Uber Das Verhaltnis Von Natur Und Geisterwelt: Ihre Trennung, Ihre Versohnung, Gott Und Den Menschen. Eine Studie Zu F. W. J. Schellings Stuttgarter ... (Spekulation Und Erfahrung) (German Edition) [1., Aufl. ed.] 3772826210, 9783772826214

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Vicki Müller-Lüneschloß: Über das Verhältnis von Natur und Geisterwelt

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Spekulation und Erfahrung Texte und Untersuchungen zum Deutschen Idealismus

Herausgegeben in Verbindung mit den Institutionen Hegel-Archiv der Ruhr-Universität, Bochum Istituto Italiano per gli Studi Filosofici, Napoli Ludwig-Maximilians-Universität, München Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, München

Abteilung II: Untersuchungen

Band 59

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Über das Verhältnis von Natur und Geisterwelt Ihre Trennung, ihre Versöhnung, Gott und den Menschen Eine Studie zu F. W. J. Schellings »Stuttgarter Privatvorlesungen« (1810) nebst des Briefwechsels Wangenheim – Niederer – Schelling der Jahre 1809/1810 von Vicki Müller-Lüneschloß

frommann-holzboog

2012

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Redaktion: Walter Jaeschke, Bochum Jörg Jantzen, München Giuseppe Orsi, Napoli Günter Zöller, München in Verbindung mit: Wilhelm G. Jacobs, München Dieser Band wird vorgelegt von der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, München

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über 〈http://dnb.d-nb.de〉 abrufbar. ISBN 978-3-7728-2621-4 © frommann-holzboog Verlag e.K. · Eckhart Holzboog Stuttgart-Bad Cannstatt 2012 www.frommann-holzboog.de Satz: Rhema – Tim Doherty, Münster Druck: Offizin Scheufele, Stuttgart Einband: Litges & Dopf, Heppenheim Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Papier

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Inhaltsverzeichnis

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13

Zur Textphilologie der »Stuttgarter Privatvorlesungen« Das ›ungeschriebene‹ System – Über die schriftlichen Quellen von Schellings Privatvorlesungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

21

Anmerkungen zur Textedition der »Stuttgarter Privatvorlesungen« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

24

Die Rezeption des Systementwurfs von 1810 oder: Die Geschichte einer Handschrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

29

Der historische Kontext von Schellings Privatvorlesungen Schellings Aufenthalt in Stuttgart 1810: seine Vorgeschichte und seine Nachgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Das Schicksalsjahr 1809 – der Tod von Caroline . . . . . . . . . . b) Die »Sage« um Schellings Berufung an die Universität Tübingen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Schellings Aufenthalt in Stuttgart von Februar bis Oktober 1810 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

35 35 38 42

Die Idee zu »Privat-Vorlesungen« und ihr Ablauf im Hause Georgiis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

45

Das ›romantische‹ Württemberg im Jahr 1810 . . . . . . . . . . . . . . . . .

51

Die Ankunft der pestalozzischen Pädagogik in Württemberg und ihre Verbreitung durch K. A. v. Wangenheim . . . . . . . . . . . .

58

Schelling und Niederer: Eine Auseinandersetzung über die »Methode« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhaltsverzeichnis

Anhang: P r i v a t i s s i m a – Die Privatvorlesungen jenseits der Privatvorlesungen (Der Briefwechsel Wangenheim – Niederer – Schelling der Jahre 1809/1810) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

73

Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120 Literaturverzeichnis Briefe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132

Textinterpretation des Systementwurfs von 1810 Der metaphysische Ansatz der schellingschen Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 Der Begriff von Gott und die Lehre von den zwei Prinzipien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 Das Prinzip des schellingschen Systems . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 Der Begriff des »lebendigen« Absoluten: Differenz der Prinzipien in Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148 Übergang von Identität zu Differenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 Einführung der Potenzenlehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 Die »Scheidung« des Absoluten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159 Die »Wirklichkeit« Gottes oder: Von seinem Leben und Werden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166 Das ontologische Problem des neuen Gottesbegriffs . . . . . . . . . . 176 Die Metaphysik hinter der Weltalter-Metaphorik: Gott als »Selbstheit« und »Liebe« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 Der Ursprung der Natur aus Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 Schellings Blick auf den metaphysischen Ansatz in den philosophischen Systemen der Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188

Naturphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 Die schellingsche Naturphilosophie im Wandel . . . . . . . . . . . . . . 193

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Inhaltsverzeichnis

Systematische Darstellung der Natur: ihre Entfaltung und ihre Phänomene . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Die drei Potenzen der Natur: Schwere, Licht, Organismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Erklärung des »thierischen Instinkts« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Vollendung der Natur im Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

194 194 203 206

Philosophie der Welt des Geistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 Der ideelle Teil des schellingschen Systems und sein Themenspektrum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209 A) Über die Anfänge der Menschheit Der Begriff der menschlichen Freiheit und die Möglichkeit des Bösen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Der Mensch als »Persönlichkeit« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Die Sonderstellung des Menschen: Zwischen der Natur und Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) . . . . . . . . . . . d) Die Entscheidung des Menschen für das natürliche Prinzip . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

212 212 215 219 231

Exkurs: Der Begriff der »intelligiblen Tat« in Schellings Freiheitsschrift und Kants Religionsschrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 a) Der ›universelle‹ Charakter der intelligiblen Tat . . . . . . . . 233 b) Der ›individuelle‹ Charakter der intelligiblen Tat . . . . . . 235 Zerfall der ursprünglichen Einheit von Natur und Geisterwelt durch Schuld des Menschen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240 Staat und Kirche – gescheiterte Versuche der Wiederherstellung der verlorenen Einheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Die Notwendigkeit einer zweiten Offenbarung oder: Die schellingsche Christologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251

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Inhaltsverzeichnis

B) Die Wirklichkeit des menschlichen Geistes: Das »Psychologische Schema« Überlegungen zur Entstehung von Schellings »Psychologie« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 Die drei Potenzen des menschlichen Geistes: Gemüt, Geist, Seele . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260 Die Kreatürlichkeit des Geistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269 a) Über geistige Gesundheit und Krankheit . . . . . . . . . . . . . . . 269 b) Der »Wahnsinn« – das Fundament des Geistes . . . . . . . . . 271 Über die Seele und ihre Wirkungen in Kunst, Wissenschaft, Tugend und Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 C) Der Mensch in der Geisterwelt Schellings Lehre von Tod und Unsterblichkeit . . . . . . . . . . . . . a) Die Frage nach den ›letzten Dingen‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Der Mensch in der ersten Potenz und die Notwendigkeit des Todes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Der »Dämon« des Menschen: ein geist-leibliches Wesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Schicksal und Dasein des Menschen in der zweiten Potenz oder in der Geisterwelt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

277 277 279 281 285

Philosophische Konstruktion der Geisterwelt . . . . . . . . . . . . . 287 Die Endabsicht der Schöpfung: Spekulationen über eine dritte Potenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 Register Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309 Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313

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Vorwort Wer eine Dissertation geschrieben, begleitet oder auch nur mitverfolgt hat, weiß, dass der Weg von den ersten Ideen und Gedanken bis hin zur endgültigen Publikation meist ein langer und nicht krisenfreier Weg ist. Mein akademischer Weg begann 1995 in Padua und führte mich sechs Jahre später wieder zurück nach Deutschland, und zwar in das romantische Jena. Durch Herrn Prof. Gian Franco Frigo, der in dieser Zeit meine tesi di laurea betreute, wurde bald der Kontakt zu der Schelling-Gesellschaft hergestellt. Mein Weg führte mich daher erneut nach Italien, diesmal an die Venice International University, wo die Schelling-Gesellschaft im Sommer 2003 ein Seminar zu Schellings Philosophie der Weltalter veranstaltete. Die Anregungen, die ich bei den gemeinsamen Diskussionen sammeln konnte, die Begegnung mit neuen Fragen und schließlich der Gedanke, »noch etwas mehr lernen zu können«, brachten mich zu dem Vorhaben der Promotion. Ermöglicht wurde das Projekt zu Schellings Stuttgarter Privatvorlesungen, das 2009 als Dissertation an der Ludwig-Maximilians-Universität München angenommen wurde, durch Herrn Prof. Jörg Jantzen, der die Arbeit betreute und ideell förderte. Ihm gebührt mein Dank für wesentliche philosophische Anstöße und die Ermunterung, noch tiefer in das romantische Schwabenland vorzudringen. Für die Einsicht unveröffentlichter Dokumente, welche mir die Rekonstruktion der historischen Hintergründe von Schellings Privatvorlesungen ermöglichten, danke ich der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, dem Deutschen Literaturarchiv Marbach, der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, welche ferner die Publikation eines Briefes aus dem Schelling-Nachlass gewährte, und vor allem der Zentralbibliothek Zürich, aus deren reichen Fundus ich einen Großteil meiner Entdeckungen schöpfen konnte, die hier zusammen mit den Quellen veröffentlicht werden. Wie Schelling seinen Hörern in den Privatvorlesungen vor Augen hielt, ist der gegenwärtige Zustand des Menschen so beschaffen, dass in der Regel auch »das erhabenste Studium zum Brod-Studium herabgewürdigt«

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Vorwort

(Vetö, 173) wird. Um das nicht zu vergessen, danke ich für die finanzielle Unterstützung meinem Vater, Ingo Müller-Lüneschloß. Von den verschiedenen Personen, welche meine Arbeit auf ihre Weise begleitet haben, möchte ich noch namhaft machen meine Tante, Sigrid MüllerLüneschloß, die an der Kollationierung der Briefe mitwirkte, Herrn Dr. Manfred Durner, der mir bei der formalen Fertigstellung der Dissertation mit Rat und Tat zur Seite stand, sowie die Herren Professoren Thomas Buchheim und Paul Ziche, welche der Fertigstellung des Manuskripts mit ihren Ratschlägen die letzten Impulse gaben. Ihnen allen gebührt mein herzlicher Dank. München, im August 2011

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Einleitung Im Jahre 1810 hatte der Philosoph Friedrich Wilhelm Joseph Schelling in Stuttgart vor einem ausgewählten Kreis von hohen Beamten Privatvorlesungen gehalten. Er war damit dem Wunsch einiger Freunde, »Erläuterungen über sein System zu hören«, nachgekommen. 1 Als Initiator der privaten Vortragsreihe gilt der Oberjustizrat Eberhard Friedrich von Georgii, in dessen Gartensaal die kleine Gesellschaft sich insgesamt acht Mal versammelte, um gemeinsam zu diskutieren. Die einzelnen Vorträge, die Schelling den Gesprächen voranschickte, wurden von dem Hausherrn selber mitgeschrieben. Hieraus entstand die sogenannte Georgii-Nachschrift, die sich heute im Deutschen Literaturarchiv Marbach befindet. Die Aufzeichnungen von der Hand Schellings hingegen, die ihm als Vorlage zu seinen Vorträgen dienten, wurden erst nach dem Ableben des Philosophen von einem der Söhne veröffentlicht. Der Blick auf die Textsituation des Systementwurfs von 1810 zeigt, dass Schellings Privatvorlesungen in der Tat sehr lange ›privat‹ geblieben waren. Der erste Teil der vorliegenden Arbeit beschäftigt sich daher mit der Frage nach den Quellen zu den Privatvorlesungen und versucht außerdem, ein wenig Licht in die texteditorischen Maßnahmen zu bringen. Der von Karl Friedrich August Schelling veröffentlichte Text, der unter dem Namen »Stuttgarter Privatvorlesungen« in die Sämmtlichen Werke des Philosophen eingegangen ist, wurde von dem Herausgeber nach den Anweisungen des väterlichen Testaments erstellt. Wie sich diese Arbeit vollzog, konnte mithilfe verschiedener Dokumente rekonstruiert werden. Gegenüber dem zweiten Dokument, der Nachschrift von der Hand Georgiis, erwies sich der »Werke«-Text dabei eindeutig als Referenztext. Er ist länger und ausführlicher und beinhaltet nicht zuletzt den von Schelling selbst verfassten Text. Das Besondere der Nachschrift hingegen liegt in ver1 K. F. A. Schelling, »Vorwort des Herausgebers« (SW I,7,Vf., hier VI). Zur Zitierweise s. FN 2, S. 21.

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Einleitung

schiedenen Zusätzen, welche von Schellings Sohn offensichtlich nicht berücksichtigt wurden. Diese sind somit von besonderer Exklusivität, vor allem wenn man bedenkt, dass die Mitschrift erst ein Jahrhundert nach dem Erscheinen des »Werke«-Textes veröffentlicht worden ist. Der zweite Teil meiner Untersuchung widmet sich dem historischen Kontext der Stuttgarter Privatvorlesungen. Angeregt wurde diese kontinuierlich gewachsene Erörterung durch die Frage nach der Entstehung des privaten Vorlesungszyklus, so vor allem nach den Motiven, die Schellings Hörer dazu veranlassten, den Philosophen um eine Einführung in sein System zu bitten. Ausgangspunkt der Darstellung ist der plötzliche Tod von Schellings Ehefrau Caroline im Herbst 1809, in dessen Folge Schelling ein neunmonatiger Urlaub in seiner schwäbischen Heimat gewährt wurde, welcher der Wiederherstellung seiner Gesundheit sowie seines Gemütszustandes dienen sollte. Hieran knüpfen sich Spekulationen um eine mögliche Berufung des Philosophen an die Universität Tübingen. Das zentrale Moment stellt die Untersuchung des Stuttgarter Ambientes dar: Wer waren Schellings Hörer? Was wollte dieser Kreis, der vornehmlich aus Regierungsräten bestand, von Schelling? Und wie gingen die einzelnen Sitzungen vonstatten? Der Blick auf die einzelnen Teilnehmer brachte vor allem eines hervor: Schellings Stuttgarter Hörer waren Kinder ihrer Zeit und ihres Landes, d.h. das politische und kulturelle Zeitgeschehen mitbestimmende Intellektuelle, die sich über ihre beruflichen Tätigkeiten hinaus ausprobieren wollten. In dem Briefwechsel zwischen Schelling und Georgii fallen unter anderem die Namen von Johann Heinrich Pestalozzi sowie seinem Assistenten Johannes Niederer. Im selben Zusammenhang geht es um den »öffentlichen Unterricht« und die »Sache der Religion«. Diese Hinweise aus den Schreiben Schellings führten also in die Schweiz, und zwar konkret nach Yverdon, wo der Schulreformator Pestalozzi ein Institut ins Leben gerufen hatte, in welchem nach der von ihm aufgestellten Methode unterrichtet wurde. An diesem Punkt trat ein weiterer prominenter Hörer der Privatvorlesungen in den Focus der Untersuchung: Karl August von Wangenheim, Präsident der Oberfinanzkammer und späterer Kurator der Universität Tübin-

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gen. Ähnlich wie der konservative Georgii, der sich neben seinen amtlichen Geschäften mit ganz anderen, nämlich religiösen und moralischen Fragen beschäftigte, die ihn sogar zu der Verfassung eines neuen Katechismus angeregt hatten, richtete sich auch Wangenheims ganze Leidenschaft auf einen Gegenstand, der fernab seines beruflichen Alltags lag, und zwar auf die pestalozzische Erziehungsmethode, zu deren Promulgator er sich in Württemberg machte. Nach seinem Aufenthalt in Yverdon stand er in einem regelmäßigen Briefwechsel mit dem schweizerischen Religionslehrer Johannes Niederer, welcher seinerseits begeisterter Anhänger der schellingschen Philosophie war. So kam es, dass Wangenheim monatlich, wöchentlich, manchmal sogar täglich Niederer berichtete, was sich jenseits der Privatvorlesungen abspielte. Von den über 40 Briefen, die Wangenheim in den Jahren 1808–1815 an Niederer und Pestalozzi verfasste, sind hier jene ausgesucht worden, in denen die Person Schelling eine wichtige Rolle spielt. Wangenheim erzählt von seinen Gesprächen mit dem Philosophen, wobei er ihn teils wörtlich zitiert. Er gibt Diskussionen zwischen Georgii, Schelling und Eschenmayer wieder und vermittelt auch zwischen Schelling und Niederer. Dieser Austausch gipfelte schließlich in dem Briefwechsel zwischen dem Philosophen und dem Pädagogen, der hier zusammen mit acht Schreiben von Wangenheim abgedruckt wird. Mit Ausnahme des Schreibens von Schelling handelt es sich bei allen Briefen um bislang unveröffentlichte Dokumente. Den Hauptteil dieser Arbeit bildet die Textinterpretation von Schellings Stuttgarter Privatvorlesungen und ihre Einordnung im Gesamtwerk des Philosophen. Verschiedene Aspekte haben wohl dazu beigetragen, dass der Systementwurf von 1810 eine bloß marginale Rezeption erfahren hat. 2 Die Gründe hierfür liegen sicherlich in der Nähe zu der 1809 erschienenen Abhandlung Über das Wesen der

2 Vgl. neuerdings den Sammelband zu der im Jubiläumsjahr der Stuttgarter Privatvorlesungen an der Universität Freiburg veranstalteten Tagung: L. Hühn/Ph. Schwab (Hrsg.), System, Natur und Anthropologie. Zum 200. Jubiläum von Schellings ›Stuttgarter Privatvorlesungen‹, Freiburg (im Druck).

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menschlichen Freiheit, 3 in deren Schatten er seither steht, vor allem aber in dem Umstand, dass er erst nach dem Ableben des Philosophen aus seinem Nachlass herausgegeben wurde. Das in den letzten Jahren neu aufgekommene Interesse für Schellings Weltalter-Fragmente (1811–1815), mit denen sich der Übergang von der negativen zur positiven Philosophie ankündigt, hat jedoch auch die Stuttgarter Privatvorlesungen in ein neues Licht gesetzt. Die Forschung ist sich von jeher in dem Punkt einig, dass dem Systementwurf von 1810 eine Zwischenstellung zukommt, sofern er einerseits noch deutlich an Schellings Identitätsphilosophie (1801–1808) angelehnt ist, andererseits jedoch die Hinwendung zur Spätphilosophie vollzieht. Bereits K. F. A. Schelling hatte den entscheidenden Umschwung der schellingschen Philosophie in der Freiheitsschrift angesetzt: Es hatte nun schon die entschiedene Hinwendung zu dem stattgefunden, was Schelling hernach geschichtliche Philosophie nannte. Noch deutlicher lassen dieß die Stuttgarter Privatvorlesungen erkennen. In der Entwicklung der Principien lehnen sich diese noch ganz an die Begriffe des Identitätssystems an, die sie unmittelbar, und ohne zu der gegebenen Zweizahl der Principien ein weiteres hinzuzufügen, so wenden, daß sie zur Grundlage eines auf der Individualität Gottes beruhenden Systems dienen. In der Ausführung dagegen erscheinen sie als Anticipation viel späterer Entwicklungen […]. (SW I,7, VI)

Diesem Urteil schließen sich auch Kuno Fischer und Hinrich Knittermeyer an. Fischer sieht in den Stuttgarter Privatvorlesungen ebenfalls die Anknüpfung an die Freiheitsschrift und deutet das System von 1810 bereits als »Geschichte der göttlichen Selbstoffenbarung«. 4 Vom Einfluss Baaders und Böhmes auf Schellings nunmehr geschichtliche Philosophie spricht Knittermeyer. 5 Zu derselben Ansicht kommen 3 F. W. J. Schelling, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freyheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände, in: F. W. J. Schelling’s philosophische Schriften. Erster Band, Landshut 1809, 397–511 (SW I,7, 331–416). Im Folgenden zitiert als: Freiheitsschrift. 4 K. Fischer, Geschichte der neuern Philosophie, Bd. 7, Heidelberg 1912, 151. 5 H. Knittermeyer, Schelling und die romantische Schule, München 1929, 429.

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schließlich auch Hans Michael Baumgartner und Michael Korten, welche zudem das rückwärtsgewandte Moment der Stuttgarter Privatvorlesungen herausstellen, sofern hier »neu gewonnene Probleme und philosophische Gedanken in den Horizont des identitätsphilosophischen Ansatzes zurückgestellt werden«. 6 Die ausgemachte Zwischenstellung der Stuttgarter Privatvorlesungen im Gesamtwerk Schellings, das sich zu diesem Zeitpunkt im Umbruch befindet, scheint ebenfalls ein Grund für die lange Vernachlässigung dieser Schrift gewesen zu sein. Die in der vorliegenden Arbeit angestrebte Interpretation versucht, jene Polarisierung aufzuzeigen, die sich nach Ansicht der Autorin als eine eindeutig nach vorne strebende Tendenz auszeichnet. Es soll im Folgenden aufgezeigt werden, inwieweit die Stuttgarter Privatvorlesungen ihrer Form nach noch an dem Identitätssystem orientiert sind, mit ihrem philosophischen Gehalt hingegen an den Gedanken der Freiheitsschrift anknüpfen und diesen in Richtung von Schellings metaphysischem Hauptwerk Die Weltalter 7 weiterführen. Die Abhandlung, auf welche folglich am stärksten Bezug genommen wird, ist die Freiheitsschrift. Die große Nähe zwischen den beiden Schriften von 1809 und 1810, welche bei ihrer offensichtlichen formalen Verschiedenheit besteht, hat Manfred Frank zu dem kritischen Urteil bewogen, dass »die ausgezeichnet faßlichen Stuttgarter Privatvorlesungen […] die Lektüre der Freiheitsschrift erübrigen können«. 8 In der Tat folgen die Stuttgarter Privatvorlesungen noch dem übersichtlichen Schema des Identitätssystems, das an den allgemeinen Teil zum Begriff des Absoluten einen naturphilosophischen und einen geistesphilosophischen Teil schließt, wobei die einzelnen Themen klar gegliedert wer6 H. M. Baumgartner/H. Korten, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, München 1996, 105. 7 F. W. J. Schelling, Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813, hrsg. v. M. Schröter, München 1946. Im Folgenden zitiert als: Weltalter [WA I–II]. Ders.: Die Weltalter. Bruchstück. (Aus dem handschriftlichen Nachlaß.) [1814 oder 1815] (SW I,8, 195–344). Im Folgenden zitiert als: Weltalter [WA III]. 8 M. Frank, »Bibliographische Notiz«, in: F. W. J. Schelling, Ausgewählte Schriften, 6 Bde., Frankfurt a.M. 1985.

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den. Demgegenüber präsentiert sich die Freiheitsschrift vielmehr als eine »Erzählung«, wie Jörg Jantzen festhält, 9 in welcher Schelling den Leser mit einer ganz anderen Sprache und in vielfachen Wendungen durch sein System führt. Auch in dieser Hinsicht ist die Freiheitsschrift mit ihrem modernen Stil den Stuttgarter Privatvorlesungen also noch einmal voraus und fasziniert bis heute ihre Leser. Wie sich das Verhältnis zwischen Form und Inhalt hierbei jedoch gestaltet, ist zu hinterfragen. Ein Aspekt der nachfolgenden Untersuchung besteht also darin zu zeigen, dass Schelling in den Stuttgarter Privatvorlesungen denselben Gedanken wie in der Freiheitsschrift, jedoch in einer anderen Form ausdrückt, und folglich zu fragen, inwieweit das gelingt bzw. welche Konsequenzen das mit sich bringt. Die Untersuchung folgt dem Gang des Systems. Der erste oder allgemeine Teil entwickelt den Gottesbegriff bzw. das Prinzip der schellingschen Philosophie, das den metaphysischen Ansatz derselben bestimmt. Die Aufgabe der Interpretation besteht darin, das Verhältnis von Identität und Differenz der Prinzipien in Gott, das mit der Freiheitsschrift grundsätzlich neu gefasst wird, gegenüber Schellings Darstellung meines Systems der Philosophie 10 (1801) abzugrenzen, in welcher die Grundzüge der Identitätsphilosophie dargelegt werden, und die notwendigen Konsequenzen aus diesem Umdenken aufzuzeigen. Die als »Scheidung« gedachte Selbstdifferenzierung des Absoluten führt zu einem ontologischen, auf der Einheit des göttlichen Wesens beruhenden Dualismus, ohne welchen Offenbarung, und d.h. für Schelling göttliches Leben und Werden, nicht denkbar ist. Der damit verknüpfte Gedanke von der »Persönlichkeit« Gottes, der zu der Vorstellung von Gott als lebendigem und sich entwickelndem Urwesen führt, wird hierbei auf theosophische Einflüsse untersucht.

9 J. Jantzen, »Die Möglichkeit des Guten und des Bösen«, in: F. W. J. Schelling: Über das Wesen der menschlichen Freiheit, hrsg. v. O. Höffe u. A. Pieper, Berlin 1995, 61–90, hier 61. 10 F. W. J. Schelling, »Darstellung meines Systems der Philosophie«, in: Zeitschrift für spekulative Physik, hrsg. v. dems., Bd. 2, H. 2, Jena u. Leipzig 1801 (AA I,10, 107–211). Im Folgenden zitiert als: Darstellung meines Systems.

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Der naturphilosophische Teil des Systementwurfs von 1810 fällt extrem kurz aus, was auf eine deutliche Verlagerung von Schellings Interessen hinweist. Der Rückblick auf die Darstellung meines Systems, insbesondere aber Schellings Würzburger System 11 soll die Anknüpfungspunkte für die Stuttgarter Privatvorlesungen aufzeigen. Darüber hinaus wird jedoch auch die Entwicklung der schellingschen Naturphilosophie hinterfragt, die sich in dieser Form nicht erhält, sondern einen eigenen Wandel erfährt. Der dritte Teil ist der Philosophie des Geistes gewidmet und setzt somit bei dem menschlichen Dasein an. Die große Themenvielfalt gliedert sich in drei Momente, in denen Schelling respektive nach Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft der Menschheit fragt. Die einzelnen Aspekte menschlicher Existenz werden wieder im Hinblick auf jene schellingschen Referenztexte erörtert, welche verwandte Themen behandeln, darunter das Würzburger System, die Abhandlung Philosophie und Religion, 12 die Freiheitsschrift sowie das wahrscheinlich zeitnah zu den Stuttgarter Privatvorlesungen entstandene Gespräch Clara – Ueber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt. 13 Nach diesem rhapsodischen Überblick der Struktur und Vorgehensweise der vorliegenden Arbeit bleibt eine Frage offen: Was ist der Geist der Stuttgarter Vorlesungen? Welche Stimmung vermitteln die Vorträge des 35 Jahre reifen Philosophen, der soeben einen schweren menschlichen Verlust hatte hinnehmen müssen? Schellings Vorlesungen scheinen getragen von jener Melancholie, welche die Trennung von Natur und Geist empfindet, ganz ähnlich wie der Dialog Clara. Es ist dies, meines Erachtens, das eigentliche Thema des Systementwurfs, welcher wiederholt auf diesen Aspekt Bezug nimmt. In dieser Hinsicht scheinen die Stuttgarter Privatvorlesungen also die Gewiss11 F. W. J. Schelling, System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere. (Aus dem handschriftlichen Nachlaß.) 1804 (SW I,6, 131–577). Im Folgenden zitiert als: Würzburger System. 12 F. W. J. Schelling, Philosophie und Religion, Tübingen 1804 (SW I,6, 11–70). 13 F. W. J. Schelling, Ueber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt. Ein Gespräch. Fragment. (Aus dem handschriftlichen Nachlaß.) (SW I,9, 1–110). Im Folgenden zitiert als: Clara.

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Einleitung

heit jenes Bruchs wahr zu machen, den die Freiheitsschrift vielleicht nur vorfühlen konnte. Und trotzdem scheint diesen jetzt irgendeine Milde, vielleicht Hoffnung anzuhängen, welche die Abhandlung von 1809 in ihrer bahnbrechenden Radikalität möglicherweise noch nicht kannte.

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Zur Textphilologie der »Stuttgarter Privatvorlesungen« Das ›ungeschriebene‹ System – Über die schriftlichen Quellen von Schellings Privatvorlesungen Eine Auseinandersetzung mit dem Systementwurf von 1810, den Schelling in Form von privaten Vorlesungen in Stuttgart vorgetragen hat, muss sich zunächst über die Quellen zu demselben vergewissern. Der Umstand, dass es sich hierbei um Vorlesungen handelt, die von dem Verfasser selber nicht für eine Publikation ausgearbeitet worden sind, sollte eine gewisse textkritische Vorsicht mitbringen. Im Folgenden soll daher zunächst ein kurzer Ausblick auf das vorhandene Textmaterial gegeben werden, das für die Interpretation des schellingschen Systems sowie für die Rekonstruktion der historischen Umstände der Vorlesungsreihe ermittelt worden ist. Der von der Forschung als maßgeblich genommene Referenztext für das in Stuttgart vorgetragene System gehört zu jenen Schriften, die erst nach dem Ableben des Philosophen erschienen sind. Mit der Gesamtausgabe seines Vaters betraut, veröffentlichte K. F. A. Schelling 1860 unter dem Titel Stuttgarter Privatvorlesungen 1 im siebten Teilband der Ersten Abteilung der Sämmtlichen Werke 2 den Systementwurf von 1810. Es ist dieser gut 60 Seiten kurze Text, der in der Folge als Standardtext der Privatvorlesungen gegolten hat. Auf wel1 F. W. J. Schelling, Stuttgarter Privatvorlesungen. (Aus dem handschriftlichen Nachlaß.) 1810 (SW I,7, 417–484). 2 Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämmtliche Werke, I. Abteilung: Bde. 1– 10; II. Abteilung: Bde. 1–4, hrsg. v. K. F. A. Schelling, Stuttgart/Augsburg 1856– 1861 [= SW I–II]. Zitiert wird nach dieser Ausgabe, mit Ausnahme der Schriften, die bereits in der Historisch-kritischen Gesamtausgabe erschienen sind: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Historisch-kritische Ausgabe. Im Auftrag der SchellingKommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften [BAdW], hrsg. v. Th. Buchheim, J. Hennigfeld, W. G. Jacobs, J. Jantzen u. S. Peetz, Stuttgart-Bad Cannstatt 1976ff. Reihe I: Werke [= AA I].

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Zur Textphilologie der »Stuttgarter Privatvorlesungen«

che Weise sich der Editor des Manuskripts allerdings angenommen hat, ist bis heute nicht weiter hinterfragt worden. Das folgende Kapitel widmet sich daher dem Versuch, ein wenig Licht in die frühe Editionsarbeit des Sohnes zu bringen. Ein zweites, nicht minder wichtiges Dokument von Schellings Privatvorlesungen ist die von Eberhard Friedrich von Georgii hinterlassene Nachschrift. Der Oberjustizrat, in dessen Haus der Vorlesungszyklus stattfand, war der einzige Zuhörer, der die Gespräche regelmäßig mitschrieb. Die sogenannte Georgii-Nachschrift liegt uns erst seit 1973 in der mit einer Einleitung und Anmerkungen versehenen Transkription von Miklos Vetö vor. 3 Auf welchem Weg die Nachschrift letztlich den Weg an die Öffentlichkeit gefunden hat, wird im nachfolgenden Text zusammen mit der Rezeptionsgeschichte der Stuttgarter Privatvorlesungen erörtert. Eine dritte Quelle zu den Privatvorlesungen stellt der Briefwechsel zwischen Schelling und Georgii dar. Von den Schreiben, die während des Vorlesungszyklus gewechselt wurden, und insofern zunächst den Ablauf der Treffen und dann inhaltliche Themen verhandeln, sind mit einer Ausnahme leider nur die von der Hand Schellings erhalten geblieben. 4 Hierbei handelt es sich um fünf Briefe, die allesamt Antwortschreiben auf die vermissten Briefe Georgiis darstellen. 5 Ein Auszug des einzigen erhalten gebliebenen Schreibens von Georgii wurde von Plitt mit der Bezeichnung »Bemerkungen Georgii’s« unter

3 Friedrich W. J. Schelling, Stuttgarter Privatvorlesungen. Version inédite, accompagnée du texte des Œuvres, publiée, préfacée et annotée par Miklos Vetö, Torino 1973. Im Folgenden zitiert als: Vetö. 4 Der Verbleib der Briefe von Georgii ist unbekannt. Plitt verweist jedoch auf »eine Reihe interessanter Briefe« u.a. von Georgii, welche »zurückgelegt« worden waren (G. L. Plitt, Aus Schellings Leben. In Briefen, 3 Bde., Leipzig 1869–1870, hier Bd. II, VI. Im Folgenden zitiert als: Plitt I–III). 5 F. W. J. Schelling an E. F. v. Georgii vom 12.2.1810, 18.2.1810, 18.2.1810 Nachts 10 Uhr, 20.2.1810, 18.7.1810 (Plitt II u. Vetö). Vetö stellt dem Brief vom 18.2.1810 Nachts 10 Uhr, wie er sich bei Plitt findet, den Entwurf desselben Briefes, welcher sich in einigen Punkten unterscheidet, in eigener Transkription gegenüber. Zitiert wird nach Plitt.

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Das ›ungeschriebene‹ System

dem entsprechenden Antwortschreiben von Schelling abgedruckt. 6 Der vollständige Brief von Georgii konnte schließlich in dem Berliner Schelling-Nachlass ausfindig gemacht werden, welcher sich sodann als doppelt so lang, d.h. als zur Hälfte unveröffentlicht erwies. 7 Aufschluss über die Hintergründe der Privatvorlesungen gewährt außerdem Schellings Jahreskalender von 1810. 8 Dieser dokumentiert die Gemütsverfassung Schellings, einzelne philosophische Gedanken sowie den Umgang mit den Stuttgarter Bekannten. Von besonderer Bedeutung ist dabei die Erwähnung der von Schelling konsultierten Lektüre für die Vorbereitung der Vorlesungen, darunter die Schriften von Philipp Matthäus Hahn, Oetinger und Lavater. Schelling greift also auf jene traditionellen Autoren seiner Heimat zurück, mit denen er intellektuell aufgewachsen war. Die vornehmlich im 18. Jahrhundert von schwäbischen und damit pietistisch geprägten Theologen verfassten Werke werden in der vorliegenden Studie lediglich im Literaturverzeichnis angegeben, eine inhaltliche Berücksichtigung musste zunächst zurückgestellt werden. Zuletzt ist auf solche Quellen hinzuweisen, die ein Bild von Schellings Stuttgarter Zuhörerschaft und der zeitgeschichtlichen Situation vermitteln. Dazu gehören die historischen Porträts jener Teilnehmer, die einen bestimmten Berühmtheitsgrad in der Geschichte Württembergs erlangt haben. Diese Angaben sind insofern interessant, als sie das intellektuelle Ambiente offenlegen, auf das das schellingsche Denken traf, woran sich schließlich auch die Frage nach der Rezeption des Systementwurfs knüpft. Die Erschließung der Zuhörer ermöglichte auch die Ermittlung sogenannter »Briefe Dritter«, in denen Schel6 F. W. J. Schelling an E. F. v. Georgii, 18.7.1810 (Plitt II, 218–223). 7 E. F. v. Georgii an F. W. J. Schelling, 17.7.1810 (Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften [BBAW], Nachlass [NL] Schelling, Nr. 126 [falsch geführt als: »Georgii, Abhandlung über die Freiheit des Menschen (mit Anmerkungen Schellings)«]). Das Dokument konnte dank dem Hinweis von Martin Schraven ermittelt werden. 8 F. W. J. Schelling, Philosophische Entwürfe und Tagebücher. 1809–1813, hrsg. v. L. Knatz, H. J. Sandkühler, M. Schraven, Hamburg 1994. Im Folgenden zitiert als: Jahreskalender.

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ling und die Privatvorlesungen indirekt zur Sprache kommen. Hierzu gehört vor allem der Briefwechsel zwischen Karl August von Wangenheim, einem der prominentesten Hörer von Schellings Privatvorlesungen, und Johannes Niederer, einem engen Mitarbeiter Pestalozzis in der Schweiz. Die Schreiben vonseiten Wangenheims vermitteln einen Einblick in das zeitgenössische, kulturelle Leben jenseits der Privatvorlesungen, das von einem lebhaften Interesse für die pestalozzische Pädagogik gezeichnet war. Diese Verbindung führte schließlich zu einer intellektuellen Begegnung zwischen Schelling und Niederer, in welcher der Philosoph dann selber Stellung zu der neuen Unterrichtsmethode genommen hat. Tabellarische Übersicht der Quellen: Stuttgarter Privatvorlesungen (Sämmtliche Werke) Georgii-Nachschrift Briefwechsel Schelling – Georgii Schellings Jahreskalender 1810 Briefe Dritter (Wangenheim – Niederer) Anmerkungen zur Textedition der »Stuttgarter Privatvorlesungen« Die Freiheitsschrift von 1809 ist das letzte große Werk, das Schelling aus eigener Hand veröffentlicht hat. Der Philosoph arbeitete fortan überwiegend im Verborgenen, publizierte selber nur noch kleinere Schriften, kündigte hingegen bei dem Verleger Cotta und seinen Freunden Manches an und zog es dann doch wieder zurück. 9 Dieser 9 Im März 1810 hatte Schelling an Cotta geschrieben: »Ich gehe nicht von hier weg, ohne das eine vollendet zu haben, woran ich arbeite. Lassen Sie es mich doch wissen, ehe Sie nach Leipzig reisen, um mit Ihnen noch die erforderlichen Verabredungen

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Rückzug ins Private, der zeitgleich mit der Trennung von Caroline einhergeht, die im Herbst 1809 verstorben war, scheint seine inneren Gründe in einem fortwährenden Ringen Schellings mit sich selbst zu haben, einem Philosophieren, das nicht zum Zuge kommt. Das gesamte Spätwerk des Philosophen, das hauptsächlich in Vorlesungsmanuskripten besteht, sollte daher erst nach dem Ableben des Denkers in schriftlich autorisierter Form an die Öffentlichkeit gelangen. Schelling hatte dazu ein Jahr vor seinem Tod eine Art Testament verfasst, welches genaue Anweisungen gab, wie mit dem zurückgelassenen Schrifttum verfahren werden sollte. In dieser Übersicht meines künftigen handschriftlichen Nachlasses unterscheidet er die Handschriften in »ältere«, »neuere« und »neueste«, wobei die größte Aufmerksamkeit den letzteren zugesprochen wird, welche die Vorlesungen über die Philosophie der Mythologie und die Philosophie der Offenbarung umfassten. 10 Diese sollten so zusammengestellt werden, »daß womöglich aus dem Vorhandenen ein Ganzes […] gemacht werde« (Fuhrmans 1959/1960, 16). Da es Schelling Zeit seines Lebens nicht gelungen war, sein Spätwerk in einer publikumstauglichen Fassung zu veröffentlichen, mussten schließlich seine Söhne diese Aufgabe übernehmen. Die Anweisungen, die der Philosoph seinen Söhnen mitgegeben hatte, haben schließlich zu der Differenzierung der Sämmtlichen Werke in eine Erste und eine Zweite Abteilung geführt, wovon die Erste das schellingsche Denken chronologisch und die Zweite dasselbe wegen des Drucks nehmen zu können« (Schelling und Cotta. Briefwechsel. 1803– 1849, hrsg. v. H. Fuhrmans u. L. Lohrer, Stuttgart 1965, 41f. Im Folgenden zitiert als: Cotta). Ob hier die Rede von den Stuttgarter Vorlesungen oder bereits vom Weltalter-Projekt ist, bleibt ungewiss. Von Wangenheim erfahren wir jedoch über den Systementwurf von 1810: »[…] Georgii hat wenigstens die Skizze des Ganzen nachgeschrieben und Schelling ist so gut als entschlossen, sie für den Druck auszuarbeiten« (K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, o.D. [Ende Juli 1810], unten S. 113). 10 F. W. J. Schelling, »Übersicht meines künftigen handschriftlichen Nachlasses«, in: H. Fuhrmans, »Dokumente zur Schelling-Forschung IV. Schellings Verfügung über seinen literarischen Nachlaß«, in: Kant-Studien 51 (1959/1960), 14–26. Im Folgenden zitiert als: Fuhrmans 1959/1960.

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systematisch darstellen soll. 11 Dass es für die Editoren nicht einfach war, das »Neuere« von dem »Neuesten« systematisch zu trennen, zeigen die Diskussionen um den Aufbau der beiden Abteilungen, der sich im Laufe der Editionsarbeit mehrmals verschob, und zwar letztlich zugunsten einer Erweiterung der Ersten Abteilung um zwei Bände. 12 Die »neueren« Handschriften sollten ihren Platz zusammen mit den zuletzt von Schelling selbst veröffentlichten Texten demnach in den Bänden sieben bis zehn finden. Welche texteditorischen Maßnahmen dabei jedoch für die Veröffentlichung der Manuskripte zu ergreifen waren, deutet bereits das schellingsche Testament an. In Bezug auf die Stuttgarter Privatvorlesungen, die Schelling zusammen mit den Weltalter-Manuskripten und den Erlanger Vorlesungen unter den »neueren« Handschriften fasst, vermerkt er Folgendes: Eine zweite Hs. (klein 4) enthaltend die Entwürfe zu meinen 1810 in Stuttgart vor einem Freundes-Kreis gehaltenen Privat-Vorlesungen (als Hilfsmittel der Entzifferung kann eine beiliegende Nachschrift von der Hand des sel. Präsidenten Georgii dienen). Ob ganz, ob theilweise zu benützen, penes vos judicium sit. Übrigens ist viel Unvollkommenes darin, denn ich habe erst in den folgenden Jahren die entscheidenden Ideen gefunden. (Fuhrmans 1959/1960, 15)

Schellings Sohn hatte damit grobe Anweisungen zu dem Umgang mit den Materialien zu den Privatvorlesungen erhalten. Die Vorträge, von Schelling selber als »Entwürfe« bezeichnet, sollten mithilfe der Georgii-Nachschrift in die entsprechende Form gebracht werden. Diesem Hinweis ist K. F. A. Schelling ganz offensichtlich nachgekommen. In dem Vorwort zu Band sieben der Sämmtlichen Werke vermerkt er nämlich:

11 Vgl. hierzu die Studie von A.-L. Müller-Bergen unter Mitwirkung von S. E. Sartori, »Karl Friedrich August Schelling und ›die Feder des seligen Vaters‹. Editionsgeschichte und Systemarchitektur der zweiten Abteilung von F.W.J. Schellings Sämmtlichen Werken«, in: Editio 21 (2007), 110–132. 12 Vgl. hierzu den unveröffentlichten Briefwechsel zwischen K. F. A. Schelling u. G. Waitz der Jahre 1854–1860 (Schelling-Kommission der BAdW), z.B. vom 29.3.1860.

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[…] das für diesen Zweck von ihm [Schelling] Niedergeschriebene ist hier zum Abdruck gekommen mit Beiziehung einer von Schelling selbst revidirten Nachschrift Georgiis. (SW I,7, VI)

Wie der Vergleich zwischen dem »Werke«-Text und der Nachschrift zeigt, hatte sich K. F. A. Schelling dabei entschieden, nicht nur einen Teil des Systems, sondern das ganze zum Abdruck zu bringen. Aus heutiger Sicht wäre es natürlich interessant zu erfahren, wie die texteditorische Arbeit vonstatten gegangen ist, in welchem Maße der Sohn in die Entwürfe Schellings eingegriffen und sie ergänzt hat. Da Schellings eigene Aufzeichnungen mit großer Wahrscheinlichkeit jedoch nicht erhalten geblieben sind, können hier nur Vermutungen über das Aussehen der Entwürfe zu den Privatvorlesungen angestellt werden. 13 Dazu gibt der Blick auf die Nachlassverfügung zu den Erlanger Vorlesungen Anlass. Von dieser Handschrift 14 schreibt Schelling, sie enthalte die Vorlesungen »dem bloßen Stoff nach, denn sie wurden frei vorgetragen« (Fuhrmans 1959/1960, 15). Der fragmentarische Charakter dieses Manuskripts und der damit verbundene Arbeitsaufwand scheinen K. F. A. Schelling allerdings von einer Veröffentlichung abgehalten zu haben. In einem Schreiben an seinen Schwager Georg Waitz bekennt er: Es könnte z. B. aus den Erlanger Vorlesungen auch noch Stoff zu gewinnen seyn, allein dazu gehörte allein eine angestrengte Arbeit von beinah einem halben Jahr (ohne Amt), da zwar ein fortlaufendes (oder eigentlich zwei) Manuscript da ist, aber alles bloß scizzirt und nur mit Hülfe der ebenfalls vorhandenen Nachschrift zu dechiffriren. […] die Arbeit wäre vielfach schwerer als die bisherige, sofern man entweder aus Scizzirtem ein Ganzes

13 H. Fuhrmans geht davon aus, dass alle Manuskripte nach der Drucklegung vernichtet wurden (vgl. H. Fuhrmans, »Dokumente zur Schelling-Forschung«, in: KantStudien 47 (1955/1956), 182–191, hier 182. Im Folgenden zitiert als: Fuhrmans 1955/ 1956. Vgl. auch Fuhrmans 1959/1960, 20). 14 Offensichtlich handelt es sich hierbei um das Manuskript aus dem Berliner SchellingNachlass Nr. 102, das in der historisch-kritischen Edition des Schelling-Nachlasses erstmals veröffentlicht wird. Vgl. F. W. J. Schelling, Erlanger Vorträge. Vorlesungen 1821, hrsg. v. A.-L. Müller-Bergen u. Ph. Schwab (AA II,10) (im Druck).

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herstellen müsste – was bei den Stuttgarter Privatvorlesungen von mir geschehen – oder, wo kein gedrängtes Mscpt vorliegt, ganze unbetitelte Convolute mehr ins Reine bringen müsste, ehe man ein sicheres Urteil hätte. 15

Das hier angeführte Zitat bringt etwas Licht in die texteditorischen Maßnahmen, die K. F. A. Schelling notwendigerweise und autorisiert durch das väterliche Testament zu ergreifen hatte. Die Parallele zwischen den Erlanger und den Stuttgarter Vorlesungen, die hier ganz offen geknüpft wird, zeigt, dass auch der Systementwurf von 1810 zumindest teilweise nicht ausformuliert war. Der Herausgeber war also gezwungen, einzelne Sätze zu ergänzen. Blickt man auf das erhalten gebliebene Manuskript der Erlanger Vorlesungen, dann zeigt sich, dass Schelling sowohl stichwortartige als auch ausformulierte Sätze notiert hat, sodass sich die Ergänzungsarbeit des Sohnes nur auf bestimmte Passagen bezogen haben kann. Die Stuttgarter Privatvorlesungen behalten im Übrigen diesen fragmentarischen Charakter, was sich an den kurzen Sätzen und den Aufzählungen zeigt. Hierauf weist auch K. F. A. Schelling hin, der »das Kurze, Skizzirte der Darstellung« betont (SW I,7, VI). Von einem starken Eingreifen des Sohnes ist meines Erachtens nicht auszugehen. Der Herausgeber merkt ein einziges Mal an, wo und wie er die Entwürfe Schellings ergänzt hat. 16 Wenn dies ein Beispiel für einen großen Eingriff darstellen soll, dann ist anzunehmen, dass die anderen Ergänzungen mehr von formaler Art waren. Eine weitere Frage, die auf die ursprüngliche Konzeption des Systementwurfs von 1810 geht, ist die nach seiner äußeren Form. Der Text der Sämmtlichen Werke ist in drei Teile gegliedert, die in einem durchgängigen Text verfasst sind. Das Inhaltsverzeichnis gibt zusätzlich, wie auch in anderen Texten Schellings, eine Übersicht über die behandelten Themen. Demgegenüber unterteilt sich die Nach15 K. F. A. Schelling an G. Waitz, 29.3.1860 (Schelling-Kommission der BAdW). 16 Vgl. SW I,7, 451: »Auf der tiefsten Stufe ganz ins Körperliche« wird folgendermaßen ergänzt: »Auf der tiefsten Stufe ist das Seyende ganz ins Körperliche verloren« (Hervorhebung v. d. Verfasserin).

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schrift in acht Vorlesungen, die jeweils mehrere Abschnitte zu verschiedenen Themen mit den entsprechenden Überschriften beinhalten. Hierbei ist festzuhalten, dass die Überschriften aus der Nachschrift wenig Ähnlichkeit mit dem Inhaltsverzeichnis des »Werke«Textes haben. Daraus lässt sich schließen, dass dieses nachträglich von K. F. A. Schelling hinzugefügt worden ist, da es sich sonst in der Nachschrift widerspiegeln müsste. Es bleibt schließlich die Frage offen, wann und wie Schelling den Systementwurf verfasst hat. Da die Gespräche nach den ersten beiden Sitzungen im Februar unterbrochen worden waren und schließlich erst Mitte Juli wieder aufgenommen wurden, um dann binnen neun Tagen zu Ende gebracht zu werden, ist es wahrscheinlich, dass die Vorträge zum Schluss bereits fertig vorlagen. Darauf deutet auch der Umstand, dass Nachschrift und »Werke«-Text insbesondere bei den letzten sechs Vorlesungen voneinander abweichen, welche Schelling unter Zeitdruck gehalten hatte. Offensichtlich hatte sich der Philosoph hier von seiner Vorlage gelöst, was der größere Umfang und die Ausführlichkeit des »Werke«-Textes gegenüber der Nachschrift belegen. Es spricht also einiges dafür, dass Schelling den Systementwurf in den ersten Wochen seines Aufenthalts in Stuttgart verfasst hat. Die Themen, an denen er hierbei tatsächlich vor Ort gearbeitet hat, dürften die Ausführungen zu dem Gottesbegriff, die Unsterblichkeitslehre und die Philosophie der Geisterwelt sein. Demgegenüber sind die anderen Themen vor allem Wiederholung. Ausgenommen hiervon ist das »Psychologische Schema«, dessen Ursprung möglicherweise in Zusammenhang mit Schellings Freiheitsschrift anzusetzen ist. Die Rezeption des Systementwurfs von 1810 oder: Die Geschichte einer Handschrift In den vorangehenden Kapiteln sind die zwei wesentlichen Dokumente genannt worden, durch deren Verschmelzung der Text der Stuttgarter Privatvorlesungen, wie er heute in den Sämmtlichen Werken vorliegt, entstanden ist. Welches Ausmaß die texteditorische Arbeit von K. F. A. Schelling dabei ausgemacht hat, ist nicht eindeu-

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tig zu rekonstruieren, da das entscheidende Manuskript, die Entwürfe von der Hand Schellings, fehlt. Verloren gegangen sind jedoch nicht nur die Vorlagen zu den Vorträgen von Schelling, sondern auch die Nachschrift, die dem Philosophen von Georgii überlassen worden war. Während jene vermutlich mit der Drucklegung vernichtet worden waren, war die Nachschrift im Münchener Schelling-Nachlass verblieben, der dem Brand der Universität im Jahr 1944 zum Opfer fiel. Horst Fuhrmans gehört zu den Wenigen, die noch vor der Zerstörung des Münchener Schelling-Nachlasses Einblick in denselben nehmen konnten, und zwar im Jahr 1939. Seine in den folgenden Jahren erschienenen Nachlassberichte erwähnen die Stuttgarter Privatvorlesungen jedoch noch nicht. 17 Erst in dem Vorwort zu dem 1946 erschienenen Nachlassband von Schellings Werken weist Manfred Schröter auf das »Originalmanuskript« der Stuttgarter Privatvorlesungen hin, das »sich mit einigen noch ungedruckten Varianten und Zusätzen Schellings ebenfalls im Münchner Nachlaß vor[fand]«. 18 Die 1954 veröffentlichte Übersicht von Schröter, der sich ebenfalls für Schellings Nachlass interessiert hatte und die Abschrift der Weltalter-Fragmente in dieser Zeit nehmen konnte, vervollständigte die Auflistung der Manuskripte, die jetzt auch die »Georgii’sche Urschrift der ›Stuttgarter Privatvorlesungen‹ (z.T. noch verschieden vom Druck in SW.)« nannte. 19 Die beiden Notizen bezeichnen jene ursprüngliche Nachschrift, die Georgii nach den Vorlesungen Schelling zur Korrektur übergab und ihm letztlich überließ. Mit der Zerstörung der schellingschen Manuskripte schien der Forschung ein unwiederbringlicher Verlust zu widerfahren. Horst Fuhrmans machte jedoch im Laufe seiner Recherchen eine nicht zu 17 H. Fuhrmans, Schellings letzte Philosophie. Die negative und positive Philosophie im Einsatz des Spätidealismus, Berlin 1940, 305ff. u. ders., »Schellings Nachlass. Ein Bericht«, in: Archiv für Philosophie 3,1 (1949), 92–98. 18 M. Schröter, »Vorwort«, in: F. W. J. Schelling, Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813, hrsg. v. dems., München 1946, XII. 19 M. Schröter, »Bericht über den Münchner Schelling-Nachlass«, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 8 (1954), 437–445, hier 439.

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vermutende Entdeckung: Es fand sich eine Kopie jener ursprünglichen Georgii-Nachschrift im Cotta-Archiv des Schiller-Nationalmuseums in Marbach, welche aus dem Nachlass Georgiis selber stammte. Wie die Handschrift vermerkt, war sie nach dem Tod von Georgii im Jahr 1830 mehrfach in freundschaftlicher Beziehung, als ›Andenken‹, weitergereicht worden. 20 Wann sie jedoch in das Cotta-Archiv kam, konnte auch dort heute nicht mehr recherchiert werden. 21 Dem Briefwechsel zwischen Schelling und Georgii ist zu entnehmen, dass die ursprüngliche Nachschrift von der Hand Georgiis, welche dieser dem Philosophen überlassen hatte, mit zahlreichen Anmerkungen von Schelling versehen war. Bereits nach der ersten Durchsicht infolge der ersten Sitzung schreibt Schelling: Ew. Hochwohlgeboren werden sich verwundern, das mitgetheilte Heft so stark von meiner Hand interpolirt zu finden; ich habe mir nämlich, da Sie es doch wieder abschreiben lassen müssten, die Freiheit genommen, die nöthig geglaubten Veränderungen gleich Ihrer Handschrift beizusetzen. (Plitt II, 196)

Auch Georgii hatte seinerseits nicht versäumt, das Mitgeschriebene durch solche Anmerkungen zu ergänzen, die ihm für sein Verständnis hilfreich schienen. In einem Brief an Schelling, den er wohl der korrekturbedürftigen dritten Vorlesung beigelegt hatte, bemerkt er: Die Worte: ›wo nicht der Zeit – nach‹ sind von dem Nachschreiber hinzugesetzt worden, weil er glaubte, daß diese Worte dem System gemäß seien. S. Abh. von der Freiheit S. 430: ›Was übrigens jenes Vorhergehen betrifft sc.‹ (Plitt II, 218)

Georgii ist der Aufforderung Schellings, das Ganze noch mal abschreiben zu lassen, nachgekommen. Für die Reinschrift muss er 20 Wie dem Titelblatt der Nachschrift zu entnehmen ist, kam diese nach dem Tod von Georgii in den Besitz des Hof-Justiz u. Domänenrats Johann Friedrich von Gerber, dessen Schwester sie dann 1842 an ihren Ehemann Eberhard Albrecht Lempp weiterreichte (vgl. Vetö, 101). 21 Nach den Angaben des Archivs geschah das vermutlich im Zuge der Veröffentlichung von Schellings Werken.

