Martin Heidegger: filosofie a ideologie 8071983047, 9788071983040

Citation preview

Hans

ebeling

MARTIN HEIDEGGER Filosofie

a ideologie

Předmluva k českému vydání

Masarykova veřejná knihovna _________ VSETÍN

Tém. sk,

Přfr. č.

.....Zn. ..d.. ............

Sign.

Copyright© 1991 byRowohlt

Taschenbuch Verlag GmbH, Reinbek bei Hamburg

Translation © Maria Schwingerová, 1997 © Votobia, 1997

ISBN 80-7198-304-7

Budu rád, pokud se i tímto překladem opět potvrdí nesporně těsná sounáležitost mezi filosofií promlouvající českým a ně­ meckým jazykem. Také věnování Edmundu Husserlovi cosi naznačuje. V roce 1965 jsem prostřednictvím Eugena Finka (1905-1975) měl tu čest poznat Jana Patočku (1907-1977), na kterého všichni hluboce vzpomínáme. Byl a zůstane jedním z velkých zprostředkovatelů univerzální filosofie, jakož i de­ mokratického právního státu. Zároveň nás Jan Patočka učil a stále učí trvalému smíření našich evropských národů. Freiburg im Breisgau, v srpnu 1995 Hans Ebeling

/7

Úvodní poznámka ke sporu filosofů Jelikož spor, který vznikl kvůli Heideggerovu vztahu k fašismu, není již sporem historiků, ale stal se novým sporem filosofů, může tato práce posloužit jako uvedení do Heideggerovy filosofie a ide­ ologie. Zároveň však chce upozornit na možnosti, jak v nich ne­ zabloudit. Znamená to udělat první a třetí krok. Ten rozhodující druhý krok může uskutečnit pouze čtenář sám, a sice četbou Heideggerových textů. Především ji chce tato kniha podnítit. Má analýza se obrací na „zainteresovanou“ veřejnost, tedy na ty, kteří již zajisté s údivem postřehli, že Heidegger byl nejenom vý­ znamným filosofem, ale i člověkem spojeným se vskutku úděsným obdobím německých dějin. Obracím se proto k těm čtenářům, kteří hledají řešení, jejichž pomocí by pochopili souvislost mezi Heideggerovou filosofií a ideologií a mohli by ji pak kompetentně posoudit. Současně doufám, že se mi podaří oslovit také kolegy v oboru. Mohu je ujistit, že jsem se snažil postupovat sine ira et studio, a tak přispět ke korektnímu, rozumnému a poctivému ukončení sporu filosofů. K tomu snad není třeba filosofii dělit, naopak je nutné ji právě pro tento účel sjednotit. Sjednoceni však mohou být přiro­ zeně jenom ti, kteří porozuměli. A tak ani v této knize nebude nou­ ze o přesné rozlišování a přísné posudky. Za podstatné impulsy vděčím Heideggerovi samotnému a našemu stálému osobnímu kontaktu v 60. a 70. letech. Až v 90. letech, následujících po de­ strukci 80. let, se jasně ukáže, že odklon od Heideggera je nevy­ hnutelný.

Freiburg im Breisgau, letní semestr 1990

H.E.

/9

Úvod: Heldegger a další vývoj filosofie Hans-Georg Gadamer před dvaceti lety napsal: „Podobně jako Hegel dlouhý čas zcela ovládal Německo a z něho i Evropu, načež pak v polovině 19. století nastalo naprosté zhroucení, tak i Heidegger svou filosofií již dlouho ovládal současnou scénu, a proto je dnešní odklon od něj rovněž definitivní. Dnes se čeká na nějakého Karla Marxe, který by stejně jako on, Heglův protivník, zabránil tomu, aby se s tímto velkým fi­ losofem zacházelo jako s mrtvým psem.“1 Když bylo publiko­ váno toto Gadamerovo přání, Heidegger v mé přítomnosti na­ hněvaně poznamenal, že o nějakém odklonu nemůže být ani řeči. Neboť odklonit se může jenom ten, kdo se již předtím př/klonil. Podle něj se žádný příklon neuskutečnil, a tudíž ani odklon. „Mrtvý pes“ (Gadamer zde naráží na Spinozu a způsob za­ cházení s nímpřed obdobím přechodu k německému idealis­ mu) patří k nejctihodnějšímu inventáři filosofie. V 70. a 80. letech tohoto století, zvláště po Heideggerově smrti (1976), došlo k překvapivé renesanci jeho filosofie, a také k prvnímu úplnému zdokumentování Heideggerovy „politiky“, jež ho spojovala s jeho vražedným vrstevníkem Hitlerem. Heideggerovu filosofickému dílu se tedy podařilo ovlivnit více než tři generace. Jeho ideologie však současně vedla k těžkým iritacím a jeho politika vzbuzovala doslova hrůzu. 1 H.-G. Gadamer: Hegel und Heidegger, in: Hegels Dialektik. Fúnf hermeneutische Studien. Túbingen 1971, s. 85.

/II

10\

Jednoduchý“ vztah k Heideggerovi je nám proto úplně zapovězen. Musíme si proto dát do souvislosti jeho filosofii a ideologii a pak je - pokud možno - co nejpřesněji oddělit, to znamená zhodnotit jeho filosofický přínos bez ohledu na ideologické příměsi, současně však rozhodně trvat na vzájem­ né implikaci Heideggerovy filosofie a politiky. Záležitost je vskutku komplikovaná. Dosáhnout obou cílů se nám zdá příliš náročné. Jejich dosažení je ovšem nezbytné, odpovídá stavu věci’a je plně uskutečnitelné. Zvlášť v Heideggerově případě se zakazuje jak nerozhodný souhlas, tak i blíže neupřesněné zavržení. Jeho filosofii nelze sprovodit ze světa jenom kvůli tomu, že je spřízněna s jednou nezachranitelnou ideologií. Heideggera nemůžeme vyškrtnout z dějin novo­ věké filosofie, stejně tak jako Wittgensteina. Bude jistě bolestné se s tím smířit, protože to nelze dost dobře unést. Ideologické vsuvky v Heideggerově filosofii totiž není možno přehlédnout, a politické implikace jeho myšlení jsou hodny našeho odporu ve stejné míře, v jaké uznáváme význam tohoto myšlení. S Heideggerovým jménem se trvale pojí nejenom skandalon ve smyslu „pohoršení“, jež lze jako provokaci něčeho nového po­ važovat za pozitivní, ale opravdu také velmi pohoršující skandálnost Heideggerova příliš omezeného současnictví a (ane­ bo) příliš obratného přizpůsobení okolnostem doby. Patří ke zcela ubohé strategii Heideggerových obránců po­ važovat Heideggera v jeho myšlení a jednání za „nečasového“. Jeho filosofie by mohla být avantgardou, jeho ideologie je však přece jenom příliš poplatná času. Oboje byly příčinou úspěšnosti „Bytí a času“ (1927); rovněž prohlášení, že tázání je „zbožností myšlení“ (1953)2, mělo dost naděje na úspěch, a nakonec také Heideggerovo pozdější zavržení filosofie sa­ motné, čímž se spolu s Nietzschem stal jedním z otců samo­ 2 M. Heidegger: Die Frage nach der Technik, in: Vortráge und Aufsatze. Pfullingen 1959, s. 44.

zvané postmoderny (aniž by ovšem zanikl v jejím nepřátelství k filosofii). Heidegger však přesto způsobil ve vývoji filosofie jistý pod­ statný posun, který se mu snažil upřít na jedné straně logic­ ký positivismus, na druhé straně Horkheimerova a Adornova „kritická teorie“, v následující generaci jej však nepopírá ani Habermas, Apel, Tugendhat či Theunissen. Tento přínos Hei­ deggerových závěrů pro filosofii zde naznačím pomocí tří předběžných charakteristik, které bych pak chtěl blíže objasnit: 1. Heideggerův existenciální konstruktivismus jako protipól právě zanikající teorie subjektu, tj. jeho síla k rozvrhu nás samotných jakožto „pobytu“, a tím i výkladu „autentického“ subjektu; 2. jeho konstruktivismus „dějin bytí“ v protikladu k historizu­ jící nivelizaci pozic filosofie a světových dějin, tj. jeho síla strukturovat filosofii a veškerý běh světa tak, že oba feno­ mény z nejvýše hodnověrných důvodů vyvolávají katastro­ fu současnosti; 3. nakonec jeho fundamentální kriticismus vůči této součas­ nosti, a tím i vůči nedostatečně vnímavému a příliš „jem­ nému“ pojetí sebe sama v technickém věku, který si rád chrání zbytky tzv. kultury, jež však pouze zakrývají realitu našeho zániku a obhajují iluzi „přijatelnosti“.

S hybnou silou těchto tří impulsů přichází vsak i trojí ideologizace, a to prostřednictvím:

1. mýtu autentičnosti; 2. mýtu úvlasti; 3. mýtu součtveří.

12 \

Pokud tuto ideologizaci budeme brát vždy na vědomí a ko­ rigovat, doufám, že zde ideologii, spřízněnou s Heideggerovou filosofií, odhalíme střízlivěji a s větším rozlišením nežli Adorno34 . Měli bychom následovat spíše důvěrné znalectví Herberta Marcuseho a současně trvat na stoupenectví Karla Ldwitha, které je skutečně intimní, protože si zachovává odstup. Heideggera považujeme za spornou osobnost současnosti i budoucnosti. Ačkoliv jeho politika již není předmětem svá­ ru, mnohé zdánlivé spory nám to chtějí namluvit, protože v nás doznívají i jiné neshody z minulosti. Je jasné, že Heidegger byl zapleten do dosud nejhrůžnějšího zločinu světových dějin do takové míry, že by i ti nej ortodoxnější Heideggerovi obhájci měli upustit od své obrany a spíše uznat, že by tím pouze pokračovali v (zpravidla jistě nechtěné) podpoře nacionálně-socialistického systému. Heideggerově destrukci poli­ tiky jsem věnoval malý prostor přílohy nikoli proto, že bych jeho substitut politiky považoval za nepatrnou záležitost a zmí­ nil se o něm na konci jenom ze slušnosti, nýbrž proto, že k pro­ blematice „maloměšťáckého povstání“ tohoto filosofa se již do­ statečně vyjádřili jiní, především Ott1, a mne ohledně otázky Heideggerovy záměrné nezúčastněnosti nenapadá nic, co by ještě mohlo stát za řeč. Další vývojpo Heideggerovi nakonec vidíme v znovuobno­ vení filosofie (překonáním Heideggera, přes nesmírnou kata­ strofu této politiky a filosofie) jako disciplíny, založené na věcném zdůvodňování, tedy jako disciplíny, která je schopna zdůvodnit si oprávněnost své existence, neboť má racionální základ, a je rovněž schopna stát se kvalifikovaným úvodem k politice. Do této stavby může následující text s přílohami 3 Th. W. Adorno: Jargon der Eigentlichkeit. Zuř deutschen Ideologie, Frankfurt a. M. 1964. 4 H. Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt/ New York 1988.

/ 13

přispět pouze několika kameny. V mé knize jde především o to, jak pochopit Heideggera, a to s jediným cílem: abychom se'od něho něco naučili. Chci ukázat, že přes veškeré pochyb­ nosti je nutné se od něho (a zejména od něho) učit stále ještě důležitým věcem. Můžeme zde ovšem blíže nastínit jenom ně­ kolik podstatných prvků. Pomocí těchto příkladů bychom rádi upozornili na význam tohoto velkého filosofa.

14 X

/15

I. část

VÝSTAVBA TEORIE Heidegger vytvořil v době „akademické“ filosofie teorii, jež si mohla být jista odporem i úspěchem. Neboť tato teorie vystu­ puje jak proti novokantovskému, tak i husserlovskému pojmu rozumu, a dává možnostpojmově definovat zoufalství z rozu­ mu, ježjjylo charakteristické pro 19. století; neoddává se tedy rdsentmientu vůči rozumu jako Nietzsche, nýbrž snaží se na­ prosto racionálními způsoby o vymezení hranic rozumu. Fi­ losofie „Bytí a času“ se však přesto objevuje současně s ideo­ logií autentičnosti. Souhra obou zůstává problémem „Bytí a času“, kterého si musel všimnout samozřejmě i Heidegger, ale především jej musíme řešit my jakožto jeho „dědicové“.

A: Filosofie „Bytí a času Svým dílem „Bytí a čas“ Heidegger pozvedl filosofii ještě jed­ nou na úroveň, na níž stála od dob Heglovy „fenomenologie ducha“, kterou však po Heglově smrti opustila: na úroveň filo­ sofie, jíž lze ve velkém stylu nazvat „systematickou“; také Hei­ degger sám se na ní mohl udržet pouze krátce trvající „hřebe­ novkou“ před svým upadnutím do rezignace nad rozumem. „Systematickou“ však může být pouze filosofie, která standar­

du racionality, existujícího zde od Aristotela a zvláště počínáje Kantem, využívá k tomu, aby vyjádřila své uspořádání všech věcí, které mohou existovat, na základě nějaké filosofické jed­ noty. Tuto jednotu Heideggerovi tvoří spojení bytí a času. Za tímto účelem nás Heidegger ve zmíněné knize „Bytí a čas“ zkoumá jako místo „porozumění bytí“. Jako toto místo jsme bytí tu, pobyt, tj. nový subjekt. Vyznačuje se třemi výjimečný­ mi spojeními: jednotou rozpoložení a rozumění (1), jednotou praktického a teoretického přístupu (2), jednotou smrtelnos­ ti života (3). 1. Rozpoložení a rozumění

Výkladem a již samotným zavedením pojmu nacházejícího se rozumění se Heideggerovi podařilo překonat omezenou úro­ veň tradiční racionality, ovšem za cenu toho, že se pak musel vzdát rovněž závazného kritéria pravdivosti. Jeho uznání vý­ znamu mimo-racionálních činitelů pro fungování racionality bylo krokem, který obohatil filosofii a umocnil i její schop­ nost přijmout výsledky psychoanalytických a behavioristickýčh výzkumů. Rozpoložení je Heideggerův termín pro základní strukturu a bytostnou povahu toho, co můžeme em­ piricky vnímat jako náladu a co na nás vůbec neodbytně dolé­ há. Ontologický, tj. bytostný obsah „pobytu“, jímž jsme my, je jedním z hlavních Heideggerových témat v díle „Bytí a čas“* 1:

Neporušená duševní rovnováha právě tak jako potlačovaná rozmrzelost každodenního obstarávání, zvratyjedné nálady v druhou, sklouznutí do rozladěnosti, to vše není ontologicky nic nicotného, jakkoli tyto fenomény mohou zůstat bez 1 Autor cituje „Sein und Zeit“ podle 10. vydání, Túbingen 1963. Česky bude citováno dle vydání „Bytí a čas“, OIKOYMENH, Praha 1996 (přel. I. Chvatík, P. Kouba, M. Petříček,}. Němec), zkráceně BC.

.

16 \

povšimnutíjako něco, co je v pobytu domněle tím nejlhostej­ nějším a nejprchavějším. Že nálady se mohou kazit a měnit, to jen svědčí o tom, že pobytje vždy již naladěn. To, že jsme často ve vytrvalém, jednotvárném a šedivém stavu bez nála­ dy, který nesmí být zaměňován s rozladěností, je dokonce tak málo nicotné, že právě v tomto stavu si pobyt sám sebe oškliví. Bytí našeho „ tu “ se v takové nenaladěnosti ukáza■ lo jako břímě. Proč, nevíme. A pobyt to vědět nemůže, po­ něvadž možnosti odemykat, které má poznání k dispozici, mají příliš malý dosah ve srovnání s původním odemyká­ ním prostřednictvím nálad, v nichž je pobyt přiváděn před své bytíjakožto „tu ". Na druhé straně zase povznesená nála­ da z nás může zjevné břímě bytí sejmout; i tato možnost ná­ lady nám odemyká, i když ulehčujícím způsobem, že pobyt má povahu břemene. Nálada činí zjevným, „jak nám je" „jak se máme“. V tomto „jak nám je"přivádí naladěnost na­ še bytík jeho „tu “. (BČ, s. 161)

Přednostně před „odemykajícími možnostmi poznávání“ exis­ tuje vnímání vlastní přítomnosti v určité naladěnosti, a tato odhaluje jak v negativním, tak i v pozitivním případě, že naše „existování“ nás tíží, že „pobyt“ znamená „být břemenem“. Dů­ kazem skutečnosti tohoto břemena je „zjevení se“ naladění. „Odemykající možnosti poznávání“ tedy neodemykají to hlav­ ní. Relativní dostupnost pobytu sobě samému zůstává pro ně uzavřena. Je však nejprve předznamenána tím, že pobyt jako takový je vržen do svého „že je“: Jsoucno, jež má charakter pobytu, jest svým „tu” tím způso­ bem, že se, ať už výslovně či nevýslovně, nachází ve své vrženosti. V rozpoloženíje pobyt vždy již přiveden před sebe sama, vždycky se již nalezl, a to nikoli ve vnímajícím sebekonstatování, nýbržjako naladěné vynacházení. Jakojsouc-

in

no, kteréje vydáno svému bytí, je také vydáno tomu, že sejiž vždy muselo nalézt - nalézt v nacházení, které má původ ani ne tak ve výslovném hledání, jako spíše v útěku. Nálada neodemyká tak, že bychom na vrženostpohlíželi, nýbrž tak, že jí dbáme nebo nedbáme. Toho, že se nám pobyt v náladě zjevujejako břímě, většinou nedbáme, a nejméně pak tehdy, je-li nám odlehčeno. Toto nedbání je tím, čím je, vždy jakož­ to určité rozpoložení. (BČ, s. 162) Také veškerá nám známá či filosofickou tradicí zprostředková­ vaná rozumnost existuje pouze jako rozpoložená, totiž v mo­ du, v němž se odvrací od fakticity tíživého charakteru pobytu. Každá teorie je proto v podezření, že si nás jakožto pobytu ne­ všímá. Zároveň však vůbec nejde o to, abychom odsunuli roz­ položení do „útočiště iracionálna“: „Iracionalismus - jako pro­ tiklad racionalismu - jenom šilhá po tom, vůči čemu je tento (racionalismus) slepý.“ (BČ, s. 163) Heidegger se tedy chrání v díle „Bytí a čas“ ještě v zásadě právem - toho, aby bylo jeho uznání významu rozpoložení pro odhalování pravdy nějakým způsobem možno kvalifikovat jako „iracionální“. Slepota rozu­ mu si nemá udržovat svůj ekvivalent v šilhání, přivírání očí a křivém vidění, nýbrž oba způsoby poznání mají být napra­ vovány původnějším nazíráním sama sebe, viděním, které je opravdu „založené na fenoménu“. Co však skutečně lze vidět? Dostatečný předpoklad pro sebezpřítomnění modelového „objektu“ „Bytí a času“: totiž nás „samotných“ jakožto pobyt, tj. jako místo rozumění bytí. Rozumění je však vždy rozuměním v rozpoložení. A pobyt chápe sebe sama především jako roz­ položený, to znamená vždy jako břemeno. Pobyt jakožto nositel břemen je ve filosofii od dob Platóna obrazem dobře známým, ovšem bez heídeggerovského smys­ lu. Břímě je v tradici tak jednoznačně spojeno s tělem, že práMasw/kova veřejná knihovnu VSETÍN

