Krátké dějiny novověké filosofie: od Descarta k Wittgensteinovi 8085947935, 9788085947939

Citation preview

KRÁTKÉ DĚJINY

NOVOVĚKÉ

FILOSOFIE

nakladatelství Barrister & Principal

Od Descarta k Wittgensteinovi

Krátké dějiny novověké filosofie od britského profesora Rogera Scrutona jsou podle kritiků jedněmi z nejlépe napsaných dějin filosofie vůbec. Autor provádí čtenáře originálním způsobem dějinami západní filosofie od Descarta po Wittgensteina, přičemž se soustředí převážně na způsob, jakým byly jednotlivé myšlenkové koncepce utvářeny, nikoli na jejich pouhý výklad či popis. Scrutonovy dějiny filosofie, stejně jako celé jeho rozsáhlé dílo, vynikají myšlenkovou originalitou, přehledností a čtivostí. Pokud hledáte krátký a srozumitelný úvod do myšlení Spinozy, Huma, Kanta, Hegela, Marxe a jiných filosofů, nepotřebujete jinou knihu. Good Book Guide

Ve své práci dokáže Scruton jako filosof a estetik vyčerpávajícím způsobem vystihnout základní myšlenky. Je vynikajícím popularizátorem filosofie, což ocení zejména čtenáři z řad zájemců o tento vědní obor. John Keegan, Salon Roger Scruton píše neobyčejně jasně a srozumitelně, je velkým potěšením jej číst. Krátké dějiny novověkéfilosofie je čtivá a poučná kniha, kterou můžete darovat či doporučit každému zájemci o filosofii. Alan Ryan, autor knihy Bertrand Russell. A Political Life Krátké dějiny novověké filosofie mohou být jen ztěží napsány lépe, než to udělal Roger Scruton. Gordon Graham, autor knihy Filosofie uměni

Roger Scruton (1944), filosof, spisovatel a novinář, je považován za jednoho z nej významnějších současných filosofů. V nakladatelství Barrister & Principal dosud vyšly jeho knihy:

• Průvodce inteligentního člověka filosofii • Estetické porozuměni. Eseje o filosofii, umění a kultuře I Foto na obálce © Jan Čopák, Šachy 3, www.fotobanka.cz

WWW.barnster.cz

34K i

JBElKWl

Barrister & Principal

i

3

Roger Scruton

KRÁTKÉ DĚJINY NOVOVĚKÉ FILOSOFIE Od Descarta k Wittgensteinovi

BARRISTER & PRINCIPAL

KATALOGIZACE V KNIZE - NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR

Scruton, Roger Krátké dějiny novověké filosofie / Roger Scruton; [z anglického originálu... přeložil Jiří Ogrocký], - 2. vyd. Brno: Barrister & Principal 2005. - 340 s. Název originálu: Short History of Modem Philosophy. From Descartes to Wittgenstein ISBN 80-85947-93-5

101 * • • •

14(091) filozofie - 17. - 20. stol. dějiny filozofie přehledy

14 - Filozofické systémy a hlediska

JJMJVERZITNI khihóvnaI UNIVERZITY HRADEC KRÁLOVÉ

Signatura:.........................

Inventár.č.:................ •"••"'"'22

© Roger Scruton 1981,1984, 1995 © Routledge, 11 New Fetter Lane, London EC4P 4EE, 1995 © Barrister & Principal, 2005 ISBN 80-85947-93-5

PŘEDMLUVA K PRVNÍMU VYDÁNÍ

Tato kniha poskytuje syntetický pohled na dějiny novověké fi­ losofie z analytického hlediska. Je to pohled nevyhnutelně se­ lektivní, ale doufám, že jsem zachytil nejdůležitější osobnosti a zásadní myšlenkové směry, které utvářely západní filosofii od Descarta. Věřím, že je užitečné přistoupit k tomuto tématu z po­ zic analytické filosofie, která se konečně v posledních letech za­ čala zajímat o dějiny, které tak dlouho zanedbávala, a usilovat o navázání spojení se západní intelektuální tradicí. Oblastem, o které starší filosofové měli největší zájem — estetice, politice, teologii, teorii emocí se v anglické a americké literatuře urči­ tou dobu nevěnovala dostatečná pozornost; navíc se prosazoval čím dál tím zúženější pohled a posedlost technickým formalis­ mem a odborností hrozila vytlačit citlivou vnímavost pro situaci člověka, která byla tradičním atributem spekulativního filosofa. Obnovený zájem o dějiny filosofie slibuje nápravu těchto chyb a oblasti jako estetika a politická filosofie se už začínají jevit vy­ spělému filosofickému myšlení ne-li jako ústřední, tedy alespoň ne jako zcela okrajové. Analytickou filosofií se zabývám prostřednictvím imaginativního myšlení jejího nejvýznamnějšího představitele, Ludwiga Wittgensteina, a jsem nucen pominout mnoho zajímavých, ale pravděpodobně přeceněných anglických a amerických mys­ litelů, pro něž měly prvořadou filosofickou relevanci logika a jazyk. Mým záměrem bylo nastínit co možná nejširší perspektivu

5

Předmluva k prvnímu vydání

a ukázat základní kontinuitu argumentace, jak se rýsuje ve svět­ le posledních výsledků historického zkoumání. V první kapitole vysvětluji, proč svůj výklad omezuji přede­ vším na hlavní postavy porenesanční filosofie a proč se má metoda odlišuje od metody historika idejí. Jde mi o to, abych popsal obsah filosofických závěrů a sporů, nepopisuji souvislos­ ti, ve kterých se vyskytly, nebo vlivy, které k nim vedly. Ti, kdo se zajímají o dějiny idejí, se jistě budou chtít vrátit k základním otázkám této knihy a blíže prozkoumat historické podmínky, ze kterých rostly spory a vlivy vedoucí od Hobbese ke Spinozovi, od Malebranche k Berkeleymu, od Rousseaua ke Kantovi a od Schopenhauera k Wittgensteinovi. Klasifikace škol a způsob mé argumentace se pak mohou jevit ne-li jako svévolné, tedy při­ nejmenším jako problematické z hlediska filosofické relevance. Je proto nutné zmínit se také o zvláštnostech stanoviska, ze kterého byla kniha napsána. Ačkoli analytické filosofii dosti dlouho trvalo, než se vymanila z kulturní izolovanosti, zdá se mi, že světlo, které začala vrhat na dějiny filosofie, osvětluje ví­ ce než kompendiální přehledy, které se objevily během století předcházejícího jejímu vývoji. Vznikl nový styl dějin filosofie, který se pokouší objevit argumenty, které by mohly být předklá­ dány a přijímány nejen tehdy, kdy byly poprvé uvedeny, ale v jakékoliv době. Ptát se, zda je možné nyní věřit tomu, co na­ psal Leibniz, znamená podrobit interpretaci přísné intelektuální discipline. Stalo se nutnosti odhalit, co Leibniz svými závěry vlastně myslel a jaké důvody opravňovaly nebo mohly oprav­ ňovat jeho přesvědčení o jejich správnosti. Stalo se nutností přeložit myšlenky starších filosofů z dobového jazykového úzu, který může zatemňovat jejich význam, odstranit z nich všechno, co je lokální a časové, a podat je stylem, který by k vyjádření svého nejhlubšího přesvědčení použil moderní člověk. V biblio­ grafii najde čtenář odkazy na nedávné studie z dějin filosofie, které možná postrádají kulturní sofistikovanost dřívějších prací, ale podle mne nezvratně změnily dnešní podobu dějin filosofie právě tím, že odpovědi na současné otázky hledají v minulosti. Právě tak jako objev nové logiky umožnil filosofům poprvé 6

Předmluva k prvnímu vydání

porozumět výzkumům středověkých logiků, nová filosofie jazyka a myšlení objasnila Kantovu argumentaci z těch stran, z nichž ji nemohli vnímat ti, které ovlivnila nejdříve. Neměli bychom si však myslet, že analytická verze dějin filo­ sofie nemá vztah k dějinám filosofie, jak je pojímají myslitelé jiných škol. Moje interpretace by v širokých mezích mohla být přijatelná i pro mnoho fenomenologů. Jako oni i já vidím pra­ meny hlavního proudu novověké filosofie vyvěrat z karteziánské teorie subjektu a z následného oddělení subjektu od objektu, sféry jistoty od sféry pochybností. Domnívám se, že tento proud probíhá v období, které stručně vykládám, přes epistemologii, metafyziku, etiku a politickou filosofii. Jsem přesvědčen i o tom, že Wittgensteinova podrobná demonstrace neudržitelnosti karteziánské vize znamená definitivní konec jednoho období dějin filosofie. Ať je tomu jakkoli, domnívám se, že Wittgensteinovy myšlenky, na které se také odvolávám, vzaly půdu pod nohama i fenomenologii. Není snad nutné zdůrazňovat, že tato kniha má sloužit jen ja­ ko průvodce, neboť je, jak jen to šlo, nejstručnější. Moje úloha bude splněna, pokud čtenáři pomůže pochopit a vychutnat díla uvedených filosofů.

7

PŘEDMLUVA K DRUHÉMU VYDÁNÍ

Během patnácti let od prvního vydání této knihy věnovali ana­ lytičtí filosofové dějinám filosofie velkou pozornost. V hrubých rysech se sice tento předmět nezměnil, nutně však došlo ke změ­ nám v jednotlivostech. V některých případech - zejména u Hu­ tná - bylo tradiční chápání cílů a argumentace filosofa zcela revidováno. Myslitelé, jejichž dílo bylo po řadu let přehlíženo nebo pouze zběžné a odmítavě přecházeno, byli rehabilitováni za všechny zde lze uvést například Fichta a Reida. Přestože tyto nejnovější poznatky překračují rámec našeho krátkého úvodu, vynutily si nemalé zásahy do textu a oproti prvnímu vydání daleko rozsáhlejší bibliografii. Rozumí se samo sebou, že krátký úvod do filosofie nemůže nebýt diskutabilní. Přesto jsem se snažil přesně a na minimálním prostoru prezen­ tovat, co si velcí novověcífilosofové mysleli, a ukázat, proč jsou stále významní. Při přípravě druhého vydání mi velmi pomohly poznámky a kritika přátel, kolegu a studentů. Obzvlášť jsem zavázán Fioně Ellisové, jejíž odborná zdatnost mne zachránila před řadou ne­ příjemných chyb.

Malmesbury, 1995

8

ÚVOD

Univerzitní knihovna UHK

liiiiiiini li

0 000003 96765

Roger Scruton

KRÁTKÉ DĚJINY NOVOVĚKÉ FILOSOFIE Od Descarta k Wittgensteinovi Z anglického originálu A Short History of Modem Philosophy. From Descartes to Wittgenstein (Second edition) přeložil Jiří Ogrocký. Odborná spolupráce Ivan Blecha Odpovědný redaktor Ivo Lukáš Sazba Čestmír Kučera Vydalo Barrister & Principal - studio Rybkova 23, 602 00 Brno, tel.: 545 211 015, fax: 545 210 607 2. vydání Doporučená prodejní cena 345 Kč

ISBN 80-85947-93-5

1.

DĚJINY FILOSOFIE A DĚJINY IDEJÍ

Tématem této práce je novověká filosofie. V souladu s poje­ tím jiných autorů předpokládám, že novověká filosofie začíná u Descarta a její poslední nejvýznamnější projev lze nalézt v dí­ lech Wittgensteinových. Pokusím se uvést některé důvody, které opravňují tyto předpoklady, ale mým hlavním záměrem bude podat dějiny novověké západní filosofie tak stručně, jak jen to bude možné. Velkou pozornost jsem věnoval tomu, aby obsah knihy byl přístupný i těm, kteří nemají zvláštní znalosti současné analy­ tické filosofie. Charakterizovat v krátkosti podstatu filosofie je bohužel velmi těžké; jediná útěcha, kterou autor čerpá při po­ kusu tak učinit, spočívá ve vědomí, že odpověď na otázku: „Co je filosofie?“ bude přesvědčivá, jen pokud bude stručná. Čím víc člověk uvažuje o tom, jaké podmínky musí splňovat každá zdůvodněná odpověď, tím víc dospívá k závěru, že sama tato otázka je jedním ze základních témat filosofického myšlení. Nelze uniknout tomu, že má charakteristika podstaty filosofie bude odrážet konkrétní filosofickou pozici, která se mi zdá nejpřesvědčivější, a užitečnost mého vymezení musí v očích čtená­ ře spočívat ve faktu, že se toto východisko samo nabízí filosofo­ vi, který je také jeho současníkem. Povahu filosofie můžeme pochopit pomocí dvou odlišností: vůči vědě na jedné straně a vůči teologii na straně druhé. Jed­ noduše řečeno, věda je oblastí empirického zkoumání; vychází

11

Dějiny filosofie a dějiny idejí

Dějiny filosofie a dějiny idejí

z úsilí pochopit svět, jak ho vnímáme, předvídat a vysvětlovat pozorované dění a formulovat „přírodní zákony“ (pokud nějaké jsou), podle kterých by se dala vysvětlit lidská zkušenost. Každá věda bude přitom provokovat řadu otázek, které leží mimo do­ sah jejích vlastních metod zkoumání a k jejichž řešení je proto nekompetentní. Uvažme otázku, kterou se ptáme na nějakou po­ zoruhodnou událost: „Co to zapříčinilo?“ Vědecká odpověď se pravděpodobně zformuluje s ohledem na předcházející události a podmínky, vezme v úvahu určité zákony nebo hypotézy spoju­ jící událost, která má být vysvětlena, s událostmi, které ji před­ cházejí a vysvětlují. Někdo by však mohl položit tutéž otázku vzhledem k těmto předcházejícím událostem a pokud by dostal odpověď stejného druhu, pak by, alespoň potenciálně, řada pří­ čin mohla navazovat neustále a promítnout se zpět v čase až do nekonečna. Vezmeme-li v úvahu takovou možnost, ponouká nás to ptát se dále: „Co způsobilo, že taková kauzální řada vůbec existuje?“ Nebo ještě abstraktněji: „Proč by vůbec měly být ně­ jaké události?“ Nejen proč by mělo být to nebo ono, ale proč by mělo být vůbec něco"! V pozadí tohoto příkladu, totiž vědeckého zkoumání, které nás od toho, co je dané, vede k tomu, co vy­ světluje, je předpoklad existence věcí. Proto nemůže vyřešit tuto abstraktnější a poněkud matoucí otázku po příčině samotného bytí. Je to otázka, která podle všeho sahá za hranice empirické­ ho zkoumání, ale zároveň z něho přirozeně vyplývá. Věda sama nám odpověď neposkytuje, přesto se nezdá nesmyslné předpo­ kládat, že by tu nějaká odpověď být mohla. V každém bodě zkoumání zjišťujeme, že věda plodí otázky přesahující její vlastní schopnost je řešit. Tyto otázky, které by­ ly nazvány metafyzické, tvoří významnou a nevyhnutelnou část předmětu filosofie. Když pak dále uvažujeme o konkrétním me­ tafyzickém problému, o kterém jsem se zmínil, zjišťujeme, že by snad někdo mohl hledat útočiště v autoritativním systému teologie. Svou odpověď by našel v dovolávání se Boha jako první příčiny a konečného cíle všeho. Ale zakládá-li se toto do­ volávání pouze na víře, odkazuje jen na autoritu příslušející zje­ vení a rezignuje na podporu racionálního zdůvodnění. Člověk,

který se v těchto záležitostech spoléhá na víru a nepátrá dále po validitě jejích řešení, má v jistém smyslu také určitou filosofii. Své tvrzení založil na metafyzické doktríně, ale doktrínu přijal dogmaticky: není pro něj ani závěrem logického úsudku, ani vý­ sledkem metafyzické spekulace. Prostě řečeno, je to idea, jejíž intelektuální přednost je v tom, že dává odpovědi na metafy­ zické záhady, a jejíž jedinou, ale podstatnou nevýhodou je ne­ schopnost dodat těmto odpovědím nějakou autoritu, která by již nebyla obsažena v původních dogmatických předpokladech. Každý pokus postavit teologii na určitý racionální základ vy­ tváří sám o sobě už jakousi formu filosofického myšlení z toho prostého důvodu, že teologie dává odpovědi na filosofické otáz­ ky. Nepřekvapuje proto, že ačkoli teologie sama filosofií není, otázka po možnosti teologie patřila a do značné míry stále ještě patří mezi základní filosofické otázky. Poukázal jsem zde na metafyzické otázky určitého druhu; k nim je nutno připočíst jiné, které mají prima facie právo být také považovány za filosofické. Jsou to zejména otázky metody reprezentované dvěma teoretickými obory — epistemologií (teo­ rií poznání) a logikou. Právě tak jako vědecké zkoumání může být posunuto zpět k bodu, kde se stává metafyzikou, můžeme, když opakovaně požadujeme zdůvodnění každého jednotlivého tvrzení, zpochybnit i jeho vlastní metodu. Tímto způsobem věda nevyhnutelně přerůstá ve studium logiky a epistemologie, a po­ kud existuje pokušení říci, že závěry tohoto studia jsou prázdné nebo bezvýznamné nebo že na jeho otázky není možno odpově­ dět, je to samo o sobě filosofický názor vyžadující zdůvodnění právě tak jako méně skeptické alternativy. Ke studiím o metafyzice, logice a epistemologii musíme při­ dat studie o etice, estetice a politické filosofii, neboť také zde, hned jak začneme zkoumat základy našeho myšlení, zjistíme, že jsme tlačeni k úrovním abstrakce, ve kterých nám žádné empi­ rické zkoumání nemůže poskytnout uspokojivou odpověď. Kaž­ dý si například uvědomí, že přijetí mravní zásady zakazující krádež zahrnuje příkaz zdržet se krádeže při každé konkrétní příležitosti, ale každý také uzná, že když hladovějící ukradne

12

13

Dějiny filosofie a dějiny idejí

Dějiny filosofie a dějiny idejí

krajíc chleba někomu, kdo ho nepotřebuje, dopustí se činu, kte­ rý je třeba posuzovat naprosto jinak než jednání boháče, který obere bližního o nejcennější majetek. Ale proč posuzujeme tyto skutky rozdílně, jak lze, pokud vůbec, smířit tento postoj s pří­ klonem k původní zásadě a jak oprávníme tuto zásadu samu? Všechny tyto otázky nás přivádějí do vyhraněně filosofických oblastí; překročíme samotné intence morálky, práva a politiky a zjistíme, že saháme po abstrakcích, často s určitou nejistotou, zda mohou postačovat na udržení systému přesvědčení, a často s obnovenou touhou po útočišti v dogmatech teologie. Čím se tedy vyznačuje filosofické myšlení? Otázky filosofů mají dva nápadné rysy - abstrakci a zájem o pravdu -, jejichž charakteristikou snad můžeme začít. Slovem abstrakce míním zhruba to, že filosofické otázky se vynořují na závěr jiných zkoumání, když se už otázky po jednotlivých věcech, událostech a praktických problémech v souladu s dostupnými metodami vyřešily nebo když jsou zpochybněny také tyto metody samotné nebo nějaká metafyzická doktrína, která je očividně jejich před­ pokladem. Proto se filosofické problémy a systémy určené k je­ jich řešení formulují v pojmech, které mají tendenci odkazovat ne na oblast skutečnosti, ale na oblasti možného a nutného; spí­ še na to, co by být mohlo a co být musí, než na to, co je. Druhý rys - zájem o pravdu - je něco, co by se mohlo zdát příliš zřejmé, než aby to stálo za zmínku. Ale ve skutečnosti se na to lehce zapomíná a pak se filosofie ocitá v nebezpečí, že zdegeneruje na rétoriku. Zvláštnost filosofického tázání může být v tom - a někteří filosofové byli zdánlivou bezvýsledností svého úsilí k takové myšlence dohnáni -, že na ně nemůže být poskytnuta odpověď. Nicméně otázky zůstávají, a proto by se jakákoli odpověď měla hodnotit uvedením důvodů ve prospěch její pravdivosti nebo nepravdivosti. Pokud odpovědi neexistují, jsou všechny odpovědi, které můžeme předpokládat, nepravdi­ vé. Jestliže však někdo nějakou odpověď navrhne, musí uvést důvody pro její přesvědčivost. V následujícím textu narazíme na několik autorů a dostaneme se k myslitelským školám zabývajícím se něčím, co bychom

mohli nazvat „metafilosofií“, totiž určitou teorií o povaze filo­ sofického myšlení, navrženou k vysvětlení, jak může existovat intelektuální disciplína, která je jak zcela abstraktní, tak zasvě­ cená hledání pravdy. Takové metafilosofie náležejí obvykle k jednomu ze dvou typů podle toho, zda pěstují spekulaci, nebo analýzu jako cíl filosofického myšlení. Někteří myslitelé tvrdí - následujíce tradici Pýthagorovu a Platónovu -, že filosofie nabývá své abstraktní vlastnosti, proto­ že sestává ze spekulativních studií o abstraktních věcech, ze­ jména o určitých objektech nebo určitých světech nepřístupných zkušenosti. Takové filosofie budou pravděpodobně snižovat vý­ znam empirického zkoumání a dokazovat, že přináší jen polo­ pravdy, neboť studuje pouhé jevy, zatímco spekulativní filosofie se vyznačuje nadřazenou ctností, protože dosahuje říše nutnosti, kde se odhalují pravdivé obsahy světa (nebo obsahy pravdivého světa). Jiní na filosofii oceňují, že dospívá k abstrakci nikoli spekulací o nějakém jiném, vznešenějším světě, ale protože se zabývá světštější úlohou a jako intelektuální kritika studuje me­ tody a cíle našich specifických forem myšlení, aby tak dospěla k závěrům ohledně jejich omezení a platnosti. Podle tohoto dru­ hého přístupu je abstrakce pouze abstrakcí od zvláštního, není to abstrakce směrem k něčemu jinému, zejména ne k nějaké jiné oblasti bytí. Pokud jde o hledání pravdy, vysvětluje se jako bez­ prostřední výraz touhy stanovit, co je možno poznat a co je možno dokázat - filosofická pravda je prostě pravda o hranicích lidského poznání. Tato analytická nebo také kritická filosofie, jejíž nejvyspě­ lejší formu nacházíme v dílech Immanuela Kanta, dominuje ve specifické podobě také v angloamerické filosofii tohoto století jako „konceptuální“ nebo „lingvistická“ analýza. Dějiny tohoto tématu však naznačují, že ať už se analýza těší jakkoli velké úctě, problémy filosofie vždy generují touhu po syntéze a spe­ kulaci. I když se určitá filosofie může na první pohled zdát omezená, i když může vypadat jako hra se slovy nebo prázdná logická chytristika, přece jen se vší pravděpodobností povede jednotlivými kroky argumentace k závěrům, jejichž metafyzické

14

15

Dějiny filosofie a dějiny idejí

implikace sahají tak daleko, jako důsledky kteréhokoli z vel­ kých spekulativních systémů. Řekl jsem, že podstatným rysem filosofického myšlení je pravda jako jeho cíl. Ale tváří v tvář ohromující rozmanitosti závěrů, protichůdnosti metod a nejasnosti premis jednotlivých filosofu může čtenář při letmém čtení snadno podlehnout do­ jmu, že tento cíl je buď nedosažitelný, neboje spíše než vážným záměrem přinejlepším jen zbožnou nadějí. Čtenář si řekne, že pokud existuje něco jako filosofické zkoumání, jehož záměrem je dojít k pravdě a přinášet pravdu, pak by měly být zajisté patr­ ny: filosofický pokrok, všeobecně přijímané premisy, uznávané závěry; krátce řečeno, mělo by existovat jakési neustávající za­ starávání po sobě jdoucích systémů, jak to pozorujeme v přírod­ ních vědách, když se za postupného opouštění starých výsledků začínají prosazovat nové. Přesto nic podobného nevidíme; díla Platóna a Aristotela se studují se stejnou vážností, jako se stu­ dovala vždy, a důvěrná obeznámenost s jejich polemikami patří k náplni moderního filosofa stejně, jako byla věcí jejich sou­ časníků. Naopak vědec, ačkoli se může zajímat o dějiny svého oboru, je může často beztrestně ignorovat a obvykle tak činí. Moderní fyzik, který nikdy neslyšel o Archimédovi, může přes­ to získat plné poznání přijatých závěrů o svém předmětu. Na tento skepticismus je možné odpovědět námitkou, že po­ krok ve filosofii sice existuje, ale její předmět je mimořádně složitý. Leží na hranici lidského chápání, a proto je pokrok filo­ sofie pomalý. Odpovědí by mohlo být i to, že povaha předmětu odsuzuje každý pokus o jeho pochopení k novému začátku, kde nic není dáno zdarma předem, a jen vzácně umožňuje dosáhnout závěry, které by nebyly vysloveny už v nějaké jiné formě, přioděny jazykem nějakého jiného systému. V této souvislosti je užitečné postavit do kontrastu filosofii a vědu na jedné straně a literaturu na straně druhé. Jak jsem již poznamenal, vědec může beztrestně ignorovat celé dějiny svého oboru kromě nedávné­ ho vývoje, a nemusí být proto o nic menším odborníkem. Na­ opak někdo, kdo fyziku chápe zcela nepřiměřeně (totiž ten sy­ stém fyziky, který se právě přijímá jako pravdivý), může přesto 16

Dějiny filosofie a dějiny idejí

dokázat, že je kompetentním historikem daného oboru, schop­ ným zkoumat a vyložit intelektuální předpoklady a historický význam mnoha mrtvých hypotéz a zastaralých forem myšlení. (Zjišťujeme, že věda a dějiny vědy se začínají rozbíhat ve dvě samostatné akademické disciplíny, které se v otázkách či vý­ sledcích překrývají jen málo nebo vůbec ne.) Když se však obrátíme k literatuře, najdeme úplně jinou si­ tuaci. Za prvé, nikdo nebude tvrdit, že literatura má nějakou vnitřní tendenci k pokroku - neboť neexistuje nic, směrem k če­ mu by se vyvíjela. Věda, která se vyvíjí směrem k pravdě, staví vždy na tom, co se již ustavilo, a má neodmyslitelné právo za­ vrhnout a zrušit i ten nej geniálnější, nejuspokojivější a nejkrás­ nější ze svých zavedených systémů podobně, jako Kopemík a Galileo zneplatnili ptolemaiovskou a aristotelskou kosmologii. Z toho vyplývá, že nic nebrání tomu, aby se člověk, který nikdy neslyšel ani o Ptolemaiovi, dokonce ani o Aristotelovi, stal nej­ větším žijícím odborníkem v oboru kosmologie. V protikladu k tomu má literatura své výšiny a úpadky, ale žádnou podobu nevyhnutelného pokroku od jednoho k druhému. Pohled na lite­ rární krajinu se mění s časem: co se jevilo jako nebetyčné, bude se časem zmenšovat, a (vzácněji), co se nyní jeví nevýznamné, může se z odstupu jevit velkým. Ale neexistuje pokrok překoná­ vající Homéra nebo Shakespeara a je omylem očekávat, že by scbetalentovanější člověk, který by vstřebal veškerou předchá­ zející literaturu, dosáhl stavu, ve kterém by byl schopen tvořit právě tak dobře nebo ještě lépe, nebo že by alespoň rozuměl všemu, co přečetl. S touto evidentní absencí určeného směru souvisejí dva důležité rysy literární vědy: za prvé, dějinami lite­ ratury se nelze zabývat bez plného porozumění literatuře, a za druhé, nemůžeme předpokládat, že plné porozumění literatuře vyplyne jen ze studia současných děl. Dějiny a kritika se tu pro­ línají a závisejí na sobě navzájem; ve vědě jsou nezávislé. Filosofie, zdá se, zaujímá jakýsi střed mezi vědou a lite­ raturou. Na jedné straně k ní můžeme přistoupit v úplně nehis­ torickém duchu, jak to udělal Wittgenstein, ignorovat výdobyt­ ky předcházejících filosofů a prezentovat filosofické problémy

17

JíWERZITA HRADEC KRÁLOVÉ UNIVERZITNÍ knihovna

1.

Dějiny filosofie a dějiny idejí

v pojmech, které nejsou zatíženy přiznaným vztahem k tradici chápání daného předmětu. Mnohé ze současné filosofie proto neodkazuje k historii a často to není k její škodě. Filosofům se podařilo vydělit řadu otázek, do kterých se pouštějí způsobem, který se rostoucí měrou zabývá nej současnějšími myšlenkami, se záměrem toto soudobé myšlení pozvednout. Obraz tohoto procesu je vytvářen „dosaženými výsledky“ a hnutím, které si může dovolit být ahistorické, protože jde s dobou. Ale s trochou vynalézavosti je obvykle možné objevit v díle některého starší­ ho filosofa skrytý nejen nejnověji přijímaný názor, ale také ně­ jakou překvapující obdobu argumentů použitých při jeho obha­ jobě. Objev, že nejnovější výsledky anticipoval například už Aristoteles, se v dějinách filosofie vyskytl již mnohokrát. Sko­ ro vždy se tak dospělo k poznání nových argumentů, nových problémů a nových námitek obklopujících přijatou pozici, ať už touto pozicí byla scholastická teologie Tomáše Akvinského, ro­ mantická metafyzika Hegelova nebo suchopárná analýza sou­ časné lingvistické školy. Na druhé straně je nepochybným faktem, že čistě historický přístup k dílům starších filosofů, kterému schází vlastní nezá­ vislá filosofická kvalifikace, vede k nepochopení. Výhradně „historický“ přístup zkresluje filosofii Descartovu nebo Leibnizovu právě tak jako Shakespearovy hry či Dantovu poesii. Po­ chopit myšlení těchto filosofů znamená potýkat se s problémy, na které se zaměřili oni a které vždy byly a navždy budou před­ mětem filosofického zkoumání. Pokud chce člověk proniknout do myšlení tradičních filosofů, je zřejmě téměř podmínkou, aby nepovažoval problémy, o kterých oni hovořili, za „uzavřené“ nebo jejich výsledky za překonané. Pokud je za takové považu­ je, vyděluje je tak z ústředního místa v historii oboru. (Stejně jako básník odpadává od kmene naší literatury, pokud nám jeho témata připadají ryze soukromá.) Při sledování této myšlenky dojdeme velmi brzy k názoru, že dva filosofové mohou dospět k podobným výsledkům, které však prezentují natolik rozdílně, že si oba zaslouží v dějinách filosofie stejně významné místo. To je případ Viléma z Ockhamu a Huma, Hegela a Sartra. S tímto

18

Dějiny filosofie a dějiny idejí

jevem se budeme na následujících stránkách ještě opakovaně setkávat. Nyní jsme se dostali k bodu, kdy můžeme předběžně načrt­ nout velmi důležitou hranici, totiž rozlišit mezi dějinami filoso­ fie a „dějinami idejí“. Idea může mít složitou a zajímavou histo­ rii, i když je každému filosofovi zřejmé, že je nepřesvědčivá. (Vzpomeňme jen na ideu, že je více než jeden Bůh.) Podobně může mít idea vážný filosofický obsah, ale za svůj vliv nevděčí pravdivosti, nýbrž touze lidí v ní uvěřit. (Uvažme ideu spase­ ní.) Aby idea mohla být součástí dějin filosofie, musí mít vnitřní filosofický význam, schopnost v současném člověku probudit ducha zkoumání a představit se jako něco, co lze obhájit v dis­ kusi a co by mohlo být pravdivé. Aby idea mohla být součástí dějin idejí, musí mít jen historický vliv na lidské záležitosti. Dě­ jiny filosofie musí brát v úvahu vztah ideje k argumentům, které ji obhajují, a zároveň se nenechat rozptýlit přílišnou pozorností k jejím všedním a obyčejným projevům nebo k jejím počátkům v pojmech, které nemají filosofickou závažnost. Je jistě správné, když dějiny filosofie studují Kantovu etiku a ignorují Lutherova Pouta vůle, přestože z historického hlediska by Kantova etika nemohla vzniknout bez Lutherova spisku. Pokud to připustíme, připouštíme zároveň, že nejlepší metoda v dějinách filosofie může být v rozporu s praxí historika idejí. Může se stát, že je nezbytné, aby filosof vyňal ideu z kontextu, ve kterém byla zro­ zena a formulována, a přeformuloval ji do bezprostředního a srozumitelného jazyka prostě proto, aby se dalo posoudit, zdaje pravdivá. Dějiny filosofie musíme pak pokládat za filosofickou, nikoli historickou disciplínu. Jestliže se dějiny filosofie zabývají vlivy, jsou to vlivy od­ vozené nikoli z emocionálního nebo praktického působení, ale z průkaznosti idejí. Proto Humův a Kantův vliv bude mít největ­ ší filosofický význam, zatímco Voltairův a Diderotův vliv bude poměrně nepatrný. Pro historika idejí patří tito čtyři myslite­ lé k jedinému velkému hnutí nazvanému „osvícenství“ a v těch lidských záležitostech, kde nezáleží na myšlenkové průkaznosti, ale na motivační síle, je jejich vliv nerozpletitelně spojený. 19

Dějiny filosofie a dějiny idejí

Může se stát, že dějiny idejí a dějiny filosofie budou studovat stejný myšlenkový systém; jejich zájmy se však dostanou do konfliktu a budou vyžadovat odlišné odborné znalosti. Histo­ rický vliv Rousseauovy Společenské smlouvy byl obrovský. Ke studiu tohoto vlivu není zapotřebí lepšího filosofického pocho­ pení dokumentu, než prokázali ti, jejichž prostřednictvím se je­ ho vliv pociťoval nejhlouběji - spisovatelé, osvícení panovníci, lidoví agitátoři. Otázka jeho filosofické zajímavosti je však ne­ závislá a na to, aby k tomuto dokumentu člověk přistoupil z filosofického aspektu, musí pochopit a vyložit jeho závěry s nejlepším úmyslem vymezit jejich pravdivost. Aby tak učinil, potřebuje schopnosti jiného druhu, než jaké měli lidé, které Rousseauova doktrína ovlivnila nejsilněji. Člověk může skuteč­ ně dospět k závěru (ne sice v tomto případě, ale zcela jistě v případě Práv člověka od Torna Paina), že filosofické dílo ne­ smírného historického významu hraje v dějinách filosofie jen podružnou roli. V následujícím textu musí mít čtenář neustále na paměti od­ lišnost dějin filosofie a dějin idejí a uvědomovat si, že historie, kterou jsem nastínil, neutvářela současný stav filosofického myšlení o nic více, než současné filosofické myšlení vytváří onu historii. Moje metoda však nevyžaduje komplexní výklad filo­ sofických argumentů, nýbrž vymezení hlavních závěrů, jejich filosofického významu a těch typů úvah, které přiměly jejich autory, aby nejdůležitější výsledky svého filosofického úsilí za­ stávali a obhajovali.

20

2.

VZNIK NOVOVĚKÉ FILOSOFIE

Tradice, která určila Descarta zakladatelem „moderní“ filoso­ fie, by nás neměla svádět k vytyčení neprostupné bariéry mezi myšlením sedmnáctého století a vším, co ho předcházelo a co ho umožnilo. V důsledku Descartovy argumentace se radikálně změnila celá metoda filosofie. Její obsah zůstal však z velké části stejný. Proto by nikoho nemělo překvapit, jestliže se uká­ že, že nějaká filosofická idea byla předjímána už středověkými mysliteli v jejich mnohotvárných pokusech náboženství a filo­ sofii buď smířit, nebo od sebe oddělit. Duch Platónův a duch jeho žáka a kritika Aristotela navště­ voval filosofii po celou její historii a až k nim vedou stopy té­ měř všech středověkých sporů v daném filosofickém problému. Oba dva odkázali světu argumenty a pojmy nejvyšší intelektuál­ ní a dramatické síly a nepřekvapuje, že kdekoliv se jejich díla četla, všude byl patrný jejich vliv. Každé z významných středozemských náboženství - judaismus, křesťanství, islám - se po­ kusilo jejich učení přisvojit nebo předložit nějakou alternativu, která by byla stejně přesvědčivá a slučitelná s naším intuitivním chápáním povahy světa a místa člověka v něm. Od Platóna a novoplatónské tradice zdědili středověcí mysli­ telé kosmologii, která obhajovala víru v nadsmyslovou realitu a zároveň předkládala vznešený obraz naší schopnosti získat k ní přístup. Platón tvrdil, že pravda o světě se neodhaluje obyčejné­ mu smyslovému vnímání, ale jedině rozumu; že pravdy rozumu

21

Dějiny filosofie a dějiny idejí

Může se stát, že dějiny idejí a dějiny filosofie budou studovat stejný myšlenkový systém; jejich zájmy se však dostanou do konfliktu a budou vyžadovat odlišné odborné znalosti. Histo­ rický vliv Rousseauovy Společenské smlouvy byl obrovský. Ke studiu tohoto vlivu není zapotřebí lepšího filosofického pocho­ pení dokumentu, než prokázali ti, jejichž prostřednictvím se je­ ho vliv pociťoval nejhlouběji - spisovatelé, osvícení panovníci, lidoví agitátoři. Otázka jeho filosofické zajímavosti je však ne­ závislá a na to, aby k tomuto dokumentu člověk přistoupil z filosofického aspektu, musí pochopit a vyložit jeho závěry s nejlepším úmyslem vymezit jejich pravdivost. Aby tak učinil, potřebuje schopnosti jiného druhu, než jaké měli lidé, které Rousseauova doktrína ovlivnila nejsilněji. Člověk může skuteč­ ně dospět k závěru (ne sice v tomto případě, ale zcela jistě v případě Práv člověka od Torna Paina), že filosofické dílo ne­ smírného historického významu hraje v dějinách filosofie jen podružnou roli. V následujícím textu musí mít čtenář neustále na paměti od­ lišnost dějin filosofie a dějin idejí a uvědomovat si, že historie, kterou jsem nastínil, neutvářela současný stav filosofického myšlení o nic více, než současné filosofické myšlení vytváří onu historii. Moje metoda však nevyžaduje komplexní výklad filo­ sofických argumentů, nýbrž vymezení hlavních závěrů, jejich filosofického významu a těch typů úvah, které přiměly jejich autory, aby nejdůležitější výsledky svého filosofického úsilí za­ stávali a obhajovali.

20

2.

