so dass ihr Herz in Liebe zu Christus entbrennt. Hier ist die Bekehrung als Schlusspunkt eines rationalen Erkenntnisprozesses gezeigt, als Krönung und logische Konsequenz größten (heidnischen) Wissens. wand ir vernumftiger sin sach durch die creaturen hin und vant nach ir aller ruf den schepfer, der sie geschuf, der Cristus ir genennet wart. do si entpfant der edelen art von guter lute lere, do brante ir herze sere uf unsers herren liebe (669,55 – 63) [denn ihr verständiger Sinn sah durch die Geschöpfe hindurch und fand entsprechend der Aussage/Ankündigung von ihnen allen den Schöpfer, der sie erschaffen hatte, der ihr als Christus genannt wurde. Als sie die hervorragende Art der Lehre von guten Menschen merkte, da entbrannte ihr Herz stark in der Liebe zu unserem Herrn.]

Diese scheinbar lineare Konsequenz des Erkenntnisprozesses wird aber gestört. Dass es sich auch um eine kategoriale Differenz des Wissens handelt, wird einerseits deutlich in der Rede Katharinas mit dem Kaiser, der von ihr wissen will, wer sie sei, anderseits in der Rede mit den heidnischen Gelehrten. Wird anfangs vom Erzähler deutlich gemacht, dass Katharina die Auslegungskunst, wie auch die »wisliche inschowe« (kluge Analyse, 669,27) im Rahmen heidnischer Wissenschaft bis zur Perfektion gelernt hat (»den vullemunt und iren dunst, / die gloze meine ich und den kern, / durchsach ir herz«, 669,18 f.) 12, bezieht sich dann Katharina gegenüber dem Kaiser, nachdem sie ihre umfassende klassische Ausbildung betont hat, auf die prophetische Lehre: 12 »Den Vollmond und seinen Hof, ich meine den Kommentar und den Kern, durchschaute ihr Herz.«

174

Mireille Schnyder

des bin ich in den schriften kluc daz ich idoch gar versluc, do mich daz herze so hintruc in des propheten wisheit, der von den abgoten seit der irrenden heidenschaft. (672,54 – 59) [so bin ich schriftgelehrt, was ich aber ganz verwarf, als mich das Herz zur Weisheit des Propheten brachte, der über die Götzen der verirrten Heiden spricht.]

Dabei wird eine kategoriale mediale Differenz aufgemacht: Die Schriftgelehrsamkeit wird durch das prophetische Wort, das »sagen« und »sprechen« negiert (672,58 und 672,61). Die mediale Differenz indiziert aber auch eine Differenz in der Zeitstruktur des Wissenserwerbs: ist das eine verstandesmäßig erworbenes Wissen, in einen Prozess des Lernens eingebunden (in der Geschichte, durch die Geschichte, in der Tradition und mit der Tradition), ist das andere ein Moment der Herzenseinsicht, eine in der Gegenwärtigkeit sich ereignende Wissensschau. In diesem Moment, narrativ nur als Bruch zu fassen, kommt es zu einer radikalen Umkehr der Erkenntnislogik und wird eine neue Begehrensrichtung gesetzt. So schließt Katharina ihren Bericht dem Kaiser gegenüber mit den folgenden Worten, bevor sie in ein stoßhaftes Gottesbekenntnis ausbricht13 : do ouch min herze daz gesach, zehant ich mich so hinbrach an den got, des gebot gemachet hat mit richer tat den himel und die erden […] (672,65 – 71) [als denn mein Herz das sah (erkannte), sofort wandte ich mich da dem Gott zu, dessen Machtspruch gemacht hat mit reichem Wirken den Himmel und die Erde…]

Dieser Bruch in eine Gegenwärtigkeit des Glaubens-Wissens hinein wird auch im Gespräch mit den Gelehrten ausgestellt. In der Auseinandersetzung mit den Gelehrten bringt Katharina ihre eigene Bekehrung sozusagen als letztes, schlagendes Argument ins Spiel. Dabei schlägt die Darstellung im Konversions-Bericht in direkte Rede um, während das vorangehende Gespräch nur 13 Zu dieser spezifischen, auffallenden Form der Bekenntnisrede, die sich formal von der in vierhebigen paargereimten Versen erzählten Geschichte abhebt, vgl. Koch (2008), 25 f. Sie weist auch darauf hin, dass es sich bei diesen Passagen um Textteile handelt, die sich nicht auf die Quellen des Passionals zurückführen lassen.

Staunen und conversio

175

indirekt wiedergegeben ist. Dadurch bricht die klassische Argumentation mit Berufung auf die heidnischen Philosophen und deren Schriften in das Selbstzeugnis auf, in dem das eigene conversio-Erlebnis zum Argument für das neue Wissen wird. Die heidnische Wissensargumentation bedient sich einer Struktur der graduellen Überbietung und einer auf die Vergangenheit und deren Tradition gerichteten Perspektive. Es geht um ein besseres Erklären mit Hilfe des Wissens der früheren, größeren Meister: do wolde in baz bescheiden Katherina mit den heiden, die vor des in ir iaren vil grozere meistere waren, wand ir kunst was ir bekant. (676,87 – 91) [Da wollte Katharina sie noch besser mit den Heiden belehren, die früher, zu ihrer Zeit, noch viel größere Meister [als sie] gewesen waren, denn sie kannte ihre Wissenskünste.]

Dagegen ist das Argument des Heilswissens geprägt von der Gegenwärtigkeit und Ereignishaftigkeit der Erkenntnis und eines außerhalb jeden Vergleichs gesetzten, absoluten Wissens (»volle kunst«). Dabei wird keine alte Wissenstradition aufgerufen, sondern ein momenthaftes Eindringen des Wissens ins Herz. daz vinstere ungelucke warf ich gar zurucke, do mir daz liecht erblicte, daz minem herzen schicte volle kunst. seht, daz ist min lieber herre Iesu Crist (677,27 – 32) [Das finstere Unglück (Verhängnis) warf ich ganz hinter mich als mir das Licht erschien, das meinem Herzen vollständiges Wissen schickte. Seht, das ist mein lieber Herr Jesus Christus.]

2. Semantisierung der Wissensmacht: Bekehrung der Meister Auf die Reden Katharinas hin verstummen die Meister und ersticken wegen ihrer Unfähigkeit zu entgegnen in Scham. Im Text wird Gott dafür verantwortlich gemacht. Er ist es, der ihre Weisheit verstockte, so dass sie der fließenden Rede Katharinas (678,35) nichts entgegen setzen können. Anders als beim Kaiser Maxencius, der zu einer Erkenntnis nicht fähig ist, ist hier nicht die Wahrnehmungsfähigkeit der Meister in Frage gestellt, sondern ihr Ver-

176

Mireille Schnyder

stummen ist als Machtbeweis Gottes gezeigt. Damit wird das Geschehen nicht nur im Rahmen des Erkenntnisdiskurses dargestellt, sondern vom Machtdiskurs überlagert: Die Paralysierung der Meister wird in der Öffentlichkeit zum Zeichen der Macht Gottes. Damit stellt sich dieses Geschehen in die Tradition der Furcht und Unterwerfung hervorrufenden biblischen Wunder als Manifestationen göttlicher Macht.14 Der vom Kaiser öffentlich inszenierte Wettkampf gibt den Rahmen ab, in dem der Umschlagpunkt nicht als Erkenntnismoment gezeigt wird, sondern als Niederlage weltlicher und Sieg göttlicher Macht. Der Kaiser erkennt dies und reagiert entsprechend auf diese »wunderliche not« (678,1) der Niederlage mit Zorn. Auch der Obermeister weist, vom Kaiser zur Rede gestellt, den gegenwärtigen Augenblick als einen Wendepunkt aus, an dem die Macht ihres Wissens gebrochen wurde. Denn »unz an die hutige zit« (bis jetzt) hätten sie immer gesiegt. »kunst« und »meisterschaft« der Katharina seien ihnen aber »ummazen vremde« (678,23), wie auch ihre Rede aus dem Bereich des Menschlichen herausfalle. Der Meister erkennt, dass die Blockade ihrer Antwortfähigkeit das Werk eines »heilic geist« war (678,28). Die bisher gefestigte immanente Wissens- und Machtstruktur wird so als eine durch die »ummazen vremde« Wirkung und Macht Katharinas in die Transzendenz gebrochene dargestellt. Diese Rede des Meisters ist aber eine Rede im Danach. Der darin konstatierte Bruch durch die Inversion der Wissensmacht ist schon durch eine christlich semantisierte Lesart geprägt (Heiliger Geist). Damit wird das Ereignis der Betörung zu einer Grenze, wobei der Blick zurück das Vorher in ein Heilsnarrativ einfügt, in dem sich der diskursiv verschieden verortete Moment des Umschlags – zwischen Machtgeste und Erkenntnisform – unter dem neuen, heilsgeschichtlichen Paradigma diskursiv vereindeutigt: Effekt der Macht ist die Heilserkenntnis.15 Entsprechend bekennen sich die besiegten Meister zu Christus (678,41 – 50): so sich, wir wollen in dirre vrist gelouben alle an Iesum Crist. (678,47 f.) [so sieh, wir wollen jetzt alle an Jesus Christus glauben.]

14 Das Verstummen der Meister wird denn, im direkten Anschluss an die metrisch hervorgehobene Bekenntnisrede Katharinas, als Einwirken Gottes gezeigt (677,47 – 79). 15 Zu diesem grundsätzlichen Problem erzählter Ereignisse vgl. Ricœur (1988), 218 ff.

Staunen und conversio

177

3. Inversionen: Bekehrung von Königin und Porphirius Die Bekehrung der Kaiserin und des Heerführes Porphirius findet im Innersten der Erzählung und der Machtkreise statt: im Kerker der Burg, in den hinein der Kaiser Katharina geworfen hat, um sie – die seinen Avancen bis dahin widerstanden hat – durch Hunger und Durst zu bezwingen. In Abwesenheit des Kaisers begehrt die Kaiserin die Gefangene zu sehen (681,1 – 3) und nimmt den Heerführer Porphirius, der ähnliche Wünsche hat, als Begleiter mit. Als die zwei den Kerker betreten, sehen sie etwas, was sie in großes Staunen versetzt (681,32 f.): Der Kerker ist erfüllt mit blendendem Glanz und mitten drin pflegen und speisen und trösten Engel Katharina. Die Reaktion der zwei ist Schreck und Kniefall, Gesten der Machtanerkennung: der ritter mit der kunigin schoweten do dar under des sie nam michel wunder. ein liecht, schone unde groz sich gegen ir ougen ergoz, des ouch was der kerker vol. […] do dise zwei ir wec getruc, daz si gesan diz wunder, si erschraken aldar under und vieln uf die erde. (681,31 – 36/47 – 50) [Der Ritter und die Königin sahen hier Dinge, worüber sie sich sehr verwunderten. Ein schönes, großes Licht ergoss sich in ihre Augen und füllte den Kerker aus […] als diese zwei dahin kamen, wo sie dieses Wunder sahen, erschraken sie und fielen zu Boden.]

Die von außen eintretenden Machtträger werden im geblendeten Blick auf das Wundergeschehen im Kerker Teil einer invertierten Machtordnung, wie sie sich im Licht des Kerkers installiert. Diese Eingliederung vollzieht sich jedoch über die totale Erniedrigung auf einen Nullpunkt der Person, aus dem heraus sie dann durch Katharina in die ›pervertierte‹ Ordnung hereingeholt und durch die Predigten in die Semantik dieser neuen Raum- und Zeitstruktur eingeführt werden, so dass sie sich bekehren (681,70 f.) und schließlich die Kaiserin – in Vorwegnahme des Geschehens – im Raum dieser Lichtbühne mit der Märtyrerkrone (Himmelskrone) ausgezeichnet wird (681,47 – 91). Das Staunen, das an den Anfang der Szene gesetzt ist, als Schwelle zu dem Kerkerraum (681,32 f.), ist Raum der Vision, die ihrerseits als Blendung des weltlichen Auges gezeigt ist. Es ist aber auch Moment eines Erschreckens, in dem sich der Machtraum verkehrt. Die conversio der zwei wird als eine Anerkennung einer neuen Machtstruktur gezeigt, dem eine verstandesmäßige Aufnahme der neuen Wahrheit und

178

Mireille Schnyder

Hinwendung zum neuen Glauben folgt, ausgelöst von den Predigten Katharinas (681,69 – 76). Es ist der Moment, in dem ihnen der Zweifel genommen wird und sie sich willentlich abwenden von den alten Göttern. die edele iuncvrowe gut predigete unde larte, unz daz si wol bekarte die zwei in der gelouben trit, so daz ir herzen gelit von allem zwivele quam zu gote unde wolde in sime gebote der abgote wesen vri. (681,69 – 76) [Die edle Jungfrau predigte und lehrte, bis dass sie die zwei ganz bekehrt hatte auf den Weg des Glaubens, so dass ihr Herz von allem Zweifel weg zu Gott kam und unter seinem Gebot frei von Götzen sein wollte.]

Die anfägliche blendende Überwältigung muss in einen Prozess der Reflexion und Willensentscheidung führen, um zu diesem durchschlagenden Konversionserlebnis werden zu können, wie es als Durchschlagenwerden vom Glanz des Glaubens gezeigt ist, in dem die Konvertiten vollkommen gefangen werden. Der den Kerkerraum des Kaisers (auf die Transzendenz hin) sprengende Glanz bewirkt eine Inversion von Innen und Außen, die sich nicht nur auf die kaiserlichen Machträume bezieht, sondern auch das Innere der zwei Eindringlinge zu einem Teil des äußeren Glanzes macht, in dem sie gefangen werden. Porphirium und die kunigin durchsluc des gelouben schin und traf sie mit so voller kraft, daz si genzlich behaft darinne wurden also. (681,92 – 96) [Porphirius und die Königin durchschlug der Glanz des Glaubens und traf sie mit so gewaltiger Kraft, dass sie vollkommen darin gefangen wurden.]

Der Kerkerraum des Kaisers wird über den Glanz zum Kerkerraum des Glaubens. Die Strukturierung des neuen Machtraums in eine heilsgeschichtliche Zeitlichkeit ergibt sich dann durch die Vorwegnahme der Himmelskrone wie durch die Predigt Katharinas. 4. Falsches Staunen: der Kaiser In der ersten Konfrontation mit dem Kaiser moniert Katharina sein unverständliches Bewundern der Götzenbilder:

Staunen und conversio

179

wes verwundert sich din wan an den unseligen bilden, die leider uch verwilden und zu verlust verdrucken? (670,64 – 67) [Was erstaunt dein Wahn vor den unseligen Bildnissen, die Euch in die Irre führen und in den Untergang drängen?]

Das an den »wan«, die Illusion, die leere Hoffnung gebundene Staunen vor den Götzenbildern führt nicht zu einer Erkenntnis, sondern in die Irre und den Untergang. Die Anbetung der Götzen ist somit als falsche und trügerische Staunensgeste deutlich gemacht. Dagegen steht das Staunen, das als Anfang eines Prozesses der Einsicht die Überhöhung des Verstandes in eine Erkenntnis ermöglicht: wiltu din sinne ufzucken an endehaftez wunder so schowe albesunder daz wunder an rechtem kerne. (670,68 – 71) [Willst Du deinen Verstand hinaufreißen zu vollkommenem Wunder, so schaue sehr genau das Wunder in seinem wahren Kern.]

Hier wird die augustinische Differenz zwischen einem ästhetischen, fingierten, menschengemachten Staunen über Kunst als einem Illusionsphänomen und dem Staunen vor dem Schöpfungswerk aufgerufen. Eine Differenz, die sich nicht im Affekt auswirkt, sondern allein im Urheber des bestaunten Objekts zu finden ist. Der staunende Blick in die Literatur und Kunst, als »dulcissimum spectaculum vanitatis«, 16 kann nicht – wie der staunende Blick in die Schöpfung – mit einer Erkenntnis von Wahrheit zusammengebracht werden. So bezeichnet Katharina im Text dann auch das Opferfest als »affenvure« (670,61). Die Rede Katharinas endet in einem Aufruf an den Kaiser zu konvertieren, in drängenden, verkürzten Versen, in denen sich inspirierte Rede wie bei ihren Bekenntnisreden abzeichnet (671,23 – 40). Dieser erste Auftritt Katharinas vor dem Kaiser löst in Maxencius ein unmäßiges Staunen aus: Maxencium den vursten groz ein michel wunder ummesloz an disen selben sachen. noch gezurnen, noch gelachen liez in diz selbe wunder. (671,41 – 45) [Maxencius, der große Fürst, wurde von einem großen Verwundern eingenommen. Dieses Staunen ließ ihn weder zürnen noch lachen.] 16 Augustinus, Bekenntnisse, 46 (1. Buch, 13,22).

180

Mireille Schnyder

Die Darstellung dieser Verwunderung als Paralyse der Affekte wird jedoch nicht in ihrer Opazität belassen, sondern als Folge sich widersprechender Reaktionen auf verschiedene Aspekte erklärt. Lösen die Reden Katharinas Bewunderung aus bezüglich ihrer rhetorischen Künste, aber auch Zorn über den anmaßenden, die Macht des Kaisers negierenden Inhalt, konfligiert dies mit dem durch den Anblick Katharinas ausgelösten Begehren. Damit führt das Staunen zwar in ein Begehren, nicht aber ein Wissensbegehren, sondern eine »concupiscenz« (671, 55 f.–671,62 – 65), ein Besitzbegehren.17 Und der Kaiser bleibt im Rahmen des Machtdiskurses: Er staunt über die Macht der Rede Katharinas, die es wagt, gegen die Götzen anzutreten, er staunt über ihre Schönheit, die er in seinem Besitz haben will. Entsprechend argumentiert er im darauffolgenden Gespräch topisch mit der die weltliche Macht begründenden (königlichen) Tradition, aus deren Pfad Katharina mit ihrer Konversion zum Christentum (672,98 – 673,15) getreten ist. Auch im Wettstreit Katharinas mit den Gelehrten geht es ihm um einen Machtkampf, bei dem der Kaiser sie mit Hilfe der Gelehrten überwältigen will, weil sie ihm nicht Folge leistete und zu Willen war: wand der keiser iren sin mit in wolde ummekeren und daran sie uneren, wand si im hete nicht gehorcht. (675,7 – 10) [Denn der Kaiser wollte ihren Sinn mit Hilfe der Gelehrten umkehren und sie dadurch erniedrigen, da sie ihm nicht gehorcht hatte.]

In strengem Kontrast zu den besprochenen Formen der »kere« (conversio) ist diese conversio (»ummekere«) hier eine Erniedrigung und eine Bestrafung. Es geht nicht um Erkenntnis, sondern um das Ansehen, den Status in der Gesellschaft. 5. Staunen und Zeigen: Transgressionen Auffallend ist, dass die im Subjekt, über das Erleuchtungsmoment sich vollziehende Neu-Orientierung und intellektuelle Umgestaltung von Raum und Zeit sich in allen Konversionsnarrativen in ein Handeln auflösen muss, das das ins Subjekt verlegte Ereignis zum Anlass von Verkehrungen in der Welt werden lässt. Die subjektive conversio muss sich in der Welt bewähren (be17 Und obwohl Katharina für die Zeit des Festes weggebracht wird, damit das Wahrnehmungs-Dilemma des Kaisers sistiert ist, bleibt im Innern das transgressive Begehren wie auch die Irritation der Macht durch Katharinas Reden bestehen: »idoch, swaz er da begienc, / an deme herzen stete im hienc / daz schone antlitze iener maget / und ouch swaz si da gesaget / so rechte wislich hete, / da uf gedachte er stete« (671,87 – 92).

Staunen und conversio

181

wahrheiten). Der stumme, stille, regungslose Konvertit existiert im wahrsten Sinne des Wortes nicht. Kommt es bei Katharina über die Bekehrung vorerst zu einer Exklusion aus der Gesellschaft in dem Sinne, als sich Katharina aus der Welt in ihren Palast zurückzieht und da ein stilles Leben in Christo führt, kehrt sich diese auf das Subjekt bezogene Handlungsperspektive in dem Moment um, als der Lärm des großen kaiserlichen Opferfests zu ihr dringt. Weil sie diesem Geräusch auf den Grund gehen will, erfährt sie von der kaiserlichen Opferung und beschließ daraufhin, sich aus ihrem Palast in die Welt hinaus zu begeben, um sich da zu »beweisen« (670,5). Die akustische Herausforderung der weltlichen Macht wird zum Anlass eines vorerst visuellen Auftritts Katharinas, in dem sie in ihrer ganzen weltlichen Machtfülle – mit Gefolge, in großer Schönheit (»in schoner forme wol gestalt, / als ein vrowe mit gewalt«, 670,19 f.) – vor den Palast des Kaisers kommt. Nachdem sie da mit dem Habitus der Weisen musternd die Situation eingeschätzt hat, um die richtigen Worte zu finden (670,28 – 33), tritt sie vor den Kaiser und spricht ihn an. Ihr Gruß aber ist eine präzise Verkehrung eines Grußes: Ihn, dem ein Gruß in jeder Beziehung gebühren würde, kann sie nicht grüßen, solange er nicht an den richtigen Gott glaubt (670,41 – 51). Damit konfrontiert sie im kommunikativen Akt des Grußes ihre neue Ordnung mit der alten Ordnung. Dabei ist das aptum, auf dem die Machtordnung auch basiert, nicht mehr gegeben: das Wissen des Kaisers entspricht in ihrer neuen Perspektive nicht seinem Ansehen und seiner Macht. Auch die ins Innerste des Palastes, in den Kerker verlegte conversio von Kaiserin und Porphirius muss dann in die Öffentlichkeit hineinwirken: durch das öffentliche Bekenntnis der Kaiserin, die deswegen hingerichtet wird (684,34 – 685,55), und durch die Predigten des Porphirius, der damit seine 200 Gefolgsleute bekehrt. Die heimliche Bestattung der hingerichteten Kaiserin durch Porphirius hat zur Folge, dass dann auch seine Bekehrung wie die seiner Leute öffentlich werden (685,56 – 686,68). So verwandelt der Glanz im Kerker nicht nur den Seelenraum der Einzelnen, sondern über das Wort und das BlutZeugnis auch den äußeren Macht-Raum des Kaisers. Darüber wird dessen Verstocktheit zum von einem Glanzraum eingeschlossenen Kerker. In der Prozessualisierung des Umkehrmoments im Narrativ realisiert sich über die Sprache und die Zeichenhandlung die innerliche, subjektive conversio in der äußeren, intersubjektiven Welt.

182

Mireille Schnyder

6. Staunen und Lesen: Inklusionen Die revolutionäre Wirkung der individuellen conversio setzt sich dann auch – und das ist wohl das Charakteristikum von Konversionsdarstellungen – über die Textgrenze hinaus fort: So sind es die Momente der conversio, die im Narrativ einen Stillstand erzeugen, der in einem Staunen aufgefangen wird, die als ›Löcher‹ im Text den Blick der Rezipienten in das Ereignis der conversio hineinziehen. In dieser Augenzeugenschaft schließen sie sich zusammen mit den intratextuellen Zuschauern, die Zeugen der Wunder werden, sind jedoch noch scharfsichtiger als diese, indem sie auch Zuschauer der Seelendramen sind. So reisst das »seht« in Katharinas direktem Bekehrungsbericht gegenüber den Meistern den Text auf die Rezipienten hin auf, so dass die Adressaten sich überlagern (677,27 – 33).18 Da, wo das Ich, das Subjekt, als Zeuge relevant wird, jenseits der Weisheit und der Lehre, im Wiederholen des Moments, ereignet sich im aufgehobenen Narrativ die Inklusion der Rezipienten. Dabei verdichtet sich das Narrativ des Erkennens im Augen-Blick, so dass sich in dem »seht«, als dem Verweis auf ein dichtes Bild, die Heilswahrheit offenbart, jenseits der Schrift und jenseits der Predigt. Entsprechend schließt diese Rede Katharinas mit einem wieder in verdichteter Stoßrede abgefassten Bekenntnis. So wird in diesen Momenten des Staunens auch formal der Text unterbrochen. Deutlich ist dieser Prozess einer Vereinnahmung des Lesers in die zur Bekehrung führende Schau bei den öffentlichen Hinrichtungen, wo die Rezipienten über den Blick in die Zuschauermassen hereingeholt werden. So bei der Hinrichtung der fünfzig Meister, die, von Katharina in ihrem Glauben gestärkt, zuversichtlich ins Feuer gehen. Da heißt es, kaum sind sie ins Feuer geworfen: nu seht, wa der vil gute got ein wunder wolde kunden an den vumfzec vrunden, die man durch in also verwarf in die vlammenvuwer scharf. (679,18 – 22) [Nun seht, wie da der gute Gott ein Wunder kundtun wollte an den fünfzig Freunden, die man um seinetwillen in die scharfen Feuerflammen warf]

Das hier zu Schauende, die von den Flammen unversehrt schönen Körper, werden dann genau beschrieben, so dass die Rezipienten in den Blick der Umstehenden hereingezogen werden und mit diesen, die durch dieses »schone 18 Vgl. Zitat oben. Zu anderen Strategien der Weiterwirkung der im Text ausgestellten Heilswahrheit über den Text hinaus vgl. den Aufsatz von Weitbrecht (2012).

Staunen und conversio

183

wunder« (679,37) bekehrt werden, die Schönheit dieser Körper wahrnehmen, als Zeichen der siegreichen Macht Gottes.

Schluss In dieser Lektüre der Katharinenlegende wird deutlich, wie stark Staunensmomente, als Affekt-Cluster und Leerstellen der Reflexion, die einerseits im Machtdiskurs, anderseits im epistemologischen Diskurs gedeutet sind, mit Konversionsnarrativen verbunden sind. Der Umschlagpunkt der conversio ist in allen vier Fällen eng mit einem Moment der Staunens-Leere verknüpft, sei dies als paralysierendes Überwältigtsein im Auge des Zuschauers, sei dies als Ende und (Neu-)Anfang von Erkenntnisprozessen im inneren Auge des reflektierenden Subjekts. Deutlich wurde aber auch, wie diese Handlungsblockaden und Wahrnehmungsimplosionen in ein handelndes Zeigen umschlagen müssen, um relevant und wirksam zu werden. Es lassen sich drei Staunens-Typen differenzieren, in denen sich drei verschiedene Konversionsmuster fassen lassen: a) Staunen als ein Furcht-Staunen im Kontext des Machtdiskurses zeigt sich immer in der Öffentlichkeit als Reaktion der Massen auf ein Wunderzeichen Gottes. In ihm fasst sich die ereignishafte Nihilierung einer tradierten Haltung und Deutung gegenüber der wahrgenommenen Welt sowie ein Entzug logisch-rationaler Kausalisierungsmuster und Herrschafts-Narrative. In diesem paralysierenden Staunen der Massen ergibt sich die Möglichkeit der Implantierung einer neuen Ordnung. Dabei realisiert sich der Bruch der scheinbar festen Regeln in der Wahrnehmung der Augenzeugen, ist es ihr Blick, in dem das Verkehrungspotenzial des Wunders erst erscheint. Nur dank ihren ereignet sich der Triumph der anderen Macht, und nur durch ihre Unterwerfung installiert sich deren neues Gesetz. Diese Umkehrungen im öffentlichen Raum ereignen sich im Kontext der von der herrschenden Macht instrumentalisierten Schaulust der Massen, wodurch sie zu Zeugnissen der anderen Macht, der Macht Gottes, werden. b) Das in einem halböffentlichen Raum inszenierte überwältigende Staunen als Umschlagpunkt in einem Konversionsprozess ist dagegen durch ein Wissens- und Schaubegehren getragen. Es ist nicht die Demonstration der bekannten und herrschenden Macht, an der man Teil haben will, sondern es ist das Interesse an der diese Macht in Frage stellenden Figur. Entsprechend haben diese Staunensmomente eine Vorgeschichte, die auf sie hinführt: das vom Staunen überwältigte Subjekt ist durch einen Willen, ein Wissensbegehren und ein individualisiertes Handeln aus der Masse herausgestellt, bevor es in die Situation des Staunens eintritt. Somit stellt sich die Wahrnehmung der sich verkehrenden Raum-, Zeit- und Kausalitätslogiken als Folge eines Interesses

184

Mireille Schnyder

an Momenten der Störung der herrschenden Macht dar. Der Moment des Staunens ist als Konsequenz dieses Interesses und als Ereignis der Wahrnehmungsumkehr gezeigt. Indem dann die Heilswahrheit über Predigt und Lehre vermittelt wird, erschließt sich dieser im staunenden Blick neu konstituierte Raum auf eine teleologische und auf das Subjekt bezogene Ordnung hin und bricht das raumstürzende, blendende und betörende Ereignis der Überwältigung auf ein vermittelbares Heilsnarrativ auf. Der sich in diesem Staunen konstituierende Nullpunkt wird so zum Moment der Institutionalisierung eines neuen Ordnungsmusters und eines neuen Narrativs. c) Das Staunen als Endpunkt eines Fragens im rationalen, argumentativen und traditionellen Wissensrahmen, als Moment der Einsicht in die eigene Unzulänglichkeit, das heißt aber auch Moment der Reflexion auf den Ort des eigenen Subjekts im wahrgenommenen Kosmos, findet dagegen hinter geschlossenen Türen statt, ist Effekt eines auf sich selbst zurückgeworfenen Blicks. Die in diesem Moment des Staunens eintretende Erkenntnis, die sich auf eine qualitativ ganz andere Logik beruft, geht einher mit einer Einsicht in das Subjekt, einer Re-Flexion auf sich selbst. Der nach außen gewendete und in der Wissenstradition suchende Blick wird ins Innere, ins Herz geleitet, wo eine plötzliche und präsentisch-ereignishafte Erkenntnis stattfindet. Dieser, ins Subjekt geführte Erkenntnisprozess, der in einer plötzlichen Einsicht die Grundlagen der Wahrnehmung und rationalen Deutung umkehrt, ist als eine Neu-Semantisierung, eine neue Sprachlichkeit im Narrativ des Subjekts gefasst. Aus diesem Staunen führen neue Begriffe und neue Muster der Wahrheitserkenntnis heraus, und in ihm gründet sich schließlich ein neues Ich. Ein Ich, dessen reflektierende Selbsterzählung dann diesen Umschlagpunkt zum Moment einer Selbsterkenntnis macht, über die sich das Ich dem äußerlichweltlichen Machtkontext entzieht und über seine Erzählung zum Zeugen einer neuen Ordnung wird.

Literaturverzeichnis Quellen Aristoteles, Metaphysik. 1. Halbband, Bücher I (A) – VI (E), Neubearbeitung der Übersetzung v. Hermann Bonitz mit Einleitung und Kommentar hg. v. Horst Seidl. Griechischer Text in der Edition von Wilhelm Christ, Darmstadt 1995. Aurelius Augustinus, Der Gottesstaat/De Civitate Dei, 2 Bde, übers. v. Carl Johann Perl, Paderborn u. a. 1979. Aurelius Augustinus, Enarratio in psalmum XLI, in: PL 36, Sp. 464 – 476. Aurelius Augustinus, Die Auslegungen der Psalmen. Christus und sein mystischer Leib, ausgewählt und übertragen v. Hugo Weber, Paderborn 1955.

Staunen und conversio

185

Aurelius Augustinus, Bekenntnisse, lateinisch und deutsch, eingeleitet, übersetzt und erläutert v. Joseph Bernhart, mit einem Vorwort von Ernst Ludwig Grasmück, Frankfurt a. M. 1987. Jacques de Vitry, Histoire orientale / Historia orientalis, introduction, édition critique et traduction par Jean Donnadieu.Turnhout 2008. Das Passional. Eine Legenden-Sammlung des dreizehnten Jahrhunderts, zum ersten Male herausgegeben und mit einem Glossar versehen v. Fr. Karl Köpke, Quedlinburg/ Leipzig 1852 (= Bibliothek der deutschen National-Literatur, 23) [Nachdr. Amsterdam 1966]. Platon, Theaitetos, in: Sämtliche Werke in zehn Bänden, griechisch-deutsch, nach der Übersetzung Friedrich Schleiermachers ergänzt durch Übersetzungen von Franz Susemihl und anderen hg. v. Karlheinz Hülser, Bd. 6, Frankfurt a. M. 1991, 151 – 367.

Forschungsliteratur Elke Koch, »Formen und Bedingungen von Sprachgewalt in Katharinenlegende und -spiel«, in: Blutige Worte. Internationales und interdisziplin%res Kolloquium zum Verh%ltnis von Sprache und Gewalt in Mittelalter und Fr$her Neuzeit, hg. v. Jutta Eming/ Claudia Jarzebowski, Berlin 2008 (= Berliner Mittelalter- und Frühneuzeitforschung, 4), 15 – 30. Paul Ricœur, Zeit und Erz%hlung, Bd. 1: Zeit und historische Erzählung, aus dem Französischen von Rainer Rochlitz, München 1988 (= Übergänge. Texte und Studien zu Handlung, Sprache und Lebenswelt, 18/1). Mireille Schnyder, »Überlegungen zu einer Poetik des Staunens im Mittelalter«, in: Wie gebannt. !sthetische Verfahren der affektiven Bindung von Aufmerksamkeit, hg. v. Martin Baisch/Andrea Degen/Jana Lüdtke, Freiburg i. Br./Berlin/Wien 2013, 95 – 114. Julia Weitbrecht, »Imitatio und Imitabilität. Zur Medialität von Legende und Legendenspiel«, in: Beitr%ge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur 134 (2012), 204 – 219. Christopher Wild, »Apertio libri: Codex and Conversion«, in: Literary Studies and the Pursuits of Reading, eds. Eric Downing/Jonathan M. Hess/Richard V. Benson, Rochester, New York 2012 (= Studies in German Literature Linguistics and Culture, 120), 17 – 39.

Umkehr in Gelassenheit. Die Inszenierung von ›Bekehrung‹ in einem spätmittelalterlichen mystischen Lehrdialog Burkhard Hasebrink Das Damaskus-Erlebnis des Paulus gilt als prominentes Paradigma einer Konversion durch ein überwältigendes Ereignis. Es wird weithin als Beispiel einer Konversion angeführt, die als grundlegender Wechsel der konfessionellen Einstellung und der entsprechenden Zugehörigkeit zu einer Glaubensgemeinschaft verstanden wird. Der Statuswechsel, der in Konversionserzählungen narrativ zur Darstellung kommt, wird meist als Wechsel zu einer neuen Religion verstanden.1 In mediävistischer Forschung haben in jüngerer Zeit die literarischen Strategien Aufmerksamkeit gefunden, sich der begrifflichen Darstellung entziehende Umkehrungen wie die vom Sünder zum Heiligen2 und insgesamt die »tiefgreifende Wendung eines Menschen zum Christentum«3 narrativ zu inszenieren. Die Bekehrung des Paulus spielt aber in der religiösen Literatur des Spätmittelalters deswegen eine besondere Rolle, weil mit ihr eine unmittelbare Gottesschau verbunden wurde, die Paulus im raptus, in der Entrückung, zuteil geworden sei. Im Vordergrund dieser mystisch geprägten Deutung steht dabei nicht der Wandel von Saulus zu Paulus, der institutionalisierte Übertritt in eine Religion oder die Übernahme eines entsprechenden Bekenntnisses, sondern eine Transgression grundsätzlicherer Art. In der Predigt Surrexit autem Saulus hat Meister Eckhart diese Transgression im Kontext der negativen Theologie erschlossen, indem er das Ereignis vor Damaskus als unmittelbare Erkenntnis Gottes im Sehen des Nichts deutete.4 Diese Erkenntnis vollziehe sich, so Eckhart, in der Abkehr der Seele von allen Dingen: swenne diu sÞle gekÞret ist von allen gewordenen dingen, von n,t muoz daz s0n, daz got in ir glenze und blicke (»wenn die Seele sich abgewendet hat von allen gewordenen Dingen, dann muss es notwendigerweise so sein, daß Gott in ihr glänzt und leuchtet«).5 1 2 3 4 5

Problematisiert wird die Gleichsetzung von Religionswechsel und Konversion im Forschungsbericht von Wohlrab-Sahr (2002). Vgl. grundlegend Strohschneider (2000). Vgl. Hammer (2012), insbesondere 329. Vgl. Hasebrink (1998), 233. Meister Eckhart, DW III, 229,2 – 3.

188

Burkhard Hasebrink

In einem solchen Modell erfährt »Bekehrung« eine eigene Sinnzuschreibung. Sie wird zur Abkehr von allen geschaffenen Dingen wie von sich selbst, worin sich notwendigerweise die Rückkehr in die Identität des Einen vollzieht. Um nochmals Eckhart zu zitieren: swenne sich der mensche bekÞret von im selben und von allen geschaffenen dingen, – als vil als d( daz tuost, als vil wirst d( geeiniget und gesæliget in dem vunken in der sÞle, der z0t noch stat nie enberuorte (»Wenn sich der Mensch von sich selbst und von allen geschaffenen Dingen abkehrt – soweit du das tust, soweit wirst du in dem Funken in der Seele, der weder Zeit noch Ort je berührte, geeint und beseligt«).6 Wenn nach historischen Modalitäten gefragt wird, in denen Konversionen narrativ inszeniert werden, verdiente auch diese Form der Konversion besondere Aufmerksamkeit. Der homo novus, der neue Mensch, tritt in dieser mystischen Deutung nicht in eine neue, andere Religion ein, sondern überschreitet im simultanen Vollzug der Abkehr von sich selbst und der Rückkehr zum Einen die Grenzen von Zeit und Raum sowie diejenigen Differenzlogiken, denen gegenüber sich das Eine als unzugänglich Ununterschiedenes erweist. Diese Neuinterpretation, die Eckhart dem Moment der Bekehrung innerhalb religiöser Kultur selbst verleiht, hat Otto Langer grundlegend im Kontext des mystischen kÞr untersucht.7 Im Rahmen einer umfassenden wortgeschichtlichen Studie zu bekÞren hat auch Matthias Rein jüngst den programmatischen Gebrauch von bekÞren bei Eckhart betont.8 Im Zentrum meines Beitrages stehen also Transgressionen innerhalb einer religiösen Deutungswelt, die durch eine Konversionserzählung selbst umgeschrieben und transformiert wird.9 Die Konversionserzählung, die ich behandeln möchte, verstehe ich daher auch weniger als Medium der Selbstbeschreibung, sondern eher als Medium der Selbsttransformation religiöser Medialisierung. Demonstrieren möchte ich eine solche diskursive wie narrative Selbsttransformation an einem kleinen spätmittelalterlichen Text, der 1912 von Adolf Spamer unter dem Titel Traum eines Gottesfreundes ediert worden war.10 Es handelt sich um zwei narrativ gerahmte Lehrdialoge, die bislang 6 Meister Eckhart, DW II, 419,1 – 3; Übersetzung bei Mojsisch (1998), 155. 7 Vgl. Langer (1987). 8 Vgl. Rein (2012), 359 – 368 [ohne Bezug auf Langer]. Rein ordnet die Verwendungsweise von bekÞren bei Eckhart einem »existentialistisch-konzeptuellen« Gebrauch zu. Es könnte missverständlich sein, hier von »existentialistisch« zu sprechen; in der Sache trifft Rein jedoch den entscheidenden Punkt: gemeint ist nicht der Übertritt in eine Institution, sondern eine religiös-spirituelle Erneuerung. 9 Fidel Rädle betont, dass conversio in der christlichen Literatur zwar ein sehr weites Bedeutungsspektrum besitze; es gehe aber vor allem um Prozesse der inneren Umkehr im Rahmen einer Religion. Weit seltener meine »conversio den expliziten Wechsel der Religion«. Rädle (1999), 1. Solche expliziten Religionswechsel sind in dem von Rädle mit herausgegebenen Band versammelt. 10 Texte Mystik, 120 – 124.

Umkehr in Gelassenheit

189

kaum Beachtung gefunden haben. Die Erzählung wird also nicht nur von einem »mystische[n] Kurzdialog zum Thema Rechtfertigung der guten Werke«11 ausgefüllt, sondern von zwei Kurzdialogen – das scheint mir signifikant zu sein. Der Text ist ein Repräsentant jener Schriftkultur von geistlichen Sammelhandschriften des Spätmittelalters, die allen modernen Originalitätserwartungen widersprechen; er erinnert direkt an andere Texte, ohne dass diese Referenz im Kontext der Zirkulation religiöser Texte immer eindeutig zu bestimmen wäre. Eine Eigenständigkeit im modernen Sinne hat der Text in der Überlieferung auch nicht gehabt. In den vier Handschriften wird er im Kontext mystischer Predigten und Traktate präsentiert, wobei besonders die Präsenz der Predigten Johannes Taulers auffällt.12 Anders als Eckhart zählte Tauler nicht zu den theologischen magistri des Dominikanerordens. Wenn Tauler in seinen Predigten Demut und Selbsterniedrigung fordert und damit Eckharts präsentisches Konzept der Gelassenheit in eine Figur des Aufschubs umdeutet, spricht er nicht aus der Warte des Magisters der Theologie; und er betont ausdrücklich, dass er selbst nicht dorthin gekommen sei, wovon er predige.13 Der große Erfolg seiner Predigten hängt sicher damit zusammen, dass er diese Differenz in den Predigten selbst ausstellt und sich rhetorisch artifiziell als »Lebemeister« stilisiert.14 Insofern lud diese Figur bereits im 14. Jahrhundert zur Legendarisierung ein, um einen spezifischen Wissenstyp zwischen gelehrter Theologie auf der einen und religiöser Offenbarung auf der anderen Seite zu etablieren.15 11 Eisermann (1995), 1011. 12 Stuttgart, Württembergische Landesbibliothek, Cod. theol. et philos. 28 283; München, Bayerische Staatsbibliothek, Cgm 627; München, Bayerische Staatsbibliothek, Cgm 628; Würzburg, Universitätsbibliothek, M. ch. f. 66 (der Text der Ausgabe Spamers wurde an diesen Handschriften überprüft). Wie über die Online-Datenbank des Projekts »Predigt im Kontext: Funktion und Funktionalitätswandel von Predigttexten im Spätmittelalter« (Eichstätt) detailliert erschlossen werden kann, versammeln diese vier Handschriften neben den Predigten Taulers zahlreiche weitere mit der Figur Johannes Taulers assoziierte Predigten und Traktate (»Pseudo-taulerische Schriften«; Gnädinger/Mayer [1995], 650), Predigten Meister Eckharts und Auszüge aus dem Liber positionum, den Traktat »Von abegescheidenheit« oder das »Meisterbuch«. Die Handschriften, deren Inhalte sich insgesamt stark überschneiden, eröffnen so einen ganz spezifischen »Resonanzraum«, der dadurch bestimmt sein könnte, dass Tauler hier zur Figur der kulturellen und literarischen Imagination wird, die narrativ entfaltet wird. 13 Zu Gelassenheit bei Johannes Tauler vgl. jetzt Früh (2012). 14 Dies könnte ein Grund für die »Sonderstellung innerhalb der Predigtüberlieferung« sein, die konstatiert wird bei Schiewer/Weigand (2013), 15. – Ich danke der Autorin bzw. dem Autor sehr für die freundliche Bereitstellung des Aufsatzes noch vor Erscheinen. 15 Vgl. dazu die nuancierten Überlegungen bei Gnädinger (1993), 87 – 96 (»Tauler-Legende«); Warnar (2010); Schiewer/Weigand (2013), 15, dort Anm. 30; Schnell (2001).

190

Burkhard Hasebrink

Meine Absicht ist es aber nicht, einen vernachlässigten Text, von dem man weder weiß, von wem noch wann er geschrieben wurde, aufzuwerten. Vielmehr geht es paradigmatisch um die narrative wie diskursive Inszenierung einer Umkehr, deren Anspruch eine auf gute Werke ausgerichtete Lebensführung insgesamt übersteigt. Der Text steht also im Kontext mystischer Literatur und deren spezifischer Versuche, die Paradoxien religiöser Kultur durch radikalisierte Konzepte der Abgeschiedenheit und Gelassenheit zu entparadoxieren, was das Thema der Konversion gleichsam prozessualisiert – die neue Identität, die diese Bekehrung verheißt, ist nicht einmalig konstituiert, sondern bedarf eines iterativen Prozesses der performativen Herstellung nicht zuletzt im Akt der Lektüre.16 Dieser Kontext ist durch die handschriftliche Mitüberlieferung in allen vier Handschriften aufgerufen, so dass die Handschrift in ihren vielfältigen Sinnbezügen insgesamt zum vorrangigen Referenzraum unseres Textes wird. Dass es sich um den Traum eines Gottesfreundes handelt, ist bereits Interpretation Spamers; in den Handschriften ist dieser Titel nicht bezeugt. Stattdessen trägt er in der Würzburger Handschrift, einer der vier Überlieferungszeugen, folgende Überschrift: Eyn gute lere wie wir vnser gute werck tun sullen. 17 Diese historisch bezeugte Überschrift trifft den Sachverhalt recht genau: die Dialoge kreisen um die Frage der Berechtigung der sog. »äußeren Werke«. Welche Sprengkraft in diesem Thema liegt, sieht man schon daran, dass allein fünf der 28 verurteilten Sätze Eckharts das Thema der äußeren Werke behandeln. Eckhart hatte behauptet, das äußere Werk sei nicht eigentlich gut und göttlich (17. Artikel), Gott liebe die Seelen, nicht das äußere Werk (19. Artikel), und vor allem in jedem Werk, auch im bösen, erstrahle gleichermaßen Gottes Herrlichkeit (4. Artikel).18 Die Thematik der Lehrdialoge ist also von erheblicher Brisanz; und schon bei der ersten der wenigen kurzen Erwähnungen, die dieser Text erfahren hat, war mit Recht bereits bei Joseph Bach 1864 die Rede von einer »Metakritik des dem Eckhart vorgeworfenen Irrthums bezüglich der Bedeutung der äussern Werke«.19

16 Zur Performativität mittelalterlicher Literatur vgl. grundlegend Herberichs/Kiening (2008). Die umfassende Funktion von Lektüre im Rahmen spätmittelalterlicher Bildungsprozesse ist aufgearbeitet bei Lutz/Backes/Matter (2010). 17 Zitiert nach Texte Mystik, 120. Im Folgenden sind Seitenangaben aus dieser Edition nach dem Zitat in den Fließtext eingefügt. 18 Vgl. Acta Echardiana n. 65 (Bulle »In agro dominico«), Meister Eckhart, LW V, 598,63 – 64; 599,68 sowie 598,29 f. (Quartus articulus: Item, »in omni opere, etiam malo, malo, inquam, tam pene quam culpe, manifestatur et relucet equaliter gloria dei«); Flasch (2010), 294: »Außerdem entstellte Eckhart die christliche Ethik, indem er sie ganz ins Innerliche zurückzog und dem äußeren Werk jede ethische Qualität bestritt«. 19 Bach (1864), 203.

Umkehr in Gelassenheit

191

Die beiden Lehrdialoge sind in eine karge Erzählhandlung eingebunden. Dieser Rahmen evoziert die Situation eines Schlafes; am Ende des Textes ist ausdrücklich vom Ende eines Schlafes die Rede. Die Erzählhandlung wie die lehrhaften Dialoge führen dadurch ein imaginatives Eigenleben und können, ohne sich der Unterscheidung von fiktionalem oder faktualem Erzählen zu beugen, als Traum des anonymen Ich-Erzählers gelesen werden: Mir was, so beginnt der Text, wie ich ainen menschen sehe siech ligen von grossem getrange inwendiges leidens; vnd er erzaugete grosse bitterkait mit flehelichen geberden vnd er begert hilffe von mir; vnd es wart vernufticlich z$ mir gesprçchen: hilff im (120,1 – 4: »Mir war, als sähe ich einen Menschen krank liegen in schwerer, leidvoller, innerer Bedrängnis; und er zeigte große Bitterkeit mit flehender Gebärde und er begehrte Hilfe von mir; und es wurde vernunftgemäß zu mir gesprochen: hilf ihm«). Diese Hilfe gewährt der Erzähler, wie ich der Einfachheit halber diesen Ich-Erzähler im Folgenden nennen möchte, in Form eines Dialogs. Auf seine Frage, wie er helfen könne, antwortet der innerlich bedrängte Mensch, dass ihm nur mit den Wunden Christi geholfen werden könne. Anzitiert wird eine imitatio Christi im Leiden, die in der compasssio die Einigung mit Gott sucht. Nur in der Einswerdung mit Gott und im Wissen über diese Vereinigung, so der leidende Mensch, der hier die Schüler-Rolle des Lehrdialogs einnimmt, könne er den alles durchdringenden inneren Unfrieden verlieren. Die Antwort des namenlosen Erzählers ist im Kontext mystischer Literatur erwartbar: Fasten, Wachen, Beten und alle Werke in der Zeit könnten weder heilig noch eins mit Gott machen, weil sie die Ungleichheit zwischen Gott und Mensch aufgrund ihrer Bindung an die Zeit nicht aufhöben, sondern verfestigten. Diese Werke seien nicht heilig an sich selbst (damit bringt er Eckharts Position zur Geltung), da sie zum Zweck der Vereinigung mit Gott instrumentalisiert würden. Vielmehr müsse der Mensch ein Werkzeug Gottes sein und ain stat, die ledig sey¨ (121,16), eine freie, leere Stätte des göttlichen Wirkens. In einem solchen Menschen, so belehrt der Erzähler weiter, stünden alle Werke gleich und verschafften dem Menschen Frieden. In der imaginativen Welt des Textes kann diese Lehre unmittelbar performativ wirken. Die Verwandlung wird nicht durch ein narratives Ereignis wie durch den Blitz, der Paulus in der Apostelgeschichte trifft, in Szene gesetzt, sondern die diskursive Lehre wird selbst zum wirkenden Ereignis.20 Indem sich die Wahrheit dem bedrängten Menschen öffnet, vollzieht sie sich, so dass der Erzähler zwar noch immer vor diesem von Unfrieden bedrängten Menschen steht, aber auf einmal nur noch gute Werke und Friede bei dem gerade noch krank vor ihm liegenden Menschen sieht. Die diskursive Entfaltung der theologischen Wahrheit wird somit zum narrativ inszenierten 20 Zur Spannung von ›Technik‹ und ›Ereignis‹ vgl. die grundlegenden Überlegungen von Gebert (2012).

