Úvod do filosofie: dvanáct rozhlasových přednášek 8086005054, 9788086005058

Citation preview

OIKOYMENH Edice Oikúmené Hennerova 223 150 00 PRAHA 5

KARL JASPERS Úvod do filosofie Tato kniha vychází za přispění INTER NATIONES, Bonn

Dvanáct rozhlasových přednášek

Die Herausgabe dieses Werkes wurde aus Mitteln von INTER NATIONES, Bonn gefordert

Copyright © R. Piper & Co. Verlag, Munchen 1953 Translation © Aleš Havlíček, 1996 © OIKOYMENH, 1996 ISBN 80-86005-05-4

PRAHA 1996

OBSAH I. CO JE FILOSOFIE?........................................................................... 9 Filosofie je předmětem sporů...................................................................9 Věda a filosofie Filosofie bez vědy.................................................................................... 10 Každý se považuje za kompetentního - otázky dětí - duševně nemocní - běžné slovní obraty Jak vyjádřit bytnost filosofie?................................................................. 12 Význam slova „filosofie" - pokusy o definici filosofie: žádná definice není možná - antické formulace - současné formulace Věčná filosofie........................................................................................ 13 II. PŮVOD FILOSOFIE...................................................................... 15 Počátek a původ........................................................................................ 15 Tři původní motivy.................................................................................... 15 Udiv - pochybnost - lidská situace Mezní situace............................................................................................ 16 Nespolehlivost veškerého bytí světa..................................................... 17 Zakoušení troskotání a stávání se sebou samým...................................... 18 Tři původy a komunikace........................................................................ 19 III. OBJÍMAJÍCÍ..................................................................................... 22 Rozštěpení na subjekt a objekt................................................................ 23 Objímající............................................................................................... 23 Odlišné bytí všeho myšleného, dvojí rozštěpení ................................. 23 Význam ujištění se objímajícím............................................................. 24 Způsoby objímajícího ............................................................................ 24 Smysl mystiky............................................................................................25 Metafyzika jakožto šifrové písmo ......................................................... 26 Rozlomenost filosofického myšlení......................................................... 27 Nihilismus a znovuzrození.................................................................... 28 IV. MYŠLENKA BOHA..................................................................... 29 Bible a řecká filosofie...................................................... 29 Filosof musí odpovědět............................................................................ 30 Čtyři odporující si základní, metodická tvrzeni..................................... 30 Důkazy Boha............................................................................................31 Kosmologický, teleologický a existenciální Vědění Boha a svoboda............................................................................ 32 Vědomí Boha ve třech základních větách............................................. 34 Víra a dívání se........................................................................................ 36

É

V. NEPODMÍNĚNÝ POŽADAVEK............................................... Historické příklady umění umírat...................................................... Nepodmíněný požadavek.................................................................. Charakterizující vymezení nepodmíněného....................................... Není faktickým bytím, nýbrž je skrze reflexi v rozhodnutí - je ve víře a pro víru - je v čase Dobro a zlo.........................................................................................

38 38 39 40

42

VI. ČLOVĚK....................................................................................... 46 Možnosti zkoumání a svoboda.......................................................... 46 Svoboda a transcendence.......................................................................47 Rekapitulující poznámka..................................................................... 47 Vedení................................................................................................ 48 Všeobecně platný požadavek a dějinný nárok................................... 50 Vztah k transcendenci......................................................................... 51 Požadavky knězi a filosofie.............................................................. 52 Vil. SVĚT........................................................................................... 53 Realita, věda, obraz světa.................................................................. 53 Nevědění............................................................................................. 54 Výklad................................................................................................ 55 Jevová povaha bytí............................................................................. 56 Svět jakožto mizející bytí mezi Bohem a existencí................................ 56 Překračování světa - připravenost k naslouchání řeči skrytého božství oproti harmonii bytí a nihilistické rozervanosti - základní věty víry a řeč Boha ve světě - oddání se světu a Bohu - mýtus transcendentních dějin světa

X. NEZÁVISLOST FILOSOFUJÍCÍHO ČLOVĚKA........................... 76 Ztráta nezávislosti.................................................................................... 76 Obraz nezávislosti pozdně antických filosofů......................................76 Dvojznačnost nezávislosti........................................................................ 77 Hranice nezávislosti................................................................................ 79 Svět - transcendence - struktura lidského bytí Závěr: jak dnes můžeme vyjádřit nezávislost......................................... 81 XI. FILOSOFICKÉ VEDENÍ ŽIVOTA.............................................. 82 Život v objektivním řádu a život jednotlivce......................................... 82 Vyjití z temnoty, ztracenosti a sebezapomenutosti.................................. 82 Meditace................................................................................................... 83 Komunikace ............................................................................................ 84 Plody zamyšlení........................................................................................ 85 Základní naladění - experimenty - učit se žít a umírat Moc myšlení............................................................................................ 85 Zvrácenosti................................................................................................87 Cíl................................... 88

XII. DĚJINY FILOSOFIE..................................................................... 90 Filosofie a církve. Studium filosofie..................................................... 90 Rozmanitost filosofických osobností..................................................... 91 Celkový historický přehled.................................................................... 91 Struktury dějin filosofie............................................................................ 94 Otázka jednoty dějin filosofie - otázka počátku a jeho významu otázka vývoje a pokroku - otázka hierarchie Význam dějin filosofie pro filosofování................................................. 96

VIII. VÍRA A OSVÍCENSTVÍ....................................................... 60 Pět základních vět víry a jejich popření .......................................... 60 Požadavky osvícenství ...................................................................... 61 Pravé a falešné osvícenství a boj proti osvícenství................................ 62 Jednotlivé námitky proti osvícenství.................................................. 63 Smysl boje............................................................................................. 64 Nezbytnost víry................................................................................. 65

DODATEK................................................................................................99 O studiu filosofie.................................................................................. 100 O filosofické četbě.................................................................................. 101 Koncepce dějin filosofie.......................................................................102 Texty.................................................................................. Velká díla.................................................................................................. 114 Dílo Karla Jasperse.................................................................................. 116

IX. DĚJINY LIDSTVA................................................................... Význam dějin pro nás......................................................................... Filosofie dějin. Schéma dějin světa.................................................. Osová doba......................................................................................... Náš věk................................................................................................ Otázka po smyslu dějin...................................................................... Jednota lidstva..................................................................................... Překonání dějin.....................................................................................

Poznámka překladatele.......................................................................... 119

67 67 68 69 71 72 73 74

CO JE FILOSOFIE? Co je filosofie a jakou má hodnotu, je předmětem sporů. Lidé od ní očekávají mimořádná poučení, nebo ji lhostejně ponechávají stra­ nou jako bezpředmětné myšlení. Hledí na ni buď s ostychem jako na důležité úsilí neobyčejných lidi, nebo jí pohrdají jako zbyteč­ ným hloubáním snílků. Považují ji za věc, která se týká každého, a proto musí být v základě jednoduchá a srozumitelná, anebo za tak obtížnou, že je beznadějné se jí zabývat. To, co vystupuje pod jménem filosofie, vskutku umožňuje tak protikladné soudy. Pro člověka věřícího ve vědu je na filosofii nejhorší, že vůbec । nepředkládá žádné obecně platné výsledky, tedy něco, co je možno '

vědět, a tedy vlastnit. Zatímco vědecké disciplíny získaly ve svých oborech nepopiratelně jisté a obecně uznané poznatky, filosofie toho přes tisícileté úsilí nedosáhla. Nelze popřít, že ve filosofii neexistuje jednomyslnost definitivně poznaného. To, co je každým uznáváno na základě nepopiratelných důvodů, se stává vědeckým poznáním a není již filosofií - vztahuje se to k zvláštní oblasti poznatelného. Filosofické myšlení, na rozdíl od vědy, nemá ani charakter vzes- \ tupného procesu. Jsme jistě mnohem dále než řecký lékař Hippokratés, ale sotva můžeme říci, že jsme dále než Platón. Pouze v materiálu vědeckých poznatků, které Platón používal, jsme dále. V samotném filosofování jsme však sotva k němu dospěli. To, že každá podoba filosofie, na rozdíl od vědy, postrádá jedno­ myslné uznání všemi, spočívá přímo v její povaze. Způsob, kterým ve filosofii nabýváme jistoty, není vědecký, totiž stejný pro každé myšlení, nýbrž je to jakési ujištění, na jehož zdaru je účastna celá lidská bytost. Zatímco vědecké poznatky se týkají jednotlivých předmětů, o nichž nemusí vůbec nikdo nic vědět, jde ve filosofii I o celek bytí, které se týká Člověka jakožto člověka, o pravdu, která tam, kde zazáří, uchopuje člověka podstatněji než jakékoli vědecké poznání.

I. přednáška

Vypracování filosofie je ovšem spjato s vědeckými disciplínami: předpokládaje v nejpokročilejším stavu, jehož v daném století do­ sáhly. Ale její smysl má jiný původ. Před vší vědou vystupuje tam, kde se lidé stávají bdělými. Tato filosofie bez vědy vykazuje jisté pozoruhodné jevy: Za prvé\ Ve filosofických záležitostech se skoro každý považuje za kompetentního. Zatímco ve vědách se za podmínku porozumění považuje učení, vzdělání, metoda, ve filosofii si každý nárokuje mít na ní účast a moci do ní mluvit. Naše vlastní lidské bytí, náš osud a zkušenost jsou prý dostatečným předpokladem k filosofování. Je třeba uznat oprávněnost požadavku, aby filosofie byla přístup­ ná každému. Nejpropracovanější cesty filosofie, po kterých kráčejí odborníci ve filosofii, mají přece svůj smysl jen tehdy, ústí-li do lidského bytí, které je určeno tím, jak je si jisto bytím a sebou samým v něm. Za druhé'. Filosofické myšlení musí být vždy původní. Každý člověk je musí uskutečňovat sám. Zvláštním rysem původního filosofování člověka jako takového jsou otázky dětí. Nezřídka slyšíme z dětských úst něco, co se svým smyslem bezprostředně dotýká hloubi filosofování. Uvedu pří­ klady: Dítě se diví: „Stále se pokouším myslet, že jsem někdo jiný, a přece jsem to pořád já.“ Tento chlapec, uvědomující si sebe sama, se dotýká původu vši jistoty, vědomí bytí. Žasne nad hádankou bytí Já, nad tím, co nelze pochopit z ničeho jiného. Atak stojí s otázkou před touto mezí. Jiné dítě slyší příběh o stvoření: na počátku stvořil Bůh nebe a zemi..., a hned se ptá: „A copak bylo před tímto počátkem?“ Tento chlapec zakouší, že otázky vyvstávají do nekonečna, že porozumění není možné zastavit, že pro ně není možná žádná poslední odpověď. Jiné dítě si při procházce na lesní louce nechá vyprávět pohádku o vílách, které tu v noci provádějí své reje... „Ale víly přece vůbec nejsou...“ A tak mu vyprávíme o skutečných věcech, pozorujíce pohyb Slunce, objasňujeme otázku, zda se pohybuje Slunce, či zda se točí Země a uvádíme důvody pro kulatost Země a její pohyb okolo osy... „Ach, to ale vůbec není pravda,“ praví děvčátko a dupe nohou, „Země přece stojí pevně. Věřím jen tomu, co vidím.“ Na to 10

CO

JE

FILOSOFIE?

jí odpovíme: „Pak nevěříš na Pánaboha, protože toho také nemůžeš vidět- Děvče se zarazí a pak velmi rozhodně prohlásí: „Kdyby nebyl Bůh, pak bychom tu vůbec nebyli.“ Toto dítě bylo jato úžasem z pouhého bytí: toto bytí tu není samo ze sebe. A pochopi­ lo, že je rozdíl, týká-li se otázka předmětu ve světě, nebo bytí a našeho bytí v celku. Jiné děvčátko jde po schodech na návštěvu. Je si vědomo toho, jak se vše neustále mění, ubíhá a pomíjí, jako by nikdy nebylo. „Ale přece tu musi být něco trvalého... že nyní vyjdu tyhle schody k tetě, to si chci uchovat v paměti.“ Údiv a hrůza z universální pomíjivosti a mizení se bezmocně ohlíží po východisku. Kdo by takové výroky sbíral, mohl by zpracovat bohatou dět­ skou filosofii. Námitka, že to děti slyšely zprvu od rodičů či od jiných dospělých, pro tyto vážné otázky zjevně neplatí. Námitka, že tyto děti přece dále nefilosofují a že takové projevy by mohly být jen náhodné, přehlíží skutečnost, že děti jsou často geniální, dospíváním však genialitu ztrácejí. Jako bychom s postupujícími lety vstupovali do vězení konvencí a mínění, přetvářek a předsud­ ků, kde ztrácíme dětskou upřímnost. Dítě je ještě vnímavé k obno­ vujícímu se životu, cítí a vidí a ptá se na to, co mu pak brzy zmizí. Nechává zapadnout to, co se mu na okamžik zjevilo, a je překvape­ no, když mu později dospělí vyprávějí, co říkalo a na co se ptalo. Za třetí: Původní filosofování se projevuje jak u dětí, tak u du­ ševně nemocných. Zdá se, jako by se někdy - zřídka - uvolnila pouta všeobecných zastření a promluvila dějící se pravda. Na po­ čátku některých duševních nemocí nastávají otřesná metafyzická zjevení, která sice vesměs formou a jazykem nejsou taková, aby jejich sdělení získalo objektivní význam, ale jsou i opačné případy, jako básník Hólderlin nebo malíř van Gogh. Kdo je tomu však přítomen, nemůže se ubránit dojmu, jako by se tu trhal příkrov, pod nimž obvykle vedeme svůj život. Mnoha zdravým lidem je při probouzení ze spánku známa také zkušenost neobvykle hlubokých významů, které se však při plném vědomí opět ztrácejí a nám tak zůstává jen pocit něčeho neproniknutelného. Rčení, že děti a blázni říkají pravdu, má hluboký smysl. Ale tvůrčí původnost, jíž vděčíme za veliké filosofické myšlenky. še netýká těchto případů, nýbrž jednotlivců, kteří se ve své nezaujatosti a nezávislosti vyskytnou jako velcí duchové během tisíciletí jen v malém počtu.

11

I. přednáška

Za čtvrté: Protože pro člověka je filosofie nezbytná, je přítomna vždy a všude na veřejnosti, v tradičních příslovích, v běžných filosofických obratech, v převládajících přesvědčeních, jako např. v řeči osvícené vzdělanosti, v politických přesvědčeních, přede­ vším však je tu od počátku dějin v mýtech. Filosofii nelze uniknout. Lze se jen ptát, zdaje to filosofie vědomá či nevědomá, dobrá nebo špatná, zmatená nebo jasná. Kdo filosofii odmítá, již filosofuje, aniž by si to uvědomoval. Co je tedy filosofie, která se ohlašuje tak universálně a v tak zvláštních podobách? I Řecké slovo filosof(filosofos) je vytvořeno v protikladu k sofos. Znamená toho, kdo miluje poznání (bytnost), na rozdíl od toho, který maje poznání, se nazval vědoucím. Tento smysl slova přetr­ vává dodnes: hledání pravdy, a nikoli její vlastnění je bytností filosofie, i když filosofie často upadá do dogmatismu, to jest do vědění, které lze převést do vět, do vědění definitivního, úplného a naučitelného. Filosofie znamená: být na cestě. Její otázky jsou podstatnější než její odpovědi a každá odpověď se stává novou otázkou. i Toto být-na-cestě - osud člověka v čase - však v sobě skrývá možnost hlubokého uspokojení, ba v nejvyšších okamžicích i dovrf šení. Toto dovršení nikdy nenastává v nějakém vypověditelném / vědění, ve větách a vyznáních, nýbrž spočívá v dějinném uskuteč­ nění lidského bytí, kterému se otevírá bytí samo. Dosáhnout toho v situaci, v níž se člověk právě nachází, je smyslem filosofování. Být na cestě a hledat, anebo: nalézat klid a dovršení okamžiku ' to nejsou žádné definice filosofie. Filosofie není ničemu podřaze. na, ani nadřazena. Nelze ji odvodit z něčeho jiného. Každá filosofie definuje sebe samu svým uskutečňováním. Co je filosofie, o to se musí člověk pokoušet. Filosofie je potom zároveň akt živoucího myšlení a jeho uvědomění (reflexe), nebo jednání a jeho komento­ vání. Teprve na základě vlastního pokusu můžeme poznat to, co nás ve světě potkává jakožto filosofie. Můžeme uvést i jiné formulace smyslu filosofie. Žádná z nich však tento smysl nevyčerpává a neprokazuje se jako jediná. Staro­ věk nás učí, že filosofie je (co do svého předmětu) poznáním věcí božských i lidských, poznáním jsoucna jakožto jsoucna. Dále je prý (co do svého cíle) učením o umírání, myšlenkovým úsilím po blaženosti, připodobněním božskému, a konečně je prý (svým vše­ i

12

CO JE FILOSOFIE?

zahrnujícím smyslem) věděním všech vědění, uměním všech umě­ ní, vědou vůbec, která není zaměřena na nějakou dílčí oblast. Dnes snad lze o filosofii hovořit v následujících formulacích; jejím smyslem je: spatřit původní skutečnost; uchopit skutečnost způsobem, jak se zaobirám sám sebou, myš­ lením, vnitřním jednáním; otevřít se šíři objímajícího; v láskyplném boji se odvážit komunikace od člověka k člověku, ať je smysl pravdy jakýkoliv; trpělivě a neúnavně udržovat rozum bdělým i před tím nejpodiv­ nějším a nejvíce se vzpírajícím. Filosofie koncentruje člověka tak, že se stává sám sebou tím, že má účast na skutečnosti.

Ačkoli filosofie může v podobě prostých a účinných myšlenek zasáhnout každého člověka, ba i dítě, je její vědomé vypracování nikdy nekončícím, v každé době se opakujícím úkolem, který se stále uskutečňuje jakožto přítomný celek - její vypracování se objevuje v dílech velkých filosofu a zní jako ozvěna u menších. Vědomí tohoto úkolu, ať už v jakékoli podobě, bude živé, dokud člověk zůstane člověkem. Nejen dnes je filosofie radikálně napadána a ve svém celku popírána jako zbytečná a škodlivá. K čemu tu vlastně je? Vždyť v nouzi neobstojí. Církevně autoritativní způsob myšlení zavrhl samostatnou filo­ sofii, neboť prý vzdaluje od Boha, svádí duši k světským věcem a kazí ji nicotnostmi. Politicko-totalitámí způsob myšlení namítal, že filosofové dosud svět jen různě vykládali, ale že jde o to jej změnit. Oba způsoby myšlení považovaly filosofii za nebezpeč­ nou, neboť prý podkopává řád, podporuje ducha nezávislosti, tím i ducha buřičství a vzpoury, klame prý člověka a odvádí jej od jeho skutečného úkolu. Jak přitažlivá síla zásvětí, osvětleného nám zje­ veným Bohem, tak vše pro sebe vyžadující moc tohoto bezbožného světa, obojí by chtělo přivodit konec filosofie. K tomu ještě přistupuje požadavek každodenního zdravého lid­ ského rozumu, totiž jednoduché měřítko užitečnosti, před kterým filosofie selhává. Vypráví se, jak se Thalétovi, nejranějšímu z řec­ kých filosofů, vysmála služka, když jej viděla spadnout do studně 13

1 I. přednáška

| ! ■ [

\

při pozorování hvězdného nebe. Proč hledá to nejvzdálenější, když je v nejbližším tak nešikovný? Filosofie se tedy má ospravedlnit. To je však nemožné. Nemůže se ospravedlnit něčím jiným, k čemu byla oprávněna na základě své užitečnosti. Může se obrátit pouze k silám, které každého člověka nutí vskutku filosofovat. Filosofie ví, že se ve světě oddává

něčemu, co je věcí člověka jako takového, věcí prostou cíle, mimo každou otázku po užitku a škodě, a ví, že tu bude dotud, dokud budou žít lidé. Síly filosofii nepřátelské jsou nuceny vymýšlet jim samým vlastní smysl a vytvářet účelově vázané myšlenkové kon­ strukce, které jsou náhražkou filosofie, podmíněnou požadovaným výsledkem - jako např. marxismus, fašismus. Také tyto myšlenko­ vé konstrukce dosud prokazují nevyhnutelnost filosofie pro člově­ ka. Filosofie je tu stále. Nemůže bojovat, osvědčovat se, ale může být sdílena. Neklade odpor tam, kde je zavrhována, netriumfuje, kde je jí nasloucháno. Žije v jednomyslnosti, která může v základu lidství spojovat všech­ ny se všemi. Filosofie existuje ve velkém stylu a v systematické souvislosti dva a půl tisíce let na Západě, v Číně a v Indii. Oslovuje nás tak velká tradice. Rozmanitost filosofování, rozpory a vzájemně se vylučující nároky na pravdu nemohou zastínit, že v základu působí jakési Jedno, které nikdo nevlastní a kolem něhož stále krouží všechno vážné úsilí: věčná jedna filosofie, philosophia perennis. Na tento dějinný základ našeho myšlení jsme odkázáni, chceme-li s jasným vědomím a bytostně myslet.

14

II

PŮVOD FILOSOFIE Dějiny filosofie jako metodické myšlení mají svoje počátky před dvěma a půl tisíci lety, jako mytické myšlení však mnohem dříve. J^xčátek je však něco jiného než původ. Počátek je historický a přináší pro ty, kteří po něm přicházejí, rostoucí množství předpo­ kladů, podmíněných již vykonanou myšlenkovou prací. Původ je však vždy pramenem, z něhož přichází podnět k filosofovaní. Te­ prve tímto podnětem se současná filosofie stává bytostnou, dřívější pochopenou. Původů je vícero. Z údivu plyne otázka a poznání, z pochybnosti o poznaném kritické zkoumání a zřejmá jistota, z otřesu člověka a z vědomí jeho ztracenosti otázka po sobě samém. Věnujme se nejprve těmto třem motivům. Za prvé\ Platón říkal, že původem filosofie je údiv. Náš zrak nám umožňuje „hledět na hvězdy, Slunce a nebeskou klenbu“. Tato podívaná nás „podněcuje ke zkoumání všehomíra. Z toho nám vzešla filosofie, nejcennější dar bohů, který propůjčili nám smrtel­ níkům.“ A Aristotelés praví: „Byl to úžas, co přivedl lidi k filoso­ fování: podivovali se nejprve nezvyklým věcem, na které naráželi, pak postupovali ponenáhlu dále a ptali se na proměny Měsíce, Slunce, souhvězdí a na vznik veškerenstva.“ Žasnout znamená směřovat k poznání. V úžasu si uvědomuji své nevědění. Hledám vědění, pro samo věděni, nikoli „pro uspokojení pouhé potřeby“. Filosofovat znamená procitnout z vázanosti na životní potřeby. K procitnutí dochází, jestliže nepohlížíme na věci, nebe a svět účelově, jestliže se ptáme: co a odkud to všechno jest - jestliže odpovědi na otázky neslouží žádnému prospěchu, nýbrž jestliže samo_dotazování poskytuje uspokojení. Za druhé-. Jestliže jsem uspokojil svůj údiv a úžas poznáním jsoucího, ohlašuje se brzy pochybnost. Poznatky se sice hromadí, ale před kritickým zkoumáním neobstojí nic jako jisté. Smyslové 15

II. přednáška

vjemy jsou podmíněny našimi smysly, které nás klamou - v žád­ ném případě nejsou totožné s tím, co je samo o sobě mimo mne, nezávisle na mém vnímání. Formy našeho myšlení jsou formy našeho lidského rozumění; zaplétají se do neřešitelných rozporů. Tvrzení stojí proti tvrzením. Filosofuji-li, chápu se pochybnosti, abych ji radikálně odstranil, a to buď tím, že ji s radostí z negace vyvrátím pochybováním, které už vůbec nic nenechává v platnosti a samo nedokáže učinit ani krok kupředu - nebo tím, že se ptám, kde je ta jistota, která se vymyká vší pochybnosti a odolává veškeré poctivé kritice. Slavná věta „Myslím, tedy jsem“ připadala Descartovi nepo­ chybnou i tehdy, když všechno ostatní zpochybnil. I kdybych se zcela mýlil ve svém poznávání, aniž bych to prohlédl, nemohu se přece mýlit v tom, že jsem, když jsem ve svém myšlení klamán. Pochybnost jakožto metodická pochybnost vede ke kritickému přezkoumávání každého poznání. Bez radikální pochybnosti tak není pravdivého filosofování. Rozhodující však je, jak a kde se získá pevná půda skrze samu pochybnost. A nyní za třetí: Pokud se při uskutečňování pochybnosti jakožto cesty k jistotě oddám poznání předmětů ve světě, pak jsem u věcí, nemyslím na sebe, na své cíle, štěstí, blaho. Při takovém poznávání jsem v sebezapomenutí spíše spokojen. Vše se proměňuje, uvědomuji-li si sebe sama ve své situaci. Stoik Epiktétos pravil: „Původ filosofie je v uvědoměnísi vlastni slabosti a bezmoci.“ Jak se však mohu vymanit z této bezmocné situace? Jeho odpověď zněla: tak, že to, co není v mé moci, poklá­ dám v jeho nutnosti za lhostejné, i když je to nezbytně nutné, a naopak to, co na mně záleží, totiž způsob a obsah mých představ, projasňuji a osvobozuji myšlením.

Ujasněme si nyní naši lidskou situaci. V situacích jsme vždy. Situa­ ce se proměňují, příležitosti vyvstávají. Propaseme-li je, již se nevrátí. Sám mohu situaci měnit. Existují však situace, které se ve své bytnosti nemění, i když se mění jejich okamžité projevy ajejich uchvacující moc se zahaluje rouškou: musím umřít, musím trpět, musím bojovat, jsem vydán náhodě, nevyhnutelně se zaplétám do viny. Tyto základní situace našeho bytí nazýváme mezní situace. Existují tedy situace, z nichž nemůžeme vystoupit, které nemůže­ me změnit. Uvědomit si je vedle údivu a pochybnosti tak znamená 16

PŮVOD

FILOSOFIE

dosáhnout hlubšího původu filosofie. V pouhém bytí se těmto situacím často vyhýbáme tím, že před nimi zavíráme oči a žijeme, jako by nebyly. Zapomínáme, že musíme umřít, že jsme bytostně vinni a vydáni všanc náhodě. Máme pak co činit jen s konkrétními situacemi, které zvládáme ke svému prospěchu a na něž ve světě reagujeme plánováním a obchodováním, jsouce hnáni zájmy pou­ hého bytí. Na mezní situace tedy reagujeme buď tím, že si je zastíráme, nebo tím, že je skutečně uchopíme v zoufalství a v opět­ ném sebenalezení: stáváme se sami sebou v proměně svého vědomí bytí.

Ozřejměme si nyní naši lidskou situaci jiným způsobem, a to jako nespolehlivost veškerého bytí světa. I Náš sklon k neproblematičnosti pojímá svět jako bytí vůbec. Ve šťastných chvílích se radujeme ze své síly, bezmyšlenkovitě důvě­ řujeme, neznáme nic jiného než přítomnost. V bolesti, v slabosti, v bezmoci si zoufáme. Když vše přestojíme a ještě žijeme, hned zase zapomínáme a necháme se vtáhnout do života ve štěstí. Člověk se však takovými zkušenostmi stal chytřejším. Ohrožení jej nutí, aby se zabezpečil. Ovládnutí přírody a lidská pospolitost mají být garanty našeho života. Člověk se zmocňuje přírody, aby mu sloužila; příroda se má stát spolehlivou prostřednictvím poznání a techniky. V tomto panování nad přírodou zůstává však nevypočitatelnost a spolu s ní trvalé ohrožení a nakonec totální ztroskotání: těžkou a namáhavou práci, stáří, nemoc a smrt nelze odstranit. Vše, co se stalo v ovládané přírodě spolehlivým, je pouze určitou zvláštností v rámci totální nespolehlivosti. Člověk se spojuje ve společenství, aby tak omezil nekonečný boj • všech proti všem a vposled jej odstranil; ve vzájemné pomoci chce nalézt bezpečí. Ale i to má svou mez. Pouze ve státech, v kterých by se každý občan choval k jinému tak, jak to vyžaduje absolutní solidarita, by mohly být zajištěny spravedlnost a svoboda v celku. Neboť jen tehdy se ostatní postaví jako jeden muž proti tomu, děje-li se někomu bezpráví. Ale tak tomu nikdy nebylo. Vždy je to pouze omezený okruh lidí nebo jen jednotlivci, kteří při sobě skutečně setrvávají až do krajnosti a také v bezmoci. Žádný stát, církev ani

17

II. přednáška

I společnost nechrání absolutně. Taková ochrana byla krásnou iluzí

pokojných časů, v nichž uvedená mez zůstala zastřena. Proti celkové nespolehlivosti světa stojí však něco jiného: ve světě existuje něco, co je hodno víry, co budí důvěru, co je nosným základem: vlast a země - rodiče a předkové - sourozenci a přáte­ lé - manželka. V mateřštině, ve víře, v díle myslitelů, básníků a umělců existuje dějinný základ tradice. Avšak ani tato celá tradice \ neposkytuje bezpečí, není na ni absolutní spolehnutí. Neboť to, co

' k nám v ní přistupuje, je pouze lidské dílo, nikde není ve světě bůh. Tradice zůstává zároveň vždy sporná. Člověk musí, pohlížeje na tradici, nacházet z vlastního původu, co je pro něho jistota, bytí, spolehlivost. V nespolehlivosti všeho bytí světa se však tyčí ukaza­ tel. Zakazuje spokojit se se světem; poukazuje k něčemu jinému. 1 Mezní situace - smrt, náhoda, vina a nespolehlivost světa - mi , vyjevují ztroskotání. Co činím tváří v tvář tomuto absolutnímu troskotání, jehož nahlédnutí se nemohu při poctivém přístupu vy­ hnout? Stoik radí, abychom se v rámci nezávislosti myšlení stáhli do naší vlastní svobody. To nám však nestačí. Stoik se mýlil, protože '■ neviděl dostatečně radikálně bezmoc člověka. Podcenil také závislost myšlení, které, samo o sobě prázdné, je odkázáno na to, co je ( mu dané, a podcenil možnost šílenství. Protože tomuto myšlení chybí jakýkoli obsah, zanechává nás stoik bez naděje, v pouhé nezávislosti myšlení. Ponechává nás zoufalé, protože chybí jaký­ koli spontánní pokus o vnitřní překonání, protože chybí jakékoli naplnění, kterým se v lásce obdarováváme a chybí nadějeplné oče­ kávání možného. Ale to, co stoik chce, je pravá filosofie. Původ v mezních situa­ cích přináší základní podnět k tomu, abychom v troskotání získali cestu k bytí. | Pro člověka je rozhodující, jak troskotání zakouší: zda mu zůstáf | vá skryto a je jím nakonec pouze fakticky přemožen, anebo zda je dokáže vidět nezastřené a mít je přítomné jako stálou mez svého ; bytí; zda se chápe fantastických řešeni a uspokojení, či zda poctivě setrvává v mlčení před nevysvětlitelným. To, jak člověk zakouší své troskotání, zakládá to, čím se stane. V mezních situacích se ukazuje buď nicota, nebo je pociťováno to, co je navzdory veškeré pomíjivosti bytí světa autentické. Do­ 18

PŮVOD FILOSOFIE

konce i beznaděj svou skutečností, tj. tím, že je ve světě možná, ukazuje ven ze světa. Jinak řečeno: člověk hledá vysvobození. To nabízejí velká, uni­ versální vykupitelská náboženství. Jejich znakem je objektivní zá­ ruka pravdy a skutečného vykoupení. Jejich cesta vede k obrácení jednotlivce. Toto filosofie dát nedokáže. A přece je veškeré filoso- | fování překonáváním světa, obdobou vykoupení.