VZNIK NOVOVĚKÉ FILOSOFIE

Tradice, která určila Descarta zakladatelem „moderní“ filoso­ fie, by nás neměla svádět k vytyčení neprostupné bariéry mezi myšlením sedmnáctého století a vším, co ho předcházelo a co ho umožnilo. V důsledku Descartovy argumentace se radikálně změnila celá metoda filosofie. Její obsah zůstal však z velké části stejný. Proto by nikoho nemělo překvapit, jestliže se uká­ že, že nějaká filosofická idea byla předjímána už středověkými mysliteli v jejich mnohotvárných pokusech náboženství a filo­ sofii buď smířit, nebo od sebe oddělit. Duch Platónův a duch jeho žáka a kritika Aristotela navště­ voval filosofii po celou její historii a až k nim vedou stopy té­ měř všech středověkých sporů v daném filosofickém problému. Oba dva odkázali světu argumenty a pojmy nejvyšší intelektuál­ ní a dramatické síly a nepřekvapuje, že kdekoliv se jejich díla četla, všude byl patrný jejich vliv. Každé z významných středozemských náboženství - judaismus, křesťanství, islám - se po­ kusilo jejich učení přisvojit nebo předložit nějakou alternativu, která by byla stejně přesvědčivá a slučitelná s naším intuitivním chápáním povahy světa a místa člověka v něm. Od Platóna a novoplatónské tradice zdědili středověcí mysli­ telé kosmologii, která obhajovala víru v nadsmyslovou realitu a zároveň předkládala vznešený obraz naší schopnosti získat k ní přístup. Platón tvrdil, že pravda o světě se neodhaluje obyčejné­ mu smyslovému vnímání, ale jedině rozumu; že pravdy rozumu

21

Vznik novověké filosofie

jsou nevyhnutelné, věčné a (jak bychom řekli dnes) apriorní; že pěstováním rozumu může člověk dospět k pochopení sebe sama, Boha a světa, jakmile jsou tyto věci samy sebou, zbaveny pří­ zračného příkrovu zkušenosti. Novoplatonici rozvinuli kosmo­ logii Platónova Timaia do teorie stvoření, podle které svět jako celek vznikl emanací z intelektového světla Božího seberozjímání. Rozum, jako ta část člověka, která participuje na světle intelektu, poznává věci nikoli, jaké se zdají, ale jaké opravdu jsou. Tato teorie - původně metafyzická - vzbuzovala dojem, že zahrnuje odpovídající „přírodní filosofii“ (přírodní filosofii, kte­ rá měla jak platónskou, tak aristotelskou variantu). Podle takové přírodní filosofie se Země se všemi pozemskými věcmi nachází ve středu otáčejících se sfér, z nichž každá představuje za sebou následující řády ideálního rozumu a všechny jsou podřízeny nejvyšší sféře neměnnosti, kde sídlí Bůh ve společnosti blažených. Lidský rozum je snahou po dosažení nejvyšší sféry a smrtelnost člověka je příležitostí vystoupit až k ní. Takový vzestup je pod­ míněn odvrácením se od efemémího a smyslového směrem ke kontemplaci o věčné pravdě. Tato „přírodní filosofie“, kterou přesvědčivě vyložil Boethius (asi 480-524) ve své Útěše z filo­ sofie (De consolatione philosophiae'), jednom z nejpopulámějších filosofických děl všech dob, ovlivnila už jeho předchůdce sv. Augustina - který si nicméně zachoval skeptický postoj k mnohému z Platónovy metafyziky - a znovu se objevuje v té či oné variantě opisované, udržované a oslavované v nespočet­ ných dílech středověké a raně renesanční literatury od lidových písní až po taková mistrovská díla vysokého umění, jako je Chaucerova Rytířova povídka, Dantova Božská komedie a Spencerova Královna vil. Útěšnou vizi novoplatónské fyziky však nedoprovázel žádný recept proti metafyzické nejistotě. Každá část novoplatónského systému stavěla před hloubavou mysl zdánlivě nepřekonatelně těžké problémy. Co je například tento „rozum“, na němž závisí naše poznání nejvyšší pravdy, a podle jakých zákonů funguje? V jakém smyslu plodí vhledy do věčných pravd na rozdíl od po­ míjivých názorů a jak se naučíme mezi oběma rozlišovat? Jaká 22

Vznik novověké filosofie .

je podstata Boha a jak víme o jeho existenci? Jaké zákony ovládají pohyb a vznik věcí v sublunámí sféře a jak se platónská hypotéza — že pobyt člověka mezi nimi je dočasný a že konec jeho bytí je jinde — slučuje s naší podřízeností těmto zákonům? Novoplatónská kosmologie vyvolává v každém bodě filosofické problémy. Tyto problémy se zjevně vzpírají vědeckému řešení. Naopak, přesně vyjadřují přesvědčení, že smyslové vnímání, které je základním hybatelem vědeckého myšlení, nás nevede k pravdě, ale k soustavné (i když někdy přesvědčivé) iluzi. Když se Aristotelovo učení začalo šířit mezi evropskými mys­ liteli - přefiltrované spisy arabských filosofů a teologů, kteří si ho jakoby právem dobyvatelů přisvojili dychtivě se studovalo jako zdroj nových odpovědí na tyto metafyzické záhady. Někte­ ré aristotelské argumenty byly důvěrně známy už raným křestanům a konkrétně byly použity například ve filosofické formulaci doktríny o sv. Trojici. Díky filosofům z Alexandrie, konkrétně Kléménsovi (asi 150-215) a Órigenovi (asi 185-254), kteří si uvědomili nedostatečnost novoplatónismu té doby, byly při po­ kusu dospět ke koherentnímu vyjádření křesťanského dogmatu využity současně všechny prameny řecké filosofie. A po vítěz­ ství nad arianismem a následném přijetí učení o sv. Trojici zaujal jeden z nejdůležitějších Aristotelových pojmů, pojem substance, ústřední místo ve formulaci věrouky křestanské cír­ kve. Tak již v čase, kdy Nicejský koncil (325) vyhlásil soupodstatnost Syna s Otcem, se teologie dostala do závislosti na aristotelské metafyzice. Boethius ve svých spisech o Trojici a ve svých dodnes živých překladech Aristotela udělal mnoho, aby tuto závislost posílil. Ale až později, na konci „doby temna , začal vstupovat plný obsah Aristotelovy metafyziky do filosofic­ kých spekulací, na kterých chtěl křesťanský světonázor vybudo­ vat svoje základy; tehdy už byly aristotelské teorie systematizovány a upraveny takovými mysliteli jako Al-Farabi (875—950), Avicena (890-1037) a Averroes (asi 1125 - asi 1198), což byli muslimové, a Mojžíšem Maimonidem (1135-1204), Židem zběhlým ve filosofických spekulacích, o které se běžně opíralo učení koránu. Aristotelská doktrína vstoupila proto do arény

23

Vznik novověké filosofie

Vznik novověké filosofie

teologie už poznamenaná pečetí monoteismu, který s ní byl kongeniální. Definitivní příklon křesťanských teologů k aristotelskému způsobu myšlení se odehrál během jedenáctého a dvanáctého století a spolu se založením univerzit v tak významných středis­ cích, jako byla Paříž či Padova, vedl ke vzniku filosofického hnutí, nyní známého pod jménem „scholastika“. Největší osob­ ností tohoto hnutí byl sv. Tomáš Akvinský (1225-1274), jehož Teologická suma (Summa Theologicd) si nárokovala podat úpl­ ný popis vztahu mezi člověkem a Bohem výlučně s pomocí filo­ sofického zdůvodnění, bez odvolání se na mystická tvrzení nebo slepou víru. Jeho učitelem byl v každém ohledu Aristoteles a následná syntéza křesťanského učení a aristotelské metafyziky pojmenovaná po svém tvůrci tomismem - zůstala až dodnes nej­ přesvědčivějším základem, který se nabízí křesťanské teologii. Abychom pochopili další vývoj v dějinách filosofie, je nutné seznámit se s některými pojmy, polemikami a teoriemi, které vy­ plynuly z pokusů zasadit novoplatónské a aristotelské učení do rámce monoteistického náboženství a přitom smířit klasickou vědu a morálku s dogmaty víry. Středověcí filosofové, na rozdíl od názorů jejich následovníků, nebyli pouhými otroky autority a ani se tak lehko nedali odradit od spekulací, které je přiváděly do konfliktu s církví a státem. Scholastikové jednali podle zá­ sady vyjádřené úslovím „autorita má nos z vosku“, což zname­ nalo, že jak se ho chytíš, můžeš ho libovolně ohýbat. Nicméně není pochyb, že jejich filosofie jako celek má smířlivý aspekt a rozumem podpírá učení, které se buď s články víry shodují, ne­ bo pro ně nechávají prostor. Z toho vyplývá, že pokud máme pochopit, co je charakteristického na spekulacích tohoto období, musíme nahlédnout za hotové doktríny na logické a metafyzické argumenty použité k jejich obhajobě.

hiem a později ji kompletně vydali islámští učenci. Pro tuto lo­ giku je základní rozlišení mezi subjektem a predikátem. Vychá­ zelo se z předpokladu, že každý výrok musí sestávat alespoň z těchto dvou částí a podle těchto částí se i samotná realita musí rozdělovat na substanci a atribut, který se substanci „přisuzuje“, nebo je jí „inherentní“. Toto rozdělení má svůj původ v logice a v Aristotelově pokusu klasifikovat všechny platné „sylogismy“ v rámci jediného schématu. To má však jasné metafyzické dů­ sledky. Vzhledem k tomu, že substance se mohou měnit ve svých atributech, musí samy změnám odolávat. Navíc jestliže můžeme odkazovat k substancím, musí být možné je alespoň v duchu oddělit od atributů, kterými mohou být v určitém kon­ krétním okamžiku obtíženy. Proto bychom měli „esenci“ sub­ stance — bez které by nemohla být tou konkrétní věcí, kterou je — odlišit od „akcidentů“, náhodných vlastností, vzhledem k nimž může nastat změna, aniž by to jakkoli znamenalo přerušení její existence. Jsou to substance, které podle Aristotela nakonec konstituují realitu, a naše poznání světa spočívá v mnohostran­ ném úsilí klasifikovat je na rody a druhy. Jedním z problémů, které středověcí myslitelé odkázali svým následovníkům v sedmnáctém století, bylo, zda a do jaké míry má smysl tvrdit, že substance může přestat existovat nebo být stvořena. Zjišťujeme, že v aristotelské metafyzice existuje vnitř­ ní tendence pokládat všechny změny za změny v atributech ně­ jaké substance. Z toho důvodu vyžaduje vznikání nebo zanikání substance velmi zvláštní - vskutku metafyzické - vysvětlení. Pro mnoho filosofů ovlivněných Aristotelem tyto „existenční změny“ nemají vysvětlení. Pozdější filosofové jako Leibniz šli dále, dokládajíce, že substance musí v sobě obsahovat vysvětle­ ní všech svých atributů. A v tomto případě je těžké předvídat, jak by jedna substance mohla stvořit nebo zničit jinou, vynechámc-li zázrak, který se z povahy věci vymyká schopnosti lidské­ ho intelektu jej pochopit. Další problém vznikl z neschopnosti tradiční logiky odlišit individuální a druhové pojmy od pojmů kvantitativních (neboli „látkových“). Například pojem „člověk“ který označuje jak individuum, tak třídu, která ho subsumuje —

POJEM SUBSTANCE Aristotelská logika, vyložená v dílech, která vešla ve známost pod společným názvem Organon, byla zčásti uchována Boet24

25

Vznik novověké filosofie

odkazuje k individuálním substancím a vyjadřuje také predikát, který je všeobecně popisuje. Ale co „sníh“ nebo „voda“? Ne­ existují individuální „sněhy“ nebo „vody“, vyjma snad v zúže­ ném smyslu, ve kterém by se zřejmě setřel rozdíl, jenž je pro vědecké myšlení základní, to znamená rozdíl mezi „látkou“ a „věcí“, mezi tím, co se dá měřit, a tím, co se dá počítat. Pro­ blém, jak vtěsnat ideu „látky“ do konceptuálního rámce „sub­ stance“, je z velké části odpovědný za odmítnutí aristotelské vědy v sedmnáctém století a z tohoto důvodu, když ne pro nic jiného, se také pojem substance dostal do ohniska filosofického zkoumání.

POVAHA UNIVERZÁLIÍ Každá filosofie, která si klade vážné otázky o podstatě substan­ cí, musí považovat zkoumání povahy „atributů“ nebo „vlastnos­ tí“ za jejich inherentní součást. Novoplatónská kosmologie pro­ měnila původní platónskou říši idejí - říši, kde sídlí neměnné a neměnící se „formy“ poznatelné pouze rozumem - na blaženou sféru stálosti. Ale starý metafyzický spor mezi Aristotelem a Platónem o povaze univerzálií zůstával ústředním sporem stře­ dověkého myšlení. To proto, že spor vycházel z něčeho, co snad můžeme považovat za naprosto nejdůležitější problém teorie poznání, totiž z otázky, jak dalece je svět rozumem poznatelný. Filosofové použili jako základní text pasáž z Porfyriova díla Isagoge, přeloženého a komentovaného Boethiem, a zkoumali, zda existují rody či druhy pouze v mysli, nebo ve skutečnosti; a pokud existují ve skutečnosti, zda existují v individuálních substancích, nebo odděleně od nich. Někteří filosofové, odpo­ vídajíce na tuto otázku, znovu zaujali původní Platónovu pozi­ ci a potvrdili samostatnou existenci univerzálií v říši „idejí“; jiní přešli do opačného extrému, do extrému nominalismu, tvrdíce, že univerzálie jsou pouhá jména a že existují pouze in­ dividua. Neexistuje nějaká nezávislá realita „modrosti“; jediný fakt, který tu hraje roli, je, že pod touto nálepkou klasifikuje­ me věci. 26

Vznik novověké filosofie

Jeden z nej významnějších myslitelů a zastánce jedné z verzí nominalistické teorie —Vilém z Ockhamu (asi 1300 - asi 1349) ji také spojil s doktrínou, která se zdá být jejím přirozeným spo­ jencem. Je to empirismus, podle kterého rozum, ani zdaleka ne jediná autorita v určování toho, jaké věci jsou, je podřízen smys­ lům a je na nich závislý (na empirickém zkoumání). Podobný empirismus rozhodně nebyl ve středověkém myšlení neobvyklý; nastínil ho už Aristoteles a do určité míry potvrdil Tomáš Akvinský, který podpořil scholastickou tezi ,,nihil in intellectus okud nevyšlo Newtonovo dílo Matematické principy přírodní filosofie (Philosophiae naturalis principia mathematica, 1687), nebylo s konečnou platností řečeno, že geometrická metoda ne­ může dokázat fyzikální věty a že významného pokroku mohlo být dosaženo jen novým, předtím nemyslitelným spojením geo­ metrického zdůvodňování s experimentální metodou. V zájmu ipravedlnosti je však třeba dodat, že Newtonova fyzika by ne­ byla možná bez Descarta, a jestliže Descartova fyzika byla dítětem jeho filosofie, je další historický důvod předpokládat, / ktere JSOU nejen tyto, ale všechny různé jiné emoce zcela irelevantn. V tomto bodě se však teorie morálního smyslu stava neuspo­ kojivou. Blahovůle a soucit jsou možná přirozenou dispozici, ale není jasné, jak mohou poskytnout základ smyslu. Neexistuji objekty, události nebo cokoli jiného, vhodné k tomu, aby je bla­ hovůle vnímala, i když by mohly být vhodné, aby nai ne reag vala. Přinejmenším když říkáme, že existuji vJemyspravnéhoa nesprávného a že nás k nim vede blahovůle, musíme take při­ stoupit na pozdější Humovu výhradu, že to, co vysvětlujeme jako vjem“, je jen dalším příkladem schopnosti mysli „rozprostnt se po objektech“. Ve světě není nic správného nebo spatného, j Fen kolektivní vidina zrozená z dobré vůle. Na faktu, ze jsme od Sody všichni zajedno v tom, co je dobré a špatné, se realne nic nemění Ukazuje to jen, že náš soucit je pnrozene sladěny. Člověka, který není v souladu s duchem blahovůle, vsak nic ne­ přesvědčí, že v určitém ohledu vnímá svět nesprávné. P Teorie morálního smyslu upadala, pak byla oživena, znovu upadala a stále křečovitě přežívá pod maskou etického „intu vismu“ Nebyla však přesvědčivá pro Hutchesonova bezpro­ středního současníka a filosofa, který vynaloží! velke ušili pn systematizaci morálních názorů lockovske filosofie. Biskup Jo­ seph Butler, jehož Kázání {Sermons} vyšly poprvé v roce 726 se přidržel spíše Shaftesburyho strategie. To znamenaje otaz; y morální epistemologie a významu morálních pojmti odsunul stranou ve prospěch popisu lidské přirozenosti, z ktereho by lo po aristotelském způsobu vyplynout, že zly člověk^nevni věci nesprávně, ale spíše jedná a cítí proti pnrode. Bez ohledu na to, jak odpovídáme na takové otázky jako: „Na jakou ideu se

129

Idea morální védy

Idea morální védy

vztahuje výraz .správný ? * “ nebo „Existuje nějaká objektivní vlastnost věcí, která tvoří jejich morální hodnotu?“, budeme moci tvrdit, že je stejně mnoho důvodů jednat ve shodě s před­ pisy morálky, jako jednat ve shodě s nějakou jinou částí naší vlastní bytosti, která má podstatný význam pro harmonické fun­ gování naší přirozenosti. Z úvah inspirovaných touto myšlen­ kou - zejména Butlerových - se zrodilo mnohé z moderní fi­ losofie mysli. Dnešní obdiv si Butler zaslouží zejména za své přesné chápání osobitých filosofických problémů, které vznikají z povahy choutek, vůle a citu, stejně jako za své odpovědi na otázky morálky. Butler se postavil proti určitému druhu hédonismu. Podle tohoto učení člověk nedělá nic, k čemu ho nepodněcuje touha. A protože uspokojením touhy je požitek, je požitek konečným cílem každé činnosti. Nezáleží na tom, že původní touhou bylo konat dobro: naplnění jednání spočívá v potěšení doprovázející jeho úspěch. To, co skutečně chceme, je proto požitek. Butler cítil, že tato myšlenka nebo nějaká její varianta se tají za celým morálním skepticismem stejně jako za mnoha přijímanými vý­ klady povahy emocí. Protože se také domníval, že to znemožňu­ je morálku nebo ji to přinejmenším dělá stejně přirozenou nebo váženou jako její opak, dospěl ke zkoumání podstaty motivace, aby tak zavrhl hedonismus ve všech jeho formách. Zároveň roz­ vinul subtilní a v mnoha ohledech přesvědčivou teorii racionál­ ního činitele v morálce. Hédonismus podle Butlera předně spočívá v omylu. I kdyby bylo pravdou, že ať dělám cokoli, dělám to z touhy, a kdyby by­ lo pravdou, že požitek je přirozeným nebo dokonce podstatným důsledkem uspokojení touhy, nijak z toho nevyplývá, že moje touha je vždy touhou po požitku. V protikladu k tomu, tvrdil Butler, požitek předpokládá existenci touhy a získáváme ho nikoli tím, že sledujeme požitek, ale tím, že sledujeme něco ji­ ného. Potěšení z pití vína vzniká uspokojením touhy po víně. Kdybychom hledali jen požitek, mohli bychom nahradit víno nějakým jiným prostředkem na dosažení požitku. Člověku, kte­ rý požádal o pohár vína, bychom mohli odpovědět: „Vezmi si

toto, bude to stejně dobré,“ a podat mu jakýkoli jiný předmět knihu, pistoli, talíř s rybou - s vlastnostmi, které přinášejí uspo­ kojení. Stručně řečeno, hédonismus přehlíží specifickou povahu našich choutek a vášní. Navíc, pokračuje Butler v polemice, hédonismus se zakládá na velmi zjednodušeném chápání povahy touhy. Všechny touhy hází do jednoho pytle s tím, že vycházejí z bezprostředního im­ pulsu. Není schopen rozlišit touhy specifické pro rozum od těch, které pramení z animální přirozenosti. Rozumová bytost umí uvážit svá dilemata a vidět, že uspokojení té či oné touhy může narazit na dlouhodobé zájmy a výhledově přinést nepříjemnosti, vyčerpanost nebo zármutek. Moderní filosof by zde mohl mlu­ vit o schopnosti racionální bytosti sledovat „neprvoplánové“ ne­ bo „dlouhodobé“ zájmy. K některým mým touhám jako součást jejich předmětu patří, že bych měl nebo neměl konat podle jiné „krátkodobé“ nebo „prvoplánové“ touhy. Butler hovoří v této souvislosti o „chladné sebelásce“, což znamená obecnou schop­ nost vystoupit ze sféry momentálního podnětu a reflektovat svo­ ji existenci v čase, chápat, jaké sklony a jaký charakter by si měl člověk ke svému největšímu uspokojení osvojit, a podle toho jednat, některé záliby pěstovat a jiné potlačovat v zájmu dosaže­ ní nejvyšší tělesné a duševní pohody. Shaftesbury tvrdil, že běžnou morálku by mohla zrodit už chladná sebeláska, bez odvolání se k nějakému jinému principu. Zastával aristotelský názor, že když to náležitě uvážíme, dovede nás přemýšlení o povaze lidské seberealizace nebo o štěstí k po­ chopení, že je nejsnáze můžeme dosáhnout pomocí určité dlou­ hotrvající dispozice - dispozice ke ctnosti. Butler nebyl s Shaftesburyho závěrem tak docela srozuměn, ale přijal mnohé z jeho předpokladů. Akceptoval zejména skutečnost, že motivace ra­ cionální bytosti musí být chápána z hlediska principu sebepoznání beroucího v úvahu dlouhodobé uspokojení a naplnění, které může stát nad naléhavostí specifických choutek a tužeb a ovládnout je. Kromě toho převzal názor, že základními objekty tohoto „neprvoplánového“ principu nejsou jednotlivé a momen­ tální záležitosti, ale spíše obecné dispozice charakteru. Souhlasil

130

131

________________ Idea morální vědy

také s tím, že mezi těmito dispozicemi hraje blahovůle nejdůle­ žitější, a snad jedinečnou úlohu. Proto je pravda, že už chladná sebeláska nám ukazuje cestu ke ctnostnému životu. Butler se však domníval, že představa racionální motivace je stále ještě příliš jednoduchá. Existuje ještě jiný princip, který musíme vzít v úvahu, pokud máme porozumět racionálním činitelům - prin­ cip svědomí:

...už samotné uzpůsobení naší přirozenosti vyžaduje, abychom celé našo chování postavili před tuto nadřazenou schopnost, čekali n3 její rozhodnutí, prosazovali nad námi její autoritu a podrobili jí naše životy, neboť je absolutním úkolem morálně jednajícího člověka, aby sejí přizpůsobil.

Butlerův popis svědomí je mimořádně zajímavý zčásti i proto, že je předzvěstí Kantových úvah o podstatě praktického rozumu a do jisté míry určuje i jejich obsah. Vysvítá z něj také zájem vyhnout se obvyklým zjednodušením empirického myšlení, a přitom se nepodřídit sporným nárokům, kladeným v opozici k nim ve prospěch sil rozumu. Jak se vyjádřil Butler, inspirova­ ný poznámkou sv. Pavla, člověk je samotnou svou přirozeností zákonem sobě samému. Když ve svém jednání vycházíme ze svědomí, od zla nás neodrazuje strach z trestu, ani přirozené sklony živené sebeláskou, ale něco nesrovnatelně vyššího, co nás intenzivně odpuzuje od porušování známé povinnosti. Svědomí je stálé, neproměnlivé a ozývá se i tehdy, když mu jednáním od­ říkáme poslušnost. Proto je jak zákonodárcem, tak motivem poslušnosti; má moc i autoritu (zde si Butler vypůjčuje z politic­ kého myšlení staré Ciceronovo rozlišení), říká nám, co je dobré, a současně nás i motivuje, abychom konali dobro. Na rozdíl od sebelásky je svědomí motivem k překonání vášní. I když nám při uvažování, zda bychom skutečně měli pěstovat sklon k umír­ něnosti, chladná sebeláska radí odřekni, a i když může mít ne­ dozírné důsledky v našem přesvědčení, že musíme zlepšit v sou­ ladu s touto radou svůj život, má sebeláska jen malou váhu v okamžiku skutečné vášně a rychle ji přehluší žádostivost, ne­ 132

Idea morální védy

nasytnost nebo přechodné poblouznění, neboť vášeň samu mo­ hou překonat jen protichůdné afekty nebo touhy. Na druhé stra­ ně nám svědomí neustále káže dokonce i v šílenství vášně, a proto může zabránit tomu, aby se lidská přirozenost podrobila choutkám, které jsou s ní v konfliktu. Butler vylíčil svědomí jemnými a přesnými tahy. Částečně zůstal naturalistou v obhajobě názoru, že celá etika, dokon­ ce i její část týkající se odpovědnosti samotného svědomí, je jen zkoumáním lidské přirozenosti a toho, co je pro ni nevyhnutelné, má-Ii jednat v souladu se sebou samotnou. Proto mohl do svého vidění zahrnout mnohé ze starých a zajímavě zdůvodněných po­ uček, které pocházely od Shaftesburyho. Například tvrdil, že

...neexistuje něco jako láska k nespravedlnosti, útlaku, zradě, nevděku; existují jen dychtivé tužby po takových nebo ona­ kých vnějších statcích, které by podle velmi starých pozoro­ vání i ti nejnemravnější raději získávali čistými prostředky, kdyby to bylo tak jednoduché a tak účinné pro jejich cíl.

Opravdu se často zdá, jako by Butlerova tvrzení o svědomí byla jen deskriptivní; svoji autoritu odvozují ze stejného nestranného argumentu o skutečné povaze racionálně jednajícího člověka, který svými důsledky ták překvapoval a uváděl v nadšení staré Řeky - zejména tím, že neřest poráží sebe samu a ctnost je svou vlastní odměnou. Ve skutečnosti však Butlerovo vyzdvihování tohoto nového principu autority v morálním živctě představuje odklon od naturalismu. I když svědomí přisuzujeme motivační sílu přiměřenou k tomu, aby zabezpečila poslušnost, musíme také ukázat, že to, co nám káže svědomí, je skutečně oprávněné. Tím se zřejmě nastolují přesně ty epistemologické otázky, na které se cítil povolán odpovědět Hutcheson a o Iterých později Hume dokazoval, že jsou nezodpověditelné. V naturalistickém zkoumání mravního živcta pokračoval i Adam Smith zajímavou diskusí o mravních clech. To vedlo nakonec k utilitarismu a ke studiu politické ekoromie jako pří­ rodní vědy, a tím i k vytvoření historických zákkdů k některým 133

Idea morální védy

nejdůležitějším myslitelským tradicím devatenáctého století. Zá­ roveň se - opět pod originálním vlivem Shaftesburyho - začali empiričtí filosofové zajímat o předmět estetiky. Lockovská teo­ rie spojování idejí zřejmě položila nový základ pro názor, že krása není subjektivní cit, ale něco, co urychluje spojování myšlenek, které zasahují naše nejvnitřnější city. Proto musí mít krása vyšší význam než jakékoli choutky a smyslové požitky. Empirici si začali uvědomovat, jak velkou mezeru zanechala v jejich filosofii mysli neschopnost hovořit o kráse a tápavě po­ kusy odlišit opravdový vkus od pouhé smyslové preference. To­ to uvědomění, vyjádřené v dílech lorda Kamese {Prvky kritiky, [Elements of Criticism, 1763]), Archibalda Alisona a Edmunda Burka {O vznešeném a krásném, [On the Sublime and the Beau­ tiful, 1750]), vydalo koncepce, z nichž Kant nově rozvinul este­ tiku jako filosofickou disciplínu.

134

9.

HUME

Skotský filosof David Hume (1711-1776) byl nej důležitějším a nej vlivnějším filosofem z britských empiriků osmnáctého stole­ tí. Pocházel z dobré a zámožné rodiny, jistý čas působil v diplo­ matických službách a zastával úřad tajemníka na velvyslanectví v Paříži. Jeho mistrovské filosofické dílo - Rozprava o lidské přirozenosti {Treatise of Human Nature) — vyšlo v roce 1739, když mu bylo dvacet osm let, a nepřekonaly je ani jeho pozdější spisy. Kniha však zapadla, Humovými slovy jako „mrtvě naro­ zený tisk“, což bylo první z mnoha zklamání. Po návratu ze svého místa ve Francii pokračoval Hume ve své literární činnosti v atmosféře intelektuální aktivity, kterou bylo tehdy Skotsko prodchnuto; kromě Zkoumání lidského ro­ zumu {Enquiry Concerning Human Understanding, zkrácené a upravené verze Rozpravy, 1748) a Zkoumání o principech mrav­ nosti {Enquiry Concerning the Principles of Morals, 1751) na­ psal mnoho literárních, politických a filosofických esejů. Sepsal také Dějiny Velké Británie {History of Great Britain, 1752 až 1777), pozoruhodné svou elegancí, vědeckostí a lidským po­ hledem. Ve svých intelektuálních názorech byl Hume skeptik a volnomyšlenkář, navzdory tomu však také zarytý a jednoznač­ ný tory, člověk očividně smířený se světem, který svým součas­ níkům zprostředkoval lásku k životu a vnitřní čistotu pohledu, která mu zjednávala oblibu a vážnost téměř u každého, kdo s ním přišel do styku. 135

Hume

Hume

SKEPTICISMUS A NATURALISMUS Huma můžeme číst dvěma způsoby. Prvním jako skeptika, který brání z empirického stanoviska názor, že standardní nároky po­ znání jsou neobhajitelné. Druhým jako zastánce „přirozené filo­ sofie“ člověka, který vychází z empirických pozorování lidské mysli a vyvozuje, že mysl byla doposud metafyziky špatně vy­ kládána. Tyto dvě interpretace nejsou neslučitelné, i když u sou­ časných výkladů je položen důraz na druhou, zčásti proto, že odpovídá nejnovějšímu vývoji ve filosofii. Humův „naturalismus“ je newtonovský: pokouší se ustavit vědecké pojetí mysli, které nepřijímá nezdůvodněné předpokla­ dy a opírá se pouze o pozorování. Jestliže odmítá teorie metafyziků, znamená to, že není schopen přijít na žádné důvody pro jejich přijetí. Zároveň nepředstírá, že je radikálním skeptikem, neboť radikální skepticismus je proti přirozenosti. Jeho skepti­ cismus je umírněný, podobný skepticismu pěstovanému v Plató­ nově Akademii - snaží se přitáhnout uzdu nárokům lidského ro­ zumu a připomenout nám naši skutečnou přirozenost vášněmi a zvyky ovládaných bytostí. Když je Hume konfrontován s něja­ kým skeptickým závěrem, často se zdá, jako by od něj ustoupil, neboť sděluje čtenáři, že pouze pojednával o fungování lidské mysli a nechtěl kritizovat přesvědčení, která v nás spontánně vyrůstají. Avšak pro jeho ironický styl a sotva postřehnutelné zajiskření v očích, když předkládá své vlastní „skeptické řeše­ ní“, si nikdy nemůžeme být jisti, jaké jsou jeho opravdové zá­ měry. Snad nejlepší způsob, jak smířit dva různé výklady Huma, je vzít vážně jeho opakovaný důraz na zvyk a instinkt jako vůdčí prvky lidského života. Hume upozorňuje, že ti, kdo si za svého pána zvolí rozum, budou vždy vedeni k nejasnosti a zmat­ ku; z této nejasnosti vyklíčí skepticismus. Postavíme-li záruky našich přesvědčení na rozumu, jsme vždy, když rozum prokáže svou neschopnost, uvrženi do pochybností a zděšeni. Postavímeli je však na zvyku, jsme vedeni svou vlastní přirozeností k pře­ svědčením, kterými se v životě můžeme směle řídit, protože 136

lepšího průvodce nikdy nenajdeme. Zvyk je totiž souhrnem je­ dinečného poznání — poznání ustaveného zkušeností. Tento smířlivý Hume, který občas promlouvá ze stránek jeho spisů, však neučinil na své současníky žádný dojem; ti slyšeli jen radikálního útočníka na přejímané ideje. Podle svých prvních čtenářů zpochybňoval Hume existenci Boha a pravdu nábožen­ ství; skutečně se zdálo, že spolu s takovými pojmy jako substan­ ce, na kterých stál racionalistický světonázor, zavrhl samotné pojmy Boha a duše. Zdálo se, že byl skeptický i k existenci ma­ teriálních objektů, k objektivitě morálních přesvědčení, a do­ konce i k základním pojmům vědy včetně toho nejznámějšího -

pojmu kauzality.

VÝZNAM A IDEJE Humova filosofie se stejně jako filosofie Locka a Berkeleyho odvíjí od teorie významu, která je u něj v podstatě stejná. Má vyjadřovat základní empirický postulát, že pojem nemůže být tam, kde není zkušenost. Proto neexistují ani důvody pro^ víru v metafyzické teorie racionalismu, ani prostředky na přiměřené vyjádření metafyzických pouček. Berkeley dovedl Lockovu fi­ losofii poznání k jejímu logickému závěru (jak to viděl on), čímž zrušil materiální svět a subjekt a jeho duševní stavy po­ výšil na východisko a závěr své filosofie. Hume pojal Lockovu teorii významu jako bod, ve kterém se odklonil a vyvodil závě­ ry, které byly najednou radikálnější a znepokojivější než myš­ lenky Berkeleyho. Jak již bylo řečeno, Hume prezentoval svoji filosofu, jako by začínala přírodní vědou o lidské mysli, která je výsledkem po­ zorování, jež by mohl čtenář potvrdit přímou introspekcí. Mezi obsahy mysli rozlišoval „dojmy“ (impressions) a „ideje“. První odpovídají tomu, co bychom označili jako pocity a vjemy, druhé můžeme považovat za pojmy nebo „významy“. Když vnímám koně, mám konkrétní dojem (v tomto případě zrakový), když myslím na koně, vyvolávám ideu; tato idea patří do třídy věcí, které společně konstituují (pro mne) význam slova „kůň .

137

Hume

Hume

Jaký je mezi dojmy a idejemi rozdíl? Pro Huma spočívá tento rozdíl v „síle“ neboli „živosti“. Dojem je přijímán skrze smysly a v okamžiku svého přijetí je živý a silný. Idea je to, co z dojmu zůstává po čase, když se jeho živost a síla vy­ tratily. Hume někdy popisuje ideje jako „kopie“, „reprezentace“ a „představy“ dojmů: jsou „mdlými obrazy dojmů v myšlení a uvažování“. Hume následuje Locka i v rozlišování jednoduchých a slože­ ných idejí a prohlašuje, že „všechny naše jednoduché ideje v je­ jich první podobě jsou odvozeny z jednoduchých dojmů, které jim odpovídají a které přesně reprezentují“. Toto důležité tvrze­ ní se pokouší dokázat empirickým zkoumáním, ačkoli jeho ar­ gumenty mají k vědeckosti daleko, a přestože dokonce připouští protipříklad nějaké ideje, kterou můžeme získat před odpoví­ dajícím dojmem („chybějící odstín modré“). To mu však nebrání v tom, aby empirický princip - kde není dojem, není idea — vzal za východisko své filosofie. Složené ideje jsou vystavěny z idejí jednoduchých; a proto všechny ideje mohou být vysledovány až k dojmům, ze kterých byly odvozeny. Z toho vyplývá, že žádný výraz není smysluplný (vyjadřující ideu), pokud neexistuje nějaký dojem, ze kterého bychom se poučili o jeho významu. Význam čehokoli, co může být řečeno, spočívá v jeho smyslovém nebo empirickém obsahu. Hume schvaluje také Berkeleyho útok na abstraktní ideje a tvr­ dí, že výraz se nestává obecným prostřednictvím určitého vzta­ hu ke zvláštnímu druhu „obecné“ ideje, ale spíše skrze vztah ke třídě konkrétních idejí, které jsou každá jen vybledlým smys­ lovým dojmem, nemajícím skutečnou existenci mimo vědomí myslícího. Nyní by bylo přirozené reinterpretovat Huma v tom smyslu, že ideje nemají nevyhnutelně svůj původ ve smyslo­ vých dojmech, ale že jejich obsah musí být vyjádřen výrazy pro tyto dojmy. V obou případech zůstává filosofický význam toho­ to učení stejný. Až potud je rozdíl mezi Humem a Lockem nepatrný, a kdyby Hume následoval Berkeleyho metodu vylučování Lockových nadbytečných předpokladů, nepřekvapilo by, kdyby dospěl tak

138

jako Berkeley k určité formě idealismu. Humova teorie významu ho však vede zcela novým směrem. Za prvé, rozděluje všechny výroky mající význam do dvou druhů: empirické a logické. V prvém případě odvozují svůj význam ze zkušenosti; v dru­ hém případě hovoří pouze o abstraktních vztazích mezi idejemi.

Hume vysvětluje tento rozdíl takto: Všechny předměty lidského rozumu nebo zkoumání se dají rozdělit na dva druhy: na vztahy idejí a věci skutečné. K prv­ nímu druhu počítáme vědy: geometrii, algebru a aritmetiku, zkrátka každé tvrzení, k němuž docházíme buď intuitivně, ne­ bo důkazem... Na poučky tohoto druhu přijdeme pouhým úkonem myšlení, nezávisle na existujících věcech... Skuteč­ né věci... jsou poznávány jinak; naše jistota o jejich pravdě je sice velká, ale ne tak jako ta první. Vždycky je možný opak takové skutečné věci, ta totiž nemůže obsahovat spor...

Hume zde vyslovil tři základní názory, které se v té či one formě znovu vyskytují jako určující znaky empirismu od jeho dob až podnes. Závěry vyvozené čistým rozumem jsou - jestli­ že jsou pravdivé - jisté a nevyhnutelné pouze proto, že jsou prázdné. Dokonce ani matematika nevyjadřuje nic kromě vztahu mezi idejemi, takže její výroky jsou pravdivé pouze na základě idejí v nich vyjádřených, nebo, což je vlastně totéž, „pravdivé na základě významů pojmů“. Za druhé, jediný alternativní způ­ sob poznání, poznání faktů, neplodí nevyhnutelné pravdy, ale prostě jen sumarizuje to, co je náhodou pravda a co by mohlo být také jinak. Za třetí, (jak Hume dále rozvádí), jediným zdro­ jem každého poznání faktů je zkušenost. Všechny ideje vyjád­ řené ve faktuálních výrocích odvozují svůj obsah konec konců z dojmů, které sloužily k jejich vytvoření. Nemůže tedy existo­ vat apriorní důkaz určité skutečnosti. Nemohli bychom napří­ klad a priori demonstrovat, že svět pochází nebo nepochází od Boha, že přežijeme nebo nepřežijeme smrt, že jsou nebo nejsou „substance“, které konstitutují realitu pod závojem jevu. Tímto způsobem vznáší Hume to,

139

Hume

co je nejopravdovější a nejpřijatelnější námitkou proti značné části metafyziky; že není řádnou vědou, ale povstává z neplod­ ného úsilí lidské marnivosti, která chce proniknout do před­ mětů zcela nepřístupných rozumu, nebo ze lstivosti lidových pověr, které, neschopny bránit se čestně, vystrkují tyto zamo­ tané trnité šlahouny, aby zakryly a zachránily svou slabost. Z tohoto hlediska je Hume schopen přijmout a využít ke svým vlastním skeptickým záměrům Berkeleyovu kritiku, jejímž ter­ čem byly Lockovy teorie „materiální substance“ a „abstraktních idejí“. První teorii, spolu s rozdílem mezi primárními a sekun­ dárními kvalitami, zavrhl Hume jako pověru, aniž by se nějak výrazněji namáhal zkoumat ať už Lockův skutečný záměr, či Berkeleyho nedostatečnou, ale živou polemiku s ním. (Jak to vyjádřil Hume v rámci své teorie významu - teorie, které se dogmaticky držel navzdory tomu, že byla zamýšlena jako závěr vědeckého pozorování -, nemůže existovat dojem materiální substance; z toho vyplývá, že nemůže existovat ani její idea, takže samotný pojem „materiální substance“ je smysluprostý.) Teorii abstraktních idejí Hume pokládal za neslučitelnou se zá­ kladním východiskem své filosofie, odvolávaje se na Berkeley­ ho „velký a cenný objev“, že samotná idea něčeho existujícího s atributem „obecnosti“ obsahuje absurditu, neboť vše, co exis­ tuje, je jak individuální, tak určeno ve všech svých vlastnostech. Hume tvrdil, že místo tohoto absurdního předpokladu by se mo­ hly „shromažďovat“ individuální ideje, a vnést tak do našeho myšlení potřebný prvek obecnosti. Tuto teorii - teorii „asociace idejí“ - převzal v podstatě od Locka (který ji převzal od Harveye). Teorie si u Huma uchovala svůj původní status vyvrati­ telné empirické hypotézy a tento fakt pak zapříčinil, že se pod náporem Kantovy teorie poznání zhroutila. Buď jak buď, Hu­ me byl z těchto málo slibných začátků schopen zformulovat skeptickou filosofii, která představovala mocné zpochybnění metafyziky. Prvním objektem jeho útoku byl pojem kauzality, základní pojem pro každé vědecké usilování, včetně toho, do něhož se, jak sám předpokládal, zapojil sám Hume. 140

Hume

KAUZALITA A INDUKCE Představa kauzality je podle Huma představou „nutného spoje­ ní“. Jeho argumentace míří dvěma směry: za prvé, směrem k popření názoru, že takové nutné spojení existuje reálně, za druhé, směrem k vysvětlení faktu, proč přesto ideu nutného spojení máme. Tato argumentace prodělala v prvním Zkoumání viditelnou změnu a byla hojně doplněna jemnými a složitými postřehy, kterými se zde nemůžeme zdržovat. V podstatě ale zů­

stala stejná. Idea nutného spojení nemůže být odvozena z nějakého dojmu nutného spojení — protože žádný takový dojem neexistuje. Jestliže A je příčinou B, ve vztahu mezi jednotlivými událostmi A a B nepozorujeme nic kromě jejich následnosti v prostoru a čase a faktu, že A předchází B. Říkáme, že A je příčinou B, pou­ ze když spojení mezi A a B je stálé - to znamená, když existuje pravidelné spojení událostí typu A a událostí typu B, které nás vede k tomu, abychom očekávali B, kdykoli jsme zpozorovali událost A. Kromě tohoto konstantního následného výskytu ne­ pozorujeme, a ani nemůžeme pozorovat ve vztahu mezi A a B nic, coby utvářelo nějaké pouto „nutného spojení“. A v takovém případě, je-li dán předpoklad, že každá idea je odvozena z něja­ kého dojmu, to vypadá, jako by žádná taková idea, jako je idea nutného spojení, neexistovala, a že ti, kdo mluví o takové věci, pronášejí prázdné a smysluprosté fráze. Odkud se bere Humovo pevné přesvědčení, že „nutné spoje­ ní“ mezi událostmi není možné pozorovat? Jeho zdůvodnění je následující: Kauzální vztahy existují pouze mezi rozdílnými událostmi. Jestliže je A příčinou B, pak A je jiná událost než B. Proto musí být možné identifikovat A bez toho, že bychom identifikovali B. Ale jestliže A a B jsou identifikovatelné jedna bez druhé, nemůžeme dedukovat existenci B z existence událos­ ti A: vztah mezi nimi může být jen faktický. Výroky vyjadřující fakta jsou vždy náhodné; nutné jsou pouze výroky vyjadřující vztahy mezi idejemi. Jestliže by nutné spojení bylo vztahem idejí, mohlo by být také mezi A a B - jako je nutné spojení mezi

141

Hume

2 + 3 a 5. Ale v tom případě by A a B nebyly rozdílné o nic víc, než je 2 + 3 rozdílné od 5. Samotná povaha kauzality jako vzta­ hu mezi rozdílnými jsoucny vylučuje možnost nutného spojem. Říkáme-li, že A je příčinou B, pak jen proto, že vidíme stálou následnost mezi A a B. Tato stálá následnost v nás vyvolává ideu události B, máme-li dojem události A, a tím očekávání B, kdykoli se setkáme s A. Silou zvyku pak zkušenost A vynucuje ideu B, která v nás proto vzniká s onou bezděčností a život­ ností, které jsou podle Huma charakteristickým znakem víry. Jsme nuceni věřit, že B bude následovat po A, a tento dojem určenosti dává vzniknout ideji nutného spojení. Takový dojem ne­ ní dojmem kauzálního vztahu - nebo dojmem čehokoli jiného ve vnějším světě. Je to jednoduše pocit, který v nás spontánně vyrůstá, vždy když narazíme na stálou koincidenci událostí. Nicméně výslednou ideu chápeme mylně, jako by byla odvoze­ na z dojmu nutného spojení mezi A a B. Odtud pochází idea pří­ činy jako nutného spojení. Je to příklad sklonu lidské mysli „rozprostřít se na objekty“ - vidět svět přizdoben kvalitami a vztahy, které mají svůj původ v nás a kterým neodpovídá žádná vnější realita. Tato kritika obvyklého pojmu kauzality nebyla úplně nová, * ale Hume ji podal velmi obšírně a s pozoruhodnou důkladnos­ tí, a podnítil tím diskusi, která zůstává jedním z trvalých sporů o problémech metafyziky. Navíc Hume přidal zastáncům vědeckého zkoumání další problém, který vešel ve známost jako problém indukce. Protože vztah mezi různými objekty a událostmi je nahodilý, z minulosti se nedá nijak usuzovat na budoucnost. Můžeme si proto velmi dobře představit, že by se nějaká událost, která se vyskytovala vždy se zjevnou pravidelností a poslušná toho, co nazýváme pří­ rodními zákony, už neobjevila. Slunce zítra možná nevyjde: to by pak naprosto odporovalo naší minulé zkušenosti. Co nás potom opravňuje tvrdit, že zítra slunce vyjde, nebo že je to prav* Anticipuje ji Al-Gázalí v Nesouladu filosofie (Tahafut al-Falsafa, kolem roku 1100) a objevuje se v pracích Viléma Ockhama a Mikuláše z Autrecourtu (viz kap. 2).

142

Hume

dčpodobné? Tento problém můžeme zobecnit. Protože vedecke zákony stanovují univerzální pravdy, použitelné v každém case a na všech místech, žádné konečné množství důkazů nemůže vyčerpat jejich obsah. Žádný důkaz přístupný konečným bytos­ tem, jakými jsme my, nemůže zaručit jejich pravdivost. Co nas potom opravňuje, abychom na nich trvali?