192

Burkhard Hasebrink

Ereignis, das sich dadurch zeigt, dass es dem Leser im Sehen des Erzählers medial vergegenwärtigt wird. Der Text inszeniert sich damit selbst als Ort göttlichen Wirkens und substituiert jene Stätte, deren Leere der Ich-Erzähler bei dem seelisch leidenden Menschen eingefordert hatte. Die unterschiedlichen Rezeptionsvorgänge werden also derart überblendet, dass der Text insgesamt zum performativen Ereignis wird, das die Grenzen zwischen innerer und äußerer Wahrnehmung überspielt. An dieser Stelle nimmt überraschenderweise der Erzähler selbst eine Umkehr vor. Bislang hätte die Dialogsituation als Belehrung eines Menschen gelten können, der sich in die paradoxen Technologien religiöser Lebensführung und die Aporie einer entsprechenden Werkgerechtigkeit verstrickt. Plötzlich sieht sich aber der Ich-Erzähler einem gelehrten Magister aus dem Predigerorden gegenüber: Vnd ich kerte mich vmm vnd sach ain menschliche personen in gaistlichem scheine; der was in der zeit ain maister der hailigen geschrifte von prediger orden; vnd der hette ein taffelin inder hant (121,23 – 122,2). Die Rolle des Ich-Erzählers lässt sich vorsichtig präzisieren. Da er sich einer Person gegenübersieht, die dem Aussehen nach dem geistlichen Stand angehört, könnte er möglicherweise ein Laie sein – diese Option hat möglicherweise Spamer bewogen, von einem ›Gottesfreund‹ zu sprechen. Die ältere Forschung zu den ,Gottesfreunden‘ ging von einer religiösen und sozialen Bewegung vornehmlich des 14. Jahrhunderts aus, in welcher der ›Gottesfreund‹ quer zu religiösen Hierarchien als Figur besonderer Begnadung und Nähe zu Gott galt. Eine historische Referentialisierbarkeit wird in der jüngeren Forschung jedoch kritisch gesehen. Der Begriff ›Gottesfreund‹ scheint vor allem im 14. Jahrhundert eher eine attraktive Identifikations- und Distinktionskategorie gewesen sein, die von den einzelnen Autoren jeweils unterschiedlich besetzt wurde.21 Auch wenn unser Text den Ausdruck ›Gottesfreund‹ nicht verwendet, verweist die Belehrung eines Magisters der Theologie in der Tat auf ein Leitmotiv der sog. ›Gottesfreundliteratur‹ (›Meisterbuch‹).22 Doch lässt sich das Profil der Figur des belehrenden Erzählers auch ohne den Begriff des Gottesfreundes konkretisieren. Der Erzähler steht zwischen einer Person, die unmittelbar an den Aporien einer religiös-asketischen Praxis leidet, und einem gelehrten Magister, der diese Praxis der ›äußeren Werke‹ (actus exteriores) offenbar theologisch–diskursiv untermauert. Spezifisch ist, dass der Erzähler beide 21 Vgl. Schiewer (2007); Mossman (2007). 22 Das der fiktiven Figur des ›Gottesfreundes vom Oberland‹ zugeschriebene ›Meisterbuch‹ erzählt die »Bekehrungsgeschichte« einer an Johannes Tauler erinnernden Figur (Gnädinger [1993], 90); Ausgabe: Schmidt (1875); vgl. dazu Steer (1987) und jetzt Baumann (1992) [mit Teiledition]. Das ›Meisterbuch‹ ist in allen vier Handschriften, die den Traum eines Gottesfreundes überliefern, präsent; vgl. oben Anm. 12 zum Überlieferungszusammenhang.

Umkehr in Gelassenheit

193

belehrt, wobei er sich weder auf religiöse Offenbarung noch auf ein gelehrtes Amt beruft. Indem seine Belehrung theologisches Wissen impliziert, er aber zugleich Selbstwahrnehmung und Selbsterkenntnis im Vollzug religiösen Lebens einfordert, oszilliert seine Lehre zwischen Diskursivierung und Performierung. Es scheint mir diese Zwischenstellung zu sein, die der Text als entscheidende Authentisierungsstrategie nutzt, um zwischen den Paradoxien religiöser Praxis einerseits und den Prozeduren ihrer theologischen Kontrolle andererseits den Geltungsanspruch der Unterweisung kommunikationspragmatisch abzusichern. Dass in der Tat die Figur des gelehrten Magisters nicht nur über die rechte Wahrheit verfügt, sondern auch über die diskursspezifischen Maßnahmen, diese zu kontrollieren, eröffnet der Dominikaner auf die Nachfrage des Erzählers, was er denn beabsichtige: ich schreibe, so der Dominikaner mit harter Miene, dich verworffen von cristenlicher gerechtikait (122,4 – 5). Diese schriftliche Anklage stützt sich auf die zwei zentralen Aussagen des vorhergehenden Lehrgesprächs, so dass der Text eine Inkriminierung nachstellt (was angesichts der Verurteilung der bereits erwähnten Abgrenzung Eckharts von den ›äußeren Werken‹ durchaus nicht rein hypothetisch ist): Falsch und gegen alle Wahrheit, so der Dominikaner, sei erstens, dass niemand gute Werke wie Fasten, Wachen, Beten oder andere Übungen tun solle, und zweitens, dass alle Werke in diesem Menschen gleich seien (was einem der verurteilten Sätze Eckharts – dem vierten Artikel der Bulle – sehr nahe kommt).23 Auf diese Anklage des Dominikaners reagiert der Ich-Erzähler sofort, indem er die Unterscheidung zwischen Absicht und Werk heraushebt. Er habe nicht gesagt, so seine Verteidigung, dass die Absicht aufgrund der Werke falsch sei, sondern dass umgekehrt die Werke aufgrund der ungerechten Absicht nichtig seien. Der Erzähler argumentiert also gegenüber dem gelehrten Dominikaner durchaus selbst gelehrt (was in der rhetorischen Form der Umkehrung des Arguments literarisch sinnfällig wird) und er bittet den Magister, dies näher ausführen zu können. Möglicherweise wird hier auf eine rechtlich regulierte Befragungssituation angespielt, in der sich der Befragte gegenüber einem Ankläger rechtfertigen muss, denn der hochrangige Dominikaner antwortet lapidar: dar vmb pin ich hie (122,14). Die folgenden Ausführungen, die der Ich-Erzähler gegenüber dem Magister vorbringt, sind nicht überraschend. Sie führen fort, was der Erzähler bereits in der Belehrung des seelisch bedrängten Menschen im ersten Teil des Textes gesagt hatte. Ich fasse die wesentlichen Argumente zusammen: 1. Die Werke, die durch die Geschöpfe nach ihren Kategorien gewirkt werden, können nicht einmal mit dem geringsten Werk verglichen wer23 Vgl. Anm. 18.

194

2.

3.

4.

5.

Burkhard Hasebrink

den, das Gott in den Menschen wirkt. Dieses Argument zielt auf die absolute Unterschiedenheit von göttlichem und menschlichem Wirken. Alle, die um der Gabe Gottes willen wirken (wir berühren hier die Frage der absoluten Gabe),24 irren, wenn sie glauben, dass sie Gott durch ihre Werke gewinnen können (die Absage an eine Instrumentalisierung der Logik des Gabentauschs). Vielmehr wirke Gott seine Werke deswegen in ihnen, damit sie sich ihm ›lassen‹ (das Motiv der Gelassenheit, das uns später noch beschäftigen wird) und sehen, dass Gottes in der Tat alles ist: suchen und finden, begehren und empfangen, haben und behalten – der Sprecher rehabilitiert gleichsam Eckharts Position von der Gleichheit aller Werke im göttlichen Menschen. Die Unterscheidung zwischen eigennützigem Wirken und auf Gott ausgerichtetem Wirken ist nicht an den Werken ablesbar, sondern kann nur im Akt der Selbstbeobachtung und in der Prüfung der mainunge gewonnen werden (123,3: Sich in dich). Kriterium dieser Selbstprüfung ist der seelische Friede, denn innerer Unfriede zeige an, dass der Mensch kein Gott ergebenes Werkzeug sei, in dem allein Gott Wollen, Wirken und Vollbringen ist – die für mystisches Denken entscheidende Immanenz der Transzendenz. Friede finde der Mensch in der Verachtung und freien Aufgabe seiner selbst in Gottes Willen. Die Umkehr, die der Ich-Erzähler von dem gelehrten Dominikaner fordert, vollzieht sich in der Gelassenheit, in der sich der Mensch dem ewigen Bild zukehrt – Gelassenheit als Hinwendung zur ewigen imago dei und Rückkehr zur Sohnschaft.

Eine solche Handlungstheorie sieht zeitliche Vergänglichkeit und ewiges Sein dadurch verknüpft, dass sich das konkrete tugendhafte Wirken des Menschen gänzlich als Umsetzung des göttlichen Wirkens und Wollens versteht. In einem solchen Handeln, so schließt der Erzähler, finde der Mensch Friede, da er die Tugend selbst sei und sein Wirken aus der rechten Gelassenheit seiner selbst erwachse. Diese rechte Gelassenheit seiner selbst grenzt der Erzähler in scharfem Ton von der Lehre der valschen freien (124,5) ab – der Text führt also an dem entscheidenden Punkt der Überschreitung von Unterscheidungen eine erneute Abgrenzung ein, indem er strikt seinen Begriff der Gelassenheit von der Lehre jener als häretisch geltenden freigeistigen Bewegung absetzt, welche die ›wahre Gerechtigkeit‹ (vgl. 124,5) verachteten. Der Erzähler wendet also den einleitenden Vorwurf des Dominikaners an seine Adresse, er widerspreche mit seiner Lehre der christlichen Gerechtigkeit (vgl. 122,5), gegen die sog. ›Freigeister‹, die schon Heinrich Seuse im Buch der Wahrheit in 24 Zur ›absoluten Gabe‹ vgl. Derrida (1993).

Umkehr in Gelassenheit

195

der Figur des ›namenlosen Wilden‹ heftig angegriffen hatte.25 In der Gelassenheit lasse sich der Mensch d$rch queschen vnd durch zerren (124,7 – 8) bis auf das eigene Nichts – die Selbstvernichtung in der Gelassenheit als Konsequenz einer Anthropologie, die das Sein des Menschen als reine Seinsmitteilung Gottes versteht. Die Erfahrung der eigenen Nichtigkeit als Bekehrung – in ähnlicher Weise hatte Meister Eckhart die Bekehrung des Paulus interpretiert: In dem umbesch0ne wart er geworfen (f die erden und wurden im s0niu ougen (fentslozzen, daz er sach mit offenen ougen alliu dinc als niht. Und d, er alliu dinc sach als niht, d, sach er got. 26 Die Umkehr vollzieht sich also in der Wahrnehmung der eigenen Nichtigkeit, die für den gelassenen Menschen – damit schließt die Belehrung des Dominikaners – Friede und Freude, Lust und Leben ist. Wie bei dem vorausgehenden Dialog des Erzählers mit dem verzweifelten, innerlich leidenden Menschen bleibt auch im Dialog mit dem anfangs inquisitorisch vorgehenden Dominikaner die Umkehr selbst Leerstelle. Es ist eine Geste seitens des Dominikaners, mit der dieser den Einstellungswechsel symbolisch anzeigt: Der maister oder herre naigete sich vnd sprach: got sey gelobet, daz er dich ain o creatur ie geschuff, in der sein liecht so werlich l$chtet (124,10 – 12). Mit dieser Verneigung als performativer Geste wird die narrative Struktur der Rahmenhandlung aufgegriffen, die durch die breiten diskursiven Partien des Lehrdialogs in den Hintergrund getreten war. Dass der Magister durch die körperliche Verbeugung seinen Sinneswandel zum Ausdruck bringt, intensiviert in einer Kultur symbolischer Kommunikation den Grad der Anerkennung. Diese Zustimmung wird auch durch den Registerwechsel in der Redeform – dem Lob Gottes – unterstützt. Die Umkehr ist schließlich auch dadurch indiziert, dass der Magister die Rede des Erzählers auf eine göttliche Erleuchtung zurückführt und dessen Rede dadurch mit einer unhintergehbaren performativen Kraft versieht, die noch vor der Abwägung der Wahrheitsansprüche die Geltung der Rede auf ein höchstes, illuminatives Wissen zurückführt und höchste Evidenz verleiht. Die Geste des Magisters ist also epistemologisch aufgeladen. Sie stellt – zugespitzt gesprochen – eine Verbeugung des diskursiven Wissens vor jenem höchsten Wissen dar, das nicht methodisch einlösbar ist, sondern sich im Vollzug der Gelassenheit ereignet.27 Dadurch bekommt die Interaktion des Erzählers mit dem Magister eine weitere Dimension. Will der Erzähler und belehrende Sprecher nicht seiner25 Vgl. Heinrich Seuse, Das Buch der Wahrheit, Kap. VII, 56 – 66 (Uff welen puncten dien e menschen gebristet, die valsche friheit furent). Zu ›Gelassenheit‹ bei Heinrich Seuse vgl. jetzt Bernhardt (2012). 26 Meister Eckhart, DW III, 219,1 – 3. »In der Umleuchtung wurde er zu Boden geworfen, und seine Augen wurden ihm geöffnet, so daß er mit offenen Augen alle Dinge als ein Nichts sah. Und als er alle Dinge als ein Nichts sah, da sah er Gott«. 27 Vgl. in diesem Kontext besonders die Beiträge von Bernhardt (2012) und Früh (2012).

196

Burkhard Hasebrink

seits gegen die Lehre der demütigen Vernichtung in der Gelassenheit verstoßen, kann er den Statuswechsel, den der Dominikaner durch seine Verneigung vollzieht, nicht unerwidert lassen. Es ist daher mehr als eine reine Demutsgeste, dass nach den Worten des Magisters der Erzähler seinerseits zur performativen Geste greift, vor dem Magister zu Boden fällt und ihn bittet: tu es durch got vnd offen den mit dem, dem alle ding offen sind. Dem bistu auch offen (124,13 – 15: »Tue es um Gottes willen und öffne den mit dem, dem alle Dinge offen sind. Für den bist auch du offen«). Auch diese Unterordnung ist eher symbolisch als faktisch. Bislang war der Erzähler nur in seiner Rolle als Lehrer und Ich-Sprecher zu sehen, der seine Lehre mit diskursiv repräsentiertem Wissen begründet. Mit dem Fußfall vor dem Magister gewinnt seine Lehre eine körperliche Unmittelbarkeit, so dass man in der Unterwerfungsgeste seinerseits eine performative Autorisierung des Erzählers sehen kann. Der imaginative Rahmen des ganzen Textes scheint die Lizenz für eine solche virtuelle Konstellation der Offenheit zu geben, der die geforderte Umkehr vorführen kann, ohne sie historisch beglaubigen zu müssen.28 Doch ist die gute lere, wie wir vnser gute werck tun sullen, nicht damit zu Ende, dass der belehrende Ich-Erzähler dem Magister zu Füßen fällt und damit die Statusumkehr, die er durch die Belehrung dessen erwirkt hat, der ihn des falschen Glaubens hatte bezichtigen wollen, erneut umkehrt. Der Text endet mit folgenden Sätzen: Ich sprach: ich kam noch nie dar zu mit dem my¨nsten. Do hat der slaff ain ende (124,16 – 17). Der letzte Satz schließt den Rahmen ab, der mit dem ersten Satz mir was, wie ich ainen menschen sehe siech ligen etc. aufgespannt worden war, wobei noch diskutiert werden müsste, was slaff in diesem Kontext bezeichnet. Eine übertragene Verwendung im mystischen Sinne liegt durchaus nahe; Tauler beispielsweise versteht ›wahren Schlaf‹ als Bild für eine gelassene, demütige Geduld.29 Wollte man ›Schlaf‹ in diesem Sinne als ›Gelassenheit‹ verstehen, wäre die Gelassenheit durch sich selbst gerahmt. Einen besonderen Effekt erzielt aber das Dementi des Erzählers im vorletzten Satz (ich kam noch nie dar zu mit dem my¨nsten). Ich lese diese Äußerung als Distanzierung des Erzählers von der Annahme, er selbst habe jene entgrenzende Offenheit im 28 Vgl. zum Minnesang als Spiel einer virtuellen Umkehr der Verhältnisse Müller (1998), 412. 29 Vgl. die Predigt Vetter Nr. 2 Accipe puerum: Also sol der mensche sin in eime woren sloffe o ussewendig zuo allen lidungen und bekorungen die uf in gevallen mfflgent, und sol nfflt denne in e e einer gelassener lidunge sich demutekliche underboigen und liden in einer entslaffener wisen und enker sich nfflt daran, do lo dich und lide es uz […]. Johannes Tauler, Predigten, 14,30 – 15,1. Auch Eckhart fasst die Abkehr von allen geschaffenen Dingen in das Bild des Schlafes: sl&fe von allen dingen!, daz ist, daz d( noch umbe z0t noch umbe crÞat(ren noch umbe bilde niht enwizzest (Meister Eckhart, DW II, 100,1 – 2; sowie Anm. 1 zu einem vergleichbaren Beleg für geistliche slafin im ›Paradisus anime intelligentis‹). Vgl. zu weiteren Belegen für ›mystischen‹ Schlaf Egerding (1997), 493 – 496.

Umkehr in Gelassenheit

197

Verhältnis zu Gott erfahren, die er dem Magister empfiehlt – also keine Berufung auf unmittelbares Erfahrungs – oder Offenbarungswissen. Der Erzähler begründet seine Lehrkompetenz nicht damit, dass er selbst jene Gelassenheit erreicht habe, in der jedes Werk unmittelbar aus dem göttlichen Willen heraus gewirkt wird. Er folgt also genau jener Verschiebung, die Tauler gegenüber dem präsentischen Sprechen Eckharts vorgenommen hatte. Eine Parallele findet sich tatsächlich in einer Predigt Taulers (Vetter Nr. 41). Die Predigt spricht davon, dass der Mensch in den wahren Grund gelangen soll, worauf der Prediger einfügt, dass man nicht glauben soll, dass er, der Prediger, selbst hierzu gelangt sei. Ein Lehrer solle zwar nichts lehren, über das er selbst im Leben nicht verfüge. Doch sei es notfalls genug, dass er es liebe und meine und nicht dagegen verstoße.30 Mir scheint diese Abgrenzung konstitutiv zu sein für die Figur des Lehrenden, die dieser Text inszeniert. Es ist eine Figur, die sich in einer spezifischen Zwischenposition befindet, indem er über das Wirken in Gelassenheit sprechen kann, ohne selbst diese Gelassenheit und die Einheit mit dem göttlichen Willen erfahren zu haben. Die Attraktivität dieser Figur liegt möglicherweise darin, dass sie offensiv darauf verzichtet, ihr Handeln aus dem eigenen Erleben heraus zu begründen und so die allgemeine Geltung der Lehre nicht durch die Anbindung an exklusive Formen der Erfahrung irritiert.31 So kann der Sprecher einerseits einen Menschen belehren, der sich auf der Stufe innerer Bedrängnis befindet, die Tauler als zweite Stufe nach einer ersten, nur vorläufigen Phase einer beseligenden Gotteserfahrung verstanden hatte. Ein Vergleich unseres belehrenden Sprechers mit dem inszenierten Prediger in den Predigten Taulers liegt also nahe. Der Lehrdialog mit dem dominikanischen Magister macht aber daneben eine Konstellation beobachtbar, die in den Predigten Taulers selbst unsichtbar bleibt: die Kontrolle des Predigers durch die diskursive Macht. Die Reichweite der Bekehrung erweist sich in ihrer doppelten Richtung: die Bekehrung richtet sich nicht nur auf einen Menschen, der angesichts einer verfehlten Einschätzung äußerer Werke in Bedrängnis gerät, sondern entscheidend auf einen Gelehrten, der diese Form religiöser Lebensführung theologisch sanktioniert. Während der erste Lehrdialog die Konversionserzählung als Medium einer Selbstbeschreibung erscheinen lassen könnte, macht der zweite Lehrdialog die Konversionserzählung zum Medium der Transformation des Glaubenssystems mitsamt seiner

o

30 Nfflt wenent das ich mich dis fflt anneme das ich fflt her zu komen si, allein enkein lerer nfflt ensffllle e o leren das er selber von lebende nfflt enhabe. Doch ist es ze noten gnug das er es minne und meine o und nfflt do wider entu ( Johannes Tauler, Predigten, 175,4 – 7). 31 Zum Verhältnis von Handeln und Erleben vgl. Luhmann (2000), 206.

198

Burkhard Hasebrink

Medialisierungen.32 Entsprechend fände diese Form der Bekehrung ihre Umsetzung im Prozess einer beständigen Entmedialisierung religiöser Praxis, so dass in einer solchen Dynamik die Konversion zu einem sich vollziehenden wie zugleich unabgeschlossenen Geschehen wird. Die neue Identität konstituiert sich in einer solchen Bekehrungsdynamik nicht einmalig, sondern stellt sich in wiederholender Einübung performativ erst her, und der Text selbst erscheint, wie er mit vielen anderen ähnlichen Texten in den entsprechenden Sammelhandschriften aneinandergereiht ist, nur als ein Schritt in der beständigen Wiederholung religiöser Lektüre.

Literaturverzeichnis Siglenverzeichnis DW: Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, hg. im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft. 1. Abteilung: Die deutschen Werke. Bd. I–III, V, hg. und übers. v. Josef Quint, Stuttgart 1958 – 1976; Bd. IV,1, hg. und übers. v. Georg Steer unter Mitarbeit v. Wolfgang Klimanek/Freimut Löser, Stuttgart 2003; Bd. IV,2, Lfg. 1 – 2, hg. und übers. v. Georg Steer unter Mitarbeit v. Wolfgang Klimanek, Stuttgart 2003. LW: Meister Eckhart, Die deutschen und lateinischen Werke, hg. im Auftrag der Deutschen Forschungsgemeinschaft. 2. Abteilung: Die lateinischen Werke. Bd. I,1, hg. und übers. v. Konrad Weiß, Stuttgart 1964; Bd. I,2, hg. und übers. v. Loris Sturlese, Stuttgart 1987 ff. [bisher 4 Lfg.]; Bd. II, hg. und übers. v. Konrad Weiß/ Heribert Fischer/Josef Koch/Loris Sturlese, Stuttgart 1992; Bd. III, hg. und übers. v. Karl Christ/Bruno Decker/Josef Koch/Loris Sturlese/Albert Zimmermann, Stuttgart 1994; Bd. IV, hg. und übers. v. Ernst Benz/Bruno Decker/Josef Koch, Stuttgart 1956; Bd. V, hg. und übers. v. Bernhard Geyer/Josef Koch/Erich Seeberg/Loris Sturlese, Stuttgart 2007. Texte Mystik: Texte aus der deutschen Mystik des 14. und 15. Jahrhunderts, hg. v. Adolf Spamer, Jena 1912. 2 VL: Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon, begründet v. Karl Stammler, fortgeführt v. Karl Langosch, 2., völlig neu bearbeitete Auflage unter Mitarbeit zahlreicher Fachgelehrter, hg. v. Kurt Ruh/Gundolf Keil/Burghart Wachinger/ Franz Josef Worstbrock, Redaktion Christine Stöllinger-Löser/Kurt Illing, Bd. 1–14, Berlin/New York 1978 – 2008. 32 Thomas Luckmann legt in seinem Aufsatz »Kanon und Konversion« dar, dass erst dann im prägnanten Sinne von ›Konversion‹ zu sprechen sei, »wenn eine einschneidende Veränderung der Wirklichkeitsauffassung durch bewußte Zukehr zu einem verbindlich – eben: ›kanonisch‹ – festgelegten Kern dieser Wirklichkeitsauffassung erfolgt« (Luckmann [1987], 39). Der Traum eines Gottesfreundes zeigte in diesem Sinne neben der Zukehr zu einem Kern der Wirklichkeitsauffassung eine Änderung auch dieses Kerns. Der Kanon selbst steht zur Disposition. – Für die besondere Unterstützung bei der Fertigstellung dieses Beitrages danke ich Ramona Raab (Freiburg i. Br.) sehr herzlich.

Umkehr in Gelassenheit

199

Quellentexte Nicolaus von Basel, Bericht von der Bekehrung Taulers, hg. v. C. Schmidt, Straßburg 1875. e Heinrich Seuse, Das Buch der Wahrheit / Daz buchli der warheit, kritisch hg. v. Loris Sturlese und Rüdiger Blumrich, mit einer Einleitung von Loris Sturlese, übers. v. Rüdiger Blumrich, Hamburg 1993 (= Philosophische Bibliothek, 458). Die Predigten Taulers. Aus der Engelberger und der Freiburger Handschrift sowie aus Schmidts Abschriften der ehemaligen Straßburger Handschriften hg. v. Ferdinand Vetter, Nachdruck der 2. Aufl. Berlin/Zürich/Dublin 1968, Hildesheim 2000 (= DTM, 11).

Forschungsliteratur Bach, Joseph, Meister Eckhart, der Vater der deutschen Speculation, Wien 1864, S. 203. Baumann, Markus, Das ›Meisterbuch‹ des Rulman Merswin. Textgeschichte und Teiledition, Diss. Eichstätt 1992. Bernhardt, Susanne, »Die implizite Pragmatik der Gelassenheit in der Vita Heinrich Seuses«, in: Semantik der Gelassenheit. Generierung, Etablierung, Transformation, hg. v. Burkhard Hasebrink, Susanne Bernhardt und Imke Früh, Göttingen 2012 (= Historische Semantik, 17), 115 – 142. Derrida, Jacques, Falschgeld: Zeit geben I, aus dem Französischen von Andreas Knop und Michael Wetzel, München 1993 [Originalausgabe: Donner le temps 1: La fausse monnaie, 1991]. Egerding, Michael, Die Metaphorik der sp%tmittelalterlichen Mystik, Bd. 2: Bildspender – Bildempf%nger – Kontexte. Dokumentation und Interpretation, Paderborn u. a. 1997. Eisermann, Falk, Art. »Traum eines Gottesfreundes«, in: 2VL 9 (1995), 1011 f. Flasch, Kurt, Meister Eckhart. Philosoph des Christentums, München 2010. Früh, Imke, »Im Zeichen und im Kontext von gelossenheit. Semantisierungsstrategien in den Predigten Johannes Taulers«, in: Semantik der Gelassenheit. Generierung, Etablierung, Transformation, hg. v. Burkhard Hasebrink/Susanne Bernhardt/Imke Früh, Göttingen 2012 (= Historische Semantik, 17), 143 – 170. Gebert, Bent, »Technik und Ereignis. ›Gelassenheit‹ in Johannes Schefflers Cherubinischem Wandersmann«, in: Semantik der Gelassenheit. Generierung, Etablierung, Transformation, hg. v. Burkhard Hasebrink/Susanne Bernhardt/Imke Früh, Göttingen 2012 (= Historische Semantik, 17), 288 – 319. Gnädinger, Louise/Mayer, Johannes G., Art. »Tauler, Johannes«, in: 2VL 9 (1995), 631 – 657. Gnädinger, Louise, Johannes Tauler. Lebenswelt und mystische Lehre, München 1993. Hammer, Andreas, »Zwischen ratio und Erleuchtung. Religionsgespräche und Konversionserlebnisse in der mittelalterlichen Literatur«, in: Sprechen mit Gott. Redeszenen in mittelalterlicher Bibeldichtung und Legende, hg. v. Nine Miedema/Angela Schrott/Monika Unzeitig, Berlin 2012 (= Historische Dialogforschung, 2), 329 – 349. Hasebrink, Burkhard, »Predigt Nr. 71: ›Surrexit autem Saulus‹«, in: Lectura Eckhardi. Predigten Meister Eckharts von Fachgelehrten gelesen und gedeutet, hg. v. Georg Steer /Loris Sturlese, Bd. 1, Stuttgart/Berlin/Köln 1998, 219 – 245.

200

Burkhard Hasebrink

Herberichs, Cornelia/Kiening, Christian (Hgg.), Literarische Performativit%t. Lekt$ren vormoderner Texte, Zürich 2008 (= Medienwandel – Medienwechsel – Medienwissen, 3). Langer, Otto, Mystische Erfahrung und spirituelle Theologie. Zu Meister Eckharts Auseinandersetzung mit der Frauenfrçmmigkeit seiner Zeit, München/Zürich 1987 (= MTU, 91). Luckmann, Thomas, »Kanon und Konversion«, in: Kanon und Zensur, hg. v. Aleida Assmann/Jan Assmann, München 1987 (= Beiträge zur Archäologie der literarischen Kommunikation, II), 38 – 46. Luhmann, Niklas, Die Religion der Gesellschaft, hg. v. André Kieserling, Frankfurt a. M. 2002. Lutz, Eckart Conrad/Backes, Martina/Matter, Stefan (Hgg.), Lesevorg%nge. Prozesse des Erkennens in mittelalterlichen Texten, Bildern und Handschriften, Zürich 2010 (= Medienwandel – Medienwechsel – Medienwissen, 11). Mojsisch, Burkhard, »Predigt 48: ›alliu glîchiu dinc minnent sich‹«, in: Lectura Eckhardi. Predigten Meister Eckharts von Fachgelehrten gelesen und gedeutet, hg. v. Georg Steer/ Loris Sturlese, Bd. 1, Stuttgart/Berlin/Köln 1998, 151 – 162. Mossman, Stephen, »Zu Marquard von Lindau, Konrad von Braunsberg, den Gottesfreunden und dem Gottesfreundschaftsbegriff«, in: Oxford German Studies 36 (2007), 247 – 267. Müller, Jan-Dirk, Spielregeln f$r den Untergang. Die Welt des Nibelungenliedes, Tübingen 1998. Rädle, Fidel, »Konversion. Zur Einführung«, in: Konversionen im Mittelalter und in der Fr$hneuzeit, hg. v. Friedrich Niewöhner/Fidel Rädle, Hildesheim/Zürich/New York 1999 (= Hildesheimer Forschungen, 1), 1 – 3. Rein, Matthias, Conversio deutsch. Studien zur Geschichte von Wort und Konzept ›bekehren‹, insbesondere in der deutschen Sprache des Mittelalters, Göttingen 2012 (= Historische Semantik, 16). Schiewer, Regina Dorothea/Weigand, Rudolf Kilian, »Ich glaube vestiglich, das dise predigen entweder Meister Eckhards oder Taulers sind, dan sich durch auss ire worte gleich lautent. Zur Problematik der Rezeption und Authentizität der Predigten Johannes Taulers und Meister Eckharts«, in: Ons Geestelijk Erf 84,1 (2013), 7 – 19. Schiewer, Regina Dorothea, »›Vos amici Dei estis‹. Die ›Gottesfreunde‹ des 14. Jahrhunderts bei Seuse, Tauler und in den ›Engelberger Predigten‹: Religiöse Elite, Verein oder Literaturzirkel?«, in: Oxford German Studies 36 (2007), 227 – 246. Schnell, Rüdiger, »Von der Rede zur Schrift: Konstituierung von Autorität in Predigt und Predigtüberlieferung«, in: The Construction of Textual Authority in German Literature of the Medieval and Early Modern Periods, ed. James F. Poag/Claire Baldwin, Chapel Hill/London 2001, 91 – 134. Steer, Georg, Art. »Merswin, Rulman«, in: 2VL 6 (1987), 420 – 442. Strohschneider, Peter, »Inzest – Heiligkeit. Krise und Aufhebung der Unterschiede in Hartmanns ›Gregorius‹«, in: Geistliches in weltlicher und Weltliches in geistlicher Literatur des Mittelalters, hg. v. Christoph Huber u. a., Tübingen 2000, 105 – 133. Warnar, Gert: »Tauler’s Minnenclich Meister: Charisma and Authority in the Vernacular Mystical Tradition of the Low Countries and the Rhineland«, in: Charisma and Religious Authority. Jewish, Christian, and Muslim Preaching, 1200 – 1500, ed. Katherine L. Jansen/Miri Rubin, Turnhout 2010 (= Europa sacra, 4), 49 – 70.

Umkehr in Gelassenheit

201

Wohlrab-Sahr, Monika, »Paradigmen soziologischer Konversionsforschung«, in: Konversion. Zur Aktualit%t eines Jahrhundertthemas, hg. v. Christian Henning/Erich Nestler, Frankfurt a. M. u. a. 2002 (= Einblicke. Beiträge zur Religionspsychologie, 4), 75 – 93.

Vollzug und Vergegenwärtigung der Konversion. Das Drama der Paulus-Bekehrung im Theater des Spätmittelalters und der Frühen Neuzeit Werner Rçcke Konversionen sind in hohem Maße zeitlich codiert. Dabei betrifft ihre Zeitlichkeit nicht allein den Zeitpunkt des Wandels religiöser Überzeugungen oder Haltungen selbst, sondern auch ein ›Zuvor‹ und ›Danach‹, die gleichermaßen für die Konversion konstitutiv sind. Denn – so Hartmann Leitner – »Was der Bekehrte als seine Vergangenheit erzählt, ist eine Vergangenheit des Bekehrten, die nicht einfach hinter ihm liegt, sondern weil sie der Hintergrund ist, vor dem die Gegenwart, der Status des Bekehrten, erst ins Profil tritt«.1 Diese zeitliche Komponente der Konversion kann literarisch allerdings ganz unterschiedlich gestaltet werden: Sie kann vom Konvertiten selbst oder einem Dritten nachträglich erzählt, sie kann in Predigt oder Briefform verkündet oder anderweitig mitgeteilt werden, sie kann aber auch theatral in Szene gesetzt und gespielt werden. Zwar gehen theatrale Inszenierungen auch schon des Mittelalters von einem Text: einem Regiebuch, einer Dirigierrolle o. ä., aus, ihre tatsächliche Realisierung aber finden sie erst im Vollzug des Spiels auf der Bühne. Der Zeitmodus des theatralen Spiels also ist die Gegenwart, genauer gesagt: die Vergegenwärtigung des Geschehens in der Dramaturgie der Inszenierung sowie in der Mimik, Gestik und Sprechweise der Schauspieler. Es ist diese performative Dimension des Theaters, die eine Inszenierung von einem nur gelesenen, erzählten oder verkündeten Text unterscheidet. Für die Frage nach Verlauf, Struktur oder gar Bewegungsgesetzen einer Konversion ist das insofern aufschlussreich, als die Konversion auf dem Theater nicht nur nachträglich erzählt, sondern in den Dialogen und Kontroversen, aber auch den Planungen und Handlungen bestimmter Personen in ihrem Verlauf sichtbar gemacht wird. Für das Publikum der Spiele hat das zur Folge, dass es Konversionen je neu als gegenwärtig erlebt, dabei aber auch ihre Bedingungen, Ausdrucksmuster und einzelnen Schritte, d. h. so etwas wie die ›Grammatik‹ der Konversion nachzuvollziehen vermag. Im Folgenden möchte ich versuchen, diese besondere Leistung des Theaters der Konversion an unterschiedlichen dramatischen Ausgestaltungen der Bekehrung des Saulus nach der Apostelgeschichte 1

Leitner (2000), 65.

204

Werner Röcke

zu erläutern, die im Mittelalter zunächst in lateinischen, englischen und französischen Mysterienspielen, seit dem 16. Jahrhundert im protestantischen Schultheater, schließlich im 17. Jahrhundert auch im Jesuitentheater entfaltet worden sind. Das ›Damaskus-Erlebnis‹ des jüdischen Christenverfolgers Saulus, der durch einen Machtanspruch des gekreuzigten Jesus zum Christen und Heidenapostel bekehrt wird, gilt als Urszene einer Konversion, in deren Verlauf die religiöse, soziale und Sinnorientierung eines Menschen ins Gegenteil verkehrt wird. Die Grundform dieser Erzählung steht in Acta 9,1 – 25. Dabei unterstreicht schon allein der Umstand, dass der bekehrte Paulus in der Apostelgeschichte noch zweimal (Acta 22,3 – 21 und 26,9 – 20) ausführlich die Geschichte seiner Bekehrung erzählt und auch in seinen Briefen (z. B. in Gal 1,13 – 24) immer wieder darauf zu sprechen kommt, die Bedeutung, die gerade dieser Erzählung im frühen Christentum zukam. Sie ist der entscheidende, wenn nicht sogar der einzige Referenztext der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Dramen von Saulus’ Bekehrung, der in diesen Dramen auf je unterschiedliche Weise transformiert, d. h. bearbeitet und verändert wird. Ich nenne zunächst die wichtigsten Sequenzen der Bekehrungsgeschichte des Saulus in der Apostelgeschichte, die dann in den Paulus-Dramen des Mittelalters und der frühen Neuzeit aufgegriffen und auf höchst signifikante Weise transformiert worden sind. 1. Saulus – heißt es in Acta 9,1 – »schnaubte […] mit Drohen und Morden gegen die Jünger des Herrn«2 und verlangt vom Hohenpriester, der höchsten religiösen Autorität der Juden, Briefe, die ihn, Saulus, legitimieren sollen, auch in Damaskus Christen festnehmen und nach Jerusalem überführen zu können. Griech. 1lpm´y meint »atmen, schnauben (vor Zorn und Wut)«, aber auch »einhauchen, begeistern«.3 Es ist ein Verb emotionaler Emphase, das entweder positiv (»begeistern«) oder – wie hier – negativ (»schnauben«) verwendet wird. Es umschreibt die unkontrollierte Wut des Saulus auf die Christen, die allerdings nicht weiter begründet scheint. In den Paulus-Dramen des Mittelalters wird genau dieser Punkt verändert, wenn die gnadenlose Verfolgung der Christen durch Saulus insbesondere rechtlich und politisch, seltener aber theologisch oder gar emotional begründet wird. Konversionstheoretisch ist das insofern relevant, da Konversionen nicht allein den Wandel religiöser Überzeugungen, sondern auch die »Umorientierung des ganzen Lebensvollzugs«4, also des sozialen und politischen Selbstverständnisses, der Wertorientierungen 2 3 4

Ich zitiere die Übersetzungen der neutestamentlichen Texte nach der Übersetzung Martin Luthers in der revidierten Fassung von 1984, die griechische Urfassung nach dem Novum Testamentum Graece. Bauer (51963), Sp. 508/509. Bischofsberger (41998), Sp. 1228.

Vollzug und Vergegenwärtigung der Konversion

205

und Beurteilungsmuster von Alltag und Gesellschaft eines Menschen meint. In den Paulusdramen des Mittelalters und der frühen Neuzeit wird dieser »Generalschlüssel«5 des Saulus zum Verständnis seines Lebens und seiner Aufgaben auf je unterschiedliche Weise konkretisiert. 2. Die Peripetie des Geschehens: Die altchristliche Kunst scheint die Darstellung der Bekehrung des Paulus nicht zu kennen. Die ersten Beispiele finden sich in einer vatikanischen Handschrift des 9. sowie in einem Mosaik in der Capella palatina zu Palermo aus dem 12. Jahrhundert.6 Beiden Darstellungen gemeinsam ist – im engen Anschluss an Acta 9,3 – 5 – der Lichtstrahl aus Jesu Hand am Himmel, der Saulus trifft und zur Erde niederwirft; ebenso seine Erblindung, die im Mosaik von Palermo in den vorsichtig tastenden Händen ausgedrückt wird, sowie der Umstand, dass der Erblindete von einem Begleiter an der Hand geführt wird. Augenschwäche und Blindheit sind nach biblischer Auffassung Zeichen der Sünde und der Strafe Gottes.7 Am deutlichsten wird das, wenn Geistliche oder andere Führer des Volks, die es leiten und ihm Vorbild sein sollen, selbst mit Blindheit geschlagen sind: »Sie sind blinde Führer von Blinden. Wenn aber ein Blinder einen Blinden führt, werden beide in eine Grube fallen« (Mat 15,14). Der Saulus unserer Erzählung ist ein solcher »blinder Führer«. Er ist blind in seinem Hass und muss deshalb auch mit Blindheit geschlagen werden. Dabei ist diese Blindheit insofern widersprüchlich, als sie Zeichen der Sünde u n d Vollzug der Konversion ist. Offensichtlich, so verstehe ich Saulus’ Blindheit, bedarf es des Abbruchs jeden Kontakts mit der Außenwelt, aber auch des Abbruchs jeder körperlichen Reproduktion – Saulus, so heißt es im Text, isst und trinkt drei Tage lang nichts –, um seine Konversion vom Christenfeind zum Diener Christi zu vollziehen. Dabei scheint mir besonders wichtig, dass Saulus vom Blitz, der von außen kommt, getroffen wird. Seine Konversion erfolgt nicht von innen, so z. B. durch Reflexion, Nachdenken, Arbeit des Gewissens o. ä., sondern durch göttliches Handeln, das in das Leben des Konvertiten eingreift und es umfassend verändert. Fraglich ist nur, worin diese Veränderungen bestehen. In der Apostelgeschichte liegt der entscheidende Akzent darauf, dass Saulus sich taufen lässt und zum Paulus wird. Wir haben zu prüfen, welche Ergänzungen oder Transformationen die Paulus-Dramen des Mittelalters hier vornehmen. 3. Taufen sind Handlungen, die »man vollzieht, indem man etwas sagt«8. John Austin bezeichnet sie als »illokutionäre« Akte, die – und das scheint mir im Hinblick auf die Taufe des Saulus der entscheidende Gesichtspunkt – 5 6 7 8

Luckmann (1987), 40. »Die Bekehrung des Paulus«, Miniatur des Codex von Kosmas Indikopleustes aus dem 4. Viertel des 9. Jahrhunderts (Cod. Vat. gr. 699); s. Lechner (1976), Sp. 140. Uther (1979). Austin (21979), 117.

206

Werner Röcke

»Folgen nach sich ziehen«9. Für die Abfolge der Konversion heißt dies, dass Saulus’ Konversion mit Blitz und Taufe zwar beginnt, ihr endgültiger Vollzug aber erst damit erfolgt, dass er in den Synagogen von Jesus, dem Sohn Gottes, zu predigen beginnt. Dabei erwächst seine Überzeugungskraft vor allem aus dem Umstand, dass er einmal ein »schnaubender« Verfolger der Christen gewesen, nun aber ein entschiedener Parteigänger Jesu geworden ist. Denn Paulus ist immer auch noch Saulus, dessen Vergangenheit nicht einfach überwunden ist, sondern an die er auch in seinem neuen Bekenntnis gebunden bleibt. Menschen aber, die das Böse durchlebt und praktiziert und erst auf dieser Grundlage den Wandel zum Guten vollzogen haben, wirken überzeugender als diejenigen, die seit jeher und ohne Wenn und Aber gut waren und sind. Ebenso wie Maria Magdalena, die Sünderin u n d Heilige, hat Saulus die Sünde erst ganz ausgekostet, bevor er sein Leben ins Gegenteil verkehrt. In den Paulus-Dramen des Mittelalters und der frühen Neuzeit bildet diese dialektische Denkfigur vom alten Leben im neuen den Ausgangspunkt einer außerordentlich produktiven Auseinandersetzung mit der Transformation der Saulus-Paulus-Figur. Meine heuristische These dazu lautet: die Erzählung von Saulus’ Bekehrung ist in besonderem Maße dazu prädisponiert, soziale, konfessionspolitische oder religiöse Probleme verschiedener Epochen des Mittelalters und der frühen Neuzeit in Szene zu setzen. Dabei schafft insbesondere die Dramenform die Möglichkeit, die Konversion des Saulus zu Paulus nicht nur zu beschreiben, sondern im Handeln konkreter Akteure zu vergegenwärtigen und im Vollzug der Konversion auch deren Regeln aufzudecken. Um welche Spiele oder Spieltypen aber geht es? Die erste dramatische Darstellung des Paulus-Stoffs findet sich in einem lateinischen Spiel des 13. Jahrhunderts: die Conversio beati Pauli Apostoli10 (Handschrift aus dem Kloster Fleury, nahe Orleans) markiert in den Regieanweisungen selbst deutlich die sukzessive Ablösung vom rein liturgischen zum theatralen Vollzug, wenn der Schauspieler des Saulus als »iuvenis quidam in similitudine Sauli« oder der Spielort als »quasi Jerusalem«, bzw. »quasi in Damasco« vorgestellt wird.11 Schauspieler und Spielort markieren den Übergang von der Liturgie zum Spiel, indem sie noch Kleriker und der Platz vor dem Altar, der traditionelle Spielort des religiösen Theaters, sind, zugleich aber auch schon auf eine andere, ähnliche, Figur und einen anderen, ähnlichen, Ort verweisen. Wir werden sehen, dass diese Verdoppelung von Figur und Ort auch für die Conversio Pauli selbst gilt, der – vom Lichtstrahl getroffen – »quasi semi9 Austin (1979), 132. 10 Der Text nach Adams (1927), 51 – 54. 11 Adams (1927), 51.

Vollzug und Vergegenwärtigung der Konversion

207

mortuus« vom Pferd stürzt.12 Damit beginnt eine lange Geschichte der Theatralisierung der Erzählung von Saulus’ Bekehrung, die zunächst im englischen und französischen Mysterienspiel des 14.–16. Jahrhunderts (myst+res, mystery plays) realisiert wird, dann – im deutschsprachigen Raum – im Schweizer Bibel- oder Reformationsdrama ihre Fortsetzung findet (Valentin Boltz: Tragicomoedia Sant Pauls bekerung, Basel 1551), und schließlich im Jesuitenspiel des 16./17. Jahrhunderts, dem wichtigsten konfessionellen und konfessionspolitischen Gegenprogramm der alten Kirche zur protestantischen Deutung und Aktualisierung der Bekehrung des Saulus, ihren Abschluss findet.

1. Die Conversio beati Pauli Apostoli sowie die englischen und französischen Mysterienspiele Die lat. Conversio beati Pauli Apostoli aus Fleury (13. Jahrhundert) bleibt weitgehend auf das Handlungsgerüst von Acta 9,1 – 25 beschränkt. Sie bietet die rasche Abfolge von Christenverfolgung durch Saulus, seiner Reise nach Damaskus, dem Bekehrungserlebnis durch Christi Blitz und Befehl, sich ihm, dem Herrn, zu unterwerfen, und Beginn der Predigttätigkeit des Paulus. Diese Haltepunkte des Geschehens folgen nahezu atemlos aufeinander. Sie werden nicht kommentiert, und auch eine Reflexion der Ereignisse durch Saulus fehlt. Saulus, so kann man vielleicht zugespitzt sagen, handelt in diesem Spiel, überlegt aber nicht. Er erfährt seine Konversion als unmittelbare Gewalt von außen, reagiert auf sie aber genauso unmittelbar, wie er sie erfährt. Denn Christi Aufforderung, nach Damaskus zu gehen und die Nähe der Christengemeinde zu suchen, leistet er umstands- und vor allem fraglos Folge und wird so zu einem Anderen. In seinem Wesen des Christentums hat Ludwig Feuerbach die Selbstoffenbarung Gottes als »Tatsache« bezeichnet, die man »nolens volens« glauben muss, aber auch als »sinnliche Gewalt« erfährt, die nichts begründet. Denn »Tatsache«, so Feuerbach, »paßt auf die Vernunft, wie die Faust aufs Auge«13. Jesu Blitz, so meine These, ist ein solcher Faustschlag aufs Auge. Er lässt Saulus erblinden, lässt aber von einem Augenblick zum nächsten auch nur noch die Perspektive absoluten Gehorsams. Konversion wird hier als bedingungslose Folge von sinnlicher Gewalt und als bloße reactio gedacht. Sie erlaubt keine Muße, sich zu bedenken oder das Erlebte abzuwägen, sondern nur die absolute Verkehrung des Juden zum Christen, des alten zum neuen Leben.

12 Adams (1927), 52. 13 Feuerbach (1974), 311.

208

Werner Röcke

Eben diese Reduktion der Konversion auf eine bloße Reaktion sowie der Verzicht auf jede Motivation des Geschehens ist im englischen Mysterienspiel (mystery play), das ich hier ausgewählt habe, völlig verändert. Denn das Spiel The Conversion of St. Paul aus dem Zyklus der Digby Mysteries (spätes 15. Jahrhundert) 14 ist von Beginn an historisch und aktuell zugleich. Zwar beansprucht auch dieser Anonymus, das Geschehen nach der Apostelgeschichte wiederzugeben, doch versieht er vor allem Saulus mit einem feudal-ritterlichen Habitus, der wenig mit dem jüdisch-hohenpriesterlichen Milieu des Saulus in Acta 9, viel jedoch mit der eigenen Gegenwart des Spätmittelalters zu tun hat. Saulus tritt als Ritter und Adliger auf, dessen Ruhm und Ehre in der ganzen Welt verbreitet sei (»my fame yst best knowyn vndyr the fyrmament«, V. 19). Er prahlt und rühmt sich selbst, da nur er dazu in der Lage sei, die Angriffe der Christen auf Gesetz, Synagoge und Tempel (V. 28), ihre Gesetzesverstöße und -übertretungen zu verfolgen (V. 40) und auf diese Weise die soziale und religiöse Ordnung zu sichern. Saulus also versteht seine Aufgabe weniger religiös als politisch. Er verfolgt die Christen nicht, weil sie Christi Lehren folgen, sondern weil sie die rechtliche und politische Ordnung gefährden und Rebellionen (rebellyons, V. 135) gegen den Status quo anzetteln, den zu sichern der Adel gerade als seine wichtigste Aufgabe ansieht. Saulus’ Adelsstolz ist deshalb – moralisch betrachtet – auch Ausdruck seiner superbia und damit einer der Todsünden.15 Vor allem aber ist er Ausdruck seines sozialen Selbstverständnisses als Adliger, der sich der von Gott gesetzten religiösen und politischen Ordnung verpflichtet weiß. Weder im biblischen Text (Acta 9,1 – 25), noch in der Conversio beati Pauli Apostoli ist diese politische Ausrichtung des Geschehens auch nur angedeutet. Im englischen mystery play des 15. Jahrhunderts hingegen ist sie der Ausgangs- und Brennpunkt der Ereignisse und markiert auf diese Weise die Transformation, die der Text der Apostelgeschichte hier erfahren hat. Das betrifft zunächst auch die Peripetie des kleinen Dramas: Saulus’ Konversion aufgrund von Blitz und Anruf Jesu. Denn ebenso wie Saulus zunächst den Selbstruhm und Prahlgestus des adligen Herrn zelebrierte, zittert er nun vor Angst (V. 188) und bittet um Gnade. Noch wichtiger als diese rituelle Unterwerfung allerdings scheint mir der Umstand, dass Saulus zu reflektieren und in sich zu gehen beginnt. Er ist – anders als im biblischen Text und in der Conversio beati Pauli Apostoli – nicht mehr ausschließlich reagierend und handelnd gezeichnet, sondern nachdenklich und voller Trauer über die Verfolgungen, die er Christus und den Christen angetan hat. Er ist zerknirscht (»full of contryccion«, V. 303), vom Weinen und Schluchzen über seine Sünden überwältigt und immer mehr von dem Wunsch nach körperlicher 14 Ich zitiere den Text nach Adams (1927), 212 – 224. 15 Im Anschluss an Emrich (1934), 22.

Vollzug und Vergegenwärtigung der Konversion

209

Strafe beseelt (V. 303). Konversionstheoretisch ist diese Spielsequenz aus dem Grunde besonders interessant, da die conversio hier nicht nur behauptet, sondern als mentaler Prozess in Szene gesetzt wird. Für das Publikum des Spiels bedeutet dies, dass die conversio in ihrem praktischem Vollzug, und d. h. höchst real gezeigt und wahrgenommen werden kann. Dabei ist aufschlussreich, dass erst an der radikalen Inversion von Saulus’ Selbstruhm und superbia zu Zerknirschung und Tränen der Schuld eine neue – christliche – Tugend erwähnt wird, die zweifellos auch dem Publikum des Spiels übermittelt werden soll: die constantia, das feste, unzweifelhafte Vertrauen auf Gottes Gnade (V. 349), ist Ausdruck einer Transformation adliger superbia in eine neue Form von Mut und Kampfbereitschaft, die nun aber nicht mehr militärisch, sondern moralisch gedacht wird. Das ändert allerdings nichts daran, dass das englische Spiel The Conversion of St. Paul stark von der Lebenswelt des Spätmittelalters geprägt ist. Die englischen Mysterienspiele entstanden im Rahmen der Etablierung und Ausgestaltung des – besonders in England sehr populären – Fronleichnamfestes. Im Mittelpunkt des Fronleichnamfestes standen Prozessionen an verschiedenen Altären vorbei, vor denen Kurzdramen aufgeführt wurden.16 Später wurden diese stationären Bühnen durch mobile Bühnen auf Wagen (pageants) ersetzt, auf denen die Dramen, so wohl auch The Conversion of St. Paul, zur Aufführung kamen. Es war vor allem Robert Weimann, der die ästhetische Besonderheit der englischen mystery plays darin sah, dass sie den »Symbolismus des Heilsgeschehen« mit einem ausgeprägten »Realismus zeitgeschichtlicher Lebenserfahrung« verbunden hätten.17 Zwar werde die biblische Erzählung auf die Bühne gebracht, doch ermögliche der Rückgriff auf den alten Text, in unserem Fall: die Apostelgeschichte des Lukas, zugleich auch das Verständnis der eigenen Gegenwart.18 Dramaturgisch wurde diese Vergegenwärtigung des Geschehens auf der Bühne nicht zuletzt technisch erreicht. Die englischen, vor allem aber auch die französischen Mysterienspiele zeichnen sich durch ein bemerkenswertes Niveau bühnentechnischer Raffinesse aus, was die Theaterleute dazu befähigte, Sturmfluten, Erdbeben, Blitz und Donner höchst sinnfällig auf die Bühne zu bringen. »Man hätte«, schreibt ein Augenzeuge der 25-tägigen Passion in Valenciennes (1547), die hier dargestellten »Geheimnisse des Paradieses und der Hölle […] für Hexereien []halten […] können«. Und auch die Wunder Jesu sah man ganz unmittelbar und ganz gegenwärtig: »Man sah Wasser in Wein verwandeln, so geheimnisvoll, dass man es kaum glauben

16 Brauneck (1993), 337. 17 Weimann (1967), 111. 18 Weimann (1967), 111.

210

Werner Röcke

konnte […] [Und] der von unserem Herrn verfluchte Feigenbaum erschien in einem Augenblick vertrocknet und die Blätter verwelkt«19. Die Bühnentechnik also verhilft insofern zu einem performativen Effekt, da die Wunder Jesu, aber auch die Konversion des Paulus als tatsächliches Geschehen anschaulich gemacht werden. Diese technisch codierte Vergegenwärtigung ist für das englische und französische Mysterienspiel, so auch das französische Spiel La conversion saint Paul (Mitte des 15. Jahrhunderts), charakteristisch. Demgegenüber bieten die schweizerischen Bibeldramen des 16. Jahrhunderts eine ganz andere Form der Transformation und Aktualisierung der Konversionsproblematik.