Shrnuto: původ filosofování spočívá v úžasu, v pochybnosti, ve vědomí ztracenosti. Filosofování začíná v každém případě otřesem, který člověka přemůže, a vycházejíc z této zasaženosti hledá filo­ sofování vždy nějaký cíl. Platón a Aristotelés hledali z úžasu bytnost bytí. Descartes hledal ve věčné nejistotě nepochybnou jistotu. Stoikové hledali v utrpení života klid duše. Každá ze zasaženosti má svou pravdu, oděnou do dějinného hávu svých představ a své řeči. Tím, že šije v průběhu dějin osvojujeme, pronikáme až k původům, které jsou v nás ještě přítomny. Pronikání směřuje k spolehlivé půdě, k hloubce bytí, k zvěčnění. Ale žádný z těchto původů není pro nás asi tím nejpůvodnějším, nepodmíněným. To, že se nám v úžasu zjevuje bytí, nám vyráží dech, ale zároveň nás to svádí k tomu, abychom se odvrátili od lidí a propadli čisté, okouzlující metafyzice. Nepopiratelná jistota má své pole působení jen tam, kde se ve světě orientujeme vědeckým názorem. Neotřesitelný postoj duše ve stoicismu považujeme jen za přechodný stav v tísni, za záchranu před úplným zhroucením; sám postoj však zůstává bez obsahu a života. Ony tři účinné motivy - úžas a poznání, pochybnost a jistota, > ztracenost a sebenalezení - nevyčerpávají to, co nás v současném ■ filosofování podněcuje. V této době nejradikálnějšího dějinného obratu, neslýchaného úpadku a pouze temně tušených nadějí, jsou ony tři dosud uvedené motivy sice platné, ale ne dostačující. Jsou podmíněny komunikací mezi lidmi. ' Až dosud v dějinách existovala mezi lidmi ve stabilních spole­ čenstvích, v institucích a v obecném povědomí samozřejmá souná­ ležitost. I osamělý člověk byl ve své osamělosti jakoby „nesen“. / Dnes je úpadek nejvíce pociťován v tom," ze si lidé stále méně \ rozumějí, že se k sobě chovají lhostejně, že tu už není žádná věr- 1 19

II. přednáška

nost a pospolitost, které jsou nezpochybnitelné a na které se lze

spolehnout. Dnes má pro nás rozhodující význam všeobecná situace, která tu fakticky vždy byla: že mohu i nemohu být s druhým zajedno vpravdě; že moje víra, právě když jsem si sám seboujist, naráží na jinou víru; že někde na hranici jako by zůstával stále jen boj bez naděje na svornost, končící podmaněním nebo zničením; že pod­ dajnost a pasivita vede ty, kteří ztratili víru, buď k slepému násle­ dování nebo umíněnému vzdorování - to vše není ani nahodilé, ani nepodstatné. Tak by tomu mohlo být, kdyby pro mne v izolaci existovala pravda, která by mi úplně stačila. Kdybych si byl sám o sobě v absolutní osamocenosti jist pravdou, tak ono utrpení z nedosta­ tečné komunikace a ono jedinečné uspokojení v pravé komunikaci by se nás filosoficky tolik nedotklo. Já však existuji jen s druhým, sám nejsem nic. Komunikace nikoli mezi rozumem a rozumem, mezi duchem a duchem, nýbrž mezi existencí a existencí užívá všech neosobních obsahů a platností pouze jakožto prostředku. Ospravedlňování a útoky nejsou pak prostředky k získání moci, nýbrž k přiblížení se jednoho k druhému. Boj je veden láskyplně a každý v něm druhému odevzdává všechny své zbraně. Jistota autentického bytí je pouze v té komunikaci, v níž spolu stojí svoboda se svobodou proti sobě upřímně, v níž veškeré zacházení s druhým je pouze předstupněm, avšak v tom rozhodujícím se vždy vzájemně požaduje jít otázkami ke kořenům věci. Teprve v komunikaci se uskutečňuje každá jiná pravda, jenom v ní jsem sám sebou, nejen tím, že pouze žiji, nýbrž že žiji plně. Bůh se ukazuje jen nepřímo, a nikoli bez lásky člověka k člověku; nepopiratelná jistota je částečná a relativní, podřízená celku; stoicismus se stává prázdným a strnulým postojem. Základní filosofický postoj, jehož myšlenkové zpracování vám zde podávám, má své kořeny v tom, jak se člověka dotýká nedosta­ tek komunikace, v pronikání k autentické komunikaci a v možnosti láskyplného boje, který v hloubi spojuje jedno bytí sebou s dru­ hým. Takovéto filosofování má zároveň své kořeny v oněch třech filosofických zasaženostech, které jsou všechny podmíněny svým významem pro komunikaci člověka s člověkem, ať jde o přátele, či nepřátele. 20

PŮVOD FILOSOFIE

Atedy: původ filosofie je sice v žasnutí, v pochybnosti, v zakou­ šení mezních situací, ale vposled, vše toto v sobě obsahujíc, je ve vůli k autentické komunikaci. To se již od počátku projevuje tím, že veškerá filosofie tíhne ke sdělení, vyslovení se, vyslyšení, a také tím, že její bytností je sama sdělitelnost, která je neoddělitelná od pravého bytí. Teprve v komunikaci se dosahuje cíle filosofie, v němž je konec konců založen smysl každého cíle: niterné osvojení bytí, prosvětle­ ní lásky, dovršování klidu.

21

OBJÍMAJÍCÍ

III OBJÍMAJÍCÍ Dnešní přednášku bych chtěl věnovat jedné základní filosofické myšlence, která patří mezi nejobtížnější. Nelze sejí vyhnout, pro­ tože zakládá autenticky filosofické myšlení. Musí být srozumitelná i v nejjednodušší formě, třebaže její vypracování je záležitostí vel­ mi spletitou. Pokusím se vám ji naznačit. Filosofie počala otázkou: Co je to, co jest? - existují totiž rozlič­ ná jsoucna, věci ve světě, podoby živé a neživé, nekonečná mno­ host všeho, co přichází a zase mizí. Co je však autentické bytí, tj. bytí, které vše drží pohromadě, které je základem všeho, z kterého vše, co jest, vzchází? Odpovědi jsou různé. Památnou, prastarou odpovědí nejstaršího filosofa je odpověď Thalétova: všechno je voda, vše je z vody. Následovaly pak po řadě odpovědi, že všechno je v základě oheň nebo vzduch nebo něco neurčitého, nebo materie, či atomy, nebo: život, který je prvním bytím, a všechno neživé je jen jeho odpadem, anebo: duch, pro nějž věci jsou jevy, jeho představy, vytvářené jím takřka jako sen. Tak vidíme velkou řadu názorů na svět, které dostaly označení materialismus (vše je hmota a přírodně-mechanické dění), spiritualismus (všechno je duch), hylozoismus (vesmír je materie oživená duchem) atd. Ve všech případech byla odpověď Ína otázku, co je vlastně bytí, dána poukazem na nějaké jsoucno, vyskytující se ve světě, které prý má ten zvláštní charakter, že je z něho všechno ostatní. Která odpověď je však ta pravá? V tisíciletém boji se žádné škole nepodařilo zdůvodnit své stanovisko jako to pravé. Každé je totiž pravdivé jakožto názor a způsob zkoumání, který učí něco ve světě f uvidět. Každé se však stává chybným, považuje-li se za jediné

‘ a chce-li vše, co jest, vysvětlit ze svého základního pojetí. Čím to je? Všem uvedeným názorům je společné jedno: chápou bytí jako něco, co vůči mně stojí jako předmět, na nějž jsem jako na míněný, vůči mně stojící objekt zaměřen. Tento prafenomén 22

našeho vědomého bytí je nám tak samozřejmý, že sotva cítíme jeho hádankovitost, neboť se na něj vůbec nedotazujeme. To, co myslí­ me, o čem mluvíme, je vždy něco jiného než my, je tím, na co jsme my, subjekt, zaměřeni jako na něco proti nám stojícího, jako na objekt. Činíme-li sebe sama předmětem svého myšlení, stáváme se sami jakoby druhými a zároveň jsme opět zde jako myslící Já, které myslí sebe sama, ale samo nemůže být přiměřeně myšleno jako objekt, neboť je vždy předpokladem pro to, aby se něco mohlo objektem stát. Tento základní stav našeho myslícího bytí nazýváme rozštěpením na subjekt a objekt. V tomto rozštěpení jsme stále, když bdíme a jsme při vědomí. Ať se v myšlení otáčíme a obracíme jak chceme, jsme vždy v tomto rozštěpení zaměřeni na něco před­ mětného, a je jedno, zdaje tím předmětem realita, kterou vnímáme smysly, či myšlené ideální předměty, jako čísla a obrazce, anebo fantazijní obsah či dokonce imaginace něčeho nemožného. Před­ měty jakožto obsahy našeho vědomí jsou tu proti nám vždy jako vnější nebo vnitřní. Neexistuje - řečeno se Schopenhauerem objekt bez subjektu a subjekt bez objektu.

Jaký je smysl tohoto v každém okamžiku existujícího tajemství rozštěpení na subjekt a objekt? Zřejmě ten, že bytí jakožto celek nemůže být ani objekt, ani subjekt, nýbrž musí být „objímající“, které se v tomto rozštěpení vyjevuje. Bytí vůbec nemůže být zřejmě předmětem (objektem). Vše, co se mi zpředmětňuje, přistupuje ke mně z objímajícího, a já jakožto subjekt z něho vystupuji. Předmět je určité bytí pro Já. Objímající zůstává pro mé vědomí temné. Jasným se stává jen skrze předměty a je tím jasnější, čím více si předměty uvědomuji a čím jsou zřej­ mější. Samo objímající se nestává předmětem, nýbrž vyjevuje se v rozštěpení na Já a předmět. Zůstává pozadím, z něhož je v průbě­ hu jevení neomezeně prosvětlováno, ale stále zůstává objímajícím. Každé myšlení s sebou nese ještě další rozštěpení. Každý předmět, je-li zřetelně myšlen, je jakožto určitý předmět vždy ve vztahu k jiným předmětům. Určitost znamená odlišení jednoho předmětu od druhého. Dokonce myslím-li bytí vůbec, myslím jako protiklad ,nic‘. Atak každý předmět, každý obsah myšlení, každý objekt podlé­ há dvojímu rozštěpení. Za prvé je ve vztahu ke mně, myslícímu 23

]I ]. přednáška

subjektu, za druhé ve vztahu k jiným předmětům. Jako obsah myšlení nemůže být nikdy vším, celkem bytí, bytím šatným. Co je myšleno, vypadává z objímajícího. Je vždy něčím zvláštním, co stojí právě tak proti Já jako proti ostatním předmětům. j Objímající je tedy to, co se vždy jen ohlašuje, je-li myšleno. Samo se nám nikdy neukazuje, nýbrž všechno ostatní se nám ukaJ zuje v něm. Co tedy představuje ujištění? Uvedená myšlenka, měřeno naším obyčejným zdravým rozuP mem, kterým se řídíme ve vztahu k věcem, je nepřirozená. Naše

myšlení, zaměřené na praktické záležitosti vélvětě, se vzpírá. Základní operace, jíž se myšlenkově povznášíme nad všechno f myšlené, není snad tak složitá, ale přesto dost nezvyklá. Je to tím, • že není poznáním nějakého nového předmětu, který lze pak uchoj pit,'nýbrz^že chce s pomocí myšlení změnit naše vědomí bytíT I Poněvadž nám ono myšlení neukazuje žádný nový předmět, je pro nás ve smyslu běžného poznání světa prázdné. Svou formou však otvírá nekonečné možnosti zjevování jsoucna pro nás a záro­ veň nechává zprůhlednět vše jsoucí. Proměňuje nám smysl předmětnosti tím, že v nás probouzí schopnost zaslechnout vjevu to, co opravdu jest.

| '

i I

Pokusme se ještě jiným způsobem osvětlit objímající. Filosofovat o objímajícím by znamenalo proniknout do samého bytí. To se může dít jen nepřímo. Neboť tím, že promlouváme, myslíme předmětně. Předmětným myšlením musíme získat poukazy vedoucí k nepředmětnosti objímajícího. Jako příklad může sloužit to, čím jsme se právě zabývali: rozště­ pení na subjekt a objekt, v němž stále prodléváme a které nejsme s to vidět zvnějšku, zpředmětňujeme nepřiměřeně tím, že o něm vypovídáme. Rozštěpení je totiž vztahem věcí ve světě, věcí, které proti mně stojí jako objekty. Tento vztah se stává příměrem vyjad­ řujícím to, co vůbec není viditelné, co samo nikdy není předmětné. O tomto rozštěpení na subjekt a objekt se ujišťujeme tím, že je dál obrazně myslíme jako rozštěpení několikerého významu, a to na základě toho, co je nám původně přítomné. Rozštěpení je původně různé podle toho, zda jsem zaměřen jakožto rozvažování na

24

OBJÍMAJÍCÍ

předměty, nebo jakožto živé bytí na své okolí, či jakožto existence k Bohu. Jakožto rozvažování stojíme proti uchopitelným věcem a - po- €«kud se to daří - máme o nich nepopiratelné, všeobecně platné poznání, jako o daných předmětech. Jakožto živých bytostí, bytujících ve svém osvětí, se nás v něm týká to, co je názorně smyslově zakoušeno v zážitku a stává se skutečným jako přítomně dané, jež je nepřevoditelné na jakékoli všeobecné vědění. Jakožto existence jsme ve vztahu k Bohu - k transcendenci -, a to skrze řeč věcí, která je nechává stát se šifrou nebo symbolem. Ani naše rozvažování, ani naše vitální smyslovost neuchopuje sku­ tečnost tohoto „být šifrou“. Předmětné bytí Boha je skutečností jen pro nás jakožto existenci a náleží mu zcela jiná dimenze než empi­ ricky reálným, průkazně myslitelným, smysly afikujicim před­ mětům. Objímající, chceme-li se jím ujistit, se tak ihned člení do více jt způsobů bytí objímajícího, a tak se toto členění stalo vodítkem |J právě tří způsobů rozštěpení na subjekt a objekt; jde jednak o roz­ važování jakožto vědomí vůbec, jímž jsme všichni identičtí, za druhé o živé bytí, které z každého činí zvláštní individualitu, za třetí o existenci, jíž jsme autenticky sami sebou ve své dějinnosti. Vypracování takového ujištění nelze podat ve stručnosti. Musí stačit, řekneme-li, že objímající, myšleno jakožto bytí samo, se nazývá transcendence (Bůh) a svět, a myšleno jakožto to, co jsme my sami, se nazývá: pouhé bytí, vědomí vůbec, duch a existence.

Jestliže jsme naší základní filosofickou operací uvolnili pouta, která nás vážou k objektům samým jakožto domnělému bytí, pak rozumíme smyslu mystiky. Po tisíciletí vyslovovali filosofové v Číně, Indii a na Západě něco, co je všude a ve všech dobách stejné, i když způsobem sdělení různé: Člověk je s to překročit rozštěpení na subjekt a objekt a dospět k jejich úplnému sjednocení tak, že mizí veškerá předmětnost a zaniká Já. Tu se pak otvírá autentické bytí a při procitnutí zanechává po sobě vědomí nejhlub­ šího, nevyčerpatelného smyslu. Pro toho však, kdo to zakusil, je ono sjednocení autentickým procitnutím, a naopak procitnutí k vě­ domí v rozštěpení na subjekt a objekt je pro něj spánkem. Plótinos, největší ze západních mystických filosofů, píše: 25

? ’

\ |

III. přednáška

„Často když procitám z dřímoty těla k sobě samému, patřím na neobyčejnou krásu: pak věřím nejpevněji ve svou přináležitost k lepšímu a vyššímu světu, mocně v sobě zažívám nejnádhemější život a splývám v jedno s božstvem.“ (Enn. IV,8,1,1) Nelze pochybovat o mystických zkušenostech, ale ani o tom, že v řeči, jíž se každý mystik chce sdělit, to bytostné není vyslovitelné. Mystik se noří do objímajícího. Co lze vyslovit, vstupuje do rozště­ pení na subjekt a objekt, a do nekonečna pokračující projasňování r ve vědomí nikdy nedosahuje plnosti onoho původu. Mluvit však dokážeme jen o tom, co nabývá předmětné podoby. Ostatní je nesdělitelné. Tím, že stojí v pozadí oněch filosofických myšlenek, které nazýváme spekulativní, tvoří jejich obsah a význam.

Na základě našeho filosofického ujištění se objímajícím rozumíme lépe i velkým naukám o bytí a metafyzikám celých tisíciletí: o ohni, hmotě, duchu, o světovém dění atd. Ony se totiž ve skutečnosti nevyčerpávaly předmětným věděním, za jaké byly považovány a jakožto které byly veskrze mylné, nýbrž staly se šifrovým pís­ mem bytí, které filosofové vypracovali z přítomnosti objímajícího k objasnění sebe sama a bytí - a které jakožto autentické bytí bylo ihned chybně považováno za určité bytí objektu. Nalézáme-li se ve světě jevů, uvědomujeme si, že samo bytí nemůžeme považovat za celek jevů ani ve stále zužujícím se před­ mětu, ani v horizontu našeho vždy ohraničeného světa, nýbrž toliko v objímajícím, které je nad všemi předměty a horizonty, nad rozště­ pením na subjekt a objekt. Jestliže jsme si základní filosofickou operací niterně osvojili objímající, pak se na počátku uvedené metafyziky spolu se všemi domnělými poznatky o bytí hroutí, pokud považují nějaké, byť sebevětší a základní jsoucno ve světě za samo bytí. Tyto metafyzi­ ky jsou však pro nás jedinou možnou řečí, pronikáme-li za všechno jsoucí v předmětech, v myšlenkových útvarech, v horizontech svě­ ta, pronikáme-li nad všechny jevy, abychom spatřili samo bytí. Neboť tohoto cíle nedosahujeme tím, že opouštíme svět, nanej­ výš snad cestou nesdělitelné mystiky. Pouze ve zřetelném, před­ mětném vědění může naše vědomí zůstat jasné. Jen v takovém vědění může vědomí v zakoušení svých mezí, skrze to, co je na této mezi znatelné, nabýt svého obsahu. I když myšlením přesahujeme,

26

OBJÍMAJÍCÍ

zůstáváme vždy zároveň uvnitř. I když jev prohlédáme, zůstáváme v jeho zajetí. Skrze metafyziku nasloucháme transcendenci jakožto objímají­ cí. Tuto metafyziku chápeme jako šifrové písmo. Její smysl však míjíme, propadáme-li nezávaznému estetickému požitku z těchto myšlenek. Neboť jejich obsah se nám ukáže jen tehdy, slyšíme-li v šifře skutečnost. A slyšíme jen ze skutečnosti své existence, nikoli z pouhého rozvažováni, která se naopak do­ mnívá, že tu není vidět vůbec žádný smysl. A už vůbec nesmíme šifru (symbol) skutečnosti považovat za hmatatelnou realitu jako věci, které uchopujeme, s nimiž manipu­ lujeme a které konzumujeme. Považovat objekt jako takový za autentické bytí je podstatou každé dogmatiky, a považovat symbo­ ly jako materiální tělesnost za reálné je především podstatou pově­ ry. Neboť pověra je upoutání k objektu, víra zakotveni v objímají­ cím. A nyní poslední metodologický důsledek v souvislosti s ujištěním se objímajícím: je jím vědomí rozlomenosti našeho filosofického myšlení. Myslíme-li filosoficky vypracované objímající, přece opět I zpředmětňujeme to, co svou bytností předmětem není. Proto je j třeba k řečenému přistupovat stále s výhradou a rušit v něm před­ mětný obsah, abychom si tak niterně osvojili objímající, které není výsledkem zkoumání jakožto nyní vyslovitelný obsah, nýbrž po­ stojem našeho vědomí. Nikoli moje vědění, nýbrž moje vědomí sebe sama se proměňuje. To je však základní rys veškerého autentického filosofování. V prostředí předmětně určeného myšlení a pouze v něm nastává vzlet člověka do objímajícího. Právě tento vzlet způsobuje, že si uvědomujeme, že naše pouhé bytí je založeno v bytí samém, že odtud vzchází základní naladění, smysl, který vede náš život a ko­ nání. Zbavuje nás pout určitého myšlení ne snad tím, že se ho vzdává, nýbrž že je stupňuje až do krajnosti. Nechává všeobecné filosofické myšlení otevřené jeho uskutečnění v naší přítomnosti. Že je bytí pro nás, je podmínkou toho, aby se bytí v rozštěpení na subjekt a objekt zpřítomňovalo skrze zkušenost také pro duši. Odtud pramení také naše potřeba jasnosti. Vše, co je pouze temně přítomné, má být uchopeno v předmětné podobě a z bytnosti napl­ 27

111. přednáška

ňujícího se Já. Samo bytí, i to, co je základem všeho, i to, co je nepodmíněné, chce být viděno v předmětné podobě, třebaže se ve formě, která je jakožto předmětná nepřiměřená, opět rozpadá a ne­ chává tak za sebou čistý jas přítomnosti objímajícího.

Teprve tím, že si uvědomujeme rozštěpení na subjekt a objekt jakožto základní skutečnost jak našeho myslícího bytí, tak také objímajícího, které se v něm zpřítomňuje, stáváme se svobodnými k filosofování. Taková myšlenka nás vyvažuje z každého jsoucna. Nutí nás, abychom se vrátili ze slepé uličky zkostnatění. Určitým způsobem nás proměňuje. Je to myšlenka, jež nás jakoby obrací. Pro člověka, který nachází svou oporu v absolutnosti věcí a v teorii poznání, které je založeno na předmětnosti, znamená ztráta toho všeho nihilismus. Nic z toho, co se stává určeným, a tím I i konečným skrze promluvu a předmětnost, nemůže si činit výlučný nárok na to, aby bylo skutečností a pravdou. Naše filosofické myšlení prochází tímto nihilismem, který nás však spíše osvobozuje k autentickému bytí. Filosofickým znovu­ zrozením naší bytnosti roste omezený smysl a hodnota všech ko­ nečných věcí, stává se jistou nevyhnutelnost cesty skrze tyto věci a současně je získáván základ, z něhož je teprve možné s těmito věcmi svobodně zacházet. Pád zpěvných, avšak klamných jistot se stává vznášením-co se zdálo propastí, stává se prostorem svobody -, zdánlivá nicota se proměňuje v to, z čeho k nám promlouvá autentické bytí.

IV MYŠLENKA BOHA Naše západní pojetí Boha má dva dějinné kořeny: bibli a řeckou |

filosofii. Když Jeremiáš viděl zánik všeho, oč po celý dlouhý život usilo­ val, když jeho země a jeho lid byli ztraceni, když se navíc v Egyptě i poslední zbytky jeho lidu zřekly víry v Jahveho a obětovaly Isidě a když si jeho učedník Baruch zoufal: „Do zemdlení vzdychám, a odpočinutí nenalézám...“, odpověděl mu: „Toto praví Hospodin: Hle, bořím, co jsem vybudoval, vyvracím, co jsem zasadil, celou tuto zemi! A ty bys chtěl pro sebe usilovat o veliké věci? Neusiluj!“ (Jr 45,3-5) o , V takové situaci tato slova znamenají: Bůh jest a to stačí. Otaz kou tu není, zda je „nesmrtelnost“; v popředí není ani otázka, zda Bůh „odpouští“. Nejde již vůbec o člověka: jeho vlastní vůle stejně jako jeho starost o vlastni blaženost a věčnost zašly. Není už také možné, aby svět jakožto celek měl v sobě završitelný smysl a aby v nějaké podobě trval věčně; neboť vše je stvořeno Bohem z ničeho a vseje v jeho rukou. Zttatíme-li vše, zůstává nám jediné: Bůh jest. Jestliže se určitý život ve světě, důvěřující také Božímu vedení, pokusí o to nejlepší, a přesto ztroskotá, zůstává přece jedna nesmír­ ná skutečnost: Bůh jest. Teprve když se člověk zcela vzdá sebe sama a svých cílů, může se mu tato skutečnost ukázat jako jediná. Neukáže se však předem, abstraktně, nýbrž jen při našem ponořeni do bytí světa, a ukáže se až na jeho hranici. Jeremiášova slova jsou trpká. Nejsou už svázána s vůlí po dějin­ ném působení ve světě, která celoživotně předcházela a na konci teprve tento smysl umožňuje. Tato slova prostě, bez fantasie pro­ mlouvají a obsahují nevyzpytatelnou pravdu právě Proto- že se vzdávají jakéhokoli obsahu ve výpovědi a každého zajištěni ve

světě. Jinak, a přece shodně znějí výroky řecké filosofie.

28

29

IV. přednáška

í

'

I

। |

Xenofanés zvěstoval kolem roku 500 př. Kr.: vládne jen jediný buh, který se smrtelníkům nepodobá ani vzhledem, ani myšlením. £!£on myslel boha - nazývá jej Dobrem - jakožto původ veškeré­ ho poznání. Poznatelné je ve světle boha nejen poznáváno, nýbrž dostává od něho 1 bytí, i jsoucnost, ačkoli není jsoucnost, nýbrž vyniká ještě nad jsoucnost důstojností a mocí. (Rep. 509b) Řečtí filosofové pochopili, že větší počet bohů je pouze zacho­ vávanou tradicí, ve skutečnosti je jen jeden. Boha nevidíme očima m Q°mU.Se neP°dobá’ nelze jej poznat z žádného vyobrazení. Buh je chápán jako světový rozum či zákon, nebo jako osud a prozřetelnost, či jako stavitel světa. U řeckých myslitelů jde o boha myšleného, nikoli živoucího jako je tomu u Jeremiáše. Smysl u obou je však týž. Západní theologie a filosofie, které vycházejí z těchto dvou kořenů, se v nekonečných obměnách zamýšlejí nad tím, že a co Bůh jest.

j Zda se, ze současní filosofové se rádi vyhýbají otázce, zda Bůh je. O jeho bytí ani nic netvrdí, ani je však nepopírají. Ale kdo filoso, fuje, musí vysvětlovat. Je-li Bůh zpochybněn, musí dát filosof > odpoved, jmak se nedostane ze skeptické filosofie, v níž se vůbec nic netvrdí, ani nic nepopírá. Anebo se omezí na předmětné vědění tj. na vedecké poznání, a tak přestává filosofovat současně s tvrze­ ním: co nelze vědět, o tom se má mlčet. (L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, par. 7) Otázku Boha postupně vyložíme na základě odporujících si tezí: Theologická teze zní: o Bohu můžeme vědět jen proto, že se zjevoval od proroků až k Ježíšovi. Bez zjevení by Bůh nebyl pro člověka skutečností. Bůh není přístupný v myšlení, nýbrž v posluš­ nosti víry. Avšak už dávno před světem biblického zjevení a mimo něj existovala jistota o skutečnosti božstva. V křesťanském západním svete si byli mnozí lidé jisti Bohem, aniž měli záruku v uskutečně­ ném zjevení. Proti theologické tezi stojí dávná teze filosofická: o Bohu víme proto že jeho bytí lze dokázat. Od starověku nashromážděné důka­ zy Boha jsou toho velkolepým dokladem. Jsou-li však důkazy Boha pojímány jako vědecky nepopiratelné ve smyslu matematiky nebo empirických věd, pak jsou chybné. 30

MYŠLENKA BOHA

Nepopiratelnou platnost těchto důkazů nej radikálněji vyvrátil Kant. _ -Poté následovalo obrácení teze: vyvrácení všech důkazů Boha

znamená, že žádný Bůh není. Tento závěr je chybný. Neboť právě tak, jako nelze dokázat, že Bůh jest, nelze rovněž dokázat, že není. Důkazy a jejich vyvracení pouze ukazují: dokázaný Bůh by nebyl žádným Bohem, nýbrž pouze věcí ve světě. Zdá se, že proti domnělým důkazům i vyvracením bytí Boha je pravdou toto: takzvané důkazy Boha nejsou původně vůbec žádný­ mi důkazy, nýbrž cestami myslícího sebeujištění. Během tisíciletí formulované a v obměnách se opakující důkazy Boha mají ve skutečnosti jiný smysl než důkazy vědecké. Jsou sebeujištěním myšlení ve zkušenosti vzepětí člověka k Bohu. Lze jít cestami myšlení, které nás vedou až k mezím, kde se ve skoku stává vědomí Boha přirozenou přítomností. Podívejme se na několik příkladů: Nejstarší důkaz se nazývá kosmologický. Z kosmu (řecký výraz pro svět) se vyvozuje Bůh: z příčinnosti dění světa se vyvozuje poslední příčina, z pohybu příčina pohybu, z nahodilosti jednotli­

vého nutnost celku. Je-li tento typ vyvozování míněn jako vyvozování nějaké věci z jiné věci, např. druhé strany Měsíce, kterou nikdy nevidíme, z nám přivrácené strany, pak je neplatný. Takovéto závěry můžeme činit jen v případě věcí ve světě. Svět jako celek není předmět, neboť v něm vždy už jsme a nikdy jej jako celek nemáme proti sobě. A proto nelze ze světa jakožto celku činit závěr o něčem jiném než o světě. Ale myšlenka tohoto závěru proměňuje svůj smysl, neplatí-li již závěr jako důkaz. V podobenství vyvození jednoho z druhého pak probouzí vědomí o tajemství, které spočívá v tom, že svět a my v něm vůbec jsme. Připusťme myšlenku, že by také mohlo nebýt nic, a položme si spolu se Scjiellingem otázku: Proč je vůbec něco a ne nic? - pak jistota bytí je v tom, že sice na otázku po jeho základu nedostaneme žádnou odpověď, ale jsme vedeni k objíma­ jícímu, které co do své bytnosti zcela jest a nemůže nebýt a skrze které je pak vše ostatní.

' 31

IV. přednáška

Svět byl sice považován za věčný a za příčinu sebe sama, a tudíž za identický s Bohem. Ale tak tomu není: Vše, co je ve světě krásné, účelné, uspořádané a v řádu určité dokonalosti - vše, co v bezprostředním nazírání přírody zakoušíme s dojetím a s nevyčerpatelnou plností, to vše nelze pochopit z něja­ kého veskrze poznatelného bytí světa, např. z hmoty. Účelovost živých bytostí, krása přírody ve všech jejích podobách, řád světa vůbec se stávají s dalším pokrokem faktického poznávání stále tajemnější. Vyvozujeme-li nyní Boha jakožto dobrotivého božského stvoři­ tele z uvedeného bytí, ihned proti tomu vyvstává vše, co je ve světě ošklivé, zmatené, neuspořádané. Tomu odpovídají základní naladě­ ní, v kterých je svět nehostinný, cizí, hrůzný, strašný. Tedy se zdá, že dovozovat ďábla je právě tak oprávněné jako dovozovat Boha. Tajemství transcendence tím nemizí, naopak se prohlubuje. Rozhodující je však to, co nazýváme nezavršitelností světa. Svět nemá konec, nýbrž se neustále proměňuje - naše poznání světa nemůže být uzavřeno —, svět nelze pochopit z něho samého. Všechny tyto takzvané důkazy nejenže nedokazuji bytí Boha, nýbrž navíc svádějí k tomu, abychom z Boha učinili světskou realitu, na kterou takříkajíc narážíme na hranici světa jako na jakýsi druhý svět. Takové důkazy potom zatemňují myšlenku Boha. Jsou však tím účinnější, čím rozhodněji vedou skrze konkrétní jevy světa až k nicotě a nezavršitelností. Dodávají pak jakoby potřebný odstup, abychom se ve světě nespokojili se světem jako s jediným bytím. A tak se stále znovu a znovu ukazuje: Bůh není předmět vědění, jeho odkrytí nelze vynutit. Bůh také není předmět smyslové zkuše­ nosti. Je neviditelný, nelze jej spatřit, lze v něj jen věřit. Odkud se však bere tato víra? Nemá původ v rámci zkušenosti světa, nýbrž ve^syobodě člověka. Člověk, který si skutečně uvědo­ muje svoji svoBoSu,' získává zároveň jistotu o Bohu. Svoboda a Bůh jsou neoddělitelní. Proč? Jsem si jist: ve své svobodě nejsem skrze sebe sama, nýbrž jsem si v ní darován, neboť si mohu scházet a nedokážu si své svobodné bytí vynutit. Tehdy, jsem-li autenticky sám sebou, jsem si jist, že tak nejsem skrze sebe sama. Nejvyšší svoboda se ve svobodě od světa chápe zároveň jako nejhlubší svázanost s transcendencí.

32

MYŠLENKA BOHA

Svobodné bytí nazýváme v případě člověka také existencí. Bo­ hem jsem si jist v rozhodnosti, jíž existuji. Bůh je jistý nikoli jako obsah vědění, nýbrž jakožto přítomnost pro existenci. Zahmuje-li v sobě jistota svobody jistotu bytí Boha, pak tu je i souvislost mezi popřením svobody a popřením Boha. Nezakouším-li zázrak svého vlastního bytí, nepotřebuji ani žádný vztah k Bohu, spokojím se s pouhým bytím přírody, bohů a démonů. Na druhé straně existuje souvislost mezi trváním na svobodě bez Boha a zbožštěním člověka. Jde pak o zdánlivou svobodu libovůle, která se mylně považuje za absolutně samostatné „já chci“. Spolé­ hám přitom na vlastní sílu onoho „tak tomu chci“ a na vzdornou možnost smrti. Ale takový sebeklam, že já sám jsem pouze skrze sebe sama, mění svobodu v bezradnost prázdného bytí. Divoká vůle obsažená v sebeprosazení se obrací v zoufalství, v němž splývá to, o čem mluví Kierkggaard: zoufalé chtění být sám sebou. a zoufalé chtění nebýt sám sebou. Bůh je pro mne v té míře, nakolik se ve svobodě skutečně stávám sám sebou. Není tedy jakožto obsah vědění, nýbrž pouze jako to, co se stává zjevným existenci. Ale projasnit naši existenci jakožto svobodu neznamená dokázat jen bytí Boha, nýbrž jen jakoby ukázat místo, kde je možná jeho jistota. V žádném důkazu Boha nemůže myšlení, pokud by mělo přinést nepopiratelnou jistotu, dosáhnout svého cíle. Ztroskotávání myšle­ ní však za sebou nezanechává pouhé nic. Odkazuje na to, co vzchá­ zí v objímajícím vědomí Boha - nevyčerpatelném a stále zpochyb­ ňujícím.