/19

18 \

vě,“ píše se v novele „Lenz“ o pomateném básníkovi. Z hledis­ ka teorie subjektu od Kanta k Hegelovi Heidegger se svým „pobytem“ tyto vztahy převrátil, poněvadž podle něj je mo­ mentální stav neboli situace, v níž se právě nacházíme, tím, co primárně ovlivňuje náš intelekt, čili naše rozumění. Převrat je pak především v tom, že se tento způsob „samoovlivňování“ nejenom připouští, nýbrž výslovně jako takový uznává. Hlavní tíhou pobytu je to, že je ponechán sám sobě: Což snad někdy pobyt sám za sebe svobodně rozhodl nebo bu­ de moci rozhodnout, zda chce či nechce přijít na svět? (BČ, s. 258) Přinucen k existenci, je pobyt vržen do konečnosti, kterou má snášet. I „smrt je způsob bytí, jejž na sebe pobyt bere, jakmile jest“. (BČ, s. 275) S uznáním proto Heidegger ci­ tuje též pozdně středověký polemický a útěšný spis „Der Ackermann von Bóhmen“, který o smrti říká: Jakmile člověk na­ bude života, ihned je sdostatek stár, aby zemřel“, (tamtéž) Základním rozpoložením se proto vedle nudy stává úzkost, hlavní břemeno, které nelze setřást. Pobyt jako nosič břemen však nemůže svou tíhu odložit jako např. nosiči vody (jedině tak, že by odložil současně sama sebe v sebevraždě). Zvláštností Heideggerova výkladu této nejkrajnější závislos­ ti na cizím rozhodování je její reflexe (zpětné ohnutí) do vzta­ hu k sobě, jenž se již nesnaží tak jako tradice pouze osvobodit od všeho cizího, nýbrž to, co působí jako cizí, nechává bydlet v pobytu a jakožto pobyt samotný; přivtěluje pobyt k tomu, co „není domovem“. Tradiční rozum tak již není „pánem ve svém vlastním domě“ a je spíše přehlížen rozuměním, které odpoví­ dá rozpoložení. Jako základní určení existence, jakožto existenciál, který odpovídá existenciálu rozpoložení, znamená rozumění niko­ li určitý případ poznání „pravdy“ a jejího definování, např. ve vymezení tzv. filosofického termínu rozumění oproti tzv. pří­ rodovědeckému vysvětlování. Jako existenciál je rozumění

vě oddělení se od tělesnosti může být považováno za rozum­ nou podmínku rozumnosti. Platón to zdůvodňoval takto: Tělo nám totiž působí nesčetné obtíže tím, že chce být nakr­ meno. Jakmile se pak k tomu přidají nějaké nemoci, zabra­ ňují nám hledat to skutečně jsoucí. Tělo nás též váže ero­ tikou, sexem a jinými podobnými touhami, naplňuje nás obavami, různými iluzemi a malichernostmi, takže kvůli tomu vůbec nemůžeme dojít uvědomění. Neboť ani války, převraty, bitvy a vraždy nemajíjiné příčiny než tělo a jeho žádosti. Všechny války totiž vznikají z touhy vlastnit. Získá­ vat majetek jsme však přinuceni kvůli tělu a jeho obživě. A tak nám pak pro všechny tyto nutnosti nezbývá čas na fi­ losofuj-

Břímě se odsouvá mezi věci výlučně vnější. Je externalizováno tak radikálně, že tělo samotné stojí v protikladu k intelek­ tu jako něco úplně cizí, zatímco intelekt je schopen vhledu, neboť se distancuje od těla a jeho tíhy, zvláště pak denunciováním rozkoše. Schopenhauerovo poznání svázanosti vůle s tělem stojí na počátku oslavování těla, které, řečeno s Nietzschem, má mne, nikoli jáye. Toto zaujetí tělem, orientováno na rozkoš, se u Heideggera mění ve vlastnost pobytu, padajícího pod tíhou nese­ ného břemene. Pokud pobyt „nese“ nějakou novou substanci, pak je to to, co je „na něj přivěšeno“, neboli naloženo: vždy musí nést sám sebe. Pobyt jakožto nový „subjekt“ se stal sobě samému břemenem. Tento problém naznačuje Buchner ve svých obrazech šílenství, jenomže to, co kdysi bývalo „bláz­ novstvím“, se dnes stává normálním ^,Nevyhledával * námahu, pouze mu někdy bylo nepříjemné, že nemůže chodit po hla2 Platón: Faidón 66 B-D. I

/21

20\

spíše nové základní slovo pro pojímání rozumu, jenž zcela po­ chopil svou konečnost a který ještě a právě ve svém nejzazším rozvrhu budoucnosti pobytu zůstává ze svého hlediska vrže­ ným, totiž nacházejícím se ještě i v předběhu ke smrti. Podle Heideggera obecně platí: „Rozpoložení má vždy své porozu­ mění, i když třeba jen v tom smyslu, že je potlačuje. Rozumě­ ní je vždy nějak naladěno.“ (BČ, s. 170) Čím je však toto rozu­ mění především? Je chápáním budoucí možnosti a konečně také nemožnosti pobytu ve smrti.

Rozuměníje buď vlastní, autentické, pramenící z vlastního sebe sama jako takového, neboje nevlastní. Toto „ne-“ neo­ známená, že se pobyt odpoutá od sebe sama a rozumí „pou­ ze" světu. Svět patří kjeho „bytísebou“, neboť to je „bytím ve světě". Vlastní právě tak jako nevlastní rozumění může být dále pravé nebo nepravé. Rozuměníjejako „moci být“ veskr­ ze proniknuto možností. Obrátit se k jedné z těchto základ­ ních možností rozumění neznamená však odvrhnout mož­ nosti ostatní. (BČ, s. 173)

Možnostjako existenciál neznamená volně se vznášející, na ničem nezávislé „moci být" ve smyslu „libovolnosti volby" (libertas indifferentiae). Pobyt, jako bytostně se nalézající v ně­ jakém rozpoložení, se vždy již v určitých možnostech ocitl a jako „moci být“, jímž jest, nechal vždy nějaké možnosti pad­ nout, stále se určitých možností svého bytí vzdává, chápe se jich a míjíje. To však znamená: pobytje sobě samému vyda­ né bytí možností, možnost veskrze vržená. Pobytje možnost být svoboden pro své nejvlastnější „moci být“. (BČ, s. 171)

Místem vlastního i nevlastního nacházejícího se rozumění sobě samému je řeč jakožto základ jazyka: Řečje existenciálně stejně původníjako rozpoložení a rozumění. (BČ, s. 189) Jí se vyjadřuje rozpoložení i rozumění; vyslovují se jako řeč: „Vy­ slovená řeč je jazyk“, (tamtéž) Tím se u Heideggera již připra­ vuje možnost osvobodit í^bov Xóyov exov, „animal rationale“ z omezení, do něhož je vháněn metafyzickou tradicí. Člověk není „rozumnou bytostí“ ve smyslu zvířete, které „má“ rozum či logos a vůbec pouze rozum, schopný logických úsudků, ný­ brž původnost řeči vede k původnosti samotného pobytu, a sice spolu s rozpoložením a rozuměním. Tak bude Heidegger o něco později mluvit o „pobytu v člověku“ jakožto zá­ kladu pochopení jeho bytí (v pojednání zvaném „Kant a pro­ blém metafyziky“ z roku 1929, § 41). Spojením rozpoložení, rozumění a řeči dosahuje Heidegger prvního odlišení se od klasické teorie subjektu a její transfor­ maci. Subjekt je povolán k tomu, aby byl pobytem, tj. aby byl jakožto existence konečný a nejenom rozumově orientovaný, ale spíše stejně původně se nalézající ve své naladěnosti a vy­ jadřující se ve výkladu sama sebe ještě před racionalitou výro­ kových vět. Tím se demontuje klasický subjekt, a poprvé není pouze napadán jako u Nietzscheho, ale i jako takový detrans-

Rozumění však odhaluje nejen ty nejvlastnější možnosti poby­ tu, nýbrž je současně neustále spojeno s „každodenním bytím svého Tu“ jakožto propadáním do „řečí“, dvojznačnosti a zvě­ davosti. Tady je Heideggerův výnos z pole fenoménů tak sig­ nifikantní, že mu ani sám Adorno3 nemohl upřít jisté uznání. Budu se tím pak zabývat v 6. kapitole (Popření society). Nyní je důležité uvědomit si, že rozumění je jak rozuměním sobě samému, tak rozuměním světu, a proto současně umožňuje i neumožňuje rozlišení mezi způsobem náhledu, který je vlastní a který je nevlastní: 3 Th. W. Adorno: Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie, Frankfurt a. M. 1964, s. 87.

/ 23

22 \

cendentalizován. Uvědomuje si svou vlastní konečnost, a do­ konce, jak bude patrné, i nicotnost. Pobyt jakožto nový název pro subjekt je akceptován ve své fakticitě, ovšem nejenom v ní, ale i v novém rozvrhu, přesahujícím míru: v smrtelnosti svého života (viz níže kap. 3)- Abychom však ozřejmili proces detranscendentalizace (který probíhá nezávisle na tom, že Heidegger samotný v BČ ještě využívá jazyka transcendentální filosofie, dokonce i jejího základního schématu postu­ pu), nutno nejprve jaksi převrátit tradiční vztah teoretického a praktického přístupu. 2. Praktický a teoretický přístup

í

; !

Jak koncepcí rozpoložení a rozumění, tak i svou novou orien­ tací teoretického a praktického náhledu se Heidegger stává filosofem, který rozhodně ukazuje cestu kupředu. Pokud tradi­ ce potlačila moment naladěnosti našeho rozumění, zároveň neustále opomíjela, že existuje svět, který je bližší nežli svět teorie, totiž svět obstarávajícího zacházení s tím, co Heidegger nazývá „das Zuhandene“, čili to, co máme „při ruce “. Za podstatný rys sebehodnocení v tradiční teorii považoval Heidegger to, že „subjekty“ byly postaveny oproti „objektům“, a toto mělo být jediným relevantním výsledkem sebehodno­ cení lidí jakožto lidí, poznávajících „svět“. Heidegger přehlíží toto sebehodnocení s odkazem na před-teoretické „bytí ve světě“, které podle něj předcházelo též tradičnímu „prakticko-téchnickému“ porozumění. Toto upozornění je obsaženo ve vypracování teoretického nástinu toho, co lze nazvat „světem našeho užívání“, v nějž jsme denně ponořeni, a to především zacházením s věcmi, kterých užíváme, které máme „k ruce“ a které slouží udržování našeho života - proto jsou něčím, co je nám „k dispozici“, „při ruce“ (das Zuhandene), nikoli pouze tím, co se odděleně od nás pouze vyskytuje (das Vorhandene):

Nejbližší způsob tohoto zacházení (...) však není nějaké po­ znávání, které pouze vnímá a pojímá, nýbrž obstarávání, které něčím manipuluje a něco používá a které másvůj vlast­ ní způsob „poznání". (BČ, s. 87) To, s čím se setkáváme při obstarávání, je prostředek (das Zeug), např. prostředky ku psaní (psací potřeby), prostředky k šití (šicí potřeby), pracovní prostředky (nářadí), dopravní prostředky, měřidla apod. (BČ, s. 88-89) „Prostředek se pro­ jevuje způsobem „příručnosti“. Slouží v kontextu „rozmani­ tosti poukazů onoho ,k tomu a k tomu““ (BČ, s. 90), příruč­ ní jsoucno je k něčemu vhodné anebo také není, nachází se v souvislostech úkonů, které k něčemu slouží, nikoli v kontex­ tu pouhé teoretické dohody o povaze věcí. To, co vymezuje termín příručnost, Heidegger jasně demonstruje na přípa­ dech, kdy prostředek právě neslouží jako prostředek: Jsouc­ no, které je nejblíže po ruce, může být při obstarávání shle­ dáno nepoužitelným, neuzpůsobeným k určitému použití. Ukáže se, že nástroj je poškozený, materiál nevhodný (...) Při takovémto odkrytí nepoužitelnosti začne na sebe prostředek upoutávat pozornost, začne být nápadný. Tato nápadnost pre­ zentuje prostředek, který byl po ruce, v určité nepnručnosti. (BČ, s. 94) Pokud je však něco, co mělo být příruční, nejenom nepoužitelné, nýbrž i úplně schází, přechází zcela „v modus naléhavosti". (tamtéž) Nakonec se to, co je nutné obstarat, může stát nepříručním, a to tím, že překáží, působí rušivě, ob­ těžuje, jelikož zůstává ležet nevyužito: to, co je takto nepříme­ ní, přechází v modus neodbytnostv.

„Funkcí těchto modů, které jsme nazvali nápadnost, na­ léhavost a neodbytnost, je zjevovat na příručním jsoucnu charakter výskytovosti. Přitom to však ještě zdaleka nezna­ mená, že bychom takové příručníjsoucno pouze pozorovali

24 \

a civěli na nějako na něco, co se jenom vyskytuje; výskytovost, která se tu ohlašuje, je ještě vázána v příručnosti pro­ středků. Prostředek se ještě nezahalil natolik, aby vystupoval jako pouhá věc. Stal se „krámem" ve smyslu toho, co bychom nejraději zahodili; v této tendenci k zahození se však příruč­ ní jsoucno jako stále ještě příruční ukazuje ve své nezpo­ chybnitelné výsky tovosti“. (BČ, s. 95)

Pro povahu běžného života ve světě užitečných věcí je důleži­ té, že příruční má charakter odkazování, vymezující jeho plat­ né určení. Právě při „porušení tohoto odkazování - v nepou­ žitelnosti pro... se stává toto odkazování zjevným“ (tamtéž), a tím (a to tvoří u Heideggera pointu) „se ohlašuje svět“ (BČ, s. 95-96). Toto odkazování na určení, které se jeví jako smysl, později popsal Luhmann, ovšem bez ohledu na Heideggerovo rozlišení toho, co je užíváno jako příruční, a toho, co se pouze teoreticky vyskytuje, a také se zřetelem na něco jako „přiroze­ nost“. Učinil tak s chladnou kousavostí ironie:

„Pro systémy, konstituující smysl, má smysl všechno; pro ně neexistují objekty beze smyslu. Newtonovy zákony i zemětře­ sení v Lisabonu, pohyby planet či omyly astrologů, odolnost ovocných stromů vůči mrazu a požadavky zemědělců ohled­ ně náhrady škod: vše má smysl. Pouze v oblasti smyslu, tj. ve světě, mohou smysl konstituující systémy rozlišovat, zda mají do činění se systémy, pro něž platí totéž, nebo se systé­ my, které z jejich hlediska reagují na sebe a své okolí,nezá­ visle na smyslu'. “4 Pro pochopení Heideggera má zde význam jen to, že Heidegger užívá bezprostředního a pro život důležitého vztahu odka­ 4 N. Luhmann: Soziale Systéme. Grundrift einer allgc^ncincn Theorie. Frankfurt/M. 1984, s. 110.