2. Jüdische Papisten und evangelische Christenlehre. Die Konfessionalisierung des Streits zwischen Juden und Christen im Bibeldrama des 16. Jahrhunderts Im Verlauf der Reformation bildet sich vor allem in urbanen Zentren der deutschsprachigen Schweiz ein Typ von Theater heraus, der soziale, religiöse oder moralische Probleme des städtischen Gemeinwesens anhand biblischer Stoffe diskutiert. Diese Dramen und dieses Theater werden – abhängig davon, ob der soziale oder der religiöse Aspekt betont wird – als schweizerisches »Bürgertheater«20, als »Bibeldrama«21 o. ä. bezeichnet. Gemeinsam ist diesen Spielen, dass sie höchst aktuelle Fragen der sozialen Ordnung oder Gemeinschaft der Stadt, der Ordnung von Ehe, Familie und Erziehung, aber auch der konfessionellen Auseinandersetzungen zwischen altem und neuem Glauben, Papstkirche und Reformation anhand biblischer Erzählungen in Szene setzen. Dabei dient gerade der Rückgriff auf den alt- oder neutestamtlichen Stoff dem gesicherten Verständnis der Gegenwart. Die Vergangenheit ist nicht als solche von Interesse, sondern als Organon der je eigenen Gegenwart, die erst aufgrund ihrer historischen Verfremdung in ihren Strukturregeln erkannt werden kann. Das gilt auch für das hier ausgewählte Spiel des Basler Predigers Valentin Boltz, der 1546 seine Tragicomoedia Sant Pauls bekerung in Basel aufwändig inszeniert und 1551 ebenda zum Druck gebracht hat.22 Diese Aufführung muss großen Eindruck gemacht haben. Jedenfalls berichtet Felix Platter in seiner Autobiographie, dass »wir Knaben also jung wolten underwylen spil machen« 19 Brauneck (1993), 332 f. im Anschluss an G. Cohen: Histoire de la mise en sc+ne dans le th.atre religieux franÅais de moyen-&ge, Paris 1906, 130 f. 20 Brauneck (1993), 532. 21 Vgl. Boltz, Bibeldramen, 115. 22 Boltz, Bibeldramen, 114 – 115; vgl. dazu auch Emrich (1934), 38 – 41.

Vollzug und Vergegenwärtigung der Konversion

211

und in seines Vaters »höflin« den »Saul«, d. h. Valentin Boltz’ Tragicomoedia Sant Pauls bekerung, spielen: ein gewisser Gavin de Beaufort, Freiherr zu Rolles am Genfersee sei Saul gewesen, vnd ich der hergot, sas auf dem henner steglin hat ein schiit fir ein strol [hatte ein Holzscheit, das einen Blitzstrahl darstellen sollte], und alß der Roll auf dem schiit fürüber reit gen Damascum, warf ich den stral nach im, draf in uf ein aug, daß er bluotet und grien […] Daß gieng mir zehertzen, hab oft davon in der frembde wo mir etwas widerwertigs widerfuor, gedocht.23

Wir wissen nicht, was den jungen Felix Platter an Valentin Boltz’ Stück interessiert haben mag. Sicher ist aber, dass die Tragicomoedia Sant Pauls bekerung von Anfang an – wie die älteren Paulusspiele auch – die Feindschaft zwischen Juden und Christen in den Mittelpunkt rückt, dabei aber die Juden konsequent als Repräsentanten der Papstkirche seiner Zeit darstellt, die Christen hingegen als Repräsentanten des evangelischen Glaubens. Auf diese Weise wird der höchste Vertreter der jüdischen Priesterhierarchie im consilium des Hohenpriesters zu einem »Obersten Bischoff«, der sich über die Verhöhnung seines Titels und Amtes beklagt, wie sie in der Konfessionspolemik des 16. Jahrhunderts auf evangelischer und katholischer Seite durchaus üblich war: Ich sichs in myn eygnen sachen Vß mir wend sy ein byß schoff machen / Verlachen myn Bischofflich ampt Die Priester schaendes alle sampt […] (VV. 149 – 152)

Ein Bischof aber sollte bei seinen Schafen sein und sie behüten, sie jedoch nicht »beissen« oder reissen wie ein Wolf. Eben dieser Vorwurf der Raff- und Habgier aber wird in der zeitgenössischen protestantischen Polemik gegen die Kirchenfürsten der alten Kirche immer wieder erhoben. Dabei handelt es sich um einen zentralen Topos evangelischen Selbstverständnisses des 16. Jahrhunderts, der im antik-neutestamentlichen Stoff gleichwohl den christlichen Gegnern des Hohenpriesters der Juden in den Mund gelegt wird. Noch stärker aktualisierend verfährt der Text, wenn die Macht der Juden – so die Parteigänger des Hohenpriesters – durch unruhige Bauern und Handwerker bedroht sein soll. Dabei geht es allerdings weniger um politisch oder sozial motivierte Aufstände, um Armutsrebellionen, den deutschen Bauernkrieg o. ä., als vielmehr um den Umstand, dass Bibeldeutung, Verkündigung und Gottesdienst nicht auf die dafür Befähigten und deshalb Privilegierten beschränkt bleiben sollen, sondern dass der ›gemeine Mann‹ sich anmaßt, diese Bereiche praktischer Theologie selbst zu übernehmen. Damit wird eine Gleichheit von Klerikern und Laien postuliert, die gerade in der Frühzeit der 23 Platter (1976), 85 f.

212

Werner Röcke

Reformation außerordentlich populär war. Dabei wäre leicht zu zeigen, dass dieses Freiheits- und Gleichheitspostulat, das in den ersten Jahren der Reformation so überaus lebendig war, im Zuge einer zunehmenden Institutionalisierung und Verrechtlichung der reformierten Kirche immer mehr zurückgenommen wurde. 1546, im Jahr der Aufführung von Boltz’ Tragicomoedia Sant Pauls bekerung, war dieser Prozess zweifellos schon weit vorangeschritten. Ich halte es deshalb für weniger entscheidend, ob das Gleichheitspostulat für die reformatorischen Kirchen zurecht behauptet wird, sondern dass es in Boltz’ Spiel als Indikator reformatorischen Kirchenverständnisses verwendet wird und dass diese erzprotestantische Denkfigur in den Konflikt von Juden und Christen implantiert, bzw. – umgekehrt – von diesem her neu beleuchtet wird. Diese Transformation der Juden zu Vertretern der Papstkirche und der Christen zu Repräsentanten der Reformation ist – so meine These – der eigentliche Inhalt von Boltz’ Drama. Er prägt auch dessen Kern: die Inszenierung von Sauls Bekehrung. Dabei ist der Geschehensablauf seiner Konversion auf den ersten Blick eher traditionell: Saul verlangt und erhält vom Hohenpriester Briefe, die ihn zur Christenverfolgung in Damaskus legitimieren sollen, der Blitzschlag vor Damaskus wirft ihn vom Pferd und macht ihn blind; Jesus erweist seine Macht, der Saul sich widerspruchslos und ohne zu zögern unterwirft. Das ist weder originell, noch gibt es besondere Akzente reformatorischer Theologie zu erkennen. Innovativ aber ist Saul in seiner nachträglichen Bewertung des Geschehens. Hier bietet er nichts Geringeres als einen kritischen Rückblick auf seine falschen Überzeugungen und sein falsches Leben vor seiner Konversion: dass er sich auf den bloßen Buchstaben des Gesetzes, nicht auf dessen tatsächliche Bedeutung (V. 1515) verlassen habe; dass er sich von der Äußerlichkeit der kirchlichen Zeremonien fesseln ließ, »on die ich meindt/ es wer kein Gott« (V. 1518); dass er wohl tönendem Geschwätz verfiel (V. 1526), den Inhalt der Verkündigung aber nicht verstand. Dabei verweist die Unterscheidung von äußerem und innerem Hören, »ußerem schyn« und »gemuett« (V. 1520 f), äußerem und innerem Glauben, auf die protestantische Grundüberzeugung, dass der Mensch allein durch den Glauben vor Gott Gerechtigkeit finde, nicht durch das Erfüllen von Regeln oder Gesetzen, Ritualen oder äußerem Schein. Konversionstheoretisch bedeutet dieser nachträgliche Rückgriff auf die protestantische Lehre, dass auch im Stück von Valentin Boltz Sauls Konversion nicht auf die äußerliche Gewalt von Blitz, Sturz vom Pferd und Blindheit beschränkt bleibt, sondern sich erst in einem Prozess von Einsicht und Selbsterkenntnis vollzieht, der Saul zur völligen Verkehrung seiner bisherigen Grundüberzeugung führt. Dieser protestantische Furor, im Spiel von Sauls Bekehrung nicht nur diese selbst, sondern auch den unversöhnlichen Gegensatz von Papisten und Protestanten, alter und neuer Kirche in Szene zu setzen, findet sein Pendant im

Vollzug und Vergegenwärtigung der Konversion

213

16./17. Jahrhundert auch beim konfessionellen Gegner. Im Jesuitentheater kommt gerade Bekehrungsdramen, und damit auch der Bekehrung des Saulus, erhebliche Bedeutung zu. Erklären lässt sich dieser Umstand aus einem Grundcharakter der Gegenreformation, dem sich auch das Jesuitendrama verpflichtet sah: Schon das Konzil von Trient und im Anschluss daran die Congregatio de propaganda fide (1597) hatte die sog. Propaganda Fides oder Glaubenserweiterung dringend empfohlen und auf die Überzeugungskraft der Konversionen gerade gegenüber Menschen hingewiesen, die den Abfall vom rechten (katholischen) Glauben im Zuge der Reformation kennengelernt oder sogar selbst vollzogen hätten. Denn »durch die Vergegenwärtigung zahlreicher Bekehrungen und ihrer Folgen« könnten – so die Hoffnung – »Menschen in den Schoß der Kirche zurückgeführt werden, die ihr untreu geworden waren«24. Im Jesuitendrama war diese Hoffnung vor allem mit der – hier außerordentlich beliebten – Konversion des Augustinus verbunden. Doch auch die Bekehrung des Saulus zum Paulus diente diesem Zweck, wobei allerdings zwei Schwierigkeiten der Überlieferung zu bedenken sind: Zum einen ist gleich das erste bedeutende Jesuitendrama zu Paulus, Jakob Gretsers De Conversione S. Pauli (1592), verloren gegangen; es sei, heißt es in einer zeitgenössischen Stimme, zur Einweihung der Sankt Pauls Kirche in Regensburg, »unter vielen Tränen«25 aufgeführt worden. Zum anderen wurden die lateinischen Gesamttexte nur in Ausnahmefällen gedruckt. In der Regel wurden für das breitere, lateinunkundige Publikum nur deutschsprachige Zusammenfassungen, sog. Periochen, vorgelegt, die das grobe Handlungsgerüst mitteilen, für eine Detailannahme aber ungeeignet sind. Das gilt auch für das nächste Paulus-Drama: Die teutsche Comoedi von dem H. Apostel F$rsten Paulo / was sich in seiner Kindtheit / Bekehrung und Leben / auch in seiner f$rtreflichen Marter begeben und zugetragen … (Ingolstadt 1631), die lediglich in einer Münchner Perioche überliefert ist. So bleibt lediglich die Annahme, dass dieses Stück, wie andere Bekehrungsstücke auch, der allgemeinen »Rekatholisierungsstrategien«26 dienen sollte, die der Jesuitenorden mit dem Jesuitentheater verfolgte. Wir wissen nicht, ob und inwieweit die Teutsche Comoedi von dem H. Apostel F$rsten Paulo diesem Ziel gerecht geworden ist oder auch nur gerecht werden konnte. Als gesichert aber darf wohl gelten, dass die Inszenierung von Saulus’ Konversion dazu dienen sollte, den Siegeszug der Reformation zu bremsen und den damit verbundenen Abfall vom rechten katholischen Glauben zumindest teilweise wieder zurückzunehmen. Jesuitendramen sind Stücke, die zu einer Konversion der Konversion verhelfen sollen: sie reali24 Szarota (1976), 11. 25 Emrich (1934), 65. 26 Wimmer (2000), 196.

214

Werner Röcke

sieren damit eine weitere, aber keineswegs die letzte Drehung der Transformationsschraube der Spielformen von Saulus’ Bekehrung, die im 13. Jahrhundert mit der Conversio beati Pauli Apostoli begonnen hatte. Konversionen, das war der Ausgangspunkt meiner Überlegungen, können ganz unterschiedlich dargestellt werden: Sie können erzählt oder gemalt, verkündet oder theoretisch reflektiert werden. Werden sie auf der Bühne in Szene gesetzt, ergibt sich damit die Möglichkeit, das Konversionsgeschehen in seiner praktischen Realisierung zu zeigen. Ich wollte deutlich machen, dass diese Kunst der Vergegenwärtigung in den verschiedenen Paulusdramen auf ganz unterschiedliche Weise erfolgt, wir es dabei also mit verschiedenen Formen der Transformation des Referenztextes Acta 9,1 – 25 zu tun haben. Transformation meint hier tatsächlich Veränderung: die Veränderung des Referenztextes, aber auch der verschiedenen Paulusdramen und ihrer Konversionsmuster. Konversionen vom Judentum zum Christentum, vom Christentum zum Judentum sind wohl, das zeigen schon diese wenigen Paulus-Dramen, sehr viel weniger eindeutig, sondern sehr viel widersprüchlicher zu denken, als wir das in der Regel annehmen. Dass wir das ausgerechnet an Saulus, dem zunächst unnachsichtigen Vertreter jüdischer Gesetzlichkeit, dann aber auch an Paulus, dem ebenso absoluten Lehrer christlicher Kreuzestheologie, zeigen können, ist eine besondere Ironie der Geschichte.

Literaturverzeichnis Quellen Adams, Joseph Quincy (Hg.), Chief Pre-Shakespearean Dramas. A Selection of Plays Illustrating the History of the English Drama from its Origin down to Shakespeare, Boston/New York 1927. Boltz, Valentin, Bibeldramen. Gespr%chsb$chlein, hg. v. Friederike Christ-Kutter, Zürich 2009 (= Schweizer Texte N. F., 27). Novum Testamentum Graece, in der Nachf. v. Eberhard Nestle/Erwin Nestle hg. v. Barbara Aland/Kurt Aland, 27. Aufl. Stuttgart 2001. Platter, Felix, Tagebuch (Lebensbeschreibung), hg. v. Valentin Lötscher, Basel 1976. Szarota, Elida Maria, Das Jesuitendrama im deutschen Sprachgebiet: Eine Periochen-Edition: Texte und Kommentare, Bd. 3 München 1976.

Sekundärliteratur Austin, John, Zur Theorie der Sprechakte (How to do Things with Words), übers v. Eike von Savigny, Stuttgart 21979. Bauer, Walter, Griechisch-Deutsches Wçrterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der $brigen urchristlichen Literatur, Berlin 51963.

Vollzug und Vergegenwärtigung der Konversion

215

Brauneck, Manfred, Die Welt als B$hne. Geschichte des europ%ischen Theaters, Bd. 1 Stuttgart/Weimar 1993. Bischofsberger, Otto, »Bekehrung/Konversion – Religionswissenschaftlich«, in: Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwçrterbuch f$r Theologie und Religionswissenschaft, 4., völlig neu bearb. Aufl. hg. v. Hans Dieter Betz u. a., Bd. 1 Tübingen 1998, Sp. 1228. Emrich, Wilhelm, Paulus im Drama, Berlin 1934. Feuerbach, Ludwig, Das Wesen des Christentums, Stuttgart 1974 (EA Leipzig 1849). Lechner, Gregor Martin, OSB, »Paulus«, in: Lexikon der christlichen Ikonographie 8 (1976), Sp. 128 – 147. Leitner, Hartmann, »Wie man ein neuer Mensch wird, oder die Logik der Bekehrung«, in: Biographische Sozialisation, hg. v. Erika U. Hoerning, Stuttgart 2000 (= Der Mensch als soziales und personales Wesen, 17), 61 – 86. Luckmann, Thomas, »Kanon und Konversion«, in: Kanon und Zensur, hg. v. Aleida Assmann/Jan Assmann, München 1987 (= Beiträge zur Archäologie der literarischen Kommunikation, II), 38 – 46. Uther, Hans-Jörg, »Blind, Blindheit«, in: Enzyklop%die des M%rchens. Handwçrterbuch zur historischen und vergleichenden Erz%hlforschung, begr. v. Kurt Ranke, hg. v. Rolf Wilhelm Brednich, Bd. 2 Berlin 1979, 450 – 462. Weimann, Robert, Shakespeare und die Tradition des Volkstheaters, Berlin 1967. Wimmer, Ruprecht: Art. »Jesuitendrama«, in: Reallexikon der deutschen Literaturwissenschaft, 3. Aufl. hg. v. Klaus Weimar/Harald Fricke/Jan-Dirk Müller, Bd. 2 (2000), 196 – 199.

Martyrdom, Conversion and Monarchy in Los primeros m*rtires del Jap-n (1621) Carmen Hsu The year 1543 inaugurated a new era in relations between Japan and Europe.1 It was the year in which the first Europeans reached the Asian country, which had been heretofore known vaguely through legends, hearsay and fantasy. Shortly after, Spanish Jesuit pioneer Francis Xavier would start the Society of Jesus’ evangelical mission in the country in 1549. With the Jesuits’ firsthand knowledge of the Asian archipelago having become increasingly available through a great variety of sources, »Cipango«, the Land of the Rising Sun as described by Marco Polo,2 became one of the most desirable destinations for Iberian missionaries and explorers.3 The growing excitement for the country soon manifested itself in a phenomenal outpouring of writings by some of the most representative Spanish authors of the time.4 Los primeros m*rtires del Jap-n (1621) constitutes an excellent testimony of such enthusiasm.5 1

2

3

4

Elisonas (2006), 321 f. Interactions would go on uninterrupted through 1630 s when Japan finally shunned all contacts with Europeans. According to Oliveira e Costa (1993), Japanese rulers’ befriending the missionaries had strong political and economic motives, which contributed to making Christianity a vogue (44 – 46). For recent scholarship on the positive commercial and religious responses of Japan during the late sixteenth century, see Asao (2006), 76 – 77; Oliveira e Costa (1993), 24 – 31. Marco Polo was the first European to refer to the Japanese islands as »Cipango«. Cipango was the Italian explorer’s Romanization of the Chinese Jih-pÞn-kuo (»Land of the Rising Sun«). The first Europeans who reached Japan in 1543 were stray Portuguese merchant-adventurers. There are two versions of the story as to the identity of these Portuguese explorers. On the one hand, we have the version of António Galvão. On the other hand, Fernão Mendes Pinto claimed to have first landed the country earlier. See Oliveira e Costa (1993), 18 f. In spite of the Jesuits’ exclusive mission right in Japan, Spanish mendicant missionaries in Manila also sought to conduct their evangelical work there. In 1592 Dominican friar Cobo was able to enter Japan as an emissary of the Philippine governor Gómez Pérez das Mariñas to negotiate diplomatic and commercial agreements. Cobo’s mission was unsuccessful because the Dominican shipwrecked near the island of Formosa on his return voyage and perished in the hands of the natives of the island. Again in the following year, Spanish Franciscans, led by Pedro Bautista, landed in Japan under the cover of a new embassy from Pérez das Mariñas. Some of the most representative Spanish authors who find inspiration in Japanese themes are Francis Xavier, Lope de Vega, Marcelo de Ribadeneira, Carmelite Jerónimo

218

Carmen Hsu

Attributed to Lope de Vega6, Los primeros m*rtires del Jap-n is a hagiographical play, but it is unique in Renaissance and Baroque religious theater for its portrayal of the Japanese. In fact, it may be the first and only drama ever written about the Land of the Rising Sun during the early modern era. Probably commissioned by canon Pedro Fernández Navarrete,7 the play is intended to commemorate the martyrdom of Spanish Dominican Alonso Navarrete in Omura on June 1, 1617, through which it also aims to publicize the mission work of the Dominicans in Japan. The play opens with the troubled reign of a usurper emperor Daiso (Tokugawa Ieyasu in history) who decides to persecute the Christians and banish the Spanish missionaries as he suspects that the Spaniards are creating disaffection among his people and involved in a conspiracy against him. Meanwhile, Dominican Navarrete and two other Spanish friars disguised themselves as Japanese in order to continue their mission work in the country under the oppression of Daiso.8 At the same time, the true heir to the throne, Tayco (Toyotomi Hideyori in history), who has been imprisoned by Daiso in the tower of Osaka for fifteenth years, regains 5 6

7

8

Gracián de la Madre de Dios, Dominican Pedro Fernández Navarrete, Francisco de Quevedo y Villegas and Bernardino de Ávila Girón. Scholars have not been able to agree on an exact date of composition for the play. For example, Nykl (1925; 1942) proposes 1618, but Boxer/Cummins (1986) and recently Lee (2006) suggest a later date, possibly at the beginning of 1621. The tripartite comedia has many aspects that reveals clear influence of Lope’s advice on how to make theater. For our study of Tayco’s conversion, the authorship of this play is not a prime concern. Most scholars concur with Menéndez y Pelayo (1895) on Lope as the author whereas Morley/Bruerton (1940), Boxer/Cummins (1986) and Castilla Pérez (2001) argue otherwise. Based on their study of the use of meters and dramatic style of the work, Morley/Bruerton and Castilla Pérez all suggest that the work may be a rewrite (refundici-n) of a play originally written by Lope in 1618 – 1619. Lope’s longtime and frequent collaboration with the Dominicans in Madrid is a well known fact and helps support the idea that Lope was the author of the play. Several of his works are inspired by the writings of the Dominicans. For instance, in 1596 Dominican Domingo de Mendoza furnished Lope with materials that the latter had gathered about the figure of Isidro for his composition of the hagiographic poem Isidro; see Márquez Villanueva (1988), 28 f. In addition to Menéndez y Pelayo, the scholars who support Lope’s authorship of Los primeros m*rtires del Jap-n are Buchanan (1922), Bernard (1941), Nykl (1925; 1942) and Lee (2006). Fernández Navarrete was brother of the Dominican proto-martyr. He was also chaplain and secretary of Philip III. Historians, including Boxer and Cummins, point out that Fernández Navarrete, a Dominican as well, commissioned the composition of the comedia because of the request made by the new Dominican superior in Japan, Francisco Morales, in a letter dated on March 12, 1618. Boxer and Cummins (1986), 60, transcribe and paraphrase parts of Morales’ letter in their study. I have not been able to locate Morales’ letter in its Spanish version. For a French translation of the letter, see Pagés (1870), 189 f. The other two Spanish mendicants are Franciscan and Augustinian. Unlike Navarrete, these two friars remain nameless.

Martyrdom, Conversion and Monarchy in Los primeros m*rtires del Jap-n (1621)

219

his freedom by pretending to be a fool, killing Daiso and ascending to the throne. During the course of the play, both Daiso and Tayco fall in love with a beautiful huntress Quildora, who inspires the latter to find his way to Christianity and become a valiant protector of Navarrete, who dies in defense of his faith. As this brief summary indicates, Los primeros m*rtires deals with Navarrete’s martyrdom as well as Tayco’s rise to power and his subsequent promise to embrace Christianity. Given the significance of Tayco’s conversion, the goal of this essay is to study how the dramatist develops and presents Tayco’s conversion and the manners in which the character’s transformation is related to Navarrete’s martyrdom. This paper also explores the role that love has in integrating these two centers of interest. To do this the following pages will first analyze the parts played by Tayco and then examine the play against the backdrop of its historical contexts. Tayco first enters the stage when he is summoned to an interview with the usurper emperor Daiso, who is anxious to know whether the prisoner prince poses a threat to his political ambition. Tayco appears dressed in animal skins and baffled by his own shadow: ¿Quién eres que me persigues?, ¿quién eres que no me dejas? Cuando me acerco, te alejas, cuando me alejo, me sigues. (I, 338 – 341) 9 [Who are you that you follow me? Who are you that you do not leave me alone? When I get closer, you move away. When I move away, you follow]

Not only do the animal skins Tayco wears remind the onlookers of his savagery,10 his queries to his shadow further convince Daiso and us that he has grown up like »un bruto irracional [an irrational brute]« (I, 269), ignorant of the world that surrounds him, not to mention the business of running a country. Perceiving Tayco as an incompetent fool, Daiso comes to believe that Tayco is no danger to his throne and sets him free. However, as we shall soon find out in the next scene, the shadow episode is nothing but a clever act the prisoner-prince devises to regain his freedom.

9 Here and throughout the present discussion of this play, I cite from Christina Lee’s recent edition (2006). All translations are mine. 10 In his first appearance, Tayco presents himself, or others describe him, as »un bárbaro ignorante [an ignorant barbarian] « (I, 327) or »una fiera… de aquel monte [a wild mountain beast]« (I, 931 f). Tayco’s first appearance is reminiscence of the folkloric theme of the wild man and the captive prince motif, popular in contemporary Spanish plays. For the literary and artistic use of wild-man theme in the early modern Spanish theater, see Mazur (1968), Madrigal (1975) and Antonucci (1995).

220

Carmen Hsu

The following scene opens with a dialogue between Tayco and his jailerturned-teacher Lepolemo in which the prince comments on his previously staged »folly«: Simple me mandas fingir, muy poco tengo que hacer, pues sólo como ignorante las verdades fingiré. (I, 418 – 421) [You instruct me to pretend to be simple-minded, which does not require too much work from me, for I merely have to pretend to be ignorant by telling the truth]

Tayco’s words evidence that things are not as they appear on the surface, and there is a more complex truth behind his outfit of animal skins and absurd behavior. In fact, Tayco’s shadow-talking episode evokes the celebrated theme of the theatrum mundi. He may act like a fool, but in reality he is fully in control as a man. Unlike any of us might have been had we passed our early years locked up in a tower in the wild, Tayco proves to be something other than an »irrational brute«. His carefully staged, deliberate folly reveals strong forbearance and intelligence. Soon after he regains his freedom, Tayco also learns from Lepolemo about his true identity as the legitimate heir to the throne, and at the same time he starts his search for God. As Lepolemo attempts to teach him the Japanese beliefs in a sun god, Tayco questions his teacher’s premises that the sun is created to be the »luminoso / de todas las cosas rey [splendid king of all things]« (I, 480 f.). Tayco’s argument rests on the principle that if it [the sun] was »created, then it must have a Creator, and thereby it is false to call the creature ›God‹, because just as whoever has created the sun, so can He destroy it«.11 Tayco’s refutation of Lepolemo’s beliefs clearly reveals the working of a perspicuous mind that is able to reach Christian truth through subtle and independent reasoning. It first centers on the idea that anything (such as the sun) that is created can never be the creator of itself simply because »he who had a beginning must also have an end«.12 It follows that »quien para mí ha de ser Dios / de sí mismo ha de pender [for me, he who is God depends solely on himself]« (I, 514 f.). True God is, according to Tayco, self-sufficient, infinite and perfect in all regards. Tayco’s reflection demonstrates that, although he may not have been instructed in the knowledge of Christianity, by using reason and logic alone, he is able to conceive the notion of the true God that fundamentally concurs with the Christian dogma. 11 »creado, tuvo creador, / y no es justo que le den / nombre de Dios a la hechura / falsamente, sino a quien / le creó, pues quien le hizo, / bien lo podrá deshacer« (I, 491 – 497). 12 »el que principio tuvo, / fin por fuerza ha de tener« (I, 518 f.).

Martyrdom, Conversion and Monarchy in Los primeros m*rtires del Jap-n (1621)

221

Obviously, Tayco’s use of reason sows the theological doubts about the Japanese beliefs in a sun god that later will lead to his conversion to Christianity, but it is more than a plot device. In fact, Tayco’s strong intellect resonates with the assumptions expressed by many contemporary writers about the Japanese. In a letter dated in 1551, for example, the Jesuits’ first Superior of the Japanese mission, Cosme de Torres, anticipates the idea that the Japanese are »better disposed to embrace our holy faith than any other people in the world. They are as prudent as could be desired and are governed by reason as much as, or even more than Spaniards«.13 While Cosme’s favorable assessment acknowledges the inherent worth of the Japanese, it also ironically betrays the prevailing sense of Christian superiority. In other words, the dramatist of Los primeros m*rtires seems to share Cosme de Torres’ idea about the Japanese as a people predisposed or receptive to evangelizing persuasion because of their subtlety of intellect or use of reason. For both writers, the Japanese capacity for reason, upon which early Europeans conceive their ideal of civility, represents a de facto quality to be »just like us« as well as their inherent capacity to excel in knowledge of the Catholic faith.14 Thus, this »just-like-us« portrayal of the Japanese does not represent merely an early modern Spanish ethnocentrism toward the Japanese. Rather, it also serves to assure not only the opportunities for missionary activities, but also the successful outcome of such endeavors. Reason and logic, therefore, appear as inherent intellectual capacities that Tayco has in order to distinguish the false from the true, but conversion requires more than subtlety of intellect. Before his conversion can be possible, Tayco must first learn to love. Just as he rationalizes the identity and nature of the true God and is skeptical of Lepolemo’s explanation, Tayco meets Quildora and immediately falls in love with her. He wonders about the feeling he experiences when he sees Quildora: ¿qué es este temor y esta animada osadía, esta pena y alegría, esta vida y muerte? (II, 1054 – 1057)

13 »mais aparelhados para que em elles se prante nossa santa fê, que todas as gentes do mundo. Saõ diferentos quanto se pode cuidare: gouernãose pola razão tanto, ou mais que os espanhoes« (Torres, »Carta«, in Cartas que os padres, vol. 1, 17v. The English translation of the quote is taken from Cooper, ed., They Came to Japan, 40. For more European representation of the Japanese as people disposed to embrace Christianity, see Xavier, The Letters and Instructions, 219; Valignano, Sumario de las cosas de Jap-n, 182; Acosta, De procuranda indorum salute, vol. 1, 4. 14 According to Lee (2006), 21, the Japanese characters are portrayed in this play »as if they were Spanish characters« in Lope’s comedia nueva even though they are occasionally referred to as »indios«.

222

Carmen Hsu

[what is this fear and this vivacious audacity, such pain and joy, this life and death?]

Although Tayco does not yet know it is love he is experiencing, his musing does reveal that he is aware of the effect Quildora’s ethereal beauty has on him. It inspires in him conflicting feelings of fear and respect, feelings that have been heretofore novel to him. As Tayco seeks to understand and express what he is experiencing, the dramatist has him employ the well known language of courtly love, the most effective vehicle of expression, according to Lapesa, to capture the feeling which the hero still fails to apprehend. The wordplays, antitheses and paradoxes with expressions »fear« and »audacity«, »pain« and »joy«, as well as »life« and »death« are all commonplaces for the Spanish audience of the early modern period.15 By means of this conventional language, the dramatist is successful in capturing the state of confusion which Tayco has not yet managed to comprehend. If Tayco’s speech underlines his confusion, it also reveals that he is starting to undergo changes as he experiences the power of love: Hombre soy y tan dichoso estoy de mirarte aquí, que hoy el poder conocí de Dios en tu rostro hermoso. (I, 948 – 951) [Here watching you, I am a man so fortunate that today I perceived the power of God in your beautiful visage]

Tayco is fully aware that Quildora inspires in him a feeling of awe and felicity. He sees in the ethereal beauty of Quildora the image of divine power. Here the dramatist may very well be drawing upon Neoplatonism to support the idea of the lady as the masterwork of God, an idea that has widespread repercussion in Spain in the early modern era. According to Neoplatonism, »human love is the bond between this world and God«,16 and it is an instrumental power capable of lifting the soul to the attainment of the knowledge of God.17 Indeed, Tayco’s love for Quildora enlightens and enables an emotional capacity that seems to have remained dormant up until now. Thanks to his love for Quildora, Tayco’s conversion is under way. The first encounter with Quildora establishes the connection between love of a woman and love of God. Love initiates the first contact between Tayco and God. It triggers a process of gradual revelation made possible through Quildora. Tayco’s earthly love will lead him to God. The course of love is therefore an 15 Lapesa (1982), 90 f. 16 Hebreo, Di*logo de amor, 189. For more on the philosophy of Neoplatonism in Spain, see Paker (1985). 17 Lida de Malkiel (1975), 306 – 309.

Martyrdom, Conversion and Monarchy in Los primeros m*rtires del Jap-n (1621)

223

upward path to God – through Quildora.18 In line with the Neoplatonic idealization of love and beauty, Quildora’s beauty is beyond the confines of corporeality. It reveals the power of God.19 Just as God infuses in angels the will to carry out His plans, love produces a new disposition in Tayco by making him receptive. The conflicting emotions that confuse Tayco in the first act will soon be superseded by jealousy in the second act when he discovers that Daiso also is in love with Quildora, which provokes a »nuevo tormento« (II, 1285). This »new torment« of jealousy soon turns into abhorrence and makes Tayco curb his will for revenge: Con un inculto misterio aborrezco a Daiso ahora, más por hablar con Quildora que por quitarme el Imperio. (II, 1298 – 1301) [Mysteriously, I now abhor Daiso not so much because of his treason, but rather because of his love for Quildora]

Aware of his own change of attitude toward Daiso, Tayco acknowledges that love-turned-jealousy now makes him detest the usurper and gives him new aspirations. Although he has been imprisoned for years by Daiso and learns his real identity as the heir to the crown, Tayco has not until now shown any sign of resentment toward Daiso. Nor has he expressed any interest in equating his rights with responsibility. Instead, up to this point in the play indifference seems to be what defines his relation with the usurper. Driven by love, Tayco now has a very different idea for action against Daiso. He now looks at the usurper with different eyes and is inspired to reclaim his rights of succession to the throne and to free his people from the oppression of a tyrant. Love provides Tayco with the motive to act. Because of love, Tayco finds in political intrigue the will to revenge, which in turn tangles the common good with personal vindication. If Tayco’s love for Quildora provides him with the key motive to confront Daiso by assuming his responsibilities as a prince, it also antagonizes the two characters at more than just personal and political levels. Love also situates Tayco against Daiso on religious grounds. The contrast between the two characters, which the dramatist implies through two parallel and seemingly unrelated incidents in the first act of the play, now becomes an open antagonism. Where in the first act Tayco demonstrates that he is intellectually predisposed to Christianity as his personal notion of the true God suggests, Daiso embodies the aversion to Christianity by persecuting Christians. Tayco’s 18 In another scene, Daiso, Tayco’s rival, also echoes this idea of the beauty of a woman as an image of God (II, 1188 f.). 19 Parker (1985), 42 f.

224

Carmen Hsu

love for Quildora now makes him contend against the oppressor of Christianity who later in the play will not only order the burning of rosaries, but also crucify the Spanish missionaries. In this way, the dramatist effectively links Tayco to Christianity by taking a personal love affair and turning it into a political and religious rivalry. By means of a device common in contemporary Spanish comedias, the dramatist intertwines a religious theme with a profane subject. As the action of the play progresses, Tayco’s love for Quildora will gradually lead him toward the love of the Christian God. Toward the end of the second act when Tayco erroneously thinks that Navarrete is acting on behalf of Daiso to seduce Quildora with gifts, he again is possessed by loveturned-jealousy. He snatches Navarrete’s gift, which is a picture of the crucifixion, and nails it to a tree. As blood miraculously spurts from the picture into his face, the image of Christ’s passion deeply moves him. In the image of the crucifixion, Tayco sees the idea of a different kind of love, the unconditional and indiscriminative love of Christ who alone dies for all.20 The impact of the image of Christ’s passion is miraculous for it at once brings Tayco to his senses: »del error / que me perdonéis deseo [I hope you would forgive my error]« (II, 1799 f.). Full of remorse for his insolence, Tayco immediately begs for forgiveness. His reaction reveals a step closer to the Christian God. As he repents, he also vows to adopt Christianity if God helps him recuperate his kingdom.21 Tayco’s words may suggest that his promise to embrace Christianity is not motivated by the highest reasons at this point of the play, but they evidence that he is compassionate and susceptible to Christ’s passion. Tayco’s transformation picks up a swifter pace in the final act of the play where it undergoes three key moments. The first moment occurs in the rosary rescue episode where he witnesses Navarrete emerges from hiding, dashes into the flames to rescue the sacred objects and is miraculously unharmed. This miracle scene, in which the Dominican risks his life for his faith, again spurs amazement in Tayco: »Echóse dentro. ¡Oh, español! / ¡O sois loco o sois divino! [He threw himself into the fire. Oh Spaniard, what a fool or blessed man you are!]« (III, 2192 f.). Tayco’s exclamation, vaguely reminiscent of the Erasmian praise of Christian folly, demonstrates that he understands and is deeply moved by the Dominican’s unselfish love for the Christian God. As a 20 »estáis vos crucificado / sin ser hombre desdichado. / ¿Quién os dio, Señor, la muerte? / Caso es duro, trance es fuerte, / que siendo vos solo y uno, / os den dolor importuno / en edad tan juvenil [You are crucified without sins. Who killed you, Lord? It’s horrible that you alone die so young]« (II, 1788 – 1794). 21 »Si me hacéis restituir / este Imperio soberano, / tengo de hacerme cristiano [If you (God) help restore my throne to me, I must become Christian]« (II, 1811 – 1813).

Martyrdom, Conversion and Monarchy in Los primeros m*rtires del Jap-n (1621)

225

result, when Daiso orders the arrest of the Dominican, Tayco pledges his life for Navarrete’s safety: »Eso no, / que si a su Dios ha librado, / […] he de librarle yo! / […] / pues que vengo a ser defensa / de quien defiende a su Dios [No way! If he has freed his God from danger, I must protect him myself! Thus I am the protector of who that defends his God]« (III, 2244 – 2251). Navarrete’s courage and faith seem to have effectively won over the heart of the righteous prince who at once hastens to protect the defender of the Christian faith. In order to defend the Dominican, Tayco sheds his disguise of an »irrational brute« and exposes himself as a threat to Daiso’s political ambition. The dramatist does not really tackle what has gone through Tayco’s mind between his effusive repentance in the second act and his sudden display of heroism here. However, it is clear that the Spanish Dominican’s passionate resolution to die for his faith exerts such a powerful impact on Tayco that the previously jealous assailant becomes a proud protector of the messenger of the Christian faith. From this point onward, the fortunes of Tayco and Navarrete are shown to be closely intertwined. The second moment takes place in the penultimate scene of the third act where Tayco erroneously thinks his beloved Quildora has betrayed him for Daiso. Ironically, despite his clever performance at the beginning of the play, Tayco, like other characters in the play, also puts too much trust in appearances. The thought of Quildora’s betrayal drives him to the verge of total disillusion and self-destruction (III, 2429 – 2436 and 2483 f.). The experience makes Tayco realize the tangled web of confusion that there is in the world where he finds himself. However, Tayco soon learns that things are not what they seem and what he believes to be true is actually nothing but an act: Quildora pretends love for Daiso in order to save his life. Here the idea of things not being what they seem resonates with Tayco’s playing the fool in the first act. Both incidents suggest the theme of the theatrum mundi in a disorderly and confusing world. Thus, the excruciating pain Tayco endures in the episode may seem inconsequential at first, but it actually is an essential experience that prepares him for his final submission to Christianity. If love teaches Tayco the difficulties of life, it also introduces him to the harsh truth about the world he finds himself in – its confusion and its untrustworthiness. The final moment that completes Tayco’s transformation is brought out in the last scene of the play, where the Japanese prince witnesses how Navarrete and his mendicant compatriots willingly die in defense of their Christian faith. The martyrdom episode is a powerful display. It shows on stage the spectacular appearance of the beheaded Dominican bearing his head and the ax that kills him, together with the Franciscan pricked by an arrow to his heart and the speared Augustinian. The scene is not only visually arresting, but also emotionally persuasive. It builds up to the horror of the martyrdoms by showing to beholders (Tayco and other characters of the play) and the

226

Carmen Hsu

audience how Navarrete and his fellow missionaries die in defense of their unwavering faith. The visual presentation of the scene inspires sympathy. Its visibility makes tangible the faith the martyrs embody and vividly illustrates the ultimate truth of the Christian faith. Indeed, the martyrdom episode serves as the final lesson required for Tayco’s spiritual journey: it teaches him that only devotion to the Christian God enables men and women to overcome the uncertainties and obstacles around them: ¿Qué he visto? ¿Qué escucho? ¿Tanta alegría da al morir la ley de España? No se engaña, no se engaña quien tanto de Dios se fía. (III, 2581 – 85) [What have I seen? What do I hear? Does dying for the law of Spain give so much joy? Whoever so believes in God surely does not err]

The martyrdoms, occurring right after Tayco’s emotional crisis prompted by love, disclose a truth: the triumph of the Christian religion over all impediments. As the Dominican’s sacrifice represents the noblest form of love, Tayco is inspired to embrace the Christian beliefs. The Spanish friars’ self-sacrifice in defense of their love for God becomes for Tayco a beacon of hope and Christian charity to guide him through the confusions and untrustworthiness of this world. As a result, the Japanese prince, who turns to Christianity for selfish reasons in the earlier stages of the play, now resolves to follow the spiritual precepts exemplified by Navarrete with purer motives. Ultimately, the Spanish friars’ faith is the final push necessary to persuade Tayco that by putting his faith in God he does not err. In this way, Tayco’s conversion has therefore a logical justification in the plan of the play. It symbolizes the victory of Navarrete’s martyrdom. One wonders how the play might have been interpreted by the mass of the seventeenth-century public if it was ever performed. In an effort to extol the figure of Alonso Navarrete and make his play more palatable, the dramatist takes great liberties with events related by Dominican missionaries in Japan, including Juan López, Jacinto Orfanel, Melchor Mançano and Francisco de Morales.22 Most strikingly, the playwright alters the chronology of events in 22 An earlier example of Dominican reports on the event is the Relaci-n del martirio del bienaventurado padre fray Alonso Navarrete, de la Orden de Predicadores, y de su compaÇero el bienaventurado padre fray Hernando de San Jos. de la Orden de San Agust1n en Jap-n by Dominican Melchor Mançano de Haro (Manila 1618). Juan López O.P. includes a transcription of Mançano’s 1618 Relaci-n in his Quinta parte de la historia de Santo Domingo (v. 389-v. 400). After this report, Mançano follows up with a full Historia del insigne y excelente martirio que diez y siete religiosos de la Provincia del Santo Rosario de

Martyrdom, Conversion and Monarchy in Los primeros m*rtires del Jap-n (1621)

227

these reports, telescoping time sequences so that disparate events may occur simultaneously. Also, by uniting the themes and figures in these disjointed events, the dramatist introduces a fantastic love triangle. First of all, he juxtaposes the martyrdom of Navarrete, which took place in Omura in 161723 with the political struggle between two samurais, Toyotomi Hideyori (Tayco) and Tokugawa Ieyasu (Daiso) in Osaka, which actually occurred in 1615.24 He does not seem to care that it was not Ieyasu, but his son Hidetada, who persecuted Navarrete. In addition, the dramatist postpones the political struggle between Ieyasu and Hideyori, which took place in 1615, to 1617, thereby making the event simultaneous with the martyrdom of Navarrete. Moreover, the dramatist, in allowing Hideyori to defeat Ieyasu, making him the emperor of Japan and announcing his future conversion to Christianity, clearly abandons any pretense of reality, for in reality both Hideyori and Ieyasu had actually died before Navarrete was martyred in 1617. While Hideyori did not survive after the political struggle and committed suicide in 1615, Ieyasu passed away the year later in 1616. Thus, the dramatist defers Ieyasu’s death (1616) until 1617 so that it coincides with the much fantasized rise to power of Hideyori. One may argue that the playwright thereby expresses Christian hopes of what might yet occur, for after the battle of Osaka, Dominican historian Orfanel, contrary to the information provided by Japanese and Jesuitical sources, reports that the young prince’s fate is unknown and suspects that he may have escaped.25 At any rate, the author of Los primeros m*rtires rewrites the history of Japan not only to commemorate the missionary work of the Spanish Dominican, but also to elucidate the Christian intentions of the Spanish empire. In view of such license in the play, scholars point out how this play ignores historical accuracy. They attribute these faults to the dramatist’s negligence, total disregard of the nature of historical drama or bad memory.26 This charge, however, is debatable. In fact, one may argue that the dramatist’s departure

23 24

25 26

Filipinas, de la Orden de Santo Domingo, padecieron en el populoso imperio de Jap-n, por la predicaci-n del santo evangelio de Jesffls Cristo nuestro Dios (Madrid 1629). In addition to this, the foregoing report by Mançano appeared also in several relaciones de sucesos (news pamphlets) issued at the beginning of the seventeenth century. López, Quinta parte, 396v; Orfanel, Historia eclesi*stica, 79r. Toyotomi Hideyori (1593 – 1615) was the son of the deceased Hideyoshi and legitimate hegemon of Japan. He was only five when his father passed away. In an effort to ensure that his son would succeed the throne, Hideyoshi set up a council of »the Five Elders« (the so-called Go-tair,) as the mentors and advisors of the infant shogun. Tokugawa Ieyasu (1542 – 1616) was member of »the Five Elders«; see Naohiro (2006), 73. Orfanel, Historia eclesi*tica, 56v. Meanwhile contemporary Jesuit Morejón is unequivocal about the ending of Hideyori (Morejón, Historia, 6v). Boxer/Cummins (1986), 65 f.

228

Carmen Hsu

from facts actually shows his knowledge of the precepts upheld by the literary theorists of his time. As López Pinciano puts it, »the poet« or artist »records what he creates and the historian finds the subject prepared«. In other words, while art »creates things«, history does not »produce things, for it only provides the language«.27 When the author of Los primeros m*rtires expressly »re-makes« events as they ought to have happened, he clearly distinguishes his comedia from history. He complies with the dramatic license sanctioned by contemporary neo-Aristotelians, who expressly repudiate fidelity to historical sources as a strict requirement in drama. He recreates existing stories and plots with imagination, legend and theology in order to give what he considers an artistic shape to the theme he wishes to create. The blending of these various elements not only reveals the author’s idea about history and literature; it also helps us better understand an early modern Spanish conception of martyrdom and conversion. Besides, the play is also an attempt to appeal to the audiences of the corrales in contemporary Spain. By means of love affairs, intrigues, imprisonment, jealousy and vengeance, the dramatist merges history with literature.28 He demonstrates that he is fully aware of the demand of the Madrid audience. Again, his literary treatment of historical events recalls Lope’s commitment to the deletation of Madrid theater-goers.29 Moreover, as Tayco’s conversion to Catholicism represents the Navarrete’s (as well as the Dominicans’) triumph in Japan, it also entails Japan’s subordination to Spanish hegemony. One cannot help noticing the insistent identification of the Spanish nationality with Christianity in the play. After having rescued Quildora from Daiso, Navarrete presents himself as a priest of the »Dios de los españoles [God of the Spaniards]« (II, 1679). After having rescued the rosaries and images of Christ from the fire set by the usurper, the Dominican describes Christianity as »la fe del Dios español [the faith of the Spanish God]« (III, 2237). At one point, Tayco also alludes to Navarrete’s God as »el Dios de los españoles [the God of the Spaniards]« (II, 1679). The identification of Navarrete’s faith with the Spanish nationality is by no means fortuitous. It is a rhetorical strategy that effectively identifies the Dominican martyr not merely with Catholicism but also with »la ley de España [Spain’s law]« (III, 2582). The dramatist effectively ratifies the hegemony of the Spanish monarchy over Japan. Evangelization emerges here as an intrinsic 27 López Pinciano, Philosoph1a antigua po.tica, 174. My reading of the play confirms that the manners in which the dramatist recreates the historical sources reflect his knowledge of contemporary neo-Aristotelian poetics. 28 Boxer/Cummins (1986), 65. 29 As Lope de Vega puts it in his Arte nuevo, »I must obey whoever has power to command me; that, gilding the error of the crowd, I want to tell you how they want them [the plays]«. This translation (my own) owes considerable debts to Brewster’s in The New Art of Writing Plays (1914), 140.

Martyrdom, Conversion and Monarchy in Los primeros m*rtires del Jap-n (1621)

229

component of Spanish sovereignty. With the union of religion and state as a major part of the general agenda of Catholic Spain, Tayco’s promised conversion to Catholicism signifies Japan’s embrace of »Spain’s law«.30 The nationalistic undertone running through the play also helps explicate why all reference to the Jesuits is deliberately omitted. Unlike contemporary Dominican historian Diego Aduarte who adopts a much more conciliatory tone in describing the symbolism of Navarrete’s martyrdom as the event that unites the four Catholic Orders in Japan,31 the dramatist conspicuously avoids any mention of the Society of Jesus in Los primeros m*rtires. It is true that at one point, he has Navarrete exclaim: »Todos parecemos unos; / quiera Dios que lo seamos / en la fe [We all look alike; God wants us to be one in the faith]« (II, 1579 f.). However, far from acclaiming the unity of the four religious orders in this scene, Navarrete is actually referring to the same disguise which the three Spanish mendicant friars assume. The dramatist’s omission of the Jesuit missionaries in the play is deliberately significant. Not only does it obscure the Jesuits’ participation in the evangelization of Japan, but it further puts the victory of the Dominican martyr in the spotlight. As it stands, the play gives the impression that Japan is evangelized exclusively by the Spanish mendicant friars.32 The dramatist, whoever he might be, not only extols Navarrete by presenting him as the commander in chief and spokesman of all missionaries in Japan, he also omits any references to the Jesuits.33 The absence of the Jesuits in the play is a deliberate omission that reinforces the pro-mendicant touchstone of Spanish Catholic identity. Far from being an accidental lapsus, this omission is meant to underscore the political and religious consequences of the Dominican martyrdom in Japan. Not only does it reflect the intimate connection between the consolidation of the state and the attainment of religious homogeneity in the early modern era,34 the omission is an effective strategy to validate the much sought after hegemony of the Spanish empire over Japan. In this way, the play transcends the controversy regarding the methods of evangelization. It thus echoes the 30 31 32 33

Rafael (1988), 154 – 156. Aduarte, Historia, 90. Boxer/Cummins (1986), 68. The Franciscan friar acknowledges Navarrete’s leadership in exclaiming: »Nuestro Padre provincial, / Fray Alonso Navarrete. / ¡A Santo Domingo estamos / obligados de mil modos! / Hable, responda por todos; / voz y obediencia le damos [Our Provincial father, Friar Alonso Navarrete. We are much obliged to the Order of St. Dominic! Speak and answer for we all; we give you our voice and obedience]« (I, 708 – 713). To such recognition in his fellow Mendicants, Navarrete elsewhere responds: »Todos parecemos unos; / quiera Dios que lo seamos / en la fe [We are all alike; God wants us so in the Faith]« (II, 1578 – 1580). 34 Fuchs (2001), 3.