To, že nelze Boha ve světě uchopit, zároveň znamená, že si člověk nesmí nechat vzít svou svobodu ve prospěch ve světě se vyskytují­ cích samozřejmostí, autorit, mocí, že je spíše odpovědný sám za sebe, a že před touto odpovědností nesmí utéct tím, že se - zdánlivě svobodně - zřekne svobody. On sám má být původem toho, jak se rozhoduje a jak nalézá cestu. Kant proto říká: neproniknutelná moudrost je hodna obdivu jak v tom, co nám dává, tak v tom, co nám upírá. Neboť kdyby nám ustavičně ve svém majestátu stála před očima, kdyby jednoznačně promlouvala ve světě jako nepopi­ ratelná autorita, pak bychom se stali loutkami její vůle. Ona nás však chtěla svobodné. 33

IV. přednáška

| ।

a

I

Namísto nedosažitelného vědění o Bohu, filosofujíce se ujišťujeme objímajícím Božím vědomím. „Bůh jest“, v této větě je rozhodující ta skutečnost, na kterou věta poukazuje. Tato skutečnost není pojata v pouhém myšlení této věty; takové myšlení zanechává spíše prázdnotu. Pro rozvažování a smyslovou zkušenost není v této větě vůbec nic. To, co se ve větě míní autenticky, je jako autentická skutečnost pociťováno teprve v transcendování, ve vykročení skrze realitu nad ni samy. Proto je vrchol a smysl našeho života teprve tam, kde nabýváme jistoty o autentické skutečnosti, to jest o Bohu. Tato skutečnost je existenci přístupná v původnosti jejího vztahu k Bohu. Původnost víry v Boha tak zapovídá každé zprostředková­ ní. Víra v Boha, jejíž nějaký určitý obsah je každému sdělitelný a která v dějinné skutečnosti zprostředkovává Boha pro všechny stejně, není již skutečná. Naopak v každé dějinné situaci se uskutečňuje bezprostřední, žádného prostředníka nepotřebující, nezá­ vislý vztah jednotlivce k Bohu. Tato dějinná situace, kterou lze vyslovit a předvést, není v této podobě absolutní pravdou pro všechny, a přece je ve svém původu nepodmíněně pravdivá. Čím Bůh skutečně je, tím musí být absolutně a nesmí být jen

v jednom z dějinných projevů své řeči, v řeči člověka. Je-li Bůh, tak musí být pro člověka jakožto jednotlivce bezprostředně a bez oklik zakusitelný. Pokud skutečnost Boha a bezprostřednost dějinného vztahu k Bohu vylučují všeobecně platné poznání Boha, tak je třeba, aby na místo poznání nastoupil náš postoj k Bohu. Od nepaměti je Bůh myšlen v podobách nitrosvětského bytí, až po osobu analogickou člověku. A přece je každá taková představa zároveň jakoby závo­ jem. Bůh není nic, co bychom kdy mohli uvidět. Náš pravý postoj k Bohu došel svého nejhlubšího vyjádření v těchto biblických slovech: Neučiníš sobě obrazu ani podobenství. Tato slova kdysi zname­ nala: neviditelnost Boha zapovídá uctívat jej v obrazech, idolech, řezbách. Tento jasný zákaz se prohloubil až natolik, že Bůh je nejen neviditelný, nýbrž také nepředstavitelný a nemyslitelný. Žádné po­ dobenství mu není přiměřené a žádné se nesmí dosadit na jeho místo. Všechna podobenství bez výjimky jsou mýty, a jakožto ta­ kové mají smysl jen ve vytrácejícím se charakteru pouhého podo­ 34

MYŠLENKA BOHA

benství, avšak jsou-li považována za realitu samého Boha, stávají

Se pověrou. , . Protože každý názor jakožto obraz v ukazování skrývá, je blíz­ kost Boha nejradikálněji v nepřítomnosti obrazu. Tento oprávněný požadavek Starého zákona není dokonce ani ve Starém zákoně naplněn: jako obraz zůstala osoba Boha, jeho hněv a jeho láska, jeho soudcovská autorita a jeho milost. Požadavek splnit nelze. Ve spekulativním myšlení bytí Parmenida a Platóna, v indickém myš­ lení atman-brahmanu i v čínském tao docházelo sice k pokusům uchopit to nad-osobní, ryze skutečné Boha v jeho neuchopitelnosti bez obrazu, ale žádná z těchto myšlenek nebyla s to ve svém usku­ tečnění dosáhnout svého cíle. Člověk vždy myslí a nazírá v obra­ zech. Pokud se však z filosofického myšlení názor a předmět téměř vytrácejí, zůstane možná nakonec jen zcela tiché vědomí, které se však svým působením může stát základem života. I po projasnění veškerého zbožštění přírody, všeho jen démonic­ kého, estetického a pověrečného, všeho specificky numinózního, se přesto v médiu rozumu nejhlubší tajemství nevytratilo. Okolo tichého vědomí na konci filosofie je třeba zřejmě kroužit. Je to mlčení před bytím. Řeč umlká před tím, co se nám ztrácí, jakmile se to stává předmětem. _ Tohoto základu lze dosáhnout pouze překračováním všeho myš­ leného. Základ sám je nepřekročitelný. Před ním nastupuje pokora a vyhasínají všechny tužby. , Je v něm útočiště, a přesto nikoli místo. Je v něm klid, který nás

může nést neustálým neklidem naší cesty světem. V něm se myšlení musí rozplynout do jasnosti. Kde již není otázka, není ani odpověd. V překračování veškerého dotazováni a odpovídání, jež je filosofováním vystupňováno do krajnosti, do­ spíváme k tichu bytí. Na jiném místě bible se praví: Nesmíš mít jiného Boha mimo mne. Toto přikázání nejprve zna­ menalo zavržení cizích bohů. Poté bylo prohloubeno v jednodu­ chou, ale nevyčerpatelnou myšlenku: jest jen jeden Bůh. Život

člověka, který věří v jednoho, jediného Boha, je oproti životu s mnoha bohy postaven na radikálně novou půdu. Teprve končentrace na Jedno dává rozhodnutí existence skutečný základ. Neko- , nečné bohatství je konec konců rozptýlenost; nádherné věci postrá- i

dají nepodmíněnost, chybí-li základ v Jednom. Trvalým problémem 35

IV. přednáška

člověka jak současného, tak před tisíci lety je, zda člověk získá Jedno za základ svého života. Třetí biblická věta zní: Déj se vůle tvá. Tento základní postoj k Bohu znamená: sklonit se před neuchopitelným v důvěře, že je nad lidské chápání, nikoli pod ním. „Tvé myšlenky nejsou našimi myšlenkami, tvé cesty nejsou našimi cestami.“ Důvěra v tomto základním vztahu umožňuje objímající pocit díků a zároveň mlčenlivou a neosobní lásku. Člověk stojí před božstvím jakožto skrytým Bohem a může i to

MYŠLENKA BOHA

proto je vše, co je filosoficky řečeno, skrovné. Neboť vyžaduje završení z vlastního bytí naslouchajícího. Filosofie nedává, může jen probouzet - může pak pomáhat upo-

mínat, upevňovat a uchovávat. Každý v ní rozumí tomu, co vlastně už věděl.

nejhroznější přijímat jako rozhodnutí tohoto Boha s tím, že ví, že jakékoli konkrétní vyjádření tohoto rozhodnutí je již pojato a vy­ sloveno člověkem, a tudíž je chybné. Shrnuto: Náš postoj k Bohu je možný jen na základě požadavků: „Žádné vyobrazení a podobenství“ - „Jeden Bůh“ - v oddanosti: „Děj se vůle tvá“.

Myslet Boha znamená projasnit víru. Věřit však neznamená dívat se. Víra setrvává v odstupu a v otázce. Žít z víry neznamená opírat se o kalkulující vědění, nýbrž žít tak, že se odvážíme věřit že Bůh je. ----Věřit v Boha znamená žít z něčeho, co žádným způsobem není ve světě, vyjma mnohoznačnou řeč jevů, kterou nazýváme šiframi nebo symboly transcendence. Bůh víry je Bůh vzdálený, skrytý, nedokazatelný. A tak musím nejen poznat, že o Bohu nic nevím, nýbrž dokon­ ce že ani nevím, zda věřím. Víra není žádné vlastnictví. Nezahr­ nuje žádnou jistotu vědění, nýbrž jen jistotu v každodennosti života. Věřící tak žije v stálé mnohoznačnosti objektivního, v stálé při­ pravenosti k naslouchání. Je poddajný v oddaností slyšenému a zá­ roveň nepodléhá svodům. Ač se zdá slabý, je silný, je otevřen v rozhodnosti svého skutečného života. Myslet Boha je zároveň příkladem veškerého bytostného filoso­ fování: nepřináší jistotu vědění, dává však autentickému svébytí volný prostor pro jeho rozhodování; klade veškerou váhu na lásku ve světě, na čtení šifrového písma transcendence a na šíři toho, co se otvírá v myšlení.

36

37

NEPODMÍNĚNÝ POŽADAVEK

v

NEPODMÍNĚNÝ POŽADAVEK Nepodmíněná jednání se dějí v lásce, v boji, pří službě velkým ukolum. Pro nepodmíněnost je charakteristické, že lidské jednání je založeno na něčem, vzhledem k čemu je život jakožto celek podmíněný a není tím posledním. V uskutečňování nepodmíněného se naše bytí stává jakoby ma­ teriálem ideje, lásky, věrnosti. Je vtaženo do věčného smyslu, jako­ by pohlceno; není ponecháno rozmarům pouhého žití Teprve v mezních, výjimečných situacích může nasazení, které vychází z nepodmíněného, vést i ke ztrátě bytí a k přijetí nevyhnutelné smrti, zatímco podmíněné chce především za všech okolností a za I každou cenu zůstat a žít.

■

। ’ í

Lidé nasazovali své životy například v solidárním boji za společné bytí ve světe. Solidarita jakožto nepodmíněnost byla nadřazena jí podmíněnému životu. Původně se to odehrávalo ve společenství důvěry, poté však často pod vlivem inspirujícího příkazu věřené autority, takže se víra v tuto autoritu stala zdrojem nepodmíněného. Taková víra vysvo­ bozovala z nejistoty, ulehčovala vlastní rozhodování. V takovéto nepodmíněnost! byla však skryta tajná podmínka, totiž úspěch autority. Věřící chtěl žít skrze svou poslušnost. Poté co již autorita jakožto moc přestala mít úspěch a poté co se vytratila také víra v autoritu, nastala zničující prázdnota. Záchranou z této prázdnoty pak může být jen nárok kladený na člověka jakožto jednotlivce, aby ve svobodě získal to, co je autenticky bytí a co je základ jeho rozhodování. V dějinách se touto cestou vydávali jednotlivci, nasazující své životy, protože byli poslušní nepodmíněného požadavku: zachová­ vali věrnost tam, kde by nevěrnost všechno zničila, kde by byl v nevěrnosti zachráněný život otráven, kde by tato zrada věčného bytí zanechala nešťastné, už jen přetrvávající bytí. 38

Nejryzejší podobou je asi Sókratés. V jasu svého rozumu žil z objímajícího nevědění a kráčel svou cestou, aniž by se dal svést či vyrušit takovými vášněmi, jako jsou rozhořčenost, nenávist, neústupnost; neudělal žádný ústupek, nevyužil ani možnosti k útě­ ku a zemřel s klidnou myslí, setrvav ve své víře. Existovali mučedníci nejčistší mravní síly ve věrnosti své víre, jako např. Thomas Morus. Mnohé jiné případy jsou již sporné. Zemřít totiž pro něco, abychom to dosvědčili, vnáší do umírání účelovost a tím i nečistotu. Když mučedníci byli dokonce hnáni touhou zemřít, třebas v domnělém následování Krista, pak puzením k smrti, které nezřídka zahalovalo duši hysterickými viděními, nečistota vzrůstala. Vzácné jsou postavy filosofů, kteří sami, aniž bytostně náleželi k nějakému společenství víry, stáli před Bohem a naplňovali tezi: filosofovat znamená učit se umírat. Seneca, který po léta očekával rozsudek smrti, překonal své obezřelé snahy o záchranu tím, že se nakonec, když Nero požadoval jeho smrt, nevzdal sám sebe ani nedůstojnými činy, ani ztrátou duševní rovnováhy. Boěthius zemřel nevinen smrtí, k níž jej odsoudil barbar: zemřel, filosofuje s jasným vědomím, obrácen k autentickému bytí. Giordano Bruno překonal své pochybování a částečné ústupky a dospěl k vrcholnému roz­ hodnutí neochvějně a nikoli účelově vytrvat až na hranici. Seneca, Boěthius, Bruno jsou stejně jako my lidmi se svými slabostmi a selháními. Získali však sami sebe. Proto jsou také našimi skutečnými průvodci. Naopak svati jsou přece jen postava­ mi, které pro nás mohou existovat jen v šeru nebo v ireálném světle mytických názorů, a neobstojí před realistickým pohledem. Nepod­ míněnost, jíž byli lidé jakožto lidé schopni, nás doopravdy povzbu­ zuje, zatímco vše imaginární slouží jen neplodnému povznesení.

Na těchto historických příkladech jsme si připomněli, jak byli lidé s to umírat. Pokusme se nyní ozřejmit bytnost nepodmíněného požadavku. Na otázku: Co mám dělat? se mi dostává odpovědi tím, že jsou mi oznámeny konečné cíle a prostředky k jejich dosažení. Je třeba si obstarat obživu, a to vyžaduje práci. S lidmi ve společenství musíme vycházet: návod mi dávají pravidla životní moudrosti. Cíl tak vždy podmiňuje použití odpovídajících prostředků.

39

NEPODMÍNĚNÝ

Důvodem, proč tyto cíle platí, však může být za prvé samozřejtmý existenční zájem, např. prospěch. Pouhé bytí jako takové však není konečným cílem, neboť je tu ješhŤotařkA: Jaké bytí? - a také otázka: K čemu? Anebo může být důvod v autoritě, jíž mám být poslušen na rozkaz někoho cizího, kdo říká: „Já to tak chci“, nebo „Tak to stojí psáno“. Uvedená autorita však zůstává nedotázanou, a tudíž nestvr­ zenou. \ Všechny takové požadavky jsou podmíněné, neboť mne činí závislým na něčem jiném, na cílech pouhého bytí nebo na autoritě. । Naopak nepodmíněné požadavky mají svůj původ ve mně samém. Podmíněné požadavky vystupují vůči mně jako konkrétní určenost, jíž se mohu vnějšně přidržovat. Nepodmíněné požadavky vycháze­ jí ze mne; niterně mne nesou tím, co ve mně samém nejsem jen já sám. I Nepodmíněný požadavek ke mně přistupuje jako požadavek I mého autentického bytí vznášený na mé pouhé bytí. Niterně si sebe i osvojuji jakožto toho, kterým já sám jsem, protože jím mám být. Toto niterné osvojení je na počátku temné, na konci mého nepod­ míněného jednání jasné. Uskuteční-li se niterné osvojení v nepod­ míněném, pak v jistotě smyslu bytí ustává veškeré tázání - i když behem času tázání znovu záhy vyvstává a ve změněné situaci musí být jistota vždy znovu získána. Toto nepodmíněné předchází veškeré účelovosti jakožto to, co účely klade. Nepodmíněné tedy není chtěným, nýbrž tím, z Čeho chtění vychází. Nepodmíněné jako základ jednání tak není záležitostí poznání, nýbrž je obsahem víry. Pokud poznávám důvody a cíle svého jed­ nání, zůstávám v konečném a podmíněném. Teprve tam, kde žiji z něčeho, co už není předmětně zdůvodnitelné, žiji z nepodmí­ něného.

Smysl nepodmíněnost! opíšeme několika charakterizujícími vě­ tami: Zu prvé: Nepodmíněnost není pouhé faktické bytí, nýbrž z ne­ uchopitelné hloubky reflexí se projasňující rozhodnutí, s nímž jsem já sám totožný. Co to znamená? Nepodmíněnost je účast na věčném, na bytí. Proto z ní vyrůstá absolutní spolehlivost a věrnost. Není tu přirozeně, sama od sebe,

POŽADAVEK

nýbrž skrze ono rozhodnutí. Rozhodnutí je pouze skrze projasně- 1 nost, jež vzniká reflexí. Vyjádřeno psychologicky, nepodmíněnost nespočívá v okamžitém stavu Člověka. I přes obrovskou energii svého okamžitého působení toto faktické bytí náhle ochabuje, ukazuje se jako zapomnětlivé a nespolehlivé. Nepodmíněnost nespočívá ani ve vrozeném charakteru, neboť ten se může pro­ měňovat ve znovuzrození. Nespočívá ani v tom, co se v mýtu nazývá démon člověka, neboť ten je nevěrný. Všechny druhy náruživosti, vůle pouhého bytí, prosazování se, ač velmi mocné, nejsou v žádném okamžiku ještě nepodmíněné, nýbrž podmíněné, a proto pomíjivé. Nepodmíněnost jest tedy teprve v rozhodnutí existence, které , prošlo reflexí. To znamená: nepodmíněnost není z faktického bytí, nýbrž ze svobody, a to takové, která nemůže vůbec jinak, nikoli v důsledku přírodních zákonů, nýbrž ze svého transcendentního základu. Nepodmíněné rozhoduje, na čem vposled spočívá život člověka, zda má váhu, nebo zda je nicotný. Nepodmíněné je skryté, pouze v krajním případě řídí běh života němým rozhodnutím, nelze je nikdy přímo dokázat, ačkoli ve skutečnosti stále nese život z exis­ tence a lze je donekonečna projasňovat. Tak jako vysoko sahající stromy mají hluboko kořeny, tak také ten, kdo je cele člověkem, je hluboko zakořeněn v nepodmíněném; / ostatní je jen křoví, které lze vytrhávat a přesazovat, rovnat a hro­ madným pěstováním do nekonečna udržovat. Přesto je toto přirov- , nání nepřiměřené, neboť základ v nepodmíněném se neuchopuje ) [ stupňováním, nýbrž skokem do jiné dimenze. Za druhé: Druhá věta charakterizující nepodmíněné zní: Nepod- 1 míněnost je skutečná pouze ve víře, z níž se uskutečňuje, a pro víru, |

která ji vidí. Nepodmíněné není možné dokázat, ani ukázat jako bytí ve svě­ tě - historické důkazy jsou jen poukazy. To, co víme, je vždy něco podmíněného. To, čím jsme v nepodmíněném naplněni, z hlediska dokazatelnosti jako by nebylo. Prokázaná nepodmíněnost je jako taková jen velké násilí, fanatismus, zbabělost či šílenství. Na otáz­ ku, zda existuje autentická nepodmíněnost, obecně převládá ve světě skeptický názor. Například: zda existuje láska ve smyslu nepodmíněného, zako­ řeněná ve věčném základu, a nikoli pouhá lidská náklonnost a vá41

J

q Z.

V. přednáška

šeň, zvyk a smluvní věrnost, je nejisté. To, že by byla v láskyplném boji možná autentická komunikace, lze popřít. To, co lze ukázat právě proto není nepodmíněné. Za třetí-. Třetí věta praví: Nepodmíněné je v čase nečasové. Nepodmíněnost člověka mu není daná jako jeho pouhé bytí. Roste v něm s časem. Teprve tehdy, když se člověk přemůže a vydá se cestou tam, kde se nepodmíněné rozhodnutí stává neochvějným, přichází nepodmíněnost k sobě. Naproti tomu od počátku daná konečná platnost, abstraktní neotřesitelnost duše a to, co pouze trvá, nedovolují, aby se člověk jako hodnověrný ve své nepodmíněnosti projevil. Nepodmíněnost je i Časově zjevná ve zkušenosti mezních situací a v nebezpečí nevěrnosti sobě samému. Samo nepodmíněné se nestává veskrze časovým. Tam, kde jest, I je zároveň napříč Času. Tam, kde je získáno, je přece původní I jakožto věčnost bytnosti v každém novém okamžiku, jako znovu-

i zrození, které se má stále znovu a znovu opakovat. Proto: kde se zdá, že časový vývoj směřuje k vlastnění, tam může být vše v jedi­ ném okamžiku zmařeno. Tam, kde se naopak zdá, že člověka jakož­ to pouhé faktické bytí zatěžuje minulost nesčetnými podmínkami až ke zničení, může člověk přesto v každém okamžiku začít jakoby od začátku, pokud si v tomto okamžiku niterně osvojí nepodmí­ něné.

Těmito úvahami jsme sice smysl nepodmíněnosti obkroužili, ale nepostihli v jeho obsahu. Ten se ukazuje teprve v protikladu dobra a zla. V nepodmíněném se uskutečňuje volba. Rozhodnutí se stalo substancí člověka. Zvolit to, co při rozhodování mezi dobrem a zlem považoval za dobré. Dobro a zlo se rozlišuje na třech úrovních. Zaprvé-. Za zlé je považováno bezprostřední a bezmezné oddání se náchylnostem a smyslovým podnětům, rozkoši a štěstí tohoto světa, oddání se pouhému bytí jako takovému, zkrátka: zlý je lidský život, který zůstává v podmíněném - a tudíž uplývá jako život zvířat, se zdarem či nezdarem, v neklidu proměn - a který nerozho­ dujeme. Naproti tomu dobrý je život, který sice nezavrhuje ono štěstí pouhého bytí, ale podmiňuje je tím, co je morálně platné. Toto 42

NEPODMÍNĚNÝ POŽADAVEK

morálně platné se chápe jako obecný zákon morálně správného jednání. Tato platnost je to nepodmíněné. Za druhé-. Oproti pouhé slabosti, podléhající náchylnostem, se za opravdu zlé považuje teprve zvrácenost (jak ji chápal Kant), spočívající v tom, že dobré činíníjen tehdy, když mi to neškodí nebo

když mne to téměř nic nestojí, abstraktně řečeno: nepodmíněné morálního požadavku je sice chtěno, avšak je v poslušnosti záko­ nům dobra sledováno jen natolik, nakolik to nebrání nerušenému uspokojování smyslových potřeb štěstí; pouze za této podmínky chci být dobrý, nikoli nepodmíněně. Tato zdánlivá dobrota je takříkajíc přepychem lepších časů, v nichž si mohu dovolit být dobrý. V případě konfliktu mezi morálním požadavkem a zájmem pouhého bytí jsem podle velikosti tohoto zájmu možná ochoten, aniž bych to přiznal, ke každému hanebnému činu. Abych sám neze­ mřel, zabíjím na rozkaz. V důsledku příznivé situace, kdy jsem ušetřen konfliktů, se nechám klamat o svém zlu. Naproti tomu dobré znamená vymanění se z tohoto obrácení vztahu podmíněnosti, které spočívá v podrobení nepodmíněného podmínkám štěstí pouhého bytí, a tedy návrat k autentické nepod­ míněnosti. Je to proměna z neustálého sebeklamu a nečistoty moti­ vů ve vážnost nepodmíněného. Za třetí: Za zlé platí teprve vůle ke zlému, to jest vůle k ničení jako takovému, pud k trýznění, krutosti, ničení, nihilistická vůle kazit vše, co je a co má hodnotu. Dobré je proti tomu nepodmíněné, které je láskou a tím i vůlí ke skutečnosti. Srovnejme nyní tyto tři úrovně: Na první z nich je vztah dobra a zla vztahem morálním: jde o ovládnutí bezprostředních popudů vůlí, která se podřizuje mrav­ ním zákonům. Řečeno spolu s Kantem: povinnost je tu v protikladu

k náchylnosti. Na druhé úrovni jde o vztah etický: o upřímnost motivů. Čistota

J . ' | ’

. i

Q /

I

I

nepodmíněného stojí proti nečistotě v obrácení vztahu podmíně­ nosti, v němž se nepodmíněné fakticky stává závislým na podmí­

něném. Na třetí úrovni jde o vztah metafyzický: o povahu motivů. Láska stojí proti nenávisti. Láska vede k bytí, nenávist k nebytí. Láska roste ze vztahu k transcendenci, nenávist se od transcendence odtr­ huje a uzavírá do egoismu. Působením lásky je tiché budování

43

I

i

V. přednáška

I světa, nenávist je hlučná katastrofa, která umrtvuje bytí v pouhé bytí, ba pouhé bytí ničí. Vždy se ukazuje nějaká alternativa, a tedy požadavek rozhod­ nout se. Člověk může chtít jen jedno, nebo druhé, chce-li skutečně být. Buď je poslušen náchylnosti nebo povinnosti, buď setrvává v obrácení nebo v čistotě svých motivů, buď žije z nenávisti nebo z lásky. Rozhodnutí se však může vyhnout. Namísto toho, abychom se rozhodli, kolísáme a potácíme se životem, spojujeme jedno s druhým, a dokonce to považujeme za nutný rozpor. Již tato neroz­ hodnost je sama o sobě zlá. Člověk procitá teprve tehdy, když rozlišuje dobro a zlo. Stává se sám sebou, je-li ve svém jednání rozhodnut, kam chce jít. My všichni se musíme stále nanovo získá­ vat z nerozhodnosti. Tak málo jsme s to završit se v dobrém, že dokonce síla našich náchylností, které nás v našem bytí strhávají, je nezbytná k projasnění povinnosti; že i tehdy, když skutečně mi­ lujeme, se nedokážeme vyhnout nenávisti k tomu, co milované ohrožuje; že právě potom upadáme do nečistého obracení, považujeme-li své motivy s jistotou za čisté. Rozhodnutí na každé z uvedených tří úrovní má svůj vlastní charakter. Z morálního hlediska chce člověk myšlením odůvodnit své rozhodnutí jako správné. Z etického hlediska se člověk z ob­ racení znovu ustavuje znovuzrozením své dobré vůle. Metafy­ zicky si je vědom, že je sám sobě darován ve své schopnosti milovat. Volí to, co je správné, stává se pravým ve svých pohnut­ kách, žije z lásky. Teprve v jednotě tohoto trojího se uskutečňuje nepodmíněné. Zdá se, že žít z lásky zahrnuje vše ostatní. Skutečná láska záro­ veň zaručuje mravní pravdu svého konání. Proto sv. Augustin pra­ vil. Miluj a čiň, co chceš. Ale nám lidem je nemožné žít pouze z lásky, z této síly třetí úrovně; stále totiž selháváme a upadáme do omylů. Proto se nesmíme na svou lásku slepě a v každém okamžiku spoléhat, nýbrž musíme ji projasňovat. A proto je pro nás, konečné bytosti, dále nevyhnutelná disciplína a přinucení, kterými ovládá­ me své vášně, stejně jako je nevyhnutelná nedůvěra k sobě samým v důsledku nečistoty našich motivů. Právě tam, kde se cítíme jisti, ztrácíme cestu. Teprve nepodmíněnost dobra naplní pouhou povinnost obsahem, dokáže vytříbit mravní motivy a zrušit ničivou vůli nenávisti.

44

NEPODMÍNĚNÝ

POŽADAVEK

Avšak základ lásky, v níž je nepodmíněné založeno, je zajed­ no s vůlí k autentické skutečnosti. U toho, co miluji, požaduji, aby to bylo. A to, co autenticky jest, nemohu spatřit, aniž bych to miloval.

45

ČLOVĚK

VI

ČLOVĚK

, !

i |

Co je člověk? Fyziologie jej zkoumá jako tělo, psychologie jako duši, sociologie jako společenskou bytost. Člověk je pro nás jak přirozeností, kterou poznáváme stejně jako přirozenost jiných pří­ rodních bytostí, tak také dějinami, které poznáváme kritickým očišťováním tradice, rozuměním smyslu, který lidé sledují svým konáním a myšlením, a vysvětlováním událostí z motivů, situací, přírodních skutečností. Naše zkoumání člověka přineslo rozličné poznatky, nikoli však vědění o člověku v celku. Je otázkou, zda vůbec může být člověk vyčerpávajícím způso­ bem pochopen tím, co o něm lze vědět. Anebo zda je ještě něčím dalším, totiž svobodou, která uniká každému předmětnému pozná­ ní, ale přesto je člověku přítomna jakožto nevyhnutelná možnost. Ve skutečnosti může člověk k sobě přistupovat jen dvojím způsobem: jako k objektu zkoumání a jako k existující svobodě, která

je nepřístupná jakémukoli zkoumání. V prvním případě hovoříme o člověku jakožto předmětu, ve druhém o nepředmětném, kterým člověk jest, a jež si niterně osvojuje, pokud šije sám sebe autentic­ ky vědom. Co je člověk, nelze vyčerpat tím, co o něm víme, nýbrž jen zakusit v původu našeho myšlení a konání. Člověk je zásadně víc, než co o sobě může vědět. Své svobody jsme si vědomi, poznáváme-li nároky na nás klade! né. Záleží jen na nás, zda jim dostojíme, anebo zda se jim vyhneme. j Nemůžeme přece vážně popřít, že o něčem rozhodujeme a tím ■ rozhodujeme o nás samých, a že máme odpovědnost. Ten, kdo se to snad pokouší odmítnout, nemůže v důsledku toho klást ani žádné požadavky na jiné lidi. Když jednou jeden obžalo­ vaný před soudem obhajoval svou nevinu tím, že se takový narodil a že jinak nemůže, a tedy že nemůže být za to, co spáchal, Činěn odpovědným, odpověděl mu dobře naladěný soudce, že týž důvod ospravedlňuje i jeho chování jakožto soudce: ani on totiž nemůže

46

■

jinak, neboťuž je jednou takový, a tak je nucen jednat podle daných

■

zákonů.

I I-

Jsme-li si jisti svou svobodou, je tím již učiněn druhý krok k sebeuchopení: člověk je bytost vztažená k Bohu. Co to znamená?

'

Nestvořili jsme se sami. Každý si může o sobě myslet, že bylo možné, aby nebyl. To máme společné se zvířaty. Navíc však ve své svobodě, v níž se sami rozhodujeme a nepodléháme automaticky přírodnímu zákonu, nejsme skrze sebe sami, nýbrž jsme si v ní darováni. Svou svobodu si nemůžeme vynutit, pokud nemilujeme, pokud nevíme, čím jsme povinováni. Rozhodujeme-li se svobodně a uchopujeme-li svůj život naplněni smyslem, pak si uvědomuje­ me, že za sebe nevděčíme sami sobě. Teprve na vrcholu svobody, kde se nám naše konání jeví nutné, nikoli v důsledku vnějšího tlaku nevyhnutelného, přírodního dění, nýbrž jakožto vnitřní souhlas někoho, kdo nechce vůbec jinak, si ve své svobodě uvědomujeme, že jsme si dáni transcendencí. Čím víc je člověk autenticky svobod- ' ný, o to víc je si jist Bohem. Tam, kde jsem autenticky svobodný, jsem si jist, že nejsem svobodný skrze sebe sama. My lidé si nikdy sami nestačíme. Tíhneme nad sebe a rosteme sami s hloubkou našeho vědomí Boha, jímž zároveň prohlédáme sami sebe ve své nicotnosti. Vztaženost člověka k Bohu není přirozeně daná vlastnost. Proto- ' že tato vztaženost je jen spolu se svobodou, zasvitne každému jednotlivci teprve tehdy, dokáže-li z pouze vitálního udržování bytí । učinit skok k sobě samému, to jest tam, kde je člověk autenticky osvobozen od světa a kde se teprve nyní stane světu zcela otevře­ ným, kde může být nezávislý na světě, neboť žije ve spojení s Bo­ hem. Bůh jest pro mne natolik, nakolik autenticky existuji. Opakuji ještě jednou: člověk jakožto pouhé bytí ve světě je poznatelným předmětem. Například rasové teorie pojímají člověka jako zvláštní druhy, psychoanalýza z hlediska podvědomí a jeho účinků, marxismus pojímá člověka jako živou bytost, která produkuje skrze práci a která svou produkcí ovládá přírodu i společenství, obojí způsobem, který je podle marxismu zdokonalitelný. Ale všechny takové cesty poznání uchopují na člověku něco, co se fakticky děje, nikdy však člověka v celku. Tím, že si takové vědecké teorie nárokují absolutní poznání člověka v celku - a všechny to tak 47

V], přednáška

činily ztrácejí ze zřetele autentického člověka a u těch, kdo v ně věří, postupně způsobují vyhasínání vědomí o člověku a vposled vyhasínání lidství samotného - lidského bytí, které jest svobodou a vztažeností k Bohu. Je nanejvýš zajímavé sledovat poznatky o člověku a vyplatí se, děje-li se to vědecky a kriticky. Metodicky pak víme, co a jak a v jakých mezích co víme a jak je to málo, poměřujeme-li to celkem možného, a jak radikálně nepřístupné zůstává tomuto poz­ nání autentické lidské bytí. Tak totiž odvracíme nebezpečí, která vznikají tím, že si člověk zastírá člověka zdánlivým věděním o něm.