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einen professionellen Kopisten beauftragt haben, was der sorgfältige Schriftzug, aber auch die gehäuften Fehler zeigen. Die Korrekturen, die sich aus diesem Grund in der Nachschrift finden, sind von der Hand Georgiis hinzugefügt und nicht, wie Vetö anmerkt, von Schelling. 22 Die Wiederentdeckung der Georgii-Nachschrift in der Nachkriegszeit erweckte nicht das Interesse, das heutzutage ein solcher Fund vermutlich hervorrufen würde. Ein erster philologischer Vergleich zwischen dem »Werke«-Text und der Nachschrift wurde Mitte der fünfziger Jahre von Horst Fuhrmans unternommen (Fuhrmans 1955/1956, 182–191), transkribiert und veröffentlicht wurde die Nachschrift dagegen erst 1973 durch Miklos Vetö. Das allgemein zurückhaltende Interesse für die Stuttgarter Privatvorlesungen hat vermutlich verschiedene Gründe. Zunächst ist auf ihre zentrale Stellung im Gesamtwerk Schellings hinzuweisen, das sich zu diesem Zeitpunkt im Übergang befand. So blieb der kurze Systementwurf einerseits lange Zeit verdeckt durch das vorrangige Interesse für Schellings Spätphilosophie, andererseits weilte er im Schatten der nicht abklingenden Popularität der kurz zuvor entstandenen, aber noch von Schelling selbst veröffentlichten Freiheitsschrift. Auch der Umstand, dass die Privatvorlesungen erst aus dem Nachlass erschienen und zudem von nur geringem Umfang sind, hat seines dazugetan. Eine erste Dissertation, die sich ausschließlich der Entfaltung des Gottesbegriffs in den Stuttgarter Privatvorlesungen widmet, erschien 1931. 23 Es ist hier, wie auch in den folgenden Arbeiten, vor allem der christliche bzw. theistische Gedanke, der in der ›neuen‹ Philosophie Schellings gesucht wird. Ein weiterer ausführlicher Beitrag zu dem Systementwurf von 1810, der bis heute eine rein marginale Rezeption erfahren hat, wurde

22 Text und Titel der Georgii-Nachschrift stammen von dem Kopisten, das Personenverzeichnis und die Angaben zur Entstehung der Nachschrift sind von der Hand Georgiis. Die Hinweise zu den verschiedenen Besitzern der Nachschrift (Hof-Justiz und Domänenrat von Gerber u. Eberhard Lempp) stammen von Lempp. 23 E. Koehler, Schellings Wendung zum Theismus. Versuch einer Erläuterung von Schellings Gottes-Begriff in den Stuttgarter Privatvorlesungen, Riesa-Gröba 1932.

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von W. A. Schulze 1957 geleistet. 24 Neben dem christlichen Element spielen für Schulze hier die theosophischen, pietistischen und kabbalistischen Einflüsse in der Philosophie Schellings eine große Rolle, denen er nachgegangen ist. Neuere Arbeiten liegen in der Dissertation von Miklos Vetö, 25 einem Aufsatz zur Anthropologie von Peter Oesterreich 26 und dem Sammelband zu der jüngst im Jubiläumsjahr von der Universität Freiburg veranstalteten Tagung System, Natur und Anthropologie vor.

24 W. A. Schulze, »Zum Verständnis der Stuttgarter Privatvorlesungen Schellings«, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 11 (1957), 575–593. 25 M. Vetö, Les conférences de Stuttgart de Schelling. Schelling, »Georgii« e »Calendrier pour 1810«, Diss., Paris 1971. 26 P. L. Oesterreich, »Die Freiheit, der Irrtum, der Tod und die Geisterwelt. Schellings anthropologischer Übergang in die Metaphysik«, in: Jantzen, J./Oesterreich, P. L. (Hrsg.), Schellings philosophische Anthropologie, Stuttgart-Bad Cannstatt 2002, 23– 50. Im Folgenden zitiert als: Jantzen/Oesterreich 2002.

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Der historische Kontext von Schellings Privatvorlesungen Schellings Aufenthalt in Stuttgart 1810: seine Vorgeschichte und seine Nachgeschichte a) Das Schicksalsjahr 1809 – der Tod von Caroline Schellings Aufenthalt in Stuttgart, der sich von Ende Januar bis Anfang Oktober 1810 ausdehnte, hat eine unglückliche Vorgeschichte. 1 Mitte des vorangegangenen Jahres, am 18. August 1809, war Schelling zusammen mit Caroline von München über Stuttgart nach Maulbronn aufgebrochen, um seine dort ansässigen Eltern zu besuchen. Die Reise war zunächst aufgeschoben worden, da Schelling im Frühjahr zwei Monate krank gewesen war. Von Maulbronn aus hatte das Paar dann einen dreitägigen Ausflug in die Umgebung unternommen, bei dem Caroline auf Schelling einen merkwürdig »stillen« und »in sich gekehrten« Eindruck gemacht hatte, den er sich selber nicht weiter erklären konnte. 2 Wenige Stunden nach der Heimkehr in Maulbronn sollte sich jedoch der Grund hierfür zeigen: Caroline litt an den ersten Anzeichen der zum damaligen Zeitpunkt um sich greifenden epidemischen Ruhr mit Nervenfieber. Weder der Maulbronner Medikus noch der aus Stuttgart herbeigerufene Bruder Schellings, der bereits zu spät eintraf, konnten der Erkrankten jedoch helfen, die binnen drei Tagen verstarb. Die darauf folgende schwere Zeit verbrachte Schelling in Stuttgart, wo die gesamte Familie beisammen war (vgl. Plitt I, 178). 3 Die wenigen Briefe an die engsten Freunde und Verwandten, zu denen 1 Schelling blieb in Stuttgart vom 20.1.1810 (vgl. Jahreskalender, 44) bis zum 2.10.1810 (vgl. F. W. J. Schelling an N. F. Köstlin, 29.9.1810, Deutsches Literaturarchiv [DLA] Marbach, A: Schelling, Zugangsnummer 48592). 2 Vgl. F. W. J. Schelling an L. Gotter, 24.9.1809 (Plitt II, 172). 3 In Stuttgart wohnten Schellings Schwester und seine beiden Brüder. Ein besonders enges Verhältnis bestand zu dem Arzt Karl Eberhard.

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er sich mit großer Mühe aufraffte, dokumentieren die Ergriffenheit und tiefe Trauer des Philosophen. Ein besonderer Trost scheint ihm hierbei jedoch in dem Briefwechsel mit der Familie Gotter zugekommen zu sein, die in einem sehr engen Verhältnis zu Caroline gestanden hatte. Nicht nur die langjährige Jugendfreundin Carolines, Luise Gotter, sondern auch ihre drei Töchter Cecilie, Julie und Pauline schrieben Schelling. 4 Zwischen Schelling und Pauline entwickelte sich dabei unmittelbar nach dem Hinscheiden von Caroline ein inniger Dialog, der ganz dem Andenken an die Verstorbene gewidmet war. Der Grund hierfür kann in dem besonderen Verhältnis gesehen werden, welches Pauline und Caroline zueinander hatten. Ihre Freundschaft bezeugt nicht nur der intensive Briefverkehr, 5 sondern auch die Idee, dass Pauline den Sommer bzw. Herbst 1809 mit Caroline und Schelling zusammen in München verbringen sollte. 6 Es kam jedoch anders. Den vielen Briefen, die zwischen Schelling und Pauline über zwei Jahre lang ausgetauscht worden waren, folgte nach mehreren Anläufen endlich ein persönliches Treffen, das bald in einer glücklichen und kinderreichen Ehe mündete. Gegen Ende Oktober hatte sich Schelling schließlich alleine, ohne Caroline, auf den Rückweg von Stuttgart nach München begeben. Er hätte die einsame Fahrt, die er auf Anraten der besorgten Eltern sowie aus eigenem Gefühl noch hinausgezögert hatte, gern vermieden, genauso wie das Leben in der verlassenen Wohnung, die ihn in München erwarten sollte. Aus diesem Grund bat er den mit ihm befreundeten Maler Martin Wagner, dessen Heiterkeit und künstleri4 Vgl. L. Gotter an F. W. J. Schelling, 3.10.1809 (Caroline. Briefe an ihre Geschwister […], hrsg. v. G. Waitz, Bd. 2, Leipzig 1871, 374. Im Folgenden zitiert als: Caroline II). Die Briefe von Cecilie und Julie sind nicht bekannt. 5 Luise Gotter berichtet: »In dem lezten Jahre habe ich selbst keinen Brief von Carolinen erhalten, sie richtete sie an Paulinen, doch waren sie für uns alle« (Caroline II, 373f.). 6 Vgl. C. Schelling an P. Gotter, 1.3.1809 (»Lieber Freund, ich komme weit her schon an diesem frühen Morgen«. Caroline Schlegel-Schelling in ihren Briefen, hrsg. v. S. Damm, Leipzig 1979, 273). Vgl. auch C. Schelling an P. Gotter, 7.8.1809 (Caroline II, 366f.).

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sches Talent er besonders schätzte und pries, erneut um dessen Gesellschaft. 7 Er lud ihn nicht nur zu der gemeinsamen Fahrt ein, sondern auch dazu, den Winter über bei ihm zu wohnen (vgl. Plitt II, 176). Schelling reiste jedoch allein, während Wagner von Würzburg über Nürnberg nach München zog, um dann seine Reise nach Italien vorzubereiten. Als Wagner am 7. November in der Hauptstadt des bayerischen Königreichs eintraf, kam er jedoch der Einladung Schellings nach und wohnte bis zu seiner Abreise bei ihm. 8 Die Furcht vor dem ungünstigen Einfluss, den das Alleinsein in München auf Schellings Gemüt auszuüben vermochte, hatte sich indes als begründet erwiesen. Ende November schreibt Schelling an seinen Schwager Philipp Michaelis: »Es ist, als hätte mein Leiden hier erst recht angefangen« (Plitt II, 184). Der Mangel an persönlichem Umgang sowie das gesellschaftlich-kulturelle Ambiente der Stadt München, das Schelling auch zu späterer Zeit wiederholt als arm beklagt hat, trugen dazu bei, dass der Philosoph erneut erkrankte. 9 Aus diesem Grund erbat er sich bei der bayerischen Regierung die Zeit für einen Aufenthalt in der schwäbischen Heimat, um dort zu genesen. Mitte Januar schreibt er an Windischmann: Ich habe gefühlt, daß ich hier nicht gesund werden kann, und gehe nun mit einem neuen viermonatlichen Urlaub vorerst nach Stuttgart, wo wenigstens die Natur und dem größten Theile nach auch die Menschen anders und menschlicher sind, denn hier. In München könnte man wirklich versauern oder versteinern. (Plitt II, 188)

7 Schelling hatte Wagner bereits im August 1809 nach Maulbronn eingeladen, von wo aus man zusammen nach München zurückkehren wollte, um den Winter gemeinsam in Schellings Wohnung zu verbringen (vgl. F. W. J. Schelling. Briefe und Dokumente, Bd. III, hrsg. v. H. Fuhrmans, Bonn 1975, 622). 8 Vgl. Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen, 4 Bde., hrsg. v. X. Tilliette, Torino/ Milano 1974–1997, hier Bd. II, 81. Im Folgenden zitiert als: Spiegel I–IV. 9 Vgl. F. W. J. Schelling an F. I. Niethammer, Winter 1809/1810: »Ich muß schon seit 14. Tagen wieder Haus und zum Theil Bett hüten« (DLA Marbach, A: Schelling, Zugangsnummer 58.448).

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Es ist unzweifelhaft, dass der Tod von Caroline einen ganz entscheidenden Einschnitt in Schellings Leben bewirkt hat. Er kreuzt sich geradezu emblematisch mit dem Umschwung zu einem religionsphilosophischen Denken in Schellings Philosophie, die fortan jedoch verstummte. Die Gründe hierfür sind sicherlich vielschichtig und nicht allein in dem Verlust von Caroline zu suchen. Erwähnenswert scheint in diesem Zusammenhang die mehrmals wiederholte Beteuerung des Philosophen, in der er den ihm einzig verbliebenen Lebensstimulus formuliert. In dem Brief an Windischmann (und später ganz ähnlich auch an Georgii) 10 heißt es etwas pathetisch, jedoch aufrichtig: »Ich gelobe Ihnen und allen Freunden, von nun an ganz und allein für das Höchste zu leben und zu wirken, so lang’ ich vermag.« Es ist die »Vollendung unseres angefangenen Werks« (Plitt II, 187), der sich Schelling hier eidesförmlich verschreibt. b) Die »Sage« um Schellings Berufung an die Universität Tübingen Am 17. Januar 1810 war Schelling erneut von München nach Stuttgart aufgebrochen, wo er am 20. desselben Monats eintraf. Sein Bruder Karl hatte für ihn eine Unterkunft besorgt, die ganz in der Nähe von dem Wohnhaus Georgiis gelegen war. 11 Schellings Ruf war ihm jedoch bereits vorausgeeilt, seine Rückkehr in die schwäbische Heimat schien einem ›Ereignis‹ gleichzukommen. Bereits Ende Dezember war Karl Schelling von dem Tübinger Pfarrer K. Ph. Conz über ein Gerücht in Kenntnis gesetzt worden, das sich in der Universitätsstadt des

10 Auffällig oft formuliert Schelling in beinahe allen Briefen an Georgii seine Arbeit als das Wirken »nach dem Einen großen Ziel hin, das mich wie Sie einzig beschäftiget« (Plitt II, 359). 11 Schelling wohnte »auf dem Bollwerk nahe dem Büchsenthor bei der Stadt-Urmacherin Widmann« (Plitt II, 217). Mit seiner Unterkunft schien er ganz zufrieden zu sein: »[…] ich wohne wie auf dem Lande, in einer Art von Garten, mit der Aussicht auf ein Amphitheater von Bergen, deren anmuthige Formen auch der Schnee nicht ganz verbirgt« (Plitt II, 193f.).

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württembergischen Königreichs verbreitet hatte. Am letzten Tag des Jahres 1809 schreibt Karl an seinen Bruder: In Tübingen soll allgemein die Sage gehen, du werdest hier angestellt. Ich weiß nicht, woher sie nähren mag, und auf welche Art so etwas verlautet ist. Wenns Krieg werden will, so spielen die Kinder vorher das Kriegsspiel; ich wollte die Sage sollte so auch Ernst werden; nec est, quod desperandum. 12

Nur wenige Tage später schien sich dasselbe Gerücht schließlich auch in Stuttgart verbreitet zu haben. In einem Brief vom 5. Januar teilt Karl seinem Bruder fast genau die gleiche Nachricht mit: Unter den Leuten hier herrscht nun schon auch die Sage, du werdest hier angestellt, du kommest deßwegen wieder hirher. Ich schreibe dir dieses nur, damit du, wenn du es für richtig hälst, in München noch selbst die Sache widerlegen kannst, da es nicht unmöglich wäre, daß das Gerücht auch bis dorthin dränge. 13

Ein anderer Zeitgenosse, der Hamburger Diplomat Karl Sieveking, der Schelling in Stuttgart im Frühjahr 1810 besucht hatte, wusste Ähnliches zu berichten: »Seit zwei Monaten weilt auch Schelling hier, der als Mitglied einer neuen württembergischen Akademie genannt wird« (Spiegel I, 207). Das Gerücht, das um Schellings Stuttgarter Aufenthalt entstanden war, bezeugt die große Popularität des Philosophen. Schelling war für Württemberg trotz seiner Berufung nach Bayern eine bedeutende und wichtige Persönlichkeit geblieben, er war Stadtgespräch. Unter diesen Stimmen, die über seine Rückkehr spekulierten, waren allerdings sicher nicht nur freundliche, sondern auch kritisch gesinnte. Die besondere Präsenz, welche die Anwesenheit des Philosophen jedoch auf seine Freunde auszuüben schien, formuliert ein Brief von dem Theologen J. Ch. Pfister. Der langjährige Gefährte Schellings hatte nach dessen letztem Aufenthalt in Stuttgart 1809 bekannt: »Es war 12 K. E. Schelling an F. W. J. Schelling, 31.12.1809 (Archiv der BBAW, NL Schelling, Nr. 622). 13 K. E. Schelling an F. W. J. Schelling, 5.1.1810 (Archiv der BBAW, NL Schelling, Nr. 864).

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ein sonderbares Gefühl, seit ich Dich auch nur wieder im Vaterlande wußte: ich lebte ruhiger, gewisermasen sicherer, wie im Bewußtseyn der Nähe eines Schutzgeistes.« 14 Vergegenwärtigt man sich die Popularität, die Schelling in Württemberg genoss, dann muss man eine ähnliche Bedeutung seinen privaten Vorlesungen zusprechen, die der Philosoph 1810 in Stuttgart im Haus des Oberjustizrats Georgii gehalten hatte. Der Historiker Max Miller ging Mitte des vorigen Jahrhunderts so weit, eine Verbindung zwischen Schellings Privatvorlesungen und seiner möglichen Berufung nach Württemberg zu knüpfen, da auch König Friedrich 15 von der Lehrtätigkeit des Philosophen erfahren haben dürfte. 16 In der Tat hatte der 1811 zum Kurator der Universität Tübingen berufene Karl August von Wangenheim, neben Georgii der prominenteste Teilnehmer der Privatvorlesungen, im Jahr 1811 einen stillen Versuch unternommen, Schelling zum Nachfolger des Philosophen Jakob Friedrich Abel zu machen, welcher allerdings fehlschlug. Schellings Popularität war zwar enorm, seine Philosophie war jedoch nicht unumstritten, 14 J. Ch. Pfister an F. W. J. Schelling, 13.10.1809 (Archiv der BBAW, NL Schelling, Nr. 538). 15 Schelling hatte einen Monat nach seiner Ankunft in Stuttgart dem König seinen längeren Aufenthalt angezeigt und gleichzeitig um eine Audienz gebeten (vgl. Schelling an König Friedrich I. v. Württemberg, 17.2.1810, Hauptstaatsarchiv Stuttgart, E 5 Bü 80). Schelling war dem König bis dahin unbekannt geblieben. Über den Staatssekretär Ch. L. A. v. Vellnagel waren ihm daher in den folgenden zwei Tagen zwei Berichte mit den wesentlichen Angaben zu Schellings Person mitgeteilt worden, die auch Aufklärung darüber gaben, warum der Philosoph dem Vaterland nicht diente, was den König interessierte (vgl. Ch. L. A. Vellnagel an König Friedrich, 18. u. 19.2.1810, Spiegel III, 24f.). Schelling wird in diesem Bericht aufgrund seiner Talente einerseits gerühmt, hinsichtlich seiner wissenschaftlichen Errungenschaften jedoch deutlich herabgewürdigt. Hingewiesen wird dabei auch auf Schellings Wechsel von der Theologie in die Philosophie, woher »von seiner Zurückberufung auf eine geistliche oder theologische Lehrstelle nicht mehr die Rede seyn könnte« (Spiegel III, 25). Die Antwort an Schelling reduziert sich auf eine Empfehlung für seinen Aufenthalt, woraus die Ablehnung der Audienz zu schließen ist. 16 Vgl. M. Miller, »Um die Berufung von F. W. J. Schelling an die Universität Tübingen«, in: Zeitschrift für Württembergische Landesgeschichte (1954), 323–325. Im Folgenden zitiert als: Miller.

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Schellings Aufenthalt in Stuttgart 1810

vor allem nicht bei den Tübinger Theologen. Die vielleicht etwas zu begeisterte Lobesrede Wangenheims auf Schellings System, namentlich den »Umschwung«, den sein Denken vollbracht habe und der überhaupt an »das Unglaubliche« grenze, sowie die »kühne Idee« seines Begriffs des Absoluten, das da sei, »wo Geist und Materie in ungetrübter Identität seien«, musste letztlich der Vorsicht des Königs weichen. 17 Wangenheim hatte keineswegs Verzicht darauf getan, auch die »Gegner« Schellings zu nennen, zu denen vor allem »die hiesigen Theologen und Logiker« gehörten (Miller, 324). Genau vor diesen verwarnte sich jedoch der König, der eine »große Sensation« unbedingt vermeiden wollte (Miller, 325). Die Stelle wurde schließlich durch Eschenmayer ausgefüllt, der als Repräsentant der schellingschen Philosophie galt, woran Wangenheim besonders gelegen war. In einem Brief an Schelling, der die Frage um die Berufung an die Universität Tübingen aufgreift, schreibt Wangenheim: »Das, was Sie mir jetzt in Hinsicht auf E[schenmayer] rathen, war mein erster Gedanke, als mein liebster Plan auf Sie gescheitert war; allein dieser Gedanke schien wieder an E.’s Abneigung, sich in das Facultätsjoch zu spannen, scheitern zu wollen.« 18 Inwieweit Schelling zu dem damaligen Zeitpunkt tatsächlich an eine Rückkehr nach Württemberg gedacht hatte, ist fraglich und nicht transparent. Mit Sicherheit war dieser Gedanke angeregt worden, vor allem von Schellings Familie, aber auch von seinen nächsten Freunden. Die eigentliche Diskussion hierüber hat sich wahrscheinlich ausschließlich in dem privaten, und zwar vorwiegend familiären Kreis abgespielt, allein schon aus Vorsicht. Wären solche Reden nach außen gedrungen, hätte Schelling riskiert, die Gunst des bayerischen Königs zu verlieren. Demnach bleibt die Sache in der Tat ›sagenhaft‹ und doch irgendwie spürbar. Vage Andeutungen finden sich auch in einem Brief von Schellings Vater. Am 16.2.1810 schrieb dieser an seinen Sohn:

17 K. A. v. Wangenheim an König Friedrich I. v. Württemberg, 15.11.1811 (Miller, 325). 18 K. A. v. Wangenheim an F. W. J. Schelling, 1.3.1812 (Archiv der BBAW, NL Schelling, Nr. 737).

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Der historische Kontext von Schellings Privatvorlesungen

In dem alphabetischen Verzeichnis fiel mir auf, daß Schnurrer nun als Prof. in T[übingen] genannt ist. Gut, daß Verbesserungen und Ergänzungen versprochen sind. Du wirst wol daran thun, wenn du sorgst, daß im künftigen Jahrgang dieser Fehler vorzüglich verbessert wird. […] Wir freuen uns sehr, wie Dir deine jezige Lage in Stuttgart gefällt. Greife Dich bei dem wichtigen Werk, das Du jezt unter Händen hast, nicht zu sehr an, damit Deine Gesundheit nicht leidet. 19

Bei dem »wichtigen Werk«, von dem hier die Rede ist, handelt es sich offensichtlich um die Privatvorlesungen des Philosophen, die dadurch folglich in den Zusammenhang mit einer Bewerbung in Tübingen gestellt werden. Die einzige Stellungnahme vonseiten Schellings entnehmen wir einer Notiz an Georgii, in der sich die ganze Angelegenheit für uns beschließt. In einem Brief vom 14. Januar 1812 teilt Schelling dem Freund, der ihn wegen des misslungenen Versuchs durch Wangenheim kompromittiert sah, nicht nur seine Bedenken hinsichtlich der Professur in Tübingen, sondern auch seine angebliche »Freude« über die gefallene Entscheidung mit: Da ich den Entschluß, zu dem mich doch am Ende Alles hinführen mußte, nicht ohne einigen Schmerz hätte fassen können, so erweckte mir die gleich erfolgte Entscheidung die reinste Freude; nach wenigen Stunden hatte ich die Sache, die mich einen Tag lang allerdings in etwas beunruhigt hatte, aus dem Kopf geschlagen […]. (Plitt II, 279)

c) Schellings Aufenthalt in Stuttgart von Februar bis Oktober 1810 Über die Art und Weise, wie Schelling seinen Aufenthalt in Stuttgart zugebracht hatte, ist nicht viel bekannt, da der Jahreskalender im März so gut wie abbricht. Dass sich der Philosoph jedoch gleich an die Vorbereitung der Privatvorlesungen gemacht hatte, bezeugt auch die Notiz an Pauline Gotter vom 12. Februar: »Außer einem täglichen 19 J. F. Schelling an F. W. J. Schelling, 16.2.1810 (Schelling-Kommission der BAdW).

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Schellings Aufenthalt in Stuttgart 1810

Spaziergang um die Mittagsstunde gehe ich fast nicht aus dem kleinen Hause. Ich habe angefangen zu denken, auch gewissermaßen zu produciren, und vergesse in einer erschaffenen Welt der gegenwärtigen« (Plitt II, 194). Der Jahreskalender verzeichnet daneben mehrere Besuche von Schellings Brüdern Karl und August sowie seinen Hörern Georgii, Wangenheim und Wernek als auch Gegenbesuche bei diesen, seiner Schwester und Cotta. Den ganzen Mai hatte Schelling hingegen bei seinen Eltern in Maulbronn zugebracht. 20 Dieser Aufenthalt, der nicht nur dem Besuch der Eltern galt, sondern gleichzeitig auch eine ›Wallfahrt‹ an das Grab von Caroline darstellte, ließe sich mit viel freier Spekulation mit der Entstehung des Gesprächs Ueber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt zusammenbringen, das mit Sicherheit zeitnah zu den Stuttgarter Privatvorlesungen entstanden ist. 21 Spätestens Mitte Juni war Schelling wieder nach Stuttgart zurückgekehrt. 22 Es ist anzunehmen, dass er während seines Aufenthalts dort auch einem Samstagabendkränzchen beiwohnte, das offenbar reihum ging. 23 Hierzu gehörten u.a. der Verleger Cotta, Georgii, Wangenheim sowie die Teilnehmer der Privatvorlesungen August Hartmann und Georg Reinbeck. Wie einem Schreiben von Reinbeck an Cotta zu entnehmen ist, diskutierte Wangenheim mit Schelling dort weiter über dessen System. 24 Im Mai hatte Schelling

20 Vgl. den Eintrag in Schellings Jahreskalender am 28. April: »Abreise nach Maulbronn« (Jahreskalender, 52). Vgl. auch den Brief an A. W. Schlegel vom 27.5.1810: »[…] beyde [Brief u. Wechsel] kamen etwas später in meine Hände, weil ich seit einigen Wochen mich auf dem Lande befinde« (Krisenjahre der Frühromantik. Briefe aus dem Schlegelkreis, hrsg. v. J. Körner, Bd. II, Bern 1969, 135. Im Folgenden zitiert als: Krisenjahre II). 21 Am 4.7.1811 schrieb Wangenheim an Niederer: »Ich bin lange auf nichts so sehnsuchtsvoll hinblickend gewesen als über […] Schellings Dialogen über die Unsterblichkeit und die Weltperioden« (Zentralbibliothek [ZB] Zürich, Ms. Pestal. 56.383). 22 Schellings Brief vom 18.6.1810 an J. Ch. Pfister (Plitt II, 216) ging von Stuttgart aus. 23 Vgl. G. Reinbeck an J. F. Cotta, 16.4.1810 (DLA Marbach, Cotta-Archiv (Stiftung der Stuttgarter Zeitung) Cotta Briefe). 24 Vgl. G. Reinbeck an J. F. Cotta, 16.4.1810 (DLA Marbach, Cotta-Archiv (Stiftung der Stuttgarter Zeitung) Cotta Briefe).

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Der historische Kontext von Schellings Privatvorlesungen

ein neues Urlaubsgesuch in München eingereicht, 25 das ihm schließlich bewilligt worden sein muss, sodass er noch bis Anfang Oktober in Stuttgart bleiben konnte. Schellings Briefe an Wagner zeigen auch, dass er in dieser Zeit über eine Reise nach Rom spekuliert hatte. 26 Wiederholt beklagt er, sechs Jahre zuvor die von Caroline so sehr herbei gewünschte Reise in die italienische Hauptstadt nicht unternommen zu haben. Und mehrmals hebt er am Ende seines Stuttgarter Aufenthalts hervor, dass er am liebsten mit Wagner im Februar 1810 nach Rom aufgebrochen wäre, hätte er damals bereits die Verlängerung seines Urlaubs voraussehen können. 27 Der Gedanke an das römische Leben verrät, dass sich Schelling in Stuttgart zeitweise auch gelangweilt zu haben scheint: Ewig werde ich beklagen, nicht vor sechs Jahren meinen Lauf dahin gerichtet zu haben. Was ich jetzt thun kann, läßt sich noch gar nicht sagen. Der Minister ist noch immer nicht zurück, und ich sitze hier, wo ich, wenn mich die Arbeit nicht hielte, vielleicht auch nicht mehr wäre. […] Kann man noch so da leben, wie ich mir träumte und wie ich so sehr wünsche? […] O wie will ich schwelgen und jubeln, wenn ich dort bin. (Plitt II, 204f.)

Eine angenehme Abwechslung dürften auch die Tischgespräche mit F. L. W. Meyer und S. Boisserée gewesen sein, von denen Letzterer Schelling in Stuttgart ganz gezielt aufgesucht hatte. 28

25 Vgl. M. Liebeskind an F. W. J. Schelling, 13.6.1810 (Archiv der BBAW, NL Schelling, Nr. 790) u. F. W. J. Schelling an J. F. Cotta, Juni 1810 (Cotta, 43). 26 Vgl. F. W. J. Schelling an M. Wagner, 17.4.1810 (Plitt II, 204f.). 27 Vgl. F. W. J. Schelling an M. Wagner, 20.9.1810 u. 4.11.1810 (Plitt II, 228ff.). 28 Vgl. S. Boisserée an J. B. Bertram, 21.8.1810: »Ich hatte von Kettenburg gehört, dass er im König von England zu Mittag isst, und bin deshalb hier abgestiegen, wo ich täglich neben ihm sitze, und die ganze Tischzeit über fast nur mit ihm spreche, da wenig oder gar keine Leute da sind, die von Dingen reden, welche ihn näher interessiren« (Spiegel I, 206). Vgl. auch F. L. W. Meyer’s Tagebucheintrag von 1810: »Oeftere Unterhaltung mit Schelling, den ich sehr lieb gewinne. Sein System ist gross« (Spiegel I, 207).

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Die Idee zu »Privat-Vorlesungen«

Der Aufenthalt in Stuttgart und die Arbeit an den Privatvorlesungen sollten außerdem als eine Phase erkannt werden, die eine intensive und sich konkretisierende Vorarbeit zu dem ersten Buch der Weltalter darstellt. Die erste Erwähnung der »3 Weltalter in dem Manuskript« in Schellings Jahreskalendern fällt in der Tat in den Spätsommer der Stuttgarter Zeit (Jahreskalender, 52). Die Idee zu »Privat-Vorlesungen« und ihr Ablauf im Hause Georgiis In Stuttgart angekommen hatte Schelling die Arbeit zu den Privatvorlesungen gleich aufgenommen. Der von dem Philosophen sporadisch geführte Jahreskalender verzeichnet am 23. Januar: »Angefangen die nötige Lektüre und Vorbereitung zum philosophischen Gespräch« (Jahreskalender, 44). Daraus wird offensichtlich, dass die Privatvorlesungen bereits vor Schellings Stuttgarter Aufenthalt angeregt worden waren, und zwar entweder bei seinem Besuch im Herbst 1809 oder aber nach der Bewilligung seines Urlaubes und dann auf brieflichem Wege. Erste schriftliche Korrespondenzen zwischen Schelling und Georgii, welche den Verlauf der Privatvorlesungen und schließlich inhaltliche Punkte diskutieren, setzen allerdings erst Mitte Februar, zwei Tage vor der ersten Vorlesung an. Darunter fehlen jedoch gerade die wichtigen Schreiben von der Hand Georgiis, sodass lediglich einige Rückschlüsse aus Schellings Antworten gewonnen werden können. Die Frage nach dem konkreten Anlass für die private Vorlesungsreihe, die Schelling in Stuttgart vor einem kleinen Kreis von hohen Beamten veranstaltet hatte, bleibt damit weitestgehend unbeantwortet. Das ist umso bedauerlicher, da Schelling im Unterschied zu anderen zeitgenössischen Denkern ›private‹ Vorlesungen ansonsten nicht gehalten hatte. Den Angaben von Schellings Sohn ist nur die allgemeine Mitteilung zu entnehmen: »Es äußerten seine Freunde, an ihrer Spitze der damalige Oberjustizrath Georgii, den Wunsch, Erläuterungen über sein System zu hören. Schelling ging darauf ein« (SW I,7, VI). Eine ähnliche Notiz findet sich auch bei Plitt, der jedoch den dama-

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Der historische Kontext von Schellings Privatvorlesungen

ligen Präsidenten der Oberfinanzkammer Karl August von Wangenheim als den eigentlichen Initiator der Vorlesungsreihe wissen will. 29 Schellings Rückkehr nach Württemberg muss in den intellektuellen und politischen Kreisen große Aufmerksamkeit erregt haben. Während die Freundschaft mit Georgii, der vermutlich ein Freund der Familie war, 30 schon lange bestand, wurde der Philosoph mit den anderen Geladenen offensichtlich im Jahr 1803 bekannt. Am 11. Juli schrieb Schelling von der Rückreise von Stuttgart an Hegel: Sonst bin ich Stuttg[art] auch in einigen Philistergesellschaften gewesen, – einer Art von Kränzchen, wo mich Haug eingeführt hat, dessen Bekanntschaft ich auch gemacht habe. Es sind doch übrigens sämtlich recht behagliche Leute, besonders die Regierungsräte, welche mir ohngefähr die gebildetsten Stuttgarter scheinen. 31

Schellings Aufenthalt in Stuttgart bot die Gelegenheit, intensiver mit seiner Person und seinem Denken in Kontakt zu treten. Da der Philosoph von allen Verpflichtungen entbunden war, muss er den Vorschlag, eine Einführung in sein System zu geben, bereitwillig angenommen haben. Die Einzelheiten, die den äußeren Ablauf der Privatvorlesungen regeln sollten, sowie die Überlegungen bezüglich der Teilnehmer wurden vermutlich bei persönlichen Besuchen, welche der Jahreskalender datiert, als auch brieflich vereinbart, was ein Antwortschreiben von Schelling an Georgii erkennen lässt. Auch hier gibt es also wieder keine konkreten Angaben, da die Georgii-Briefe mit einer Ausnahme alle fehlen. Einem Schreiben von Schelling an Cotta vom 10. Februar ist zu entnehmen: »Nächsten Mittwoch Abend fan29 Vgl. Plitt II, 90: »Hierzu [die Wiederaufnahme der Arbeit] ward er [Schelling] veranlaßt durch den Wunsch mehrerer Stuttgarter Freunde, vor allen des Präsidenten von Wangenheim, von ihm selbst in seine Philosophie eingeführt zu werden.« 30 Der Name Georgii fällt zum ersten Mal 1798 in einem Brief von Schelling an seinen Vater (vgl. Plitt I, 227). 31 F. W. J. Schelling an G. W. F. Hegel, 11.7.1803 (Briefe von und an Hegel, hrsg. v. J. Hoffmeister, Bd. I, Hamburg 1952, 70). In einem Brief an A. W. Schlegel vom 12.3.1810 (Krisenjahre II, 121) spricht Schelling ebenfalls von »alte[n] Freunden«, in deren Gesellschaft er in Stuttgart lebt.

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Die Idee zu »Privat-Vorlesungen«

gen die Kolloquien an wenn nichts dazwischen kommt und werden dann regelmäßig an diesem Tag Abends 5. Uhr gehalten« (Cotta, 41). Der Jahreskalender bestätigt, dass das erste Treffen am 14. Februar stattfand, und zwar in dem »Gartensaal« von Georgiis Wohnhaus in der Büchsenstraße 50 des Hospitalviertels. 32 Aus unbekannten Gründen wurden die philosophischen Gespräche jedoch bereits nach dem zweiten Zusammentreffen am 22. Februar abgebrochen. 33 Für die Annahme Tilliettes, dass Schelling aus Unwohlsein die Vorlesungen absagte, liegen keine eindeutigen Hinweise vor. 34 Erst Mitte Juli wurden die Kolloquien dann wieder aufgenommen und entgegen dem ursprünglichen Plan alle zwei Tage bzw. täglich abgehalten, um sie zügig zu beenden. Die letzten sechs der insgesamt acht Sitzungen wurden dadurch auf nur neun Tage verteilt. 35 Dass die Privatvorle32 Vgl. P. Sauer, Die Bedeutung des Hospitalviertels für Stuttgarts Geschichte und Gegenwart (unveröffentlichtes Manuskript). Vgl. ferner die Testimonianz von Georgiis Neffen, dem Dichter Eduard Mörike: »In meiner Gymnasialzeit bekam ich meines Wissens den Schelling nie zu sehen. Die Zeiten, wo er im Georgiischen Gartensaal Vorträge hielt, waren ohnehin längst vorbei. Übrigens war der Schmuck des gedachten Saals bei festlichen Gelegenheiten gar kein so wunderlicher, er bestand in einer kleinen Orangerie und dergleichen an den Wänden umher« (Spiegel III, 198). Von dem im Sommer 1874 abgerissenen Haus sind im Laufe der Zeit verschiedene Zeichnungen angefertigt worden, seine einstige Lage wird gegenüber der heutigen Stuttgarter Liederhalle angenommen. Ein Zeitgenosse weiß zu berichten: »Das Haus, unfern des Büchsenthors gelegen und durch einen auf zwei Säulen ruhenden Erker als etwas Besonderes gezeichnet, zeigte den behaglichen Luxus des Rococo, der Garten am Haus war in französischem Geschmack gehalten: es gab zusammen ein einheitliches Bild« – und auch, dass sich dahinter »ein Lustgarten mit verschnittenen Büschen und Granatbäumen an die einstige Stadtmauer zog« (I. Ferchl u. W. Setzler, Mit Mörike von Ort zu Ort, Tübingen 2004, 235). 33 Vgl. den Eintrag in Schellings Jahreskalender vom 26.2.1810 (Jahreskalender, 51): »Aufkündigung der Unterredungen«. Vgl. ferner K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, o. D. [Ende Juli 1810] (unten S. 113): »Die Vorlesungen, welche, wie Sie wissen, Schelling uns gehalten hatte, wurden durch äußere, aber zwingende Umstände unterbrochen.« 34 Vgl. X. Tilliette, Schelling. Biographie, a. d. Franz. v. S. Schaper, Stuttgart 2004, 225. Im Folgenden zitiert als: Tilliette 2004. 35 Die Georgii-Nachschrift dokumentiert die genauen Daten, die von Schellings Jahreskalender, sofern dieser geführt wurde, bestätigt werden. Die ersten beiden Treffen

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Der historische Kontext von Schellings Privatvorlesungen

sungen zum Schluss mit großer Eile beendet worden waren, hängt damit zusammen, dass Schellings Abreise kurz bevorstehen sollte, da es scheinbar Unklarheiten über die Verlängerung seines neuen Urlaubsgesuchs gegeben hatte. 36 Über den Verlauf der einzelnen Zusammenkünfte erhalten wir die wenigen, aber wesentlichen Informationen von K. F. A. Schelling. Demnach wurde die jeweilige Sitzung mit einem Vortrag von Schelling eingeleitet, der eine bestimmte These enthielt, welche im Anschluss daran gemeinsam diskutiert wurde (vgl. SW I,7, VI). Besonders aufschlussreich sind auch die Briefe von Schelling an Georgii. Schelling hatte die Privatvorlesungen ganz bewusst als »philosophische Gespräche« bzw. »philosophische Kolloquien« bezeichnet (Jahreskalender, 44 u. 49). Damit sollte angezeigt werden, dass Schelling keine belehrenden Vorträge im Sinn hatte, sondern vielmehr eine Situation entstehen lassen wollte, die sich dem Dialog öffnete. An Georgii schrieb er dementsprechend: Die Gesellschaft hätte ich allerdings kleiner und übereinstimmender gewünscht – (von Mehreren, die das überschickte Schreiben nennt, habe ich bisher nichts gewußt) – überhaupt so wenig Förmlichkeit als möglich in der Sache, indem es gar nicht meine Absicht sein kann, mich hier zum Lehrer zu constituiren. (Plitt II, 195)

Schelling hatte das gemeinsame Gespräch gesucht. In dem Kreis seiner Zuhörer konnte er eine Bereitschaft vorfinden, die sich unvoreingenommen auf sein Denken einließ, da keiner der Teilnehmer mit der Philosophiegeschichte und der akademischen Diskussion vertraut war. Es war daher nicht mit Polemik und spitzfindiger Kritik von ihrer Seite zu rechnen. Vielmehr lag hier ein wirkliches und authentisches Interesse an Schellings Denken vor. Schelling hatte also die fanden wie geplant am 14. und 22. Februar 1810 statt. Nach der Unterbrechung beendete Schelling die Privatvorlesungen mit den sechs Treffen am 16., 18., 19., 21., 23. u. 24. Juli 1810. 36 Am 12.7.1810 schrieb Schelling an Cotta: »Meines Bleibens wird jetzt nicht mehr lange seyn« (Cotta, 44). Vgl. auch F. W. J. Schelling an J. Ch. Pfister, 18.6.1810 (Plitt II, 216).

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Möglichkeit, seine Philosophie frei und vorbehaltlos vorzutragen, und er konnte mit Nachfragen rechnen, die auf ein echtes Verständnis der Dinge zielten. Er wollte seine Zuhörer ganz einbezogen in die Sache wissen und sich auf Augenhöhe mit ihnen über die wesentlichen Punkte seiner Philosophie besprechen. Aus diesem Grund war es ihm auch nicht recht, dass Georgii seinen Vortrag mitschrieb. »Ich sehe es ungern, daß Sie durch die Beschäftigung des Aufschreibens dem Antheil an dem Gespräch, was doch immer Hauptabsicht ist, entzogen werden«, äußert Schelling vier Tage nach der ersten Zusammenkunft gegenüber Georgii (Plitt II, 198). Er schlägt dagegen vor, »nachher jede einzelne Unterredung zu Papier [zu] bringen«, da er den Gastgeber zunächst »so viel möglich für das Gespräch zu gewinnen« und ihn »ganz dabei gegenwärtig zu wissen« suche (Plitt II, 199). Zum einen ist es nämlich nicht leicht, das Wesentliche einer Rede, so wie sie Schelling für die gemeinsamen Treffen konzipiert hatte, gleich zu erfassen, zum andern aber hätte der Vortrag seine Absicht durch das zeitgleiche Aufschreiben verfehlt. Seinen eigenen »genetischen« Vortrag unterscheidet Schelling von dem »dogmatischen« dadurch, dass in jenem die Botschaft nicht im unmittelbar Ausgesprochenen liege (vgl. Plitt II, 198 f.). Schellings Rede kann nicht einfach ihrem Wortlaut nach mitgeschrieben werden, wie das bei der »dogmatischen« der Fall ist, sie erfordert vielmehr »die eigne innere Thätigkeit des Zuhörers« (Plitt II, 199). Die Herstellung eines unmittelbaren Kontaktes zwischen dem Redner und seinen Zuhörern ist hierbei ein ganz wesentlicher Punkt. Schellings Vorlesungen erheben folglich einen praktischen Anspruch, bei dem es darum geht, in den Zuhörern selber etwas zu bewegen, neue Ideen in ihnen anzuregen. Die Anforderung an den Zuhörenden besteht dann vor allem in »der lebendigen Nacherzeugung der angeregten Ideen« (Plitt II, 199). Das Aufschreiben erweist sich auch dadurch als problematisch, dass der Vortragende auf sprachliche Hilfsmittel wie »Erläuterungen« oder andere »Verbindungsmittel« angewiesen ist, die jedoch keine eigentliche Relevanz für die Sache haben (vgl. Plitt II, 199). Was wesentlich und was unwesentlich ist, kann nicht sofort, sondern erst im Nachhinein erkannt werden. Das Aufschreiben eines solchen »genetischen« Vortrags, wie

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Der historische Kontext von Schellings Privatvorlesungen

ihn Schelling beabsichtigt, unterliegt damit der Gefahr, dass »durch die Reduction desselben auf die demonstrative Form manche feinere Nüance, die nachher oft als wesentlich erscheint, und jener geistige Duft verloren [geht], der den lebendigen Zusammenhang des Ganzen unterhält«. Schelling empfiehlt Georgii daher, im Nachhinein das neu Aufgenommene repassieren zu lassen und erst dann aufzuschreiben, »indem hiebei eine eigentlich lebendige Reproduction durch das Medium Ihres Geistes vorgienge«. Andernfalls, so schlägt er vor, würde er sich selber dazu anbieten, »am Anfang jeder folgenden Unterredung die vorhergehende kurz zu wiederholen, oder auch die Themata derselben schriftlich aufgesetzt mitzubringen« (Plitt II, 199). Diesem Brief folgt noch am selben Tag ein weiterer, womit Schelling unverzüglich Antwort auf ein Schreiben von Georgii gibt. Es scheint, als habe Schelling seine Meinung bezüglich des Mitschreibens von Georgii geändert: Ich lasse den Gründen, (besonders dem einen factischen), den Ew. Hochwohlgeboren für das unmittelbare Aufschreiben anführen, volle Gerechtigkeit widerfahren und möchte nun vielmehr bitten, daß Sie damit continuiren. Das Aufsetzen der Thematum könnte ich bey genauerer Schätzung der Zeit, die mir meine nothwendigen literarischen Arbeiten übrig lassen, doch nicht mit Gewißheit versprechen. Es wird mir daher angenehm sein, wenn Ew. Hochwohlgeboren bei Ihrem ersten Vorsatz bleiben. (Plitt II, 202)

Der »faktische« Grund für das Mitschreiben, den Georgii angeben hatte, nahm sicherlich darauf Bezug, dass für das wiederholte Studium und die Auseinandersetzung mit den schellingschen Thesen eine Textgrundlage erforderlich war, auf die jederzeit zurückgegriffen werden konnte. Schelling hatte Georgii schließlich nachgegeben, nicht zuletzt, um auch aus Höflichkeit dessen Anliegen entgegenzukommen. Überzeugt war er aber nicht, denn erneut muss er das Mitschreiben kritisieren, wenn er auf einen späteren Brief Georgiis antwortet:

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Die mir gestern mitgetheilten Bemerkungen zeigen mir, daß es mir noch nicht gelungen ist, mich Ew. Hochwohlgeb. verständlich zu machen. Den größten Theil der Schuld will ich gern auf die Unvollkommenheit meines Vortrags rechnen, einen ganz kleinen hat vielleicht auch das Nachschreiben daran. (Plitt II, 219)

Das ›romantische‹ Württemberg im Jahr 1810 Die Auseinandersetzung mit der besonderen Situation, in welcher Schellings Privatvorlesungen stattgefunden haben, lässt schließlich die Frage nach den einzelnen Zuhörern, ihrer beruflichen und gesellschaftlichen Stellung, ihren persönlichen Interessen und Aktivitäten laut werden. Das Deckblatt der Georgii-Nachschrift gibt die Namen von elf Teilnehmern an, welche mit der Liste von Plitt bis auf eine Ausnahme übereinstimmen. 37 Es ist wahrscheinlich, dass auch Schellings 37 Die von Georgii angegebenen Teilnehmer sind: »Präsident v. Wangenheim. Präs. v. Neurath. Oberst von Lindenau. Assess. von Wernek. Geh. Oberfinanz Rath von Hartmann – Geh. Sekret. Haug. Hofmedikus Jaeger. Hofmedikus Storr. Professor Lebret. Professor Reinbeck« (Vetö, 101). Plitt nennt in einer Fußnote zu dem Brief von Schelling an Georgii vom 12.2.1810 die folgenden elf Namen: »Georgii, v. Wangenheim, v. Neurath, Lebut, Jäger, Storr, Haug, Reinbeck, Lindenau, Lehr, Hartmann« (Plitt II, 195). Dabei scheint es sich um die Liste zu handeln, die Schelling in einem Schreiben von Georgii am selben Tag erhalten hatte. Differenzen der beiden Teilnehmerlisten gibt es nur bei den Namen Lebret/Lebut, wobei es sich hier offensichtlich um einen Transkriptionsfehler von Plitt handelt, und Wernek/Lehr. Der von Georgii angegebene Wernek verkehrte auch mit Schelling (vgl. Jahreskalender, 51); unter dem Namen Lehr konnte dagegen der in Stuttgart ansässige Hofrat Friedrich von Lehr (1780–1854) ausgemacht werden, der als Erzieher, Bibliothekar und Lektor des Königs von Württemberg wirkte und auch mit Cotta in einem lebenslangen Briefwechsel gestanden hatte. Lehr verkehrte auch mit Pestalozzi schriftlich (vgl. Sämtliche Briefe an Johann Heinrich Pestalozzi. Kritische Ausgabe, Bd. II, hrsg. v. R. Horlacher u. D. Tröhler, Zürich 2010, 600) und war mit Wangenheim bekannt, der ihn wiederholt in seinen Schreiben an Pestalozzi nennt (vgl. ebd., 527 u. 629). Möglicherweise hatte Lehr den ersten beiden Sitzungen tatsächlich beigewohnt, den Treffen im Juli hingegen nicht mehr, was die Auslassung seines Namens auf der Liste von Georgii erklären würde. Eine Übersicht der einzelnen Teilnehmer findet sich auch bei Vetö (vgl. Vetö, 239–241). Die Angabe von Tilliette, dass Vetö dreizehn anstelle von elf Teilnehmern anführe, ist damit hinfällig (vgl. Tilliette 2004, 223).

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Bruder Karl bei den ersten beiden Sitzungen zugegen war, um dessen Teilnahme der Philosoph den Gastgeber gebeten hatte (vgl. Plitt II, 195). 38 Ob dasselbe auch auf den Verleger Cotta zutrifft, gegenüber welchem Schelling den Wunsch geäußert hatte, ihn bei den gemeinsamen Gesprächen »einmal dabey zu sehen«, ist dagegen eher unwahrscheinlich (Cotta, 41). Es ist möglich, dass die Auswahl der Zuhörer von Georgii und Wangenheim gemeinsam getroffen wurde, was die heterogene Zusammensetzung der Teilnehmer erklären würde, in der zwei große Linien zu erkennen sind. 39 Schelling war jedoch sowohl mit der ursprünglich von Georgii vorgeschlagenen Größe als auch mit der Zusammensetzung der Teilnehmer zunächst unzufrieden (vgl. oben S. 48). Soweit es sich bei den Teilnehmern der Vorlesungen um Persönlichkeiten des württembergischen Lebens handelt, ist es möglich, einiges über die Person und ihre Vita ausfindig zu machen. Schellings Zuhörer waren Kinder ihrer Zeit und auch ihres Landes. Die berühmtesten unter ihnen waren zweifelsfrei der Oberjustizrat Eberhard Friedrich von Georgii (1757–1830) und der Präsident der Oberfinanzkammer und spätere Kurator der Universität Karl August von Wangenheim (1773–1850). Beide gelten als die Initiatoren von Schellings Privatvorlesungen. Bei den anderen neun Zuhörern handelte es sich ebenfalls um hochrangige württembergische Beamte, die entweder politische Ämter bekleideten oder aber als Hofärzte, Gymnasiallehrer, Redakteure und Dichter wirkten. Zu den philosophischen Gesprächen versammelte sich somit eine recht gemischte Gesellschaft, sowohl was die Berufe der Teilnehmer als auch ihr Alter angeht. Beim Anblick der einzelnen Karrieren erhält man den Eindruck eines seriösen, politisch und intellektuell gebildeten Personenkreises. 38 Dass K. E. Schelling nicht auf dem Titelblatt der Nachschrift unter den Zuhörern erscheint, liegt möglicherweise daran, dass er nur bei den ersten beiden Sitzungen zugegen war, welche planmäßig abgehalten worden waren. 39 Wernek, Hartmann und Wangenheim waren zu diesem Zeitpunkt bei der Oberfinanzkammer und pflegten auch private Kontakte. Neurath und Georgii gehörten dem Oberjustizkollegium an. Die anderen Geladenen waren vermutlich, so wie Haug, Mitglieder von Georgiis Kegelgesellschaft.

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Daran schließt sich die Frage, wie wohl Schellings Vorlesungen, insbesondere jene zur Philosophie der Geisterwelt von diesem Publikum aufgenommen worden sind. Die folgenden Ausführungen zeigen, dass sich hinter den hochrangigen Titeln auch eine für die Reize der Zeit empfängliche Gesellschaft verbirgt. Man liegt vermutlich nicht falsch, wenn man sich unter diesem Kreis das intellektuelle Württemberg des angehenden 19. Jahrhunderts vorstellt. Georgii lud regelmäßig zu seinen Gartengesellschaften ein, außerdem hatte er eine Art Kegelverein gegründet. 40 Als Verfasser eines anti-napoleonischen Traktats galt Georgii als konservativ und traditionsbewusst. 41 Seine politische Standhaftigkeit hatte ihm schon zu Lebzeiten (1805) den ehrenvollen Namen der »Letzte Wirtemberger« eingebracht. 42 Das große Ansehen, das er erlangt hatte, wird aus einem Zeugnis von Wangenheim deutlich: »Der Ober-Justiz-Rath Georgii ist ein Mann, dessen Urtheil im Württemberg mehr wiegt, als das irgend eines Mannes, den König nicht ausgenommen.« 43 Dem Briefwechsel mit Schelling ist zu entnehmen, dass Georgii auch ein sehr religiöses Gemüt war, das zudem die intellektuelle, philosophische Auseinandersetzung suchte. Die starke Religiosität Georgiis wird auch von Wangenheim mehrfach betont, der ihn als einen Mann beschreibt, »der alles lebhaft ergreift, was Beziehung auf Religion hat und dem das Schelling’sche System eine Sendung Gottes scheint, inwiefern es Gott an seine Spitze sezt, und dem es wieder Schrecken u. Grauß einflößt, wenn ihm darin eine Selbstvergötterung erscheint«. 44 Dieses gemeinsame Streben wurde schließlich zum Grundstein der langjährigen Freundschaft zwischen 40 Vgl. dazu die Angaben von Mörike: »Von den regelmässigen Gästen, z.B. der Kegelgesellschaft im Garten, machte nur der witzige Haug einigen Eindruck auf mich« (Spiegel III, 198). 41 E. F. v. Georgii, Anti-Leviathan oder über das Verhältniss der Moral zum äussern Recht und zur Politik, Göttingen 1807. 42 Georgii hatte König Friedrich aufgrund der Aufhebung der altwürttembergischen Verfassung den Diensteid verweigert (vgl. E. Hölzle, »Der ›letzte Württemberger‹«, in: Monatsschrift Württemberg (1931), 157–162). 43 K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, 18.3.1810 (unten S. 83). 44 K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, o. D. [Ende Juli 1810] (unten S. 103).