230

Carmen Hsu

nationalistic ethos of the Spanish monarch as the defender of Christianity that one also finds in contemporary romances nuevos. 35 Clearly, the dramatist is fully aware that the martyrdoms of Navarrete and his fellow mendicants, being a form of public spectacle, have a political utility, besides their religious intent. Disputes over the right to preach in Japan had been present ever since the time of the Jesuit pioneer’s arrival in Japan with the Portuguese royal Padroado (the Portuguese royal patronage of the Church in the East Indies). The inseparable union of Church and State during the time brought along fierce rivalry between Spain and Portugal that further complicated the situation. Efforts to determine the line of demarcation were hotly debated and gave rise to several papal briefs and bulls as well as SpanishLusitanian treatises. The fact that the Jesuits were sponsored by the crown of Portugal in their mission to Japan, whereas the mendicants came to Japan under the patronage of Spain, aggravated the mutual antagonism between the Jesuits and the mendicants.36 Intent on fortifying its exclusive missionary hegemony in Asia, the Society of Jesus feuded with the mendicant Orders.37 While the mendicant friars, under the protection of the Spanish crown, claimed their right to preach in Japan by placing the country within the exclusive jurisdiction of the Spanish Patronato (the Spanish royal patronage of the Church in the West Indies), the Jesuits worked as agents of the Portuguese expansion.38 Navarrete’s martyrdom only added more fuel to the already 35 Several romances nuevos bear witness to this nationalist ethos. See »Extensión de los dominios españoles en tiempo de Felipe II, y esperanzas de adquirir nuevos estados«, in Durán, ed. Romancero general (1916 – 21), 190. Rendering the vassalage of the Portuguese crown to Philip II (1585), another ballad of a similarly propagandistic nature also mentions the Chinese and Japanese among many other nations of the globe as the »testigos de vista / de ver cómo el rey [Philip II] ha entrado / a tomar posesión / de su reino lusitano [eyewitnesses of how the King Philip II has taken possession of his Lusitanian kingdom]«; see Palencia, ed., Romancero general (1947), 255. 36 The two countries were tied together since 1580 under Philip II of Castile, but the dynastic arrangement was resisted by many Portuguese throughout the seventeenth century. 37 There is an overwhelming number of current studies concerning the issue. Aspurz (1946), Boxer (1946; 1993), Cummins (1986), Gil (1991) and Oliveira e Costa (1993) have extensive studies on the clashes between the Society/Portugal and the Mendicants/Spain; see also Elison (1973), 79 – 82, 136 – 139, 158 – 164. The Jesuit Visitator Alexandro Valignano elaborates extensively the reasons »why it is advisable, even necessary, to prevent members of other orders coming to Japan at present« in Chapter IX of his monumental Sumario (138 – 142). On the other hand, numerous members of the Mendicant orders did not hesitate to express their resentment toward the attitude of the Jesuits; see Ribadeneira, »Japão«,165 – 228 and »Memoria«, 231 – 247; Aduarte, Historia, vol. 1, 476 f. 38 As Oliveira e Costa (1993), 24, puts it, »all the ecclesiastics, whatever their nationality, that departed from Lisbon were sustained by the crown and owed obedience to the

Martyrdom, Conversion and Monarchy in Los primeros m*rtires del Jap-n (1621)

231

calamitous dispute between the Jesuits (the Portuguese allies) and the mendicants (Spanish foot soldiers). After the 1617 incident, the Jesuits denounced Navarrete’s martyrdom as a deliberate act motivated by »zeal keener than prudent«.39 They put the blame for the wrath of Hidetada on the imprudence of the Spanish friars.40 Set against this historical context, the dramatist’s omission of the Jesuit participation in Japan’s evangelization and his staging of Tayco’s conversion speak volumes. In this play, love is inextricably intertwined with political intrigue and religion. Not only is it given such prominence throughout the play that the whole dramatic structure depends upon it, it is the basis of all actions.41 It is clear that from the outset Tayco possesses the necessary intellectual capacity to understand Christian truth, but according to the dramatist, conversion requires more than that. As Tayco falls in love, he learns to embrace the Catholic faith with passion. The dramatist may very well be making a stand with respect to evangelical methods, one of the much debated topics among missionaries at the time. For him, subtlety of mind and passion are both essential for conversion. Moreover, the dramatist adds a delectable twist to the play by including a love story. Tayco’s spiritual development is intimately linked with the fortunes of the Dominican martyr. The two episodes have been carefully bonded by love to form one single dramatic movement. Love serves as the necessary motivation for Tayco’s transformation and leads him to the truth of Christianity. It is also evident that the aspiration toward a higher concept of love supplements, but does not replace, Tayco’s love for Quildora. Unlike Josafat who retreats to the desert, shunning worldly love and power, Tayco’s conversion bears a strong resemblance to the transformation that Calderón’s Segismundo undergoes in La vida es sueÇo. In Tayco’s conversion as well as in Segismundo’s transformation, love plays an indispensable role. Just as love King of Portugal. It can therefore be said that the Spanish and Italian Jesuits that worked in Japan were agents of Portuguese expansion. The case of the founders of the Japan mission is a good example of this, as Francis Xavier, Cosme de Torres […], and Juan Fernández […] were all born in Spain«. 39 Charlevoix, Histoire, vol. 5, 502. Before the Navarrete episode, the Portuguese and Jesuits had reproached the Spanish mendicants for their imprudence and evangelical methods in Japan. One good example is the affidavit written by Ruy Mendes de Figueiredo, captain-major of the Japan voyage during 1596 – 1597. Mendes de Figueiredo observes that »if they [the Spanish friars from Manila] had proceeded differently and behaved in the same way as the fathers of the Company, probably neither would some have been killed and others deported from Japan, nor would the Christian community and the fathers of the Company be in such trouble and peril as they are now«; see Appendix III in Boxer (1993), 416. 40 Brockey (2007), 102. See also Boxer/Cummins (1986), 37. 41 Lee (2006), 28 f.

232

Carmen Hsu

teaches the Polish prince how to be a perfect Christian prince in a world as fleeting and deceptive as a dream, love gives Tayco the key motivation to assume his political identity and guides him to Christianity. Furthermore, through Tayco, the dramatist commemorates the missionary accomplishments of Navarrete. Thus, the dramatist succeeds in bestowing on early seventeenthcentury Spain very hopeful prospects for an evangelized Japan through which Spain dreams of its imminent hegemony over Asia. Los primeros m*rtires predicates the anticipated triumph of the Spanish empire on Tayco’s promised conversion. Tayco’s promise, portrayed as about to be fulfilled in the near future at the spectacular conclusion of the play, thus is an appealing wishfulfillment fantasy of triumph fully inscribed within a causative ideology of Christian superiority.

Bibliography Primary Sources Acosta, José de, De procuranda indorum salute, transl. G. Stewart McIntosh, Tayport 1996. Aduarte, Diego Francisco, Historia de la provincia del Santo Rosario de la Orden de Predicadores en Filipinas, Jap-n y China (1640), 2 vols., ed. Manuel Ferrero, Madrid 1962 – 1964. Cartas que os Padres e irm¼os da Companhia de Iesus que and¼o nos Reynos de Iap¼o escreuer¼o aos da mesma Companhia da India, & Europa, des do anno de 1549 at+ o de 1580, vol. 1, Evora 1598. Charlevoix, Pierre François Xavier de, Histoire et description generale du Japon, vol. 5, Paris 1736. Hebreo, León, Di*logos de amor (1535), transl. Garcilaso de la Vega el Inca (1590), Mexico, D.F. 1985. López, Juan, Quinta parte de la historia de Santo Domingo y de su Orden de predicadores, Valladolid 1622. López Pinciano, Alonso, Philosoph1a antigua po.tica (1596), ed. José Rico Verdú, Madrid 1998. Mançano de Haro, Melchor, Historia del insigne y excelente martirio que diez y siete religiosos de la Provincia del Santo Rosario de Filipinas, de la Orden de Santo Domingo, padecieron en el populoso imperio de Jap-n, por la predicaci-n del santo evangelio de Jesffl Christo nuestro Dios, Madrid 1629. Morejón, Pedro, Historia y relaci-n de lo sucedido en los reinos de Jap-n y China, Lisboa 1621. Orfanel, Jacinto, Historia eclesi*stica de los sucesos de la christiandad de Jap-n, desde el aÇo de 1602 que entr- en .l la Orden de Predicadores hasta el de 1620, Madrid 1633. Pagés, León, Histoire de la religion chr.tienne au Japon depuis 1598 jusqu’a 1651, vol. 2, Paris 1870. Ribadeneira, Marcelo de, »Japão« (1598) & »Memoria de las cosas de Japón« (1599?), in: Documentos franciscanos de la cristiandad de Jap-n (1593 – 1597), ed. José Luis Álvarez-Taladriz, Osaka 1973, 165 – 228, 231 – 247.

Martyrdom, Conversion and Monarchy in Los primeros m*rtires del Jap-n (1621)

233

Romancero general o colecci-n de romances castellanos, ed. Agustín Durán, vol. 2, Madrid 1851. Romancero general (1600, 1604, 1605), ed. Ángel González Palencia, vol. 1, Madrid 1947. They Came to Japan: An Anthology of European Reports on Japan, 1543 – 1640, ed. Michael Cooper, Ann Arbor 1995. Valignano, Alessandro, Sumario de las cosas de Jap-n (1583), ed. José Luis ÁlvarezTaladriz, vol. 1, Tokyo 1954. Vega, Lope de, Los m*rtires de Jap-n (1621?), ed. Christina H. Lee, Newark 2006. Vega, Lope de, The New Art of Writing Plays (1609), transl. William T. Brewster, New York 1914. Xavier, Francis, The Letters and Instructions of Francisc Xavier (1535 – 53), transl. M. Joseph Costelloe, St. Louis 1992.

Secondary Sources Antonucci, Fausta, El salvaje en la comedia del Siglo de Oro: Historia de un tema de Lope a Calder-n, Pamplona 1995. Aspurz, Lázaro de, La aportaci-n extranjera a las misiones espaÇolas del Patronato regio, Madrid 1946. Bernard, Henri, »Lope de Vega et l’Extrême-Orient«, in: Monumenta Nipponica 4 (1941), 278 – 283. Boxer, C.R., »Portuguese and Spanish Rivalry in the Far East during the 17th Century«, in: The Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland 2 (1946), 150 – 164. Boxer, C.R., The Christian Century in Japan, 1549 – 1650, Manchester 1993. Boxer, C.R./Cummins, J.S., »The Dominican Mission in Japan (1602 – 1622) and Lope de Vega«, in: Jesuit and Friar in the Spanish Expansion to the East, London 1986, 5 – 88. Brockey, Liam Matthew, Journey to the East. The Jesuit Mission to China, 1579 – 1724, Cambridge 2007. Buchanan, Milton Alexander, The Chronology of Lope de Vega’s Plays, Toronto 1922. Castilla Pérez, Roberto, »Los m*rtires del Jap-n. ¿Lope de Vega o Mira de Amescua?«, in: La teatralizaci-n de la historia en el Siglo de Oro espaÇol, ed. Roberto Castilla Pérez/ Miguel González Dengra, Granada 2001, 129 – 145. Cummins, J. S., »Two Missionary Methods in China: Mendicants and Jesuits«, in: Jesuit and Friar in the Spanish Expansion to the East, London 1986, 33 – 109. Elison, George, Deus Destroyed: The Image of Christianity in Early Modern Japan, Cambridge 1973. Elisonas, Jurgis, »Christianity and the daimyo«, in: The Cambridge History of Japan, vol. 4, ed. John Whitney Hall, Cambridge 2006, 301 – 372. Fuchs, Barbara, Mimesis and Empire: The New World, Islam, and European Identities, Cambridge 2001. Gil, Juan, Hidalgos y samurais: EspaÇa y Jap-n en los siglos XVI y XVII, Madrid 1991. Lapesa, Rafael, »Consideraciones sobre La vida es sueÇo«, in: Bolet1n de la Real Academia EspaÇola 62 (1982), 87 – 102. Lee, Christina, »Estudio crítico: Lope de Vega (1562 – 1635) y Los m*rtires del Jap-n«, in: Los m*rtires de Jap-n, by Lope de Vega, Newark 2006, 9 – 44.

234

Carmen Hsu

Lida de Malkiel, María Rosa, »La dama como obra maestra de Dios [Esbozo de un estudio de topología histórica y estructural]«, in: Romance Philology 28 (1975), 267 – 324. Madrigal, José A., El salvaje y la mitolog1a, el arte y la religi-n, Miami 1975. Márquez Villanueva, Francisco, Lope: Vida y valores, Río Piedras 1988. Mazur, Oleh, »Various Folkloric Impacts upon the Salvaje in the Spanish Comedia«, in: Hispanic Review 36 (1968), 207 – 235. Menéndez y Pelayo, Marcelino, ed, Obras de Lope de Vega, vol. 5, Madrid 1895. Morley, Griswold S./Bruerton, Courtney, The Chronology of Lope de Vega’s Comedias, New York 1940. Naohiro, Asao, »The Sixteenth-Century Unification«, in: The Cambridge History of Japan, vol. 4, ed. John Whitney Hall, Cambridge 2006, 40 – 95. Nykl, Alois Richard, »Los primeros m*rtires del Jap-n and Triunfo de la fe en los reinos del Jap-n«, in: Modern Philology 22 (1925), 305 – 323. Nykl, Alois Richard, »Los (primeros) m*rtires del Jap-n«, in: Hispanic Review 10 (1942), 160 – 162. Oliveira e Costa, João Paulo, Portugal and the Japan: The Nambam Century, Lisbon 1993. Parker, Alexander A., The Philosophy of Love in Spanish Literature, 1480 – 1680, Edinburgh 1985. Rafael, Vicente L., Contracting Colonialism, Ithaca 1988.

Shakespeare’s Conversions Darryl J. Gless (†) Shakespeare’s interest in the idea of conversion and the origins and nature of individual identity, it can be asserted with confidence, pervades his plays. One might say that this interest is unavoidable for a dramatist, who necessarily endeavors to imagine characters that will persuade audiences that they represent fellow human beings. Although such interests in plausible characterization may seem less likely to concern writers of allegory, I will argue here that a fascination with and deep exploration of identity and conversion is also conspicuous in the first book of Edmund Spenser’s great romance-epic, The Faerie Queene. It can be persuasively argued, moreover, that both Spenser and Shakespeare were concerned also to influence, or even to help construct the identities of their readers and playgoers. Spenser asserted that goal outright. In his famous »Letter to Raleigh«, he announces that »the general end of all the booke is to fashion a gentleman or noble person in virtuous and gentle discipline.« In the first book of The Faerie Queene, Spenser relates that project of identity formation directly to the protagonist’s conversion. His protagonist is intended to provide a model for readers to emulate. By contrast to Spenser’s, Shakespeare’s didactic intentions, if he harbored them, remained unacknowledged. But given a wide-spread didacticism that pervaded the literate culture of his age and the evidence of contemporary attacks on and defenses of the stage, it seems safe to assume that, whatever the playwright’s intentions, playgoers sometimes looked to that stage for models of behavior. My guess is that Shakespeare fully intended them to do so. Because Spenser’s treatment is allegorical and consequently a little less richly indeterminate than Shakespeare’s, I’ll begin with him. Or rather, I’ll begin with the protagonist in Spenser’s long narrative titled The Faerie Queene. 1 Readers know this character, for nearly ten of this poem’s twelve cantos, simply as »the youthful knight,« »the Faerie,« or, more consistently, »the Redcrosse Knight.« He receives no individualizing name. For readers of Spenser’s allegorical poem, readers accustomed to deciphering allegory (as most medieval and Renaissance or early modern readers were), the red cross 1

All references to the poem and its accompanying editorial matter are to Edmund Spenser, The Faerie Queene, ed. A. C. Hamilton. Specific references appear parenthetically in my text.

236

Darryl J. Gless (†)

depicted on the knight’s breastplate and again on his shield does manifest his identity adequately. We know the knight primarily as a personification, a generalized type representing all faithful adherents of Christianity. »Christianity« specifically as that religion was understood in the Protestant polity of Queen Elizabeth I. The Redcrosse Knight’s is a collective identity. He exists as a member of the spiritual community that the orthodoxy of Spenser’s national church judged to be the true representatives of the »faithful.« These were exclusively the souls predestined from all eternity to receive salvation. Although that identity may be sufficient for readers of allegorical poems, it feels insufficient to the knight himself. This knight wears not only a red cross but an entire panoply of spiritual weaponry, specifically the Pauline »whole armor of God«. So equipped, he sets out at the beginning of the narrative, on a quest to kill a great dragon, which represents human sinfulness deriving from the fall of Adam and Eve. The »other« that must be destroyed to demonstrate and secure the knight’s identity is, above all, sin. The knight appears, therefore, well prepared to do battle »against principalities, against powers, and against … the princes of the darkenes of this world« (Eph 6:12).2 He can do this not by power resident within him, but by a gift of grace, visible in the armor that identifies the knight, but is not his own possession. It has been worn by others and bears the marks of fierce conflicts in the past. As the poet tells us, »Therein old dints of deepe wouldes did remaine, / The cruel markes of many a bloody fielde« (1.1). Nevertheless, the knight makes a complete mess of his assignment. He does manage to destroy one lesser dragon and (intriguingly for our purposes here) two brothers, embodiments of faithlessness and joylessness, both of whom are personified as Saracen knights. Although Islam often appeared as an external and threatening Other in medieval and early modern literature, it seldom does so in Spenser’s poem. The enemies that must be destroyed to secure his knights’ identity live closer to hand. These Saracens, like all the Red Cross Knight’s opposites, lie within him. They exist as ineradicable features of his inner being. Despite early apparent victories, the knight falls prey to a deliciously sluttish representative of the much-vilified Church of Rome, then to a monster named Orgoglio (Pride). Finally, despite a brilliant rescue by the poem’s superhero, Prince Arthur, the Redcrosse Knight trembles, dagger in hand, on the very edge of suicide. At this point, his exasperated spiritual guide concludes that serious re-education must occur. She takes him therefore to the House of Holiness, where he undergoes a conversion that leads directly to an elaborated consciousness of his identity. 2

Unless otherwise noted, all biblical citations refer to the The Geneva Bible: A facsimile of the 1560 edition.

Shakespeare’s Conversions

237

One need not be reminded that conversion can mean many things.3 Although in Shakespeare’s England many people were engaged in persuading Catholics to convert to Protestantism and the reverse, many more labored to achieve »evangelical conversion«. Such conversions received clear definition from Heinrich Bullinger, who exerted a powerful influence on the theology and practice of the early English Protestant Church. Bringing his Hebraic studies to the task, Bullinger uses the word »conversion« as a synonym for repentance. And »repentance,« he says (in sixteenth-century English translation), represented for the Hebrews »a conversion or turning to the Lord, and an alteration of the former life and opinion … whereby we, being of a sincere fear of God … do acknowledge our sins and so, by mortifying our old man, are afresh renewed by the spirit of God.«4 To be authentic, this turning must result from hearing »the word of God,« and at the same time having »our hearts touched with his holy Spirit.« Without that immediate activity of the Spirit, the words of God could have no effect. For the Reformed theology of Spenser’s and Shakespeare’s England, conversion is emphatically not something one can choose to do. Reformed Protestant theology particularly emphasized that all positive motions of the soul originate from the promptings of divine grace, working often secretly within. As Bullinger, Spenser, and many others ecclesiastical and lay also made clear, conversion was a demanding gift granted directly by the deity. One of the most effective sixteenth-century books for effecting evangelical conversion was written by Robert Persons, the English Jesuit. His Christian Exercise, having been sanitized for Protestant readers, was printed with the blessing of the English Church. To illustrate the idea of conversion, Bunny’s redaction of Parsons quotes in full the famous passage from the Confessions in which St. Augustine hears the mysterious voice that leads him to a passage in Paul’s Epistle to the Romans, which effects his conversion.5 The turning described in that moving passage is, without doubt, mysteriously prompted by grace and informed by knowledge of divine realities. Such knowledge of divine realities enables converts to believe confidentially that Christ’s all-meriting sacrifice will save their souls. Such faith, for Reformed believers the sole means to salvation, can be encouraged or solicited but not rendered effective, by human teachers alone. Spenser provides a vivid literary representation of this idea. When Redcrosse Knight encounters a 3

4 5

See Questier (1996), 58: Quoting Owen Brandon, Questier comments that »Conversion may be from ›irreligion to religion; or from one religion to another; or from one denomination to another; or from one theological position to another; or from a second-hand to a first-hand experience of religion‹ (sometimes described as evangelical conversion).« The Decades of Henry Bullinger, volume 3, 55 – 56, 59. A Book of Christian Exercise, sigs M5v, M6v.

238

Darryl J. Gless (†)

figure named Fidelia during his re-education, that formidable embodiment of faith teaches him »Of God, of grace, of justice, of free will.« She does so in a way that opens »his dull eyes, that light mote in them shine.« She can do this because she ministers to the knight at the request of the divine Truth (Una) and of God’s grace (Celia). She does so in a way that is alternately terrifying and revivifying, for »She was able with her words to kill, And raise again to life the heart that she did thrill.«6 Although Redcrosse Knight has worn the Pauline »whole armor of God« from the book’s opening stanza, only now are his eyes opened to the full meaning of his quest and the means to accomplish it. Resident now in the convert’s mind is a mysterious intelligence that incorporates reason while also far transcending it. Despite his converted sensibility, or rather because of it, the Redcrosse Knight remains tempted by despair. His faith has yielded so intense a conviction of his particular sin and inevitable future sinfulness that even after informed by both Faith and Hope, he again wishes to die: »he desired to end his wretched days, So much the dart of sinfull guilt his soule dismayes« (x.21). He must now be taught, in the words of William Tyndale, »to see his faith«. And that, the poem cheerfully and vividly asserts, can be done by engaging in acts of caritas, love of God and of neighbor. In the House of Holiness, Spenser vividly portrays the abundant available manifestations of such love. Yet more remains to be done. To secure the knight’s conviction that his good works reliably indicate his election, he must visit the hermit Contemplation, as he does at the end of canto x. There, he learns his identity. Contemplation informs him that he is not, as he and the reader had thought all along, a fairy by birth, but a changeling descended of Saxon kings. He learns that he had been discovered by a ploughman in the furrow where the stealthy fairy had concealed him (x.64 – 66). Hence his name, which he learns here to be George, a name derived, early commentators maintained, from »georgos«, for earth or the tilling of earth. He also learns that will also become his nation’s patron: »A saint and thine owne nations frend / And Patrone: thou Saint George shalt called bee, Saint George of mery England, the signe of victoree.« (x.61) Immediately before this revelation, Contemplation has granted the knight his most important evidence of identity. This is a vision of the Heavenly Jerusalem, where he »emongst those Saints … Shalt be a saint« (x.61). In Revelation 21:10 – 27, to which this vision alludes, the heavenly Jerusalem is vividly described. It has a great and high wall; twelve gates labeled with the names of the twelve tribes of Israel; a square layout; specified measurements; materials of jasper, gold, glass, sapphire, emerald and other precious stones. In contrast to this elaborate visual specificity, Spenser simply tells us that it was »a 6

Spenser, The Faerie Queene, 1.10.15 – 19.

Shakespeare’s Conversions

239

goodly Citty … Whose and strong / Of perle and precious stone, that earthly tong / Cannot describe, nor wit of man can tell; / Too high a ditty for my simple song« (x.55). Yet he does mention one quite distinct visual detail, »Blessed angels … in gladsome companee … with great ioy into that Citty wend, / As commonly as frend does with his frend.« That detail, emphasized by the paucity that precedes it, offers Redcrosse a simple, forthright expression of spiritual community achievable by well-meaning knights in this world.7 By contemplating this largely non-visual vision with the light of faith shining in his previously dull eyes and consciously authentic charitable works cheering his memory, the knight receives proof sufficient that he is himself a current and future inhabitant of the heavenly Jerusalem. Hereafter, he knows his name, his earthly nation, and his spiritual community (x.61 – 66). The great dragon of canto xi presents a frightening challenge and inflicts painful wounds, but the knight no longer seems in serious jeopardy. His identity now stands secure. That secure identity, however, is entirely a collective one. Redcrosse Knight is St. George because he belongs to three overlapping communities: he is a man of earth, as is all humankind; he is English and patron saint of England; and he is elect, a citizen of the heavenly Jerusalem here on earth and subsequently in heaven. As we now turn to the drama and Shakespeare, however, we encounter depictions of identity that present immediately recognizable, individuated beings. That Shakespeare took a direct interest in questions of identity seems evident if one just casts an eye over highlights of his oeuvre. That interest emerges strikingly, for instance, in his history plays of the mid 1590s. There, identity appears less as a deep, unfathomable interiority (as it can become in later plays, Hamlet for instance) than as a sequence of adopted roles, roles prescribed by political necessity, and acted as on a stage. Pressed to live up to his responsibilities as the Prince of Wales, Prince Henry in 1 Henry IV first tries to reassure his father by promising that »I will hereafter, my gracious lord, be more myself« (3.2.). Obliged to elaborate, he swears in remarkably bloodthirsty terms that he will, in effect, adopt the role of his antagonist, the warlike rebel Henry Percy: »in the closing of some glorious day … I will wear a garment all of blood, / And stain my favors with a bloody mask, / Which, washed away, shall scour my shame with it« (3.2.). When Shakespeare presents transformations more closely akin to religious conversion, however, he seems to find himself somewhat hampered by the mysteriousness of the event. At these moments, I am invariably reminded of his use of the words »apprehend« and »comprehend« in A Midsummer Night’s 7

For the contrast between salient medieval and later Catholic notions of contemplation and that Spenser presents here, see Gless (1994), 158 – 163.

240

Darryl J. Gless (†)

Dream. In that play, Duke Theseus speaks skeptically of the lovers’ account of their night in the woods: Such tricks hath strong imagination That if it would but apprehend some joy It comprehends some bringer of that joy. (5.1.18 – 20) 8

The experience of conversion might similarly be apprehended without being comprehended, deeply felt but not rationally comprehensible. Yet such experiences can, as Theseus acknowledges, be elusively grasped by means of fictions, thanks to the poet, whose imagination »bodies forth / The forms of things unknown« (5.1.14 – 15). Although the »poet’s pen turns / Them to shapes,« these apprehended joys can prove hard to describe lucidly. Partly for that reason, perhaps, Shakespeare’s clever cynic Jacques must listen off-stage and after the play, As You Like It, ends to the »much matter to be heard and learned« »[o]ut of these convertites« (5.4.183 – 184). The convert to whom he refers is the evil, illegitimate Duke Frederick, who, determined to find and murder his brother the legitimate Duke, meets in »the skirts of this wild wood« »an old religious man«. And »After some question with him, was converted / Both from his enterprise and from the world,« (5.4.158 – 164). At this point in the most romantic of Shakespeare’s romantic comedies, the playwright needs a miracle to wind up his plot. And here it is, truly a miracle. From the perspective of cool reason, it is implausible that Duke Frederick would undergo so complete a transformation »after some question« with that »old religious man.« Yet Shakespeare had already given us one implausible conversion in this play, that of the hero’s evil brother Oliver, who describes his transformation as a complete alteration of selfhood: ’Twas I, but ’tis not I. I do not shame To tell you what I was, since my conversion So sweetly tastes, being the thing I am. (4.3.136 – 38)

This language highlights the character’s delighted conviction that he has become unrecognizably new. He has done so by opening himself to his brother’s self-denying love, and responding in kind. Such metamorphoses are rare in human experience, and Shakespeare meant us to feel and to enjoy their implausibility, even if we smile indulgently at these and other liberties comic romance takes with our sense of reality. Implausible, rare, but nonetheless an improbability in which many would like to believe. Shakespeare and most of his early audiences would most likely have thought that that is exactly what 8

All Shakespeare quotations are from The Complete Works of William Shakespeare, ed. David Bevington.

Shakespeare’s Conversions

241

moments of divine intervention in the mundane world are – events that exceed rational explanation.9 Particularly interesting examples of such conversions appear, I think, in the one play Shakespeare set in a German-speaking location, Measure for Measure, set in Vienna. The converts Shakespeare’s contemporaries might have noted in Measure for Measure are four in number. But I will focus on just one, that of the minor character Juliet, whose terse acknowledgement of her transformation reflects the wisdom of speaking chiefly through silence of an experience that can be apprehended but not comprehended. First, there is Juliet, whom her jailer describes as a gentlewoman of mine, Who, falling in the flaws of her own youth, Hath blistered her report. She is with child. (2.3.11 – 13)

In his effort to »minister to her« according to her crime, the Duke, in friar’s disguise and having been taught to act the part of a »true friar« (1.3.47 – 48), asks: »Repent you, fair one, of the sin you carry?« Modern critics often find the Duke’s treatment of Juliet to be harsh, even cruel. The language itself, however, seems more readily to suggest gentleness. The inevitable severity of the Duke’s ministrations result from the impossibly high behavioral standards Christianity sets for its adherents – literally »impossibly high,« as those standards were understood by the theology dominant in Shakespeare’s England.10 What seems most important in this little scene is that the Duke’s effort to teach Juliet how to make her repentance authentic proves to be unnecessary: But lest you do repent As that the sin hath brought you to this shame, Which sorrow is always toward ourselves, not heaven, Showing we would not spare heaven as we love it, But as we stand in fear –

Here Juliet breaks in: »I do repent me as it is an evil, / And take the shame with joy« (2.3.31 – 36). Juliet’s response, so fervent that she interrupts her counselor, indicates a complete willingness to turn from the world, to accept more blame than she reasonably should, to take even the shame of her sexual misstep with »joy«. This response suggests a deep spiritual renewal, evident in acknowledgment of one’s own sinfulness and refusal to assert oneself even in the face of excessive accusation. This renewal yields joy so powerful that worldly shames become irrelevant. Juliet’s transformation from the warmblooded young woman she must recently have been is so absolute that it might 9 For the readiness of Shakespeare’s contemporaries to perceive divine activity pervading the mundane world see Walsham (1999). 10 Gless (1994), 37 – 39.

242

Darryl J. Gless (†)

strike many modern readers and audiences to be as unbelievable as those of Duke Frederick and Oliver. Modern interpreters incline to ignore this moment. Sensitivity to the immanence of divine activity in this world and the possibility of conversion may have led Shakespeare’s audiences to notice and take it seriously. Although I would like to argue here that there are three further conversions in Measure for Measure, I must turn to The Merchant of Venice. Near the end of that play’s climactic trial scene, Portia, disguised as Balthasar, a young but especially learned legal scholar, initiates the play’s startling peripeteia with the words: »Tarry, Jew! / The law hath yet another hold on you« (4.1.344 f.). When Portia then uses a hitherto unmentioned Venetian law to subject Shylock to the twin threats of poverty and execution, members of the audience might think the Christians’ triumph over Shakespeare’s much-discussed Jewish moneylender had reached its full scope. But of course it has not. The Duke offers mercy, doing so, he says with a tone of smug superiority, »That thou shalt see the difference of our spirit« (366). When Portia asks: »What mercy can you render him, Antonio?« Antonio’s response is to ask the Duke to allow Shylock to keep half his goods, so long as he himself will be allowed to use the remaining half. His language deserves close attention. First Antonio claims that it will give him »content« if the duke were to surrender the state’s half of Shylock’s wealth. Giving away other people’s money is an easy way to extend the mercy for which Antonio has been asked. He also plans to »use« the other half of Shylock’s wealth to escape the financial collapse his overconfident venturing has apparently brought upon him. Finally, he aims eventually to pass half of Shylock’s wealth not, as he might have said, to »Shylock’s daughter Jessica and her husband Lorenzo,« but to »that gentleman / That lately stole his daughter.« That the husband would take legal possession of the couple’s marital property would have been thought unremarkable. Yet it would be difficult to phrase an act of generosity in language more hurtful to the man whose freshly confiscated goods supply the means for that generosity. Famously, however, there are »Two things provided more.« The first is: »That for this favor« Shylock must »presently become a Christian« (4.1.384 f.). »Presently,« meaning »immediately,« is the devastating key word here. If Shylock were to reject this sudden transformation from Jew to Christian, the Duke threatens that he will retract his earlier offer of clemency (4.1.388 f.). Faced with impoverishment and death, Shylock agrees to all the demands imposed on him with the curt statement »I am content« (4.1.391). The word echoes and contrasts markedly in tone with the »content« Antonio felt a few seconds earlier (380). Antonio, in my view, represents a Christian who has not experienced conversion in its full evangelical sense. Shakespeare presents him early in the

Shakespeare’s Conversions

243

play as a figure capable of great generosity, although that generosity extends only to people of his own kind. His beloved Bassanio is the primary beneficiary of Antonio’s selective generosity, though both Shylock and Antonio himself allude to the latter’s readiness to rescue fellow Christians from Shylock’s forfeitures (1.3.40 – 42; 3.3.20 – 23). Antonio is also quite ready to use his avowed faith to justify a sense of towering superiority over other kinds of people, and so feels perfectly justified in spitting on Shylock, kicking him, and railing against him in the public marketplace of Venice (1.3.128 f.). And, he assures Shylock, he would do so again. Playgoers aware of what conversion means might well have thought, from early in their acquaintance with Antonio, that this Christian merchant needs instruction in the high behavioral standards the New Testament sets for its adherents: »But I say unto you, Love your enemies … For if you love them which love you, what reward shall you have? Do not the Publicans even the same?« (Matthew 5:44 – 47, Geneva 1560). Shylock’s coerced conversion obliges him to undergo the wrenching and complex transition from Judaism to Christianity. Something of the complexity of that transition can be glimpsed in the record of one Jewish conversion that occurred in Elizabethan London. The conversion of Jehuda Menda, which took place on April 1, 1577, seems however to have been extremely unusual if not unique. It appears that Jehuda Menda, who became Nathaniel Menda on the occasion of his baptism, lived thereafter in the domus conversorum, a residence for converts that had stood in London since the year 1233. Menda set forth his reasons for this dramatic transformation in a fascinating statement, a Confession of Faith, delivered at his baptismal service in his newly adopted parish church.11 After that declaration, John Foxe, the famous martyrologist, delivered a very long sermon. The sermon is of interest, but Menda’s statement is the more remarkable if one thinks at all about the feelings that must have attended both this public declaration and the processes of thought that led the convert to his momentous decision. What might all those Christian witnesses have been thinking? And how recognizable might Menda have been to members of his family or others who knew him in his earlier life? This conversion could not have occurred »presently«. The Confession as Menda describes it is firmly text-based. It is a declaration of thanks for what he views as the divine gift that enabled him to read the Hebrew Bible figuratively. Menda now believes that Christ »opened himself unto our fathers … darkly under types and figures.«12 Christ came to deliver us from 11 On the domus, see Stow (1987), 350 f. See also Roth (1964), 14, 98, 133 f. For the conversion of Menda, see Shapiro (1996), 140 – 142. 12 Yehuda Menda, »Confession of Faith« [April 1, 1577 (OS)], in: Foxe, A Sermon Preached, sigs. Civ–Ciir.

244

Darryl J. Gless (†)

the captivity we are in: which is not the captivity of Egypt or Babylon, or the captivity of the Roman Empire, which we have justly deserved by the shedding of his innocent blood … but the captivity of sin, death, and damnation, prefigured to us by our prophets …13

In addition to foregoing the traditions in which he was born and grew to maturity, and doing so in a remarkably public manner, the newly baptized Nathaniel Menda converted in that other and most deeply spiritual sense. He turned away from the world altogether, surrendering his worldly goods – as he was required to do but clearly also chose to do – and retiring to the domus conversorum, where »he lived for the next thirty years, signing for his stipend in Hebrew.«14 Because Menda’s conversion was voluntary, it met a requirement on which Bullinger insisted: It is essential, he asserts, that conversion be »free and voluntary, not extorted or [coerced], but proceeding of a willing mind«.15 This view was common among religious thinkers at the time.16 It seems clear that Shylock, for all the individuation Shakespeare grants him, is also developed out of an array of negative stereotypes, especially those derived from the New Testament. His insistence on the pure letter of the Law paints him out so. Such stereotyping would have led some in the audience, as it does Christians on stage, to feel still more secure in their sense of moral and spiritual superiority to Shylock and to Jews in general. But other people who had thought about conversions a little more deeply or had had the opportunity to get to know Jewish people could have experienced responses that were more complex. There were some sufficiently thoughtful and charitable sorts of Christians living in London at the time. I believe that Shakespeare was one of them. That appears in what Stephen Greenblatt has called the »strange, irrepressible imaginative generosity« that this play invites, in contrast to the virulent bigotry exploited shortly before by Marlowe in The Jew of Malta (revived in 1594 and 1596). I fully agree that Shakespeare’s play, as Greenblatt puts it, »has given us too much insight into [Shylock’s, D. J. G.] inner life, too much of a stake in his identity and his fate, to enable us to laugh freely and without pain.«17 This response arises in part from Shylock’s most famous speech: Hath not a Jew eyes? Hath not a Jew hands, organs, dimensions, senses, affections, passions; fed with the same food, hurt with the same weapons, subject to the same diseases, … (3.1.55 – 62). 13 14 15 16

Menda, »Confession of Faith«, Bviiir. Shapiro (1996), 142. The Decades of Henry Bullinger 3.59, 100. See Shakespeare, The Merchant of Venice, 246 – 248, together with the primary texts referenced there. 17 Greenblatt (2004), 286 f.

Shakespeare’s Conversions

245

Greenblatt’s interpretation of the play depends heavily on his speculation that Shakespeare attended the execution of Dr. Antonio Lopez, the Queen’s physician convicted in 1594 of attempting to murder his patient, and that Shakespeare was both fascinated by the event, and repulsed when the crowd reportedly laughed at Lopez’s final words, his assertion that he loved the Queen as much as he loved Jesus Christ. We need not assume that Shakespeare attended this event, or heard the laughter that is reported to have occurred, reported, that is, years after the event and not by a direct witness.18 We might suppose instead that Shakespeare had thought through – thought through in the way a true »convert« must think through – what it means to behave according to the central demand of Christian ethics. That speech Shakespeare wrote for Shylock describes the exact mental process by which any degree of authentic charity can begin to be achieved. In the play’s next scene, Portia captures something of this imaginative transposition of souls. She tells her newly betrothed, Bassanio, »Myself and what is mine to you and yours / Is now converted« (3.2.166 f.). The word »converted« implies that she is not just giving herself in physical and financial ways to her new husband; she claims also to be undergoing a complete re-orientation in the direction of her loves, a reorientation of earthly loves as complete and transformative, she asserts, as a religious conversion would be. We might suppose, too, that Shakespeare had thought through the Protestant emphasis on the sheer gratuitousness of God’s gift of salvation. If he had, he would be deeply aware that no one can claim superiority to anyone else on the basis of his own merits. If Shakespeare thought that way, he would have agreed with John Foxe’s point, made at Menda’s baptism, that the sheer good fortune of Christians – their being miraculously and without merit chosen to become the new recipients of the Lord’s revealed truth – should not lead them to feel superior to the Lord’s original chosen people. As he put it in the presence of Nathaniel Menda: Do ye [Christians, D. J. G.] think that any of you were endued with any such excellence, as ye might thereby challenge any preeminence above the Jewish nation? … Beware that your singular felicity suggest not matter of pride, as may make thee tread down, and scorn the calamities of the afflicted but learn rather by their example, what thou mayest fear for thyself.19

18 The governments carefully prepared report on the conspiracy and trial contains no mention of Lopez’s Jewish ancestry, and no hint that he might have been a ›marrano‹. See A True Report of Sundry Horrible Conspiracies. 19 Foxe, A Sermon Preached, sig. MVv.

246

Darryl J. Gless (†)

Shakespeare might also have thought about these matters as John Jewel did. Despite Christians’ possession of a greater degree of divine illumination, Jewel can say that »we Christians are the same person«20 as the Jews. Shakespeare was fully aware of such views, and he expressed them eloquently when Portia asserts directly during the trial scene that no one, Christian or Jew, can merit salvation: Therefore, Jew, Though justice be thy plea, consider this, That in the course of justice none of us Should see salvation. We do pray for mercy, And that same prayer doth teach us all to render The deeds of mercy. (4.1.195 – 200)

The play’s text itself in this passage (and throughout the eloquent plea for mercy from which it comes) asserts the high standards the New Testament set for Christians. It also demonstrates its author’s conviction that no one lives up to them. Shakespeare would have agreed, I think, with Erasmus’ view that »There is none so far from true religion as he who thinks himself very religious.«21 The Duke as well as Antonio think themselves very religious in their judgments of Shylock, and so, from Erasmus’ point of view, they would seem to be very far from true religion. It is difficult for me to find the true generosity of spirit some interpreters continue to attribute to Antonio. His generosity is here, as it was at the play’s beginning, directed toward fellow Christians, not toward Shylock. It effectively ensures that all Shylock’s possessions will also be »converted«, to Christian uses. Along with Shylock and some of the play’s other Christians, and unlike Spenser’s Redcrosse Knight, Antonio remains unconverted, unprepared to avail himself of the resources for self-understanding his religion offers to him.

Bibliography Primary Sources A Book of Christian Exercise, London: Felix Kynston, for Edmund Weaver, 1609. [Bullinger, Heinrich,] The Decades of Henry Bullinger, trans. H. I., ed. Thomas Harding (Parker Society), Cambridge 1850. Foxe, John, A Sermon Preached at the Christening of a Certaine Jew, trans. Thomas Bell, London: Christopher Barker, 1578. 20 John Jewel, Works, the Second Portion, 2:615. 21 The praise of Folie, trans. Sir Thomas Chaloner (London: Thomas Berthelet, 1549), quoted in Gless (1979), 112.

Shakespeare’s Conversions

247

The Geneva Bible: A facsimile of the 1560 edition, introduced by Lloyd E. Barry, Madison, Wis. 1969. Jewel, John, Works, the Second Portion, ed. John Ayre (Parker Society), Cambridge 1847. [Shakespeare, William,] The Complete Works of William Shakespeare, ed. David Bevington, 5th ed. New York 2005. Shakespeare, William, The Merchant of Venice: Texts and Contexts, ed. M. Lindsay Kaplan, Boston 2002. [Spenser, Edward,] The Faerie Queene, ed. A. C. Hamilton, text eds. Hiroshi Yamashita/Toshiuki Suzuki, 2nd ed. Harlow 2001. A True Report of Sundry Horrible Conspiracies, London: Charles Yetsweirt, 1594.

Secondary Sources Gless, Darryl J., Interpretation and Theology in Spenser, Cambridge 1994. Gless, Darryl J., Measure for Measure, the Law, and the Convent, Princeton 1979. Greenblatt, Stephen, Will in the World: How Shakespeare Became Shakespeare, New York 2004. Questier, Michael C., Conversion, Politics and Religion in England, 1580 – 1625, Cambridge 1996. Roth, Cecil, A History of the Jews in England, 3d ed. Oxford 1964. Shapiro, James, Shakespeare and the Jews, New York 1996. Stow, John, The Survey of London, ed. H. B. Wheatley, intro. Valerie Pearl, London 1987. Walsham, Alexandra, Providence in Early Modern England, Oxford 1999.

V. Hybridisierung religiöser Grenzen – Dialogisierung religiöser Wahrheiten

Until the Conversion of the Self

1

Jonathan Boyarin Even though, as recent scholars have pointed out, a goodly number of the residents of Judea and surrounding regions quickly became followers of the first-century ›Jesus movement,‹ the reception history of the Gospel narratives left a solid impression in Christendom that ›the Jews‹ had rejected the Messiahood of Jesus of Nazareth. This (aside from and in combination with the same texts’ suggestion that ›the Jews‹ had even persecuted Jesus during his lifetime) created not merely a storehouse of resentment, but an intellectual and strategic puzzle. If these Jews – who, conflated with their putative descendants down through the generations, had been there to witness the events chronicled in the Gospel – didn’t get the message, what did that say about the claim that the world would be redeemed once the Good News was shared with all of humanity? What, in short, was it about the Jews that made them so recalcitrant? By the late medieval period, this resentful puzzlement led to various discourses that we can identify, with a greater or lesser degree of anachronism, as speculations about exactly what the boundaries of ›all of humanity‹ were, and on which side of that boundary Jews might lie. A few centuries later Catholic European conquerors and missionaries encountered en masse peoples who truly had never been exposed to the Good News. The ideas about Jews formed in Europe, both before and during the early modern period, helped in turn to inform discourses on those newly-encountered peoples. In both of these contexts – efforts at individual or mass conversion aimed at Jews in late medieval Europe, and most commonly mass conversion outside Europe a few centuries later – questions about the putative humanity of those not yet Christian were crucial to debates about whether such Christianization was possible, and if so, how it could best and most reliably be accomplished. I want to suggest, therefore, that conversion narratives – especially (although perhaps not exclusive) those of conversion to Christianity – be read simultaneously as tenuous passages to full inclusion within the bounds of humanity. Doubts about whether an individual or a group had become fully 1

First published in a slightly different form in: The Unconverted Self. Jews, Indians, and the Identity of Christian Europe, Chicago/London: The University of Chicago Press 2009, 19 – 36.

252

Jonathan Boyarin

Christian were simultaneously doubts about whether that full humanity had been achieved. Moreover, while it is altogether bracing and commendable to view the history of conversion as at least potentially a two-way street and not merely as a process of resistance against slow and grinding absorption of oppressed minorities into intolerant majorities, the dynamics of conversion in and into Christianity have been distinctive since those earliest centuries. Christianity, at least since Paul, sought to create a communion that was at once covenantal and universal. No wonder that it constantly produced anxiety at its margins – or that those who came within, and their new Christian fellows, were so frequently doubtful whether the margins had been maintained in the process of absorption. Narratives of conversion to Christianity should be sensitive to these dynamics as well. What follows focuses, however, on a different aspect of conversion than the one even scholars most commonly address. It is the never-ended process of becoming Christian in which, in the thoughtful articulations of medieval Christian thinkers, even those born into the faith were duty bound to engage. The trace of the not-yet-Christian within contributed, in turn, to both abjection and embrace of the non-Christian Other. No one who came into contact with Christendom, that is, was totally free from the dynamics of conversion both in and into Christianity. This idea – that not only those who ›converted‹ into Christianity in the modern sense, but also those born Christian as well – always retained a trace of something not quite Christian, sharply illustrates a signal dilemma of attempts to speak about collective identities such as these. That is to say, any project that attempts simultaneously to focus on the reciprocal effects of a dominant identity such as Christian Europe on others and on the formation of that identity is doomed to a vexing instability – using, and thereby reinforcing, the seeming givenness of what are actually contingent collective names.2 Historians and theorists of colonialism have examined the capacity of the subaltern to speak, and have attempted to recuperate the vision of the vanquished.3 As a result, perhaps by now we are better equipped to understand how domination is formed and constrained both by expert discourse on the dominated4 and by shifting mixes of absorption and abjection of various constitutive outsides, whether geographic or symbolic. Christian Europe is a 2 3 4

Even a study devoted to interrogating fixed markers of difference must resort to labels such as ›Jew,‹ ›Indian‹ and ›Christian‹ at many points, as if they represented identities that were stable through time and for a broad range of persons. Spivak (1988), Léon-Portilla (1985), Wachtel (1977). José Rabasa’s Inventing America: Spanish Historiography and the Formation of Eurocentrism (1993) is an exemplary text that traces ways in which ›knowledge of other cultures‹ was connected to the justification of Spanish conquest and conversion.

Until the Conversion of the Self

253

creative response to shared problems of human existence, yet the moral aesthetic, central to Christian Europe, of the autonomous and self-responsible believer entailed dramatic tensions, and often catastrophic swings, between impulses toward exclusion and inclusion as intrinsic elements of the formation of that response.

Frontiers of Identity It may be that, along with the well-noted privilege in much Christian doctrine of the principle of autonomy,5 there is something equally intrinsic to the universalizing logic of Christianity that constantly undermines this ideal of autonomous selfhood – that is, of identity. Being born to Christian parents does not guarantee one’s own Christianity (certainly not, for example, in quite the same way that being born to Jewish parents has for centuries been said to guarantee or even seal as inevitable one’s Jewishness), and one of the richest moral motifs of this doctrine is that becoming Christian is a constant process. Christian identity is thus always under interrogation, never safe, fascinated by the dangers of what it is not. It is hardly surprising, then, that some missionaries sought martyrdom as a sanctifying imitation of the death of Christ.6 Even in the absence of a named, external infidel, medieval Christians understood ›the formation of the Christian’s will‹ as a constant effort, a struggle against impulses within the self that are never conquered and banished once and for all, so that the Christian self is never fully formed, has never separated from that which is non-self, and is never quite safe.7 But the problem was not a new one in the dynamics of Christian selfmaking, nor was it seen as a flaw in the system. As Peter Brown notes, already Pope Gregory the Great (d. 604) followed the model of the classical philosophers in viewing the remaking of the self not only as possible but as a goal worthy enough to sacrifice the cultural comforts of home for.8 Moreover, both Tertullian and later Jerome asserted that ›Christians are made, not born‹.9

5 6

7 8 9

Luxon (1993). Bynum (1982). For cases of voluntary martyrdom by Christian missionaries in Muslim Spain before the Reconquista, see Colbert (1962) and Cutler (1968), 57 – 71, 155 – 164. In the sixteenth century, the defender of the Indians Las Casas argued against punitive wars against Indians for having killed missionaries: »The missionaries who are sacrificed in this way by the Indians obtain the palm of martyrdom and go directly to Heaven, an immense benefit for which they must thank the Indians.« Cited in Losada (1971), 293. Asad (1993), 157. Brown (2003), 29. For Tertullian, Sider (2001), 38. For Jerome, Boswell (1998), 156 (citing Epistle 107.1).

254

Jonathan Boyarin

Thus to be Christian is always to be a convert, divided from oneself, not finished.10 What is remarkable is that the problem did not disappear after the first Christian centuries – after, that is, the possibility of being a Christian and a Jew was eliminated by generations of vigilant policing from both sides of the boundary.11 It seems the separation was never complete, the divorce never finalized. Traces of that abjected, divided self, often explicitly identified as the figure of the Jew or of Jewishness, continued to haunt Christendom. Up to the modern period, for example, as Claudine Fabre-Vassas puts it in the course of documenting the central place of pigs and porciculture in defining European Catholic identity, »[e]very pig contains a Jewish trace, as does every Christian child.«12 Making a Christian thus entailed separating the neophyte from animality and from Jewishness. The abjected little Jew remained rhetorically present and articulate in the polemical Dialogi Petri et Moysi Iudaei, by the convert to Christianity know as Petrus Alfonsí: »To defend the arguments of the Christians, I have used the name which I now have as a Christian; to present the arguments of the adversary, the name which I had before baptism.«13 It is doubtless accurate that Christians in the later Middle Ages, sensitive to questions of the sincerity of conversion in an age that had already grown more introspective, were concerned about whether it was possible for someone born Jewish ever to fully shed that identity and become wholly Christian, but such concerns were hardly limited to those who had experienced the conversion from Judaism in their own lifetime.14 Reaching out to convert, especially to the extent it was accompanied by coercion, must have added a further element of self-doubt. The theologian Ramon Llull (d. 1315) urged compulsory attendance at Christian sermons by Jews and Muslims, yet also wrote that »no man can constrain another man to desire or to love by force.«15 Although conversions of those born Jews to Christianity throughout the Middle Ages was generally an incidental phenomenon, it took on mass proportions in Catholic Iberia in 1391 and after, inducing a culture of systemic doubt concerning both Christian and Jewish identities, and contributing accordingly to a growing obsession with genealogy.16 Moreover, the conversations risked in the context of at least some conversionary efforts compounded this risk and doubt. Colonial and church 10 11 12 13 14 15 16

Morrison (1992), 73. Boyarin (2004). Fabre-Vassas (1997). Quoted in Cohen (1999), 203. Elukin (2001). Quoted in Mastnak (2002), 221. Nirenberg (2002).