Ve vědění o mezích vědění se ochotněji svěříme vedení, které pro naši svobodu nacházíme skrze svobodu samu, je-li vztaženo k Bohu. Patří k velkým otázkám lidského bytí, čím je člověk veden. Je totiž jisté, že život člověka neprobíhá jako život zvířat ve sledu generací pouze v opakování podle týchž přírodních zákonitostí, nýbrž že svoboda člověku zároveň s nejistotou jeho bytí otevírá šance stát se tím, Čím může autenticky být. Člověku je dáno, aby ze svobody zacházel se svým pouhým bytím lakřka jako s materiálem. Teprve člověk má tedy dějiny, to znamená, že místo pouze z biolo­ gického dědictví žije z tradice. Bytí člověka neuplývá jen jako přírodní dění. Jeho svoboda však volá po vedení. Nebudeme se zde zabývat tím, že vedení je nahrazováno násilím člověka na člověku. Ptáme se po skutečném a posledním vedení člověka. Teze filosofické víry zní: člověk může žit veden Bohem. Co to znamená, je třeba vyložit. V nepodmíněném věříme, že cítíme, jakjsme vedeni Bohem. Ale jak je to možné, není-li Bůh ničím tělesným, není-li žádným způ­ sobem jednoznačně jakožto sám Bůh přítomen? Pokud Bůh vede: jak člověk slyší, co Bůh chce? Existuje nějaké setkání člověka s Bohem? Jak probíhá? V životopisech se vypráví, jak v otázkách rozhodování o cestách života přichází po dlouhých pochybnostech náhlé nabytí jistoty. Po bezradném váhání je tato jistota svobodou možnosti jednat. Čím rozhodněji si však člověk v jasu této jistoty svou svobodu uvědo­ muje, tím jasnější se mu stává také transcendence, skrze niž on sám jest. 48

ČLOVĚK

Kierkegaard o sobě denně přemýšlel ve vztahu k Božímu vedení tak, že si neustále uvědomoval, že je v Božích rukou: Boha slyšel skrze to, co činil, a skrze to, co se mu ve světě přiházelo, a přesto vše slyšené zakoušel v jeho mnohoznačnosti. Neřídilo jej vedení uchopitelného a jednoznačného příkazu, nýbrž vedení skrze svobo­ du samu, která ví, že je rozhodnuta, protože je vázána transcendent­ ním základem. Vedení transcendenci je jiné než každé vedení ve světě, neboť je jen jeden způsob vedení Bohem. A ten prochází svobodou samou. Hlas Boží zaznívá v tom, co se jednotlivci v sebeujišťování otevírá, pokud je otevřen všemu, co k němu z tradice a z okolního světa přistupuje. Vedení člověka se odbývá v médiu jeho soudu o vlastním konání. Tento soud brání nebo pobízí, opravuje nebo potvrzuje. Boží hlas jakožto soud o lidském konání nemá v čase žádný jiný výraz než tento soud člověka o jeho pocitech, motivech, jednání. Ve svobod­ ném, poctivém způsobu posuzujícího sebevnímání, v obžalobě či v přijetí sebe sama člověk nachází Boží soud nepřímo, nikdy defi­

nitivně a vždy také dvojznačně. Lidský soud je proto předem na omylu, domnívá-li se člověk, že v soudu může s konečnou platností nalézt samotný Boží hlas, nebo že se v něm může spolehnout sám na sebe. Musíme nemilosrdně prohlédnout, že jde o naši svémoc již v sebeuspokojení z vlastního morálního jednání, a tím spíše z naší domnělé neomylnosti. Člověk nemůže být ve skutečnosti nikdy cele a definitivně spo­ kojen sám se sebou; v soudu o sobě samém se nemůže opírat pouze sám o sebe. Potřebuje nutně soudy svých bližních o svém konání. Je přitom citlivý na úroveň lidi, kteří jej soudí. Méně se ho dotýká, co říká průměr a masa a co ti, kteří selhali, a co říkají zanedbané instituce; avšak ani to mu není lhostejné. Rozhodujícím soudem však nakonec pro něj není soud lidí, jakkoli pro něj významných, ačkoli ten je tím jediným, co je ve světě přístupné; rozhodující by byl soud Boha. Úplná svémoc jednotlivce v soudu o sobě se dá ve skutečnosti sotva realizovat. Vždy mu bytostně záleží na úsudku někoho dru­ hého. Tak je tomu i s heroickým chováním primitivů, kteří odhod­ laně a statečně jdou na smrt, a přece pohledem spočívají na dru­ hých: útěchou umírajících hrdinů Eddy je nepomíjejícnost jejich slávy. 49

VI. přednáška

Jinak je tomu u autentického osamělého hrdinství, které se ani neopírá o společenství, ani nemá na zřeteli posmrtnou slávu. Toto pravé spočívání na sobě samém je možná harmonií šťastně utvořené bytosti se sebou samou, možná je nevědomky živeno i dějinně tradovanou substancí jakožto společenství v paměti. Přesto však takové spočívání nenachází v současném světě pro své vědomí nic, čeho by se mohlo držet. Pokud se však tento heroismus nepropadne do nicoty, poukazuje tak na hlubokou spjatost s tím, co autenticky jest, a co by — vysloveno - bylo soudem Božím, nikoli lidským. Pokud se pravda soudu, který nás vede, ukazuje pouze na cestě přes vlastní přesvědčení, má pak dvojí podobu: jako všeobecně platný požadavek a jako dějinný nárok. Všeobecně platné mravní požadavky jsou pro naše porozumění přesvědčující. Počínaje deseti přikázáními jsou podobou přítom­ nosti Boha. Tyto požadavky mohou být uznány a následovány bez víry v Boha, v přísném omezení se na to, co může člověk konat sám o sobě. Ale vážnost poslušnosti vůči mravnímu přikázání, nahléd­ nutému ve svobodě, bývala spojována s nasloucháním transcendenci právě v této svobodě. Ze všeobecných příkazů a zákazů však nelze dostatečně odvo­ dit jednání v konkrétní situaci. Přímý a neodvoditelný požadavek „tak-musíš-činit“ je veden spíše právě přítomnou dějinnou situací. Co se tu jednotlivec domnívá slyšet jako příkaz, zůstává však při vší jistotě sporné. V bytnosti takového naslouchání Božímu vedení je odvaha k pochybení, a tudíž skromnost. To vylučuje záruku jistoty, zakazuje zevšeobecňovat vlastní jednání v požadavek plat­ ný pro všechny a zabraňuje fanatismu. Ani naprostá jasnost cesty, kterou vidíme pod Božím vedením, nesmí vést k naší jistotě, že to je jediná pravá cesta pro všechny. Neboť za chvíli může vše vypadat zase jinak. V jasu může být přece nastoupena chybná cesta. Dokonce i v jistotě rozhodnutí, pokud k němu dochází ve světě, musí zůstat jistá nedefmitivnost. Neboť pýcha absolutně pravého je pro pravdu ve světě zničujícím nebezpečím. I v okamžicích jistoty je nezbytná pokora trvalého tázání. Teprve zpětný pohled umožňuje velký údiv nad nepochopitel­ ným vedením. Ani v tomto případě to však není nikdy jisté, ani zde se Boží vedení nestává vlastnictvím. 50

ČLOVĚK

Z psychologického hlediska je Boží hlas vnímatelný jen ve vzác­ ných okamžicích. Z těchto okamžiků a pro ně žijeme.

j

Zakouší-li člověk vedení transcendencí, je potom pro něj transcendence skutečná? Jak se k ní vztahuje? ' Vztah naší bytosti k transcendencí může, navzdory takřka na­ prosté nepřítomnosti názorné podoby, mít všerozhodující vliv. Avšak jakožto lidé ve světě potřebujeme pro svou jistotu opěrné body v názornosti. Nejvyšší názornost ve světě náleží komunikaci osobnosti s osobností. Proto je vztah k transcendencí - ne zcela přiměřeně - názorně zpřítomněn v setkání s osobním Bohem. Bož- ■ skosí je k nám vztahována ve svém aspektu osobního bytí, a my sami se tak současně povyšujeme na bytost, která s tímto Bohem smí hovořit. Ve světě nás chtějí ovládnout síly, které nás srážejí k zemi: strach z budoucnosti, úzkostné lpění na přítomném majetku, starost z hrozivých možností. I přes to snad může člověk tváří v tvář smrti nabýt důvěry, která člověku i v tom nejkrajnějším, nevysvětlitel­ ném, v tom, co je smyslu nejvzdálenější, dovolí nakonec v klidu zemřít. Důvěra v základ bytí může promlouvat jako spontánní vděčnost, jako klid ve víře v bytí Boha. Ve svobodě našeho života nám připadá, jako by nám odtud přicházela pomoc. Polytheismus vidí v bozích a démonech pomocníky i protivníky. „To učinil nějaký bůh“ - tak si pak uvědomujeme události i vlastní jednání; takové vědomí je povyšuje a posvěcuje, ale zároveň je také rozptyluje do rozmanitosti vitálních a duchovních možností pouhé­ ho bytí. Naproti tomu Boží pomoc autentickému bytí sebou, které si přitom uvědomuje radikální závislost, je pomoc Jednoho. Je-li Bůh, nejsou žádní démoni. Tuto Boží pomoc často uzavíráme do nějakého daného smyslu a tak ji míjíme. Je tomu tak tehdy, když modlitba - jakožto setkání s neviditelným Bohem - sklouzává od nejtišší kontemplace, v níž umlkají slova, přes náruživé hledání ruky osobního Boha, až k do­ volávání se Boha pro cíle, které vyžaduje pouhé bytí. Člověku, pro kterého se život stal transparentním, jsou všechny možnosti, tedy i situace bezvýchodné záhuby, seslány Bohem. 51

VI. přednáška

Každá situace je potom úkolem pro svobodu člověka, který v ní stojí, roste a troskotá. Úkol však nelze dostatečně určit jako imanentní cíl v podobě štěstí, nýbrž je jasný teprve skrze transcendenci, tuto jedinou skutečnost, a skrze nepodmíněnost lásky, která se v této skutečnosti stává zjevnou, a která ze svého rozumu vidí donekonečna otevřeno to, co jest, a v realitách světa dokáže číst šifry trascendence.

Kněžím bude nejspíše vadit pyšná svémoc jednotlivce, který se filosofováním vztahuje k Bohu. Vyžadují totiž poslušnost zjevené­ mu Bohu. Je jim třeba odpovědět: filosofující jedinec věří tehdy, je-li z hloubi rozhodnut poslouchat Boha, aniž by s objektivní zárukou věděl, co Bůh chce; jeho víra je stálým rizikem. Bůh působí skrze svobodná rozhodnutí jednotlivců. Kněží zaměňují poslušnost vůči Bohu za poslušnost vůči instan­ cím, vyskytujícím se ve světě, církvi, knihám a zákonům, které platí za přímá zjevení. Konec konců je sice pravá koincidence mezi poslušností objek­ tivním instancím ve světě a původně zakoušenou Boží vůlí možná. Avšak musí se o ni svést zápas. Pokud jednotlivec zakoušenou Boží vůli využívá proti objektiv­ ním instancím, jde o pokušení k svévoli, která se odmítá osvědčit na obecném a společném. Je-li naopak objektivní instance užita proti jednotlivcem zakoušené Boží vůli, jde o pokušení vyhnout se riziku poslechnout Boha i navzdory objektivním instancím, v na­ slouchání jeho vůli ze skutečnosti samé. V hledání opory ve spolehlivých zákonech a příkazech autority je jistá bezradnost. Naproti tomu v naslouchání celku skutečnosti roste síla odpovědnosti jednotlivce. Úroveň lidského bytí spočívá v hloubi, z níž bytí získává v tomto naslouchání své vedení. Být člověkem znamená stávat se jím.

52

VII

SVĚT Realitou nazýváme to, co je nám v každodenním jednání přítomné, „I co je v zacházení s věcmi, s živými bytostmi a lidmi překážkou nebo se stává látkou. Realitu poznáváme v každodenním styku, dále v řemeslné dovednosti, v technických úkonech, ve školeném zacházení s lidmi, v metodickém organizování a řízení. To, s čím se v každodenním jednání setkáváme, je objasňováno vědeckým poznáním a novému jednání je opět k dispozici jakožto vědění o realitě. Věda o realitě však předem přesahuje bezprostřední zájmy pou­ hého bytí. Tato věda má v každodenním jednání, jež je zároveň vždy zápasem, v této zkušenosti zvládání překážek, pouze jeden ze svých zdrojů. Člověk chce vědět, co skutečně jest, nezávisle na jakémkoli praktickém zájmu. Hlubším zdrojem věd je čistá, oddaná kontemplace, zřící zahloubání, naslouchání odpovědím ze světa. Vědění je vědecké metodou, systematickou jednotou všeho prá­ vě věděného, tj. postupem od rozptýlené rozmanitosti k principům, v nichž nalézá souvislost. Zdá se, že toto vědění o realitě se uzavírá v obrazu světa. Veškerá realita má vystoupit v obraze světa jakožto jediný, veskrze integro­ vaný svět, jakožto celek světa. I když je toto vědění stále neúplné a vyžaduje oprav, soudí se, že je přece jen v každé době výsledkem poznání a že je v principu dosažitelné jako tvar, v němž se bytí stává přístupným jakožto realita v celku. Obraz světa má obsáhnout souhrn v sobě souvisejícího vědění. Obrazy světa stály na počátku lidského poznání; a poznávající chce vždy jeden obraz světa, aby se v jednom ujistil o celku. Ovšem je pozoruhodné a velmi důležité, že hledání všezahrnují­ cího obrazu světa, v němž se svět stává celkem a uzavírá se, že tato tak samozřejmá touha po totálním světovém názoru spočívá na zásadním omylu, který byl zcela prohlédnut teprve v nedávné době.

53

VII. přednáška

Kritická věda totiž ve svém postupu vede k tomu, že se dosud nejenom každý obraz světa zhroutil jako chybný, nýbrž že systema­ tické jednoty poznání, které vskutku tvoří úkol věd, se v mnoha ohledech a zásadně liší svými kořeny. Tato odlišnost je tím jasnější, čím plodnější je poznání. Zatímco se jednoty stávají universálněj­ šími - především ve fyzice vystupují tím výrazněji skoky mezi nimi, tj. mezi světem fyzikálním, světem života, světem duše, světem ducha. Ovšem tyto světy spolu souvisejí. Jsou uspořádány ve stupňovitém pořadí tak, že realita pozdějšího stupně ke svému bytí předpokládá stupeň předcházející, zatímco realita dřívějšího stupně, zdá se, může být bez pozdějšího, například: není možný život bez hmoty, ale je možná hmota bez života. Byly podnikány marné pokusy odvodit pozdější z předchozího, přičemž se pokaždé na konci ukázal o to zřetelnější skok. Jeden celek světa, k němuž náleží všechny poznáním prozkoumatelné jednoty, není sám žád­ nou jednotou, která by mohla být podrobena jakési jedné všezahr­ nující teorii, a která by jakožto idea zkoumání mohla udávat směr. Neexistuje žádný obraz světa, nýbrž jen systematika věd. Obrazy světa jsou vždy partikulární světy poznání, chybně abso­ lutizované jako bytí světa vůbec. Z různých základních idejí zkou­ mání vyrůstají pokaždé zvláštní perspektivy. Každý obraz světa je výřezem ze světa; svět se nestává obrazem. „Vědecký obraz světa“ byl při své rozdílnosti od mytického sám vždy novým mytickým obrazem světa, se skrovným mytickým obsahem vytvořeným vě­ deckými prostředky. Svět není žádný předmět; jsme vždy ve světě, máme v něm předměty, ale nikdy nemáme jako předmět sám svět. Jakkoli daleko naše metodicky zkoumané horizonty sahají - třeba i v astronomic­ kém obraze hvězdných mlhovin, mezi nimiž je naše mléčná dráha se svými miliardami sluncí jen jedna mezi milióny, i v matematic­ kém obraze universální hmoty cokoli, co na těchto horizontech vidíme, jsou aspekty jevů, nikoli základ věcí, nikoli svět v celku. Svět je neuzavřený. Není sám ze sebe vysvětlitelný, nýbrž do nekonečna se v něm vysvětluje jedno z druhého. Nikdo dnes neví, k jaké hranici ještě pronikne příští zkoumání, jaké propasti se mu ještě otevřou. Odmítnutí obrazu světa je už požadavkem vědecké kritiky, ale také předpokladem filosofického niterného osvojení bytí. Předpokla­ 54

SVt I

dem filosofického vědomí bytí je totiž obeznámenost se všemi cmery vědeckého zkoumání světa, ale skrytým smyslem vědeckého ooznání světa je, jak se zdá, dospět zkoumáním k hranici, kde se Lsnému vědění otvírá prostor nevědění. Neboť pouze dovršené vědění může vyvolat autentické nevědění. Teprve pak se ukazuje, Co autenticky jest, ale spíše než v obraze světa, zalozenei" “a vědění, v naplněném nevědění; a to jen na této cestě vědeckého Doznávání, nikoli bez něho a před ním. Vášní poznávám je dospět svvm největším vzepětím právě tam, kde poznávám troskotá. V ne­ vědění, ale pouze v naplněném, nabytém nevěděni spočívá nena­

hraditelný zdroj našeho vědomí bytí. Co je realita svita, si objasníme jiným způsobem. Poznáváni vč- . deckými metodami lze vyjádřit touto obecnou včtou: Veškeré poz­ návání je výklad. Metoda výkladu textů je metaforou pro jakékoli l pojímání bytí. Tato metafora není náhodná. Neboť veškeré bytí máme jen tak, že néco znamena. Vypovídáme-li bytí, máme je ve významu řečeného; a teprve to co jsme řeči postihli, jsme uchopili na rovině toho, co lze vědět. Avšak již před naším mluvením má pro nás bytí význam v řeči praktického zachá­ zeni s věcmi; je vždy určeno jen tím, že poukazuje na něco jiného Bytí je pro nás jen v kontextu svého znamenaní. Bytí a věděni o bytí, jsoucí a naše řeč o jsoucím jsou tudíž předivem rozličných významů. Veškeré bytí pro nás je bytím vyloženým. Mít význam v sobě obsahuje odděleni něčeho, co jest, od toho, co znamená, jako např. odděleni označovaného od znaku. Je-h byt pochopeno jako bytí vyložené, tak se zdá, že je musíme rozděl týmž způsobem: výklad něco vykládá; proti našemu vykladu stop vyložené bytí samo. Toto rozděleni se však nedán. Nebot nam nezůstává nic trvalého, co lze přímo vědět, co by se jen vyloží o a samo nebylo již výkladem. Ať vime cokoli, je to jen světelný kužel našeho vykládání, vržený do bytí čili uchopen, jedne výkla­ dové možnosti. Bytí v celku musí být takové, že nam do nedohled-

(. ;

..

.i 1 |,

,

na umožňuje všechny tyto výklady. , . 7 Výklad však není libovolný. Výklad, který je správný, má objek- I tivni charakter. Bytí si žádá těchto výkladů. Všechny bytí pro nás jsou sice způsoby znamenáni, ale zároveň způsoby nutného znamenání. Učeni o kategoriích jakožto učeni o strukturách bytí tak načrtává způsoby bytí jakožto způsoby znamenaní, napnkla 55

VII. přednáška

jakožto kategorie „předmětnosti“ (identita, vztah, příčina a násle­ dek), nebo jakožto svobodu či jakožto výraz atd. Veškeré bytí ve svém znamenání je pro nás jako na všechny strany se šířící zrcadlení. Také způsoby reality jsou způsoby, jak je bytí vyloženo. Výklad znamená, že vyložené není skutečnost bytí o sobě šatném, nýbrž i způsob, který poskytuje bytí. Absolutní skutečnost nelze výkladem přímo postihnout. Je základním nepochopením našeho vědění, je-li obsah nějakého výkladu považován za samu skutečnost.

Charakter reality světa můžeme principiálně postihnout jako jevo­ vou povahu bytí. To, co jsme dosud vyložili: nezakotvení všech způsobů reality, charakter obrazů světa jakožto pouze relativních perspektiv, charakter poznávání jakožto výkladu, dané bytí pro nás v rozštěpení na subjekt a objekt - tyto základní rysy možného vědění znamenají: všechny předměty jsou jen jevy; žádné poznané bytí není bytí o sobě a v celku. Jevovou povahu bytí s plnou jasností formuloval Kant. I když ji nelze nahlédnout na základě důkazu, protože sama není předmětná, nýbrž pouze na základě transcendování, přece se jí rozum, který je vůbec s to transcendovat, nemůže vyhnout. Potom však rozum k dosavadnímu vědění nepřidává nový jednotlivý poznatek, nýbrž způsobuje posun vědomí bytí v celku. Odtud náhlé, ale pak neztratitelné světlo, které vzchází ve filoso­ fickém myšlení bytí světa. Chybí-li, zůstávají tak věty v základě nepochopeny, protože nenaplněny. Nejen s absolutními obrazy světa je konec. Svět je neuzavřen a pro poznávání roztříštěn do perspektiv, protože jej nelze převést na jeden jediný princip. Bytí světa v celku není žádným předmětem poznávání. Naše ujištění se bytím světa prohlubujeme se zřetelem k našim dřívějším ujištěním se Bohem a existencí v tuto větu: Realita ve světě má mizející bytí mezi Bohem a existencí. Zdá se, že každodennost učí pravý opak: svět nebo něco ve světě platí pro nás lidi za absolutní. A o člověku, který tak mnohé učinil posledním obsahem své bytosti, lze s Lutherem říci: to, čeho se držíš, oč se opíráš, to je skutečně tvůj Bůh. Člověk nemůže jinak než brát něco absolutně, ať o tom ví a chce to či nikoli, ať to činí náhodně a střídavě či s rozmyslem a soustavně. Pro člověka existu­ 56

je takřka místo absolutna. Toto místo nemůže obejít. Musí je na­ plnit. Tisícileté dějiny nám ukazují neobyčejné lidské osobnosti, které a svět přesáhly. Indičtí asketové - a také jednotliví mniši v Číně a na C Západě - opouštěli svět, aby si v meditaci, oproštěné od světa, č niterně osvopiTaSsoíutno. Svět jako by zmizel, bytí - z pohledu / světa .nic ‘ - bylo vším. I ....... “^Čínští mystikové se od nutkavé žádosti ve světě osvobozovali k čistému rozjímám, v němž se jim veškeré bytí stalo řečí, transpa­ rentním, mizejícím jevem věčného a nekonečnou všudypřítomností jeho zákona. Čas jim zanikl ve věčnosti, stal se přítomností řeči světa. Západní badatelé, filosofové, básníci, a výjimečně i lidé činu procházeli světem, jako by při vší vazbě k němu přicházeli stále zvenku. Přicházejíce ze vzdáleného domova, nacházeli ve světě sebe a věci a v nejniternější blízkosti k nim přesahovali časový jev, aby se rozpomenuli na věčné. My ostatní, kteří jsme - svázáni se světem - onu půdu v bytí nenalezli s jednoznačnou jistotou životního jednání a vědění, jsme náchylní svět podceňovat: Kouzlo světského naplnění ve šťastných situacích svádí vidět . svět jakožto harmonii bytí. Proti tomu se bouří zkušenost hrozného 1 neštěstí a zoufalství hledící tváří v tvář této realitě. Toto zoufalství T

staví ze vzdoru proti harmonii bytí nihilismus s tvrzením: nic nemá p smysl. Nepředpojaté usilování o pravdu musí jak harmonii bytí, tak/ i nihilistickou rozervanost prohlédnout v jejich nepravdě. V oboufl" tkví totální soud, a každý totální soud o světě a věcech spočívá na | nedostatečném vědění. Místo fixování protikladných totálních sou­ dů je ale nám lidem uloženo, abychom byli připraveni k ustavičné­ mu naslouchání události, osudu a vlastním skutkum v časovém běhu života. Taková připravenost v sobě obsahuje dvě základní zkušenosti: Za prvé zkušenost absolutní transcendence Boha vůči světu: skrytý Bůh se stále více vzdaluje, pokud jej chci obecně a jednou provždy uchopit a pochopit; je nevypočitatelné blízko absolutně dějinnou podobou své řeči právě v jedinečné situaci.

57

Vil. přednáška

Za druhé zkušenost řeči Boha ve světě: bytí světa není samo o sobě, nýbrž se v něm ve stálé mnohoznačnosti odehrává řeč Boha která se může stát pro existenci jednoznačnou pouze dějinně bez zevšeobecnění a jen na okamžik. Svoboda pro bytí nevidí svět o sobě, tak, jak je, jako to poslední. Ve světě se setkává to, co je věčné a co se jeví v čase. Ale věčné bytí přece nezakoušíme vně toho, co se pro nás stává reálným časovým jevem. Protože to, co je pro nás, se musí jevit v časovosti bytí světa, neexistuje žádné přímé vědění o Bohu a existenci. Existuje pouze víra. Základní věty víry - Bůh jest; existuje nepodmíněný požadavek; člověk je konečný a nezavršitelný; člověk může žít veden Bohem - nám dávají pocítit svou pravdu jen tehdy, pokud v nich spoluzaznívá jejich naplnění ve světě jakožto řeč Boha. Pokud by Bůh jakoby obešel svět a blížil se přímo k existenci, tak o tom, co se děje, nelze komunikovat. Veškerá pravda všeobecných základních vět promlouvá v podobě tradice a v životě nabytých zvláštností; jednotlivé vědomí v těchto podobách procitlo k této pravdě; rodiče to říkali. V těchto formulích: „pro jeho svaté jméno“... „nesmrtel­ nost“... „láska“, promlouvá nekonečná dějinná hloubka jejich pů­ vodu. Čím jsou základní věty víry obecnější, tím méně jsou dějinné.

SVÉT

oddává. Jestliže se však veškeré bytí rozpustilo do reality, rodiny, národa, povolání, státu, do světa, a jestliže následně selhala realita tohoto světa, pak je zoufalství nicoty přemoženo jen tím, že se i proti veškerému určitému bytí světa uskutečnilo rozhodné sebepotvrzení, které jediné obstojí před Bohem a je z Boha. Teprve v oddání se Bohu, nikoli světu, je samo toto svébytí odevzdáno a zároveň jakožto svoboda přijato, aby se ve světě potvrdilo.

K mizejícímu bytí světa, jež se uskutečňuje mezi Bohem a exi­ stencí, patří mýtus, který - biblickými kategoriemi řečeno - myslí svět jakožto jev transcendentních dějin: od stvoření světa přes pád a dále dějinami spásy až ke konci světa a k znovustvoření všech věcí. Pro tento mýtus není svět sám ze sebe, nýbrž je pouhým přechodným bytím v běhu nadsvětného dění. Zatímco svět je něco mizejícího, skutečností v tomto mizení jsou Bůh a existence. To, co je věčné, jeví se v čase světa. A tak také o sobě ví člověk jakožto jedinec. Tento jev je paradoxní v tom, že se v něm pro něj ještě rozhoduje o tom, co je v sobě věčné.

Vysoký nárok kladou čistě abstraktně. Pouze s takovými abstrakce­ mi nemůže však žádný člověk žít; bez konkrétního naplnění zůstá­ vají jen minimem, v němž vzpomínka a naděje nacházejí vodítko. Zároveň mají očistnou sílu: osvobozují z pout pouhé tělesnosti a z pověrčivé omezenosti k osvojení si velké tradice ve prospěch přítomného uskutečnění. Bůh je bytí, kterému se v autentickém způsobu existence musíme oddat beze zbytku. To, čemu se ve světě oddávám, až k nasazení vlastního života, je ve vztahu k Bohu stále ověřováno, za podmínky víry v Boží vůli. Neboť v slepém oddání slouží člověk bezmyšlen­ kovitě moci, která je nad ním pouze fakticky, nikoli projasněná, slouží provinile (pro nedostatečné vidění, tázání, myšlení) snad „ďáblu“. V oddání se realitě ve světě - nezbytnému médiu oddání se Bohu - roste svébytnost, která se zároveň potvrzuje v tom, Čemu se 58

59

VIII

VÍRA A OSVÍCENSTVÍ

K přímé výpovědi docházím ve filosofování tam, kde je polože­ na přímá otázka. Existuje Bůh? Existuje nepodmíněný požadavek v bytí? Je člověk nezavršitelný? Existuje vedení Bohem? Je bytí světa nejisté a mizející? K odpovědi jsem přinucen v konfrontaci s výpověďmi nevíry, které znějí asi takto:

Za prvé: Není žádný Bůh, neboť existuje pouze svět a pravidla jeho Vyslovili jsme tyto základní věty filosofické víry: Bůh jest; existuje nepodmíněný požadavek; Člověk je konečný a nezavršitelný; člo­ věk může žít veden Bohem; realita světa má mizející bytí mezi Bohem a existencí. Těchto pět vět se navzájem posiluje a podporu­ je. Každá má vsak svůj vlastní původ v základní zkušenosti exis­ tence. Žádná z těchto pěti základních vět není dokazatelná jako koneč­ né vědění o předmětech ve světě. Jejich pravda je pouze „vykazatelna“ upozorněním nebo „projasnitelná“ myšlenkovým postupem, nebo ji lze „připomenout“ výzvou. Tyto věty nemají platnost vy­ znání, nýbrž zůstávají i přes sílu víry, s níž jsou přijímány, v nejis­ totě nevěděného. Nenásleduji je tím, že vyznávám a poslouchám nějakou autoritu, nýbrž tím, že jejich pravda zasahuje samu mou bytnost. Existuje.ostych před hladkým vyslovováním těchto vět. Jsou příliš rychle považovány za vědění a tím se vytrácí jejich smysl. Jakožto vyznám jsou příliš lehce kladeny na místo skutečnosti. Chtějí sice být sděleny, aby si v nich lidé rozuměli, aby byly v komumkac1 stvrzeny, aby probouzely tam, kde tomu chce bytí nám přicházející vstříc. Jednoznačností výpovědi však svádějí k zdánli­ vému vědění. K vypovídání náleží diskuse. Neboť kde myslíme, tam je ihned dvojí možnost: pravé můžeme postihovat nebo míjet. Proto je se všemi pozitivními výpověďmi spojena obrana proti omylu, a vedle uspořádané stavby myšleného docházívá k obracení. Rozvíjející předvádění pozitivního musí být proto proniknuto negativními sou­ dy, omezením a obranou. Pokud se však filosofuje, není tento boj diskuse bojem o moc, nýbrž je to boj jakožto cesta projasňování problematizováním, bojem o jasnost pravého, v němž všechny zbraně intelektu jsou dávány právě tak k dispozici protivníku jako výrazu vlastní víry. 60

dění; svět je Bůh. Za druhé: Neexistuje nic nepodmíněného, neboť požadavky, ji­ miž se řídím, vznikly a mění se. Jsou podmíněny zvyky, cvikem, tradicí, poslušností; vše je donekonečna podmíněno. Za třetí: Existuje i završený Člověk, neboť může být stejně zdaři­ lou bytostí jako zvíře; lze jej pěstovat. Neexistuje žádná zásadní nezavršenost, žádná nalomenost v základu člověka. Člověk není žádné bytí-mezi, nýbrž je hotový a celý. Jako všechno ve světě je ovšem pomíjející, ale založen sám v sobě, svébytný, ve svém světě soběstačný. Za čtvrté: Neexistuje žádné vedení Bohem; toto vedení je iluze a sebeklam. Člověk má sílu sám sebe následovat a může se na vlastní sílu spolehnout. Za páté: Svět je vše, jeho realita je jediná a autentická skutečnost. Protože neexistuje žádná transcendence, je sice vše ve světě pomí­ jející, ale svět sám je absolutní, věčně nepomíjející, žádné nejisté

přechodné bytí. Vzhledem k takovým výpovědím nevíry je úkol filosofie dvojí: pochopit jejich původ a osvětlit smysl pravdy víry. Ztráta víry je považována za důsledek osvícenství. Co je ale osví­

cenství? Požadavky osvícenství se obracejí proti zaslepenému kladeni pravdy (pokládání za pravdu), které si neklade žádné otázky; proti jednáním, která nemohou způsobit to, co zamýšlejí - jako např. magická jednání -, protože spočívají na průkazně chybných před­ pokladech; proti zákazu neomezovaného tázání a zkoumání; proti překonaným předsudkům. Osvícenství požaduje neomezené úsilí o náhled a kritické vědomí o způsobu a hranici každého náhledu. Člověk vznáší požadavek, aby se mu to, co míní, chce a činí, stalo jasným. Chce sám myslet. Chce rozvažováním uchopit a po­ kud možno dokázat, co je pravdivé. Požaduje navazovat na zkuše­ nosti, které jsou zásadně každému přístupné. Hledá cesty ke zdroji

VIII. přednáška

nahlédnutí, místo aby je měl jako hotový výsledek předložen k při­ jetí. Chce pochopit, v jakém smyslu platí důkaz a jaké jsou meze na nichž rozvažování troskotá. Chtěl by zdůvodnit ještě i to, co nakonec musí jakožto nezdůvodnitelný předpoklad učinit zákla­ dem svého života: autoritu, kterou následuje, úctu, kterou cítí respekt, který prokazuje myšlenkám a činům velikánů, důvěru, kterou věnuje něčemu v dané době a situaci nepochopenému či vůbec nepochopitelnému. I v poslušnosti chce vědět, proč poslou­ chá. Vše, co považuje za pravdivé a činí jakožto správné, váže bez výjimky pod podmínku, aby se na tom mohl niterně podílet. Podílí se na tom jen tehdy, nachází-li jeho souhlas potvrzení v jeho vlast­ ním přesvědčení. Krátce: osvícenství je, jak říká Kant, „vystoupe­ ním člověka z nesvéprávnosti, kterou sám zavinil“. Osvícenství je třeba chápat jako cestu, na níž člověk přichází sám k sobě. li Ale nároky osvícenství natolik svádějí k dezinterpretaci, že smysl osvícenství zůstává dvojznačný. Může být osvícenstvím pravým, a také falešným. Proto i boj proti osvícenství je dvojznačný. Může । být - právem - obrácen proti falešnému, nebo - neprávem - proti | pravému osvícenství. Obojí se často mísí.

r V boji proti osvícenství se říká: osvícenství ničí tradici, na níž | spočívá veškerý život; rozkládá víru a vede k nihilismu; dává kaž­ dému člověku svobodu jeho libovůle, stává se tedy východiskem nepořádku a anarchie; činí člověka nešťastným, neboť jej zbavuje pevné půdy. 1 Tyto námitky postihují falešné osvícenství, které už samo nerox zumí smyslu pravého osvícenství. Falešné osvícenství se domnívá, I že může veškeré vědění a chtění a konání založit na pouhém rozva­ žování (místo aby rozvažování používalo jen jako nevyhnutelné cesty k osvětlení toho, co mu musí být dáno); zabsolutňuje poznat' ky rozvažování, které jsou vždy partikulární (místo aby jich použí1 válo smysluplně v jim odpovídající oblasti); svádí jednotlivce i k výroku, že může mít sám o sobě vědění a že může na základě svého vědění sám jednat, jako by jedinec byl vším (místo aby se opřel o živou souvislost zpochybňujícího a napomáhajícího vědění uvnitř společenství); chybí mu smysl pro výjimku a autoritu, podle nichž obou se musí veškerý lidský život orientovat. Krátce, falešné osvícenství chce člověka založit na něm samém tak, aby všeho

62

VÍRA A OSVÍCENSTVÍ

pravdivého a jemu podstatného mohl dosáhnout náhledem rozva­ lování. Chce pouze vědět, a nikoli věřit. Naproti tomu pravé osvícenství sice neukazuje myšlení a schopposti tázání záměrně, zvenčí a přinucením nějaké meze, ale je si vědomo faktických mezí. Nevyjasňuje totiž jen to, co je dosud nedotázané, předsudky a domnělé samozřejmosti, nýbrž i sebe samo. Nezaměňuje cesty rozvažování s obsahy lidského bytí. Ty se sice jeví osvícenství jako projasnitelné rozumově vedeným rozva­ žováním, avšak nejsou na rozvažování založeny.

J |(

probereme některé dílčí útoky proti osvícenství. Namítá se, že osvícenství je svémocí člověka, který by chtěl sám sobě vděčit za

\ *

to, čeho se mu dostává pouze milostí. Tato námitka opomíjí, že Bůh nepromlouvá v rozkazech a proje­ vech jiných lidí, nýbrž ve vlastním bytí člověka skrze jeho svobo­ du, tedy nikoli zvnějšku, nýbrž zevnitř. Je-li Bohem stvořená, k Bohu vztažená svoboda člověka omezována, pak je omezováno právě to, v čem se Bůh nepřímo ohlašuje. Potíráním svobody, tímto bojem proti osvícenství ve skutečnosti roste vzpoura proti Bohu samému ve prospěch domněle božských, leč lidmi vymyšlených obsahů víry, ve prospěch příkazů a zákazů, ve prospěch lidmi usta­ vených řádů a způsobů jednání, v nichž jako u všech lidských věcí jsou nerozlučně smíšeny pošetilost a moudrost. Je-li toto vše vyňa­ to z dosahu zkoumání, pak se po nás žádá, abychom se vzdali lidského úkolu. Neboť zavrhnout osvícenství je jako zradit člověka. Hlavním momentem osvícenství je věda, a to věda bez předpo­ kladů, to jest věda neomezovaná ve svém tázání a zkoumání žád­ nými předem stanovenými cíli a pravdami, vyjma mravní omezeni, která vycházejí z požadavků humanity, např. nedělat pokusy na člověku. Často slýcháme volání: věda ničí víru. Řeckou vědu bylo ještě

|

možno zabudovat do víry a používat ji k jejímu projasnění. Moder­ ní věda je však zcela ničivá. Je pouze historickým projevem osudové světové krize. Její konec je třeba očekávat a podle sil urychlit.