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dem Philosophen und dem Juristen. Zuletzt sei noch auf Georgiis Verwandtschaft mit Eduard Mörike hingewiesen, der nach dem Tod seines Vaters bei seinem Onkel, eben Georgii, aufwuchs. Ein ganz anderes Naturell zeichnet dagegen die Persönlichkeit von Karl August von Wangenheim aus. 45 Der aus Gotha stammende Jurist absolvierte seine kurze Studienzeit zunächst in Jena und dann in Erlangen, was die Folge eines Verweises von der thüringischen Universität war. Seine politisch liberale Einstellung ließ ihn mit der Aufklärung und der Französischen Revolution sympathisieren. In Erlangen gehörte er dem wegen seiner revolutionären Ideen verbotenen Orden der Konstantisten an, welche sich an die Freimaurer anlehnten und aufklärerische sowie weltbürgerliche Ziele vertraten. Eine Spielerei zwischen den Burschenschaften zwang Wangenheim dazu, auch die Stadt Erlangen wieder zu verlassen und eine Beamtenausbildung zu beginnen. Trotz dieser Eskapaden machte Wangenheim jedoch politisch Karriere und wurde später württembergischer Kultusminister und Bundestagsgesandter. Sein Interesse für die Geisteswissenschaften zeigt sich auch an seinem prominenten Freundeskreis. Dazu gehörten u.a. der Dichter Jean Paul, der Geheimrat August Hartmann sowie der Verleger Cotta, für dessen Zeitung er viele, meist anonyme Artikel geschrieben hat. Besonders eng war das Verhältnis zu Hartmann, der ebenfalls bei Schellings Privatvorlesungen zugegen war. Das Haus des Geheim Oberfinanzrats Johann Georg August von Hartmann (1764–1849) gehörte zu jenen Orten, an denen sich die Intellektuellen der Zeit versammelten. So z.B. bei Gelegenheit des »Lesekränzchens«, das einmal pro Woche stattfand. Zu dessen Mitgliedern gehörten die Familien Wangenheim, Matthisson, Schwab und Therese Huber. Eine ähnliche Gesellschaft bildete die »Danneckerei«, 45 Zu K. A. v. Wangenheim vgl. O. Isey, Untersuchungen zur Lebensgeschichte des Freiherrn Karl August von Wangenheim, Diss. phil., Freiburg i.Br. 1954. Im Folgenden zitiert als: Isey. Vgl. auch K. Gerhardt, »Karl August von Wangenheim«, in: G. Taddey u. J. Fischer (Hrsg.), Lebensbilder aus Baden-Württemberg XVIII, Stuttgart 1994, 179–194.

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die in allabendlichen Zusammenkünften im Antikensaal des Hauses des Bildhauers Dannecker bestand. 46 Der Dichter Friedrich Haug (1761–1829) war ebenfalls Teilnehmer von Schellings Stuttgarter Vorlesungen. 47 Auch Haug war studierter Jurist. Als Mitglied des Geheimen Rats des Herzogs führte er zusammen mit Johann Christoph Schwab die deutsche Privatkorrespondenz des Herzogs. 1816 wurde er Bibliothekar an der Öffentlichen Bibliothek und erhielt den Titel des Hofrats. Haug war bekannt für seinen liebenswerten Humor und seine Scherzhaftigkeit. Er verfasste gereimte Fabeln, Rätsel und Epigramme, übersetzte und sammelte Gedichte und gab zusammen mit Friedrich Weißer eine »Epigrammatische Anthologie« heraus. Zusammen mit Weißer gilt er als Hauptvertreter des schwäbischen Klassizismus. Von 1807–1817 schrieb er auch für Cottas Morgenblatt für gebildete Stände. Er gehörte zur Kegelgesellschaft von Georgii und verkehrte mit Gottlob Rapp, Georg Reinbeck und Hartmann. Der gebürtige Berliner Georg Reinbeck (1766–1849) kam erst im Jahr 1808 nach Stuttgart, wo er zunächst als Redakteur des Morgenblatts, ab 1811 schließlich als Gymnasialprofessor für deutsche Sprache wirkte. Nach einem mehrjährigen Aufenthalt in St. Petersburg und Zwischenstationen in Weimar, Mannheim und Heidelberg ließ er sich endgültig in Stuttgart nieder, wo er zu einer bekannten Persönlichkeit avancierte und das Ehrenbürgerrecht der Stadt erhielt. Im Jahr 1817 heiratete er die Tochter von August Hartmann, Emilie. 48 Reinbeck war auch literarisch tätig und stand im Briefwechsel mit Pestalozzi. Das lebendige Interesse für die Wissenschaft, das der Einblick in das Privatleben der Stuttgarter Hörer vermittelt, schien der Zeit um 46 Vgl. I. Ferchl, Lesekränzle und Salons. Stuttgarts literarische Gesellschaft im 19. Jahrhundert, Online-Texte der Evangelischen Akademie Bad Boll 2007, 11. Im Folgenden zitiert als: Ferchl 2007. 47 Zu F. Haug vgl. H. Meyer, »Friedrich Haug«, in: H. Halring u. O. Hohenstatt (Hrsg.), Schwäbische Lebensbilder. Im Auftrag der Württembergischen Kommission für Landesgeschichte, Bd. 1, Stuttgart 1940, 258–264. 48 Vgl. Anmerkung Briefe 28.

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1800 eingeboren. Man las und diskutierte nicht nur, sondern man probierte schließlich auch aus. Das zeigt eine kleine Anekdote aus Wangenheims Leben, auf die an dieser Stelle noch hingewiesen sei. Sein Interesse für Justinus Kerners Seherin von Prevorst (1829) und dessen Lehre vom Somnambulismus ließ ihn auf die Idee kommen, das Schicksal des Kaspar Hauser zu ergründen. Mithilfe einer Seherin versuchte er, die Herkunft des Jungen ausfindig zu machen, was jedoch erfolglos blieb. Wangenheim kam zu dem Schluss, dass der magnetische Schlaf, in den die somnambule Antonie kurz nach Erblicken von Hauser fiel, gestellt war. Seine spontane und schwärmerische Begeisterung für alles Neue erstreckte sich auf die verschiedensten Gebiete. So unterstützte Wangenheim beispielsweise auch das Projekt eines Luftschiffkonstrukteurs. Es ist dieses irrationale Moment des frühen 19. Jahrhunderts, das wir heute insbesondere mit der Romantik verbinden. Was uns gegenwärtig nur noch als literarisches Motiv vertraut ist – man denke an einen Autor wie E. T. A. Hoffmann oder die zahlreichen nicht auflösbaren Begebenheiten wie Maler Noltens Begegnung mit der verrückten Elisabeth, die Ohnmacht der Marquise von O., der Chinesenspuk in Effi Briest –, war für den Menschen der Romantik hingegen Teil seines Selbstverständnisses. Phänomene wie das des tierischen Magnetismus wurden nicht zurückgewiesen, sondern erlebten eine wissenschaftliche Auseinandersetzung, die zugleich praxisorientiert war, als auch eine literarische Verarbeitung. Traum und Phantasie durften nur zu gerne mit der scheinbaren Wirklichkeit vermischt werden, auch die Welt der Märchen, Sagen und Fabeln blühte erneut auf mit den Gebrüdern Grimm, Hauff, Bechstein und schließlich in der neu erschaffenen Form des Kunstmärchens bei Tieck, Novalis und E. T. A. Hoffmann, um nur einige Beispiele zu nennen. Diese Unbefangenheit des romantischen Gemüts, das sich ohne unkritisch zu sein auch auf übersinnliche Phänomene einließ, ist vielleicht das Kennzeichen einer Epoche, die das Verhältnis von Natur und Geisterwelt noch als Einheit verstand. Daher ist es auch nicht erstaunlich, dass es von dem konservativen Georgii eine ähnliche Begebenheit zu erzählen gibt. In einem

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Brief an Schelling berichtet der Jurist von »Zwei Erscheinungen aus dem Geisterreich, meine l[iebe] Frau betreffend«, die er dem Philosophen »doch nicht zurückhalten« konnte. 49 Dabei handelt es sich um Geschehnisse, die sich nicht Georgii selbst, sondern einem seiner Freunde und dem Hausangestellten ereignet hatten. Während eines Besuchs im Haus von Georgii erschien dem Gast die bereits erkrankte Frau im Arbeitszimmer ihres Mannes sitzend, obwohl sie in der oberen Etage im Bett lag. Ähnliches soll dem Pedell geschehen sein, der die Erscheinung von Georgiis Frau am Tag ihres Todes an seinem Bett wahrnahm. Die Diskussion um die Existenz von Geistern und die Erprobung des Übersinnlichen war ein spezielles Anliegen der Romantiker. Insbesondere durch Eschenmayer wurde eine Diskussion in Gang gesetzt, die darüber debattierte, inwiefern übersinnlichen Phänomenen Realität zugesprochen werden kann. Wangenheim und Hartmann, die in dieser Angelegenheit einen gemeinsamen Austausch pflegten, indem man z.B. Kerners Seherin von Prevorst las, waren überaus skeptisch und glaubten in der Tat nicht an die Möglichkeit des Geistersehens. Trotzdem handelte es sich hierbei aber um ein Thema, das die Menschen zu dieser Zeit irgendwie anging und zu Spekulationen sowie der Suche nach Beweisen und Antworten anregte. Für die Beurteilung der Rezeption von Schellings Privatvorlesungen ist der Hinweis von Bedeutung, dass es auch in den politischen Kreisen ein Ambiente gab, in dem eine gewisse Sensibilität für solche Themen, wie sie insbesondere im Schlussteil der Privatvorlesungen behandelt werden, vorhanden war. Die Vorlesungen, in denen Schelling das Verhältnis des Menschen zur Geisterwelt anspricht, werden daher vermutlich auch bei den Regierungsräten auf ein zeittypisches Interesse gestoßen sein.

49 E. F. v. Georgii an F. W. J. Schelling, o. D. [vermutl. 1811, da Georgiis Gattin am 13.2.1811 verstorben war] (Archiv der BBAW, NL Schelling, Nr. 790).

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Die Ankunft der pestalozzischen Pädagogik in Württemberg und ihre Verbreitung durch K. A. v. Wangenheim Schellings Schreiben vom 12. Februar 1810 ist zu entnehmen, dass es Georgii um einen »wichtigen Punct« zu tun war, der »die Sache der Religion oder des öffentlichen Unterrichts« betraf (Plitt II, 195). In demselben Brief fallen ferner die Namen von Johann Heinrich Pestalozzi (1746–1827) und seinem Assistenten Johannes Niederer (1778– 1843). Offensichtlich hatte Georgii in dem vorangehenden Schreiben Schelling nach seiner Meinung zu der pestalozzischen Methode gefragt. Die Antwort, die er von dem Philosophen hierauf erhielt, war jedoch eindeutig abweisend, was dieser folgendermaßen begründete: Wie sich meine Ueberzeugungen zu Pestalozzi verhalten, ist mir bis jetzt fast unbekannt. Von meiner Seite hat noch keine Berührung stattgefunden, auch halte ich gern alles mir fern, was nicht meines Amtes ist, d. h. was nicht unmittelbar in den Kreis des Geschäftes eingreift, für welches ich mich berufen und bestimmt glauben darf. (Plitt II, 195)

Sowohl Pestalozzi als auch Niederer, von welchem Schelling im selben Schreiben angibt, bereits einiges gelesen zu haben, werden jedoch anerkennend als »religiöse Gemüter« bezeichnet (vgl. Plitt II, 195). Schellings Argumentation lässt ferner darauf schließen, dass Georgii ihm auch von der Überzeugung Niederers berichtet hatte, welcher an die Übereinstimmung der schellingschen Naturphilosophie mit der pestalozzischen Methode glaubte. Damit wollte Georgii scheinbar auf eine gemeinsame Basis für die bevorstehenden Privatvorlesungen hinweisen. Auch hierin erteilte ihm Schelling allerdings eine eindeutige Absage: »Gehen wir nun zusammen, so kämen wir auch ohne die hiesige Veranlassung zusammen, wie es nach Ihrer Erwähnung durch Niederer bereits geschehen ist; passen wir nicht, so kann das hiesige Experiment in der Hinsicht keinen Schaden anstiften« (Plitt II, 195). Das obige Schreiben ist nicht der einzige Hinweis, dass Schellings Hörer in irgendeiner Verbindung mit Pestalozzi standen. Die Eintragungen in Schellings Jahreskalender und sein Briefwechsel mit Niederer geben Anlass zu der Vermutung, dass der Philosoph in der Tat auf

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Die Ankunft der pestalozzischen Pädagogik in Württemberg

ein Ambiente gestoßen war, das der neuen pädagogischen Strömung mit großem Interesse begegnete. Dass man hierbei auch Schelling um seine Meinung bat, belegt nicht nur der oben zitierte Brief von Georgii, sondern vor allem der Briefwechsel zwischen Wangenheim und Niederer, auf den im Folgenden Bezug genommen wird. Es sind diese Dokumente, die nicht nur Aufschluss über die Aufnahme der pestalozzischen Methode in Württemberg geben, sondern auch das Stuttgarter Ambiente beschreiben, in dem Personen wie Georgii und Schelling eher ungewollt mit der Pädagogik in Berührung kamen. Nicht zuletzt enthalten die Briefe aus der Feder Wangenheims Stellungnahmen von Schelling selber zu der »Methode«. Inwiefern hierbei tatsächlich eine Verbindung geknüpft werden sollte zwischen der schellingschen Philosophie und der pestalozzischen Pädagogik, kann mithilfe der wieder entdeckten Autographen aufgezeigt werden. Um einen Einblick in das Stuttgarter Ambiente zu erhalten, sei hier kurz auf die Hauptakteure in dieser Angelegenheit hingewiesen, worauf eine Darstellung von Wangenheims Aktivitäten und seinen besonderen Bemühungen um Georgii und Schelling folgt. Der schweizerische Pädagoge Johann Heinrich Pestalozzi hatte ab 1808 versucht, seine Ideen auch außerhalb des Landes bekannt zu machen, und zwar in Preußen und Württemberg. Zu Verhandlungen sandte er mehrere Male seine beiden engsten Mitarbeiter Hermann Krüsi (1775–1844) sowie den ausgebildeten Pfarrer und Religionslehrer Johannes Niederer nach Deutschland. Vor allem zwischen dem Letzteren und Schellings Hörer Wangenheim entwickelte sich sehr bald ein intensives Verhältnis, das sich in einem regelmäßigen Briefwechsel niederschlug. 50 Karl August von Wangenheim wurde damit zum eigentlichen Vermittler der pestalozzischen Erziehungsmethode

50 In den Jahren von 1809 bis 1815 schrieb Wangenheim an Pestalozzi und Niederer insgesamt 42 Briefe (vgl. A. Israel, Pestalozzi-Bibliographie. Die Schriften und Briefe Pestalozzis nach der Zeitfolge. Schriften und Aufsätze über ihn nach Inhalt und Zeitfolge, 3 Bde., Berlin 1903–1904, hier Bd. III, 419. Im Folgenden zitiert als: Israel I–III).

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Der historische Kontext von Schellings Privatvorlesungen

in Württemberg. 51 Mit der ihm eigentümlichen Begeisterung hatte er eine echte Politik in Sachen Pestalozzi betrieben. Der Grund für diese Leidenschaft dürfte in der schwärmerischen Neigung Wangenheims zu erkennen sein, die sich in dem von der Aufklärung hervorgebrachten Ideal des ›von Natur guten Menschen‹ reflektierte und in der pestalozzischen Methode die pädagogische Umsetzung dieses Ideals fand. Wangenheims Briefen ist zu entnehmen, dass er bei sich selbst ein Defizit in puncto Erziehung festgestellt hatte, was ihm die misslungene Aufnahme eines Adoptivsohnes vor Augen hielt (vgl. Isey, 33–39). Auch die beruflichen Erfahrungen hatten in ihm, wie er selbst angibt, das Interesse für die Pädagogik und insbesondere für Pestalozzi geweckt. Im Sommer 1808 reiste er nach Yverdon, um sich die schweizerische Erziehungsanstalt vor Ort anzusehen. Im April des darauf folgenden Jahres eröffnete Wangenheim selber eine Schule, die jedoch keinen weiteren Bestand hatte. 52 Das Unternehmen scheiterte an dem Widerstand von König Friedrich, der es »höchst unschicklich« fand, »daß sich ein Präsident mit solchen ›Lappalien‹ abgebe«. 53 Bei Cotta wurden die notwendigen Bücher für die kleine Schule bestellt, die insgesamt über 20 Schüler verfügte. Die Tochter seines engen Freundes Hartmann, der ebenfalls an Schellings Vorlesungen teilnahm, unterrichtete im Alter von 15 Jahren die Jüngsten in Wangenheims Versuchsschule (vgl. Ferchl 2007, 10). 54 Neben der praktischen Umsetzung der pestalozzischen Methode unternahm Wangenheim weitere Bemühungen, das neue Gedankengut unter einem größtmöglichen Publikum zu verbreiten. Ab 1810 warb er bei dem Verleger Cotta für Pestalozzi, dem er die Veröffentlichung einer von ihm selbst angefertigten Schrift über das Wesen der pestalozzischen

51 Vgl. hierzu K. de la Roi-Frey, »Wangenheim und Pestalozzi – zwei pädagogische Revolutionäre«, in: Schwäbische Heimat 2002/1, 41f. 52 Vgl. H. Schönebaum, Johannes Niederer in Kampf und Verteidigung um Pestalozzis Werk (1800–1815), Leipzig 1940, 24f. Im Folgenden zitiert als: Schönebaum 1940. 53 K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, 18.2.1810 (unten S. 79). 54 Zu Emilie Reinbeck, geb. von Hartmann, vgl. Anmerkung Briefe 28.

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Methode anvertrauen wollte. 55 Cotta gab schließlich eine Schrift von Pestalozzis Assistent Niederer heraus, die allerdings keinen Erfolg fand. 56 Weitere Bemühungen um eine Werkausgabe der pestalozzischen Schriften, die Wangenheim ab 1811 anstellte, wurden von Cotta vermutlich aus diesem Grund zurückgewiesen. Erst 1817 wurden die Verhandlungen diesbezüglich wieder aufgenommen und erfolgreich beendet, allerdings ohne die Mitwirkung von Wangenheim. Dieser beschränkte seinen Eifer auf Artikel und Rezensionen neuer Schriften, die er an Cotta sandte, in der Hoffnung, diese im Morgenblatt veröffentlicht zu sehen. Cottas Äußerungen waren vermutlich nicht explizit und schienen Wangenheim darüber im Zweifel zu lassen, ob ein tatsächliches Interesse an seinen Arbeiten bestand. In der Tat gab es auch genügend Gegenstimmen. Isey zitiert in diesem Zusammenhang zwei Briefe von Heinrich Voß an Cotta aus dem Jahr 1813, in denen sich die zeitgenössische Meinung widerspiegeln soll. Voß äußerte sich darin rein negativ über das bei Cotta erschienene Buch von Niederer, den er für einen Mann ohne wirkliche Kenntnisse, intolerant gegen Andersdenkende und pseudo-philosophisch hielt (vgl. Isey, 35). Die Diskussionen um Pestalozzi und die Verbreitung seiner Methode waren auch mit inneren Streitigkeiten verbunden. In Heilbronn und Ostpreußen versuchte sich der umstrittene schwäbische Pädagoge Karl August Zeller (1774–1840) in der Pädagogik, dessen Aktivitäten von Niederer beobachtet wurden. Um Missverständnissen vorzubeugen, die der pestalozzischen Pädagogik noch mehr Schaden hätten zufügen können, trat Niederer Ende 1809, Anfang 1810 vor den »Edukationsrat«, um deutlich zu machen, »was eigentlich pestalozzisch sei und was nicht« (Schönebaum 1940, 26 f.). Mit der Zeit nahm das Interesse an der pestalozzischen Methode jedoch wieder

55 Nach den Angaben von Isey soll Wangenheim seine Schrift »Darstellung der Pestalozzischen Elementarbildungsmethode« genannt haben (Isey, 36). Möglicherweise handelt es sich hierbei um den Aufsatz »Über die Pestalozzische Methode nach Pestalozzi und Niederer« (vgl. Schönebaum 1940, 25). 56 J. Niederer, Pestalozzis Erziehungsunternehmung im Verhältnis zur Zeitkultur, Iferten/Tübingen 1811.

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ab. Das galt auch für Wangenheim, der erst im Ruhestand innerhalb des eigenen Familienlebens an diese Thematik nochmals anknüpfte. In seiner Begeisterung hatte sich Wangenheim die Etablierung der pestalozzischen Methode zur Lebensaufgabe gemacht und stellte sogar die eigene Karriere hinten an: »Geschieht, was ich fürchte [das Verbot der Schule durch den König], so suche ich unter der Hand andere Dienste. Denn ein Leben, in dem man nichts darzustellen vermag, ist kein Leben u. ich will einmahl ein rechtes.« 57 In seinen Briefen an Niederer berichtet er diesem vor allem von Schelling und Georgii, die sich beide nur langsam für die Sache erwärmten. Georgii hatte eigens eine kleine Schrift gegen die »Methode« verfasst. 58 Dazu Wangenheim: Diese Schrift Georgii’s ist ein Beweis, welche Gespenster ein sonst gescheiter Mann in den unbefangensten Erscheinungen sieht, wenn er die Gespenster im Kopf hat. Er hat einmahl geglaubt, Schelling sey ein Pantheist u. Sie ein Schellingianer und nun können Sie ihm die Persönlichkeit Gottes den Kindern nicht früh genug predigen, ob er gleich einsieht, daß Schelling nur einen Gott hat und ob er gleich sehen müßte, daß Ihr Gott doch ein lebendigerer ist, als der Schellingische. 59

Wangenheim hatte Niederer mehrmals so genannte »Georgiiana« geschickt, in denen sich der Jurist über die neue Unterrichtsmethode äußerte. Niederer sollte daraus die vermeintlichen Missverständnisse Georgiis bezüglich der Methode erkennen und unmittelbar reagieren. »Ich schicke Ihnen die Georgiiana theils um Sie zu belohnen u. zur Ausführung Ihres Entschlusses anzufeuern, theils aber auch damit Sie mir die Mittel geben mögen, den Mann ganz zu beruhigen u. für unsere Sache zu gewinnen«, schreibt Wangenheim Mitte März. 60 Georgiis Zweifel und Bedenken betrafen vor allem den Religionsunterricht. Ob er sich jemals ganz hat überzeugen lassen, ist frag57 K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, 18.2.1810 (unten S. 80). 58 Diese Schrift konnte nicht ermittelt werden. Die Universitätsbibliothek Tübingen, welche 9 Titel von Georgii verzeichnet, besitzt sie nicht. 59 K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, [nach d. 4.4.1810] (unten S. 95). 60 K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, 18.3.1810 (unten S. 85f.).

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Die Ankunft der pestalozzischen Pädagogik in Württemberg

lich. Ähnlich stand es mit Schelling, der jedoch ein noch geringeres Interesse an der Sache zeigte. Bereits im August 1809, als Schelling mit Caroline über Stuttgart nach Maulbronn reiste, war Wangenheim an Schelling mit seiner Überzeugung herangetreten. Bei dieser Gelegenheit war er auch mit Pestalozzis Gehilfen Hermann Krüsi bekannt gemacht worden, der im Frühjahr 1810 erneut zu Verhandlungen nach Stuttgart kam. 61 Dort sollen dann gemeinsame Gespräche über das Problem Methode – Wissenschaft stattgefunden haben (vgl. Schönebaum 1940, 24). Über jenes erste Zusammentreffen mit Krüsi schreibt Wangenheim Ende September 1809: »Schelling konnte ihn [Krüsi] nicht ganz appreciren, der nur an das streng wissenschaftliche gewöhnt, die Andeutungen solchen Verstandes oft blos für Takt des Gemüthes hält. Aber lieben u. achten und bewundern mußt’ er ihn eben doch.« 62 Wangenheim setzte sein Engagement auch bei Schellings Aufenthalt in Stuttgart im Jahr 1810 fort. In seinem ersten Brief des Jahres an Niederer bemerkt er gegenüber diesem: »Schelling, der jetzt wieder hier ist u. bis zum May bey uns bleibt, geht jetzt tiefer u. lieber, wie es mir scheint, in unsere Ideen ein.« 63 Schelling hatte sich also auf eine Auseinandersetzung mit der pestalozzischen Methode eingelassen. Was ihn hieran jedoch ausschließlich interessierte war »der wissenschaftliche Ort der Methode als Unterrichts-Methode«. 64 Das Zeugnis hiervon ist der im Folgenden zu besprechende Brief Schellings an Niederer, der den wissenschaftlichen Wert der Methode hinterfragt und diskutiert. 65 Obwohl der Philosoph letztlich nicht für die Sache gewonnen werden konnte, berichtet Wangenheim wiederholt von kleinen Erfolgserlebnissen, Schellings

61 Vgl. Johann Heinrich Pestalozzi. Sämtliche Briefe, Bd. 7, bearbeitet v. E. Dejung, Zürich 1965, 429 u. 462. 62 K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, 24.9.1809 (unten S. 78). 63 K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, 18.2.1810 (unten S. 80). 64 K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, 13.4.1810 (unten S. 92). 65 F. W. J. Schelling an J. Niederer, 12.4.1810 (= »Ueber den wissenschaftlichen Wert der Pestalozzi’schen Methode. (Ein Brief Schellings an Niederer nach einer Abschrift W. Hennings)«, in: Pestalozzi-Studien II,4 (1897), 65–67. Unten S. 116ff.).

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Interesse für die Methode geweckt zu haben. So war es ihm beispielsweise gelungen, Schelling in seine kleine Versuchsschule einzuladen: 66 Nachdem wir mehreremahle über die Methode gesprochen u. debattirt hatten, kam er [Schelling] selber auf den Gedanken: er merke wohl, man müsse über die Sache nicht blos lesen u. hören, sondern man müsse auch sehen u. er wolle kommen. Und so war denn dieser Treffliche heute den ganzen Morgen da. Er ging, sichtbar ergriffen, dankend aus der Schule, um – morgen wieder zu kommen. Singübungen, Formenlehre, Zahlenverhältniße, Buch der Mütter wurde aus allen Klassen vor ihm getrieben. Morgen will er den Sprachübungen nach Muralt und der, von mir so genannten, Erzählungsstunde beywohnen, die mir die Religionsstunden vorbereitet oder, wenn Sie wollen, giebt. 67

Dass Schelling im Falle einer Verlängerung seines Urlaubs selber nach Iferten zu Pestalozzi reisen wollte, bleibt wohl wangenheimsche Schwärmerei. Er soll jedoch sämtliche »Elementarbücher« sowie die sich auf die Methode beziehenden Schriften Pestalozzis bei Wangenheim in Auftrag gegeben haben. 68 Als alle Überzeugungsversuche bei Schelling jedoch mehr oder weniger gescheitert waren, wendete sich Wangenheim auf Anraten des Philosophen schließlich an Eschenmayer – und hatte prompt Erfolg: »Ich sprach mit ihm über die Methode. Wie ganz anders gieng dieser ein, als Schelling.« 69 Einem der folgenden Briefe an Niederer legte Wangenheim dann einen vom ihm erstellten umfangreichen Abriss der eschenmayerschen Philosophie bei, der außerdem eine Diskussion zwischen Georgii und Eschenmayer wiedergibt. 70 Die Frucht dieser neuen Verbindung ist der Auf66 Vgl. den Eintrag in Schellings Jahreskalender vom 16.2.1810 (Jahreskalender, 50): »Vormittags bei Wangenheim, sein Pestalozzisches Institut zu sehen.« Vetö liest: »Vorm. b. Wangenheim, sein Pestalozzischen Institut zu Ifferden« (Vetö, 215). Niederer war Vorsteher der Erziehungsanstalt in Iferten (Yverdon), wo ihn Wangenheim 1808 besucht hatte. 67 K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, 18.2.1810 (unten S. 81). 68 K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, 14.4.1810 (unten S. 89). 69 K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, o. D. [nach dem 13.6.1810] (ZB Zürich, Ms. Pestal. 56.383). 70 K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, o. D. [Ende Juli 1810] (unten S. 101ff.).

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satz über die pestalozzische Pädagogik, den Eschenmayer 1812 für Pestalozzis Wochenschrift für Menschenbildung verfasste. 71 Abschließend stellt sich die Frage, ob auch die Privatvorlesungen Einflüsse der Diskussionen über die pestalozzische Erziehungsmethode aufweisen oder nicht. Anlass hierfür ist der Brief von Schelling an Georgii, in dem der Philosoph den Gastgeber dazu ermunterte, seine persönlichen Interessen in die Gespräche einzubringen: Uebrigens werden Ew. Hochwohlgeboren durch Ihre Theilnahme das Meiste zu einer erwünschten Richtung des Gesprächs, auch in Rücksicht auf den wichtigen Punct, den Sie in Ihrem Briefe berühren, beitragen können, und ich bitte Sie besonders auch in dieser Beziehung, die Veranlassung zu jeder Erläuterung zu geben, welche die Sache der Religion oder des öffentlichen Unterrichts fördern zu können scheint. (Plitt II, 195)

Weder der Text der Sämmtlichen Werke noch die Georgii-Nachschrift enthalten jedoch Hinweise auf eine Diskussion der Methode. Daraus erhellt, dass das Interesse für Schellings Philosophie im Vordergrund stand und unabhängig von dem für die pestalozzische Pädagogik war, obwohl diese Parallele von Georgii gezogen wurde. Der Vater dieses Gedankens war Johannes Niederer, auf dessen Schelling-Interpretation jetzt näher eingegangen werden soll. Schelling und Niederer: Eine Auseinandersetzung über die »Methode« Im Frühjahr 1810 hatte Schelling über Pestalozzis Mitarbeiter Krüsi einen Brief von Johannes Niederer erhalten, der ebenfalls zum engsten Kreis um den Schweizer Pädagogen gehörte. 72 Niederer war darum bemüht, die pestalozzische Methode philosophisch zu begründen. In der Naturphilosophie Schellings erkannte er solche Strukturen, wie sie nicht nur dem Bildungsprozess der Natur einwohnen, sondern wie 71 A. C. A. Eschenmayer, »Prolegomena zu jeder künftigen Pädagogik«, in: Wochenschrift für Menschenbildung 4,2 (1812), 91–116. 72 J. Niederer an F. W. J. Schelling, 7.3.1810 (unten S. 114ff.).

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sie auch für den Entwicklungsgang des Menschen aufgefunden werden können. 73 Der Grundgedanke hierbei ist, dass ein und dieselbe göttliche Kraft, welche unabhängig von der Individualität zu betrachten ist, in den Menschen nach ihrer Entfaltung strebt, deren Gang es folglich aufzuzeigen gilt (vgl. Bobeth, 49 ff.). Die schellingschen Referenztexte, auf die sich Niederer hierbei bezog, waren die Schrift Von der Weltseele, 74 der Dialog Bruno 75 sowie die Akademierede von 1807. 76 In seinem Brief an Schelling, der den ersten nachweislichen Kontakt zu dem Philosophen bescheinigt, versucht Niederer, eine Brücke von der pestalozzischen Methode zu der schellingschen Philosophie herzustellen: »Vielleicht werden Ihnen unsere Grundsätze klarer, wenn ich Ihnen sage, daß wir Ihre Rede ›über das Verhältniß der bildenden Kunst zur Natur‹ als ein durchaus pädagogisches Werk verstehen, in dem wir eine Grundansicht des menschlichen Bildungsgangs ausgesprochen finden« (unten S. 114 f.). Auf ähnliche Weise würdigt Niederer Schellings Schrift von 1798: »Ich bin mir bewußt, daß Ihr Werk ›von der Weltseele‹ auf meine Ansicht und Darstellungsweise der Methode den entschiedensten Einfluß gehabt hat« (unten S. 114). Im Mittelpunkt des pestalozzischen Denkens steht die »Methode«. Niederer hatte einige von Schellings Schriften gelesen. Der Aspekt, der ihn besonders interessierte, war die Aufdeckung der Gesetze, denen der Naturprozess unterliegt. Analog zur Naturphilosophie suchte er jedoch nach solchen Gesetzmäßigkeiten, unter denen sich

73 In einem Brief an P. A. Stapfer vom 11.2.1807 schreibt Niederer: »Indessen halte ich Schelling für Natur und Philosophie entschieden für das, was Pestalozzi in der Pädagogik ist« (J. Bobeth, Die philosophische Umgestaltung der Pestalozzischen Theorie durch Niederer, Langensalza 1913, 25. Im Folgenden zitiert als: Bobeth). 74 F. W. J. Schelling, Von der Weltseele. Eine Hypothese der höhern Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus, Hamburg 1798, 1806 (2. Aufl.), 1809 (3. Aufl.) (AA I,6, 64–271). 75 F. W. J. Schelling, Bruno oder über das göttliche und natürliche Princip der Dinge. Ein Gespräch, Berlin 1802 (SW I,4, 213–332). 76 F. W. J. Schelling, Ueber das Verhältniß der bildenden Künste zu der Natur. Eine Rede […], München 1807 (SW I,7, 289–329).

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die menschliche Entwicklung vollzieht. Hierbei soll ihm die Naturphilosophie schließlich eine Hilfe gewesen sein. Er selbst gibt an, durch die Lektüre von Schellings Schriften eine eigene Interpretation der pestalozzischen Methode gefunden zu haben. Die Aufgabe, vor die er sich bei seinen Bemühungen gestellt sieht, formuliert er dabei wie folgt: Möchte es dem Organ, das die wirkenden Kräfte in der Natur, den Gang, die Gesetze und den Zusammenhang ihrer Erscheinungen […] enthüllte, gefallen, sich eben so auf die in der Entwicklung des Menschen wirkende Kräfte zu richten, und uns ihren Gang, ihre Gesetze und den Zusammenhang ihrer Erscheinungen zu offenbaren. (unten S. 114)

Auf diese Weise wollte Niederer die pestalozzische Methode verstanden wissen, und zwar als eine Wissenschaft, die die Gesetzmäßigkeiten in der menschlichen Entwicklung aufzeigt, wie es Schelling für den Naturprozess getan hatte. Ihren wissenschaftlichen Charakter erhält die pestalozzische Methode nach Niederer dadurch, dass die Methode, der Unterricht und die Erziehung »die Gesetze des Universums in ihrer ganzen Gestalt ausdrücken« (unten S. 115). Dies, glaubte er, würde die neue Erziehungsmethode mit der Naturphilosophie Schellings verbinden. Um aber der Methode die angemessene Popularität zu verschaffen, sofern sie ihr denn auch tatsächlich zustünde, bedürfte sie einer »wissenschaftlichen Würdigung«, die nach Niederer »von einem ächten Naturphilosophen von unschätzbarem Gewinn und die höchste Instanz der Kritik wäre« (vgl. unten S. 115). Es ist klar, was Niederer wollte: Schelling sollte für die pestalozzische Methode gewonnen werden. Zusammen mit Pestalozzi erhoffte er sich hiervon die entsprechende Beachtung und Legitimation der Erziehungsmethode. Im März 1810 hatte sich Niederer mit dem oben zitierten Brief direkt an den verehrten und bewunderten Philosophen gewendet. Sicher hatte Schelling dieser Brief von Niederer sehr geschmeichelt. Schelling hatte um das Aufkommen der pädagogischen Theorien gewusst und er hatte auch eine ganz entschiedene Meinung dazu. Bereits 1804 berichtete Niederer in der Allgemeinen Literatur-Zeitung über Pestalozzi, worauf weitere Publikationen folgten.

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Auf diesem Weg war Schelling vermutlich mit der pestalozzischen Pädagogik erstmals in Berührung gekommen. Laut einem Brief von Niederer vom Februar 1807 ließ er dem Pädagogen »über die Aufsätze in der Jenaer Lit. Zeit. einiges sehr Schmeichelhafte sagen«. 77 Dass sich Schelling mit einem solchen Ansatz hinsichtlich der Erziehung des Menschen einverstanden erklären konnte, ist zweifelhaft. Schelling war in keiner Weise an der Entwicklung einer Methode zur Erziehung des Menschen interessiert, er verabscheute dergleichen vielmehr. Die Vorstellung von einer Methode, mit welcher der menschliche Geist auf die gleiche Weise wie die Natur zum Gegenstand der Untersuchung gemacht werden sollte, findet in Schellings System wenig Rückhalt. Die Überlegenheit des Geistes gegenüber dem zweckmäßigen Wirken der Natur beruht gerade darauf, dass er Gesetze überwinden und handeln kann, da er frei ist. Nicht ganz unerwartet kann man von Karl Philipp Kayser Folgendes vernehmen: Mit der Pestalozzischen Methode war Schelling, zum grossen Erstaunen von Daub, so wie Tieck, gar nicht zufrieden. Er habe einen Horreur, sagte er, vor allen Erziehungs-Methoden. Jene gehöre, so wie die Kuhpocke, das cannibalisiren (Galvanisiren) u. s. f. zu den Zeichen der Zeit. Sie könne höchstens für einzelne Classen von Handwerkern einigen Nutzen haben, alle übrige Bildung würde durch Mathematik weit sicherer erreicht. (Spiegel I, 120)

Dieses vernichtende Urteil, mit dem Schelling den Erziehungsanspruch der Pädagogik allgemein infrage stellt, ist eindeutig und der Philosoph wird seine Einstellung nicht grundsätzlich geändert haben. Es ist jedoch anzunehmen, dass Schelling durch den persönlichen Kontakt mit Niederer die ›gute Absicht‹ desselben erkannt und auch eine persönliche Sympathie für ihn entwickelt hatte. Hieraus erklärt sich dann das neu artikulierte Interesse von Schelling für die Methode, das Wangenheim an Niederer weitergibt: 77 J. Niederer an J. B. Hanhart, Februar 1807 (Israel III, 600). Israel verweist an dieser Stelle auf Niederers Aufsatz »Über Geist und Tendenz der Pestalozzischen Methode«, in: Allgemeine Literatur-Zeitung 263–265 (1806), 249–270 u. Israel III, 14–16.

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›Wenn nur Niederer – sagte er [Schelling] mir – den ich aus der Literaturzeitung kenne u. achte, nur einmahl Leuten, die den ernstlichen Willen haben, überall das Gute anzuerkennen u. zu verbreiten, eine populär geschriebene Schrift geben wollte, in welcher das Ziel und der Grund der Methode und die innere Nothwendigkeit der Mittel möglichst kurz und doch vollständig ausgesprochen wäre, damit man zu einer ächt-wissenschaftlichen Prüfung u. dadurch zur wahren Einsicht gelangen möge.‹ 78

Schelling hat sich nach der anfänglichen Ablehnung wiederholt positiv über die neue Pädagogik geäußert. So schien ihm zum Beispiel Nägelis Schrift über die Gesangbildungslehre 79 »viel Wahres und Schönes zu enthalten«. 80 Auch in einem weitaus späteren Brief aus dem Jahr 1829 versichert Schelling gegenüber Niederer, »die Hochachtung, welche Ihre früheren Schriften mir eingeflösst hatten, stets bewahrt zu haben«. 81 Das von Schellings Sekretär verfasste Schreiben ist eine Danksagung für die Zusendung des von Niederers Frau veröffentlichten Buches Blicke in das Wesen der weiblichen Erziehung. 82 Dieses würdigt Schelling »nach so manchem Trüben und Unklaren, was über Erziehung bey uns gesprochen und geschrieben wird«, als »ein so ganz aus der reinsten Quelle geflossenes Werk«, das »als Zeichen der Meisterschaft und eines vollendeten Denkens gelten kann« (Stettbacher, 9). Der vermutlich nur sporadische Kontakt zwischen Schelling und Niederer setzte sich definitiv bis Mitte der dreißiger Jahre fort. Das letzte Dokument dieses Verhältnisses ist ein Brief von Niederer an Schelling aus dem Jahr 1836, mit dem der

78 K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, 18.2.1810 (unten S. 81). 79 H. G. Nägeli, Die Pestalozzische Gesangsbildungskunst nach Pfeiffers Erfindung kunstwissenschaftlich dargestellt im Namen Pestalozzis, Pfeiffers und ihrer Freunde, Zürich 1809. 80 F. W. J. Schelling an J. Niederer, 12.4.1810 (unten S. 118). 81 F. W. J. Schelling an J. Niederer, 2.1.1829 (H. Stettbacher, »Schelling und Niederer«, in: Pestalozzianum 3 (1951), 9–11, hier 9. Im Folgenden zitiert als: Stettbacher). 82 R. Niederer-Kasthofer, Blicke in das Wesen der weiblichen Erziehung: für gebildete Mütter und Töchter, Berlin 1828.

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Pädagoge seinem noch immer verehrten Idol eine Ankündigung über seine Anstalt zukommen lassen will. 83 Das einzige Schriftstück, das eine inhaltliche Auseinandersetzung Schellings mit der pestalozzischen Erziehungsmethode beinhaltet, ist das Antwortschreiben des Philosophen auf Niederers Brief vom Frühjahr 1810, das hier kurz besprochen werden soll. Schelling hatte dieses zusammen mit einer »Beilage«, welche »Antworten auf einige Fragen« enthält, am 12. April 1810 an Wangenheim übergeben, der selbiges dann nach Yverdon schickte (unten S. 116 ff.). 84 In diesem flüchtigen Schreiben, in dem der Philosoph ganz offen sein geringes Interesse an dem pädagogischen Unternehmen zeigt, wendet er sich an Niederer, anders als dieser es vermutlich erwartet hatte, nicht mit einer Diskussion der Inhalte der pestalozzischen Pädagogik, sondern mit der Frage nach dem »wissenschaftlichen Wert der Methode« (unten S. 116). 85 Die von dem Philosophen im Jahr 1802 veröffentlichte Schrift Vorlesungen über die Methode des academischen Studium 86 zeigt, dass sich Schelling mit der Frage nach der richtigen Unterrichtsmethode bereits intensiv auseinandergesetzt hatte. Die Schwerpunkte, die er hierbei setzt, sind jedoch andere als die der Pädagogen. Schelling geht es weniger um die Unterrichtsmethode an sich, als um die ursprüngliche Erzeugung des Wissens. Sein Credo hierbei lautet: »Die 83 J. Niederer an F. W. J. Schelling, 3.8.1836 (Stettbacher, 10). 84 Die Beilage bezieht sich auf Fragen zur Mathematik, die vermutlich von den Mathematiklehrern aus Yverdon mittels Niederer an Schelling gerichtet worden waren. 85 Wangenheim kommentiert in seinem Schreiben an Niederer vom 13.4.1810 Schellings Stellung zur pestalozzischen Methode folgendermaßen: »Ich begreife wohl, daß Schelling der wissenschaftliche Ort der Methode als Unterrichts-Methode jetzt der wichtigste ist, allein diese einseitig aufgeworfene Frage gefällt mir doch nicht ganz. Damit es einen eigentlichen wissenschaftlichen Ort der Methode geben könne, muß es einen wissenschaftlichen Vorhof geben, in welchem die Anfangspunkte der wissenschaftlichen Erkenntniß kindlich und wissenschaftlich zugleich getrieben werden, eine Vorschule der Schule im höhern Sinn und zugleich conditio sine qua non derselben, sowie wieder allseitige Erziehung conditio sine qua non nur fruchtbringenden Unterrichts u. Wissens ist« (unten S. 92). 86 F. W. J. Schelling, Vorlesungen über die Methode des academischen Studium, Tübingen 1803 (SW I,5, 207–352). Im Folgenden zitiert als: Methodenlehre.

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rechte wissenschaftliche Methode (d.h. wohl, in der Erzeugung der Wissenschaft) bringt die rechte Lehrart von selbst mit sich« (unten S. 116 f.). Der gleiche Satz, umgekehrt und ins Negative gewendet, bedeutet hingegen: »Dass die Wissenschaften auf eine schlechte Art gelehrt werden, hat seinen Grund darin, dass sie ursprünglich auf eine schlechte Art erzeugt worden sind« (unten S. 116). Genau hierin erkennt Schelling das Dilemma seiner Zeit, die von einem mangelhaften Umgang mit der Wissenschaft geprägt ist, welche ihm »als ein totes Abstraktum« dasteht (unten S. 118). Was Schelling daher fordert, ist eine neue Belebung derselben, »eine gänzliche Revolutionierung der Wissenschaften selbst« (unten S. 118). Von der pestalozzischen Methode will er trotz seiner geringen Kenntnis nicht ausschließen, »dass in ihr ein unglaublich wichtiges Organ für die Wissenschaften gefunden sei, um ihnen endlich wieder Leben im Grossen und Ganzen zu verschaffen« (unten S. 117). Dass Schelling mit seiner Fragestellung nicht das Anliegen der Pädagogen trifft, ist ihm bewusst; die Methode scheint ihm aber ausschließlich in dieser Hinsicht von Bedeutung. Den Begriff der »Methode« wendet Schelling somit weniger auf die Lehrart als auf die Erzeugung der Wissenschaft an. Damit verschiebt sich die ganze Problematik von der Suche nach der angemessenen Lehrmethode zu der Suche nach der entsprechenden wissenschaftlichen Methode. Diese Aufgabe jedoch, »die rechte Methode einer Wissenschaft zu finden, ist wieder mit der, die Wissenschaft selbst zu finden, eine und die nämliche, da Form und Stoff sich gegenseitig bedingen müssen« (unten S. 117). Aus diesem Grund kann man die Methode schließlich nicht »als etwas Partikuläres geben«, d.h. sie von dem Wissen abstrahieren, daher ebenso wenig »von ihr als etwas Vorhandenem die Rede sein« kann (unten S. 117). Dieses harmonische Konzept, nach dem das Wissen genau so gelehrt werden soll, wie es ursprünglich gefunden bzw. erzeugt worden ist, setzt bei dem Wissen selbst an, nicht aber bei dem Menschen. Hierin dürfte wohl die eigentliche Kritik von Schelling an der pestalozzischen Erziehungslehre und an der Pädagogik im Allgemeinen erkannt werden. Über das Verhältnis zwischen Lehrmethode und wissenschaftlicher Methode ist sich der Philosoph jedoch selber noch

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Der historische Kontext von Schellings Privatvorlesungen

nicht ganz im Klaren. Geht man davon aus, dass beide miteinander gegeben und daher einerlei sind, dann würde das für die Wissenschaften bedeuten, dass wir nur mittels eines kindlichen Fragens, gleich dem Sokrates bei Plato, etwas in Erfahrung bringen können. Andernfalls, wenn beide nicht einerlei sind, d.h. die Methode des Unterrichtens zwar von der Methode der Wissenschaft abhängig, aber doch verschieden ist, dann bedarf die wissenschaftliche Methode erst einer Umwandlung, um sie für das Unterrichten tauglich zu machen.

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Anhang: Privatissima

Anhang: Privatissima – Die Privatvorlesungen jenseits der Privatvorlesungen (Der Briefwechsel Wangenheim – Niederer – Schelling der Jahre 1809/1810) Dass die Privatvorlesungen sich nicht allein auf die Zusammentreffen im Haus von Georgii beschränkten, sondern auch darüber hinaus, wenngleich in anderer Form, fortgesetzt wurden, lässt sich leicht erahnen. Gelegenheit dazu gab es genug, z.B. beim »Kränzchen«, zu dem man sich am Sonnabend versammelte. Scheinbar wurden auch hier die schellingschen Thesen wieder aufgenommen und weiter diskutiert, so wie es sich der Philosoph eigentlich gewünscht hatte. 87 Dass auch weitere Treffen jenseits der Privatvorlesungen am Vorund Nachmittag zwischen Schelling und seinen Stuttgarter Hörern stattfanden, ist ferner dem Jahreskalender zu entnehmen. Zu den regelmäßigen Besuchern gehörte vor allem Karl August von Wangenheim, der nach eigener Angabe »oft stundenlang bey ihm« war. 88 Für gewöhnlich gehen diese Gespräche verloren. Im Fall von Wangenheim trat jedoch ein glückliches Moment hinzu. Wangenheim war nicht nur begeisterter Anhänger der schellingschen Philosophie, sondern auch der pestalozzischen Erziehungsmethode, insbesondere in ihrer Auslegung durch Niederer. Dem schweizerischen Religionslehrer, der ebenfalls die schellingsche Philosophie mit großem Enthusiasmus studierte, wollte er daher berichten, was sich in Stuttgart zutrug, und zwar ganz regelmäßig, monatlich, wöchentlich, manchmal sogar täglich. Das Resultat hiervon ist ein intensiver Briefwechsel, in dem die Person Schelling eine wichtige Rolle spielt. Der Philosoph wird wiederholt um seine Meinung gebeten, zu den Fragen hinsichtlich der pestalozzischen Methode und ihrer Anwendung, aber auch in Bezug auf die Mathematik. Die Antworten referiert Wangenheim getreu in 87 Vgl. Reinbecks Äußerung gegenüber Cotta vom 16.4.1810: »Unser guter Wangenheim kränkelt aber immerfort und zwar bedenklich. Jetzt vertieft er sich ganz in der Abstraction mit Schelling und das taugt für ihn durchaus nichts« (DLA Marbach, Cotta-Archiv (Stiftung der Stuttgarter Zeitung) Cotta Briefe). 88 K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, 18.2.1810 (unten S. 82).

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seinen Briefen an Niederer, die oft viele Seiten lang sind. Die Dokumente geben ferner Aufschluss über Wangenheims Bemühungen, die pestalozzische Methode in Württemberg einzuführen. Hierbei fallen die Namen sämtlicher Lehrer der pestalozzischen Institute in der Schweiz und in Deutschland, mit denen auch Wangenheim in Kontakt stand. Von Bedeutung sind außerdem die hier referierten Antworten Eschenmayers auf Fragen von Georgii zu dessen Philosophie, die Wangenheim vermutlich einem Schreiben von Eschenmayer entnommen hatte, in dem dieser auch Stellung zu Schellings System nimmt. Damit diese Briefe, die ursprünglich alle in den Pestalozzi-Studien veröffentlicht werden sollten, nicht ganz vergessen werden, soll hier ein Teil von ihnen vorgelegt werden. Sie stellen ein historisches sowie philosophisches Dokument dar, das die Hintergründe zu den Privatvorlesungen widerspiegelt und einen Einblick in die Rezeption der schellingschen Philosophie bei den Stuttgarter Hörern vermittelt. Die folgenden Briefe sind den Schreiben von Wangenheim an Niederer aus den Jahren 1808–1815 entnommen. Die Zentralbibliothek Zürich besitzt, mit einigen Ausnahmen, leider nur die Abschriften der Briefe von der Hand Wangenheims. Die Originale waren dagegen nach Deutschland in den Besitz von L. W. Seyffarth, dem Herausgeber der Pestalozzi-Studien gekommen, und sollten in der 1896 neu gegründeten Zeitschrift neben anderen Dokumenten zur PestalozziForschung veröffentlicht werden (vgl. Pestalozzi-Studien I,1 (1896), 14). Die Ausgabe der Zeitschrift wurde jedoch nach 1903 aufgrund des Todes von Seyffarth eingestellt. A. Israel spekuliert, dass die 42 Briefe Wangenheims an Pestalozzi und Niederer daraufhin an das Schulmuseum Berlin gegangen waren (vgl. Israel III, 419). 89 Das Pestalozzi89 Das ehemalige Schulmuseum des Berliner Lehrervereins wurde 1986 in dem Schulmuseum Berlin (Ost) wiederbegründet. Die Archivalien gingen hierbei sowohl an das Schulmuseum als an die Pädagogische Zentralbibliothek (heute Bibliothek für Bildungsgeschichtliche Forschung – BBF). Die gesuchten Briefe konnten in keiner der beiden Institutionen ausfindig gemacht werden. Die BBF verfügt allerdings über ein Handschriftenverzeichnis der Deutschen Lehrerbücherei aus dem Jahr 1925, in welchem zwei Briefe von Wangenheim und Niederer angeben sind, die heute jedoch als verschollen gelten.

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Stübchen war seinerzeit jedoch vorsichtig genug, die Briefe Wangenheims vor ihrer Überführung nach Deutschland zu kopieren. Da die im Folgenden wiedergegebenen Dokumente also lediglich auf (sehr gut lesbaren) Abschriften beruhen, können Lesefehler bei der Transkription und bei der Wiedergabe der Datierung durch den ersten Kopisten leider nicht ausgeschlossen werden. Sinnverzerrende Stellen werden daher unter Angabe in einem textkritischen Apparat so weit wie möglich berichtigt. Den Briefen von Wangenheim wird ferner der Briefwechsel zwischen Schelling und Niederer aus dem Jahr 1810 angeschlossen. Dies erwies sich als sinnvoll, da die beiden Schreiben eine zentrale Rolle, wenn nicht den Höhepunkt und die Frucht der Bemühungen von Wangenheim und Niederer darstellen, Schelling für die pestalozzische Methode zu interessieren. Während der Brief von Niederer hier erstmals veröffentlicht wird, wurde Schellings Antwort samt der Beilage bereits 1897 in den Pestalozzi-Studien abgedruckt. Im Fall von Niederer hat sich das Manuskript erhalten, wohingegen bei Schelling auf die vorliegende Publikation zurückgegriffen werden musste, da das Original nicht mehr vorhanden ist. Sinnverkehrende Stellen werden daher auch hier korrigiert und die Eingriffe im textkritischen Apparat vermerkt. Den Dokumenten folgen die texterklärenden Anmerkungen und das Literaturverzeichnis. Für die Transkription der Briefe gilt allgemein Folgendes: Einfache Unterstreichungen werden kursiv, doppelte Unterstreichungen in Kapitälchen wiedergegeben. Wörter, die nicht in Kurrent, sondern in lateinischer Schrift geschrieben sind, stehen in serifenloser Schrifttype. Eckige Klammern beinhalten Herausgeberrede.