Until the Conversion of the Self

255

authorities were made uneasy by friars who took the trouble to learn native languages.17 It might be argued that the formation of an image of the other is in no way particular to the dynamics of Christian self-making. As Homi Bhabha cautions: »The ›other‹ is never outside or beyond us; it emerges forcefully, within cultural discourse, when we think we speak most intimately and indigenously ›between ourselves.‹«18 Bhabha’s formulation might seem to leave no place for the autonomous existence of cultural formations that are not dominant in any given encounter. However, the broader interdisciplinary move by scholars to examine the particular contexts of domination and differentiation in various times and places has directly illuminated the problematic nature of dominant identity from the point of view of the dominated and in terms of subaltern agency.19 The lived experience of Jews and Indians thus was not a separate, irrelevant, or extraneous matter from their image as the ›other.‹ The voices and perspectives proper to those groups are relevant because their own particular characteristics and resistances constrained the imaginary field in which Christian European identity could be articulated. Since the philosophical ideas of difference and otherness have been given sociohistorical context mostly in postcolonial cultural studies, it is easy to suppose that the cultural dynamics to which they refer arose first or predominantly with modern European imperialism. Yet the Europe that engaged in that project resulted from an already long history of rhetorical, ritual, legal, and other efforts to create and maintain structures of collective identity and difference.20 In Iberia, the later Middle Ages were a time of conflict and creative interaction, and also of active separation between Christian, Jew, and Muslim, rather than a time of mere slippage into intolerance. Modern scholarship, anachronistically taking as a transhistorical norm the monocultural ideal of the European-derived nation-state system, persists in speaking of the coterritoriality of Catholic, Muslim, and Jewish cultures in Iberia as though they were three separate species that happened to survive reasonably well together and benefit from something like symbiosis.21 More recent critical reconsiderations, often drawing explicitly on strategies for analyzing power and culture in the colonial and postcolonial nexus, have begun to reshape this received view of medieval Iberia and the rest of what we 17 18 19 20

Burckhardt (1989), 11. Bhabha (1990), 4. See Bhabha (1993). The Western discourse of group identity extends at least as far back as the ancient Greek historians. See Hartog (1988). 21 Menocal (1994) is one recent scholar who has lucidly questioned this conventional view. See also Anidjar (2008).

256

Jonathan Boyarin

call the European continent.22 What was, in the standard historiography, that freakish medieval situation ended on the brink of the Renaissance, precisely the period during which national vernaculars began to be promoted and standardized in Western Europe and in which monumental national histories and epics began to be conceived. At the same time, that process of active separation of various groups was both fostered by and helped to shape the intrusive Castilian state – a development that stimulated the expansion and rationalization of a textual bureaucracy which, in turn, was to foster the administration of Castilian empire overseas.23 We are used to thinking of Iberia – at least since the time of the mass conversion of Jews in 1391, through the eventual expulsion of the Moriscos in the early seventeenth century and beyond – as a chronotope in which an »extraordinary concern« prevailed about »boundaries, definitions, self-definitions, and classifications.«24 Yet when Caroline Walker Bynum wrote those words, she was in fact thinking rather about Western Europe in the twelfth century. As she notes, polemics in the twelfth and thirteenth century had more to do with the evocation of an other, to be excluded in rhetoric as a means of self-definition, than with any attempt at dialogue or even conversion.25 Thus, when Saint Anselm (d. 1109) wrote his Cur deus homo, his purpose was to edify Christians, not to convince anyone else of the truth of Christianity.26 And if we are accustomed to seeing the conversionary effort in missionary and adventurist guise, it is worth remembering that such a figure as Bernard of Clairvaux exemplified and legitimated the transition from a warrior ethos to a monastic ethos.27 Specific cultural technologies for the legitimation, maintenance, and regulated crossing of intercultural boundaries were part of these processes of active separation and self-definition. They were to continue to serve as important resources in subsequent colonial encounters. The relationship between Catholic European policies toward Jews in Europe and toward native peoples in Central and South America is not only merely a matter of analogy. These two sets of relationships represent two moments in a broader attempt to achieve and maintain coherence within a collective that was both ever expanding and ever riven by doubts about the coherence and legitimacy of an identity it represented to itself as both Christian and European, freighting the 22 See, for several examples, Cohen (2000), Kabir/Williams (2005), Fuchs/Baker (2004), Robinson/Rouhi (2005), Feliciano/Robinson (2006), Summit/Wallace (2007) and Moraña/Dussel/Jáuregui (2008). 23 Elliott (1984), 158. 24 Bynum (1995), 215. 25 Ibid. 26 Abulafia (1995), 44. 27 Morrison (1992), 144.

Until the Conversion of the Self

257

terms with much baggage. Drawing out some of the patterns of this contingency can help to dispel the numbing effect of rhetoric that characterizes past centuries as enjoying »an instinctive belief in the natural superiority of Christians over mere ›barbarians‹.«28 Such language takes as a given the long process by which such belief could come to be questioned so rarely that in retrospect a leading historian could plausibly call it instinctive, and it occludes many fissures in that belief.

When Is Europe? Partly as a legacy of these peculiarly Christian problematics of selfhood and difference and partly as a heritage of ancient Greek analysis, Europe even today remains intensely concerned with the problem of its own identity. To a certain extent, this constant worry about articulating and analyzing identity is what constitutes the identity of Europe.29 As we develop the problematic of dominant identity and various subordinate differences in medieval and early modern Europe, this recognition of the European anxiety about identity helps to guard against at least three potential pitfalls: caricature, pathos, and normatization. It is worthwhile identifying these pitfalls because my interrogation of Christian Europe is meant to humanize, not to exoticize.

Caricature Early in Stephen Greenblatt’s Marvelous Possessions, he summarizes the Christian dogma adhered to by ›the Spanish‹ as seen from an alien perspective. The summary bears lengthy quotation: The Europeans who ventured to the New World in the first decades after Columbus’s discovery shared a complex, well-developed, and, above all, mobile technology of power: writing, navigational instruments, ships, war-horses, attack dogs, effective armor, and highly lethal weapons, including gunpowder. Their culture was characterized by immense confidence in its own centrality, by a political organization based on practices of command and submission, by a willingness to use coercive violence on both strangers and fellow countrymen, and by a religious ideology centered on the endlessly proliferated representation of a tortured and murdered god of love. The cult of this male god – a deity whose earthly form was born from the womb of a virgin and sacrificed by his heavenly father to atone for human disobedience – in turn centered on a ritual (highly contested, of course, by the second decade of the sixteenth century and variously interpreted) in which the god’s flesh and blood were symbolically eaten. Such was 28 Elliott (1984), 180. 29 Derrida (1992).

258

Jonathan Boyarin

the confidence of this culture that it expected perfect strangers – the Arawaks of the Caribbean, for example – to abandon their own beliefs, preferably immediately, and embrace those of Europe as luminously and self-evidently true. A failure to do so provoked impatience, contempt, and even murderous rage.30

If the failure of »perfect strangers« immediately to conform to the doctrine produced »murderous rage,« then just how confident was this »culture« really? 31 The problem underlying this apparent inconsistency in Greenblatt’s description is characteristic of New Historicist analysis at its most culturalist, least historical, and most susceptible to a descent from characterization to caricature: Greenblatt collapses all of the Spanish into representatives of one »culture.«32 His statement in isolation (though not his entire book) elides vitally important distinctions among Spaniards who were present in the New World or otherwise engaged in the colonial encounter, such as distinctions between encomenderos (landed colonizers) interested in cheap native labor and missionaries passionately defending the humanity and hence susceptibility to conversion of those same natives.33 At the same time, Greenblatt’s caricature also stands as a thumbnail characterization of the aspirations toward a common Christian European identity whose articulation – over the course of several centuries, and never fully realized – is studied in this book.

Pathos If one pitfall is the reduction of a diverse and divided culture anxious about its own identity to the culture of ›Europe‹ to which Europeans at most merely aspired, its obverse presents a similar ›plot device‹ to be avoided – that of unified resistance by the colonized to efforts at domination by the colonizers. The temptation here is to evoke a hitherto unrevealed similarity between Jews and Indians as partners in resistance or shared complaint as fellow victims (such as is suggested by a title like Stannard’s American Holocaust). Although recalling 30 Greenblatt (1991), 9. 31 A similar question can be asked about J. H. Elliott’s statement that by the seventeenth century, there came into being »a Europe whose triumphs over the Islamic peoples of the East and the heathen peoples of the West had made it arrogantly self-assured.« Elliott (1970), 103. It is not so clear that ›arrogance‹ and confident identity commonly coexist. 32 For a more extended contemporary deployment of this technique, see Obeyesekere (1992). 33 The mendicant missionaries were, in any case, barred from shares in the treasure of the New World expeditions, unlike members of the secular clergy. Himerich y Valencia (1991), 97.

Until the Conversion of the Self

259

the undercurrent of resistance does help to avoid the impression that Jews and Indians served as passive, inert foils for Christian identity, over the course of centuries, explicit Jewish and Indian identities themselves were elaborated in ways that substantially overlapped with the modalities of Christian identity. Meanwhile, the resistant rhetorics and practices of Jews and Indians constrained the field of Christian autonomy, and thus profoundly contributed to the particular forms that Christian Europe took in the postmedieval era.

Normatization Both of these pitfalls tend toward a third: the normatization of the objects of study. By the normatization of European Christianity, I mean rhetorical complicity in its own presentation as the given, the ›we‹ who know who we are and who are recognized as valid interlocutors of each other and of each Other. Such normatization is at work in passages such as the following, from the press release accompanying the magnificent 1994 edition of Fray Diego Durán’s History of the Indies of New Spain published by the University of Oklahoma Press: Although Durán abhorred practices such as human sacrifice, he expressed admiration for many aspects of Aztec culture. He attempted to destroy the remnants of the old beliefs, but he also wrote »so that the memory of these people will live forever.« Despite the fundamental differences between Aztec culture and our own, the basic human experiences and responses that we share with them are responsible in part for the fascination with the Aztecs that continues to the present day.

The reference to the difference between »Aztec culture and our own« places the potential audience for this book, along with the publishers, on the side of Diego Durán, who has presented Aztec culture for us, who are not the Aztecs. One might as well have identified Durán, who was born around 1537 and raised largely in Mexico,34 with the Aztecs, rather than with Anglophone readers of his book more than four centuries later. The choice to identify him instead with ›us‹ is reinforced by the odd parallelism between the last two sentences of the paragraph quoted. The first states that despite Durán’s attempt to destroy the old beliefs, he wanted their memory to live. The second distances Aztec culture ›from us,‹ but then asserts a sympathetic identification with the Aztecs. The chronotopic imperialism of ethnography is here in a nutshell: destroy their beliefs, retain their memory; distance ourselves from them,

34 Heyden (1994).

260

Jonathan Boyarin

indulge a fascinated identification with them once they are neutralized.35 Exoticism and empathy combine powerfully to make it clear that there is no need for an Aztec voice or even for compunction about ›our‹ complicity in the silencing of that voice. Yet once a reader pauses to question the inclusive ›our,‹ the rhetoric loses its unquestioned and naturalized seductivness. This disruptive intervention, this dissension from inside the dominant ›we,‹ remains necessary as a reminder of our place inside the net of domination. Juxtaposing Jews and Indians helps us to speak inside the ›we‹ while retaining the barb of our own difference. In the passage praising Durán, the logical analogy to Christian doctrines of supersession and the incorporation of Judaism should be clear enough: Jews, in this sense like Aztecs from the perspective of a progressive and expansive Christianity, represent something different, something which is properly but not quite dead, but whose record is worth preserving. Aztecs, like Jews, acquire a spectral presence prior to the advent of Christian Europeans and (unlike Jews) outside the history of salvation – displaced but not at rest, exercising, as the press release asserts, a continuing (magical?) fascination on us, living (at least in memory) forever.36 The analogy between Jews and Aztecs 35 See Fabian (1983). Sometimes the focus on missionary cultural curiosity undergirds arguments that are avowedly sympathetic toward the missionaries, as in Rubert de Ventós’s discussion of the »universalist anthropology« of Spanish colonial chroniclers. Rubert de Ventós (1991), 65. As in the case of Durán, it is difficult to determine what element of this »universalism« has to do with Christian charity toward those who have not yet heard the Gospel and what might be attributed to principled respect for the other as such. Anthony Pagden has a somewhat more sober take on this subject of Spanish missionary as anthropologist. Like de Ventós, he notes the religious origins of liberal universalism. Pagden (1986), 134. Yet when Pagden says that missionaries were substantially like anthropologists he aims not merely to emphasize their humanism, but to identify certain shared problems inherent in both enterprises. He notes that »for the cultural historian [e. g. Las Casas] – who had inherited from the theologians that project which in the nineteenth century came to be ›anthropology‹ – differences in place may be identical to differences in time.« Ibid., 2. Pagden thus identifies the reliance of some missionaries’ tolerance toward the Indians on spatialized supersessionism. He likewise marks the ambivalent situation shared by colonial missionaries and by anthropologists: professionally aligned with and dependent on the colonizers, yet with a professional interest in defending the humanity of the colonized. What is worth adding here is that for both colonial missionaries and later anthropologists, this professional tension was balanced by an ideology which sometimes bridged their alliances with colonizer and colonized. For the earlier missionaries that ideology was Catholic universalism. For the later anthropologists it was a progressive and Eurocentric humanism. Most recently, Walden Browne has argued that the entire effort to see a missionary scholar such as Fray Bernardino de Sahagún as a proto-ethnographer is misguided. Rather, he argues, »[…] Sahagún was trying to write a summa of Nahua culture. The days of summae, however, were drawing to an end.« Browne (2000), 130. 36 Derrida (1994), Kruger (2006).

Until the Conversion of the Self

261

here would be almost too obvious to mention, were it not for the fact that this supersessionist doctrine is often still concealed or confused in contemporary scholarship.37

The Colonizing Self in the Middle Ages Within the terms of that supercessionist Christian chronology, Homi Bhabha places the shaping of the »modern Western disciplinary society« – and with it the identity vested in the »dehistoricized figure of Man« – in the mold of nineteenth-century high-European colonialism.38 Yet it is clear that new juridical regimes and disciplines of self-control were central to reform of the church and to the new monastic disciplines as early as the twelfth century.39 These new elements of self-making in the late medieval period were, in turn, to play a role in the self-fashioning of colonizing missionaries during the Renaissance itself – that is, during the formation of great European nations and the early period of colonialism and exploration. Three of Stephen Greenblatt’s criteria for Renaissance self-fashioning seem especially relevant to consideration of the role of the Jewish and Indian other in the development of a European Christian identity: (3) Self-fashioning is achieved in relation to something perceived as alien, strange, or hostile. This threatening Other – heretic, savage, witch, seductress, traitor, Antichrist – must be discovered or invented in order to be attacked and destroyed. (4) The alien is perceived by the authority either as that which is unformed or chaotic (the absence of order) or that which is false or negative (the demonic parody of order). [Moreover] the chaotic constantly slides into the demonic, and consequently the alien is always constructed as a distorted image of the authority […]. (10) The power generated to attack the alien in the name of the authority is produced in excess and threatens the authority it sets out to defend. Hence self37 Even studies explicitly concerned with Christian schemata of salvation in the articulated fullness of time may sometimes slip toward the suggestion that the entire world – and all of time – have indeed fallen under the sway of those schemata. Thus, the chapter on the book of Revelation in Steven Goldsmith’s study of romantic apocalypse concludes that Revelation »stands as a permanent reminder that a once significant historical difference [between Hebrew and Christian scriptures] ended in a timeless literary unity.« Goldsmith (1993), 84. Timeless for whom, and for what ends? Evidently it is extraordinarily difficult to remain aware of a continuing tradition of Jewish textual study that is not subsumed under the rubric of the Bible as designated by Christians. See Kathleen Biddick’s careful articulation of the difficulty of escaping the supersessionist schema. Biddick (2003). 38 Bhabha (1994), 196. 39 Asad (1993).

262

Jonathan Boyarin

fashioning always involves some experience of threat, some effacement or undermining, some loss of self.40

Criterion 10 suggests far less certainty on the part of European Christian colonizers than the sketch from Greenblatt’s Marvelous Possessions quoted earlier, and it supports the claim that efforts at conversion tend to place the identity of the missionary in question. Criterion 4 sounds as though it was written with two privileged »aliens« in mind: the Indian (often seen as the wild man, unformed and chaotic, positioned at »the boundaries of humanity«) and the Jew (false and negative, hiding the true nature of Scripture).41 Indeed, the one representation repeatedly slides into the other. However, it is Criterion 3, the foundational need for an alien foil and the concomitant threat posed to Christian identity by that foil, that is most relevant here. In twelfth century Latin Christian thought, the problem of personal guilt came to prominence and the theoretical question of individuation was a shared concern of both the scholastics and Bernard of Clairvaux.42 Inwardness and hence ›identity‹ thus already were becoming explicit topics of concern – and schemata of reward and punishment, commendable and intolerable behavior, were increasingly being elaborated and rationalized in a more comprehensive societal framework. If, nevertheless, Renaissance self-fashioning was new in the way that Greenblatt has claimed, shall we say that something happened in European cultural history between the twelfth and sixteenth centuries that made selffashioning the aggressive and individualistic process that Greenblatt depicts? Bynum suggests one specific moment of closure for the twelfth-century mode of self-formation: the same Fourth Lateran Council that in 1215 not only decreed that special clothing be worn by Jews and applied other measures to segregate them, but also renewed the Crusades, forbade the establishment of new monastic orders,43 declared mandatory annual sacramental confession,44 reformed criminal procedures,45 and officially announced the dogma of 40 Greenblatt (1980), 9. 41 To be sure, even as a stereotype this characterization might be more generally true for English than for Spanish responses to the people they found in the New World. From the beginning, colonizers’ accounts of Mexico acknowledged, for example, the greatness of Montezuma’s capital in Mexico: »The city is as large as Sevillle or Cordoba [and] there is one square twice as large as that of Salamanca.« Cortés (1962), 54 – 55. The eyewitness Bernal Díaz likewise testified that he was »astounded« on first sight of the cities and villages of Mexico. Díaz del Castillo (1963), 216. 42 Benton (1991), 336, 343. 43 Bynum (1982), 109. 44 Burckhardt (1989), 33. 45 Fraher (1992).

Until the Conversion of the Self

263

transubstantiation.46 However, these segregationary measures were not always honored. Moreover, such regulations – issued as it were from on high – present the classic dilemma whether they should be read as leading indicators of new repression or as indicia of the mixing that was taking place on the ground and was not necessarily stopped by this legislation. It is tempting to see a clear and systematic difference between the monastic discipline in twelfth-century Benedictine or Cistercian monasteries, where the material on which the self works was the self, and that of sixteenth-century New World colonization and conversion, where that which had to be converted was embodied, initially at least, in another entirely non-Christian person, and where work on converting the self could be supplemented or even supplanted by work at converting the other. The renewed energy at bringing non-Christian peoples into the fold long before 1492 was encouraged by the new mendicant orders founded in the thirteenth century yet also helped explain their creation. It is no accident that the end of this earlier period with the Fourth Lateran Council also coincides with two other major events in church history: the founding of the Franciscans in 1210 and of the Dominicans in 1215. These new orders, along with the Jesuits, were to bear most of the burden of missionizing toward the native peoples of the Americas, at least in the first century or so of the Spanish encounter in America. The assumptions that drove their debates about how to address these native peoples, and the techniques they employed in evangelizing the natives while preserving their own Christian orthodoxy, were largely the product of their work in expanding and policing the spiritual and territorial boundaries of Christendom. Thus, understanding how they were both products and agents of significant changes taking place in Europe even before the momentous coincidences at the end of the fifteenth century is critical to understanding how those changes helped structure European actions and assumptions in the New World encounter. Yet even if Christian self-making in the twelfth century was still largely focused inward, resources for the outward turn were already being accumulated. Europe came into the twelfth century with the church considerably strengthened. The existing monastic orders had been substantially reformed with the political and material backing of the nobility, while church property had grown significantly in the previous two centuries.47 During the pontificate of Pope Gregory VII at the end of the eleventh century, a new vigor had already come to characterize the relations between church and world. As Gerd Tellenbach suggests, it was as early as Gregory’s papacy that 46 Jaroslav Pelikan describes this last point as »the doctrinal achievement more of the twelfth than of the thirteenth century.« Pelikan (1978), 268 – 269. 47 Howe (1988), 321.

264

Jonathan Boyarin

movement outward, to convert the world outside, came to take priority over a contemplative and cloistered effort to convert the self inside; »the world was drawn into the Church.«48 Though Tellenbach is speaking here primarily of the increased confidence and ambition of the papacy as an institution, the image may also help to express the radicalism of the change that was about to take place in the nature of Catholic monasticism. Even today, the images called forth by the words ›monastic‹ and ›monastery‹ have to do with enclosure and settlement. This establishment of the new mendicant orders was even more significant given that one of the Fourth Lateran Council’s decisions forbade the establishment of new orders, largely to reduce the diffusion of ›heretical‹ views, even though Church reform and the repression of heresy had been the Dominicans’ founding goals.49 As missionaries, however, the mendicants walked a doctrinal and psychological tightrope at the edge of the established church at a time of enormous transformations in European society. For centuries after their inception, Dominicans and Franciscans worked at the exacting task of combining vigilance over doctrinal purity with exhortation among Christians and conversionary missions to non-Christians, both within and beyond Europe. As Christian Europe extended its contiguous borders to the north and east and then overseas they, like their Jesuit fellow missionaries, faced complex and consequential dilemmas about the proper mix of Catholicism and existing traditions and identities. What blend of suppression, synthesis, and renaming would best assure that the Catholic sacraments were inculcated while those at whom the mission was aimed could still recognize themselves? 50 The anthropologist Mary Douglas has argued that widely differing human groups share anxiety about issues of »purity and danger,« a fascination heightened when intercultural contacts intensify or take new forms.51 In Europe, of course, such anxieties preceded the age of colonization. For example, R. I. Moore links the new persecution of lepers, heretics, and Jews in the twelfth century to the increasing hierarchization of western European society. Citing Douglas, he refers to what he calls »pollution fear« – »the fear that the privileged feel of those at whose expense their privilege is enjoyed.«52 While in the stratified society of the twelfth century this pollution fear may have been connected to anxieties about the legitimacy of hierarchy, the new discourses and strategies for management of difference were part of a 48 49 50 51 52

Tellenbach (1991), 164. Costen (1997), 168. Reff (2004). Douglas (1992). Moore (1987), 101.

Until the Conversion of the Self

265

more general expansion.53 In the interest of consistency and not just purity, doctrinal changes were associated with the elaboration of »a legal system which aimed at securing a consistency of behaviour, as well as of belief, throughout the whole of western Christendom,« – and, by the mid-thirteenth century, with »a full-blown missionizing campaign, involving the allocation of significant Church resources, the development of regularized channels for confronting Jews with Christian argumentation, and the adumbration of innovative argumentation intended to break down Jewish defenses.«54 The new mendicant orders found themselves in the forefront of this campaign aimed at Jews, as they were at the forefront of efforts to suppress heresy and to evangelize non-Christian peoples at the boundaries of Christendom. It is tempting to describe the difference between the self-fashioning practiced by the new mendicants and that of earlier orders as a new restless selflessness, contrasted to the presumptive Benedictine settled complacency. Indeed, Dominicans and Franciscans explicitly renounced the Benedictines’ self-contained and often comfortably secure abbatial economy. For Saint Francis, at least, this renunciation was explicitly linked to asceticism. Thus the text of Matthew 16:24 – which reads, »If any man will come after me, let him deny himself, and take up his cross, and follow me«55 – was crucial to the Franciscan ethos.56 Yet the contrast between the older, ›cloistered‹ monastic disciplines and those of the missionaries who pushed to extend Christendom at Europe’s borders and in the New World should not be drawn to include a simplistic analogy between an older discipline of self-directed self-making and a later discipline directed only at the Christianization of others. At least since Augustine’s depiction of the constant struggle between the Christian and the devil, Christianity had explicitly required vigilant fortitude among its virtues. In the traditional orders that vigilance was understood as being primarily channeled into monastic patience; but since those who filled the monasteries 53 See also the critique by David Nirenberg, on other grounds, of what he calls Moore’s »scapegoating paradigm.« Nirenberg (1996), 242. 54 Southern (1995), 34 – 35, Chazan (2004), 3 – 4. 55 Ascetic self-denial need not lead to an absence of self, but rather can be encompassed within the poetics of self-making as one of its possible modes. See Battaglia (1995). Dominic comes across in most accounts as self-effacing. Yet this is also understood as a problem for his followers: how is it possible to mold an identity according to an effaced model? Francis, by contrast, is an elaborated self, a dramatic character. Brooke (1975). Following in his footsteps, Franciscan tracts »emphasized the fact that the friars were to arouse men to repent and prepare for the coming judgment by example more than by preaching.« Daniel (1975), 104. In order for the individual Franciscan to serve as an example, his »self« clearly had to be molded somehow, and the life of Francis was intended to show the way; only the accoutrements of selfhood constituted by personal dominion were in fact denied. 56 Daniel (1975), 40.

266

Jonathan Boyarin

were themselves often former warriors, we should not wonder overmuch that inside those walls a »bellicose liturgy« was nurtured.57

Self-fashioning and Conversion: The Church Militant Throughout the period including the later Middle Ages and the initial period of conquest overseas, conversion in Latin Christendom was directed both outward toward the inclusion of non-Christian and inward toward the perfection of the Christian individual. It may be fair to say that the primary struggle for Christianization had been understood in the older monasteries as an internal struggle for self-discipline. As part of the missionary enterprise, which was no doubt terrifying and alienating enough, Franciscans were now taught that this self-perfection would come externally, in the process of the pained effort to admonish the faithful and to convert the rest. It was understood that these tasks were not easy or conventionally rewarding, but that »[t]hose who inflicted sufferings, tribulations, shameful things, injuries, griefs, torments, martyrdom, and death upon the friars were their friends, for by these things, the brothers would attain their reward, coming to hate their bodies’ vices and sins.«58 In this understanding, the greater the missionary challenge and the more suffering withstood, the more rapid and complete would be the perfection of the friar’s Christian self, and the more effectively would he help all mankind prepare for judgment. Thus, in the missionary orders the balance between internal struggle and external struggle shifted; the notion of monastic patience gave way to the idea of battle for Christ. The tendency to refer to conversionary tracts as weapons and to missionaries as soldiers had been prepared during the early Crusades when soldiering was transformed into a potentially holy enterprise. Earlier, when arms were taken up between representatives of different Christian rulers, church leaders such as Burchard of Worms found it necessary to stipulate the appropriate penance to be observed by one who committed homicide in war at the command of the legitimate leader.59 Burchard also dictated that »[t]he one who by forethought of hate or because of greed kills a Jew or a pagan, because he extinguished the image of God and the hope of future conversion, will make a penance of 40 days of eating bread and water.«60 Non-Christian humans, for Burchard, enjoyed a certain measure of worth – a certain ›right‹ to

57 58 59 60

Rosenwein/Little (1974), 13. Daniel (1975), 40. Migne (1880), column 952. Ibid., column 772.

Until the Conversion of the Self

267

remain alive, as we would say today – both in having been created in the divine image and in their potential to become Christians. Although the association between warmaking and sin evident in Burchard’s writings could still be maintained in the eleventh century, by the beginning of the twelfth a new view, articulated for instance by Guibert of Nogent, simultaneously valorized and spiritualized war made for the sake of Christianity. As early as 1110, in his Gesta Dei per Francos, Guibert drew a contrast between the material motivations for war among the Old Testament Jews and the nobility of the Crusade. »Israelis carnalia pro ventrium plenitudine bella miremur« – that is, carnal Israel made war to fill its belly.61 Furthermore, he described the Crusade as providing a new dispensation for knights: »God ordained holy wars in our time, so that the knightly order and the erring mob, who, like their ancient pagan models, were engaged in mutual slaughter, might find new way of earning salvation.«62 The same transvaluation of battle was applied to those who fought to recover Spain from the Muslims in the earlier centuries of the Reconquista, and of whom the Cluniac friars said that they were destined for Paradise.63 From the beginning, the missionizing activities of the mendicant friars were likewise described in martial metaphors. Whether heretics or nonChristians were a mission’s immediate target, the real enemy was always the devil, as Dominic stated in a speech to a new recruit: »I will give you arms, with which you are to fight the Devil all the days of your life.«64 In the battle between the princes and the church during these centuries, the New Testament allegory of the »two swords« (Luke 22:38) also became a central topos.65 Different views on the relation between the church in general and the papacy in particular, on the one hand, and Christian monarchs on the other were variously expressed as beliefs that the church should keep its sword at the ready, keep it sheathed, or unsheath it only in concert with the use of temporal 61 Guibert de Nogent (1879), VII, 221, cited in Luscombe and Evans (1988), 309. Thus, in a topos dating back at least to Augustine, the church is defined not only as spiritual, but also by diametrical contrast to »Israel according to the flesh« (1 Cor. 10:18). See Boyarin (1993), 1. This traditional emphasis on Israelite carnality is quite different from the critique of Old Testament chauvinism or intolerance mounted by post-Enlightenment commentators such as Frederick Turner, yet the two are linked in the shared critique of Jewishness as a religion with an explicitly »ethnic,« genealogical structure of identification. 62 Guibert de Nogent (1879), 37: »instituit nostro tempore prelia sancta deus, ut ordo equestris et vulgus oberrans, qui vetustae paganitatis exemplo in mutuas versebantur cedes, novum repperirent salutis promerendae genus.« See Levine (1997), 28; see also Luscombe and Evans (1988), 309. 63 Rosenwein and Little (1974), 15. 64 Brooke (1975), 101. 65 Watt (1988).

268

Jonathan Boyarin

power. Yet all parties to the debate apparently thought it fitting that the church should be understood as having a sword, or perhaps as being one of the swords of Christ.

Mission and Inquisition We may begin to suspect that the new fashion of speaking about friars as soldiers, along with the legacy of crusades against the Muslims in Palestine and Iberia, eventually helped make possible in turn the view of conquistadors as engaged in righteous battle for Christ. Right at the beginning of the Dominicans’ activities, Pope Honorius III had written a letter in which he likened them to »invincible athletes of Christ armed with the shield of the faith and the helmet of salvation and not fearing those who can slay the body.«66 Both the Franciscans and the Dominicans, then, were founded with the mission of mission – in the case of Dominicans, a mission to all nonChristians, whether pagan, ›people of the book,‹ or heretic.67 The eventually powerful institutions they did set up helped transform of the notion of combat from internecine feudal bloodshed to that of the church militant, purifying within and expanding without. These centuries also saw the development of new methodologies and standards for investigation and judgment. In Europe an increase in the use of torture (associated with what is called ›inquisitorial procedure‹) as opposed to ordeal (associated with ›accusatorial procedure‹) began in the 1100s and led to a general use of torture by the end of the fourteenth century.68 Hence, contrary to the impression one might retain from an isolated historiography of the agony of Spanish Jewry, inquisitorial torture was quite widespread, rather than something for which Jews were singled out. Talal Asad thus cautions against a simplistically condemnatory account of Christian dealings with others – especially conversion efforts – and of the pain inflicted, since the »transforming work« involved the indiscriminate application of techniques to further »the European wish to make the world in its own image.«69 He also points out that the suspicion by Spanish »old Christians« of Jewish conversos and of Moslem converts (called Moriscos) and the inquisitorial gathering of knowledge about their practices raise important questions about the political and epistemological grounds of ethnography and comparative religion.70 One such question concerns the way in which conversos interested in 66 67 68 69 70

Quoted in Cohen (1999), 37. Brooke (1975), 94. Esmein (1914), 9, cited in Asad (1993), 85. Asad (1993), 85 . Asad (1986).

Until the Conversion of the Self

269

maintaining aspects of Jewishness learned how to do so from the Edicts of Faith that had been designed precisely to ferret out and thus eradicate marks of continued Jewishness71 – a strategy similar to the appropriation by Native Americans in more recent years of the ethnographic accounts of ›their‹ cultures. To my knowledge, this perception has not yet been linked to recent discussions of the ›ethnographic‹ techniques and sensibilities of Spanish missionaries and other colonial functionaries in the early period of the colonial encounter. This is especially surprising because to some extent the exclusions were carried out on the same territory. The Inquisition was active in New Spain; in 1523 an edict was issued in Mexico opposing heretics and Jews. Although the apostolic inquisitor Juan de Zumárraga carried out nineteen antiJudaizing trials between 1536 and 1543,72 Richard E. Greenleaf asserts that he conducted them with restraint.73 During the same period, Zumárraga tried nineteen putative Indian heretics, and his harshness in at least one of these cases led to the loss of his title as apostolic inquisitor.74 Meanwhile, of course, the Inquisition was especially active in »old« Spain, testing the Catholicism of, among others, conversos – Jewish converts to Catholicism and their descendants. Geoffrey Harpham makes the dramatic claim that the conversos represent an extraordinarily precise example of the dilemmas of identity as modern and traditional, chosen and given, an early form perhaps of the »double consciousness« identified by twentieth-century critics such as W. E. B. duBois and Paul Gilroy. Harpham neatly expresses the tensions that, from the perspective of the twenty-first century, seem likely to have informed the poetics of converso identity: not quite Jewish, not quite Christian.75 Harpham also discusses the Inquisition as the first rationalized bureaucracy – a form of »nascent modernity.«76 The suggestion of a linkage between this arguably first modern panoptic and bureaucratic institution – the Inquisition – and an early example of modern divided consciousness – the conversos – is 71 72 73 74

Bodian (1997), 102. Klor de Alva (1991), 12. Greenleaf (1969). Greenleaf (1969), 74 – 75. Although Klor de Alva (1991) argues in »Colonizing Souls« that »the Holy Office was ill suited to discipline a people who did not share its basic cultural or penal assumptions« (12, 15), another scholar has documented the existence of a similar institution directed against Indian heresy that »generated an enormous number of trials, very few of which have come to light.« Moreno de los Arcos (1991), 23. 75 Harpham (1994), 550 – 551. For more on conversos and modernity, see Kaplan (1985); Yovel (1992); and Faur (1992). 76 Harpham (1994), 542.

270

Jonathan Boyarin

tempting. But are the two necessarily linked? After all, this was not the first time that groups of Jews were forcibly converted. What about the First Crusade? 77 If we identify processes of double consciousness at work in the cultural politics of difference in late medieval Europe, we should be most cautious in identifying them too closely with the Reconquista, the Inquisition, and the liminal status of conversos remaining in Spain – not least because, after 1492, the situation of Moriscos was structurally analogous to that of the conversos themselves.

Stasis and the Mandate for Incorporation Because medieval Christian attitudes toward non-Christians, as toward those whose faith was suspect, were driven by the conflicting impulses to spread the Gospel and to protect an achieved, static doctrinal purity, the ideal of stasis was central to notions of redemption in early and medieval Christianity. In Augustine’s writings on redemption, for example, he stressed freedom from change and the achievement of stasis. He expressed anxiety about the inevitable corruption that accompanies the life cycle in this world, and accordingly »saw salvation as the crystalline hardness not only of stasis but of the impossibility of non-stasis.«78 Perhaps Augustine had a vision of that blessed state in which one might, once and for all and without the need for further vigilance, truly be Christian. This emphasis on purity, fear of corruption, and obsession with the resurrection of the individual believer’s body is linked to the universalism and faith orientation of Christianity in a more than accidental way. The focus on the fate of the individual in this world and the next (as opposed, for instance, to concerns of family well-being or the relation of the ethnos to divine attentions) is related to the way Christianity spread through the Roman world, understood through Paul’s famous proclamation of the irrelevance of marks of collective belonging such as class, gender, or ethnicity to identification »in Christ Jesus.«79 At the same time, Christianity relied implicitly on notions of belonging – including race, genealogy, and kinship – that were shared with Jews as with other human groups. These common rhetorics, as Denise Buell has suggested, underlie the more »faith-based« forms of identity rhetoric, including the contrasting pair orthodoxy/heresy. Despite Paul’s explicit devaluation of group identities (as of gender and class identities), the new communities of worship were spoken and written of in genealogical terms.80 77 78 79 80

Chazan (1987), 100. Bynum (1995), 97. See Boyarin (1994). Buell (1999), 80; see also idem (2005).

Until the Conversion of the Self

271

Perhaps the explicit devaluation of genealogical concern and continuity, along with their implicit displacement onto the ideological plane of orthodoxy, contributed to doctrines that sought as an ideal the arrest of biological cycles and the sublimation of sensual desire,81 along with a terror of bodily corruption and the threat it posed to the dream of the resurrected Christian body. If the body was subject to corruption and change, with what could it be identical? If identity is such a central problem both for Christianity and for Europe, how could it not be so, given this aversion to change, paradoxically coexisting with the Christian mission outside the collective self ? The Christian ideal suggests that all will be redeemed when they are ›identical‹ in their faith in Christ, and the practice of Christianity has dictated that one way for a Christian to be personally worthy of redemption is through helping to realize the global ideal of universal Christian identity. As Jeremy Cohen writes, on the level of ideology »a growing preoccupation with the notion of the immanence of the end of days« was a stimulus for the drive to purify Christendom in the twelfth and thirteenth centuries.82 For those motivated by some form of imminent millennial expectation, questions of personal and universal redemption are inextricable, and some of the more comfortable and secure means for attaining the former must sometimes be placed at risk in the attempt to achieve the latter. How could missionaries not be extremely curious and ambivalent about non-Christian difference, or arrogant and anxious in their efforts at conversion? How could one possibly avoid debate about the degree to which local customs could be adopted, tolerated, or decisively uprooted? 83 What part did fear of change play in the anti-Jewish impulses of the fourteenth and fifteenth centuries? What happened, in the context of the colonial encounter, to the impulse toward stasis as a guarantor of purity – literally of incorruption – and as the promise of redemption? Our ›habit‹ of considering friars collectively as members of their various orders has tended to occlude another question: How did the expectations of eternal life for the individual (that is, the individual friar) in a millennial situation intersect with the desire to convert all of humankind? 84 As J. H. Elliott puts it, »Arcadia and Eden could now be located on the far shores of the Atlantic.«85 At least at first, a new world may have seemed to offer a resolution of the tension between the Gospel imperative and the desire to avoid corruption.86 By the early sixteenth century, notions of corruption may have been closer to the subversion of 81 82 83 84 85 86

Bynum (1995), 12. Cohen (1982), 246. For a comparison case in a very different part of the world, see Peterson (1994). Phelan (1970). Elliott (1970), 25. Ibid.

272

Jonathan Boyarin

spiritual and social processes and further from the emphasis on physical corruption and redemption of the earlier period – but still the concerns were with corruption and redemption. This tangled quest for static identity and for redemption suggests that studies of colonial discourse are misguided insofar as they assume Christian European ethnocentrism to be a property essentially shared with any expansive, imperial culture. The cultural expansiveness of the Gospel imperative and the competing desire for stasis and incorruption contributed to an extraordinarily reflective (and wordy) discourse on cultural contact, prominently including analyses of similarities and differences between Christians and non-Christians, the possible origins of those differences, and the various reasons for the divergence. Not every ethnocentrism implies such a generalized epistemology and drive toward unification, nor does every empire; the multiconfessional Ottoman Empire comes to mind as an instructive counterexample.87 It was an epistemology made necessary not only by the problematics of identity in an expanding medieval Europe, or by the evangelical imperative that drove and justified the expansion of Christendom, but by the varieties of cultural contact and forms of difference with which it had to deal. Not only Jews, after all, but Muslims prominently resided inside, beyond, and sometimes precisely at the confessional and geographical boundaries of Christendom – and, for the most part unlike Jews, they had their own swords.

Bibliography Primary Sources Burchardi vormatiensis episcopi opera omnia, in: Patrologiae cursus completes … series Latina, ed. Jacques-Paul Migne, vol. 140, Paris 1880. Cortés, Hernan, Conquest: Dispatches from the New World, Introd. and commentaries by Irwin R. Blacker, texts ed. Harry M. Rosen, New York 1962. Guibert de Nogent, Gesta Dei per Francos, in: Recueil des Historiens des Croisades, Historiens Occidentaux, Paris 1879, 113 – 263. Guibert de Nogent, The Deeds of God Through the Franks: A Translation of Guibert de Nogent’s »Gesta Dei per Francos,« transl. Robert Levine, Rochester 1997.

Secondary Sources Abulafia, Anna Sapir, Christians and Jews in the Twelfth-Century Renaissance, London 1995. 87 See Kadafar (1995).

Until the Conversion of the Self

273

Anidjar, Gil, »Postscript: Futures of Al-Andalus,« in: In the Light of Medieval Spain: Islam, The West, and the Relevance of the Past, eds. Simon R. Doubleday/David Coleman, New York 2008, 189 – 208. Asad, Talal, Genealogies of Religion: Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam, Baltimore 1993. Asad, Talal, The Idea of an Anthropology of Islam, Washington 1986. Battaglia, Debbora (Ed.), Rhetorics of Self-Making, Berkeley 1995. Benton, John E., »Consciousness of Self and Perceptions of Individuality,« in: Culture, Power and Personality in Medieval France, ed. Thomas N. Bisson, London 1991. Bhabha, Hohmi K., »Call for Proposals: Frontlines/borderposts,« in: Critical Inquiry 19 (1993), 595 – 598. Bhabha, Hohmi K., »Introduction,« in: Nation and Narration, ed. Homi K. Bhabha, New York 1990, 1 – 7. Bhabha, Homi, The Location of Culture, New York 1994. Biddick, Kathleen, The Typological Imaginary: Circumcision, Technology, History, Philadelphia 2003. Bodian, Miriam, Hebrews of the Portuguese Nation: Conversos and Community in Early Modern Amsterdam, Bloomington 1997. Boswell, John, The Kindness of Strangers: The Abandonment of Children in Western Europe from Late Antiquity to the Renaissance, Chicago 1998. Boyarin, Daniel, A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity, Berkeley 1994. Boyarin, Daniel, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, Philadelphia 2004. Boyarin, Daniel, Carnal Israel: Reading Sex in Talmudic Culture, Berkeley 1993. Brooke, Rosalind B., The Coming of the Friars, New York 1975. Brown, Peter, The Rise of Western Christendom: Triumph and Diversity, A.D. 200 – 1000, 2d ed., Malden 2003. Browne, Walden, Sahagu´n and the Transition to Modernity, Norman 2000. Buell, Denise Kimber, Making Christians: Clement of Alexandria and the Rhetoric of Legitimacy, Princeton 1999. Buell, Denise Kimber, Why This New Race: Ethnic Reasoning in Early Christianity, New York 2005. Burckhardt, Louise M., The Slippery Earth: Nahua-Christian Moral Dialogue in SixteenthCentury Mexico, Tucson 1989. Bynum, Caroline Walker, Jesus as Mother: Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, Berkeley 1982. Bynum, Caroline Walker, The Resurrection of the Body in Western Christianity, 200 – 1336, New York 1995. Chazan, Robert, European Jewry and the First Crusade, Berkeley 1987. Chazan, Robert, Fashioning Jewish Identity in Medieval Christendom, Cambridge 2004. Cohen, Jeffrey Jerome (Ed.), The Postcolonial Middle Ages, New York 2000. Cohen, Jeremy, Living Letters of the Law: Ideas of the Jew in Medieval Christianity, Berkeley 1999. Cohen, Jeremy, The Friars and the Jews: The Evolution of Medieval Anti-Judaism, Ithaca 1982. Colbert, Edward P., The Martyrs of Cordoba (850 – 859): A Study of the Sources, Washington 1962. Costen, Michael, The Cathars and the Albigensian Crusade, Manchester 1997. Cutler, Allan, »The Ninth-Century Spanish Martyrs’ Movement and the Origins of Western Christian Missions to the Muslims,« in: Muslim World 58 (1968): 57 – 71, 155 – 164.

274

Jonathan Boyarin

Daniel, E. Randolph, The Franciscan Concept of Mission in the High Middle Ages, Lexington 1975. Derrida, Jacque, Specters of Marx: The State of the Debt, the Work of Mourning, and the New International, trans. Peggy Kamuf, intro. Bernd Magnus/Stephen Cullenberg, New York 1994. Derrida, Jacques, The Other Heading: Reflections on Today’s Europe, Bloomington 1992. Díaz del Castillo, The Conquest of New Spain, trans. and intro. by John Michael Cohen, Baltimore 1963. Douglas, Mary, Purity and Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo, London 1992. Elliott, J. H., »The Spanish Conquest and Settlement of America,« in: The Cambridge History of Latin America, vol. 1, Cambridge 1984. Elliott, J. H., The Old World and the New, 1492 – 1650, Cambridge 1970. Elukin, Jonathan, »The Discovery of the Self: Jews and Conversion in the Twelfth Century,« in: Jews and Christians in Twelfth-Century Europe, eds. Michael A. Singer/ John van Engen, Notre Dame 2001. Esmein, Adhémar, A History of Continental Criminal Procedure: With Special Reference to France, trans. John Simpson, London 1914. Fabian, Johannes, Time and the Other, New York 1983. Fabre-Vassas, Claudine, The Singular Beast: Jews, Christians and the Pig, trans. Carol Volk, New York 1997. Faur, José, In the Shadow of History: Jews and Conversos at the Dawn of Modernity, Albany 1992. Feliciano, Maria Judith/Cynthia Robinson (Eds.), Interrogating Medieval Encounters, special issue of Medieval Encounters 12 (2006). Fraher, Richard M., »IV Lateran’s Revolution in Criminal Procedure: The Birth of Inquisitio, the End of Ordeals, and Innocent II’s Vision of Ecclesiastical Politics,« in: Studia in Honorem Eminentissimi Cardinalis Alphonsi M. Stickler, Rome 1992 (= Studia et Textus Historiae Iuris Canonici, 7). Fuchs, Barbara/David J. Baker (Eds.), Postcolonialism and the Past, special issue of Modern Language Quarterly 65 (2004). Greenblatt, Stephen, Marvelous Possessions: The Wonder of the New World, Chicago 1991. Greenblatt, Stephen, Renaissance Self-Fashioning, Chicago 1980. Greenleaf, Richard E., The Mexican Inquisition of the Sixteenth Century, Albuquerque 1969. Harpham, Geoffrey Galt, »So … What Is Enlightenment? An Inquisition into Modernity,« in: Critical Inquiry 20 (1994), 524 – 556. Hartog, Franc¸ois, The Mirror of Herodotus: The Representation of the Other in the Writing of History, trans. Janet Lloyd, Berkeley 1988. Heyden, Doris, Translator’s introduction to Fray Diego Durán, The History of the Indies of New Spain, Norman 1994, xxv–xxxvi. Himerich y Valencia, Robert, The Encomenderos of New Spain, 1521 – 1555, Austin 1991. Howe, John, »The Nobility’s Reform of the Medieval Church,« in: The American Historical Review 93 (1988), 317 – 339. Kabir, Ananya Jahanara/Deanne Williams, eds., Postcolonial Approaches to the European Middle Ages: Translating Cultures, Cambridge 2005. Kadafar, Cemal, Between Two Worlds: The Construction of the Ottoman State, Berkeley 1995.

Until the Conversion of the Self

275

Kaplan, Yosef (Ed.), Jews and Conversos, Jerusalem 1985. Klor de Alva, Jorge, »Colonizing Souls: The Failure of the Indian Inquisition and the Rise of Penitential Discipline,« in: Cultural Encounters: The Impact of the Inquisition in Spain and the New World, eds. Mary Elizabeth Parry/Anne J. Cruz, Berkeley 1991, 3 – 22. Kruger, Steven F., The Spectral Jew: Conversion and Embodiment in Medieval Europe, Minneapolis 2006. Léon-Portilla, Miguel, Vision de los Vencidos: Cronicas Indigenas, Madrid, 1985. Losada, Angel, »The Controversy Between Sepúlveda and Las Casas in the Junta of Valladolid,« in: Bartolom. de Las Casas in History, eds. Juan Friede/Benjamin Keen, DeKalb 1971, 279 – 308. Luscombe, D. E./G. R. Evans, »The Twelfth-century Renaissance,« in: The Cambridge History of Medieval Political Thought: C. 350–C.1450, ed. J. H. Burns, New York 1988. Luxon, Thomas H., Literal Figures: Puritan Allegory and the Reformation Crisis in Representation, Chicago 1993. Mastnak, Tomazˇ, Crusading Peace: Christendom, the Muslim World, and Western Political Order, Berkeley 2002. Menocal, María Rosa Shards of Love: Exile and the Origins of the Lyric, Durham 1994. Moore, R. I., The Formation of a Persecuting Society: Power and Deviance in Western Europe, 950 – 1250, New York 1987. Moraña, Mabel/Enrique Dussel/Carlos A. Jáuregui (Eds.), Coloniality at Large: Latin America and the Postcolonial Debate, Durham 2008. Moreno de los Arcos, Roberto, »New Spain’s Inquisition for Indians from the Sixteenth to the Nineteenth Century,« in: Cultural Encounters: The Impact of the Inquisition in Spain and the New World, eds. Mary Elizabeth Perry/Anne J. Cruz, Berkeley 1991), 23 – 36. Morrison, Karl F., Understanding Conversion, Charlottesville 1992. Nirenberg, David, »Conversion, Sex, and Segregation: Jews and Christians in Medieval Spain,« in: American Historical Review 107 (2002), 1065 – 1093. Nirenberg, David, Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle Ages, Princeton 1996. Obeyesekere, Gananath, »›British Cannibals‹: Contemplation of an Event in the Death and Resurrection of James Cook, Explorer,« in: Critical Inquiry 18 (1992), 630 – 654. Pagden, Anthony, The Fall of Natural Man, New York 1986. Pelikan, Jaroslav, The Growth of Medieval Theology (600 – 1300), Chicago 1978. Peterson, Willard J., »What to Wear? Observation and Participation by Jesuit Missionaries in Late Ming Society,« in: Implicit Understandings: Observing, Reporting, and Reflection on the Encounters Between Europeans and Other Peoples in the Early Modern Era, ed. Stuart B. Schwartz, New York 1994, 403 – 421. Phelan, John Leddy The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World, 2nd ed., Berkeley 1970. Rabasa, José, Inventing America: Spanish Historiography and the Formation of Eurocentrism, Norman 1993. Reff, Daniel T., »Making the Land Holy: The Mission Frontier in Early Medieval Europe and Colonial Mexico,« in: The Spiritual Conversion of the Americas, ed. James Muldoon, Gainesville 2004. Robinson, Cynthia/Leila Rouhi (Eds.), Under the Influence: Questioning the Comparative in Medieval Castile, Leiden 2005.