VNĚJŠÍ SVĚT Humův nejoriginálnější příspěvek k metafyzice můžeme spa­ třovat v systematickém útoku na karteziánskou ideu apriorní vědy. Tím dodal také novou dimenzi tradiční podobě skepticis­ mu Jeho skepticismus vyrůstá z úvah o disparitě mezi našim poznáním sebe sama jako subjektů a naším poznáním objek­ tivního světa. Hume začíná své úvahy myšlenkou, ze věci exis­ tující v různých časech musí být různé a v zásadě odlisitelne. Základní složkou naší koncepce fyzických objektu je „identita v čase“. Bez identity v čase je ohrožena idea objektivity. Ve světě okamžitých věcí by nebylo možné rozlišit naše pomíjející zkušenosti od objektů, které je vyvolávají. Soudy o obou by by­ ly zdůvodněny přesně stejnými důvody a v tom P^pade by mezi nimi (mezi jevem a realitou) zmizel jakýkoli rozdíl. Hume vsak tvrdil, že když činíme tuto distinkci, musíme se bez pojmu iden­ tity v čase obejít. Abychom se na tento pojem mohli spolehnout, museli bychom dokázat, že objekty trvají od jednoho okamžiku k druhému, a mohou tedy v zásadě existovat, i když nejsou po­ zorovány. , . á Jak ale můžeme získat ideu nepozorované existence, která nemůže odpovídat žádnému dojmu? Taková idea nemůže od­ kazovat k „vnějšímu“ světu, ale jen (podle Humovy klasifikace) k práci naší představivosti. Představivost neustále vytvan z fragmentámích záblesků smyslového vnímání obraz trvajících věci. Výsledná idea - idea „identity“ - je podobné jako idea nutného spojení produktem zvyku a asociací představ. Ideu „identity staví Hume do protikladu s ideou Jednoty“. Kdykoli obdržíme nějaký dojem, získáme současně dojem jednoty. Tato jednota

143

Hume

Hume

věci samotné se nedá odlišit od dojmu, a tedy ani od ideje něja­ kého „objektu“. Když získáme dva dojmy v různém čase, nezískáme dojem jednoty, ale duality, a žádné úsilí představivosti nemůže opráv­ nit — i když může nějakým způsobem vytvořit — pomysl „identi­ ty“ jako zřetelné a oddělitelné zkušenosti. Postrádáme-li dojem identity, chybí nám také idea, z čehož patrně vyplývá, že celá představa vnějšího světa je ohrožena zpochybněním. Jediné, co můžeme odkazem na takový svět legitimně označit, je určitý prvek „stálosti“ a „koherence“ našich dojmů. Měli bychom poznamenat, že Hume - i když se také opíral o Berkeleyho útok na Locka a do určité míry ho zopakoval - se zaměřil na zcela nový aspekt problému vnějšího světa. Tím, že podrobil pojem „identita v čase“ skeptickému zkoumání, obrátil Hume pozornost pozdějších filosofů na základní vzorec myšle­ ní, ve kterém nakonec spočívají všechny naše představy o ob­ jektivitě. Z principu jeho skepticismu - principu nahodilého spojení mezi rozdílnými jsoucny — je vidět, v jakém rozsahu jsou pojmy příčinnosti a objektivity zranitelné stejnými pochyb­ nostmi a mohou být (jak tvrdil Kant) bráněny stejnými protiskeptickými strategiemi. Bylo čím dál jasnější, že nemáme co do činění se dvěma problémy - prvním, týkajícím se kauzality a indukce, a druhým, týkajícím se vnějšího světa -, ale s jediným problémem objektivního poznání jako takového. Tento problém se může projevit mnoha způsoby, byl však řešen (nebo zůstával neřešen) v souladu se schopností toho kterého filosofa argumen­ tovat ve prospěch reálného spojení mezi jednotlivými odděleně identifikovatelnými objekty.

SUBJEKT Snad nejpřekvapivější aspekt Humova skepticismu se nachá­ zí v jeho teorii subjektu. Mohli bychom se domnívat, že pokud filosof tak rozhodně zdůrazňující neadekvátnost našich nároků na poznání, opustí bezpečný základ zkušenosti, spokojí se alespoň s karteziánskou pozicí. Že jsem-li si jist svou vlastní

144

zkušeností, vím, že existuji. Ale co, ptá se Hume, je toto ,ja jehož existence se v celém myšlení tak odvážně potvrzuje. Když se podíváme do vlastní mysli, nalézáme mnoho oddělených jed­ notlivostí: dojmy, ideje a činnosti vyjádřené v jejich vztazích. Nenajdeme však žádnou jednotlivou věc, ať už dojem nebo ideu, odpovídající ,já“, kterému tak důvěřivě připisujeme existencu Jestliže se sám sebe zeptám, co jsem, jediná uspokojivá odpověď zní že nesestávám z toho či onoho dojmu či ideje, ale z totali­ ty svých dojmů a idejí. Tato teorie, o které se někdy mluví jako o „balíkové“ teorii subjektu, vzešla z rozšíření známých námitek proti pojmu individuální substance na říši ducha. Tyto námitky adresoval už Berkeley Lockově teorii fyzického světa a Hume je z velké části schválil. Při absenci nějaké mentální „substance neexistuje nic, s čím bych se mohl identifikovat, vyjma nějaké­ ho dojmu, nebo ideje, nebo nějakého jejich seskupení.

ETIKA Se stejným důvtipem a energií, jaké věnoval odhalení problémů, které se pak staly standardní epistemologickou a metafyzickou tématikou, pokračoval Hume i v odkrývání obdobných obtíži etiky. Zejména dvě posloužily k tomu, aby vrhly pochybnost na samotnou možnost nějakého objektivního morálního systému.

První je uvedena takto: V každém systému morálky, se kterým jsem se doposud setkal... autor po nějakou dobu pokračuje v obvyklém způso­ bů zdůvodňování... když pak najednou ke svému udivu zjis­ tím, že místo běžného spojení výroků kopulou je nebo není, všechny výroky, které vidím, jsou spojeny pomoci mel by ne­ bo neměl by. Změna proběhla nepostřehnutelně; má vsak ne­ smírně závažné důsledky. Neboť jestliže toto měl by a nemel by vyjadřuje nějaký nový vztah nebo potvrzení, je nutné si ho všimnout a vysvětlit, a zároveň by se měla uvést logika tak veskrze nepochopitelné věci, totiž jak může být tento novy vztah dedukován z jiných, od něho naprosto odlišných.

145

Hume

Hume zde stejně jako ve své kritice indukce tvrdí, že vztah mezi výroky, které přijímáme za pravdivé, a důkazem, který uvádíme na jejich podporu, není a nemůže být deduktivní. Na cem v takovém případě zakládáme naši důvěru, že „důkaz“ nám poskytuje vůbec nějaký důvod pro vyslovení výroků, o kterých předpokládáme, že na něm spočívají? Zde je obtížné najít uspo­ kojivý vztah mezi výroky o tom, co je, a výroky o tom, co by yt mělo. Mezi ,je“ a „mělo by“ není deduktivní vztah a toto tvrzení je někdy známo jako Humův zákon. Mnozí se domní­ vají, ze pokud tento zákon opravdu platí, musí ohrozit všechny nároky kladené na morální poznání a etiku vydat napospas sub­ jektivnímu rozmaru, proti čemuž nemohou být vzneseny žádné přesvědčivé argumenty. Druhá obtíž, kterou Hume zjistil v souvislosti s objektivitou morálky, je hlubší a ve svých důsledcích dalekosáhlejší. Obtíž se netýká ideje morálního soudu, ale základnější ideje, na které morální soud spočívá, ideje praktického rozumu. Hume popíral, ze by mohlo existovat něco jako praktický rozum. Aby rozum byl praktický, nestačí jej používat v praktických záležitostech, musí být schopen vyvozovat praktické závěry. A jak dokazuje Aristoteles y Etice Nikomachově, praktické závěry nejsou myšxale Čm?\ Rozum Při svém praktickém používání musí plodit činy právě tak, jako při teoretickém používání plodí myš­ lenky a přesvědčení. Ale jak je to možné? K činům se odhodláváme na základě motivů, ale samotný ro-m’tvrdí Hume> nám nikdy nemůže poskytnout motiv k činu. Všechno, co rozum může udělat, je dát nám představu o pro­ středcích na dosažení daných cílů; nemůže nás přesvědčit, aby­ chom tyto cíle přijali, ani abychom je zavrhli. Rozum je ve svém fungování omezen na práci s fakty a vztahy mezi ideami. „Když je známa každá okolnost, každý vztah, rozum nemá další pro­ stor, kde by mohl působit, ani žádný objekt, s nímž by se za­ městnával.“ Ať už vyvodíme jakékoli závěry z toho, jak se věci mají, stále jsme velmi daleko od motivace činu. Proto se „nepříci rozumu dát přednost zkáze celého světa před škrábnutím na mem prstu“. To, co pokládáme za praktické uvažování, je prostě 146

Hume

jen vypracovávání nej lepších prostředků k uspokojení tužeb, které nemají původ v rozumu, ale ve vášni. Hume skutečně do­ šel až tak daleko, že řekl: „Rozum je a měl by být jen otrokem vášní.“ Jak by to vyjádřil moderní filosof, všechny praktické důvody jsou podmíněny nějakou předcházející touhou, která je proto jediným zdrojem jejich přesvědčivosti. V tom případě nemůže žádná suma důvodů přesvědčit zlé lidi (lidi se zlými touhami), aby své jednání směrovali k jiným činům, než kam jsou už přitahováni. Tento etický skepticismus vidíme i v další aplikaci myšlenky, že mezi událostmi zjištěnými v různých časech mohou být jen náhodné vztahy. Jestliže by rozum mohl poskytnout motivy k jednání, pak by nějaké jednání mohlo být determinováno uvažováním, které mu předcházelo. Ale vztah mezi takovým uvažováním a jednáním by musel být nutný, což odporuje předpokladu, že čin následuje po uvažování a je od něho odlišný. Proč Hume říká, že rozum by měl být otrokem vášní? To je jistě sotva slučitelné s jeho hlubokou skepsí v souvislosti se slo­ vem „měl by“. Odpověď najdeme v té části Humovy filosofie, která je nejzřetelnějším produktem intelektuálního prostředí, se kterým srostl: v jeho teorii mravních citů a jejich stabilně ústřed­ ního postavení v lidské přirozenosti. Hume tvrdí, že navzdory očividným lokálním variantám se lidé vyznačují základní uni­ formitou morálního cítění. Tak jako britští moralisté, o nichž byla řeč v minulé kapitole, i Hume se domníval, že v každé oblasti a v každém historickém období to lidi táhlo k tomu, aby něco upřednostňovali a něco zase neschvalovali - podle vroze­ ného sklonu, nerozlučně spjatého s lidskou přirozeností, sou­ cítit se svými bližními. Svět se nám jeví přizdoben barvami mravnosti díky citu sympatie, jejíž původ a objekt spočívá v sociálních podmínkách člověka, a díky blahovůli, která sama tyto podmínky umožňuje. Ale neměli bychom si proto myslet, že „správný“ a „špatný“ jsou vlastnosti inherentní věcem nezá­ visle na našich sklonech je schvalovat nebo neschvalovat. Hume rozšiřuje myšlenku sekundární kvality na morálku a tvrdí, že zde neexistuje žádný faktický stav kromě našich morálních citů. 147

Hume

„Neřest a ctnost... mohou být přirovnány ke zvukům, barvám, teplu a chladu, což nejsou kvality v objektu, ale vjemy v mysli.“ Možno uzavřít, že „když prohlásíte nějaký čin nebo charakter za neřestný, nemíníte tím nic jiného, než že z uzpůsobení své pova­ hy je považujete za odsouzeníhodné“. V tomto popisu morálních citů čerpal Hume ve velké míře z analýzy mravního cítění, jak ji známe z Aristotela, Hutchesona a zčásti i Spinozy. Jeho smysl pro složitost těchto citů a jeho pokus pravdivě vyložit jejich význam vedly k systému etiky, který mírnil jeho skeptické mínění o místu rozumu při deter­ minaci lidského jednání. Když vyvrátil „primitivní“ morální systémy, dosadil na jejich místo vyvážený a věcný obraz dobré­ ho života. Tento obraz nebyl tak zcela nepodobný představě, kterou už obhajovali Shaftesbury a Hutcheson. Tím, že rozšířil svůj naturalismus do oblasti etiky, Hume vskutku vytvořil morální filosofii, která obsahovala zajímavou a do určité míry věrohodnou odpověď morálnímu skepticismu. Skeptik předpokládá, že v lidském srdci nevládne nic kromě vlastních emocí a že všichni sledujeme své vlastní cíle a brání­ me se těm, kdo nás na cestě k nim zdržují. Morálka je pouhá fikce, kterou zkoušíme ošálit ty, kteří stojí mezi námi a našim cílem. Ve skutečnosti, tvrdí Hume, tento obraz naprosto dezinterpretuje naši povahu a nás samotné jako sociální bytosti. Jsou situace, kdy nejsme v zajetí vášní, kdy naše cíle ustupují do pozadí a kdy pohlížíme na lidský svět s nestrannou zvědavostí. To se stává, když čteme nějaký příběh, tragédii nebo historické dflo. Stává se to také tehdy, když nám jiní lidé předestřou jako před nějakým soudním dvorem svůj případ a žádají o náš soud. V takovém případě jsou naše vášně vzbuzeny a reagují ni­ koli v náš prospěch, ale v zájmu druhých. Toto hnutí citů je pro lidi přirozené a proniká celým jejich vnímáním sociálního světa. Kloní se navíc vždy stejným směrem. Ať už jsou naše cíle ja­ kékoli, vy i já se shodneme, jakmile se naučíme k nim nepři­ hlížet. Jestliže dvě strany před nás předloží svou při, pak za předpokladu, že fakta jsou jasná a ani já, ani vy nemáme na vý­ sledku osobní zájem, budeme mít tendenci se v našem verdiktu 148

Hume

shodnout. Nepřihlížení osobním zájmům zanechává emocionál­ ní vakuum, které může být vyplněno pouze vcítěním. A sympa­ tie, které jsou v základu naši společné přirozenosti, se přiklání ke společným závěrům. Tak vidí Hume původ morálky: sklon ignorovat naše zájmy a svět reflektovat nestranně, který je nám všem vlastní. Ačkoli výsledné vášně jsou ve srovnání s našimi sobeckými touhami poněkud vlažné, jsou stabilní a trvalé. Jsou však posilovány podporou a souhlasem ostatních, takže ve společenství jsou naše morální city daleko mocnější silou než každá individuální vášeň a vedou k určitému druhu veřejných zábran a omezení chování, které jsou vtěleny do zvyku a práva. A zde se nachází ospravedlnění pro Humovo tvrzení, že ro­ zum by měl být otrokem vášní. Neboť kdybychom ustanovili ja­ ko konečnou soudní autoritu v morálních záležitostech rozum, byli bychom poznáním, že rozum naprosto není v těchto záleži­ tostech kompetentní, dovedeni ke skepticismu. I zde musí ro­ zum ustoupit zvyku jako rozhodujícímu vůdci lidského života a jako vyjádření naši lidské přirozenosti.

BŮH A SVOBODNÁVŮLE Ve svých posmrtně publikovaných Dialozích o přirozeném náboženství (Dialogues on Natural Religion) Hume se zadosti­ učiněním bourá to, co pokládal za zásadní argumenty pro existenci Boha. Netají se svým záměrem ještě jednou okleštit nároky rozumu a dosadit na jeho místo instinkt. Ale jeho uklidňující prohlášení o „vire“, která musí být zabezpečena před absurditami metafyzické spekulace, bylo zřídka čteno jinak než ironicky. Mezi svými současníky byl Hume proslulý svým skepticismem ohledně představy posmrtného života. Ří­ ká se o něm, že představa, že ve smrti přestane existovat, se mu nezdála o nic absurdnější, než představa, že začal existo­ vat při narození. Dvě pusté bezhumovské periody táhnoucí se před ním a po něm - a proč by se ho měla jedna či druhá tý­ kat? 149

Hume

Hume

empirismem, zjistil, že úspěšně bourá požadavky našeho zdra­ vého rozumu na objektivní poznání. Následná uzavřenost v hra­ nicích první osoby mu nenabízela žádné myšlenkové vlákno, které by mu pomohlo se odtud vymanit, vyjma odvolání se na zvyk a instinkt. Jestliže filosofie odvrhne pojem substance a soustavně zpochybňuje všechny výroky, které nejdou přeložit do empirických pojmů, musí téměř nevyhnutelně začít pochy­ bovat i o sféře subjektu. Hume se chytil do pasti své vlastní zku­ šenosti, aniž by měl jistotu o nějakém já, které tuto zkušenost zakouší. Ztráta subjektu, jak se zdá, následuje stejnou cestou ztrátu objektu. Kant to pochopil stejně, jako pochopil konečnou inkoherenci filosofie, která vyzvědá subjektivní zkušenost jako jedinou bázi poznání, přičemž ničí ideu subjektu. Chtěl proto obrátit Humovu argumentaci a ukázat, že samotný předpoklad sféry subjektivního poznání už zahrnuje skryté potvrzeni všeho, co se Hume pokoušel popřít. Nyní se musíme obrátit k tomu, co si předsevzal vykonat Kant. Pak teprve můžeme plně docenit

V tomto slavném eseji, a opět v prvním Zkoumání, Hume také předložil argument, na který byl zvláště pyšný navzdory tomu, že jej anticipoval už Spinoza. Dokazoval v něm, že víra v zázra­ ky je vždy iracionální. Samotné zákony přírody, které dostateč­ ně shrnují naše poznání reality, tvoří nejsilnější důkaz proti vý­ povědím těch, kdo podávají svědectví o zázracích. Neboť zázrak je z definice porušením nějakého přírodního zákona, a proto je vyloučen zbytkem našeho vědeckého poznání. V otázce lidské svobody projevil Hume ještě jednou smíří i vou stránku své povahy. Prohlašoval, že ve skutečnosti si nepro­ tiřečí víra v lidskou svobodu a víra, že příroda (včetně lidské přirozenosti) je ovládána neměnnými a univerzálními zákony. Svoboda neznamená nepřítomnost kauzality. Spíše je „mocí jed­ nat nebo nejednat ve shodě s určeními vůle; to znamená, jestli­ že chceme spočívat v klidu, můžeme; jestliže se chceme hýbat, také můžeme“. I když je Vesmír plně deterministický systém a lidské bytosti jsou ovládány zákony, které determinují i všechno ostatní, neodporuje to víře, že máme moc jednat v souladu s vů­ lí. Samotná definice svobody ukazuje, že svobodná vůle před­ pokládá kauzalitu, a proto ji nepopírá. To, co bylo považováno za filosofický problém, není vůbec žádným problémem, ale me­ tafyzickou iluzí zapříčiněnou mylným definováním našich poj­ mů. Toto „kompatibilistické“ řešení problému svobodné vůle mělo velký vliv, i když je nyní zřídka přijímáno v té jednoduché formě, jak je anticipoval Hume. Humovo „zrušení“ tradiční me­ tafyzické otázky vypovídá o jeho snahách spíš odstraňovat než vytvářet intelektuální komplikace u těch problémů, kde složitost a komplikovanost nepovažoval za přirozenou, ale navozenou uměle.

Humův historický význam.

HUME A PRVNÍ OSOBA Očistíme-li Humovu filosofii od vazeb na zdiskreditované teorie významu a zastaralou psychologii, spatříme v ní pozoruhodnou odnož karteziánské skepse. Když Hume zkombinoval Descartuv důraz na epistemologii a stanovisko první osoby s přísným 150

.

151

Část třetí:

KANT A IDEALISMUS

10.

KANT I: KRITIKA ČISTÉHO ROZUMU

Sledovali jsme vývoj dvou protikladných filosofických směrů, racionalismu a empirismu, od jejich společného počátku v Descartově „cogito1* až po definitivní rozchod u Leibnize a Huma. V osmnáctém století, ve století osvícenství, si přemýšlející člo­ věk musel vybrat mezi těmito dvěma filosofy. Kantovým zásad­ ním přínosem bylo poznání, jak nereálná je volba mezi empiris­ mem a racionalismem, že jedna i druhá filosofie se mýlí stejně a že jediná možná metafyzika, která by mohla být přijatelná pro rozumovou bytost, musí být empirická i racionalistická zároveň. Immanuel Kant (1724-1804) žil a učil ve východopruském Kónigsbergu (dnešním Kaliningradu na území Ruska). Po jeho raných pracích (známých jako „předkritické“ spisy) následovalo období, ve kterém se odmlčel (1770-1781), a pak první ze tří velkých Kritik - Kritika čistého rozumu (Kritik der reinen Vernunft, 1781, druhé vydání 1787). Toto dílo se systematicky za­ bývalo celou oblastí epistemologie a metafyziky; následovala Kritika praktického rozumu (Kritik der praktischen Vemunft, 1788), věnovaná etice, a Kritika soudnosti (Kritik der Urteilskraft, 1790), zabývající se převážně estetikou. Mezi jinými Kantovými díly jsou nejdůležitější Prolegomena ke každé příští metafyzice (Prolegomena zu einer jeden kunftigen Metaphysik, 1783) a Základy metafyziky mravů (Grundlegung zur Meta­ physik der Sitten, 1785); první bylo populárním výkladem jeho zralé metafyziky, druhé zachycovalo jeho celoživotní postoj

155

Kant I: Kritika čistého rozumu

Kant I: Kritika čistého rozumu

k morálce. Jeho spisy o logice, právní vědě a filosofii měly už menší vliv, i když Hegelovo využití Kritiky praktického rozu­ mu mělo nepředvídaný dopad na následující politické myšlení a praxi. Kant měl drobnou postavu a strohé způsoby, nicméně byl společenský člověk, brilantní řečník a oblíbený a vážený člen společenských a intelektuálních kruhů. Byl zakladatelským du­ chem německého romantického hnutí, které proměnilo vědomí Evropy, i otcem idealismu devatenáctého století. Byl (a zůstává) největším filosofem od Aristotela a jeho nej významnější kniha Kritika čistého rozumu - se vyznačuje nepopsatelnou intelektu­ ální hloubkou a velkolepostí. Paní de Stael o ní napsala:

nutil filosofii k nepřirozeným rozpakům, neboť nepřinášela žád­ né výsledky, které by nabídla jako vlastní specifický příspěvek do fondu lidského poznání. Byla zpochybněna samotná mož­ nost metafyziky a Humovým radikálním skepticismem byly tyto pochyby jen rozjitřeny. Kanta vyburcoval tento skepticismus, podle jeho vlastních slov, „z dogmatického spánku“ (čímž mys­ lel Leibnizovu filosofii). Celá filosofie podle Kanta tedy musí začínat otázkou: „Jak je možná metafyzika?“ V odpovědi na tuto otázku se Kant pokusil o systematickou kritiku lidského myšlení a rozumu. Pokusil se zkoumat nejen vědecké přesvědčení, ale všechny druhy přesvědčení, aby přes­ ně stanovil, co je předpokládáno v aktu víry jako takové. Chtěl popsat povahu a hranice poznání nejen ve vztahu k vědeckým objevům, ale absolutně: svoji metafyziku nekoncipoval jako do­ datek k fyzice, ale jako samotný základ diskurzívního myšlení. Doufal, že ukáže tři věci:

Jeho pojednání o povaze lidského rozumu s názvem „Kritika čistého rozumu“ se objevilo bezmála před třiceti lety a jistý čas zůstalo neznámé; ale když se konečně zjistilo, jaké pokla­ dy ducha obsahuje, vyvolalo v Německu takovou senzaci, že téměř všechno, čeho bylo dosaženo ať už v literatuře, nebo ve filosofii, vzešlo z tohoto podnětného počinu. V této kapitole se budu věnovat zmiňovanému dílu a etiku, este­ tiku a zákruty Kantova bezprostředního vlivu ponechám do ka­ pitoly následující. Kantovou ranou filosofickou inspirací byl Leibnizův systém, jak jej vyložil Wolff (viz kapitola 6). Ale navzdory tomuto vli­ vu - který je v Kritice čistého rozumu všude patrný -, je Kanto­ va filosofie jedinečná jak cíli, které si staví, tak metodou, kterou je dosahuje. Abychom tyto cíle pochopili, musíme si znovu při­ pomenout dopad, který měl v sedmnáctém a osmnáctém století vznik vědy. Věda se prezentovala jako univerzální disciplína s nespornými premisami, o jejichž metodách se dalo diskutovat jen ze stanoviska filosofického skepticismu. Nikdo se nemohl zabývat vědou, aniž by přijal uznávané výsledky svých před­ chůdců, jakož i empirické metody vedoucí k jejich dosažení. Věda představovala obraz jednomyslnosti a objektivity, se kte­ rým by nemohl soupeřit žádný metafyzický systém. Tento fakt

156

1. Že existuje oprávněné používání rozvažování, jehož pravidla mohou být prostě vyložena, a že pro toto oprávněné používá­ ní mohou být stanoveny limity. (Překvapujícím závěrem Kantových úvah je to, že racionální teologie je nejen nepřija­ telná, ale také nemyslitelná.) 2. Že humovský skepticismus je nemožný, protože pravidla roz­ važování jsou dostatečná k tomu, aby ustanovila existenci ob­ jektivního světa podrobeného zákonu kauzálního spojení. 3. Že určité základní principy vědy - jako jsou například princip zachování substance, princip, že každá událost má příčinu, princip, že objekty existují v prostoru a čase - je možné usta­ novit a priori. Kantův důkaz těchto tvrzení začíná teorií „syntetického poznání a priori“. Podle Kanta je vědecké poznání aposteriomí: pochází z aktuální zkušenosti a je na ní založeno. Věda se proto neza­ bývá nutnými pravdami, ale nahodilými fakty. Spočívá však na určitých univerzálních axiomech a principech, které, protože se jejich pravdivost předpokládá na začátku každého empirického

157

Kant I: Kritika čistého rozumu

zkoumání, nemohou být samy empiricky dokázány. Tyto axio­ my jsou proto a priori, a zatímco některé z nich jsou „analytic­ ké“ (pravdivé na základě významu slov použitých k jejich for­ mulování), jiné jsou „syntetické“ a vypovídají něco podstatného o empirickém světě. Tyto apriorní pravdy navíc nemohou být stanoveny empiricky a jsou (pokud vůbec) oprávněny reflexí. Reflexe jim propůjčí jediný druh pravdivosti, která je jejím pro­ střednictvím dána: nutnou pravdu. Musí být pravdivé ve všech myslitelných světech. (Kantova idea nutnosti je zde slabší než u Leibnize, pro kterého nutnost znamená pravdu ve všech mož­ ných světech; viz kap. 6.) Tyto pravdy pak tvoří vlastní předmět metafyziky; prvotní otázkou metafyziky se tak stala otázka: „Jak je možné syntetické poznání a priori?“ Kant přirovnal svoji odpověď (které dal doposud živý název „transcendentální idealismus“) na tuto otázku ke kopemíkovské revoluci v astronomii, neboť se podobně jako Kopemík odvrátil od úzkého pohledu, kterému se zdá být ústřední pouze jedna věc, k širšímu panoramatu, na jehož pozadí se tato jediná věc (v tom­ to případě schopnosti lidského rozumu) dá prozkoumat a kritic­ ky zhodnotit. Kant si uvědomoval, že je tu jeden bezprostřední intelektuální problém, který vzniká při výkladu slova „transcen­ dentální“ (což je odborný termín, který má stejně málo co do činění s „transcendentální meditací“ jako s Lisztovými Transcendentálními etudami). Uvažme otázku: „Jak je možná logika?“ Jaký argument by tu hovořil ve prospěch logických principů, který by nebyl už jejich předpokladem? Analogicky, jestliže jsou syntetické apriorní principy poznání pro myšlení tak fun­ damentální, jak tvrdí Kant, pak samotný pokus vymezit jejich validnost je musí zároveň předpokládat. Z tohoto důvodu nazval Kant svoji filosofickou metodu „transcendentální“, neboť obsa­ huje pokus pomocí argumentu transcendovat to, co argument musí předpokládat. Není divu, že možnost takového „transcendentálního argumentu“ byla vystavena neustálým pochybnos­ tem. Nicméně jednotlivé závěry Kritiky čistého rozumu jsou na­ tolik zajímavé a mají často takovou vnitřní přesvědčivost, že Kantova vlastní teorie v souvislosti s povahou jeho metody

158

Kant I: Kritika čistého rozumu

odradila pouze ty nejomezenější stoupence zdravého rozumu od pokusu rekonstruovat jeho argumentaci. Kant byl přesvědčen, že ani empirik, ani racionalista nemůže nabídnout koherentní teorii poznání. Empirik, povyšující zku­ šenost nad rozum, se sám zbavuje pojmů, které mohou popsat zkušenost (protože žádný pojem nemůže být odvozen ze zkuše­ nosti jako pouhá „abstrakce“); kdežto racionalista, který zdůraz­ ňuje rozum na úkor zkušenosti, se zbavuje samotného předmětu poznání. Poznání je možno dosáhnout syntézou pojmu a zku­ šenosti a tuto syntézu nazval Kant „transcendentální“, čímž měl na mysli, že se nikdy nedá pozorovat jako proces, ale vždy se musí předpokládat jako výsledek. Syntetické apriorní poznání je možné, neboť můžeme stanovit, že zkušenost, jestliže má být předmětem této syntézy, se musí přizpůsobit „kategoriím“ roz­ važování. Tyto kategorie jsou základními formami myšlení, ne­ boli apriorními pojmy, pod které jsou zahrnuty všechny pojmy čistě empirické. (Například pojem „stůl“ je zahrnut v pojmu „artefakt“ a ten je subsumován pod „předmět“ a ten zase pod „substance“; pojem „zabíjení“ je podřazen pojmu Jednání“ a ten spadá pod pojem „příčina“. Kategorie jsou koncovými body těchto řetězců podřazování, za které se už dále nedá postoupit, neboť představují nejzákladnější operace lidského myšlení.) Tak můžeme a priori vědět, že náš svět (pokud to má být náš svět) musí sledovat určité principy, implicitně obsažené v pojmech jako substance, objekt a příčina, a že musí spadat pod všeobec­ ný řád prostoru a času. Uhelný kámen tohoto antiskeptického důkazu je ve slavné, ale velmi nejasné pasáži Kritiky čistého rozumu, známé jako „Transcendentální dedukce kategorií“. Existuje ve dvou verzích odpovídajících dvěma vydáním Kritiky čistého rozumu a těžko říci, které z nich dát přednost, neboť ani jedna není plně srozu­ mitelná. Můžeme však vytušit obrysy tohoto důkazu a poznat, že pokud platí, je to jeden z nej významnějších důkazů celé filo­ sofie. Podobně jako Descartes začíná i Kant zkoumáním určitého aspektu sebeuvědomění. Avšak na rozdíl od Descarta se Kantova

159

Kant I: Kritika čistého rozumu

argumentace zříká toho, co jsem nazval „prioritou první osoby . Jinými slovy, zbavuje subjektivitu výsad, a přitom zamítá mož­ nost empirické teorie mysli. Bezprostředním výsledkem je se­ kundární postavení epistemologie vzhledem k metafyzice, nebot bez metafyziky se nedá popsat to, co nám smysly vlastně posky­ tují. Kantův blízký současník Lichtenberg poznamenal, že Descar­ tes neměl říci „myslím“, ale „myslí to ve mně“. Kant si však uvědomil, že v pojmu myšlení, jako v každém mentálním ob­ sahu, je představa subjektu už obsažena. Kromě toho si tento subjekt bezprostředně a intuitivně uvědomuje svou jednotu: okamžitě poznávám své přítomné mentální stavy, uvědomuji si, že jsou moje a v normálním případě se v tom nemohu mýlit. (Ji­ nými slovy, v případě aktuálních obsahů mysli se ztrácí rozdíl mezi bytím a zdáním. To je míněno „subjektivitou“ první oso­ by.) Je nemožné, abych byl v postavení paní Gradgrindové (po­ stavy z Dickensova románu ZZé časy, pozn. překl.), která na smrtelné posteli věděla jen to, že bolest je někde v pokoji, ale už ne to, že je to její bolest. Ani já nemusím zjišťovat, že má bolest a moje myšlení náleží jednomu vědomí. Fakt, že mám tyto sta­ vy, předpokládá moji schopnost přisuzovat je jediné subjektivní jednotě Já. Kant se odvolává na tuto jednotu jako na „transcendentální jednotu apercepce“. „Apercepce“ znamená sebeuvědomění a slovo „transcendentální“ indikuje, že „jednota“ Já se nepoznává jako závěr argumentu, ale jako předpoklad veškerého sebepo­ znání. Tato jednota však není pouhou „svazující silou“ mezi jednotlivými duševními prvky; je to něco, co Kant nazývá „pů­ vodní“ jednotou. Jinými slovy, spočívá v existenci věci (sub­ jektu), která nenese své mentální stavy jako nahodilé průvodní akcidenty, ale jako podstatné vlastnosti. Sama idea sebepoznání nás proto vede k jednotě Já jako entity sahající nad totalitu je­ jich mentálních obsahů. Z toho vyplývá, že v Já je toho víc, než nám může poskytnout aktuální sebepoznání. Já má identitu (ze­ jména identitu v čase), která je něčím víc než jen souhrnem pří­ tomných myšlenek a citů. Proto i když mohu mít bezprostřední 160

Kant I: Kritika čistého rozumu

poznání mých přítomných mentálních stavů, existují ještě jiné aspekty mne samotného, ve kterých se mohu mýlit a které mo­ hu odhalit. Mohu zjišťovat pravdu o mé minulosti a budoucnos­ ti. Z toho je jasné, že Já jako subjekt předpokládá Já jako objekt. Je-li zde oblast sebepoznání, které je subjektivní (kde se ztrácí rozdíl mezi bytím a zdáním), je to možné jen proto, že Já má trvání, objektivní identitu — jen proto, že může být jiné, než se Zda. Pokud subjekt zkušenosti má poznat sám sebe jako subjekt, musí obývat objektivní svět, na který je možné aplikovat všeo­ becný pojem objektu. Radikální skepticismus, který lze postavit pouze na základě premisy sebepoznání, tudíž předpokládá svou vlastní nepravdivost. Transcendentální dedukce podle Kanta ustavuje (v určitém smyslu) platnost všeobecného pojmu objek­ tivity. Chceme-li zjistit, co tento pojem obsahuje, musíme se znovu obrátit k teorii kategorií. Kant tvrdí, že veškeré poznání zahrnuje aplikaci pojmů na zkušenost. Už jsme ukázali, že není možné žádné poznání, dokonce ani sebepoznání, bez všeobecné­ ho pojmu objektu, a z toho můžeme ihned vyvodit, že zkušenost se musí přizpůsobit omezením obsaženým v tomto pojmu. Jinak řečeno, zkušenost se musí přizpůsobit kategoriím; tyto kategorie totiž nejsou ničím jiným než podrobným rozpracováním všeho, co je již obsaženo v abstraktním pojmu objektivity. Nemůže­ me něco myslet ve vztahu k objektům, aniž bychom mysleli na entity, které přetrvávají ve změnách; to si vyžaduje, abychom na svou zkušenost aplikovali pojem substance. Ale substance za­ hrnuje zase ideu něčeho, co v bytí zůstává identické, a tato idea zahrnuje představu kauzality (nebo kauzálního vysvětlení). Kauzalita zase vyžaduje ideu přírodního zákona, a tedy i poj­ my nutnosti, možnosti a skutečnosti. A tak dále. Tak vidíme, že z předpokladu zkušenosti spadající pod pojem objektu dospívá­ me k závěru, že musí spadat i pod všechny kategorie. Kant ve svém uvažování postupuje o další krok. Když se uká­ zalo (jak se domnívá), že zkušenost se přizpůsobuje kategoriím, cítí nutnost také ukázat, že se kategorie přizpůsobují zkušenosti. Nemohou totiž označovat pouhé abstrakce, ale musí být primár­ ně aplikovatelné na zkušenost, to znamená (jak dovozuje hned 161

Kant I: Kritika čistého rozumu

na začátku Kritiky) v prostoru a čase. (Kantova teze v první čás­ ti - Transcendentální estetice - zní, že prostor je „formou vněj­ šího smyslu“ a čas je „formou vnitřního smyslu“. To zhruba znamená, že idea zkušenosti se nedá oddělit od ideje času a idea zakoušeného světa je neoddělitelná od ideje prostoru.) Tímto způsobem chce ukázat, že racionalistický pohled na poznání je stejně mylný jako empirický. Racionalismus předpokládá po­ chopení takových kategorií jako příčina a substance nezávisle na jakékoliv skutečné nebo možné zkušenosti, na kterou by se mohly aplikovat. Kant prohlašuje, že procesem „přizpůsobování se“ pojmu a zkušenosti se vytváří celé vědecké poznání. Zkou­ máním tohoto „přizpůsobování se“ můžeme vyložit a oprávnit syntetické apriorní principy. Když máme například pochopit, že kategorie příčiny je dána uplatněním ve zkušenosti, musíme už zkušenost samu omezit všeobecným principem kauzality, prin­ cipem, že každá událost má svoji příčinu. Rozpracováním systé­ mu „principů“ doufal Kant ustavit základní axiomy vědy jako syntetické apriorní pravdy. I když ho částečně ovlivnily ome­ zené koncepce newtonovské fyziky a euklidovské geometrie, byl schopen oprostit se ve svém uvažování od těchto věd a do­ spět k takovým výsledkům, které jsou přijatelné i pro mnohé současné vědce. Kant se například pokusil podat důkaz o jed­ notě vědy (teorii všech událostí jako spadajících pod zákon vzájemné působnosti), o nevyhnutelnosti principu zachování „substance“ (například hmoty nebo energie), o potřebě intenziv­ ních i extenzivních veličin při formulování vědeckých zákonů. Všechny tyto důkazy svou závažností přesvědčivě překonávají omezení vlastní vědeckému myšlení osmnáctého století. Co měl Kant na mysli, když prezentoval svoji filosofii jako určitou formu „idealismu“ (třebaže „transcendentální“)? To je jeden z nezapeklitějších problémů výkladu, zvláště když Kant výslovně odmítá Berkeleyho filosofii (kterou označuje za „empi­ rický idealismus“), když tvrdí, že „transcendentální idealismus“ je formou „empirického realismu“ a druhé vydání Kritiky rozši­ řuje o kapitolu nazvanou „Odmítnutí idealismu“. K této nelehké otázce se vrátím později. Nejprve je třeba pochopit významný 162

Kant I: Kritika čistého rozumu

rozdíl mezi „fenomenálním“ a „noumenálním“. Kantova teorie syntetického a priori v rozhodující míře závisí na empirickém prvku jeho filosofie - na názoru, že k poznání dospíváme synté­ zou pojmu a „intuice“. Realitu můžeme apriorně poznávat pouze jako „fenomén“ - jako možný objekt empirického pozorování. Fenomény jsou věci, o kterých můžeme objevit, že jsou takové a takové; jinými slovy, věci, které vstupují do kauzálního vztahu s námi a s naší zkušeností. Filosofové jako Leibniz se pokoušeli popsat realitu jako „noumenon“ - jako objekt čistě intelektuál­ ního chápání. Kantova teorie syntetického a priori a jeho od­ mítnutí skepticismu mají stanovit reálnost fenomenálního světa („světa jevů“). Pokus stanovit realitu noumenálního světa je po­ kusem dospět k poznání výlučně čistými pojmy; znamená to po­ kus překonat hranice lidského chápání, a tak dospět k poznání světa, který není možné objevit empiricky. Tento pokus zahr­ nuje přeměnu chápání na „čistý rozum“, a Kant ho pokládal za marný. Význam výrazu „transcendentální idealismus“ je tedy zčásti obsažen v tomto obrovském důrazu na empirické jako na legitimní sféru poznání a na nemožnost poznat „noumenon“ ne­ boli „věc o sobě“. Je však v Kantově „transcendentálním idealismu“ opravdu obsaženo vyvrácení skepticismu? Ve skutečné teorii transcendentálního idealismu je určitá systematická dvojznačnost, která odpověď na tuto otázku značně ztěžuje. Dvojznačnost je obsa­ žena v obratu použitém v posledním odstavci: „svět jevů“. Vzali jsem vážně Kantovo tvrzení, že transcendentální idealismus je určitou formou realismu. Předpokládali jsem, že chce konstato­ vat skutečně nezávislou existenci světa, o kterém máme určité poznání. Svět je „světem jevů“ pouze v tom smyslu, že existuje v čase, sestává z objektů a procesů, které buďto vnímáme, nebo jsou k našemu vnímání v jiném kauzálním vztahu. Mohli by­ chom to nazvat „objektivní“ interpretací Kantovy teorie. Při da­ né interpretaci je tato teorie neslučitelná s Humovým skepticis­ mem. Této interpretaci však konkuruje jiná, kterou bychom mohli nazvat „subjektivní“. Až donedávna byla přijímána v daleko

163

Kant I: Kritika čistého rozumu

širší míře navzdory tomu, že byla slučitelná přinejmenším se záměry, které stály v pozadí Humova hlediska. Tato protikladná interpretace nezdůrazňuje „empirický realismus“, ale „transcendentální idealismus“. Transcendentální dedukci interpretuje jako výklad teze o povaze lidského ducha. Ta popisuje naše omezené schopnosti a útok na empirismus není namířen proti skepticis­ mu, ale proti okleštěnému pojímání lidského ducha (a zejména proti neudržitelnému pojetí „zkušenosti“), ze kterého empiris­ mus vychází. Když Kant říká, že nepoznáváme svět, jaký je „o sobě“, ale jen svět, jak se jeví („svět jevů“), mohli bychom si to vysvětlit jako komplikovaný způsob souhlasu s empirickými závěry. Svět jevů vyznačuje hranici, kterou nemůžeme z pova­ hy věci překročit. Poznání je popis v subjektivních pojmech jako něco, co vzniklo z rozumu skrze syntézu pojmu a intuice. V žádném smyslu, podle této interpretace, nesahá za tuto synté­ zu, nepostihuje nezávislý svět (svět věcí „o sobě“). Tato soupe­ řící psychologická interpretace Kanta má oporu v textu a měla hluboký vliv. V retrospektivě se však zdá, že jen objektivní in­ terpretace první Kritiky nám dovoluje pokládat Kantův počin za hodnotný či významný. V druhé části Kritiky čistého rozumu Kant vysvětluje selhání „čistého rozumu“, přičemž chce ukázat, že pokus využívat po­ jmy mimo hranice dané jejich empirickou aplikovatelností ne­ vyhnutelně vede k omylům - ve formě paradoxů, inkoherencí a přímých kontradikcí.' Neodvratný sklon lidského rozumu pře­ kračovat tyto hranice pochopitelnosti nazval Kant „dialektikou“ rozumu (a tento pojem Hegelovým prostřednictvím hluboce ovlivnil následující filosofii, i když byl v protikladu ke Kanto­ vým záměrům). Kant se pokusil ukázat, že všechny tradiční (zejména racionalistické) metafyzické argumenty - důvody pro substancialitu a nesmrtelnost duše, nekonečnost Vesmíru, nevy­ hnutelnou existenci Boha a realitu svobody vůle - se nevyhnu­ telně zakládají na protiřečení a paradoxu. Brilantnost, s níž vyložil tyto omyly, ani jejich fascinující diagnóza jako nikoli náhodných, ale nutných neduhů rozumu, nebyly v dějinách filo­ sofie překonány. Zde však máme místo pouze pro zmínku o nej­

164

Kant I: Kritika čistého rozumu

důležitějších Kantových závěrech týkajících se duše a Boha. Výklad svobodné vůle ponecháme do následující kapitoly. Kantův názor na duši je mimořádně subtilní. Opět se začíná odvíjet od pojmu „apercepce“. Je jasné, že neexistuje myšlenka bez subjektu. A protože subjekt musí mít privilegovaný přístup ke svým přítomným duševním stavům, je lákavé myslet si s Descartem, že jeho čistá „subjektivita“ poskytuje určité ná­ znaky o podstatě jeho přirozenosti; že odstranění rozdílu mezi bytím a zdáním umožní dospět k závěru, že já má čistě „subjek­ tivní“ bytí, a tedy není podřízeno objektivním zákonům, nebot je nezničitelné a nedělitelné. Kant upozorňuje, že tento úsudek je chybný. Od privilegia sebepoznání je nemožné přejít k pod­ statě poznaného. Privilegium první osoby předpokládá existenci Já jako objektu, proto nemůže sebepoznání určit, co zná. Pod­ stata zůstává skryta, i když její akcidenty jsou bezprostředně „dány“ ve vědomí. Kant tento názor dále spojuje s teorií prak­ tického poznání a mravního bytí Já, kterou rozvedeme v další

kapitole. , . . , Právě tak jako rozvažování má své kategorie, má i „čistý ro­ zum“ své „ideje“. Jsou tp kategorie, které jako by se vymykaly možnosti kognitivní aplikace - permanentní klam rozumu, který jsme nuceni stále sledovat, ale nikdy pochopit. K těmto ideám patří idea nekonečnosti, konstruovaná nikoli jako neurčitost (tak jako trvalá neukončenost matematické řady), ale jako uzavřená nekonečnost (jako v platónském a boethiovském pojmu času). Zásadním a nejzávažnějším ztělesněním této ideje je Bůh a Kant v oddíle „Transcendentální” dialektika zaměřil svoji pozornost na odmítnutí tradičních argumentů ve prospěch existence Bo­ ha. Zejména zde předložil slavné vyvrácení ontologického dů­ kazu, které je podle mnohých definitivní a podlamuje veškeré úsilí racionální teologie. Jeho argumentace se odvíjí od konsta­ tování, že existence není predikátem; proto z pojmu Boha není možné odvodit jeho existenci. Z žádného pojmu nevyplývá oprávnění reálně stanovit to, čeho se týká, a v každém pokusu vydávat existenci za část pojmu věci je mylně pochopen její lo­ gický charakter. Kantova premisa obsahovala anticipaci jednoho

165

Kant I: Kritika čistého rozumu

z nejdůležitějších výsledků moderní logiky. Tento výsledek ješ­ tě jednou změnil pohled na celý průběh filosofického vývoje. Kantovo zpochybnění nároků „čistého rozumu“ narazilo na určité vážné výhrady. Jednak pokládal Kant „ideje“ rozumu za nástroje s důležitou „regulativní“ funkcí. Jestliže se v těchto idejích nespatřují autonomní nástroje poznání, ale vodítka pro rozum, jejich teoretické využití nevede k omylu, ale trvalému podněcování nových objevů. V některých částech „Transcendentální dialektiky“ byly již načrtnuty možnosti ještě význam­ nějšího použití „čistého rozumu“, ale plně je rozvedl až v Kriti­ ce praktického rozumu. Rozum oprávněně nachází uplatnění i v praktické sféře a například požadavky teologie můžeme po­ chopit, když je neposuzujeme jako jednou provždy stanovené a dokázané intelektuální pravdy, ale takříkajíc jako „pokyny“, které se zjevují našemu vědomí, když jednáme ve shodě s mrav­ ním zákonem.