/ 25

zování k tomu, aby mohl odlišit něco jako „bytí ve světě od te­ oretického vztahu k světu: „Zároveň s přístupností toho, co je nitrosvětsky pro praktické obstarávání po ruce, však svět vždy také již předběžně odemčen je.“ (BČ, s. 97) Bezprostřed- ní „bytí ve světě“ je „netematické, praktické pohroužení do poukazů, konstitutivních pro příručnost celku prostředků“, (tamtéž) S příručním se to má vždy tak a tak, je vždy nějaké. Celková dostatečnost příručního jsoucna je „první“ svět: „To, , v čem ‘ si toto sebeodkazování rozumí, jako to, ,do čeho1 ne­ chává vystupovat jsoucno ve způsobu bytí dostatečnosti, je fenomén světa" (BČ, s. 108). Tento výklad světa se striktně liší od teoretického postoje pouhé distancovanosti vůči světu, která nám podle Heideggera od dob Descarta jako res extensa zastírá naše „první“ chápání světa. Nikoli předměty v jakémsi extensionálním světě, nýbrž věci každodenního užívání ve světě jednání umožňují fundované chápání světa. Filosof je tedy zde proto, aby objevil a odstranil porušení v chápání svě­ ta, která způsobila zvláště novověká filosofie. S tím souvisí Heideggerova analýza prostoru, odhalující cestu od primární „prostorovosti jsoucna, s nímž se v praktickém ohledu zprvu setkáváme“ (BČ, s. 137), k čistě teoretickému stanovisku: „Od praktického ohledu oproštěné a už jen nazírající odkrývání prostoru neutralizuje krajiny světa našeho okolí na pouhé di­ menze“. (tamtéž) To znamená především, že primárně teore­ tický postoj zastírá naše „bytí ve světě“. Podle Heideggera jde právě o to, abychom znovu získali zpět své .původní' „bytí ve světě“ (charakteristický rys, který si Heidegger záchoval i ve svém pozdním období). Tak si můžeme ohledně „Bytí a času“ dále uvědomit, co pro Heideggera znamená destrukce', odkrytí vztahů ke světu a k sobě, které jsou zahaleny nánosem tradic, a s tím spojený návrat k tomu, co je „původní“. Spíše než kvazi-„objektivní za­ měření na znovuzískání světa zde proto přichází do úvahy ra­

. ITl

26 \

dikálně-„subjektivní“ nabytí sebe šatna. Podle Heideggera to byla totiž především novověká filosofie jakožto teorie subjek­ tu, která bránila člověku objevit sebe sama jakop'obyt. To však znamená, že tradiční „subjekt“ musí být zničen. O tom po­ jednává ústřední část díla „Bytí a čas“, která nastiňuje bytost, „poznamenanou“ smrtelností života a hierarchicky nadřaze­ nou „animal rationale“. Pokud bychom přece jenom zachovali Heideggerem odmítnutý výraz „subjekt“, mohli bychom pro objasnění říci, že pobyt se stává „autentickým subjektem“ v ta­ kovém pojímání bytí a sebe sama, které je poznačeno zkuše­ ností, vypovídající nejdříve o smrtelnosti a až poté o racio­ nalitě. 3. Smrtelnost života

Heidegger na rozdíl od racionalisticky zúžené tradice poznal a také si vědomě připouštěl myšlenku, že ti, kteří rozumějí bytí, jsou především srozuměni se svou vlastní smrtelností, je­ likož vnímají její znamení - časovost. Heidegger sice neustále (a právem) zdůrazňoval, abychom se nezabývali smrtí jenom kvůli ní samé, nýbrž v zájmu porozumění pobytu. Avšak z dů­ vodu výlučně „k poznání vedoucího zájmu“ zaujímá toto téma u Heideggera bezkonkurenční místo i mimo spis „Bytí a čas“. Abychom si lépe uvědomili význam časovosti, vzpomenu na úvod Nietzschovu druhou „Nečasovou úvahu“ („O užitku a škodlivosti historie pro život“): „Pozoruj stádo,jež sepase kolem: neví, co je včera, co je dnes, poskakuje, žere, odpočívá, tráví, znovu skáče, a tak od rána až do noci a den za dnem, pevně přivázáno svou libostí a nelibostí na kolík okamžiku, a proto ani těžkomyslné ani omrzelé. Pozorovat to je člověku krušno, protože se svým lid­ stvím před zvířetem vypíná, a přece na jeho štěstípatří žárli­

vě, neboť chce právě to: tak jako zvíře nežít ani omrzele, ani v bolestech - a přece to chce marně, jelikož to nechce jako zvíře. Člověk se zvířete zeptá:proč mi o svém štěstí nemluvíš a jenom na mne hledíš? A zvíře chce dokonce odpovědět a ří­ ci: to je tím, že vždycky hned zapomenu, co jsem chtělo říci vtom všakjiž zapomnělo i tuto odpověd a mlčelo; a člověk se

tomu divil. "5 Snášení času jakožto zkušenost vlastní časovosti se podle Hei­ deggera zdá být svázáno hlavně se smrtelností jako základ­ ní zkušeností. Teprve předběh ke smrti dovoluje skutečně si uvědomit sebe sama jako pobyt, jenže to znamená dojít k po­ rozumění bytí, které je v prvé řadě pochopením vlastní časo­ vosti. Předběh ke smrti podle Heideggera neznamená usilovat o smrt tím způsobem, že se jí poddáme jako nějakému před­ mětu našeho obstarávání. Smrt nemá být redukována na da­ tum, jehož se obáváme, a pokud bychom ji přece tak chápali, bylo by to eliminováním existujícího odolávání smrtelnosti. Tím se však vůbec nepopírá, že se smrt nemůže stát předmě­ tem obstarávání. Pouze je nutno chápat ji jako něco úplně ji­ ného, jako trvale nejvyšší instanci našeho ,moci být *. Heideg­ ger se ptá - a zároveň se již neptá: ,j\íá,bytí ve světě'nějakou iryssí instanci svého ,moci býť než svou smrt? (BČ, s. 344) Podle Heideggera již nic vyššího není. Proč? Protože předběh

ke smrti již vytyčuje celý časový horizont pobytu:

„Předběh odhaluje pobytu ztracenost v neurčitém ,ono se a staví ho před možnost být sebou, a to primárně bez opory v obstarávajícípéči druhých, být sebou ve strhující, iluzí ne­ určitého ,ono se, zbavené, faktické, sebejisté a sebeúzkostné svobodě ke s m r t i “ (BČ, s. 296, v kurzivě a proloženo). 5 F. Nietzsche: Nečasové úvahy, I, s. 85, MF, Praha 1992, přel. Jan Krejčí.

28 \

Předběh osvobozuje tedy od všech „omezených“ vazeb a na rozdíl od připoutanosti k podnětům „ono se“ umožňuje au­ tentické samostatné bytí, a sice tak, že se pobyt z předběhu k nejmarkantnější budoucnosti vrací také k relevantní mi­ nulosti, již Heidegger nazývá doposud působící, dosud trva­ jící bývalostí (Gewesenheit). Pak má pobyt v celku povahu okamžiku, je současný sobě samému ve vlastní přítomnosti, a proto stojí samo-statně vně sebe ve vyjmuté časovosti. Stav a samo-statnost však zaručují především předběh ke smrti, přičemž Heideggera zajímá pouze téma vlastní smrti. Co je ale tak zvláštní na vlastní smrti? . , Heidegger se v § 53 „Bytí a času“ pokusil pomocí pěti indi­ kátorů možnosti smrti zjistit vnitřní hranici bytí subjektu, a tím i omezenou možnost subjektů stavět za základ sebe sama. Tato omezenost je pro Heideggera tak fundamentální, že se zcela vzdává slova „subjekt“ a nahrazuje je výrazem „po-, byt“. Smrt nebo způsob, jak si ji ve své existenci musíme při­ pouštět, je ,jako konec pobytu (...) nejvlastnější, bezevztažná, jistá a jako taková neurčitá, nepředstižná možnost pobytu“. (BČ, s. 288) Zaměření na negaci sebe sama předsta­ vuje pro Heideggera celoživotní podnět par excellence, jehož pomocí naprosto likviduje pojem subjektu. Heideggera proto nezajímá úmrtí jako moment vyhasnutí, nýbrž možná konti­ nuita života, možnost uchovat se jakožto pobyt v „umírání“, tj. v předběhu. Podle Heideggera právě při tom prožívá pobyt svou základní zkušenost. (1) „Smrt je nejvlastnější možnost pobytu“ (BČ, s. 292), to znamená: možnost vlastní smrti vyniká nad všemi možnostmi, jež se pobytu mohou týkat. (2) „Nejvlastnější možnost je beze­ vztažná“ (BČ, s. 293), tj. smrt osvobozuje ze všech známých vztahů a pobyt od základu, čili radikálně izoluje. (3) „Nejvlast­ nější, bezevztažná možnost je nepředstižná“ (tamtéž), je tedy poslední možností. Všechny ostatní možnosti existence pou­

/ 29

ze leží před ní: „Poněvadž předběh k nepředstižné možnosti odemyká zároveň všechny možnosti, které před ní předchá­ zejí, je v něm obsažena možnost existovat jako ,moci býť, kte­ ré je celé." (BČ, s. 294) (4) „Nejvlastnější, bezevztažná a ne­ předstižná možnost je jistá“ (tamtéž), to znamená: s jistotou, nadřazenou veškeré jiné samozřejmosti, je nutně pravdou, že smrt přijde. (5) „Nejvlastnější, bezevztažná, nepředstižná a jis­ tá možnost je ve své jistotě neurčitá“ (BČ, s. 295): moment, kdy nastane tato poslední možnost, je při vší jistotě, že nasta­ ne, principiálně neanticipovatelný. Heideggerův postup v díle „Bytí a čas“, nástin pobytu jako bytosti umírající, který již nepřekoná žádná uzurpovaná teo­ rie nesmrtelnosti, znamená především skutečně nové produk­ tivní uvolnění subjektu pro sebe sama. Z jeho rozhodně ucho­ pené svobody ke smrti mu plyne veškerá svoboda k možnému sebeurčení. V opakování dějin obnovuje tento úplně změ­ něný subjekt své sebezáchovám, které končí v obnaženém a zcela neskrytém sebepotvrzení. Seberozvrhování ani pro Heideggera ještě neposkytuje „fak­ ticky odemykané možnosti existence“. (BČ, s. 416) Proto se až při hledání základní struktury dějinnosti ukáže, „odkud vůbec mohou být čerpány možnosti, do nichž se pobyt fakticky roz­ vrhuje“. (tamtéž) Odpovědět a zpětně postihnout to, co právě trvá, není ovšem až tak obtížné: „Odhodlanost, v níž se pobyt vrací k sobě samému, odemyká faktické možnosti autentické­ ho existování pokaždé z dědictví, jež jako vržená^ře/zW. Od­ hodlaný návrat k vrženosti v sobě obsahuje sebepodánítrado­ vaných možností, i když nikoli nutnějako tradovaných“. (BČ, s. 417) Výslovné tradování je zpodobněno jako „obnovování jedné z tradičních možností existence“. (BČ, s. 419) Není tedy ani „navracením ,minulého“, ani připoutáváním ,pří­ tomnosti“ k něčemu, co je ,překonané““. (BČ, s. 419) „Obno­ vování spíše odpovídá na možnost bývalé existence“ a je

/31

30 \

proto současně „zrušením toho, co v dnešku působí jako .minulost1“, (tamtéž) k Instancí řízení je .„síla1 možného“ (BČ, s. 428). Jakákoliv síla je však nakonec silou díky smrti. „Nalezení zvolené možnosti jeho existence“ (BČ, s. 417) je pro člověka, kterému smrt způ­ sobila radikální osamocení, stanoveno samotným předběhem: ,Jen předběh ke smrti zapuzuje každou náhodnou a .předběž­ * nou možnost. Jen svoboda ke smrti dává pobytu cíl vůbec a přivádí existenci do její konečnosti“, (tamtéž) Předcházení v smrt je určeno k tomu, aby zachovávalo při životě radikálnost konečnosti v protikladu k upadlosti do právě stávajícího, a právě tím uvolňovalo místo pro možnost „pobytu vybrat si svého hrdinu“. (BČ, s. 419) Budoucnost tím rozhoduje také o všech možnostech vlastní minulosti jakožto bývalosti. V důsledku toho se autentický pobyt udržuje v totalitě své­ ho sebe-zachovávání. Pobyt se stává osudem, jenž „udržuje zrození a smrt a jejich ,mezi * * .vtěleny do své existence“ (BČ, s. 424). Pobyt, jenž tímto způsobem drží sebe sama, zakládá tím konečné své sebezačhování. Neodnímá životu smrtelnost, poskytuje však novou variantu autarkie. Opakování dějin ja­ kožto obnova sebezačhování nabývá rysů osudového údélu. Pobyt obnovuje sebe sama, když se posílá ve své sebezácho­ vám. Toto osudové sebezachovávání se nazývá bezpodmíneč­ ná věrnost sobě samému: „Odhodlanost konstituuje věrnost existence vlastnímu ,bytí sebou *. Jakožto odhodlanost hotová k úzkosti je tato věrnost zároveň možnou úctou k jediné auto­ ritě, kterou svobodné existování může uznávat, totiž k obnovovatelným možnostem existence“, (tamtéž) Věrnost vlastní­ mu „bytí sebou“ je garantem sebezačhování; neboť toto Já nezná „vyšší instance“ kromě své smrti a je proto svobodné vůči každé realitě.

s

f

t

■ •j | I

Z tohoto nicméně vyplývá, že absolutní instance smrti se zříká jakéhokoli jiného ohledu mimo ohled na vlastní smrt: v obnovování dějin se proto sebezachovávající pobyt stává bezohledným. Neboť u Heideggera je vazba na svědomí pou­ ze jinou variantou vázanosti na smrt, na což bude ještě nutno upozornit, a rovněž dějiny, stylizovány v opakování na osud a vůbec na osudový úděl, nevykazují žádného pravidla. Orien­ tace na výjimečnost „velikosti“ je znovu pouze orientací na výjimku z jakéhokoliv pravidla. Heideggerovo základní slovo sebezačhování z předběhu ke smrti, starost v modu autentič­ nosti, tedy již nelze vysvětlovat ve smyslu humánní sebezácho­ vy a sebezdokonalování, pokud k humanitě patří ještě jiné ří­ dící činitele než vůdčí velikost smrti, jež vskutku postrádá vedení.6 Tím se ale Heideggerova filosofie dostává do krize již v „By­ tí a času“. Tato filosofie se již nedovede osvobodit z pout smr­ telnosti života, neboť jí na každém kroku (který i pro BČ stále ještě znamená racionálně zdůvodnitelný postup) hrozí upadnutí v osidla ideologie - v popírání racionality, morálnosti a society, jež nemá oprávnění. Autor „Bytí a času“ však vystupoval - jinak než Heidegger roku 1929 - ještě s úmyslem dát svému poznání, svým způsobem fenomenologicky prokazatel-

nému, za cíl zjistit hranice racionality. Při tomto počinu se | Heideggerovi podařilo udržet se v „Bytí a času na úrovni Pla| tóna, Aristotela, Kanta a Hegela. Přesto k pádu došlo již sou.časně s tímto dílem.

fi H. Ebeling: Selbsterhaltung und Selbstbewuíštsein. Zuř Analytik von Freiheit und Tod. Freiburg/Mnichov 1979, s. 72-114.

7 33

32 \

B: Ideologie autentičnosti V pohnuté atmosféře Výmarské republiky, pro niž byla charakteristická především společenská nejistota a latentní sklon k diktatuře, mohl Heidegger se svou redukcí racionality (kap. 4) a zavržením morality (kap. 5), i kvůli popírání socie­ ty (kap. 6) očekávat spíše obdiv než odmítnutí. Existuje pro to dokonce jeden téměř „věcný“ důvod: zkušenost moderního nihilismu, v literatuře obecně zpřístupněna Turgeněvem a Dostojevským, s vervou reflektována Nietzschem a pak pře­ tvořena v základní intelektuální proud, měla vliv na radikální nedůvěru té doby vůči všemu tradičnímu spoléhání na ro­ zum, svědomí a politickou obec. Jelikož se Heidegger uzavírá jak psychoanalytické, tak marxistické cestě, zcela se otevírá anarchistické možnosti kontramoderny. A protože kontramoderna je vždy populární, zůstává ideologie autentičnosti stále s oblibou ignorována. Dnes je již možné představit si ji neza­ krytě, nicméně teprve poté, co se zcela zviditelnily důsledky oné strašlivé volnosti v BČ: rezignace na skutečně kompe­ tentní etiku (kap. 5) z důvodu rozporuplné redukce rozumu (kap. 4), jejichž následkem je permanentní lhostejnost vůči druhému člověku (kap. 6). 4. Redukce racionality Zásluhou Heideggera zůstává, že se v BČ pokusil prozkoumat hranice rozumu. Zde mu nelze nic vytýkat. Naše kritika se ob­ rací proti způsobu, jakým o to usiluje, přesněji: proti jeho me­ todickým premisám. Budu se zabývat pouze jednou z nich, která je ovšem zásadní, vede totiž v BČ k systematickému zkreslení: metoda a věc si odpovídají pouze za cenu vnitřních rozporů.

■

Pro objasnění bude nutné vrátit se do předheideggerovské doby a ve stručnosti zaujmout stanovisko k zásadnímu problé­ mu nebezpečí metodického solipsismu před Heideggerem. O co nám jde, lze s Karl-Otto Apelem nastínit zhruba takto: metodický solipsismus operuje s „předpokladem, že ačkoli je člověk, empiricky viděno, bytostí společenskou, přesto lze možnost a platnost tvoření úsudku a vůle principiálně chápat béz transcendentálně-logického předpokladu nějaké komu­ nikativní pospolitosti, tedy do jisté míry jako konstitutivní úkon individuálního vědomí“.7 Toto obvinění ze solipsismu se Heideggera netýká - a Apel ho ani proti němu nevznesl. Zmí­ něná námitka je namířena zejména proti Augustinovi, Descartovi a Husserlovi. Pokud totiž s nimi soudíme, že „,já‘ neboli ,čisté vědomí' lze uchovat i za předpokladu, že zrušíme svět, pak se ukáže (...) pouze teologické pozadí objevu,excentrické posicionality' člověka“.8 V tom se podle Apela ještě právem projevuje „struktura ,transcendentální jazykové hry' - mlčky předpokládané komunikace člověka, jenž o světě pochybu­ je, s transmundánním Bohem, tvořícím tento svět. Nástupem přinejmenším metodického ateismu moderní filosofie se pro­ to ,metodický solipsismus' klasiků novověké filosofie musel dostat do krize“.9 Co se tím myslí? Pokud je budována nějaká teorie a přede­ vším „filosofická“, tedy teorie, která má vytvářet předpoklady pro zMíersubjektivitu, pak musí mít (jakožto skutečně kladou­ cí základy) vždy již transcendován horizont pouhého indivi­ duálního vědomí, musí tudíž již u všeobecné formy komuni­ 7 K.-O. Apel: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlageti der Ethik, in: isdem, Transformation der Philosophie, Frankfurt a. M., 1973, II, s. 375. K Tamtéž, s. 394. 9 Tamtéž.