276

Jonathan Boyarin

Rosenwein, Barbara H./Lester K. Little, »Social Meaning in the Monastic and Mendicant Spirituality,« in: Past and Present 63 (1974), 4 – 32. Rubert de Ventós, Xavier, The Hispanic Labyrinth: Tradition and Modernity in the Colonization of the Americas, trans. Mary Ann Newman, New Brunswick 1991. Sider, Robert D. (Ed.), Christian and Pagan in the Roman Empire: The Witness of Tertullian, Washington, D. C. 2001. Southern, Richard William, Scholastic Humanism and the Unification of Europe, Vol. 1: Foundations, Oxford 1995. Spivak, Gayatri Chakravorti, »Can the Subaltern Speak?«, in: Marxism and the Interpretation of Culture eds. Cary Nelson/Lawrence Grossberg, Urbana 1988, 271 – 313. Steven Goldsmith, Unbuilding Jerusalem: Apocalypse and Romantic Representation, Ithaca 1993. Summit, Jennifer/David Wallace (Eds.), Medieval/Renaissance: After Periodization, special issue of The Journal of Medieval and Early Modern Studies 37,3 (2007). Tellenbach, Gerd, Church, State, and Christian Society at the Time of the Investiture Contest, trans. R. F. Bennett, Toronto 1991. Wachtel, Natan, The Vision of the Vanquished: The Spanish Conquest of Peru Through Indian Eyes, New York 1977. Watt, James A., »Spiritual and Temporal Powers,« in: The Cambridge History of Medieval Political Thought, ed. J. H. Burns, New York 1988, 367 – 423. Yovel, Yermiyahu, Spinoza and Other Heretics: The Marrano of Reason, Princeton 1992.

Dein Gott ist mein Gott – Jüdische und christliche Identitätsentwürfe in frühneuzeitlichen Auslegungen des Buchs Ruth auf Jiddisch und Deutsch Ruth von Bernuth Der Begriff ›Konversion‹, der die Annahme eines neuen Glaubens, den Wechsel von einem Glauben oder einer Konfession zu einer anderen, oder aber auch die Intensivierung und Rückbesinnung auf den eigenen Glauben beschreiben kann, setzt sich im deutschen Sprachraum erst ab dem 17. Jahrhundert durch. Das lateinische conversio wurde stattdessen im Frühneuhochdeutschen entweder mit $bertrit oder mit dem schon im Mittelhochdeutschen in diesem Sinn verwendeten bekÞrunge übersetzt.1 Beide Begriffe können auch einen Richtungswechsel im Raum bezeichnen. Die Bedeutungsvielfalt verringert sich im Lauf der Zeit, so dass die Begriffe ›bekehren‹ und ›Bekehrung‹ fast ausschließlich im religiösen Bereich verwendet werden, jedoch meist nur für einen Glaubenswechsel zum oder innerhalb des Christentums. Mit Bekehrung assoziiert ist eine mentale Veränderung, d. h. eine Wandlung, die im Inneren angelegt ist und durch radikale Änderungen im Äußeren im Nachhinein festgeschrieben wird. In diesem Konversionsmodell eines inneren Wandels ist oft ein Moment der Transgression eingeschlossen, der diese Wendung als einen nicht mehr umkehrbaren Prozess versteht.2 ›Übertritt‹ als die zweite Möglichkeit, Konversion zu bezeichnen, hat ein breiteres Bedeutungsfeld und schließt keinen Bewusstseinswandel ein. Übertritt kann Fehltritt bedeuten, aber auch allgemein einen Wechsel von einer Religion zu einer anderen und beschränkt sich nicht allein auf das Christentum. Darüber hinaus können mit Übertritt Änderungen bei der Zugehörigkeit zu einer sozialen Gruppe allgemein beschrieben werden. In diesem Sinne

1

2

Zum Begriff Bekehrung im Mittelhochdeutschen vgl. Rein (2012). Zedler (1731 – 1754) führt ›Bekehrung‹ und ›Übertritt‹, Adelung (1811) ›bekehren‹ und ›Übertritt‹ auf. Keiner der beiden führt ›Konversion‹ auf. Krünitz (1773 – 1858) kennt ebenfalls nur ›übertreten‹ und ›Übertritt‹. Die Definition folgt hier Gordon (2003), 27: »[…] transformational conversion indicates an internal process of metamorphosis, and refers to the more private and individual sphere and its relations to God«.

278

Ruth von Bernuth

entspricht Übertritt dem Modell einer »nominal conversion«3, die sich auf einer sozialen Ebene abspielt, da hier der Wechsel der Gruppenzugehörigkeit im Vordergrund steht. Die unterschiedlichen Wortfelder, die mit den Begriffen Bekehrung und Übertritt assoziiert werden, verdeutlichen bereits, dass Konversion ein Sammelbegriff ist, mit dem verschiedene Veränderungen in der Religionszugehörigkeit erfasst werden, wobei das Modell eines vorwiegend inneren Wandels in der Forschung dabei oft das dominierende ist.4 Um diese unterschiedlichen Modelle des innerlich-habituellen Wandels und des sozialen Statuswechsels genauer zu differenzieren, sollen im Folgenden frühneuzeitliche jüdische und christliche Konversionserzählungen untersucht werden. Als Beispiel bietet sich das biblische Buch Ruth an, da es sowohl im Judentum wie Christentum der Frühen Neuzeit eine wichtige Rolle als Konversionserzählung spielt. In seinen Noten und Abhandlungen zu besserem Verst%ndnis des West-çstlichen Divans verwendet Goethe das Buch Ruth, um die Poesie der Bibel zu beschreiben, und sieht den eigentlichen Zweck des Textes darin, »einem Könige von Jsrael anständige, interessante Voreltern zu verschaffen.«5 Gleichzeitig warnt er, dass »das Buch Ruth seinen unbezwinglichen Reiz über manchen wackern Mann schon ausgeübt [hat], daß er dem Wahn sich hingab, das, in seinem Laconismus unschätzbar dargestellte Ereigniß, könne durch eine ausführliche, paraphrastische Behandlung noch einigermaßen gewinnen.«6 Goethes Charakterisierung des biblischen Buchs als eine knapp geschilderte Erzählung trifft insbesondere auch auf die Darstellung von Ruths Konversion zu, da von dieser im Text nicht ausdrücklich berichtet wird und sie somit eine Leerstelle darstellt. Dennoch, oder möglicherweise auch gerade deswegen, wird dieses biblische Buch in der jüdischen wie christlichen Literatur immer wieder zum Anlass genommen, um über Konversionen zu erzählen.

1. Das biblische Buch Ruth Das biblische Buch berichtet, wie Ruth nach dem Tod ihres Mannes ihre jüdische Schwiegermutter Naomi von Moab zurück in deren Heimat nach Bethlehem im benachbarten Juda begleitet, obgleich sie als Witwe nicht dazu verpflichtet wäre und sie – wie ihre Schwägerin Orpa – in ihrer moabitischen 3 4 5 6

Vgl. Gordon (2003), 27: »Nominal conversion refers to the social sphere, and emphasizes the outer world […]«. Zum Konversionsbegriff als Sammelbezeichnung vgl. Szpiech (2013), 16 f. Zu Konversion als einem transkulturellen Konzept vgl. Juneja/Siebenhüner (2009), 171 f. Goethe, Noten und Abhandlungen zu besserem Verst%ndnis des West-çstlichen Divans, 6. Goethe, Noten und Abhandlungen zu besserem Verst%ndnis des West-çstlichen Divans, 8 – 9.

Dein Gott ist mein Gott

279

Heimat bleiben könnte. Trotz Naomis Armut bietet Ruth ihr Hilfe und Unterstützung an und liest in Bethlehem Ähren auf den Feldern von Boas, einem reichen Verwandten, auf. Die Nacht verbringt sie auf Anraten ihrer Schwiegermutter zu seinen Füßen und bittet um seinen Schutz, den Boas ihr in Form einer Leviratsehe gewährt und als Verwandter ihres verstorbenen Mannes Ruth heiratet. Aus dieser Verbindung geht ein Sohn hervor, der von Naomi großgezogen und später zum Großvater von David und damit sowohl aus christlicher wie jüdischer Sicht zu einem Urahn des Messias wird. Ruth ist in vielerlei Hinsicht ein Ideal für Juden und Christen – sie ist die ideale Ehefrau, die ideale Schwiegertochter und die ideale Konvertitin. Über ihre Konversion jedoch schweigt der Bibeltext. Diese deutet sich nur indirekt in dem bekannten Dialog zwischen Naomi und ihren Schwiegertöchtern Orpa und Ruth auf dem Weg nach Bethlehem an: [Naomi sprach] »zu jren beiden Schnüren / Gehet hin / vnd keret vmb / eine jgliche zu jrer Mutter haus / Der HERR thue an euch Barmhertzigkeit / wie jr an den Todten / vnd an mir gethan habt. Der HERR gebe euch das jr ruge findet eine jgliche in jres Mans hause / Vnd küsset sie. DA huben sie jre stimme auff / vnd weineten / vnd sprachen zu jr / Wir wollen mit dir zu deinem volck gehen. Aber Naemi sprach / Keret vmb meine töchter / Warumb wolt jr mit mir gehen? Wie kan ich fürder Kinder in meinem Leib haben / die ewr Menner sein möchten? Keret vmb meine Töchter / vnd gehet hin / Denn ich bin nu zu alt das ich einen Man neme. Vnd wenn ich spreche / Es ist zu hoffen das ich diese nacht einen Man neme / vnd kinder gebere / Wie künd jr doch harren / bis sie gros würden? Wie wolt jr verziehen / das jr nicht Mener soltet nemen? Nicht meine töchter / Denn mich jamert ewr seer / Denn des HERRN hand ist vber mich ausgegangen. DA huben sie jre stimme auff / vnd weineten noch mehr / vnd Arpa küsset jre Schwiger / Ruth aber bleib bey jr. Sie aber sprach / Sihe / deine Schwegerin ist vmbgewand zu jrem Volck vnd zu jrem Gott / Kere du auch vmb deiner Schwegerin nach. Ruth antwortet / Rede mir nicht drein / das ich dich verlassen solt / vnd von dir vmbkeren. Wo du hin gehest da wil ich auch hingehen / Wo du bleibst / da bleibe ich auch / Dein Volck ist mein volck / vnd dein Gott ist mein Gott. Wo du stirbest / da sterbe ich auch / da wil ich auch begraben werden / Der HERR thue mir dis vnd das / Der Tod mus mich vnd dich scheiden«. (Ruth, 1, 8 – 17) 7

Doch welchen Status hat dieser Dialog? Ist Ruths Antwort eine Bekräftigung einer bereits vollzogenen Konversion oder ist sie erst eine Absichtserklärung von Ruth an Naomi, konvertieren zu wollen? Ist sie gar ein performativer Sprechakt und damit die Konversion selbst? Ruths Antwort lässt sich in vielerlei Hinsicht deuten. Das Ereignis selbst bleibt verborgen und bietet daher in frühneuzeitlichen Auslegungen des Buches Ruth auf Jiddisch und Deutsch Anlass zu verschiedenen Interpretationen, in denen insbesondere die Kon-

7

Hier zitiert nach der Ausgabe der Lutherbibel von 1545.

280

Ruth von Bernuth

versionsmodelle der innerlich-habituellen Wandlung und des sozialen Statuswechsels eine Rolle spielen.

2. Ruth auf Jiddisch Das biblische Buch Ruth gehört zu den fünf Megillot, d. h. den fünf Buchrollen der hebräischen Bibel, und wird zu Schavuot, dem Wochenfest, gelesen. Für die aschkenasischen Juden der Frühen Neuzeit war der Text auf Jiddisch in verschiedenen Übersetzungen und Bearbeitungen zugänglich. Der bekannteste jiddische Text der Megillat Ruth ist in Jakob ben Isaak Aschkenasis Zene-rene enthalten. Über den Autor ist kaum etwas bekannt, und auch die ersten Ausgaben seines Werks sind nicht erhalten geblieben.8 Somit stellt die vierte Auflage im Druck von 1622 aus Hanau die früheste Überlieferung der Zene-rene dar.9 Mit weit über 200 Auflagen zwischen dem 17. und 19. Jahrhundert ist die Zene-rene das am häufigsten gedruckte jiddische Buch der Frühen Neuzeit, das in ganz Europa verbreitet war und in Osteuropa noch bis in das 20. Jahrhundert hinein zu einem der bekanntesten Texte gehörte.10 Auf Titelblättern und in Vorreden wurde in anderen frühneuzeitlichen jiddischen Drucken oft auf die Zene-rene verwiesen und es wurde meist davon ausgegangen, dass die Leser eine der vielen Ausgaben besaßen und daher mit dem Text vertraut waren.11 Wegen ihres Titels, der auf ein Zitat aus dem Hohelied 3,11 »Kommt heraus und sehet [Töchter Zions]« anspielt und auch an anderer Stelle Frauen als Rezipientinnen adressiert, wird die Zene-rene oft als Frauenbibel bezeichnet.12 Dennoch ist davon auszugehen, dass das Buch nicht nur von Frauen, sondern auch von Männern gelesen worden ist, die zu der Mehrheit der aschkenasischen Juden gehörten, die nicht Hebräisch konnten und für die daher biblische Texte und Auslegungen nur auf Jiddisch verständlich waren.

8 Zur Zene-rene vgl. Elbaum/Turniansky (2010) und Turniansky (1977). Zur Sprache des Textes siehe Neuberg (1999). 9 In diesem Aufsatz benutze ich eine Auflage von 1670, die im Buch Ruth nur unwesentlich von der Hanauer Ausgabe abweicht. Die Zene-rene wird unter verschiedenen Titeln katalogisiert. Die von mir verwendete digitalisierte Ausgabe der Bayerischen Staatsbibliothek (2 A.hebr. 105) ist unter dem Titel H . amishah ˙humshe Torah verzeichnet, wird im Folgenden aber als Zene-rene zitiert. 10 Zum Einfluss der Zene-rene in Osteuropa siehe Veidlinger (2014). 11 Zu Verweisen auf die Zene-rene in jiddischen Drucken aus Amsterdam vgl. Berger (2011). 12 Vgl. Berger (2011), 421.

Dein Gott ist mein Gott

281

Die Zene-rene enthält neben dem Pentateuch, den Haftarot, d. h. den Lesungen aus den Prophetenbüchern, und den Megillot auch einen Auszug aus dem Traktat Gittin aus dem babylonischen Talmud. Der Jiddist Max Erik hat Jakob ben Isaak Aschkenasi wegen seiner sprachlichen Leistungen bei der Übersetzung und der großen Popularität des Textes als den Luther der frühneuzeitlichen jiddischen Literatur bezeichnet, doch tut man dem Autor Unrecht, wenn man ihn nur als Übersetzer nennt, ergänzt er den biblischem Text doch mit Kommentaren aus Midraschim, Talmud und anderen Quellen und kreiert dabei eine eigenständige Erzählung, die damit auch das Buch Ruth um ein Vielfaches verlängert.13 Die Ergänzungen beruhen zum großen Teil auf midraschischer Literatur wie Ruth Rabbah oder Jalkut Schim’oni, wobei die Quellenangaben, die in den Midraschim enthalten sind, entweder ganz ausgelassen sind oder verkürzt werden auf Verweise wie »unsere chachomim habn gesagt« [unsere Weisen haben gesagt].14 Die Zusätze in den ersten Kapiteln des Buchs Ruth der Zene-rene diskutieren ausführlich Konversionen zum und innerhalb des Judentums und geben somit einen Einblick, wie ein Glaubensübertritt vollzogen werden sollte und welche Implikationen damit verbunden waren. Die drei Frauen Orpa, Ruth und Naomi repräsentieren dabei drei verschiedene Möglichkeiten von Konversion. Während sich Orpa vom Judentum abkehrt, steht Ruth für einen Eintritt ins Judentum und Naomi für eine Hinwendung zu Gott innerhalb des Judentums. Allen ist gemeinsam, dass sie sich stark über eine Zugehörigkeit zum jüdischen Volk definieren. Im biblischen Text wird die Religionszugehörigkeit oft über den Wohnort gedeutet. Die übliche Bezeichnung eines Konversionswilligen ist als Mann ein ger oder als Frau eine gijores, was mit »zeitlich beschränktem Bleiben«, aber auch »wohnen« übersetzt werden kann, da es sich im biblischen Hebräisch auf einen Fremden bezieht, der sich in Israel niederlässt und teilweise die Regeln und Geboten von Israel befolgt.15 Erst später entwickelte sich daraus die allgemeine Bezeichnung für einen Konvertiten zum Judentum, wobei der Wohnsitz keine Rolle mehr spielte. Doch wenn Naomis Schwiegertöchter Ruth und Naomi sich entscheiden müssen, in Moab zu bleiben oder mit nach Bethlehem zu gehen, ist an die Ortswahl zugleich auch implizit die Frage nach der Religionszugehörigkeit geknüpft. Im biblischen Buch wird offen gelassen, wann und wo Ruth zum Judentum

13 Erik (1928), 230. 14 Eine Identifikation der Quellentexte wird in der geplanten annotierten Übersetzung der Zene-rene von Morris M. Faierstein erscheinen. Ich danke Moshe Faierstein für die Einsicht in sein Manuskript. Zu Auslegungen des Buchs Ruth in Talmud und Midrasch vgl. Bronner (1994). 15 Gordon (2003), 35.

282

Ruth von Bernuth

übergetreten ist, doch ist es spätestens bei ihrer Ankunft in Israel und der Heirat mit Boaz keine Frage mehr, dass sie Jüdin geworden ist. Die Auseinandersetzung um die Konversion von Ruth und Orpa wird in der Zene-rene in der Vorgeschichte bereits unter einem negativen Vorzeichen eingeleitet. Elimelechs Auswanderung nach Moab wird – anders als im biblischen Buch Ruth – deutlich verurteilt, denn sie repräsentiert eine Abkehr vom Judentum und damit eine Form des Übertritts. Die Zene-rene führt aus, dass Elimelech seinen Reichtum nicht mit den Armen während einer Hungersnot teilen wollte. Er wurde von Gott mit dem Tod bestraft, da er sich »dermisˇt unter di gojim« [mit den Nichtjuden vermischt].16 Auch die Heirat seiner Söhne mit Moabiterinnen ist mit einem Tabu belegt. Uneins ist die Zene-rene allerdings in den Ausführungen zu der Frage, ob und warum die Söhne Machlon und Chilion verdienten, ohne Nachkommen zu sterben. So wird ihnen vorgeworfen, dass sie nicht ins Land Israel zurückgekehrt sind. Außerdem wird diskutiert, inwieweit die Heirat mit Moabiterinnen als eine Strafe anzusehen sei, wenn doch Ruth die Tochter des moabitischen Königs Eglons ist und Machlon und Chilion demnach »bider-leit« [rechtschaffene Menschen] gewesen sein mussten, damit eine solche Verbindung zustande kam.17 Dem wird in der Zene-rene entgegengehalten, dass beide die schlechten Charaktereigenschaften der Moabiter angenommen hätten, die damit begründet wurden, dass letztere den Israeliten beim Auszug aus Ägypten kein Brot und Wasser anboten. Daher war es zunächst für Juden verboten, Moabiter zu heiraten, wobei die Zene-rene hinzufügt, dass seit der Eheschließung von Boas und Ruth das Gesetz so ausgelegt wird, dass ein männlicher Jude eine Moabiterin heiraten konnte, nicht aber ein Moabiter eine Jüdin. Doch wichtiger als die Herkunft der beiden moabitischen Frauen ist für den Redaktor die Frage, ob Orpa und Ruth bereits in Moab zum Judentum übergetreten waren und ob sie daher das vorgeschriebene rituelle Tauchbad vorgenommen hatten. Der Bearbeiter führt in der Zene-rene verschiedene Auslegungen dazu an. So geht eine Meinung davon aus, dass beide »warn sich nit megajer noch toiwl« [nicht zum Judentum konvertiert noch untergetaucht sind].18 Somit wären ihre Hochzeiten nach jüdischem Recht nicht gültig gewesen. Einschränkend wird hier jedoch hinzugefügt, dass Ruth und Orpa zum Zeitpunkt der Eheschließung zwar Nichtjüdinnen waren, dass sie aber zum Zeitpunkt des Gesprächs mit Naomi die Absicht geäußert hätten, konvertieren zu wollen. Andere »chachomim« [Weise] werden zitiert, die davon ausgehen, dass beide Frauen übergetreten waren, dass aber die Konversion nicht richtig 16 Aschkenasi, Zene-rene, fol. 102v. 17 Aschkenasi, Zene-rene, fol. 102v. 18 Aschkenasi, Zene-rene, fol. 103r.

Dein Gott ist mein Gott

283

vollzogen worden sei.19 Wären beide »rechte« Israelitinnen gewesen, hätte Naomi ihre beiden Schwiegertöchter nicht jeweils in das Haus ihrer Mutter zurückschicken können, denn mit dieser Aufforderung, wieder als »gojes« [Nichtjüdinnen] zu leben, hätte sie sonst »gute weiber« [rechtschaffene Frauen] angeleitet zu sündigen.20 Daher vertritt die Zene-rene die Meinung, dass Orpa und Ruth »ale wegn epes judisˇkait gehaltn«21 [sich immer an einige jüdische Regeln gehalten] hätten. Die Betonung, dass die beiden Schwiegertöchter nicht so leicht zurück zu ihrem Volk und damit zu ihrem alten Glauben zurückkehren konnten, ist insofern wichtig, als dass es sich nur vor diesem Hintergrund erklären lässt, warum Orpas Umkehr als ein Abfall vom Judentum in der Zene-rene gedeutet wird. Ihre Entscheidung in Moab zu bleiben, wird im biblischen Buch nicht bewertet und stellt damit eine alternative Handlungsoption dar. Die Zene-rene kennt, aufbauend auf den Midraschim, diese gleichberechtigte Wahl zwischen Bleiben und Gehen nicht. Im Fall von Orpa wird ihr Weggehen von Naomi, anders als in der Bibel, in der sie nur eine marginale Rolle spielt, als eine Abkehr vom Judentum angesehen.22 Die Zene-rene übernimmt die drastischen Schilderungen aus dem Midrasch Ruth Rabbah, in dem erzählt wird, dass Orpa noch in der gleichen Nacht mit hundert unbeschnittenen Männern und einem Hund geschlafen habe.23 In dieser Nacht wird sie schwanger und gebiert den Riesen Goliath, der dann durch die Hand von Ruths Nachkommen David getötet wird. Für die vierzig Schritte, die sie zusammen mit Naomi auf dem Weg nach Bethlehem gegangen ist, wird Orpa belohnt, da Goliath vierzig Tage lang Israel herausfordern kann, bevor er getötet wird. Wenn Orpa ein Negativexempel in der Zene-rene für eine abgebrochene Konversion, bzw. eine Abkehr vom Judentum ist, so wird dagegen Ruth als vorbildliche Konvertitin dargestellt, denn »unsere chachomim lernen fon der sach fon Ruth wi men sol sich nojeg sein mit ainem ger«24 [unsere Weisen lehren anhand von Ruths Fall, wie man sich einem Konvertiten gegenüber verhalten soll]. Ruths Konversion bedeutet zunächst einmal die Annahme von allen Regeln, die ein vorschriftsmäßiges jüdisches Leben regeln. Dazu gehört auch, dass dem Konvertiten dreimal der Wunsch, zum Judentum überzutreten, abgelehnt wird, um zu testen, ob er wegen des Geldes oder »fon gots wegn«25 [wegen Gott] konvertieren möchte. Ruth antwortet auf Naomis abschlägigen Bescheid, dass sie sich sonst an einen anderen Juden mit der Absicht wenden 19 20 21 22 23 24 25

Aschkenasi, Zene-rene, fol. 103r. Aschkenasi, Zene-rene, fol. 103r. Aschkenasi, Zene-rene, fol. 103r. Zur Umdeutung des Wortes ger zu Konvertit vgl. Hayes (2002), 113 f. Vgl. Ruth Rabbah 1:14. Aschkenasi, Zene-rene, fol. 103v. Aschkenasi, Zene-rene, fol. 103v.

284

Ruth von Bernuth

würde, eine gijores [Konvertitin] zu werden, und bekräftigt so ihre Absicht, zum Judentum übertreten zu wollen.26 Die Anforderungen an einen Konvertiten zum Judentum verlangen, sich an die 613 Gebote und Verbote für Juden zu halten, die in der rabbinischen Tradition aus der Torah abgeleitet werden.27 Sie werden in 248 Verbote und 365 Gebote eingeteilt. Das Konversionsmodell, das die Zene-rene hier vorführt, besteht für Ruth darin, die den Juden vorgeschriebenen Gebote und Verbote zu akzeptieren, d. h. zuallererst eine soziale Konversion zu vollziehen, denn diese Vorschriften regeln vor allem das Zusammenleben in der Gemeinschaft. Ruths Vorbildcharakter wird unterstrichen, indem aus ihrem Namen mit Hilfe der Gematria, die jedem Buchstaben eine Zahl zuordnet, der symbolische Zahlenwert von 606 ausgerechnet wird, der dann zusammen mit den sieben Noah gegebenen Geboten, die für alle Menschen und damit nicht nur für Juden gelten, addiert wird.28 Die Summe ergibt 613 und so symbolisiert Ruths Name die für Juden geltenden Gebote und Verbote. Der im biblischen Buch angelegte Dialog zwischen Naomi und Ruth hebt einige der 613 Regeln hervor, die aus Vorschriften für den Alltag bestehen und sowohl das innerjüdische Leben wie auch das Zusammenleben von Juden und Nichtjuden regeln. Der Autor der Zene-rene hat den Dialog so gestaltet, dass Ruths Antworten auf Naomis Aufforderung fast unverändert aus dem biblischen Text übernommen worden sind. Doch Ruths programmatische Aussage (Ruth 1, 16 – 17) wird erweitert und als ein Gespräch zwischen ihr und ihrer Schwiegermutter gestaltet, in das Naomi Fragen einschiebt, die die jüdischen Gebote und Verbote genauer beschreiben. Zu Beginn fragt sie, ob Ruth wisse, dass es für eine Jüdin nicht angemessen sei, allein in ein Haus eines Nichtjuden zu gehen, wie es die Nichtjüdinnen tun, und sie erhält die Antwort: »Wo du gest da wil ich auch gen«29 [wohin du gehst, da will ich auch hingehen]. Naomi fragt daraufhin, ob sich Ruth bewusst sei, dass eine Jüdin nicht in einem Haus ohne Mesusa, d. h. eine an der Tür befestigte Schriftkapsel, wohnen dürfe und Ruth antwortet, dass sie nur dort die Nacht verbringen wolle, wo auch Naomi übernachtet. Desweiteren fragt Naomi, ob sie wisse, dass man am Schabbat eine bestimmte Grenze nicht überschreiten dürfe, und Ruth antwortet wieder, dass sie allein dahin gehen würde, wohin Naomi geht. Die nächste Regel lautet, dass man sich nicht in einem Raum mit einem fremden Mann aufhalten dürfe und Ruth wiederholt ihre Antwort, dass sie dort übernachten wolle, wo auch Naomi übernachte. Danach weist Naomi darauf hin, dass Juden sich von anderen Völkern mit 613 Geboten abgrenzten, 26 27 28 29

Aschkenasi, Zene-rene, fol. 103v. Vgl. Rabinowitz (2007). Vgl. dazu Bronner (1994), 65. Aschkenasi, Zene-rene, fol. 103v.

Dein Gott ist mein Gott

285

und Ruth antwortet: »Dein folk is mein folk mit mizwes«30 [Dein Volk ist mein Volk mit Geboten]. Schließlich erklärt Naomi, dass es verboten sei, Abgöttern zu dienen, und Ruth sagt: »Dein got is mein got«31 [Dein Gott ist mein Gott]. Wenn Ruth Naomi verspricht, nur im Tod von ihr geschieden zu werden, verweist Naomi auch auf die vier Strafen, die Arba‘ah mitot bet din, die im Rabbinatsgericht als Strafen für Kapitalverbrechen anerkannt sind und zu denen steinigen, verbrennen, durchs Schwert richten und hängen gehören. Ruth bekräftigt: »Wo du ˇsterbst da wil ich auch ˇsterbn«32 [wo du stirbst, da will ich auch sterben]. Naomis abschließender Rat an »meine libe tochter« [meine liebe Tochter] besteht darin, dass Ruth versuchen solle, sich während ihres irdischen Lebens an so viele Gebote wie möglich zu halten, denn in der kommenden Welt könne man das, was man versäumt habe, nicht nachholen.33 Das Konversionsthema schließt in der Zene-rene damit ab, dass beide Frauen sich zusammen nach Betlehem aufmachen, und da Ruth Naomi in der Formulierung »si gingen ale bejd« gleichgestellt wird, liest der Kommentator an dieser Wendung ab, wie sehr Gott den »ger« [Konvertiten] liebe.34 Ruth stellt somit das ideale Beispiel einer Konvertitin dar, die die Verbote und Gebote, die das soziale Zusammenleben regeln, akzeptiert und damit einen sozialen Übertritt zum Judentum unternimmt. Ein anderes Modell von Konversion wird am Beispiel von Naomi vorgeführt, bei dem es sich um einen inneren Wandel handelt. Ihre Rückkehr nach Juda stellt nicht nur eine Heimkehr im physischen Sinne dar, sondern diese wird zugleich als eine Erneuerung ihres Glaubens verstanden. Damit bedeutet die Rückkehr zugleich auch eine Hinwendung zu Gott, eine Abkehr vom sündigen Leben und damit Buße, wie es das Wort teschuva ausdrückt. Es leitet sich von der hebräischen Wurzel schub ab und kann sowohl für die Rückkehr zu einem Ort wie auch eine Rückkehr zu Gott stehen. Im Fall von Naomi wird das Verb im biblischen Text benutzt, um ihre Heimkehr nach Betlehem anzuzeigen.35 Wenn es sich bei der Rückkehr um eine Erneuerung oder gar Intensivierung des Glaubens, die eine innere Wandlung mit einschließt, handelt, dann ist die Bedingung dafür, dass der Bußwillige bereit sein muss, sich vom Bösen abzukehren und dem Guten zuzuwenden. Voraussetzung ist in diesem Konzept, dass der Büßer bereits Jude ist, d. h. die Hin30 31 32 33 34 35

Aschkenasi, Zene-rene, fol. 103v. Aschkenasi, Zene-rene, fol. 103v. Aschkenasi, Zene-rene, fol. 103v. Aschkenasi, Zene-rene, fol. 103v. Aschkenasi, Zene-rene, fol. 103v. Gordon (2003), 33 – 35. Zur Entwicklung von Buße (teschuva) im Judentum siehe Milgrom/ Jacobs/ Rosenblatt/ Unterman (2007). Rubin (1965) und Fishman (1999) haben sich mit den Beziehungen zwischen christlichen und jüdischen Bußpraktiken beschäftigt.

286

Ruth von Bernuth

wendung zu Gott kann nur im Rahmen einer bereits vorhandenen Zugehörigkeit erfolgen. Um Naomis Konversion zu illustrieren, malt die Zene-rene ihr altes, profanes Leben in leuchtenden Farben aus, setzt es ihrem neuen Leben in Armut und Elend entgegen und verwendet so ein oft auch in christlichen Konversionserzählungen gebrauchtes Muster, in dem ein altes sündiges einem neuen heiligen – und dabei oft asketischen – Leben gegenübergestellt wird.36 Da Boas’ Frau gestorben ist, sind alle Menschen in Betlehem auf den Beinen und Zeugen, als Naomi in Betlehem eintrifft. Die einschneidende Veränderung in ihrem Leben wird von den Bewohnern bezeugt, die sich nicht nur wie im biblischen Buch fragen, ob dies Naomi sei, sondern die sich in der Zene-rene darüber hinaus an ihr altes Leben in Pracht und Herrlichkeit erinnern. Die ganze Stadt ist verwundert, denn die Leute denken daran, dass sie früher in geschmückten Wagen gefahren ist, während sie jetzt in zerrissenen Kleidern und barfuß läuft. Auch ihr Gesicht, das früher vom guten Essen und Trinken schön ausgesehen hat, ist nun »grin un gel« [grün und gelb].37 Naomis Umkehr wird jedoch nicht nur als ein radikaler Wandel des Äußeren geschildert, sondern es findet ebenso auch eine einschneidende Änderung ihrer inneren Einstellungen und Überzeugungen statt, die ihr bisheriges Verhalten vollständig in Frage stellen.38 Dieser Einschnitt geht so weit, dass Naomi ihren Namen ablegen möchte. Im biblischen Text bittet Naomi, sie mit einem neuen Namen – Mara [die Bittere] – zu nennen, um den Unterschied zwischen ihrem reichen alten Leben und dem neuen in Armut zu kennzeichnen: Heisst mich nicht Naemi / sondern Mara / denn der Allmechtige hat mich seer betrübt. Vol zog ich aus / aber leer hat mich der HERR wider heim bracht / Warumb heisst jr mich denn Naemi? so mich doch der HERR gedemütiget / vnd der Allmechtige betrübt hat? (Ruth, 1, 20 – 21).

Die Zene-rene lässt Naomis neuen Namen Mara aus, der auch im biblischen Buch nicht wieder aufgegriffen wird und so eine Diskrepanz zwischen Naomis eigener Deutung und der des Erzählers entstehen lässt.39 Anders als im biblischen Text zeigt Naomi Einsicht in ihr eigenes Fehlverhalten und stellt explizit ihre eigenen Handlungen in einen kausalen Zusammenhang mit ihrem Leben in Armut und Elend. Ihren Namen Naomi – wörtlich: süß oder angenehm – legt sie selbst aus und erklärt, dass dieser »zimlich mit maisim tojwim« [mit guten Taten angemessen] bedeute, jedoch seien ihre Handlungen bisher nicht 36 37 38 39

Vgl. dazu Röcke ( 2010) und Weitbrecht (2011). Aschkenasi, Zene-rene, fol. 103v. Vgl. dazu Luckmann (1987), 40. Saxegaard (2010), 79.

Dein Gott ist mein Gott

287

»zimlich« [angemessen, recht und billig] gewesen.40 Mit dieser neuen Sicht auf ihr vorheriges Leben markiert Naomi einen Bruch und erkennt ihr Unglück als eine von Gott gesandte Strafe an. In der Zene-rene ist die Geschichte von Orpas Abkehr, Ruths Übertritt und Naomis Bekehrung in einer Handlung verflochten. Somit nutzt der jiddische Text die im Buch Ruth gelassene Freistelle, um über verschiedene Formen von Konversion zu erzählen und um damit eine Auswahl an Identitätsentwürfen anzubieten. Die Zene-rene scheidet den Übertritt und die Bekehrung terminologisch klar voneinander, denn die Bezeichnung ger (für den zum Judentum übergetretenen Nichtjuden) wie baal teschuva (für den Rückkehrer zum Judentum) haben sich, wie auch dieser Text zeigt, unterschiedlich entwickelt. Die Trennung zwischen innerlich-habitueller Wandlung und sozialem Statuswechsel ist auch deutlich ablesbar an einem hebräisch-jiddischen Gebetslied, das im 15. Jahrhundert entstanden ist. In ihm wird der jüdische Glaube mit dem christlichen verglichen und als Untermauerung des im Wettstreit besseren Glaubens werden Konvertiten zum Judentum erwähnt. Dieses Lied findet sich in einem 1600 gedruckten Birkat ha-mason, einem sogenannten Bentscherl, einem zweisprachigen Gebetbuch mit Segenssprüchen, Gebeten und Liedern auf Hebräisch und Jiddisch für den häuslichen Gebrauch.41 Die erste Strophe beginnt mit einer Gottesanrufung – »al mechtiger got ainig un ain« [Allmächtiger Gott, einig und einziger] – und setzt mit einem Gotteslob fort, denn »ale mainstersˇaft« [alle Meisterschaft] ist verglichen zu ihm »ain wicht« [ein Nichts].42 Dieses Lob geht in der dritten Strophe in eine Ermahnung von »juden, kristen, haiden« [ Juden, Christen, Heiden] über, das richtige Gottesbild zu haben und setzt sich mit christlichen Vorstellungen von der Menschwerdung Gottes auseinander. Erinnert werden die Gläubigen daran, dass »got der her kain gesˇtalt gewan« [Gott der Herr keine Gestalt angenommen hat], weder geboren noch gestorben sei und somit »on flaisˇ on blut on wein on brot« [weder Fleisch noch Blut, noch Wein noch Brot] ist.43 Obgleich der christliche Glaube nicht explizit erwähnt wird, wird dennoch mehr als deutlich, dass es sich hier um eine Auseinandersetzung mit Geburt, 40 Aschkenasi, Zene-rene, fol. 103v. Vgl. DWB, Bd. 31, 1116 – 1133: »ziemlich … als religiöse oder sittliche, als rechtliche und gesellschaftliche oder soziale forderung und regel, angemessen, geziemend, gebührend, recht und billig, zuständig, ordentlich, höflich, bescheiden«. 41 Der Name Bentscherl leitet sich vom Verb bentschen ab, das aus der romanischen Komponente des Jiddischen stammt und verwandt mit lat. benedicere ist. Vgl. Timm (2005), 186. 42 Birkat ha-mazon, o.S. 43 Birkat ha-mazon, o.S.

288

Ruth von Bernuth

Tod und Auferstehung Jesu handelt, wie sie von Christen gefeiert werden. Aufgefordert werden die Gläubigen, sich nicht »an der naren wan« [an den Narrenwahn] zu kehren.44 Dem gegenübergestellt werden Inhalte des jüdischen Glaubens, denn »rechter glauben is nirget zu suchen / den unter den juden in ir buchen« [rechter Glaube findet sich nirgendwo anders als bei den Juden und ihren Büchern].45 Wie bereits in der Auslegung des Buchs Ruth in der Zene-rene erläutert, besteht er aus der Einhaltung der 613 Gebote, durch die sich Gott mit den Menschen verbunden hat. Das Lied listet darüberhinaus die Einhaltung des Schabbats und die Beschneidung als Merkmale des jüdischen Glaubens auf. Am Ende werden Beispiele von männlichen wie weiblichen Konvertiten aufgezählt wie Naaman, der sich nach einem Heilungswunder zum Judentum bekehrte, der Prophet Obadja, der nach einer talmudischen Auslegung zum Judentum übertrat, die Keniter, Naamah, Rahab, die zwei Kundschafter in Jericho versteckte, bei der Zerstörung der Stadt ausgespart wurde, im Land Israel siedelte und damit zu einer gijores wurde, und schließlich Ruth die Moabiterin. Bei allen Beispielen, die hier genannt werden, handelt es sich um Nichtjuden, die mit der neuen Zugehörigkeit zum Judentum zuallererst einen sozialen Wechsel vollziehen. Reflektiert wird dies auch in der Wortwahl, um diesen Übertritt zu kennzeichnen. Obgleich das Jiddische auch das Verb bekern [bekehren] kennt, wird hier der Ausdruck »di traten in den glaubn da« [sie traten in den Glauben über] benutzt, sicherlich auch, um das Modell eines inneren Wandels zu vermeiden.46 Auch in diesem Text definiert sich der jüdische Glaube durch eine soziale Zugehörigkeit, die sich durch die Einhaltung von Geboten und Ritualen ausdrückt. Da das Lied während der Hochzeitsfeierlichkeiten gesungen wird, verweist es auf einen anderen Wechsel von sozialer Zugehörigkeit im Leben. Soziale Konversion, die bei der Heirat von Braut oder Bräutigam durch den Übertritt in einen anderen Familienverband verlangt wird, spielt auch in den christlichen Auslegungen des Buches Ruth eine große Rolle, die im Folgenden genauer besprochen werden sollen.

2. Ruth auf Deutsch Bei einer genaueren Suche nach christlichen Bearbeitungen und Auslegungen des Buches Ruth fällt auf, dass diese im 16. und frühen 17. Jahrhundert vor allem in der protestantischen Literatur des deutschsprachigen Raums verbreitet 44 Birkat ha-mazon, o.S. 45 Birkat ha-mazon, o.S. 46 Birkat ha-mazon, o.S.

Dein Gott ist mein Gott

289

waren. Eine der ersten selbstständigen Übersetzungen gab der Professor für hebräische Sprache in Wittenberg, Johann Böschenstein, 1525 heraus. In seiner annotierten Übersetzung verweist er auf die aschkenasische Aussprache des Namens Ruth – »liß ruß nach der sprach art«47 – und ebenso auf jüdische Auslegungen. Das Buch Ruth wurde im 16. und 17. Jahrhundert, wenn auch nicht im Umfang wie andere populärere biblische Texte, übersetzt und kommentiert, diente als Auslegungstext für Hochzeits- und Leichenpredigten und als Grundlage für eine hebräische Grammatik.48 Exemplarisch sollen hier vier Texte von Konrad Pellikan, Johannes Brenz, Anna Ovena Hoyers und Georg Edelmann vorgestellt werden, die in ihren Interpretationen des Buches Ruth unterschiedliche Aspekte von Konversion erläutern. Im Kreis um die Zürcher Reformatoren erfreute sich das Buch Ruth besonderer Beliebtheit.49 Konrad Pellikan, Schüler von Johannes Reuchlin in Tübingen und später Professor für Hebräisch und Altes Testament in Zürich, veröffentlichte 1531 eine Auslegung Explicatio brevis, simplex et catholica libelli Ruth, die mehrfach wieder aufgelegt wurde. Später verfasste er Ruth. Ein heilig b$chlin des alten Testaments auf Deutsch, das 1555, ein Jahr vor seinem Tod, gedruckt wurde. Pellikan stellt eine Ausnahme unter den christlichen Hebraisten dar, da er auch die Midraschim kennt und ausführlich verwendet.50 In seiner Auslegung des »aller kleinest vnd demütigest büchlin / von der heiligen Ruth«51 nennt Pellikan mehrfach jüdische Texttraditionen, auch wenn er ebenso auf die »vngeleerten vnd vngleubigen Juden«52 verweist und Zweifel an der jüdischen Auslegung erkennen lässt. So hinterfragt er, ob Ruth die Tochter des Königs Eglon gewesen ist, »wie wols di Juden sagen dörffen«.53 Andere jüdische Deutungen übernimmt Pellikan wie die Ansicht, dass Orpa und Ruth bereits vor dem Entschluss von Naomi, zurück nach Bethlehem zu gehen, konvertiert waren, d. h. sie »waren recht glöubig vnd gottsförchtig worden / vnd Gott den herrn Jsraels / aller welt schöpffer vnd regierer / den einigen Gott / dermassen erkannten / das sy nit mee der Moabiter Götter wolten anbätten«.54 Obgleich auch der Übertritt im Sinne der neuen Zugehörigkeit zum jüdischen Volk kurz benannt wird, steht der innere Wandel im Vordergrund, der bei Ruth und Orpa soweit geht, dass sie nicht nur den richtigen Glauben erkennen, sondern auch – folgt man der christlichen Deutung Pel47 48 49 50 51 52 53 54

Böschenstein, Warhafftig histori, fol. A iir. Vgl. Moser (2014), 121. Moser (2014), 121 f. Stemberger (1989), 220 Pellikan, Ruth, 4. Pellikan, Ruth, 45. Pellikan, Ruth, 7. Pellikan, Ruth, 10.

290

Ruth von Bernuth

likans hier – um die zukünftige Heilsgeschichte wissen. Die Konversion erfolgt hier also im Vorgriff: Sy [Orpa und Ruth, R.v.B.] hattend nit allein von jren männern / besunder auch von der Schwiger gehört / also vil von Gottes wunderwercken / die er von alterß här thon hatt / mit dem volck Jsraels / vnd von einem ewigen almechtigen waren Gott / dem schöpffer himmels vnd der erden / vnd von grossen plagen / mit denen er gestrafft / alle jre feynd […]: darzu die verheissung Messie Christi / des gmeinen heilands von sünden / auß dem geschlecht Juda / das sy nit on grosse vrsach begerten mit jrer Schwiger zekommen in gemeinschafft des rechten glaubens vnd des volcks Gottes.55

Orphas Rückkehr nach Moab wird nicht weiter kommentiert. Jedoch ist Ruths Wunsch, bei Naomi zu bleiben, göttliche Providenz – »Gottes ordnung was anders«56 – und daher möchte sie nicht umkehren, sondern »fürsich«57, d. h. vorwärts gehen. Zu den meistverbreiteten protestantischen Auslegungen des Buchs Ruth gehört der lateinische Kommentar des württembergischen Reformators Johannes Brenz. Dieser erschien in vier Auflagen zwischen 1535 und 1562 und wurde von Erasmus Alberus 1536, Hiob Gast 1539 und Stephan Agricola 1551 auf Deutsch übersetzt und wiederholt aufgelegt. Ich beziehe mich im Folgenden auf die Übersetzung von Erasmus Alberus. Die Konversion wird von Johannes Brenz anders als in den bisher besprochenen Texten dargestellt. Konstruiert wird ein Gegensatz zwischen Vorher und Nachher, wobei die Konversionserzählung aber nicht dem gängigen christlichen Darstellungsmuster folgt, in dem ein altes sündiges gegen ein neues heiliges Leben gesetzt wird, sondern sich die Lebensbedingungen vielmehr drastisch vom Schlechten zum Guten ändern. In der Brenz’schen Auslegung sind es verschiedene Umstände, die Ruth zu einem armen »äschenbrüdelchin«58 werden lassen. Während die Zene-rene, aufbauend auf den midraschischen Auslegungen, Ruths besondere Herkunft aus einer Königsfamilie betont und damit die Unterschiede zwischen der Zeit vor der Konversion und danach nicht herausgehoben werden, gibt es bei Brenz einen frappierenden Unterschied zwischen Davor und Danach. Außerdem betont er, dass sie eine Frau und daher »ein schwaches werckzeug«59 ist. Sie fällt wegen ihrer Heirat mit einem Israeliten bei ihrem Volk in Ungnade, denn Elimelech und seine Söhne sind arm und gehen wegen einer Teuerung nach Moab. Um dem Leser die Situation zu veranschaulichen, zieht der Text einen zeitgenössischen Vergleich heran, denn es wäre so, »als wann 55 56 57 58 59

Pellikan, Ruth, 12 f. Pellikan, Ruth, 14. Pellikan, Ruth, 14. Brenz/Alberus, Buch Ruth, fol. Biiiv. Brenz/Alberus, Buch Ruth, fol. Biiiv.

Dein Gott ist mein Gott

291

itzt ein Christen theürung halben aus der Christenland inn die Türckey zöge / vnd da selbs ein türckisch weib zur Ehe neme«.60 Genauso wie die Türkin von ihrem Volk für die Heirat mit einem Christen verachtet werden würde, sei Ruth in ihrem Volk geringgeschätzt gewesen. Ihre niedrige Stellung verschärft sich, da sie während ihrer Heirat unfruchtbar ist und kinderlos zur Witwe wird. Schließlich folgt sie ihrer Schwiegermutter in ein ihr unbekanntes Land, das auch kein gewöhnliches Verhalten ist, denn »nun pflegen die schwigerin gemeynlich jhre schnur zu hassen«.61 Wenn der Erzähler die Not und das Elend von Ruth betont, dann geschieht es, um die darauffolgende Erhebung um so dramatischer erscheinen zu lassen. Die Wende in Ruths Leben kommt mit ihrer Konversion, die Brenz in ihrer programmatische Aussage (Ruth 1, 1–-17) verortet. In seiner Auslegung legt Ruth hier ihr »Heydenthumb vnd Abgötterei« ab und »trit zum geschlecht Jsrael / vnd jrem Gotsdienst«.62 Dieser Übertritt geschieht aus einem inneren Wandel, denn Ruth hat einen »rechtschaffnen grossen glauben«63, d. h. ihre Bekehrung vollzieht sich aufgrund innerer Überzeugungen. In ihren Worten offenbart sich wiederum eine göttliche Fügung, und der »Heylig Geyst aber sihet inn disen worten der Ruth weitter«64, denn sie wird nicht nur zu einer der Großmütter von David und Salomo, sondern Gott erwählt sie zur »Altmutter […] seines lieben Sones vnsers Herren Jesu Christi«.65 Brenz zieht daraus den Rückschluss, dass Christus »nit alleyn der Juden / sondern auch der Heyden Heyland« ist.66 Nach dieser Lesart gelten Ruths Bekehrungsworte »dein volck ist mein volck / vnd dein Gott ist mein Gott« als nicht nur individuell für sie, sondern für alle »Heyden«, die sie mit diesem Sprechakt »vnserem Herrn Gott opffert« und die sie damit »zu Jsrael / vnd Gottes volck« macht.67 In Johannes Brenz’ Auslegungen in der Übersetzung von Erasmus Alberus ist Ruth als ein Exempel für den Gläubigen dargestellt, »das wir darumb nit verzagen sollen / wans vns übel geht«.68 Damit dient das Buch Ruth als ein Exempel, wie man »starck im glauben«69 werden kann.

60 61 62 63 64 65 66 67 68 69

Brenz/Alberus, Brenz/Alberus, Brenz/Alberus, Brenz/Alberus, Brenz/Alberus, Brenz/Alberus, Brenz/Alberus, Brenz/Alberus, Brenz/Alberus, Brenz/Alberus,

Buch Buch Buch Buch Buch Buch Buch Buch Buch Buch

Ruth, Ruth, Ruth, Ruth, Ruth, Ruth, Ruth, Ruth, Ruth, Ruth,

fol. fol. fol. fol. fol. fol. fol. fol. fol. fol.

Biiv. Biiiv. Bviir. Vgl. auch fol. Cviiiv. Bviir. Bviir. Avir. Bviir. Bviir-v. Biiiir. Aviv.

292

Ruth von Bernuth

Knapp hundert Jahre später veröffentlichte Anna Ovena Hoyers 1634 als Witwe im schwedischen Exil Das Buch Ruth in teutsche Reime gestellet. 70 Gewidmet der ebenfalls verwitweten Königen von Schweden, Maria Eleonora von Brandenburg, soll es der Monarchin helfen, »sich im Lesen üben«71 und erkennen zu können, »wie alle unser Sachen gehn/ nach Gottes Wolgefallen«, was als ein Kommentar über die öffentlich inszenierte Trauer um Maria Eleonoras gefallenen Ehemann Gustav Adolf gedeutet werden kann.72 Der Text hebt Ruth als Identifikationsfigur für verwitwete Frauen heraus und streift nur am Rande ihre Konversion, die sie, ähnlich wie Johannes Brenz, als Gottes Fügung ansah, die nicht nur sie selbst, sondern alle Menschen betrifft. Hoyers wählt dafür ein allegorisches Konzept von Heidenschaft, das die Schicksalsgemeinschaft der Sünder bezeichnet: Merck hie / die Ruth ein Heydin war / Nun hatt es Gott beschlossen; Daß sie auch in der Christen Schar Solt seyn ein Mitgenossen Vnd Gesellin im Gnaden reich / Der Christus auch solt kommen; Wie allen Glaubigen zu gleich Zur Seelen Heil und Frommen. Damit also der HErr an ihr, Vns möchte Anzeigung geben / Daß auch die Heiden / nemlich wir / Gehörten mit zum Leben73

Damit sind die Grundzüge der christlichen und hier insbesondere protestantischen Auslegungen benannt, die sich explizit auf das Modell inneren Wandels berufen. Doch auch der soziale Übertritt spielt in protestantischen Auslegungen des Buchs Ruth eine Rolle. Hierzu gehören insbesondere Hochzeitspredigten, eine sich neuentwickelnde Gattung im 16. Jahrhundert, die ein verändertes Verständnis von Ehe repräsentiert.74 Neben Martin Luthers Von Ehesachen hat Johannes Brenz mit seinem 1530 erschienenen Buch Wie in Ehesachen zu handeln sei ganz entscheidend zu einem protestantischen Eheverständnis beigetragen.75 Im Kontext dieser Umdeutungen sind die zahlreichen Hochzeitspredigten zu sehen, die das Buch Ruth als Predigttext zugrundelegen. In 70 Für biographische Angaben und Informationen zum Exil siehe Becker-Cantarino (1986). 71 Hoyers, »Das Buch Ruth«, 83. 72 Bepler (2003), 313. 73 Hoyers, »Das Buch Ruth«, 105. 74 Vgl. Karant-Nunn (1999) und Margraf (2007). 75 Margraf (2007), 91.