I |

Pochybuje se, že v ní vzchází trvalá pravda. Popírá se důstojnost člověka, která dnes už není možná bez vědeckého postoje. Lidé se obracejí proti osvícenství a vidí je pouze v mělkosti rozvažování, nikoli v šíři rozumu. Lidé se obracejí proti liberalismu, vidí v něm pouze ustrnulou libovůli a povrchní víru v pokrok, a nikoli hlubo63

T

VIII. přednáška

VÍRA A OSVÍCENSTVÍ

( kou působnost liberálnosti. Lidé se obracejí proti toleranci jakožto |

I

I
nýbrž v zakoušené nezakotvenosti buduje bez základů jakýsi domněle záchranný pseudořád Exis tuje tíhnutí nevíry, které víru chce a namlouvá si ji. Mocenská vůle se domnívá, ze cim lidi tím povolnějšími, čím více budou ve slené poslušnosti následovat autoritu, která se stává prostředkem této moci. Odvolání na Krista a Nový zákon je tu oprávněné pouze ve vztahu k některým církevním a theologickým jevům tisíciletí, ale neoprávněně, jestliže je míněn původ a pravda biblického nábožen­ ství sameho. Ty jsou v pravém osvícenství živé, projasněny filoso­ fu, která mozna spoluumožňuje zachovat tyto obsahy pro lidstvo nového, technického světa. To, že útoky proti osvícenství mají, jak se zdá, stále znovu smysl souvisí s upadlými formami osvícenství, neboť proti těm je útok vskutku oprávněný. K těmto upadlým formám vede obtížnost úko­ lu. S osvícenstvím je sice spjat enthusiasmus osvobozujícího se člověka, který se skrze svou svobodu cítí otevřenější božství, en­ thusiasmus, který opakuje každý nově dorůstající člověk. Ale vtom případe se osvícenství může brzy stát stěží snesitelným nárokem. Nebot Boha vůbec nelze ze svobody slyšet nějak jednoznačně, nybrz jen v prubehu celoživotního usilování, v okamžicích, v nichž je člověku darováno to, co by si nikdy nedokázal vymyslit. Člověk nedokáže nést neustále břemeno kritického nevědění, toliko připra­

64

ven v daném okamžiku naslouchat. Chtěl by s určitostí znát to poslední. Poté, co odmítl víru, odevzdává se člověk myšlení rozvažování jako takovému, od něhož chybně očekává jistotu v tom, na čem v životě rozhodujícím způsobem záleží. Ale protože to myšlení nedokáže, může se podařit splnění nároku pouze oklamáním: něco konečného a určitého, jednou to, podruhé ono, v nekonečné rozma­ nitosti, je absolutizováno, učiněno celkem. Momentální forma myšlení je považována za poznání vůbec. Ztrácí se kontinuita stálého sebezpytování, kterého se lze zbavit zdánlivě definitivní jistotou. Jakékoli mínění, které si náhodně a podle situace činí nárok na pravdu, se však v zdánlivém jasu stává spíše novou slepotou. Protože takové osvícenství tvrdí, že může všechno vědět a myslet z vlastního nahlédnutí, tkví v něm ve skutečnosti libovůle. Tento nemožný nárok pak uskutečňuje polovičatým a nespoutaným myšlením. Proti všem těmto upadlým formám nepomůže zříci se myšlení, nýbrž je pouze uskutečňovat veškerými možnostmi, s kritickým vědomím jeho mezí a s jeho platnými naplněními, která obstojí v souvislosti poznání. Jenom rozvoj myšleni, k němuž dochází v rámci sebevýchovy celého člověka, může zabránit tomu, aby se svévolné myšlení nestalo jedem, aby se jas osvícenství nestal smr­ tící atmosférou. Právě nejčistšímu osvícenství se stává zřejmou nezbytnost víry. Uvedených pět zásad filosofické víry nelze dokázat jako vědecké teze. Víru nelze racionálně vynutit, a to ani vědami, ani filosofií. Je omylem falešného osvícenství, že rozvažování může pouze • samo ze sebe poznat pravdu a bytí. Rozvažování je odkázáno na něco jiného. Jakožto vědecké poznání je odkázáno ňá názor ve ^ušenogti. Jakožto filosofie je odkázáno naoKsafn^víry. Rozvažování sice může v myšlení předvádět, očišťovat, rozvíjet, ale musí mu být dáno to, co jeho mínění dává předmětný význam, jeho myšlení náplň, jeho konání smysl, jeho filosofování obsah bytí. Odkud přicházejí tyto předpoklady, na něž je myšlení odkázáno, je vposled nepoznatelné. Mají svůj kořen v objímajícím, z něhož žijeme. Schází-li v nás síla objímajícího, pak se kloníme k oněm pěti druhům popření vycházejících z naší nevíry. 65

Vlil, přednáška

Zvnějšku viděno, přicházejí předpoklady názorné zkušenosti ze světa a předpoklady víry z dějinné tradice. V této vnější podobě jsou předpoklady pouze vodítky, s jejichž pomocí lze teprve nalézt autentické předpoklady. Tyto vnější předpoklady totiž ještě podlé­ hají stálému ověřování, a to nejen rozvažováním jakožto soudcem, který by sám od sebe věděl, co je pravdivé, nýbrž rozvažováním jakožto prostředkem: rozvažování ověřuje zkušenost jinou zkuše­ ností; ověřuje také tradiční víru tradiční vírou, a tím veškerou tradici původním probuzením obsahů z původu vlastního bytí sebou. Ve vědách se pro zkušenost vytvářejí nevyhnutelné názory, jimž neunikne nikdo, kdo jde danými cestami; ve filosofii je niterné osvojení si víry umožňováno rozumějícím zpřítomňováním tradi­ ce. Obrana proti nevíře však není možná jejím přímým překonáním, nýbrž jen obranou před prokazatelně falešnými racionálními náro­ ky domnělého vědění a před falešně se jevícími racionalizovanými nároky víry. Klamnost vět při vypovídání filosofické víry začíná tam, kde jsou brány jako sdělení nějakého obsahu. Neboť smysl každé z těchto vět se netýká absolutního předmětu, nýbrž znamení zkonkrétňující se nekonečnosti. Tam, kde je tato nekonečnost ve víře přítomna, tam se nekonečné tohoto bytí světa stalo mnohoznačným projevem tohoto základu. Vyslovuje-li filosofující ony věty víry, je to jistá analogie vyzná­ ní. Filosof nemá svého nevědění využívat k tomu, aby se vyhnul každé odpovědi. Filosoficky sice zůstane obezřelý a bude opako­ vat: nevím to; ani nevím, zda věřím; ale taková víra, vyslovená v takových zásadách, se mi jeví smysluplná, a chtěl bych se odvážit takto věřit a mít sílu podle toho žít. Ve filosofování bude proto vždy napětí mezi zdánlivou nerozhodností kolísajícího vypovídání a skutečností rozhodného chování.

IX DĚJINY LIDSTVA1

Žádná realita není pro naše sebeujištění podstatnější než dějiny. > Dějiny nám ukazují nejširší horizont lidstva, skýtají obsahy tradice zakládající náš život, ukazují nám měřítka pro přítomnost, osvobo­ zují nás z nevědomé vázanosti k našemu věku, učí nás vidět člověka v jeho nejvyšších možnostech a v jeho nepomíjivých výtvorech. Nemůžeme volný čas využít lépe než tak, že se obeznámíme s velkolepými díly a činy minulosti, osvojíme si je, a uvidíme pohromu, v níž vše vzalo za své. To, co v současnosti prožíváme, pochopíme lépe v zrcadle dějin. To, co dějiny předávají, ožívá pro nás v naší vlastní době. Náš život postupuje vzájemným projasně- •' ním minulosti a přítomnosti. Pouze v blízkosti, při pravém nazírání, při věnování se jednotli­ vému, se nás dějiny skutečně týkají. Při filosofování se jen zaplé­ táme do několika abstraktních úvah. Dějiny světa mohou vypadat jako chaos nahodilých událostí. Vidě­ ny v celku vyhlížejí zmateně jako vír v přívalu vod. Vše jde stále dál, od jednoho zmatku k druhému, od jedné pohromy k další, s krátkými záblesky štěstí, s ostrůvky, které zůstávají krátce ušetře­ ny, až i ony jsou nakonec zatopeny, úhrnem - vyjádřeno obrazem Maxe Webera - je to ulice, kterou ďábel dláždí zničenými hod­ notami. Jistě, našemu poznání se ukazují souvislosti dění, jednotlivé kauzální souvislosti, jako například vliv technických vynálezů na způsob práce, vliv způsobu práce na strukturu společnosti, vliv dobyvačných výbojů na prolínání národa, vliv válečné techniky na vojenské organizace a jejich vliv na strukturu státu a tak dále do 1

V této přednášce jsou použity úryvky z mé knihy Vom Ursprung undZiel

der Geschichte. 67

IX. přednáška

nekonečna. Nad kauzálními souvislostmi se ukazují jisté totální aspekty, např. v posloupnosti duchovních stylů generací, jakožto na sebe navazujících epoch kultury, jakožto velkého soudržného útva­ ru kultury ve svém vývoji. Spengler a jeho následovníci viděli takové kultury vyrůstat z masy pouze spokojeně žijícího lidstva, podobně jako vyrůstají z půdy rostliny, které rozkvétají a odumíra­ li jí; jejich počet nelze omezit - Spengler jich dosud napočítal osm, Toynbee jednadvacet - společného mají jen málo nebo vůbec nic. V takovém pohledu nemají dějiny žádný smysl, žádnou jednotu a žádnou strukturu, kromě nepřehledného množství kauzálních zřetězení a morfologických formací, jaké se vyskytují i v přírod­ ním dění, pouze s tím rozdílem, že v dějinách nejsou zdaleka tak zjistitelné. Filosofie dějin však znamená hledání právě takového smyslu, 1 takové jednoty a struktury dějin světa. Takové dějiny se mohou j týkat jen lidstva jako celku. Načrtněme schéma dějin světa: Lidé žili již před statisíci lety; je to prokázáno nálezy kostí v časově datovatelných geologických vrstvách. Před desetitisíci lety žili lidé nám anatomicky zcela podobní; našly se zbytky ná­ strojů, dokonce i maleb. Teprve posledních pět až šest tisíc let máme dokumentovaných jako souvislé dějiny. ít Dějiny mají čtyři výrazné předěly:

Za prvé'. O prvním velkém kroku, vzniku jazyků, vynalezení nástrojů, zažehnutí a používání ohně lze činit jen dohady. Je to prométheovský věk, základ veškerých dějin, skrze nějž se teprve člověk stal člověkem, na rozdíl od - pro nás nepředstavitelného pouze biologického bytí člověka. Kdy se to stalo, jak dlouhými časovými úseky procházely jednotlivé kroky, nevíme. Tento věk musí být velmi vzdálený a musí být mnohonásobně delší než doba dějinně dokumentovaná, ve srovnání s ním mizivě krátká. ? Za druhé: Mezi lety 5000 a 3000 př. Kr. vznikly v Egyptě, Mezopotámii, na Indu, o něco později na Chuang-che v Číně staré vyspělé kultury. Je to jen málo světlých míst v obrovské mase lidstva, obývající již tehdy celou planetu. ) F Za třetí: Kolem roku 500 př. Kr. - v době mezi lety 800 a 200 1

byly v Číně, Indii, Persii, Palestině, Řecku současně a nezávisle položeny duchovní základy, z nichž lidstvo až dodnes žije.

68

DĚJINY LIDSTVA

Za čtvrté: Od té doby došlo jen k jediné zcela nové, duchovně j materiálně rozhodující události, která měla hodnotu takřka světo­ dějného vlivu: vědeckotechnický věk, připravovaný v Evropě od konce středověku, duchovně ustavený v sedmnáctém století, široce rozvíjený od konce osmnáctého století a překotně rychle se vyvíje­ jící teprve v několika posledních desetiletích. Podívejme se na třetí úsek, okolo r. 500 př. Kr. Hegel řekl: „Veškeré dějiny směřují ke Kristu a vycházejí z něho. Zjevení Syna božího je osou světových dějin.“ Každodenním svědectvím této křesťanské struktury dějin světa je náš letopočet. Nedostatkem je, že takový pohled na universální dějiny může platit jen pro věřící křesťany. Ale ani na Západě nespojovali křesťané své empirické pojetí dějin s touto vírou. Sakrální dějiny byly pro křesťana svým smyslem odděleny od profánních. Osu světových dějin, pokud něco takového existuje, bychom mohli nalézt jen pro profánní dějiny, a to empiricky jako nějaký fakt, který jako takový může platit pro všechny lidi, i pro křesťany. Tato skutečnost by musela být přesvědčivá pro Západ i Asii a pro všechny lidi bez měřítka stanovujícího obsah viry. Pro všechny národy by tu byl společný rámec dějinného sebeporozumění. Zdá se, že tato osa dějin světa pak spadá do duchovního procesu usku­ tečňujícího se v období mezi lety 800 a 200 př. Kr. Vznikl člověk, s nímž dodnes žijeme. Tato doba budiž krátce nazvána dobou „osovou“. Do této doby se stěsnaly mimořádné události. V Číně žil Konfucius a Lao-c’, vznikly všechny směry čínské filosofie, své myšlení utvářeli Mo-ti, Čuang-c’, Lie-c’ a bezpočet dalších; v Indii vznikly Upanišady, žil Buddha, a podobně jako v Číně se rozvinuly všech­ ny možnosti filosofie až po skepsi a materialismus, sofistiku a nihilismus; v Íránu hlásal Zarathustra náročný obraz světa o boji mezi dobrem a zlem; v Palestině se objevili proroci od Eljáše přes Izajáše a Jeremjáše až k Deuteroizajášovi; v Řecku žil Homér, filo­ sofové Parmenidés, Hérakleitos, Platón, tragikové, Thúkydidés a Archimedés. Vše, co je těmito jmény jen naznačeno, vzniklo bě­ hem těchto několika staletí přibližně současně v Číně, Indii a na Západě, aniž by tyto osobnosti o sobě vzájemně věděly. Nové na této době je především to, že si člověk uvědomuje bytí v celku, sebe sama a své meze. Zakouší hrůznost světa a svou vlastní bezmoc. Klade radikální otázky, na pokraji propasti usiluje 69

IX. přednáška

o osvobození a vykoupení. Tím, že si uvědomuje své meze, vyty, čuje si nejvyšší cíle. Zakouší nepodmíněnost v hloubce bytí sebou a v jasu transcendence. Byly vyzkoušeny protikladné možnosti. Diskuse, tvorba stran, rozštěpení duchovna, které se přesto k sobě v protikladech vztaho­ valo, to vše vedlo k neklidu a k pohybu až na pokraj duchovního chaosu. V tomto věku byly vytvořeny základní kategorie, v nichž dodnes myslíme, a světová náboženství, z nichž lidé až dodnes žijí. Tímto procesem byly zpochybněny až dosud nevědomě platné názory, mravy a poměry. Vše se tak dostalo do pohybu. Mytický věk ve svém klidu a samozřejmosti dospěl ke konci. Počal boj s mýtem vedený racionalitou a reálnou zkušeností, boj o transcendenci jednoho Boha proti démonům, boj proti nepravým bohům na základě etického pobouření. Mýty byly přetvořeny, dos­ talo se jim nové hloubky právě v okamžiku, kdy byl mýtus jako celek zničen. Člověk již není uzavřen sám v sobě. Není si sám sebou jist, proto se otevírá novým, neomezeným možnostem. Poprvé se objevují filosofové. Lidé jakožto jednotlivci se odvá­ žili opřít se sami o sebe. Poustevníci a putující myslitelé v Číně, asketové v Indii, filosofové v Řecku, proroci v Izraeli, ti všichni náleží k sobě, jakkoli se od sebe liší vírou, myšlenkovými obsahy, vnitřním postojem. Člověk byl s to se vnitřně postavit proti celému světu. Odkryl v sobě původ, z něhož se pozvedl nad sebe sama i svět. Lidé si tehdy uvědomili dějiny. Začíná něco mimořádného, Člo­ věk však cítí a ví, že tomu předcházela nekonečná minulost. Již na počátku tohoto procitnutí autenticky lidského ducha je člověk ne­ sen vzpomínkou, uvědomuje si, že žije v pozdní, ba upadlé době. Lidé chtějí plánovitě řídit chod událostí, chtějí znovunastolit pravý stav věcí nebo jej vůbec poprvé vytvořit. Přemýšlejí o tom, jak by nejlépe mohli žít pospolu, být vedeni a řízeni. Jednání je vedeno myšlenkami na reformu. Také situace z hlediska sociologického vykazuje ve všech třech oblastech analogie. Existovalo množství malých a městských států, boj všech proti všem, a přesto byl přitom zprvu možný úžasný rozkvět.

70

DĚJINY LIDSTVA

Věk, v němž se toto po staletí rozvíjelo, nebyl však jednoduchým vzestupným vývojem. Bylo to ničení a zároveň nové tvoření. V žádném případě se nedosáhlo dokonalosti. Nejvyšší možnosti, které byly v jednotlivostech uskutečněny, se nestaly společným majetkem. To, co bylo nejprve svobodou pohybu, stalo se nakonec anarchií. Když se tvořivost věku vyčerpala, došlo ve všech třech kulturních oblastech k fixaci dogmat a k nivelizaci. Z nepořádku, který se stal nesnesitelným, vzešel tlak k novému spojení, založe­ nému na opětném ustavení trvalých poměrů. Tohoto výsledku je dosaženo nejprve politicky. Velké, všeovládající říše vznikají skoro současně v Číně (Čchin-š’ Chuang-Ti), v Indii (dynastie Maurys), na Západě (hellénistické říše a Impérium románům). V situaci rozkladu je všude nejprve nalezen technický a organizační pořádek, který lze plánovat.

K osové době se duchovní život lidstva vztahuje až dodnes. V Číně, I Indii i na Západě existují vědomé návraty, renesance. Sice opět I vznikly nové velké duchovní výtvory, ale byly probuzeny znalostí obsahů získaných v osové době. Hlavní tah dějin tak vede od prvního polidštění přes staré vyspělé kultury až k osové době a jejím důsledkům, jež byly produktivní téměř až do naší doby. Od té doby, zdá se, začalo druhé tažení. Náš vědeckotechnický : věk je jako druhý počátek, srovnatelný pouze s prvním vynaleze- I ním nástrojů a přípravou ohně. I Pokud se analogicky odvážíme vyslovit domněnku, pak tuto: lidstvo projde strukturami, které jsou analogické organizacím a plánům starých vyspělých kultur, jako byla např. kultura Egypta, t z něhož Židé odešli a opovrhli jím jako robotámou, když kladli nový základ. Možná lidstvo prochází těmito obrovskými organiza­ cemi k nějaké nové, nám ještě vzdálené a neviditelné a nepředsta-, vitelné osové době vzniku autentického lidství. Nyní však žijeme ve věku nejstrašnějších katastrof. Zdá se, jako U by vše, co se dochovalo, mělo být roztaveno, a přesto není dosud ||

základ nové stavby přesvědčivě patrný. Nové je, že se v naší době dějiny poprvé stávají dějinami světa. í Ve srovnání se současnou jednotou dopravy na zeměkouli jsou veškeré předcházející dějiny shlukem místních historií.

71

IX. přednáška

। i

To, co se v dosavadním smyslu nazývalo dějinami, je u konce. Byl to mezičas pěti tisíc let mezi osídlením, jež se na zemi rozpros­ tíralo po prehistorická statisíciletí, a dnešním počátkem autentic­ kých dějin světa. Měřeno dobami předcházejícího bytí člověka a budoucími možnostmi, byla tato tisíciletí nepatrným časovým úsekem. Tyto dějiny znamenaly jakoby setkání, shromáždění se lidí k akci světových dějin, byly duchovní a technickou přípravou vý­ zbroje, abychom na cestě obstáli. Jsme právě na začátku. Nechceme-li realitu našeho věku vidět černě a celé dějiny lidstva považovat za ztracené, musíme se v takových horizontech orientovat. Smíme doufat v přicházející možnosti bytí člověka. Z krátkodobé perspektivy je dnes vše neutěšené, z dlouhodobé nikoli. A abychom si to uvědomili, potřebujeme měřítka světových dějin v celku. Stáváme-li se skutečně současnými, hledáme-li pravdu a spatřujeme-li měřítka lidského bytí, smíme o to rozhodněji věřit v bu­ doucnost. Ptáme-li se na smysl dějin, pak pro toho, kdo věří v cíl dějin, je nasnadě tento cíl nejen myslit, nýbrž plánovitě uskutečňovat.

DĚJINY LIDSTVA

člověk je, čím může být a co se z něho stává a co dokáže. I největší ohrožení je úkol svěřený bytí člověka. Ve skutečnosti velkého lidství neplatí pouze měřítko jistoty. Pak ale dějiny znamenají mnohem více: jsou místem zjevování bytí božství. Bytí se zjevuje v člověku s jinými lidmi. Neboť Bůh se neukazuje v dějinách jen jediným, výlučným způsobem. Každý člověk se co do možnosti vztahuje bezprostředně k Bohu. V dějinné mnohotvárnosti tkví vlastní právo toho, co nelze nikde nahradit, odvodit. Při takové neurčité představě smyslu platí: nelze očekávat nic, pokud bych chtěl předvídat uchopitelné štěstí, jakožto dokonalost na zemi, jakožto ráj lidských poměrů; lze očekávat vše, pokud to záleží na hloubce bytí člověka, která se otvírá s vírou v božství. Nelze v nic doufat, pokud to očekávám pouze zvenčí, lze doufat ve vše, pokud se v původu svěřuji transcendenci.

i Svou bezmoc však zakusíme, když se chceme plánovitě zařídit \ v celku. Zpupné plánování nositelů moci, kteří vycházejí z domně­

Co je třeba formálně určit, není konečný cíl dějin, nýbrž cíl, který by sám byl podmínkou dosažení nejvyšších možností lidství: jed­ nota lidstva. Jednoty již nelze dosáhnout racionální všeobecností vědy. Neboť i věda vede jen k jednotě rozvažování, nikoli celého člověka. Jedno- I

lého totálního vědění dějin, končívá v katastrofách. Plány jednot­ livců v jejich úzkém kruhu selhávají nebo se stávají momenty zcela jiných, neplánovaných souvislostí smyslu. Chod dějin se jeví buď jako parní válec, proti němuž nikdo neuspěje, anebo jako smysl, který lze do nekonečna vykládat, který se proti veškerému očeká­ vání ohlašuje v nových událostech a zůstává stále mnohoznačný, smysl, který nikdy neznáme, i když se na něj spoléháme. Klademe-li smysl do šťastného, na zemi dosažitelného konečné­ ho stavu, pak jej nenalezneme v žádné námi myslitelné představě, ani v žádném znamení dosavadních dějin. Spíše naopak, dějiny lidstva ve svém chaotickém průběhu, tato cesta skrovných úspěchů a totálních ničení, mluví proti takovému smyslu. Otázku smyslu dějin nelze řešit odpovědí, která o smyslu vypovídá jakožto o cíli. Každý cíl je dílčí, předběžný, překonatelný. Konstruovat celkové dějiny jakožto jednou provždy rozhodnuté dějiny v celku se daří vždy jen za cenu zanedbání podstatného. Co zamýšlí Bůh s člověkem? Snad je možná jakási široce neurči­ tá představa o tomto smyslu: dějiny jsou místa zjevování toho, co

ta také nespočívá ve všeobecném náboženství, které by snad bylo jednomyslně stanoveno poradami náboženských kongresů. Není také uskutečnitelná konvencemi osvícené řeči zdravého lidského rozumu. Jednota může být získána jen z hloubky dějinnosti, nikoli jako společný obsah vedení, nýbrž jen v komunikaci toho, co je dějinně různé v neukončitelném rozhovoru, který se na svém vr­ cholu stává čistým láskyplným bojem. Předpokladem takové lidsky důstojné vzájemnosti je prostor bez násilí. Získat ho znamená, že jednota lidstva je myslitelná v uspo­ řádání základu bytí, a pro mnohé je to už cílem jejich snažení. Tato jednota jakožto cíl, který se týká jen základů bytí a nevyžaduje společný, obecně platný obsah víry, není, jak se zdá, pro houževna­ tý duchovní zápas v médiu faktických mocenských poměrů a za pomoci požadavků konkrétních situací něčím zcela utopickým. Podmínkou této jednoty je politická forma bytí, na níž se mohou " všichni shodnout, neboť v nejvyšší míře skýtá všem Šanci svobody. Touto formou, částečně uskutečněnou a zásadně promyšlenou pou- [ ze na Západě, je právní stát, legitimita na základě voleb a zákonů,

: \

72

73

IX. přednáška

možnost změny zákonů pouze zákonnou cestou. V tomto případě zápasí lidský duch o poznání pravé věci, o veřejné mínění, o přive­ dení co nejvíce lidí k co nejjasnějšímu náhledu a k dokonalému orientování pomocí zpráv. Konce válek by bylo dosaženo v světovém právním řádu, v němž by žádný stát neměl absolutní suverenitu, ta by spíše náležela pouze lidstvu v jeho právním řádu a jeho funkcích. Jestliže však humanita vyžaduje komunikaci a vzdání se násilí ve prospěch nějakého, i když stále ještě nikoli spravedlivého, ale přece k spravedlnosti spějícího právního řádu, pak nám nepomůže žádný optimismus, který by na základě přesvědčivosti takového smýšlení viděl budoucnost jako jednoznačně pozitivní. Spíše máme důvod k opačnému názoru. Každý sám v sobě vidíme svévoli, odpor k sebeprojasnění, sofistiku, jež i filosofii používá k zastírání, vidíme odmítání cizího namísto komunikace, vidíme slast z moci a násilí, nadšení mas válečnými vyhlídkami ve slepé naději na zisk, nadšení divokým, všeobětujícím a k smrti odhodlaným dobrodružstvím; naproti tomu vidíme nepatrnou připravenost mas k odříkání, šetrnosti, trpělivosti a k střízlivému vytváření solidních poměrů, a vidíme vášně, které si takřka bez zábran vynucují cestu všemi kulisami ducha. Dále, nehledě na charakterové rysy člověka, vidíme neodstranitelnou nespravedlnost ve všech institucích, vidíme, jak vznikají situace, které jsou spravedlností neřešitelné, například v důsledku růstu obyvatelstva a jeho rozložení, anebo v důsledku výlučného vlastnictví něčeho, po čem všichni touží a co nelze dělit. Proto se hranice, na níž v nějaké formě opět propuká násilí, zdá téměř neodstranitelnou. A tak se znovu vrací otázka, zda svět řídí Bůh, či ďábel. A je to jen nezdůvodněná víra, že nakonec přece jen ďábel slouží Bohu.

DĚJINY LIDSTVA

-nefilosofujeme proto z těchto podmínek, nýbrž jako vždy z objíma­ jícího. Čím můžeme být, nesmíme svádět na naši dobu a podléhat jí, spíše se musíme pokoušet jejím projasňováním proniknout tam, kde můžeme žít z hlubin. Nesmíme také dějiny zbožštit. Nemusíme uznávat bezbožné slo­ vo, že dějiny světa jsou soudem světa. Dějiny nejsou poslední instancí. Ztroskotávání není argumentem proti pravdě, která je založena transcendentně. Osvojováním si dějin, napříč jimi, vrhá­ me kotvu do věčnosti.

Pokud jakožto jednotlivci vidíme, jak se náš život rozplývá v sledu pouhých okamžiků, jak je strháván do nesouvislosti náhod a mo­ hutných událostí, tváří v tvář dějinám, které jako by byly u konce a zanechávaly jen chaos, pak se musíme snažit vzchopit a veškeré dějiny tak přemoci. Musíme si být ovšem stále vědomi své doby a své situace. Moderní filosofie nemůže vzniknout bez projasnění toho, že je si daná v čase a na určitém místě. Ale i když jsme podmíněni dobou, 74

75

NEZÁVISLOST

NEZÁVISLOST FILOSOFUJÍCÍHO ČLOVĚKA

I I

Nezávislost člověka je odmítána vším totalitámím, ať jíž jako ná­ boženská víra, která vznáší nárok na jedinou pravdu pro všechny nebo jako stát, který roztavuje vše lidské do stavby mocenského aparátu a neponechává již nikomu nic vlastního, takže i činnost ve volném čase musí odpovídat linii smýšleni. Zdá se, že nezávislost bez hlesu zaniká v zaplavení všeho bytí typičností, zvyklostmi, nedotázanými samozřejmostmi. Filosofovat však znamená za všech okolností zápasit o svou vnitřní nezávislost. Co je to vnitřní nezávislost?

Od pozdní antiky máme v povědomí obraz filosofa jakožto nezá­ vislého člověka. Tento obraz má několik základních rysů. Filosof । je nezávislý předně proto, že je nenáročný, že je osvobozen od světa statků a vlády pudů, že žijFasketicky; za druhé proto, že nemá I neboť prohlédl hrozivé náboženské představy v jejícíTně| pravdě; za třetí proto, že se nepodílí na záležitostech státních a politických že žije skryt v klidh/bez vazeb, jakožto světoobčan. V každém případě tento filosof věří, že dosáhl bodu absolutní nezávislosti, stanoviska mimo všechny věci, a tím i nepostižitel­ nosti a neotřesitelnosti. Tento filosof se stal předmětem obdivu, ale i nedůvěry. Jeho skutečnost svědčí jistě v rozličných podobách o neobyčejné nezá­ vislosti vyjádřené chudobou, zřeknutím se manželství, povolání politického života; svědčí o štěstí, které není podmíněno ničím přicházejícím zvenčí a které se naplňuje ve vědomí poutnictví x a lhostejnosti vůči ranám osudu. Avšak mnohé z těchto postav ; svědčí o silném sebevědomí, o vůli působit, a tím pýše a ješitnosti, ( chladu v lidských vztazích a nepěkném nepřátelství vůči jiným filosofům. Všem je jim vlastní dogmatičnost v učení. Nezávislost je tak málo čistá, že se jeví jako neprohlédnutá, někdy i směšná závislost. 76

FILOSOFUJÍCÍHO ČLOVĚKA

A přece je tu dějinně vedle biblického náboženství zdroj možné nezávislosti. Ve styku s těmito filosofy se probouzí vlastní vůle po nezávislosti snad právě tím, co vidíme: člověk nemůže setrvávat na izolované, oddělené pozici. Tato domněle absolutní svoboda se náhle mění v jinou závislost, navenek v závislost na světě, o jehož uznání člověk usiluje, vnitřně v závislost na neprojasněných váš­ ních. Cestou pozdně antických filosofů jít nelze. Přesto, že šlo zčásti o velkolepé postavy, stali se v boji za svobodu strnulými figurami a maskami bez pozadí. Atak vidíme: nezávislost, která sama sebe považuje za absolutní, se stává svým opakem. Na otázku, v jakém smyslu lze zápasit o nezávislost, není vůbec snadné odpovědět. Nezávislost je téměř nepřekonatelně dvojznačná. Podívejme se na příklady: Filosofie, zvláště jakožto metafyzika, načrtává své myšlenkové hry, takříkajíc figury myšlení, jimž myslící, jenž je vytváří, zůstává svou nekonečnou možností nadřazen. Pak je tu ale otázka: je člověk pánem svých myšlenek proto, že je bez Boha a může svou tvořivou hru provádět bez vztahu k nějakému základu, svémocně, podle jím stanovených pravidel, uchvácen formou této hry, či naopak proto, že je k Bohu vztažen, že si udržuje převahu nad svou řečí, do níž jako do obleků a figur musí vtělit to, co jakožto absolutní bytí se v nich vždy jeví nepřiměřeně, a tudíž se musí donekonečna promě­ ňovat? Nezávislost filosofujícího tu tkví v tom, že nepropadá svým myšlenkám jakožto dogmatům, jimž by tak byl podřízen, nýbrž že se stává jejich pánem. Avšak být pánem svých myšlenek může znamenat dvojí - nevázanost v libovůli, nebo vázanost v transcendenci. Jiný příklad: abychom získali svou nezávislost, hledáme archimedovský bod vně světa. I když je to pravé hledání, je tu otázka: je archimedovský bod bytím-vně, které člověka v jeho totální nezá­ vislosti činí jakoby Bohem, anebo je to bod-vně, kde člověk auten­ ticky potkává Boha a zakouší svou jedinou naprostou závislost, která jej teprve činí ve světě nezávislým? V důsledku této dvojznačnosti se může nezávislost snadno jevit spíše jakožto nezávaznost toho, co může být vždy také jinak, místo aby se v dějinném naplněni stala cestou k autentickému bytí sebou. Bytí sebou se pak ztrácí v pouhých rolích, které jsou právě hrány. 77

X. přednáška

Tato zdánlivá nezávislost má, jako vše klamné, nekonečně podob, například; Na všechny věci je nyní možné pohlížet esteticky, bez ohledu na to, zda těmito věcmi jsou .lidé, zvířata nebo kameny, a to takřka se silou vize, jakoby se opakovalo mytické vnímání; aleje to zároveň pohlížení, které je jakoby „mrtvé s bdělým zrakem“, protože je bez rozhodnutí zakládajícího život, sice schopné se angažovat až k na­ sazení života, ale nikoli zakotvit v nepodmíněném. Život je veden necitlivě vůči rozporům a absurditám, v bezmezné touze po vnímá­ ní; je to život, který se v době plné různých tlaků pokouší těmto tlakům pokud možno vyhnout a obstát nezávislostí vlastního chtění a zakoušení; je to život, který si i pod tlakem zachová vnitřní nezávislost, který nachází vrchol bytí v tom, že formuluje viděné, a činí tak řeč bytím. Tato nezávazná nezávislost ráda odhlíží od sebe samé. Uspoko­ jení viděním se stává uchváceností bytím. V tomto mytickém myš­ lení, které je jakýmsi spekulativním básněním, jako by se odhalo­ valo bytí. Bytí se však neodhaluje tím, že se oddáme pouhému vidění. Nestačí ani sebevážnější osamocená vize, nekomunikativní sdělení ve frázích, v strhujících obrazech - v diktátorské řeči vědění a zvěstování. Tak se v iluzi, že máme bytí samo, mohou naplnit snahy, jež člověku dovolují zapomenout sebe sama. Ve fikcích bytí člověk vyhasíná, ale stále ještě je v těchto fikcích podnět k obratu, neboť skryté neuspokojení může vést k znovuzískání autentické vážnosti, která se uskutečňuje jen v přítomnosti existence a která se osvobo­ zuje od ničivého postoje; vidět, co jest, a činit, co chceme. Nezávazná nezávislost se dále ukazuje i v libovůli myšlení. Ne­ zodpovědná hra protikladů dovoluje dle potřeby zaujmout jakouko­ li pozici. Člověk je zběhlý ve všech metodách, aniž by některou prováděl čistě. Člověk smýšlí nevědecky, tváří se však vědecky. Takto mluvící člověk je ve své stálé proměně neuchopitelný jako Próteus, neříká vlastně nic a zdá se, že slibuje něco mimořádného. Narážky plné očekávání, šepoty, závany tajemnosti jej činí přitaž­ livým. Skutečná diskuse však není možná; je to jen povídání o tom Či onom v dráždivě mnohosti zajímavostí. Lze jen vstoupit do obecného bezcílného splynutí v klamné dojímavosti.