11.

KANT II: ETIKA A ESTETIKA

Kritika čistého rozumu měla přibrzdit aspirace spekulativní metafyziky tím, že stanovila jako apriorní principy, které je třeba přijmout, máme-li mít poznání objektivního řádu. Tyto principy nám umožňují, abychom provedli — systematicky a autoritativ­ ně - základní rozlišení mezi jevem a realitou. Tutéž snahu o ob­ jektivitu můžeme pozorovat i v Kantových spisech o etice a es­ tetice, jejichž předměty zkoumání Kant zcela změnil. Těmito filosofickými oblastmi se zabývají další dvě Kritiky (1788 a 1790) spolu s ranější a v mnohém ohledu podnětnější prací Zá­ klady metafyziky mravů (1785). Tyto práce rozvíjejí hodnotové systémy, jejichž cílem je nejen definitivně prozkoumat celou otázku objektivity morálních a estetických soudů, ale i dovršit metafyzické spekulace započaté v první Kritice. Kant se pokou­ ší rehabilitovat na základě teorie „praktického rozumu“ některá klíčová metafyzická dogmata, která nemohl ustavit teoretický

rozum samotný. Kant se ve své etice a estetice nezabýval ani tolik odmítnutím spekulativních nároků, a raději se soustředil na hledání pozitivní opory pro hodnotové soudy. Chtěl ospravedlnit základní články víry a podložit myšlenky, které jsou ohroženy filosofickým skepticismem, ale jsou zároveň základem našeho pojímání sebe sama. Kant se opět domníval, že reaguje na výzvu Humova skepticismu, a to ve sféře, kde existuje všeobecná motivace protože z morálních a estetických principů vyplývají překážky 166

167

Kant II: Etika a estetika

Kant II: Etika a estetika

jak naplnění přirozených sklonů, tak i vlastní volby - k přijetí skepticismu. Navíc, jak se zdá, je tento motiv dobře zdůvodněný. Neboť co jiného jsou morální a estetické principy, ne-li výrazy individuálních preferencí, pravděpodobně velmi silných v tom, jak ovládají mysl, která je pojímá, ale bez opory v jakémkoli ne­ závislém řádu? Tyto principy stojí - pokud vůbec na něčem - na sankcích stejně svévolných jako zákony, které se o tyto sankce opírají. Hume formuloval základní předpoklady tohoto skepticismu ve dvou stručných, ale hutných myšlenkách. Za prvé, nemůže­ me odvodit „mělo by“ z ,je“, což znamená, že morální soudy, protože nepopisují, jak věci jsou, nenacházejí žádnou oporu v přírodní vědě. Za druhé, protože jediným motivem činu je touha a samotný rozum není motivem, je jediným racionálním ospravedlněním činu to, že je možné ukázat, že tento čin přispí­ vá k uspokojení přání jednajícího. Veškeré uvažování je uvažo­ váním o prostředcích a jeho jedinou autoritou je touha, která ho podněcuje. Rozum nemá žádnou vrozenou schopnost objektivně vymezit jednání. Prvním velkým náhledem, který obsahuje Kantova morální filosofie, bylo poznání, že Humův první zdroj skepticismu nemá žádný reálný význam. Předpokládejme, že problém vztahu ,je mělo by“ je vyřešen, takže morální soudy by bylo možné stano­ vit s objektivností přírodních věd. Tím bychom však skepticis­ mus nevyvrátili. Na to, abychom skepticismus vyvrátili, musí­ me také ukázat, jak z takových soudů vyplývají důvody jednání. Jinými slovy, Humova druhá námitka by stále ještě stačila na odmítnutí objektivity morálky. Na druhé straně, jestliže může­ me ukázat, že jednání má objektivní důvody, pak problém ,je mělo by“ ztrácí význam. Už nezáleží na tom, zda můžeme či ne­ můžeme odvodit „mělo by“ z ,je“, neboť morálka získá svůj ra­ cionální základ nezávisle. Proto se Kantovi zdálo, že by se mělo oživit staré rozlišení mezi teoretickým a praktickým rozumem a že by se základy praktického rozumu měly zkoumat se stejnou přísností, s jakou zkoumal rozum teoretického. Znovuzavedení a rozvinutí pojmu praktického rozumu patří k těm Kantovým

přínosům, které měly největší vliv, a poskytlo základ nejen je­ ho vlastnímu částečnému zamítnutí metafyziky první Kritiky, ale i názorům pozdějších německých idealistů. Teoretický rozum vede přesvědčení, praktický rozum vede jednání; teoretický rozum směřuje proto za pravdou, praktický za správností. Legitimně užitý teoretický rozum nazývá Kant rozvažováním, nelegitimně užitým čistým rozumem. I ten však může být užit oprávněně, podřídí-li se těm určením, která ho přetvoří na praktický rozum. Rozvažování vyúsťuje do soudů (intelektuálních aktů, které mohou být pravdivé nebo nepravdi­ vé); praktický rozum vede k imperativům, na jejichž základě můžeme jednat, ale nemůžeme je nazvat pravdivými. (Proto Kant ovšem tento závěr sám nevyvozuje - neexistuje logický důvod přechodu od nějakého „je“ k nějakému „mělo by“, postu­ pující ve shodě s principy, které jedině rozhodují o pravdě.) Smyslem praktického rozumu je tedy ospravedlňování imperati­ vů, a jeho problémem je definice a validace pojmu objektivity, který bude možné aplikovat na tyto imperativy, a který zároveň umožní vytvořit poznatelný systém morálky.

168

KATEGORICKÝ IMPERATIV Kant si všiml, že jsou dva druhy imperativů, hypotetický a ka­ tegorický. Prvý druh je charakterizován přítomností nějakého antecedentu v kondicionálu, nějakým Jestliže...“, který odkazu­ je k nějaké potřebě nebo touze. „Jestliže se chceš napít, pak jdi do jídelny.“ Kóiisekvéht takových imperativů stanoví (jestliže platí jako celek) přiměřené prostředky k uspokojení potřeby ne­ bo touhy zmíněné v antecedentu. Takové imperativy mohou být objektivně oprávněny, aniž by se předpokládala nějaké speciální funkce praktického rozumu. Stačí ukázat, že prostředky, na kte­ ré odkazuje, jsou fakticky přiměřené předpokládanému cíli. Ale v určitém důležitém smyslu hypotetické imperativy nemají ani nevyžadují objektivitu: důvody k činu dávají jen člověku, který má touhu zmíněnou v jejich antecedentu. Jejich váha nebo motivační síla závisí na aktuálních tužbách subjektu, kterému

169

Kant II: Etika a estetika

Kant II: Etika a estetika

jsou adresovány, a je odvozena jen z motivační síly těchto tu­ žeb. Podle Huma nemá rozum žádné jiné praktické využití než ve vytváření imperativů toho druhu, to znamená ve specifické a omezené aplikaci teoretického rozumu při promýšlení prostřed­ ků k dosažení našich cílů. Existuje však ještě jiný druh imperativu - kategorický -, který nemá vztah ke specifickým tužbám či potřebám, a jehož platnost (lze-li u něj vůbec mluvit o platnosti) proto nezávisí, jak zdůraz­ ňuje Kant, na žádných „empirických podmínkách“. Takové im­ perativy neobsahují žádné „jestliže...“, žádný ústupek předchá­ zejícím zájmům subjektu. Mají formu „Udělej toto!“ nebo „Měl bys udělat toto!“ Přítomnost „měl bys“ naznačuje, že i když je případně nepovažujeme za platné, rozhodně se platnosti dožadu­ jí. Nárokují si ryzí objektivitu nezávisle na teoretickém rozumu. Je to nárok vázat subjekt bez ohledu na jeho aktuální touhy, sta­ novit jako diktát rozumu příkaz, který musí být vyplněn. Ale jak takový příkaz oprávnit? V této souvislosti Kant roz­ lišuje mezi jednoznačným úkolem a strukturou praktického rozumu. Kategorické imperativy jsou oprávněny odvoláním na určité principy praktického rozumu, které mohou být vesměs buď odvozeny z jediného nadřazeného principu, nebo jsou mu ekvivalentní. Tento nadřazený princip nazval Kant kategoric­ kým imperativem jako takovým. Vyjádřil ho několikerým způ­ sobem, z nichž první zněl: „Jednej tak, jako by se maxima tvého jednání měla na základě tvé vůle stát obecným přírodním zákonem.“ Tento imperativ je formulován tak, aby v pregnantní filosofické tezi zachytil přesvědčivost mravní otázky, na kterou odpovídají všechny rozumové bytosti, totiž otázky: „Co kdyby ostatní konali stejně?“ Kategorickému imperativu přisoudil Kant apriorní platnost. V praktickém rozumu má stejné mezní postavení, jaké Kant připisuje principům čistého rozumu: jeho jakékoli další oprávnění musí být filosofické. Je předběžnou podmínkou praktického myšlení právě tak, jako je zákon kauza­ lity předpokladem vědy. Kategorický imperativ byl znovu formulován v různých po­ dobách a Kant tvrdil, že všechny tyto podoby jsou rovnocenné,

jsou jen různými formulacemi stejného filosofického názoru. Dvě, které jsou zvláště důležité, jsou tyto: „Jednej jen podle té maximy, o níž můžeš zároveň chtít, aby se stala obecným zákonem.“ „Jednej tak, abys používal lidství jak ve své osobě, tak i “v osobě každého druhého vždy zároveň jako účel a nikdy pouze jako prostředek.“ První názor znamená asi tolik, že při formulování nějakého principu chování je rozumová bytost nu­ cena postulovat nějaký ideál. V tomto ideálu, v říši cílů, to, co je, by mělo být, a to, co by mělo být, je. Postulujeme-li takovou říši a sebe jako její část, jednající člověk v ní vidí sám sebe ve vztahu k jiným rozumovým bytostem, jako jednoho mezi mno­ ha stejně důležitými lidmi, kteří si zasluhují a prokazují úctu pouze na základě rozumu a ne podle empirických podmínek vytvářejících rozdíly mezi lidmi. Z druhého principu vyplývá, že rozumová bytost je rozumem nucena, aby si nepřizpůsobovala druhé ke svým vlastním úče­ lům, nezotročovala je, nezneužívala a nevykořisťovala je, ale aby vždy respektovala, že mají vnitřní, v sobě dané oprávnění své vlastní existence a právo na autonomii. Tyto principy konstituují živoucí Kantovu ideu, že mravní zákon se zakládá na „respektu vůči osobnosti druhého“ a je jeho vyjádřením. Stěží lze pochopit Kantovo tvrzení, že tři uvedené principy jsou jednoduše jednotlivé verze principu jediného. Nezdá se, že by byly totožné, a skutečně ve svých formulacích zahrnují roz­ dílné pojmy. Avšak Kant si určitě myslel, že každé filosofické oprávnění jednoho z nich přiměřeně zdůvodňuje také ostatní, snad proto, že každý z nich zahrnuje nějaký fundamentální as­ pekt jediné struktury pojmů: rozumovou činnost, autonomii, vů­ li, cíl. Tyto pojmy by mohly hodnověrně představovat základní ideje praktického rozumu. Je jasné, že tyto tři principy (a jejich rozmanité modifikace, které Kant občas uvádí) obsahují zárodek silného a zdravého morálního názoru. Vyžadují úctu k druhým, zakazují otroctví, podvod, krádež, násilí a sexuální zneužití; po­ skytují systematický a hodnověrný test, jímž je možno pomě­ řovat každou konkrétní morálku. Kant si proto nárokuje zásluhu o objev základních předpokladů morálky z velké části oprávněně.

170

171

Kant II: Etika a estetika

Kant II: Etika a estetika

OBJEKTIVNÍ NUTNOST KATEGORICKÉHO IMPERATIVU

transcendentální dedukce v případě předpokladů vědeckého myšlení. Ale Kant neprovedl transcendentální dedukci a místo toho věnoval druhou kritiku zkoumání metafyzických otázek, které bylo sice mimořádně podnětné, ale zapechalo mezeru me­ zi jeho metafyzikou a morálkou neuzavřenu. Toto zkoumání, které snad mělo být jakousi náhradou za transcendentální de­ dukci, se týkalo pojmů svobody, rozumu a autonomie.

Objektivita kategorického imperativu spočívá ve třech odděle­ ných vlastnostech, které na něm lze požadovat. Za prvé, nevzta­ huje se na individuální touhy a potřeby, neodvolává se vskutku na nic, kromě pojmu racionality jako takové. Proto nedělá žádné rozdíly mezi jednotlivými racionálními bytostmi, ale pokud je uplatňován, je uplatňován univerzálně, na všechny, kdo mohou pochopit důvody jednání. (Proto převládá v uvažování o úče­ lech a ne o prostředcích.) Za druhé, racionálně jednající člověk je rozumem nucen kategorický imperativ přijmout: tento impe­ rativ je právě tak základním zákonem praktického rozumu, jako je zákon sporu zákonem myšlení. Nepřijmout ho znamená ne­ uvažovat prakticky. Stejně jako zákon sporu nemůže být proto ani on racionálně odmítnut. Za třetí, přijímat takový princip znamená osvojit si motiv jednání - což je totéž, jako být dove­ den k poslušnosti. Když tedy imperativ neodkazuje na žádnou touhu, ale pouze na schopnost uvažovat, vyplývá z toho, že po­ kud jsou všechny tři požadavky dodrženy, motivaci k jednání nám může poskytnout samotný rozum. Humův skepticismus podle něhož je rozum k motivům nevšímavý a všechno praktic­ ké uvažování je podřízeno touze — tím ztrácí půdu pod nohama. Morální zákon se stává nejenom univerzálním, ale nutným, ne­ boť neexistuje způsob, jak myslet prakticky, který by neobsaho­ val jeho výslovné nebo skryté potvrzení. Kategorický imperativ má „objektivní nutnost“, ke které dospívá abstrahováním od všech potřeb a tužeb, od všech „empirických určení“. Reprezen­ tuje činitele vázaného jen svou rozumovou přirozeností samot­ nou. Jak je možné tento požadavek objektivity potvrdit? Právě v tomto bodě se Kantova filosofie stává těžká a nejasná. Ačkoli tvrdí, že poznáváme platnost kategorického imperativu a priori, přiznává, že takové tvrzení je v případě praktického uvažování stejně nedostatečné jako v případě vědeckého myšlení. Také ono vyžaduje důkaz — takový druh důkazu, který měla poskytnout

172

SVOBODA A ROZUM Kant tvrdil, že žádný mravní zákon a naprosto žádné praktické uvažování nelze pochopit bez postulování svobody, dokazoval také, že jen rozumová bytost může být svobodná v tom smys­ lu, jaký vyžaduje mravnost. V čem tedy svoboda spočívá? Ne­ ní, jak shodně dokazovali Spinoza, Hume a mnozí další, v pou­ hé nahodilosti, ani v nezávislosti na zákonech, které vládnou Vesmíru. Hned jak začneme zkoumat tuto otázku, zjistíme, že svobodně jednající jedinec se nevyznačuje ztrátou omezení, ale zvláštní povahou omezení, která mu vládnou. Omezuje ho rozum tím, že vnímá morální zákon. Svoboda je podřízení se morálnímu zákonu a není nikdy životnější, než když poznává nutnost tohoto zákona a jeho absolutní autoritu nad jednáním mravního jedince. Abychom si ujasnili tuto myšlenku, musíme rozlišit jednání ve shodě se zákonem od jednání vyplývajícího ze zákona. Člo­ věk může jednat ve shodě se zákonem ze strachu před násilím a přinucením nebo v naději na odměnu. V těchto případech není zákon motivem a zásada určující jeho chování je fakticky hypo­ tetická, i když se může jevit jako kategorická. Jednat ze zákona znamená při jednání vycházet z přijetí samotného kategorického imperativu a být jím motivován. Protože tato motivace je sama vnitřně obsažena v kategorickém imperativu, vychází z použí­ vání samotného rozumu; při jednání ze zákona tedy rozumově jednající člověk vyjadřuje to, co Kant nazval „autonomií vůle“. Jeho jednání vychází z vlastní rozumové úvahy, která je do­ statečným motivem jeho jednání. Jeho jednání je v určitém

173

Kant II: Etika a estetika

Kant II: Etika a estetika

hlubokém smyslu jeho vlastním jednáním a rozhodnutí, ze které­ ho pramení, odráží celou jeho existenci jako rozumové bytosti, nikoli libovolné (empirické) určení té či oné touhy. V opozici proti této autonomii stojí „heteronomie“ činného individua, které nejedná z poslušnosti příkazů rozumu, ale na­ příklad z vášně, strachu nebo z naděje na odměnu. „Heteronomně“ jednající člověk zanechal vynucování čisté morálky a uchý­ lil se k otroctví. Jedná v područí buď přírodních, nebo nějakých nadřazených sil. Svoji nemravnost může maskovat náboženský­ mi zábranami, které ho vedou k jednání v souhlase s morálním zákonem ze strachu nebo naděje. Ale sám v sobě, neúspěšný při získání autonomie, která jediná vzbuzuje úctu rozumových by­ tostí, stojí vně morálního řádu, nesvobodný, podrobený, zhano­ bený v samotné své osobnosti a bez úcty k sobě samému.

Když určil provázanost mezi svobodou, rozumem a autonomií, přistupuje Kant k problému svobodné vůle. Během této práce začíná částečně upouštět od svých výhrad proti spekulativní metafyzice: V „Antinomiích čistého rozumu“, zahrnutých do „Transcendentální dialektiky“ první Kritiky, chtěl Kant ukázat různé způsoby, jak se čistý rozum pokouší dosáhnout nad ome­ zený, „podmíněný“, časový svět empirického pozorování, aby pochopil nepodmíněný, věčný noumenální svět. Kant se snažil dokázat, že všechny tyto způsoby sledování „nepodmíněného“, „inteligibilního“ řádu plodí protimluvy. Zdálo se mu však, že jedna z „kosmologických“ antinomií si žádá řešení. Šlo o protiklad mezi svobodnou vůlí a determinis­ mem. Kategorie příčiny a s ní spjatý princip, že každá událost musí mít příčinu, uspořádává empirický svět tak, že neponechá­ vá žádný prostor pro nějakou nepodmíněnou událost. A přece se zdá, že lidská svoboda vyžaduje, abychom o sobě uvažovali ja­ ko o v jistém smyslu „původcích“ našeho jednání, stojících vně přírodního procesu. Tato svoboda je něco, o čem máme nepo­ chybnou intuici. Antinomie způsobila Kantovi těžkosti. Nemohl

přijmout Humův názor, že zde není žádný skutečný protiklad. Nemohl akceptovat ani vlastní oficiálně zastávanou teorii, že takové antinomie jsou nevyhnutelným důsledkem pokusů lid­ ského rozumu myslet přes hranice své přirozenosti, usilovat o absolutní a nepodmíněné, místo aby se omezil na svět feno­ ménů. Proto chtěl jak zde, tak i v druhé Kritice problém svobod­ né vůle vyřešit. Řešení má následující podobu: Intuitivní poznání naší svobody je prvotní a původní. Je před­ pokladem každého praktického problému a jakéhokoliv prak­ tického uvažování, které by mohlo vést k jeho řešení. K prak­ tickému rozumu se má jako transcendentální jednota apercepce k teoretickému chápání: tvoří nezpochybnitelný předpoklad, bez kterého by nebyl žádný problém ani řešení. Praktické poznání však není stejné jako teoretické poznání. Nejde mu o pochopení přírody, ani o vysvětlování a předpovědi, ale o to nalézt důvody k činům a podložit zákony racionální chování. V myšlení o sobě jako o svobodném myslím o sobě takříkajíc „z hlediska jedná­ ní“. To znamená, že sám sebe nevidím jako objekt ve světě ob­ jektů, které jsou poslušný kauzálních zákonů, ale jako subjekt, tvůrce mého světa, jehož postoj je aktivní a jehož zákony jsou zákony svobody, poznatelné jen rozumem. (Do určité míry se tento rozdíl dá pochopit pomocí jiného rozdílu, který všichni in­ tuitivně chápeme, totiž mezi předpovídáním a rozhodováním. Jedna věc je, když předpovídám, že se dnes večer opiji, jiná věc je, že se opravdu rozhodnu tak učinit. V prvním případě vidím sám sebe zvenku, v kontextu přírodních zákonů, kterým jsem podřízen, a pozoruji se, jako bych pozoroval jiného, přičemž se pokouším dospět k předpovědi mého pravděpodobného chování. V druhém případě reaguji jako určující činitel a jsem odpověd­ ný za to, zda budoucí událost nastane. V jednom případě uvá­ dím sám sobě důvody, abych věřil něčemu, co se týká mého bu­ doucího chování [teoretické důvody], v druhém si určuji důvody jednání [praktické důvody].) Zdá se tak, říká Kant, že sám sebe poznávám dvěma způso­ by; teoreticky, jako část přírody, a prakticky, jako jednajícího jednotlivce. S těmito dvěma formami poznání jsou spojeny dvě

174

175

ANTINOMIE SVOBODY

Kant II: Etika a estetika

formy zákona, které jejich prostřednictvím objevuji: zákony pří­ rody a zákony svobody; ty druhé jsou, jak bychom očekávali, verzemi kategorického imperativu. Kant pak udělal další krok, kterým jednak překonal závěry první Kritiky, jednak inspiroval následující generace německých filosofu, aby je překonaly také. Prohlásil, že v první formě poznání poznáváme sami sebe jako jev, fenomenon, v druhém, praktickém poznání, se poznáváme jako noumenon. Navzdory zdánlivě definitivní teorii, že noumena jsou v podstatě rozumem nepoznatelná, přece jen nastínil, s oživením staré ideje „praktického“ poznání, jak mohou být po­ znány: ...vůle rozumové bytosti, jako bytosti náležející ke smyslo­ vému světu, poznává, že je, tak jako všechny jiné účinné příčiny, nevyhnutelně podřízena zákonu kauzality, zatímco v praktických záležitostech, ve svých dalších aspektech jako bytosti o sobě, je si vědoma své zkušenosti jakožto vymezitelné v nějakém inteligibilním řádu věcí. Jinými slovy, noumenální svět je nakonec rozumu otevřen, avšak nikoli rozumu v jeho teoretickém použití, ale v jiné jeho legitimní formě, ve formě praktického rozumu. Kant pokračuje v argumentaci, že i v této formě nám rozum poskytuje poznání. Zda postulování Já jako věci o sobě — noumenonu — řeší pro­ blém svobodné vůle či nikoli, ponechávám k posouzení čtenáři. Nyní musíme uvažovat o tom, jaký je status a obsah poznání, které je plodem praktického rozumu.

POSTULÁTY ROZUMU Skutečně vidíme, že praktický rozum nás vede přesně k těm klí­ čovým metafyzickým teoriím, které první Kritika chtěla vyvrá­ tit: k existenci noumenální říše, k nesmrtelnosti duše, k potvrze­ ní pozitivní svobody a k existenci Boha (poslední tři chápal Kant jako „postuláty rozumu“). Pozitivní svoboda racionálně jednajícího člověka spočívá ve faktu, že šije 176

Kant II: Etika a estetika

...vědom sebe sama také jako věci o sobě, nazírá svou exis­ tenci až tam, kde nepodléhá podmínkám času, sebe sama jen jako určitelného zákony, které si sám ukládá prostřednictvím rozumu. V této existenci nic nepředchází určením jeho vůle...

Nesmrtelnost duše se předpokládá jako nevyhnutelný důsledek myšlenky (jistým způsobem odvoditelné z kategorického impe­ rativu), že lidské bytosti jsou nekonečně zdokonalovatelne, a proto jsou schopny přetrvat tak dlouho, jak to nekonečná doko­ nalost vyžaduje. O existenci Boha nám dává vědět zase tentýž kategorický imperativ, kde je určitým druhem záruky, bez mz by nutná idea říše účelů byla logicky nemyslitelná. Myslím, že nikdo nemůže uspokojivě vyložit tento aspekt Kantovy filosofie, a není těžké najít důvod. Když je teoretický rozum oddělen od praktického takovým způsobem, že oblasti prvního je soud a oblastí druhého čin, je patrně nevyhnutelné, ze první si může nárokovat pravdu, zatímco druhý se musí spokojit jen s nárokem na správnost, závaznost a povinnost. Prakticky rozum proto nemůže jako teoretický závěr postulovat existenci Boha nebo nesmrtelnost duše. Nemůže nás vést k výpovědi, jak věci jsou. To nejlepší, co se dá říci (a to je, samozřejmě, málo), je, jak by věci měly být. z Jednou z cest, jíž je však možno zpřístupnit Kantovo myšleni, je tato: Existence Boha a nesmrtelnost duše se nedají dokázat jako teoretický soud, neboť je mimo schopnosti lidského chápá­ ní tyto věci vnímat nebo domýšlet. Nicméně, když je naše jed­ nání v souladu s morálním zákonem, poznáváme je nikoli jako pravdy, ale určitým jiným způsobem. „Známe Boha“ jako nou­ menální přítomnost; něco nám naznačuje (ve Wordsworthove smyslu) naši nesmrtelnost. Ale tyto pocity důvěrnosti, ktere se nám vnucují skutečným vnímáním mravního řádu, nemůžeme přeložit do jazyka vědeckého usuzování, a tak ani nemůžeme uvádět nějakou hodnotu jako věcnou pravdu.

177

Kant II: Etika a estetika

Kant II: Etika a estetika

ESTETIKA

rýsuje úloha estetického soudu v intelektuálním zkoumaní jako celku. Estetický soud získává nezastupitelné místo při vytváření představy vztahu mezi lidským duchem a světem zkušenosti. Zůstalo na jiných myslitelích, zejména na Schillerovi, aby tato myšlenku rozvedli, a položili tak základy té filosofie umění, která v intelektuálních dějinách měla mít největší vliv.

Nebylo filosofa, který by ve prospěch objektivity, racionality a univerzální závaznosti morálních soudů argumentoval neústup­ něji než Kant, a jeho výklad morálky byl výchozím bodem, kte­ rý musel překonávat každý pozdější skepticismus. Ale i on, pro kterého byla objektivita racionálního zkoumání základním fi­ losofickým problémem ve všech oblastech lidského ducha, cítil, že musí při probírání estetiky učinit určité ústupky subjektivismu. Estetický soud, tvrdil Kant, se týká konkrétních objektů a je „nezainteresovaný“ (nesouvisí s požadavky praktického myšle­ ní) a „neomezený pojmy“ (vymyká se pravidlům uvažování). Jeho cílem není ani vědecké poznání, ani správné jednání, ale spíše rozjímání o individuální věci pro ni samu, jaká je sama v sobě a ve světle konkrétní smyslové zkušenosti, kterou navo­ zuje. Navzdory tomu není estetická kontemplace totéž co animální požitek. Je racionálním hledáním a ústí do soudů, které si nárokují objektivitu, i když se nikdy neopírají o objektivní nebo univerzální principy. Požadavek objektivity je nevyhnutelný. Do té míry, do jaké se náš požitek z něčeho setkává s naší racio­ nální přirozeností, cítíme, že podobně uzpůsobené bytosti by na něm měly mít podíl, a proto v objektu hledáme důvody, které by je přesvědčily, aby i ony pociťovaly stejné potěšení. Tato sna­ ha po objektivitě je sice beznadějná, ale zároveň nevyhnutelná. Je s estetickým požitkem, který se zakládá na kritickém porozu­ mění a nikdy jej není možno redukovat na pouhé smyslové uspokojení, neodmyslitelně spojena. Kantova teorie estetického soudu byla komplexní, ale nejasně vypracovaná. I když je třetí Kritika nepochybně nej důležitější prací o estetice napsanou po Aristotelovi, byla výtvorem ducha vyčerpaného prací, stále překypujícího neztváměnými myšlen­ kami, ale neschopného je plně rozpracovat. Kant například v jedné známé tezi naznačuje, že estetický soud hledá v přírodě a v umění „účelnost bez účelu“. Zde vytyčuje směr nejen k teo­ rii estetiky, ale také směrem k širšímu horizontu, na kterém se

178

TRANSCENDENTÁLNÍ IDEALISMUS Kritika soudnosti tak nepřináší důvody ve prospěch objektivní platnosti estetických soudů, ale tvrdí, že je musíme myslet jako objektivně platné. To nás přímo vede k otázce, jak muže Kant obecně rozlišovat mezi skutečnou objektivitou nějakého způsobu myšlení a vrozenou potřebou utvářet ho tak, jako by bylo° objek­ tivní. Uvažme morální soudy (chápané kantovským způsobem tak, že náznak existence Boha a nesmrtelnosti je neoddělitelnou částí morálního uvažování). Je to tak, že Kant obhajuje jejich objektivita? Nebo pouze dokazuje, že musíme morální soudy traktovat tak, jako by byly objektivní? Mnozí filosofové přijí­ mají druhou tezi (ve víře, že rozlišujícím znakem morálního hlediska je právě „tlak rozumu“) a současně odmítají první: tezi

o objektivitě morálky. Jak jsem již naznačil, tato pochybnost o povaze a dosahu Kantova usilování se může rozšířit i na první Kritiku. Dokazo­ val skutečnou objektivita vědy a existenci objektů, které mohou být jiné, než se zdají? Nebo pouze podpořil tezi o duševních schopnostech člověka, tezi, že jsme nuceni myslet tak, jako by to byla pravda? Vyjádřeno pojmy idealismu bližšími: snášel prostě jen důvody pro to, že vnášíme (pomocí organizovaných principů uvažování) do naši zkušenosti určitý řád, který pak in­ terpretujeme dobře známými pojmy objektu, příčiny, prostoru a času? Moderní filosofové se kloní k výkladu, že Kant hlásá sku­ tečnou objektivitu vědy. Svět je takový, jak jej popisuje věda. Sami nejsme ničím víc než jeho pozorovateli, jejichž osobitost se neodhaluje v introspekci, ale spíše přijetím stanoviska objek­ tivního světa, jehož část tvoříme i my. Kantovi bezprostřední 179

Kant II: Etika a estetika

Kant II: Etika a estetika

stoupenci ho však interpretovali jinak. Podle nich nepokládal ani tak základy skutečné objektivity, jako zkoumal dosah sub­ jektivity. Ani zdaleka nechtěl první osobu svrhnout z privilego­ vaného postavení, jaké do té doby zaujímala v epistemologii, naopak ji povýšil na jediný princip nejen epistemologie, ale sa­ motné metafyziky. Pro tuto interpretaci Kantovy filosofie mluví tři její rysy. Za prvé, jeho vlastní charakteristika filosofie první Kritiky jako „transcendentálního idealismu“. Za druhé, Kant při poukazech na schopnosti lidského ducha hovoří vždy o „naší“ zkušenosti, o „našem“ chápání, „našich“ pojmech, „naší“ vůli atd., přičemž zůstává otevřená klíčová otázka, zda toto „naše“ je bráno v obec­ ném smyslu. Znamená to všechny lidi pojímané bez rozdílu? Nebo je to zapotřebí interpretovat ve specificky idealistickém smyslu, ve kterém se to vztahuje na abstraktní subjekt, na „Já“, které je zúčastněno na intelektuálním konstruování „světa“? Ta­ to dvojznačnost má rozhodující význam, neboť v závislosti na její interpretaci se přikláníme k neosobní metafyzice, nebo ke krajně solipsistické epistemologii. Konečně nacházíme i nejas­ nost pocházející z druhé Kritiky, která názor, že „fenomenální“ svět je skutečným světem, v němž je třeba rozlišovat mezi je­ vem a realitou, zřejmě zavrhuje a na jeho místo dosazuje jiný, totiž že všechny „fenomény“ jsou pouhým jevením se a skuteč­ nost spočívá ve věci o sobě, která je za jevy skryta. Zároveň však nabízí možnost věc o sobě konec konců poznat skrze po­ stuláty praktického rozumu.

subjekt svět jevů a skrze poznání sama sebe poznává záro­ veň i svět. Základ všeho, co existuje, je v subjektu vědomí - nepoznatelném rozvažováním, ale odkrývajícím se v praktickém rozumu jako svoboda a vůle. Je-li však Já zdrojem poznání, zůstává něco nevysvětleno. Jak může pouhá subjektivní entita mimo dosah pojmů konstruovat objektivní svět a obdařit jej řádem prostoru, času a kauzality? To je otázka, která stála u zrodu tradice, známé na kontinentě jako „německá klasická filosofie“, jež by však mohla být přes­ něji popsána jako „německá romantická filosofie“ nejen pro své spojení s romantickou literaturou, ale také kvůli svému neskrý­ vanému upřednostnění exaltovaných vizí před platnými argu­ menty. Tuto tradici založili Fichte a Schelling a já bych rád uzavřel kapitolu krátkým shrnutím vůdčích idejí těchto filosofů, abych ukázal, jak hluboký dopad měla kantovská problematika na německou filosofii. Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) byl dosazen (díky pří­ mluvě Goetha a Schillera) na katedru filosofie v Jeně ve věku pouhých třiceti dvou let. Jeho přednášky měly ohromný úspěch a Fichte je v roce 1794 publikoval. Jsou známy jako Vědosloví (Wissenschaftslehré) a byly pro pozdější edice ještě několikrát přepracovány. Fichte je opatřil předmluvou, ve které vystoupil s tvrzením, že „můj systém není nic jiného než systém kantovský“. Podle Fichta Kant ukázal, že mohou existovat jen dvě fi­ losofie: idealismus a dogmatismus. Idealista hledá vysvětlení zkušenosti v inteligenci, dogmatik ve „věci o sobě“. Kant před­ vedl, že idealismus může vysvětlit vše, co vysvětluje dogmatis­ mus, aniž by předpokládal něco, co se nachází mimo dosah po­ zorování. Spor mezi těmito dvěma přístupy se týká toho, zda „nezávislost věci by měla být obětována nezávislosti Já, nebo naopak, nezávislost Já nezávislosti věci“. Výchozím bodem idealistické filosofie je proto Já (das leh). Úkolem takové filosofie je objevit „absolutně nepodmíněný první princip lidského poznání“. Logikové podávají příklad nut­ né a neoddiskutovatelné pravdy v zákonu identity: A = A. Ale dokonce i v tomto zákonu je předpokládáno něco, co musíme

FICHTE, SCHILLER A SCHELLING Kantovi bezprostřední následovníci přijali rámec a jazyk transcendentálního idealismu, jehož základním výdobytkem, jak věřili, bylo to, že zbavil věc o sobě jejího metafyzického význa­ mu a na její místo vyzdvihl subjekt s jeho duchovními schop­ nostmi. Napříště měly být prvním zájmem filosofie „mohutnos­ ti“ rozumu - známé pod svými kantovskými jmény jako intuice, chápání, rozum, soudnost a tak dále -, s jejichž pomocí pořádá 180

181

Kant II: Etika a estetika

teprvedo kázat, totiž existence A. Mohu postoupit k pravdě A = A, jakmile A bylo „kladeno“ jako objekt poznání. Ale co mě opravňuje, abych kladl AI Na to neexistuje odpověď. Pouze jestliže můžeme najít něco, co je kladeno v aktu samotného myš­ lení, dospějeme k sebeopravňujícímu základu pro naše nároky na poznání. Tou věcí, která je kladena absolutně, je Já; neboť když je subjekt objektem myšlení, to, co je „kladeno“, je iden­ tické s tím, kdo „klade“. Ve výroku Já = Já jsme proto dosáhli základu. Zde je nutná pravda, která nic nepředpokládá. Sebekladení subjektu je skutečným základem zákona totožnosti, a tedy samotné logiky. K tomuto prvnímu principu poznání, který nazval principem identity, přidává Fichte druhý. Kladení Já je také kladením neJá. Neboť co kladu, je vždy nějakým objektem poznání, a ob­ jekt není subjekt. To, co předchází mou intuici v aktu sebepoznání, je intuitivně chápáno jako ne-Já. To je princip protikladu (opozice). Z tohoto principu ve spojení s prvním principem mů­ že být odvozen princip třetí, totiž že ne-Já je dělitelné v myšlení a v protikladu k „dělitelnému subjektu“. Tento třetí princip („zakládající princip“) je podmíněně odvozen „syntézou“ před­ chozích dvou. Je základem transcendentální filosofie, která zkoumá dělení subjektu pojmy, jimiž je svět konstituován jako objekt poznání. Subjektivní Já je „určeno“ nebo „omezeno“ kladením ne-Já, které je zase omezeno subjektem. Je to jako kdyby sebevědomí procházelo pohyblivou bariérou: cokoli leží v ne-Já, dostalo se tam proměnou z Já. Ale protože původ jak Já, tak ne-Já je v aktu sebekladení, všechno na obou stranách bariéry není v konečném důsledku nic jiného než Já. V ne-Já je však Já pasivní, jako ob­ jekt. Tento pasivní objekt může být bez kontradikce podřazen takovým pojmům jako prostor, čas a kauzalita, a tak situo­ ván v přírodním řádu. Na druhé straně je Já jako subjekt aktivní, spontánně kladoucí objekty poznání. Subjekt je proto svobod­ ný, neboť pojmy přírodního světa (včetně kauzality) se týkají pouze toho, co je kladeno jako objekt, nikoli kladoucího sub­ jektu. 182

Kant II: Etika a estetika

Veškerá aktivita v ne-Já (včetně toho, co můžeme popsat ja­ ko působení) je tam přenesena z Já. Ale přenos aktivity je také „odcizením“ (Entfremdung) Já v ne-Já a determinací Já pro­ střednictvím ne-Já. Tato sebedeterminace (Selbstbestimmung) je realizací svobody, které mne determinuje, je pouze Já objekti-

vizované v aktu sebeuvědomění. Fichtova filosofie nespoléhá ani tak na argumenty, jako spíše na impulzivní exploze odborného žargonu, ve kterém se ono uměle zkonstruované sloveso „klást“ (setzeri) jako v kaleidosko­ pu odráží v tisíci sebereflektujících představách. Schopenhauer popsal Fichta jako „otce švindlfilosofie, podvodné' metody, kte­ rá pomocí nejednoznačnosti v používání slov, nepochopitelné mluvy a sofismat zkouší ...obalamutit ty, kteří jsou dychti­ ví se poučit“. Tento krutý odsudek (pro autora charakteristic­ ký) je snad zasloužený; ale nemůže Fichtemu upřít obrovský vliv, který můžeme rozpoznat i v pracích samotného Schopenhauera. Fichte konec konců neodkázal svým následovníkům nějakou argumentaci, ale drama, jež lze v hrubých obrysech shr­

nout takto: z Základem poznání je svobodný a sebeutvářející subjekt. Udelem subjektu je poznávat sebe sama pomocí „určení sebe sa­ ma, a tak realizovat svou svobodu v objektivním světě. Toto velké dobrodružství je možné jen skrze objekt, který subjekt klade, ale ke kterému stojí v opozici jako jeho negace. Vztah mezi subjektem a objektem je dialektický — teze se setkává s antitezí, z čehož vyvstává synteze (poznání). Každý výlet směrem ven je také odcizením Já, které dosahuje svobody a sebepoznání pouze po dlouhé a úmorné dřině seberozdělování. Já se nakonec vynořuje ve vlastnictví „realizovaného“ sebeuvědomění, které je také vědomím objektivního řádu. „Proces sebeurčování ne­ probíhá v čase, neboť čas je jedním z jeho produktů: řád událostí v čase je vlastně obrácením jejich řádu v „logice“. Toto drama, plus minus několik detailů, zůstává nezměněno u Schellinga a Hegela a jeho dozvuky přežívají přes Schopenhauera, Feuerbacha a Marxe až k Heideggerovi. Co mu chybí na průkaznosti, bohatě nahrazuje kouzlem, a dokonce ještě dnes 183

Kant II: Etika a estetika

jeho uhrančivá obraznost infikuje jazyk a program kontinentální filosofie. Vedle Fichtova dramatu otiskla Kantova filosofie v pokantovském období ještě jinou význačnou stopu. Tou byla estetická teorie z Kantovy třetí Kritiky vytříbená a vybroušená básníkem Friedrichem von Schillerem (1759-1805). V řadě Listů o este­ tické výchově (Uber die ásthetische Erziehung des Menschen in Reihe von Briefen, 1794-1795) dal Schiller Kantovu názoru na „nezainteresovanost“ estetického smyslu nový rozměr. Zatímco Kant věnoval umění jen okrajovou pozornost, Schiller se poku­ sil umění vylíčit jako nejvyšší lidskou aktivitu. Umění je čin­ nost, ve které je člověk jakožto „nezainteresovaný“ najednou zcela svobodný a neznepokojován. Umění je forma „hry“. Proto má výsadní postavení nejen v lidském sebepoznávání (jehož je nejvznešenějším příkladem), ale i v životě státu. Skrze „estetic­ kou výchovu“ dosahují morální a kognitivní schopnosti člověka svého svobodného výrazu, a rozvíjejí se tedy v souladu s jejich vnitřním harmonickým principem. Dobrý stát musí proto pod­ něcovat a ztělesňovat estetické vnímání, které přináší nejvyšší intuitivní pochopení jednoty mezi člověkem a člověkem a mezi člověkem a přírodou. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854) násle­ doval Schillera ve snaze vtělit do kritické filosofie vyčerpávající výklad podstaty a hodnoty umění. Schelling začínal jako Fichteho žák a ve svém Systému transcendentálního idealismu (System des transzendentalen Idealismus, 1800) zastával stejné pojetí světa jako sebetvořícího ega a stejné pojetí poznání jako vývoje od subjektu k objektu, ve kterém hraje subjekt aktivní a určující roli. Ale tak jako Schiller byl i on hluboce ovlivněn pře­ vládajícím romantickým postojem k umění a k tvořivé imagina­ ci. Proto chtěl podat estetický způsob chápání jako nepostrada­ telnou součást lidského vědomí. Přitom vynalezl dějiny umění jako předmět, jak ho známe, a umístil estetickou zkušenost na vrchol lidského poznání. Z hlediska estetiky je Schiller originálnější než Schelling a v současnosti vyvolává větší zájem. Schellinga dnes z hlediska

184

Kant II: Etika a estetika

dějin filosofie zastiňuje jeho kolega a rival Hegel, který by nicméně nebyl přemýšlel tak, jak přemýšlel, nebýt Schellinga, Fichta a Schillera, kteří mu připravili půdu. Všichni tři právě zmínění filosofové si zachovali čestné místo v historii idejí a jsou součástí velkého rozmachu literární aktivity známé jako Goetheho doba. Nebýt Hegela, studovali by se dnes Fichte a Schelling s takovým zaujetím, s jakým je četli jejich současníci. Hegel jako nej silnější osobnost mezi německými idealisty se vztyčil nad těmito méně významnými postavami a rázem je od­ sunul do stínu, neboť vytvořil filosofii, která nebyla jen nej­ vlivnější z těch, které poznal moderní svět, ale také ze všech nej velkolepější svojí šíří a představivostí, nejjasněji chápající důsledky vyplývající z faktu, že filosofie postavila do středu svého zájmu praktické, nikoli teoretické poznání, a nejtroufa­ lejší ve svém pohrdání každým způsobem myšlení, které není apriorní v metodě a neomezené v ambicích.