Dein Gott ist mein Gott

293

ihnen wird Ruth zur idealen Schwiegertochter stilisiert, die der Familie ihres Ehemanns bis über den Tod hinaus treu bleibt. In Wittenberg gab 1572 der Falkensteiner Pfarrer Georg Edelmann 34 Hochzeit Predigten / aus dem B$chlein Ruth […] zur Lehre / trost vnd warnung allen Eheleuten / Haußv%tern vnd Haußm$ttern / Kindern vnd Gesinde / Eidmennern vnd Schn$ren heraus, in dem er das biblische Buch als Anlass nahm, um über das familiäre Zusammenleben zu schreiben. In der neunten Predigt, die sich mit Ruths Versprechen beschäftigt, Naomi nicht zu verlassen, stellt Edelmann den sozialen Übertritt heraus, den jede Schwiegertochter vollziehen solle, wenn sie in eine andere Familie hineinheiratet. Orpa steht hier als Negativexempel, denn ihre Liebe, d. h. ihr Zugehörigkeitsgefühl zu ihrer Schwiegerfamilie, ist »vnbestendig und schwach«.76 Ruth dagegen habe ihre Schwiegermutter nicht verlassen, da sie vollständig Teil ihrer Familie geworden sei: Denn nach dem die Naemi sie vermanet / vnd ir diesen rath gegeben / sie [Ruth und Orpha, R.v.B.] sollten vmbkeren / ein jgliche zu jrer Mutter Haus / Geschlecht / oder Freundschafft [Hervorh. R.v.B.] / so nimpt die Ruth hiemit die wort jrer Schwieger Naemi aus dem Munde / vnd sagt / Ja ich will zu meiner Mutterhaus / Freundschafft vnd Geschlecht gehen / Aber nicht wie du es meinst liebe Mutter / sondern mit dir zu dem Jüdischen Volck / ins land Juda will ich gehen. Denn ob ich wol der Geburt nach / eine Moabiterin bin / dennoch nach dem ich eines Jüden Eheweib worden / so hat mich Gott der HERR einen leib mit jm gemacht / das ich Vater vnd Mutter hab verlassen / vnd derwegen alle meines Mannes verwandten / die sein nu auch mein Verwandten worden / sie sind mein Volck vnd Geschlecht worden / […] Weil aber du Naemi meines Mannes seligen Mutter bist / so bistu ja nu auch mein Mutter / vnd dein Volck ist mein Volck / Vnnd wenn ich dir ja folgen sol / so weis ich kein andere Mutter denn dich / darumb so wil mir je gebüren / das ich mit dir gehe.77

Aufbauend auf der Annahme, Ruth sei mit der Eheschließung unwiderruflich in die Familie ihres Mannes übergetreten, wird hier das Idealbild einer Schwiegertochter gezeichnet, die gewissermaßen zur Schwiegerfamilie konvertiert und somit dem Modell einer sozialen Konversion folgt. Hier geht es um keinen inneren Wandel, sondern um das Verbleiben in oder den Übertritt aus einer sozialen Gruppe, die entweder aus dem Elternhaus, aus der weiteren Familie oder Freunden bestehen kann, wie es in Ruths und Naomis Gespräch kommentiert wird. Edelmann bekräftigt diesen Anspruch noch einmal, indem er sich in seiner Predigt direkt an seine Leser und damit an alle Schwiegertöchter und -söhne wendet, die bedenken sollten, dass, »wenn in jren hertzen die lieb gegen Schweher oder Schwiger wolt erkalten vnd ausleschen.

76 Edelmann, Hochzeit Predigten / aus dem B$chlein Ruth, fol. Miiir. 77 Edelmann, Hochzeit Predigten / aus dem B$chlein Ruth, fol. Mvr.

294

Ruth von Bernuth

Nemlich / das sie durch den heiligen Ehestand jr blut vnd fleisch sind worden«.78 Das Buch Ruth hat in der Frühen Neuzeit in der jüdischen wie in der christlichen Tradition unterschiedliche Auslegungen erfahren, die auf verschiedenen Konzepten von Konversion beruhen. Wenn man davon ausgeht, dass Konversionen identitäts- und gemeinschaftsstiftend sind, so kann das Erzählen über Ruths Konversion sowohl der Herausbildung einer jüdischen bzw. christlichen Identität dienen, als auch jeweils ein Zusammengehörigkeitsgefühl bestärken oder stiften. Der schlicht erzählte biblische Text bietet genügend Leerstellen, um sich in beiden Religionen als anschlussfähig für den sozialen Übertritt wie den innerlich-habituellen Wandel als zwei Modelle von Konversionen zu erweisen.

Literaturverzeichnis Quellentexte Adelung, Johann Christoph: Grammatisch-kritisches Wçrterbuch der hochdeutschen Mundart, rev. und berichtigt von Franz Xaver Schönberger, Wien 1811. Aschkenasi, Jakob ben Isaak [Yaakov ben Yitskhak Ashkenazi]: H . amishah ˙humshe Torah [Zene-rene], o. O. 1670. Birkat ha-mason, Basel 1600. Böschenstein, Johann: Die warhafftig histori der Moabitischen frawen / Ruth / wie sie zum gesatz Gottes / vnd dem Boas vermahelt ward, Nürnberg 1525. Brenz, Johannes: In librum Judicum et Ruth commentarius, Hagenau 1535. Brenz, Johannes: Wie in Ehesachen undt in den f%llen so sich derhalben zue tragen nach Gçttlichen billichen Rechten Christlich zue handeln sey, Wittenberg 1531. Brenz, Johannes: Das Buch Ruth / Mit kurtzer Christlicher Auslegung, übers. v. Stephan Agricola, Leipzig 1551. Brenz, Johannes: Auszlegung D. Johannes Brentzen $ber das Buch Ruth, übers. v. Erasmus Alberus, Hagenau 1536. Brenz, Johannes: Das Buch der Richter und Ruth ausgelegt, übers. v. Hiob Gast, Augsburg 1535. Edelmann, Georg: Hochzeit Predigten / aus dem B$chlein Ruth […] zur Lehre / trost vnd warnung allen Eheleuten / Haußv%tern vnd Haußm$ttern / Kindern vnd Gesinde / Eidmennern vnd Schn$ren, 2. Aufl., Wittenberg 1580. Goethe, Johann Wolfgang von: Noten und Abhandlungen zu besserem Verst%ndnis des West-çstlichen Divans, in: Goethe’s Werke. Vollst%ndige Ausgabe letzter Hand, Bd. 6, Stuttgart/Tübingen 1827. Hoyers, Anna Ovena: »Das Buch Ruth / in Teutsche Reimen gestellet und ans Liecht gebracht (1634)«, in: Geistliche und Weltliche Poemata, hg. v. Barbara Becker-Cantarino, Tübingen 1986 (= Deutsche Neudrucke: Barock, 36), 77 – 124. Krünitz, Johann Georg: Oeconomische Encyclop%die, oder allgemeines System der Land-, Haus- und Staats-Wirthschaft, Berlin 1773 – 1858. 78 Edelmann, Hochzeit Predigten / aus dem B$chlein Ruth, fol. Mvv.

Dein Gott ist mein Gott

295

Luther, Martin: Biblia/ das ist die gantze Heilige Schrifft Deudsch, Wittenberg 1545. Luther, Martin: Von Ehesachen, Wittenberg 1530. Pellikan, Konrad: Explicatio brevis, simplex et catholica libelli Ruth, Zürich 1531. Pellikan, Konrad: Ruth. Ein heilig b$chlin des alten Testaments, Zürich 1555. Zedler, Johann Heinrich: Grosses vollst%ndiges Universal-Lexicon Aller Wissenschafften und K$nste, Halle 1731 – 1754.

Forschungsliteratur Becker-Cantarino, Barbara: »Anna Ovena Hoyers. Biographie«, in: Geistliche und Weltliche Poemata, hg. v. Barbara Becker-Cantarino, Tübingen 1986 (= Deutsche Neudrucke: Barock, 36), 3*–32*. Bepler, Jill: »zu meinem und aller dehrer die sichs gebrauchen wollen, nutzen, trost undt frommen. Lektüre, Schrift und Gebet im Leben der fürstlichen Witwe in der Frühen Neuzeit«, in: Witwenschaft in der Fr$hen Neuzeit. F$rstliche und adlige Witwen zwischen Fremd- und Selbstbestimmung, hg. v. Martina Schattkowsky, Leipzig 2003 (= Schriften zur sächsischen Geschichte und Volkskunde, 6), 303 – 319. Berger, Shlomo: »A Bestseller in Context. Referring to the Tsene Rene in Early Modern Yiddish Books«, in: Studies in the History of Culture and Science. A Tribute to Gad Freudenthal, ed. Resianne Fontaine/Ruth Glasner/Guiseppe Veltri, Leiden 2011, 419 – 429. Bronner, Leila Lea: »The Regime of Modesty. Ruth and the Rabbinic Construction of Feminine Ideal«, in: From Eve to Esther. Rabbinic Reconstruction of Biblical Women, Louisville 1994, 61 – 86. Elbaum, Jacob/Turniansky, Chava: »Tsene-rene«, in: YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe, vol. 2, ed. Gershon Hundert, Yale 2008, 192 – 193. Erik, Max: Geshikhte fun der yidisher literatur fun di eltste tsaytn biz der haskole-tkufe, Warschau 1928. Fishman, Talya: »The Penitential System of Hasidei Ashkenaz and the Problem of Cultural Boundaries«, in: Journal of Jewish Thought & Philosophy 8 (1999), 201 – 229. Gordon, Sharon: »Temura and Hamara. Meanings of Conversion in Biblical and Modern Hebrew«, in: Leipziger Beitr%ge zur j$dischen Geschichte und Kultur 1 (2003), 27 – 46. Hayes, Christine E.: Gentile Impurities and Jewish Identities. Intermarriage and Conversion from the Bible to the Talmud, Oxford 2002. Juneja, Monica/Siebenhüner, Kim: »Religious Conversion in Transcultural Perspective – An Introduction«, in: Juneja, Monica/Siebenhüner, Kim (eds.), Religious Conversion in Medieval and Early Modern Societies = Journal of Medieval History, 12 (2009), S. 169 – 189. Karant-Nunn, Susan C.: »Fragrant Wedding Roses. Lutheran Wedding Sermons and Gender Definition in Early Modern Germany«, in: German History 17 (1999), 25 – 40. Luckmann, Thomas, »Kanon und Konversion«, in: Kanon und Zensur, hg. v. Jan Assmann/Aleida Assmann, München 1987 (= Beiträge zur Archäologie der literarischen Kommunikation, II), 38 – 46. Margraf, Erik: Die Hochzeitspredigt der Fr$hen Neuzeit, München 2007.

296

Ruth von Bernuth

Milgrom, Jacob/Jacobs, Louis/Rosenblatt, Samuel/Unterman, Alan: »Repentance«, in: Encyclopaedia Judaica, ed. Michael Berenbaum/Fred Skolnik, 2. Aufl., Bd. 17, Detroit 2007, 221 – 224. Moser, Christian: »A Mirror of Virtue. Commentaries on the Book of Ruth in Sixteenth-Century Zurich«, in: Following Zwingli. Applying the Past in Reformation Zurich, ed. Luca Baschera/Bruce Gordon/Christian Moser, Farnham 2014 (= St Andrews Studies in Reformation History), 121 – 136. Neuberg, Simon: Pragmatische Aspekte der jiddischen Sprachgeschichte am Beispiel der »Zenerene«, Hamburg 1999 (= Jidische schtudies, 7). Neusner, Jacob: A Theological Commentary to the Midrash, vol. 6: Ruth Rabbah and Esther Rabbah I, Lanham/NewYork/Oxford 2001. Neusner, Jacob: The Mother of the Messiah in Judaism. The Book of Ruth, Valley Forge 1993. Rabinowitz, Abraham Hirsch: »The 613 Commandments«, in: Encyclopedia Judaica, ed. Michael Berenbaum/Fred Skolnik, Detroit 2007, 73 – 85. Rein, Matthias: Conversio deutsch. Studien zur Geschichte von Wort und Konzept ›bekehren‹, insbesondere in der deutschen Sprache des Mittelalters, Göttingen 2012. Röcke, Werner: »Das Alte im Neuen. Paradoxe Entwürfe von Konversion und Askese in Legende und Roman des Mittelalters (Eustachius-Typ)«, in: Askese und Identit%t in Sp%tantike, Mittelalter und Fr$her Neuzeit, hg. v. Werner Röcke/Julia Weitbrecht. Berlin/New York 2010, 157 – 173. Rubin, Asher: »The Concept of Repentance Among the Hasidey Ashkenaz«, in: Journal of Jewish Studies 16 (1965), 161 – 179. Sasson, Jack M.: Ruth. A New Translation With a Philological Commentary and a FormalistFolklorist Interpretation, Baltimore 1979. Saxegaard, Kristin Moen: Character Complexity in the Book of Ruth, Tübingen 2010 (= Forschungen zum Alten Testament, 2/47). Stemberger, Günter: Midrasch. Vom Umgang der Rabbinen mit der Bibel, München 1989. Szpiech, Ryan: Conversion and Narrative. Reading and Religious Authority in Medieval Polemic, Philadelphia 2013. Timm, Erika: Historische jiddische Semantik. Die Bibel$bersetzungssprache als Faktor der Auseinanderentwicklung des jiddischen und des deutschen Wortschatzes, Tübingen 2005. Turniansky, Chava: »Iberzetsungen un baarbetungen fun der Tsene-rene«, in: Sefer Dov Sadan, ed. Samuel Werses/Nathan Rotenstreich/Chone Shmeruk, Jerusalem 1977, 165 – 190. Veidlinger, Jeffrey: »How the Jews of Eastern Europe Read the Bible. The Tsene-Rene and Purim Plays«, in: Russian History 41 (2014), 55 – 67. Weitbrecht, Julia: »Die Performanz von Weltleben und Konversion. Maria Magdalena im geistlichen Spiel«, in: Zeitspr$nge 15 (2011), 484 – 502.

Die Grenzen der Hybridität: Konversion, uneindeutige religiöse Identitäten und obrigkeitliches Handeln im Europa des Spätmittelalters und der Frühen Neuzeit Benjamin Scheller 1. Vom radikalen Bruch zur hybriden Identität: Religiöse und konfessionelle Konversionen in der Vormoderne Im Jahr 1475 geriet in Regensburg ein Mann in die Fänge der städtischen Justiz, der bei den Christen Reichard von Mosbach hieß, sich bei den Juden jedoch Isaak nannte. Reichard alias Isaak hatte zu dieser Zeit bereits ein im Wortsinn bewegtes Leben hinter sich. Seit seiner Kindheit war er durch halb Europa gezogen. Von der Oberpfalz nach Franken, von dort nach Böhmen und Mähren, weiter nach Holland, in die Rheinlande und abermals weiter in die Mark Brandenburg nach Berlin. Danach lebte er 21 Jahre als fahrender Händler von Zitrusfrüchten (»Zitrin Epfel«) in »welschen Landen«, u. a. in Rom und kehrte danach irgendwann in seine oberpfälzische Heimat zurück. Bei seinen Wanderungen hatte er jedoch nicht nur räumliche, sondern immer wieder auch religiöse Grenzen überschritten. Er war insgesamt drei Mal getauft worden: das erste Mal im Alter von neun Jahren in Würzburg auf den Namen Reichard, das zweite Mal ca. ein Jahr später in Rakovnik in Böhmen auf den Namen Johannes, das dritte Mal in Holland auf den Namen Franziskus. Nach seinen Taufen hatte Reichard, alias Johannes, alias Franziskus, alias Isaak zunächst als Christ, danach aber wieder als Jude gelebt. In Berlin hatte er sogar eine Jüdin geheiratet und mit ihr Kinder bekommen, sich nach fünf Jahren jedoch wieder scheiden lassen. Auf seinen weiteren Wanderungen lebte er dann je nach den Umständen einmal als Jude und einmal als Christ. Kam er in Städte, in denen Juden lebten, »da hab er sich zu den Juden getan«. An Zöllen, Mautstationen und auf der Straße jedoch habe er sich als Christ ausgegeben, ein Pilgerzeichen am Hut und einen Rosenkranz am Hals getragen. Auch die Kommunion hatte er, wie er zu Protokoll gab, auf seinen Reisen wiederholt empfangen, so in Aachen, Brünn und Einsiedeln.1 Wir wissen nicht, was weiter mit ihm geschah. Es ist jedoch deutlich, dass Reichard alias Isaak in einem Leben auf Wanderschaft ständig seine religiöse 1

Urkunden und Aktenst$cke, hg. Straus, Nr. 211.

298

Benjamin Scheller

Identität gewechselt, ja eine religiöse und soziale Mehrfachidentität angenommen hatte, die nicht zuletzt seine vielen Namen zum Ausdruck bringen. Er war damit kein Einzelfall. Denn Menschen, die geographische Mobilität und religiöse bzw. konfessionelle Identitätswechsel miteinander verbanden, sind im Europa des Spätmittelalters und der Frühneuzeit vielfach belegt. Die Rabbiner Me’ir ben Baruch von Rothenburg und Solomon ben Abraham Andret berichten bereits im 13. Jahrhundert von Menschen, die von Stadt zu Stadt zögen und sich gegenüber Christen als Christen, gegenüber Juden als Juden präsentierten. Israel Isserlein (1390 – 1460) der in Marburg und in der Wiener Neustadt als Rabbi gewirkt hat, erwähnt im 15. Jahrhundert ähnliche Fälle.2 Mehrfachkonversionen zwischen den christlichen Konfessionen sind für die Frühe Neuzeit immer wieder belegt. In Bern waren sie um 1700 zumindest so verbreitet, dass es ein mehrsprachiges Formular der Berner Obrigkeit gab: »Abbitte eines zum Papsttum abgefallenen, wenn er wiederum in die reformierte Kirche aufgenommen wird«3. Mehrfachkonvertiten wie Reichard alias Isaak sind jedoch nicht nur häufig belegt, sie lassen sich auch geradezu als Paradigma der jüngeren Forschung zu Konversionen in der Vormoderne betrachten. Das Interesse am Thema Konversion ist in der Mittelalter- und Frühneuzeitforschung seit ca. Mitte der 90er Jahre in ganz neuer Weise erwacht.4 Mit diesen neuen Forschungen zu Konversionen in der Vormoderne sind viele ältere Überzeugungen über religiöse und soziale Identitäten im Europa der Vormoderne auf den Prüfstand geraten. Will man den Paradigmenwechsel, den die jüngere Konversionsforschung vollzogen hat, auf eine Formel bringen, dann lautet diese: vom Bekehrten zum Grenzgänger. Lange Zeit konzipierte die Forschung religiöse Konversion als einen radikalen Bruch und Wechsel der persönlichen Identität, und zwar als Folge einer individuellen Glaubensentscheidung und inneren Erfahrung. Modell standen dabei mehr oder minder bewusst die großen Konversionserzählungen der christlichen Tradition, also die Konversion des Apostels Paulus und die des Kirchenvaters Augustinus.5 Die jüngere Forschung hat jedoch zeigen können, dass das heuristische Potential dieses Modells für die Erforschung von Konversionen in der Vormoderne seine Grenzen hat. Zwar war das paulinisch/augustinische Modell der Konversion im christlichen Europa der Vormoderne eine kulturelle Norm, und Konversionen, die diesem Modell entsprachen, sind durchaus belegt. Neben religiösen

2 3 4 5

Fram (1996), 314. Mulsow (2003); Hodler (1998), 288. Vgl. Juneja/Siebenhüner (2009); Grafton/Mills (2003); Armstrong/Wood (2000). Juneja/Siebenhüner (2009), 172.

Die Grenzen der Hybridität

299

gab es jedoch noch zahlreiche andere Motive und Umstände, die Menschen zur Konversion bewegten. Die Konversion war oftmals eine Strategie, mit der Menschen ihre sozialen und wirtschaftlichen Lebensumstände verbessern wollten: Menschen konvertierten, um ihre Schulden loszuwerden, um aus der Haft freizukommen und Strafe erlassen zu bekommen oder aber einer Ehe zu entgehen, die sie nicht wollten.6 Manch einer trat zum Christentum oder einer anderen Konfession über, um die Almosen einzustreichen, die er oder sie anlässlich der Taufe erhielt.7 Viele Konversionen erfolgten zudem aus Angst vor Gewalt oder unter Zwang, wie etwa 1292 im Königreich Neapel, als die Judengemeinden Kampaniens und Apuliens unter dem Druck der Inquisition praktisch in ihrer Gesamtheit zum Christentum übertraten; während der Pogrome in Kastilien und den Reichen der Krone von Aragon 1391, als hunderttausende von Juden konvertierten; in Portugal 1496, als sämtliche Juden auf Anordnung des Königs zwangsgetauft wurden; oder im Königreich Valencia, dessen Muslime 1521 ebenfalls unter pogromartigen Umständen massenhaft die Taufe genommen hatten.8 Diese Taufen waren formal gültig. Denn seit Beginn des 13. Jahrhunderts unterschied das Kirchenrecht zweierlei Typen des Zwangs: absoluten und bedingten. Nur eine Taufe, die gegen den vehementen Widerspruch des Betroffenen erfolgte, galt als Taufe unter absolutem Zwang und damit als ungültig.9 Die Forschungsdiskussion zu dieser großen Mehrzahl der Konvertiten, deren Übertritt sich nicht nach dem paulinisch-augustinischen Modell vollzogen hatte, konzentrierte sich lange Zeit auf die Frage, ob sie dennoch »wahre« Christen geworden seien, oder eben nicht, und hat sich mit der Zeit zusehends als aporetisch erwiesen. Dies zeigt mit idealtypischer Deutlichkeit die Diskussion über die religiöse Identität der Conversos, also der iberischen Juden, die während der Pogrome von 1391 und zu Beginn des 15. Jahrhunderts konvertiert waren, bzw. ihrer Nachkommen. Fritz Baer zufolge seien die spanischen Conversos in der überwältigenden Mehrheit ihrem alten Glauben heimlich treu geblieben, also ›Kryptojuden‹ gewesen.10 Die Gegenposition hat zuletzt noch einmal vehement Benzion Netanyahu vertreten. Er untermauerte 1999 nochmals seine bereits über 30 Jahre zuvor formulierte These, die Conversos »were not Jews, in practice or in spirit, but assimilated to the core, 6 Vgl. etwa die bei Beispiele bei Guerson (2010), 33; Hoffmann (1923), 27. 7 Ioly Zorattini (2008), 92. 8 Wolff (1971); Gitlitz (1996), 6 – 53; Nirenberg (2003); Poutrin (2008); Scheller (2008); ders. (2009). 9 Grayzel (1955); ders. (1979). 10 Nirenberg (2003), 139 f.; Zeldes (2003), 2.

300

Benjamin Scheller

christianized and anti-Jewish«.11 Der vermeintliche Kryptojudaismus der Conversos sei eine Konstruktion der Inquisition gewesen.12 Aus dieser Aporie heraus führten erst Forschungen, die weniger nach den Motiven als nach den Konsequenzen der Konversionen fragten. Konvertiten blieben räumlich, rechtlich und sozial vielfach mit ihren früheren Glaubensbrüdern und -schwestern vernetzt. Im süditalienischen Trani lebte noch Ende des 15. Jahrhundert knapp die Hälfte der Nachkommen jener Juden, die zweihundert Jahre zuvor kollektiv die Taufe empfangen hatten, in der ehemaligen Giudecca.13 Konvertierte und nicht konvertierte Angehörige einer Familie blieben miteinander verbunden. Auf der anderen Seite bestanden seitens der christlichen Mehrheit vielfach Vorbehalte gegenüber Konvertiten. Etiketten wie Conversos, Neofiti oder Neuchristen und pejorative Bezeichnungen wie ›beschnittene Hunde‹ oder ›Marranos‹ evozierten auf die eine oder andere Weise, dass sie oder ihre Vorfahren einst ›Ungläubige‹ gewesen waren, und schrieben den Konvertiten damit eine uneindeutige, doppelte Identität zu, in der sich Elemente der vormaligen mit Elementen der neuen religiösen Identität verbanden.14 Stellt man dies alles in Rechnung, erscheint das Modell der Konversion als eines radikalen Bruchs mit der vormaligen religiösen Identität grundsätzlich fragwürdig. Denn individuelle und soziale Identität lassen sich schlichtweg nicht unabhängig voneinander fassen. Das gilt nicht zuletzt für die Vormoderne. Denn »Forschungen, die angetreten sind, das Konzept personaler Identität zu historisieren, betonen vielmehr, dass vormoderne Identitäten eher sozial partizipativ und relativ waren, und weniger um ein autonomes ›ich‹ zentriert«15. Wie er oder sie es selbst mit der Religion hielt, definierte in der Vormoderne die religiöse Identität eines Konvertiten nur im Zusammenspiel mit der religiösen Identität, die ihm seine Umwelt zuschrieb. Und da diese vielfach alles andere als einheitlich war, fanden sich die allermeisten Konvertiten als Grenzgänger zwischen den religiösen Gemeinschaften wieder, unabhängig davon, ob sie den Übertritt freiwillig oder aus Zwang, aus religiösen oder weltlichen Motiven, als einzelner oder aber als Teil eines Kollektivs vollzogen hatten. Sie waren also, um es mit den Worten David Graizbords zu sagen: »Neither full outsiders nor full insiders«16.

11 12 13 14 15 16

Netanyahu (1999), 205; ders., (1963). Netanyahu (1999), 3; vgl. Salomon (1998). Scheller (2012). Scheller (2010), 219 – 221. Lotz-Heumann/Mißfelder/Pohlig (2007), 21 f. Graizbord (2004), 104.

Die Grenzen der Hybridität

301

Konversionen trugen also zu einer spezifischen kulturellen Diversität mittelalterlicher und frühneuzeitlicher Gesellschaften bei. Gleichzeitig werfen sie die Frage auf, wie stabil religiöse und konfessionelle Identitäten bzw. wie durchlässig religiöse und konfessionelle Grenzen im Europa der Vormoderne waren. Diese Fragen haben eine Relevanz, die weit über die Geschichte der Religiosität in der Vormoderne hinausgeht. Sie sind relevant für eine Geschichtswissenschaft, die sich den Herausforderungen der Globalisierung stellen will und Wege zu einer Geschichte in globaler Perspektive mit dem Bewusstsein für globale Zusammenhänge erprobt, um Nathalie Zemon Davies zu zitieren.17 Ein Stichwort, das seit einigen Jahren immer häufiger fällt, wenn es um kulturelle Diversität und uneindeutige Identitäten bzw. -zugehörigkeiten geht, lautet: Hybridität.18 Der Begriff leitet sich ab von lateinisch hybrida bzw. hibrida, ein Adjektiv, mit dem im alten Rom Menschen ›von zweierlei Abkunft‹, also die Nachkommen eines Römers und einer Nichtrömerin bzw. eines Freien und einer Sklavin bezeichnet wurden. Hybridität bezeichnet also zunächst einmal ganz allgemein ›Gemischtes‹, ›Zwitterhaftes‹, ›aus Verschiedenem Zusammengesetztes‹. Zu einem Schlüsselbegriff der Kulturwissenschaften ist Hybridität in den Postcolonial Studies geworden. Hier steht der Begriff für eine Perspektive auf Gesellschaft und Kultur, die diese nicht mehr holistisch als ›Ganzheiten‹ betrachtet, sondern vielmehr als »heterogene Produkte heterogener Menschen innerhalb einer enormen Vielfalt von Kulturen, Traditionen und Situationen«19. Diese Perspektive resultierte nicht zuletzt aus Gegenwartserfahrungen. Die Postcolonial Studies entstanden seit ca. den 1950er Jahren und untersuchten die Mischungen und Amalgamierungen, die transkulturellen Verflechtungen zwischen westlicher Kultur und den Kulturen der Kolonien. Im Zeichen der Globalisierung ist das Interesse an hybriden Kulturen und Identitäten jedoch auch andernorts stark gewachsen. Man hat sogar postuliert, dass Kultur heutzutage generell hybrid sei, da keine Kultur von der globalen Zirkulation von Menschen, Dingen, Zeichen und Informationen unberührt geblieben sei.20 Auch die wissenschaftliche Kommunikation ist heute ja zunehmend global und konfrontiert daher unsere westliche Wissenschaftskultur mit anderen Konzepten über den Verlauf von Geschichte und den Sinn von Kultur. Man hat unlängst nachdrücklich auf die Herausforderungen und Chancen hingewiesen, die der Mittelalter-, und man darf ergänzen der Frühneuzeit17 18 19 20

Davies (2001). Scheller (2011), 168 f. Ackermann (2004), 143; Said (1997), 90. Bronfen/Marius/Steffen, 1997.

302

Benjamin Scheller

forschung, »vor dem Hintergrund einer solchermaßen globalisierten kulturwissenschaftlichen Debatte«21 zufallen, und dabei explizit auf das Phänomen der Hybridität hingewiesen. Konversionen als Prozesse der Hybridisierung von Identitäten und Kultur zu untersuchen, kann ein Versuch sein, sich dieser Herausforderung zu stellen und die damit verbundenen Chancen zu nutzen. Denn Konversionen sind ein Schlüsselphänomen, an dem sich die Verflechtung, das ›entanglement‹ zwischen Kulturen und Religionen wie unter einem Brennglas beobachten lässt. Ihre Erforschung reflektiert so Erfahrungen unserer globalen Gegenwart im Medium der Geschichte des Mittelalters und der Frühen Neuzeit. Dazu muss sich die Mittelalter- und Frühneuzeitforschung das Konzept der Hybridität jedoch kritisch aneignen. So wie er gegenwärtig verwendet wird, ist der Begriff der Hybridität eher eine Metapher, die Transformation gegen Kontinuität und Mehr- gegen Eindeutigkeit setzt.22 Die oftmals wiederholte Aussage, dass alle Kulturen und Identitäten letztlich hybrid seien, ist außerdem tautologisch und bedarf der räumlichen und zeitlichen Differenzierung. Außerdem bleiben die politischen und gesellschaftlichen Zusammenhänge, in denen Hybridisierung von Kulturen und Identitäten stehen, oftmals unterbeleuchtet. Konversionen fanden im vormodernen Europa jedoch stets im Rahmen von Machtstrukturen statt. Und dies hatte einen erheblichen Einfluss auf die religiösen Identitäten der Konvertiten. Aus der Perspektive der geistlichen und weltlichen Obrigkeiten stellten uneindeutige, instabile und plurale religiöse Identitäten nämlich ein grundsätzliches Problem dar, auf das sie seit dem Beginn des 13. Jahrhunderts immer intensiver reagierten.

2. Religiöse Hybridisierungen in einem Europa der Monotheismen Das Europa der Vormoderne war eine Kultur der Monotheismen unter christlicher Vorherrschaft.23 Hier lebten Juden und auch Muslime als monotheistische Minderheiten unter einer christlichen Mehrheit, die sich im 16. Jahrhundert in verschiedene Konfessionen aufspaltete. Monotheistische Religionen sind, um mit Jan Assmann zu sprechen, »Differenzreligionen«. Sie beruhen auf einer Unterscheidung, »und zwar weniger auf der Unterscheidung zwischen dem Einen Gott und den vielen Göttern« als der »Unterscheidung zwischen wahr und falsch in der Religion, 21 Schneidmüller/Seitz (2008), 564. 22 Ackermann (2004), 140. 23 Borgolte (2006), v. a. 9.

Die Grenzen der Hybridität

303

zwischen dem wahren Gott und den falschen Göttern, der wahren Lehre und den Irrlehren, zwischen Wissen und Unwissenheit, Glaube und Unglaube«24. Uneindeutige plurale religiöse Identitäten hatten daher stets die Folge, dass diese Unterscheidung untergraben wurde und sie aus der Perspektive der religiösen Autoritäten daher tendenziell häretisch waren. Wie die religiösen und politischen Autoritäten der drei monotheistischen Religionen mit religiösen Mehrfachidentitäten umgingen, hing sehr von konkreten historischen und politischen Umständen ab und bedürfte noch eingehender vergleichender Untersuchungen. Deutlich ist jedoch, dass die christlichen Autoritäten des Okzidents ab dem 13. Jahrhundert immer weniger bereit waren, religiöse Hybridität zu tolerieren. Mit geradezu idealtypischer Deutlichkeit bringt dies ein Beschluss des 4. Laterankonzils von 1215 zum Ausdruck. Er sei deshalb hier im Wortlaut zitiert: Manche, die freiwillig zum Wasser der heiligen Taufe hinzugetreten sind, ziehen, wie wir erfahren haben, den alten Menschen nicht ganz aus, um den neuen umso unvollkommener anzuziehen, denn sie behalten Reste der früheren Lebensform bei und entstellen durch solche Vermischung den Glanz der christlichen Religion. Da aber geschrieben steht: Verflucht, wer das Land auf zwei Wegen betritt, und da man kein Kleid anziehen darf, das aus Leinen und Wolle gewebt ist, bestimmen wir: ›Solche Leute müssen von den Kirchenoberen unbedingt von der Observanz der alten Lebensform abgebracht werden, damit, wer durch freie Willensentscheidung zur christlichen Religion gefunden hat, durch heilsamen Zwang bei ihrer Einhaltung verbleibt […]‹.25

Mit einer elaborierten Semantik der Hybridität werden Konvertiten hier regelrecht als Mischwesen charakterisiert, die weder ihre frühere religiöse Identität bewahrt noch eine neue, sondern eine doppelte religiöse Identität angenommen haben und dadurch die Einheit des christlichen Glaubens gefährden. Die Bestimmung, dass Konvertiten zur Observanz des Christentums gezwungen werden müssen, fand vielerorts noch im 13. Jahrhundert Eingang in das weltliche Recht. Der Schwabenspiegel etwa bestimmte: »Wird ein Jude Christ und will er danach wieder zum jüdischen Glauben zurückkehren, sollen 24 Assmann (2003), 12 f. 25 Wohlmuth, (Hg.), Dekrete der ökumenischen Konzilien, 266: »Quidam, sicut accepimus, qui ad sacri undam baptismatis voluntarii accesserunt, veterem hominem omnino non exuunt, ut novum perfectius induant, cum prioris ritus reliquias retinentes, christianae religionis decorem tali commixtione confundant. Cum autem scriptum sit: maledictus homo qui terram duabus viis ingreditur, et indui vestis non debeat lino lanaeque contexta, statuimus, ut tales per praelatos ecclesiarum ab observantia veteris ritus omnimodo compescantur, ut quos christianae religioni liberae voluntatis arbitrium obtulit, salutiferae coactionis necessitas in eius observationae conservet […]«.

304

Benjamin Scheller

ihn geistliche und weltliche Gerichte zwingen, Christ zu bleiben. Und wenn er den Christenglauben verleugnet und davon nicht ablassen will, soll man ihn wie einen Ketzer verbrennen«26. Auch die Siete Partidas Alfons’ X. von Kastilien bedrohten »rückfällige« Konvertiten mit der Todesstrafe.27 Ab dem Ende des 13. Jahrhunderts sahen sich Konvertiten, die einer religiösen Lebensführung verdächtigt wurden, die nicht eindeutig christlich war, dann in vielen Reichen Europas mit der Inquisition konfrontiert.28 An dieser Stelle soll es jedoch nicht um die vielfältigen Formen obrigkeitlicher Repression religiöser Mehrfachidentitäten gehen, auch wenn der Konformitätsdruck, den ein Leben ›im Schatten der Inquisition‹ auf viele Konvertiten ausübte, nicht zu gering eingeschätzt werden darf. Im Mittelpunkt sollen vielmehr spezifische Fürsorgeeinrichtungen stehen, mit denen die Obrigkeiten in verschiedenen Regionen des vormodernen Europas versuchten, Konversionen und Konvertiten ihrer Aufsicht und Kontrolle zu unterwerfen und so die Konstitution religiöser Mehrfachidentitäten durch präventives Handeln gleichsam im Ansatz zu unterbinden. Dass getaufte Juden und Muslime und auch Konvertiten von einer christlichen Konfession zur anderen sich im Europa der Vormoderne immer wieder als Grenzgänger zwischen den Religionen und Konfessionen wiederfanden, lag ja nicht zuletzt daran, dass sie keinen Zugang zur christlichen Mehrheitsgesellschaft bzw. der Gesellschaft der anderen Konfession fanden. Päpste und Konzilien hatten die Christen seit dem Hochmittelalter daher immer wieder ermahnt, Konvertiten finanziell zu unterstützen, »damit sie nicht durch die Schande der Armut gezwungen werden, zur abgelegten jüdischen Perfidie zurückzublicken«29, um aus einem Schreiben Innozenz’ III. an den Bischof Gautier II. von Autun zu zitieren. Vor allem aus dem 13. und 14. Jahrhundert gibt es zahlreiche Belege für Almosen, die christliche Könige konvertierten Juden und Muslimen zukommen ließen, etwa aus England, dem Königreich Neapel und der Krone von Aragon.30 Das königliche Almosenregister der Krone von Aragon dokumentiert für das späte 14. Jahrhundert immer wieder finanzielle Unterstützungsleistungen des Königs für Konvertitinnen und Konvertiten, und zwar an jüdische wie muslimische. Einige von ihnen hatten weite Wege zurückgelegt, kamen aus Portugal oder aus Kastilien. Ab dem 13. Jahrhundert entstanden dann vielerorts Fürsorgeeinrichtungen für Konvertiten, die christliche Caritas mit Kontrolle verbanden. Dies waren 26 27 28 29

Magin (1999), 174 f. Carpenter (1986), 34; deutsche Übersetzung bei: Schoeps/Wallenborn (2001), 216. Scheller (2008), ders. (2009). Simonsohn (1988), Nr. 72: »ne propter opprobium paupertatis […] post Iudaicam perfidiam derelictam retro aspicere compellantur«. 30 Guerson (2010).

Die Grenzen der Hybridität

305

zum größten Teil Spitäler bzw. spitalartige Einrichtungen. Das erste belegte Konvertitenspital war dabei die sogenannte domus conversorum, die der englische König Heinrich III. 1231 stiftete.31 Für Köln ist ein Konvertitenspital im 14. Jahrhundert belegt.32 Die meisten Konvertitenspitäler entstanden im frühneuzeitlichen Italien. Zwischen 1543 und 1709 wurden hier insgesamt 14 sogenannte Case dei Catecumeni, also Katechumenenhäuser, gegründet. Ihre Zielgruppe bestand vor allem aus bekehrungswilligen Juden und Muslimen, zu einem geringen Teil auch aus Protestanten, die zum Katholizismus übertreten wollten.33 In Rom gab es seit 1671 außerdem das Ospizio dei Convertendi, das sich ausschließlich an konversionswillige Protestanten wandte.34 Auch im Reich entstanden in der Frühen Neuzeit in vielen Territorien ›Proselytenstiftungen‹, an denen die Obrigkeit in der einen oder anderen Form beteiligt war. Eine regelrechte obrigkeitliche Behörde stellen die Proselytenkammern dar, die nach 1681 in den reformierten Gebieten der Eidgenossenschaft entstanden, so in Zürich, Bern und Genf.35 Sie hatten die Aufgabe, Zuwanderer, die zur reformierten Kirche übertreten wollten, zu examinieren und zu unterstützen, gegebenenfalls aber auch abzuweisen. Selbstverständlich gab es zwischen diesen geographisch und zeitlich weit gestreuten Institutionen große Unterschiede in den Details, alle jedoch hatten eines gemeinsam: Sie verbanden die Fürsorge für Konvertitinnen und Konvertiten mit Kontrolle und Aufsicht. Sie waren Institutionen einer selektiven Caritas, die nicht zuletzt ein Ziel hatte: der religiösen Hybridität Grenzen zu setzen. Dies soll im Folgenden am Beispiel der Katechumenenhäuser in Rom und Venedig verdeutlicht werden. Die Wechselbeziehungen von religiösen Grenzüberschreitungen und Grenzziehungen, von Hybridisierung und Homogenisierung religiöser Identitäten lassen sich an den italienischen Beispielen besonders gut untersuchen. Denn der Mittelmeerraum war einerseits die Kontaktzone zwischen christlicher und islamischer Welt, andererseits existierten in vielen Städten der christlichen und der islamischen MittelmeerAnrainer bedeutende jüdische Gemeinden. Zudem war der Mittelmeerraum von hoher Mobilität geprägt.

31 32 33 34 35

Adler (1939); Stacey (1992); Berman Brown/McCartney (2000). Regesten 4, ed. Kisky (1915), Nr. 660, 2033. Vgl. die Übersicht bei Lazar (2005); Zanardo (1999). Matheus (2005). Hodler (1998), 284.

306

Benjamin Scheller

3. Fürsorge und Grenzkontrolle: Katechumenenhäuser im Italien des 16. Jahrhunderts Die Katechumenenhäuser in Rom und Venedig wurden 1543 und 1557 gestiftet. Dabei ging das römische Haus zwar auf Initiative der Jesuiten, genauer Ignatius’ von Loyola selbst, zurück. Papst Paul III. übertrug die Leitung des Hauses jedoch 1543 einer Bruderschaft, die unter dem Schutze eines Kardinals stand, und machte das Haus so direkt von der Kurie abhängig. Zivil- und Kriminalprozesse, die die Bruderschaft der Casa dei Catecumeni betrafen, mussten vor diesem Kardinalprotektor geführt werden. Eine Aufnahme in das Haus erfolgte auf Gesuch an die apostolische Kammer.36 Die venezianische Casa war von vornherein einem Kuratorium unterstellt, an dem Vertreter von Adel, Bürgern und Klerus zu gleichen Teilen beteiligt waren und das die Leitungsorgane des Hauses bestellte.37 Unter diesen sind vor allem ehemalige Amtsträger der venezianischen Kolonien präsent. Beide Häuser wurden durch Steuern finanziert,38 die römische Casa vor allem durch eine Steuer von 10 Dukaten, die Papst Julius III. 1554 einer jeden der 115 Synagogen des Kirchenstaates auferlegte.39 Die Anzahl der Konvertitinnen und Konvertiten, die die Katechumenenhäuser beherbergten, war nie sehr hoch. Die Venezianische Casa bestand von 1557 bis zum Untergang der venezianischen Republik 1797. Für die Jahre 1589 bis 1595 und 1615 bis 1763 sind die Taufregister erhalten. In diesen Jahren wurden insgesamt 2635 Konversionswillige aufgenommen, d. h. durchschnittlich siebzehn pro Jahr.40 Die Zahlen für das römische Haus sind noch niedriger. Zwischen 1614 und 1798 beherbergte es jährlich im Schnitt 11 Katechumenen.41 In beiden Häusern waren die Insassen übrigens in ihrer übergroßen Mehrzahl Männer: in Venedig 75 % und in Rom gut 67 %.42 In Venedig traten nur 12 % der Katechumenen gemeinsam mit Angehörigen in eine Casa ein. In der Regel waren dies alleinerziehende Konvertitinnen. Nathalie Rothman hat spekuliert, ob sich hierin Versuche spiegeln, durch die Konversion aus unglücklichen Eheverbindungen zu entkommen.43 Man hat die geringe Zahl der Katechumenen immer wieder als Beleg für den Misserfolg der Katechumenenhäuser interpretiert.44 Diese Interpretation 36 37 38 39 40 41 42 43 44

Hoffmann (1923), 14 – 27; Rocciolo, (1998), 394; Lazar (2005), 112 – 114. Ioly Zorattini (2008), 76 – 77. Ioly Zorattini (2008), 88. Hoffmann (1923), 114; Lazar (2005), 115; Ioly Zorattini (2008), 36. Ioly Zorattini (2008), 91. Lazar (2005), 115. Ioly Zorattini (2008), 99; Rothman (2006), 43. Rothman (2006), 45. Lazar (2005), 115.

Die Grenzen der Hybridität

307

beruhte jedoch auf einer irrigen Annahme bezüglich des Zwecks der Häuser, nämlich der Annahme, dass sie der Mission gedient hätten. Die Obrigkeiten des Kirchenstaates und der Republik Venedig versuchten durch die Katechumenenhäuser jedoch weniger, die Zahl der Übertritte zum Christentum zu steigern, als die Übertritte, zu denen es in ihrem Herrschaftsgebiet kam, ihrer Aufsicht zu unterwerfen. Bat ein Muslim, Jude oder Protestant um die Taufe, musste ihn der entsprechende Priester an das Haus verweisen. Bevor er oder sie die Taufe empfing, wurde der Konvertit in spe dort in die Lehren des Christentums eingeführt, was zwischen 40 Tagen und acht Monaten dauern konnte.45 An die Taufe schloss sich dann noch eine Phase der Nachkatechese an, bevor die Konvertiten die Casa verließen. Bevor sie das Haus verließen, belehrte der Prior der Casa die Konvertiten über die zehn Gebote, die Sakramente, registrierte die Namen aller Katechumenen, mit dem Datum ihrer Aufnahme, ihrem Herkunftsort, ihrem Alter, ihrer Verwandtschaft, ihrem Besitz, den sie bei sich hatten, dem Datum der Taufe, dem Namen des Taufpaten bzw. der Taufpatin, dem Datum, an dem sie das Haus verließen, dem Ziel, das sie dabei hatten, und evtl. auch dem Beruf, den sie gelernt hatten.46 Doch bedeutete dies nicht, dass die Konvertiten sich nun von der Casa und ihrer Führung gelöst hätten. In Rom entstand um das Katechumenenhaus in der Folgezeit ein Kranz von Institutionen für Konvertiten, die ihnen eine dauerhafte Unterkunft boten, oder sie anderweitig dauerhaft an die Casa banden: 1562 das Monastero delle Convertite, in dem Konvertitinnen aufgenommen werden sollten, die den Schleier nehmen wollten, 1577 das Collegio dei Neofiti, in dem männliche Konvertiten aufgenommen wurden, die die kirchliche Laufbahn einschlagen wollten.47 1620 schließlich entstand die Bruderschaft S. Giovanni Battista als Congregazione della nazione Neofita. 48 Vor allem aber banden die Häuser ihre Konvertiten dauerhaft in Netzwerke sozialer Beziehungen ein, deren zentralen Knoten sie selbst bildeten. Hierauf wird noch zurückzukommen sein. Die Häuser waren jedoch nicht nur für jene Konvertiten zuständig, die sie selbst auf die Taufe vorbereitet hatten. Auch Konvertiten, die außerhalb des Kirchenstaats bzw. der venezianischen Territorien die Taufe genommen hatten, wies man dort ein, um sie in der christlichen Lehre zu unterrichten. Damit wurden sie gleichzeitig auch registriert, denn dies war eine der wichtigsten Aufgaben der Katechumenenhäuser.49 Das Leitungsgremium des veneziani45 46 47 48 49

Ioly Zorattini (2008), 36; Rothman (2006), 41. Ioly Zorattini (2008), 80. Lazar (2005), 114. Caffiero (2004), S. 317 f.; vgl. Ioly Zorattini (2008), 42. Rothman (2006), S. Lazar (2005), 11; Hoffmann (1923), 125 f.

308

Benjamin Scheller

schen Hauses schenkte der Buchführung über die aktuellen und ehemaligen Insassen der Casa bei seinen monatlichen Sitzungen daher besondere Aufmerksamkeit.50 Die Klientel beider Häuser bestand vor allem aus Juden und Muslimen, allerdings mit unterschiedlicher Gewichtung. In Rom waren zwischen 1542 und 1563 von 141 Katechumenen 128 Juden und 13 Muslime. Im 17. und 18. Jahrhundert lag das Verhältnis von jüdischen Katechumenen zu muslimischen bei gut zwei Dritteln zu einem Drittel.51 In Venedig lagen die Verhältnisse umgekehrt. Hier waren in dieser Zeit gut ein Viertel der Insassen der Casa Juden, drei Viertel dagegen Muslime.52 Viele der Katechumenen hatten erhebliche räumliche Distanzen überwunden. Dies gilt vor allem für die Muslime, mit Einschränkungen auch für die Juden. Die Juden in den Case in Rom und Venedig stammten zwar zum überwiegenden Teil aus dem jeweiligen Ghetto und aus dem restlichen Italien. Ein gutes Viertel kam jedoch aus dem übrigen Europa von Portugal bis Polen, aus wichtigen Handelsstädten des osmanischen Reichs, aus den venezianischen Kolonien und aus Nordafrika.53 Die Muslime stammten zu gut der Hälfte aus den osmanischen Regionen des Balkans, doch kamen viele auch aus Nordafrika, von den griechischen Inseln, aus Anatolien und dem nahen Osten bzw. den arabischen Reichen.54 Eine nicht unerhebliche Zahl von Katechumenen verließ die jeweilige Casa, ohne die Taufe empfangen zu haben. Attilio Milano hat behauptet, dass ein Drittel der Juden, die in die römische Casa aufgenommen wurden, diese wieder verließ, ohne konvertiert zu sein. Für Venedig belegen die Quellen, dass immerhin gut zehn Prozent der Insassen das Haus ungetauft verließen.55 Bat ein Jude, Muslim oder Protestant darum, in eine Casa aufgenommen zu werden, so musste er sich zunächst einer Befragung durch einen sogenannten Esaminator stellen.56 In dieser musste er seine Motive für den Übertritt zum Christentum und die Umstände, unter denen er zu diesem Entschluss gekommen war, darlegen. Gleichzeitig musste er erklären, die Taufe bisher noch niemals empfangen zu haben. In Venedig sind die Protokolle dieser Befragungen immerhin für das 18. Jahrhundert vollständig überliefert, ein geschlossenes Corpus von über 200 Konversionsnarrativen, das einer systematischen Auswertung noch harrt.57 50 51 52 53 54 55 56 57

Ioly Zorattini (2008), 77. Rudt de Collenberg (1986); ders. (1989), Ioly Zorattini (2008), 34. Ioly Zorattini (2008), 91. Rudt de Collenberg (1986); Rothman (2006), 44. Rothman (2006), 44. Ioly Zorattini (2008), 91. Ioly Zorattini (2008), 78 f. Ioly Zorattini (2008), 82.

Die Grenzen der Hybridität

309

Wenn sich herausstellte, dass die Angaben, die ein Katechumene bei seiner Aufnahme gemacht hatte, nicht der Wahrheit entsprachen, dass er bereits zuvor getauft worden war, oder wenn sein Verhalten in der Casa Zweifel bezüglich seines Willens, ›ein guter Christ‹ sein zu wollen, aufwarf, musste er das Haus wieder verlassen.58 Nur wer eine günstige Prognose für eine eindeutige und stabile christliche Identität hatte, wurde also aufgenommen. Und sollte sich eine solche Prognose als revisionsbedürftig erweisen, so bestand immer noch die Möglichkeit, gleichsam die Notbremse zu ziehen und den Taufkandidaten aus dem Haus zu werfen, bevor mit der Taufe vollendete Tatsachen geschaffen wurden und dann nur noch die Anzeige bei der Inquisition blieb. Allerdings verließen Katechumenen die Casa nicht nur, weil deren Leitung sie aus dem Haus warf. Viele brachen den Katechumenat auch aus eigenem Entschluss ab. Die Jüdin Allegra Saraval verließ das venezianische Haus im Juli 1649 nach gut sechs Wochen wieder. Ein Christ, der ihr die Ehe versprochen hatte, wollte von diesem Versprechen nun nichts mehr wissen. Und sie wollte sich deshalb nun doch nicht taufen lassen, sondern in das Ghetto zu ihren Eltern zurückkehren.59 Kurz und knapp war die Begründung, die der Jude Zema Romano im Mai 1703 für seinen Wunsch gab, den Katechumenat in der Casa nach drei Wochen abzubrechen: »Ich will hier weg und auf eigene Rechnung leben (Voglio andar via à far à fatti miei).«60 Dass nicht wenige Katechumenen die Case verließen, ohne die Taufe empfangen zu haben, lag wohl nicht zuletzt daran, dass sie die monastische Askese, die strikte Geschlechtersegregation und strikte Überwachung, der ihr Leben in der Casa unterlag, nicht ertrugen.61 Schlafenszeit war limitiert, die Tagesaktivität reguliert und dem Rhythmus der Zeiten für Gebete, Besuch der Messe und Unterricht unterworfen. Bei den Mahlzeiten musste geschwiegen werden. Frauen und Männer bewohnten unterschiedliche Trakte der Häuser. Doch auch Katechumenen und bereits getaufte, sogenannte Neofiti, wurden getrennt. Die weiblichen Katechumenen unterlagen strikter Klausur, aber auch männliche durften das Haus nur in Begleitung eines Vertreters der Casa verlassen. Es sind immer wieder Fälle von Katechumenen belegt, die gegen die Disziplin im Haus verstießen und deshalb Ärger mit der Leitung bekamen. Die beiden jungen Juden Aaron und Asser erregten 1563 bereits nach zwei Tagen

58 59 60 61

Ioly Ioly Ioly Ioly

Zorattini Zorattini Zorattini Zorattini

(2008), (2008), (2008), (2008),

98. 96. 94. 78; Lazar (2005), 114.