78

NEZÁVISLOST

FILOSOFUJÍCÍHO ČLOVĚKA

Nezávazná nezávislost se může projevovat ve formě nic-si-nepřipustit ve světě, který se stal nesnesitelným: Smrt je lhostejná. Přijde. Proč se rozčilovat? Člověk žije ze slasti životní síly a v bolesti z jejího selhání. Přirozené Ano dovoluje cítit se a žít tak, jak to přijde. Člověk je nepolemický. Nestojí to už za to. Láska a vřelost jsou možné, ale jsou svěřeny času, naprosto nestálému rozplývání. Není nic nepod­ míněného. Člověk žije nezaujatě, nechce nic zvláštního činit ani být. Činí to, co se žádá nebo to, co se jeví jako vhodné. Patetika je směšná. Člověk je ochoten pomáhat v každodenním společenství. Žádný horizont, nic vzdáleného, ani minulost, ani budoucnost nepojímají toto bytí, které již nic neočekává a žije pouze zde a nyní. Mnohé podoby klamné nezávislosti, do nichž můžeme upadnout, zpochybňuje sama nezávislost. Jisté je toto: aby byla získána pravá nezávislost, nedostačuje pouze projasnění těchto dvojznačností, nýbrž je třeba také vědomí mezí veškeré nezávislosti.

Absolutní nezávislost je nemožná. V myšlení jsme odkázáni na názor, který nám musí být dán, v bytí jsme odkázáni na druhé, s nimiž činíme ve vzájemné pomoci svůj život teprve možným. Jakožto bytí sebou jsme odkázáni na jiné bytí sebou, a teprve ve vzájemné komunikaci přicházíme oba autenticky k sobě. Neexistu­ je žádná izolovaná svoboda. Kde je svoboda, tam zápasí s nesvobo­ dou, jejímž úplným přemožením by v důsledku odstranění veškeré­ ho odporu byla sama svoboda zrušena. Proto jsme nezávislí, jen když jsme zároveň vpleteni do světa. Nezávislost se nemůže uskutečnit tím, že svět opustím. Být nezá­ vislým ve světě znamená spíše zvláštní postoj ke světu: účastnit se a zároveň se neúčastnit, být ve světě a zároveň mimo něj. Právě to je následujícím větám velkých myslitelů navzdory různému smyslu společné: Aristippos ve vztahu ke všem zkušenostem, požitkům, stavům štěstí a neštěstí říká: vlastním, ale nejsem vlastněn; Pavel požaduje od nutné účasti na pozemském životě: mít, jako bychom neměli; v Bhagavadghíté stojí: konat dílo, ale neusilovat o jeho plody; Lao c’ požaduje; jednat nejednáním. Na co tyto nepomíjející filosofické věty odkazují, potřebuje výklad, který nemůže dojít ke konci. Nám zde postačí, že to jsou 79

[■

X. přednáška

< । M /

k y jl I

3

NEZÁVISLOST

způsoby, jak vyjádřit vnitřní nezávislost. Naše nezávislost na světě je neoddělitelná od způsobu závislosti ve světě. Druhým omezením nezávislosti je, žepouze jakožto ona sama se stává ničím: Negativně byla nezávislost vyjádřena jakožto osvobození od strachu, jakožto lhostejnost vůči zdaru či nezdaru, jakožto neochvějnost jen přihlížejícího myšlení, jakožto neotřesitelnost vůči citům a pudům. Avšak to, co se zde stalo nezávislým, je pouhý bod

nějakého Já vůbec. Obsah nezávislosti nepřichází z ní samé. Nezávislost není silou dispozice, vitality, rasy, není vůlí moci, není tvořením sebe sama. Filosofování povstává z nezávislosti ve světě, jež je identická - s absolutní vazbou na základě transcendence světa. Domnělá nezá, vislost se bez vázání rychle stává prázdným, tzn. formálním myšle­ ním, jež nezpřítomňuje žádný obsah, neúčastní se na ideji, není založeno na existenci. Tato nezávislost se stává libovůlí, především libovůlí negace. Nic jí nebrání cokoli zpochybňovat, protože není vázána mocí, která by její otázky vedla. Proti tomu stojí radikální teze Nietzschova: teprve tehdy, když není žádný Bůh, stává se člověk svobodným. Neboť je-li Bůh, člověk se nepozvedá, protože stále jakoby odtéká k Bohu jako nezahrazená voda, která nezíská žádnou sílu. Avšak proti Nietzschemu by se mělo týmž obrazem právě naopak říci: teprve v pohledu na Boha člověk roste, namísto nezadržovaného vybíhání do nicoty pouhého životního dění. Třetí mezí naší možné nezávislosti je základní struktura našeho I lidského bytí. Jakožto lidé vězíme v základní zvrácenosti, z níž se nemůžeme vytrhnout. Již s prvním procitnutím našeho vědomí se ocitáme v klamu. Bible to vykládá myticky z prvního hříchu. V Hegelově filosofii se sebeodcizení člověka projasňuje velkolepým způsobem. Kierkegaard působivě ukazuje démoničnost toho, jak se beznadějně zaplé­ táme do své uzavřenosti. V sociologii se nepřesně hovoří o ideolo­ giích, v psychologii o komplexech, které nás ovládají. Můžeme opravdu dospět k naší nezávislosti tím, že se staneme pány vytěsnění a zapomínání, zakrývání, zahalování a zvrácenosti? Pavel ukázal, že nemůžeme být opravdu dobří. Bez vědění totiž není možné dobré jednání, ale vím-li o svém jednání, že je dobré, vězím již v pýše, v jistotě. Kant ukázal, jak se v našem dobrém

j

5

' ■ I

FILOSOFUJÍCÍHO ČLOVĚKA

jednání může jeho podmínkou stát skrytý motiv, že našemu štěstí nemá jednání příliš škodit a že se tím jednání stává nečistým. Toto radikální zlo nemůžeme překonat. Sama naše nezávislost potřebuje pomoci. Můžeme se jen snažit a přitom musíme doufat, že nám pak - aniž by to bylo možné ve světě vidět - nepochopitelně přijde v hloubi na pomoc něco, co nás vytrhne ze zvrácenosti. Naše možná nezávislost je stále závislostí na transcendenci. Jak lze vymezit dnes možnou nezávislost filosofování? Neupsat se žádné filosofické škole, nepovažovat žádnou vyšlovitelnou pravdu jako takovou za výhradně jednu a jedinou, stát se pánem svých myšlenek; nehromadit filosofické vědomosti, nýbrž prohlubovat filosofování jakožto pohyb; zápasit o pravdu a lidskost v bezpodmínečné komunikaci; být schopen učit se osvojováním veškeré minulosti, naslouchat současníkům, otevřít se všem možnostem; a právě jakožto tento jednotlivec se ponořit do vlastní dějinnosti, do tohoto původu, do toho, co jsem učinil, přijmout, čím jsem byl, čím jsem se stal a co je mi darováno; nepřestávat skrze vlastní dějinnost vrůstat do dějinnosti lidského bytí v celku a tím do světoobčanství. Sotva uvěříme filosofovi, který se vyhýbá polemice, nevěříme ani klidu stoika, nedychtíme ani po neotřesitelnosti, neboť je to naše lidské bytí samo, které nás nechává upadat do vášně a úzkosti, dává nám zakusit v slzách i radosti to, co jest. A tedy: pouze vzmachem z vázanosti na hnutí mysli, nikoli jejich vyhlazením, přicházíme sami k sobě. Proto se musíme odvážit být člověkem a poté činit to, co můžeme, abychom pronikli až k naší naplněné nezávislosti. Pak budeme trpět bez nářků, pochybovat bez zoufal­ ství, budeme otřeseni, aniž nás to zcela rozvrátí - zachytí-li nás to, co se v nás rodí jakožto niterná nezávislost. Filosofování je však školou této nezávislosti, nikoli jejím vlastnictvím.

81

\

|

FILOSOFICKÉ VEDENÍ ŽIVOTA

XI FILOSOFICKÉ VEDENÍ ŽIVOTA Nemá-li se náš život ztratit v rozptýlení, musí se nalézt v nějakém řádu. Musí být v každodennosti nesen objímajícím, musí nalézt souvislost spojováním práce, naplnění a vrcholných okamžiků, musí se prohlubovat v opakování. Poté i život v monotónní práci bude proniknut naladěním, v němž jsme si vědomi vztaženosti k smyslu. Poté jsme ve vědomí světa i sebe sama jakoby v bezpečí, máme pevnou půdu v dějinách, k nimž náležíme, a ve vlastním životě díky vzpomínce a věrnosti. Takový řád může jednotlivci poskytnout svět, v němž je zrozen, církev, která formuje a oduševňuje velké kroky od narození až po smrt i malé kroky každodennosti. Jednotlivec pak získává vlastní spontaneitou to, co denně vidí a co je mu přítomné v jeho okolí. Jinak je tomu v tříštícím se světě, v němž se stále méně věří tradici, a ve světě, který existuje jen jakožto vnější řád, jenž zůstává bez symboliky a transcendence, jenž nechává duši prázdnou, nečiní člověku zadost, nýbrž i tam, kde nechává člověka svobodným, ponechává jej jemu samému v jeho žádostivosti i nudě, úzkosti i lhostejnosti. Jednotlivec je tak odkázán sám na sebe. Ve filosofic­ kém vedení života se pokouší vlastními silami vybudovat to, co mu už okolní svět neposkytuje. Vůle k filosofickému vedeni života počíná v temnotě, v níž se jednotlivec nachází, ve ztracenosti, hledí-li bez lásky jakoby do prázdna, v sebezapomenutí způsobeném pohlcujícím shonem, a to tím, že náhle procitne, ulekne se a začne se ptát: co jsem, co opomíjím, co mám dělat? Takové sebezapomenutí je podporováno technickým světem. Uspořádán časovými intervaly, rozčleněn do pohlcujících nebo naprázdno běžících prací, které stále méně naplňují člověka jakož­ to člověka, technický svět stupňuje do krajnosti to, že se člověk cítí jako součástka stroje, která je střídavě použita tam či onde, a je-li 82

ponechán stranou, není ničím a neví, co si se sebou počít. Začíná-lí i právě přicházet k sobě, chce jej kolos tohoto světa opět vtáhnout do / všepožírající mašinérie prázdné práce a prázdné zábavy volného času. Sklon k sebezapomenutí tkví však již v člověku jako takovém. Nemá-li se člověk ztratit ve světě, ve zvycích, v bezmyšlenkovi­ tých samozřejmostech, ve vyjetých kolejích, musí z toho sebe sama vytrhnout. Filosofování je rozhodnutím nechat procitnout původ, nalézt cestu zpět k sobě a dle svých sil sám sobě pomoci ve vnitřním jednání. V bytí je zřejmě nejprve dosažitelné: snažit se dostát věcným úkolům, požadavkům dne. Nespokojit se s tím, nýbrž naopak zaku­ sit pouhou práci, pohlcení účely jakožto cestu k sebezapomenutí, a tedy jakožto opomenutí a/viím, to jejzfiíe\k filosofickému vedení |

života. A dále vzít vážně zkušeňost s lidmi, štěstí i příkon, úspěch i selhání, věci temné i spletité. Nezapomínat, nýbrž niterně si osvo­ jovat, neodvracet se, nýbrž niterně propracovávat, nenechat uzav­ řené, nýbrž projasňovat, to tedy znamená filosoficky vést život. Filosofické vedení života jde dvěma cestami: v osamělosti ces- ! tou meditace, tj. jakýmkoli způsobem zamyšlení, a s lidmi cestou i komunikace, tj. jakýmkoli způsobem vzájemného porozumění ve společném jednání, rozhovoru i mlčení.

Denní okamžiky hlubokého zamyšlení jsou pro nás nezbytné. Za­ jišťujeme si tak, aby přítomnost původu zcela nezmizela v nevy­ hnutelném denním rozptýlení. To, čeho náboženství dosahuje v kultu a modlitbě, má svou filo­ sofickou obdobu ve výslovném zahloubání, ponoření se do sebe až k bytí samému. To se nutně odehrává v dobách a okamžicích, kdy nejsme ve světě zaměstnáni účely světa a kdy přesto nezůstáváme prázdní, nýbrž se právě dotýkáme bytostného, ať už je to na počátku dne, jeho konci či v okamžicích mezi tím. Filosofické zamýšlení nemá na rozdíl od kultického žádný svátý objekt, žádné svaté místo, žádnou pevnou formu. Řád, jejž si pro ně vytváříme, se nestává pravidlem, zůstává možností ve svobodném pohybu. Zamyšlení je na rozdíl od kultického společenství osa­ mělé. Co je možným obsahem takového zamyšlení? 83

'

XI. přednáška

Za prvé sebereflexe. Zpřítomňuji si, co jsem v daném dni udělal myslel, cítil. Zkoumám, co bylo chybné, v čem jsem byl nepoctivý k sobě samému, čemu jsem se chtěl vyhnout, v čem jsem byl ne­ upřímný. Vidím, v čem sám se sebou souhlasim a v čem chci více Uvědomuji si kontrolu, kterou sám nad sebou vykonávám, a jak se mi to v průběhu dne daří. Usuzuji o sobě - na základě mého dílčího jednání, nikoli na základě mně nepřístupného celku, kterým jsem nacházím zásady, jimiž se chci řídit, připravuji si slova, jimiž chci v hněvu, v zoufalství, v nudě a v jiných okamžicích sebeztracenosti domluvit sám sobě, takřka kouzelná slova, která mne upomínají (např.: být uměřený, myslet na druhé, čekat, Bůh existuje). Učím se z tradice, která jde od pythagorejců přes stoiky a křesťany až ke Kierkegaardovi a Nietzschovi, s jejich požadavky na seberef­ lexi, a ze zkušenosti její nezavršitelnosti a bezmezné klamavosti. Za druhé transcendující zamyšlení. Veden filosofickým během myšlenek ujišťuji se o autentickém bytí, božství. Čtu šifry bytí s pomocí poesie a umění. Filosofickým zpřítomňováním činím šif­ ry sám pro sebe pochopitelnými. Pokouším se ujistit tím, co je nezávislé na čase nebo v čase věčné, pokouším se dotknout původu své svobody a skrze ni bytí samého, pokouším se proniknout k zá­ kladu, v němž je naše vědění jakoby přítomno stvoření. Za třetí se zamýšlíme nad tím, co je nyní třeba dělat. Upamatování se na vlastní život ve společenství je pozadím, na němž se nynější úkoly projasňují až do denních detailů, když v nevyhnutel­ né naléhavosti účelového myšlení ztrácím objímající smysl. To, co v zamyšleni získávám pouze sám pro sebe - i kdyby to bylo vším je jakoby ničím. Co se neuskutečňuje v komunikaci, ještě není, co v ní nakonec není založeno, nemá dostatečný základ. Pravda začíná u dvou. Filosofie proto požaduje: stále hledat komunikaci, odvažovat se jí bez zábran, obětovat své vzdorné sebepotvrzení, které se vnucuje ve stále nových přestrojeních, žít v naději, že si budu z oddanosti neočekávaně znovu darován. Proto musím stále o sobě pochybovat, nesmím se stát jistým, nesmím se držet nějakého domněle pevného bodu v sobě, který by mne jakoby spolehlivě projasňoval a pravdivě posuzoval. Taková sebejistota je nejsvůdnější formou nepravého sebeprosazováni.

84

FILOSOFICKÉ VEDENÍ ŽIVOTA

Zamýšlím-li se trojím způsobem - sebereflexí, transcendujícím zamyšlením, zpřítomňováním úkolu - a otvírám-li se bezmezné komunikaci, stává se mi neočekávaně přítomným to, co si nemohu nikdy vynutit: čistota mé lásky, skrytý a vždy nejistý požadavek božství, zjevnost bytí - a tím snad i klid v trvajícím neklidu našeho života, důvěra v základ věcí navzdory strašným pohromám, neotřesitelnost rozhodnutí v kolísání vášní, spolehlivost věrnosti v svádě­ jících okamžitostech tohoto světa. Pokud si objímající, z něhož žiji a mohu žít lépe, niterně osvojuji v zamyšlení, pak zamyšlení vyzařuje základní naladění, které mne během dne nese nekonečnými činnostmi, ba ještě i v pohlcenosti technikou. Neboť smyslem okamžiků, v nichž se jakoby vracím domů k sobě, je, že získávám základní postoj, který za všemi náladami a hnutími dne zůstává ještě přítomen, který zavazuje a nenechává mne při vykolejeních, zmatcích a afektech zcela pro­ padnout db l>ezedna. Neboť na jeho základě je v přítomném jak vzpomínka, tak i budoucnost, něco, co drží pohromadě a co má trvání. Filosofování pak zároveň znamená učit se žít a umět umírat. V důsledku nestálosti bytí v čase je život neustálým experimentem. V tomto experimentování záleží na tom, abychom se odvážili vstoupit do života, vydat se i tomu nejzazšímu a nezahalovat šije, abychom nechali ve vidění, tázání a odpovídání neomezeně vlád­ nout poctivost. A abychom pak šli svou cestou, i bez toho, že bychom znali celek, že bychom s jistotou věděli, co je autentické, i bez toho, že bychom chybnou argumentací nebo klamnými zku­ šenostmi jakoby nalezli nějakou skulinu, která dovolí objektivně pohlédnout ze světa přímo do transcendence, i bez Božího slova, jež by nás jednoznačně a přímo oslovilo; abychom spíše slyšeli šifry vždy mnohoznačné řeči věcí, a tak žili s jistotou transcen­ dence. Teprve tehdy se v tomto problematickém bytí stává život dobrý, svět krásný, bytí samo naplňující. Je-li filosofování učením umírat, pak právě toto umění umírat je podmínkou správného života. Učit se žít a umět umírat je totéž. Zamyšlení učí moci myšlení. Myšlení je počátkem lidského bytí. Ve správném poznávání předmětů zakouším moc racionálního, například v početních ope­ 85

XI. přednáška

racích, ve zkušenostním vědění o přírodě, v technickém plánování. Přesvědčivá síla logiky v závěrech, nahlédnutí kauzální posloup­ nosti, evidentnost zkušenosti jsou tím větší, čím je metoda čistší. Filosofování však začíná na hranicích tohoto racionálního vědě­ ní. Bezmoc racionality v tom, na čem nám skutečně záleží - v kla­ dení cílů a posledních účelů, v poznání nejvyššího dobra, v poznání Boha a lidské svobody -, probouzí myšlení, které pracuje s pros­ tředky rozvažování, aleje více než rozvažování. Filosofování tedy útočí na hranice racionálního poznání, aby se tak zažehlo. Kdo se domnívá, že vše prohlédl, již nefilosofuje. Kdo považuje vědecké poznatky za poznání bytí samého a v jeho celku, propadl vědecké pověře. Kdo se nediví, se už neptá. Kdo nezná žádné tajemství, už nehledá. Filosofování zná - spolu s hranicemi mož­ ností našeho vědění - plnou otevřenost pro to, co se na hranicích vědění ukazuje jako nevěditelné. Na těchto hranicích sice přestává poznání, nikoli však myšlení. Na základě svého vědění mohu v technickém užití jednat vnějšně, v nevědění je však možné jednání vnitřní, jímž se proměňuji. V ta­ kovém případě se ukazuje jiná a hlubší moc myšlenky, která jako oddělená již nesměřuje k nějakému předmětu, nýbrž je v tom hlub­ ším nitru mé bytosti výkonem, v němž se myšlení a bytí stávají týmž. Toto myšlení jakožto vnitřní jednání, měřeno vnější mocí techniky, není takřka ničím, nelze je získat jako aplikaci mého vědění, nelze je uskutečnit podle záměru a plánu, avšak je zároveň autentickým projasněním a zbytostněním. Rozvažování (ratio) je velký rozšiřovatel, který fixuje předměty, odhaluje napětí jsoucího a který také všemu, co není rozvažováním uchopitelné, teprve umožňuje, aby se stalo jako ono samo mocným a jasným. Jasnost rozvažování umožňuje jasnost hranic a probouzí autentické impulsy, které jsou zároveň myšlením i konáním, vnitř­ ním i vnějším jednáním. Od filosofa se požaduje, aby žil podle svého učení. Tato věta špatně vyjadřuje to, co je jí míněno. Neboť filosof nemá žádné učení ve smyslu předpisů, pod které by mohly být zahrnuty jednot­ livé případy reálného bytí, podobně jako věci pod empiricky po­ znané rody nebo skutkové podstaty pod právní normy. Filosofické myšlenky nelze použít, jsou spíše skutečností, o níž lze říci: člověk sám výkonem těchto myšlenek žije, anebo: život je prostoupen myšlením. Odtud pochází neoddělitelnost lidského bytí a filosofo­ 86

FILOSOFICKÉ VEDENÍ ŽIVOTA

vání (na rozdíl od oddělitelnosti člověka a jeho vědeckého pozná­ ní) a také nutnost filosofickou myšlenku nejen promyslet, nýbrž si s touto myšlenkou zároveň niterně osvojit filosofické bytí člověka, které ji myslelo. Filosofickému životu stále hrozí, že se ztratí v zvrácenostech, k jejichž ospravedlnění jsou filosofické věty samy používány. Ná­ roky vůle bytí jsou zahalovány formulemi projasnění existence: Klid se stává pasivitou, důvěra klamnou vírou v harmonii všech věcí, umění umírat útěkem ze světa, rozum lhostejností, jež nechá­ vá všemu volný průběh. Nejlepší se zvrací v nejhorší. Vůle ke komunikaci se klame v odporujících si výmluvách: člověk chce být chráněn, a přesto si činí nárok na absolutní sebe­ jistotu v sebeprojasnění. Požaduje ohledy na stav svých nervů, a přesto chce být uznán za svobodného. Počíná si opatrně, mlčí a skrytě se brání, přitom však mluví o bezvýhradné připravenos­ ti ke komunikaci. Myslí na sebe, zatímco se domnívá, že mluví o věci. Filosofický život, který chce tyto zvrácenosti v sobě prohlédnout a překonat, ví o své nejistotě, která proto stále vyhlíží kritiku, která hledá protivníka a požaduje zpochybnění, chce poslouchat nikoli proto, aby se podrobila, nýbrž aby ve vlastním sebeprojasnění postoupila kupředu. Tento život nachází pravdu a nehledané potvr­ zení v oddávajícím se souladu s druhými, pokud byla komunikace naprosto otevřená a bezohledná. Pro filosofováni musí dokonce možnost naprosté komunikace zůstat nejistou, třebaže filosofování žije z víry v komunikaci a od­ važuje sejí. Lze v ní věřit, ale nelze ji znát. Domníváme-li se, že ji vlastníme, užjsme ji ztratili. Existují totiž strašlivé hranice, které však filosofie nikdy neuzná za definitivní: nechat-upadnout-do zapomenutí, připustit a uznat neprojasnitelné. Ach, mluvíme příliš mnoho, když to, na čem zále­ ží, lze postihnout zcela jednoduše, sice ne obecnou větou, ale v nějakém znaku pro konkrétní situaci. Kde se vyskytnou zvrácenosti a zapletení a zmatky, volá moder­ ní člověk psychiatra. Tělesné nemoci a neurózy, které mají vztah k našemu duševnímu stavu, opravdu existují. Pochopit je, znát je, zacházet s nimi, náleží k realistickému chování. Lidská instance lékaře nemá být obcházena tam, kde lékař na základě kritické 87

XI. přednáška

zkušenosti skutečně něco ví a umí. Ale dnes vyrostlo na základě psychoterapie něco, co již nemá lékařskou povahu ve smyslu me­ dicíny, nýbrž povahu filosofickou, a co tudíž vyžaduje etické a me­ tafyzické přezkoumání, podobně jako každé filosofické úsilí.

I" i i j ' «•

Cíl filosofického vedení života nelze formulovat jakožto stav, který by byl dosažitelný jakožto dokonalý. Naše stavy jsou pouze projevem stálého snažení - či selhání - naší existence. Naší bytností je být-na-cestě. Chceme prorazit skrze čas. To je možné jen v polaritách: Jen tehdy, existujeme-li zcela v tomto čase naší dějinnosti, za­ koušíme něco z věčné přítomnosti. Jen v této podobě jakožto právě určitý člověk nabýváme jistoty o lidském bytí vůbec. Jen tehdy, zakoušíme-li vlastní dobu jakožto svou objímající skutečnost, můžeme tuto dobu uchopit v jednotě dějin a v nich věčnost. Ve vzmachu se za našimi stavy rozjasňuje původ, avšak ve stálém nebezpečí zatemnění. Tento vzmach filosofického života je vždy vzmachem konkrét­ ního člověka. Musí nastat jakožto jednotlivý v komunikaci, v níž nelze nic přesunout na druhé. K vzmachu dochází jen v dějinně konkrétních aktech volby našeho života, nikoli volbou nějakého takzvaného světového názo­ ru sdělovaného v poučkách. Filosofickou situaci v čase charakterizujme na závěr podoben­ stvím: Poté, co se filosof zorientoval na půdě pevniny - v realistické zkušenosti, v jednotlivých vědách, v učení o kategoriích a meto­ dách - a na hranicích této pevniny prošel po stálých drahách světa idejí, poletuje nakonec na břehu oceánu jako motýl, chce na vodu, vyhlíží loď, s níž by mohl vyplout na objevnou cestu k pro­ zkoumání onoho jednoho, které je jakožto transcendence přítom­ no v jeho existenci. Vyhlíží loď - metodu filosofického myšlení a filosofického vedení života loď, kterou vidí a které nikdy definitivně nedosáhl; snaží se tedy dál a dělá velmi podivné a ne­ jisté pohyby. My jsme takoví motýli a jsme ztraceni, vzdáme-li se orientace na pevné zemi. Jsme však nespokojeni, zůstáváme-li tam. Proto je 88

FILOSOFICKÉ VEDENÍ ŽIVOTA

naše poletování tak nejisté a tak směšné pro ty, kteří pevně sedí na pevné zemi a jsou spokojeni; je však pochopitelné pro ty, které zachvátil neklid. Pro ty se svět stává východiskem onoho letu, na kterém vše záleží a kterého se musí odvážit každý za sebe a ve společenství, a který se jako takový nemůže nikdy stát předmětem autentické nauky.

89

DĚJINY FILOSOFIE

matik; historické v osvojování filosofických tradic. Čím je pro církev autorita, tím je pro filosofujícího skutečnost, která jej oslo­ vuje z dějin filosofie.

XII DĚJINY FILOSOFIE Filosofie je tak stará jako náboženství a starší než všechny církve. Filosofie byla - ne vždy, ale většinou - velikostí a čistotou ojedi­ nělých filosofických osobností a pravdivostí jejich ducha rovno­ cenným protějškem církevního světa, který v jeho jinakosti uznáI vala. Přesto je filosofie ve srovnání s církevním světem bezmocná, protože jí chybí vlastní sociální tvar. Žije v náhodné ochraně svět­ ských mocí, včetně církevních. Potřebuje úspěšné společenské si­ tuace, aby se objektivně projevila svým dílem. Její autentická skutečnost je vždy každému otevřena; v nějaké podobě je přítomna všude, kde žijí lidé. Církve jsou pro všechny, filosofie pro jednotlivce. Církve jsou viditelné mocenské organizace lidských mas ve světě. Filosofie je výrazem říše duchů, kteří jsou navzájem spojeni napříč všemi národy a věky, bez světské instance, která vylučuje a přijímá. Pokud jsou církve spjaty s věčností, je i jejich vnější moc napl­ něna z nejhlubší nitemosti duše. Čím více církve stavějí věčné do služeb své světské moci, tím se tato moc ukazuje hrozivější, neboť se jako každá jiná stává zlou. Pokud se filosofie dotýká věčné pravdy, povznáší bez násilí, přináší duši řád ze svého nejnitemějšího původu. Čím více však staví svou pravdu do služeb pomíjejících mocí, tím více svádí k sebeklamu, co se týče zájmu bytí, a k anarchii duše. A konečně, čím více chce být pouze vědou, tím více se vyprazdňuje jako pouhá hra, která není ani vědou, ani filosofií. x Nezávislá filosofie nepatří žádnému člověku sama od sebe. Ni­ kdo se do ní nerodí. Musí být vždy znovu získávána. Uchopit ji । může jen ten, kdo ji spatří ze svého vlastního původu. První ještě .' vytrácející se pohled na filosofii může v jednotlivci zažehnout ; jiskru. Poté přichází studium filosofie. Toto studium je trojí: praktické v každodenním vnitřním jednání; I věcné v zakoušení obsahů, ve studiu věd, kategorií, metod a syste90

Zabýváme-li se dějinami filosofie z hlediska vlastního současného filosofování, nemůžeme horizont pojmout nikdy dost široce. Rozmanitost filosofických osobností je mimořádná. Upanišady byly promýšleny v indických vesnicích a lesích, stranou světa v osamělosti nebo v důvěrném soužití učitelů a žáků; Kautilya myslel jako ministr, který založil říši, Konfucius jako učitel, který chtěl navrátit svému lidu vzdělání a pravou politickou skutečnost, Platón jako aristokrat, kterému se politická Činnost ve vlastní obci, k níž byl svým původem předurčen, zdála být pro mravní zpustlost této obce nemožná, Bruno, Descartes, Spinoza mysleli jako na sebe odkázaní lidé, kteří chtěli pro sebe odhalovat pravdu v osamělém myšlení, Anselm myslel jako spoluzakladatel církevně-aristokratické skutečnosti, Tomáš jakožto člen církve, Mikoláš Kusánský, kardinál, myslel v jednotě svého církevního a filosofického života, Machiavelli jako ztroskotaný státník, Kant, Hegel, Schelling mys­ leli v kontextu svého pedagogického působení. Musíme se zbavit představy, že filosofování je samo o sobě a bytostně záležitostí profesorů. Zdá se, že za všech podmínek a okolností je věcí člověka, otroka stejně jako vládce. Dějinnému projevu pravdy rozumíme teprve v souvislosti světa, z něhož vyrůs­ tala, a osudu lidí, kteří ji mysleli. Jsou-li našim projevům tyto projevy vzdálené a cizí, tak právě tím nám něco projasňují. Filoso­ fickou myšlenku i myslitele musíme nalézat v jejich plné skuteč­ nosti. Pravda se nevznáší odděleně v prostoru abstrakcí o sobě, nesouc samu sebe. K setkání s dějinami filosofie dochází tam, kde se jim co možná nejvíc přiblížíme důkladným studiem díla a také světa, v němž vzniklo. Odtud pak ale hledáme aspekty, které nám v určitém učlenění stavějí před oči dějinný celek filosofování, sice problematicky, ale přece jen jako vodítko k orientaci v nedohledných prostorách. Celé dvouapůltisícileté dějiny filosofie jsou jako jeden velký oka­ mžik sebeuvědomění člověka. Tento okamžik je zároveň nekoneč­ nou diskusí, ukazuje síly, které na sebe narážejí, otázky, které se 91

XI], přednáška

zdají neřešitelné, velká díla i selhání, hlubokou pravdu i zmatek omylů. V dějinách filosofie hledáme schéma rámce, v němž mají filoso­ fické myšlenky své historické místo. Pouze dějiny světové filosofie ukazují, jak se filosofie historicky projevovala v nejrůznějších spo­ lečenských a politických poměrech a osobních situacích. V Číně, v Indii i na Západě se myšlení vyvíjelo samostatně. Přes

j !

-

7 • j

příležitostné styky je oddělení těchto tří světů až do doby kolem Kristova narození tak důkladné, že každý z nich musí být chápán bytostně sám ze sebe. V pozdější době je velmi silný vliv indického buddhismu na Cínu srovnatelný s vlivem křesťanství na Západ. V těchto třech světech má vývoj obdobný průběh. Po historicky těžko projasnitelné prehistorii vznikají základní myšlenky všude v osové době (800-200 pr. Kr.). Poté přichází rozklad a konsolidace velkých vykupitelských náboženství, následují stále se opakující obnovy, shrnující, systematicky rozvržené systémy (scholastika) a zvláště až do krajnosti hnané logické spekulace se sublimním metafyzickým smyslem. V tomto synchronním členění tří typů historického vývoje je Západ zvláštní za prvé tím, že představuje mnohem silnější pohyb, obnovující se v duchovních krizích a pokrocích, za druhé rozmani­ tostí jazyků a národů, které tyto základní myšlenky vyjadřují, za třetí jedinečným rozvojem vědy. Západní filosofie se historicky člení na čtyři po sobě jdoucí období: Za prvé: řecká filosofie. Prošla cestou od mýtu k logu, vytvořila

základní pojmy Západu, kategorie a možné základní pozice v myš­ lení celku bytí, světa a člověka. Zanechává nám říši typiky jedno­ duchého, jejímž osvojováním musíme uchovávat jasnost. \ Za druhé; křesťansko-středověká filosofie. Šla cestou od biblic| kého náboženství k jeho myšlenkovému porozumění, od zjevení k theologii. V ní vyrostla nejen uchovávající a vychovávající scho­ lastika. U tvořivých myslitelů se tu objevil svět, v němž je nábožen­ ství i filosofie totéž: především u Pavla, Augustina, Luthera. Naším úkolem je v této širé myšlenkové oblasti uchovat tajemství křesťan­ ství živé. | Za třetí: novější evropská filosofie. Povstala společně s moderní přírodní vědou a s novou osobní nezávislostí člověka na jakékoli autoritě. Nové cesty reprezentují na jedné straně Kepler a Galilei, 92

DĚJINY FILOSOFIE

na druhé straně Bruno a Spinoza. Naším úkolem je tu ujistit se smyslem autentické vědy - který byl zároveň od počátku chápán také zvráceně - a smyslem osobní svobody duše. Za čtvrté: filosofie německého idealismu. Od Lessinga a Kanta až k Hegelovi a Schellingovi vede cesta myslitelů, kteří co do kontemplativní hloubky přesáhli snad vše, co bylo až do té doby na Západě myšleno. Bez zázemí velké skutečnosti státu a společnosti, skryti v soukromém bytí, naplněni celkem dějin a kosmu, vládnou­ ce spekulativním uměním myšlení a vizemi lidských obsahů, zbu­ dovali svá velká díla naplněná světem, a přece bez skutečného světa. Naším úkolem je z nich získat možnou hloubku a šíři, která by bez nich byla ztracena. Až do sedmnáctého století a ještě déle bylo veškeré myšlení na Západě vedeno antikou, biblí a Augustinem. Od osmnáctého století se situace pozvolna mění. Člověk se domnívá, že může sám sebe založit bez dějin jen na vlastním rozumu. Zatímco tradicí předáva­ né myšlení přestávalo být účinnou silou, přibývalo učeného histo­ rického vědění o dějinách filosofie, omezeného ovšem jen na velmi úzké kruhy. Dnes lze veškeré myšlení předávané tradicí snadněji poznávat, v edicích a příručkách je dostupnější více než kdykoli dříve. Od dvacátého století se prohlubovalo zapomenutí oněch tisícile­ tých základů ve prospěch rozptýleného technického vědění a do­ vedností, ve prospěch vědecké pověry, iluzorních pozemských cílů a pasivní bezmyšlenkovitosti. Již od poloviny devatenáctého století se objevuje vědomí konce a spolu s ním otázka, jak je ještě možná filosofie. Kontinuita novější filosofie v západních zemích, profesorská filosofie v Ně­ mecku, historicky pečující o velké dědictví, nemohly zastřít, že podoba, jakou měla filosofie po tisíce let, je u konce. Epochálními filosofý jsou Kierkegaard a Nietzsche, představite­ lé typu, jaký dříve neexistoval, otevřeně spjatí s krizí tohoto věku, a také Marx, duchovně jim velmi vzdálený, který všechny překonal v působení na masy. Stává se možným extrémní myšlení, které vše zpochybňuje, aby dospělo k nejhlubšímu původu, které vším otřásá, aby ve světě, radikálně proměněném technickým věkem, uvolnilo pohled do exi­ stence, do nepodmíněného, do přítomnosti.