/ 35

34 \

kace odpovídat principiálně sdílenému rozumu, ustálenému jazykově. Jinak se sdělení teorie stávají nesrozumitelnými, a pokus o stěžejní výklad zůstává nesmyslným počinem. Toto je primární předpoklad, o němž se lze domnívat, že je obecně sdílen a že tedy byl učiněn jako něco, co se rozumí „samo sebou“. Ale právě tento předpoklad je ohrožován vývojem novo­ věké filosofie a zčásti i nevhodným způsobem popírán. Neboť to byla subjektivita pochybujícího, právě Descartem radikál­ ně vržena zpátky do své izolace, která teprve měla položit nový základ veškerého vědění. Jenom z osamocenosti myslite­ le pochybujícího o světě měla vzejít nová jistota. Proto musel Descartes na zkoušku přeškrtnout i spolusubjekty. Avšak: jed­ noho jiného si Descartes ponechává, totiž Boha, který přes vší momentální pochybnost zaručuje kontinuitu myšlení a exis­ tování. Descartes tedy není v pozici solus ipse, pouze jediné­ ho pochybujícího a potud i myslícího. Jeho Bůh, byť skrytý, je nicméně vždy přítomen. A proto je v každém případě přítom­ na i tendence k intersubjektivnímu horizontu chápání světa. Pokud však moderna právě prostřednictvím Husserla, Heideggerova freiburského předchůdce, postupuje záměrně kartesiánsky, aniž by sdílela Descartovy teologické premisy, pak se s tímto postupem spojený solipsismus individuálního vědomí, konstituujícího svět, dostává do nezvratné bezvýchodiskové si­ tuace. Proto jsou také Husserlovy „Kartesiánské meditace“10 vý­ razem nejhlubší krize, a ani Finkova revize11 je nedokázala vy­ prostit z metodického zapletení do vlastní rozporuplnosti. 10 E. Husserl: Cartesianische Meditationen und Pariscr Vortráge. Vyd. S. Strasser. Husserliana I. Den Haag 19632. Česky: Karteziánské medita­ ce, Praha 1968, 1993) 11 E. Fink: VI. Cartesianische Meditation: Die Idee einer transzendentalen Methodenlehre. Texte aus dem NachlaíS Eugen Finks (1932) mit Anmerkungem und Beilagen aus dem Nachlafi Edmund Husserls (1933/34). Vyd. H. Ebeling, J. Holi, G. v. Kerckhoven, Husserliana ' Dokumente II, 1. Dordrecht/Boston/Londýn 1988.)

Heidegger se včas vyhnul krizi husserlovské fenomeno­ logie ještě před Husserlovými Meditacemi, explicitně nava­ zujícími na Descarta. Ale ani Heidegger tuto krizi nezvládl, a zabředl do ní o to hlouběji. Nepochybně je v BČ metodický ateismus ve srovnání s Husserlovou pozicí ještě víc zradikalizovaný. Kdo nezná žádnou „vyšší instanci svého ,moci býť než svou smrt" (BČ, s. 344), a tudíž „vůbec nic o hříchu ,neví‘ “ (BČ, s. 338, pozn. 1), již tím naznačuje, že to s metodic­ kou abstinencí od veškerých teologumena myslí vážně. Dů­ slednému metodickému ateismu v BČ odpovídá důsledné od­ mítnutí klást s Husserlem svět do závorky a domáhat se extramundánního bodu pochopení světa. Nový subjekt, po­ byt jakožto „bytí ve světě“, se na první pohled zdá být skuteč­ ně zproštěn břemene nutnosti připisovat apriorní čin konsti­ tuování světa individuálnímu vědomí. A přesto problém vytvoření a popsání teorie, která by byla bez rozporů, zůstává také u Heideggera nevyřešen. Neboť nyní má nějaká autentická subjektivita, jež je ještě stále indivi­ duálním vědomím a dokonce vynikajícím vědomím jedineč­ nosti na způsob odhodlaného předběhu ke smrti, konstituo­ vat neboli zakládat autenticky-neautentický svět, aniž by kvůli své jedinečnosti byla alespoň v tendenci způsobilá pro plura­ litu ve společenství spolusubjektů. Neboť tuto právě opustila. Heidegger sice zřetelnost rozdílu mezi apriori, předcházející­ ho zkušenosti, a aposteriori, již zkušeností podmíněným, vy­ rovnává nepatřičně striktním odlišením „ontologického a pouze „ontického“, tudíž může vzniknout dojem, že pro­ blém konstituování společného světa je již od počátku vyře­ šen. Přesto rozměr, v jakém Heidegger snižuje společenské bytí s doposud nevídanou pseudo-radikálností na „neautentické bytí“, upozorňuje na to, že na místo řešení nastupuje mocenské rozhodnutí.

36 \

Individuální vědomí se v důsledku Heideggerovy zesvětště­ lé recepce Kierkegaarda stává vědomím autentičnosti, které stylizuje izolaci především skrze smrt na jedinečnost, ale prá­ vě při tomto pokusu nutně ztroskotává. Daří se pouze radi­ kálnímu myšlení. Pseudoradikální musí prohrávat. Pseudoradikální ovšem je, chtít sám sebe oloupit o veškeré partnery v dialogu. Pokud nějakým způsobem nepůsobí ani Bůh, ani jiní nejsou skutečně přítomni, pak se kdysi ještě metodický solipsismus mění v čistě kvazi-metodický. Pouze na jediném místě připouští Heidegger ve formální poznámce nějaký kontakt mezi‘„autentickými“, a sice v modu starání. Přesto autentické starání, které příznačně nebylo de­ tailněji zpracováno, ústí znovu v absenci komunikace. Je sice popsáno jako „starání, které se bytostně týká starosti ve vlast­ ním smyslu - tzn. existence druhého“ a „dopomáhá druhému k tomu, aby se stal ve své starosti sám sobě průhledným a pro ni volným“ (BČ, s. 148). Avšak uvolnění se pro autentičnost znamená pouze přerušení jakéhokoliv relevantního vztahu k druhému a vstup na pozici jedinečnosti, která připouští na­ nejvýš jenom neautentický kontakt. (O tom detailněji pojed­ návají kap. 5 a 6 mé kritiky.) Podrobný rozbor struktury au­ tentického starání by nutně znamenal současné odhalení onoho vnitřního rozporu, v němž vězí každý teorém Heideggerova kvazi-metodického solípsismu: Na jedné straně musí i Heidegger stále ještě počítat s transcendentální jazykovou hrou, totiž se „samozřejmou“ výcho­ diskovou polohou, z níž plyne, že základem analýzy je princi­ piálně obecně užívaný jazyk jakožto sediment rozumu a že její pochopitelnost, a proto i akceptovatelnost či zavržitelnost zů­ stává zaručena. Na druhé straně musí Heidegger současně operovat systematicky zamýšleným přerušením komunikace, aby mohl zdůvodnit vlastní „ideálnost“ svého postupu. Jinak by byl tento „ideál“ absence komunikace příliš snadno odhali-

/ 37

telný jako pouhý pseudoideál, neboť není možná stejně jako pouhé uzavření se v jedinečnosti. Oboje současně nelze pro­ vést, protože to není „k mání“. Temnotu a neprůhlednost jednoho pro druhého, z níž vy­ cházel právě vzorový raněnovověký teoretik státu, Hobbes, aby ji přece jenom podle možnosti zahrnul v celek své málo „optimistické“ teorie státu, využívá Heidegger k tomu, aby v kvazi-leibnizovském stylu postavil monády proti monádám, jako by ještě byly v nějakém vnitřním spojení, a v druhém kro­ ku zrušil jejich propojení a znovu přeškrtl veškerou souvis­ lost, která by měla význam. Monády jednoho a druhého poby­ tu jsou u Heideggera bez oken a bez jakéhokoliv vnitřního spojení, které by bylo viditelné - kromě toho, že jsou vázány jakýmsi mirakulózním „osudovým údělem“ (viz kap. 6). Pokud máme zabránit tomu, aby se teorie „autentické“ akomunikativnosti jevila již od počátku jako nesmyslný svět, mu­ síme a priori nutně předpokládat komunikaci. Abychom však mohli trvat na teorii skutečné akomunikace jako na správné, musíme dodatečně popřít faktickou výpůjčku z transcendentální jazykové hry, a považovat ji za něco, co se nikdy neudálo. Mýtus autentičnosti tedy popírá v jakékoliv své podobě základní pojem transcendentální komunikace, bez něhož však současně nemůže žít. Ze společného světa rozumu, ob­ saženého v jazyku, musí stále čerpat i ten, kdo jej chce po­ přít. I v negaci ho potvrzuje. Kvazi-metodický solipsismus Heideggerova „Bytí a času“ je proto dogmatickým solipsismem par excellence. Při pokusu přepsat subjekt na pobyt Heidegger nutně ztroskotal, neboť hranice rozumu nepadají tím, že činitelé ro­ zumu jsou jako takoví současně smrtelní. Snaha o ohraničení racionality si vždy nutně zachovává úroveň této racionality, což ještě stále zůstává intencí Heideggera v období „Bytí a ča­ su“. Tento pokus se však v BČ neustále hroutí do omezené

/ 39

38\

spoutanosti smrtí, která hrozí likvidací veškeré racionality. Heidegger v žádném případě neignoruje toto nebezpečí. Svou teorii svědomí rozvinul právě proto, aby mu čelil. V ní se však pouze završuje katastrofa, totiž ztroskotání projektu autentič­ nosti, a tím se stává zřejmým i krach jeho projektu kritiky ra­ cionality. Heideggerův syndrom negace, jeho excesivní vůle k „přehodnocení všech hodnot“, vštípena mu Nietzschem a ja­ koby „posvěcena“, vrcholí v eliminaci svědomí.

5. Zavržení morality Zatímco Heideggerova analytika smrti se nese v duchu tradice starosti o smrtelnost, která svou podstatou náleží ke skutečně „velké“ západní racionální tradici počínaje Platónem, jeho vý­ klad svědomí lze hodnotit jako „nesvědomitý“, a to nejenom ve formálním smyslu, podle něhož se od analytika morálky ne­ žádá, aby byl moralistou, nýbrž aby byl právě analytikem. Hei­ degger uráží spíše svědomí samo, jelikož je zatajuje. Jeho výklad lze proto velmi dobře charakterizovat větou, užitou v jiném kontextu: Jeho svědomí bylo čisté. Nikdy je nepouží­ val.“12 Heidegger činí totéž, jenomže je používá vždy, i tehdy, když k tomu nemá důvod, tedy pokud se o tom vůbec nemlu­ ví. Toto je psychologicky vysvětlitelné pouze na příkladu no­ toricky „špatného“ svědomí odmítnutého kandidáta kněžství, který vzpouru proti víře nakonec překoná stylem, líčeným Turgeněvem a Dostojevským. Avšak tato stránka věci není za­ jímavá, zejména když se Heidegger sám ze všech sil snaží shro­ máždit věcně logické důvody pro svůj výklad a zde je nutno skutečně rozhodovat pouze o věcech, nikoli o osobách. Nic­ méně ve srovnání s asiatskou „brutalitou“ nevázaného života bez svědomí nezbývá než zpočátku uznat pozoruhodnou ten­ 12 Stanislaw J. Lee. Neue unfrisierte Gedankcn, Mnichov 1964, s. 53.

denci tradičně „křesťanské“ kázně svědomí. A přesto nás zde zajímá pouze souvislost univerzalizqvatelného rozumu a indi­ viduální lokalizace ve svědomí, kterou Heidegger plánovitě přehledá: V Heideggerověpobytu je subjektovost, čili základní založe­ ní, reflektována velmi svérázným a zpočátku nikoliv nepřija­ telným způsobem. Pobyt samotný se považuje za bytí základu (Grund-sein), ale s překvapujícím posunutím významu ve pro­ spěch nihility: nutno připomenout, že pobyt jakožto „bytí zá­ kladu“ u Heideggera znamená (1) po stránce vrženosti: „ne­ být nikdy od základu mocen svého nejvlastnějšího bytí“ (BČ, s. 314). Neboť on „se nezakládá sám, nýbrž je ze základu pro­ puštěn a ponechán sobě samému" (BČ, s. 315). A jako „bytí zá­ kladu“ znamená (2) z hlediska rozvrhu negativitu bytí zákla­ du, „bytí pobytu jakožto svobodného pro své existencielní možnosti. Svoboda však jest jen ve volbě jedné možnosti a ta­ to volba znamená: nést to, že jsme nezvolili a nemohli zároveň zvolit druhou“. (BČ, s. 315) Z této dvojí negativity bytí základu Heidegger vyvozuje: „Starost sama je ve své bytnosti veskrze prostoupena negativitou. Starost - bytí pobytu - tedy jakožto vržený rozvrh znamená: (negativní) bytí základem negativity, (tamtéž) Potud lze principiálně sledovat rekonstrukci pobytu v Heideggerově interpretaci. Pointou uzurpovaného výkladu svědomí je ovšem ztotožně­ ní provinilosti a bytí základu negativity, z čehož podle Heideg­ gera vyplývá: „Pobytje jako takový vinen.“ (tamtéž) Pokud se však „provinilost“ stane ekvivalentem pro „bytí základu nega­ tivity“, je tím pojem viny zbaven svého významu. Jsem-li totiž negativním bytím základem negativity, nesvobodným z hle­ diska vrženosti, a rovněž ve „svobodném“ rozvrhu stále ještě vržen do negativní nutnosti vylučovat, tedy i zde jistým způso­ bem nesvoboden, pak bych byl definovatelný spíše jako nevi­ nen nežli vinen a kvalifikovatelný spíše jako bezmocný hrdina

40 \

řecké tragédie. Pokud však Heidegger naproti tomu srovnává volání svědomí s výzvou k nejvlastnější provinilosti, a sice tak, že se tím vzývá principiální a trvalá negativita pobytu, pak je pojem viny oddiferencován na pojem negativity bez odpo­ vědnosti. Velebení totální a trvalé viny osvobozuje totiž od odpověd­ nosti, povinnosti a od viny za konkrétní čin. Absolutní pro­ vinilost již nezná rozdílu mezi „spravedlivým“ a „nespraved­ livým“. Uzurpuje si místo před morálkou v Kantově smyslu a před mravností ve smyslu Hegelově. Je to fingované místo původnosti, které si nárokuje přednost před všemi morálními a morálně-právními vztahy. Kdo chce mít skutečně svědomí, toho Heidegger odkazuje výhradně na sebe - bez ohledu na korektivy morálně kvalifikujícího a tudíž i právní vztahy řídí­ cího svědomí. Ve známém stylu sebevědomé substrukce Hei­ degger píše: „Původní provinilost nelze určovat pomocí mo­ rálky, protože morálka ji sama o sobě již předpokládá“ (BČ, s. 316). Tím se Heidegger snaží zrušit západní a speciálně po­ čínaje Kantem etablovaný smysl morality jednání. Právě tím se ovšem dostává do pozice teoreticky nepřekonaného bez­ práví, která podstatně souvisí s jeho vlastními nacionálně-socialistickými pletichami. Heidegger odmítá „vulgární výklad svědomí“ a právě v tom je strůjcem své vlastní vulgárnosti: pseudoheroického vypínání se nad právo a morálku. Udělá­ me proto dobře, když budeme § 59 „Bytí a času“ číst s přísnou pozorností i kvůli politickým implikacím v Heideggerově myšlení. Neboť teprve zde se zcela jasně ukazuje, oč Heideggerovi v jeho tzv. výkladu svědomí jde: o neskrývanou odluku teoretika od morálky a práva, o likvidaci, již po celý svůj život nikdy v podstatě nerevidoval: Když v § 59 potírá „vulgární výklad svědomí“, který stejně vulgárním není, pak má pro to dobrý důvod: aby umožnil za­ pomenout právě na vulgárnost zradikalizovaného subjektu.