185

Hegel

12.

HEGEL

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) byl ovlivněn tře­ mi samostatnými duchovními směry: První a nejdůležitější byl pokantovský idealismus a samotná Kantova filosofie. Z druhé­ ho, křesťanství, zapůsobila na Hegela zejména teologie Nového zákona, které věnoval velkou část svých raných spisů. (Chtěl podat úplný výklad myšlenky, že na počátku bylo Slovo.) Nako­ nec zde byla literatura pozdního německého romantismu, které­ mu dal filosofický základ a od něhož naopak převzal celkový rámec a způsoby myšlení. Hegel byl nesmírně kultivovaný autor a přítel mnoha uměleckých osobností své doby, z nichž jmenuj­ me alespoň básníka Hblderlina. Navzdory svému bohémskému prostředí nepřipustil, aby móda romantické rozervanosti potlači­ la jeho vůli k úspěchu a touhu po společenském uznání, a dovršil svůj život jako uctívaný a blahobytný oficiální filosof pruského státu, kterému šťastným, ale charakteristickým myšlenkovým obratem předpověděl, že bude nejvyšším výrazem politického života člověka. Hegelovy přednášky, uveřejněné až po jeho smrti, obsahují významné práce o estetice a filosofii dějin, zatímco v Encyklo­ pedii (Encyclopddie der philosophischen Wissenschaften, 1817, doplněná roku 1827) je rozvržen celý systém, ve kterém věda, logika, myšlení, umění, morálka a náboženství mají své patřič­ né postavení a celý svět, jak se jeví rozumu, je jakoby požehna­ ný nějakým aktem filosofického poznání. Nás budou zajímat

186

zejména tři práce publikované za Hegelova života: Fenomenolo­ gie ducha (Phanomenologie des Geistes, 1807), Věda o logice (Wissenschaft der Logik, 1812-1816) a Základy filosofie práva (Grundlinien der Philosophic des Rechts, 1821), kterou se však budeme zabývat až v kapitole 14. První dvě jsou známé svou obtížností, ale navzdory tomu tvořily podhoubí početných inter­ pretací a rivalizujících filosofií. Mnoha Hegelovým současní­ kům se zdálo hotovou skutečností, že byl objeven klíč k ta­ jemstvím Vesmíru a že je třeba uznat Hegelův implicitní nárok o všem vyslovit definitivní pravdu. Vcelku je možné konstato­ vat, že po jeho smrti se vývoj filosofie vyznačoval nepřetržitou deziluzí, která vyvrcholila důrazným odmítnutím Hegelova myšlení a metody analytickými filosofy v prvních letech dva­ cátého století. Ale i v našem století pociťujeme jeho vliv. Jeho filosofie „bytí“ přežívá v zdokonalené formě v Heideggerových spisech a jeho teorie sebepoznání je přítomna v té či oné podobě ve většině významnějších fenomenologických pra­ cí a ve většině teorií umění. V této kapitole se pokusím nadho­ dit některá základní hegelovská témata, abych ukázal, proč je v Hegelovi nutno stále vidět dominantní osobnost moderní filosofie. V jistém smyslu bylo neštěstím, že Hegel chtěl svoji filosofii založit na všeobecné teorii logiky, a zvlášť nešťastné bylo to, že rozvinul teorii „dialektiky“ obsahující celou metafyziku, a tak, slovy Bertranda Russella, „ilustroval závažnou pravdu, totiž že čím horší je vaše logika, tím zajímavější jsou důsledky, které z ní povstávají“. Hegel si představoval, že nahradí prázdný for­ malismus novoaristotelské logiky novou vědou, která bude mít jak formu, tak i obsah, a ze které bude možno odvodit podstatu metafyzických pravd. Proto vymyslel nové východisko logiky, která se neměla zabývat formální strukturou usuzování, ale pod­ statou samotného Bytí. Logika se měla zabývá pravdou nejen ve formálním smyslu, tak aby nám sdělovala, které logické kroky v usuzování uchovávají pravdu, ale v podstatném smyslu nám měla sdělovat, co pravda je, a tedy co je pravdivé (toto , je“ zde znamená „je“ identity).

187

Hegel

Hegel

Tento náročný projekt může ve světle vývoje moderní logiky vypadat výstředně. Tato logika odstranila ze svého předmětu nejen Hegelovu metafyziku, ale také konkrétní typ formalismu spojený s Aristotelem. Proto dnes musíme Hegela číst s větší pozorností k detailu a méně uctivě k systému, než by byl žádal on sám. Avšak kupodivu se jeho „dialektická“ filosofie stále zdá významná a často i přijatelná. Termín „dialektický“ použil Platón, aby charakterizoval me­ todu Sokrata, který se chtěl dopídit filosofické pravdy pomocí rozmluvy, dialogu. Kant dal tomuto termínu daleko přesnější význam, a právě ten si osvojil Hegel, ale využil ho způsobem naprosto nevhodným pro kritickou filosofii. Druhá - negativní část Kantovy Kritiky čistého rozumu byla věnována zkoumání mylných představ, které provázejí snahu přejít z vymezené sféry „rozvažování“ do neohraničeného prostoru „čistého rozumu“. Ve své touze po absolutní pravdě se lidský rozum upíná pouze k absolutnímu klamu kontradikce. Kantova diagnóza omylů čis­ tého rozumu obsahuje část nazvanou „Antinomie čistého rozu­ mu“. Zde se Kant pokusil popsat určité kontradikce, ve kterých rozum uvázne vždy, když se snaží přejít z ohraničené perspekti­ vy empirického poznání do říše absolutní kosmologie, ve které se „celek“ věcí chápe, jak je o sobě, nezávisle na omezeních vnucených nám naší schopností vnímat. Už jsem upozornil na nejednoznačnost Kantových závěrů: není zcela jasné, zda říká, že hranice lidského chápání a hranice pravdy jsou totožné, nebo naopak, zda poukazuje na svět „věcí o sobě“, o kterých můžeme vědět alespoň to, že je neznáme. Tato nejasnost připouštěla, aby Hegel interpretoval Kantovu „kritiku“ čistého rozumu jako předzvěst jeho konečného posvěcení. Hegel se domníval, že Kantovy antinomie jsou kontradikcemi pouze z omezeného hle­ diska rozvažování. To mu poskytlo určitý logický impuls transcendovat toto hledisko do světa samotného čistého rozumu a pokusit se tyto a mnohé jiné protiklady vyřešit. (Uveďme analo­ gii: Když sedím ve vlaku, který vyjíždí ze stanice, zdá se mi, že stanice ubíhá dozadu. Přitom vím, že stanice stojí na místě a po­ hybuji se já směrem dopředu. Tyto dva soudy jsou v protikladu,

který se „vyřeší“, když zaujmu nestranné hledisko vědecké roz­ pravy a zjistím, že oba dva předpokládají mylný, egocentrický pohled na pohyb. Skutečnost spočívá v relativním pohybu, je­ hož podstatu je možno plně pochopit jen pomocí vědecké teorie, která nepřikládá žádnou váhu mé omezené osobní perspektivě.) Zatímco Kant používá slovo „dialektický“, aby poukázal na náchylnost rozumu zaplést se do kontradikcí, Hegel použil ten­ to výraz, aby vyjádřil tendenci je transcendovat. Tento proces transcendence je pravdivý logický postup a „dialektika je ozna­ čení pro intelektuální činnost, jejímž konečným cílem není ome­ zená nebo částečná pravda, ale naopak absolutní pravda sama. „Hlubší proniknutí do antinomické, nebo správněji do dialektic­ ké povahy rozumu nám odhaluje ...každý pojem jako jednotu protikladných momentů, a tedy každému by bylo možné dát for­ mu antinomických tvrzení.“ Jaká je tedy struktura dialektické logiky? Musíme si uvědo­ mit, že Hegelova logika nepracuje s výroky nebo soudy, ale spíše s pojmy. A podle jeho názoru jsou to pojmy, které jsou pravdivé nebo nepravdivé. Nepravdivost je forma omezení nebo neúplnosti, zatímco pravda je formou celkovosti, transcendencí všech omezení. (Zde i na jiných místech zjištujeme Spinozův vliv.) Dialektika je metoda rozvíjení pojmů, přičemž „pravdi­ vější“ (nebo, jak by řekl Spinoza, „adekvátnější“) pojem vzniká z neadekvátních začátků překonáváním vnitřních protikladů. Dialektický proces probíhá takto: Jako východisko je kladen pojem. Nabízí se jako možný popis reality. Ze stanoviska logiky je ihned jasné, že tento pojem musí s sebou nést svou vlastní ne­ gaci: k pojmu se jeho negace druží automaticky a mezi oběma aspekty vzniká „boj“. Boj se dá vyřešit vzestupem na vyšší úro­ veň, ze které je pochopen a usmířen. Tento vzestup je procesem „pozvednutí, zrušení a překonání“ (Aufhebung), kterým se nový pojem utváří z ruin předchozího. Tento nový pojem generuje svou vlastní negaci, a tak proces pokračuje, dokud se postupnou aplikací dialektiky neobnaží celá realita. Metafora je to přitažlivá, ale jak ji máme interpretovat? He­ gelova logika je v příkrém rozporu s tradičními teoriemi, které

188

189

Hegel

logické vztahy pojímaly jako bezčasové, neurčené obsahem, ale strukturou. Člověk cítí, že myšlenka nepotřebuje čas, ve kterém by vytvářela svoje důsledky: ve skutečnosti je esencí logického závěru to, že je neoddělitelný od myšlenky samotné. Logický důsledek se nemůže ani ztratit, ani získat. A přesto Hegel myslí pojmy tak, jako by se pohybovaly směrem k hlubšímu uchope­ ní reality, a říká, že dialektice nezbývá, než se „propracovávat“ k pravdě i k významu výsledku. Poukazuje na postupná stadia poznání jako na „momenty“, které musí být „překonány“ a „zru­ šeny“ v jediném aktu „pozvednutí“, z něhož vzejde nový pojem. Tato časová přirovnání by byla méně záhadná, kdyby Hegel také v případě historického procesu nemyslel vývoj v dialektic­ kých pojmech - jako postupné vznikání a překonávání protikla­ dů. Je to právě tento aspekt Hegelovy nauky, uváděný otevřeně v přednáškách o filosofii dějin, ale skrytě i jinde, který měl nej­ větší vliv, snad proto, že byl ze všech jeho teorií nej srozumitel­ nější. Nejednou se zdá, že celá jeho metafyzika se zaměřuje na logickou a historickou interpretaci najednou. Do jisté míry to odráží určitou nejasnost, pokud jde o Hegelovu roli, totiž mezi logikou pojímanou jako věda o vztazích mezi ideami a logikou pojímanou jako intelektuální operace, jíž mají být tyto vztahy objeveny. Samozřejmě, jestliže je pravda, že musíme projít urči­ tým dialektickým procesem, abychom poznali logické vztahy, vypovídá to o nás, nikoli o logice. Ale i tuto záměnu zahlédne­ me jen nejasně, neboť Hegel píše na takové úrovni abstrakce, že myšlenkové procesy nepřipisuje žádnému konkrétnímu subjek­ tu, ale spíše všeobecnému subjektu myšlení. Nakonec se logika stává historií, či snad anatomií, věčného, neosobního „pojmu“. Situace se trochu vyjasní, když prozkoumáme začátek a ko­ nec dialektického procesu a povíme si něco o cestě mezi nimi. Výchozí bod logiky není pro Hegela libovolný. Moderní kon­ cepce logiky se přikláněly k názoru, že logika je nástroj, pomocí něhož vyvozujeme z určité premisy závěr. Pokud není určena premisa, logika nám není schopna poskytnout žádné poznání. Takový názor však Hegel rozhodně nezastával, neboť se do­ mníval, že premisa logiky je určena logikou samotnou. Logická 190

Hegel

premisa je „čisté neurčené bytí“ - bytí pojímané bez jakýchko­ liv částečných určení, jimiž se manifestuje rozumu. Bytí je jedi­ ným velkým apriorním pojmem a uvažováním o jeho podstatě dospějeme k apriorní teorii reality. (Moderní logik, jak uvidíme, sc bude zpěčovat připustit, že existuje nějaký takový pojem jako čisté bytí: to jen ukazuje, že Hegelova metafyzika se už nemůže déle tak snadno maskovat za logiku s veškerou tou nespomostí, kterou tato nálepka naznačuje.) Logika tedy začíná „bytím“ a odvíjí se ke svému závěru, jímž je „absolutní idea neboli pravda sama“. Tato absolutní idea je myšlenkou a realitou zároveň: je podobná Spinozově Bohu, který chápe celek věcí a, jsa identický s tímto celkem, existuje myšlením sebe sama. Každý pojem v dialektickém procesu, který vede k tomuto nejvyššímu pojetí, je získán z pojmu bytí sledem dialektických proměn. Představme si jakousi neosobní dialektickou „myšlenku ne­ bo myslitele, který se pokouší pochopit svět. Nemá k tomu po ruce nic než myšlenku, a tak musí navrhnout - jako jeho jediné nástroje poznání - „pojmy“, které ji osvětlí. Nevyhnutelně zač­ ne jediným, nej neurčitějším pojmem, který je obsažen ve všech pojmech, a přece je logicky předchází, pojmem bytí. Ale co je bytí, pokládané za „nezprostředkované“ reflexí a bez vnějších určení? Je to, zajisté, nic, nebo (jak raději píší angličtí překlada­ telé Hegela) Nic. (Srovnej Berkeleyho argumenty proti Lockovu substrátu.) Pojem bytí tedy obsahuje sám v sobě svoji vlastní negaci - nic - a dialektický protiklad mezi těmito dvěma pojmy je řešen pouze přechodem k novému pojmu. Tímto pojmem je „dění“, které zachycuje pravdu obsaženou v předcházejícím protikladu, pravdu přechodu bytí v nebytí a nebytí v bytí. Naše­ mu neosobnímu mysliteli se nyní svět jeví jako dění spíše než jako bytí a tento dojem je „pravdivější“ než předcházejícf ačko­ li je ještě velmi daleko od absolutní pravdy, ve které se všechny

protiklady ruší. Dění se zdá být specificky „temporální“ charakteristikou, ale v tomto stadiu nemůžeme předpokládat, že „temporální cha­ rakter Hegelovy logiky je něco víc než metafora. Z hlediska

191

Hegel

logiky trpí „dění“ těmi samými nedostatky jako „bytí“; plodí svoje vlastní protiklady z „rovnováhy vznikání a zanikání“. Tak ustupuje vyšší pravdě, pravdě „určeného bytí“, ve kterém se by­ tí a nicota definitivně smiřují. Určené bytí je známější, méně abstraktní formou existence, pro kterou nám náš svět poskytuje příklady: bytí se stává určeným skrze omezené bytí, a tedy jako by ztělesněním v určité identitě. Z tohoto „omezení“ povstávají další protiklady a celý proces pokračuje, dokud náš „myslitel“ nedospěje očividně neodvratným vývojem k absolutní ideji samé, vnímaje celou realitu jako „vystupující do popředí“ z onoho nepostradatelného pojmu, u kterého musí začínat veškeré myš­ lení. Nebudeme nijak nespravedliví, řekneme-li, že Hegelova metafyzika spočívá na ontologickém důkazu existence všeho. Charakter tohoto důkazu, jako ostatně každého ontologického důkazu, je v tom, že postupuje od pojmu k realitě. Hegel navíc argumentuje, že objevení reality a „odhalení“ pojmu je jedno a to samé. V jeho metafyzice je tento aspekt do jisté míry zakryt váháním specifikovat povahu abstraktního „myslitele“, pro nějž se dialektický sled pojmů odvíjí. Jeho geniální smysl pro ab­ strakce nás vždy odvádí od subjektu myšlení k myšlení samot­ nému. Výsledná metafyzika má pak takovou povahu, že úplně ruší rozdíl mezi myšlením a realitou, a tak prozrazuje základní rys idealismu. Nedá se očekávat, že taková logika bude snadno pochopitelná a že filosofie, která je schopna chladnokrevně tvrdit, že (napří­ klad) „hranice je zprostředkováním, skrze něž něco a jiné je a zároveň není“, je daleko od vyloženého nesmyslu. Naproti tomu není těžké vytvořit obraz dialektiky a tento obraz je třeba mít na paměti, když se budeme věnovat té části Hegelovy filosofie filosofii ducha a politiky -, která, jak se zdá, si nadále zasluhu­ je pozornost, a která nej pravděpodobněji přispěje k našemu úsilí o poznání. Mám na mysli takový obraz, který může někomu při­ padat nejjasnější v Leibnizově teorii času. Podle Leibnize náš svět může být nejlepší ze všech možných světů, pouze když je i nejbohatší - nejbohatší počtem a rozmanitostí monád, které

192

Hegel

obsahuje. Ale to je možné pouze tehdy, když některe monady budou mít predikáty, které nemohou - z našeho omezeneho pohledu - koexistovat. Například, věc nemůže být zároveň čer­ vená a zelená: tyto dva atributy se zdají být v protikladu. Ale může být červená a zelená postupně. Dimenze času tedy umož­ ňuje monádám (jejichž realita je bezčasová) v řádu jevu jako­ by projevovat nadbytek svých predikátů postupné. Ve vnímaní světa z aspektu času tak smiřujeme to, co by jinak vzbuzovalo dojem příslušejících protikladů. Jak to formuloval Leibniz (Response aux réflections de Bayle)-. „Čas je řád možnosti, které jsou nekonzistentní, ale navzdory tomu mají nějakou spojitost. Nějakým takovým způsobem nahrazuje dialektika protikladu, která vytlačuje Hegelův pojem z jeho logické neměnnosti do ra­ du následnosti, bytí děním a logickou stagnaci ontologickou

evolucí. z . Stálý posun mezi logickými a časovými vztahy je samou podstatou Hegelovy filosofie a předchází oficiální formulaci jeho vědy o logice vyložené v jeho pravděpodobné nejvetsi a určitě po všech stránkách nejpodnětnější práci Fenomenologie ducha. Hegel ji psal roku 1806 a dokončil v Jeně v předvečer napoleonské bitvy u města. Obsáhlost a rozpětí Fenomenologie se vymyká popisu: pokrývá řadu témat od umění po teologii, od vědy po historii a obsahuje některé z nejinspirativnějších příkla­ dů a intelektuálních podobenství v celé literature a filosofii. Omezím se na shrnutí toho, co pokládám za její ústřední myslenku. • • Připomeňme si, že Kantova pozitivní filosofie byla v Kritice čistého rozumu rozvedena pomocí „transcendentaim dedukce . Podle ní je čistý „subjekt“ ve smyslu Descarta a empinku scho­ pen poznat sám sebe jako subjekt jen proto, že poznává take svět jako objekt a svoji zkušenost pořádá v souladu s apriorní­ mi kategoriemi rozvažování. Z epistemologickeho hlediska nepřispívá Hegel ani tak k nějakému posunu, spíše jen krouží kolem této Kantovy velkolepé myšlenky, ale čím to fascinují­ cím způsobem. V hegelovském víru se epistemologie přetavila v etiku metafyzika ve filosofii mysli a teoretické porozuměni

193

Hegel

v praktický rozum. Tento amalgam praktického a teoretického rozumu částečně vysvětluje důraz Hegelovy logiky na temporální momenty. Podstatou praktického rozumu je postup smě­ rem k rozhodnutím a nedotčenost okolnostmi myslícího. Závěr a argument jsou neoddělitelné, a přesto ani jeden nemůže být zachycen zcela nečasovým způsobem, jak to požaduje tradiční teoretická logika. Dovolme si tedy, stejně jako si dovoluje Hegel, plně využít metaforu časového vývoje. Zkoumáme vztah mezi subjektem a objektem způsobem, který je založen na využití Fichtova pů­ vodního dramatu. Ukážeme, jak čistý subjekt postupuje směrem k sebeuvědomění prostřednictvím po sobě následujících postu­ látů objektivity jeho světa. Nyní je Hegelova „čistá subjektivita“ abstrakcí a on sám ve Fenomenologii i jinde neustále polemizu­ je proti každému názoru na „Já“, který svému předmětu nepřiznává univerzální status. Můžeme je nicméně považovat, aniž bychom cokoli zkreslili, za vztažené také, a prvotně, k individu­ álnímu subjektu a založené, vyjádřeno v kvazihistorickém podo­ benství, podmínkami, které musí splňovat, jestliže se subjekt má povznést k sebeuvědomění, v kterém se naplňuje jeho přiroze­ nost. Tak jako Kant si i Hegel uvědomuje, že existence Já v jaké­ koli formě s sebou nese zvláštní nezprostředkovanost - nezprostředkovanost Kantovy transcendentální jednoty apercepce. Hegel přejímá od Kanta jeden z hlavních závěrů Kritiky čisté­ ho rozumu (vyjádřený v části Dialektiky nazvané Paralogismy, kde rozbíjí racionalistické učení o duši). „Nezprostředkova­ nost“, s jakou se nám prezentují naše duševní stavy, nám nepo­ skytuje klíč k podstatě těchto stavů. Je to jen povrchní záblesk poznání bez jakékoliv hloubky. Hegel by to vyjádřil tak, že ne­ zprostředkovanost čistého subjektu je nediferencovaná, neurčitá, a tedy prosta obsahu. Z toho vyplývá, že čistý subjekt, který jsme si vymysleli, vů­ bec nemůže poznat, čím je, a ještě méně může poznat svět, který obývá. Nicméně podle Kanta jeho existence předpokládá jedno­ tu, a tato jednota vyžaduje princip jednoty, něco, co vědomí drží

194

Hegel

pohromadě jako jednu věc. Spinoza v této souvislosti uvádí po­ jem conatus, neboli usilování, které konstituuje identitu orga­ nických bytostí. Hegel se uchyluje k podobnému pojmu, k aristotelské orexis, jakési chuti k životu. Tím je subjekt postrčen dále kupředu, ovšem jen částečně, neboť se mu stále nedostává poznání ani nějaké představy o vyhlídkách na úspěch. Vědomí existuje jen jako primitivní „já chci“ dítěte, jako úporné cvrliká­

ní ptáčete v hnízdě. Ale touha nemůže existovat, aby zároveň nebyla touhou po něčem. Jak se vyjádřil Hegel, přisvojiv si Fichteho terminologii, touha klade svůj objekt jako nezávislý na ní samé: náš jednodu­ chý subjekt právě udělal krok směrem k pojmu jiného a odtud směrem k pojetí sebe sama jako odlišného od jiného. Jeho „ab­ solutní jednota“ je v tomto bodě bytí rozštěpena. Ale vědomí není ještě činitelem', nemá představu o své přirozenosti nebo o hodnotě své jednoduché touhy. Zůstává otrokem choutky a vzruchu. To je vcelku stav animálního vědomí, které zkoumá svět výlučně jako objekt svých choutek a které je bez opravdové vůle, neboť není ničím pro sebe. Na tomto stadiu je objekt touhy pojímán jen jako nějaký nedostatek (Mangel) a touha sama ničí a spotřebovává věc, po níž touží. Vědomí prvotní subjektivity dospívá k zvláštnímu „momen­ tu“. Je to moment protikladu. Svět k požadavkům mých tužeb neprojevuje jen pasivní rezistenci, ale také jim aktivně odporu­ je. Jinobytí mého světa se utváří v protiklad. Zdá se, že odsouvá objekt mé touhy, bojuje s ní, chce mě zničit jako soupeře. Já se nyní „potkalo se svým protějškem“ a nastává to, co He­ gel poeticky nazývá „boj s jiným na život a na smrt *, ve kterém subjekt začíná poznávat sám sebe jako vůli, jako sílu v konfron­ taci s jinými vůlemi a jinými silami. Výsledkem není ještě plné sebeuvědomění — neboť tento boj je bojem povstávajícím z tou­ hy a nepřináší žádnou představu o hodnotě vytouženého objek­ tu. Neutváří proto vědomí sebe jako nacházejícího se v určitém vztahu ke světu, sebe jako naplňovaného určitými věcmi a popí­ raného jinými. Hegel by to vyjádřil tak, že nevytváří pojem sebe ve své svobodě. Naopak, boj vyúsťuje do ovládnutí jedné strany 195

Hegel

jinou. Konflikt je vyřešen jen nestabilním vztahem mezi pánem a rabem. Tento nový „moment“ sebeuvědomění je nejzajímavější a je­ ho Hegelův výklad měl mít hluboký vliv na etiku a politickou filosofii devatenáctého století. Jedna strana zotročuje druhou, a proto získává moc vynutit si její práci. Prostřednictvím této práce může uspokojovat svoje choutky bez vynakládání vůle a může se oddávat nečinnosti. S nečinností však ochabuje vůle; přestává svět pojímat jako vzdorující objekt, proti kterému mu­ sí subjekt aktivně vystupovat a ve vztahu k němuž musí usilovat o určení sebe sama. Nečinnost se zvrhává v malátnost; jinobytí světa se zahaluje a Já - které má vymezovat samo sebe v kon­ trastu k němu - se stává záhadou. Upadá zpět do netečnosti a jeho nově nabytá „svoboda“ se zvrací ve zmámené vidiny. Skutečná svoboda vyžaduje sebeuvědomění, bez něhož nemů­ že existovat představa o tom, jak ji vylepšit nějakým činem, a proto ani představa o její hodnotě. Ale sebeuvědomění pána je osudově narušeno. Smysl hodnoty toho, po čem touží, nemůže získat pozorováním činnosti svého otroka. V očích své­ ho pána je rab pouhý prostředek; nejeví se jako subjekt sledu­ jící cíl pro sebe. Naopak, je pohlcen nediferencovaným me­ chanismem přírody a svým banálním úkolům nepřikládá žádný význam, který by pánovi umožnil nahlédnout hodnotu jejich provedení. Nyní se však podívejme na věci očima raba. I když má vůli v okovech, nepozbyl ji. Ve vztahu k světu zůstává aktivní dokonce i ve svém podřízeném postavení a zatímco jedná na pá­ nův rozkaz, přece jen vynakládaná práce je jeho prací a je to on, kdo objektům vtiskuje svou identitu. Přetváří svět podle své představy, i když ne pro svůj užitek. Proto se liší od svého ji­ nobytí a svoji identitu objevuje v práci. Jeho sebeuvědomění roste, a ačkoli je považován za prostředek, nevyhnutelně si při­ svojuje jak smysl účelu své činnosti, tak vůli přisvojit si i tento účel. Jeho vnitřní svoboda sílí úměrně k malátnosti jeho pána až do chvíle, kdy se vzbouří a zotročí svého pána, pouze se „utápě­ jícího“ v pasivitě provázející zahálku.

196

Hegel

Pán a rab mají každý polovinu svobody: jeden má prostor ji uplatňovat, druhý představu sebe sama, aby pochopil její hodno­ tu. Ale ani jeden z nich nemá celek a toto přelévání moci ani jednoho neuspokojuje a nenaplňuje. „Dialektika jejich vztahu čeká na své rozuzlení a to nastává až tehdy, když začnou zachá­ zet jeden s druhým ne jako s prostředkem, ale jako s účelem; tedy když každý z nich zanechá boje na život a na smrt, který je zotročuje, a bude respektovat realitu vůle druhého. Tím přijíma­ jí kategorický imperativ spravedlnosti - zacházet s druhým jako s účelem a ne jako s prostředkem. Jsou pak přinuceni vidět sebe tak jak je vidí ostatní. Každý člověk vidí sám sebe jako ob­ jekt, který si zasluhuje respekt, stojící mimo přírodu a vázány ve společenství vzájemnými požadavky podepřenými obecným morálním zákonem. Tento zákon je, Kantovými slovy, zákonem svobody. V tomto „momentě“ si Já osvojilo představu o sve čin­ nosti; je autonomní a přece podřízeno zákonu, participující na společné přirozenosti a vytvářející univerzální hodnoty. Sebe­ uvědomění se stalo univerzálním sebeuvědoměním^ Ale vývoj našeho nediferencovaného subjektu ještě neskončil. Hegel zkoumá tento proces od prvotní koncepce práva, do urči­ té míry ustanoveného, k náboženskému světonázoru (nestastne vědomí), ve kterém sebeobjevování překračuje hranice osobni autonomie. Nešťastné (nebo odcizené) vědomí vkládá do objek­ tivního světa moc, která patří jemu samotnému, a tak se stava opuštěné, sužované pocity viny a úzkostně toužící po vykoupe­ ní Hegel popisuje překonávání tohoto náboženského vědomi a vznik mravnosti (Sittlichkeit), jejímž posledním cílem je rozvoj svobodného občana v ochraňujícím státě. O některých z těchto pozdějších fází budeme hovořit v kapitole 14. Obsahuji důležitý psychologický vhled a imponující vzepětí imaginace. Vyjadrit celý jejich filosofický význam by však bylo velmi náročné. Ro­ zpravu o Fenomenologii uzavřu několika slovy o její metode a jejích důsledcích. . Především, co si počít s epickou formou Fenomenologie. I když Hegel výslovně tvrdí, že Logika jednoduše vykládá obec­ né principy Fenomenologie, je zcela jasné, že v druhém případe 197

Hegel

Hegel

je časová interpretace mnohem přijatelnější a mohl by se o ni pokusit i ten, pro koho je „dialektická“ metoda učiněným ne­ smyslem. Je zajímavé si povšimnout, že jsou dvě časové inter­ pretace „momentů“ vědomí. Ve Fenomenologii je subjekt po­ dán metaforicky jako malé dítě, vržené do světa s výkřikem ,já chci“, které postupně redukuje svět na vlastnictví, a tím dává sobě i světu objektivní formu. Kromě toho je zde skrytě obsa­ žena i historie lidského rodu. Hegelova intelektuální domýšli­ vost byla tak úžasná, že ani v náznaku nepochyboval, že lidstvo jako celek se musí vyvíjet podle vzoru jeho Fenomenologie. Už jsme ukázali epizody odpovídající prehistorickému stavu příro­ dy, nediferencovanému „druhovému“ bytí živočicha, primitivní­ mu boji mezi kmeny, římskému impériu s jeho potřebou otroků i autokratické vlády. (To nás kromě toho dovádí také k pozná­ ní, že stavy ducha popisované v části o pánovi a rabovi jsou du­ ševním rozpoložením císaře Marca Aurelia a jeho duchovního učitele, stoického filosofa otroka Epiktéta.) Nijak pak nepře­ kvapuje, že pozdější stadia vývoje vědomí také spadají v jedno s následnými obdobími dějin a že zázrakem predestinace dosa­ huje sebeuvědomění svého vrcholu v oné svobodné protestant­ ské germánské Wissenschaft, jejíž je Hegel prorokem i vyklada­ čem. Ale tyto historické interpretace jsou zavádějícími smyšlenka­ mi. Z této argumentace se vynořuje hlubší, logičtější moment. Abychom ho objevili, musíme „moment“ vědomí interpretovat nikoli jako stadium na cestě k sebeuvědomění, ale spíše jako stav v sebevědomí obsažený. Když Hegel říká, že náboženské vědomí je v jistém smyslu vyšší než prvotní prosté přijetí mo­ rálního zákona, neodvolává se na časovou, ale spíše na pojmo­ vou prioritu. Tato pojmová priorita však fakticky, jak uvidíme dále, „časovou“ následnost zcela převrací. Kant tvrdí, že mé poznání sebe sama jako subjektu předpo­ kládá poznání objektivního světa, a stejně tak i Hegel prohlašu­ je, že „dřívější“ momenty vědomí předpokládají přinejmenším možnost poznání světa. Bezprostřední poznání sebe (karteziánský předpoklad) vychází z uznání aktivity konstituující subjekt,

což zase předpokládá touhu po objektech, a proto i jejich pozná­ ní. To si následovně vyžaduje boj s druhým a z toho vyplývající zaujetí recipročního postoje na jeho straně. Nakonec musíme dospět k závěru, že „Já“ neboli „subjekt“ je možný jen v kon­ textu politického organismu, který ho „bere na vědomí“. Proces „sebeuvědomění“ připouští postupnost, ale jednotlivé stupně nejsou nějakými „milníky na cestě“. I když je moje sebe­ uvědomění jakkoli fragmentámí, existuje jen proto, že Já parti­ cipuji na kolektivní sebetranscendující aktivitě, která teprve konstituuje plné rozvinutí lidského ducha. Na této aktivitě se mohu podílet se vzpurnou neochotou nebo křečovitě a nárazově; do té míry budou moje sebepochopení a svoboda otřeseny nebo narušeny. Ale pokud mám i jen existovat jako subjektivita (jako bytost, která sama sebe bezprostředně poznává), musím uznat požadavky objektivního řádu, který mě přesahuje, a podílet se

198

na něm. x . . Pokud teze Fenomenologie postavíme takto, tj. spise jako analytickou než genetickou teorii racionálního sebeuvědomění, můžeme ji nazírat jako jakési rozšíření Kantovy transcendentální dedukce. Hegel se pokouší ukázat, že poznání sebe jako subjektu nepředpokládá jen poznání objektů, ale i poznání ve­ řejného sociálního světa, ve kterém vládne mravní řád a občan­ ská důvěra. Kromě toho chce poukázat i na to, odkud pochází apriorní nárok nejobsažnějšího, ale i nejspomějšího Kantova imperativu - imperativu zacházet s rozumovými bytostmi jako s účely, nikoli jako s prostředky. Nezáleží na tom, zda Hegeluv argument platí: měli bychom si však povšimnout, jak velice ve svých nárocích přesahuje vše, o co usiloval Kant. Směřuje totiž jak k popření epistemologického, tak i morálnflio skepticismu. Ruší se tím i rozdíl mezi teoretickým a praktickým rozumem (neboť nátlak na subjekt, aby uznal existenci druhého^ vyplývá vždy z aktivity a uplatnění vůle). Podivná logika, jejíž operace jsme již rozebírali, tím získává přesvědčivost, neboť zkoumá

uvažování v dynamických vztazích. Když nabízím tuto interpretaci Fenomenologie, nedá mi, abych nevyjádřil jisté pochybnosti. Navzdory tomu, co jsem jiz 199

Hegel

naznačil, sebeuvědomění neznamená ve Fenomenologii uvědo­ mění individua. Individuální „Já“ je pro Hegela pouhou metafo­ rou. Z vědomí individua nemůže být odvozen žádný filosofický argument, neboť v samotném aktu vědomí získává individuum univerzálnost. Každá myšlenka je podřazena nějakému pojmu. To je důvod, proč Hegel ve své Logice předložil názor, že opravdovou náplní myšlenky je pojem jako takový. Pokud jde o mne, mohu si myslet, že jsem přímo obeznámen s určitou jednotlivou věcí, ale jen co zkusím sám pro sebe tuto myšlenku formulovat, musím tuto věc označit - musím použít pojem „Já“. A „Já“, jako každý jiný pojem, je univerzální. Hegel proto cítí, že je naprosto v právu, když odhlíží od Descartova hlediska první osoby i od názorů empiriků, pokud už nepovažuje jejich záhady za smysluplné. Skutečným tématem Fenomenologie ne­ ní konkrétní, skeptické a solipsistické Já, ale univerzální, afirmativní duch (Geist), jehož vývoj k uvědomění v objektivním světě je něco, na čem se vy nebo já můžeme podílet, ale který transcenduje každý pouze lokální projev jeho neúprosného po­ stupu. Mnohé z Hegelovy metafyziky se tedy rozvíjí nezávisle na jakékoli epistemologické bázi. Descartovu stanovisku první osoby se nevyhýbá nějakou konkurenční teorií poznání, ale pro­ cesem abstrakce, který tím, že ruší individuum, vůbec nepone­ chává nějaký jasný prostor pro teorii poznání. Tím se ovšem Hegelova metafyzika stává natolik zranitelná pro útoky skepse, až se nejednou vnucuje myšlenka, že kromě poezie nám nemá moc co odkázat. Dialektika rozumu postupuje od čistého, nezprostředkované­ ho bytí všemi jeho určeními, které v souhrnu utvářejí realitu, aby nakonec vyvrcholila v absolutní ideji. Jak jsem již řekl, tato ab­ solutní idea je celou realitou, pravdou a skutečností světa i sa­ motným Bohem. Ve skutečnosti neexistuje nic, co není nějakým určením čistého bytí a čehož existence není odvozena z dialek­ tického rozvíjení tohoto pojmu. Rozum vše plodí, a proto vše chápe; ve známé větě je to vyjádřeno tak, že „co je skuteč­ né, je rozumné, a co je rozumné, je skutečné“. Vše, co existuje,

200

Hegel

existuje nutně; ale ne kvůli nějaké věčné podstatě, ale díky boji rozumu o to, aby přinutil svoje po sobě jsoucí pojmy plodit stále propracovanější výtvory. Hegel nazývá tento boj „prací na nega­ tivním“. Svět generovaný jako produkt rozumu vykazuje také „lest rozumu“ - rozum odhaluje, že co se jeví jako nahodilé, může být nazřeno jako skutečně nutné, a co vypadá jako libo­ volné a rozptýlené, může být chápáno jako usměrňované a ce­

listvé. , Pro Kanta byla věc o sobě „principem neomezeneho odpo­ ru“ - zastupovala ideu, že naše poznání je omezené. Pro Hegela je věc o sobě skutečná a poznatelná, neboť není nic jiného nez absolutní idea a její postupné odhalování. Nemůže být nic víc než tato transcendentální věc - ale nemůže být ani méně než ona. Absolutní idea je Spinozova jediná nesmrtelná substance. Podle Hegela má jen jednu podstatu a tato podstata se nám od­ haluje ve vědomí. Když se k ní přibližujeme, „klademe“ svět přírody (přičemž ideu chápeme jako „sílu“, a proto jako „hmo­ tu“, ohnisko síly) a svět „ducha“. To jsou modality uvědomění, ve kterých v nás vystupuje absolutno, ale kterými se naprosto nevyčerpává. Jak tedy můžeme absolutno poznat? Odpovědi se Hegel nejvíce přiblížil ve své teorii konkrétního všeobecná, podle které svět jako daný je jak poznáván (protože je univer­ zální), tak také zakoušen a vnímán smyslově (nebot je kon­ krétní). Proto v momentech čistého nazření ho vidíme, jaký je věčně, zatímco v bezprostředním vnímání se nám jeví y časové proměnlivosti, zatížený všemi svými určeními, zahalený do atri­ butů, specifikovaný do nějakého uchopitelného bodu bytí. Takto nám svět ukazuje filosofie, ale ta je zdlouhavým zaměstnáním, umění ho ukazuje bezprostředně, neboť umění je smyslovým ztělesněním ideje. . , Z mlhavé, ale slibně provokativní teorie „konkrétního vše­ obecná“ (teorie, která se ohlašuje do očí bijícími protiřečeními díky obdivu intelektuálního světa) vyrostly idealistické filoso­ fie umění, historie a státu. Všechny měly hluboký vliv a jejich kontury jsou dostatečně známé. Poetická výzva teze, že sku­ tečné je rozumné a rozumné je skutečné, doplněná teorií dějin, 201

Hegel

podávající události jako vývojový proces odehrávající se s ne­ vyhnutelností logického důkazu (dějiny nejsou nic jiného než „postup rozumu ve světě“), měla v politice, historii a teorii umění tak katastrofické důsledky, že se nemůžeme divit, když je Hegel v současnosti proklínán jako největší intelektuální pohro­ ma v dějinách lidstva. Hegelovo místo však správněji pochopí­ me, když v něm rozpoznáme opravdového filosofa moderního vědomí. Ti, kteří jako Russell vidí pouze okázalý a sebevědomý zevnějšek jeho myšlení, sami prozrazují svou slepotu k hluboké duchovní krizi, kterou se Hegel snažil popsat - krizi civilizace, která objevila, že Bůh, na němž závisí, je také jejím vlastním výtvorem.

202

13.