XII. přednáška

J / I

Podobné přehledy jsou rozvrhovány s ohledem na celek dějin filosofie. Jsou povrchní. Je pociťována potřeba sledovat hlubší celkové souvislosti. Pokoušejí se o to např. následující otázky:

í Za prvé: otázkajednoty dějin filosofie. Tato jednota není faktem, । nýbrž ideou. Hledáme ji, ale dosahujeme pouze partikulárních jednot. Vidíme třeba jednotlivá rozvedení problémů (například otázku vztahu těla a duše), avšak historické skutečnosti jen zčásti časově koincidují s myšlenkově konsekventní konstrukcí. Lze ukázat řady systémů, například konstrukci německé, poté veškeré filosofie až k Hegelovi, jak ji on sám viděl. Taková konstrukce však znásilňuje, nepozoruje, co z dřívějšího filosofování je pro Hegelovo myšlení smrtící, a proto pro ně nejsoucí; vynechává, co pro jiné myšlení bylo právě tím podstatným. Žádná konstrukce dějin filosofie jakož­ to smysluplně konsekventní řada stanovisek se neshoduje s histo­ rickou skutečností. Každý konstruktivní rámec jednotného rozvrhu je rozlamován genialitou jednotlivých filosofů. I ve faktické vázanosti na proka­ zatelné souvislosti zůstává přece nesrovnatelnost všeho velkého, jež se tu proti srozumitelnému vyjímá vždy jako zázrak. Myšlenka jednoty dějin filosofie by chtěla postihovat věčnou filosofii, která si jakožto v sobě souvislý život vytváří dějinně své orgány a formace, své oděvy a nástroje, ale nesplývá s nimi. ř Za druhé: otázka počátku a jeho významu. Počátek je jednou i v čase započaté myšlení. Původ je vždy v základu ležící pravda. Z nedorozumění a ze zvrácenosti myšlení se musíme pokaždé navrátit k původu. Místo abychom tento původ hledali za pomoci zásadních textů tradice, ve vlastním původním filosofování dochá­ zí k záměně: vzniká dojem, že původ lze nalézt v časovém počátku; např. u prvních předsókratovských filosofů, v počátečním křesťan­ ství, v počátečním Buddhově učení. Vždy nutná cesta k původu na t sebe chybně bere podobu cesty k odhalení počátků. I Počátky, které jsou pro nás ještě dosažitelné, mají ještě velké I kouzlo. Absolutní počátek však nelze ve skutečnosti vypátrat. Co je pro naši tradici počátkem, je počátkem relativním, bylo samo vždy jíž výsledkem předpokladů. Zásadou dějinného zpřítomnění je držet se toho, co je skutečně přítomno v pravých tradovaných textech. Dějinné nahlédnutí nám poskytuje pouze ponoření se do uchovaného. Je mamá námaha 94

DĚJINY FILOSOFIE

doplňovat ztracené, konstruovat to, co předcházelo, vyplňovat me­ zery. Za třetí: otázka vývoje a pokroku vefilosofii. V dějinách filosofie lze pozorovat posloupnosti postav, například cestu od Sokrata k Platónovi a Aristotelovi, cestu od Kanta k Hegelovi, od Locka k Humeovi. Ale takové řady jsou zavádějící, domníváme-li se, že pozdější vždy uchovával a překonával pravdu předchozího. To, co je v dané situaci nové, nelze v takových souvislých sledech gene­ rací pochopit z předchozího. To, co je v předchozím bytostné, je často opuštěno, a někdy není možná ani pochopeno. Existují světy duchovní výměny, které nějakou dobu trvají, a do níž jednotliví myslitelé pronášejí své slovo, jako např. řecká filoso­ fie, scholastika, „německé filosofické hnutí“ z let 1760-1840. Jsou to období živé vzájemnosti v původním myšlení. Pak existují jiná období, kdy filosofie přetrvává jako fenomén vzdělanosti, a jiná, kdy se zdá, že téměř zmizela. Zavádějící je hledisko totálního vývoje filosofie jakožto procesu pokroku. Dějiny filosofie se dějinám umění podobají nenahraditel­ ností a jedinečností svých největších děl. Dějinám vědy se podobají v tom, že množící se kategorie a metody jsou jejich nástroji, které jsou používány stále vědoměji. Dějinám náboženství se podobají sledem původních postojů víry, které se v nich myšlenkově vy­ slovují. Také dějiny filosofie mají svá tvůrčí období. Filosofie je ale vždy bytostným rysem člověka. Na rozdíl od ostatních dějin ducha se může v domnělých dobách úpadku náhle objevit filosof prvního řádu. Plótinos ve třetím století, Scotus Eriugena v devátém jsou izolované postavy, ojedinělé vrcholy. Náplň jejich myšlenek souvi­ sí s tradicí, snad ve všech jednotlivých myšlenkách jsou závislí, a přece ve svém celku nově a základním způsobem určují myšlení. Ve filosofii proto není nikdy dovoleno říci ohledně její bytnosti, že je u konce. V každé katastrofě zůstává filosofie vždy jakožto skutečné myšlení jednotlivce nevypočitatelná, a to i v ojedinělých dílech z duchovně jinak neplodných dob. Filosofie je, stejně jako náboženství, v každé době. Vývoj je pro dějiny filosofie jen nepodstatným hlediskem i pro­ to, že každá velká filosofie v sobě dovršena, celá, žije soběstačně bez vztahu k dějinně obsáhlejší pravdě. Věda jde cestou, na níž každý krok je překonán krokem pozdějším. Filosofie musí co do 95

XII. přednáška

j svého smyslu být v každém jednotlivém člověku celá. Je proto nemyslitelné řadit filosofy jako kroky na nějaké cestě, jako předstupně. > Za čtvrté: otázka hierarchie. Filosofování je si v jednotlivém ' mysliteli a typických dobových názorech vědomo jisté hierarchie.

Dějiny filosofie nejsou žádným nivelizovaným polem nesčíslných, stejně oprávněných děl a myslitelů. Existují souvislosti smyslu, kterých dosáhli jen nemnozí. Především existují vrcholy, slunce v zástupech hvězd. Ale to vše neexistuje tak, že by to platilo jako jediná, pro všechny platná a konečná hierarchie. Existuje značný rozdíl mezi tím, co všichni v nějakém období míní, a obsahem filosofických děl v té době vytvořených. Co roz­ važování všech shledává samozřejmým, může být vysloveno ja­ kožto filosofie, stejně jako nevyčerpatelné myšlenky v dílech vel­ kých filosofů. Klid omezeného pohledu spokojeného se světem, který vidí, pak puzení k dálkám, pak zase tázající se zastavení na hranici - to vše je filosofie. Dějiny filosofie jsme nazvali analogií k autoritě náboženské tradi­ ce. Ve filosofování nemáme žádné kanonické knihy, jako je mají náboženství, žádnou autoritu, kterou by stačilo jen následovat, žádnou definitivní pravdu, která tuje. Avšak celek dějinné tradice filosofování, toto depositum nevyčerpatelné pravdy, ukazuje cesty k současnému filosofování. Tradice je s neustálým očekáváním spatřená hloubka již myšlené pravdy, je to neprozkoumatelnost několika málo velkých děl, je to s úctou přijímaná skutečnost vel­ kých myslitelů. Bytností této autority je, že jí nelze být jednoznačně poslušen. Úkolem je dospět ve vlastním ujišťování jejím prostřednictvím k sobě samému, znovu nalézt v jejím původu původ vlastní. Pouze z opravdovosti přítomného filosofování může vzejít set­ kání s věčnou filosofií v jejím historickém projevu. Historický projev je prostředkem pro hlubinnou spojitost se společnou pří­ tomností. Historické zkoumání proto probíhá ve stupních blízkosti a vzdá­ lenosti. Svědomitě filosofující ví, s čím má právě co do činění, bádá-li v textech. To, co stojí v popředí, musí se vyjasnit a stát bezpečným vlastnictvím rozumového vědění. Avšak smyslem a vr­ cholem historického proniknutí jsou okamžiky srozumění v půvo­ 96

DĚJINY FILOSOFIE

du. Zde vysvítá, co všemu předběžnému zkoumání dává teprve jeho smysl a co je zároveň přivádí k jednotě. Bez tohoto jádra filosofic­ kého původu je veškerá historie filosofie nakonec jen zprávou o řetězci omylů a kuriozit. Tak se dějiny po svém probuzení stávají zrcadlem nás samých: v obraze spatřuji to, co sám myslím. Dějiny filosofie - prostor, v němž myšlením dýchám - ukazují v nenapodobitelné dokonalosti vzor pro vlastní hledání. Tím, oč se pokusily, co se zdařilo a na čem ztroskotaly, probouzejí otázku. Dodávají odvahy tím, že ukazují lidské bytí jednotlivce kráčejícího nepodmíněně vlastní cestou. Přijímat filosofii minulosti za vlastní je možné právě tak málo jako ještě jednou vytvořit staré umělecké dílo. Lze je pouze k ne­ rozeznání kopírovat. Nemáme žádný text, jako zbožní čtenáři bib­ le, v němž bychom měli absolutní pravdu. Proto milujeme staré texty, podobně jako stará umělecká díla, ponořujeme se do pravdy jedněch jako druhých, saháme po nich, ale zůstávají něčím vzdále­ ným, něčím nedosažitelným a nevyčerpatelným, s čím však přesto stále žijeme, a konečně něčím, v čem získáváme odraz k přítomné­ mu filosofování. Neboť smyslem filosofování je přítomnost. Máme jen jednu sku­ tečnost, zde a nyní. Co svým uhýbáním promeškáme, se už nikdy nevrátí, a promamíme-li sami sebe, pak ztratíme také bytí. Každý den je cenný: okamžik může být vším. Proviníme se na svém úkolu, rozplyneme-li se v minulosti nebo v budoucnosti. Jen skrze přítomnou skutečnost je přístupno bezčasí, jen uchopením času dospíváme tam, kde veškerý čas zmizel.

97

DODATEK Moje dvě hlavní obsáhlá filosofická díla jsou: 1. Philosophie. Springer-Verlag, Berlin und Heidelberg 1932, 3. vyd. 1956. 2. Von der Wahrheit, R. Piper, Múnchen 1947, 2. vyd. 1958. Obsah těchto rozhlasových přednášek podrobněji rozvádějí některé menší spisy: 1. Der philosophische Glaube. R. Piper, Miinchen 1948, 4. vyd. Artemis-Verlag, Múnchen 1955. {Filosofická víra. OIKOYMENH, Praha 1995.) 2. Vernunfi und Existenz, R. Piper, Múnchen 1935, 4. vyd. 1960. K porozumění filosofii v našem století jsou vhodné: 1. Die geistige Situation der Zeit. Walter de Gruyter, Berlin 1931, 9. vyd. 1960. 2. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Artemis-Verlag,Zúrich 1949, 3. vyd. R. Piper, Múnchen 1952. 3. Die Atombombe und die Zukunfi des Menschen, R. Piper, Múnchen 1958,4. vyd. 1960. K interpretaci filosofů jsem napsal: 1. Descartes und die Philosophie, Walter de Gruyter, Berlin 1937, 3. vyd. 1956. 2. Nietzsche. Einfuhrung in das Verstándnis Philosophierens, Walter de Gruyter, Múnchen 1936, 3. vyd. 1949. 3. Nietzsche und das Christentum, R. Piper, Múnchen 1946, 2. vyd. 1952. 4. Max Weber. Politiker, Forscher, Philosoph, R. Piper, Múnchen (Piper Búcherei) 1932, 4. vyd. 1958. 5. Die grofien Philosophen, R. Piper, Múnchen 1957, 2. vyd. 1959. Jak lze filosofování uskutečnit v podobě konkrétní vědy, ukazují tyto moje texty: 1. Allgemeine Psychopathologie, Springer-Verlag, Berlin und Heidel­ berg 1913, 7. vyd. 1959. 2. Strindberg und van Gogh, R. Piper, Múnchen 1922, 3. vyd. 1951. Týká-li se filosofie člověka jakožto člověka, musí být i obecně srozumi­ telná. Ne snad obtížné rozvíjení filosofické systematiky, ale některé zá­ kladní myšlenky by přece jen měly být i ve stručnosti sdělitelné. Z filoso­ fie jsem chtěl ukázat něco, co se týká každého. Pokusil jsem se o to, aniž bych opustil to podstatné, i když je to samo o sobě obtížné. Šlo přitom 99

DODATEK

pouze o náběhy a o malý výřez z možností filosofického myšlení. O mno­ hých velkých myšlenkách jsem se nezmínil ani v náznaku. Cílem bylo podnítit k vlastnímu přemýšlení. Čtenář, který hledá vodítko pro své filosofické uvažování, nalezne v následujícím textu pro své studium podrobnější orientaci.

1. O STUDIU FILOSOFIE Ve filosofování jde o nepodmíněné, autentické, které se zpřítomňuje ve skutečném životě. Každý člověk jakožto člověk filosofuje. Avšak uchopit tento smysl myšlením a v souvislosti není nikterak jed­ noduché. Systematické filosofické myšlení vyžaduje studium. Toto stu­ dium obsahuje tři cesty: Za prvé: účast na vědeckém výzkumu. Tento výzkum má dva kořeny, v přírodní vědě a ve filologii a rozvětvuje se do nepřehledné rozmanitosti vědeckých oborů. Na základě zkušenosti z věd, s jejich metodami, kritic­ kým myšlením získáváme vědecký postoj, který je nezbytným předpokla­ dem pravdivosti ve filosofování. Za druhé: studium velkých filosofů. K filosofii se dostaneme jen přes její dějiny. Tato cesta je pro jednotlivce jakoby šplháním po kmeni velkých původních děl. Avšak toto šplhání se daří jen z původního impulsu přítom­ né účasti, z vlastního filosofování, které se studiem probouzí. Za třetí: každodenní svědomitost ve vedení života, vážnost základních rozhodnutí a převzetí toho, co jsem udělal a zakusil. Kdo jednu z těchto tří cest vynechá, nedojde k jasnému a pravému filosofování. Proto se otázky každého, zvláště každého mladého člověka týkají toho, v jaké konkrétní podobě chce tyto cesty vykonat; on totiž může to, co je na těchto cestách možné, sám uchopit jen z malé Části. Jde o tyto otázky: Jakou konkrétní vědu chci se pokusit jako profesi od základu osvojit? Kterého z velkých filosofu chci nejen číst, nýbrž ho i důkladně promys­ let? Jak chci žít? Odpověď může nalézt jen každý sám pro sebe. Odpověď nesmí být fixována jen jako určující obsah, nesmí být ve své určitosti konečná ani povrchní. Zvláště mládež si musí uchovat postoj dovolující zkoušet různé možnosti. Proto platí: jednat rozhodně, ale neuváznout, nýbrž zkoušet a opravo­ vat, ale ne náhodně a svévolně, nýbrž s vážností, jaká vzniká tam, kde vše zkoušené zůstává, dále působí a podílí se na celkové stavbě.

100

2. O FILOSOFICKÉ ČETBĚ Když čtu, chci nejprve rozumět tomu, co autor mínil. Ale abych rozuměl tomu, co je míněno, je třeba rozumět nejen řeči, nýbrž věci. Porozumění je závislé na znalosti věci. Při filosofickém studiu se setkáváme s několika základními jevy: Porozuměním textům chceme teprve získat věcné znalosti. Musíme proto myslet na věc samu a zároveň na to, jak to autor mínil. Jestliže jedno nebo druhé schází, zůstane četba bezvýsledná. Tím, že při studiu textu samého myslím na věc, nastává při porozumění proměna, která není libovolná. Ke správnému porozumění je proto nutné obojí: zahloubání do věci a navrácení k jasnému rozumění smyslu, který autor mínil. První cestou získáme filosofii, druhou historický vhled. Při četbě je potřebný základní postoj, který napoprvé čte v důvěře k autorovi a z lásky k jím uchopené věci, jako by vše, co je v textu řečeno, bylo pravdivé. Teprve když jsem se nechal zcela strhnout, když jsem byl účasten na věci a poté se jakoby znovuvynořil z jádra věci, může začít smysluplná kritika. Jak studujeme dějiny filosofie a jak si osvojujeme minulou filosofii, lze posoudit pomocí tříkantovskýchpožadavků', myslet samostatně; myslet ze stanoviska každého druhého; myslet v souladu se sebou samým. Tyto požadavky jsou nekonečnými úkoly. Každé předjímající řešení, jako by­ chom to už měli nebo uměli, je klam; stále jsme na cestě k tomuto řešení. Na této cestě pomáhají dějiny. Samostatné myšlení nepovstává z prázdna. Co sami myslíme, musí se nám vskutku ukázat. Autorita tradice v nás probouzí předem zakoušenou víru v původy, a to tím, že se jich v počátcích i v završeních historicky daného filosofování dotýkáme. Každé další studium tuto důvěru předpo­ kládá. Bez ní bychom nepodstoupili námahu studia Platóna či Kanta. Vlastní filosofování jakoby šplhá po historických postavách. Rozumě­ ním jejich textům se sami stáváme filosofy. Toto osvojení v důvěřujícím následování však není poslušnost, nýbrž přezkoumávání vlastní bytosti. „Poslušnost“ tu znamená svěřit se vedení, napoprvé je považovat za prav­ divé; nemáme hned a kdykoli vstupovat s kritickými reflexemi a tak ochromovat skutečný vlastní chod vedení. Poslušnost dále znamená res­ pekt, který si nedovoluje lacinou kritiku, nýbrž jen takovou, která se na základě vlastní a důkladné práce krok za krokem věci přibližuje a dokáže se s ní vyrovnat. Poslušnost má své meze v tom, že za pravdivé se uznává jen to, co se v samostatném myšlení stalo vlastním přesvědčením. Žádný

101

DODATEK

filosof, ani ten největší, není vlastníkem pravdy. Amicus Plato, magis amica veritas. Samostatným myšlením přicházíme k pravdě jen tehdy, snažíme-li se neustále mvslet ze stanoviska každého druhého. Musíme poznat, co je pro člověka možné. Jestliže se pokusíme vážně myslet to. co druhý myslel, rozšiřujeme možnosti vlastní pravdy i tehdy, když se myšlení druhého vzepřeme. Poznat myšlení druhého lze jen tehdy, odvážíme-li se do něj zcela ponořit. Vzdálenost a cizota, krajnost a výjimečnost, ano i podivínství přitahuji, abychom vynecháním něčeho původního, slepotou nebo přehlédnutím neminuli pravdu. Proto se filosofující neobrací jen k předem zvolenému filosofovi, kterého jakožto svého zcela a beze zbytku studuje, ale obraci se i k universálním dějinám filosofie, aby zakusil, co bylo i co bylo myšleno. Věnování se dějinám přináší rozptýlení do mnohosti a nezávaznosti. Požadavek mvslet vždy v souhlasu se sebou samým směřuje proti svodům k příliš dlouhému oddávání se zvědavosti a požitku při pozorování pes­ trosti. To. co je dějinně přijato, má se stát podnětem; má nás buď upozornit na něco a probudit nebo uvést v pochybnost. Nemá to netečně projít kolem nás. To. co se už v dějinách fakticky nedostalo do vzájemného vztahu a výměny, má díky nám vejít ve styk. To. co je si nejcizejší. má získat vzájemný vztah. Vše se setkává tím, že je pojato v jednom Já rozumějícího. Být v soula­ du sám se sebou znamená zachovat si vlastní myšlení tím, že oddělené, protikladné. nedotýkající se vztáhneme k Jednomu. Universální, smyslu­ plně osvojené dějiny se stávají jednotou, i když stále otevřenou. Idea jednoty dějin filosofie, která v realitě ustavičně troskotá, je tím, co nás skrze osvojování pohání.

3. KONCEPCE DĚJIN FILOSOFIE Tyto koncepce mají velmi rozdílné cíle: Shromáždění celé tradice, pouhé uvedení zachovaných textů, biografic­ kých dat filosofů, sociologických realit, reálných souvislostí vzájemné znalosti, diskusí, prokazatelného rozvoje či vývoje v pochopitelných kro­ cích. Dále referující reprodukování obsahů děl, konstrukce v nich působí­ cích motivů, systematik. metod. Dále např. charakteristiku ducha či principů jednotlivých filosofů i ce­ lých období. A konečně pojetí celkového historického obrazu až k světo­ vým dějinám filosofie v celku.

102

3.

KONCEPCE DĚJIN

FILOSOFIE

Koncepce dějin filosofie vyžaduje jak filologický vhled, tak i vlastní spolufilosofování. Nejpravdivější historické pojetí je nutně zároveň vlast­ ním filosofováním. Hegel je filosof, který si poprvé vědomě a ve shrnující šíři filosoficky osvojil celé dějiny filosofie. Jeho dějiny filosofie jsou v tomto smyslu dodnes velkolepým výkonem. Aleje to také počin, který v důsledku vlast­ ních Hegelových principů zároveň s hluboko pronikajícím pojetím usmrcoval. Všechny minulé filosofie působí v Hegelově světle na okamžik jako ve světle reflektoru; poté musíme ale náhle přiznat, že Hegelovo myšleni jakoby vyřezává všem minulým filosofům srdce a zbytek jako mrtvolu pohřbívá na obrovském historickém hřbitově dějin. Hegel je se vším minulým hotov, protože věří, že vše prohlédl. Jeho rozumějící pronikání není nezaujatým otevíráním, nýbrž ničivou operací, není stálým tázáním, nýbrž podmaňujícím dobýváním, není soužitím, nýbrž ovládáním. Je radno číst souběžně vždy několik koncepcí dějin, abychom byli předem uchráněni propadnutí jednomu pojetí jako zdánlivě samozřejmé­ mu. Čteme-li jen jednu koncepci, vnucuje se lak mimoděk její schéma. Dále je radno nečíst žádné koncepce dějin bez toho, že přečteme alespoň namátkou vybraný originální text toho, co je líčeno. Konečně se dějin filosofie používá jako příruček k literární orientaci; především Oberweg. Jako příručky lze použít slovníky. Větší slovníky

L. Noack, Historisch-biographisches Handwórterbuch der Philosop­ hie, Leipzig 1879. R. Eisler. Handwórterbuch der Philosophie, Berlin 1913. Philosophenlexikon (vyd. W. ZiegcnfuB), Berlin 1949. A. Lalande. Vocabulaire technique et crilique de la philosophie. Paris 1928. Menší slovníky

Wórterbuch der philosophischen Grundhegrifie (vyd. Kirchner), pře­ pracováno Michaelisem, Leipzig 1907 (nově přepracováno a pozmě­ něno J. Hoffmeisterem. Leipzig 1944). H. Schmidt, Philosophisches Wórterbuch, 9. vyd., Kroners Taschenausgabe, Leipzig 1934. W. Brugger. Philosophisches Wórterbuch. Freiburg 1947. (Filosoficky slovník. Naše vojsko 1995.) E. Mctzke, Handlexikon der Philosophie. Heidelberg 1948. Dagobert D. Runes, The Díctionary of Philosophy, 4. vyd., New York 1942. 103

DODATEK

Dále uvádím jen jmenný seznam (jak historiků, tak textů). K zjištění vydání, překladů, komentářů, názvů a obsahu jednotlivých děl lze použít literárních příruček: vedle slovníků doporučuji především historické práce (jberwegovy a Vorlánderovy. Seznam koncepcí dějin filosofie

1. Západní filosofie Úberweg'. trvale nepostradatelná příručka. Vorlánder. informace pro začátečníky. J. E. Erdmann'. i přes hegeliánskou konstrukci základních linií jde v jed­ notlivostech o znamenité analýzy. Windelband: elegantní povrchní přehledy ve stylu doznívajícího 19. sto­ letí. Zeller: řecká filosofie, bohaté na materiál, jasné a srozumitelné, nikoli filosofické. Gilson-. vynikající moderní historik středověké filosofie. II. Indie a Čína Indie Deussen: rozsáhlé dílo s mnoha překlady indických textů, průkopnické, v zajetí Schopenhauerovy filosofie. Straufi-. stručné, přehledné, informativní. Čína Forke: rozsáhlé dílo, informativní, seznamuje s mnoha oblastmi do té doby na Západě neznámými. Hackmann'. objektivně chladné, spíše povrchní vylíčení. Wilhelnv. podáno s nadšením. Zenker. kratší dílo, duchaplné a chytré.

4. TEXTY Všechny zachované texty západní filosofie, jejich vydání, komentáře a překlady jsou uvedeny v Úberwegovi, stručnější výběr je u Vorlándera. Pro vlastní studium je třeba si opatřit menší knihovnu skutečně základ­ ních textů. Seznam takové knihovny bude u každého trochu jiný. Jádro je však téměř obecně platné. Ale i v něm je důraz položen různě, takže vůbec neplatí zcela obecně závazný hlavní důraz. Je dobré si nejprve vybrat jednoho filosofa jako hlavního. Bylo by jistě žádoucí, aby to byl jeden z největších. Přesto je možné nalézat cestu také

104

s filosofem druhého či třetího řádu, kterého jsme náhodou potkali jako prvního a který zanechal hluboký dojem. Každý filosof, kterého důkladně studujeme, přivádí krok za krokem do celé filosofie a do celých dějin filosofie. Soupis hlavních textů je pro období antiky odkázán na to, co se docho­ valo, zvláště na několik málo zachovaných celých děl. V novějších stale­ tích je množství textů tak veliké, že je naopak obtížné vybrat několik nezbytně nutných textů. Jmenný seznam I Západní filosofie

Antická filosofie Zlomky předsókratiků (600-400 př. Kr.). Platón (428-348 př. Kr.) Aristoteles (384-322 př. Kr.) Zlomky starých stoiků (300-200 př. Kr.). Seneca (zemř. 65 po Kr.), Epiktétos (asi 50-138), Marcus Aurelius (vládl 161-180) - zlomky z Epikura (342-271). Lucretius (95-55) - Skeptikové. K tomu: Sextus Empiricus (okolo 150 po Kr.). - dcero (106-43), Plútarchos (asi 45-125). Plótinos (203-270) Boěthius (480-525)

Křes ťanská filosofie Patristika: Augustin (354-430) Středověk: Jan Scotus Eriugena (9. stol.) - Anselm (1033-1109) Abélard (1079-1142) - Tomáš Akvinský (1225-1274) - Jan Duns Scotus (zemř. 1308) - Mistr Eckhart (1260-1327) - Ockham (asi 1300-1350) - Mikoláš Kusánský (1401-1464) - Luther (1483-1546) - Calvin (1509-1564). Modernífilosofie Z 16. století: Machiavelli - Morus - Montaigne - Bruno - Bóhme Bacon. Ze 17. století: Descartes - Hobbes - Spinoza - Leibniz - Pascal. Z 18. století: Anglické osvícenství: Locke - Hume. Francouzští a angličtí moralisté Ze 17. století: La Rochefoucauld - La Bruyěre. Z 18. století: Shaftesbury ~ Vauvenargues - Chamfort. Německá filosofie: Kant - Fichte - Hegel - Schelling.

105

DODATEK

Z 19. století: Německá profesorská filosofie 19. století, např. Fichte ml. - Lotze. Originální filosofové: Kierkegaard - Nietzsche. Moderní vědy jakožto místo filosofie: Filosofie státu a hospodářství: Tocqueville - Lorenz von Stein - Marx. Filosofie dějin: Ranke - Burckhardt - Max Weber. Filosofie přírody: K. E. v. Baer - Darwin. Psychologická filosofie: Fechner - Freud. K prozatímní charakteristice se odvažuji řadou zcela nedostatečných poz­ námek. Nehodlám tím nijak kteréhokoli filosofa klasifikovat nebo defini­ tivně vystihnout, i když to tak nevyhnutelně zní. Prosím, aby mé věty byly pojímány jako otázky. Mají pouze upozornit. Kdo si ještě neví rady, měl by si všimnout, kam by podle svých sklonů měl sáhnout nejdříve. K antickéfilosofii Předsókratikové mají jedinečné kouzlo, které spočívá v „počátcích“. Věc­ ně jim lze velmi těžko porozumět. Je třeba se pokusit odhlédnout od veškerého „filosofického vzdělání“, které nám v běžných způsobech myš­ lení a řeči zahaluje onu bezprostřednost. U předsókratiků se myšlenka vypracovává z názoru původní zkušenosti bytí. Jsme účastní toho, jak se poprvé uskutečňuje myšlenkové osvícení. Jednota stylu, která se už nikdy nevrátila, ovládá dilo jednotlivého velkého myslitele jako pouze jemu vlastní. Protože se zachovaly jen zlomky, okamžitě to svádí skoro každého interpreta k tomu, aby svou interpretací něco přidal. Vše je tu ještě plné hádanek. Díla Platónova, Aristotelova, Plótinova se jako jediná z řecké filosofie téměř úplně zachovala. Tito tři jsou na prvním místě veškerého studia staré filosofie. Platón učí o základních věčných filosofických zkušenostech. V pohybu jeho myšlení je obsaženo celé bohatství předcházející řecké filosofie. V otřesech své doby stojí na hranici epoch. V zcela nezávislé otevřenosti spatřuje to, co je myslitelné. Dosahuje nejjasnějšího sdělení svých myšlen­ kových pochodů, a to tak, že tajemství filosofování se stává řečí, zatímco tajemství jakožto tajemství zůstává stále přítomno. Všechno látkové je u něho roztaveno. Jediné, co je tu podstatné, je proces transcendování. Platón vyšplhal na vrchol, nad nějž, jak se zdá, člověk myšlením nevystou­ pí. Od něho vyšly až dodnes nejhlubší podněty filosofování. Byl vždy Špatně chápán, neboť nepřináší žádnou naučitelnou nauku a musí být vždy znovu a nově získáván. Při studiu Platóna stejně jako Kanta se neučíme hotové věci, nýbrž přicházíme k vlastnímu filosofování. Pozdější myslitel se sám ukazuje na tom, jak rozumí Platónovi.

106

4. TEXTY

Z Aristotela se učíme kategoriím, které jím počínaje ovládají celé zá­ padní myšlení. Určil řeč (terminologii) filosofování, ať už tím. že je chápáno v souladu s ním či proti němu či v překonání celé této roviny filosofování. Plótinos používá celé tradice antické filosofie jako prostředku k vyslo­ vení podivuhodné metafyziky, která - ve svém naladění originální - pro­ chází od té doby epochami jakožto metafyzika ve vlastním smyslu. Mys­ tický klid se stal zprostředkovatelným v hudbě spekulace, která zůstává nepřekonaná a v nějaké podobě znovu zaznívá všude tam, kde se od té doby stále metafyzicky přemýšlí. Stoikové, epikurejci a skeptikové, ale i platonici a aristotelikové (členo­ vé novější Akademie a peripatetikové) vytvářejí obecnou filosofii vzděla­ ných vrstev pozdního starověku, pro něž psali i Cicero a Plútarchos. Při vší protikladnosti racionálních stanovisek a přes stálou vzájemnou polemiku tu existuje společný svět. Všestranná účast na něm sice vytvořila eklektika, ale vytvořila také specificky ohraničený základní postoj těchto antických staletí, osobní důstojnost, kontinuitu toho, co se v podstatě jen opakovalo, vytvářela něco specificky hotového a neplodného, ale také obecně srozu­ mitelného. Zde je půda až dodnes běžné filosofie pro každého. Poslední strhující postavou je Boěthius, jehož Consolatio philosophiae patří díky svému ladění, kráse a ryzosti k základním knihám filosofujícího člověka. Jednotlivé vrstvy filosofické obce budou vzděláním, pojmovostí, způ­ sobem vyjadřování i chováním tvořit ve středověku klerikové, od renesan­ ce humanisté, a méně již spekulativní idealistická atmosféra německé filosofie ve vzdělaném světě mezi lety 1770 a 1850 od Rigy po Curych, od Holandska po Vídeň. Je zajímavé se těmito vrstvami zabývat z hlediska kulturních dějin či sociologie. Důležité je uchopit rozdíl mezi velikými filosofickými výtvory a touto zevšeobecňující formou myšlení. Zvláště důležitý je humanismus, protože jeho vlastním původem není velká filo­ sofie, nýbrž duchovní postoj tradice a osvojování, nezaujatosti porozumě­ ní a lidská svoboda, bez níž by naše západní bytí nebylo možné. Humanis­ mus (který se stal vědomým pouze v renesanci, se ještě dnes vyplati poznávat u Pico della Mirandola, Erasma Rotterdamského či Marsilia Ficina) prochází všemi epochami, od známé řecké paideia a od doby, kdy Římané v době Scipionů pod řeckým vlivem poprvé humanismus uskuteč­ nili. V naší době zeslábl. Kdyby zanikl, byla by to osudová rána nedozír­ ných duchovních i lidských následků.