/41

V Heideggerově kritice se kromě jiného píše: za předpokladu „jednoznačně vykalkulovatelných maxim by pak neupíralo svědomí existenci nic menšího než - možnost jednat (BČ, s. 324). Tím má být v prvé řadě odmítnuta materiální etika hodnot. Ve skutečnosti je to útok proti veškeré etice a vzhle­ dem na maximy především proti etice kantovské. Poněvadž by se pomocí maxim - byť by byly i jednoznačně „vykalkulovatelné“ (co však vůbec nejsou) - odnímala subjektu možnost konání, pro Heideggera to jasně znamená, že jednající má zů­ stat zcela nevázán. Právě tím se však vrhá do zcela „anarchického“ kvazi-jednání, do konání štvance jednajícího pudově a bez jakéhokoliv vedení. Zůstává nám pouze kvantum vlast­ ního prosazení, momentálně odhodlané ke „všemu“ a sou­ časně k „ničemu“, beze smyslu a porozumění pro to, co zna­ mená „mít svědomí“ jakožto stimulující prvek, který reguluje pouze neodpovědné konání, kterému se má předejít. Svobo­ da v jednání se proto pro Heideggera stává svobodou od veš­ kerých pravidel regulujícího rozumu, který se projevuje jako svědomí. K nejvíce „pobuřujícím“ tvrzením, jež však bývají zároveň obzvlášť s radostí opomíjena, patří úvodní hodnocení na po­ čátku § 59 „Bytí a času“, které se týká veškeré tradiční (a rov­ něž pro budoucnost relevantní) analytiky svědomí: „Tento výklad nazýváme vulgárním proto, že sc při charakteristice fe­ noménu a při popisu jeho ,funkce“ drží toho, co se za svědomí považuje, jak se svědomí poslouchá, príp. neposlouchá. (BČ, s. 319) Jednání, odpovídající tomuto hodnocení, vyzdviho­ váno Nietzschem, a v té nejšílenější a nejzvrácenější podobě přežívající až do dob „říšského vůdce SS“, je vždy uchvacující - ve variantě anarchie i ve variantě totality je vrcholem elitárního sebevědomí, jež okouzluje zřejmě pouze ty „dospělé“, kteří zůstali dětmi, a sice ve špatném smyslu: ty, kteří se úspěš­ ně vyhnuli přechodu na úroveň zobecnitelné morálky. Podí­

42 \

vejme se, nakolik 2 toho mohlo Heideggerovo jednání vyváz­ nout příznivěji. „Vulgární“ výklad svědoiní podle Heideggera interpretuje svědomí z upadání do obstarávání, a právě tím potlačuje vý­ zvu k autentičnosti: „V každodennosti je pobyt považován za příruční prostředek, který je obstaráván, to znamená ovládán a propočítáván. ,Život' je ,podnik1, a lhostejno, ať už kryje či nekryje své náklady.“ (BČ, s. 319) Heidegger shrnuje námitky „vulgárního výkladu svědomí“ proti své interpretaci do čtyř vět: „1. Svědomí má ve své pod­ statě funkci kritickou. 2. Svědomí se ozývá vždy ve vztahu k určitému vykonanému či zamýšlenému činu. 3. ,Hlas‘ svědo­ mí známý ze zkušenosti nikdy neproniká až ke kořenům bytí pobytu. 4. Interpretace nebere v úvahu základní formy dané­ ho fenoménu,,špatného1, .dobrého1, .kárajícího' a .varujícího' svědomí.“ (BČ, s. 320) Proti tomu tvrdí Heidegger (průběh jeho polemiky má ob­ rácené pořadí): 4. Základní fenomén „špatného“ svědomí je před-voláním do vrženosti. Vržená provinilost je „dříve“ než jakékoliv provinění, tedy předchází mu. Naproti tomu „dob­ ré“ svědomí vůbec není fenoménem svědomí, nýbrž zna­ mená pouze „ujišťování se v tom, že jsem nic neudělal“ (BČ, s. 321-322). Avšak orientuje-li se nakonec „špatné“ svědomí podle „dobrého“, pohybuje se pak „v dimenzi obstarávající kalkulace a kompenzace ,viny * a .neviny“' (BČ, s. 322). „Svědo­ mí, jež poukazem kupředu varuje“ se sice jakožto před-volání na rozdíl od „svědomí, jež poukazem nazpět kárá“ zdánlivě blíží původnímu volání, přesto se však také ono zdržuje v „ro­ zumnosti neurčitého ,ono se“‘ (tamtéž). 3. Podle Heideggera celá eticko-filosofická tradice, která upadla do obstarávání, opomíjí původní věcné založení svědomí, které hlásá Heideg­ ger, a to se v zásadě týká i Kanta. 2. Rovněž orientace na jaké­ koliv konkrétní činy a chyby znovu indikuje jenom nesprávné

/43

zaměření na pobyt, jako by byl „jakési hospodaření, jehož dlu­ hy stačí řádně vyrovnávat“ (BČ, s. 324). 1. V souladu s tím pak očekávání nějaké kritické funkce není na místě - kromě jedi­ né krize: krize rozlišování mezi autentickým a neautentickým pobytem, tedy mezi dostatečným respektováním výzvy svědo­ mí k nejvlastnějšímu bytí a jejím přeslechnutím. Dříve, než budeme kritizovat tuto Heideggerovu kritiku, se musíme ptát a vysvětlit, co vlastně Heidegger považuje za náležité ve volání svědomí. Zamlčené seberozvrhování na nej­ vlastnější provinilost, totiž na negativní bytí základu negativi­ ty, znamená odhodlanost jakožto vlastní „výnos“ volání svědo­ mí. Trvalost této odemčenosti se však otevírá až bytí k smrti: „Teprve jako předběhová je odhodlanost původním bytím k nejvlastnějšímu ,moci být pobytu.“ (BČ, s. 337) Chtění mít svědomí směřuje ze sebe sama k tomu, aby zakusilo negativi­ tu „autenticky a zcela, to znamená původně“ (tamtéž). Tato zkušenost se pro pobyt stává předběhovou odhodlaností. Za­ tímco odhodlanost uvolňuje pro samostatnost, „autentickým a zcela průhledným se vlastní ,moci být' stává v rozumějícím bytí k smrti jako ke své nejvlastnější možnosti“ (BČ, s. 338). Zatímco „volání svědomí“ izoluje, jeví se „krajní vyostření“ této izolace v předběhu ke smrti jako bezevztažná možnost (tamtéž). Zatímco chtít mít svědomí předpokládá „předchůdnou a stálou provinilost“, dostižením možnosti smrti se stává „autentická existence pobytu již ničím nepředstiženou (tam­ též). Zatímco s touto odhodlaností spojená jistota dává exis­ tenci schopnost „k obnovovánísebe sama“, trvalost této jis­ toty je „zaručena“ v předběhu ke zcela jisté možnosti smrti: Jsouc si tímto stále jista, to znamená v předběhu, získává od­ hodlanost svou autentickou a celou jistotu“. (BČ, s. 339) Za­ tímco odhodlanost, postavena před neodhodlanost jakožto ji­ nou možnost pobytu, nakonec pochopí, že „neurčitost jejího moci být' se určuje jedine odhodlaným rozhodnutím vzhle-

44 \

/45

dem k situaci“, ozřejmí se neurčitost „moci být“, „ačkoliv se stává v odhodlaném rozhodnutí jistou“, teprve v předběhu (tamtéž), ' Komplexní se u Heideggera rozkládá, a sice na příliš jedno­ duché. „Negativita, která určuje pobyt v jeho základě“, odha­ luje tento základ jako „vrženost do smrti“. (BČ, s. 340) To, co se zde zamýšlí, je již od počátku dostatečně jasné: pokud se podaří prokázat negativní bytí základem nějaké negativity jakožto vrženost do smrti, pak lze výklad svědomí upřesnit a profilovat obecně pomocí výkladu smrti. Riskantní pokus takovéhoto „precizování a profilování“ se navíc jeví jako obha­ jitelný následnou orientací na protichůdný postup. Riziko je totiž zřejmě opět zažehnáno tím, že údajně teprve tento vý­ klad svědomí odhaluje „plné existencielní pochopení předbě­ hu samotného“. (BČ, s. 340) Zatímco se „autentické,myslet na smrť“ objevuje v preparátu svědomí (tamtéž), a tím se zdá být jednota výkladu svědomí a analytiky smrti ještě víc posílena, ve skutečnosti bylo chtění mít svědomí již předem určeno „jako bytí k smrti“ (BČ, s. 341), takže se musí stát něco pří­ liš jednoduché, jelikož věcně nepodložené: preparát musel nutně obsahovat to, co bylo přáním, a znovu to i uvolňovat. Pokud Heideggerovo „chtít mít svědomí“ vede „bez iluzí k od­ hodlanosti ,jednání“1 (tamtéž), pak pouze ke kvazi-rozhodnosti pro jedno jediné určité konání, předznamenané prázdnou negativitou smrti - a právě tím však k rozhodnosti pro neurči­ té vůbec. Jiná „vázanost“ kromě vázanosti na smrt pro autentický po­ byt neexistuje, neboť právě „svědomí“ váže stejně jako samot­ ná smrt. Obrana před regulativy ohledně svědomí směřovala k jedinému cíli: aby bylo ještě i ono podřízeno pseudo-regulativu smrti. Jedinou „pravidelností“, jež zde zůstává, je ta nejabstraktnější pravidelnost „obnovení“ sebe sama v auten­ tičnosti. Proto zde zůstala jenom svévole bez pravidel. Doko­

nalým odpoutáním fenoménu svědomí od podmínek tradice (a též od veškeré příští analytiky svědomí, která by si zaslouži­ la zmínky) bude tento nejobecnější a vracející se, smysl pro negativitu - k němuž zaujmout postoj může být považováno přinejlepším za chtění mít svědomí, přičemž ze svědomí sa­ motného nezbude nic kvalifikovaného - definovatelný bez obtíží jako varianta bytí k smrti. Po otevření svědomí pro vztah k sobě samému, jenž je principiálně bez pravidel, se smrt stává svévolným soudcem subjektu, uvolněného pro své­ voli, pro pouhý pobyt. Domnělá jednota výkladu smrti a výkladu svědomí se uka­ zuje být pouze jednotou zcela jednostranného pojetí smrti a tomu odpovídající jednostranné zkušenosti se smrtí. Sou­ hlasně s Heideggerem se pak zdá, že jejich jednota je skuteč­ ně realizovatelná. Avšak proti Heideggerovi je též zřejmé, že se zde vůbec nespojuje smrt se svědomím, nýbrž pouze smrt se smrtí. Nehledě na Heideggera je totiž právě pro vztah smrti a svě­ domí podstatné, že jsou to veličiny, jež nelze zredukovat jednu na druhou. Spíše je věc, kterou lze příznačně označit výrazem „svědomí“, natolik skutečně přerušena právě mortalitou, že připouští morálnost, jež je proti ní. Pokud existuje nějaký vztah mezi smrtí a svědomím, pak je to vztah genetický - svě­ domí vzniká (jistě v jen velmi hypotetické konstrukci) v sou­ vislosti s vraždou praotce v prvotní tlupě; a pak vztah struk­ turální (v také teoreticky omezeném smyslu) - svědomí je žádoucí, aby mohlo odporovat smrti v jakékoliv její variantě. Jenom racionální povaha svědomí dovoluje přivést jinak samorostlá kvanta sebeprosazování k rozumné sebezáchově jakožto sdílené. Teprve svědomí, protihráč smrti, která nás postihuje, jakož i té, kterou můžeme způsobit, zaručuje konti­ nuitu možné humanity. Právě ji Heidegger přehlíží. A máme důvod se domnívat, že svévolně.

46 \

Kritika Heideggerova konceptu však není ani v předchozím ani v následujícím výkladu zaměřena na nějakou „moralizují­ cí“ výčitkyHeideggerovi. Neboť toto není výtka, nýbrž pouze odvolání se na nekvalifikovanou potřebu vidět se v „morálněj­ ším světle“ - a je mnoho přání, která se nesplní. Zde se musí­ me úplně a striktně vzdát tohoto postoje. Moralizující obviňování znamená chtít i věcně orientované­ mu konstruktérovi „reality“ vytýkat to, co by bylo třeba vy­ tknout této „realitě“. Člověk praktikuje málo nebo dokonce žádnou morálku až do té doby, dokud není k tomu buď přinu­ cen, tedy zvnějšku zavázán, anebo pokud se k tomu sám ne­ přinutí, a tedy sám nezaváže, řečeno s Kantem a Fichtem. Heideggerův výklad, byl-li by pouhým pokusem o popis, zůstal by zproštěn i kvazi-teologických námitek, že právě svým vkla­ dem završuje současný nihilismus permanentní „morální nepevnosti“ z důvodu úplné ztráty orientace. ■ Avšak Heideggerův tzv. výklad svědomí není primárně deskriptivní, nýbrž je scestným konceptem takového druhu, kte­ rý nechce status quo nedostatečně morálního světa pouze popsat, ale chce přitom především uvést do špatného světla subjekt morální praxe. Toto platí i přes Heideggerovo prázd­ né ujišťování, že užití výrazu „vulgární“ při charakteristice známého západního výkladu svědomí není myšleno v dehonestujícím smyslu. Stejně tak neúspěšně bych mohl na něko­ ho vychrlit příval slov „fekálního jazyka“ a současně ho ujiš­ ťovat, že to není myšleno jako „dehonestace“. Nicméně základní morálně-praktická koncepce svědomí až ke Kantovi a (ani v zřetelném protikantovském postoji) až k Heglovi ne­ může být zařazena pod Heideggerův parametr „ono se“, tedy toho, co je „neautentické“ a „vulgární“, a sice z dvojího (a na­ konec jednoho a téhož) důvodu - že tradice zásadně nepřehlí­ ží svědomí, Heidegger však nemůže dostát této skutečnosti. Heideggerovo „Bytí a čas“ je dílem, které klade západní morál­

/47

ku i specificky hegelovskou mravnost do závorky nejenom metodicky, nýbrž z hlediska svého zástoje ji v podstatě ruší. Mohli bychom to ještě jednou na závěr vysvětlit upozorněním na kontrafaktickou funkci svědomí, k níž právě ona Heideggerem zcela neprávem kritizovaná tradice zaujala v zásadě při­ měřený postoj (přičemž lze úplně odhlédnout od jejích teolo­ gických výpůjček a s tím souvisejících konečných závěrů). Svědomí není místem produkce vědomí časové konečnosti, nýbrž věcné. Právě proto si tvoří odstup od pouhého časové­ ho sledu, jenž jednou smrtí úplně skončí. Předběh ke smrti vytváří sice natolik zostřené vědomí, že není k dispozici li- ‘ bovolně dlouho ani těm skutkům svědomí, která jsou osprave­ dlnitelná, tedy řízená rozumem. Pro volání svědomí je však rozhodující nutnost konatproti smrti, neboli ujištění se v nut­ nosti odporovat času. Současně stojí svědomí v cestě všem časovým parametrům, a sice jako instance, která indikuje okolnost, že veškeré časové parametry nepostačují, ale pouze proto, aby v totnto okamžiku odporovalo vlastní nahé bez­ mocnosti - a to neodvratně podle parametru rozumu, který sice fylo- a ontogeneticky není již „předem“ explicitní, ale musí být převeden do své konečné univerzální podoby, po­ kud má být svědomí vůbec funkční. Striktně normativní je proto pro svědomí jenom jedna univerzální norma, na jejíž vytvoření pracujeme již od Kantova prvního nástinu katego­ rických imperativů. Na Heideggerovy „námitky“ proti tradič­ nímu a nejenom „tradičnímu“, nýbrž věcně podloženému vý­ kladu svědomí, je tedy nutno odpovědět takto: (1) Ve skutečnosti má svědomí podstatně kritickou funkci, totiž funkci rozlišování in concreto mezi morálně ospravedl­ nitelnými skutky a skutky, které takovými nejsou. (2) Proto se svědomí nutně týká (jakéhokoliv) konkrétního vykonaného nebo zamýšleného skutku. (3) „Hlas“ svědomí se tudíž zásad­ ně vztahuje nikoli na „bytí“ pobytu, nýbrž na to, čím je povi-

/49

48 \

nován, a to, co má za povinnost, nepodléhá technickým či pragmatickým imperativům pouze hypotetického druhu, ný­ brž kategorickým imperativům morálky, které nemají nic spo­ lečného s nějakým obstarávajícím kalkulováním a vyrovná­ váním dluhů. (4) A jelikož Heidegger usiluje tuto morálnost (a nepřímo i právní stav) úplně deklasovat a zařadit pod ob­ starávání (tedy sám činí to, co vytýká svému protivníku, pře­ devším materiální etice hodnot, srv. BČ, s. 323), je to opravdu on, který přehlíží základní formy fenoménu svědomí, jakkoli poučná zůstává jeho vlastní abstrakce a na druhé straně i falesná subsumpce. ' Teoretickému deficitu kvazi-metodického solipsismu u Heideggera odpovídá praktický deficit specificky dogmatického solipsismu, který není schopen vůbec připustit intersubjektivitní obsah morálně-právních nároků. Oba nedostatky vedou k popírání society při vzniku tlupy.

6. Popření society

Heideggerova teorie spolu-subjektů, nastíněná v „spolubytí a spolupobytu“, zůstává neproduktivní, kromě ztvárnění modu (a) „řečí“, dvojznačnosti a zvědavosti a (b) osudového údělu. Obě části této teorie se zdají být odlišné a vzájemně si vzdáleny. Vypracovaná je pouze (a), (b) lze naproti tomu po­ znávat toliko z fragmentů, i když s o to význačnějšími virtuál­ ními implikacemi. Propojitelnost obou se v literatuře jeví jako záhada, jelikož je zde spojena v jedno neautentičnost kontak­ tu s modem uzurpované autenticity regresivně upravené for­ my kontaktu. Na „řečech“ dvojznačnosti a zvědavosti ilustroval Heideg­ ger neautentický kontakt, a tím i vyhýbavé „ono se“ (BČ, § 3 5 - 37). V této souvislosti se mu v „přípravné fundamentální analýze“ Prvního oddílu podařil pouze povrchní nástin auten­

tického spolubytí, totiž v pojmu autentického starání (BČ, s. 148), koneckonců jenom oproštění se pobytu od jiné smrti kvůli té vlastní, která mu opět způsobuje osamocení. U modu autentického kontaktu se ukázalo, že je založen právě na ab­ senci komunikace: nějakého autentického kontaktu mezi au­ tentickými (pokud zde ještě existuje plurál) již není, neboť každý je uvržen do své jedinečnosti. V Druhém oddílu, pojednávajícím o „pobytu a časovosti“, se v kontextu analýzy „základní skladby dějinnosti“ (BČ, § 74) znenadání objevuje předběžný náčrt vzájemnosti ve „sdíle­ ní a v boji“ (BČ, s. 418), který navazuje na autentický přenos pobytu na sebe sama, totiž převzetí vlastního dědictví ze svo­ body k smrti. Pobyt se tím okamžitě zapojuje do „dění spo­ lečenství, národa“ (tamtéž) a nečekaně posouvá do zdání autentického kontaktu. Tato souvislost potřebuje vysvětlení nejenom na rovině interní teorie, nýbrž i kvůli objasnění mož­ ných politických implikací. V každém případě přímočará vaz­ ba na nacionálně-socialistický stát, kterou zde mimo jiného přes svá vlastní ujištění podsouvá Farias13, je naprosto mylná. Avšak zůstává pak dvojznačnost, již je nutno analyzovat. Zde je zapotřebí odůvodnit tezi, že Heidegger k závěru BČ postavil proti popřené societě „ono se“, tedy proti společnosti neautentických v „řečech“, dvojznačnosti a zvědavosti, uzur­ pované společenství autentických. To se vždy může zvrhnout ve skryté bojové společenství, popření society tedy odpovídá potenciální heroizaci tlupy: oproti společenství potenciálně rozumných se znehodnocenou komunikací zde stojí regionál­ ní společenství klanu se znovu potvrzenými hodnotami a rov­ něž společnost tajných spiklenců z řad „vlastního“ národa. Tato teze však není rozvíjena tak, že by z ní bylo možno vyvodit, 13 V. Farias: Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt/M. 1989> s. 107-115.