REAKCE: SCHOPENHAUER, KIERKEGAARD A NIETZSCHE

Hegelovský idealismus natolik ovládl filosofické myšlení deva­ tenáctého století v Nemecku a ve státech, kde intelektuálnímu životu udávala tón německá literatura, že se domácí reakce proti němu zprvu nebraly vážně. Takzvaní „mladohegelovci , kteří dali hegelovské filosofii její rozmanité populární odstíny, vytvořili inte­ lektuální hnutí téměř nevídané síly, ve kterém ty nejnepřístupnější a nejnáročnější filosofie tvořily základ nejen pro nejživější morální, náboženské a estetické doktríny, ale i pro krásnou literaturu a or­ ganizovaný politický život. Hnutí, které vyvrcholilo v historickém materialismu Karla Marxe, získalo takový vliv, že mu historie idejí musí v myšlení devatenáctého století vyhradit významné místo. Dějiny filosofie si však mohou dovolit všimnout si tohoto směru jen okrajově a po letmém pohledu obrátit pozornost k mnohem impozantnějším myslitelům, ktere zanícená hegeliánská sebechvá­ la skrývala před očima jejich současníku. První z nich byl Arthur Schopenhauer (1788-1860), který je v posledních sto letech stále více uznáván jako jeden z největších filosofu své doby. Schopen­ hauer byl mladším současníkem Hegela, kterého zavrhl jako „omezeného a neohrabaného šarlatána“, zčásti ze zahořklosti, že zůstával ve stínu Hegelovy osobnosti, a zčásti z opravdového zne­ chucení nad intelektuální samolibostí Hegelova systému. Schopenhauerova filosofie považuje za svůj výchozí bod Kan­ tův transcendentální idealismus. Jako většina jeho současníku 203

REAKCE: SCHOPENHAUER, KIERKEGAARD A NIETZSCHE

REAKCE: SCHOPENHAUER, KIERKEGAARD A NIETZSCHE

i Schopenhauer interpretoval tuto teorii ve směru, který jsem nazval „subjektivní“ verzí. Podle něho Kant dokázal, že svět, který zakoušíme prostřednictvím smyslů, je konstrukcí z jevů (neboli „představ“, jak je nazýval), a ačkoli důrazně odmítal Kantovu myšlenku kategorie, přece jen chápal tyto „představy“ jako tvořivé ztělesnění intelektu, který řídí svět poznání ve shodě s pojmy prostoru, času a kauzality. Tento zjednodušený transcendentální idealismus pak Schopenhauer postavil proti rozvinutému Kantovu systému. Už název jeho základního díla - Svět jako vůle a představa {Die Welt ais Wille und Vorstellung, 1818) - naznačuje, že svět pro něj znamená více než jen systém jevů. Svět obsahuje nejen představy a jejich systematické vztahy, ale také vůli; a je to právě filosofie vůle, pro kterou se dnes Schopenhauer studuje. Tato filosofie vykazuje určité vazby na Fichta. Je však mimořádně náročná, neboť z jednoduché dichotomie mezi vůlí a představou odvozuje celou metaíyziku, epistemologii, etiku a filosofii ducha, a poskytuje tak nové odpovědi na staré problémy i nové chápání problémů samotných. Filosofie vůle začíná dobře známým paradoxem věci o sobě. Transcendentální idealismus, tvrdí Schopenhauer, vyvozuje, že empirický svět existuje jen jako představa: „Každý objekt, ať je jeho původ jakýkoli, jejako objekt vždy podmíněn subjektem, atak je v podstatě subjektivní představou.“ Představa je subjektivní stav, který byl uspořádán v souladu s prostorem, časem a kauzali­ tou - podle primárních forem smyslového nazírání. Jestliže ob­ racíme naše myšlenky k přirozenému světu, naše zkoumání věci o sobě, která je za představou, je marné a vyznívá naprázdno. Každý argument a každá zkušenost vedou pouze k tomu Sa­ mému cíli: systému představ, stojícímu jako nějaký závoj mezi subjektem a věcí o sobě. Závojem nepronikne ani žádné vědecké zkoumání; a přece to je pouze závoj, prohlašuje Schopenhauer, tkanivo iluzí, které můžeme, jestliže chceme, proniknout jinými prostředky. Aby celou věc učinil pochopitelnou, dovolává se in­ dických filosofů a bohatě je cituje.

Na způsob, jak proniknout tento závoj, narazil podle Schopenhauera už Kant, který však nepochopil význam svých vlastních argumentů. V sebepoznání se setkávám přesně s tím, co nemůže být poznáno jako jev, neboť je zdrojem všech jevu: s transcendentálním subjektem. Poznávat tento subjekt jako objekt znamená vůbec jej nepoznávat, ale znovu spouštět závoj představy Mohu ho však poznávat jako subjekt skrze bezprostřední a nepojmové vědomí, že mám vůli - zkrátka pomocí praktického rozumu. To vede Schopenhauera k následujícímu závěru:

204

...na cestě objektivního poznáni, tudíž vycházejíce z představy, se nikdy nedostaneme za představu, tj. za fenomén. Zůstaneme proto vně věcí; nikdy nebudeme schopni proniknout k jejich vnitřní podstatě a prozkoumat, co jsou samy o sobě... Potud souhlasím s Kantem. Ale nyní, jako protipól této pravdy, musím zdůraznit jinou skutečnost, totiž že nejsme pouhým poznávajícím subjektem, ale že my sami se přičítáme k těm entitám, jejichž poznání vyžadujeme, že my sami jsme věci o sobě. Následkem toho nacházíme ke skutečné vnitřní podstatě věcí, ke které jsme nemohli proniknout zvnějšku, otevřenu cestu zevnitř. Je to, abych tak řekl, druh podzemního průchodu, jakási tajná spřízněnost, která nás všechny jakoby úskokem umisťuje uvnitř pevnosti, která byla zvenčí nedobytná. Mojí podstatou je vůle (Kantův „praktický rozum“) a mé přímé a nepojmové vědomí sebe sama je vědomím vůle. Ale vůli mohu poznávat, dokonce i v případě sebe sama, zase jen jako fenomen, neboť všechno mé poznání včetně vnitřního vědomí je podřízeno nazírací formě času. Zároveň se mi odhaluje (Schopenhauer nikde opravdu nevysvětluje jak) skutečná podstata vůle jako věci o sobě. Poznávám, že vůle je jedna a neproměnná, ztelesnena v pomíjející vůli k životu individuálních bytostí, ale sama o sobe neomezená a věčná. Jaký je tedy vztah vůle k individuálnímu subjektu? Odpoved podává Schopenhauer v pojmech převzatých od Leibnize. Jsem 205

REAKCE: SCHOPENHAUER, KIERKEGAARD A NIETZSCHE

nějaké individuum a jako takové se identifikuji pomocí principium individuationis (prostřednictvím principu individuace). Takový princip se může nacházet jen ve světě představ: věc může být individuována pouze v prostoru a čase a jen pokud ji chápeme v předivu kauzálních spojení. Na věc o sobě, která není prostorová, ani časová, ani zapojena do kauzálních řetězců, se proto princip identity nevztahuje. Ani já nejsem v žádném smyslu identický se svou vůlí. Všechno, co můžeme říci, je, že vůle se ve mně manifestuje, jako by svou neúnavnou touhou vyjadřovat se ve světě představ byla polapena v podmínkách individuální existence. Vůle jako taková je bezčasová a nesmrtelná. Je to univerzální substrát, ze kterého každé individuum vyrůstá do světa jevů, aby po krátkém a bezvýsledném boji o existenci opět zapadlo do nerozlišenosti. Vůle se manifestuje mezi jevy dvěma způsoby: jako individuální zápas a jako Idea. Idea je něco jako úplný pojem vůle, a pakliže může být ve světě představ vůbec pochopen, odpovídá univerzálnímu, nikoli partikulárnímu, a proto je Idea opravdu prezentována našemu vnímání pouze u druhů. V přírodním světě jsou zvýhodňovány druhy na úkor jedinců, neboť v druzích nachází vůle k životu trvalé ztělesnění, zatímco jedinec, posuzován sám o sobě, je pomíjející a postradatelnou odchylkou. Schopenhauer vyjadřuje tento bod v jednom ze svých mnoha krásných obrazů:

Tak jako se stříkající kapky vodopádu překotně proměňují s osvětlením, zatímco duha, kterou vytvářejí, zůstává v neměnícím se klidu - zcela nedotčena neúnavným kolotáním - i každá Idea, tj. každý druh živých bytostí, zůstává naprosto nedotčena stálou změnou jedinců mu přináležejících. Ale je to Idea neboli druh, ve které vůle k životu opravdu koření a projevuje se; proto se vůle reálně týká jen kontinuita druhu. Z této premisy odvozuje Schopenhauer mistrný obraz lhostejnosti přírody k jedinci, a jeho pojetí tak předjímá evoluční biologii. Jeho pesimismus, který bodavě proniká do každého útočiště, kde lidé hledají spočinutí a útěchu, má částečný původ v jeho

206

REAKCE: SCHOPENHAUER, KIERKEGAARD A NIETZSCHE

sociobiologii. V sociobiologických pojmech vyjádřil také jednu z nejpůsobivějších teorií sexuální lásky ve filosofické literatuře. Ale Schopenhauerův pesimismus má ještě jiné, metafyzičtější kořeny. Podle Schopenhauera je individuální existence skutečně jakýmsi druhem omylu, neboť člověk, ve kterém je vůle k životu, je neustále zkoušen její potřebou projevit se sama před sebou jako Idea. Vůle upadla do individuality a existuje chvíli polapena ve světě představ, oddělena od klidného oceánu věčnosti, který je jejím domovem. Její život jako individuality (můj život) je ve skutečnosti odpykáváním prvotního hříchu, „zločinu samotné existence“. Ačkoli intelekt je ve většině věcí otrokem vůle jen bezmocně komentujícím procesy, které nemá pod kontrolou, má mezi svými schopnostmi jeden dar — dar odřeknutí. Intelekt muže překonat volní odpor ke smrti, když ukáže, že nemáme strach ze smrti, která nemůže uhasit vůli, ale jen závoj, který ji kryje. A ačkoli to, co přežívá smrt, není individualita, ale univerzálnost, nemělo by nás to znepokojovat, neboť to, co bylo příčinou všech našich obav, byl především omyl v chápání individuálního existování. Takovýmto způsobem ospravedlňuje Schopenhauer sebevraždu, k níž však sám nejevil žádné sklony. Vůle infikuje všechny naše myšlenky a činy. Můžeme z ní nicméně vystoupit, udržovat ji v nerozhodnosti a vidět věci objektivně, nezávisle na našich pomíjivých cílech. Tehdy a jenom tehdy můžeme být spokojeni se světem, pokud se zbavíme neúnavné touhy jej měnit. Toto odtržení od vůle se děje v umění a estetické zkušenosti, proto jim musí být v lidském sebeporozumění vyhrazeno nejvyšší místo. Zvláště v jednom umění, v hudbě, chápeme, co se nám stále skiývá a uniká, totiž objektivní přítomnost vůle jako takové (na rozdíl od její subjektivní prezentace v jedinci). V hudbě slyšíme nikoli moji vůli nebo vaši vůli, ale vůli oddělenou od všech individuálních usilování, od všech objektů touhy a strachu, postiženou objektivně a srozumitelně. Melodie a hudební modulace v nás probouzejí hnutí, které je čistě ideální a skrze nějž v okamžicích probleskuje oceán věčnosti. Proto v nejbouřlivější Beethovenově symfonii slyšíme pouze rozplynutí

207

REAKCE: SCHOPENHAUER, KIERKEGAARD A NIETZSCHE

zápasících sil a dosažení vznešené útěchy. V hudbě hraje vůle sama se sebou, jako vlny nad oceánickými hlubinami ticha. Schopenhauer rozpracoval svou filosofii v mnoha ohledech s velkou imaginací a duchaplností a ve svých esejích prokázal pozoruhodnou schopnost vykouzlit ze svého systému nové, překvapivé, ale vždy výstižné a pronikavé postřehy o lidském osudu. Jeho systém byl určen pro každodenní použití, dalek abstraktního Fichtova jazyka, jako zbraň proti „bezohlednému optimismu“, který viděl kolem sebe. Na to, aby přesvědčil čtenáře, že opravdu věří svým pesimistickým závěrům, si je příliš vychutnával; a jeho kruté útoky na populární předsudky odhalují daleko větší připoutání k životu než k odříkání, které navenek upřednostňoval. V jeho způsobech byla jistě arogance a neomalenost a rys jakéhosi morousovství jej vedl k tomu, že když spal, měl vždy po ruce nabitou pistoli. Ale jinak měl společenskou povahu: miloval ženy, víno a zpěv a žil normálním životem egoistického učence. Byl hořce rozčarován příznivým přijetím, jakého se dostalo Hegelovi. Přesto i jeho vlastní filosofie měla dalekosáhlý vliv. Schopenhauer nejenže předložil Kantův systém v snadněji stravitelné formě, ale přetvořil ji tak, aby odpovídala převažujícímu duchovnímu rozpoložení Německa devatenáctého století, ve kterém převládaly zmařené naděje a romantická rezignace. Svou filosofií vůle a odřeknutí nabídl křesťanské kultuře nové formy života (nebo přinejmenším nové formy smrti). Bez Schopenhauera by nebyl am Wagner, ani Nietzsche, jak je známe, a právě Nietzschova konečná volba vůle proti odříkání dovedla německou romantickou filosofii k závěru. Mohlo by se zdát, že když umístil podstatu reality do vůle a tuto vůli pojal jako model Kantovy věci o sobě, byl Schopenhauer s to pohotově odpovědět na problém svobody. Právě naopak. Uvědomil si, že lidé jsou chváleni nebo viněni pouze za své činy a že tyto činy náleží světu představy. Proto lidské jednání nemůže být ospravedlněno svobodou (která není v žádném případě ničím víc než univerzální nevyzpytatelností osudu) v základu ležící a nepoznatelné vůle. Původcem všech činů člověka je jeho fenomenální povaha a ta je také determinována v každé konkrétní

208

REAKCE: SCHOPENHAUER, KIERKEGAARD A NIETZSCHE

jednotlivosti. Proto svoboda existuje jen v omezené, hmatatelné formě: člověk může ledacos dělat a není vždy ani nucen jít za svými bezprostředními cíli, ani mu v jejich dosažení není vždy bráněno. „Transcendentální“ subjekt Schopenhauerovy filosofie proto vypadává z úvahy dokonce i v diskusi o tom problému, k jehož řešení ho Kant zavedl. Úvaha o tom, zda by bylo možno pokračovat ve filosofickém zdůvodňování věci, která sice představuje jedinou nej vyšší realitu, a přece zůstává (abychom použili Wittgensteinův výraz) „něčím, o čem nelze mluvit“. Schopenhauer nebyl jediný z Hegelových odpůrců, kdo vkládal důvěru do nevypověditelného. Soren Kierkegaard (1813-1855) se ve svém útoku na převládající hegeliánský racionalismus snažil vyvrátit tvrzení, že „co je skutečné, je rozumné, a co je rozumné, je skutečné“, a tak potvrdit hodnotu toho, co je sice reálné, ale leží za hranicemi rozumu. Kierkegaard však postrádal Schopenhauerův dar argumentace a přikláněl se spíše k literárnímu než k filosofickému vyjadřování, a proto nevypracoval nějaký systém idejí, jenž by mu dopomohl k nalezení definitivního útočiště. Kierkegaard se vůbec nepokusil zaměřit na tradiční filosofické problémy a předložit nějaké jejich částečné řešení, nesnažil se zkoumat pozorovatelný (byť pomíjivý) svět, aby se ho mohl s větší jistotou zříci ve prospěch říše nepoznatelného. Naopak, odvrhl celý řád pokantovské filosofické argumentace, a i když výsledkem jeho myšlení byl určitý druh iracionalismu, který ze své podstaty filosofickou argumentaci odmítá, není pochyb, že při zpětném ohlédnutí je nutno Kierkegaarda připočítat k významným myslitelům, i kdyby jen proto, že pochopil skutečnost, že filosofické systémy jeho doby není možno ustavit pomocí zdůvodněné argumentace, a že proto neobsahují žádnou autoritu, kterou by byl rozumově nucen akceptovat. Kierkegaard psal mnoho. Měl smysl pro vtip a živý, často i poetický styl, i když často doprovázený palčivými zábranami a rozpaky, které ho vedly k tomu, aby se také skrýval za pseudonymy a psal dlouhé a únavné polemiky (často sám se sebou). Jeho hlavním zájmem byla obrana křesťanské víry a při psaní se vždy přímo či nepřímo zaměřoval na tento cíl. Při tom vymyslel

209

REAKCE: SCHOPENHAUER, KIERKEGAARD A NIETZSCHE

ne-Ii už filosofii, tedy alespoň jméno pro „existencialismus“, a díky tomu je dnes znám především. Jeho filosofie je jasným příkladem reakce na idealismus, který není formou ani empirismu, ani skepticismu. V této reakci je subjekt znovu potvrzen jako základ všeho filosofování. Případ první osoby nabývá stejně přetížený význam, jako ho měl pro Descarta a Huma. Hlavní rozdíl jev tom, že Kierkegaardův zájem není soustředěn na vlastnosti jednotlivce ani na poznám světa, které by se z nich mohlo odvodit, ale na čirý fakt individuální existence, pojímané nezávisle na všech našich pokusech podřídit ji pojmům. Kierkegaardovým prvním a nejdůležitějším terčem byl Hegel. Napadl ideu „univerzálního“ ducha asm související Hegelův pokus popsat podstatu a vývoj ducha in abstracto, bez přihlédnutí k jednotlivci. Právě v individuu se podle Kierkegaarda odhaluje skutečná podstata ducha-jeho podstata jako „subjektivity“. Zvláště nepřátelsky se stavěl k Hegelově filosofii dějin, ve které oprávněně spatřoval výzvu k deifikaci dějin, stejně jako ztrátu smyslu pro individuální odpovědnost za dějinné události. Tento smysl popisuje někdy jako „subjektivitu“, jindy jako „existenciální patos“ a zase jindy jako „úzkost“; bez něho se popírá jakákoli svoboda, jakýkoliv mravní život, každá naděje na náboženskou spásu. Mnozí z mladohegelovců - jako Bruno Bauer (1809-1882) a David Strauss (1808—1874) — začali už rozvíjet teologii dějin, která dláždila cestu marxistickému materialismu, a naplňovala tak Kierkegaardovy obavy z přesunu náboženské víry od Boha k světu. Kierkegaard pokládal tento přesun za nenapravitelné zlo, neboť pro něj znamenal východisko k odmítnutí individuální existence jako předpokladu filosofie. Kierkegaard kritizoval hegelovskou logiku jako předivo iluzí a argumentoval ve svém základním filosofickém textu Konečný nevědecký dodatek (Afsluttende uvidenskabelig Efterskrift, 1846), že „zavádění pohybu do logiky znamená čirý zmatek ve vědě o logice“. Hegelův „logický systém“ musí při pokusu o rozškatulkování světa a jeho dějin nevyhnutelně popírat sám sebe. Logika jako deduktivní věda se nemůže sama vybavovat premisami. Musí je získat z nějakého jiného zdroje. Kromě 210

REAKCE: SCHOPENHAUER, KIERKEGAARD A NIETZSCHE

toho Hegelův „univerzální subjekt“ není nic jiného než absence subjektu. Jediný legitimní subjekt je konkrétní, individuální a v určitém hlubokém smyslu nepostihnutelný zákony myšlení. Logika je nadčasová, bezobsažná, zatímco individuum nalézá svoji podstatu v čase a v čase rozehrává drama, které ho jedinečně definuje. Pohyb, který Hegel hledal v logice, spočívá v samotném individuu. Kant jednou řekl, že aspirace rozumu kritizuje proto, aby uvolnil místo víře. Nevím, nakolik to myslel vážně: protiklad rozumu a víry patří ke středověkým koncepcím, které jsou Kantovu transcendentálnímu idealismu příliš vzdáleny, než aby na něj vrhly nějaké světlo. Je však jistě pravda, že nacházíme velkou spřízněnost mezi Kierkegaardem a těmi mysliteli, kteří první poukazovali na to, že onen protiklad zaujímá v křesťanské vizi světa ústřední místo. Kierkegaardovu filosofii je vskutku možno pokládat za specificky moderní i jedinečně protestantský výklad slavného Tertullianova výroku credo quia absurdum. Kierkegaardova filosofie začíná i končí individuem. Velmi zhruba řečeno je individuum karteziánským subjektem; jeho kategoriální zařazení je podle Kierkegaarda určeno jeho „subjektivitou“. Aby ji mohl úplněji charakterizovat, pokládá Kierkegaard za nezbytné rozvinout filosofii existence. Tvrdí však, že existenciální systém je nemožný, neboť jakýkoliv systém musí odhlížet od individuality toho, co popisuje, a tím ignorovat to, co je důležité, totiž existenci samu. Také Kierkegaard, jako téměř každý filosof, který situoval svůj subjekt do oblasti nevypověditelného, mu věnuje ve svém díle značnou pozornost a mnoho místa. Zdá se, že v jednom bodě (zejména v slavném Buď-Anebo [Enten-eller, 1843]) přijímá Hegelovu koncepci „momentu vědomí“. Tvrdí zde, že podstata individua je podřízena toku času, ale že tato existence v čase je podmíněna nevykořenitelnou touhou po věčnosti. „Estetický“ způsob života, který je očividně nejpřístupnější romantickému vědomí, spojuje subjekt s tím, co je časové, a jeho duši upíná k bezprostřednímu. Estetické vědomí nachází svůj vzor osobního života v tom, co je nejvíce podmíněno 211

REAKCE: SCHOPENHAUER, KIERKEGAARD A NIETZSCHE

plynutím času - v erotice. „Podstatný estetický princip“ je v tom, že „okamžik je vším, a proto zase v podstatě ničím“. Naproti tomu etické vědomí si uvědomuje osud individua mimo čas. Z etického stanoviska znamená individuální život aspiraci na věčnost. Proto se předem zavazuje věrností tomu, co je v čase. Navzdory tomu se neztrácí v abstrakcích logického myšlení, i když tyto abstrakce reprezentují svět v určitém smyslu sub specie aetemitatis. Uchýlit se k abstrakcím znamená existenci jednoduše zrušit. Nelze pojímat existenci bez pohybu, a proto je nemožné vyjádřit její věčnou realitu. Podle etického vědomí se subjekt vznáší mezi časem a věčností, zavrhuje čas, ale neumí se zmocnit věčnosti beze ztráty své identity. Co tedy může subjekt dělat, aby dosáhl věčnosti a zároveň si podržel - a skutečně ustavil - svoji realitu jako individuální existenci? A právě zde se Kierkegaard dovolává své ideje víry. Rozum produkující jen abstrakce popírá naši individuální podstatu. Tato podstata je subjektivitou a subjektivita existuje pouze ve „skoku víry“ nebo „skoku do neznáma“, čímž individuum metá los, spojující jeho osud s věčností jediným možným způsobem, který mu zaručí také jeho přítomné bytí. Kierkegaard byl věřící křesťan, i když se po celý život stavěl proti chmurnosti a pokrytectví své rodné protestantské církve. Mnohé své spisy věnoval proto trochu sebepopírajícímu úkolu ukázat, že křesťanská víra je přesně ta víra, která nejspíše vyvolá existenciálm skok. Při ospravedlňování tohoto názoru přišel s tezí, že „pravda je subjektivita“. Tradiční koncepce pravdy - jako korespondence s realitou nebo jako koherence se systémem pravdivých ide­ jí - pokládal za stejně prázdné, a to ne proto, že by byly nesprávné, ale proto, že jsou tautologické. Pravda, tak jako všechno ostatní, přestává být prázdná jen ve vztahu k subjektu. A „pro subjektivní reflexi se pravda stává věcí přivlastnění, nitemosti, subjektivity, a myšlení se musí stále hlouběji nořit do subjektu a jeho subjektivity“. To vše je celkem přijatelné jako literární představa a jako výzva k povznesení jednotlivce do výšin, kam nikdy předtím nedospěl. 212

REAKCE: SCHOPENHAUER, KIERKEGAARD A NIETZSCHE

Ale jako filosofická teorie to má zřejmou slabinu, neboť se tu ztrácí rozdíl mezi jevem a skutečností. Neboť pravda, pojem, kteiý stanovuje s konečnou platností tento rozdíl, byla pohlcena říší jevů, což vyústilo do následující nejasné definice: pravda je „objektivní neurčitostí udržovanou v procesu přivlastňování nejvášnivějšího znitěmění“, a proto „způsob zmocňování se pravdy je přesně tou pravdou“. Mohli bychom to vyjádřit jednodušeji a říci, že pro Kierkegaarda přestává platit jakýkoli rozdíl mezi subjektem a objektem. Skok do subjektivity a skok víry jsou nakonec totožné, a ačkoli Kierkegaard předpokládá, že jednotlivec najde na konci tohoto závratného balancování sám sebe a vynoří se do plné reality „etického života“, jistý si svou vlastní věčností, a přece schopen žít v čase s opravdovým „existenciálním patosem“, je těžké pochopit, jak by měl k tomu dospět. Nejlepší, co může ve stavu subjektivity udělat, je věřit, že svět je větší než on sám, snad s tou „romantickou ironií“, kterou tak dobře popsal Hegel ve svých Přednáškách o estetice. Ale věřit není vědět a ironie nenahradí přesvědčení. Brilantnost Kierkegaarda jako spisovatele a kritika více než dostatečně vyrovnává velké selhání Kierkegaarda jako filosofa. Zaměříme-li se na filosofa, se kterým bývá často srovnáván, ukazuje se, že taková etika „subjektivity“ bude vždy vyžadovat mimořádné literární nadání. Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900) toto nadání zajisté měl. Svůj talent však am v nejmenším nedal do služeb křesťanství, naopak byl částečně veden nepřátelstvím k tomuto náboženství, což mnozí považovali za odraz jeho duševní choroby, které později podlehl. Ve zpětném pohledu se jeho nepřátelství jeví jako posedlost, ne-li fádní nuda. Naštěstí to však není nejvýznamnější aspekt Nietzscheho myšlení. Nietzsche byl moralista, ale moralista s pozoruhodným metafyzickým důmyslem. Za své východisko si zvolil slavné prohlášení „Bůh je mrtev“. Tomuto postřehu dal filosofický význam poprvé Max Stimer (1806-1856) v úderné knize Jedinec a co mu náleží (Der Einzige und sein Eigentum, 1845). Patřil ke skupině „mladohegelovců“, kteří reagovali na Hegelovu tezi, že jedinec dospívá ke svobodě a sebeuvědomění jen v institucializovaných 213

REAKCE: SCHOPENHAUER, KIERKEGAARD A NIETZSCHE

REAKCE: SCHOPENHAUER, KIERKEGAARD A NIETZSCHE

formách, které „determinují“, a tím omezují jeho aktivitu. Stimer byl mezi nimi nejextrémnější, zavrhoval všechny instituce, všechny hodnoty, všechna náboženství, skutečně všechny vztahy, kromě těch, které si individuální Já může přivlastnit. Stimer, který byl něco jako ateistický Kierkegaard, podobně jako on v sobě objevil schopnost z nevyjádřitelného stavu vychvalované osamělosti generovat proudy slov. Naproti tomu Nietzsche byl úsečnější a subtilnější. Nietzscheho filosofie, stejně jako Kierkegaardova a Stimerova, začíná jedincem, ale na rozdíl od svých předchůdců zastával Nietzsche hluboce skeptický postoj v otázce, zda na individuu zůstalo vůbec něco význačného, když se z něho strhl závoj jevu. Přijal názor, že každý popis je pojmový, a proto abstrahuje od individuality toho, co popisuje. Navíc pokládal deskripci a klasifikaci individuality za zvláště škodlivou v tom, že jedincí přisuzuje pouze právě tu „společnou povahu“, kterou měl za povinnost „překonat“. Nietzsche se pokouší vyhnout paradoxům obsaženým v tomto přístupu pomocí skepticismu ke všem formám objektivního poznám. Opakuje Humovy argumenty, pokud jde o kauzalitu, a zavrhuje Kantovu věc o sobě. (S tím, že věc o sobě je výplod neotesaného zdravého rozumu, proti kterému musí každý opravdový filosof bojovat.) Nietzsche hledal „skepticismus potvrzující život“, který by překonal všechny teorie a doktríny pramenící ze „stádního pudu“, a umožnil tak člověku vymanit se ze zkušenosti, ke které je jako otrok odsouzen, a stát se pánem. Nietzsche tedy potvrzoval „panskou“ morálku proti morálce „otrocké“. Tato myšlenka byla namířena jak proti ortodoxnímu křesťanství, tak proti rovnostářství jeho doby, stejně jako proti Hegelovým závěrům v pasáži o „pánu a rabu“. Ve spise Mimo dobro a zlo (Jenseits von Gut undBos, 1886) Nietzsche prohlašuje, že neexistují žádná morální fakta, jen rozdílné způsoby, jak zobrazit svět. Nicméně svět můžeme představit způsoby, které vyjadřují a stupňují síly člověka, právě tak jako ho můžeme představit z hlediska prohlubujícího jeho vnitřní slabosti. Je jasné, že pro člověka je vhodnější první z těchto možností. Jen tehdy bude

člověk poroučet své zkušenosti a bude jí naplněn. Tato myšlenka vedla Nietzscheho k tomu, aby znovu vyložil Aristotelovu filosofii ctnosti či dokonalosti, ale ve specificky moderní formě. Tak jako Aristoteles i Nietzsche viděl cíl života v „rozkvětu“; dokonalost spočívá ve vlastnostech pomáhajících tento cíl dosáhnout. Nietzschův styl se samozřejmě velmi liší od Aristotelova, neboť je poetický a naléhavý (jako ve slavné parafrázi starozákonního proroctví Tak pravil Zarathustra [Also sprach Zarathustra, 1892]). Jeho argumenty, které se tají v rétorice, jsou však natolik aristotelské, že je zapotřebí je přeformulovat. Nietzsche především zavrhuje rozlišování mezi „dobrem“ a „zlem“ jako útočiště teologické morálky, která je nepřípadná ve věku bez náboženské víry. Slovo „dobrý“ má jednoznačný smysl, když stojí proti „špatnému“, kde dobré a špatné jsou dobré a špatné příklady lidského jednání. Postrádá však jasný smysl, když je použito slovo dobro v kontrastu se „zlem“. Dobrým příkladem je člověk, jenž si udržuje sílu, a proto se rozvíjí. Schopnost vzkvétat a rozvíjet se nespočívá v Kantově „dobré vůli“ (Kanta charakterizoval jako „katastrofického pavouka“) ani se neupíná k univerzálnímu cíli utilitanstů („Pokud jde o štěstí, touží po něm jen Angličané.“). Lze ji nalézt v těch charakterových sklonech, které dovolují uplatňování vůle: ve vlastnostech jako odvaha, hrdost a nepoddajnost. Z těchto vlastností, které patří také k Aristotelovým ctnostem, se utváří sebeovládání. Dovolují rovněž vládu nad jinými a zabraňují velké „špatnosti“ sebeponižování. Člověk nezískává tyto rysy potlačením vášní - naopak, vášně vstupují do ctnostného charakteru rozhodujícím způsobem. Nietzscheovský člověk je schopen „postavit své vlastní chtění jako zákon pro sebe sama“. (Aristoteles tvrdil, že ctnost netvoří nepřítomnost vášní, ale jejich správné vzájemné uspořádání.) Podobně jako Aristoteles ani Nietzsche necouvl před důsledky svého antiteologického stanoviska. Cílem dobrého života je dokonalost, a proto nám musí filosof morálky předložit ideál lidské dokonalosti. Kvůli mravnímu rozvoji je třeba odstranit všechno všední, stádovité, „příliš lidské“. Tento ideál proto už

214

215

REAKCE: SCHOPENHAUER, KIERKEGAARD A NIETZSCHE

svojí povahou leží mimo dosah obyčejného člověka. Navíc takový ideál může (podle Aristotela) nebo by měl (podle Nietzscheho) odpuzovat všechny, jichž slabost ducha zbavuje náklonnosti k čemukoliv, co není slabošštější než oni sami. Aristoteles nazval tento ideál stvořením „velké duše“ (megalopsychos), Nietzsche ho nazval „nadčlověkem“ (Ubermensch). V každém případě se hrdost, sebedůvěra, pohrdám všedním a nepůsobivým spolu s povzneseně radostným názorem a touhou vždy ovládat a nikdy nebýt v područí pokládají za podstatné vlastnosti plně se realizujícího člověka. Je snadné vysmát se takovému obrazu, ale v každém případě je dost přesvědčivých argumentů, které potvrzují názor, že neexistuje koherentní pojetí lidské podstaty (kromě pojetí teologického), které by ve svém důsledku nevedlo k nějakému takovému ideálu dokonalosti. Podstatou„nového člověka“, jehož příchod Nietzsche ohlašoval světu, byla „radostná moudrost“: schopnost volit celou svou bytostí a nedostat se do rozporu s motivy vlastního jednám. Cílem je úspěch, nikoli uspokojení té či oné touhy, ale úspěch vůle, která je jejich základem. (U Nietzscheho zjišťujeme, jak se Schopenhauerova vůle znovu objevuje jako něco pozitivního a individuálního se zvláštním cílem: osobní nadvládou nad světem. V Nietzscheho raném obdivu k Richardu Wagnerovi a pozdějším vášnivém útoku proti němu se projevuje stejný ambivalentní vztah jako k Schopenhauerovi.) Úspěch je v podstatě úspěchem individua. V Nietzscheho obrazu ideálního člověka není místo pro soucit: soucit není nic jiného než morbidní fascinace neúspěchem. Soucit nesmírně oslabuje vůli a tvoří pouto mezi otroky, které navěky zajišťuje jejich porobu. Zásadní námitka proti křesťanství byla ta, že tento chorobný cit povýšilo na jediné kritérium ctnosti; tím připravilo cestu „otrocké“ morálce, která musí nevyhnutelně zavrhnout všechny uskutečnitelné možnosti lidského rozvoje právě proto, že se zakládá na soucitu. V tom všem můžeme do jisté míry vidět moderním jazykem vyjádřený aristotelský ideál praktické moudrosti. Ve spojení s Nietzscheho teoretickým skepticismem vedl k názoru, který 216

REAKCE: SCHOPENHAUER, KIERKEGAARD A NIETZSCHE

se někdy nazývá pragmatismem; podle něj je jediným kritériem pravdivosti kritérium „praxe“. Když nejsou žádná fakta, ale jen interpretace, musí test pravdivosti nějakého přesvědčení spočívat v jeho úspěchu. Ve prospěch pravdivosti přesvědčení argumentuje zvyšování moci člověka, falešná víra ji oslabuje. To Nietzschemu usnadnilo doporučit víru v metafyzickou teorii, která střízlivému myšlení dělá mimořádné obtíže - učení o věčném návratu. At je jakkoli těžké obhájit tvrzení, že vše se děje vždy a věčně znovu, je tato víra něčím, co posiluje „vůli k moci“. Když věříte ve věčný návrat, je snadnější „žít tak, abyste toužili žít znova“. Ale proč se v takovém případě zarazit před nejpovzbudivějším ze všech přesvědčení, před vírou ve všemohoucí božstvo, o kterém je psáno: Žádej a bude ti dáno?“ Člověk se neubrání pocitu, že Nietzscheho zanícené rozšiřování egoismu do oblasti metafyziky způsobilo větší zmatek, než svým rétorickým nadáním dovedl skrýt. Navíc filosof, který říká, že „neexistují pravdy, pouze interpretace“, riskuje ironickou otázku: „Je to pravda, nebo pouze interpretace?“ V posledních letech se nicméně vzedmul pozoruhodný zájem o Nietzscheho metafyziku a epistemologii, jež byly částečně zastíněny etickou teorií, kterou proslul v dřívějších dobách. Nietzsche si ostře uvědomoval příznačnou krizi modernity. Až dosud, tvrdil, měla naše přesvědčení a pojmy použité k jejich vyjádření transcendentální pozadí náboženské víry. Za tenkým nánosem našich pojmů nebyla nikdy v předchozím civilizačním vývoji konceptuálních představ plně viditelná prázdnota, kterou zakrývají. Nyní se však všechno mění. Lidé vstupují do světa bez jistot a mezi roztrhanými cáry našeho dědictví zeje vždy viditelná propast. V takových podmínkách se problematizuje celý lidský život; bez radikální rekonstrukce našeho světonázoru, který bude tolerovat vůli k moci, na níž závisí naše počiny, vstoupíme do zvláštní duchovní pouště, kde nebude mít žádná věc význam nebo hodnotu - do světa „posledního člověka“. Nietzsche byl obviňován z nihilismu, ale více současných vykladačů se přiklání k názoru, že zkoušel — snad proti vyhlídkám, které dávala jeho skeptická epistemologie - předejít nihilismu a poskytnout nám 217

REAKCE: SCHOPENHAUER, KIERKEGAARD A NIETZSCHE

proti němu zbraň. Kromě toho jeho ostrá sociální kritika a jeho schopnost vytušit „vůli k víře“ stojící za všemi našimi běžnými přesvědčeními a postoji mu získala oblibu radikálních kritiků západní společnosti a způsobila, že jeho filosofie byla zverbována do světských sporů - ve službách feminismu, socialismu, egalitarismu, multikulturalismu -, které by sám přijímal s hurónským smíchem. Z těchto důvodů je Nietzsche, navzdory stručnosti a netrpělivosti svého filosofického uvažování, doposud vlivný jako žádný jiný filosof devatenáctého století.

Část čtvrtá: POLITICKÁ PROMĚNA

218

REAKCE: SCHOPENHAUER, KIERKEGAARD A NIETZSCHE

proti němu zbraň. Kromě toho jeho ostrá sociální kritika a jeho schopnost vytušit „vůli k víře“ stojící za všemi našimi běžnými přesvědčeními a postoji mu získala oblibu radikálních kritiků západní společnosti a způsobila, že jeho filosofie byla zverbována do světských sporů - ve službách feminismu, socialismu, egalitarismu, multikulturalismu které by sám přijímal s hurónským smíchem. Z těchto důvodů je Nietzsche, navzdory stručnosti a netrpělivosti svého filosofického uvažování, doposud vlivný jako žádný jiný filosof devatenáctého století.

Část čtvrtá: POLITICKÁ PROMĚNA

218

14.

POLITICKÁ FILOSOFIE OD HOBBESE K HEGELOVI

Moderní autoři často považují za hlavni oblast filosofie epis emologii a metafyziku, a politické myšlení traktuji pouze jako odvozenou disciplínu. Ze dvou největších novodobých filosofu psal Kant o politice jen nesoustředěné a fragmentarne, a Wittgen­ stein ji ignoroval úplně. Platónovo nejslavnejsi dílo nepřetržíte pojednává o politickém životě, ve kterém filosofické problémy vyvstávají z každodenního společného života v obci. Je jen ně­ kolik málo novodobých filosofů, kteří přiznali politickým otáz­ kám ústřední místo. S výjimkou těch nejvýznamnejsich, jako Marx, jsou však stejně často považováni spíše za pseudovědce než za filosofické myslitele ve vlastním smyslu slova. Snad je diný novověký filosof, který chápal celou tematickou sm poli­ tiky ve filosofických souvislostech a který spatřoval temer ve všech filosofických argumentech politické důsledky, byl Tho mas Hobbes (1588-1679), jehož díla Leviathan a O občanu (De Civě} nastolila program moderní politické filosofie. Leviathan vyšel v Paříži roku 1651, dva roky po popravě krále Karla I., a byl poznamenán prožitkem občanské války, ve ktere Hobbes’a jeho současníci pocítili teror a zlo pramenící z anar­ chie. Kniha chtěla ospravedlnit moc a autoritu panovníka a uká­ zat že vzpoura je (pokud vůbec) ospravedlnitelná jen v ndkych případech, a to nejen pro chaos, který s sebou nese, ale take pro­ to, že zahrnuje porušení hluboce zavazující povinnosti. Mnohé z Hobbesových argumentů nejsou odvozeny z nějakých prvních 221

Politická filosofie od Hobbese k Hegelovi

Politická filosofie od Hobbese k Hegelovi

principů, ale jsou vytyčeny ad hoc, částečně jako jeho vlastní osobní reakce na tragický konflikt, kterého byl svědkem. Nic­ méně značný vliv, který měl na své současníky, je dán při­ nejmenším zčásti jeho snahou poskytnout metafyzický základ politickým institucím a dostat se nad nahodilosti historie, aby bylo možno přehlédnout lidskou společnost takovou, jaká mu­ sí být v každé době. I když byl Hobbes monarchista, inspiroval republikána Spinozu, v jehož díle Traktát teologicko-politický (Tractatus Theologico-Politicus, 1670) nacházíme stejně realis­ tický pohled na lidskou přirozenost a stejně povznesené přezí­ rání politické módy jako u Hobbese. Skutečnost, že Hobbes byl hrubozmný a nekompromisní empirik, vypovídá o tom, jak hluboce spočívá duch empirismu v základech moderní politické filosofie - jako generující princip všech významnějších teorií státu, a to i tehdy, pocházejí-li z pera takového filosofa, jako byl Spinoza, pro něhož je konečnou odvolací instancí rozum. Hobbes se zajímal především o pojem suverenity a s ní spoje­ ná práva a pravomoci. Sdružení občanů chápal jako „společen­ ství“ obklopující suverénní moc podle společenského postavení a významu podobně, jako jsou části nějakého organismu uspo­ řádány kolem jednotlivého aktivního životního principu. Orga­ nická analogie byla pro Hobbese velmi důležitá, neboť mu umožňovala jednak popsat podstatu suverénní moci, jednak ji myšlenkově oddělit od každé individuální osoby, shromáždění nebo ústavodámého procesu, o kterých by se dalo říci, že ji v tom či onom politickém zřízení ztělesňují. Ukázalo se tak, že jeho myšlenky o suverenitě byly přijatelné pro mnohé, kteří ne­ sdíleli jeho přesvědčení, že pokud suverénní moc nenajde svůj konkrétní výraz v monarchovi, nemůže ani účinně vyžadovat loajalitu občanů, ani podpořit soudržnost státu. Hobbesův krajně prvoplánový empirismus vedl k tomu, že jeho filosofie mysli nedokázala dodat větší přesvědčivost myšlence spojení či ana­ logie mezi životem společenství a životem jednotlivce. Tuto analogii oživil však později Hegel, který vytěžil všechny její fi­ losofické přednosti, které unikaly Hobbesovi. Až potom nabyla zdání přesvědčivosti.

Pro záměry této kapitoly nacházíme nejvýznamnější Hobbesovu myšlenku v tvrzení, že na člověka nemůže být uvalen „žád­ ný závazek, který by nevzešel s jeho vlastního jednání“. Dějiny politické filosofie osmnáctého století jsou z větší části dějinami této myšlenky a rostoucího přesvědčení, že je buď mylná, nebo slouží k zahalení něčeho mnohem důležitějšího. Jestliže je tato myšlenka správná, pak z ní vyplývá, že ani jeden člověk se do tohoto světa nenarodil se závazky a že žádný stát nemá právo vyžadovat loajalitu, pokud tato loajalita nevychází z nějakého aktu „souhlasu“ - i kdyby jen nevysloveného, neuvědomované­ ho nebo spontánního - ze strany občana. (Když Hobbes hovoří o „aktu“, je nutno to chápat tak, že míní záměrný čin takového druhu, o kterém se právem domníváme, že s sebou nese vznik a přijetí nějakého závazku. Jasným příkladem takového činu je slib; a taktéž vědomá účast na různých podnikatelských činnos­ tech, ve kterých jednáme podle běžných zákonů o smlouvě a ob­ chodování.) Vzor závazku nachází Hobbes ve smluvních nebo kvazismluvních vztazích mezi „dospělými, kteří přijali nějaký kon­ sensus“ (abychom použili moderní termín). To je samozřejmě podivné východisko k obraně monarchistické vlády, kde má pa­ novník obyčejně taková práva nad občany, která překračují vše, co by občan mohl smluvně dohodnout či jen pochopit. Navzdo­ ry tomu byl Hobbes přesvědčen, že tichým přijetím předností vlády občan přijímá nastolený společenský řád, a tím se mu za­ vazuje. Panovník je jen ztělesněnou vůlí tohoto zřízení, a proto jedná s autoritou všech, kteří otevřeně nebo skrytě hledali jeho ochranu. Filosofický základ uvedené Hobbesovy myšlenky je pro další vývoj velmi důležitý. Politická filosofie se od začátku zabývá významným rozdílem mezi právem (které se prosazuje pouze ve jménu spravedlnosti) a mocí (která se prosazuje stůj co stůj). Platónova Ústava začíná konstatováním, které chce redukovat právo na moc; Marxův historický materialismus považuje právo za pouhý institucionální odraz moci a samotnou moc přiznává materiální realitě. Hobbes, jehož pozornost byla upřena na

222

223

Politická filosofie od Hobbese k Hegelovi

legitimitu, viděl, jak vratké jsou naše lidské představy o spra­ vedlnosti, když nejsou podepřeny materiální mocí. Co tedy umožňuje výkon spravedlnosti? Spravedlnost nemůže existovat ve „stavu přirozenosti“, ve kterém je život člověka „sprostý, bídný, samotářský, surový a krátký“: spravedlnost je proto umě­ lým výtvorem, existujícím jen díky státní moci. A tak suverénní moc vytváří možnost spravedlivého řádu. Hobbes pochopil, že zároveň rozlišujeme legitimní suverénní moc od nelegitimní. Je to jen ideologická iluze, jak by nás přesvědčoval „vulgární“ marxista? Nebo má tato iluze nějaký nezávislý základ v realitě nezávislý v tom smyslu, že všichni máme prokazatelnou po­ hnutku věřit, ať už ze zbabělosti nebo chtivosti, že kde je moc, je také právo? Je zřejmé, že práva existují jen mezi osobami, a rozlišu­ jícím znakem osob je fakt, že mohou dobrovolně vstupovat do různých transakcí, a tím získat alespoň smysl pro vzájemné závazky. Hobbes se proto domníval, že můžeme vypěstovat smysl pro „práva“, když je budeme sledovat zpět v celé historii až k těm aktům, v nichž se probudil smysl pro závazek poprvé. Na práva můžeme nazírat i tak, jako by je jedna osoba propůj­ čovala druhé. Mají svůj objektivní základ ve způsobu uvažo­ vání, který formuje přátelský obchodní styk mezi rozumovými bytostmi a je pro ně nepostradatelný. Jejich původ je naprosto odlišný od původu moci, a proto mohou být využity v po­ suzování výkonu moci, a to i tehdy, když moc usiluje o jejich zrušení. Šťastná společnost je právě ta, kde jsou moc a prá­ vo ve shodě, takže smysl pro závazek propůjčuje svou autoritu těm faktickým silám, které se mu podvolují. Takové myšlenky nastolují nesmírně závažné filosofické otázky o povaze ro­ zumné činnosti a o vztahu mezi faktem a hodnotou. Zčásti však vysvětlují to, proč se mnozí etikové a političtí filosofové sou­ střeďují na akt slibu jako na východisko svého zkoumání. Ukazují též filosofický základ učení, které rozvinuli Locke a Rousseau a které se stalo jednou z nej vlivnějších politických idejí - učení o společenské smlouvě (nebo „dohodě“, jak to na­ zval Locke).