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Karl August von Wangenheim an Johannes Niederer. 1809/18101 Den 24. September. [1809]2

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Ich wurde für lange abgehalten, meine lange Epistel an Sie zu endigen u. doch konnte ich mich nicht entschließen, sie abgehen zu lassen, ohne noch a einige Worte über das und jenes hinzuzufügen. Vielleicht gelingt es mir heute, wenigstens fragmentarisch zu vollenden. Durch Zschirner3 , den ich übrigens noch gar nicht zu sehen bekommen, erhielt die Hartmann4 Briefe von Ihnen und Pestalozzi’s seinen an den Landammann5 u. die Fragen an die Tagsatzung. Die Mitteilung der beyden letzten hat mir große Freude gemacht, ob ich gleich die Untersuchung der Methode in ihren Wirkungen hauptsächlich nur in Beziehung auf die Anstalten der Pseydo-Pestalozzianer und nahmentlich der Treibhaus- u. daher Schein-Experimente Zeller’s6 für nothwendig halte. Die Seitenhiebe auf die Gouvernements u. Fellenberg7 werden übrigens die Antwort des Landammanns schwerlich beschleunigen. Und – wenn nun auch die Schweitzerischen Regierungen eine Prüfung veranlaßen wollen – wo sollen die Männer herkommen, die so prüfen, wie Sie in Ihren XXXVII Vor- u. den Consistorial Nachfragen wollen, daß geprüft werden soll?8 Geben Sie mir auf b jene XXXVII c Fragen u. auf d die, die diese nothwendig wieder erzeugen, erschöpfende Antwort und ich dispensire Sie für die Zukunft von allem Schreiben über, obgleich nicht von dem nach – der Methode. Die Hartmann sagt mir: Sie wünschen Stapfern9 an die Spitze der Commission und nennen ihn den Einzigen. Er muß wirklich einzig seyn, wenn Sie ihm die Beantwortung Ihrer Fragen zutrauen. Ich wünsche nichts sehnlicher, als diese Beantwortung für mich u. alle entfernt wohnenden Freunde der Erziehung u. des Unterrichts. Man a b c d

noch  doch auf  auch XXXVII  XXXVI auf  auch

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muß es in Paris schon wissen, was St. Julien mit Napoleon sprach und fürchten, es könne, gegen die Natur, Waitzen im Unkraut gedeyen, da sich der Publicist so viel Mühe giebt mit altklugem Gesicht so viel Unsinn – und mit freundlich-wohlwollendem so viel schmerz-gallige Lüge zu verbreiten. Indessen ist die Sache dennoch unendlich wichtig. Nicht als ob ich hoffen könnte, die Methode werde in ihrer Heiligkeit in Frankreich ergriffen und also fruchtbar werden, gewiß nicht; aber Frankreich’s Affen werden dann den Deutschen Männern erlauben, das selber und recht zu thun, wofür weder diese noch jene Sinn u. Gemüth haben. Darum wünsche ich, daß man jenen Aufsatz, kurz u. ohne Galle, berichtige, indem man das, wahrscheinlich unverständig lobende Buch, das jenen Aufsatz zu seinem Vorwurf macht, selber [ ] a u. zeige a.) was historisch darinn falsch sey. b.) was der Verfasser nicht verstanden habe, nähmlich den Geist der Methode. Meiner Ansicht nach müßte diese Expectoration aber der Gegenstand einer eigenen, sehr elegant und correct geschriebenen, urbanen, d.h. nur ihrem Inhalt nach polemischen, kleinen, französischen Brochure werden und b bald erscheinen. Sie gäben die Sache in kurzen, logisch zusammengefügten, deutschen Paragraphen und ein Franzose, der deutsch dächte z.B. Villers10 , würde ersucht, eine französische Schrift voll deutscher Kraft daraus zu machen. – Die Hartmann erzählt mir, daß Hofmann c11 nach Mühlhausen gegangen sey, wo der öffentliche Geist sich gegen die Pestalozzische Unternehmung zu beweisen anfange. Es war nur intereßant zu erfahren, wie sich dieser Geist und worin er sich hauptsächlich feindselig äußerte und was Hofmann d dagegen gewirkt habe? Auch, ob Mühlhausen junge, aus dem Institut hervorgegangene, Männer in bürgerlichen Geschäften besitze u. wie sich diese nehmen? In Basel u. Schaffhausen soll man ja mit solchen Pestalozzianern in ihren bürgerlichen Verhältnissen ungemein zufrieden seyn? Sicher, ausführlich a b c d

Lücke im Manuskript und  nur Hofmann  Hoffmann Hofmann  Hoffmann

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fortgesetzte Nachrichten darüber wären sehr wünschenswerth. Ihr Lob der Hoffmann12 aus Offenbach hat mich sehr gefreut, weil sie in der That Thieriots13 Geliebte ist. Aber ich wiederhole, was ich schon ein Mahl gebeten, behandelt das Verhältniß der beiden Leute zart, seht es nicht, sprecht nicht darüber, am wenigsten mit ihm selber. Er war kürzlich noch nicht entschlossen, sie zu heirathen; er fühlt sich ihrer nicht werth; er will sie für einen Würdigern u.s.w. Und noch Eins: Leute, die Thieriot u. die Hoffmann kennen u. verstehen, glauben, daß so herrlich beyde wären, keines für das andere zur Ehe nicht a passe. Also – machen Sie Alle springen. Endlich lege ich Ihnen auch noch ein Opus von Süsskind14 bey, um dessen gelegentliche Beantwortung ich Sie bitte. (Schelling aber u. Georgii gehen vor) da der Mann sich jetzt für die Sache wenigstens äußerlich interessirt u. seine Schrift15 bereut und da er mir gestanden, er sey bei dem Religions-Unterricht seiner eigenen Kinder selber oft in Verlegenheit, wie er zwischen Philosophie u. Dogmatismus durchkommen solle. Krüsi16 hat hier allen Menschen gefallen und mich mehr, als je, an sich gefesselt. Er ist ein Beweis von der Macht der Methode. Ohne alle Erudition b doch solche Tiefe des Gemüths u. Einsicht in das Wesen der Sache. Schelling konnte ihn nicht ganz appreciren, der er nur an das streng wissenschaftliche gewöhnt, die Andeutungen solchen Verstandes oft blos für Takt des Gemüthes hält.17 Aber lieben u. achten und bewundern mußt’ er ihn eben doch. Krüsi hat wacker an der Reorganisation einer untergegangenen c Schule, die nun unter Rösler18 neu und besser wiedergebohren werden soll, mitgearbeitet. Alles ist dem Consistorio übergeben. Dieses und der Schulinspektor haben durchaus gut berichtet u. die Sache dem Cultusminister übergeben. Dieser legt die Sache heute dem Könige zur Entscheidung vor. Der Bericht desselben ist äußerst günstig. Geht

a nicht  recht b Erudition  Frudition c untergegangenen  untergangenen

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die Sache durch, so habe ich einmal zur rechten Zeit äußerlich imponirt. Jetzt aber, Lieber! genug! Grüßen Sie den ehrw. Vater Pestalozzi u. alle Freunde. Adio. Wangenheim. æ æ ææ

Stuttgardt den 18ten Februar 1810.

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Unendlich oft, mein verehrter Freund! habe ich an Sie gedacht, denn ich trage Sie immer im Herzen wie Ihre Arbeiten in der Hand u. im Kopfe, und dennoch habe ich Ihnen so lange nicht geschrieben. Der Grund dieses langen Stillschweigens liegt ganz allein in meiner Kränklichkeit und in der daraus entspringenden fatalen Gemüthsstimmung. Ich konnte seit langer Zeit nichts thun, als was nothwendig u. unbedingt gethan sein mußte und der Arzt hat mir eigentlich den Schreibtisch für einige Zeit ganz abgesprochen. Ich sündige täglich dagegen, aber nach meinem a Gefühle thue ich recht u. sündige nicht einmahl genug. Darum darf ich auch Ihnen ein Paar Worte zuschicken und ich muß es. Erwarten Sie aber ja nicht, daß ich auf irgend etwas tiefer eingehe u. erlauben Sie, daß ich die völlige Beantwortung Ihres Briefes bis auf bessere Zeiten verschiebe. Meine kleine Schule19 hat einen augenscheinlich guten Fortgang, so entfernt sie auch immer noch von dem Ideale ist, das ich mir gebildet habe. Meine eigene Unwissenheit ist am meisten daran Schuld und ich habe nicht die Zeit, sie so zu entfernen, wie es seyn sollte. Dennoch sollte es mir weh thun, wenn ich meine Unternehmung ganz aufgeben müßte, wie es wohl möglich wäre, da sich der König bestimmt erklärt hat, daß er es höchst unschicklich finde, daß sich ein Präsident mit solchen »Lappalien« abgebe. Ich ignorire diese Aeußerung natürlich so lange bis sie mir in der Gestalt eines Inhibitorialbefehls zugeht u. a

nach meinem  noch in einem

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also die Natur einer a Naturnothwendigkeit annimmt, der auch das freyeste Gemüth nicht widerstreben kann. Die Eltern meiner Schulkinder sind über die uns drohende Gefahr beynahe noch bestürzter, als ich selber. Geschieht, was ich fürchte, so suche ich unter der Hand andere Dienste. Denn ein Leben, in dem man nichts darzustellen vermag, ist kein Leben u. ich will einmahl ein rechtes. Doch habe ich noch nicht alle Hoffnung aufgegeben u. in wenig Tagen wird die Sache entschieden seyn, da das Kultministerium darüber heute noch berichten wird. In jedem Falle, bitte ich Sie dringend, mir von dem gütigen Krüsi die versprochenen Nachträge über die Sprache u. von dem thätigen Muralt20 alles das noch zu verschaffen, was er über sein 3tes Sprachheft hinaus gearbeitet hat d.h. von da an, wo er die Kinder ihre eigene innere Welt anschauen lehrt u. sie ihnen zum Bewußtsein bringt. Meine Kinder rücken so vor, daß mir diese Fortsetzungen wahres Bedürfniß werden. Ist inzwischen von Ihnen oder den andern ein bedeutender Fortschritt in der Bearbeitung Ihres Plans für die formelle Sprachbildung geschehen? Für die Mittheilung der Antworten, die Sie der Commission gegeben, danke ich herzlich. Ich habe von einer im Morgenblatte21 einen beynahe wörtlichen Gebrauch gemacht. Ich beklage nur, daß mehrere Beylagen, auf welche hingewiesen wird, fehlen. Inzwischen habe ich durch Riel22 auch die spitzigen Fragen23 der Commission über den Religionsunterricht erhalten. Sie haben geantwortet, wie man auf solche Fragen solchen Menschen nur immer antworten konnte. Das ist auch Schellings Urtheil. Er wünscht mit mir an einem einzigen Beyspiele aus den Gang klar gemacht zu sehen, den Sie einschlagen, um die Kinder den Gott in ihnen selber u. dann in der Natur finden zu machen. Schelling, der jetzt wieder hier ist u. bis zum May bey uns bleibt, geht jetzt tiefer u. lieber, wie es mir scheint, in unsere Ideen ein.24 Ich theile ihm mit, was ich kann u. habe, aber natürlich genüge ich ihm nicht überall.

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einer  meiner

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»Wenn nur Niederer – sagte er mir – den ich aus der Literaturzeitung kenne u. achte, nur einmahl Leuten, die den ernstlichen Willen haben, überall das Gute anzuerkennen u. zu verbreiten, eine populär geschriebene Schrift geben wollte, in welcher das Ziel und der Grund der Methode und die innere Nothwendigkeit der Mittel möglichst kurz und doch vollständig ausgesprochen wäre, damit man zu einer ächt-wissenschaftlichen Prüfung u. dadurch zur wahren Einsicht gelangen möge.«25 Ich soll Sie von ihm aufrichtig u. hochachtungsvoll grüßen u. Ihnen sagen, daß er seines Schülers Riel (aus Würzburg) Schrift26 gegen Sie nicht allein vis-à-vis von Ihnen misbillige, sondern dem Patron auch mündlich tüchtig den Kopf zurecht gesetzt habe. – Nachdem wir mehreremahle über die Methode gesprochen u. debattirt hatten, kam er selber auf den Gedanken: er merke wohl, man müsse über die Sache nicht blos lesen u. hören, sondern man müsse auch sehen u. er wolle kommen. Und so war denn dieser Treffliche heute den ganzen Morgen da.27 Er ging, sichtbar ergriffen, dankend aus der Schule, um – morgen wieder zu kommen. Singübungen, Formenlehre, Zahlenverhältniße, Buch der Mütter wurde aus allen Klassen vor ihm getrieben. Morgen will er den Sprachübungen nach Muralt und der, von mir so genannten, Erzählungsstunde beywohnen, die mir die Religionsstunden vorbereitet oder, wenn Sie wollen, giebt. Ich habe den Kindern nähmlich kleine Geschichten aus der Kinderwelt von ältern Kindern (14 jährigen) kindlich erzählen lassen. Dann giebt jedes sein Urtheil über die handelnden Personen und den Grund, warum es glaubt, daß die Person recht oder unrecht gehandelt habe. Die Stimme, die in der Brust über die Neigung zum Gegentheil siegt, ist die Stimme Gottes. Sie wird vernehmbar, wenn man sich in die Lage dessen gegen den man handelt versetzt (Was Du nicht willst, daß Dir die Leute thun sollen). Diese Stimme Gottes ist in jedem Menschen, denn niemand kann wollen, daß ihm Böses widerfahre. Je mehr wir die Stimme Gottes über alle unsere Handlungen erforschen, desto deutlicher, desto warnehmbarer wird sie. So habe ich begonnen. Sie sollen mich weiter führen. Ihre Ansichten über den religiösen Entwicklungsgang der Menschheit bleiben meine Bibel.

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Meine kleine Relig. Lehrerin28 fragte neulich die Knaben u. Mädchen: ob keins a etwas gethan habe, bey der es die warnende oder billigende Stimme Gottes vernommen habe? Wenige antworteten. Eine erzählte weitläufig u. beinahe erkünstelt. Und Du, Fanny – fragte sie meine Tochter? Ach ja, sagte sie, ich habe wohl eine Freude in mir gehabt u. geglaubt, ich habe Gottes billigende Stimme gehört, aber ich kann’s doch kaum glauben; denn es war der Mühe nicht werth u. sagen kann ich’s gar nicht. Endlich gestand sie, nach langem Zürnden, schamroth: »sie habe dem Hügel (ein kleiner Mitschüler) ihr Frühstück gegeben, weil er seins verlohren u. doch gehungert habe.« Ich gestehe sicher, daß mir in diesem Augenblicke die Freudenthränen in den Augen stehen; denn diese Schamröthe ist nicht gelernt. – Schelling wird mir von Tag zu Tage lieber. Ich bin oft stundenlang bey ihm, weil er auch mich liebgewonnen zu haben scheint. Alle Mittwoch giebt er mir u. einigen meiner Freunde eine Uebersicht und Erklärung seines Systems.29 So einfach klar, so unbegreiflich siegend habe ich noch keinen Menschen reden hören. Sie sollten hierher kommen, blos um des Mannes persönliche Bekanntschaft zu machen. Wir würden Alle gewinnen u. keiner verlieren. Grüßen Sie den Vater Pestalozzi u. alle braven Freunde. Hätte ich Thieriot hier, ich wollt’ ihn derb abküssen für die liebe Abschrift ab dem Auszug aus Krüsi. Lebt Alle wohl! Ewig u. unveränderlich Ihr Freund W.

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Auf die Beylage bitte ich um eine Antwort. Verzeihen Sie meinen unzusammenhängenden Brief, aber ich kann nicht anders. æ æ ææ

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keins  keine

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Ich kann es warlich nicht mehr abwarten, lieber Freund! ob und welche Nachrichten Sie mir über den jetzigen Zustand der Dinge in Iferten geben wollen. Eine Stelle Ihres Briefs an die Hartmann hat mich um so mehr beunruhigt, als ich von mehreren Menschen höre, daß die beyden Sigrist30 das Institut auf eine unangenehme Art verlassen haben, und daß Schmid31 wahrscheinlich auch bald das Institut verlassen werde. Ich bitte Sie daher dringend mir nur mit 2 Worten das Wesentliche der ganzen Sache, Ihre Ansicht derselben u. Ihre Hoffnungen, wie Ihre Besorgnisse, mitzutheilen. Ich nehme zu aufrichtigen Antheil an dem Institut u. an der Sache selber, als daß Sie mir diese Zudringlichkeit nicht verzeihen müßten. Auch davon, ob Krüsi, der in Radolfzell angekommen, hierher kommen wird, bin ich nicht in Kenntniß gesetzt, ob ich ihn gleich dringend habe einladen lassen. Eins hat mich aus Ihrem Brief an die Hartmann herzlich gefreut, nähmlich Ihr Entschluß, endlich mit Ihren Ansichten über die religiöse Bildung des Menschen im sehnsuchtsvoll wartenden Publikum hervorzutreten. Glauben Sie mir Lieber! dieses Zurückhalten in dem wesentlichen Punkte der Methode, ohne dessen Erledigung ich für alles übrige derselben in Beziehung auf wahre nachhaltige Bildung keinen Deut gebe, hat bis jetzt der Verbreitung derselben unendlich geschadet. Dieß ist überall der Fall besonders aber hier in Württemberg. Wie leicht es Ihnen werden wird, darüber die Gemüther nicht nur zu beruhigen, sondern ihnen auch einen festen Stützpunkt für die Verbreitung der Wahrheit zu geben, davon mögen Sie die Beylagen32 überzeugen, wozu ich nur noch folgende geschichtliche Erläuterung zu geben habe. Der Ober-Justiz-Rath Georgii ist ein Mann, dessen Urtheil im Württemberg mehr wiegt, als das a irgend eines Mannes, den König nicht ausgenommen. Ich war zwar mit ihm bekannt, aber nicht genau. Ich erfuhr, daß er gegen die Methode sey. Diesen Mann nun für die gute Sache zu gewinnen, wurde von jetzt an mein Geschäft. Süskinds a

das  die

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Schrift33 wurde Gegenstand eines Tischgesprächs, an dem Georgii nicht allein Theil nahm, sondern es auch nach Tisch fortsetzte. Die Debatte wurde von meiner Seite wärmer und also regelloser geführt, als recht war. Sie blieb mehr gegen Süskind als für die Sache. In no: 1. nahm der wackere, aber damals sehr misverstehende Georgii den Faden wieder auf. Ich beantwortete diesen Brief und erhielt die Gegenantwort mit der Deduction no: 2. Ueber diese wurde lange mündlich u. schriftlich gestritten, erläutert und widerstanden. Doch rückten wir einander viel näher. Eine Folge davon war, daß Georgii auch meine Verständigung mit Süskind wünschte. Ich war dazu bereit (denn der Mann ist vor der Hand wenigstens richtig) und Georgii brachte mir ihn. Er versicherte, daß er nichts gegen Pestalozzi’s Sache habe, aber alles gegen die von Zeller, daß er nur den im Auge gehabt und nur die Charlatanerie habe entfernt halten wollen u. daß von einer Einführung der Methode in den Schulen solange nicht die Rede seyn könne, bis sie sich nicht auch über den Religionsunterricht ausgesprochen habe. Jezt waren wir am Punkte. Ich gab ihnen die Beantwortung der Ihnen von der Commission vorgelegten Fragen34 und las die Bestimmung der von Ihnen aufgefaßten 4 Elemente der religiösen Entwickelung der Menschheit und wie sie zwar zusammen gehörn a , aber wie doch auch jedes ursprünglich anders wird als das andere. Welchen Eindruck dieß gemacht hat ersehen Sie aus der Beylage no: 3. Das was ich Ihnen neulich schickte war auch von Georgii u. fällt zwischen no: 2 und unsere Zusammenkunft. no: 3 macht aber noch einige Bemerkungen nöthig: 1.) Schelling sagt nicht – wie ihn Georgii misverstanden – es sey gefährlich, schon die Kinder die Immanenz der Dinge in Gott schauen zu lassen, vielmehr das Gegentheil, weil eine von Gott getrennte Natur (im alten Sinne) nichts resultiren kann, als einen unnatürlichen Gott und eine gottlose Natur. Ich füge hinzu, daß es wohl keine heiligere Pflicht für den Erzieher u. Lehrer geben a

gehörn  gehöre

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könne, als die, die Kinder nichts glauben zu machen, was sie später als eine Lüge oder doch als eine schiefe Ansicht erkennen müßten. Dieß wird, nach Georgii’s Ansicht, offenbar geschehen. Der Grund seiner Besorgniß mag wohl hauptsächlich in der, wie ich glaube, ganz irrigen Voraussetzung liegen, daß man den Kindern auch in Hinsicht auf religiöse Gegenstände alles gleich verständlich machen müsse und daß Sie daher auf dieser Stufe schon über das A = A mit den Kindern philosophiren möchten.35 Wenn ich Sie recht verstanden, so wollen Sie gerade das Gegentheil. Sie wollen auf dieser Stufe weder philosophiren noch alles klar machen, sondern dahin streben, dem Kinde zu seiner Verwunderung u. Bewunderung der Natur-Mysterien den ewigen Trieb geben, sie mit Vernunft einst selber zu durchschauen und von dem schmerzlich-süßen Ahnen des Herzens zur durchsichtigen Vernunft-Erkenntniß zu gelangen. Wenn das Unaufgelößte in allen Verstandessachen niederschlägt, so hebt und begeistert es den Menschen in allen Herzens-Angelegenheiten. Mit einem Menschen, in dessen Herzen das süße Geheimniß des Lebens sich immer von neuem aufklärt u. wieder gebiert, während von einer andern Seite (der mathematischen) die höchste Bestimmtheit u. Klarheit in den Kopf gebracht wird, muß es zu einem endlichen glücklichen Durchbruch kommen u. der Mensch muß sich dann im Geheimniße selber klar werden. Ein lebendiger Gott wird sich in ihm regen u. ihn führen zum Wahren, Guten u. Schönen. Schelling sprach blos über seine Theorie der Freyheit u. sagte blos von ihr.36 2.) Auch das zweyte Wort will Schelling nicht in der Ausdehnung verstanden wissen, die ihm Georgii giebt, obgleich er aus sehr natürlichen Gründen an die Möglichkeit einer Offenbarung glaubt. Eine unsinnliche Offenbarung ist ihm aber noch keine übernatürliche. Und in der Bibel ist ihm auch nicht alles Offenbarung. Ich schicke Ihnen die Georgiiana theils um Sie zu belohnen u. zur Ausführung Ihres Entschlusses anzufeuern, theils aber auch damit Sie mir die Mittel geben mögen, den Mann ganz zu beruhigen u.

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für unsere Sache zu gewinnen. Die Sache ist für Würtemberg von unendlicher Wichtigkeit. Schelling gab mir neulich eine Rede über die Mittelstudien vor der Universität37 um zu erfahren, in wie weit er mit Ihnen überein komme. Ich habe erstaunlich viel Einklang mit Ihnen und Pestalozzi gefunden, aber doch auch Einiges, wo Sie anderer Meynung seyn werden. Er will die Abschrift durchsehen u. sie a mir für Sie mittheilen, um dagegen Ihre Erklärung zu erhalten. Er ist, wie er ausdrücklich sagt, darinnen selber noch zu keiner definitiven Bestimmung gekommen. Freund Thieriot b (den ich herzlich zu grüßen bitte) hat mir etwas mitgetheilt, was er über den Zweck der Schulen u. ihre Einrichtung der Dienstagsgesellschaft vorgelegt hat. In meinem Briefe an Emanuel38 habe ich meine Meynung darüber ausgesprochen, was ich davon verstanden zu haben glaube. Er erhält sie von dorther. Beschränkung scheint ihm das höchste u. also auch das Princip für Schuleinrichtung zu seyn und er hat gewissermaßen recht. Nur scheint er mir den wesentlichen Unterschied zwischen eigener freyer Beschränkung bey allseitig gebildeter Kraft und der gegebenen Beschränkung von außen her (durch die Schule) nicht genug in’s Auge gefaßt zu haben. Auch ist es unmöglich, Religionsunterricht aus den Schulen zu verbannen, so lange diese nicht eine andere Generation gebildet haben. Der Schulplan muß erweitert, nicht beengt werden d.h. Schule muß Familie werden, wo ein Vater und eine Mutter (Lehrer u. Lehrerin) mit ihren Söhnen und Töchtern zusammenleben und lernen, damit sie in das engere Familienhaus aus dem größeren die Stimmung mitbringen, welche es ihnen möglich macht, in jenem nur besser u. kindlicher zu werden und das Verschlechternde, was die Schlechtigkeit u. Unwissenheit darin mit sich führt, auszustoßen. Das Schul-Familien-Leben muß corrigens werden. Immer bleibt es aber Zweck der Schule, wie des Staats, Schule u. Staat überflüssig zu machen.39 Institute sind nöthig, so lange es Eltern giebt, die es nicht wissen und kennen, was dazu gehört, Vater u. Mutter zu seyn. Sagen Sie das a sie  Sie b Thieriot  Thieriol

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doch Thieriot vorläufig, bis er von Emanuel mein für ihn bestimmtes Blatt bekommt. Ich komme noch einmahl zu Georgii u. lege noch etwas von ihm sub: no: 4 bey. Sie werden daraus den Menschen noch mehr lieben u. achten lernen. Denken Sie sich einen Juristen u. Philosophen, der es bey seinen ungeheuern Geschäften nicht unter seiner Würde hält, die Grundlinien zu einem Catechismus zu zeichnen, weil die Geistlichen dazu zu indolent oder unwissend waren.40 Die Ausführung dieser Ideen ist noch immer pium desiderium. Mir scheint am Entwurfe zu desideriren, daß ihm eine Propädeytik, das religiöse Buch der Mütter,41 mangelt und daß trotz aller Protestation doch der Grundirrthum darin waltet, man könne vom Sinnlichen eine Brücke zum Uebersinnlichen finden. Geben Sie mir ja darüber eine offenherzige u. ausgeführte Kritik und (da Sie, wie mir die Hartmann sagt, selbst einen Katechismus verfaßt haben)42 so theilen Sie mir diesen doch mit. Wollen Sie vielleicht den Würthembergischen Katechismus liefern? Das wäre schön! Sagen Sie doch Schmid, für den die Beylage no: 5 zur Beurtheilung beyliegt, es sey nicht unwahrscheinlich, daß die Unendlichkeit der Primzahlen, an die man so lange geglaubt, noch nicht so erwiesen sey. Vielmehr findet Schelling in seinem a System Gründe, an die Endlichkeit derselben zu glauben und wünscht den Beweis. Prof. Gaus43 in Göttingen beschäftigt sich damit. Hier wurden Beweise u. Gegenbeweise versucht. Ich lege sie bey u. bitte Schmid, über diese wichtige Aufgabe nachzudenken u. mir seine Ansicht darüber zu geben. Da, wie ich sehe, die Papiere nicht vollständig sind, so schicke ich sie nach. Präveniren Sie aber Schmid. Ob meine Schule unter einer andern Form wieder aufstehen wird, darf u. wird, ist noch unentschieden. Mein erster Versuch mit dem Schullehrer Lepple44 ist an dessen Arroganz u. Eigensucht gescheitert. Meine Hoffnung beruht nun auf dem Vicar Rösler v. Hohentwiel, wenigstens so lange, bis wir jemand anders finden, der die Leitung des Instituts übernehme.45 Geben Sie mir doch Ihr vertrautes Urtheil a

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über ihn u. seine Braut. Leben Sie wohl, lieber Freund! Halten Sie mannlich aus u. lassen Sie die Verhältnisse nicht zu drückend werden für den alten Vater. Ewig Ihr Freund Karl W.

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P. [ ] a meint, zu Thieriot über Schule: Die Schule müsse nicht b nur das was der Lehrer gebe zur Erkenntniß bringen, daß der Mensch wisse was er zu lernen habe, sondern sie müsse c geben was das Leben nicht gebe. Wie die Dinge nun einmal liegen, so möchte er wissen, was sie dem d gebe der den ganzen Tag von Jugend auf hinter dem Webstuhl sitzen müsse, oder den Zuruf höre; geh binde die Zieg an, treib das Vieh in den Stall. Von Schmid: wenn ihm die P. Schule nichts gegeben, wer sie denn gemacht habe als er selbst? Ob nicht er es gewesen, durch den das frage volle Leben der Schule verschlungen worden? – æ æ ææ

Stuttgart, den 12ten April 1810.

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Ehe ich noch etwas von des trefflichen Krüsi Ankunft wußte und also natürlich auch ehe ich Ihren lieben Brief vom 3ten d[es] v[origen] M[onats] erhielt, hatte ich Ihnen, verehrter Freund! schon wieder umständlich geschrieben u. eine Menge Georgiana überschickt. Das ganze Paquet – dem auch etwas über Primzahlen einverleibt war – gab ich einem e Bekannten mit nach Bern, von wo aus es mit der Post gehen sollte. Beynahe fürchte ich, daß Sie es nicht bekommen haben, da Ihr letzter Brief an Krüsi vom 30sten Merz nichts davon meldet.46 Geben Sie mir mit 2 Worten Nachricht darüber. a b c d e

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Schöner und edler kann man Pestalozzi’s Eigenthümlichkeit in der Idee der Methode nicht verfechten, als Sie in dem Blatt für Georgii gethan. Er hat Stillschweigen auferlegt, mir aber neue Belehrung gewährt. Was Sie mir über Riel sagten, hat mich sehr interessirt und war Schelling a , dem ich es vorlaß – ich glaube in Krüsi’s Gegenwart – sehr genügend. Ich kann ihn aber nicht zu meinem durchgeführten Gespräch über die Sache bringen und zwar wahrscheinlich deswegen nicht, weil sie bis jetzt noch außer dem Kreise seiner Studien gelegen. Aber angeregt ist er hinlänglich und zwar so, daß, wenn er einen Nachurlaub bekommen kann, sein erster Ausflug sicher der nach Iferten ist. Geschieht dieß aber nicht, so kenne ich nichts Wesentlicheres für ihn u. für Sie und durch Beyde für die Sache, als daß Sie Sich im Herbste aufmachen und ihn in München aufsuchen. Er hat von mir u. von Krüsi, denke ich, auch die Herbeischaffung aller auf die Methode Bezug habender Schriften von Pestalozzi, besonders aber aller Elementarbücher verlangt.47 Geben Sie mir sobald, immer möglich, ein vollständiges Verzeichniß dessen, was er u. wie er es lesen soll. Was nicht mehr im Buchhandel davon zu haben ist, müßt Ihr ihm von Iferten aus schaffen u. schicken. Nachdem, was er von Krüsi über Methode vernommen, sagte er: Dieß könne man eigentlich nicht mehr Methode, sondern man müsse es Wissenschaftslehre nennen. Ich habe ihm gestern Ihren Aufsatz »was ist Methode« mit Ihrer Erklärung darüber gegeben.48 Pestalozzi’s Rede49 gab ich ihm nicht, weil sie zu schlecht abgeschrieben ist; aber ich las sie ihm theilweise vor. Nur ein Narr, meinte er, könne etwas gegen die darinnen aufgestellten allgemeinen theoretischen Grundsätze einwenden, aber auf die Anwendung, auf die Ausführung der Mittel, auf die Nothwendigkeit ihrer Resultate komme alles an. Besonders darauf, ob sie auch geistig genug, nicht blos äußerlich, tief eingriffen. Dieß schien er besonders von der mathematischen Seite zu fürchten. Als ich ihm aber das vorlegte, was Schmid S. 121 der Größenlehre50 bis an’s Ende derselben sagt, äußerte er die innigste Freude. Wer die Beschränktheit a

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dieser Wissenschaft, nachdem er eigentlich durch sie u. an ihr hinaufgebildet worden, so fühlt u. den Muth hat, sie auszusprechen, der hat auch den Muth und die Kraft, diese Beschränktheit zu zernichten. Ich gab ihm nun Ihren Brief an Krüsi,51 in welchem dieser mehrere Stellen unleserlich gemacht hat u. den er mir hinterließ, weil er Schelling vor seiner Abreise nicht mehr sprechen konnte, mit der Bitte darauf zu antworten. Er versprachs. Da ich aber nicht weiß, wann er Wort halten wird, so gebe ich Ihnen einstweilen, was mein angegriffener Kopf fassen u. behalten konnte u. was er wieder zu geben vermag.52 So lange die qualitative Bedeutung der Zahl noch nicht ergründet ist, wird [ ] a die quantitative Seite derselben immer cultivirt u. zwar gesondert cultivirt werden müssen; aber er scheint nicht zu glauben, daß man durch Erschöpfen der Quantität je auf das Wesen der Qualität kommen werde. Vielleicht nur, wie Schmid, zu dem Bedürfnisse, auch diese Seite zu ergründen. Ob aber dann, wann einmahl die qualitative Seite der Zahl ergründet sein wird, nicht die quantitative derselben, als ein blos derzeitiges Surrogat, werde wegfallen können, sey eine andere, jezt aber noch unbeantwortbare Frage. Er glaube einmahl gewiß, die Pythagoräer hätten die qualitative Seite gekannt, aber von dem Volke sey sie in der Verhüllung nicht erkannt worden. Es sey wahrscheinlich, daß Euklid seine ganze Geometrie nur um eines Satzes willen, der im 12ten Buche vorkomme,53 geschrieben habe u. daß das, was man später quantitativ als Geometrie benutzt u. erkannt habe, nur mnemonische b Formeln für das Wesentliche seiner Studien u. seines Wissens gewesen seyen. Um aber in das Qualitative der Zahl einzudringen, müsse man sie nothwendig mystisch nehmen. Fingerzeige dazu gebe die Zahl, wie sie die Natur gebraucht z.B. in den Staubfäden der Blumen durch ganze Geschlechter, in der Zahl der Zähne in den Blättern u.s.w. Dazu gehöre aber ein tiefes Studium in der Physik u. besonders der Chemie und (setze ich hinzu, weil er zu bescheiden war, es zu sagen) das Studium der Naturphilosophie. Beyläufig gesagt, hält er die fragmentarische Darstellung derselben, a Lücke im Manuskript b mnemonische  umemonische

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ob er gleich jetzt manches weglassen, manches zusetzen, manches anders, humaner sagen würde, für seine Beste, welche in der Zeitschrift für spekulative Physik, 2ter Band; Jena u. Leipzig b. Gabler 1801 steht.54 Eine seine Bemerkung setze ich noch her über den Unterschied zwischen der mechanisch u. der organisch gebildeten 9: Etwas ganz u. wesentlich anderes ist doch offenbar 1 Ô 1 Ô 1 Ô 1 Ô 1 Ô 1 Ô 1 Ô 1 Ô 1 = 9 u. 3 Ø 3 = 9.

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Die 1 ist ihm unendlich und sie wird nur endlich durch die 2. Die Eins enthält nur die Möglichkeit des Zählens und erst durch die Zwey ist Differenz gesetzt. Die reinsten Begriffe des Denkens u. a der Vernunft sind in der Reflexion die Begriffe der Identität, Duplizität und Triplizität oder Totalität. In der objectiven Natur ist Magnetismus = 1 Elektrizität = 2 der chemische Prozeß = 3; in der subjectiven ist Selbstbewußtseyn = 1 Empfindung = 2, Anschauung = 3. Diese Primzahlen sind gleich absolut.55 Nothwendigkeit ist nur die 3 die aus den beyden ersten entsteht. Addition u. Subtraction bringen nichts in’s Object, Multiplikation u. Division aber setzen etwas objectives. Der Organismus ist daher Multiplikation u. Division; denn in der Multiplikation enthält z.B. die 9 die 3 als Potenz nicht so aber in der Addition, wo jedes 1 gleich ist. Zählen ist ihm Reduziren des Vielen auf’s Eine, also Reflexion. den 13ten

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Gerade so weit war ich gestern gekommen und wollte eben noch in Beziehung auf Ihre Frage hinzusetzen, daß natürlich Natur u. Geist in strenger Sonderung bis dahin durchgeführt werden müssen, wo sich der Gegensatz in seiner höchsten Höhe auflöst – als Schelling Wort hielt und mir die Bemerkungen zu Ihrem Briefe an Krüsi und einen an Sie selber schickte, so daß ich nun nichts mehr zu thun habe, als alles beyzulegen.56 a

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Ich begreife wohl, daß Schelling der wissenschaftliche Ort der Methode als Unterrichts-Methode jetzt der wichtigste ist, allein diese einseitig aufgeworfene Frage gefällt mir doch nicht ganz.57 Damit es einen eigentlichen wissenschaftlichen Ort der Methode geben könne, muß es einen wissenschaftlichen Vorhof geben, in welchem die Anfangspunkte der wissenschaftlichen Erkenntniß kindlich und wissenschaftlich zugleich getrieben werden, eine Vorschule der Schule im höhern Sinn und zugleich conditio sine qua non derselben, sowie wieder allseitige Erziehung conditio sine qua non nur fruchtbringenden Unterrichts u. Wissens ist. Mit Vorsatz will ich jetzt nichts darüber sagen, wenigstens Ihnen nicht (denn Schelling werde ich vielleicht früher antworten, als Sie) bitte Sie aber inständigst dem Philosophen ganz frey und selbstständig zu antworten (denn Sie haben keine Tagsatzungs-Commißion vor sich) und die Antwort, auch offen, durch mich laufen zu lassen.58 Für Schmid (dem a ich übrigens auch alles obige, das Zahl- u. Formen-Wesen – denn auch die Form hat, wie die Zahl, ihre qualitative Bedeutung – Betreffende mitzuteilen bitte) lege ich noch des Obersten Lindenau Versuch bey, die Endlichkeit der (natürlichen) setze ich hinzu) Primzahlen zu beweisen.59 Er soll diesen Versuch prüfen. Für den Philosophen giebt es in dieser Auflösung so viel Arbeit, als für den Mathematiker. Die letzte Primzahl würde eine potenzirte Einheit oder vielleicht gar ein Repräsentant des A seyn.60 Das mechanische Zusetzen der b 1 zu der gefundenen letzten Primzahl (N+1) würde meines Bedünkens, das alte Spiel in größeren Zahlen nur wiederhohlen.

a dem  den b der  des

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Noch ein Wort: Von dem verstorbenen Ritter62 hält Schelling sehr viel u. das was Gehlen63 in den Miscellen der Weltkunde über ihn sagt ist ihm aus der Seele geschrieben. Raumern64 kennt Schelling nicht persönlich, aber was er von zuverläßigen Freunden über ihn weiß, hat ihn sehr interessirt. Er habe, sagt er mir, schöne Ansichten auch von dem Dynamischen in der Zahl. Johannsen65 kennt er weder persönlich noch aus Schriften, sondern nur aus Aeußerungen von Fichte. Noch muß ich Ihnen sagen, daß mir vom Cultusminister unter der Hand der Antrag gemacht worden ist, ihm ein Gutachten über den Bericht zu geben, den die Schulkommission (Süskind, Werkmeister66 , d’Autel67 u. Schmidlin68 ) über die Zeller’schen Versuche mit der Methode u. über diese selber u. ihre Anwendbarkeit in Volksschulen, erstattet hat. Der Bericht ist, wie Ihnen Krüsi ausführlich sagen kann, nach Inhalt u. Form durchaus stümperhaft u. die Hauptsachen verkennend. Ich bin nun daran, das Gutachten nach folgenden Gesichtspunkten, zu verfassen: 1.) worin besteht die Idee der pestalozzischen Methode? 2.) Welche Mittel hat sie aufgestellt, um diese Idee zu realisiren. 3.) Hat Zeller in seinen Versuchen die Methode vollständig u. rein ergriffen. 4.) welche Resultate haben seine Versuche gehabt? (Antw[ort] Trotz d[e]r Unvollst[ändigkeit] s[einer] Eins[icht] vortreffliche) 5.) Welches ist der Zustand unsers Schulwesens, besonders auf dem Lande? ist es einer Verbesserung bedürftig u. fähig? 6.) Ist die pestalozzische Methode durch Idee u. Ausführung dazu geeignet, eine Verbesserung des Elementar-Schulwesens durch ihre Einführung zu bewirken? 7.) Welche Einrichtungen müssen nothwendig getroffen werden, wenn das hies[ige] Elementarschulwesen, abgesehen davon durch welche Methode, gründlich verbessert u. dessen fortsteigende Vervollkommnung sicher gestellt werden soll? 8.) Welche Kosten verursachen diese Einrichtungen u. wem fällt sie zunächst zur Last? 9.) Steht der Aufwand mit dem direct u. indirect dadurch für den Staat zu erzielenden Gewinn in Verhältniß?

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Vielleicht finde ich Zeit, den ersten Abschnitt abzuschreiben und Ihnen beizulegen. Ich bitte um scharfe Kritik und um Zusätze u. Nachweisungen, damit dieses Opus in jedem Falle für Prediger und Schulmänner als Gegengift zu Süskindiana u. Werkmeister ohne eigentliche Polemik von Rösler oder [ ] a herausgegeben werden soll. Vorzüglich um Pestalozzi-Rede bitte ich. Von Ihnen u. Ihren Freunden hängt es nunmehr ab, ob diese Darstellung dem Druck übergeben werden darf oder nicht. Ich wünsche die Erlaubniß dazu zu erhalten. 1.) um gegen Süskind’s u. Werkmeister’s Schriften69 dem Großwürttembergischen Publikum einen Stützpunkt zu geben. 2.) um dadurch den Schulbehörden ein Buch in die Hände zu bringen, das ihnen ohne weiteres Nachlesen einen sichern Blick in das Ganze der Methode gewährt. 3.) um junge Männer, welche in Iferten die Methode studiren wollen, in den Stand zu setzen, sich hinlänglich vorzubereiten, damit sie wissen, worauf sie lossteuern sollen. 4.) Um dem ewigen Geschrey, daß die Methode nichts für Religion u. Sprache gethan habe u. zu thun vermöge, ein Ende zu machen und das Publikum auf die Erscheinung Ihrer Schriften aufmerksam zu machen u. vorzubereiten. 5.) Diesen Schriften selber aber es möglich zu machen, der Kritik schon in ihrem Erscheinen zu begegnen. Doch nicht mein sondern Ihr Wille geschehe, denn das ganze Werk ist Ihr Werk u. ich habe nicht viel mehr dazu hergegeben, als eine schreibende Hand u. 2 lesende Augen. Wie diese Darstellung auf Georgii gewirkt hat ersehen Sie aus der abschriftlichen Anlage, die ich Ihnen mittheile, um Ihrer Einsicht nach da, wo es, um solchen Misverständnissen u. Desiderien vorzubeugen, geschehen kann, Abänderungen, Zusätze oder erläuternde Anmerkungen eintreten zu lassen.

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Diese Schrift Georgii’s ist ein Beweis, welche Gespenster ein sonst gescheiter a Mann in den unbefangensten Erscheinungen sieht, wenn er die Gespenster im Kopf hat. Er hat einmahl geglaubt, Schelling sey ein Pantheist u. Sie ein Schellingianer und nun können Sie ihm die Persönlichkeit Gottes den Kindern nicht früh genug predigen, ob er gleich einsieht, daß Schelling nur einen Gott hat und ob er gleich sehen müßte, daß Ihr Gott doch ein lebendigerer ist, als der Schellingische. Indessen werden die Theologen mehr oder weniger Süskind’s u. Georgi’s Sprache reden und es wird gut seyn, sich über ihre b Misverständnisse (z.B. daß Sie c glauben, man solle die Elemente der religiösen Entwicklung des Menschengeschlechts vortragen u. die Kinder mit diesen Ideen instruiren d , ehe man sie zu Gott führen dürfe) und Einwürfe (z.B. gegen Ihr Verwerfen des Herkommens dem Kinde Gott zuerst als Schöpfer zu zeigen) umständlich zu erklären. Ich glaube, man sollte dieß schon in der Vorrede thun, wenn die Einschaltungen oder die Anmerkungen zu gezwungen herauskommen sollten. Ist es Ihnen irgend möglich, so geben Sie mir diese Nachweisungen, Erläuterungen bald mit der revidirten Darstellung zurück. Ich muß schließen. Leben Sie wohl, bester Freund! grüßen Sie Pestalozzi, Krüsi u. Muralt, auch Ladomus70 herzlich und bleiben Sie der Freund des Ihrigen Wangenheim.

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gescheiter  gescheuter ihre  Ihre Sie  sie instruiren  mibuiren

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Ihr Brief vom 10ten d[es] M[onats]71 brachte mir äußerst viel Willkommenes a , zuvörderst den Beweis Ihrer fortdauernd freundschaftlichen Gesinnung gegen mich, dann Ihr schönes Zeugniß für Rösler und dessen Braut und endlich die trefflichste Stelle aus Pestalozzi’s Rede.72 Nachdem, was Sie mir über Rösler schreiben und nach dem, was ich selber in der Zeit seines Aufenthaltes hier an ihm beobachtet, hoffe ich von seinem Wirken in meiner Elementar-Schule nach Pestalozzi’s Grundsätzen sehr viel. Die Kinder werden mit ganzer Seele an ihm hängen und bey ihm wird statt haben, was J. P. Fr. Richter (dessen Dämmerungen73 Sie nothwendig lesen müssen) von dem Religionslehrer verlangt: »Am wenigsten stützet Religion und Sittlichkeit auf Gründe. Kirchen werden von der Pfeiler-Menge verfinstert. Das Heilige in Euch wende sich, ohne syllogistische Mittler, an das Heilige im Kinde.«74 Uebrigens wird die strenge Form der Methode in ihren übrigen Zweigen die Energie des Geistes und des Wissens ersetzen u. endlich vielleicht gar hervorgehen, die wohl nicht blos seiner Braut, sondern auch ihm selber, zur Zeit noch abgehen dürfte. Wären wir nur einmahl so weit, daß wir anfangen dürften; aber leider ist immer noch nichts entschieden. Seit länger als 8 Tagen liegt das Röslerische Gesuch vor dem Könige und noch hat er nicht entschieden. Es kämpfen 2 Prinzipe in ihm.75 Er fühlt, daß ich etwas durchsetzen will, was er zerstören wollte und deswegen möchte er es gern abschlagen. Auf der andern Seite fühlt er aber auch, daß er beym Abschlagen sich selber widersprechen und im Publikum als Obskurant erscheinen müßte, u. deswegen schämt er sich, die Sache zu vernichten. Auf jede Weise will er nicht für einen Ueberrumpelten paßiren, er will sich den Schein des Nachdenkers geben und deswegen hat er die Sache auf die Seite gelegt. Ich hoffe das bessere Prinzip soll siegen und so nicht allein der Wunsch von 60 Familienvätern erfüllt, sondern auch das Mittel gegeben werden, daß die

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Sache in Württemberg aus Furcht vor Misbilligung nicht ganz untergehe. Tritt dieser günstige Umstand ein, so hoffe ich dann auch sonst noch für die Methode etwas Entscheidendes durchzusetzen, da der König sich für die Süßkindische Ansicht erklärt hat u. ich das Mittel gefunden zu haben glaube, Süßkind nicht allein durch äußere Beziehungen, sondern sogar durch die sprechende Wahrheit der Sache für dieselbe zu gewinnen. Ich arbeite unermüdet an dem Gutachten und Ihre Diktaten über den religiösen Entwicklungsgang der Menschheit76 und der Auszug aus der Rede Pestalozzi’s, sowie alles, was ich davon habe, kommen mir trefflich dabey zu statten. Aus ersterem habe ich vorzüglich und umständlich die beyden wichtigsten Grundwahrheiten aller Religion in ihren ursprünglichen Elementen ausheben zu müssen geglaubt, nähmlich die ursprünglichen Elemente eines, auf unmittelbarer (innerer) Anschauung beruhenden, lebendigen, unwandelbaren u. werkthätigen Glaubens an Gott und die ursprünglichen Elemente eines, auf unmittelbarer Anschauung beruhenden, eben so festen Glaubens an Unsterblichkeit. Dann hänge ich, indem ich den innigen Zusammenhang oder vielmehr die Identität dieser Natur-Offenbarung mit der des Christenthums zeigen muß, den oben berührten Auszug der P. Rede wörtlich an. Es müßte nicht mit rechten Dingen zugehen, wenn dadurch nicht (besonders dadurch, wenn man die nothwendigen Gründe anschaut, warum Mutterliebe so und nicht anders wirken muß) die Gemüther gewonnen u. die Verstandsmenschen zum Schweigen gebracht werden sollten. Bey dieser Gelegenheit möchte ich Sie aber doch um eine nähere Bestimmung eines Satzes in Ihren trefflichen Dictaten bitten. Da wo Sie so meisterhaft den Eindruck des Todes mit der eintretenden Verwesung schildern, wo nun der Lebende die ganze Natur um Hülfe anruft, ihn den einst Lebenden wieder zu geben, wo er nicht an den Tod glauben kann, ihn nicht fassen kann, wo er zuversichtlich die Rückkehr erwartet und bei dem Entseelten bleibt, bis die Verwesung den Körper auflößt u. zerfallen läßt, sagen Sie: Und hier ist es, wo der religiöse Entwicklungsgang nothwendig zwey wesentlich entgegengesetzte Richtungen nimmt. Die eine führt ihn in sich selbst, in seine

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und in die Natur der Menschheit zurück; die andere führt ihn [ ] a des Todes im Gegensatze des Lebens und auf die religiöse Anschauung beyder, die auf einer höhern Stufe wieder in einander übergehen u. als Religion u. Glaube erscheinen. Und nun entwickeln Sie in erster Hinsicht das Element der Hoffnung u.s.w. Dann scheint Sie aber die Fülle Ihrer Empfindungen u. Ideen hingerissen zu haben und mir wenigstens gieng der gesonderte Gang jeder der 2 Richtungen verlohren. Können Sie mir den Gang jener 2 Richtungen in ihrer Sonderung bis zu ihrer Vereinigung im Wissen der Unsterblichkeit kurz, aber wesentlich erschöpfend, behufs des zu erstattenden Gutachtens geben, so leisten Sie mir u. der Sache einen entschiedenen Dienst. Schon vor mehreren Tagen habe ich Ihnen auf Ihren Brief,77 den ich durch Krüsi erhalten, geantwortet und diese Antwort,78 um Ihnen das Porto zu ersparen, an eine Person gegeben, welche seit 8 Tagen alle Tage über Bern u. Iferten nach Lausanne reisen will, und nie dazu kommt. Ob sie nun gleich gewiß am Sonnabend gehen will, so lasse ich den Brief doch wieder abhohlen, weil sie, wie ich höre blos bis Bern 6 Tage zubringt, u. weil ich glaube, daß Sie, um einen Brief von Schelling79 zu haben, der dem meinigen beyliegt, gern ein zu ersparen gewesenes Postgeld bezahlen werden. Sie erhalten daher meine Briefe zusammen über Basel. Thieriot u. Türk80 erhalten die für sie b bestimmten Papiere durch die Reisende. Schelling hat auf Ihre Frage in Krüsi’s Briefe: ob er Physik u. Chemie für die Elementarbildung der Kinder tauglich halte? nicht geantwortet, wahrscheinlich weil er von dem Bedürfniß der Kinder selbst noch keinen bestimmten u. deutlichen Begriff hat. Mit einem Freunde aber, der bey einem hellen Verstande in beyden Fächern tiefe Einsichten hat, habe ich dasselbe gesprochen. Dieser behauptet, daß sich beyde Wissenschaften, vielleicht leichter, als manche andern, elementarisiren ließen u. daß ihre Bearbeitung u. Einführung in den Schulen für die Berufsbildung nicht minder wichtig seyn dürfte, als für die a Lücke im Manuskript b sie  Sie

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Menschenbildung überhaupt. Nur müsse sich der, welcher sie bearbeiten solle, besonders in der Physik vor den Hypothesen der Systematiker in Acht nehmen u. vornehmlich die Franzosen ib. a Lavoisier (übersetzt von Girtanner)81 studiren, die zu einer Art von System gekommen sind, ohne es zu suchen. Darinnen aber daß eben diese Wissenschaften noch nicht ordentlich erzeugt sind, wie sich Schelling ausdrückt,82 scheint mir aber die größte Schwierigkeit ihrer methodischen Bearbeitung zu liegen. Uebrigens stimmt obige Äußerung mit dem Rathe, den Schelling für Schmid’s Studien gab, sehr überein. Schmid, meynte er, solle das chemische u. physische Experimentiren von dem ersten, besten tüchtigen Fabrikanten oder Apotheker lernen, sich facta sammeln u. die Gesetze selber finden, wie er die für die Zahl u. Form in quantitativer Hinsicht gefunden habe. Hier könne einem Niemand helfen, als man sich selber u. jedes theoretische Lernen von Andern sey baarer Verlust für die geistige Production. Er spreche aus eigener Erfahrung: von den Philosophen u. Gelehrten habe er wenig oder nichts, von Geschäftsleuten u. der Natur das meiste gelernt. Sucht nun Schmid in der Naturlehre u. Naturphilosophie, für sie u. durch sie, die dynamische Seite der Form u. Zahl so muß er Physik u. Chemie tüchtig studieren u. studiert er diese, so wird er sie auch elementarisiren, er kann nicht anders. Ein gewisser Herr Gersbach83 aus dem Baadenschen, der in einem elenden Schnitzerinstitute Lehrer war u. es seiner Elendigkeit wegen verließ, kam hierher um die Führung eines jungen Zürchers, Nahmens Hirtzel84 , zu übernehmen u. gab nebenbey in meiner Schule Unterricht im lateinischen, deutsch Lesen, besonders aber in der Musik. Hirtzel ist ein enfant gâté mit Anlagen, aber ohne Beharrlichkeit, ohne die wahre Liebe zum Lernen, voller Eitelkeit u. Selbstheit. Gersbach glaubt sich zu schwach, einen solchen, an sich guten Menschen, zu führen, da er selber erst 24 Jahr alt ist und mit ihm zugleich lernen zu können hoffte. Zu gewissenhaft, etwas zu übernehmen, was er für seine Schultern zu schwer hält, ist er entschlossen, lieber dem übrigens sehr vortheilhaften Verhältnisse zu entsagen und sich selber für eine a

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bestimmte Lage die gehörige Ausbildung zu geben. Er ist katholisch u. seine Eltern haben ihn zum Predigerstande bestimmt. Er will das nicht und kann es auch gewissermaßen nicht; aber Schulmeister will er werden. Dazu habe ich ihm denn nun auch mit gutem Gewissen rathen können. Er ist fromm, zartfühlend, kindlich u. was er weiß, das weiß er recht. Dabey ist er voll Demuth u. Bescheidenheit und immer seine Beschränktheit anerkennend, strebt er, sie zu besiegen. Non multa, sed multum will er. Aus solchem Menschen muß was rechtes werden, wenn er in den, ihm zusagenden, Boden versetzt wird. Den a Boden findet er in Iferten u. dahin will er auch, um sich dort für seinen frey gewählten Stand tüchtig zu bilden. Allein er ist geldarm u. kann also nur erwerbend lernen. Zum Glück weiß er so viel, was dem Institut Noth thut, daß er dort das erwirkt, was er braucht, um anderes zu lernen. Das, was er jetzt, ohne zu lernen, auf der Stelle lehren kann, ist lateinische Sprache, Klavierspielen und Singen. Als Musiker (nicht etwa als Spieler oder Sänger allein) ist er vollendeter Methodiker. Nägeli85 ist vielleicht von Niemand in Gemüth u. Geist so verstanden, als von ihm. Nun da Hofmann gewiß u. Muralt wahrscheinlich abgeht, dürfte Gersbach eine wesentliche Lücke ausfüllen u. Erwerb finden, ohne den Finanz-Etat des Instituts zu alteriren. Dieß umso weniger, da er vor der Hand nur Quartier u. Kost verlangt, bis man ihn so brauchen kann, daß man sich selber aufgefordert fühlt, ihm mehr zu geben. 20. April 1810

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Ich schreibe Ihnen dieß, lieber Freund! damit Sie vorläufig mit Vater Pestalozzi sprechen können. Denn möglich wäre es, ja sogar nicht unwahrscheinlich, daß Hirzel selber nach Iferten geschickt würde, wo ihn dann Gersbach unter ganz andern Verhältnissen begleiten würde. Ich habe wenigstens nichts versäumt, um die Eltern dazu durch Gersbach zu bestimmen, da ich die Methode für das einzige Mittel halte, den jungen Menschen sich selber zu gewinnen. Und da a

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Gersbach fest entschlossen ist, dann, wann die Eltern nicht darauf eingehen, sich von ihm zu trennen u. sie großes Vertrauen auf ihn haben, so hoffe ich, daß er mehr wiegen soll, als die bekannten Zürcher Vorurtheile gegen Pestalozzi, sein Institut u. die Methode. In jedem Falle aber, Lieber! sorgen Sie für Gersbach, der mir unaussprechlich lieb ist, und widmen Sie Sich ihm u. seiner Bildung vorzüglich. Ueber die Beantwortung Ihrer Frage, wegen des jungen Phull’s86 , bin ich noch nicht mit mir einig. Aber Sie sollen sie a haben u. gewissenhaft. Leben Sie wohl, Lieber u. grüßen Sie alle Freunde von dem Ihrigen Karl W.