50 \

že „Bytí a čas“ je dílo „pre-fašistické“. Možnosti spojení s teorií a praxí ideologie Racionálního socialismu jsou přece jenom příliš nedostatečné. Můžeme mluvit pouze opotencialitě. Abychom byli k Heideggerovi spravedliví, musíme přede­ vším uvážit vše, co mluví proti této okolnosti, abychom vzhle­ dem na „řeči“, dvojznačnost a zvědavost, nedali přednost té formě kontaktu, která se projevuje zamlčováním, jednoznač­ ností a „bojovným postupem“. Na druhé straně nás ona první forma kontaktu neopravňuje k tomu, abychom společenské bytí posuzovali jako neautentické, a druhá forma k tomu, aby­ chom je zhodnotili jakožto společenství autentické. Nastíněný modus neautentičnosti společnosti znamená „každodenní bytí toho, co je tu“, jemuž zůstávají nejvlastnější možnosti pobytu uzavřeny, jelikož vůbec netouží využít je. „iěečz"jsou oblastí průměrné srozumitelnosti. „Řeči“ jsou sdě­ lená řeč v modu upadlosti:

„Sdílení,neudili'primární bytostné sepětí se jsoucnem, o kte­ rém je řeč, nýbrž naše ,bytí spolu'se pohybuje v tom, že spo­ lu mluvíme a obstaráváme řečené. Záleží mu na tom, aby se mluvilo. Řečené, diktum, výpověď ručí nyní za ryzost a věc­ nost řeči a jejího porozumění. A protože mluvení ztratilo své primární bytostné sepětí se jsoucnem, o němž je řeč, příp. k němu nikdy nedospělo, nesdílí se tak, že bysi totojsoucno původním způsobem osvojovalo, nýbrž tak, že řečené omílá a šíří Řečenéjako takové opisuje stále širší kruhy a nabývá autoritativního charakteru. Věc se má tak a tak, poněvadž se to o ní říká. V takovém omílání a šíření, v němž původně beztak nepříliš pevná půda pod nohama úplně mizí, se kon­ stituují,řeči'." (BČ, s. 196-197) Tato charakteristika nepotřebuje komentář. Nejlépe ji mohou ilustrovat důsledky, které vyplynuli ze samotného „Bytí a ča­

/51

su“, totiž habitus heideggeriánů, který výstižně popsal Adorno. Samotný Heidegger se dosti uštěpačně vyjadřoval také o „spisování“ jakožto submodu „řečí“:

„Omílání zde nespočívá v opakování slyšeného. Živí se čte­ ným. Průměrné porozumění čtenáře nebude nikdy moci roz­ hodnout, co je načerpáno a získáno původním způsobem a co je pouze opakováno. Ba co více, průměrnéporozumění dokonce ani o takové rozlišení nestojí, nemá je zapotřebí, protože ono přece všemu rozumí." (BČ, s. 197) Příkladem toho může být povídání o smrti, osobující si auten­ tičnost, které je rozšířeno mezi čtenáři Heideggera, aniž by problém byl skutečně pochopen; i ona inflace relativně pů­ vodní zkušenosti konečnosti u Heideggera samotného - až ke znehodnocení původního smyslu filosofy a teology, jež sice znají pojem smrti v „Bytí a času“, ale vcelku s ním naklá­ dají jako s „cizím tělískem“, a tím, neznajíce žádné míry, při­ pravují Heideggera o dobrou pověst. O takovémto „chápání“ je napsáno:

„Nezakotvenost, řečí' jim nebrání v přístupu na veřejnost, naopak jej usnadňuje.,Řeči' představují možnost všemu ro­ zumět, aniž bychom sipředtím věc osvojili“, (tamtéž) „Ono se“ veřejnosti vládne pod insigniemi vykořenění a tedy i nepodloženosti. Takovou societu je jistě třeba striktně od­ mítnout - a pokud by toto měl být jediný anebo vůbec vzoro­ vý modus society, není možno s Heideggerem nesouhlasit. Přesto Heidegger dále vyprofiloval své hledisko ještě nad pojem ,řečí‘, a sice nástinem významu zvědavosti a dvojznač­ nosti. Zvědavost znamená volný, nestálý, obstaráváním neudr­ žovaný, a proto principiálně povrchní a slepý pohled na nej-

52 \

bližší dění a jeho pokračování, které k tomuto pohledu samot­ nému nemá vůbec žádný vztah: „Pídí se po novém jen proto, abyje pro další novinku opusti­ la. Starosti tohoto vidění nejde o to, aby chápala a vědouc byla v pravdě, nýbrž o možnost oddat se světu. Protoje zvě­ davost charakterizována zvláštní těkavostí, která nedovolí prodlévat u nejbližšího. Proto také nehledá klid soustředěné­ ho pozorování, nýbrž vyhledává neklid a vzrušení ve stále nových a nových proměnách toho, s čím se setkává. Ve své tě­ kavosti obstarává si zvědavost trvalou možnost rozptýlení. (...) Oba konstitutivní momenty zvědavosti - totiž těkavost v obstarávaném světě našeho okolí a rozptýlení do nových možností, fundují třetí bytostný charakter tohotofenoménu, který nazýváme nezabydlenost.“ (BČ, s. 200-201)

Zvědavost a ,řeči‘ nejsou vzájemně izolovány, nýbrž feden z těchto způsobů nese s sebou druhý“ (BČ, s. 201). Oba jsou proniknuty dvojznačností: ..Dvojznačnost veřejného výkladu vydává těkavé předjímá­ ní a zvědavé tušení za vlastní dění, zatímco uskutečňování a jednání snižuje na něco dodatečného a nedůležitého. Ro­ zumění, kteréje vlastnípobytu v neurčitém ,ono sé, se tudíž ve svých rozvrzích, pokudjde o pravé bytostné možnosti, stá­ le mýlí. Pobytje dvojznačně stále ,tu‘, to znamená v té veřej­ né odemčenosti,bytí spolu“, kde nejhlasitější,řeči' a nejvyna­ lézavější zvědavost udávají tón, tam, kde se každý den stane všechno, a přitom se v základě neděje nic. "(BČ, s. 202-203)

Takovým způsobem upadlý pobyt ve veřejném výkladu je je­ diným explicitně vypracovaným náčrtem společenského bytí (nehledě na vtažení jiných do spolusvěta obstarávání, BČ

/ 53

§ 26). Proti svádění, zklidnění a odcizení v upadání je fragmentovitě postavena jedna možnost, odvozená z momentální jedinečnosti autentického - je to možnost návratu k jiné, a si­ ce nepředstírané vzájemnosti. Zde se znovu opakuje, nyní však v Heideggerův neprospěch, pouze popření society: Uzurpovaný modus autentického společenství je tu jenom zrcadlovým obrazem téhož mýtu, do něhož zabředl každý jedinečný, očarován toliko svou smrtí. Přes teoretickou inkonsistenci tohoto kvazi-metodického solipsismu a přes praktiko­ vaný egocentrismus dogmatického solipsismu se má v obno­ vování, v doslovném přenosu „dědictví“, otevřít možnost, jak reagovat na minulou existenci: „Opětování možnosti v odhodlaném rozhodnutíje však ja­ kožto okamžikové zároveň zrušením toho, co v dnešku pů­ sobí jako , minulost'. Obnovování se ani neoddává minulé­ mu, ani mu nejde o pokrok. To obojíje autentické existenci v okamžiku lhostejné. "(BČ, s. 419)

Na základě autentického bytí k smrti si pobyt volí „svého hrdi­ nu“ (BČ, s. 418) a prožívá své spojení s údělem „společenství, národa“ (tamtéž): „ Úděl se neskládá z jednotlivých osudů, podobně jako ,bytí spolu ‘ nemůžeme chápatjako společný výskyt více subjektů. V, bytí spolu' v tomtéž světě a v odhodlanosti pro určité mož­ nosti jsou osudy již předem nasměrovány. Moc údělu se uvolňuje teprve ve sdílení a v boji. Osudový úděl pobytu v rámcijedné,generace' a s ní vytváříplné, autentické dění pobytu". (BČ, s. 418) Zde uzurpovaný modus autentického společenství odpovídá obecným aspiracím 20. let, plným touhy, nicméně vždycky ná-

I

।

I

/ 55

54 \

ladovým, rezervoáru, z něhož mohla čerpat rovněž ideologie nacionálně-socialistické národní pospolitosti. Také u Heideg­ gera tato uzurpace postrádá originalitu, přesto však působí jistou námahu odhalit ji jako uzurpaci. Nenavazuje snad tato „myšlenka“ téměř zcela konsekventně na předchozí odhodla­ nost? Zdali není přijatelné, že člověk, jenž se ve svém ujištění smrtí úplně odtrhl od society a stal se do jisté míry „svrchova­ ným“, se může právě ze své oddělenosti znovu dostat do sta­ vu, v němž se svým spolu-pobytem autenticky sdílí svět? Co se však vlastně sdílí ve sdílení a oč se bojuje v boji? Co je tu ke sdílení? Jakého vzájemného roz-dělování se to týká? V mýtu společenství a národa se znovu ještě jednou objevuje mýtus autentičnosti jakožto mýtus autentické nekomunikace. Neboť v autenticitě „osudového údělu“ může být sdíleno, děléno a dobýváno zase jenom všechno a nic - z nedostatku jiné standardizace nežli skrze „rozpřaženou stálost, v níž pobyt jakožto osud udržuje zrození, smrt a jejich ,mezi‘, .vtěleny1 do své existence“. (BČ, s. 424) Pobyt, o němž Heidegger tvr­ dí, že „v, této stálosti je okamžikem pro to, co je v každé jeho momentální situaci světo-dějinné“ (tamtéž), zůstává nevázán k příslušnému společenství národa i morálně nepevný ve své předbíhající odhodlanosti. Tady jako tam uniká jakékoliv re­ gulaci. Není jasné, proč by si měl jako hrdinu zvolit raději Rolanda, jenž chrání vojsko v Pyrenejích a padne spolu s jeho zadním vojem, nežli toho, kdo je případnými intrikami odpo­ vědný za to, že Roland je postaven na předem ztracené pozi­ ce. Negt a Kluge ještě jednou důrazně připomenuli toto téma (o němž se v BČ nemluví):

„Víme, žeRolandův otčím Ganelon byljakožto vyslanec císa­ ře Karla poslán k saracénskému králi Marsiliovi, a bylo to poslání, spojené se smrtelným nebezpečím. Zachránil se pou­ ze tím, že se spolčil s Marsiliemproti straně těch, kdo nafranc-

kém dvoře žádali válku. Tato strana, jejímž vůdcem je Ganelonem nenáviděný nevlastní syn Roland, pak vytvoří zadní voj vojska, je přepadena Marsiliem a obětována. (...) Existu­ je obec, avšak výkvět těch nejlepších tato obec (nerada)posí­ lá na smrt, a kdyžje nejhůř, objevuje se na bitevním poli pří­ lišpozdě.'114

Negt a Kluge se - naštěstí - nevzdávají aktualizace hrdinských příběhů Písně o Rolandovi a jejich analogie s dobou, která se stane i budoucností Heideggera po napsání „Bytí a času“. Ona obec je od Roncevala v Pyrenejích až k Stalingradu na Volze neměnná. Zkušenost se zmíněnou obcí pokračuje - byť s nut­ nými omezeními:

„Ze všeho, co se týká intrik, předchozích sporů mezi válečný­ mi stratégy a straníky, co souvisís věrností, zradou, předví­ davostí a ne-jednáním, lze vyčíst stejnou šifru v německém hlavním stanu, za frontovou linií i v armádní skupině Don 1942. Výsledkem je obětování 6. armády, předního voje, jenž se proměnil na zadní, v stalingradské kotlině. Z tohoto se­ vření vyvázne generál obrněného vojska Hubě. Poučen zku­ šeností pak o Velkém týdnu 1944 vyráží s 1. obměnou ar­ mádou z podobné polohy jako u Stalingradu, nikoli podle rozkazu z kotliny na jih, nýbrž na západ. Obdrží za to řád dílového listu s meči a musíproto navštívit vůdcův hlavní stan v Berchtesgadenu. Při odletu se jeho letadlo roztříští o jednu z horských stěn, které obklopujíBerchtesgaden. Proslechne se, že i zde působila šifra zrady. Vojáci říkali: neupo­ slechl, a proto byl odsouzen k smrti. Domnívají se, že všech-

14 O. Negt, A. Kluge: Geschichte und Eigensinn. Frankfurt/M. 1981, s. 372n.

/ 57

56 \

ny zprávy, které přicházejí seshora, něco vynechávají, a tak čtou mezi řádky. "I5

a koncentrační tábory v Osvětimi, Buchenwaldu, Dachau a Bergen-Belsenu. "16

Heidegger „Bytí a času“ však nedovedl číst mezi řádky a ne­ chtěl připustit ani to, že by mohl být mezi řádky čten. Skulina mezi řádky „Bytí a času“ nevznikla na základě logické po­ sloupnosti, není pouhým persuasivním převodem jedineč­ nosti autentického na společenství jedinečných jakožto na obec autentických. Protože toto „společenství“ jakožto uzurpované nemá jiný standard než pouhý předběžný pád v smr­ telnou konečnost jedince, který postrádá pravidel, a který je proto pouhým additivem. Takové „společenství“ musí však ja­ kožto v podstatě anarchické vždy ztroskotat, i tehdy, když ho Heidegger v období po napsání „Bytí a času“ zamění za totalitární „národní pospolitost“. Společenství „národa“ je v BČ dodatečným přibásňováním jedné jedinečnosti k smrti ke druhé, až se pak v r. 1933 stane smrtonosnou fikcí. Takto se ovšem reprodukuje pouze smrtící komuna faktické nekomunikace. Ideologii autentičnosti v BČ lze nejlépe vysvětlit pomocí útoku Herberta Marcuseho proti ideologii smrti, ačkoliv má ještě mnohem více předpokladů, než nastínil Marcuse. „Ideo­ logie smrti“ znamená podle Marcuseho povýšení smrti na ontologickou invariantu, která stabilizuje stávající panství. I Hei­ degger patří k této tradici, jelikož tato nachází

Je patrné, že zde vcházejí do hry zjednodušující tendence. Ne­ sdílím proto Marcuseho pojetí v této příliš zhuštěné formě a v I. dodatku, nazvaném Destrukce politiky, se k němu vrá­ tím podrobněji. Nutno jenom poznamenat, že Heidegger ne­ zajišťuje stručně naznačený rekurs na možné „hrdiny“, možné společenství a možný národ proti žádné ambiguitě, spíše po­ nechává možnost jakékoli volby. „Hrdinu“, jehož si pobyt volí, si ovšem nesmíme představovat pouze jako válečníka, i když právě „bojovné následnictví a věrnost obnovovatelnému (BČ, s. 419) indikuje zálibu ve válečnictví. „Společenství“ a „národ“ zajisté nelze číst jednoduše ve stylu NS, ačkoliv stále zůstává šokující, jak snadno Heidegger dovedl hájit šest let po vydání BČ přepsání „autentického“ pobytu na „německý“. Pře­ sto chybějí - a záměrně - všechna pojištění proti možnosti takovéhoto výkladu, neboť podle Heideggera musí chybět: „K čemu se ten který pobyt fakticky odhodlá, o tom zásad­ ně nemůže pojednávat existenciální analýza.“ (BČ, s. 416) To ovšem platí pouze tehdy, pokud je nějaká „existenciální analý­ za“ teoreticky možná a po odepsání všech etických parametrů ještě prakticky obhajitelná. Heidegger si to - po Nietzschově vzoru - přímo zarputile počítal mezi své zásluhy: jeho myšle­ ní údajně není „ani teoretické, ani praktické“17, děje se spíše

„završeníprávě v Heideggeřově interpretaci lidského poby­ tu jako anticipace smrti. Toto poslední a nejvýše příznačné povzbuzení k smrti se událo přesně v době, kdy byly stavě­ ny politické základy pro realitu smrti, pro plynové komory

15 Tamtéž, s. 373.

16 H. Marcuse: Die Ideologie des Todes, in: H. Ebeling (Vyd.): DerTod in der Modeme. Beitrage von Theodor W. Adorno, Karl-Otto Apel, Ernst Bloch, Hans Ebeling, Eugen Fink, Werner Fuchs, Martin Heidegger, Ivan Illich, Karl Jaspers, Wilhelm Kamlah, Leszek Kolakowski, Karl Lowith, Herbert Marcuse, Jean-Paul Sartre, Walter Schulz, Dolf Sternberger. Frankfurt/M. 19842, s. 109. 17 M. Heidegger: Brief iiber den „Humanismus“, in: Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief uber den „Humanismus“. Bern 19542, s. 111.