224

Politická filosofie od Hobbese k Hegelovi

Hobbes věřil, že ve stavu přirozenosti nemohou být práva ni­ jak vynucena: místo toho trvá válka všech proti všem, a ta může být dovedena ke konci pouze nějakou dohodou o přerušení bo­ je. Takové ujednání je rozumné, neboť z něj má užitek každý. Jakou podobu však bude taková smlouva mít? Lidé by jistě ze všeho nejdříve společně ustanovili — argumentuje Hobbes — ně­ jakou suverénní moc nad všemi občany, schopnou vynutit právo a udržet mír. Takto ustavený suverén se ovšem ocitá vně smlou­ vy, která ho stvořila, a proto není vázán jejími podmínkami. Od­ tud také plyne, že vzpoura nemůže být nikdy touto smlouvou sankcionována, pokud suverén svým jednáním nepodkopává sa­ motný základ civilizovaného řádu a nepřivádí tím samotnou smlouvu k zániku. Dvě pojednání o vládě (Two Treatises of Civil Government, 1689-1690) napsal John Locke, tak jako dříve Hobbes Leviathana, na obranu politických sil usilujících o vládu v Anglii jeho doby. Locke však neobhajoval absolutní monarchii, ale konstituční zřízení, které bylo ustaveno v roce 1688 a ve kterém struk­ turu vládních institucí diktoval kompromis hlavních společen­ ských sil. Locke se domníval, že parlamentní řád je ohrožen stuartovským dvorem a během složitých let vlády Jakuba II. ná­ sledoval do exilu svého ochránce, prvního hraběte ze Shaftesbu­ ry. První pojednání je polemikou proti učení o božském právu králů, které legitimizovalo vládu Stuartovců a které energicky zastával Sir Robert Filmer. Tato poněkud omezená práce není pro nás zajímavá; snad jen tím, že dokládá, jak úplně stejný problém, který předtím vzrušoval Hobbese, vyburcoval k dis­ kusi i Locka - totiž problém povahy a základů legitimity vlády. V Druhém pojednání Locke pravděpodobně jako první obšírně podává logické vyústění společenské smlouvy. Lockova vize přirozeného stavu nebyla tak skličující jako Hobbesova. I v přirozeném stavu existuje zákon, který všichni lidé poznávají a který by měli dodržovat, jestliže se s ním je­ jich zájmy nemají dostat do konfliktu. Tento zákon je nám dán rozumem (který je zase prostředníkem, skrze nějž se nám zjev^' je Boží vůle). Tento „zákon přírody“ vytváří „přirozená práva“, 225

Politická filosofie od Hobbese k Hegelovi

která jsou obecně uznávána všemi rozumovými bytostmi bez ohledu na to, zda podle nich přijaly nějakou konkrétní politic­ kou ústavu. Když se Locke stavěl za existenci takovýchto „práv“, poukazoval na vliv církevního filosofa Richarda Hookera (1553-1600), který si osvojil a přepracoval středověkou ideu „přirozeného zákona“, aby církvi dodal autoritu, která by transcendovala a regulovala praktickou vládu a zároveň na ní parti­ cipovala. Učení o „přirozeném právu“ - rozličně formulované a obhajované - má doposud své stoupence. Příznačný je jeho „internacionální“ charakter; specifikuje práva, která se pokláda­ jí za nezávislá na právech vytvářených jednotlivými politický­ mi zřízeními a těmto právům předcházejí. Poskytuje proto i ja­ kousi instanci odvolacího soudu proti partikulárním zákonům, které občana sužují. Nejspíše právě z tohoto důvodu doktrína „lidských práv” (nejnovější podoba této teorie) poskytla americ­ kému liberalismu, který má svůj přirozený základ v Lockově filosofii, nadnárodní věhlas, jež mu dovoluje soupeřit s ideály socialismu. Otázka, jak mohou existovat přirozená práva, se vyskytu­ je v celých dějinách filosofie v mnoha podobách a převlecích, ale Lockovi patří zásluha o její jasnou formulaci a jednoznač­ nou odpověď na ni. Zastával názor, že rozum nás nutí uznávat existenci práv nezávisle na konvencích, dohodách nebo smlou­ vách, které mohou sloužit k jejich vytvoření. Abychom použili starověké rozlišení: existují práva odvozená z přírody a nikoli z konvencí. Existuje například přirozené právo na život a na je­ ho obranu, i na svobodu, která je předpokladem volby. Existuje také přirozené právo na vlastnictví, při jehož obhajobě uvádí Locke zajímavé a závažné argumenty. Pracovník vytváří své vlastnictví, když „směšuje“ svou práci s nějakým objektem, na­ příklad když obdělává pole nebo přetváří surovinu. Mocenský vztah se tím přeměňuje na právní vztah. Od tohoto okamži­ ku už nikdo jiný nemůže svévolně používat příslušný předmět, aniž by neporušil právo. A přece toto právo vzniklo zcela přiro­ zeně. Nezprostředkovala ho žádná smlouva nebo konvenční zvyklost, která by mohla sloužit jako jeho „základ“. Ze toto

226

Politická filosofie od Hobbese k Hegelovi

„směšování s prací“ vytváří vlastnictví, je evidentní. Člověk vlastní pole, které obhospodařuje tak, jako vlastní část svého te­ la. Locke však pochopil, že práva tohoto druhu bude třeba dále modifikovat. Dva muži mohou obdělávat stejné pole; nebo na­ stane situace, kdy za příležitost „směšovat svou práci s před­ mětem vděčí jeden druhému, který se už svou vlastní prací přičinil, že se první muž a předmět ocitli v patřičném vztahu. Nicméně, uvažuje Locke, přípustnost takových modifikací a vý­ hrad nepopírá realitu soukromého vlastnictví jako přirozeného

práva. Nakolik přesvědčivá je Lockova argumentace? Sotva může­ me popřít její historický význam. Nejenže poskytuje jasnou aplikaci středověké ideje přirozeného zákona, ale dává nám take živou terminologii k popisu podstaty materiálního vlastnictví. Tato terminologie poprvé, i když zdaleka ne naposled, vnasi po­ jem abstraktní lidské práce do centra politického myšleni. Kro­ mě toho naznačuje i spojení mezi osobní svobodou člověka a jeho vládou nad výsledky své práce, což později poutalo pozor­ nost politických filosofu všech přesvědčení. Avšak navzdory historické závažnosti se dá jen velice tezko akceptovat Lockův výklad učení o přirozeném právu i jednotli­ vé příklady, které uvádí. Co lidskému rozumu umožňuje vnímat přirozené právo? Předpokládá snad Locke, že jsou to apriorní zákony praktického rozumu, podobné Kantovu kategorickému imperativu? Nebo předpokládá, že existuje určitá představa spravedlnosti, která se může jasně projevovat bez souvislosti s jednotlivými politickými konflikty, ve kterých je permanentně zapletena? Locke neodpovídá jinak než teologicky^ Nikde take neříká, co nám při „směšování s prací“ umožňuje přejit od čiré­ ho přirozeného faktu (že lidé zhotovují věci) k zákonnému prá­ vu (že lidé vlastní věci). Přesto však je v jeho představě určitá intuitivní síla, která filosofy znovu a znovu přitahuje. I kdyby existovala přirozená práva, není možné předpoklá­ dat, že je všichni lidé ve stavu přirozenosti budou dodržovat. Proto je nezbytná společnost a její instituce, a tyto instituce bu­ dou vyžadovat formy poslušnosti a vytvářet formy závazku,

227

Politická filosofie od Hobbese k Hegelovi

které budou přesahovat to, co je možno pokládat za čistě „přiro­ zené“. Naskýtá se tedy otázka: Jaká kritéria práva a legitimity budou fungovat vně říše „přirozeného zákona“? Lockova od­ pověď v podstatě opakuje Hobbese. Kritériem legitimity je vzá­ jemný konsensus a z něho vyplývající občanskou ustavuje třeba konstruovat jako smlouvu: vzniká z „původní dohody“. Důvod je následující: každý společenský řád vyžaduje omezení nespo­ četných podob svobody, kterým se rozumová bytost těší v „při­ rozeném stavu“. Z jakého titulu je pak možno rozumovou bytost zbavit jejích svobod? I kdybychom měli dojem všemožných vý­ hod, které tím získá, jediným důvodem musí být to, že ona sama se dohodla svobod nevyužívat. A naopak, z občanského řádu vy­ plývají dobra, která musí tento řád člověku poskytovat - dobra, kvůli nimž se na něm lidé dohodli. Tato dobrodiní lze těžko po­ psat, ale víme alespoň, že do jisté míry zabezpečuje život, zdra­ ví a vlastnictví, a přináší lidské společnosti i jiné výhody a ma­ teriální blahobyt, jaký může společenství přinést jen fungující řád. „Původní dohoda“ se však neuzavírá se suverénní mocí, neboť existence takové moci je, koncepčně vzato, konečným vý­ sledkem, a ne základem dohody. Tato dohoda se uzavírá mezi svobodnými bytostmi v přirozeném stavu, pokud se vzájemně vzdávají své svobody a spojují síly ke společnému dobru. V normálních případech může smlouva zahrnovat vzdání se nejen svobod, ale i práv - výměnou za práva jiného druhu. Ně­ kdo proto může tvrdit, že občané Lockovy společnosti levně za­ prodali mnoho svých práv výměnou za občanskou ochranu dokonce snad i práva na život, zdraví a vlastnictví. Locke si přál takovému závěru uniknout - neboť věřil, že přirozená práva vy­ tyčují limity vládě tím, že zároveň poskytují důvody pro vzpou­ ru, byla-li znásilněna. Tvrdil proto, aniž by své přesvědčení zce­ la jasně vysvětlil, že přirozená práva jsou nezcizitelná: dokonce i kdybychom se jich chtěli pod cenou zbavit, tak neuspějeme, neboť nejsou z toho druhu věcí, o kterých lze smlouvat. V Lockově verzi teorie společenské smlouvy nacházíme ještě jinou potíž. Na jakém základě usuzujeme na existenci spole­ čenské smlouvy v nějaké dané společnosti? Jistě se vyskytuje

228

Politická filosofie od Hobbese k Hegelovi

jen zřídka, pokud vůbec, v podobě explicitní smlouvy; ale jak můžeme usuzovat na implicitní smlouvu v tak složitém případě, jako je celá společnost? Lockova odpověď zní, že občanská spo­ lečnost, je-li legitimní, je tvořena „tichým souhlasem“ svých občanů, souhlasem, který může být kvůli jasnosti reprezentován nějakou podobou explicitní dohody, definující práva a povin­ nosti partnerů formou zákonné smlouvy. Bohužel, jak zdůraznil už Hume ve svém eseji „O původní smlouvě“, je tato metafora pochybná. Co je kritériem tichého souhlasu? Locke byl připra­ ven říci, že cestující, který projíždí nějakou zemí, tiše sou­ hlasí s tamním občanským řádem - jak jinak by mohl být vázán jejími zákony? To by bylo proti intuici. Ještě více proti intuici, argumentuje Hume, je představa, že obyčejní lidé, narození do situace, v níž se jim nedostává prostředků, budou, aby jí unikli, tiše souhlasit se všemi břemeny, která zdědili. Locke nenacházel tolik těžkostí jako my, když hledal a postu­ loval nějaké prostředky (zejména migraci na „prázdné místo“), pomocí nichž by občan mohl i odvolat svůj souhlas se zřízením, v němž se nachází, hned jak si ho uvědomí. My dnes víme, že je velmi málo „prázdných míst“, a je proto velký problém popsat, co by pro jednotlivého občana znamenalo, kdyby chtěl odvolat svůj souhlas se zřízením, ve kterém žije a které ho (když má štěstí) i ochraňuje. Pak ale, pari passu, musí tentýž problém vzniknout při hledání smyslu toho, co znamená v nějakém poli­ tickém zřízení nejen žít, ale s ním i souhlasit. V tomto případě se metafora o společenské smlouvě stává opravdu nejasnou. Locke zavedl do politického myšlení další velmi závažnou koncepci, totiž rozdělení mocí. Hobbesův suverén je jediný autonomní zdroj, ze kterého se odvozuje jakékoliv jednání spo­ lečenství. Jeho pravomoci jsou legislativní, vojenské a vnitřní zároveň. Locke namítal, že i když se tyto pravomoci uplat­ ňují v praxi nerozděleně, jsou oddělitelné teoreticky, a mohou být i nezávisle na sobě uplatňovány a ospravedlněny. Dále na­ vázal prohlášením, že tyto pravomoci byly ve skutečnosti - ale­ spoň do jisté míry - v ústavě Anglie odděleny a že by odděleny být měly, pokud má ústava získat souhlas svých poddaných.

229

Politická filosofie od Hobbese k Hegelovi

Navrhoval, aby pravomoci, které jsou odděleny někdy, ale měly by být odděleny vždy, byly rozvrženy takto: zákonodárná moc (zahrnující tvorbu zákonů), výkonná moc (zahrnující uplatňová­ ní těchto zákonů a vládní praxi) a „federativní“ (zahrnující uza­ vírání smluv a vyhlašování války). Teorie oddělených mocí je dobře známa z americké ústavy, která ji výslovně uznává jako jeden ze svých základních kame­ nů. Přijal ji a vylepšil i politický teoretik osmnáctého století baron Charles de Montesquieu (1689-1755). Jeho nejznámější dílo O duchu zákonů (De 1’Esprit des lois, 1748) bylo zanícenou oslavou principů, o nichž si myslel, že jsou zakotveny v anglic­ ké ústavě, a které doporučoval jako jediné bezpečné útočiště společnosti přizpůsobené komplexním touhám soudobého člo­ věka. Taková společnost musí kombinovat co možná nejsilnější záruky svobody s maximální vnitřní jednotou, což bylo možno dosáhnout, jak tvrdil Montesquieu, jen oddělením mocí. Takové oddělení (v Montesquieuově teorii jde o exekutivu, legislativu a soudnictví) zaručuje individuální svobodu tím, že zabezpečí ohraničení každé moci jinými. Zabezpečuje rovněž soudržnost pomocí vnitřních vazeb mezi jednotlivými pravomocemi, což zabraňuje tomu, aby se kterákoli z nich mohla vykonávat bez důsledné spolupráce s dvěma zbývajícími. Diskuse o této fasci­ nující koncepci pokračuje nepřetržitě až dodnes, takže je nyní velice těžké rozplést základní filosofické myšlenky a nespočet­ né předsudky, které je opředly. Bezesporu je však dalším úspě­ chem mnohostranného Lockova génia, že objevil způsob, jak rozebrat Hobbesovskou koncepci suverenity a dát jí alespoň zdání rozumného základu. Snad nejznámějším filosofem, se kterým se spojuje učení o „společenské smlouvě“ je velký excentrik Jean Jacques Rous­ seau (1712-1778), který hodil přes palubu zdravý rozum a po­ litickou moudrost, kterými se řídili Hobbes a Locke. V kontraktualistické teorii politiky nacházel nejen bázi legitimity, ale i záminku pro obdiv k „urozenému divochovi“ a politické pře­ pracování své živočišně sentimentální vize lidské přirozenosti. Rousseau by přesvědčen, že člověk je od přírody dobrý a kazí

230

Politická filosofie od Hobbese k Hegelovi

ho jen instituce. (To je názor, v nějž věří většina lidí během adolescence, ale jsou i takoví, kteří se jej pndrzuji, i když při­ cházejí do let.) Z tohoto předsudku vyvodil Rousseau vlivnou filosofii výchovy (W [Émile, 1762]) a vytěžil i^nou oslavu romantické lásky (Nová Heloisa, [La Nouvelle Heloise 1761]). Pod jeho vlivem napsal své nejslavnější dílo O společenské smlouvě [Du contrat social, 1762). V této práci Prezentuje smluvní základ společnosti jako její jedinou možnou obhajobu a extrémní demokracii (jako protiklad čistě reprezentativní vlády) hájí jako lejlepší způsob, jak dodat smysl Lockove teorii tiché­ ho souhlasu“. Ale kniha i odhaluje a do určíte míry konfrontuje paradoxy extrémní demokracie. Učení o společenské smlouvě nutí Rousseaua, aby upřednostňoval to, v čem by mohli mnozí její jednotliví účastníci vidět jen tyranii. V Rousseaouově verzi je formulace smlouvy velmi explicit­ ní. Zahrnuje „úplné převedení každého jednotlivce spolu se vše­ mi jeho právy k celku pospolitosti“. Důvodem pro takovéto podmínky smlouvy je to, že nikdo nemůže získat osobni výho­ dy takže jediný zájem na souhlase s ní musí být zájem o obecne dobro Podle Rousseauovy verze smlouva utváří společenství které mi téměř absolutní práva nad svými členy. Společnost takto vytvořená se nazývá „stát“ v případě, že je pasivní, a „suverén“ je-li aktivní. Ve své aktivní podobě ma osobnost i vůli. Rousseau tuto vůli nazývá „obecnou vůlí“. Zde se nemusíme zabývat detaily Rousseauovy teorie, i když bychom meh zdů­ raznit myšlenku - slavnou v jeho době a svými důsledky vra­ žednou / čase revoluce, kterou Rousseauovy myšlenky nemálo uspíšily -, že jedinec, jehož vůle se dostane do konfliktu s obec­ nou vůli, musí být podroben, neboť jeho účast na spolecens e smlouvě mu zajistí, že bude pouze „donucen ke svobodě . Z filosofického pohledu je důležité tvrzení, ze obecná vůle se nemá pokládat za součet individuálních vůlí. Rousseau to vyjá­ dřil tak. že je rozdíl mezi „obecnou vůlí“ a „vuh všech . Pů­ vodní smlouva není jen agregátem vůlí těch, kteří s ni souhlasí, přináší nový volní řád. „Obecná vůle“ tvoří samostatnou entitu spjatou se suverénní mocí, která sama sebe chápe v osobních 231

Politická filosofie od Hobbese k Hegelovi

Politická filosofie od Hobbese k Hegelovi

pojmech. Tato část Rousseauovy analýzy inspirovala později Hegela. Proč by se o státě mělo hovořit jako o osobě? Hegel ve Fi­ losofii práva (Grundlinien der Philosophic des Rechts, 1821) zkoumá přímo tuto otázku a odpověď se pokouší sladit s intui­ tivním pojímáním legitimity, které je — nehledě na verbální přihlášení se k teorii společenské smlouvy - fundamentálně antikontraktualistické. Kant vykreslil obraz osobnosti, který zahr­ nuje následující rysy. Osoba je činné individuum, je autonomní, má vůli a rozum. Má také práva, závazky a povinnosti a z její podstaty se s ní musí jednat jako s účelem, nikoli jako s pro­ středkem, nebot každé jiné zacházení by bylo jednoduše popře­ ním osobnosti. Otázku, zda je či není nutně také organismem, Kant ještě více zatemnil, když rozdíl mezi animální a rozumo­ vou bytostí nahradil méně jasným (ačkoli v jeho kontextu stej­ ně působivým) rozdílem mezi empirickým a transcendentálním Já. Nyní je zřejmé, že Hobbesovo „společenství“ je jistým dru­ hem organismu. Rodí se, rozkvétá, umírá. Může být zraněno a léčeno, jeho části jsou nositelkami vztahů k celku, který by se oprávněně dal nazvat organickým. (Připusťme, že pojem „orga­ nismus“ je obsažný a složitý a byl námětem mnoha diskusí od Aristotelových dob až po dnešek. Na tomto místě bychom se ne­ chali příliš odvést, kdybychom šli dále za předpoklad, že pojmu „organismus“ intuitivně rozumíme.) Co tedy znamená výrok, že společnost je také osobou? Hegelovská odpověď zní: za prvé, společenství má svoji vlastní vůli, což se vyjevuje na faktu, že existují úkony státu, jako je vyhlášení války nebo přijetí nějakého ustanovení, které nemůže činit žádná jiná osoba. Za druhé, stát má rozum. Ve svém jednání vychází z určitých důvodů a je možno jej pře­ svědčit nebo odradit - ústavními cestami -, aby udělal to či ono. Za třetí, stát má práva (vůči svým občanům a vůči jiným stá­ tům). Má také závazky (například zabezpečit blaho svých oby­ vatel). Za čtvrté, se státem je třeba zacházet nejen jako s pro­ středkem, ale též jako s cílem. Jeho právaje nutno respektovat a zaujmout k němu mezilidské postoje sahající od lásky až po

odpor, jaké si vyhrazujeme pro bytosti, které mají povahu cílů o

232

sobě. Všimněme si, že se objevil nový pojem - pojem státu. Jedna z nej významnějších vymožeností Hegelovy politické filosofie tkví v jeho rozlišení mezi státem a občanskou společností a v je­ ho pokusu ukázat, že má smysl hovořit v kontraktualistických pojmech v souvislosti s občanskou společností, ale ne v souvi­ slosti se státem. Když Hegel vyzdvihl tento rozdíl, byl do jisté míry ovlivněn římským právem, které rozeznává skutečnou právnickou „osobu“ se zákonnými právy a závazky od různých forem sdružení, vznikajících z dobrovolných smluvních a kvazismluvních vazeb mezi jejich členy, ale nedosahujících ještě formy právní osoby. (Příkladem prvního je obchodní společ­ nost, příkladem druhého amatérský fotbalový klub.) Ale základ rozdílu je mnohem hlubší, než jak ho objasňuje právní věda. Po­ kusím se proto vyložit ho znovu v jiných pojmech. Hegelova teorie politiky má kořeny v jeho koncepci indivi­ duálního Já. Předpokladem všech smluvních teorií státu je myš­ lenka, že rozumová bytost v přirozeném stavu provádí auto­ nomní volbu. Jak jinak by mohla uzavřít tak závažnou dohodu? Hegel tuto autonomii popřel, nikoli však proto, že by nebyla historicky možná, ale pro její nemožnost logickou. Autonomii pokládal za svého druhu artefakt. Subjektu v přirozeném stavu není a nemůže být dána, ale spíše ji získává v procesu dialektic­ ké interakce s jiným subjektem, jak jsme to zčásti viděli už v podobenství o pánovi a rabovi. V přirozeném stavu existuje subjekt jako čistý subjekt. Má něco jako vůli, ale nemá ani vě­ domí sebe sama, ani svobodu, jak vůli vyjádřit. Subjekt se z této temnoty vynořuje na konci boje (a protože koncept subjektu vstupujícího do smluvního vztahu dovoluje rozvinout historický mýtus, tím spíše to může udělat i Hegel, který v historii viděl „rozvíjení pojmu“). Individuum získá svobodu až tehdy, kdy re­ flektujíc vzájemnost chápe sebe jako společenskou bytost, vázanou mravním zákonem, který je nutí, aby uznalo i subjek­ tivitu jiných a aby v nich vidělo cíle a ne prostředky. Tehdy už existuje společnost. Společnost proto nemohla být založena na

233

Politická filosofie od Hobbese k Hegelovi

Politická filosofie od Hobbese k Hegelovi

smlouvě, neboť autonomie individua, nutná pro jakoukoli smlou­ vu, už předpokládá společnost, která měla být touto smlouvou utvořena. Tato námitka je velice závažná. Jasně z ní vyplývá, že politic­ ká filosofie se nemůže vyvíjet bez filosofie ducha a že představa individuální autonomie, kterou postuluje teorie společenské smlouvy (a která má stále nové obhájce v moderním liberalis­ mu), může ve skutečnosti považovat za předem zodpovězené všechny politické otázky, které má podle předpokladu řešit. Ale když přijmeme Hegelovu koncepci subjektu, co můžeme říci o pojmu legitimity? Hegel opět v duchu římského práva zamě­ řuje naši pozornost na pojem piety (pietas). Je to schopnost při­ jmout a jednat podle závazků, které nejsou výsledkem individu­ ální volby. Takovými závazky je jedinec obklopen od narození, ony utvářejí jeho vědomí sebe sama a narušují jeho svobodu do­ konce ještě dříve, než si jedno i druhé plně osvojil. Tyto zá­ vazky se týkají rodinných a domácích svazků. (Hegel se odvo­ lává na římské domácí bůžky, penáty.) Zpronevěra rodinným svazkům je zpronevěrou sobě samému, neboť znamená zavržení síly, bez které by svoboda, vůle a rozum byly jen jalovými gesty v mravní pustině. Proto je podstatnou částí racionality uznávat závazky, které si individuum samo neuložilo, ani mu nevyply­ nuly ze „smlouvy“. Všechny argumenty ve prospěch myšlenky, že rozumová bytost musí uznat legitimitu ve smluvně dohodnu­ tých právech, jsou proto také argumenty pro tvrzení, že musí uznat legitimitu ještě v něčem jiném. Úkolem politické filosofie pak je toto „něco jiného“ vysvětlit. Poté, co Hegel zavedl pojem legitimity překračující smlouvu individuí, nic mu už nebrání, aby vyložil a obhájil pojem státu jako entity, jejíž autorita překonává vše, co by se státu mohlo propůjčit „tichým souhlasem“, tak jako jeho historická realita překračuje život každého jednotlivého subjektu. Tato velká „osoba“ má samozřejmě práva, jaká by žádná malá osoba mít nemohla (například právo žádat smrt jednotlivého občana). Hegel rázem převrátil celé učení o „přirozeném právu“ a nahra­ dil je doktrínou o „umělém závazku“. Jednotlivec nemá žádná

přirozená práva, která by stála nad jeho povinností být podřízen státu, který vymezuje jeho autonomii. Tuto myšlenku je možno napadnout jako chartu tyrana. Hegel byl však přesvědčen, že to tak není, a svoje odmítnutí tohoto nařčení opřel o výklad pod­

234

staty individuální svobody. Individuum se osvobozuje jen v procesu sebeobjevování. Tento proces zahrnuje každou instituci, která ho obklopuje. První z těchto institucí (historicky i pojmově) je rodina. Jedním z významných kroků Hegelova politického myšlení je poznání, které si do té doby málokdo uvědomoval, že politická bytost od­ vozuje svoje sociální cítění ze soukromých vztahů. Ty jsou sou­ kromé v tom smyslu, že závisí na povinnosti piety, kterou nikdy nelze smluvně dohodnout. (Mohl bych se smluvně dohodnout se svými rodiči, že mě zplodí a vychovají za to, že je později budu milovat a ochraňovat? Samotná taková představa je nesmysk) Rodina a její závazky jsou proto hluboce zakořeněny v počáteč­ ním vzestupu individua ke svobodě. Ale jeho svoboda se v pod­ mínkách „přirozené piety“ nemůže dovršit. Individuum potře­ buje oblast svobodného jednání, kde může zkusit uplatnit svou vůli proti ostatním a ve spravedlivých podmínkách dosáhnout nějakého výsledku. Tato oblast je oblastí konsensu, a proto oblastí smlouvy. Hegel ji nazývá „občanskou společností , je to spojení neformálního společenství, které rodinu obklopuje a dává ji identitu. Toto neformální společenství je možno po­ psat kontraktualistickými pojmy, neboť jeho podstata spočí­ vá ve vzájemném uznávání závazků plynoucích z individuální

volby. , Avšak žádná společenská smlouva nemůže naplnit svobodny prostor, který vytváří. Bude vždy zranitelná tyranií individuál­ ní vůle, a proto se každým okamžikem může zbortit. Činnému individuu dává jen nedokonalý smysl pro objektivní realitu společenského řádu. Je to společenství subjektů, ale ještě ne ne­ závislé objektivní bytí. Individuum dospívá k plnému sebe­ uvědomění jen v konfrontaci se sociálním objektem. Pak teprve začne tušit limity vlastního jednání. Když tyto limity pocítí, zjis­ tí, jaký výraz dá v rámci těchto omezení své svobodě. Zkrátka, 235

Politická filosofie od Hobbese k Hegelovi

Politická filosofie od Hobbese k Hegelovi

občanská společnost potřebuje instituce, které ji chrání a pěstují a které uchovávají objektivní realitu politického organismu. Souhrnem těchto institucí je stát, a pokud má mít stát objektivní realitu potřebnou pro individuální svobodu, musí mít status oso­ by s právy, závazky, rozumem a vůlí. Proto se individuální svo­ boda může plně rozvinout jen tehdy, když se jednotlivec může „uskutečnit“ v institucích, které vymezují jeho práva. To, co vy­ padá jako tyranie, není nic jiného než svoboda ve své nejvyšší, sebenazírající formě. Je těžké dát těmto myšlenkám plný filosofický obsah. Stanou se trochu jasnějšími, když je uvedeme do vztahu k myšlence „sebeuskutečnění“ popisované ve dvanácté kapitole. Ale snad stojí za zmínku fakt, že nejsou souhrnem Hegelova politického myšlení, ale spíše jakýmsi rámcem, do něhož vkládá velmi zají­ mavé a složité argumenty, které vyvozuje, aby překonal zjedno­ dušení osvícenské politiky. Hegel nahradil teorie „přirozeného práva“ a „společenské smlouvy“ něčím přijatelnějším než ně­ jakou deskripcí politické reality, méně vražedným než ideolo­ gie, a především něčím adaptabilnějším k faktu, že člověk je historická bytost, která utváří sebe sama a své instituce v nepře­ tržitém procesu, jehož oprávněnost může být plně pochopena pouze v historických souvislostech. Mezi Hegelovými argumenty najdeme i komplexní obhajobu soukromého vlastnictví jako nezastupitelného nástroje svobody. Právo na vlastnictví je ve skutečnosti právem nejzákladnějším. Utvářejí ho instituce, které jakoby světu vštěpují vlastnické vztahy, a tak vkládají předměty do ohnisek práv a závazků. Vlastnictví humanizuje svět. Dělá ho pochopitelným tím, že do něj vtiskuje rozlišující rysy osobnosti. Je částí kulis pro tu indi­ viduální autonomii, ke které politika směřuje. Hegel projevoval určitý příklon k Lockově koncepci „směšování práce“. Tento proces však nevytváří vlastnická práva, ale vyvolává ve výrobci jakousi představu (Bildung') o sobě a své námaze, jejíž je vlast­ nictví přirozeným naplněním. Instituce vlastnictví se tak stává integrální součástí politického procesu, i když možná neexistuje žádné přirozené právo, které by hovořilo v jeho prospěch.

236

Filosofie práva, pravděpodobně nejhutnější dílo politické fi­ losofie, jaké kdy bylo napsáno, obsahuje mnoho podobných úvah, a přesto, že se mu nepodařilo dát odpověď na všechny vý­ znamné otázky moderní politické filosofie, většinu z nich ale­ spoň zformulovala. Připravila scénu pro další rozmach zájmu filosofie o politiku, který nabyl svůj raný výraz ve spisech Karla

Marxe.

237

Marx

15.

MARX

Hegel by neměl takový vliv, kdyby nevycházel vstříc duchov­ ním potřebám své generace. Nabízel absolutní pravdu věku zba­ venému náboženské víry. Jeho styl je zároveň abstraktní - a pro­ to zdánlivě neposkvrněný malichernými trivialitami - a přece plný živé obraznosti, sestupující ke konkrétním detailům politi­ ky, umění a mravního života s takovým půvabem a nádechem hloubky, že nikdy nepřestal vzbuzovat obdiv a respekt. V Hegelově systému přebývá duch pozdního romantismu, a dokonce i jeho nej nepřístupnější a nejzáhadnější vyjádření působí do­ jemně melancholicky. Pro Hegelovy současníky se jeho autorita jako filosofa nejočividněji projevovala ve filosofii dějin. Ta tvo­ řila tu část Hegelova systému, která snad nejlépe vysvětlovala zvláštní postavení nového člověka devatenáctého století. His­ torie jako klíč k našemu spasení nahradila věčnost a filosofie, která propůjčovala historii a člověku veškerou vznešenost, kte­ rou předtím zahrnovala nadčasové a božské, se sama mimovolně nabízela dezorientovanému vědomí německých romantiků. „Mladohegelovci“ byli filosofové, z nichž mnozí, podobně jako Hegel, začínali svou životní dráhu studiem teologie. Do filoso­ fie vnesli všechnu vážnost náboženství a jeden po druhém ztrá­ celi svou nevinnost na různých cestách, kam je zlákal Hegel. (Nietzsche později charakterizoval celou pokantovskou filosofii jako „zastřenou teologii“ a pokládal ji za pokus udržet při životě náboženského ducha v světském hávu.) Někteří chtěli filosofii 238

dějin rozšířit na oblasti myšlení, které se jí ještě jen měly přizpů­ sobit; jiní se pokoušeli ji nově zformulovat bez náboženských a metafyzických doktrín, které nacházeli u Hegela. Všichni se tím či oním způsobem snažili přidržet nové představy o dějinách, která historii prezentovala jako jakousi charakteristickou filoso­ fickou ideu, i když různými způsoby a v různém stupni opouště­ li idealistickou metafyziku, která ji vytvořila. Nejvýznamnější filosof, který vzešel z okruhu Hegelových žáků, a pravděpodob­ ně nej vlivnější filosof moderní doby byl Karel Marx (1818 až 1883), jehož několik raných prací obsahuje ostrou kritiku mladohegelovců, ke kterým původně sám patřil. Marx byl člověk úžasného intelektu, ale do velké míry sa­ mouk. Pro účast na revoluční činnosti musel emigrovat nejprve do Francie a pak do Anglie, následkem čehož nemohl svá díla ani psát, ani publikovat v podmínkách klidu a intelektuálního zadostiučinění, které by mu umožnily dostatečně se ukáznit. Své mistrovské dílo Kapitál (Das Kapital, první díl 1867) nikdy ne­ dokončil a některé z jeho dalších nejpůsobivějších a nejvý­ znamnějších spisů nebyly až do jeho smrti zveřejněny. Marxovo hluboké zaujetí sociální revolucí ho vedlo k tomu, že studoval a psal o problémech, které bychom dnes nepokládali za filosofic­ ké, a z jeho polemických útoků na soudobou filosofii — jako na­ příklad Svatá rodina (Die heilige Familie) a Bída filosofie (Das Elend der Philosophic) - je nejednou patrné, že by byl raději pokládán za sociálního vědce než za filosofa. Navzdory tomu byl jeho filosofický vliv tak velký a jeho koncepce samy o sobě tak zajímavé, že si filosofické pozadí jeho myšlenek zasluhuje detailní pozornost. U Marxe vidíme pokus o syntézu německé filosofie lidské přirozenosti (filosofie „rozumového činitele“, která vzešla z Kantovy Kritiky praktického rozumu a Schillerovým a Hegelovým prostřednictvím přešla k méně významným postavám Marxových studentských dob) se zdravým rozumem anglických politických ekonomů, jejichž práce Marx také po­ drobil kritice. Z této mixáže hegelovské filosofie ducha a empi­ rické ekonomie, k níž byla přidána vlivná teorie dějin, vznikla myšlenková škola, kterou známe jako marxismus.

239

Marx

Marx

Z filosofického hlediska jsou mezi Marxovými spisy nejvý­ znamnější především Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844 (Ókonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844) a Německá ideologie (Die deutsche Ideologie, 1845 až 1846), které obsahují Marxovu ranou aplikaci a kritiku hegeliánství; po těchto pracech následuje Nárys kritiky politické eko­ nomie (Grundrisse der Kritik der politischen Ókonomie, 1857 až 1858) a Ke kritice politické ekonomie (Zur Kritik der politis­ chen Ókonomie, 1859), na nichž je vidět postupná dominance teorie dějin; a nakonec Kapitál (Das Kapital, první díl vyšel ro­ ku 1867, další díly posmrtně), ve kterém Marx spojil svou teorii dějin s rozpracovanou politickou ekonomií. Zárodky teorie dějin obsahovaly už Rukopisy z roku 1844, ale konečnou podobu na­ byly až po studiu politické ekonomie, kterému se Marx věnoval v letech strávených v anglickém exilu. Kromě těchto děl napsal i polemičtěji laděné práce jako Komunistický manifest (Manifest der kommunistischen Partei, 1848) a 18. brumaire Ludvíka Bo­ naparta (Der Achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, 1852), z nichž některé napsal spolu se svým celoživotním přítelem a posmrtným vydavatelem Bedřichem Engelsem (1820-1895), který byl sám plodným a vlivným autorem prací o sociálních, politických a filosofických tématech. Marx převzal dobře známý hegelovský obraz lidského osudu: pohyb dějin určitým způsobem zrcadlí vývoj lidského ducha. Ale Marx se od počátku chtěl rozejít s idealistickou metafyzikou, ve které byla tato vize vyjádřena, a tak, podle slavného vý­ roku, „postavit Hegela z hlavy na nohy“. Tato ambice jej vedla nejprve k metafyzickému materialismu a později, v Předmluvě ke kritice politické ekonomie a v Kapitálu, k rozvinuté vědecké teorii. Jeho pozdější teorie představuje progresivní pohyb dějin v pojmech, které se oprostily od oblíbené Hegelovy paralely mezi vývojem dějin a vývojem vědomí. Nejlepší cestou k po­ chopení syntézy historie, ekonomie a filosofie, o kterou se Marx pokusil, je začít jeho raným dílem, z něhož se většina za jeho života nedočkala zveřejnění.

240

RANÝ MARX Pro mladého Marxe byly Hegelova filosofie dějin a Hegelova teorie sebeuvědomění nerozlučně spojeny. V Rukopisech z roku 1844 napsal:

To veliké na Hegelově Fenomenologii je jednak to, ze Hegel pojímá sebevytváření člověka jako proces... že tedy postihuje podstatu práce a že předmětného člověka, pravého, protože skutečného člověka, chápe jako výsledek jeho vlastni prače.

Tato idea „lidské přirozenosti“ jako výtvoru se může zdát nejas­ ná, zejména je-li oddělena od velkého „dramatu ducha , jak ho prezentovala idealistická filosofie. Hegel hovořil z hlediska nevyhnutelného vývoje ducha k ide­ ji. I když je pravda, že tento duch a tato „idea“ byly abstraktní entity, nekontaminované žádným individuálním vědomím, ne­ bylo možné je chápat jinak než duchovně. Marxovo celoživotní dílo spočívalo v pokusu překonat intelektuální překážky, ktere stály v cestě „materialistickému“ vyjádření Hegelovy vize (Mar­ xova filosofie byla později nazvána „dialektickým materialis­ mem“). Počáteční podnět k tomuto útoku přišel z pera Ludvika Feuerbacha (1804-1872), mladohegelovce, jehož sofistikované obrazoborectví vzbudilo později (prostřednictvím jeho překla­ datele George Eliota) zájem generace skeptických a antiautontářských Angličanů. Feuerbach, jak napsal Marx, „zalozi opravdový materialismus a pozitivní vědu tím, ze ze společen­ ského vztahu ,člověka k člověku1 udělal základní princip sve teorie“. Tento společenský vztah nazval Feuerbach „rodovým bytím“ člověka (Podstata křesťanství, [Das Wesen des Christentums, 1841]). Rodovou bytostí je jen člověk, nebot pouze člověk nachází svou přirozenost poznáním sebe sama jako společenské, a proto společensky determinované bytosti. Tato koncepce „ro­ dového bytí“ (Gattungswesen) vytvořila materialistickou verzi Hegelovy filosofie člověka. Teorie sebeuvědomění se u Marxe objevuje v takovéto podo­ 241

Marx

bě: Já má tři stadia či „momenty“. (Marx výslovně upozorňuje, že tyto „momenty“ se nemají pokládat za historicky následují­ cí.) První stadium je stadium prvotního sebeuvědomění člověka, který je úplně v zajetí svého „rodového bytí“; druhé je stadiem sebeodcizení nebo odcizení od rodového bytí; konečně třetí sta­ dium je momentem seberealizace, naplnění ve svobodné tvůrčí aktivitě. Tato teorie je jako u Hegela hluboce antiindividualistická: na každém stupni se Já konstituuje pouze svým sociálním jednáním, ve kterém spočívá jeho podstata. Marx chtěl dokázat, že společenská podstata je - jako byla pro Feuerbacha - mate­ riální a nikoli duchovní realitou. Nepovažoval tuto společen­ skou podstatu za sídlící v nějaké hegelovské „ideji“ nebo du­ chovní substanci. Spočívá spíše v kolektivní činnosti, kterou Marx ztotožnil s „prací“. Tato „práce“ vytváří jazyk, zvyky a instituce — zejména ekonomické —, jejichž prostřednictvím vzni­ ká vědomí. Třem „momentům“ lidského vědomí odpovídají tři stadia dějin, přičemž se v každém z nich projevuje specifický postoj člověka ke světu. Dějinná stadia se utvářejí formami společen­ ské činnosti. Člověk přetváří svět jenom svou prací, a tak se sám ve vztahu k němu vymezuje. Proto chtěl Marx už ve své ra­ né filosofii - dříve než rozvinul svou kritiku politické ekono­ mie - vysvětlit pohyb dějin na základě ekonomických vztahů. První historický stupeň - stadium přírodního člověka - se vy­ značuje tím, že příroda vládne člověku a instituce vlastnictví, skrze níž se příroda stává pro člověka objektem, se ještě nevyvi­ nula. Během druhého stadia rozkvétá soukromé vlastnictví a pře­ vládá oddělení člověka od přírody. Ruku v ruce s tím jde i oddě­ lení člověka od člověka. Soukromé vlastnictví (které vytváří směnu, a tím i způsob výroby, který známe jako kapitalismus) je institucí, v níž se vyjadřuje sebeodcizení člověka. Toto stadium má být nahrazeno komunismem, kde člověk natolik ovládne pří­ rodu, že překoná instituci soukromého vlastnictví, a s ní i oddě­ lení člověka od člověka, které je jejím důsledkem. Potom člo­ věk uskuteční sám sebe, osvobodí se, ovládne přírodu a ztotožní se se svým „rodovým bytím“.