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Bis wann kann Ihr treffliches Werk über den religiösen Entwicklungsgang der Menschheit im Druck erscheinen?87 Ich beschwöre Sie, Bester! eilen Sie damit, lassen Sie keine Bedenklichkeit irgend welcher Art über Ihr Versprechen u. Ihren Entschluß Herr werden. Ich möchte in dieser Hinsicht [ ] b jede seiner Reden mit dem: Ceterum Carthago delenda est! schließen. Seit langem wird kein Buch eine allgemeinere Sensation u. einen unmittelbareren Nutzen gewirkt haben, als gerade dieses. æ æ ææ

Wangenheim über Eschenmayer.88 [Wangenheim an Niederer, Ende Juli 1810]

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Ich habe, geliebter Freund! einen Fund gethan, der mich in Hinsicht auf mich selbst und auf Pädagogik ganz ausnehmend intereßirt. Er steht in unmittelbarer Beziehung auf die Methode beym Religionsa sie  Sie b Lücke im Manuskript

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unterrichte und ich glaube Ihnen denselben um so weniger vorenthalten zu dürfen, als er, wenn Sie Wahrheit in ihm finden, Ihrem Gange einige Modifikationen anmuthen wird. Doch vielleicht nicht sowohl dem Gange selber, als lediglich dem Ausdrucke. – Ich weiß nicht, ob Sie Eschenmayers Schriften für und gegen Schelling kennen. In jedem Falle setze ich Ihnen die Titel der 3 Hauptwerke her, weil sie der gewissenhaftesten Prüfung werth sind. Das erste Werk ist: Die Philosophie in ihrem Uebergange zur Nichtphilosophie;89 das zweyte: Der Eremit u. der Fremdling, Gespräche über das Heilige u. die Geschichte;90 das 3te : Einleitung in Natur und Geschichte.91 Zwischen dem 3ten und dem 2ten muß die Schelling’sche Schrift: Philosophie u. Religion,92 gelesen werden, welche gegen Eschenmayer gerichtet ist. Auf die letzte ist von Schelling keine Gegenerklärung, meines Wissens, erfolgt.93 Ihn selber mag ich nicht fragen, da ich seine Reitzbarkeit auf den Punkt kenne. Uebrigens ist es merkwürdig, daß alles darauf hindeutet, welchen Werth Schelling darauf legt, sich mit Eschenmayer zu vereinigen. Sie sind in der wissenschaftlichen Construction, inwieweit von der Productivität der Vernunft die Rede ist, ganz einverstanden; allein in Hinsicht auf Methode wesentlich verschieden. Ihr Streit hebt bey dem Schelling’schen Satze an: Absolutes = Gott. Diesen Satz läugnet Eschenmayer und greift ihn, meines Bedünkens, mit sehr scheinbaren Gründen, an. Das Schauen der Seele in’s Absolute ist ihm der Wendepunkt zwischen Philosophie und Religion. Vom Absoluten abwärts u. innerhalb deßelben wird gewußt, darüber hinaus geglaubt; aber es giebt keinen individuellen Glauben, so lange er rein ist, und jedem gemischten liegt der reine zu Grunde, der allgemeine reine Glaube, dessen Organ die Seele ist. Soviel mußt’ ich auf den Fall vorausschicken, daß Ihnen obige 3 Schriften noch unbekannt wären, damit Ihnen mein Fund verständlich und intereßant genug werden möge, um jene Schriften noch vor dem Erscheinen der Darstellung Ihres Ganges zu lesen. Ich füge aber ausdrücklich hinzu, daß mich zur Zeit nur der polemische Theil überzeugt hat, daß das Schelling’sche System einer schärfern Bestimmung bedarf, während ich, ohne bestimmte Gründe zur Zeit angeben zu

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können, mit dem selber aufbauenden, wenigstens noch nicht im Klaren bin. Zur Sache! Georgii, der alles lebhaft ergreift, was Beziehung auf Religion hat und dem das Schelling’sche System eine Sendung Gottes scheint, inwiefern es Gott an seine Spitze sezt, und dem es wieder Schrecken u. Grauß einflößt, wenn ihm darin eine Selbstvergötterung erscheint, dem aber auch Eschenmayer’s Theorie bedenklich vorkommen mochte (wahrscheinlich weil dieser äußert, daß ihm die christliche Religion noch nicht die höchste, sondern nur ein Mittel zu dieser sey) warf folgende Fragen auf: 1.) Inwiefern bey Annahme der Seele, als über dem Absoluten stehend, der Vorwurf der Selbstvergötterung, welcher das Schelling’sche Absolute treffe, zu beseitigen sey? 2.) Inwiefern der Gott des Glaubens auch ein moralisch brauchbarer Gott sey? Der Beantwortung dieser Fragen schickt Eschenmayer einige Folgerungen voraus, in denen er die Hauptpunkte seiner Differenz mit Schelling angiebt u. belegt.94 Erste Folgerung.

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Kann das Absolute wohl etwas anderes seyn, als das »Sich-selbst-Vernehmen« der menschlichen Vernunft und zwar nicht blos in dieser oder jener Idee, wie z.B. Wahrheit, Schönheit u.s.w., sondern in der Harmonie aller Ideen? – Denn, läge das Absolute außer der menschlichen Vernunft, wie wäre es Gegenstand der Philosophie; läge es in der Vernunft, so wäre es ein Theil von ihr, ein Glied nur ihres Systems und wir fragten nach einem Höheren. Die Forderung ist also: völlige Gleichheit. Das Absolute verhält sich zur Vernunft, wie die Kopie zum Original oder wie ein Nachbild zum Urbild. Dieß ist nun die Identität, die ich mit Schelling annehme, nähmlich die des Absoluten mit der Vernunft. Die Annahme einer andern Identität ist eine Chimäre u. führt, wie Köppen sagt, zum absoluten Nichts.95 Die Philosophie resultirt demnach aus einer bloßen Wechselwirkung der Vernunft mit sich

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selber und ist ein ganz menschlicher Prozeß, aus welchem nie ein Gott gebohren werden kann. Zweite Folgerung.

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Wie kann aber die Vernunft in ihrer Totalität sich selber vernehmen, ohne daß das Bewußtseyn des Philosophen einen höhern Standpunkt erreiche, auf welchem die Vernunft, als das Vernehmende, mit dem »Sich-Selber« als dem Vernommenen identisch wird? Wie kann überhaupt von einem Absoluten in der Erkenntnißsphäre die Rede seyn, wenn nicht das Vermögen, womit es aufgefaßt wird, ein höheres ist? Ich nenne dieses Vermögen – die Seele. Wenn die Vernunft das Vermögen ist, alle relativen Gegensätze zu tilgen und mit dem Absoluten zu identificiren, so ist hingegen die Seele das Vermögen, das Absolute selbst zu tilgen u. mit der Vernunft zu identificiren. Dieß ist das höchste Moment der Philosophie, das ich in der bemerkten Schrift auf verschiedene Weise, charakterisirte. In jenem Moment ist alle Erkenntniß aufgehoben, alle Begriffe u. Ideen sind verschwunden. Es ist ein Schauen ohne Objecte, mithin ein blindes Schauen, ein blindes Schauen aber ist – Glaube. Von dem lebendigen Glauben geht Alles aus, die Philosophie wie die Religion, nur beyde in entgegengesezter Richtung. Jenes Moment, in welchem allein das Absolute mit der Vernunft identisch wird, ist mithin der Wendepunkt zwischen Glauben u. Erkenntniß, zwischen Religion u. Philosophie. Diese beyden Folgerungen betreffen die philosophische Methode, welche Grenze u. Umfang der Vernunft zu bestimmen hat. Diese Methode ist der, von den meisten Philosophen verkannte Theil der Philosophie u. daher leite ich die Täuschung ab, warum sie das Absolute, das keineswegs die Dignität der menschlichen Vernunft überschreiten kann, gleich Gott setzen. Etwas anderes ist die Productivität der Vernunft. Wenn einmal das Absolute gesetzt a ist, so hebt die Construction an u. die Vernunft tritt mit sich selbst in Wecha

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selwirkung. Diese Wechselwirkung ist aber nichts anderes, als ein beständiges Differenziren und Integriren der Vernunftfunktionen, u. aus diesem lebendigen Calcül geht Wissenschaft, Kunst und Erfahrung hervor. Die Philosophie, welche diese Functionen, die im gemeinen, nicht reflectirenden Leben bewußtlos dahin fließen, mit Bewußtseyn wiederholt, ist in dieser Hinsicht eine bloße Rekonstruction der Vernunftfunktionen. In dieser Rekonstruktion findet sich nun freylich, daß die reale Seite die Natur, ihre ideale Seite die Geschichte der Menschheit ist, beyde verbunden miteinander u. in einander verschlungen in der Individualität des menschlichen Organismus. In ihr findet sich, daß das Unendliche eine bloße Form des Verstandes, das Ewige eine Form der Vernunft u. das Endliche eine Form der Vorstellungskraft ist. In ihr treten die Ideen: Wahrheit, Schönheit u. Tugend – hervor, wovon jede gleichsam eine besondere Welt für sich nimmt u. jede in einer besondern Function der Vernunft begründet ist – die Tugend nähmlich im Wollen u. Streben, die Wahrheit im Denken u. Seyn, die Schönheit im Fühlen und Anschauen eines und eben deßelben Ideals. Und nun die erste Frage betreffend, inwiefern mit Annahme der Seele der Vorwurf der Selbstvergötterung zu beseitigen sey? sage ich: In jenem Wendepunkte zwischen Glauben und Erkenntniß liegt nichts Göttliches. Die Seele ahnt nur das Göttliche ohne selber göttlich zu seyn. Der Glaube ist in seiner transcendenten Richtung nur die Urkunde der Gottheit. Wäre kein Glaube, so wäre kein Gott für uns und die menschliche Spekulation würde sich umsonst bemühen, einen aus ihren Riemen zu schneiden. Wenn die Philosophen den Glauben zum Bedürfniß gemeiner Leute herabsetzen, sich selber aber darüber erhaben dünken, so verwechseln sie die Positivität der Religion, welche der Verstand nach Maßgabe seiner Bildung im Zeitalter hinzumischt, mit der Religion, welche gar nichts Positives bedarf u. ewig ist. Der Glaube ist unabhängig von der Vernunft, aber seine Symbole sind die, in die Erkenntnißsphäre des Menschen reflectirten, Strahlen von ihm, gebrochen u. getrübt durch Tradition u. die Cultur des Verstandes. Hat die Philosophie durch all ihr eitles Wissen u. Demonstriren den Faden nicht verlohren, der sich um jenen Wende-

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punkt herschlingt, so wird sie die Religion immer an der Spitze alles menschlichen Wissens u. Treibens erblicken. Mir ist die ganze Philosophie nur die Brücke zum Glauben [ ] a und doch ist der Glaube unabhängig von der Vernunft? Aber, was ist das für ein Gott, der Gott des Glaubens? und hiermit komme ich an die Erörterung der zweyten Frage. Ich möchte vor der Hand blos sagen: Gebet ihm nur keine Affection aus euch selber. Es mag hingehen, daß ihr Macht, Weisheit u. Güte im Superlativ auf ihn übertraget, aber er bedarf in der That dieser Prädikate nicht. Der Glaube leyth keine Eigenschaften aus, und die Frömmigkeit hat solche Reitze zu guten Handlungen nicht nöthig. Es bedarf eines moralisch-brauchbaren Gottes nur für schlechte Menschen. Wer würde mich tadeln, wenn ich die Vortrefflichkeit Gottes dadurch schildern wollte, daß ich sagte, der ganze Bau des Universums sey mir eine zu schlechte Arbeit für ihn? – Gott ist nicht das ewige Centrum, das All im Eins, wie die Naturphilosophen es wähnen, oder gar, wie Oken es ausdrückt, eine unendliche Kugel.96 Denn das sind lauter Reflexe aus der Idee der Wahrheit, welche in der realen Seite der Vernunft d.h. in der Natur nothwendig sich darstellen, ohne ein Göttliches in sich zu enthalten. Es ist sonderbar u. beweißt die Armuth der Ideen, daß die Naturphilosophen das Schlechtere in uns, nähmlich unsere nothwendige Denkweise, an die wir gebunden sind z.B. daß 2 Ø 2 = 4 sey, auf Gott übertragen, das Bessere aber in uns, nähmlich die Freyheit des Willens, im höheren Grade ihm beyzulegen unterlaßen, vermuthlich, weil sie ihm dann die Wahl zugestehen müßten, uns nach Belieben diese nothwendige Denkweise zu geben, sich aber selber davon zu dispensiren. Der Gott des Glaubens ist aber dennoch auch der moralisch brauchbare Gott. Wenn alle Erkenntniß sich im Glauben, dem Postulate aller Philosophie, sich in der Religion endigt, so muß das ihm zunächststehende offenbar auch das Beßere u. Vollkommnere seyn und das ist die Moral.

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Ich unterscheide Gemüth u. Erkenntniß im Menschen, wovon jeder 3 abgesonderte Stufen durchläuft. Im Gemüthe ist es der Sinnentrieb, die Leidenschaft u. die Sitte; in der Erkenntniß ist es die Vorstellung, der Begriff und die Idee. Beyde Seiten im Menschen einander durchdringend, geben den Charakter der Humanität, welcher, auf der ersten Stufe fixirt, als Eigennützigkeit; auf der zweyten, als Klugheit, und auf der dritten, wo sich die Idee mit der Sitte verschwistert, als Weisheit erscheint. Diese dritte Stufe, nämlich die der Weisheit, steht aber dem Glauben u. der Religion um ein unendliches näher, als jene des Eigennutzes u. somit ist der unmittelbare Gott des Glaubens auch mittelbar der Gott der Weisheit. In diesem Sinne ist ein Abfall von Gott nicht möglich; wer sich aber auf der Stufe des Eigennutzes fixirt, fällt von Gott ab und ist ein Verdammter. Eigentlich bedürfen wir keines Gottes in der Natur u. in der Geschichte; denn dieß sind wahrhaft nur die ideale u. reale Seite der Vernunft selbst. Aber die Vernunft u. das Gemüth des Menschen sind nicht von sich selber da. Wer legte in sie die Stimme des Gewissens, wer gab ihr das Gefühl von Recht u. Pflicht, wer lehrte sie das Gute vom Bößen, die Wahrheit vom Trug unterscheiden? Wer pflanzte in sie das unabläßliche Streben nach einem vollkommneren Ideale? wer schenkte ihr die Freyheit, die gleich einem göttlichen Funken unser Scheinleben erhellt, und legte die Gabe in sie, die Würde der Triebfedern zu mustern? woher Versöhnung u. Liebe mit dem Gotterhebenden Gefühl? woher den Schauer unserer Abhängigkeit vor unsichtbarer und heiliger Macht, der in Augenblicken die ganze Seele ergreift? woher das lange Zittern des Bößewichts vor dem Altare Gottes? woher die innere Achtung des Tyrannen für Unschuld u. Tugend? Sind diese Documente, die unbestritten in uns liegen, nicht schon genug, die Moral zu gebieten u. zu begründen? Brauchen wir mehr, um gute Menschen zu werden? Ist die Vernunft mit solcher Einsicht u. der Wille mit solcher Macht ausgerüstet, wozu soll uns der metaphysische Gott der Philosophie noch nutzen, etwa um in Gefahr zu kommen, vor unsern eigenen Begriffen die Knie zu beugen u. unsere Ideen zu vergöttern? Die Ueberzeugung, welche der Glaube giebt, ist die lebendigste u. durchdringt den ganzen Charak-

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ter des Menschen. Wir erstaunen über die Geschichte der Märtyrer, sie ist aber kein Räthsel mehr, wenn wir die Macht u. Würde erkennen, womit der Glaube alle Würde der Philosophie übertrifft. Und so ist auch der Glaube allein jener unbewegliche Fels im Meere, auf welchem die Menschheit sich flüchtet, wenn die Stürme der Politik das Schiff des Lebens umbrausen, wenn Krieg u. Seuchen alles verheeren, wenn Rechte, Verfassungen u. Staaten sich auflösen. Umsonst versucht es a die schöne Redekunst der Philosophie, uns auf die flache Insel zu laden, welche die Sirenen umtanzen; umsonst versucht es selbst die sanfte Freundin Moral, uns, wo es Noth thut zu trösten; nur auf jenem Felsen ist Rettung – denn von ihm aus geht der Blick himmelwärts! So Eschenmayer. Vieles davon muß Sie ausnehmend ansprechen und mit Ihren Ansichten ganz in Eins fallen. Ich excerpire aus Eschenmayer’s letzter Schrift97 noch etwas, das mir in wichtiger Beziehung auf die Methode des Relig. Unterrichts zu stehen scheint. »Das Göttliche ist das Licht des Glaubens (Offenbarung); das worein es fällt, ist die Seele. Der Glaube ist das Licht des Absoluten (Postulat); das worein es fällt, ist die Vernunft. Das Absolute ist das Licht für alle Wissenschaften (Erkenntniß); das, worein es fällt, ist der Verstand. Die Asymptote des Erkennens ist das Absolute, die Asymptote des Absoluten b der Glaube, die Asymptote des Glaubens ist – Gott. Was aber für das Niedere Asymptote ist, ist für das Höhere Tangente. Die Erkenntniß ist die Tangente des Verstandes, das Absolute die Tangente der Vernunft, der Glaube die Tangente der Seele. Das Göttliche allein kann aber für uns nicht mehr zur Tangente werden, wie wir hier sehen und alle unsere Potenzen von unendlich, ewig etc. sind zum Schweigen gebracht. Anbetung u. Demuth ist das Einzige noch, was über den Trümmern der Philosophie unser Verhältniß zu Gott ausdrückt. Hier liegt das Gebiet der Theologie, es reicht von dem Lichte des Göttlichen bis zum Absoluten; will sie sich getreu bleiben, so darf sie sich nicht mit Speculation beflecken. Sie liegt über der a es  er b des Absoluten  der Absolution

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Beweiskraft u. mithin auch über den Beweisen. Gott begreifen wollen ist eine Vermeßenheit schon dadurch, weil der Begreifende immer größer und gleichsam vollkommner sein muß, als das Begriffene. Im Glauben ist es umgekehrt; das Geglaubte ist immer vollkommener als das Glaubende. Im Begreifen wirft der Verstand sein eigenes Licht auf das Object; im Glauben fällt ein fremdes Licht herein in die Seele. Dieses ist Offenbarung, jenes Erkenntniß; beyde berühren sich nur an den entferntesten Endpunkten im Absoluten. – Wie aber jenes Licht des Göttlichen unmittelbar u. ewig rein nur in der Seele wohnet, so strahlt es auch mittelbar u. durch fremdartige Theile getrübt, auf alles übrige aus. In der Vernunft zündet es den göttlichen Funken der Freyheit an u. giebt der Tugend, der Wahrheit u. der Schönheit ihr inneres Leben; im Verstande selbst wird sein Abglanz noch sichtbar in der Erkenntniß des Irrdischen. Jenes nennen wir die unmittelbare u. innere Offenbarung, welche nur im Glauben wohnt; dieses nennen wir die mittelbare u. äußere Offenbarung, welche in Natur u. Geschichte wohnet u. in jener als ewige Ordnung, in dieser als ewiger Plan u. Vorsehung sich ausspricht. B. Die Theologie, da nur das Geoffenbarte ihr angehört, hat mithin auch eine unmittelbare u. mittelbare Lehre. Ihre unmittelbare Lehre betrifft den reinen Glauben und die reine Religion, welche nicht 1, 2, 3, sondern alleinig. Der Unterricht gilt nur so weit in ihr, als er alles fremdartige entfernt u. die Nichtigkeit der Speculation in ihr aufdeckt, aber selbst nichts Positives in sie einmischt. Denn alles Positive ist ein durch Verstand u. Auctorität a getrübter Mysticismus u. muß verschiedene Ansichten zulassen; von diesen wird er gebilligt u. angenommen, von jenen bestritten u. verworfen. Wer hiebey Recht habe, das kann die Parthey nicht ausmachen, sondern ein höherer Richter, der über beyden u. für beyde indifferent ist. Dieser Richter ist der reine Glaube u. dieser rathet überall zum Vergleich. Die reine Theologie ist ohne Polemik u. Exegese; weil sie lautere Unschuld ist, so hat sie keinen Verfechter nöthig, und weil alles in ihr für sich selbst klar ist, so hat sie keinen Ausleger nöthig. Von dieser unmittelbaren Lehre gilt alles, was ich in meinen vorigen Schriften u. in dieser über a

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Glauben u. Religion gesagt habe. Ihre mittelbare Lehre hingegen geht allerdings in die Vernunft ein und nimmt die Anschauung der Ideen zu Hülfe. Hier gelten die Prädicate: Allmächtig, Allweise u.s.w. aber auch hier ist sie nicht beweisend u. demonstrirend – was nur der Philosophie angehört – sondern nur aufweisend u. das Fremde entfernend. In der Natur findet sie die ewige Ordnung u. entfernet das Chaos; in der Geschichte findet sie die Vorsehung u. entfernet das Fatum. Sie zeigt, daß jenes Licht, welches unmittelbar und im Glauben gegeben ist, ein auf Wahrheit u. Tugend nur fortgepflanztes u. ein in Natur u. Geschichte nur vielfach – reflectirtes seye. Sie zeigt, daß zuletzt alles in der Religion sich schließe. Diese mittelbare Lehre gründet die natürliche Religion, welche nach Maaßgabe der Einsichten der Menschen u. ihres Zeitalters schwächer oder stärker hervortritt, nie aber die Stelle der unmittelbaren Lehre ersetzen kann, welche von allem Unterschiede der Einsichten u. Anlagen unter den Menschen unabhängig u. für sich selber klar ist. Man wird einsehen, daß ich hier von einer Religion u. Theologie spreche, welche für sich selbst evident sein soll u. keines Positiven bedarf. Man misverstehe mich also nicht. – Mit der innigsten Ueberzeugung habe ich den Glauben an die Gottheit über alle Zweifel des Verstandes u. über alles Mistrauen der Speculation erhoben u. wem diese Wahrheit eben so lebendig u. evident geworden ist, der bedarf, ich darf es wohl sagen, des Positiven nicht mehr zur äußern Stütze: denn in Wahrheit gesagt – ich möchte wohl überall Galiläi a seyn, – nur nicht in der Abbitte. Ich weiß es sehr wohl u. vermag es vielleicht auch zu deduciren, daß unser Zeitalter nicht ohne Positives in der Religion bestehen kann, wie es vor uns nicht bestand u. lange nach uns nicht bestehen wird. Im Wechsel der Dinge begriffen, von politischen u. moralischen Störungen irre geführt, von innern Leidenschaften u. Neigungen niederwärts gezogen, bedarf der Mensch überall einer leitenden Hand; in der Religion kann er nur, durch das Positive geläutert, sich allmählig zu jener Reinheit des Glaubens erheben, welche für sich selbst evident ist, – und wie

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Galiläi  Galiläa

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könnten wir wohl etwas Trefflicheres, Edleres und Vollkommneres zu dieser Führerin wählen, als das Christenthum ist.« Ich kann es Ihnen nicht verbergen und doch auch nicht ausdrücken, wie lebendig und siegend mich diese Ansichten ansprechen u. wie mächtig sie mir vieles zum klaren Bewußtsein bringen, was vorher nur dunkel in mir sich bewegt u. mich getrieben hat; allein auf der andern Seite genügt mir doch auch der Glaube nicht, welcher ein blinder seyn und zu welchem dennoch das Wißen, die Philosophie die Brücke seyn soll. Ich habe seit ich dieses schrieb dennoch mit Schelling über Eschenmayer gesprochen. Er verwieß mich auf ein Journal. Aus diesem gebe ich Ihnen folgendes:98 »Einer steht allein, auf dem Berge, wie er sagt, von wo er nur fern hinblickt in’s gelobte Land und wo er sich begraben lassen will von Gott dem Herrn. – Wäre es auch, daß man das Ewige von dort nur im Nebel der Ahndung erblickte, so müsse man, um es zu wissen, doch auf dem Gipfel stehen. – Wo das Geschöpf sich selber verschwindet und durchsichtig wird dem Schöpfer, da ist Vernunft. – Wem Vernunft das Urbild, das Absolute Nachbild dieses Urbilds, Philosophie die Kopie dieses Nachbildes u. also wiederum ein anderes ist, als Vernunft, der steigt herab, anstatt hinaufzusteigen u. steht zuletzt mitten in der Wüste. Das Erkennende und Erkannte ist daßelbe in der Vernunft, u. das, was diese Einheit erkennt, ist wiederum nur daßelbe. Diese Dreyeinigkeit des Erkennens vermag keine Abstraction aufzulösen. Wer sie nicht begreift, hat noch nichts auf ewige Weise erkannt. – Nicht ein Objectiviren ihrer selbst ist die Vernunft, denn sie ist nichts für sich, daß sie sich objectiviren könnte. Sondern das Ewige ist wesentlich das Erkennen seiner selbst; und diese Selbstbekräftigung des Absoluten, die sein Seyn ist, ist der ganze und einzige Inhalt der Vernunft. – In’s Transcendente strebt, wer selbst noch in einem andern, als diesem, wurzelt, dem es nicht das Eins u. Alles, das Allein-Wirkliche geworden ist. – Im stillsten Daseyn u. ohne Reflexion offenbaret die Pflanze die ewige Schönheit. So wäre dir am besten, schweigend u. gleichsam nicht wissend Gott zu wissen. Dieses nicht wissende Wißen erkennet, bevor ihr für das

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Höchste ausgebet das Ahnden u. den Glauben! – Nur in der höchsten Wissenschaft schließt sich das sterbliche Auge, wo nicht mehr der Mensch sieht, sondern das ewige Sehen selber in ihm sehend geworden ist. – Der alte Seher hatte Gott von Angesicht zu Angesicht erkannt, bevor er begraben wurde an der Stätte, die Gott nur wußte.« Wie herrlich! – Wenn ich mir jetzt schon, wo ich noch nicht in alle Tiefen des Schelling’schen Systems eingedrungen bin, ein Urtheil erlauben dürfte, so würde ich sagen; zwischen Schelling u. Eschenmayer liegt nur der Widerstreit in einer Logomachie und sie kommen beyde auf etwas verschiedenen Wegen zum gleichen Ziele, das aber jeder anders benennt. Wenn, nach Schelling, über dem Idealen u. Realen, über Gott u. Natur, über dem Seyenden und Seyn, über dem seyenden (persönlichen, gewordenen) Gott und der Existenz Gottes (dem Grunde zur Existenz Gottes) das Absolute, der Ueber-Gott, die Identität des Seyenden und des Nichtseyenden oder des Seyns steht,99 so steht im Idealen des Menschen über dem Geist im engern Sinne d.h. über dem Verstande und über seinem Gemüthe, als seinem Seyenden unter dem Exponenten des Idealen auch die Seele,100 als das Indifferente von beyden u. als das Höchste, wie nach Eschenmayer. Und eben so B bey dem a Menschen überhaupt, wenn die Formel

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auf

ihn angewendet wird. Dann ist B = dem menschlichen Körper; A2 ist das durch Anregung des c A2 d , an sich gedacht, aus dem B entwickelte Geistige und A3 , die auf eben die Art entwickelte Seele als Indifferentes von beyden.101 a b

bey dem  lügen 



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B



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A2 B

c des  der d A2  die Potenz ist im Manuskript doppelt unterstrichen, um ihre Überlegenheit gegenüber dem vorhergehenden A2 auszudrücken.

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Allein so sicher ich meinen Vorsatz, das Studium des Schelling’schen Systems von seinen 3 Seiten zur Aufgabe meines Lebens zu machen, auszuführen gedenke, so gewiß will ich früher nicht polemisiren, als bis ich gewiß weiß, Schelling vollständig verstanden zu haben. Die Vorlesungen, welche, wie Sie wissen, Schelling uns gehalten hatte, wurden durch äußere, aber zwingende Umstände unterbrochen. Er glaubte in diesen Tagen abreisen zu müssen, und sah sich daher, um sein Wort, uns einen Ueberblick über sein ganzes System zu verschaffen, halten zu können, genöthigt, den Vortrag, den er in voriger Woche wieder begann, in 6 Abende zu drängen. Was mir anfänglich ganz fatal war, sehe ich jetzt als ein Glück an. Durch dieses Aufgreifen des rein Wesentlichen kam in das Ganze ein so klarer Zusammenhang, eine so auffallende Consequenz, daß man nun nicht mehr aufhören kann, die Sache im Auge zu behalten u. zu verfolgen. Er hat weniger das System entwickelt, als die Methode, wie er es gefunden hat, u. wie es jeder weiter ausbilden kann. Ich sagte ihm das, und er gestand mir selber, daß er so noch nie gelesen und einer solchen Klarheit noch nie fähig gewesen sey. Georgii hat wenigstens die Skizze des Ganzen nachgeschrieben und Schelling ist so gut als entschlossen, sie für den Druck auszuarbeiten, um dadurch in einem Blicke zu zeigen: von wo aus, wohin u. wie er will, daß gegangen werden soll. Er sprach zuerst von dem Verhältniß Gottes zur Natur (Begriff der Schöpfung) dann von seinen Ansichten der Natur u. endlich von denen über den Geist. Gott u. Natur, der Mensch, die Tugend u. das Laster, die Wissenschaft, die Kunst u. das Leben, der Tod u. die Fortdauer, Himmel u. Hölle, Engel u. Teufel, Staat u. Kirche, kurz alles wurde abgehandelt, nichts vergessen. Alle, die wir ihn hörten, so ungleich wir auch in Gesinnung u. Wissen unter einander seyn mochten, waren von Bewunderung hingerißen über das Genie dieses Mannes, mehrern eröffnete sich der Sinn für die Sache, die er so genial behandelte, einige fanden die Richtschnur und den Trost ihres Lebens darin. æ æ ææ

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Johannes Niederer an Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. 7.3.1810102 Hochgeehrtester, Innigstverehrter!

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Krüsi wird so glücklich seyn, Sie zu sehen.103 Sie werden in diesem Manne einen einfachen, litterarisch ganz ungebildeten, aber die Elementarstufe der Pestalozzischen Methode rein und gemüthlich in sich tragenden und darstellenden Menschen finden, in dem ihre Form unter Kindern in Sinn und Liebe verwandelt erscheint. In diesem Gesichtspunkte ist er vielleicht einige Augenblicke Ihrer Aufmerksamkeit nicht unwerth. Ihm diese Zeilen an Sie zu übergeben, macht mir die hohe Verehrung zum Bedürfniß, die ich gegen Sie in meinem ganzen Wesen trage. Ich bin mir bewußt, daß Ihr Werk »von der Weltseele«104 auf meine Ansicht und Darstellungsweise der Methode den entschiedensten Einfluß gehabt hat. Wenn Sie damit unzufrieden zu seyn Ursache finden, so bitte ich Sie wenigstens überzeugt zu seyn, daß ich nicht zu denen gehöre, die Mißverstand und falsche Anwendung tiefer Blicke in das Innere der Natur auf die Rechnung des Meisters bringen möchten und die etwas anders wünschen, als blos das Bessere zu veranlassen. Möchte es dem Organ, das die wirkenden Kräfte in der Natur, den Gang, die Gesetze und den Zusammenhang ihrer Erscheinungen mit so bewunderungswürdigen Scharfsinn enthüllte, gefallen, sich eben so auf die in der Entwicklung des Menschen wirkenden Kräfte zu richten, und uns ihren Gang, ihre Gesetze und den Zusammenhang ihrer Erscheinungen zu offenbaren, dann würde es möglich werden, »eine popular geschriebene Schrift zu geben, in der das Ziel und der Grund der Methode und die innere Nothwendigkeit der Mittel möglichst kurz und doch vollständig ausgesprochen wäre«,105 und die ich, trotz aller Vorarbeiten, weil jenes wesentliche Fundament nach meinem Gefühle mangelt, nicht geben kann. Vielleicht werden Ihnen unsere Grundsätze klarer, wenn ich Ihnen sage, daß wir Ihre Rede »über das Verhältniß der bildenden Kunst zur Natur«106 als ein durchaus pädagogisches Werk verstehen, in dem wir

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eine Grundansicht des menschlichen Bildungsgangs ausgesprochen finden. Ganz bin ich für meine Person überzeugt, daß eine wissenschaftliche Würdigung der Methode von einem ächten Naturphilosophen von unschätzbarem Gewinn und die höchste Instanz der Kritik wäre. Er müßte eben die Methode in ihren einzelnen Theilen, in ihrem gegenseitigen Verhältniß und in ihrer reinen Bedeutung eben so lebendig aufgefaßt und durchdrungen haben als die allgemeinen Naturgesetze, und dabei einen so universellen Geist besitzen, als er mir wenigstens bisher nur im Gründer der Naturphilosophie vorgekommen ist. In Riels107 und andrer Schriften scheint mir nicht so wohl der Maasstab zu mangeln, als die Anwendung desselben auf das Objekt, weil sie letzters nicht kennen, wenigstens nicht genug, um es nur von Oben herab, statt von seinem Entstehen, vom Keim und von der Wurzel aus, ins Aug fassen. Leider hat ihnen meine Theorie, der ich gar keinen andern Werth beilege, als Hauptmomente zu fixiren, und dem unerträglich endlosen Geschwätz der Pädagogiker darüber Einhalt zu thun, auf die gleiche Weise dazu Anlas gegeben, wie die Unbehilflichkeit von Pestalozzi’s Darstellung108 in so ferne sie theoretisch ist, zu Letzterem Anlas gab. Sie zeigen sich aber eben auch unweise, daß sie sich an sie, und nicht an die Sache halten. Mich dünkt, es könne von einer wissenschaftlichen Kritik der Methode, oder des Unterrichts und der Erziehung überhaupt nun gar nicht die Rede seyn, und sie müssen nothwendig ein Spiel des Zufalls und des Instinkts bleiben, wenn sie nicht schon in ihren Anfangspunkten auf den wissenschaftlichen Standpunkt erhoben werden und seinen Karakter, in jedem Element, jeder Form, und auf jedem Punkte in sich tragen, d.h. die Gesetze des Universums in ihrer ganzen Gestalt ausdrücken, und als ihr Ausdruck, nach der ihrem Wesen eigenthümmlichen Art, erkannt werden. Dieser Standpunkt selbst aber ist noch nicht popular geworden, und er kann es nur durch die Elementarmethode werden, die ist, was sie soll. Nach unsrer Überzeugung stellt die P. Methode die Elementarbildung, als Thatsache auf diesen Standpunkt, und die letztre tritt eben dadurch unmittelbar in die Reihe der Wissenschaften und der geistigen Existenz der

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Menschheit, als wesentlich organisches Glied. Leistet sie dieß nicht, so ist es die Aufgabe der Philosophie, unsre Anmaßung zu züchtigen und zu vernichten. Leistet sie es aber, so macht sie auch auf die Würde Anspruch, vom Philosophen, und zwar nicht als blosses Zeitereigniß oder Zeitbedürfniß beachtet zu werden, und erwartet von ihm, daß er ihr zu ihrem wahren Begriff und damit zur Erkentniß ihrer Kräfte und ihrer Schranken verhelfe. Ich bitte Sie, Hochverehrter, diese Ausserungen einem Manne zu verzeihen, der unaussprechlich tief fühlt, wie wichtig es ihm wäre, sich über diesen Gegenstand auch nur eine Stunde mit Ihnen unterhalten zu können, und wie nichts seine Bemerkungen für Sie sind. Aber als Sache der Kultur ist die Sache auch für Sie wichtig, weil der Stoß nun einmal gegeben ist, und sie ohne Rettung, wie zum Theil schon geschah, in schlechte Hände fällt, wenn nicht höhere, kraftvolle Naturen, ihre wahre Richtung bestimmen. Voll der reinsten Hochachtung der Ihrige Niederer

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Iferten den 7ten Merz 1810. p. s. Vater Pestalozzi grüßt Sie und empfiehlt sich Ihnen angelegen. æ æ ææ

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling an Johannes Niederer. 12.4.1810109

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Worüber ich zunächst Ihre Gedanken zu erfahren wünschte, ist: über den wissenschaftlichen Wert der Methode als Unterrichtsmethode. Dass die Wissenschaften auf eine schlechte Art gelehrt werden, hat seinen Grund darin, dass sie ursprünglich auf eine schlechte Art erzeugt worden sind. Die rechte wissenschaftliche Methode (d.h. wohl, in

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der Erzeugung der Wissenschaft) bringt die rechte Lehrart von selbst mit sich. Die Aufgabe aber, die rechte Methode einer Wissenschaft zu finden, ist wieder mit der, die Wissenschaft selbst zu finden, eine und die nämliche, da Form und Stoff sich gegenseitig bedingen müssen. Dann aber löste sich Ihr Zweck und Ihr Streben in das allgemeine alles wissenschaftlichen Geistes auf, und ich sähe nicht, wie sich die Methode als etwas Partikuläres geben, und noch weniger, da jenes vielleicht gar nicht Ihre Meinung ist, wie von ihr als etwas Vorhandenem die Rede sein könne. Denn dass Sie die Unterrichtsmethode von der der Wissenschaft selbst unabhängig annehmen, oder finden zu können glauben, kann ich mir nicht denken. Entweder ist also jene von dieser zwar abhängig, mit ihr gegeben, aber doch nicht einerlei, oder beide sind mit einander gegeben und auch mit einander einerlei. Den letzten Fall könnte ich mir nur so denken, dass wir alle auch in der Wissenschaft werden müssten wie die Kinder, nicht aber umgekehrt. Jenes wäre so übel nicht. Sokrates bei Plato gibt das beste Beispiel davon. Im ersten Falle müsste mit der (gefundenen) wissenschaftlichen Methode erst noch eine Verwandlung vorgenommen werden, um sie dem Standpunkt des Unterrichts anzupassen. Besteht nun das Eigentümliche bei Pestalozzi in dieser Verwandlung? Da das Aufsuchen der eigentlichen Wurzeln der Erkenntnis von ihrem zartesten Ursprung an bis in die verwickeltsten Ramifikationen nicht dem Pädagogen als solchem eigentümlich, sondern eben die allgemein wissenschaftliche Aufgabe ist. Sie sehen aus meinem Herumsuchen in der Luft, dass ich den rechten Punkt noch nicht vor mir habe, meinem Entweder – Oder geht es am Ende wie vielen andern, wo weder das Entweder das Rechte ist, noch das Oder. Ihnen mögen diese Fragen unbedeutend sein, mir sind sie es nicht, vielleicht aber, weil mir anderes leichter zu verstehen ist, als vielen. Ich habe es bei meiner unvollkommenen Kenntnis der pestalozzi’schen Methode doch immer für möglich gehalten, dass in ihr ein unglaublich wichtiges Organ für die Wissenschaften gefunden sei, um ihnen endlich wieder Leben im Grossen und Ganzen zu verschaffen und bin darin durch eine Aeusserung in der Schrift über

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Gesangbildungslehre110 , die mir viel Wahres und Schönes zu enthalten scheint, sehr bestärkt worden. Verhält es sich so, so ist dies ungesuchte, von beiden Seiten nicht gewollte Zusammentreffen eine jener Fügungen der Vorsehung, die denen, welche sie angehen, mehr Mut und Freudigkeit geben müssen, als jeder äussere Erfolg. Ich kenne den genauen Stand Ihrer Sache nicht, aber mir scheint, die bestimmte Erklärung Ihres Verhältnisses zur Wissenschaft könnte ihr nur nützen, gesetzt auch, Sie müssten geradeheraussagen, es sei auch von Ihrer Seite auf eine gänzliche Revolutionierung der Wissenschaften selbst, – wirklich auf das neue Evangelium, nicht blos auf eine neue Lehrart abgesehen. Dadurch würde die Scheidung von dem Schlechten vollends geschehen, die Ihnen zumteil noch bevorsteht. Verzeihen Sie die Flüchtigkeit dieses Schreibens etc. Grüssen Sie den auch von mir innig hochgeachteten Pestalozzi, dem ich gern fühlbarer, als es durch Worte eines Briefes geschehen kann, die Hand drücken möchte und seien Sie der innigen und beständigen Wertschätzung versichert Ihres ganz ergebensten Schelling.

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Wie die Wissenschaft jetzt dasteht, steht sie da als ein totes Abstraktum. Beilage zum vorigen. Antworten auf einige Fragen.111 1. Das Quantitative folgt (nicht) dem Qualitativen, beides muss miteinander kommen. Das blos Quantitative möchte, wenn das wesentliche Dynamische gefunden ist, nur noch um des praktischen Gebrauchs willen geübt werden. 2. Vom Euklid haben wir nur das Produkt, gleichsam sein letztes Eintragebuch. Der Weg, den er, den noch früher besonders die Pythagoräer gingen, ist ein ganz anderer, als der sich in den Elementen findet. Beide sahen das Quantitative a als exoterische Hülle eines Esoterischen an und brauchten es dazu. Die Spätern nahmen die Hülle für das a

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Wesen. Daher unsre jetzige Mathematik, die noch der letzte Rest eines in der Philosophie und anderwärts nie so vollkommen durchführbar gewesenen Dogmatismus ist, der auch noch verschwinden muss. Wie die Alten auch in der Geometrie zuwerke gingen, kann man analogisch aus dem philosophischen Gange in den Dialogen schliessen. Dass sie, noch mehr aber die Orientalen, von denen Pythagoras und Plato gelernt, in der Mathematik ganz andre Methoden hatten, als wir, und dass es also dergleichen lebendige Methoden gibt, zeigen die astronomischen Berechnungen der Indier und Chaldäer, zeigt auch das, dass sie ohne unsre Algebra und Infinitesimalrechnung a in der Mechanik weit grössere Dinge einfacher geleistet haben, als wir mit diesen Mitteln. 3. Die höchste Einheit entspringt nur aus dem gesteigertsten Gegensatz. Er hebt sich auf in b jedem Punkt, aber nur für diesen Punkt. Die Kette zwischen a und b (Grössenwelt und Natur) schliesst auch das Sandkorn. Aber die beiden Aeussersten sind so unendlich entgegengesetzt, dass nur ein Universum den Gegensatz als aufgehoben enthalten, nur ein unendliches (persönliches) Wesen – Gott – die letzte Einheit davon sein kann. Schelling. æ æ ææ

a Infinitesimalrechnung  Infinitimalrechnung b auf in  auf

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Anmerkungen 1 Karl August von Wangenheim an Johannes Niederer (Zentralbibliothek Zürich, Ms. Pestal. 56.383). 2 Der hier abgedruckte Brief vom 24.9.1809 ist der vermutlich letzte Teil eines von Wangenheim über zwei Wochen hinweg verfassten Schreibens, das er wahrscheinlich am 10.9.1809 begonnen hatte. 3 Johann Michael Zschirner (*1772), wirkte von 1809 bis 1812 am Stuttgarter Waisenhaus unter der Leitung von V. H. Riecke (vgl. Sämtliche Briefe an J. H. Pestalozzi. Kritische Ausgabe, hrsg. v. R. Horlacher u. D. Tröhler, Zürich 2009ff., hier Bd. 3, 76. Im Folgenden zitiert als: Sämtliche Briefe). 4 Klara/Claire von Hartmann (*1774) aus Luzern, unterrichtete zuerst im Töchterinstitut in Yverdon und kam 1809 nach Stuttgart, um dort in Wangenheims Schule zu lehren. In den darauf folgenden Jahren leitete sie weibliche Erziehungsanstalten in Konstanz und Olsberg (vgl. Sämtliche Briefe, Bd. 2, 530). 5 Landammann (von ›Land‹ und ›Amtmann‹) ist eine schweizerische Amtsbezeichnung. 6 Karl August Zeller (1774–1846), schwäbischer Pädagoge aus Pestalozzis Schule, wirkte an der Einführung der pestalozzischen Methode in das preußische Volksschulwesen mit. Zeller hatte eine eigene Auslegung von Pestalozzis Pädagogik, die nicht unumstritten war. 7 Philipp Emanuel von Fellenberg (1771–1844), schweizerischer Pädagoge und Agronom. Fellenberg gründete mehrere Schulen, darunter die »pädagogische Republik Hofwyl«, die Vorbild für Goethes »pädagogische Provinz« wurde, sowie eine Industrieschule, eine Realschule und ein Gymnasium. 1804/05 verband er sich mit Pestalozzi, das Verhältnis war aufgrund der Unterschiede zwischen den beiden Pädagogen jedoch nicht von Dauer (vgl. NDB 5 (1961), 71). 8 Auf Anfrage von Pestalozzi war eine Prüfung der neuen Pädagogik veranlasst worden, die sich im November 1809 vollzog. Hierzu hatte Niederer im Vorfeld 37 Fragen verfasst, die von der Kommission gestellt werden sollten (vgl. A. Israel, PestalozziBibliographie. Die Schriften und Briefe Pestalozzis nach der Zeitfolge. Schriften und Aufsätze über ihn nach Inhalt und Zeitfolge, 3 Bde., Berlin 1903–1904, hier Bd. I, 391f. Im Folgenden zitiert als: Israel I–III. Niederers Fragen sind veröffentlicht in: Pestalozzi-Studien IV (1899), 147–154). Die tatsächlichen Fragen der Tagsatzungskommission, welche die sittlich-religiöse Erziehung im pestalozzischen Institut betrafen, wurden von Niederer schriftlich beantwortet (vgl. Israel I, 393f.; Fragen u. Antworten veröffentlicht in: Pestalozzi-Studien I (1896), 42–46, 58–60). Diese Fragen, die sich vor allem auf das Verhältnis von Moral und Religion bezogen, waren von spitzfindiger Brisanz. Um die zeitgenössische Haltung der Kirche zu begreifen, welche die Religiosität dieser Zeit widerspiegelt, soll hier eine Auswahl jener Fragen wiedergegeben werden: »1. Geht man von der Moral zum Christentum hinauf, oder von der Religion zur Moral hinab? 2. Erscheint das Christentum gleich beim Anfang des

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Unterrichts, oder kommt es erst zum Vorschein, wenn die sittlich-religiösen Anlagen zum Teil entwickelt worden sind? […] 5. Werden auch die sittlich-religiösen Gefühle beim Unterricht geweckt, erwärmt und geleitet, und dabei gesorgt, daß Sittlichkeit und Religiosität nicht in Empfindelei und Mystizismus ausarte?« (Israel I, 393). Philipp Albert Stapfer (1766–1840), schweizerischer Politiker, Diplomat, Theologe und Gelehrter. Der studierte Theologe unterrichtete zunächst in seiner Heimatstadt Bern theoretische Theologie und schließlich Philologie und Philosophie. Im Jahr 1798, anlässlich des Falls von Bern und dem Sturz der alten Eidgenossenschaft, wechselte er jedoch in die Politik und wurde bald zum Minister der Künste und Wissenschaften berufen. Hierdurch wurde ihm das gesamte Bildungswesen unterstellt, was ihm auch die Unterstützung Pestalozzis ermöglichte. Zwei Jahre später ging Stapfer als Diplomat nach Paris, wo er fortan blieb. 1803 zog er sich jedoch aus der Politik zurück, um sich wieder mit geistigen Fragen zu beschäftigen. Die angebotenen politischen Ämter des Kantons Aargau lehnte Stapfer ab, er behielt jedoch sein Interesse für die Politik und griff wiederholt in das Zeitgeschehen ein. Ein besonderes Anliegen war ihm die Verbreitung der deutschen Kultur in Frankreich (vgl. ADB 35 (1893), 451–456). Stapfer wurde nicht Mitglied der Kommission (vgl. Israel I, 392). Charles de Villers (1765–1815), französisch-deutscher Gelehrter des napoleonischen Zeitalters, wirkte als Vermittler zwischen der deutschen und der französischen Kultur. Georg Franz Hofmann (um 1765–1838) aus Burrweiler, Anhänger der pfälzischen Jakobiner, ging 1799 nach einem Aufenthalt in Frankreich in die Schweiz. Dort wirkte er als Redaktionssekretär und Lehrer, von 1806–1810 unterrichtete er in Pestalozzis Institut in Yverdon, wo er auch einem Nebeninstitut vorstand. 1810 siedelte er nach Rom über und leitete von 1811–1815 eine Pestalozzi-Schule in Neapel (vgl. auch Sämtliche Briefe, Bd. 2, 141). Eva Thieriot-Hoffmann (1767–1826), geb. Hoffmann, verheiratet mit P. E. Thieriot. Die Sängerin und Lehrerin hielt sich zwischen 1809 und 1811 in Yverdon auf. Paul Emil Thieriot (1780–1831), Violinist aus Leipzig und enger Freund von Jean Paul. Wirkte 1810 als Musiklehrer an Pestalozzis Institut in Yverdon, später Sprachlehrer in Wiesbaden. Friedrich Gottlieb Süskind (1767–1829), ev. Theologe, übte als württembergischer Oberhofprediger, Konsistorialrat und Studienratsdirektor kirchenpolitische Ämter aus. Nach dem Studium im evangelischen Seminar Tübingen wurde Süskind 1798 zum Professor der Theologie in Tübingen berufen. Ideologisch schloss er sich der konservativen Haltung G. Chr. Storrs an, dessen Nachfolge er 1805 als Oberhofprediger und Konsistorialrat in Stuttgart antrat. In Konfrontation mit König Friedrich, der rationalistische und antipietistische Modernisierungen anstrebte, arbeitete Süskind eine neue ev. Liturgie aus, die am 1.1.1809 in Kraft gesetzt wurde. Als Direktor des Oberstudienrats trat Süskind 1812 an die Spitze des gesamten höheren

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Schulwesens, zu dessen Aufgabe die Neueinrichtung der Bildungsanstalten gehörte. Süskind nahm auch zu Pestalozzi Stellung. Seine sowohl lobende als auch kritische Schrift: Ueber die Pestalozzische Methode und ihre Einführung in die Volksschulen war zu amtlichem Gebrauch verfasst und erst im Jahr 1810 in Stuttgart auf Verlangen gedruckt worden. Von dem Verfasser erschien u.a.: Prüfung der Schellingischen Lehren von Gott, Weltschöpfung, Freyheit, moralischem Guten und Bösen, Tübingen 1812. Süskind äußerte sich wiederholt kritisch zu Schelling (vgl. Magazin für christliche Dogmatik, hrsg. v. J. H. v. Flatt, fortgesetzt v. F. G. Süskind, 1802, 1805 u. 1812). Der Briefwechsel zwischen Schelling und Süskind belegt die Bekanntschaft der beiden Schwaben (vgl. ADB 37 (1894), 184–186). Die Schrift des Oberjustizrats E. F. v. Georgii gegen die pestalozzische Methode ist nicht bekannt. Weder die Universitätsbibliothek Tübingen, welche 9 Titel von Georgii verzeichnet, noch die Pestalozzi-Bibliographie der Universitätsbibliothek Zürich zeigen diese an. Hermann Krüsi (1775–1844), schweizerischer Pädagoge und mit Pestalozzi am längsten vertrauter Mitarbeiter. In den Jahren 1807–1810 reiste Krüsi mehrmals nach Süddeutschland und Mühlhausen (Elsass), um die dort ansässigen Anhänger der pestalozzischen Methode zu besuchen. Das Zusammentreffen zwischen Schelling und Krüsi hatte im August 1809 stattgefunden (vgl. Johann Heinreich Pestalozzi. Sämtliche Briefe, Bd. 7, bearbeitet v. E. Dejung, Zürich 1965, 429 u. 462). Wangenheim war demnach bereits an Schelling herangetreten, als dieser auf seiner Reise mit Caroline nach Maulbronn in Stuttgart Halt machte. Gottfried Friedrich Rösler (1782–1845), Pfarrer, ließ sich in Yverdon in der pestalozzischen Methode ausbilden. Rösler war Vorsteher der Erziehungsanstalt in Hohentwiel und gründete 1810 ein pestalozzisches Institut in Stuttgart. Nach seinem Aufenthalt in Yverdon im Sommer 1808 hatte Wangenheim im April des darauf folgenden Jahres selber eine kleine Schule gegründet, in welcher die pestalozzische Unterrichtsmethode angewendet wurde. Johannes von Muralt (1780–1850), gehörte zum engsten Kreis um Pestalozzi. Von 1803–1810 unterrichtete er Französisch und Religion in Pestalozzis Anstalt. Im Jahr 1810 ging Muralt nach St. Petersburg, wo er als Pfarrer der deutschen reformierten Gemeinde tätig war und zugleich eine Erziehungsanstalt leitete. Von Wangenheim erschien 1810: »Etwas über den Artikel in Nr. 10 und 11 des Morgenblattes: Basedow, Rochow und Pestalozzi«, in: Morgenblatt für gebildete Stände 31–33 (1810). Andreas Riel (1774–1829), Schuldirektionsrat in Würzburg, wichtiger Ansprechpartner für Pestalozzi in Bayern. Riel verfasste eine Würdigung der Pestalozzischen Methode, wie sie Niederer darstellt, aus dem Standpunkte der wahren, noch wenig gekannten Pädagogik, nebst einigen Ideen über die Platonische Ansicht der Erziehung. Zwei Abhandlungen […], Gotha 1808, in der er Niederers Auslegung und Theoretisierung der pestalozzischen Methode kritisierte, insbesondere die Unter-

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ordnung der selbstständigen geistigen Zeugungskraft unter die Religiosität, die sich ihm in Niederers Darstellung darbot. Vgl. Anmerkung 8. Vgl. Anmerkung 17. Niederer nimmt in seinem Schreiben an Schelling vom 7.3.1810 Bezug auf die Worte des Philosophen (vgl. Anmerkung 105). Vgl. Anmerkung 22. Schelling notierte am 16.2.1810: »Vormittags bei Wangenheim, sein Pestalozzisches Institut zu sehen« (F. W. J. Schelling, Philosophische Entwürfe und Tagebücher. 1809– 1813, hrsg. v. L. Knatz, H. J. Sandkühler, M. Schraven, Hamburg 1994, 50). Emilie von Hartmann (1794–1846), Tochter des Geheimen Oberfinanzrats Johann Georg August von Hartmann (1764–1849), welcher Hörer von Schellings Privatvorlesungen war. Im Alter von 15 Jahren unterrichtete Emilie die jüngsten Kinder in Wangenheims kleiner Schule (vgl. O. Isey, Untersuchungen zur Lebensgeschichte des Freiherrn Karl August von Wangenheim, Diss., Freiburg i.Br. 1954, 34). 1817 heiratete die Malerin, die in enger Freundschaft zu dem Dichter Nikolaus Lenau stand und als dessen Muse sowie Salonnière ihrer Zeit erinnert wird, den Gymnasialprofessor Georg Reinbeck (1766–1849), ebenfalls Hörer der Stuttgarter Privatvorlesungen (vgl. H. Koenig, Emilie Reinbeck, Berlin 1913). Am 14.2.1810 fand die erste der insgesamt acht Privatvorlesungen statt, die Schelling im Hause Georgiis hielt. Johann Georg Sigrist (1788–1866), aus Luzern, 1808–1810 Lehrerausbildung in Yverdon, unterrichtete 1811/1812 in Wien und nahm 1812 das Studium der Theologie in Landshut bei Johann Michael Sailer auf. Seit 1813 war er als Pfarrer sowie im Schulwesen in der Schweiz aktiv. Von Sigrist erschien u.a. die Schrift Briefe an Schmid über seine Ansichten und Erfahrungen der Erziehungsinstitute, Wien 1811 (vgl. Sämtliche Briefe, Bd. 3, 40). Bei dem anderen Sigrist könnte es sich um den jüngeren Bruder von Johann Georg, nämlich Joseph Sigrist (1789–1875) handeln, der zuerst Schüler und dann Lehrer in Pestalozzis Institut in Yverdon war. Auch Joseph Sigrist studierte ab 1811 Theologie in Landshut und wirkte später als Pfarrer in Ruswyl. Von 1806 bis 1811 hielt sich auch der aus Schaffhausen stammende Johann Jakob Sigerist (1792– 1830) in Pestalozzis Anstalt auf, der zuerst Schüler und dann Lehrer in Yverdon war, bevor er ab 1814 Theologie in Tübingen studierte, um später als Pfarrer in seiner Heimat zu wirken (vgl. Sämtliche Briefe, Bd. 3, 119). Joseph Schmid (1785–1851), Lehrer für Mathematik, gehörte zum engsten Kreis um Pestalozzi. Schmid verließ die Anstalt im Jahr 1810 aufgrund von persönlichen Streitigkeiten mit Niederer. 1815 kehrte er auf Drängen von Pestalozzi und Niederer zurück und übernahm an Niederers Stelle die innere Leitung des Instituts als engster Vertrauter von Pestalozzi. Nach einigen Monaten kam es jedoch zum Bruch zwischen den Mitarbeitern des Instituts. Schmid verfasste mehrere Schriften zur Mathematik, darunter: Die Elemente der Form und Größe (gewöhnlich Geometrie genannt) nach Pestalozzi’s Grundsätzen bearbeitet, einem seiner Zöglinge und Leh-

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rer am Institut zu Iferten, 3 Teile, Bern 1809–1811; Die Anwendung der Zahl auf Raum, Zeit, Werth und Ziffer nach Pestalozzischen Grundsätzen bearbeitet, Heidelberg 1810; Die Elemente der Zahl als Fundament der Algebra nach Pestalozzischen Grundsätzen bearbeitet, Heidelberg 1810. Die Beilagen, die Georgiis schriftliche Diskussionen mit Wangenheim über die pestalozzische Pädagogik wiedergaben, sind nicht bekannt. Die Briefe enthielten offensichtlich auch Stellungnahmen Schellings, wie aus den folgenden Anmerkungen Wangenheims hervorgeht. Vgl. Anmerkung 14. Vgl. Anmerkung 8. Mit der Formel A = A will Schelling in seinem identitätsphilosophischen System (1801–1808) das Sein des Absoluten sowie das aller Dinge, sofern sie in dem Absoluten begriffen sind, zum Ausdruck bringen, welches von dem Gesetz der »absoluten Identität« bestimmt ist (vgl. F. W. J. Schelling, Darstellung meines Systems der Philosophie, 1801, §§ 4–9 (AA I,10, 118–120)). Um das Sein der »absoluten Identität« jedoch als actu zu setzen, muss es notwendig mit sich in »Differenz« treten. In der Identitätsphilosophie geschieht dies nur außerhalb der »absoluten Identität« bzw. angesichts ihrer »Form«, durch die sie sich in das Dasein expliziert. Der Satz A = A steht damit nicht nur für »Identität«, sondern auch für »Indifferenz« (vgl. AA I,10, 126f.). In den Stuttgarter Privatvorlesungen wird durch den Begriff der Identität bzw. Indifferenz, formallogisch ausgedrückt durch die Formel A = A, schließlich jener Zustand dargestellt, in dem sich Gott vor seiner Offenbarung befindet. Im Unterschied zu den identitätsphilosophischen Schriften tritt das sich offenbarende Absolute jetzt mit sich selbst in einen Gegensatz, der zum Anfang der Schöpfung wird (vgl. F. W. J. Schelling, Stuttgarter Privatvorlesungen. (Aus dem handschriftlichen Nachlaß.) 1810 (SW I,7, 425–427)). F. W. J. Schelling, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freyheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände, in: F. W. J. Schelling’s philosophische Schriften. Erster Band, Landshut 1809, 397–511 (SW I,7, 331–416). Im Folgenden zitiert als: Freiheitsschrift. Im Rahmen der Neuordnung des bayerischen Schulwesens erhielt der Naturphilosoph G. H. Schubert im Frühjahr 1809 durch Vermittlung von Schelling eine Stelle als Rektor und Lehrer in dem unter Mitwirkung von F. I. Niethammer neu gegründeten Real-Gymnasium in Nürnberg. Auf Anraten von Schelling verfasste Schubert eine Einweihungsrede, auf welche hier sehr wahrscheinlich angespielt wird (vgl. F. W. J. Schelling. Briefe und Dokumente, Bd. III, hrsg. v. H. Fuhrmans, Bonn 1975, 547ff., besonders 559). Emanuel Osmund (1766–1842), israelitischer Geschäftsmann in Bayreuth und enger Freund von Jean Paul. Zu Schellings Gedanken über den Staat in den Stuttgarter Privatvorlesungen, die in Wangenheims Auffassung offensichtlich eingeflossen sind, vgl. SW I,7, 461–465, hier 464.