Ke křesťanskéfilosofii Mezi církevními otci byl významnou postavou Augustin. Při studiu jeho děl mám před sebou celé křesťanské filosofování. Nalézají sc zde četné nezapomenutelné formulace, v nichž přichází ke slovu niternost, která

107

DODATEK

v antické filosofii v takové reflektovanosti a vášnivosti ještě chybí. Ne­ změrně bohaté dílo je plné opakování, často rétorické šíře, vcelku snad bez krásy, v jednotlivostech dokonale výstižné a se silou hlubokých pravd. Z jeho citátů a odkazů poznáváme protivníky, s nimiž polemizuje. Jeho dílo jsou studnice, z nichž dodnes čerpá veškeré myšlení, které hledá duši v celé její hloubce. Scotus Eriugena buduje myšlenkovou stavbu bytí Boha, přírody a Člo­ věka v novoplatónských kategoriích a za pomoci dialektiky svobodně se rozvíjející. Přináší novou náladu sebevědomé otevřenosti světu. Učený, znalý řeckého jazyka, překladatel Dionysia Areopagity, rozvrhuje s tradič­ ním pojmovým materiálem svůj velkolepý systém, který svým postojem působí originálně. Spatřuje povahu Boha a stává se znovuzakladatelem spekulativní mystiky, jež působí až do současnosti. Stojí osamocen v době, která je filosofii vzdálena. Jeho dílo je vzdělaneckým produktem rozpomí­ najícího se osvojování velké tradice a vzchází z filosoficky věřícího život­ ního ustrojení. Metodické myšlení středověku je poprvé původní u Anselma. V stro­ hých formách logického a právního myšlení je vtěleno okouzlení bezpro­ středním myšlenkovým odhalením metafyzična. I když je nám vzdálený a cizí, pokud jde o domněle nutící sílu myšlenkových pochodů a o zvláštní dogmatické věty, je aktuální a věrohodný v tom, jak činí obsahy zjevnými, když je bereme v jejich lidské všeobecnosti, jako např. obsahy Parmenidovy, tzn. nikoli v historickém hávu křesťanské dogmatiky. Abélard učí důraznosti reflexe, cestám logicky možného, metodě dia­ lektických protikladů jakožto cestě výkladu problémů. Tim, že pokračuje srovnáváním rozporů v tázání až do krajnosti, stává se zakladatelem scho­ lastické metody, která dosahuje svého vrcholu u Tomáše, a zároveň již přináší i nebezpečí konce dosud naivně chápané křesťanské substance. Tomáš buduje velkolepý, v katolickém světě dodnes převážně platný, téměř autoritativní systém, v němž je říše přírody i říše milosti, racionálně pochopitelné i nepochopitelné, v něž je třeba věřit, světské i církevní, vyvrácené kacířské pozice i moment pravdy v nich, to vše rozvinuto a shr­ nuto v jednotu, která byla nikoli neprávem srovnávána s velikými kated­ rálami středověku. Sjednotil vše, co středověké myšlení vytvořilo. Z jeho pohledu vykonali předchůdci veškerou přípravnou práci pro shromáždění a uspořádání veškerého materiálu a pro metodu osvojení si Aristotela, jako poslední i Albert Veliký. Toho překonává jasností, uměřeností a sevřeností svého myšlení snad jen Tomáš. Co do naladění a pojetí lze tuto vrcholnou filosofickou realitu středověku poznat v Dantově „Božské komedii“. V okamžiku, kdy se dokonalá stavba středověkého myšlení zdá hotova, přichází Duns Scatem a Ockhamem nový průlom. Duns Scotus, ještě v po­ době, která je považována za ortodoxní, vzrušuje důmyslnými problémy,

108

které odkrývá ve vůli a v jedinečné individualitě jakožto zde a nyní. Ockham přivádí základní postoj poznání do katastrofy, v níž má základ moder­ ní poznání, které se uskrovňuje a zároveň nebývalé rozšiřuje pole své působnosti. Jako publicista Ludvíka Bavorského politicky rozbíjí nároky církve. Jako všichni středověcí myslitelé, jejichž díla se nám dochovala, je i on věřící křesťan (nevěřící, skeptici, nihilisté jsou většinou známi pouze ze spisů, které je vyvracejí, a z citátů). Ockhamova díla dodnes nejsou v žádném moderním vydání. Nejsou ani přeložena do němčiny. Snad jedi­ ná velká mezera v dosavadním zpracování dějin filosofie. Mikoláš Kusánský je první filosof středověku, s nímž se setkáváme v atmosféře, která nám připadá jako naše vlastní. Svou vírou sice ještě tkví zcela ve středověku, neboť je tu ještě nenalomena jednota církevní víry, důvěra v uskutečňující se světovou jednom katolické církve, která nako­ nec jednou obsáhne všechny národy všech věr. Jeho filosofování však už nevytváří jeden systém, jako u Tomáše, nepoužívá už scholastickou meto­ du, která si logicky osvojuje tradici v jejích odporujících si protikladech, nýbrž obraci se přímo k věcem, ať metafyzickým (transcendentním), nebo empirickým (imanentním). Jeho zvláštní metodické cesty vycházejí z jeho vlastního náhledu, před nímž leží úžasné bytí Boha, které se v těchto spekulacích odhaluje novým způsobem. V tomto bytí Božství vidí všech­ ny reality světa, a to tak, že u něho spekulace vytváří cestu empirickým názorům a empirické stejně jako matematické poznatky se stávají pro­ středkem k nazření Boha. Je v něm obsáhlé, všemu reálnému láskou blízké a zároveň je překračující myšlení. Svět není opominut, nýbrž sám září ve světle transcendence. Zde je myšlena metafyzika, která je dodnes nenahra­ ditelná. Putovat v ní náleží k šťastným hodinám filosofováni. Jinak je tomu u Luthera. Studovat jej je nezbytné. Je sice theologickým myslitelem, který filosofií pohrdá, mluví o děvce rozumu, ale sám usku­ tečňuje základní existenciální myšlenky, bez nichž by dnešní filosofování bylo sotva možné. Směs vášnivé vážnosti víry a přizpůsobivé chytrosti, hloubky a nepřátelského naladění, osvěcující výstižnosti a hrubého hartusení činí studium jak povinností, tak i utrpením. Atmosféra, která vychází z tohoto člověka, je cizí a pro filosofii zhoubná. Calvin má disciplinovanou, metodickou formu, je velkolepý ve všech důsledcích, má železnou logiku, bez výhrady zachovává principy. Avšak svou bezcitnou intolerancí v teoretické i praktické činnosti je úděsným protipólem filosofování. Je dobré pohlédnout mu do tváře, abychom toho­ to ducha znovu poznali, kdekoli se ve světě vyskytuje zahaleně a zlomko­ vitě. Je vrcholem oné inkamace křesťanské intolerance, na niž neplatí nic než intolerance.

109

DODATEK

K modernífilosofii Moderní filosofie nemá ve srovnání s antickou a středověkou filosofií shrnující celost, spíše se rozptyluje.do nejrozmanitějších pokusů bez vzá­ jemných vztahů, sice velkolepých systémových staveb, ale bez prosazení jakéhokoli fakticky vládnoucího systému. Je mimořádně bohatá, plná konkrétna a svobodná ve spekulativní abstraktnosti odvážných myšlenko­ vých počinů, ve stálém vztahu k nové vědě, národnostně diferencovaná, psaná v italštině, němčině, francouzštině, angličtině, mimo díla v latině, která dodržují zvyklost téměř výlučně latinského středověku. Charakteristika podle schématu staletí Šestnácté století je bohaté na bezprostředné uchvacující, navzájem hetero­ genní a neobyčejně osobní výtvory. Ty jsou až dodnes prameny: Machiavelli a Aforws jsou v politickém ohledu tvůrci moderní bezpředsudečnosti při tázání po reálných souvislostech. Jejich spisy jsou ve své historické formě ještě dnes stejně názorné a zajímavé. Paracelsus a Bohme uvádějí do světa, který je stejně bohatý na hloubku myšlení i na pověry, na jasnozřivost i na nekritickou zmatenost, do světa toho, co se dnes nazývá theosofíe, antroposofie, kosmosofie. Názorností a bohatstvím obrazů uvádějí do bludiště. Je třeba vyzvednout racionální strukturu, dílem v racionalistickém podivínství, dílem ve skvělé dialektic­ ké hloubce myšlení, zejména u Bohma. Montaigne se stal zcela nezávislým Člověkem, který nechce ve světě nic uskutečňovat. Jednání i přemýšlení, poctivost i chytrost, skeptická ne­ strannost i praktická orientace jsou v jeho díle vyjádřeny moderním způ­ sobem. Četba jeho děl ihned upoutá, filosoficky jde o dokonalý výraz této podoby života, ale zároveň působí jako ochromeni. Bez vzmachu je taková soběstačnost zavádějící. Bruno je naopak filosofem neustále bojujícím, sžírajícím se nespokoje­ ností. Je si vědom mezí a věří v nejvyšší. Jeho dialog o „eroici furori“ je základní knihou filosofie enthusiasmu. Bacon je považován za zakladatele moderního empirismu a věd. Obojí neprávem. Neboť autentické moderní vědě - matematické přírodovědě v jejích počátcích nerozuměl a tato věda by se jeho cestami nikdy neusku­ tečnila. Ale Bacon se oddával — v nadšení pro vše nové, renesanci vlastní­ mu - myšlenkám o vědění jako moci, o nezměrných technických možnos­ tech, o zrušení iluzí ve prospěch rozumného chápání reality.

Sedmnácté století vnáší do filosofie racionální konstrukci. Vznikají velké systémy rozvíjené čistě logicky. Je to, jako bychom přišli na čistý vzduch, zato však tiše zmizí plnost názoru, působivý svět obrazů. Moderní věda je tu, stává se vzorem.

110

4. TEXTY

Zakladatel tohoto nového filosofického světa je Descartes a spolu s ním Hobbes. Descartovo obrácené pojetí vědy a filosofie se stalo osudným. Pro jeho důsledky a pro základní chybu ve věci samé je třeba ho ještě dnes studovat, abychom poznali cestu, jíž je třeba se vyhnout. Hobbes sice rozvrhuje systém bytí, ale jeho velikost spočívá v politické konstrukci, jejíž velkolepý důsledek ukazuje linie bytí, které zde v takové jasnosti poprvé a provždy vystoupily. Spinoza je metafyzik, který filosofický postoj víry vyjadřuje tradičními a kartesíánskými pojmy, ale je původní v metafyzickém naladění, které bylo tehdy vlastní jen jemu a které mu až dodnes - jako jedinému v onom století - získává ve filosofické obci příznivce. Pascal'^ reakcí na zabsolutizování vědy a systému. Jeho myšlení ovlá­ dá obojí, je stejně čisté, ale pravdivější a hlubší. Leibniz, universální jako Aristotelés, obsahem a invencí bohatší než všichni filosofové tohoto století, neustále tvořící, neustále bystrý, přesto ve své metafyzice bez velikosti a lidské pronikavosti. V osmnáctém století se poprvé objevuje širší proud filosofické literatury pro veřejnost. Je to století osvícenství. Anglické osvícenství má svou první reprezentativní postavu v Lockovi. Anglickému světu, který vzešel z anglické revoluce roku 1688, dal du­ chovní půdu, a to i v politickém myšlení. Hume je suverénní analytik, jehož rozumnost není pro nás přes všechnu nudu ani dnes mělká. Jeho skepse je tvrdostí a poctivostí odvahy, která si troufá dívat se na samé hranici do očí nepochopitelnému, aniž o něm mluví. Ve Francii i v Anglii existovaly aforistické a esejistické spisy lidí světa znalých a těch, jež nazýváme „moralisty“. Jejich znalost chce v psycholo­ gické rovině zároveň pěstovat filosofický postoj. V sedmnáctém století a ve velkém dvorském světě tak píše La Rochefoucauld a La Bruyěre, v osmnáctém století Vauvenargues a Chamfort. Shaftesbury je filosofem estetické životní kázně. Velké německé filosofii je s jejím systematickým důrazem a otevřeností pro největší hlubiny a největší dálky vlastní myšlenkové zformování a pl­ nost obsahu v takové míře, že je dodnes nepostradetelným základem a prostředkem výchovy pro veškeré vážné filosofické myšlení: Kant, Fichte, Hegel, Schelling. Kant: pro nás rozhodující krok ve vědomí bytí, přesnost myšlenkového procesu transcendování, projasnění bytí v jeho základních dimenzích, éthos, z nedostatečnosti naší bytosti, smýšlení Širokého prostoru a humani­ ty, spolu s Lessingem jas rozumu samého. Ušlechtilý člověk.

111

DODATEK

4. TEXTY

Fichte: spekulace stupňovaná až k fanatismu, násilné pokusy o nemož­ né, geniální konstruktér, morální patetik. Od něho vychází neblahý vliv extrémů a intolerance. Hegel: ovládání a všestranné propracování dialektických forem myšle­ ní, niterné osvojení každého druhu obsahů v myšlení, uskutečnění nejroz­ sáhlejšího připomenutí západních dějin. Schelling: neúnavné hloubání o věcech posledních, otevření neobvyk­ lých tajemství, ztroskotání v systému, odhalení nových cest.

naděje, které je spojí v jedinou sílu, jež dokáže svrhnout hospodářsko-sociologicko-politické poměry, aby vytvořila spravedlivý a svobodný svět pro všechny. Filosofie dějin-. Ranke rozvíjí historicko-kritické metody ve službách universálně historického pojetí, které je filosofii i přes zdánlivé odmítnutí filosofie samé v duchu Hegela a Goetha. Jacoh Burckhardt se cítí takřka jako kněz historického vzdělání, ukazuje velikost a úspěchy historické vzpomínky, ukazuje zdary a nezdary ze základního pesimistického stano­ viska, ukazuje, že stojíme na konci světa, kterému jedinému je ještě v takové vzpomínce dopřána velkolepost. Max Weber uvolňuje každou zaujatost, všemi prostředky zkoumá realitu dějin, souvislosti ozřejmuje takovým způsobem, že se většina dřívějšího dějepisectví v důsledku ne­ určitosti kategorií jeví jako bledé a nedostatečné. Teoreticky i prakticky rozvíjí napětí mezi hodnotami a poznáním, právě nenápadným zkoumá­ ním skutečného poznávání - zřeknutím se přibližného a totálního - vytváří prostor pro všechny možnosti. Filosofie přírody: K; E. von Baer poskytuje odhalujícím zkoumáním velkolepý pohled na život v jeho základních charakterech. Darwin, jeho protipól, hledá v tomto pohledu určité kauzální souvislosti, které ve svých důsledcích ničí pohled na vlastní život. Psychologická filosofie: Fechner zakládá metodické experimentální zkoumání vztahu psychického a fyzického ve smyslovém vnímání (psychofyziku); je to jen článek v pojmově propracované, avšak ve skutečnosti vysněné konstrukci, v níž Fechner oduševňuje vše živé i neživé. Freud rozvíjí odhalující psychologii jako populárně působivou naturalizaci a trivializaci názorů, které jsou u Kierkegaarda a Nietzscheho podány ve vzne­ šené podobě. Světový názor v podobě lidskosti, ve skutečnosti však nená­ vistný a pustošivý, byl přiměřený době, jejíž lživost tu byla nemilosrdně rozložena, ale tak, jako by tento svět byl světem vůbec.

Devatenácté století je přechodem, rozkladem a vědomím rozkladu, šíře látky a rozsah vědy. Síla filosofie u učitelů filosofie stále slábne, mění se v bledé, libovolné a bezvýznamné systémy a v dějiny filosofie, které po­ prvé zpřístupňují celý historický materiál v úplnosti. Síla filosofie samé žije ve výjimkách, sotva se dotýkajících současníků, a ve vědě. Německáprofesorská filosofie je učená, plná píle a horlivosti, rozsáhlá, a přece už fakticky nežije z energie lidského bytí, nýbrž z universitního světa měštacké kultury s jejími hodnotami vzdělanosti, s její vážností plnou dobré vůle a s jejími mezemi. I významnější postavy, jako Fichte ml., Lotze a jiné, budeme studovatjen kvůli poučení, nikoli z věcných důvodů. Originálními filosofy té doby jsou Kierkegaard a Nietzsche. Oba bez systému, oba výjimky a oběti. Uvědomují si katastrofu, vyslovují neslý­ chanou pravdu a neukazují žádnou cestu. Na nich je dokumentována doba nejneúprosnější sebekritikou, jaká se kdy v dějinách lidstva uskutečnila. Kierkegaard: Formy vnitrního jednání, vážnost myšlení pro osobní rozhodování, vše se stává opět plynoucí, zvláště fixované Hegelovo myš­ lení. Násilná křesťanskost. Nietzsche: Nekonečná reflexe, ohledávání a dotazování všeho, jitření bez nacházení půdy, vyjma nové absurdity. Násilná antikřesťanskost. Moderní vědy se nestávají nositelem filosofického postoje šíří svého působení, nýbrž jednotlivými, avšak početnými osobnostmi. Jen pro pří­ klad uveďme několik jmen. Filosofie státu a společnosti: Tocqueville chápe postup moderního světa k demokracii na základě sociologického poznání ancien régime, Fran­ couzské revoluce a Spojených států amerických. Jeho starost o svobodu, jeho smysl pro důstojnost člověka a pro autoritu jej nechá realisticky se ptát po nevyhnutelném a možném. Je mužem a badatelem prvního řádu. Lorenz von Stein osvětluje na základě politických činů a myšlenek Fran­ couzů od r. 1789 sled událostí až do čtyřicátých let 19. století v polaritě státu a společnosti. Jeho pohled se zaměřuje na otázku osudu Evropy. Marx využil těchto poznatků, rozvinul je do ekonomických konstrukcí, spojil je s nenávistí ke všemu existujícímu a naplnil chiliastickými budou­ cími cíli. Ukřivděným a zoufalým proletářům všech zemí má svítit světlo

112

Jmenný seznam II Čína a Indie

Čínská filosofie Lao-c’ (6. stol. př. Kr.) - Konfiícius (6. stol. př. Kr.) - Mo-ti (2. pol. 5. stol. př. Kr.) - Čuang-c’ (4. stol. př. Kr.) Indická filosofie Upanišady (asi 1000-400 př. Kr.) - Pali-kánon buddhismu - texty z Mahábháraty (poslední stol. př. Kr.). Bhagavadgita - Artašastra (Kautilyá) - Šankara (9. stol, po Kr.)

/

z

■

\

DODATEK

Celá čínská a indická filosofie - nakolik je dosavadními prostředky pří­ stupná v překladech a interpretacích - je ve srovnání s filosofií západní nesrovnatelně menší rozsahem a mnohem méně rozvinutá v členění na výrazné osobnosti. Západní filosofie pro nás zůstává hlavním předmětem. Asi je přehnané, řekneme-li, že z asijské filosofie rozumíme jen tomu, co víme i bez ní z filosofie vlastní. Je však pravda, že většina interpretací používá západních kategorií v takové míře, že omyl pozná i ten, kdo nerozumí asijským jazykům. Paralela tří vývojových linií - Číny, Indie a Západu - je sice historicky správná, ale přesto nám podává pokřivený obraz, protože se ukazuje, že všem třem je přikládána stejná váha. To však není náš případ. Nenahradi­ telné pohledy, které nám asijské myšlení poskytuje, nás nemohou klamat v tom, že veškerá plnost, všechny obsahy, které nás skutečně oduševňují, k nám přicházejí ještě ze západního myšlení. Pouze v něm je jasnost v rozlišování, jistota v kladení otázek, vztah k vědám, boj do podrobností jdoucích diskusí, vytrvalost myšlenkových úvah, jak jsou pro nás nezbytné.

Jmenný seznam III

Filosofie skrytá v náboženství, básnictví a umění Náboženství: bible - texty sebrané v nábožensko-historických čítan­ kách Básnictví: Homér-Aischylos, Sofoklés. Euripidés - Dante - Shakespea­ re - Goethe - Dostojevskij Výtvarné umění; Leonardo da Vinci - Michelangelo - Rembrandt K osvojení si obsahů filosofie v jejích dějinách patří víc než četba filosofů v užším smyslu. I přes evidentní vývoj věd je nezbytné nechat se uchvátit velkými díly náboženství, básnictví a umění. Nemáme číst stále jinak a něco jiného, nýbrž nořit se trvale a stále znovu do velkých děl.

5. VELIKÁ DÍLA Jen některá filosofická díla jsou smyslem svého myšlení nekonečná, po­ dobně jako velká umělecká díla. V takových dílech je myšleno víc, než autor sám věděl. Vůbec v každé hluboké myšlence je uloženo něco, co v důsledcích myslitel hned nepostřehne. Ale ve velkých filosofiích je to totalita sama, která v sobě skrývá nekonečné. Je to při vší rozpornosti podivuhodný soulad, takový, že se rozpory samy stávají výrazem pravdy. Je to propletení myšlenek, které při jasnosti popředí nechá vystoupit

114

5. VELIKÁ DÍLA

bezedno. Jsou to zázračná, díla, která vidíme tím lépe, čím trpělivěji je interpretujeme. Jsou to například díla Platónova, Kantova, Hegelova Fe­ nomenologie ducha - avšak s určitými rozdíly: u Platóna je to ve velmi jasném vědomí vyvážená forma, dokonalost, velmi jasné vědění o metodě, užití umění ke sdělení filosofické pravdy, a to bez újmy na přesnosti a výraznosti myšlenky. U Kanta je to nesmírná poctivost, spolehlivost každé věty, nejkrásnější jasnost. U Hegela]e to nespolehlivost v tom, že si dovolí sejít s cesty, zato bohatost obsahů, tvořivost, která ukazuje hloubku obsahů, i když ji neuskutečňuje ve vlastním filosofování. Toto vše je smíšeno s překrucováním a klamem, má scholastickou tendenci k dogma­ tickým schématům a k estetickému prožívání. Filosofové mají mimořádně odlišnou úroveň a jsou rozmanitého druhu. Je osudem filosofického života, zda se v mládí věnuji studiu jednoho z velkých filosofů a kterého. Lze říci, že v jednom z velkých děl je obsaženo vše. Přes jednoho z velikánů se propracováváme do celé říše filosofie. Důkladným pronik­ nutím do velkého životního díla získáváme jádro, z něhož a k němuž se vše ostatní osvětluje. Studiem takového díla je vše ostatní přitahováno. V sou­ vislosti s ním získáváme orientaci v celých dějinách filosofie, učíme se v nich alespoň trochu vyznat, zkusmým nahlížením do originálních textů získáváme dojem, tušíme, co jinak ještě neznáme. V důsledku neomezené důkladnosti na jednom místě si uchováváme sebekritiku nad mírou vědění, které získáváme jen odstupňovaně z jiných útvarů filosofických myšlenek. Mladému člověku by snad bylo žádoucí poradit, kterého filosofa by si měl zvolit. Tuto volbu však musí uskutečnit každý sám. Lze pouze ukazo­ vat a upozorňovat. Volba je bytostné rozhodnutí. Zdaří se snad po tápavém zkoušení. S postupem let se může rozšiřovat. Přesto lze poradit. Jedna stará rada zní, že se má studovat Platón a Kant, a tím že se dosáhne všeho bytostného. S tím souhlasím. Nechat se strhnout poutavou četbou, třeba Schopenhauerem nebo Nietzschem, není volba. Volba znamená studovat s použitím všech dostupných prostředků. A tak dorůstat do celých dějin filosofie od jedné z jejích veli­ kých postav. Dílo, které touto cestou nevede, je nevýhodnou volbou, i když nakonec každé filosofické dílo se při opravdovém studiu musí stát nějak plodným. Volba jednoho z velkých filosofů ke studiu jeho děl tak neznamená omezení se jen na něj. Naopak při jeho studiu je zároveň radno co nejdříve upřít zrak na něco zásadně odlišného. Předpojatost je důsledkem omezení na jednoho filosofa, i když nejméně zaujatého. Nejen že je ve filosofování vyloučeno zbožňování člověka, povyšování jednoho najediného, jakýkoli výlučný mistr. Smyslem filosofování je spíše otvírat se pravdě v celku, nikoli nivelizované, abstraktní pravdě vůbec, nýbrž její mnohotvárnosti ve velkých činech.

115

DÍLO KARLA JASPERSE Allgemeine Psychopathologie, Springer-Verlag, Heidelberg/Ber­ lin/New York 1913, 9. vyd. 1973, 748 stran. Psychologie der Weltanschauungen, Springer-Verlag, Heidelberg/Ber­ lin/New York 1919,6. vyd. 1971,486 stran. Strindberg und van Gogh. Versuch einer pathographischen Analyse unter vergleichender Heranziehung von Swedenborg und Hólderlin. R. Riper & Co. Verlag (Serie Piper 167), Miinchen 1922, 4. vyd. 1977, 183 stran. Die geistige Situation der Zeit, W. de Gruyter & Co. (Sammlung Goschen), Berlin/New York 1931, 8. přetisk 5. vyd. (1932) 1971,211 stran. Max Weber. Politiker - Forscher - Philosoph. R. Piper & Co. Verlag (Piper-Búcherei 121), Miinchen 1932, 4. vyd. 1958, 89 stran. Philosophie, Springer-Verlag, Heidelberg/Berlin/New York 1932, 4. vyd. 1973, 3 svazky 1056 stran. Vernunft und Existenz. Fíinf Vorlesungen. R. Piper & Co. Verlag (Serie Piper 57), Miinchen 1935, 5. vyd. 1973, 127 stran. Nietzsche. Einfuhrung in das Verstandnis seines Philosophierens. W. de Gruyter & Co., Berlin/New York 1936, 4. vyd. 1981, 487 stran. Descartes und Philosophie, W. de Gruyter & Co., Berlin/New York 1937, 4. vyd. 1966, 104 stran. Existenzphilosophie, W. de Gruyter & Co., Berlin/New York 1938, 4. vyd. 1974, 90 stran. Die Idee der Universitát, Springer-Verlag, Heidelberg/Berlin/New York 1946, reprint 1980 s předmluvou Adolfa Laufse, 132 stran. Vom europáischen Geist, R. Piper & Co. Verlag, Miinchen 1947, 31 stran. Nietzsche und das Christentum. R. Piper & Co. Verlag (Piper-Bůcherei 182), Munchen 1946, 3. vyd. 1963, 84 stran. Philosophische Logik, I. sv.: Von der Wahrheit. R. Riper & Co. Verlag, Munchen 1947, 2. vyd. 1958, XXIII, 1103 stran. Der philosophische Glaube, R. Piper & Co. Verlag (Serie Piper 69), Munchen 1948, 7. vyd. 1981, 136 stran. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, R. Piper & Co. Verlag (Serie Piper 298), Munchen 1949, 8. vyd. 1983, 349 stran. Vernunft und Widervernunft in unserer Zeit, R. Piper & Co. Verlag, Munchen 1950, 2. vyd. 1952, 71 stran.

116

Rechenschaft undAusblick. Reden und Aufsátze. R. Piper & Co. Verlag (Sammlung Piper), Munchen 1951, 2. vyd. 1958, 432 stran. Lionardo ais Philosoph, A. Francké-Verlag, Bern 1953, 77 stran. Einfuhrung in die Philosophie. Zwólf Radiovortráge. R. Piper & Co. Verlag (Serie Piper 13), Munchen 1953, 22. vyd. 1983, 128 stran. Die Frage der Entmythologisierung (spolu s Rudolfem Bultmannem). R. Piper & Co. Verlag (Serie Piper 207), Munchen 1954, 3. vyd. 1981,143 stran. Schelling. GróBe und Verhángnis. R. Piper & Co. Verlag, Munchen 1955, 346 stran. Die grofien Philosophen. 1. sv.: Die mafigebenden Menschen - Die fortzeugenden Grunder des Philosophierens - Aus dem Ursprung denkende Metaphysiker. Die Atombombe und die Zukunft des Menschen. Ein Radiovortrag. R. Piper & Co. Verlag, Munchen 1957, 27 stran. Die Atombombe unddie Zukunft des Menschen. Politisches BewuBtsein in unserer Zeit. R. Piper & Co. Verlag (Serie Piper 237), Miinchen 1958, 6. vyd. 1982, 505 stran. Philosophie und Welt. Reden und Aufsátze. R. Piper & Co. Verlag (Sammlung Piper), Miinchen 1958, 2. vyd. 1963, 404 stran. Wahrheit, Freiheit und Friede / Hannah Arendt: Karl Jaspers. Reden zur Verleihung des Friedenspreises des Deutschen Buchhandels 1958. R. Ri­ per & Co. Verlag, Miinchen 1958, 3. vyd. 1958, 40 stran. Wahrheit und Wissenschaft / Adolf Portmann: Naturwissenschaft und Humanismus. R. Piper & Co. Verlag, Munchen 1960, 45 stran. Freiheit und Wiedervereinigung. Uber Aufgaben deutscher Politik. R. Piper & Co. Verlag, Miinchen 1960, 123 stran. Derphilosophische Glaube angesichts der Offenbarung, R. Piper & Co. Verlag, Miinchen 1962, 2. vyd. 1963, 576 stran. Uber Bedingungen und Moglichkeiten eines neuen Humanismus. Drei Vortráge. Reclam-Verlag, Stuttgart 1962, 95 stran. Gesammelte Schriften zur Psychopathologie, Springer-Verlag, Heidel­ berg/Berlin/New York 1963,421 stran. Lebensfragen der deutschen Politik, Deutscher Taschenbuch-Verlag, Miinchen 1963, 315 stran. Nikolaus Cusanus, R. Piper & Co. Verlag, Munchen 1964, 271 stran. Hoffnung und Sorge. Schriften zur deutschen Politik 1945-1965. R. Pi­ per & Co. Verlag, Munchen 1965, 373 stran. Kleine Schule des philosophischen Denkens, R. Piper & Co. Verlag (Serie Piper 54), Munchen 1965, 7. vyd. 1980, 183 stran. Wohin treibt die Bundesrepublik? Tatsachen - Gefahren - Chancen. R. Piper & Co. Verlag, Munchen 1966, 8. vyd. 1967, 281 stran.

117

Antwort. Zur Kritik meiner Schrift „Wohin treibt die Bundesrepublik?“. R. Piper & Co. Verlag, Munchen 1967, 235 stran. Schicksal und Wille. Autobiographische Schriften. Vyd. Hans Saner, R. Piper & Co. Verlag, Munchen 1967, 2. vyd. 1969, 186 stran. Philosophische Aufsdtze, Fischer Taschenbuch Verlag, Frankfurt a. M. 1967, 247 stran. Aneignung und Polemik. Gesammelte Reden und Aufsátze zur Geschichte der Philosophie. Vyd. Hans Saner, R. Piper & Co. Verlag, Munchen 1968, 518 stran. Provokationen. Gesprache und Interviews. Vyd. Hans Saner, R. Piper & Co. Verlag, Munchen, 224 stran. Chiffren der Transzendenz, vyd. Hans Saner, R. Piper & Co. Verlag (Serie Piper 7), Munchen 1970, 3. vyd. 1977, 111 stran. Was ist Philosophie? Ein Lesebuch. Textauswahl und Zusammenstellung von Hans Saner. R. Piper & Co. Verlag, Munchen 1976, 2. vyd. 1978, 415 stran. Was ist Erziehung? Ein Lesebuch. R. Piper & Co. Verlag, Munchen 1977, 136 stran. PhilosophischeAutobiographie, R. Piper & Co. Verlag, Miinchen 1977, 136 stran. Notizen zu Martin Heidegger. vyd. Hans Saner, R. Piper & Co. Verlag, Munchen 1978, 2. vyd. 1978, 342 stran. Die grofien Philosophen. NachlaB 1 und 2. Vyd. Hans Saner, R. Piper & Co. Verlag, Munchen 1981, 2 svazky 1236 stran. Weltgeschichte der Philosophie. Einleitung. Z pozůstalosti vydal Hans Saner, R. Piper & Co. Verlag, Munchen 1982, 192 stran.

POZNÁMKA PŘEKLADATELE Českému čtenáři předkládáme jeden z nejúspěšnějších poválečných úvodů do filosofie. Jaspersův Úvod byl přeložen již do osmnácti jazyků a dosáhl téměř třiceti vydání v německém jazyce. Sestává z dvanácti rozhlasových přednášek, které se uskutečnily na žádost Studia Basel v roce 1950. Při překladu základních pojmů jsme navázali na terminologii zavedenou již v knize Filosofická víra s tím, že některé termíny bylo nutné přeložit nově. Protože autor sám nedrží důsledně jednotné pojetí základních termí­ nů, řídili jsme se kontextem, v němž se pojmy vyskytovaly. Tak např. výraz das Dasein (u Heideggera překládaný jako pobyt) má u Jasperse více významů, a bylo třeba jej překládat jako pouhé bytí nebo také jako bytí. Podobně jsou v souvislosti s kontextem překládány termíny Ver- _ nunft a Verstand: pouze tehdy, navazuje-li Jaspers na Kantovo rozlišení výra­ zů, podrželi jsme zavedenou kantovskou terminologii rozum a rozvažování. Obtížné bylo přeložit Jaspersův ústřední termín das Umgreifende, kde se nabízelo hned několik možností, jako např.: obchvacující, všeobjímají­ cí, všepronikající atd. Vycházeli jsme z řeckého výrazu periechein, který Jaspers sám v této souvislosti uvádí, a das Umgreifende přeložili jako $ objímající. Výraz eigentlich bylo zase nutné odlišit od eigen. Ve většině případů, převážně v souvislosti s bytím, jsme potom eigentlich překládali výrazem autentický a adjektivum eigen jako vlastní. Pro orientaci uvádíme ještě překlad několika dalších pojmů: - v návaznosti na starší český ekvivalent jsme das Wesen (-wesentliché) přeložili bytnost (bytostné)', - dnes málo používané sloveso innewerden jsme přeložili niterné si osvojit, die Vergewisserung zvratným tvarem ujišténí se: - při překladu výrazu das Selbstsein jsme přihlédli k vlivu Kierkegaarda a přeložili výrazem bytí sebou', - výraz Já je překlad pojmu das Selbst.

Úplný český překlad Jaspersova Úvodu do filosofie pořídil poprvé pro samizdatové vydání Jiří Fiala. Text byl později vydán v nakladatelství Karolinum (1991). Jan Šindelář přeložil část knihy v čítance Antologie existencialismu Z (1967). Předložený překlad vznikal v průběhu devadesátých let a na jeho do­ končení se velkou měrou podílel Pavel Kouba, kterému bych stejně jako Ladislavu Hejdánkovi rád poděkoval za cenné připomínky. aha 118

119