58 \

„před tímto rozlišením“.18 Právě toto představuje jádro ideolo­ gie autentičnosti: být domněle nadřazen požadavkům teore­ tické konsistence i praktické kompatibility, tedy vyhnout se výtce kvazi-metodického i dogmatického solipsismu. Zatím se ukazuje, že tzv. formálnost existenciální analytiky nese v sobě nové - a smělé - a nejenom formální normy, z nichž nejvíce následků ve filosofickém i politickém smyslu má nebezpečné ponechání všech možností výběru, tedy i té, která si pouze dě­ lá nárok na existenci společenství, re vera však zůstává u izo­ lovanosti ke všemu odhodlaného jedince a tak opět neruší ne­ gaci society. . Ideologie autentičnosti se proto kříží s filosofií „Bytí a ča­ su“. Ačkoliv se Heidegger touto filosofií svého času propraco­ val na úroveň Platóna a Aristotela, Kanta a Hegela, jeho počin je neustále destruován, přinejmenším jej na každém kroku ohrožují rozpory v samotné teorii, které přispívají v praktic­ kém i ve specificky politickém ohledu k zániku. Největší ško­ da není v tom, že „Bytí a čas“ zůstalo fragmentem (že tedy existují pouze dva první oddíly prvního dílu), nýbrž v tom, že „Bytí a čas“ v takovém stavu, v jakém je, má již v sobě napro­ gramován svůj vlastní konec. Heideggerova zkušenost konce a jeho odpověď je ovšem jiná než ta, kterou jsem načrtl já. Heideggerovo vlastní učení „Bytí a času“ je přechodem k distanci od filosofie. Jeho krize sebeporozumění ho nevede zpátky k filosofii, nýbrž připravuje konec filosofie, určený právě jemu. S Heideggerem musíme jít pouze proto, abychom vědě­ li, kam s ním nejít. Je zajisté prospěšné přesně vědět, kudy cesta nevede.

1H Tamtéž (viz pozn. č. 17).

Z 59

2. část

KRIZE SEBEPOROZUMĚNÍ Hnán jednak podněty vlastního myšlení konce 20. let, jednak přinucen k opětovným úvahám, podmíněným mezitím se vytvořivší politickou hrozbou 30. let, se Heidegger ve svém tzv. obratu (jenž se, přesněji řečeno, skládá z více „obratů“) defini­ tivně odhodlává k rozchodu s tzv. teorií subjektu. Existuje zde kontinuita, neboť tento zlom je nakonec předznamenán již v „Bytí a času“, i diskontinuita, jelikož impuls BČ Heidegger hodnotil převážně jako nedostatečně radikální. Cestou od první podoby jeho pojednání „O bytostném určení pravdy“ z r. 1930 přes „Příspěvky k filosofii“ (1936-1938) až k dopisu „O ,humanismu1“, napsanému v r. 1946, se nakonec i pojem „pobyt“ zcela kondenzuje, jelikož v něm příliš zaznívá „sub­ jekt“. Krizi sebeporozumění stále více dominuje pojem „Ereignis“ (úvlast), o němž samozřejmě musíme vědět, že je zase jenom součástí ideologie, komplementární k filosofii obratu. Krize sebeporozumění se svými význačnými náhledy na ději­ ny metafyziky a na technickou revoluci jde ruku v ruce s gro­ teskní neznalostí politické reality a přemírou nároků. Oba prvky, vhled i zaslepenost, kontaminují a ohlašují chaos, jenž je hned patrný z těžko únosné jednoty filosofie a ideologie v BČ. Tento zmatek má pak důsledky, které přesahují i úvlast arogantního vůdce. Neboť Heideggerova kritika rozumu v momentě tzv. obratu opouští i samotný rozum: vymezení ra­

60 \

cionality trpí nedostatkem standardní racionality. Obrat pro­ to anticipuje „konec filosofie“, tj. v podstatě také konec filoso­ fie Heideggerovy. ‘

A: Filosofie obratu Stále se zintenzivňujícími změnami vstupuje Heidegger také do dobrovolné distance vůči sobě. První velká revize se týká otázky pravdy (kap. 7). Druhá je zaměřena na časo-prostor bytí (kap. 8). Třetí a definitivní je revize pobytu (kap. 9). Zmí­ něné revize nejsou vzájemně nezávislé, a každá z nich prochá­ zí speciálním vývojem. Tato krátká studie, jejímž úkolem je pouze uvedení do problematiky, může vystihnout jen někte­ ré markantní opěrné body Heideggerova vývoje. Právě kvůli změně, probíhající od konce 20. let až do poloviny let čtyřicá­ tých, je nutno upozornit na další pojednání, jež mají v zásadě též prvořadý význam, jakož i na přednášky z tohoto období, jimž nechybí síla vhledu. Avšak skutečně úplný obraz „obra­ tu“ by bylo možno nastínit pouze tehdy, kdybychom mohli vzít do úvahy Heideggerovu nejobsažnější polemiku přede­ vším s Nietzschem a HÓlderlinem, pocházející z 30. a 40. let. To je však na tomto místě stejně nemožné jako integrace jeho analýz Kanta do okruhu BČ. Filosofové jsou již svým původním posláním blízcí obrá­ cení, neboli odklonu od starých poměrů. První veliký zvrat uskutečnil Platón s myšlenkou JtEpiaywYT] oXr|g rfjg yv/fig, neboli „proměny celé duše“, která má zanechat klamných obrazů pouze zdánlivé reality a přiklonit se k tomu, co je skutečně jsoucí, a proto i osvobozující. Rousseauova výzva k opětovnému nastolení původně „dobrých“ vztahů, Kantův „kopernikánský obrat“ v kritice rozumu a veškeré transcen-

/ 61

dentální filosofii, Marxovo zaměření na revoluci i Nietzschův projekt „přehodnocení všech hodnot“ jsou pro to dostateč­ ným důkazem. Co se však mění u Heideggera, co znamená „obrat“ pro něj? Tento obrat znamená odklon i od těch nejvýznamnéjších zbytků teorie subjektu v „Bytí a čase“ a úplný přechod k tzv. bytí. Toto je (a) záměr, který Heidegger proklamuje ve svých spisech od svého tzv. obratu, a (b) očekávání všeobecného zvratu v tzv. osudu bytí. Takovýto úmysl i výhled přiroze­ ně „provokuje“, totiž vzhledem na míru subjektivity subjektu a rovněž Heideggerova subjektu v heideggerovském pobytu. „Provokace“ však bytostně k filosofii patří, a sice jakožto pod­ něcování k osvobození se z toho, co je k ničemu. Podívejme se tedy na Heideggerův obrat nejprve z pozitivního hlediska.

7. Revize pravdy

To, co v Heideggerově myšlení dochází obratu, si nelze před­ stavovat v žádné fázi jako již nepřivedené k této možnosti. První revize problému pravdy je nasnadě hned v „Bytí a času“: je to pokus již zde přehlížet pravdivost výpovědi ve prospěch „původnější“ pravdivosti existence. Odemčenost, zvláště ve svérázném pojetí odhodlanosti, předznamenává již v BČ zá­ sadní distanci vůči „klasickému“ i soudobému výkladu prav­ dy. Pod pojmem odemčenosti se Heidegger usiloval definovat horizont jak pravdivých, tak nepravdivých výroků tak, aby se bylo možno vyhnout obvyklým postupům verifikace a falsifi­ kace. Zvláště v pojmu odhodlanosti je patrná vůle definovat pravdu nejenom jako parametr teorie, nýbrž také jako orien­ tovanou na praxi - až ke „konceptu pravdy“, který by mohl být vhodný k „autentickému“ odstranění rozdílu mezi teore­ tickým a praktickým.

62\

/ 63

-

Pro pochopení se nejdříve musíme vrátit k § 44 „Bytí a ča­ su“, který nese název Pobyt, ofemčenost a pravda. V části (a) tohoto paragrafu (je pro BČ centrální, neboť je vložen na zlo­ mové místo mezi 1. a 2. oddílem), jenž se poprvé ve velkém rozsahu zabývá vztahem pravdy a „bytí“, napsal Heidegger toto první resumé:

„Že výpověď je pravdivá, znamená: odkrývá jsoucno samo o sobě. Vypovídá, ukazuje,,nechává vidět' (...) jsoucno v jeho odkrytosti. Že výpověď je pravdivá (pravdu výpovědi), je tře­ ba chápat tak, že je odkrývající. Pravda tedy vůbec nemá strukturu shody mezi poznáním a předmětem ve smyslu při­ podobněníjednoho jsoucna (subjektu) k nějakému jinému jsoucnu (objektu). “(BČ, s. 248)

Tím se myslí, že tradiční teorie pravdy zejména v podobě teo­ rie shody (adaequatio) soudu s „věcí“, v ideálním případě jako „souhlas“ s ní, případně jako přiměřenost (correspondentia) a (anebo) dohoda (convenientia), nejde dostatečně do hloub­ ky. Podstatné je odkrývání na základě bytí ve světě, tedy pobyt samotný jakožto ,.fundament původního fenoménu pravdy“ (BČ, s. 248). V části (b) § 44 hájil Heidegger tezi, že pravdu áXr|9eia) nutno číst především jako neskrytost (á-X.Ti0Eta): „Být prav­ divý ve smyslu být odkrývající je způsob bytí pobytu. To, čím je odkrývání samo umožňováno, musí být nutně nazváno ,pravdivým1 v ještě původnějším smyslu“ (BČ, s. 250). Tím od­ krytým je nitrosvětské jsoucno obstarávání. To je již ve svém původu pravdivé. Primární je schopnost pobytu být odkrýva­ jícím, a sice na základě odemčenosti světa. Pobyt samotný je „v pravdě“ jakožto odemykajícísebe a svůj svět a odkrývající nitrosvětově jsoucí. Autentickou odemčenosti je předběhová odhodlanost. Ta ukazuje „fenomén nejpůvodnější pravdy“

(BČ, s. 250). Jelikož však je pobyt bytostně též upadající, je současně povahou svého bytí také „v nepravdě“:

„Pravda (odkrytost) musí být na jsoucnu vždy znovu vydo­ byta. Jsoucno je vytrhováno ze skrytosti. Faktická odkrytost je pokaždéjakousi loupeží. Je snad náhoda, že se Řekové vy­ slovovali o bytnostipravdy privativním výrazem (á-Miteta)? Neohlašuje se v takovém sebevyslovení pobytu původní po­ rozumění vlastnímu bytí, totiž porozumění - byť í jen předontologické - tomu, že být v nepravdě jejedno z bytostných určení,bytí ve světě'?" (BČ, s. 252)

Heideggerovo rozhodující úsilí v § 44 (b) se týkalo pokusu poukázat na původ tradičního pojmu pravdy. Výpověď je za­ ložena na výkladu, a tím na chápání pobytu samotného jakož­ to na rozpoloženém. Specifický původ fenoménu shody se Heidegger snaží pojmout tím způsobem, že se výpověď v rám­ ci obstarávání stává nitrosvětově příruční a její vztah k jiné­ mu příručnímu příp. výskytovému jsoucnu je špatně chápán jakožto relace mezi výskytovými jsoucny, čili „jakožto vyskytu­ jící se shoda dvou výskytových jsoucen“ (BČ, s. 254): „Porozumění bytí pobytu, které zprvu převládlo a které do­ dnes nebylo zásadně a výrazně překonáno, samo tedy zakrývá původnífenomén pravdy." (BČ, s. 255, v kurzi­

vě a zčásti proloženo).

Ze svého pohledu již r. 1927 substruovanou teorii pravdivosti výpovědi v teorii „původnější“ pravdy Heidegger o něco poz­ ději ještě jednou a ve větší míře zpochybnil, takže se stal spor­ ným i samotný vklad „Bytí a času“. Skutečný zvrat představuje pojednání „O bytostném určení pravdy“. Bylo napsáno pod­ le „víckrát prověřeného textu veřejné přednášky, konané od

/ 65

64 \

.

roku 1930 pod tímtéž názvem častěji“, jak poznamenává Heidegger.1*V dalším výkladu neberu do úvahy změnY v textu a rovněž ani věcnou kritiku otázky, nakolik považuji datovaní Heideggerova obratu do r. 1930 za vyhovující. Je zrejme, ze stopy zmizí, pokud se spokojíme s tímto datem ve srovnaní s nímž se pak datum 1933 stane sekundárním^ Zde vsak posta­ čí nástin Heideggerova stanoviska bez ohledu na konkretn časovou fixaci. Ačkoliv je napsáno, že spis ^yt°st" ní pravdy“ je reprodukcí „víckrát prověřeného textu veřejné přednášky“, nebudeme zkoumat, co znamena toto „prově­ ření“. Nepochybně se jedná o změny závažné, jakož jsou vý­ znamné i doplňky v pozdějších vydáních. (Uspokojivé objas není lze očekávat teprve od historicko-kritickeho souborného vydání, jemuž stojí ještě na dlouhý čas v cestě Heideggerovo

jem pravdy jakožto shody věci a věty: „Prave/pravdive, at uz je m pmvé/pmvdivú věc nebo věta, je to, co souhlas., tedy lad.a. Pravost a pravda tu znamenají sladěni, a to dvopm způsobem, jednou je to souladnost věci s tím, co se o m předem mni, a podruhé soulad toho, co je ve výpovědi míněno, s věci. (P , S P13) Pravda je myšlena jako správnost. Nepravdivost je naproti tomu chápána jakožto nesladění, a to „vypadava z podstaty pravdy" (PB, s. 17). V hlavě (2) vnitřní možnost shody. tj. pozici, otevřenou pro předmět (Gegenstand, tj. to, co stojí naproti) odpovídá .sprav né“ výpovědi:

i M Heideesier Vom Wesen der Wahrheit. Frankfurt/M. 19675 s. 4.

PB budou většinou přejaty z tohoto překladu.

„Výpověď vděčí za svou správnost otevřenému postoji vzta­ hování; neboťjenom prostřednictvím tohoto postoje se vůbec může zjevné stát směrnicípro představující shodu. Otevřené vztahování si musí samo toto měřítko nechat přikázat. To znamená: musí převzít předem danou směrnici veškerého představování. To patří k otevřenému postoji vztahování. Jestliže však je až prostřednictvím otevřeného postoje vzta­ hování umožněna správnost (pravdivost) výpovědi, pak mu­ sí to, co teprve správnost umožňuje, platitpůvodnějším prá­ vem za bytostné určenípravdy." (PB, s. 25)

Toto je úhelní místo Heideggerova pokusu o podstatně radikál­ nější oddělení otázky pravdy od pravdy výpovědi, než tomu bylo v „Bytí a času“, a dokonce o záměrné rozvázání jejich vzta­ hu. V kapitole (3) se snaží definovat základ umožňující správ­ nost. Ten spočívá v „sebe-uvolnění pro závazný směr“ (PB, s. 29): „Otevřený postoj vztahování jako vnitřní umožnění správnosti je založen na svobodě. Bytostným určením pravdy je svoboda.“ (tamtéž) „Svoboda“ však již definitivně nemá být myšlena v kontextu teorie subjektivity. Zde má být právě po­ třen předběžný názor, v jehož důsledku je „svoboda“ považo­ vána za vlastnost člověka. Čím by však naproti tomu mohla být? Objasnění této otázky je věnována kapitola (4): Bytostné určení svobody. Svoboda je „základem vnitřní možnosti správ­ nosti jen proto, že své vlastní bytostné určení čerpá z původ­ nějšího bytostného určení jedině bytostně určité pravdy“. (PB, s. 35) Svoboda totiž znamená „nechání jsoucna být“ (tam­ též), toto však znamená „sebeoddání jsoucnu“ (s. 37), otevře­ nému poli, které je chápáno jako tú áXr|0Éa, neskryté, a svo­ boda je pak „sebeoddání odkrytosti jsoucna“. (PB, s. 37) Pointou obratu je ten největší převrat v pojmu svobody:

/67 66 \

člověk ,nemá'svobodu jako vlastnost, nanejvýš platí opak. Svoboda ek-sistentní, odkrývajícípobyt-zdema člověka, a to s takovou původností, že jedině svoboda poskytuje lidem n v^nost na jsoucno vcelku jako takové, návaznost zakláda­

jící a vyznačující veškeré dějiny. (PB, s. 4 ) Ono obrácené tvrzení, které má „nanejvýš“ platit ma plat v tom smyslu že v chápání bytostného určení pravdy nemá jiz více jít o pouhé obrácení v pojímání subjektu, nybn: ouplne zřeknutí se teorie subjektu, která podle tohoto požadavku ju více nesmí být vtažena do opozice proti tomuto ráčené tvrzení je pak vskutku nejkrajnejsi „provokaci , totiž povolání do času bytí jakožto výzva k nikoliv my zakládáme pravdu, nýbrž ona zaklada nas. Nikoliv dovolujeme - Ještě v přesnějším smyslu - vstup prav­

dě nýbrž ona dovoluje vstup nám: „Pravda je odkryti jsoucna, odkrytí skrze něž se bytostně určuje jista otevřeno ■ ( > s 41) Dovoluje nám přístup ovšem právě tím, že můžeme „pn ce tak Že i toto bytostné neurčeni pravdy Pochjz‘ z Pr J n nToli až dodatečně z pouhé neschopnosti a nedbalosti člo­ věka“ (PB s 43). Nástin bytostného neurčení pravdy je pro He-deZanekrokem 5. kapildy, nesouc, název

O bytostném určení pravdy. To je - jakožto.svoboda - .ek^ tentnta, odkrývajícím necháním jsoucna byt (PB. 47X tak že isme oddáni naladění, odkrývajícímu isoucno vcelku umXIváak cenou za to, že můžeme to čí ono jsoucno V jednotlivosti nechat být, je zakrývání jsoucna vcelku.