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40 Die Universitätsbibliothek Tübingen verzeichnet keine Schrift dieser Art. 41 J. H. Pestalozzi, Buch der Mütter, oder Anleitung für Mütter, ihre Kinder bemerken und reden zu lehren, Zürich/Bern/Tübingen 1803. 42 Niederer hat keinen »Katechismus« veröffentlicht. Einige Jahre später erschien allerdings seine in der pestalozzischen Erziehungsanstalt gehaltene Rede: Jesus Christus, der Gesetzgeber und das ewige Muster der Menschenbildung, Iferten 1816. 43 Carl Friedrich Gauß (1777–1855), Mathematiker und Astronom, seit 1807 Prof. in Göttingen und Direktor der Sternwarte. Gauß entdeckte einige Eigenschaften der Primzahlverteilung und kannte auch den Primzahlsatz, der jedoch erst 1896 von J. S. Hadamard und C.-J. de La Vallée Poussin bewiesen wurde. 44 Jakob Lepple, Lehrer an der Stadtschule Stuttgart, von Juni 1810 bis Mai 1811 Lehrerausbildung bei Pestalozzi in Yverdon. 45 Wangenheims Schule war am 21.2.1810 auf Anordnung des Königs geschlossen und schließlich an das Institut des Vikars Rösler angegliedert worden. Vgl. Anmerkung 18. 46 Der Brief von Niederer an Krüsi vom 30.3.1810 ist unbekannt. 47 Schellings Bücherverzeichnis enthält keine Titel von Pestalozzi oder Niederer. 48 J. Niederer, »Was heisst Methode?«, in: Wochenschrift für Menschenbildung I (1807), 229–247. 49 J. H. Pestalozzi, Über die Idee der Elementarbildung und den Standpunkt ihrer Ausführung in der Pestalozzischen Anstalt zu Iferten. Eine Rede, gehalten vor der Gesellschaft der schweizerischen Erziehungsfreunde in Lenzburg. 30.8.1809, in: Pestalozzi. Sämtliche Werke, Bd. 22, bearbeitet v. E. Dejung, Zürich 1979, 1– 324. 50 Vgl. den Abschnitt »Einen Wink über eine noch höhere Ansicht der Formen und Größe«, in: J. Schmid, Die Elemente der Form und Größe (gewöhnlich Geometrie genannt) nach Pestalozzi’s Grundsätzen bearbeitet, von Joseph Schmid, einem seiner Zöglinge und Lehrer am Institut zu Iferten. Zweyter Theil, Bern 1809, S. 121–125. Vgl. auch Anmerkung 31. 51 Vgl. Anmerkung 46. 52 Wangenheim gibt im Folgenden den Inhalt eines Gesprächs mit Schelling wieder, in dem es um Fragen von Niederer zur Mathematik ging. Schelling hatte jedoch Wort gehalten und Niederer persönlich geantwortet. Die Beilage zu dem Schreiben an Niederer, welche diese mathematischen Fragen diskutiert, wird im Folgenden wiedergegeben und kann parallel zu den Ausführungen Wangenheims gelesen werden (vgl. Anmerkung 111). 53 Gemeint ist wohl der Schlusssatz (§ 18a) von Euklids Werk Die Elemente, das in Buch XIII (und nicht XII) die gleichmäßigen (platonischen) Körper behandelt und mit dem Beweis ihrer Begrenztheit auf fünf Körper schließt (Euklid, Die Elemente: Buch I–XIII. Nach Heibergs Text aus d. Griech. übers.u. hrsg. v. Clemens Thaer, Darmstadt 1980, 412). Vgl. F. W. J. Schellings Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen etc. […], Tübingen 1812 (SW I,8, 19–136, hier 57f.).

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54 F. W. J. Schelling, Darstellung meines Systems der Philosophie, in: Zeitschrift für spekulative Physik, hrsg. v. Dems., Bd. 2, H. 2, Jena/Leipzig 1801 (AA I,10, 107– 211). 55 Vgl. F. W. J. Schelling, System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere. (Aus dem handschriftlichen Nachlaß.) 1804 (SW I,6, 131–577, hier 344). 56 Schellings Brief an Niederer vom 12.4.1810 wird zusammen mit Schellings Bemerkungen zu Niederers Brief an Krüsi im Anschluss wiedergegeben. 57 Wangenheim zitiert hier und im Folgenden aus Schellings Brief an Niederer vom 12.4.1810. 58 Das Antwortschreiben von Niederer an Schelling ist unbekannt. 59 Der Oberst Friedrich Wilhelm von Lindenau (1781–1859) war ebenfalls Hörer von Schellings Privatvorlesungen. Wangenheim erwähnt ihn auch noch in einem späteren Schreiben an Pestalozzi, das Lindenau bei seiner Durchreise in Iferten dem Pädagogen überbringen sollte. Hierbei schildert Wangenheim den königlichen Kammerherrn als einen Mann von äußerlich strenger Erscheinung, die jedoch nur den Kontrast zu seinem religiösen Wesen bilde, das sich ganz der wissenschaftlichen Erforschung der Geographie nach eigenen Methoden verschrieben habe. Er sei »ein Mathematiker im Platonischen Sinne« (K. A. v. Wangenheim an J. H. Pestalozzi, 26.6.1811, Zentralbibliothek Zürich, Ms. Pestal. 56.383). Sein Versuch über den Beweis der Endlichkeit der Primzahlen, auch angeregt durch Schelling, ist unbekannt. 60 Der Buchstabe A steht in der schellingschen Philosophie für das ideale oder geistige Prinzip, der Buchstabe B hingegen für das reale oder natürliche Prinzip. 61 Dieses post scriptum befand sich ursprünglich im Anschluss an Wangenheims Schreiben vom 24.9.1809. Da seine Inhalte jedoch späteren Datums sind (vgl. Anmerkung 62f.), wurde es an das Ende des Briefs vom 12./13.4.1810 versetzt, welcher außerdem ohne eine Schlussrede endet. 62 Johann Wilhelm Ritter (1776–1810), Naturforscher und Freund von Schelling, starb am 23. Januar 1810 in München. 63 Adolf Ferdinand Gehlen (1775–1815), wirkte seit 1807 als »akademischer Chemiker« an der Akademie der Wissenschaften in München. Am 4. April 1810 erschien von Gehlen der Artikel »J. W. Ritter«, in: Miszellen für die neueste Weltkunde 27 (1810), 105–107. 64 Karl Ludwig Georg Raumer (1783–1873), Geologe, Geograph und Pädagoge, studierte zunächst Jura und Kameralistik, wurde dann durch den Naturphilosophen Henrik Steffens (1773–1845) zum Studium der Naturwissenschaften (Geognosie und Mineralogie) angeregt. 1811 erhielt er eine Professur für Mineralogie an der Universität Breslau, die er jedoch aufgrund seines Engagements für die Burschenschaften verlor. Nach einem Aufenthalt bei Pestalozzi in Yverdon widmete er sich vor allem der Jugendbildung, wobei er jedoch eine strenge pietistische Linie verfolgte, die ihm viel Kritik einbrachte. Von 1827 unterrichtete er Naturgeschichte und Mineralogie

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an der Universität Erlangen, 1861 erhielt er die Ehrenbürgerschaft der Stadt. Seine erste Schrift erschien im Jahr 1811 (vgl. NDB 21 (2003), 202f.). Friedrich Johannsen (1778–1860), Ausbildung als Lehrer, dann Student der Theologie und Rechtswissenschaften in Kiel. Johannsen verfasste mehrere pädagogische Schriften, die sich auf die Philosophie J. G. Fichtes gründen: Über das Bedürfnis und die Möglichkeit einer Wissenschaft der Pädagogik als Einleitung in die künftig zu liefernde philosophische Grundlage der Erziehung, Jena/Leipzig 1803; Kritik der Pestalozzischen Erziehungs- und Unterrichtsmethode, Jena 1804. Eine Berufung an Pestalozzis Institut in Münchenbuchsee lehnte er 1804 ab. Benedict Maria Leonhard von Werkmeister (1745–1823), kath. Theologe, Hofprediger, geistlicher Rat in Stuttgart. Nach Abschluss der philosophischen Studien trat Werkmeister in das Noviziat ein, studierte Theologie und Kirchenrecht, und erhielt 1769 die Priesterweihe. Er wirkte darauf zuerst u.a. als Lehrer für Philosophie und wurde 1784 schließlich zum Hofprediger in Stuttgart bestellt. Seine ablehnende Haltung gegenüber dem Mönchsstand führte ihn 1790 zur Säkularisierung. Die Kritik an der römisch-katholischen Kirche (Zölibat, Unfehlbarkeit der Kirche, Unauflösbarkeit der Ehe) sprach Werkmeister in anonym verfassten Schriften aus, in denen er nach einer Reform der Kirche verlangte. Als katholischer geistlicher Rat wirkte er maßgeblich an der Abfassung der Schulordnung vom 10.9.1808 mit. Werkmeister verfasste u.a. eine kritische, jedoch nicht vernichtende Schrift: Über das Eigentümliche der Pestalozzischen Methode, Tübingen 1810, in welcher auch auf die Leistungen der älteren Aufklärungspädagogik wie die von A. H. Francke hingewiesen wird, wodurch Werkmeister die Begeisterung für die pestalozzische Methode in Grenzen zu halten suchte (vgl. ADB 42 (1897), 11–13). August Heinrich d’Autel (urspr. Dautel; französisiert in der napoleonischen Zeit) (1779–1835), seit 1808 Hofkaplan und Assessor im Konsistorium zu Stuttgart, stieg in den folgenden Jahren zum Hofprediger bzw. Oberhofprediger und Oberkonsistorialrat auf, seit 1826 Vorstand der königlichen Kommission für die Erziehungshäuser. D’Autel engagierte sich für das Volksschulwesen, insbesondere den Fortschritt der Volksbildung in Württemberg und bewirkte die Einrichtung des Esslinger Schullehrerseminars. Er verfasste u.a. die Schrift: Prüfung des Werthes der Pestalozzischen Methode, besonders in Hinsicht ihrer Erziehungs- und Unterrichtsprincipien, Stuttgart 1810 (vgl. ADB 1 (1875), 692f.). Christoph Friedrich Schmidlin (1780–1830), württembergischer Staatsmann, Minister des Kirchen- und Schulwesens. Der gebürtige Stuttgarter studierte zunächst Theologie im Tübinger Stift und dann Rechtswissenschaft. 1803 wurde er zum Oberamtmann eines kleinen Bezirks berufen, 1810 nach Freudenstadt und 1814 nach Urach versetzt. Nach dem Regierungsantritt König Wilhelm’s war Schmidlin an der Neueinrichtung des ganzen Staatswesens beteiligt. 1818 wurde er zum Oberregierungsrat in Stuttgart ernannt, 1821 übernahm er als Staatsrat die Verwaltung der Departements des Innern sowie des Kirchen- und Schulwesens, zu deren Minister er 1827 schließlich bestellt wurde (vgl. ADB 54 (1908), 86–89).

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69 Vgl. Anmerkungen 14 und 66. 70 Johann Friedrich Ladomus (1783–1854), seit 1807 Prof. für Mathematik an der badischen Ingenieurschule in Karlsruhe. Ladomus veröffentlichte u.a. folgende Schriften: Zeichnungslehre nach Pestalozzi’s Grundsätzen, Leipzig 1805; Pestalozzi’s Anschauungslehre der Zahlen Verhältnisse in Beziehung auf Arithmetik als Wissenschaft, Heidelberg 1807; Über Pestalozzi’s Grund-Idee der Erziehung und über dessen Methode, Heidelberg 1813. Als sein Hauptwerk gilt die Geometrische Construktionslehre für Lehrer und Lernende. Ein Versuch geometrischer Geistesgymnastik, Freyburg/Konstanz 1812. Im Jahr 1804 hielt er sich bei Pestalozzi auf (vgl. Sämtliche Briefe, Bd. 1, 758). 71 Der Brief von Niederer an Wangenheim vom 10.4.1810 ist unbekannt. 72 Vgl. Anmerkung 49. 73 Jean Paul (mit bürgerlichem Namen Johann Paul Friedrich Richter), Dämmerungen für Deutschland, Tübingen 1809. 74 Jean Paul, Levana oder Erziehungslehre, Braunschweig 1807, 252f. 75 Die Redeweise vom Kampf zweier Prinzipien im Menschen ist offensichtlich von Schellings Privatvorlesungen inspiriert (vgl. SW I,7, 424 sowie die Ausführungen zu der menschlichen Freiheit und dem Begriff des Bösen in SW I,7, 470f.). 76 Vgl. Anmerkung 87. 77 Der Brief von Niederer an Wangenheim ist unbekannt. 78 Gemeint ist Wangenheims Brief an Niederer vom 12./13.4.1810. 79 Vgl. Anmerkung 109. 80 Wilhelm von Türk (1774–1846), Jurist und Pädagoge, wird als »Preußischer Pestalozzi« bezeichnet. Türk trat 1794 in den Staatsdienst ein, aus dem er sich nach elf Jahren jedoch zurückzog, um sich ganz dem Schulwesen zu widmen. Nach einem Aufenthalt bei Pestalozzi in Yverdon unterrichtete er in Oldenburg im Haus eines Freundes zusammen mit einem in der Schweiz ausgebildeten Lehrer einige Schüler nach der pestalozzischen Methode. Als Oldenburg durch holländische Truppen besetzt wurde, entschied sich Türk, mit seinen Schülern nach Yverdon zu gehen, wo er sich von 1808–1811 aufhielt. 1811 gründete er eine eigene Erziehungsanstalt in Vevey. Nach der Niederlage Frankreichs kehrte er 1815 als Stadtschulrat in Frankfurt a.O. nach Preußen zurück. 1833 schied er aus gesundheitlichen Gründen aus dem Dienst aus und betätigte sich fortan gemeinnützig, z.B. durch die Gründung eines Waisenhauses: »das Türk’sche Civil-Waisenhaus«. Türk verfasste auch verschiedene Schriften, u.a. zum Unterricht der Mathematik (vgl. ADB 39 (1895), 17–20). 81 Chr. Girtanner, Anfangsgründe der antiphlogistischen Chemie, Berlin 1792. 82 Vgl. Schellings Brief an Niederer vom 12.4.1810. 83 Joseph Gersbach (1787–1830), Musiklehrer in Deutschland und der Schweiz, begleitete den früh verwaisten Schüler K. M. Hirzel u.a. nach Stuttgart und Yverdon. Gersbach wollte Pestalozzis Prinzipien in die Tonkunst übertragen und in der Musikerziehung einsetzen. Er veröffentlichte pädagogische sowie musiktheoretische Schriften und mehrere Liederbücher.

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84 Konrad Melchior Hirzel (1793–1843), schweizerischer Staatsmann. Studium der Rechtwissenschaften und Philosophie in Heidelberg, 1813 Rückkehr nach Zürich. Hirzel betätigte sich fortan auf vielen gemeinnützigen Gebieten, wodurch er eine populäre Persönlichkeit wurde. 1831 wurde Hirzel Mitglied des neuen Regierungsrates, wo er sich für das Erziehungswesen einsetzte, ein Jahr später erfolgte seine Ernennung zum Bürgermeister von Zürich, 1834 wurde er Präsident der Tagsatzung. 85 Hans Georg Nägeli (1773–1836), schweizerischer Musikverleger und -pädagoge, seit 1807 Anhänger Pestalozzis. Als Begründer des deutschsprachigen Chorwesens in der Schweiz (»Sängervater Nägeli«) stand er u.a. in Verbindung mit Lavater, Herder, Beethoven, Schubert und Mendelssohn Bartholdy. Nägeli veröffentlichte mehrere Schriften, darunter: Die Pestalozzische Gesangsbildungskunst nach Pfeiffers Erfindung kunstwissenschaftlich dargestellt im Namen Pestalozzis, Pfeiffers und ihrer Freunde, Zürich 1809. 86 Eugen von Phull (1801–1857), Sohn des württembergischen Generals Karl August Friedrich von Phull (1767–1840). 87 Niederer veröffentlichte keine Schrift unter diesem Titel. 88 Das Schreiben von Wangenheim an Niederer wurde von dem Kopisten mit der Überschrift »Wangenheim über Eschenmayer« versehen, Anrede und Schluss fehlen. Aus dem Brief geht hervor, dass der württembergische Staatsmann selbigen kurz nach der letzten Privatvorlesung, welche Schelling am 24.7.1810 gehalten hatte, verfasste. 89 A. C. A. Eschenmayer, Die Philosophie in ihrem Uebergang zur Nichtphilosophie, Erlangen 1803. 90 A. C. A. Eschenmayer, Der Eremit und der Fremdling. Gespräche über das Heilige und die Geschichte, Erlangen 1805. 91 A. C. A. Eschenmayer, Einleitung in Natur und Geschichte, Bd. 1, Erlangen 1806. 92 F. W. J. Schelling, Philosophie und Religion, Tübingen 1804 (SW I,6, 11–70). Die Schrift richtete sich konkret gegen Eschenmayers Werk Die Philosophie in ihrem Uebergang zur Nichtphilosophie. 93 Die Kontroverse zwischen Schelling und Eschenmayer setzte sich noch im gleichen Jahr in der Diskussion um Schellings 1809 erschienene Freiheitsschrift fort. In seinem Brief vom 18.10.1810 bezichtigte Eschenmayer Schelling u.a. des Anthropomorphismus, der Übertragung menschlicher Begriffe auf das Absolute. Weiterer Gegenstand der Kritik war die von Schelling entfaltete Bezeichnung des göttlichen »Grundes«, in der Eschenmayer vielmehr eine Negation Gottes erkennen wollte. Schelling reagierte seinerseits in einem Schreiben vom April 1812, in dem er dem Freund die Unterscheidung des Absoluten in »Grund von Existenz« und »Existierendes« auseinanderzulegen suchte, auf welcher der neu entwickelte Gottes-Begriff der Schrift von 1809 gründet. Der Briefwechsel wurde von Schelling 1813 in der von ihm gegründeten Allgemeinen Zeitschrift von Deutschen für Deutsche veröffentlicht (»Eschenmayer an Schelling. Ein Sendschreiben über dessen Abhandlung: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freyheit« u. »Antwort auf das voranstehende Schreiben von Schelling«, in: Allgemeine Zeitschrift von Deut-

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Der historische Kontext von Schellings Privatvorlesungen schen für Deutsche, hrsg. v. F. W. J. Schelling, Bd. 1, H. 1, Nürnberg 1813 (SW I,8, 145–189)). Eine Abschrift des Briefs von Eschenmayer befindet sich auch in der Zentralbibliothek Zürich (Unbekannt an Schelling, Ms. Pestal. 982.84). Vermutlich zitiert Wangenheim hier aus einem Brief von Eschenmayer. Vgl. F. Köppen, Schellings Lehre oder das Ganze der Philosophie des absoluten Nichts. Nebst drey Briefen verwandten Inhalts von Friedr. Heinr. Jacobi, Hamburg 1803. Eschenmayer stellt seinen »Gott des Glaubens«, dessen Dasein sich dem Menschen allein in der begrifflosen Anschauung kund tut, weshalb er für ihn ein prädikatloser Gott bleibt, dem Gott der Naturphilosophen gegenüber, die nach Eschenmayer einen konstruierten und damit unzutreffenden Gottes-Begriff vorlegen. Als exemplarisch für den Gottes-Begriff der Naturphilosophen spielt er hier auf den auf Plotin zurückgehenden und in der Tradition stark rezepierten, durch Pseudo-Dionysius und Eriugena vermittelten Satz an: »Deus est sphaera infinita, cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam.« (C. Baeumker, Das pseudo-hermetische »Buch der vierundzwanzig Meister« (Liber XXIV philosophorum), Freiburg i.Br. 1913, 31) Übers.: »Gott ist eine unbegrenzte Sphäre, deren Zentrum überall und deren Peripherie nirgends ist.« Auf denselben Satz beruft sich auch Oken (vgl. L. Oken, Lehrbuch der Naturphilosophie, Bd. I, 2 Teile, Jena 1809, 31). A. C. A. Eschenmayer, Einleitung in Natur und Geschichte, Bd. 1, Erlangen 1806, 58–63. F. W. J. Schelling, Kritische Fragmente, in: Jahrbücher der Medicin als Wissenschaft, Bd. 2, H. 2, Tübingen 1807, hrsg. v. Dems. u. A. F. Markus (SW I,7, 245–259, hier 247f.). In den Stuttgarter Privatvorlesungen bestimmt Schelling den Begriff des Absoluten als »absolute Identität des Realen und Idealen« (SW I,7, 424). Hierbei unterscheidet er zwischen dem sich offenbarenden Gott, der mit sich in »Differenz« tritt, und der unaufhebbaren »Identität« Gottes. Diese beiden Aspekte sind konstitutiv für Schellings neuen Gottes-Begriff, nach dem die Offenbarung als geschichtlicher Prozess aufgezeigt werden soll, und fließen in der Formel »Identität der Einheit und des Gegensatzes« zusammen (SW I,7, 445). Der Terminus des »Ueber-Gottes« spielt auf das Sein des Absoluten an, das von dem geschichtlichen Werdeprozess unberührt bleibt. In den Stuttgarter Privatvorlesungen geht Schelling auf diesen Aspekt des Absoluten nicht näher ein, weshalb der Begriff dort auch nicht fällt. Das erste Buch der Weltalter nimmt dagegen seinen Ausgang von jener ursprünglichen »Lauterkeit« oder »Ueber-Gottheit«, womit der selige Urzustand des Absoluten bezeichnet wird, der seiner Offenbarung vorhergeht (vgl. F. W. J. Schelling, Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813, hrsg. v. M. Schröter, München 1946, 15f.). Wangenheim bezieht sich hier auf das »Psychologische Schema«, das Schelling in den Stuttgarter Privatvorlesungen vorgetragen hatte (vgl. SW I,7, 465–474). Demnach gliedert sich der allgemeine Menschengeist wieder in die drei Momente bzw.

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Potenzen Gemüt, Geist und Seele, von denen letztere die höchste darstellt. Die Seele ist daher »das eigentlich Göttliche im Menschen« (SW I,7, 468), weshalb sie sich in einem permanenten Verhältnis mit dem Absoluten befindet, das sich dem Menschen durch sie mitteilt. Wangenheim wendet die Formelgleichung, mit der Schelling das Absolute unter dem Exponenten des realen Prinzips, d.h. als den sich in der Welt und als diese Welt offenbarenden Gott dargestellt hat (vgl. SW I,7, 426), hier konkret auf den Menschen an. Schelling selbst hatte diese Einteilung in dem »Psychologischen Schema« nicht vorgenommen, sie lässt sich jedoch konsequent daraus ableiten. Demnach steht B für das körperliche Sein, A2 für den Geist und A3 für die Seele als höchster Potenz des Menschen. Mit den Variablen A2 und A2 , welche beide für das geistige Sein stehen, soll einmal auf das aus der Natur (B) erweckte Geistige (A2 ) hingewiesen werden, womit der Geist des Menschen gemeint ist, und ein anderes mal auf das reine Geistige (A2 ), welches in der Natur den Geist erweckt. In den Stuttgarter Privatvorlesungen hat Schelling das reine Geistige als das »absolute A2 « bestimmt, um es von dem in der Natur erst erweckten Geistigen (A2 ) zu unterscheiden (vgl. SW I,7, 455f.). J. Niederer an F. W. J. Schelling, 7.3.1810 (Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften, Nachlass Schelling, Nr. 505). Niederer hatte den Brief an Schelling offensichtlich Krüsi mitgegeben, der im Frühjahr 1810 erneut nach Deutschland gereist war und in Stuttgart auch wieder mit dem Philosophen zusammentraf. F. W. J. Schelling, Von der Weltseele. Eine Hypothese der höhern Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus, Hamburg 1798, 1806 (2. Aufl.), 1809 (3. Aufl.) (AA I,6, 64–271). Niederer beruft sich in dem Zitat auf eine Anfrage von Schelling, die dieser gegenüber Wangenheim geäußert hatte. In seinem Schreiben vom 18.2.1810 referierte Wangenheim Niederer die folgenden Worte des Philosophen: »Wenn nur Niederer – sagte er mir – den ich aus der Literaturzeitung kenne u. achte, nur einmahl Leuten, die den ernstlichen Willen haben, überall das Gute anzuerkennen u. zu verbreiten, eine populär geschriebene Schrift geben wollte, in welcher das Ziel und der Grund der Methode und die innere Nothwendigkeit der Mittel möglichst kurz und doch vollständig ausgesprochen wäre, damit man zu einer ächt-wissenschaftlichen Prüfung u. dadurch zur wahren Einsicht gelangen möge« (oben, S. 81). F. W. J. Schelling, Ueber das Verhältniß der bildenden Künste zu der Natur. Eine Rede […], München 1807 (SW I,7, 289–329). Vgl. Anmerkung 22. Gemeint ist wahrscheinlich Pestalozzis »Lenzburger Rede« (vgl. Anmerkung 49). Schellings Brief an Niederer wurde zuerst unter dem Titel »Ueber den wissenschaftlichen Wert der Pestalozzi’schen Methode« zusammen mit einer »Beilage zum vorigen«, welche »Antworten auf einige Fragen« enthält, nach einer Abschrift von W. Henning in den Pestalozzi-Studien veröffentlicht (Pestalozzi-Studien II,4

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(1897), 65–67). Dieser Text liegt der Wiedergabe des Briefs hier zu Grunde, da der Verbleib des Manuskripts unbekannt ist. Die Kenntnisnahme des Briefs vom 12./ 13. April 1810 von Wangenheim an Niederer, in dem die Inhalte von Schellings Brief diskutiert werden, ermöglichte die exakte Datierung dieses Schreibens, dessen Entstehung der Herausgeber ungefähr auf den Zeitraum zwischen 1810 und 1811 einschätzte. Die offensichtlichen Lesefehler, die bei der Transkription entstanden sind, werden hier so weit als ersichtlich unter Angabe berichtigt. Schellings Brief ist die Reaktion auf Niederers Schreiben vom 7.3.1810. 110 Vgl. Anmerkung 85. 111 Die Beilage beinhaltet Schellings Antworten auf Fragen von Niederer, welche dieser in einem Brief an Krüsi formuliert hatte (vgl. K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, 13.4.1810, oben S. 91). Da es Krüsi nicht gelungen war, Schelling vor seiner Abreise zu treffen, übergab er Niederers Schreiben Wangenheim, welcher es an Schelling weiterreichte (vgl. K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, 12.4.1810, oben S. 90). Aus Ungewissheit, ob der Philosoph tatsächlich antworten würde, referierte Wangenheim in seinem Brief an Niederer vom 12.4.1810 Schellings Antworten, welcher daher parallel zu der hier wiedergegebenen »Beilage« gelesen werden kann. Es ist wahrscheinlich, dass die Fragen zur Mathematik nicht von Niederer selbst stammen, sondern von den Mathematiklehrern des pestalozzischen Instituts in Yverdon.

Literaturverzeichnis Briefe Literatur Allgemeine Deutsche Biographie [ADB], Leipzig 1875–1912: Bd. 1 (1875); Bd. 35 (1893); Bd. 37 (1894); Bd. 39 (1895); Bd. 42 (1897); Bd. 54 (1908). Bäumker, Clemens: Das pseudo-hermetische »Buch der vierundzwanzig Meister« (Liber XXIV philosophorum), Freiburg i.Br. 1913. d’Autel, August Heinrich: Prüfung des Werthes der Pestalozzischen Methode, besonders in Hinsicht ihrer Erziehungs- und Unterrichtsprincipien, Stuttgart 1810. Eschenmayer, Adolph Carl August: Die Philosophie in ihrem Uebergang zur Nichtphilosophie, Erlangen 1803. – Der Eremit und der Fremdling. Gespräche über das Heilige und die Geschichte, Erlangen 1805. – Einleitung in Natur und Geschichte, Bd. 1, Erlangen 1806. Euklid: Die Elemente: Buch I–XIII. Nach Heibergs Text aus d. Griech. übers. u. hrsg. v. Clemens Thaer, Darmstadt 1980.

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Gehlen, Adolf Ferdinand: J. W. Ritter, in: Miszellen für die neueste Weltkunde 27 (1810), 105–107. Girtanner, Christoph: Anfangsgründe der antiphlogistischen Chemie, Berlin 1792. Horlacher, Rebekka/Tröhler, Daniel (Hrsg.): Sämtliche Briefe an J. H. Pestalozzi. Kritische Ausgabe, Zürich 2009ff. [Sämtliche Briefe] Isey, Oswald: Untersuchungen zur Lebensgeschichte des Freiherrn Karl August von Wangenheim, Diss., Freiburg i.Br. 1954 (ungedr.). Israel, August: Pestalozzi-Bibliographie. Die Schriften und Briefe Pestalozzis nach der Zeitfolge. Schriften und Aufsätze über ihn nach Inhalt und Zeitfolge, 3 Bde., Berlin 1903–1904. [Israel I–III] Johannsen, Friedrich: Über das Bedürfnis und die Möglichkeit einer Wissenschaft der Pädagogik als Einleitung in die künftig zu liefernde philosophische Grundlage der Erziehung, Jena/Leipzig 1803. – Kritik der Pestalozzischen Erziehungs- und Unterrichtsmethode, Jena 1804. Koenig, Hertha: Emilie Reinbeck, Berlin 1913. Köppen, Friedrich: Schellings Lehre oder das Ganze der Philosophie des absoluten Nichts. Nebst drey Briefen verwandten Inhalts von Friedr. Heinr. Jacobi, Hamburg 1803. Ladomus, Johann Friedrich: Zeichnungslehre nach Pestalozzi’s Grundsätzen, Leipzig 1805. – Pestalozzi’s Anschauungslehre der Zahlen Verhältnisse in Beziehung auf Arithmetik als Wissenschaft, Heidelberg 1807. – Geometische Construktionslehre für Lehrer und Lernende. Ein Versuch geometrischer Geistesgymnastik, Freyburg/Konstanz 1812. – Über Pestalozzi’s Grund-Idee der Erziehung und über dessen Methode, Heidelberg 1813. Magazin für christliche Dogmatik und Moral, deren Geschichte und Anwendung im Vortrag der Religion, hrsg. v. Johann Friedrich von Flatt, Tübingen 1796–1803 u. fortgesetzt v. Friedrich Gottlieb Süskind, Tübingen 1803–1812. Nägeli, Hans Georg: Die Pestalozzische Gesangsbildungskunst nach Pfeiffers Erfindung kunstwissenschaftlich dargestellt im Namen Pestalozzis, Pfeiffers und ihrer Freunde, Zürich 1809. Neue Deutsche Biographie [NDB], Berlin 1953ff.: Bd. 5 (1961); Bd. 21 (2003).

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Niederer, Johannes: Was heisst Methode?, in: Wochenschrift für Menschenbildung I (1807), 229–247. – Jesus Christus, der Gesetzgeber und das ewige Muster der Menschenbildung, Iferten 1816. Oken, Lorenz: Lehrbuch der Naturphilosophie, Bd. I, 2 Teile, Jena 1809. Paul, Jean: Levana oder Erziehungslehre, Braunschweig 1807. – Dämmerungen für Deutschland, Tübingen 1809. Pestalozzi, Johann Heinrich: Buch der Mütter, oder Anleitung für Mütter, ihre Kinder bemerken und reden zu lehren, Zürich/Bern/Tübingen 1803. – Sämtliche Werke. Kritische Ausgabe, begr. v. Arthur Buchenau u. a., 29 Bde., Berlin/Leipzig/Zürich 1927–1996. [PSW I–XXIX] – Sämtliche Briefe, Bd. 7, bearbeitet v. Emanuel Dejung, Zürich 1965. – Über die Idee der Elementarbildung und den Standpunkt ihrer Ausführung in der Pestalozzischen Anstalt zu Iferten. Eine Rede, gehalten vor der Gesellschaft der schweizerischen Erziehungsfreunde in Lenzburg. 30.8.1809, in: PSW XXII, bearbeitet v. E. Dejung, Zürich 1979. Pestalozzi-Studien. Monatsschrift für Pestalozzi-Forschungen, Mitteilungen und Betrachtungen, hrsg. v. Ludwig Wilhelm Seyffarth, Liegnitz 1896–1903. [Pestalozzi-Studien] Riel, Andreas: Würdigung der Pestalozzischen Methode, wie sie Niederer darstellt, aus dem Standpunkte der wahren, noch wenig gekannten Pädagogik, nebst einigen Ideen über die Platonische Ansicht der Erziehung. Zwei Abhandlungen […], Gotha 1808. Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämmtliche Werke, I. Abteilung: Bde. 1–10; II. Abteilung: Bde. 1–4, hrsg. v. K. F. A. Schelling, Stuttgart/ Augsburg 1856–1861. [SW I–II] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph: Historisch-kritische Ausgabe. Im Auftrag der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hrsg. v. Thomas Buchheim, Jochem Hennigfeld, Wilhelm G. Jacobs, Jörg Jantzen u. Siegbert Peetz, Stuttgart-Bad Cannstatt 1976ff. Reihe I: Werke. [AA I] Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph: Von der Weltseele. Eine Hypothese der höhern Physik zur Erklärung des allgemeinen Organismus, Hamburg 1798, 1806 (2. Aufl.), 1809 (3. Aufl.) (AA I,6, 64–271).

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– Darstellung meines Systems der Philosophie, in: Zeitschrift für spekulative Physik, hrsg. v. Dems., Bd. 2, H. 2, Jena u. Leipzig 1801 (AA I,10, 107–211). [Darstellung meines Systems] – Philosophie und Religion, Tübingen 1804 (SW I,6, 11–70). – System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere. (Aus dem handschriftlichen Nachlaß.) 1804 (SW I,6, 131–577). – Ueber das Verhältniß der bildenden Künste zu der Natur. Eine Rede […], München 1807 (SW I,7, 289–329). – Kritische Fragmente, in: Jahrbücher der Medicin als Wissenschaft, Bd. 2, H. 2, Tübingen 1807, hrsg. v. A. F. Markus u. Dems. (SW I,7, 245–259). – Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freyheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände, in: F. W. J. Schelling’s philosophische Schriften. Erster Band, Landshut 1809, 397–511 (SW I,7, 331– 416). [Freiheitsschrift] – Stuttgarter Privatvorlesungen. (Aus dem handschriftlichen Nachlaß.) 1810 (SW I,7, 417–484). – F. W. J. Schellings Denkmal der Schrift von den göttlichen Dingen etc. […], Tübingen 1812 (SW I,8, 19–136). – Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813, hrsg. v. Manfred Schröter, München 1946. [Weltalter] – Eschenmayer an Schelling. Ein Sendschreiben über dessen Abhandlung: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freyheit und Antwort auf das voranstehende Schreiben von Schelling, in: Allgemeine Zeitschrift von Deutschen für Deutsche, hrsg. v. F. W. J. Schelling, Bd. 1, H. 1, Nürnberg 1813 (SW I,8, 145–189). – – Unbekannt [Eschenmayer] an Schelling: Zentralbibliothek Zürich, Ms. Pestal. 982.84. – F. W. J. Schelling. Briefe und Dokumente, Bd. III, hrsg. v. H. Fuhrmans, Bonn 1975. – Philosophische Entwürfe und Tagebücher. 1809–1813, hrsg. v. Lothar Knatz, Hans Jörg Sandkühler, Martin Schraven, Hamburg 1994. Schmid, Joseph: Die Elemente der Form und Größe (gewöhnlich Geometrie genannt) nach Pestalozzi’s Grundsätzen bearbeitet, einem seiner Zöglinge und Lehrer am Institut zu Iferten, 3 Teile, Bern 1809–1811. – Die Anwendung der Zahl auf Raum, Zeit, Werth und Ziffer nach Pestalozzischen Grundsätzen bearbeitet, Heidelberg 1810.

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Der historische Kontext von Schellings Privatvorlesungen

– Die Elemente der Zahl als Fundament der Algebra nach Pestalozzischen Grundsätzen bearbeitet, Heidelberg 1810. Sigrist, Johann Georg: Briefe an Schmid über seine Ansichten und Erfahrungen der Erziehungsinstitute, Wien 1811. Süskind, Friedrich Gottlieb: Ueber die Pestalozzische Methode und ihre Einführung in die Volksschulen, Stuttgart 1810. – Prüfung der Schellingischen Lehren von Gott, Weltschöpfung, Freyheit, moralischem Guten und Bösen, Tübingen 1812. Wangenheim, Karl August von: Etwas über den Artikel in Nr. 10 und 11 des Morgenblattes: Basedow, Rochow und Pestalozzi, in: Morgenblatt für gebildete Stände 31–33 (1810). – Karl August von Wangenheim an Johann Heinrich Pestalozzi, 26.6.1811: Zentralbibliothek Zürich, Ms. Pestal. 56.383. Werkmeister, Benedict Maria Leonhard von: Über das Eigentümliche der Pestalozzischen Methode, Tübingen 1810.

Briefe Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, Nachlass Schelling, Nr. 505: – Johannes Niederer an Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, 7.3.1810. Zentralbibliothek Zürich, Ms. Pestal. 56.383: – Karl August von Wangenheim an Johannes Niederer, 24.9.1809; 18.2.1810; 18.3.1810; 12.4.1810; 13.4.1810; o. D. [nach d. 4.4.1810]; 20.4.1810; o. D. [Ende Juli 1810]. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling an Johannes Niederer, 12.4.1810 (= Ueber den wissenschaftlichen Wert der Pestalozzi’schen Methode. (Ein Brief Schellings an Niederer nach einer Abschrift W. Hennings)), in: PestalozziStudien II,4 (1897), 65–67.

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Textinterpretation des Systementwurfs von 1810

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Der metaphysische Ansatz der schellingschen Philosophie Der Begriff von Gott und die Lehre von den zwei Prinzipien Der erste Teil der Stuttgarter Privatvorlesungen ist dem Begriff von Gott und der Lehre von den zwei göttlichen Prinzipien gewidmet. Der unmittelbare Bezugspunkt hierfür ist die ein Jahr zuvor erschienene Freiheitsschrift, in der Schelling einen ganz neu konzipierten Begriff des Absoluten vorgelegt hatte. Im Ausgang von dem Leitmotiv ›Gott ist Person‹ sollte das Absolute jetzt als lebendiges und wirkliches Wesen gedacht werden, das sich in der Welt und als diese Welt offenbart. Um diesen Prozess allerdings aufzeigen zu können, musste die absolute Identität Gottes, die in der Darstellung meines Systems (1801) noch als reine Indifferenz der Prinzipien gefasst worden war, schließlich in Differenz überführt werden. Diese Umformulierung des Identitäts-Begriffs ermöglichte es Schelling, ein Selbstverhältnis in dem Absoluten aufzuzeigen, mit dem das Leben und Werden Gottes dargestellt werden konnte. In diesem Zusammenhang wurden dann auch die beiden Prinzipien als Kräfte oder göttliche »Willen« gedacht, anhand derer sich das Absolute entfaltet. Dieser neue Blick auf das göttliche Wesen, das Schelling in Anlehnung an Kant als das »Urwesen« bezeichnet, 1 bestimmt auch seine Lehre von Gott in den Stuttgarter Privatvorlesungen. Im Unterschied zur Freiheitsschrift wird der neue Gottesbegriff hier jedoch explizit zum Gegenstand der Vorträge gemacht. Das Eigentümliche dabei ist, dass Schelling dafür zwei ganz verschiedene Formen der Darstellung gewählt hat. Während er in den ersten zwei Vorlesungen auf die Formelsprache seiner Identitätsphilosophie zurückgreift 1 I. Kant, Critik der reinen Vernunft, 2. Aufl., Riga 1787, in: Kants gesammelte Schriften. 1. Abteilung (= »Werke«). Hrsg. v. d. Königl. Preußischen Akademie der Wissenschaften. 9 Bde. Berlin 1902–1923, Bd. III, 389f. Im Folgenden zitiert als: Schriften I–IX.

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Der metaphysische Ansatz der schellingschen Philosophie

und ganz abstrakt verfährt, versuchen die Ausführungen in der dritten Vorlesung, das Absolute als wirkliches und lebendiges Wesen zu begreifen. Was daher zunächst mit »wissenschaftlichen Ausdrücken« gesagt wird, soll schließlich »auf allgemein menschliche Art« (SW I,7, 432) mitgeteilt werden. Der Sachverhalt, der hierbei zum Ausdruck gebracht wird, ist jedoch immer derselbe. Es geht, begrifflich gesprochen, um den Übergang von Identität zu Differenz oder aber um die Frage nach dem Anfang der Offenbarung. Die Entwicklung des Gottesbegriffs stellt das eigentliche Herz der Stuttgarter Privatvorlesungen dar. Diese Lehre ist deshalb so wichtig, weil sich aus der Bestimmung von Gott als Prinzip der Philosophie der metaphysische Ansatz des schellingschen Systems begründet. Wie sich die Neuformulierung des Gottesbegriffs gestaltet und welche Konsequenzen sie mit sich bringt, macht Schelling in den Stuttgarter Privatvorlesungen erstmals ganz deutlich. Es stellt sich hierbei nicht nur die Frage, inwieweit die Vorlesungen inhaltlich an die Darstellung von 1809 anknüpfen, sondern vor allem, auf welche Weise und mit welchen formalen Unterschieden das geschieht, ferner, inwieweit eine Weiterentwicklung in die Richtung von Schellings metaphysischem Hauptwerk Die Weltalter stattfindet, deren Grundelemente in den Vorlesungen von 1810 dargelegt und deutlich erklärt werden. Das Prinzip des schellingschen Systems Bereits 1794 hatte der junge Schelling in seiner Schrift Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt 2 die Notwendigkeit eines Prinzips für das philosophische System betont, und zwar im kritischen Hinblick auf die Philosophie Kants. Diesem hatte er zur Last gelegt, keinen einheitlichen Punkt für die drei Kritiken aufgestellt zu haben, auf den diese zurückgeführt werden konnten, wodurch sich erst das Systematische einer Philosophie begründet. Für Schellings eigenes Denken hat das Prinzip immer eine ganz zentrale Bedeutung 2 F. W. J. Schelling, Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt, Tübingen 1794 (AA I,1, 265–300).

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gehabt. Es stellt den eigentlichen Mittelpunkt seines Systems dar, über den sich seine Philosophie definiert. Die entscheidenden Veränderungen von Schellings Denkansatz, der mit der Zeit mehrere Wandlungen durchlaufen hat, erfolgen daher immer in Zusammenhang mit einem Umdenken des Prinzips seiner Philosophie. Den unterschiedlichen Benennungen des Prinzips ist dabei jedoch eines gemeinsam. Im Ausgang von dem endlichen Sein, das von dem Gegensatz beherrscht ist, sucht der Philosoph nach einer ursprünglichen Einheit, die zum Dreh- und Angelpunkt der Darstellung wird. In seinen transzendentalphilosophischen Schriften ist es das »absolute Ich«, das der Subjekt-Objekt-Spaltung als Prinzip alles Wissens vorangeht. Auf den Gedanken der Einheit von Natur und Geist gründet Schelling seine Naturphilosophie. Von der »absoluten Vernunft«, die sich als Indifferenz des Subjektiven und Objektiven von den durch quantitative Differenz bestimmten Dingen unterscheidet, spricht er in seinen identitätsphilosophischen Schriften. Mit den Bezeichnungen des Prinzips als »absolutes Ich« oder »absolute Vernunft« wird immer auf ein Höchstes verwiesen, das den Zusammenhalt des Systems garantieren soll. Es wird der Grund angegeben, von dem alle Ausführungen ausgehen und in dem sie auch wieder enden. Dieses Absolute, von dem hier die Rede ist, wird jedoch nicht in allen Schriften Schellings mit dem Göttlich-Absoluten identifiziert. Dies ist erst ab 1801 der Fall. In der Identitätsphilosophie löst sich Schelling von dem Idealismus Fichtes, der sein System bis dato geprägt hatte, und wendet sich Spinoza zu. In der Darstellung meines Systems erkennt Jochem Hennigfeld dementsprechend den »Umschwung […] von der endlichen Reflexionsphilosophie zur Philosophie des Absoluten«. 3 Die gleiche Ansicht vertritt auch Otto Braun, demzufolge mit der oben genannten Schrift »[d]as Absolute

3 J. Hennigfeld, F.W.J. Schellings ›Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände‹, Darmstadt 2001, 17. Im Folgenden zitiert als: Hennigfeld 2001.

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[…] jetzt Schellings Hauptgegenstand« wird. 4 Allerdings sieht Braun den Übergang dazu bereits in dem ein Jahr zuvor erschienenen System des transscendentalen Idealismus, 5 in welchem Schelling den Weltprozess aus der Entfaltung des »absoluten Ich« aufzeigt. Schelling ist überzeugt, dass ihm mit der Darstellung meines Systems der entscheidende Durchbruch in seiner Philosophie gelungen sei, indem er endlich »das System selbst« (AA I,10, 109), das seiner Natur- und seiner Transzendentalphilosophie immer zugrunde gelegen, aufgestellt habe. 6 Die neue Darstellung nimmt dadurch, dass sie den Gegensatz von Natur- und Transzendentalphilosophie überwindet, den »Indifferenzpunct« ein (AA I,10, 110). Diese vereinheitlichende Perspektive wirkt sich auch auf das Prinzip aus. Mit Bezug auf die obige Formulierung bestimmt Schelling das Prinzip seiner Philosophie jetzt als die »totale Indifferenz des Subjectiven und Objectiven« (AA I,10, 116), aus dem die natürliche und die geistige Welt stufenweise konstruiert werden sollen. Ausgangspunkt ist damit weder das objektive Sein der Natur noch das subjektive Ich, sondern das Absolute selber, das Subjekt und Objekt, Ideales und Reales in sich vereint. Die als Indifferenz gefasste »absolute Identität« schließt jegliche Differenz aus sich aus. Diese ist vielmehr das Wesensmerkmal der Einzeldinge, in denen das Absolute in der Form von »quantitativer Differenz« existiert (AA I,10, 127 ff.). Die Wichtigkeit der Darstellung meines Systems hebt auch die Vorrede zu der acht Jahre später erschienenen Freiheitsschrift hervor, der Schelling, »wenn jene erste Darstellung einige Wichtigkeit gehabt haben sollte, ihr diese Abhandlung zunächst an die Seite stellen« (SW I,7, 334) wollte. Die Kontinuität, an der Schelling hier festhält, ist 4 O. Braun, »Die Entwickelung des Gottesbegriffes bei Schelling«, in: Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik 131 (1908), 113–141, hier 122. 5 F. W. J. Schelling, System des transscendentalen Idealismus, Tübingen 1800 (AA I,9,1, 23–335). 6 An dieser Auffassung hat Schelling sein Leben lang festgehalten. Vgl. Schellings Selbstreflexion auf die eigene Philosophie in der Schrift: Zur Geschichte der neueren Philosophie. Münchener Vorlesungen. (Aus dem handschriftlichen Nachlaß.) [1833/ 1834] (SW I,10, 1–200, hier 107). Im Folgenden zitiert als: Münchener Vorlesungen.

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von philosophischer Seite jedoch fraglich. Mit Blick auf die Systemarchitektur lässt sich allerdings festhalten, dass die Freiheitsschrift den naturphilosophischen Teil der Darstellung meines Systems um einen geistesphilosophischen Teil ergänzt. Die Freiheitsschrift thematisiert das Absolute auf eine ganz andere Weise als die Darstellung meines Systems. Die Gottheit wird hier erstmals als ein lebendiges Wesen gedacht, deren Offenbarungsprozess aufgezeigt werden soll. Diese neue Konzeption, welche Gott und die Dinge menschlich nehmen und nach ihrem Leben und Werden betrachten will, vollzieht sich jedoch nicht ohne Auswirkungen auf den Begriff des Absoluten bzw. das Prinzip der schellingschen Philosophie. Durch die Unterscheidung »zwischen dem Wesen, sofern es existirt, und dem Wesen, sofern es bloß Grund von Existenz ist« (SW I,7, 357), führt Schelling in der Freiheitsschrift eine duale Struktur in den Begriff von Gott ein, der die bislang behauptete Identität ins Wanken bringt. Obwohl Schelling die Darstellung meines Systems als Quelle dieser Unterscheidung angibt, 7 besteht doch ein ganz wesentlicher Unterschied zwischen den beiden Schriften. Was Schellings Identitätsphilosophie gegenüber dem System von 1809 fehlt, ist »eine wirkliche Dualität in der absoluten Identität selbst«, merkt Thomas Buchheim an. 8 Zwar setzt auch der Text von 1801 neben der wesentlichen Indifferenz eine formale Differenz; diese bestimmt jedoch nicht Gott selbst, sondern sein Gegenbild, die Selbstreflexion Gottes oder das endliche Sein, das in seiner Totalität aber wieder eine Indifferenz ergeben soll. Der Aufbruch der absoluten Identität und der Gedanke einer Differenz in Gott zeichnet sich bereits in der 1806 erschienenen Schrift Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der ver-

7 In der Freiheitsschrift verweist Schelling auf § 54 Anm., ferner auf die Anm. 1 zu § 93 sowie auf die Erklärung zu § 145 der Darstellung meines Systems (vgl. SW I,7, 357). 8 Th. Buchheim, Einleitung, in: F. W. J. Schelling, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände, hrsg. v. Dems., Hamburg 1997, IX–LV, hier XV. Im Folgenden zitiert als: Buchheim 1997.