310

Benjamin Scheller

in der venezianischen Casa Anstoß. Sie hatten während einer Prozession zu Ehren Mariens, an der alle Katechumenen teilnehmen mussten, Ball gespielt.62 Visitatoren besuchten regelmäßig die Casa und kontrollierten, ob die Ordnung eingehalten wurde. Aber auch nachdem die Katechumenen die Taufe erhalten und das Haus verlassen hatten, hörten die Repräsentanten der Casa dei Catecumeni nicht auf, ihren Lebenswandel zu überwachen. Im Jahr 1568 wies Papst Pius V. alle Konvertiten Roms an, sich mit Name und Wohnsitz beim Notar des Kardinalprotektors der Casa dei Catecumeni registrieren zu lassen, in deren Kirche sie von nun an jeden Sonn- und Feiertag die Predigt hören sollten.63 Wenn Konvertiten um Unterstützung durch die Casa nachsuchen wollten, mussten sie einen Brief ihres Pfarrers vorlegen, der ihnen gutes christliches Benehmen und v. a. regelmäßige Beichte bestätigte. Die römische Konvertitin Felicita bekam 1569 ihre monatliche Unterstützung durch die dortige Casa gestrichen. Sie hatte gegen den Willen ihres Beichtvaters geheiratet.64 Die Stellung der Konvertiten in der venezianischen Gesellschaft wurde nahezu vollständig durch die Pia Casa begründet, die sie in ein Netz von sozialen Beziehungen, darunter nicht zuletzt künstlichen Verwandtschaftsbeziehungen, einband. Das Katechumenenhaus übernahm dabei die Rolle des Vaters. Die Konvertiten galten als Kinder des Hauses (figli della casa) und zwar tendenziell bis an ihr Lebensende. Als ihr Vater vermittelte das Haus den Konvertiten, v. a den Konvertitinnen, Heiratspartner oder verheiratete sie untereinander, wie 1593 in Venedig den ehemaligen Juden Girolamo mit der ehemaligen Muslimin Isabetta. Eine Alternative zur Verheiratung war für Konvertitinnen, ins Kloster zu gehen.65 Außerdem vermittelte das Haus seinen Kindern Taufpaten, Meister, Dienstherren und in einigen Fällen auch Adoptivväter. In den Familien, in die sie die Casa als Mägde, Lehrjungen oder Adoptivkinder vermittelt hatte, wurden die Konvertiten weiterhin von Vertretern der Casa visitiert und bei Verdacht auf Misshandlung auch wieder aus dem entsprechenden Haushalt entfernt. Die Beziehung zwischen einem Konvertiten und der Casa hatte also Vorrang vor allen anderen Bindungen.66 Allem Anschein nach reüssierten die wenigsten ›Absolventen‹ eines Katechumenenhauses in der christlichen Gesellschaft. Einigen jüdischen Konvertiten gelang es, ihre Expertise in Hebräisch, dem Talmud oder der Kabbala 62 63 64 65 66

Processi 2, ed. Ioly Zorattini, 41; Ioly Zorattini (2008), 82. Hoffmann (1923), 125 f. Hoffmann (1923), 118. Hoffmann (1923), 83. Rothman (2006), 54.

Die Grenzen der Hybridität

311

zu Karrieren an Universitäten oder in der Kirche zu nutzen.67 Die meisten Konvertiten jedoch, und dies gilt vor allem für die muslimischen Konvertiten, wurden Handwerker, Soldaten oder Matrosen. Konvertitinnen wurden vor allem Mägde.68 Nathalie Rothman hat weder Belege dafür finden können, dass ein Konvertit oder eine Konvertitin in Venedig in die Gruppe der Vollbürger (cittadini originari) eingeheiratet hätte, noch dass er bzw. sie überhaupt nur den minderen Bürgerstatus ›de intus‹ erhalten hätte, obwohl Papst Paul III 1542 mit der Bulle Cupientes Iudeos angeordnet hatte, dass Konvertiten den gleichen Rechtsstatus erhalten sollten wie andere Christen.69 Da die Casa Konvertitinnen vielfach mit Konvertiten verheirate und junge Konvertiten oft bei bereits erwachsenen Konvertiten, die sich als Handwerker etabliert hatten, in die Lehre schickte, entstand im Venedig der Frühen Neuzeit ein regelrechtes Netzwerk bzw. ein Milieu der Konvertiten am Rande der Gesellschaft der etablierten Christen. Und auf dieses Milieu übte die Casa nicht zuletzt durch die Almosen, die sie seinen Angehörigen zukommen ließ, einen dauerhaften Einfluss aus.70 Allerdings entzogen sich Konvertiten auch immer wieder den Versuchen der Casa dei Catecumeni, ihr Leben dauerhaft zu beeinflussen. Das zeigt ein letzter, geradezu romanhafter Fall eines Konvertiten, der durch einen Inquisitionsprozess dokumentiert ist: die Geschichte des Giovanni Battista, alias Abraam, Sohn des Portugiesen Francisco Rodrighes. Giovanni stammte aus einer Familie portugiesischer Marranos, also der zwangsgetauften Juden von 1496. Als Kind wurde er von seinem Vater nach Ferrara gebracht und dort beschnitten, mit 13 jedoch näherte er sich dem Christentum an, ging nach Rom, wurde von Kapuzinern in die dortige Casa dei Catecumeni gebracht und nach 40 Tagen Katechese in S. Giovanni in Laterano getauft. 1576 ging er dann im Gefolge des Bischofs Jerónimo Osoriao nach Portgual, wo ihn ein Verwandter des Vaters überzeugte, in die Türkei zu gehen, wo er wieder als Jude leben könnte. In Istanbul trat er allerdings zum Islam über, um einer Verurteilung wegen eines außerehelichen Verhältnisses mit der Frau eines lokalen Würdenträgers zu entgehen. Danach zog er weiter nach Safed in Palästina, wo er regelmäßig die Synagoge besuchte. Nach einiger Zeit beschloss er jedoch, sich wieder mit der Kirche auszusöhnen, ging nach Venedig zurück und wurde in das dortige Katechumenenhaus aufgenommen. Während der 46 Tage seines Aufenthalts hatte er wiederholt Auseinandersetzungen mit dem Prior, der ihn schließlich als Renegat bei der Inquisition denunzierte. 67 68 69 70

Lazar (2005), 117. Lazar (2005), 117; Rothman (2006), 49 f. Rothman (2006), 51. Rothman (2006), 56; Lazar (2005), 11; Hoffmann (1923), 118; vgl. auch Caffiero (2004), 317 – 319.

312

Benjamin Scheller

Diese allerdings erwies sich ihm gegenüber als bemerkenswert milde: Er wurde nur dazu verurteilt, der Apostasie abzuschwören und einige milde Bußleistungen zu vollbringen, darunter eine Pilgerfahrt zu den sieben Hauptkirchen Roms, d. h. S. Giovanni in Laterano, S. Pietro in Vaticano, San Paolo fuori le Mura, S. Maria Maggiore, S. Lorenzo fuori le Mura, S. Sebastiano fuori le Mura und S. Croce in Gerusalemme.71 Ob er danach die von den Inquisitoren erhoffte Festigkeit im Glauben erlangt hatte, wissen wir nicht. Man hat die Funktion der Katechumenenhäuser immer wieder in Metaphern gefasst. Brian Pullan hat die venezianische Casa als Brücke zwischen Judentum und Islam auf der einen Seite und dem katholischen Christentum auf der anderen Seite bezeichnet.72 Gabriel Lazar hat das römische Katechumenenhaus unlängst einen »Außenposten an einer oftmals feindlichen Grenze« genannt.73 Die Katechumenenhäuser waren also Grenzübergänge und damit gleichzeitig Orte der Grenzkontrolle. Übertritte sollten nach Möglichkeit nur noch durch die Spitäler erfolgen, die dabei gleichzeitig Sorge dafür trugen, dass kein Jude oder Muslim, der die Grenze zwischen seiner Religion und dem Christentum bzw. dem Katholizismus übertrat, dabei Teile seiner vormaligen religiösen Identität mit über diese Grenze nahm. Gleichzeitig wiesen die Spitäler den Konvertiten einen klar definierten Platz in der Ordnung der christlichen Gesellschaft an und versuchten so, dafür Sorge zu tragen, dass aus ihnen keine Grenzgänger zwischen den Religionen und Konfessionen wurden. Die obrigkeitliche Konvertitenfürsorge in den italienischen Katechumenenhäusern der Frühen Neuzeit zeigt so, dass zwischen Hybridisierung und Stabilisierung religiöser Identitäten eine dynamische Wechselbeziehung bestand. Konversionen belegen durchaus eine Durchlässigkeit religiöser Grenzen und wohl auch eine gewisse Indifferenz vieler Menschen gegenüber ihrer Religion, zumindest in Situationen persönlicher Not. Doch standen diese fluiden und hybriden Identitätskonstruktionen der Akteure in Spannung zum Anspruch politischer Autoritäten, Subjekte mit stabiler religiöser und sozialer Identität zu konstruieren. Auf Grenzübertritte und die Existenz von Grenzgängern zwischen den Religionen und Konfessionen reagierten die Obrigkeiten auch mit neuen Grenzregimes. Die Konvertitenspitäler des Spätmittelalters und der Frühen Neuzeit waren nur ein Element dieses Grenzregimes, zu dem auch Praktiken wie Kennzeichnung, Segregation und Vertreibung gehörten. Sie waren jedoch eines, dessen Betrachtung die Spannung zwischen dem Versuch der politischen 71 Processi 6, 54; Ioly Zorattini (2008), 178 f. 72 Pullan (1982), 13. 73 Lazar (2005), 110.

Die Grenzen der Hybridität

313

Autoritäten, Subjekte mit stabiler religiöser und sozialer Identität zu konstruieren, und den fluideren und hybrideren Identitätskonstruktionen vieler Konvertiten besonders deutlich erkennen lässt.

Literaturverzeichnis Quellen Carpenter, Dwayne E., Alfonso X and the Jews. An Edition of and Commentary on Siete Partidas 7.24 ›De los judios‹, Berkeley/Los Angeles/London 1986. Rocciolo, Domenico, »Documenti sui catecumeni e neofiti a Roma nel Seicento«, In: Ricerche per la storia religiosa di Roma 10 (1998), 391 – 452. Processi del S. Uffizio di Venezia contro Ebrei e Giudaizzanti, vol. 2 (1561 – 1570), ed. Pietro Ioly Zorattini, Firenze 1982 (= Storia dell’Ebraismo in Italia: Studi e testi: Sezione veneta, 3). Processi del S. Uffizio di Venezia contro Ebrei e Giudaizzanti, vol. 6 (1582 – 1585), ed. Pietro Ioly Zorattini, Firenze 1988 (= Storia dell’Ebraismo in Italia: Studi e testi: Sezione veneta, 7). Schoeps, Julius H./Hiltrud Wallenborn (Hg.), Juden in Europa. Ihre Geschichte in Quellen. Bd.1: Von den Anf%ngen bis zum sp%ten Mittelalter, Darmstadt 2001. Die Regesten der Erzbischçfe von Kçln im Mittelalter. Bd. 4: 1304 – 1332, bearb. von Wilhelm Kisky, Bonn 1915 (= Publikationen der Gesellschaft für Rheinische Geschichtskunde, 21). Simonsohn, Shlomo (Ed.): The Apostolic See and the Jews. Vol. 1. Leiden 1988. Urkunden und Aktenst$cke zur Geschichte der Juden in Regensburg 1453 – 1738, bearb. von Raphael Straus, München 1960. Wohlmuth, Josef, Dekrete der çkumenischen Konzilien, Bd. 2: Konzilien des Mittelalters. Vom ersten Laterankonzil (1123) bis zum f$nften Laterankonzil (1512 – 1517), Paderborn u. a. 2000.

Forschungsliteratur Ackermann, Andreas, »Das Eigene und das Fremde. Hybridität, Vielfalt und Kulturtransfer«, in: Handbuch der Kulturwissenschaften. Bd. 3: Themen und Tendenzen, hg. v. Friedrich Jäger/Jörn Rüsen, Stuttgart/Weimar 2004, 139 – 154. Adler, Michael, »The History of the Domus Conversorum«, in: Ders., Jews of Medieval England, London 1939, 279 – 384. Armstrong, Guyda/Ian Wood (Eds.), Christianizing Peoples and Converting Individuals, Turnhout 2000 (= International Medieval Research, 7). Assmann, Jan, Die mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus, München 2003. Berman Brown, Reva/Sean McCartney, »Living in Limbo: The Experience of Jewish Converts in Medieval England«, in: Christianizing Peoples and Converting Individuals, eds. Guyda Armstrong/Ian Wood, Turnhout 2000 (= International Medieval Research, 7), 169 – 191.

314

Benjamin Scheller

Borgolte, Michael, Christen, Juden, Muselmanen. Die Erben der Antike und der Aufstieg des Abendlandes 300 bis 1400 n. Christus, München 2006 (= Siedler Geschichte Europas). Bronfen, Elisabeth/Benjamin Marius/Therese Steffen, »Hybride Kulturen. Beiträge zur anglo-amerikanischen Multikulturalismus Debatte«, in: Hybride Kulturen. Beitr%ge zur anglo-amerikanischen Multikulturalismusdebatte, hg. v. dens., Tübingen 1997 (= Stauffenburg Discussion, 4), 1 – 29. Caffiero, Marina, Battesimi forzati. Storie dei ebrei, cristiani e convertiti nella Roma dei papi, Roma 2004 (= La Corte dei papi, 14). Davies, Natalie Z., »Global History, Many Stories«, in: Eine Welt – Eine Geschichte? 43. Deutscher Historikertag in Aachen 26. bis 29. September 2000, Berichtsband, hg. v. Max Kerner, München 2001, 373 – 380. Fram, Edward, »Perception and Reception of Repentant Apostates in Medieval Ashkenaz and Premodern Poland«, in: Association for Jewish Studies Review 21 (1996), 299 – 339. Gitlitz, David M., Secrecy and Deceit: The Religion of the Crypto-Jews, Philadelphia 1996. Grafton, Anhony/Kenneth Mills (Eds.), Conversions: Old Worlds and New, Rochester (NY) 2003. Graizbord, David, Souls in Dispute: Converso Identities in Iberia and the Jewish Diaspora, 1580 – 1700, Philadelphia 2004. Grayzel, Solomon, »The Confession of a Medieval Jewish Convert«, in: Historia Judaica 17 (1955), 89 – 120. Grayzel, Solomon, »Popes, Jews, and Inquisition, from ›Sicut‹ to ›Turbato‹«, in: Essays on the Occasion of the Seventieth Anniversary of the Dropsie University, eds. Abraham I. Katsh/Leon Nemoy, Philadelphia 1979, 151 – 188. Guerson, Alexandra, »Seeking remission: Jewish Conversion in the Crown of Aragon«, c.1378–1391, in: Jewish History 24 (2010), 33 – 52. Hodler, Beat, »Konversionen und Handlungsspielraum der Untertanen in der Eidgenossenschaft im Zeitalter der reformierten Orthodoxie«, in: Gemeinde, Reformation, Widerstand. FS Peter Blickle 60, hg. v. Heinrich R. Schmidt/André Holenstein/Andreas Würgler, Tübingen 1998, 281 – 291. Hoffmann, Karl Theodor, Ursprung und Anfangst%tigkeit des ersten p%pstlichen Missionsinstituts. Ein Beitrag zur Geschichte der katholischen Juden- und Mohammedanermission im sechzehnten Jahrhundert, Münster 1923 (= Missionswissenschaftliche Abhandlungen und Texte, 4). Ioly Zorattini, Pietro, I nomi degli altri. Conversioni a Venezia e nel Friuli Veneto in et' moderna, Florenz 2008 (= Biblioteca dell’ Archivum Romanicum, Serie I: Storie, Letteratura Paleografica, 348). Juneja, Monica/Kim Siebenhüner (Eds.), Religious Conversion in Medieval and Early Modern Societies = Journal of Medieval History, 12 (2009). Lazar, Lance Gabriel, Working in the Vineyard of the Lord: Jesuit Confraternities in Early Modern Italy, Toronto/Buffalo/London 2005. Lotz-Heumann, Ute/Jan-Friedrich Mißfelder/Matthias Pohlig, »Konversion und Konfession in der Frühen Neuzeit. Systematische Fragestellungen«, in: Konversion und Konfession in der Fr$hen Neuzeit, hg. v. dens., Gütersloh 2007 (= Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte, 205), 11 – 32. Magin, Christine, ›Wie es umb der iuden recht stet‹. Der Status der Juden in sp%tmittelalterlichen deutschen Rechtsb$chern, Göttingen 1999. Malkiel, David, »Jews and Apostates in Medieval Europe – Boundaries Real and Imagined«, in: Past and Present 194 (2007), 3 – 34.

Die Grenzen der Hybridität

315

Matheus, Ricarda, »Mobilität und Konversion. Überlegungen aus römischer Perspektive«, in: Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 85 (2005), 170 – 213. Mulsow, Martin, »Mehrfachkonversion, politische Religion und Opportunismus im 17. Jahrhundert – Ein Plädoyer für die Indifferentismusforschung«, in: Interkonfessionalit%t – Transkonfessionalit%t – binnenkonfessionelle Pluralit%t. Neue Forschungen zur Konfessionalisierungsthese, hg. v. Kaspar von Greyerz, Gütersloh 2003 (= Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte, 201), 132 – 150. Netanyahu, Benzion, »The Marranos According to the Hebrew Sources of the 15th and early 16th Centuries«, in: Proceedings of the American Academy for Jewish Research 31 (1963), 81 – 164. Netanyahu, Benzion, The Origins of the Inquisition in Fifteenth Century Spain, New York 1995. Nirenberg, David, »Enmity and Assimilation: Jews, Christians, and Converts in Medieval Spain«, in: Common Knowledge 9 (2003), 137 – 155. Poutrin, Isabelle, »La Conversion des musulmans de Valence (1521–1525) et la doctrine de l’Église sur les baptêmes forces«, in: Revue Historique 310 (2008), 819 – 856. Pullan, Brian, »The Old Catholicism, the New Catholicism, and the Poor«, in: Pauperismo e assistenza negli antichi stati italiani, ed. Georgia Politi et al., Cremona 1982, 13 – 25. Rothman, Natalie E., »Becoming Venetian: Conversion and Transformation in the Seventeenth-Century Mediterranean«, in: Mediterranean Historical Review 21 (2006), 39 – 75. Rudt de Collenberg, W. H, »Le baptême des Juifs a Rome de 1614 a 1798 selon les registres de la ›Casa dei Catecumeni‹«, in: Archivum Historiae Pontificae 24 – 26 (1986), 91 – 231; 105 – 261; 119 – 294. Rudt de Collenberg, W. H, »Le baptême des musulmes esclaves à Rome aux XVII et XVIII siècles, première partie: le XVII siècle«, in: M.langes de l’"cole franÅaise de Rome 101 (1989), 9 – 181. Said, Edward K., »Die Politik der Erkenntnis«, in: Hybride Kulturen. Beitr%ge zur angloamerikanischen Multikulturalismusdebatte, hg. v. Elisabeth Bronfen/Benjamin Marius/Therese Steffen, Tübingen 1997 (= Stauffenburg Discussion, 4), 81 – 95. Salomon, Herman Prins, »Crypto-Judaism or Inquisitorial Deception?«, in: Jewish Quarterly Review 89 (1998), 131 – 154. Scheller, Benjamin, »Die Bettelorden und die Juden. Mission, Inquisition und Konversion im Südwesteuropa des 13. Jahrhunderts: ein Vergleich«, in: Christen, Juden, Heiden und Muslime. Gestiftete Zukunft im mittelalterlichen Europa, hg. v. Wolfgang Huschner/Frank Rexroth, Berlin 2008, 89 – 122. Scheller, Benjamin, »Die politische Situation der Juden im mittelalterlichen Süditalien und die Massenkonversion der Juden im Königreich Neapel 1292«, in: Zur wechselseitigen Wahrnehmung der Religionen im Sp%tmittelalter und in der Fr$hen Neuzeit. I. Konzeptionelle Grundfragen und Fallstudien, hg. v. Ludger Grenzmann/ Thomas Haye/Nikolaus Henkel/Thomas Kaufmann, Berlin/New York 2009 (= Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen N. S., 4/1), 143 – 171. Scheller, Benjamin, »Fremde in der eigenen Stadt? Konvertierte Juden und ihre Nachkommen im spätmittelalterlichen Trani zwischen Inklusion und Exklusion«, in: Fremde in der Stadt. Ordnungen, Repr%sentationen und soziale Praktiken (13.–15. Jahrhundert), hg. v. Peter Bell/Dirk Suckow/Gerhard Wolf, Frankfurt am Main 2010, 195 – 224.

316

Benjamin Scheller

Scheller, Benjamin, »Migrationen und kulturelle Hybridisierungen im normannischen und staufischen Königreich Sizilien (12.–13. Jahrhundert)«, in: Transkulturelle Verflechtungen im mittelalterlichen Jahrtausend. Europa, Ostasien und Afrika, hg. v. Michael Borgolte/Matthias Tischler, Darmstadt 2011, 167 – 186. Scheller, Benjamin, »Jenseits der Giudecca: Räume konvertierter Juden und ihre Nachkommen im spätmittelalterlichen Trani«, in: Ordnungen des sozialen Raumes. Die Quartieri, Sestieri und Seggi in den fr$hneuzeitlichen St%dten Italiens, hg. v. Grit Heidemann/Tanja Michalsky, Berlin 2012, 19 – 32. Schneidmüller, Bernd/Annette Seitz, »Transkulturelle Mediävistik – Ein Schlußwort«, in: Mittelalter im Labor. Die Medi%vistik testet Wege zu einer transkulturellen Mittelalterforschung, hg. v. dens./Michael Borgolte/Juliane Schiel, Berlin 2008 (= Europa im Mittelalter, 10), 557 – 566. Stacey, Robert C., »The Conversion of Jews to Christianity in Thirteenth-Century England«, in: Speculum 67 (1992), 263 – 283. Wolff, Philippe, »The 1391 Pogrom in Spain: Social Crisis or Not?«, in: Past & Present 50 (1971), 4 – 18. Zanardo, Andrea, »Catecumeni e Neofiti a Modena alla fine dell’antico regime«, in: Le Comunit' ebraiche a Modena e a Carpi. Dal Medioevo all’et' contemporanea, ed. Franco Bonilauri/Vincenza Maugeri, Modena 1999, 121 – 139. Zeldes, Nadia, The Former Jews of this Kingdom: Sicilian Converts after the Expulsion, 1492 – 1515, Leiden u. a. 2003 (= The Medieval Mediterrenean, 46).

Autorenverzeichnis Lutz Bergemann: 1990–2004 Studium der Philosophie, der Klassischen Philologie und der Mittel- und Neulateinischen Philologie an der ChristianAlbrechts-Universität zu Kiel. 2004 Promotion im Fach Philosophie. 2005–2012: Mitarbeiter im Teilprojekt A3 »Materialität, aisthesis, Transzendenz. Neuplatonisch-naturalistische Konfigurationen im England des 17. Jahrhunderts« des SFB 644 »Transformationen der Antike« an der Humboldt-Universität zu Berlin. 2010 Habilitation im Fach Philosophie an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster; venia legendi für Philosophie. Seit 2011 Mitarbeiter am Institut für Geschichte und Ethik der Medizin an der FAU Erlangen-Nürnberg/Mitglied der Geschäftsstelle des Klinischen Ethikkomitees des UK Erlangen. Forschungsschwerpunkte: Philosophiegeschichte, Geschichte des Neuplatonismus, antike und spätantike Philosophie, Philosophie der Frühen Neuzeit, Medizinethik, Klinische Ethik, Praktische Philosophie. Publikationen zur Geschichte und Transformation des Neuplatonismus, zur Medizinethik und zur Klinischen Ethik. Ruth von Bernuth: 1990–1998 Studium der Sonderschulpädagogik und Germanistik in Rostock, Dortmund und Berlin. 2005 Promotion im Fach Ältere deutsche Literatur an der Humboldt-Universität zu Berlin. Von 2008–2014 Assistenzprofessorin, seit 2014 Associate Professor für deutsche Literatur der Frühen Neuzeit an der University of North Carolina at Chapel Hill und seit 2013 Direktorin des Carolina Center for Jewish Studies. Arbeitsschwerpunkte: Disability Studies, Jiddische Literatur und jüdische Kultur der Frühen Neuzeit, Literatur und Bibel, Narrenkultur. Publikationen: Wunder, Spott und Prophetie: Nat$rliche Narrheit in den »Historien von Claus Narren« (2009) und How the Wise Men Got to Chelm. The Life and Times of a Yiddish Folk Tradition (im Druck). Jonathan Boyarin is the Diann G. and Thomas Mann Professor of Modern Jewish Studies at Cornell University. He received his M.A. and Ph.D. from the New School for Social Research in 1984. He has taught at the University of North Carolina-Chapel Hill, the University of Kansas, Dartmouth College, Wesleyan University, and the New School. Among his recent books are Jewish Families (2013); Mornings at the Stanton Street Shul (2011); The Unconverted Self: Jews, Indians, and the Identity of Christian Europe (2009).

318

Autorenverzeichnis

Kai Bremer: 1992-1998 Studium der Germanistik, Geschichte und ev. Theologie (Georg August-Universität Göttingen), 2002 Promotion ebd. Seit 2010 akademischer Rat am Institut für Germanistik der Justus-Liebig-Universität Gießen, 2015 Habilitation und Ernennung zum Privatdozenten ebd. Forschungsschwerpunkte: Rhetorik und Literatur der Frühen Neuzeit und der Aufklärung; Theorie und Geschichte des Dramas; Philologie und/als Kulturwissenschaft; Kulturwissenschaftliche Konversionsforschung; Gegenwartsliteratur und -theater. Publikationen in Auswahl: Religionsstreitigkeiten. (2005), Literatur der Fr$hen Neuzeit (2008), Konjektur und Krux (Mithg., 2010), Gelehrte Polemik (Mithg., 2011), »Theologisch-polemisch-poetische Sachen«. Gelehrte Polemik im 18. Jahrhundert (Mithg., 2015), Postskriptum Peter Szondi. Theorie und Theoriegeschichte des Dramas seit 1956 (Habil., 2015). Jan N. Bremmer: 1962 – 1969 Classics and Spanish at the Free University of Amsterdam. 1990 – 2009 Chair of Religious Studies at the University of Groningen, Netherlands. Specialties: Greek, Roman, Early Christian and Contemporary Religion, Social History, History of Scholarship. Publications: most recently, The Rise of Christianity through the Eyes of Gibbon, Harnack and Rodney Stark (2010), Initiation into the Mysteries of the Ancient World (2014) and, as co-editor, The Gods of Ancient Greece (2010), Perpetua’s Passions (2012), The Materiality of Magic (2014), The Ascension of Isaiah (2016) and Thecla: Paul’s Disciple and Saint in the East and West (2016). Jakob Engberg: 1991–1998 Studium der Geschichte und Altertumswissenschaft an der Aarhus University und University of Leicester. 1998 – 2001 Dozent an der University of Southern Denmark und Aarhus University. 2001–2004 PhD-Studium University of Southern Denmark und Oxford University. 2005–2010 Postdoc Aarhus University. Gast-Professuren an der Christian-Albrechts-Universität zu Kiel (2008) und der University of Greenland (2007). Seit 2010 Associate Professor in Kirchengeschichte an der Aarhus University und Leiter des internationalen Master-Programms »Religious Roots of Europe«. Seit 2012 Leiter des Centre for the Study of Antiquity and Christianity, Aarhus University. Publikationen (Auswahl): Impulsore Chresto (2007), Contextualising Early Christian Martyrdom (2010, hg. m. U. H. Eriksen/A. K. Petersen), In Defence of Christianity (2014, hg. m. A.C. Jacobsen/J. Ulrich). Darryl J. Gless (1945–2014) was educated at the University of Nebraska and was a Rhodes Scholar in Oxford in 1971. He received his PhD from Princeton University in 1975. Prior to coming to the University of North Carolina at Chapel Hill in 1980, he taught at Barnard College and at the University of Virginia. 1994–2002 Member of the National Council of the National En-

Autorenverzeichnis

319

dowment for the Humanities, 1997–2005 Senior Associate Dean for Arts and Humanities at UNC, 2009–2014 Roy C. Moose Distinguished Professor of Renaissance Studies. His research included religious figures in Shakespeare and methods of biblical interpretation employed by religious thinkers in England. Publications: »Measure for Measure,« the Law, and the Convent (1979), The Politics of Liberal Arts Education (1991, ed. with Barbara Herrnstein Smith), and Interpretation and Theology in Spenser (1994). Burkhard Hasebrink: 1978–1985 Studium der Germanistik, Philosophie und Pädagogik an der WWU Münster. 1988 Promotion an der WWU Münster. 1995–2002 Assistentenstelle an der Georg-August-Universität Göttingen. 2001 Habilitation an der Georg-August-Universität Göttingen. 2002 Lehrstuhlvertretung an der LMU München. Seit 2003 Professor für Ältere Deutsche Sprache und Literatur an der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg. 2009–2013 Initiator und Sprecher des Sonderforschungsbereichs 1015 »Muße. Konzepte, Räume, Figuren«. Seit 2014 Ordentliches Mitglied der Heidelberger Akademie der Wissenschaften. Forschungsschwerpunkte: Mittelalterliche Mystik, Höfische Literatur, Klugheitskonzepte, Kulturen der Muße. Publikationen (Auswahl): Formen inzitativer Rede bei Meister Eckhart. Untersuchungen zur literarischen Konzeption der deutschen Predigt (1992); ›Paradisus anime intelligentis‹. Studien zu einer dominikanischen Predigtsammlung aus dem Umkreis Meister Eckharts, hg. m. Nigel F. Palmer/Hans-Jochen Schiewer (2009); Semantik der Gelassenheit. Generierung, Etablierung, Transformation, hg. m. Susanne Bernhardt/Imke Früh (2012); Muße im kulturellen Wandel. Semantisierungen, !hnlichkeiten, Umbesetzungen, hg. m. Peter Philipp Riedl (2014). Carmen Hsu is an Associate Professor of Spanish at the University of North Carolina-Chapel Hill. She specializes in sixteenth- and seventeenth-century Spanish literature with emphasis on Cervantes, Lope de Vega, the comedia, relaciones de sucesos (news pamphlets), and Iberian-Asian relations. She is the author of Courtesans in the Literature of the Spanish Golden Age and Cervantes y su tiempo (ed.). Her current book project, Asia in the Making of Early Modern Spain, explores the distinct representations of different Asian cultures in Spanish historical narratives written during 1577-1676. Sebastian Mçckel: Studium der Germanistik und Romanistik an der Humboldt-Universität zu Berlin. 2005–2012 wiss. Mitarbeiter am SFB 644 »Transformationen der Antike«. Publikationen: Pathos, Affekt, Emotion, hg. m. Martin Harbsmeier (2009), Grenzen der Antike, hg. m. Anna Heinze/Werner Röcke (2014).

320

Autorenverzeichnis

Werner Rçcke: 1963–1969 Studium der Germanistik und evangelischen Theologie in Göttingen und Berlin. 1975 Promotion, 1985 Habilitation an der FU Berlin. 1986–1993 Professor für Ältere Deutsche Philologie an der Universität Bayreuth, 1993–2011 Professor für Ältere deutsche Literatur an der Humboldt-Universität zu Berlin. 2005–2012 Projektleiter im SFB 644 »Transformationen der Antike«. Forschungsschwerpunkte: Lachkulturen in Mittelalter und Früher Neuzeit, die Geschichte des Romans, Hermeneutik der Fremde, Inszenierungen von Gewalt und Gewaltvermeidung im Mittelalter, Transformationen der Antike. Publikationen (Auswahl): Die Freude am Bçsen. Studien zu einer Poetik des deutschen Schwankromans im Sp%tmittelalter (1987), Lachgemeinschaften. Kulturelle Inszenierungen und soziale Wirkungen von Gel%chter im Mittelalter und in der fr$hen Neuzeit, hg. m. Hans Rudolf Velten (2005), Heinrich Wittenwilers Ring (hg., übers. u. komm., 2012). Benjamin Scheller: 1990–1995 Studium der mittelalterlichen Geschichte, der neueren Geschichte und der Soziologie in Frankfurt am Main und Berlin (FU und HU). 2002 Promotion, 2009 Habilitation an der HU Berlin. Seit 2011 Professor für Geschichte des Spätmittelalters und der Frühen Neuzeit an der Universität Duisburg-Essen. Seit 2013 Vizesprecher des GRK 1919 »Vorsorge, Voraussage und Vorhersage. Kontingenzbewältigung durch Zukunftshandeln«. Forschungsschwerpunkte: Geschichte religiöser Konversionen in Mittelalter und Früher Neuzeit, Geschichte des Risikos, Geschichte der Europäischen Expansion im Spätmittelalter. Publikationen (Auswahl): Die Stadt der Neuchristen. Konvertierte Juden und ihre Nachkommen im sp%tmittelalterlichen Trani zwischen Inklusion und Exklusion (2013); Europa in der Welt des Mittelalters, hg. m. Tillmann Lohse (2014); »Die Geburt des Risikos. Kontingenz und kaufmännische Praxis im mediterranen Seehandel des Hoch- und Spätmittelalters«, in: Historische Zeitschrift 302 (2016). Mireille Schnyder: 1982–1987 Studium der Germanistik, der Persischen Sprache und Literatur sowie der Kunstgeschichte an der Universität Zürich. 1991 Promotion, 2000 Habilitation an der Universität Zürich. 2000 – 2008: Professorin für Deutsche Literatur mit Schwerpunkt Mittelalter an der Universität Konstanz. Seit 2008 Ordinaria für deutsche Literatur von den Anfängen bis 1700 an der Universität Zürich. Leiterin des Sinergia-Projekts des SNF »Poetik und Ästhetik des Staunens«. Publikationen (Auswahl): Topographie des Schweigens. Untersuchungen zum deutschen hçfischen Roman um 1200 (2003), ›Das Wunderpreisungsspiel‹. Zur Poetik von Catharina Regina von Greiffenberg (1633 – 1694), hg. (2015); Liebesgaben. Kommunikative, performative und poetologische Dimensionen der Literatur des Mittelalters und der Fr$hen Neuzeit, hg. mit M. Egidi/L. Lieb/M. Wedell (2012); Schrift und Liebe in der Kultur des Mittelalters, hg. (2008).

Autorenverzeichnis

321

Julia Weitbrecht: 1997-2003 Studium der Skandinavistik/Älteren deutschen Literatur und Sprache (HU Berlin) sowie Religionswissenschaft (FU Berlin). 2005-2012 Mitarbeiterin im SFB 644 »Transformationen der Antike«. 2009 Promotion im Fach Ältere deutsche Literatur an der HU Berlin. Seit 2014 Juniorprofessorin für deutsche Literatur des späten Mittelalters und der Frühen Neuzeit an der Christian-Albrechts-Universität zu Kiel, seit 2015 Leiterin des DFG-Projekts »Beredte Tiere. Narrative Konfigurationen von Mensch-TierBeziehungen in der deutschsprachigen Tierliteratur des 14.-16. Jahrhunderts«. Arbeitsschwerpunkte: religiöse Literatur des Mittelalters, Antikenrezeption, Mensch-Tier-Verhältnisse. Publikationen (Auswahl): Askese und Identit%t, hg. m. Werner Röcke (2010), Aus der Welt. Reise und Heiligung in Legenden und Jenseitsreisen der Sp%tantike und des Mittelalters (2011), Transformation. Ein Konzept zur Erforschung kulturellen Wandels, hg. m. Hartmut Böhme u. a. (2011). Christopher Wild: 1988-1991 Studium der Allgemeinen und Vergleichenden Literaturwissenschaft, Philosophie und Amerikanistik an der LMU München. 1991-1997 Studium und Promotion in Germanistik an der Johns Hopkins University (Baltimore, USA). Lehrtätigkeit an der University of North Carolina at Chapel Hill (1997-2004), der Universität Konstanz (20042006) und der University of California at Los Angeles (2006-2008). Seit 2008 Professor of Germanic Studies und Theater & Performance Studies an der University of Chicago. Forschungsschwerpunkte: Kulturgeschichte der Meditation (vor allem in der Frühen Neuzeit), Geschichte des Theaters vom 16. bis zum 19. Jahrhundert, Mediengeschichte der Reformation. Publikationen (Auswahl): Theater der Keuschheit - Keuschheit des Theaters. Zur Geschichte der (Anti-)Theatralit%t von Gryphius bis Kleist (2003); Auf- und Abtreten: Verkehrsformen in Drama und Theater, hg. m. Juliane Vogel (2014); Cultures of Communication, Theologies of Media in Early Modern Europe and Beyond, hg. m. Helmut Puff/Ulrike Strasser (2016); Descartes’ Meditative Turn: The Meditations on First Philosophy and the Tradition of Spiritual Exercises (in Vorbereitung).

Index Acta martyrum 22 Acta Pauli et Theclae 19 Adam und Eva 236 Adonis 11, 126, 143 Aduarte, Diego 229 Agricola, Stephan 290 Albertinus, Aegidius 159 – Gusman 153, 156 Alberus, Erasmus 290 f. Albrecht von Halberstadt 134 Alchemismus 86, 88 Alemán, Mateo – Gusman 156 f., 159 Alexander der Große 11, 110 Alfons X., Kg. von Kastilien 304 Ambrosius von Mailand 20 Ames, William – The Marrow Of Sacred Divinity 99 an*basis 91, 98, 104 anagog. 90, 98 Anselm von Canterbury 71 – Cur deus homo 256 Antonio von Guevaras – Meditationen 159 Antonius, Hl. 47, 75, 170, 172 apokryphe Apostelakten 23 apokryphe Johannesakten 14 Apuleius 13 – Amor und Psyche 146 – Der Goldene Esel 15, 100, 127 Archibald, Elisabeth 145 Aristoteles 87 – Poetik 162 Arnobius 19 Arnulf von Orléans 139 Asad, Talal 268 Aschkenasi, Jakob ben Isaak 280 f. Asoka 11 Assmann, Jan 13, 302 Atargatis 12 Athanasius – Vita Antonii 44, 46, 50 Attis 11

Augustinus 19, 24, 63 f., 66 f., 69 – 71, 81, 126, 163, 169 f., 172, 213, 265, 270, 298 – Confessiones 2, 16, 68, 72, 81, 109, 133, 155, 237 – De doctrina christiana 66, 69, 72 Ausonius – Eclogae 79 Austin, John 205 Ávila Girón, Bernardino de 218 Bacchus-Kult 12, 15 Bach, Josef 190 Baillet, Adrien 78 Barkan, Leonard 132 Battista, Giovanni 311 Bautista, Pedro 217 Beaufort, Gavin de, Freiherr zu Rolles 211 Bellarmin(o), Robert(o) 71, 158 Bentscherl 287 Bernard von Clairvaux 256, 262 Bhabha, Homi 255, 261 Bibel 39 f., 44, 46 – Altes Testament 63, 69 – Apostelgeschichte 13, 19, 32, 41, 50, 191, 203 f., 208 f., 214 – Evangelien 251 – Gleichnis vom verlorenen Sohn 43, 45 f. – Hebr%erbrief 70 – Hoheslied 67, 72 – Johannesevangelium 50 f. – Matth%usevangelium 13, 95 – Neues Testament 69 – Offenbarung 238 – Psalmen 41 – Rçmerbrief 52 f., 81, 237 Birkat ha-mason 287 Boas 279 Boethius 65 – Consolatio philosophiae 65 Boltz, Valentin – Tragicomoedia Sant Pauls bekerung 207, 210 – 212

324

Index

Bonaventura 71 Böschenstein, Johann 289 Brenz, Johannes 289 – 292 – Wie in Ehesachen zu handeln sei 292 Breuer, Dieter 158 Brown, Peter 253 Bruno von Hyrtzweyl, Christoph 146 f. Buchheit, Vinzenz 51 Buell, Denise 270 Bullinger, Heinrich 237, 244 Burchard von Worms 266, 267 Buridans Esel 76 Burkert, Walter 15 Burns, J. Patout 66 Busch, Walter 159 Bynum, Caroline Walker 256, 262

Decius, röm. Kaiser 18 Descartes, René 64, 71, 77 – 81, 86 – Discourse de la m.thode 77 – 80 – Regulae ad directionem ingenii 78, 80 Digby Mysteries – The Conversion of St. Paul 208 f. Dionysos 10 Dodds, E. R. – Pagan and Christian in an Age of Anxiety 21 Dominikanerorden 183, 218, 226 f., 263 – 265, 268 Dominikus, Hl. 265, 267 Douglas, Mary 264 duBois, W. E. B. 269 Durán, Diego 259 f.

Calderón de la Barca, Pedro – La vida es sueÇo 231 Calvinismus 88 Cambridge Platonists 86 f., 91, 102 Cardano, Gerolamo 87 Carruthers, Mary 65 Casaubon, Méric 77 Celsus 18 Chilion 282 Christophorus, Hl. 109 Cicero 37 – Hortensius 16, 23, 36 Cinyras 130, 142 Clemens I., Papst 1 Cobo 217 Cohen, Jeremy 271 Consultus Fortunatianus 65 Conversio beati Pauli Apostoli 206 – 208, 214 Conversion saint Paul, La 210 Conway, Anne 86, 88, 91 Courcelle, Pierre 50 f. Cudworth, Ralph 91 Cumont, Franz 17, 20 f. – Les religions orientales dans le paganisme romain 11 Cumont, Franz 15 Cupido 129 Cybele 11, 15

Eckhart ! Siehe Meister Eckhart Edelmann, Georg 289, 293 – Hochzeit Predigten 293 Eglon 282, 289 Ehrlicher, Hanno 155 Elimelech 282, 290 Elizabeth I., Kgn. v. England 236 epistroph. 16, 63, 71, 81, 130, 148 Erasmus von Rotterdam 224, 246 Erik, Max 281

Darius 110 David 291 Davies, Nathalie Zemon

301

Fabre-Vassas, Claudine 254 Familisten 88 Ferrari, Leo 41, 52 f. Feuerbach, Ludwig 207 Ficino, Marsilio 101 f. Fouke, Daniel 94 Franziskanerorden 217, 263 – 265, 268 Franziskus, Hl. 265 Galvão, António 217 Gast, Hiob 290 Gematria 284 Georg, Hl. 238 f. Gibbon, Edward 13, 17 Gilroy, Paul 269 Ginover 139 Glaukon 61 Goethe, Johann Wolfgang von – Noten und Abhandlungen zu besserem Verst%ndnis des West-çstlichen Divans 278 Goliath 283

325

Index

Gracián de la Madre de Dios, Jerónimo 218 Grafton, Anthony 77 Graizbord, David 300 Greenblatt, Stephen 244, 257 f., 261 f. Greenleaf, Richard E. 269 Gregor der Große 253 Gretser, Jakob – De Conversione S. Pauli 213 Guibert von Nogent – Gesta Dei per Francos 267 Gustav Adolf, Kg. von Schweden 292 Hananias 171 Hare Krishna 13 Harpham, Geoffrey 269 Heinrich III., Kg. von England 305 Heinrich von dem Türlin – Diu Cr,ne 139 Hermann I., Landgraf von Thüringen 134 Hidetada 227, 231 Hideyoshi 227 Hieronymus 253 homo novus 188 homo viator 63 Honorius III., Papst 268 Hoyers, Anna Ovena 289, 292

Josaphat 231 Julianus Apostatus, röm. Kaiser Julius III., Papst 306 Justinus Martyr, Hl. 19, 24

16

kat*basis 91 Katharina, Hl. 172 f., 175 f., 178 f., 181 f. Keats, John – Ode on a Grecian Urn 20 Kemper, Hans-Georg 162 Keniter 288 Konstantin der Große, röm. Kaiser 20, 23 Kyniker 17

Ignatius von Loyola 64, 72 – 75, 77, 79, 81, 306 – Constitutiones 73, 75 f. imago dei 194 imitatio Christi 191 Innozenz III., Papst 304 Isis 11, 13, 17

Lambrecht 110 – Vorauer Alexander 112 Langer, Otto 188 Las Casas, Bartolomé de 253 Lazar, Gabriel 312 Lazarillo de Tormes 156 lectio divina 66 Leitner, Hartmann 203 Leo Archipresbyter 113 Llull, Ramon 254 Lope de Vega, Felix 218, 228 López, Juan 226 Lorichius, Gerhard 127, 134, 139 – 141, 145 – 148 Lotz-Heumann, Ute 163 Luckmann, Thomas 109, 198 Ludolph von Sachsen – Vita Christi 72, 75 Luther, Martin 77, 155, 281 – Von Ehesachen 292

Jacobus de Voragine – Legenda aurea 72, 75 Jaeger, Werner 61 Jalkut Schim’oni 281 James, William 21 – Varieties of Religious Experience 9 Jesuitenorden 72 f., 78, 88, 157, 217, 221, 227, 229 – 231, 263 f., 306 Jesuitentheater 204, 207, 213 Jesus Christus 204, 251, 291 Jewel, John 246 Johannes Cassianus – Collationes Patrum 75

Machlon 282 Macmullen, Ramsay 13 Mançano, Melchor 226 Manichäismus 20, 34, 36 – 39, 51, 53 Maria, Hl. 142 Maria Eleonora von Brandenburg, Kgn. von Schweden 292 Maria Magdalena, Hl. 141, 145, 206 Marius Victorinus 67 Marlowe, Christopher – The Jew of Malta 244 Martianus Capella 65 Mater Magna 13

326

Index

Medea 146 Megillat Ruth 280 Meid, Volker 160 Me’ir ben Baruch von Rothenburg 298 Meister Eckhart 188 – 191, 193, 195, 197 – Surrexit autem Saulus 187 Melun, Robert 70 Men 12 Menda, Jehuda 243, 245 – Confession of Faith 243 Mendes, Fernão 217 Mendikantenorden 217, 229 – 231, 258, 263 – 265, 267 Mendoza, Domingo de 218 met*noia 63, 81 Metzger, Ambrosius 147 Milano, Attilio 308 Mißfelder, Frieder 163 Mithras 11 f. Monica, Mutter des Augustinus 37 f., 40 – 45 Morales, Francisco 226 Mormonen 13 Naamah 288 Naaman 288 Naomi 278, 281, 289, 293 Navarrete, Alonso 218, 224 – 232 Navarrete, Pedro Fernández 218 Neoplatonismus 63, 85 f., 88, 222 Netanyahu, Benzion 299 Obadja 288 Olin, John 73 Orfanel, Jacinto 226 f. Orpa 278, 281, 283, 287, 289, 293 Orpheus 125, 129, 140, 148 Orphismus 10, 16 Osoriao, Jerónimo 311 Ovid 126, 136, 141, 144, 147 f. – Metamorphosen 125, 127 f., 132, 134, 138, 140, 146 Ovide moralis. 139, 143 – 145 Ovidius moralizatus ! Siehe Petrus Berchorius Passio Perpetuae 18, 22 Passional 172 Patricius, Vater des Augustinus

42

Paul III., Papst 306, 311 Paulus, Apostel 2, 17, 19, 23, 32, 39, 77, 81, 163, 171 f., 187, 191, 195, 236, 252, 270, 298 Pellikan, Konrad 289 – Ruth. Ein heilig b$chlin des alten Testaments 289 Pérez das Mariñas, Gómez 217 periagog. 61 – 64, 74, 77, 85, 90 – 93, 96 f., 101, 104 Persephone 10 Persons, Robert – Christian Exercise 237 Petrarca 170 Petrus, Apostel 1, 95 Petrus Alfonsí – Dialogi Petri et Moysi Iudaei 254 Petrus Berchorius 143 – Ovidius moralizatus 139, 142 Pfaffe Lambrecht ! Siehe Lambrecht Philipp II., Kg. v. Spanien 230 Philipp III., Kg. v. Spanien 218 Philomela 137 Pilgerschaft 63, 69, 72 f., 75, 155, 160, 312 Pinciano, López 228 Pius V., Papst 310 Platon 63 f., 71, 77, 81, 90 – Höhlengleichnis 61, 71, 90, 92, 95, 97 – Liniengleichnis 98 – Phaedrus 62, 64 f. – Politeia 72, 98 Platonismus 16, 39 f., 86, 97, 99 f. Platter, Felix 210 Plotin 50, 71, 86 f., 92, 101, 103 – Enneaden 86, 92, 101 f. Pohlig, Matthias 163 Polo, Marco 217 Ps.-Clementinen ! Siehe Recognitiones Pullan, Brian 312 Pythagoräismus 16, 99 f. Quäker 86, 88, 90, 104 Quevedo y Villegas, Francisco Rahab 288 Recognitiones 1 – 3, 109 Reichard von Mosbach 297 Rein, Matthias 188

218

327

Index

Reuchlin, Johannes 289 Ribadeneira, Marcelo de 217 Röcke, Werner 156 Rodrighes, Francisco 311 Romano, Zema 309 Rothman, Nathalie 306, 311 Ruth Rabbah 281 Sachs, Hans 147 Sahagún, Bernardino de 260 Salomo 114, 291 Sarapis 11 Saraval, Allegra 309 Saulus ! Siehe Paulus Scaliger, Joseph Justus 87 Schmidt, Ernst A. 132 Scholastik 87 Septimius Severus, röm. Kaiser 22 Seuse, Heinrich – Buch der Wahrheit 194 Shakespeare, William – A Midsummer Night’s Dream 239 – As You Like It 240 – Hamlet 239 – 1 Henry IV 239 – Measure for Measure 241 f. – The Merchant of Venice 242 Simon Magus 1 Societas Jesu ! Siehe Jesuitenorden Sokrates 61 f., 64, 96 Solomon ben Abraham Andret 298 Sophisten 61 Spamer, Adolf 188, 190, 192 Spenser, Edward 237, 246 – Letter to Raleigh 235 – The Faerie Queene 235 Stackmann, Karl 140 Stannard, David E. – American Holocaust 258

Stark, Rodney Stoa 99 f.

15, 21

Talmud 281 Tauler, Johannes 189, 192, 197 Tellenbach, Gerd 263 Tereus 137 Tertullian 17, 253 Teutsche Comoedi von dem H. Apostel F$rsten Paulo 213 Theos Hypsistos 12 Thomas von Salisbury – Summa de arte praedicandi 70 Tokugawa Ieyasu 218, 227 Torah 284 Torres, Cosme de 221 Toyotomi Hideyori 218, 227 Traum eines Gottesfreundes 188 – 198 Tyndale, William 238 unio mystica

99

Valignano, Alexandro 230 Vaughn, Thomas 88, 92 Veer, Peter van der 23 Venus 129 visio beatifica 61, 99 Vita Antonii ! Athanasius: Vita Antonii Vives, Juan Luis 146 Wickram, Georg 133 – 142, 147 f. – Metamorphosen 133 – 142, 147 f. Xavier, Francis

217

Zene-rene 280 – 286, 288 Zeus 10, 19 Zumárraga, Juan de 269