Nechání Ml ie samo sebou zároveň jisté zakrývání. V ek-sístentní svobodě pobytu se skrytíjsoucna vcelku stavu událos­ tí, skrytost jest.“ (PB, s. 49)

Tímto se otázka pravdy dostává do krize. Heidegger jí překo­ nává v krisis ve smyslu rozlišení (6) Nepravdy jakožto skrytí a (7) Ne-pravdyjakožto scestí. V 10. kapitole (Obětování kri­ téria pravdivosti) ukážeme, že (a proč) Heidegger na tomto místě pouze prohlubuje krizi svého sebeporozumění tak, aby nemusel odvolat sebe, ale aby mohl obětovat filosofii. Nejdří­ ve je třeba upozornit na to, co Heidegger zamýšlí: (6) neprav­ da jakožto skrytí znamená bytostné určení pravdy jakožto tajemství, existující před jakýmkoli lidským zásahem. U tajem­ ství ztrácí míru, nepoznávaje ho, ba zapomínaje: „Tím více ztrácí míru, čím výlučněji bere sebe sama jako subjekt za mě­ řítko všeho jsoucna.“ (PB, s. 57) (7) Ne-pravda jakožto scestí znamená „bytostně určité protiurčení počátečního bytostné­ ho určení pravdy“ (PB, s. 63). V odvrácení se od tajemství dě­ jiny proniká blud. Vládne v nich, ovšem jako zkušenější do nich přivádí též možnost již déle nepřehlédat tajemství. Sa­ motná svoboda pochází „z počátečního bytostného určení pravdy, z vlády tajemství ve scestí“ (PB, s. 65). Je příznačné, v co ústí Heideggerovo líčení scestí - v obrat díky Heideggerovi samotnému: „Necháníjsoucna být se uskutečňuje v otevřeném vztahová­ ní. Nechání jsoucna jako takového vcelku být se však děje bytostnému určení po právu teprve tehdy, je-li jsoucno pře­ vzato ve svém počátečním bytostném určení. Pak od-hodlanost k tajemství míří na scestíjako takové. Pak je otázka po bytostném určení pravdy položena původněji. Pak se odha­ luje základ propletení bytostného určení pravdy s pravdou bytostného určeni. Výhled do tajemství ze scestí je tázáním ve smyslu jediné otázky, totiž co je jsoucno vcelku jako tako­ vé. Toto tázání mysli onu již svým bytostným určením zavá­ dějící a proto ve své mnohoznačnosti ještě nezvládnutou otázku po bytí jsoucna. "(PB, s. 65)

/69

68 \

V 8. hlavě - Otázka pravdy a filosofie - se Heidegger a ex plicitně i jeho otázka pravdy distancuje od kantovské premi­ sy, v níž se vyslovuje samotná teorie subjektu, totiž že filosofii nutno pojímat jako „samostatnou držitelku svých zákonů“; ne­ boť v pozdějším doplňku, v Poznámce (9) se píše, že „bytost­ ným určením pravdyjepravda bytostného určení". (PB, s. 75) Hrozí snad, že se Heidegger stane „kryptickým“ ve smyslu nepochopitelnosti? Vůbec ne. Je proto třeba ještě vysvětlit, že k závěru ohlášený obrat s. 77) lze pochopit velmi přesně, totiž jako projekt úplného odloučení se filosofie od základní myšlenky onoho „obratu“, jenž je označován jako Kantův „kopernikánský obrat“ a poprvé se táže po základu teorie subjek­ tu. Ne nadarmo se Heidegger na závěr dotýká Kanta a jeho proti Heideggerovu názoru - principiálně zdařilému pokusu dostatečného sebe-odůvodnění vědění i chtění. Heidegger se však plánovitě vyhýbá této ideji a nutnosti nějaké filosofie ja­ kožto transcendentální filosofie, tj. takové filosofie, která se na podmínky možnosti poznávání a nutnosti jednání ptá tím způsobem, že si zachovává pozici subjektu, a tím i intersubjektivní obsah v „otázce pravdy“. Pochopitelný na tom (ačkoli ve výsledku nesdělitelný) je pokus přiblížit se hranici pozná­ vání (a vyjadřování), kterou ovšem Kant musel'stanovit ze zřeknutí se vlastních nároků, a přesto v prohlášení tohoto sebezřeknutí zachytit „pravý“ vstup do vědění (a také chtění). Heideggerovo odvolávání se na „tajemství“ je jakékoliv jiné, jen ne tajuplné, je totiž přesně rekonstruovatelné z Heideggerovy averze (která se stala zásadní) vůči všem potenciálům ra­ cionality, které jsou potenciály sebeomezení z rozumu. Heideggerova strategie sebeobětování je nepochopitelná nakonec jenom filosofům, kteří se nechávají zkoušet rozu­ mem, naopak věřícím zůstává jeho postup v zásadě vždy blíz­ ký. Nejvíce patrný je tento postup v Heideggerových „Příspěv­

cích k filosofii“2, v knize náčrtů z let 1936-38, a jak pozdě­ ji ukážeme (v 8. a především v 11. kapitole), právě v jednom z největších požadavků Heideggerovy filosofie, který již ne­ bude přílišným nárokem na rozumově založeného myslitele, nýbrž spíše jeho nevyužitím. Ohledně otázky pravdy se Hei­ degger také v „Příspěvcích“ zdržuje ve výšinách rozum ome­ zujícího záměru, aniž by nás to ovšem nutilo sledovat trauma jeho religiozity. „Příspěvky“ obsahují vesměs zajímavé důkazy pro ilustraci jeho projektu pravdy. V každém případě je otáz­ ka pravdy prvním krokem kpřipravenosti. K čemu? K nové­ mu zrození bytí a „jinému počátku“ filosofie.

8. Revize časo-prostoru

O úvlasti - tak zní původní název „Příspěvků k filosofii“. Zde se vztah času, prostoru a bytí posouvá do pozice, kterou chce BČ vyměřit též materialiter. Bytí-tu sice nadále zůstává místem dění pravdy, ale nyní je to pobyt jasněji uvlastněný časo-prostorem samotného bytí, ačkoli Heidegger zde ještě úplně ne­ zanechal jednotlivých premis existenciální analytiky, jak to učiní v pozdním období. Být uvlastněn časo-prostorem zna­ mená stát kdykoli nechráněn před časo-prostorem jakožto propastí. Jaký „základ“ však bytí-tu ještě může v časoprostoro­ vé hře bytí, když právě čas je bezednou propastí, absencí pev­ ného základu? Heideggerovi se nepochybně daří proniknout až na pokraj sebezničení subjektu. Sledovat jeho výklad je nic­ méně důležité, pokud má teorie subjektu zůstat uchráněna před záměrným vlastním přeceňováním svých možností. Pro­ to doporučujeme sledovat Heideggerovu kritiku dále, i když začíná být nepřehledná: 1 Beitráge zur Philosophie, sebrané spisy, sv. 65, Frankfurt/M. 1989. Dále citováno jako BPh.

70 \

„Kde se pravda halí do podoby „rozumu“ a „rozumného", ‘ pracuje její bytostné neurčení, ona ničivá síla platnosti pro všechny, čímž je každý svévolně stavěn na pozici práva, a vzniká tak uspokojení z toho, že nikdo toho druhého ne­ předčí v ničem podstatném.'1 (BPh, s. 343)

Ačkoli jde o věty jen stěží přijatelné (viz dole kap. 11), musí­ me si zároveň uvědomit také byť jenom potenciální názory Heideggera ve středním období, pokud jsou jenom trochu ra­ cionálně rekonstruóvatelné. Podstatná je zde reformulace bytí k smrti jakožto protipólu „rozumnosti“: .Jedinečnost smrti v zde-bytí člověka patří k nejpůvodnější­ mu vymezení bytí-zde, totiž stát se u-vlastněným samotným Bytj (Seyn, sic!), aby byla potvrzena jeho pravda (otevřenost skrývání se). V neobvyklosti a jedinečnosti smrti se ohlašuje to nejneobvyklejší v celém jsoucnu, Bytj (Seyn) samotné, jež bytujejakožto údiv." (BPh, s. 283) Heideggerův oprávněný boj proti denunciaci svého úsilí na „filosofii smrti“ jasně ukazuje, co zůstává vůdčím stimulem: odhalující funkce smrti pro čas bytí, které má být nazváno nyní „Bytj“, ovšem úplně osvobozeno ód nesprávného vý­ kladu, jenž mu podsouvá byť i nepřímou poplatnost teorii subjektu. Právě v „Bytj k smrti“ se uskutečňuje „ohlášení ča­ soprostoru“ (BPh, s. 284), a tím možnost „ovládnout pobyt v jeho bezedné šíři a tak plně změřit základ této možnosti pravdy Bytj“ (BPh, s. 285). Realizace „Bytj k smrti“ není závaz­ ná pro každého člověka, neboť

„toto uskutečněníje nutnépouze jako úkol stěžejního výkla­ du otázky Bytj, nicméněje to úkol, který nezůstává omezen na filosofii.

ni Uskutečnění bytí k smrtije povinnostípouze pro mysliteleji­ ného počátku, avšak každý opravdový člověk z řad budou­ cích tvůrců může o něm vědět. “ (tamtéž)

Heidegger, jenž užívá slova a smyslu povinnost poskrovnu, ne­ šetří jimi, pokud jde o bezedné založení pobytu. Bytí-zde v bytí k smrti nezaniká, ale toto je jeho součástí, a „teprve s tímto do­ plňkem je úplným, bezedným bytím-záe, tj. oním „mezi“, které dává této „úvlasti“ okamžik a místo, a tak může patřit k bytí“ (tamtéž). Až smrt proto přivádí otázku bytí k jejímu základu (BPh, s. 286). A co to je? Bezedná propast (Ab-grund) jednoty času a prostoru. Ta je však podle „Příspěvků“ původnější než čas a prostor, tyto vznikly z časo-prostoru. Samotné bytí-zde je časo prostor „jakožto místo okamžiku, (určené) pro založení pravdy Bytj“ (BPh, s. 323). Toto však nemá znamenat žádnou subjektivizaci, nýbrž její překonání (BPh, s. 375). Zaměřen pro­ ti tradici teorie subjektu, Heidegger definuje: „,Čas‘ nemá povahu já stejnějako prostor nemá povahu věci; pak platí, že prostor není,objektivní' a čas není, subjektivní. Oba jsou původnějednotou v časo-prostoru, k bytostnému určení pravdy náležícím bezedným založením onoho Zde, jehož prostřednictvím je teprve tvořena subjektivita (Selbstheit) a veškerépravéjsoucno. “(BPh, s. 376) Původní časo-prostor neznamená pouze temporální, „obvyk­ lou představu,časoprostoru“1 (BPh, s. 377), při níž se čas jaksi zprostorňuje, avšak neznamená ani „pouhé spojení prostoru a času v tom smyslu, že se z času, přejatého ze vzorce jakožto (t), vytvoří čtvrtý rozměr a tím se definuje čtyřrozměrný pro­ stor“, známý z fyziky" (tamtéž). Explicitním se stává časo-prostor jakožto propast ve 242. reflexi Příspěvků. Tato propast „je původní jednotou času

72 \

a prostoru“ (BPh, s. 379), je „neobjevováním sezákladu“ (tam­ též), tj. ukrývajícím se bytostným určením pravdy. Jako sebeodříkající se však je osvětlujícím ukrytím. Časo-prostor, ote­ vřen jakožto propast, je u-vlastněním (Er-eignung):

JPropastjakožto první bytování základu zakládá/tvoří/ (ne­ chává bytovat základ jakožto základ) způsobem časování (Zeitigung) aprostorování (Ráumung)” (BPh, s. 383) A co se přitom „děje“? Tato úvlast časo-prostoru a bytí „v“ zde bytí jakožto v „místě-okamžiku “, přičemž rozhodující je otáz­ ka, „zda se Bůh pohybuje směrem od nás pryč, nebo směrem k nám k sobě“ (BPh, s. 382). Teprve v pozdní přednášce o „Času a bytí“ (1962) se Heideggerovi podmínečně podaří osvobodit se z mysticismu „Příspěvků“ a jejich nejasného hledání Boha, ovšem za cenu, že mluvit přesně analyticky bude moci pouze tehdy, když jeho definice budou triviálnější, avšak metaforičnost ani v tomto pozdním příspěvku neprospívá věci. V této souvis­ losti zbývá pouze upozornit3 na stále se rozšiřující destrukci úvlasti.4 Co zůstane z Heideggerova revolučního pokusu o obrat z toho, co vůbec „zůstat“ může, když jiné výsledky interpreta­ ce „pravdy bytí“, než ty, jež lze získat s odvoláním se na „časo­ prostor“, i v heideggerovské variantě již od začátku selhávají, neboť je nelze převést zpátky do racionality? Heidegger pře­ mýšlí v „Příspěvcích“ proti duchu svých analýz času a prosto­

H, Ebeling: Das Verhángnis. Erste Philosophie. Freiburg/Mnichov 1987, s. 14-37. 4 H. Ebeling: Das Ereignis des Fúhrers. Heideggers Antwort, in: tentýž: Heidegger. Geschichte einerTáuschung, Wiirzburg 1990, s. 9-34.

/ 73

ru v BČ, a jinou povahu toho, o čem chce mluvit, naznačuje vždy jenom tak, že naváže na analýzy časování a prostorování (které jsou v BČ pochopitelné), aniž by přitom zaujal nové vlastní stanovisko. Tak začíná úpadek Heideggerovy thanatologie. Pokud se něco v tomto obratu nezdařilo, pak je to jádro to­ hoto obrácení, totiž uvažování o „času“ a „prostoru“ z hlediska bytí a již nikoli, byť jenom nepřímo, z hlediska „pobytu“ z BČ. Tento však, stavši se „místem-okamžiku“, musí pak převzít zá­ kladní funkce kvazi-teorie subjektu, což činí celý „obrat“ ab­ surdním. Zatímco Heidegger tuto absurditu vykresluje pozi­ tivně jakožto absenci další cesty, nám zbývá pouze možnost definovat ji jako čirou negativitu. Heideggerovi se totiž v žád­ ném stadiu jeho pozdější filosofie nepodařilo mluvit o času, prostoru a jejich jednotě tak, aby se přístupy teorie subjektu neustále nejevily jako jediné možné a oprávněné, pokud se má mluvit smysluplně. Patří nicméně k velmi děsivým skutečnostem dějin lidské­ ho rodu, pakliže se lidem zdá, že jsou rozptýleni na pokraj času a prostoru a chtěli by se stát jakýmsi náústkem vesmíru. Heidegger se ocitá ve stejné situaci v obratu svých „Příspěvků k filosofii“, které proto v podstatě již k filosofii nepřispívají, nýbrž jsou pouze příspěvky k její likvidaci: kdyby zde nebyl přítomen také myšlenkový proud zcela jiného druhu, který Heideggera - explicitně až po druhé světové válce - ještě jed­ nou pozvedne do výšin filosofie techniky, která si jakožto filo­ sofie zaslouží zmínky (viz níže kap. 13-15). Z důvodu vlastní­ ho pocitu nespokojenosti s revizí pravdy a revizí časo-prostoru se pak Heidegger snaží o poslední převratný odklon od „po­ bytu“.

74 \

/75

9. Revize pobytu

Samotný „pobyt“ musí být zničen. Stane se opět člověkem. Tomu se věnuje dopis „O ,humanismu“‘5, který se zdánlivě deskriptivně distancuje od homo humanus, ve skutečnosti jej však snižuje a je tak, byť v dobré mysli, přesto připraven hájit nový terorismus - hrůzu „bytí“:

„Člověk, vyhnaný z pravdy bytí, všude obíhá kolem sebe sama jakožto animal rationale. Bytostné určení člověka však spočívá v tom, že je víc než pouhý člověk, pokud sipod títhtopředstavujeme rozumnou bytost., Víc' zde nesmí být chápáno additivně, jako by měla základním vymezením zůstat tradiční definice člověka, roz­ šířena pak pouze o doplněk existenciálního rozměru. ,Víc‘ znamená, že je původnějším, a proto v podstatě skutečněj­ ším. Avšak zde se projevuje ona záhada: člověk je ve vrženosti. To znamená, že člověk je jakožto ek-sistujícíprotiklad bytíproto něčím víc než animal rationale, neboťjakožto ten­ to je něčím menším ve srovnání s člověkem, který se pojímá z hlediska subjektivity. Člověk není pánem jsoucna. Člověk je pastýřem bytí." (BH, s. 89n.) Dřívější „místodržitel nicoty“ se změnil (nikoliproměnil), aby opatroval bytí, je mu vystaven a zcela podřízen, avšak stále ve „funkci“, kterou vytvořila až novodobá teorie subjektu - ve funkci nástroje. Jestliže v pobytu byla ještě myslitelná alespoň podmíněná samostatnost, nyní jsou poslední zbytky subjekti­ vity člověka - každopádně podle Heideggerova záměru - de­ finitivně vymýceny, pokud je člověk uznán za nástroj bytí. Je 5 M. Heidegger: Platons Lehre von der Wahrheit. Mit činem Brief liber den „Humanismus“. Bern 19542. Dále citováno jako BH.

pak zřejmě též definitivně prost možnosti být s Fichtem i ná­ strojem povinování, neboli mravního zákona. Pokusem o de­ klasování „humanismu“ vrcholí Heideggerův boj proti prak­ tické filosofii. Barokní mluva, poetizující žargon, chiasmus a aliterace se stávají „základními výkladovými prvky“ v nejas­ ných, především však těžko únosných obratech, např.: -Tepr­ ve bytí umožňuje dobru vzcházet v laskavosti a hněvu prorůs­ tat v zlo.“ (BH, s. 114) Likvidací subjektu v pobytu vyslovuje Heidegger rok po pá­ du německého fašismu rozsudek smrti nad subjektem. Hledme, co z toho plyne: oslava fjOoi;, považovaného za hérakleitovský, a proto i Heideggerův osvobozující výrok-. V Hérakleitově 119- zlomku se praví: f|0o