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besserten Fichte’schen Lehre ab (vgl. Buchheim 1997, XVI f.). 9 Schelling hält fest, dass das sich offenbarende Absolute zu seiner Existenz eines »Anderen« bedarf: Ein Wesen, das bloß es selbst wäre, als ein reines Eins […], wäre nothwendig ohne Offenbarung in ihm selbst; denn es hätte nichts, darin es sich offenbar würde, es könnte eben darum nicht als Eins seyn, denn das Seyn, das aktuelle wirkliche Seyn, ist eben die Selbstoffenbarung. Soll es als Eins seyn, so muß es sich offenbaren in ihm selbst; es offenbart sich aber nicht, wenn es bloß es selbst, wenn es nicht in ihm selbst ein Anderes, und in diesem Anderen sich selbst das Eine, also wenn es nicht überhaupt das lebendige Band von sich selbst und einem Anderen ist. (SW I,7, 54)

Dieses Andere, welches Schelling als »Form«, »Vielheit« oder »Gegensatz« bestimmt, wird parallel zu dem »Wesen« oder der »Einheit« des Absoluten gedacht, d.h. »es [das Wesen] hat den Gegensatz ewig und ursprunglos in sich«. Identität und Differenz bestehen somit ursprünglich nebeneinander wie Wesen und Form, Einheit und Vielheit, und werden also nicht voneinander hergeleitet, d.h. es wird hier noch keine Scheidung bzw. »Spaltung der ursprünglichen Einheit« (SW I,7, 58) gedacht, wie das hingegen ab 1809 der Fall ist, womit Schelling dann den Grundstein für eine geschichtliche Darstellung des Absoluten legt. Auch die Diskussion eines ontologischen Dualismus und die damit verbundene Konzentration auf das reale Schöpfungsprinzip werden noch nicht heraufbeschworen. Schelling betont vielmehr, dass das Viele oder die Materie, welche das m† Ïn der Alten, das ist, »von dem eben deßhalb weder, daß es ist, ausgesagt, noch überhaupt wahrhaft geredet werden kann« (SW I,7, 61). Genau dieses Urteil hat Schelling in der Freiheitsschrift jedoch revidiert. Das Sein des Nichtseienden wird nicht nur positiv bejaht, seine Bestimmung wird auch als die eigentliche Herausforderung an die Philosophie erachtet (vgl. SW I,7, 373).

9 F. W. J. Schelling, Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichte’schen Lehre. Eine Erläuterungsschrift der ersten, Tübingen 1806 (SW I,7, 1–126).

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Die Einführung der dualen Struktur in den Begriff von Gott, welche die Freiheitsschrift vornimmt, veranlasst eine neue Auseinandersetzung mit dem Verhältnis des realen und idealen Prinzips, welche fortan als die zwei »Willen« des Urwesens gefasst werden, das mit sich in ein Selbstverhältnis tritt. In dem Wollen erkennt Schelling seitdem das Sein schlechthin, was er auf die viel zitierte Formel »Wollen ist Urseyn« (SW I,7, 350) gebracht hat. Das Verhältnis von Idealem und Realem wird damit nicht mehr durch die transzendentalphilosophische Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt ausgedrückt, sondern vielmehr durch eine ontologische, die zwischen Seiendem und Nichtseiendem differenziert. Die Stuttgarter Privatvorlesungen knüpfen an die neuen Errungenschaften der Freiheitsschrift an. In drei didaktischen Schritten versucht Schelling seinen Hörern das Prinzip seiner Philosophie nahezubringen, indem er es zuerst als Identität, dann als Dualität und schließlich als identisch mit Gott bestimmt. Mit der »absoluten Identität«, die Schelling im Hinblick auf den Pantheismus-Vorwurf ganz gezielt von »absoluter Einerleiheit« (SW I,7, 421) unterschieden wissen will, meint er zunächst nur die »organische Einheit aller Dinge« (SW I,7, 422). Diese besagt nichts anderes als den inneren Zusammenhalt alles Seins, des ganzen Universums, welche gleichzeitig aber auch Differenz zulässt, sofern sie Einzelnes voneinander unterscheidet. Deutlich gemacht wird das am Beispiel des menschlichen Körpers, der einerseits als einiges Ganzes empfunden wird und andererseits doch aus verschiedenen Körperteilen mit individuellen Funktionen besteht. In einem zweiten Schritt wird die Identität des Prinzips in Differenz überführt, und zwar durch seine Bestimmung als »absolute Identität des Realen und Idealen«. Mithilfe von Variablen und der Unterscheidung des Wesens von der Form versucht Schelling auf ähnliche Weise wie in der Darstellung meines Systems die aktuelle Verschiedenheit des Realen und Idealen neben ihrer ursprünglichen Einheit aufzuA , hier sind B und C identisch, weil zeigen: »Man setze z.B. B=C sie dem Wesen nach A sind, aber verschieden sind sie voneinander als Formen, oder für sich betrachtet« (SW I,7, 422). Die Problematik

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von Identität und Differenz der Prinzipien, die hier nur angedeutet ist, wird Schelling dann bei der Erörterung des Gottesbegriffs wieder aufnehmen und ausführlich behandeln. In einem dritten Schritt wird schließlich auf eine erstaunlich explizite und fast überdeutliche Weise ausgesprochen, was in den identitätsphilosophischen Schriften noch verklausuliert war: »In einem dritten Ausdruck wurde das Princip meiner Philosophie geradezu Absolutes oder Gott genannt« (SW I,7, 423). Eine solche Formulierung wird auf Schellings Zuhörer nicht ohne Eindruck geblieben sein. Der Philosoph distanziert sich damit nach eigener Aussage bewusst von dem kantischen Kritizismus und dem leibniz-wolffschen System, von denen er sich dahingehend unterscheidet, dass er das Absolute zum Ausgangspunkt seines Systems macht, während jene »Gott erst hintennach bringen« (SW I,7, 423). Das schellingsche System ist damit jedoch keine Theologie. Während diese Gott als »ein besonderes Objekt« betrachtet, entsteht die Philosophie vielmehr auf dem postulierten Dasein des Absoluten. Gott zum Prinzip der Philosophie zu machen heißt dann, seinen Begriff »zugleich als höchsten Erklärungsgrund aller Dinge« zu betrachten, und »daher die Idee Gottes auch über andere Gegenstände« zu verbreiten (SW I,7, 423). Die Bestimmung des Prinzips lässt sich nicht ohne einen entsprechenden System-Begriff denken. Schelling sieht die Aufgabe der Philosophie darin, »das System der Welt« (SW I,7, 421) aufzustellen. Gemeint ist damit die »geistige Darstellung des Universums« (SW I,7, 424). Weder der einzelne Denker noch eine bestimmte Epoche kann dies jedoch leisten. Jenes absolute System, das von Schelling hier eingefordert wird, stellt vielmehr die Summe und das Ende einer langen Reihe wissenschaftlicher Forschung dar, zu der jede bedeutende menschliche Intelligenz letztlich beigetragen hat. Auf diese Weise wird das System zum Resultat der Geschichte und die Geschichte selber zur Suche nach dem absoluten System. Spätestens seit 1809 ist es Schellings feste Überzeugung, dass das Weltsystem mit der Schöpfung bereits gegeben sein muss. Dementsprechend schließt er: »Das wahre System kann nicht erfunden, es kann nur als ein an sich, namentlich im göttlichen Verstande, bereits vorhandenes gefunden werden«

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(SW I,7, 421; vgl. SW I,7, 398 f.). Alle wissenschaftliche Bemühung geht also letztendlich auf das gleiche Ziel. Es ist jedoch allein der Philosophie vorbehalten, von der Summe der gesammelten Erkenntnisse zu abstrahieren und sie zu einem einigen Ganzen zusammenzufügen. Die vollständige Erfassung des gesuchten Systems scheint allerdings nicht allein von dem Fortschritt in den Wissenschaften abzuhängen, sondern vielmehr einen allgemeinen Reifeprozess zu ihrer Voraussetzung zu haben. Nicht zu vergessen ist in diesem Zusammenhang Schellings Gedanke von der »Mitwissenschaft der Schöpfung«, die der menschlichen Seele einwohnt (WA I, 4). Das lässt darauf schließen, dass sich die Darstellung des absoluten Systems erst mit der Entfaltung des Menschengeschlechts entwickelt. Der in den Weltaltern unternommene Versuch, die Weltgeschichte in den drei Äonen der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zu erfassen, kann genauso wie das dreigliedrige Identitätssystem mit seinem Themenspektrum Gott–Natur–Mensch als Beispiel dafür herangezogen werden, wie sich Schelling ein solches System vorgestellt hat. Zu den Bedingungen, die dieses System ermöglichen, gehören die Absolutheit des Prinzips, die Vollständigkeit der Darstellung und eine »Methode« (SW I,7, 421), welche die Entfaltung des Begriffs gemäß dem »stufenweise fortschreitenden Hervorbringen der Natur« (Vetö, 102) vorantreibt. Es gehört nicht wenig Mut dazu, nach den Errungenschaften des Kritizismus »Gott« zum Prinzip der eigenen Philosophie zu erklären, hatte Kant doch gerade die Unfähigkeit der menschlichen Vernunft aufgezeigt, Aussagen über das Absolute zu treffen, und dessen Begriff daher nur postuliert. In keiner der vorhergehenden Schriften hat Schelling das mit der gleichen Deutlichkeit wie in den Stuttgarter Privatvorlesungen getan, was nicht zuletzt auf die besondere Situation der privaten Vorlesungsreihe zurückzuführen ist, die dem Philosophen einerseits eine persönlichere Rede erlaubte und andererseits ein größeres Maß an Klarheit und Einfachheit abverlangte. In offensichtlicher Anlehnung an Kant will jedoch auch Schelling den Begriff von Gott, so wie bereits im System von 1800 das »transzendentale Ich«, als postuliert verstanden wissen. Dem Königsberger Philosophen stimmt

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er zunächst darin zu, dass das Unbedingte nicht auf die gleiche Art bewiesen werden kann wie das Bedingte: Das Unbedingte ist das Element, worin allein Demonstration möglich ist. So wie der Geometer, wenn er seine Sätze zu beweisen beginnt, nicht zuerst das Daseyn eines Raums beweist, sondern ihn nur voraussetzt, ebenso beweist die Philosophie nicht das Daseyn Gottes, sondern sie bekennt, dass sie ohne ein Absolutes oder Gott gar nicht vorhanden wäre. (SW I,7, 423) 10

Wenn es um die Aufgabe der Philosophie und die Ausrichtung ihres Systems geht, weicht Schelling jedoch grundsätzlich von Kant ab. Hatte dieser das menschliche Erkenntnisvermögen einer kritischen Untersuchung unterzogen, die ihn u.a. zu der Einsicht in die Unmöglichkeit vernünftiger Aussagen über das Absolute führte, so nimmt Schelling die Frage der alten Metaphysik nach dem Wesen Gottes wieder auf. Gott ist ihm daher, genauso wie 1800 die absolute Synthesis, Anfang und Ende der Philosophie. Denn »die ganze Philosophie beschäftigt sich mit diesem Daseyn, die ganze Philosophie ist eigentlich der fortgehende Beweis des Absoluten, der daher nicht im Anfang derselben gefordert werden darf« (SW I,7, 424). Das zeigt noch einmal, dass die Erfassung des Weltsystems die Vollendung der Geschichte zu ihrer Voraussetzung hat, in welcher sich das Absolute offenbart. Der Begriff des »lebendigen« Absoluten: Differenz der Prinzipien in Gott Nach Schellings einleitenden Anmerkungen zu seinem SystemBegriff und dem Prinzip seiner Philosophie beginnt die eigentliche Untersuchung. Ausgangspunkt ist die begriffliche Bestimmung des Absoluten als »absolute Identität des Realen und Idealen« (SW I,7, 424), die im Vorangegangenen bereits erläutert worden war, und 10 Der Vergleich mit dem Raum des Geometers findet sich schon in dem System des transscendentalen Idealismus (vgl. AA I,9,1, 60).

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zwar als eine Gleichzeitigkeit von Einheit und Dualität. Die konkrete Bedeutung dieses logischen Verhältnisses für Schellings Sicht des Absoluten soll an dieser Stelle ausführlicher behandelt werden. Die »absolute Identität«, die Schelling hier ins Zentrum stellt, hatte bereits den Gottesbegriff der Identitätsphilosophie bestimmt, welche die Schriften des Philosophen in dem Zeitraum von 1801 bis 1808 umfasst. Wie zuvor bereits erwähnt worden ist, passiert mit der Freiheitsschrift jedoch etwas Neues. Die bislang apodiktisch behauptete Identität des Absoluten wird mit einem Mal infrage gestellt. Sie wird als statisch, unlebendig und daher als ungenügend für die neue Darstellung empfunden, die Schelling vor Augen steht. Seine Philosophie soll jetzt Geschichte, Erzählung, narrative Explikation des Seins sein. Wie andere Denker christlicher Prägung fasst auch Schelling die Weltgeschichte als Offenbarungsgeschichte des Absoluten auf. Im Unterschied zu der Darstellung meines Systems wird das Göttlich-Absolute in der Freiheitsschrift jedoch erstmals als ein lebendiges Wesen gedacht, das sich schöpferisch-tätig offenbart. Das neue System wird somit zum Seins-Entwurf, der die Geschichte aus dem dialektischen Verhältnis der zwei Prinzipien erzählt. In den Stuttgarter Privatvorlesungen knüpft Schelling an dieses neue Vorhaben an, ohne es jedoch selbst zu realisieren. Er liefert vielmehr die notwendigen Grundbegriffe dafür, vor allem aber erörtert er das Prinzip, das hier sehr viel ausführlicher und mit ganz anderen formalen Mitteln als in der Freiheitsschrift dargestellt wird. Die »absolute Identität« wird dabei dahingehend kritisiert, dass sie »bloß den Begriff des Urwesens« angibt, es jedoch »noch nicht als ein aktuelles, wirkliches Wesen« erfasst (SW I,7, 424), wie sich Schelling hier in einer lautlosen Hegel-Kritik ausdrückt. Das Prekäre des identitätsphilosophischen Gottesbegriffs drückt er daher folgendermaßen aus: [D]as Urwesen als absolute Identität des Realen und Idealen ist selbst wieder nur subjektiv gesetzt, aber wir müssen es ebenso gut objektiv begreifen: es muß nicht nur in sich, sondern auch außer sich absolute Identität des Realen und Idealen seyn, d. h. es muß als solche sich offenbaren, sich aktualisiren – es muß auch in der Existenz sich zeigen als ein solches, das dem Wesen nach absolute Identität des Realen und Idealen ist. (SW I,7, 424)

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Die absolute Identität erweist sich folglich als untauglich, an der Basis eines Systems zu stehen, das die Entwicklung des Seins nachzuvollziehen sucht. Sie drückt das subjektive In-sich des Absoluten aus, jedoch nicht sein objektives Sein für Anderes. Um vom »Wesen« zur »Existenz« zu gelangen, muss ein Umdenken des Identitäts-Begriffs statthaben. Reales und Ideales dürfen nicht länger ausschließlich als indifferent gegeneinander gedacht, sie müssen auch »im Gegensatz, im Kampfe« miteinander betrachtet werden. Erst dann wird es möglich, das Absolute als ein lebendiges Wesen zu begreifen, das sich schöpferisch-tätig offenbart. Als Begründung für dieses neue Konzept gibt Schelling hier an, dass »alles nur in seinem Gegentheil offenbar werden [kann], also Identität in Nicht-Identität, in Differenz, in Unterscheidbarkeit der Principien« (SW I,7, 424). Auf diese Weise erweitert sich der Begriff der Identität schließlich zur Differenz. Die Konsequenzen, die aus Schellings Neuinterpretation des Identitäts-Begriffs entstehen, sind weitreichend. Sie führen den Philosophen zurück zu den Grundfragen der alten Metaphysik. Durch die Einführung der Differenz wird nämlich eine Dualität in das Absolute eingeführt, was schließlich die Frage aufwirft, ob es eine oder zwei Kräfte bzw. Wesen sind, die am Anfang der Schöpfung stehen. Für Schelling ist die Annahme einer ursprünglichen Dualität ganz entschieden zurückzuweisen. Sie gilt ihm vielmehr als ein »System der Selbstzerreißung und Verzweiflung der Vernunft« (SW I,7, 354). Um die ursprüngliche Identität des Absoluten weiterhin aufrecht erhalten zu können, ohne dabei die neu gefundene Differenz wieder aufgeben zu müssen, soll ein Weg gefunden werden, wie Identität und Differenz zusammengedacht werden können. Das Problem, das damit an der Basis des schellingschen Systems steht, ist die Frage nach dem Verhältnis von Identität und Differenz der Prinzipien in Gott. Der Übergang von Identität zu Differenz markiert den Anfang von Gegensätzlichkeit, Dynamik und damit Leben. Erst aus dem Mit- und Gegeneinanderwirken der göttlichen Kräfte ist nämlich überhaupt Entwicklung und damit Geschichtlichkeit denkbar. Die Differenz wird damit nicht nur zum Wesensmerkmal des sich offenbarenden Gottes, sondern auch der gesamten Sphäre des Endlichen, d.h. des

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Universums sowie aller Dinge. Das, was hingegen da war, bevor es überhaupt etwas gab, ist für Schelling nicht das Nichts, sondern der unoffenbare Gott, der hier als ein »stilles Sinnen über sich selbst – ohne alle Aeußerung und Offenbarung« (SW I,7, 432 f.) beschrieben wird. Mit Blick auf die abstrakte Redeweise, die den ersten Teil der Erörterung bestimmt, formuliert sich dieser Urzustand des Absoluten als Indifferenz der Prinzipien. Im Folgenden geht es dem Philosophen nun darum, diesen »Uebergang von Identität zu Differenz« aufzuzeigen, und zwar ohne dass hieraus ein »Aufheben der Identität« folgt (SW I,7, 424). Vor diese Schwierigkeit sah sich Schelling schon 1809 gestellt. In der Lehre von dem sogenannten »Ungrund« hatte er in der Freiheitsschrift versucht, die Dualität der Prinzipien mit ihrer Einheit in dem Begriff der »Indifferenz« zu versöhnen (SW I,7, 406 f.), welche den unfassbaren Ursprung der Differenz und damit aller Dinge markiert. In den Stuttgarter Privatvorlesungen geht Schelling dasselbe Problem von neuem an, jedoch schlägt er hier einen anderen Weg ein. An die Stelle der schwierigen Lehre vom Ungrund tritt ein Beispiel aus der menschlichen Welt, das analog zu dem göttlichen Leben genommen werden soll. Es ist das Erwachen des Bewusstseins, das hier als der Übergang von Identität zu Differenz beschrieben wird. Denn erst mit der Entstehung des Gegensatzes von Subjekt und Objekt kann der Mensch Bewusstsein von etwas haben. Hierdurch wird aber die ursprüngliche Einheit des Bewusstseins nicht aufgehoben, wir »besitzen uns jetzt nur in gedoppelter Gestalt, nämlich einmal in der Einheit, das andremal in der Entzweiung« (SW I,7, 425). Um diesem Gedankengang größere Plausibilität zu verleihen, wird derselbe Sachverhalt auch mithilfe einer Formelgleichung aufgezeigt. 11 Der Satz A = A, welcher die ursprüngliche Indifferenz ausdrückt, wird durch die Subjekt-Objekt-Unterscheidung in drei verschiedene Momente differenziert, und zwar in »A als Objekt«, in »A als Subjekt«, und 11 In der Einleitung zu der Darstellung meines Systems hatte Schelling die naturphilosophischen Abhandlungen von Eschenmayer als Quelle für seine »allgemeine Bezeichnung durch Formeln« angegeben (vgl. I,10, 115).

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»die Identität beider«. Aus A = A wird durch die obige Unterscheidung somit A = B. Da die Identität hierbei jedoch nicht aufgehoben wird, so kann die obige Formel schließlich in eine solche überführt werden, welche »Einheit« (A) und »Entzweiung« (A = B) zugleich A (SW I,7, 425). ausdrückt: A=B Die Darstellung mithilfe von Formeln zeigt, wie Identität in Differenz überführt und beide widerspruchsfrei zusammen gedacht werden können. Der Satz A = A soll hierbei für »den Zustand des in sich verschlungenen Seyns« (SW I,7, 425) stehen, eine Formulierung, in der Robert Brown eine Anspielung auf Schellings »Ungrund« erkennt. 12 Gemeint ist damit der unoffenbare Gott, in dem sich Reales und Ideales noch in reiner Indifferenz befinden. Das Ziel dieser Gleichung, die Schelling in drei Schritten vollzieht, ist jedoch der Begriff des »lebendigen, aktuellen Urwesens«, der sich in dem formalen Schlusssatz A bzw. mit den Worten »Einheit des Gegensatzes und der EntA=B zweiung« ausdrückt (vgl. SW I,7, 425). Das Verhältnis von Gott und Welt wird zuletzt als ein »Spiegel«-Bild charakterisiert, sofern sich das unendliche Sein im endlichen gegenständlich wird und reflektiert. Der eigentliche Gewinn dieser Beweisführung ist hierbei der Begriff der »Entzweiung« bzw. »Scheidung«, da diese den Übergang von Identität zu Differenz vermittelt (SW I,7, 425). Der Gedanke der Scheidung des Absoluten wird daher im Folgenden genauer untersucht. Übergang von Identität zu Differenz Die Frage nach dem Anfang der Schöpfung gehört zu den Kernfragen jeder Philosophie, welche sich jedoch immer wieder unter neuen Vorzeichen formuliert. Schellings Neuansatz in der Beantwortung dieser Frage liegt in dem Ausgang von Gott als lebendigem Sein, das mit sich in Differenz tritt. Der Mittelbegriff, anhand dessen der Übergang von Identität zu Differenz gedacht werden kann, ist die »Scheidung« des 12 R. Brown, The Later Philosophy of Schelling. The Influence of Boehme on the Works of 1809–1815, Lewisburg 1977, 154. Im Folgenden zitiert als: Brown 1977.

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Absoluten. An dieser Stelle geht es Schelling jedoch noch nicht um die Wirklichkeit dieses Übergangs, sondern vielmehr um seine Möglichkeit, d.h. um seine Denkbarkeit, die erneut mithilfe von Formeln bzw. Buchstaben aufgezeigt wird. Die zentrale Frage, wie »Scheidung in Gott« möglich sei (SW I,7, 425), versucht der Philosoph mit einem Gedankengang zu lösen, den er auf ähnliche Weise bereits in der Freiheitsschrift durchgeführt hatte: Wenn das Urwesen in A [ideales Prinzip] und B [reales Prinzip] wieder das Ganze ist, so können A und B geschieden seyn, ohne daß das absolute Band der Principien aufgehoben ist. Wir müßten also annehmen, daß das Urwesen in jedem der Geschiedenen das Ganze bliebe, d. h. sich als Ganzes in ihnen setzte, so also, daß unter B wieder B, d. h. Reales, A, d. h. Geistiges, und die Einheit beider begriffen wäre. Ebenso unter A. (SW I,7, 425f.)

Denkt man also jedes der beiden Prinzipien als eine Identität des Realen und Idealen, so ist es möglich, die zwei Prinzipien auch als Gegensatz zu betrachten, ohne dass hierbei ihre Identität aufgehoben wird. Den Gegensatz zwischen den beiden Geschiedenen, die an sich immer noch dieselbe Identität ausdrücken, will Schelling dann durch eine formale Differenz aufzeigen. Ausgehend von der Formel A unterscheidet er das »Wesen an sich« (A) von dem »Wesen A=A in der Form« (A = A), und differenziert die Form in »zwei untergeordnete Formen« (SW I,7, 426). Auf diesem Weg entwickelt er zwei entgegengesetzte Einheiten, die sich durch formale Differenz unterscheiden, dem Wesen nach jedoch identisch sind. Formallogisch dar A  B A A und . gestellt wird das durch die Gleichungen A=B A=B Überträgt man diesen Gedankengang jetzt auf das Absolute, dann bedeutet »diese Umwandlung der absoluten Form in zwei untergeordnete Formen« nichts anderes als die »vollkommene Einbildung des ganzen Urwesens ins Reale und ins Ideale« und das heißt Scheidung oder aber Differenz der Prinzipien in Gott (SW I,7, 426).

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Mit der Differenzierung des Wesens von der Form knüpft Schelling methodisch an die Darstellung meines Systems an. Bereits 1801 hatte der Philosoph das Wesen der absoluten Identität von ihrer Form oder ihrem Sein unterschieden, in welchem (quantitative) Differenz besteht. 13 Der Unterschied zu den Stuttgarter Privatvorlesungen liegt jedoch darin, dass mit dem Begriff der Form, durch welche die absolute Identität allein als seiend gesetzt wird, dort nicht auf eine innere Differenz des Absoluten hingewiesen wird, sondern auf eine äußere. Das Verhältnis von Wesen und Form drückt 1801 noch das Verhältnis Gottes zu den einzelnen Dingen aus. Differenz besteht demnach nur im endlichen Sein oder der Form, nicht aber in Gott selbst. Da den einzelnen Dingen jeweils ein unterschiedliches Maß an Subjektivität und Objektivität zu Grunde liegt, drückt die Differenz allein ein »quantitatives« Verhältnis der beiden Faktoren aus und kein »qualitatives«. 14 1810 hingegen erfasst Schelling mit der Form den Gegensatz von Realem und Idealem in dem sich tätig offenbarenden Absoluten. Der Unterschied der Form bezeichnet daher die zwei göttlichen Prinzipien, zwischen denen »keine bloße quantitative Differenz«, sondern »die entschiedenste qualitative« besteht (SW I,7, 445). Dieser Blick auf den Text von 1801 macht deutlich, dass der Gedanke in den Stuttgarter Privatvorlesungen doch ein anderer ist als in der Darstellung meines Systems. Schelling knüpft also bereits in der ersten Vorlesung ganz entschieden an die Freiheitsschrift an, auch wenn das durch die noch der Identitätsphilosophie verpflichtete Darstellungsform nicht unmittelbar erkennbar ist. 15 In der Lehre von dem »Ungrund« hat Schelling 1809 auf einem anderen Weg ver13 Vgl. §§ 16, 22, 23 der Darstellung meines Systems (AA I,10,122, 124f.). 14 Vgl. § 23 der Darstellung meines Systems (AA I,10, 125). 15 Robert Brown betont Schellings unmittelbare Anknüpfung an die Freiheitsschrift und die Weiterentwicklung der Prinzipienlehre. Er weist jedoch auf folgende Unterschiede in den Stuttgarter Privatvorlesungen hin: die Form der Darstellung, welche den Begriff des »Ungrunds« umgeht und anstelle dessen mit pseudo-mathematischen Symbolen und der Potenzenlehre arbeitet; die größere begriffliche Präzision bei der Darstellung des Verhältnisses des realen und des idealen Prinzips; die detaillierte Darstellung des Verhältnisses Gottes zur Schöpfung (vgl. Brown 1977, 154).

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Übergang von Identität zu Differenz

sucht, die Dualität der Prinzipien in Gott auf ein einheitliches Wesen zurückzuführen, um so die Behauptung eines ursprünglichen Dualismus zu vermeiden (vgl. SW I,7, 406 ff.). Hierdurch sollte die zu Beginn der Untersuchung eingeführte logische Unterscheidung des Absoluten in »Grund von Existenz« und »Existenz« schließlich ihre Legitimation als wirkliche, d.h. ontologische Unterscheidung erhalten. Auf diese Weise wird die gleiche Problematik, die im Systementwurf von 1810 anhand von Formeln erklärt wird, hier am Sein des Absoluten selbst aufgezeigt. In einer »dialektischen Erörterung« (SW I,7, 407) wird die Zweiheit der Prinzipien aus einem unvordenkbaren Grund, den Schelling wegen seiner Unfassbarkeit und Tiefe nicht bloß als »Urgrund«, sondern nach der durch Jakob Böhme geprägten Bezeichnung als »Ungrund« benennt, hergeleitet. Der Ungrund ist ursprünglich nur »ein Wesen« (SW I,7, 406), trotzdem er jedoch nur ein Wesen ist, geht die Zweiheit der Prinzipien aus ihm hervor. Der einzige Begriff, mit dem der Ungrund näher bestimmt werden kann, ist nach Schelling der der »Indifferenz«, da er keinen Raum für eine ursprüngliche Dualität hergibt. Das dialektische Verhältnis des Absoluten zu dem Dualismus der Prinzipien hat Jochem Hennigfeld in seiner Interpretation der Lehre vom Ungrund pointiert formuliert: »Der Ungrund ist das Reale, aber nicht als Reales […]; ebenso ist der Ungrund das Ideale, aber nicht als Ideales« (Hennigfeld 2001, 130 f.). Der Übergang von Identität zu Differenz wird jedoch auch in der Freiheitsschrift nicht weiter erklärt. Schelling spricht an dieser Stelle lediglich von einem »unmittelbaren Hervorbrechen« der »Dualität« aus der »Indifferenz« (vgl. SW I,7, 407). Im Vordergrund der dialektischen Erörterung steht vielmehr die begriffliche Bestimmung des Ungrunds als Indifferenz. Dass Schelling die »Indifferenz« dabei ganz bewusst terminologisch von der »Identität« unterscheidet, liegt darin, dass Letztere die Zweiheit der Prinzipien nur »als Gegensätze« fassen kann, wodurch sie wieder in eins zusammenfallen, wohingegen die Indifferenz wirkliche Dualität ermöglicht. Die Scheidung des Absoluten wird daraufhin nicht anders dargestellt als in dem Systementwurf von 1810:

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Der metaphysische Ansatz der schellingschen Philosophie

Das Wesen des Grundes, wie das des Existierenden, kann nur das vor allem Grunde Vorhergehende sein, also das schlechthin betrachtete Absolute, der Ungrund. Er kann es aber (wie bewiesen) nicht anders sein, als indem er in zwei gleich ewige Anfänge auseinander geht, nicht daß er beide zugleich, sondern daß er in jedem gleicherweise, also in jedem das Ganze, oder ein eignes Wesen ist. (SW I,7, 407f.)

In den Stuttgarter Privatvorlesungen hat Schelling die Termini »Grund von Existenz« und »Existenz« durch die Variablen B und A ersetzt. An die Stelle des »Ungrunds« bzw. der »Indifferenz« ist hingegen die Gleichung A = A getreten, die Argumentation bleibt jedoch dieselbe, wie oben aufgezeigt worden ist. Der Rekurs auf die Freiheitsschrift an dieser Stelle zeigt, dass es Schelling weitaus schwieriger gefallen ist, das Verhältnis von Identität und Differenz mit dialektischen Begriffen als mit abstrakten Variablen aufzuzeigen. Hierbei erhält man den Eindruck, dass die Abhandlung von 1809 irgendwie tiefer geht, weil sie ganz andere Probleme zutage fördert, als das bei den logischen Differenzierungen nach Wesen und Form, Subjekt und Objekt in den Vorlesungen von 1810 der Fall ist. Während Schelling 1809 die Scheidung mit »menschlichen« Begriffen denkt, hat er sich 1810 auf eine logisch-theoretische Darstellungsweise beschränkt. In der Freiheitsschrift droht letztlich die Behauptung der wesentlichen Einheit von Realem und Idealem daran zu scheitern, dass die beiden Prinzipien nicht mehr auf einen gemeinsamen Ursprung zurückgeführt werden können. Die Folge davon wäre ein ursprünglicher Dualismus, die Behauptung eines bösen Prinzips, das gleichursprünglich mit dem guten Prinzip wäre, was Schelling jedoch grundsätzlich ablehnt. Erst mit den Weltaltern tritt schließlich das Verhältnis der zwei Prinzipien zu ihrem Ursprung in eine neue Dimension, und zwar mit der Frage nach der Entstehung des realen Prinzips. 16 16 Vgl. hierzu D. Barbari´c, »Das reale Prinzip in der Freiheitsschrift und in der Weltalterphilosophie. Zu Schellings Auseinandersetzung mit dem Problem des metaphysischen Dualismus«, in: H. M. Baumgartner u. W. G. Jacobs (Hrsg.), Schellings Weg zur Freiheitsschrift, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996, 272–278. Im Folgenden zitiert als: Barbari´c 1996.

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Einführung der Potenzenlehre

Einführung der Potenzenlehre Durch die Unterscheidung des Wesens von der Form und die Differenzierung der absoluten Form in zwei untergeordnete Formen hat Schelling aus der anfänglichen Identität, ausgedrückt durch den Satz A = A, zwei neue Einheiten entwickelt. Da die beiden Einheiten dem Wesen nach jedoch immer noch dieselbe anfängliche Identität ausdrücken, soll ihre formale Verschiedenheit im Hinblick auf dieses gemeinsame Wesen jetzt als eine potenzielle ausgedrückt werden. Schelling zeigt diesen Unterschied folgendermaßen auf: Die reale Einheit (die unter dem Exponenten von B) verhält sich als Seyn, die ideale (die unter dem Exponenten von A) als Position des Seyns. Nun ist aber das Seyn für sich auch schon Position: also ist die Position des Seyns eine Position der Position, d. h. eine Position der zweiten Potenz. (SW I,7, 427)

Die Potenzenlehre, die Schelling hier auf einem ganz didaktischen Weg einführt, gründet auf dem Gedanken eines »Unterschieds der Dignität« (vgl. SW I,7, 427), der zwischen den beiden Formen des Absoluten besteht. Während das Reale ein »Niedereres« darstellt, ist das Ideale seiner Natur nach ein »Höheres« (SW I,7, 427). An späterer Stelle wird Schelling denselben Unterschied auch durch das Verhältnis von »Seyn« und »Seyendem« bzw. »Nichtseyendem« und »Seyendem« ausdrücken (vgl. SW I,7, 436). Reales und Ideales werden somit nicht länger als unterschiedliche Formen, sondern als unterschiedliche Potenzen des Absoluten gedacht. Da jede Potenz den ganzen Gott ausdrückt, muss sie also in sich wieder Reales und Ideales zugleich umfassen, denn »[k]raft des unauflöslichen Bandes kann nie B oder A für sich existiren« (SW I,7, 427). Durch die Einführung der Potenzenlehre können die zwei Einheiten, welche die unterschiedlichen Seinsweisen des Absoluten repräsentierten, jetzt durch eine kürzere Formel ausgedrückt werden. Für die erste Potenz oder das Reale ergibt sich die Gleichung A = B, die zweite Potenz oder das Ideale kann durch die Formel A2 ausgedrückt werden. Die Differenzierung des Absoluten nach unterschiedlichen Potenzen wäre aber nicht vollständig,

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Der metaphysische Ansatz der schellingschen Philosophie

wenn nicht noch eine dritte Potenz angenommen würde, in der Reales und Ideales wieder zueinander finden, d.h. durch welche die »absolute Einheit« (vgl. SW I,7, 427) Gottes ausgesagt wird. Diese höchste Potenz, ausgedrückt durch A3 , ist daher die »gemeinschaftliche Position der ersten und der zweiten Potenz«, in welcher der Gegensatz zwischen Realem und Idealem wieder aufgehoben ist. Die ganz zu Beginn aufgestellte Formel A = A, mit der die ursprüngliche Indifferenz der Prinzipien in dem (nicht offenbaren) Gott ausgesagt werden sollte, kann jetzt in ihre endgültige Fassung überführt werden, mit der die vollkommene Aktualität des (offenbaren) Gottes begriffen wird: A3 (SW I,7, 427). 2 A = (A = B) In den Stuttgarter Privatvorlesungen wird die Potenzenlehre erstmals auf das Absolute selber angewendet. 17 Schelling gelingt es dadurch, in den Begriff von Gott einzudringen und eine ontologische Struktur zu entwickeln. In der Freiheitsschrift hatte das die Unterscheidung zwischen »Grund von Existenz« und »Existenz« geleistet. Die Differenzierung des Absoluten in Potenzen stellt somit den entscheidenden Weg dar, auf dem Schelling die Entwicklung des göttlichen Wesens aufzeigen kann. Durch die Historisierung der Potenzen zu Perioden wird es dann schließlich möglich, die Offenbarung des Absoluten als geschichtlichen Prozess darzustellen. 18 Die Kon17 Vgl. hierzu E. Koehler, Schellings Wendung zum Theismus. Versuch einer Erläuterung von Schellings Gottesbegriff in den Stuttgarter Privatvorlesungen, Riesa-Gröba 1932, 34. Koehler hält fest, dass die »Potenzen, die ursprünglich nur für die Erscheinungswelt Erklärungsprinzip sein sollten, nun aber in einer Art Hypostase in das Absolute verlegt werden«. Sein Versuch, die Potenzen im Absoluten durch »Spiegelung« zu den Potenzen in der Erscheinungswelt werden zu lassen, »die dementsprechend die Potenzen und ihre Tätigkeit in paralleler Weise in sich wiederholt«, ist jedoch fraglich. Die von Köhler herauskristallisierte Problematik, inwieweit der menschliche und der göttliche Geschichtsprozess deckungsgleich sind, wird von Schelling erst in der Philosophie der Mythologie thematisiert. 18 Bis zum Jahr 1809 bleibt die Potenzenlehre auf die äußere Welt ausgerichtet, deren Entfaltung als naturgeschichtlicher Prozess (reale Reihe der Potenzen) und geistesgeschichtlicher Prozess (ideale Reihe der Potenzen) dargestellt wird. Zusammen bilden die beiden Reihen den Prozess der Objektivierung bzw. des Selbsterkennens

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Die »Scheidung« des Absoluten

sequenz davon ist die Explikation des Absoluten in die Geschichte und als Geschichte, welche sich nach drei unterschiedlichen Perioden (Potenzen des Absoluten) vollzieht. Damit entsteht ein neuer Geschichts-Begriff, der allein an der Offenbarung bzw. dem Werden Gottes orientiert ist. Die drei geschichtlichen Perioden werden nicht mehr wie im System des transscendentalen Idealismus an der geoffenbarten Welt, sondern an dem sich offenbarenden Gott festgemacht. 19 Dieser neue Ansatz, der von der Entwicklung der Menschheitsgeschichte im Wesentlichen absieht, wird so erstmals in den Stuttgarter Privatvorlesungen formuliert, und wenig später in Schellings Weltalter-Epos realisiert. Erkennbar wird das 1810 bereits an der zwischen den Potenzen festgemachten Ordnung, die auf dem Verhältnis einer »Priorität und Posteriorität« beruht: »das Reale ist naturâ prius, das Ideale posterius« (SW I,7, 427). Diese Priorität des Realen gegenüber dem Idealen besteht allein im Hinblick auf die Existenz und damit die Entfaltung des Absoluten, danach das Höhere auf das Niederere folgt. Die »Scheidung« des Absoluten Die Anwendung der Potenzenlehre auf das Absolute ermöglicht es, eine Scheidung in Gott zu denken. Da nämlich jede Potenz den ganzen Gott darstellt, kann eine Trennung zwischen dem Realen und dem Idealen stattfinden, ohne dass dabei die Identität Gottes aufder »absoluten Vernunft«, unter welcher das Absolute bislang noch begriffen wird. Das identitätsphilosophische System versteht sich hierbei jedoch nicht als Darstellung einer geschichtlichen Offenbarung, sondern als logogenetische Herleitung der Dinge aus dem Absoluten. In der Freiheitsschrift spricht Schelling dann erstmals von »Stufen« (SW I,7, 377) der Offenbarung, womit auf den geschichtlichen Prozess des Absoluten hingewiesen wird. 19 Im System des transscendentalen Idealismus werden die »drey Perioden jener Offenbarung« mit den »drey Perioden der Geschichte« identifiziert, welche »Schicksal«, »Natur« und »Vorsehung« heißen (AA I,9,1, 302). Im Blickpunkt steht damit die Menschheitsgeschichte, welche sich in zwei innergeschichtliche Perioden (Vergangenheit und Gegenwart) und eine außergeschichtliche bzw. außerweltliche (Zukunft) unterscheidet.

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Der metaphysische Ansatz der schellingschen Philosophie

gehoben wird. Die Scheidung des Absoluten erklärt sich dadurch als eine »Entzweiung der Potenzen« (SW I,7, 428). Auf die Frage nach der Möglichkeit der Scheidung muss dann aber auch die nach der Wirklichkeit derselben folgen. Damit findet in gewisser Hinsicht schon der Übergang zu dem zweiten Teil der Erörterung des Gottesbegriffs statt, welcher nicht mehr nach den Bedingungen der Möglichkeit der Scheidung fragt, sondern diese an dem Absoluten in Form eines organischen Verhältnisses konkret machen will. Die Scheidung wird dementsprechend jetzt als realer Akt betrachtet, und somit aus der Perspektive des lebendigen, ›wollenden‹ Urwesens: 20 Will also das Urwesen die Entzweiung der Potenzen, so muß es diese Priorität der ersten Potenz als eine wirkliche setzen (jene bloß ideale oder logische Priorität in eine wirkliche verwandeln), d. h. es muß sich selbst freiwillig auf die erste einschränken, die Simultaneität der Principien, so wie sie ursprünglich in ihm ist, aufheben. (SW I,7, 428)

In der »Einschränkung« (SW I,7, 429) des Absoluten auf die unterste Potenz seines Wesens liegt also der Anfang der Schöpfung. Damit wird zum ersten Mal ein Begriff in die Darstellung eingebracht, der auf die lebendige Wirklichkeit Gottes verweist. Durch die Einschränkung des Absoluten auf die erste Potenz wird die ursprüngliche Indifferenz (Simultaneität) der Potenzen in Differenz überführt. Diese »SelbstDifferenzierung« (Vetö, 112) führt aber nicht zu der Aufgabe der Identität Gottes. Die ursprüngliche Gleichzeitigkeit der Potenzen wird hierdurch nur als ein Nacheinander gesetzt: Diese Aufhebung der Simultaneität ist aber weder eine Aufhebung der inneren (wesentlichen) Einheit, denn diese beruht nicht auf Simultaneität, noch ist sie eine Aufhebung des Bands der Potenzen, weil, sowie die 20 In der Nachschrift wird der ›Wille‹ Gottes zur Offenbarung als die treibende Kraft beschrieben, womit die Willens-Metaphysik der Freiheitsschrift aufgegriffen wird: »Dieses [das Absolute] hat den Willen, sich zu offenbahren, folglich muss es auch die Mittel dazu wollen. […] Ohne Entzweyung ist keine Offenbahrung möglich: folglich giebt der Wille, sich zu offenbahren, der Entzweyung die Realitaet, und muss ihr dieselbe geben« (Vetö, 118). Vgl. auch Vetö, 111f.: »Dieser Wille ist die Existenz selbst: in dem Begrif der Existenz liegt auch ein Wille zur Offenbahrung.«

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Die »Scheidung« des Absoluten

erste Potenz gesetzt ist, unmittelbar auch die zweite und sodann die dritte gesetzt werden muß. Wenn die Priorität der ersten Potenz eine wirkliche wird, so wird die Identität der Potenzen im Absoluten nicht aufgehoben, sie wird nur in eine Verkettung oder Cohärenz derselben verwandelt. (SW I,7, 428)

Die Scheidung der Potenzen expliziert das Absolute in die Geschichte und als Geschichte. Dadurch dass die Simultaneität der Potenzen aufgehoben und in eine Folge verwandelt ist, wird der Anfang für eine sukzessive Realisierung des Absoluten gesetzt. Die Potenzen werden damit zu »Perioden der Selbstoffenbarung Gottes« (SW I,7, 428). Hierdurch entsteht Zeit. Mit den Stuttgarter Privatvorlesungen entwickelt Schelling somit auch einen ganz neuen Geschichts-Begriff, der maßgebend für seine positive Philosophie geworden ist. Die Entwicklung der Geschichte wird nicht mehr an der Menschheit orientiert, sondern an der Offenbarung des Absoluten. Die drei geschichtlichen Perioden, die sich hieraus ergeben, werden jedoch nur in der Nachschrift aufgeführt: Die erste Periode ist, wenn das Absolute sich auf das Reale beschränkt oder zurückzieht A. in B. oder A./B. Die 2te Periode ist, wenn das Absolute vom Realen in’s Ideale übergeht. B. in A. oder A2 . = die dritte Periode, wenn alle Differenz wieder aufgehoben wird. A3 . (Vetö, 119f.) 21

In welchem Bezug die drei Perioden der Selbstoffenbarung Gottes zu der Geschichte der Menschheit stehen, wird hier nicht weiter thematisiert. Möglicherweise hat Schelling bereits die drei Äonen der Weltalter vor Augen, welche als (vorweltliche) Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft konzipiert werden. Nach einer anderen Lesart könnte das obige Schema auch dem Geschichtsbegriff der Freiheitsschrift entsprechen, nämlich als Folge der Epochen Natur (Antike), Geist (Christentum) und Identität von Natur und Geist (vgl. Anm. 18). 21 In der Nachschrift steht die Formel »B. in A. oder A2 « irrtümlich am Anfang der dritten Zeile.

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Die Vorstellung von einer »Einschränkung« in Gott ist von ganz wesentlicher Bedeutung für Schellings Philosophie und die Entwicklung des metaphysischen Ansatzes, wie sich dieser seit der Freiheitsschrift bestimmt. Dabei handelt es sich jedoch nicht um einen rein schellingschen Gedanken. Der Begriff der Einschränkung hat eine weitgreifende historische Relevanz und ist in unterschiedlichen Traditionen verankert, so z.B. im Platonismus und vor allem in der Kabbala, der jüdischen Mystik. 22 Er wird im Allgemeinen für die Darstellung der Lebendigkeit Gottes und des Kosmos verwendet. Von einer Einschränkung Gottes ist auch die Rede bei dem Mystiker Jakob Böhme, den Renaissance-Philosophen Nikolaus von Kues und Giordano Bruno sowie dem christlichen Denker Johann Georg Hamann und dem schwäbischen Theosophen Friedrich Christoph Oetinger. In der Schelling-Forschung hat sich Wilhelm Schulze diesem Thema insbesondere angenommen, indem er die diesbezüglichen Gemeinsamkeiten der schellingschen Philosophie mit der schwäbischen Theosophie Oetingers und der Mystik Böhmes aufgezeigt hat, welche er ganz allgemein auf die kabbalistische Lehre vom Zimzum zurückführt. 23 Der theoretische Teil der Erörterung des Gottesbegriffs schließt mit »Allgemeine[n] Anmerkungen hiezu« (SW I,7, 428 ff.). Von den drei Punkten, die hier angesprochen werden, thematisiert der erste die »Einschränkung« als metaphysische Kraft. Punkt zwei fragt nach 22 Zum Begriff der »Einschränkung« oder »Selbstverschränkung« Gottes (hebr. Zimzum = Kontraktion) in der Kabbala und im Christentum vgl. z.B. J. Moltmann, Gott in der Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre, München 1985, 98ff. 23 W. A. Schulze, »Schelling und die Kabbala«, in: Judaica 13 (1957), 65–99, 143–170, 210– 232. Im Folgenden zitiert als: Schulze 1957. Schulze stellt eine Verbindung zwischen Schellings Denken und der theosophischen Mystik Böhmes, Oetingers, Michael Hahns sowie der kabbalistischen Tradition her. Dazu führt er Beispielsätze aus den Schriften von Böhme und Oetinger an, welche die Lehre des Zimzum aufgenommen haben (vgl. insb. 154–158). Schellings Begriff der »Einschränkung« und seine »Lehre von Diastole und Systole, von der Ausdehnung und Zusammenziehung Gottes«, führt er dabei ganz entschieden »auf die Kabbala zurück und zwar auf die Lehre vom Zimzum« (154). Die Begriffe »Diastole« und »Systole« werden zudem als »medizinische termini« erkannt und aus dem Vokabular des einstigen Medizinstudenten Oetinger herstammend vermutet (vgl. 154).

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der »Freiheit« Gottes als Grund der Offenbarung. Punkt drei versucht, die Entstehung der »Zeit«, die mit der Differenz anhebt und das Charakteristische der Geschichte ist, von Gott als überzeitlichem Wesen getrennt zu denken, indem sie die Zeit in das Reale des Absoluten setzt, die Ewigkeit hingegen in das Ideale, sodass Gott als absolute Identität des Idealen und Realen folglich »absolute Identität von Ewigkeit und Zeit« ist (SW I,7, 430). 24 Für den weiteren Gedankengang der Privatvorlesungen ist vor allem der Begriff der Einschränkung Gottes entscheidend. Der Akt der Einschränkung wird hier erstmals metaphysisch, d.h. nach Kräften gefasst und als solcher mit der »Kontraktion« identifiziert. In der Kontraktion aber erkennt Schelling die Urkraft schlechthin: In der Kraft sich einzuschließen liegt die eigentliche Originalität, die Wurzelkraft. In A = B ist eben B selbst das contrahirende Princip, und wenn Gott sich auf die erste Potenz einschränkt, so ist es um so mehr eine Contraktion zu nennen. Contraktion aber ist der Anfang aller Realität. (SW I,7, 429) 25

Die Einschränkung wird jedoch nicht nur als kontraktive Kraft gefasst, sondern sie wird auch mit einem der göttlichen Prinzipien identifiziert, und zwar mit dem realen. Es ist dies der Punkt, von dem an die Darstellung in den Stuttgarter Privatvorlesungen eine ganz andere Form annimmt. An die Stelle der abstrakten Variablen treten lebendige Kräfte, göttliche »Willen«, die sich in der Dynamik einer zurückstrebenden, zusammenziehenden Kraft (Kontraktion) und einer ausbreitenden, von-sich-weg-strebenden Kraft (Expansion) 24 Die knappe Darstellung des Verhältnisses von ›Zeit‹ und ›Ewigkeit‹ beantwortet keineswegs die Fragen, die sich aus der neuen Geschichtskonzeption Schellings ergeben. Auf die viel diskutierte Problematik der Geschichtlichkeit des Absoluten kann an dieser Stelle nicht eingegangen werden. Es sei jedoch auf Schellings spekulative Darstellung der »Genealogie der Zeit« in dem ersten Weltalter-Fragment verwiesen, zu dem die hiesigen Bemerkungen nur den Auftakt bilden (vgl. WA I, 75–87). 25 Die Bedeutung der Kontraktion als Urkraft des Lebens wird vor allem in den Weltaltern deutlich (vgl. WA I, 23f. u. SW I,8, 311).

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manifestieren. Im Folgenden wird dann nicht mehr davon die Rede sein, dass sich Gott auf die erste Potenz einschränkt, sondern dass er sich als Reales kontrahiert. Die Kontraktion oder das reale Prinzip wird damit an den Anfang der Offenbarung gesetzt. Ebenso verfährt Schelling bereits in der Freiheitsschrift, 26 wohingegen dann in dem ersten Buch der Weltalter genau an dieser Stelle sich das problematische Feld für Schelling eröffnen wird. Auch hier liegt in dem aus sich selbst erzeugten »Willen zur Existenz« gegenüber dem »Willen, der nichts will«, das Prinzip des Anfangs zur Offenbarung, was Schelling in einer kaum gänzlich nachvollziehbaren Genealogie der Willen beschreibt (vgl. WA I, 17 ff.). Der Begriff der Einschränkung wird dabei zu der noch stärkeren Bezeichnung der »Verneinung« Gottes seiner selbst gesteigert (vgl. WA I, 25). Aus dem Umgang mit dem Problem des Anfangs wird die Überlegenheit jener Darstellung, die das Absolute als lebendiges Wesen begreift, gegenüber dem abstrakten Darstellungstypus, dessen logische Differenzierungen die eigentlichen Probleme nicht erreichen, deutlich. Das konnte vor allem aus Schellings Lehre vom Ungrund in der Freiheitsschrift erkannt werden, welche die Rückführung der Dualität auf Einheit im Unterschied zu den Formelgleichungen in den Stuttgarter Privatvorlesungen nur schwer leisten konnte. Das Problem des Anfangs bleibt von der Formelsprache genauso unerfasst wie alles wirkliche Dasein, da diese keine Entwicklung, d.h. kein Leben darstellen kann. Andererseits erweist sich die abstrakte Darstellungsform als didaktisch wertvoll. Sie ist eindeutig und unmissverständlich. Sie eignet sich als eine Einführung in die Philosophie, indem sie begriffliches Denken lehrt. Sie konfrontierte Schellings Zuhörer auch nicht unmittelbar mit solchen Begriffen, die vielleicht

26 In der Freiheitsschrift ist die »Sehnsucht […] die erste Regung göttlichen Daseyns«, auf deren Verlangen hin dem Absoluten eine erste »Vorstellung« (= »Verstand«) von sich selbst entsteht. Durch den »Geist« treten »Sehnsucht« und »Verstand« in ein dialektisches Verhältnis, aus dem die Schöpfung erklärt wird. Die Sehnsucht zeigt sich dabei als eine »in sich selbst zurückstrebende« Kraft (Kontraktion), wohingegen der Verstand »zur Scheidung der Kräfte« (Expansion) drängt (SW I,7, 360f.).

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aus Glaubensgründen abgelehnt worden wären. Außerdem wird so deutlich, dass Schellings neue Form der Darstellung, wie sie den zweiten Teil der Erörterung des Gottesbegriffs prägt, auf einem präzisen begrifflichen Denken gründet. Es liegt zudem etwas Faszinierendes in dem logischen Darstellungstypus, der schließlich den Gedanken an die Erstellung einer ›Weltformel‹ weckt. Das trifft auch auf die Stuttgarter Privatvorlesungen zu. Die anfängliche Gleichung A = A, welche die ursprüngliche Verschlossenheit des Absoluten (Indifferenz der Potenzen) ausdrückt, wird von Schelling bis zu dem Punkt entwickelt, A3 . der die vollkommene Offenbarung Gottes aussagt: 2 A = (A = B) Derselbe Abschnitt der Anmerkungen macht noch einen weiteren Aspekt einsichtig, und zwar die Orientierung des Philosophen an der christlichen Lehre. Schelling nimmt hier explizit Bezug auf verschiedene Begriffe der christlichen Theologie. In dem Text der Sämmtlichen Werke heißt es: »Inzwischen ist der Anfang der Schöpfung allerdings eine Herablassung Gottes; er läßt sich eigentlich herab ins Reale, contrahirt sich ganz in dieses« (SW I,7, 429). Die Georgii-Nachschrift führt denselben Satz folgendermaßen weiter: »[…] sie [die Herablassung] ist eine Wirkung der göttlichen Entäusserung, dies ist die Menschwerdung, die erste Incarnation Gottes« (Vetö, 120). Mit den Begriffen »Herablassung« (Kondeszendenz), 27 »Entäußerung« (Kenosis) 28 und »Inkarnation« greift Schelling auf das Vokabular der christlichen Dogmatik zurück. Diese Bezeichnungen werden 27 Die Kondeszendenz [= Herabsteigen, Herablassung, Selbsterniedrigung] Gottes stellt eine auch im Deutschen Idealismus rezipierte theologische Thematik dar, die von den idealistischen Denkern entgegen den Interpretationen der Aufklärung geführt wurde. Das Grundanliegen der Philosophen war dabei im Allgemeinen die Überwindung des durch die Aufklärung aufgeworfenen Gegensatzes von Vernunft und Gott, Immanenz und Transzendenz, der gerade durch den Gedanken der Herunterlassung Gottes aus dem Überirdischen in das Irdische aufgehoben wird. 28 Die Kenosis [= Entäußerung] meint ein bestimmtes Moment der Menschwerdung des Gottessohnes, mit dem sich die Frage nach der Erhaltung der göttlichen Eigenschaften im Menschsein Christi verbindet. Die Entäußerung Christi, verstanden als Verzicht auf göttliche Attribute, wurde von der Theologie unterschiedlich interpretiert.