242

Marx

Později Marx teorii dějin od filosofie ducha oddělil. Je však pravda, že jeho pokus postavit „dialektické“ sebeobjevovám na materialistický základ zachovává (i v pozdější verzi), charak­ teristiky „subjekt-objektového dramatu“, který byl popsán uz Fichtem. Jeho morální význam je soustředěn v pojmu odcizeni, který se dostal od Fichta přes Hegela až k Marxovi. Pravé Mar­ xovo zpracování tématiky „odcizené práce“ bylo zhusta příči­ nou pozdějšího filosofického zájmu o jeho dflo. Podle Marxe existuje mezi odcizením a institucí soukromého vlastnictví „vnitřní“ vztah. Abychom doložili Marxův význam, je nezbytné porozumět tomu, o co se pokoušeli „liberální eko­ nomové. Tito ekonomové se nezajímali ani tak o „pnrozene právo, které je podle Locka základem instituce vlastnictví, jako o „smluvní“ práva, která z něj pocházejí. Zajímal je pohyb vlastnictví podle zákonů smlouvy a směny. Adam Smith vesslav­ ném díle Zkoumání o povaze a příčinách bohatství národu (An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, 1776) shrnul století liberálního a empirického myšleni ve snaze ukázat že svobodná směna a akumulace soukromého majetku, iež jsou vedeny sobeckým zájmem, nejenže zachovávají spra­ vedlnost, ale prosazují blaho společnosti jako celku, uspokojuji stávající potřeby a zaručují stabilitu. „ Aby dospěl k takovému závěru, musel Smith vyjit z předpo­ kladu, že lidská přirozenost je neměnná. Homo oeconomicus liberální teorie nelze samozřejmě považovat za historickou by­ tost. Ale homo oeconomicus je motivován tužbami a uspoko­ jeními, které, ačkoli jsou podány jako stálé rysy lidské situace, nemusí být ve skutečnosti ničím jiným než zvláštnostmi trzm ekonomiky osmnáctého století, kterou vysvětluje něco hlubšího než působení ekonomických zákonů. Jestliže přirozenost člo­ věka není stálá, podřízenost těmto ekonomickým zákonům není ani neodvratná, ani nevyhnutelně prospěšná. Marx dokazoval, že i když zákony liberální ekonomie ovládají pohyby vlastnic­ tví samotné vlastnictví prezentují jako věčnou instituci. Proto brzdí zkoumání jiných zřízení, ve kterých by vlastnictví a z něho pramenící formy odcizení mohly vymizet. V takto změněných

243

Marx

Marx

podmínkách by se změnilo, jak je odměňována a naplňována lidská přirozenost. A jestliže bude překonáno odcizení, změní se k lepšímu. V jeho představě je však něco, co lze zpochybnit. Podstatu člověka prezentuje jako jeho vlastní výtvor, a přitom tvrdí, že existuje stav, ve kterém se člověk „navrátí k sobě Sa­ mému“, což má nejvyšší a rozhodující hodnotu. Jinými slovy, vypadá to, že zároveň přijímá i odmítá myšlenku věčné lidské „podstaty“. Je však nepopiratelné, že obvinění vznesené proti liberální ekonomické teorii vyžaduje nějakou odpověď. Žádná teorie ekonomické činnosti nemůže být smysluplná bez filosofie lidské přirozenosti. Marx tvrdí, že instituce soukromého vlastnictví pouze zdán­ livě vytváří svobodu pohybu a vyjadřování a moc nad přírodou, jakou jí liberální ekonomové připisují. Ve skutečnosti vytváří hlubší formu poroby. Člověk připoutaný k vlastnictví je „odci­ zen sobě samému“. Tato instituce a stav ducha nejsou ve vztahu příčiny a účinku, ale patří k sobě neodmyslitelně. To, co existu­ je objektivně jako rys vlastnictví, se subjektivně pociťuje jako odcizení individua od sebe sama i od rodového života. Co v této souvislosti chápe Marx pod pojmem sebeodcizení? Z historického hlediska není těžké vystopovat původ této myšlenky; podobné pozorování je možné najít v Aristotelově kritice obchodnického způsobu života, v křesťanských doktrí­ nách o zhoubnosti světských zálib a ve středověkých útocích na lichvu. Pro účely filosofického hodnocení je však nutno Marxo­ vu koncepci odlišit od všech ostatních, kromě dvou, které ji předcházely. První je pojem „fetiš“, který do osvícenského myšlení uvedl De Brasses (O kultu náboženských fetišů [Du culte des dieuxfétiches, 1760]) a filosofický obsah mu dal Kant ve svých příleži­ tostných úvahách o filosofii náboženství. Kant tvrdil, že je roz­ díl mezi opravdovým náboženským myšlením, které směřuje k pochopení Boha, sebe sama a vztahu mezi nimi, a falešným náboženským myšlením - neboli „fetišismem“, zahrnujícím vnějškovou projekci do světa principů, která představuje jen subjektivní vlastnosti modloslužebníka, a proto slouží jen k na­

stolení mysteriózního světa záhad. Fetišismus zatemňuje vztah subjektu ke světu, zahlcuje lidský život prázdným uctíváním předmětů a odřezává člověka od skutečného pochopení sebe sa­ ma jako autonomní bytosti, která je ve vnitřním vztahu k jiným bytostem svého druhu a k transcendentálnímu Bohu. Fetišismus neobcuje s transcendentální personalitou Boha, ale opřádá svět falešnou aurou imanence a líčí jevy subjektivními barvami ko­ nečné vůle. Proto tvoří nepřekročitelnou bariéru mezi člověkem a Bohem. Pojem „odcizení“ (Entfremdung) začal být spojován s feti­ šismem přibližně následujícím způsobem. Hegel tvrdil, že ná­ boženský duch - protože sám sebe vidí odděleného od oblasti dokonalosti a v opozici k ní -, je duchem odcizeným sobě samé­ mu, v podstatě nešťastným vědomím, že není tím, čím je před­ určen být. (Je „padlý“, jak to vyjadřuje křesťanské učení.) To se nevztahuje jen na kantovský fetišismus, ale také na každé nábo­ ženství, pokud se v něm odráží vědomí člověka o vlastní nedo­ konalosti, o absolutní osamocenosti ve světě stvoření a o jeho závislosti na bytosti přebývající mimo oblast objektivního po­ znání. Feuerbach si troufl na odvážný krok, který vyvolal bez­ prostřední succés de scandale, a prohlásil, že tento odcizený charakter náboženství jednoduše dokazuje, že všechna nábožen­ ství jsou jen fetišismem. Křesťanství samo je druhem sebeprojekce. Lidé projektují sami sebe a do vlastností božské bytosti vkládají dokonalost, která ve skutečnosti náleží jim. Tato doko­ nalost nemá objektivní realitu mimo společenský život člověka, ale může v něm reálně existovat. Když člověk přemisťuje svou dokonalost ze sebe a ustavuje ji v transcendentálním světě, stává se jeho vlastní dokonalost zdánlivě nedosažitelnou, neboť se pak nachází mimo sféru jeho společenské aktivity. Proto se člověk odcizuje vlastní přirozenosti a sám sebe vnímá jako neúplnou a omezenou bytost. Náboženství odcizuje člověka „druhovému bytí“, ve kterém je možno realizovat jeho dokonalost, a tím ho odcizuje jemu samému, jak ho život utvořil. Marxistickou teorii odcizení pochopíme, jestliže s ní spojí­ me druhou, už dobře známou Kantovu myšlenku. Podle jedné

244

245

Marx

Marx

formulace Kantova kategorického imperativu se rozumová by­ tost ke všem ostatním příslušníkům svého druhu musí stavět jako k účelu a nikdy jako k prostředku. U Hegela jsme viděli pokus zdůvodnit nevyhnutelnost tohoto imperativu analýzou „panství“ a „rabství“ jako nutných „momentů“ v sebeuvědomě­ ní rozumové bytosti. V té míře, ve které se člověk k druhému chová jako k prostředku, stává se prostředkem také sám pro sebe. Vykořistováním jiného vykořisťuje sám sebe, ztrácí svou svobodu, která se mění v porobu tím větší, čím větší je jeho ne­ schopnost ji jako takovou rozpoznat. O tuto teorii se opírá Mar­ xovo tvrzení, že odcizení jako forma izolace od společenského života je zakoušeno jako odcizení od sebe sama. Rozvinutou formu obou původních myšlenek bychom mohli vyjádřit takto:

obsahuje prvky soustavného „fetišismu . Ten se rozvíjí spolu s rozvojem vlastnictví od užitné hodnoty (která má pochopitelný vztah k lidským potřebám) k směnné hodnotě, ve které začíná zboží nabývat vlastní život a autonomii. Když se objevila čistě směnná hodnota ve formě peněz, dovršila se i přeměna před­ mětů ve fetiše; a s touto přeměnou - možnou výlučně za vlády volného trhu, který je sám spotřebitelem vlastnických vztahů jsme vybudovali kapitalismus. V kapitalismu se nekupují a ne­ prodávají jen předměty, ale i lidé. A při tomto obchodování, v systému, ve kterém jedna strana disponuje jen svou pracovní silou, vrcholí i nakládání s lidmi jako s prostředky. Lidé se stá­ vají pro jiné lidi objektem a vše, co zůstává z jejich lidského (společenského) života, se vytrácí při projekci vně, do světa zboží. Shrňme to vše v Marxově barvitém „mladohegelovském

stylu: 1. Člověk je pro sebe objektem v té míře, nakolik objektům při­ pisuje lidské síly a přestává vidět, že tyto síly mají původ v něm samotném. 2. Člověk se stává pro sebe objektem v té míře, nakolik jsou pro něho objektem ostatní lidé (kde je X objektem pro Y, tam je X pouze prostředkem pro Y).

Peníze jsou všeobecná hodnota všech věcí, hodnota, která se ustavila sama pro sebe. A proto zbavily celý svět, svět člově­ ka stejně jako přírodu, jejich svérázné hodnoty. Peníze, to je člověku odcizená podstata jeho práce a jeho jsoucna, a tato cizí podstata člověka ovládá a člověk se jí koří. (K židovské otázce [Zur Judenfrage].)

Kombinace prvního a druhého bodu vyjadřuje stav sebeodcizení. Aby si subjekt uvědomoval sám sebe jako subjekt, musí být spl­ něny dvě věci: za prvé, uvědomění si jiných jako účelů, a za druhé, znovuobjevení vlastního lidského potenciálu prostřednic­ tvím života ve společnosti. Ale každý pád do sebeodcizení rych­ le musí mít za následek odcizení od rodového života a naopak. Nesnadno splnitelná filosofická ambice, kterou Marx vlastně nikdy nevytyčil a která je sama o sobě pochybená, je ukázat, že stav odcizení nějak přímo souvisí s institucí vlastnictví. Marx doufal, že toto spojení prokáže takto: Při nadvládě soukromého vlastnictví se předměty stávají ohniskem individuálních práv, a tak nabývají rysy lidského života. Prostřednictvím instituce vlastnictví v určitém smyslu oduševňujeme předměty. Protože původ této duše musí být v nás, vyplývá z toho, že tento proces

246

POZDNÍ MARX Už jsme se přiblížili k formulaci Marxovy filosofické kritiky instituce soukromého vlastnictví. Touto novou formulací se teorie dějin měla oddělit od teorie lidské přirozenosti a oběma dodat vědecký charakter, vynucovaný jejich „materialistickým“ zaměřením. Cíl byl dán obsahem teze vyslovené v Německé ide­ ologii, že „vědomí neurčuje bytí, ale bytí určuje vědomí . Marx chtěl proto podat systematickou teorii, která bude vysvětlovat a podrývat iluze, které udržují politický řád kapitalismu. Ve svých pozdějších spisech Marx jen zřídka používal po­ jem odcizení, a ačkoli pojem fetišismus se objevuje v Kapitálu (v teoriích zboží a zbožního fetišismu), přece jen byla přerušena 247

Marx

souvislost s tím, co by se dalo nazvat „nešťastným vědomím“. Termín „odcizení“ se nyní stal součástí vědecké teorie, kte­ rá ostentativně pohrdá všemi odkazy na šťastné nebo nešťastné zkušenosti lidí zúčastněných na ekonomických vztazích. Po­ dobné zkušenosti se nekritizují jako šťastné nebo nešťastné, ale jako pravdivé či falešné. Pojem odcizení ustupuje pojmu „falešné vědomí“, totiž vědomí, které se nemýlí v jednotlivos­ tech úsudku, ale dopouští se univerzálních omylů ve vnímání sociálního světa. Váha Marxovy kritiky kapitalismu spočívá v důvtipné a vědecky vyjadřované teorii vykořisťování. Tato teo­ rie se jen letmo dotýká pozorování, jak člověk kapitalismus opravdu zakouší. Falešné vědomí nemusí být nějakou formou neštěstí, ale jeho negativa leží ve skutečnosti, že svou neschop­ ností vnímat existující vykořisťování je nevyhnutelně podpo­ ruje. Částečným důvodem pro tento posun důrazu byl závažný

poznatek, ke kterému Marx dospěl poté, co hegeliánskou před­ stavu o dějinách a jejich pohybu nahradil vědečtěji fundovanou teorií. Tato nová verze teorie dějin, rozpracovaná zčásti Bedři­ chem Engelsem, byla nazvána „dialektickým materialismem“ (G. V. Plechanovem [1856-1918], jedním ze zakladatelů ruské­ ho marxismu). Není jasné, zda slovo „dialektický“ tuto teorii sP^ávně vystihuJe: zdá se naznačovat, že Marx stejně jako Hegel ^’s^or'e kráčí vpřed postupným překonáváním „proti­ kladů . Je však nesporné, že je určitou formou „materialismu“. Hegel viděl v historii vývoj vědomí. Marx tvrdil, že tím základ­ ním, co se vyvíjí a co vyvolává dějinný pohyb, jsou „materiální“ síly a vůbec ne nějaké rysy vědomí. Vývoj vědomí má být vy­ kládán vývojem materiální reality a ne naopak - což vyjadřuje slavný Engelsův výrok (Ludvík Feuerbach a vyústění německé klasickéfilosofie [Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophic, 1888]), že Marxova teorie dějin „staví Hegela z hlavy na nohy“. Teorie měla kromě toho po­ tvrdit pravdivost původního názoru, že kapitalismus bude nahrahumánnějším společenským zřízením. Marx v tuto předpo­ věď věřil, a proto se mu nezdálo tak důležité popisovat lidské 248

Marx

neštěstí. Vždyť by bylo zbytečné uvádět důvody pro nastoleni něčeho, co stejně nevyhnutelně nastane. Teorie dějin začíná rozlišením mezi „základnou a „nadstav­ bou“. Marxističtí filosofové, kteří se chtěli držet hegelovských předchůdců (například Gyórgy Lukács a někteří filosofové tzv. Frankfurtské školy) kritizovali nebo oslabovali tento rozdíl, neboť byli přesvědčení, že skutečně filosofický marxismus se musí, tak jako teorie odcizení, zakládat na pochopení lidského vědomí. Záměrem Marxova rozlišení bylo na druhé straně uká­ zat, jak lidské vědomí klíčí v hlubší společenské a ekonomické realitě. Vědomí je třeba vysvětlit z hlediska, které nemusí být vědomé bytosti samé zřejmé. Dalo by se říci, že Marx na cestě k vědecké teorii dějin vykročil od hlediska první osoby k hledis­ ku třetí osoby a tento krok ho nevyhnutelně odvedl od stanovis­ ka činného individua ke stanovisku pozorovatele. Základna všech lidských institucí je něco, na čem jsou po­ staveny formy vědomí a z hlediska čeho se instituce (a vědomi, které se od nich odvozuje) dají vysvětlit. Podle Marxe se tato základna skládá ze dvou částí: první je systém výrobních vzta­ hů, druhou tvoří aktivní „výrobní síly“. Existence každého kon­ krétního systému výrobních vztahů je vysvětlitelná z hlediska úrovně rozvoje výrobních sil. Tyto síly sestávají z pracovní síly a akumulovaného poznání. Výrobní síly se budou nezadrzitelne rozvíjet úměrně tomu, jak bude růst nadvláda člověka na příro­ dou. Na každé úrovni rozvoje bude konkrétní systém výrobních vztahů nejvhodnější tehdy, když obsáhne a usnadní fungovaní výrobních sil. Tím - spíše než Darwinovou teorií evoluce (kte­ rou první marxisté srovnávali s teorií Marxovou) - můžeme vy­ světlit existenci každého daného ekonomického systému z hle­ diska jeho přiměřenosti produktivním silám, které by na jiném stupni rozvoje tento systém buď ani nevyžadovaly, nebo ho ak­ tivně neničily. , , Nad systémem výrobních vztahů vyrůstá nadstavba právních a politických institucí. Slouží k upevnění a ochraně ekonomic­ ké základny, a proto se dají vysvětlit z hlediska jejich záchovne a ochranné funkce. Konečně politické instituce vytvářejí vlastni

249

Marx

a osobitou „ideologii“. Ta je systémem přesvědčení, představ, hodnot a předsudků, které zpevňují celou strukturu a slouží k tomu, aby jednak velebily trvání každého konkrétního zřízení, jednak aby utajili jeho proměnlivost. Zhruba rozeznáváme pět ekonomických formací: prvotní ko­ munismus, otrokářství, feudalismus, kapitalismus a komunis­ mus, který se vyznačuje tím, že právní, politická a ideologická nadstavba se vytrácí jako nepotřebná a nakonec odumře i stát spolu s celým svým aparátem a „falešným vědomím“, které ho obklopovalo. Za komunismu žijí lidé ve stavu nezprostředkova­ né družnosti, v rovných podmínkách, nejsou vykořisťovaní ani sami nevykořisťují ostatní, žijí ve světě, kde každý dává podle svých možností a dostává podle svých potřeb. Marx pokládal komunismus za nevyhnutelný prostě proto, že výrobní síly se rozvinou natolik, že kapitalismus je už nebude moci dál spoutávat. Až nastane tento bod vývoje a „pouta“ kapitalismu budou rozlomena, musí nastoupit komunismus jako jediné zřízení vhodné pro enormní rozvoj, jakého bude dosaženo. Tento pře­ chod však nebude uskutečnitelný bez násilné revoluce, podobné té, jaká údajně provázela přechod do feudalismu k buržoasnímu merkantilismu ve Francii osmnáctého století. Marx při rozvíjení této teorie uvedl různé, důkladně propra­ cované popisy kapitalistického a feudálního zřízení. Pokoušel se ukázat podstatné rozdíly mezi nimi a přesný způsob, jakým vy­ tvářejí protikladné právní soustavy. Tato zkoumání ho zavedla ke znepokojivým a sporným problémům politické ekonomie, zejména k problému hodnoty (nebo ceny). Vše má hodnotu jen ve vztahu k lidské činnosti. Užitná hodnota se dá vysvětlit jed­ noduše jako vztah mezi předměty a potřebami, které uspokojuje. Ale co směnná hodnota? Co způsobuje, že určité zboží se smě­ ňuje za určitou dosahovanou cenu? A dále, jak vzniká nadhod­ nota, jinými slovy, jak to, že určitá osoba (kapitalista) je schopna obchodními operacemi akumulovat směnnou hodnotu? Aby vysvětlil dvě charakteristiky směnné hodnoty a nadhod­ noty (které pokládal za vzájemně závislé a pro kapitalismus pod­ statné), převzal Marx od politického ekonoma Davida Ricarda

250

Marx

(1772-1823) tzv. „pracovní teorii hodnoty“. Pracovní teorie hodnoty vysvětluje směnnou hodnotu zboží pomocí společensky nutného času, který je třeba vynaložit na jeho výrobu nebo re­ produkci. Akumulace nadhodnoty se pak vysvětluje z hlediska vynaložené práce dělníka, který směňuje existenční prostředky (které slouží k reprodukci jeho pracovní síly, a jsou proto sku­ tečnou „cenou“ práce) za hodiny práce, které nejenže postačuji k výrobě oněch existenčních prostředků, ale obsahuji nadpraci, která je zdrojem nadhodnoty. Tak se Marx dostal k teorii vyko­ řisťování. Nadhodnota se zřejmě tvoří z výtěžku hodin nezapla­ cené práce. Kapitalistické vztahy jsou tedy nutné vykonstovatelské • ■* V retrospektivě by se mohlo zdát, že různé filosofie spojene s Marxovým jménem mají málo společného. Ve skutečnosti však je možné pokládat všechny tři zmíněné aspekty - filosofu člověka, teorii dějin a teorii hodnoty - za jednotlivé pokusy arti­ kulovat setrvávající intuici. Ať už uvažujeme o přirozenosti člo­ věka, o dějinném pohybu či o struktuře ekonomických hodnot, zabýváme se, jestliže má Marx pravdu, jedinou základní skutec ností. Touto skutečností není vědomí, ale to, co vědomi vytváří a určuje. Je to hmotné, neboť podstata toho spočívá v přetvarem přírody; je to i společenské, neboť to existuje mezi lidmi. Marx popisoval tuto nesmírně důležitou věc jako „prací , pncemz chtěl vrátit do centra politické filosofie pojem, který nepostihuje situaci panovníka, úředníka, právníka nebo soukromého vlastní­ ka ale obyčejného člověka, jehož činnost udržuje „nadstavbu , která jim dává obživu. Práce je lidskou podstatou a hybnou si­ lou dějin. Je to práce, co se projevuje ve fiktivních formách

tržní hodnoty. Práce může být odcizená i sobě navracena, cimz určuje štěstí a bídu lidstva. ................ Takový syntetický obraz je přitažlivý, ale jeho časti jsou lo­ gicky nezávislé. Kromě toho nejsou ani jednoznačné přesvědči­ vé Často se poukazovalo na to, že jak pracovní teorie hodnoty, tak teorie dějin mají vážné nedostatky. Pracovní teorie hodnoty chce vysvětlit něco, co fakticky nevysvětluje; teorie dějin před­ vídá něco, z čeho se vyklubal omyl. Ale z teorie dějin zustava

251

Marx

dost, co ji činí přitažlivou. Na představě společenské „nadstav­ by“ poháněné a zase ničené ekonomickou „základnou“ je něco téměř neodolatelného. Mnozí, kteří nebyli schopni přijmout de­ taily této teorie, stále usilují nalézt klíč k pohybu dějin někde jinde než v pohybu lidského vědomí. S tímto názorem dospívá přístup „třetí osoby“ k politickému jednání. Takovýto přístup spatřuje „ideologii“, „falešné vědomí“ a ekonomickou determi­ naci tam, kde aktivní jedinec nachází hodnoty, sankce, zákony a tkanivo sociálního života. Je paradoxní, že tento ústup od lid­ ských záležitostí vychází z filosofie, ve které vyvrcholila teorie kantovského subjektu a která se ve svých dřívějších formách pokusila osmyslnit situaci moderního člověka tím, že chtěla za­ chovat spojení s jeho skutečnou zkušeností a zároveň respekto­ vala jeho realitu jako součásti materiálního světa. Marxova filosofie považuje za základ celého politického myšlení intuitivní poznání, že člověk je sám pro sebe jak objek­ tem, tak subjektem. Z této intuice vzešlo učení o „praxi“, pod­ le něhož teorie a praxe musí tvořit jednotu. Tajemství lidských záležitostí odhalí jedině ta teorie, kterou bude možné vtělit do praktického myšlení činného individua. Ale tím, že tato filoso­ fie hledala záštitu ve vědě, vzdala se nakonec hlediska, které ji dělá pochopitelnou, a tím mezi teorií a praxí vytvořila nepřekročitelnou přehradu. Pokus ukázat sociální realitu za tkanivem lidských iluzí „demystifikuje“ vědomí. Proto téměř nevyhnu­ telně končí odmítnutím hodnot, které jsou jediným podnětem společenského jednání, vytvářeje tak nové vlastní mystérium.

252

16.

UTILITARISMUS A DALŠÍ VÝVOJ

Marxova filosofie má trvalou hodnotu do velké míry proto, že se pokusila smířit Hegelovu vizi vědomí s empirickou poli­ tickou ekonomií. Z tohoto pokusu vyplynul neobvyklý pohled na podstatu člověka, kterým se inspirovali, přijímali ho nebo modifikovali i mnozí z těch, kdo považovali hledání teorie dějin za sebeklam a politické ekonomii se posmívali jako pseudo­ vědě. Vznik marxismu z politické ekonomie se časově zčásti pře­ krýval s jinou myšlenkovou školou, hlouběji zakořeněnou v tra­ dicích empirismu. Pokud je tato škola něčím pamětihodná, pak ne kvůli teorii lidské podstaty, ale pro svou snahu charakterizo­ vat celou morálku a politiku bez nějaké takové teorie. Utilitarismus vyjadřuje vůli osmnáctého století přežít do století devate­ náctého a odhodlání empirismu co nejdéle vzdorovat pokusu moderního ducha vyjádřit svá specifika. Když tento moderní duch nakonec nabyl převahu, bylo to díky zbraním nepoddaj­ ného skepticismu. Tyto zbraně, pustošivé v rukou Bradleyho a anglických idealistů, se brzy obrátily proti idealismu samému a proti každé formě konstruktivní metafyziky, zanechávajíce za sebou poušť filosofického agnosticismu, nad kterým nakrátko zvítězili logičtí pozitivisté, jejichž triumf ale vyzněl do prázdna. V této kapitole nebudu hovořit o všech aspektech obnoveného boje mezi empirismem a idealismem. Žádné dějiny však nemo­ hou podat obraz filosofie devatenáctého století bez zkoumání 253

Utilitarismus a další vývoj

otázky, jak tento boj probíhal po svém rozšíření do oblasti etiky a politiky. Hume ve svém slavném eseji zavrhl ideu společenské smlou­ vy jako pověru a připomenul, že ve veřejné oblasti nemůže existovat žádné jiné kritérium legitimity než užitek. Četba to­ hoto eseje inspirovala Jeremy Benthama (1748-1832) k napsání Fragmentu o vládě {Fragment on Government, 1776), díla, v němž se pokoušel vpravit do diskuse o záležitostech státu zdravý rozum a vědeckou metodu. Adam Smith, filosof hluboce ovlivněný morální psychologií britských empiriků, napsal v téže době Bohatství národů. Toto pojednání položilo teoretické zá­ klady liberálního kapitalismu, dokazujíc, že prosazování vlast­ ního zájmu v rámci hranic ústavnosti musí nevyhnutelně vyústit v rovnovážnou politiku; když člověk jedná pro vlastní dobro, automaticky jedná pro dobro celku. Smithova důvtipná práce představovala průkopnickou studii o politické ekonomii a po­ skytla postřehu dr. Johnsona, že člověk se nikdy nevěnuje ne­ vinnějšímu zaměstnání než tehdy, kdy vydělává peníze, filoso­ fické pozadí odpovídající optimistickému a pokrokovému duchu oněch let prudkého rozvoje obchodu. Bentham překládal tento optimismus do jazyka morální fi­ losofie, a při tom ztratil většinu těch morálních a filosofických názorů, kvůli kterým se britský empirismus vzpomíná. Adam Smith naopak tyto názory sdílel a psal jemně a taktně o morál­ ních a politických otázkách. Proto nevytvořil nový systém a svůj radostný pohled na svět vyjádřil v úvahách o věcech, které se již nacházely vně uznávaných kompetencí filosofie, protože byly zcela nezvyklé. Aby se staly regulérním předmětem filo­ sofického zkoumání, musely počkat na vystoupení pozdějších filosofů, zejména Marxe. Filosofické vyjádření tohoto optimistického ducha proto zů­ stalo na Benthamovi. Bentham zastával ve všech otázkách sta­ novisko „radikální reformy“. V protikladu k němu ztělesňuje dílo Edmunda Burka (1729-1797), dalšího filosofa, který vy­ rostl z morální psychologie osmnáctého století, odpor k étosu reformy. Ale Burkovy ušlechtilé literární narážky na složitost

254

Utilitarismus a další vývoj

lidských záležitostí se ve věku politických amatéru a merkantil nich moralistů neprosadily. Ale nějaký systém potřebný byl a Bentham tento systém nabízel, dávaje očekávané odpovědi na předpověditelné otázky z hlediska snadno pochopitelných zisku a ztrát. Bentham vystudoval práva a měl bystrý postřeh pro věci související se zákonem. Jeho vize byla dosti omezená na to, aby svou představivost zaměřoval jen na detaily zákona, a dosti jed­ noduchá, aby každý detail osvětlil stejně. Jeho Úvod k princi­ pům morálky a zákonodárství {Introduction to the Principles of Morals and Legislation, 1789) má jedinou zásluhu, totiž že od­ vodil filosofii radikální právní reformy z teorie, která se zdála být aplikovatelná i na morálku. Bentham tím ke spokojenosti mnohých rozřešil složitou otázku vztahu mezi právem a mo­ rálkou v době, kdy zákon a instituce, které ho podporovaly, byly podrobovány opětovné morální kritice. Benthamovým jednoduchým východiskem byl psychologic­ ký hédonismus. Lidé hledají požitek a vyhýbají se bolesti, to je jediný mravní fakt. Příroda postavila lidstvo pod nadvládu dvou suverénních pánů, bolesti a požitku... Vládnou nám ve všem, co děláme, ve všem, co říkáme, ve všem, co myslíme: každé úsilí, které můžeme vynaložit na to, abychom se zbavili své podřízenos­ ti, slouží jen k tomu, abychom ji projevili a potvrdili. Slovy může člověk předstírat, že se zříká jejich panství, ale ve sku­ tečnosti mu zůstane nepřetržitě podroben.

Bentham okamžitě proměnil toto pozorování na princip a pro­ hlásil, že jedině požitek a bolest nám „ukazují, co bychom měli dělat, stejně jako vymezují, co uděláme“. Od toho je však jen krůček ke známému „principu užitku“, který hlásá, že „největší štěstí všech, o jejichž zájem se jedná“, je Jediný správný, ná­ ležitý a univerzálně žádoucí cíl lidského jednání . Bentham ne­ rozlišuje mezi štěstím a požitkem a filosofie, které mezi nimi rozlišují, jako je například filosofie Aristotelova, výslovně od­ mítá jako metafyzické zamlžování. 255

Utilitarismus a další vývoj

Princip užitku byl samozřejmě stanoven už dříve - například Hutchesonem. Benthamova aktualizace spočívá v jeho víře v ko­ nečnou podstatu tohoto principu. Neexistuje žádný další fakt jako je svědomí, mravní cítění nebo mravní zákon který by tento princip ospravedlňoval nebo vyžadoval. Naopak, kdo se odvolává na nějaký další takový fakt, musí odpovědět na otáz­ ku: „Proč je zrovna toto řešením?“ A odpověď nenabízí nic ji­ ného než princip užitku jako takový. Velkou očividnou předností tohoto principu je možnost po­ jímat etiku z kvantitativního hlediska. Můžeme vzít v úvahu jednotky potěšení a bolesti (a hodnotit je z hlediska intenzity, trvání, určitosti, blízkosti atd.), a tak poměřovat průběh jednoho děje druhým. Bentham (následuje dřívější a životnější Hutchesonův příklad) si představil „stupnici štěstí“, která by řešila všechny otázky o tom, co je správné a špatné. Traktujeme-li po­ žitky a bolesti jako nositele pouze kvantitativních a nikoli kvali­ tativních vzájemných vztahů (tj. za předpokladu, že zapomene­ me na hlavní cíl etiky), pak je možné si představit vyřešení všech problémů morálky. Metoda automaticky pronikla i do politiky. Vlastně je dost důvodů si myslet, že politika bude její přirozenou doménou. Ale okamžitě vyvolává filosofický problém, jehož řešením utilitaristé devatenáctého století získali tu část reputace, kterou si opravdu zasloužili: problém politické svobody. Jestliže je totiž správné dělat to, co maximálně zvyšuje lidské potěšení, musíme znát metodu, jak sumarizovat potěšení jednotlivců. A neexistuje žádný apriorní důvod myslet si, že by nemohlo být užitečné obětovat celé blaho jednoho člověka pro větší blaho celku. John Stuart Mill (1806-1873) se problému, který nastolila uvedená myšlenka, věnoval ve svých nej významnějších dílech morální teorie, v pracích Utilitarismus (Utilitarianism, 1861), O svobodě (On Liberty, 1859) a v těch částech pozoruhodně důmyslného a silného dřívějšího díla Systém logiky (System of Logic, 1843), které byly věnovány etice a politice. Otec J. S. Milla, James, byl Benthamovým horlivým žákem a mimořádně mu záleželo na tom, aby nově objevené utilitaristické principy

256

I JtH ITARISMUS A DALŠÍ VÝVOJ

vtělil do uspokojivé teorie politické ekonomie. Zájem ° tyto problémy odkázal svému synovi (s tím i určíte citové strádán , které ten velmi živě zachytil ve své pozdní Autobiografii, Mdl se v7ak Benthamovu vlivu bránil a pokusil se odstranit zjevnou chybu principu užitku, že se totiž nezaklada na zadně teorii lidské přirozenosti, která by lidi odlišila od vepru. To se zdá absurdní, neboť pouze některá stvořeni jsou moraine jedna Ucí nebo se nimi zachází tak. jako by jimi byla Proto bychom měl” zbudovat teorii moráiky, která by odpovídala vlastnostem kterými se vyznačuje mravně hodnotitelne jednaní. Řečeno nezaXě, pojem, na kterém byly

teorie etiky od Platóna po Kanta, pojem racionálně Jednajícího jedince nebo osoby, z utilitární filosofie nevypadl proto ze Y zkoumání potvrdilo jeho zbytečnost, ale proto, ze vůbec neby VMMilÍVÍ ako jeho předchůdci, se dostal k filosofii ze zájmu

o politickou ekonomii, kde ho hluboce ovlivnil Adam SmUh. Když se seznámil se spisy francouzského socialisty Samt-Simo na (1760-1825) musel do ideologie laissez-faire vnést určitá omezení a vlastně skončil život (tak jako ho > v nich která jeho energický styl jen tezce uhlazoval. Take v et si jeho názory odporovaly. Přejal něco od romantického antiu litetrismu Coleridge a Carlyla, projevil však málo porozuměni pro německou filosofii, která mu dala vzniknout Prozívá^ prud­ ké návaly odporu proti plytkosti a filistrovstvi benthamistu ale udělal málo, aby podkopal jejich filosofickou bázi. pos instanci jsou Utilitarismus a O svobodě - která, jako všechna jeho etická díla, ukrývají pod maskou povrchni‘ Jasn°st' prU y myšlenkový konflikt - vyjádřením neautentickeho rý si nyní zasluhuje naši pozornost castecne jen pro nesmírný počet čtenářů, které přesvědčil, aby ho.přijali. Mill stejně jako Bentham nerozlisoval jasné mezi slasti átéX apriucip „největšího Štěstí“ potvrdil by bývaly z větší části přijatelné i pro jeho předchůdce. Pokus Se však Tjeho prospěch podat i nezávislý argument založeny na pojmu žádoucnosti. Štěstí, tvrdil, není jen žadane, ale žádoucí, a

257

Utilitarismus a další vývoj

Utilitarismus a další vývoj

co může být větším důkazem toho než fakt, že lidé si ho žádají? Mohli bychom si pomyslet, že to není velký pokrok, ale tento argument se přinejmenším zasloužil o to, že diskuse byla oboha­ cena pojmem specifickým pro duševní život racionálních bytos­ tí - pojmem žádoucího. V této diskusi o štěstí nebo požitku Mill zavádí nepřímé od­ volání na rozlišující rys racionality. Tvrdí, že mezi požitky je kvalitativní rozdíl. Dostává se tak k tomu, že zavrhuje čistě kvantitativní přístup „stupnice štěstí“. Nevšiml si však, že tento dodatek zbavuje filosofii, o kterou se opírá, vší autority. Neboť co je standardem „kvality“ požitku? Odkud víme, že požitek lás­ ky je hodnotnější než požitek z tělesného chtíče? Zdá se, že se musíme dovolávat jiného kritéria hodnoty, které - má-li být princip užitku nějak použitelný - je v tomto principu předem předpokládáno, a tak není z něho dokazatelné. Argumentace, pokračujíc tímto stylem, uvádí všechny ná­ mitky proti utilitarismu spolu s pochybnými protiargumenty. Čtenáři se vnucuje zejména jedna námitka. Ačkoli princip nej­ většího štěstí může být pěkný jako ideál, nepředstavuje motiv. Mohli bychom se zeptat, proč by se rozumová bytost měla dát dovést k tomu, aby ho sledovala? Milla stejně jako Benthama to dohání k víře, že existuje nějaký princip v lidské přirozenosti starý empirický princip shovívavosti, dobrotivosti nebo souci­ tu který automaticky dodává chybějící motiv. (Na Benthama zapůsobil psychologický asociativismus osmnáctého století na­ tolik, že se pokusil rozvinout celou teorii takového motivu dob­ rotivosti.) Ale uvažme následující případ. Nějaký kmen dodržu­ je přísné zákony náboženské pokory a ukládá přísné tresty za svatokrádež. Tato praxe má utilitární ospravedlnění: udržuje soudržnost kmene, a tím ho chrání před nepřáteli a dravci. Ale utilitaristické ospravedlnění není a nemůže být motivem nábo­ ženského aktu, i kdyby bylo opředené nej důmyslnějšími teorie­ mi nějakých antropologů pozorovatelů. Příslušník kmene, který se účastní nějakého náboženského obřadu, aby zachoval soudrž­ nost kmene, ztratil smysl pro náboženství. Ve svém srdci se už odcizil společenskému organismu, který chce uchovat. Moudrý

antropolog by za těchto okolností upustil od odhalování utilitár­ ních důvodů, na nichž se zakládá praxe domorodců, ze strachu,

258

že udělá nenapravitelnou chybu. Zde vidíme, že utilitární obhajoba nějakého činu může být neoddělitelná od stanoviska třetí osoby. Nemůže se stát součástí názoru „první osoby“, která jedná. Utilitaristické ospravedlnění tedy nebude pro činné individuum důvodem, aby dělalo to, co dělá, bude jen souhlasným přitakáním k jeho jednání v očích pozorovatele. Mill měl o tomto jakousi mlhavou představu, když tvrdil, že štěstí přichází velmi zřídka, když je přímo sledo­ váno, neviděl však důsledek, že totiž podle principu užitku musí být princip užitku často skryt před jednajícím člověkem. V tom­ to případě jednající vyžaduje nějaký jiný zdroj svých hodnot. Chyba je zde ve ztrátě stanoviska první osoby, které - jak to ob­ jasnila Kantova filosofie-je předpokladem mravního myšlení. Mill se věnoval problému politické svobody a napsal o ní svou nejvýznamnější a v určitém smyslu nejpůsobivější práci nevelkou rozpravu O svobodě. Když rozpracovával problém, o kterém hovořil už Bentham, prohlásil, že otázka politické svo­ body může být vyřešena, když se posuzuje negativně, z hlediska omezení, která mohou být jedinci legitimně uložena. Jestliže štěstí spočívá v uspokojení touhy, pak politická svoboda, má-li být hodnotou v souladu s principem užitku, musí spočívat ve svobodě uspokojovat touhy. Touhou nějakého člověka však mů­ že být něco, co znemožňuje uspokojení tužeb druhého. Na jaký princip se máme odvolat, abychom je mohli rozsoudit? Nebo by neměl být žádný princip, jen přirozený boj o nadvládu? Mill se domníval, že by měla platit nějaká omezení,^ ale ne­ měla by se zakládat pouze na principu užitku: to by totiž neved­ lo k ustavení zákona a k loajalitě občanů k ustavenému řádu. Každý člověk by mohl mít jiný názor na to, jaký druh uspokoje­ ní by z dlouhodobého hlediska byl vyšší nebo nejvýhodnější. Proto tvrdil, že potřebujeme mnohem bezprostřednější kritéri­ um, a navrhl uplatňovat kritérium škodlivosti. Podle této zásady má člověk sledovat naplnění jakékoli touhy, pokud tím neuško­ dí svému bližnímu. Mill pochopil, že existují určité potíže při

259

Utilitarismus a další vývoj Utilitarismus a další vývoj

definování toho, co se má rozumět pod škodlivostí, a při výkla­ du tohoto pojmu uplatnil jako obvykle svůj talent dogmaticky protiřečit sám sobě. V určitých ohledech toto protiřečení zahr­ nuje „negativní“ pojem politické svobody, jak je všeobecně znám. Mnohé věci, které bychom si přáli zakázat zákonem, nám škodí ne fyzicky, ale morálně. A v těchto případech naše poško­ zování a naše požadavky zákonného omezení nejsou dvě různé věci, ale spadají v jedno. V tomto smyslu jsme „poškozováni“ předváděním nechutné pornografie, neslušným chováním, hanli­ vými posuňky. Pojem škodlivosti se musí chtě nechtě odvolávat přesně na tu sdílenou morální intuici, kterou idea užitku a nega­ tivní pojem svobody měly nahradit. Navzdory těmto obtížím přežila Millova teorie svobody do dnešní doby. Jeho vliv přešel přes Sidgwicka a Herberta Spencera a vyústil v liberální ortodoxii právní vědy. Mill sám ji zů­ stával věrný kvůli ideálu rozvoje osobnosti. Tento ideál vyhovo­ val pokrokovému a individualistickému duchu doby, ale zřejmě nebyl slučitelný s klasickými principy utilitarismu. Svoboda, jakkoli okleštěná, má však pro Milla i pozitivní obsah. Tato po­ zitivní svoboda spočívá ve schopnosti uplatňovat a rozšiřovat svoje touhy, nechat se vést těmi „životními experimenty“, bez kterých by se lidský pokrok zpomaloval nebo oslaboval, naplňo­ vat svou přirozenost gesty odrážejícími základní volby, za které je odpovědný každý sám. Je nutno zdůraznit, že ani při charak­ terizování jejího obsahu, ani upozorněním na její pozitivní pří­ nosy se Mill nedovolává „svobody“ v jiném než politickém smyslu. Svůj výklad rozvíjí nezávisle na otázce svobody vůle, která se neptá na povahu naplnění jedince a sociální omezení, ale na metafyzický status těch činů, které konáme nebo kterých se zdržujeme podle našich představ svobodně. V teorii pozitivní svobody se nejzřetelněji projevuje Millova naivita ohledně lidské povahy..! když v určitém bodě nerozhod­ ně poukazuje na touhy, které si člověk přivlastňuje, na rozdíl od těch, ke kterým se staví rezervovaně, nemá žádnou teorii k je­ jich odlišení nebo na ospravedlnění našeho společného pře­ svědčení, že zatímco je správné jednu touhu uspokojit, druhou

musíme odmítnout. Když hegelovci a marxiu5, tečnou touhu od odcizené, měli na mysli