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jedoch allein in den eigenen Gedankengang integriert, es findet keine bewusste Anknüpfung an die zeitgenössische theologische Diskussion statt. Was die schellingsche Position trotzdem für die christliche Dogmatik bedeutet, kann hier nicht weiter erörtert werden. Der Gedanke von einer Erniedrigung Gottes, der durch den Begriff der Herablassung aufgeworfen wird und auf den Schelling immer wieder zurückkommt, wird dabei im Gegenteil als Zeichen von göttlicher Größe gedeutet. 29 Der neue Blick auf das Einfache, Menschliche und Persönliche ist hierbei ein ganz wesentliches Merkmal der schellingschen Philosophie seit 1809. Das zeigt sich insbesondere an dem Gottesbegriff, wie er in der folgenden Vorlesung entwickelt wird. Die »Wirklichkeit« Gottes oder: Von seinem Leben und Werden In den beiden ersten Vorlesungen, die Schelling im Februar des Jahres 1810 gehalten hatte, wurde der Begriff des Absoluten zunächst ganz abstrakt, und zwar mithilfe von Formeln entwickelt. Ziel des schellingschen Gedankenganges war dabei die Einführung seines neuen Gottesbegriffs, anhand dessen nicht nur das Wesen des Absoluten ausgesagt werden konnte, sondern gleichzeitig auch seine geschichtliche Entfaltung. Terminologisch wurde das durch das Verhältnis von Identität und Differenz erfasst. Aus unbekannten Gründen wurde der Vorlesungszyklus nach dem zweiten Treffen jedoch abgesagt und schließlich erst im Juli wieder aufgenommen. Dieser äußere Bruch geht auf eine geradezu emblematische Weise mit einer Veränderung der Darstellungsform der Vorlesungen zusammen. 30 Das, »was bisher mit mehr wissenschaftlichen Ausdrücken« erklärt worden war, sollte jetzt »auf allgemein menschliche Art« gesagt werden (SW I,7, 432). Die abstrakten Formulierungen und logischen Beweisführungen, die primär nach den Bedingungen der Möglichkeit der Offen29 Vgl. SW I,7, 429: »Aber hierin [der Herablassung] ist nichts, was Gott unwürdig wäre. Eben die Herablassung Gottes ist das Größte auch im Christenthum.« 30 Das Inhaltsverzeichnis, welches vermutlich von Schellings Sohn hinzugefügt worden ist, setzt hier den Übergang vom Ersten zum Zweiten Teil des Textes.

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Die »Wirklichkeit« Gottes

barung fragen, werden somit durch solche Ausdrücke ersetzt, mit denen die Offenbarung als wirklicher und geschichtlicher Prozess des Absoluten dargestellt bzw. erzählt werden kann. In das Zentrum der Darstellung tritt Gott als lebendiges Sein, das sich aus dem Zustand ursprünglicher Verschlossenheit in einen dialektischen Entfaltungsprozess begibt. Für Horst Fuhrmans stellen gerade diese Ausführungen den »Kern der ganzen Stuttgarter Vorlesungen« dar, sofern sie die schwierige Frage nach der Übereinkunft des göttlichen Werdens mit der Geschichte der Menschheit aufwerfen (Fuhrmans 1955/56, 186). 31 Es ist jedoch keinesfalls die Geschichte selbst, die Schelling hier entwickelt. Es werden vielmehr nur die Grundlagen, d.h. die Begriffe für ein solches Vorhaben diskutiert, das der Philosoph dann wenige Monate später in seinem Weltalter-Epos umzusetzen begann. Der neue Gott der schellingschen Philosophie ist folglich »als ein wirkliches, persönliches, im eigentlichen Sinn, wie wir, lebendes Wesen zu begreifen« (SW I,7, 432). Mit dieser Auffassung widersetzt sich Schelling nicht nur dem Credo der Aufklärung, er bricht auch mit der traditionellen Metaphysik und nicht zuletzt polemisiert er gegen die kirchliche Dogmatik der Theologen. War das Absolute seit Kant für den mit Vernunft ausgestatteten Menschen als unerkennbar erwiesen worden, wodurch sich eine kaum zu überwindende Grenze zwischen Immanenz und Transzendenz errichtet hatte, so kehrt Schelling hier gewissermaßen zu der Frage der alten Metaphysik nach dem Sein Gottes zurück. Das Absolute wird jedoch nicht mehr über den scholastischen Begriff der »Substanz« definiert, sondern als ein lebendiges Wesen vorgestellt, dass sich nach den ihm wesenseigenen Kräften offenbart. Gott ist damit kein »unbewegter Beweger«, wie die klas31 Fuhrmans sieht in den Stuttgarter Privatvorlesungen »schon alle Grundstrukturen der ›Weltalter‹-Entwürfe gegeben« (Fuhrmans 1955/56, 188). Seine Textinterpretation lenkt daher die ganze Aufmerksamkeit auf die Frage nach dem Verhältnis Gottes zur Welt, das er als theistisch deutet (vgl. Ders., Schellings Philosophie der Weltalter. Schellings Philosophie in den Jahren 1806–1821. Zum Problem des Schellingschen Theismus, Düsseldorf 1954). Damit weist Fuhrmans den von ihm als »dynamisch« bezeichneten Pantheismus, nach welchem Gott sich nicht außer, sondern in der Geschichte entfaltet, entschieden zurück (vgl. ebd., 220).

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Der metaphysische Ansatz der schellingschen Philosophie

sische These des Aristoteles lautet, sondern vor allem Werden und geschichtliche Entfaltung. Mit diesem Punkt zog Schelling insbesondere den Zorn der Theologen auf sich, welche in dem werdenden Gott einen Mangel an Vollkommenheit erblickten und der Nähe des Philosophen zu Spinoza misstrauten, der die Identität der Substantialität von Schöpfer und Schöpfung lehrte. 32 Der Begriff eines lebendigen und werdenden Gottes ist für Schellings Philosophie von zentraler Bedeutung. 33 An die Stelle des »gewöhnlichen Begriffes von Gott«, nach dem das Absolute »ein mit einem Mal fertiges und unveränderlich vorhandenes« ist (vgl. SW I,7, 432), setzt Schelling damit eine Vorstellung, wie sie seiner Zeit vielmehr in der Theosophie und der Mystik beheimatet war. Hierdurch entsteht der Philosophie nicht nur eine ganz neue Vorstellung von Gott, nach welcher das Absolute als lebendiger Organismus aufgefasst wird, sondern auch eine neue Form der Darstellung. Die Stuttgarter Privatvorlesungen zeigen in aller Deutlichkeit auf, wie an die Stelle des nach Definitionen fortschreitenden Denkens schließlich Sein und Leben des Absoluten und damit erzählende Momente der Darstellung treten. Dass dieser neue Ansatz jedoch auf einem begrifflichen Denken gründet, macht die Parallelität zu dem ersten Teil des Systementwurfs deutlich. Es ist wohl nicht zu viel gesagt, wenn man in diesem inhaltlichen und formalen Umdenken, wie es sich bereits 1809 angekündigt hat, die Ansätze zur positiven Philosophie Schellings erkennen will.

32 Vgl. H. C. A. Eichstädt an Ch. G. Voigt, 23.2.1816 (O. Braun, »Neue Schellingiana«, in: Euphorion 24 (1922), 868–879, hier 872f.). 33 Bereits in der Freiheitsschrift hatte Schelling den Mangel an Lebendigkeit kritisiert, den die begrifflichen Bestimmungen des Absoluten in der gesamten Philosophiegeschichte aufweisen. Unter den »abgezogenen Begriffen von Gott« führt er als Beispiel für Antike und Mittelalter die auf Aristoteles zurückgehende und dann von den Scholastikern verwendete Bezeichnung des »Actus purissimus« an; die Moderne zeichne sich dagegen durch den allgemeinen Mangel an der »Natur« aus (SW I,7, 356). Zu Schellings Kritik an Spinozas Substanz-Begriff vgl. SW I,7, 349f.

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Die Methodik, die Schelling dieser neuen Darstellung des Absoluten zu Grunde legt, gewinnt er aus der wesenseigenen Nähe zwischen dem Schöpfer und seinem höchsten Geschöpf, dem Menschen: Verlangen wir einen Gott, den wir als ein ganz lebendiges, persönliches Wesen ansehen können, dann müssen wir ihn eben auch ganz menschlich ansehen, wir müssen annehmen, daß sein Leben die größte Analogie mit dem menschlichen hat, daß in ihm neben dem ewigen Seyn auch ein ewiges Werden ist, daß er mit Einem Wort alles mit dem Menschen gemein hat, ausgenommen die Abhängigkeit […]. (SW I,7, 432)

Es ist die Ebenbildlichkeit des Menschen zu Gott, auf die Schelling sein methodisches Vorgehen gründet. Die Lehre von der »Imago Dei« ist bereits Bestandteil der schellingschen Naturphilosophie, die den höchsten Punkt der Schöpfung in der Erschaffung des Menschen sieht. Sie drückt sich am einfachsten und ganz poetisch in dem Satz aus, dass der Mensch bzw. »der menschliche Leib die Welt im Kleinen, Mikrokosmos sey« (SW I,7, 457). Das Eigentümliche dieser Stelle ist jedoch, dass Schelling hier weniger die Göttlichkeit des Menschen als die Menschlichkeit des Absoluten fokussiert. Er schließt also nicht von Gott auf den Menschen, sondern umgekehrt von dem Menschen auf Gott. Den Kritikern seiner Zeit ist dieser brisante Aspekt nicht entgangen. Bereits aufgrund der Freiheitsschrift war Schelling von Eschenmayer des Anthropomorphismus bezichtigt worden, da er Gott als »höchste Persönlichkeit« (SW I,7, 395) und zudem nach menschlichen Qualitäten und Empfindungen betrachtet hatte. 34 Aus dem Folgenden soll jedoch deutlich werden, dass es sich hierbei nicht um die bloße Übertragung von menschlichen Eigenschaften auf das Absolute handelt, sondern um ein methodisches Verfahren, dass auf dem Gedanken wirklicher Analogie zwischen menschlichem 34 Vgl. »Eschenmayer an Schelling. Ein Sendschreiben über dessen Abhandlung: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freyheit« u. »Antwort auf das voranstehende Schreiben von Schelling«, in: Allgemeine Zeitschrift von Deutschen für Deutsche, hrsg. v. F. W. J. Schelling, Bd. 1, H. 1, Nürnberg 1813 (SW I,8, 145–189, hier 145ff.). Im Folgenden zitiert als: Briefwechsel mit Eschenmayer. Vgl. dazu Hennigfeld 2001, 62–64.

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und göttlichem Sein beruht. Hieraus scheint ein intensives Bedürfnis des Philosophen nach einem solchen Gott zu sprechen, der den Menschen nahe ist. Der Grund hierfür hängt sicherlich mit Schellings persönlicher Lebenssituation, dem Verlust von Caroline zusammen. Allerdings baut auch schon die Freiheitsschrift eine Nähe zu Gott als persönlichem Wesen auf. Systematisch lässt sich Schellings analogisches Verfahren, das vom Menschen auf Gott schließt, auch noch durch einen weiteren Punkt begründen. Seine Nähe zum Spinozismus, der in der Schöpfung die gleiche Substantialität wie in ihrem Schöpfer erkennt, rechtfertigt ebenfalls Schellings Methodik, göttliches Leben anhand von menschlichem darzustellen. Schellings Anspruch, das göttliche Wesen zu erfassen, konkretisiert sich darin, das Sein und Leben des Absoluten darzustellen. Das Prinzip der Philosophie ist damit nicht länger bloßer Deduktionspunkt, sondern es wird selbst zum lebendigen Gegenstand der Darstellung. Schelling hat die daraus abgeleitete Geschichtlichkeit des Absoluten folgendermaßen ausgedrückt: Gott ist ein wirkliches Wesen, das aber nichts vor oder außer sich hat. Alles, was er ist, ist er durch sich selbst; es geht von sich selbst aus, um zuletzt wieder auch rein in sich selbst zu endigen. Also mit Einem Wort: Gott macht sich selbst, und so gewiß er sich selbst macht, so gewiß ist er nicht ein gleich von Anfang Fertiges und Vorhandenes; denn sonst brauchte er sich nicht zu machen. (SW I,7, 432)

Schellings Darstellung des göttlichen Lebens stützt sich auf den Begriff der causa sui, der hier auf die Formel »Gott macht sich selbst« gebracht wird. Das Entscheidende dieses Satzes liegt jedoch in dem Hinweis auf das Werden Gottes. Das göttliche Leben wird damit als ein Prozess vorgestellt, in dem das Absolute eine seinem eigenen Wesen entspringende Entwicklung durchläuft. In der Darstellung dieses Prozesses liegt folglich die Hauptaufgabe von Schellings neuer Philosophie. Wie bereits in seinem transzendentalphilosophischen Hauptwerk von 1800 wird die Entwicklung des Absoluten hier in der Form des Bewusstseinsprozesses dargestellt. An die Stelle des transzendentalen Ich tritt jetzt jedoch ein organisches Wesen, das

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sich nicht durch Selbstbegrenzung objektiv wird (vgl. AA I,9,1, 76 f.), sondern das durch »Scheidung« in den dialektischen Prozess des Werdens tritt. Der Bewusstseinsprozess bleibt aber auch 1810 auf seine Art eine Metapher. Hatte sich Schelling 1800 vorgenommen, die Welt aus der Selbstobjektivierung des »Ich« zu konstruieren, so ist es 1810 die Offenbarung bzw. Schöpfung, die hinter dem Bewusstseinsprozess Gottes steht. Gleich zu Beginn weist er dementsprechend darauf hin, dass »der ganze Proceß der Weltschöpfung […] eigentlich nichts anderes als der Proceß der vollendeten Bewusstwerdung, der vollendeten Personalisirung Gottes ist« (SW I,7, 433). Der Begriff des Lebens ist für Schelling synonym mit dem der Entwicklung. Das gilt in besonderem Maße für die intelligenten Wesen, die sich nicht nur biologisch, sondern auch sittlich und nach ihrer Erkenntnis bilden können. Hierbei ist es Schellings feste und letztlich platonische Überzeugung, dass diese Prozesse alle Formen menschlicher Selbstbildung sind. Das Gemeinsame dieser Prozesse kann daher auch darin erkannt werden, »das in uns bewußtlos Vorhandene zum Bewußtseyn zu erheben« (SW I,7, 433). In diesem Sinne kann dann jede Entwicklung auch als ein Prozess von zunehmendem Bewusstsein gedacht werden. Die Dialektik, die diesem Werden zugrunde liegt, erklärt Schelling mithilfe seiner Prinzipienlehre. Reales und Ideales verhalten sich hierbei wie »Bewußtloses« und »Bewußtes« (vgl. SW I,7, 433). Im Zustand der Bewusstlosigkeit findet noch keine Unterscheidung zwischen den beiden Prinzipien statt. Erst durch ihre Trennung hebt die Differenz und damit die Reflexion an. Die vollständige Erhellung des Bewusstseins besteht schließlich darin, den Prozess der Umwandlung soweit voranzutreiben, bis dass alles Unbewusste zu Bewusstsein erhoben worden ist. Das gleiche Verhältnis überträgt Schelling dann auf das Werden von Gott. Im Vorangegangenen war der Zustand, in welchem sich das Absolute vor der Offenbarung befindet, durch den Begriff der Gleichgültigkeit der Potenzen ausgedrückt worden. Diese Bestimmung erhält ihr Äquivalent an dieser Stelle in dem Begriff der »Bewußtlosigkeit«: »Es [das göttliche Leben] enthält alles in sich selbst, ist unendliche Fülle nicht nur von Gleichartigem sondern von Ungleich-

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artigem, aber in völliger Ungeschiedenheit. Gott ist nur noch da als ein stilles Sinnen über sich selbst – ohne alle Aeußerung und Offenbarung« (SW I,7, 432 f.). Der Urzustand des Absoluten wird als ein Moment der Verschlossenheit und Ruhe beschrieben, in welchem alle Kräfte noch ungeschieden und in ursprünglicher Mischung beisammen sind. Der entscheidende Einschnitt, der diesen Zustand aufhebt, ist die Scheidung Gottes: Der Anfang des Bewußtseyns in ihm ist, daß er sich von sich scheidet, sich selber sich entgegensetzt. Er hat nämlich ein Höheres und Niedereres in sich – was wir eben durch den Begriff der Potenzen bezeichneten. Im noch unbewußten Zustand hat Gott die beiden Principien zwar in sich, aber ohne sich als das eine oder andere zu setzen, d. h. sich in dem einen oder dem andern zu erkennen. Mit dem anfangenden Bewußtseyn geht diese Erkennung vor sich […]. (SW I,7, 433f.)

Durch die Scheidung wird der Zustand der Indifferenz der Prinzipien aufgehoben und in einen aktiven Gegensatz geführt, aus dessen Dialektik Unbewusstes zu Bewusstem bis zur vollkommenen Umwandlung erhoben wird. Nicht unwichtig für den metaphysischen Ansatz ist an dieser Stelle, dass Schelling die zwei Prinzipien als gleichursprünglich ansieht, und zwar so, dass auch das reale Prinzip schon in dem noch unoffenbaren Absoluten enthalten ist. In den Weltaltern wird das Problem des Anfangs und die Frage nach dem Ursprung des realen Prinzips dann als das eigentliche Problem erkannt. 35 Im Anschluss an die Erläuterung des göttlichen Werdens qua Bewusstseinsprozess geht Schelling schließlich dazu über, die Schei35 Schellings Ausgangspunkt in den Weltaltern ist das Absolute oder die ursprüngliche »Lauterkeit«, die in ihrer Erhabenheit nur als der »Wille, der nichts will« vorgestellt werden kann. Das reale Prinzip wird daher als der aus sich selbst gezeugte, von der ursprünglichen Lauterkeit nur empfangene »Wille zur Existenz« (vgl. WA I, 17) gedacht. Da dieses Moment noch nicht in die Zeit fällt, muss dem realen Prinzip zwangsläufig die gleiche Absolutheit zugestanden werden wie dem »Willen, der nichts will«. Es bleibt jedoch von zweiter Natur gegenüber jenem. Aus dieser Zweiheit der Willen versucht Schelling dann, die Anfänge der Offenbarung zu rekonstruieren.

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dung Gottes aus einem organischen Verhältnis und damit dynamisch aufzuzeigen. Ausgangspunkt der Darstellung ist jetzt das lebendige Urwesen selbst, das sich nach eigenen Kräften offenbart. An die Stelle der Begriffe von Realem und Idealem treten die von »Contraktion« und »Expansion«, welche prägend für die Metaphysik der Weltalter geworden sind. Es ist somit jetzt nicht mehr allein die Rede davon, dass sich Gott als »Objekt« setzt, um zum »Subjekt« seiner selbst zu werden, sondern dass er sich als lebendiges Wesen »contrahirt« und »expandirt«. Das statische Bild der Scheidung wird damit abgelöst von dem Gedanken einer kontinuierlichen Differenzierung des Absoluten. Das folgende Zitat macht deutlich, wie sich dieser Wandel in Schellings Philosophie vollzieht: […] Gott setzt sich selbst (zum Theil) als erste Potenz, als Bewußtloses, aber er kann sich nicht als Reales contrahiren, ohne sich als Ideales zu expandiren, sich nicht als Reales, als Objekt setzen, ohne zugleich sich als Subjekt zu setzen […]; und beides ist Ein Akt, beides absolut zugleich; mit seiner wirklichen Contraktion als Reales ist seine Expansion als Ideales gesetzt. (SW I,7, 434)

In diesen Sätzen findet sich die erste Charakterisierung der Dynamik, nach welcher sich das göttliche Leben entfaltet, und die von Schelling dann in den Weltaltern weiter ausgebaut wird. Ein entscheidender Aspekt liegt hierbei auch in dem Hinweis auf die Außerzeitlichkeit des göttlichen Werdens. Zwischen den entgegengesetzten Bewegungen verstreicht keine Zeit, denn »beides ist Ein Akt, beides absolut zugleich«, wie Schelling betont. Im Folgenden wird die hier aufgezeigte Dynamik weiter in die Darstellung miteingebunden. Sie tritt jedoch nicht so weit in den Vordergrund, wie das in den Weltaltern der Fall sein wird, was darauf beruht, dass Schelling hier nur die notwendigen Mittel für die geschichtliche Darstellung des Absoluten angibt. Die Stuttgarter Privatvorlesungen orientieren sich demgegenüber an der Vorstellung des Bewusstseinsprozesses des Absoluten. Trotzdem ist es aber wichtig, die Anfänge der rein metaphysischen Darstellung hier zu erkennen. Denn es werden sozusagen die Grundlagen für die Weltalter-Philosophie geschaffen und vor allem erklärt.

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Die Scheidung des Absoluten wird also fortan dynamisch verstanden, und zwar als ein Akt der Sondierung der zuvor in »Indifferenz oder Mischung« befangenen Kräfte, wobei die eine durch ihre expansive Wirkung die andere von sich »hinweg drängt«, welche sich auf ihre Weise durch kontraktive Wirkung von jener »absondert« (vgl. SW I,7, 434). Durch diesen Akt der Differenzierung wird jede der zwei Kräfte als für sich wirkend und in ihr eigenes Sein gesetzt. Beide finden somit zu sich selbst, was nichts anderes heißt, als dass das Absolute zu sich selbst findet, oder, wie Schelling hier sagt, dass Gott sich seiner »bewußt« wird. 36 Über die Herkunft des Begriffs der »Kontraktion« sind im Vorangehenden bereits einige Anmerkungen gemacht worden. Insbesondere in der kabbalistischen Tradition ist die Vorstellung einer kontinuierlichen Wechselwirkung in dem göttlichen Leben beheimatet, die auf permanenter Zusammenziehung und Ausdehnung beruht. 37 Nicht zu vergessen ist jedoch die Funktion der hier verwendeten Begriffe in Schellings naturphilosophischen Schriften. Damit öffnet sich eine zweite Quelle, die auf Newton und Kant verweist. Dieser Bezug wird durch die Identifizierung des göttlichen Entfaltungsprozesses mit der »Schöpfung« plausibel: […] so schließt auch Gott das Niederere seines Wesens zwar von dem Höheren aus und drängt es gleichsam von sich selbst hinweg, aber nicht um es nun in diesem Nichtseyn zu lassen, sondern um es aus ihm zu erheben, um aus dem von sich ausgeschlossenen Nichtgöttlichen – aus dem, was nicht Er selber ist, und was er eben darum von sich geschieden, das ihm Aehnliche und Gleiche zu erziehen, heraufzubilden, zu schaffen. Schöpfung besteht daher in dem Hervorrufen des Höheren, eigentlich Göttlichen in dem Ausgeschlossenen. (SW I,7, 434)

Durch die Scheidung des Absoluten treten die beiden Kräfte in ein lebendiges, schöpferisches Verhältnis. Es wird so ein Bildungsprozess 36 Zu dem Gedanken des »Sich-suchens« und »Sich-findens« der Gottheit vgl. WA I, 17. 37 Über den Ursprung der Lehre vom Zimzum in der Kabbala und ihre Rezeption bei Böhme und den schwäbischen Theosophen vgl. Schulze 1957, 154ff.

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in Gang gesetzt, bei dem aus dem niedereren Sein das höhere entwickelt wird. Dieser Prozess erhält seine Dynamik aus einem alternierenden Anziehen und Ausschließen, dem Verhältnis von Kontraktion und Expansion oder Systole und Diastole, was Schelling in den Weltaltern das »schlagende Herz der Gottheit« genannt hat (SW I,8, 320). Auf diese Weise wird aus dem Nichtsein das Sein geschöpft, entsteht aus dem Nichtgöttlichen ein Göttliches. Das Entscheidende des obigen Zitats liegt jedoch nicht in dem Hinweis auf die Dynamik der Schöpfung, sondern in der Qualifizierung der beiden Urkräfte. Hatte Schelling bereits im Vorangehenden von einem »Höheren« und einem »Niedereren« in Gott gesprochen, so wird das Verhältnis des realen und idealen Prinzips hier wohl in seiner schärfsten Formulierung zum Ausdruck gebracht. Diese besteht in der provozierenden Bestimmung des Realen als eines »Nichtgöttlichen«, als das, was in Gott nicht »Er selber« ist. Damit nimmt Schelling erstmals eine ganz bestimmte Bezeichnung aus der Freiheitsschrift in die Stuttgarter Privatvorlesungen mit auf (vgl. SW I,7, 359). In einem zweiten Schritt wird das reale Prinzip dann jedoch nicht wie 1809 mit der Natur (vgl. SW I,7, 358), sondern mit der Materie, als dem noch geist-leiblichen Urstoff der Schöpfung identifiziert: […] dieses untergeordnete Wesen, dieses Dunkle, Bewußtlose, was Gott beständig von sich, als Wesen, von seinem eigentlichen Inneren hinwegzudrängen, auszuschließen sucht, ist die Materie (freilich nicht die schon gebildete), und die Materie also nichts anderes als der bewußtlose Theil von Gott. (SW I,7, 434f.)

In dem naturphilosophischen Teil des Systementwurfs von 1810 wird Schelling dann das hier als Bewusstseinsprozess vorgestellte Werden des Absoluten als Konstitutionsprozess der Natur darstellen, der in dem Menschen gipfelt, da in ihm allein »aus dem Bewußtlosen, aus der Tiefe der Materie heraus Bewußtseyn geweckt und erschaffen ist« (SW I,7, 435).

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Das ontologische Problem des neuen Gottesbegriffs Durch die Einführung der Differenz in den Begriff von Gott entsteht eine Form des Dualismus, mit dem sich Schelling auch auf ontologischer Ebene auseinandersetzen muss. Um das jeweilige Wesen der beiden Prinzipien zu erfassen, werden diese zunächst in ihrem Verhältnis zueinander bestimmt. Im Zentrum steht hierbei das reale Prinzip, auf welches Schelling jetzt mit dem entscheidenden Hinweis die ganze Aufmerksamkeit lenkt: »Es ist allerdings für die gewöhnliche abstrakte Betrachtungsart auffallend, daß in Gott ein Princip seyn solle, das nicht Gott, das bewußtlos, das geringer ist als Er selbst« (SW I,7, 435). Die Notwendigkeit eines solchen Prinzips rechtfertigt Schelling damit, dass jedes Dasein einen inneren Gegensatz zu seiner Voraussetzung hat, ohne den es eine »leere Identität«, d.h. ohne Leben und Entwicklung wäre. Dazu zitiert er das »Grundgesetz des Gegensatzes«, welches diesen Gedanken auf die simple Formel: »Ohne Gegensatz kein Leben« bringt (SW I,7, 435). Der Gegensatz der Prinzipien entfacht jedoch nicht nur die Dynamik in einem Dasein, die seine Entwicklung vorantreibt. Die Notwendigkeit eines zweiten, wesensfremden Prinzips besteht auch darin, dass ein Mittel verlangt wird, durch welches das eigentliche Wesen offenbar werden kann. Denn es benötigt jedes Ding zu seiner Manifestation »etwas, was nicht es selbst ist sensu stricto« (SW I,7, 435). In einem ersten Schritt wird das Verhältnis von Realem und Idealem als das von »Seyn« und »Seyendem« bestimmt: Das Reale, Bewußtlose ist das Seyn Gottes, rein als solches. Nun ist aber das Seyn Gottes mit Gott selbst nicht einerlei, sondern wirklich verschieden, wie im Menschen. Demnach ist das Ideale der seyende Gott oder der existirende Gott oder auch Gott sensu eminenti. Denn unter Gott in strengem Sinn verstehen wir immer den seyenden Gott. Demnach verhalten sich die beiden Principien in Gott auch wie Seyendes und Seyn. (SW I,7, 435f.)

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Das ontologische Problem des neuen Gottesbegriffs

Durch die obige Bestimmung wird eine ontologische Differenz zwischen den beiden Prinzipien festgelegt. Das reale Prinzip erweist sich hierbei als ein Sein niederer Potenz, das im Folgenden noch genauer zu bestimmen ist. Dieselbe Verschiedenheit zeigt Schelling auch an dem Verhältnis von Subjekt und Prädikat auf, die sich wie Ideales und Reales zueinander verhalten. Auch aus diesem Vergleich leitet sich ab, dass das reale Prinzip nur von zweitrangigem Wert ist, und »also nur um des Seyenden willen«. Aus dieser Bestimmung der beiden Prinzipien kann die Scheidung des Absoluten jetzt in einem neuen Licht gesehen werden, und zwar als »der höchste moralische Akt« (SW I,7, 436). Das soll der Blick auf denselben Vorgang in dem Menschen noch mal deutlich machen. »Sein« und »Seiendes« verhalten sich im Menschen wie Selbstheit und Allheit, wie äußeres und inneres, uneigentliches und eigentliches Wesen. Es liegt also geradezu eine moralische Notwendigkeit darin, dass wir uns von unserem Sein trennen, mit uns in Gegensatz treten, um uns unserem höheren Wesen, dem Seienden zuzuwenden. Auf diese Weise entsteht ein dialektischer Prozess der Selbstbildung, bei dem das Sein als »Mittel« und »Werkzeug für uns selbst« (SW I,7, 436), d.h. für das Heraustreten oder die Verwirklichung unseres eigentlichen Wesens fungiert. Dasselbe gilt auch für Gott. Wie Schelling zwei Jahre später in dem Briefwechsel mit Eschenmayer deutlich gemacht hat, besteht die Funktion des Seins konkret darin, »daß es das einzige Werkzeug der Offenbarung und Aktualisirung (in-ThätigkeitSetzung) des eigentlichen Subjekts oder Seyenden ist« (SW I,8, 170). Das Reale stellt damit also nur das Mittel für die Verwirklichung des Absoluten dar. Es ist »Grundlage, Bedingung, Medium der Offenbarung seines nur in sich seyenden Subjekts, oder Bedingung seiner äußerlich wirkenden Existenz« (SW I,8, 173). Die Scheidung Gottes von seinem Sein ist also notwendig, damit der Lebens- und Werdeprozess des Absoluten, auf dem die Offenbarung gründet, in Gang gesetzt wird. Der vorangegangenen Bestimmung der zwei Prinzipien als »Sein« und »Seiendes« folgt jetzt ein weitere, mit welcher die Frage nach dem ontologischen Status schließlich konkret wird. In einem zweiten

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Moment wird das Verhältnis von Idealem und Realem nämlich als das von »Seyendem und Nichtseyendem« (vgl. SW I,7, 436) bezeichnet. Hiermit wird erstmals ein ontologischer Gegensatz zwischen den beiden Prinzipien ausgedrückt, der auf der Verneinung des SeiendSeins des Realen gegenüber dem Seiend-Sein des Idealen beruht. Der Begriff des »Nichtseienden«, den Schelling im Folgenden erörtern will, drückt die ganze Zwiespältigkeit aus, die sich mit dem realen Prinzip verbindet. Er polarisiert das Reale zwischen dem Sein und dem Nichtsein, indem er darauf hinweist, dass es etwas gibt, das zwar nicht seiend ist, aber darum doch nicht nicht-ist. »Ein Nichtseyendes dringt sich uns vielfach auf als etwas doch in anderer Beziehung wieder Seyendes« (SW I,7, 436), merkt Schelling an. Als Beispiele dafür nennt er die Krankheit, den Irrtum und das Böse, welche einerseits alle keine eigene Realität haben, da sie sich erst über die Gesundheit, die Wahrheit und das Gute definieren, andererseits aber unabstreitbar wirklich sind. Damir Barbari´c hat aufgezeigt, unter welchen Vorzeichen Schellings Interesse für das reale Prinzip, in dem »die Hauptsache der ganzen Schrift« von 1809 erkannt werden sollte, erstmals in der Freiheitsschrift hervorgetreten ist (Barbari´c 1996, 273). Im Vergleich mit Schellings Schrift Philosophie und Religion besteht nach Barbari´c das Neue der Untersuchungen von 1809 darin, dass das reale Prinzip nicht mehr mit den Neuplatonikern als das »leere Nichts« und die »absolute Privation« gedacht wird, sondern dass ihm eine »innere Positivität« zugesprochen wird (Barbari´c 1996, 275). Schelling selber sieht sich mit seinen Spekulationen um den Begriff des Nichtseienden in der Tradition Platons, auf dessen Dialog Sophistes er in den Vorlesungen in diesem Zusammenhang hingewiesen hat (vgl. Vetö, 133). Bereits in der Freiheitsschrift hatte Schelling das reale Prinzip an mehreren Stellen mit der Platonischen Materie oder der Materie der Alten in Verbindung gebracht, die von ihm dann als ein Sein von unbestimmter Art, aber nicht mehr als Nichts interpretiert worden war (vgl. SW I,7, 360, 373 f. u. 390). Diesen Bezug stellt Schelling auch zwei Jahre später in den Weltaltern wieder her: »Aber schon der göttliche Platon hat in der höchsten Allgemeinheit gezeigt, wie nothwendig auch das Nicht-

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seyende sey und wie ohne diese Einsicht überall Gewißheit von Zweifel, Wahrheit von Irrthum nicht unterscheidbar seyn würde« (WA I, 20). Die vorangegangene Bestimmung der beiden Prinzipien als Sein und Seiendes hat deutlich gemacht, dass Schelling dem Realen seinen ontologischen Wert nicht gänzlich absprechen, sondern nur einschränken will. Hat man jedoch einmal erkannt und zugestanden, dass es ein zweites, irgendwie geringeres Sein gegenüber dem eigentlichen und wahren Sein zu geben scheint, dann stellt sich die Frage nach der Bestimmung desselben. In dem Erfassen dieses zutiefst zwiespältigen und doppeldeutigen Seins, 38 das weder wirklich ist, noch nicht ist, sieht Schelling fortan die Hauptaufgabe nicht nur seiner, sondern der Philosophie überhaupt: »Eben das Wesen des Nichtseyenden zu erforschen, darin liegt eigentlich das Schwere, das Kreuz aller Philosophie. Wir greifen ewig darnach und vermögen nicht es fest zu halten« (SW I,7, 436). In den Stuttgarter Privatvorlesungen versucht Schelling dann, mit der »Vorstellung einer Schöpfung aus nichts« durch den Rückgriff auf den originalen Wortlaut in dem Neuen Testament und im Griechischen aufzuräumen, die seines Erachtens auf falsche Übersetzungen zurückgeht. Versteht man die entscheidende Textstelle richtig, dann lautet sie vielmehr: »Alle endlichen Wesen sind aus dem Nichtseyenden geschaffen, aber nicht aus dem Nichts. Das oŒk Ón der Griechen ist so wenig als die mò fainÏmena des N.T. ein Nichts, es ist nur das nicht-Subjektive, Nicht-seyende, aber eben darum das Seyn selber« (SW I,7, 436). Der griechische Originaltext wird von Schelling so ausgelegt, dass das hier zur Debatte stehende Sein nicht als das reine Nichts, d.h. im Sinne einer totalen Verneinung des Seins verstanden wird. In Anbe38 Zum Problem des Erkennens des Nichtseienden vgl. Schellings Briefwechsel mit Eschenmayer (SW I,8, 164): »Was dagegen dem Geistigen oder dem Denken widerstrebt, das Reelle, das Seyn, als solches, dieses ist’s, dessen wir zwar auch uns geistig bewußt werden können, dessen Begriff aber eben darin besteht, nicht im Begriff aufzugehen.«

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tracht der Prinzipienlehre wird es vielmehr in Relation zu einem höheren, dem eigentlichen Sein oder dem Seienden gedeutet, demgegenüber es ein niedereres, aber doch letztlich ein Sein ist. In dem ersten Buch der Weltalter bekräftigt Schelling diese innere Positivität des Nichtseienden wie folgt: Das Nichtseyende ist nicht absoluter Mangel an Wesen, es ist nur das dem eigentlichen Wesen entgegengesetzte, aber darum in seiner Art nicht minder positive Wesen; es ist, wenn jenes die Einheit ist, der Gegensatz und zwar der Gegensatz schlechthin oder an sich. (WA I, 20)

Im Anschluss an die Diskussion des Verhältnisses von Realem und Idealem als Sein und Seiendes bzw. Nichtseiendes und Seiendes, bei der der ontologische Status der beiden Prinzipien ausgemacht worden ist, greift Schelling wieder auf die Formelsprache zurück. Mithilfe von Variablen versucht er einsichtig zu machen, inwiefern der Begriff des Nichts in einer Schöpfungslehre ontologisch nicht haltbar ist, da auch das Nichtseiende immer ein Seiendes in sich enthalten muss. Das Nichtseiende wird in diesem Zusammenhang zuerst als ein relatives Sein bestimmt, und zwar durch den Vergleich mit dem eigentlichen Sein oder dem Seienden. In Bezug auf sich selbst kann und muss es aber trotzdem als seiend gedacht werden. Maßgeblich für den folgenden Nachweis ist wieder der Identitäts-Begriff, nach dem B und A in keiner Weise getrennt sein können: Also wenn B = dem reinen Nichtseyenden, so könnte B nicht für sich seyn; es hat auch wieder ein A in sich und ist also (A = B); aber dieses Ganze (A = B) verhält sich zu einem Höheren wieder als Nichtseyendes, als bloße Unterlage, bloßen Stoff, bloßes Organ oder Werkzeug, inzwischen ist es in sich selbst auch wieder ein Seyendes. (SW I,7, 437)

Die Wirklichkeit des Nichtseienden ist also dadurch gewährleistet, dass es in sich, zufolge der undenkbaren Trennbarkeit der zwei Prinzipien, auch wieder ein Seiendes enthält. Das versucht Schelling dann nochmals auf einem anderen Weg plausibel zu machen, und zwar durch die Identifizierung des realen Prinzips mit der Natur. Reales

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und Ideales, Natur und Gott verhalten sich hierbei wie Untergeordnetes und Übergeordnetes. Obwohl die Natur dadurch in Bezug auf Gott ein »Nichtleben« darstellt, ist sie doch wieder »rein für sich betrachtet ein ganz vollkommenes Leben« (SW I,7, 437). In den Stuttgarter Privatvorlesungen diskutiert Schelling erstmals ganz offen die Frage nach dem ontologischen Status des realen Prinzips. Der Grund hierfür liegt in dem internen Dualismus des Absoluten, demzufolge Reales und Ideales ontologische Prinzipien von qualitativer Differenz sind. 39 Hieraus folgt schließlich ein doppelter Seins-Begriff, welcher der Erläuterung bedarf. Die entscheidende Errungenschaft, an der in diesem Zusammenhang festgehalten werden muss, geht dabei auf die Freiheitsschrift zurück. Sie liegt in der Entdeckung eines anderen Seins-Begriffs, womit Schelling den roten Faden in der Geschichte der Metaphysik wieder aufnimmt, und welcher darauf hinausläuft, »daß es wohl etwas Mittleres gebe zwischen dem, das ist, und zwischen dem Nichts; nämlich das, was nicht ist, auch nicht seyn soll, aber doch zu seyn trachtet« (SW I,8, 267). Die Metaphysik hinter der Weltalter-Metaphorik: Gott als »Selbstheit« und »Liebe« Der neue Gottesbegriff der schellingschen Philosophie wird schließlich im Licht der Tradition betrachtet. Dazu werden die beiden Positionen herangezogen, welche die zeitgenössische Diskussion vor allem in Hinblick auf den Pantheismusstreit maßgeblich bestimmt haben. Schelling unterscheidet zwischen der theistischen Auslegung der christlichen Lehre, wie sie die Aufklärung hervorgebracht hatte, und dem Pantheismus spinozistischer Prägung, die ihre jeweiligen Anhänger und Verfechter in den schärfsten Kontrast gesetzt hatten. 39 Die Bezeichnung »Interner Dualismus« steht im Zentrum der Arbeit von Friedrich Hermanni, der Schellings Unterscheidung des Absoluten in »Grund von Existenz« und »Existierendes« als maßgebliche Lösung für die Theodizeefrage begreift (vgl. F. Hermanni, Die letzte Entlastung. Vollendung und Scheitern des abendländischen Theodizeeprojektes in Schellings Philosophie, Wien 1994).

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Während für die einen Gott ein »besonderes« und »abgeschnittenes« Wesen ist, das eine maximale Distanz zu dem Menschen und der gesamten Schöpfung innehat, ist er für die anderen die »allgemeine Substanz«, welche allen Dingen zugrunde liegt. Schelling drückt den Gegensatz zwischen diesen beiden Positionen auch als den zwischen der Bestimmung von Gott als »individuellem Wesen« und als »allgemeinem Wesen« (vgl. SW I,7, 438) aus. Dem eigenen Gottesbegriff spricht er demgegenüber eine vermittelnde Rolle zu: »Nun ist aber Gott beides; er ist zuvörderst Wesen aller Wesen, aber als dieses muß er doch auch selbst existiren, d.h. er muß als Wesen aller Wesen einen Halt, ein Fundament für sich haben.« Der pantheistischen Position lastet Schelling an, dass sie Gott jegliche Individualität nehme, indem sie ihn in eine allgemeine Substanz auflöse, die »nur Träger der Dinge« (SW I,7, 438) sei. Die theistische Auffassung gehe ihrerseits fehl, da sie mit der Behauptung der Individualität Gottes den Zusammenhalt der Schöpfung infrage stelle. Den eigenen Begriff von Gott deutet Schelling dann insofern als eine Vermittlung zwischen diesen beiden entgegengesetzten Positionen, da er sowohl das Prinzip seiner Philosophie ist, das auf alle Dinge übertragen werden muss, zudem aber auch für ein eigenständiges Leben Gottes steht, was durch den Begriff der Persönlichkeit ausgedrückt wird. Diese beiden Aspekte des göttlichen Wesens lassen sich schließlich mit den zwei Prinzipien identifizieren, die jetzt mit »menschlichen Ausdrücken« (vgl. SW I,7, 439) bezeichnet werden: »Das erste Princip oder die erste Urkraft ist die, wodurch er [Gott] als ein besonderes, einzelnes, individuelles Wesen ist. Wir können diese Kraft die Selbstheit, den Egoismus in Gott nennen« (SW I,7, 438). Mit der Bestimmung des realen Prinzips als »Selbstheit« knüpft Schelling unmittelbar an die Freiheitsschrift an. In seiner Lehre von der »Persönlichkeit«, die er 1809 erstmals dargelegt hat, kommt dem Realen die Funktion des Individuationsprinzips zu (vgl. unten S. 213 f.). In den Stuttgarter Privatvorlesungen geht es an dieser Stelle jedoch nicht um Schellings Person-Begriff, sondern um ein metaphysisches Verständnis der beiden Seinsprinzipien, die jetzt auch namentlich als Kräfte bzw. Urkräfte bestimmt werden. Das reale Prinzip zeich-

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Die Metaphysik hinter der Weltalter-Metaphorik

net sich hierbei durch seine zurückstrebende, auf das eigene Wesen gerichtete Dynamik aus, die jede Möglichkeit der Schöpfung ausschließt. Um die ganze Strenge dieser Kraft deutlich zu machen, nennt Schelling sie auch ein »verzehrendes Feuer« 40 (SW I,7, 438) und, mit Böhme 41 gesprochen, sogar den »Zorn« (SW I,7, 439) Gottes. Demgegenüber aber steht das ideale Prinzip, das schon im Vorangehenden als der eigentliche Gott bezeichnet worden ist. Dieses ist die »Liebe«, wodurch Gott das »Wesen aller Wesen« ist (SW I,7, 439). Im Gegensatz zu der realen Kraft zeichnet sich die ideale durch eine expansive, ausfließende, von sich weg strebende Bewegung aus. Obwohl die Liebe die eigentlich seiende Kraft ist, hat sie von sich selbst keinen Bestand. 42 Sie benötigt einen »Halt« (SW I,7, 439), ohne welchen sie aufgrund ihrer unendlichen Mitteilsamkeit zerfließen würde. Diesen erhält sie in der kontraktiven, egoistischen Kraft Gottes. Denn diese ist die Kraft, »die nicht selber ist, sondern wodurch nur die Liebe, d.h. der wahre Gott ist« (SW I,7, 439). Schellings metaphysische Darstellung der zwei Prinzipien zeigt, inwiefern die Rede von einem Gott, der allein ein Gott der Liebe ist, keinen Bestand haben kann. Die innere Dualität des Absoluten erscheint insofern als Notwendigkeit, als die Liebe, die wohl in allen monotheistischen Religionen für das wahre Wesen Gottes gehalten wird, einer komplementären Kraft bedarf. 43 40 Die Rede von Gott als einem verzehrenden Feuer findet sich an mehreren Stellen des AT, vgl. z.B. 5. Mose 4,24: »Denn der HERR, dein Gott, ist ein verzehrendes Feuer und ein eifernder Gott.« 41 Böhmes Unterscheidung zwischen dem »Zorn« und der »Liebe« Gottes geht auf das AT zurück, aus dem er zitiert. Vgl. z.B. J. Böhme, Von der Gnadenwahl, in: Ders., Sämtliche Schriften, Faksimile-Neudruck der Ausgabe von 1730 in elf Bänden, neu hrsg. v. W.-E. Peuckert, Stuttgart-Bad Cannstatt 1957, Bd. 6,1, 1f. 42 Vgl. WA I, 20: »Die Liebe erscheint als das wahre Wesen; obgleich von sich selbst nicht seyend, ist sie doch im Gegensatz mit der andern Kraft das allein eigentlich Seyende […].« 43 Vgl. WA I, 19: »Alle sind darin einstimmig, daß die Gottheit ein Wesen aller Wesen, die reinste Liebe, unendliche Ausfließlichkeit und Mittheilsamkeit ist. Aber sie behaupten doch zugleich, daß die Gottheit als solche existire. Aber von sich selbst gelangt die Liebe nicht zum Seyn. Existenz ist Eigenheit, ist Absonderung; die Liebe

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Der metaphysische Ansatz der schellingschen Philosophie

Im Ausgang von der Bestimmung der zwei Prinzipien als Selbstheit und Liebe wird auch die Scheidung des Absoluten noch mal neu gedacht, und zwar als »Unterordnung des göttlichen Egoismus unter die göttliche Liebe« (SW I,7, 439). Die Scheidung Gottes von seinem niederen Wesen versteht sich somit als Überwindung der realen Kraft 44 oder des Egoismus, wodurch die Schöpfung zu allererst möglich wird. Hierdurch wird die Scheidung schließlich zum »Anfang der Creation« (SW I,7, 439). Mit der Bestimmung der zwei Prinzipien als Selbstheit und Liebe werden die naturphilosophischen Bezeichnungen Schwerkraft und Licht, wie sie noch in der Darstellung meines Systems Schellings Philosophie geprägt hatten, hier in den Hintergrund gedrängt. Dabei handelt es sich jedoch nicht um bloße Metaphorik. Schließlich wird das Absolute seit 1809 als lebendiger Organismus und als persönliches Wesen gedacht, was eine ganze neue Betrachtung und auch ein neues Vokabular mit sich bringt. Das Eigentümliche der schellingschen Philosophie besteht jedoch darin, dass diese vom Menschen hergenommenen Prädikate nach ihrer Dynamik gedacht werden. In der Freiheitsschrift hatte Schelling dieselben auf das Wollen zurückgeführt und dieses als das Ursein schlechthin erklärt (vgl. oben S. 145). 45 Dementsprechend stellen auch die Liebe und die Selbstheit Manifestationen des göttlichen Wesens, d.h. das Sein Gottes dar. Sie sind als jene Kräfte anzusehen, nach denen sich das Absolute bewegt und offenbart. In den Stuttgarter Privatvorlesungen führt Schelling damit die wesentlichen Elemente ein, welche die Metaphysik der Weltalter ganz entscheidend geprägt haben. Die ersten Ansätze dazu finden sich bereits in der Freiheitsschrift. Der Text von 1810 geht jedoch noch einen Schritt weiter, indem hier einerseits die Begriffs-Semantik aber ist das Nichts der Eigenheit, sie sucht nicht das ihre und kann darum auch von sich selbst nicht existirend seyn.« 44 In dem ersten Buch der Weltalter wird Schelling dann das Moment vor der Schöpfung als die Periode kennzeichnen, in der das reale Prinzip herrschend war (vgl. WA I, 25). 45 In der Freiheitsschrift hatte Schelling auch zuerst zwischen dem »Willen der Liebe« und dem »Willen des Grundes« in Gott unterschieden (vgl. SW I,7, 375).

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Der Ursprung der Natur aus Gott

weiter entwickelt und andererseits auch die Dynamik der göttlichen Kräfte 46 deutlicher dargestellt wird. Der Ursprung der Natur aus Gott Der letzte Punkt, der in Zusammenhang mit Schellings Darlegung seines neuen Gottesbegriffs erörtert wird, betrifft das Verhältnis der Natur zu Gott. Im Vorangehenden war die Natur bereits mit dem realen Prinzip in Gott identifiziert worden. Damit knüpft Schelling an die Freiheitsschrift an, in welcher der Gegensatz von Natur und Geist erstmals in das Absolute selbst verlegt worden war. In den Privatvorlesungen wird dieses Verhältnis jetzt folgendermaßen präzisiert. Die Natur, wie wir sie vor Augen haben, d.h. die Schöpfung, wird als eine Folge des realen Prinzips gedeutet, aus dem sie erst erweckt wird. Spricht Schelling von Natur, dann muss also unterschieden werden zwischen dem realen Prinzip, sofern es bloß das »Grundwesen der Natur, de[n] Stoff, aus dem alles erschaffen ist« (SW I,7, 439), darstellt, und der durch den dialektischen Prozess aus dem Realen hervorgerufenen Schöpfung. Die Bildung der sichtbaren Natur setzt folglich erst mit der Scheidung der beiden Prinzipien und dem damit einhergehenden Schöpfungsprozess an. Dadurch, dass das ideale Prinzip mit dem realen in Gegensatz tritt, wird das reale Prinzip, welches »der ganze Gott, nur in der Form der Egoität« (SW I,7, 440) ist, schrittweise durch das ideale aufgeschlossen und ins Leben gerufen. Nach den obigen Charakterisierungen des realen Prinzips heißt das, dass das Absolute sich in einem Anderen seiner selbst schafft und abbildet, welches ihm nur Stoff und Mittel der Offenbarung ist. Es ist daher nicht Gott als Geist, sondern Gott als Natur. Dieses Wesen, durch das sich Gott als Geist offenbart, ist nicht von Anfang an der offenbare Gott, es ist »das ganze Absolute, nur im Zustand der Involution (Verschlossenheit)« (SW I,7, 440). Schelling bezeichnet es dementsprechend auch als den 46 In dem Text der Sämmtlichen Werke werden die beiden Prinzipien nicht als Willen, sondern nur als Kräfte bzw. Urkräfte bezeichnet. Die Georgii-Nachschrift enthält demgegenüber mehrere Stellen zu dem Willen in Gott (vgl. Anm. 20).

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Der metaphysische Ansatz der schellingschen Philosophie

»potenzielle[n] Gott« oder Gott »im keimlichen Zustand« (SW I,7, 441), sofern er noch nicht aktuell, d.h. wirklich ist. Mit dem Gegensatz der zwei Prinzipien wird in dem Niedereren durch das Höhere das Leben, d.h. ein neuer Gegensatz geweckt. Schelling stellt dieses Verhältnis, das er in der Freiheitsschrift 47 mit menschlichen Begriffen ausgedrückt hat, hier erneut mithilfe von Formeln dar: Wenn also jetzt in dem B selber wieder ein A und B geweckt wird, so daß B A und B unter B stehen, so ist also jetzt auch in B ein Band also A=B (eine Identität) von Idealem und Realem, d. h. das Göttliche geweckt. Hier ist also ein aus dem Ungöttlichen, dem Nichtseyenden (B) entwickeltes B Göttliches. = Natur. (SW I,7, 440) A=B

Auf diese Weise hat Schelling schließlich den Begriff der Natur entwickelt. Im Unterschied zu der idealistischen Philosophie, insbesondere der Fichtes, ist die Natur für Schelling nicht bloß ein Produkt des ›Ich‹, sondern ein selbstständiges und lebendiges Ganzes, welches in sich wieder ein materielles und ein geistiges Prinzip fasst. Die Natur als solche ist daher für ihn ein Göttliches, allerdings »ein Göttliches niederer Art« (SW I,7, 441). 48 Schellings Verständnis von der Natur ruft unweigerlich die Frage nach dem Pantheismus auf den Plan, den man seiner Identitätsphilosophie zur Last gelegt hatte. Die Kritik, die an seinem System geübt worden war, fasst Schelling hier in zwei Punkten zusammen, zu denen 47 In der Freiheitsschrift wird der gesamte Schöpfungsprozess mit menschlichen Begriffen, d.h. aus der Interaktion der zwei Prinzipien, welche dort als Sehnsucht (B) und Verstand (A) des Urwesens bezeichnet werden, dargestellt: »Die erste Wirkung des Verstandes in ihr [der Sehnsucht] ist die Scheidung der Kräfte, indem er nur dadurch die in ihr unbewußt, als in einem Samen, aber doch nothwendig enthaltene Einheit zu entfalten vermag […]. […] Die Sehnsucht aber, vom Verstande erregt, strebt nunmehr, den in sich ergriffenen Lebensblick zu erhalten, und sich in sich selbst zu verschließen, damit immer ein Grund bleibe. Indem also der Verstand […] die in sich selbst zurückstrebende Sehnsucht zur Scheidung der Kräfte […] erregt […]« (SW I,7, 361). 48 In einem späteren Brief an Georgii aus dem Jahr 1811 hat Schelling die Natur als »eine Art von anderem Gott« bezeichnet (vgl. Plitt II, 249).

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Der Ursprung der Natur aus Gott

er im Anschluss Stellung nimmt. Der erste Vorwurf beruht auf der Vergötterung der Natur. Schelling weist diese Anklage durch den Hinweis ab, dass es nicht sein System, sondern Gott selbst sei, der die Natur zum Leben erwecke, sie aus dem Nichtseienden in das Sein hebe, und sie dadurch ihm ähnlich mache. Der zweite Vorwurf, den Schelling hier anbringt, trifft die eigentliche Kritik der Pantheismus-Gegner, welche ihm die Identifizierung der Natur mit Gott nachsagen. Schelling nimmt diese Beschuldigung zum Anlass für eine längere Diskussion des Natur-Begriffs, der im Folgenden analytisch aufgeschlüsselt wird. Dabei geht es um die Frage, worin das göttliche Element der Natur konkret besteht und wie es sich von dem nichtgöttlichen unterscheidet. Um das in aller Deutlichkeit zu zeigen, greift Schelling auch hier wieder auf Formeln zurück. In einem ersten Schritt werden aus der Gleichung A = B, welche das Ganze der Natur aussagt, A und B herausgelöst und jeweils für sich betrachtet. Unter dem B fasst Schelling zunächst das materielle Wesen der Natur, das er als »das Unvertilgliche, was durch kein Menstruum aufzulösen ist« (SW I,7, 441), charakterisiert. Das A stellt demgegenüber das geistige Wesen der Natur dar, das in dem B erregt wird. Sowie das materielle als auch das geistige Wesen der Natur müssen als göttlich erkannt werden, da sie beide zum Sein Gottes gehören. Im Unterschied zu dem B stellt das A allerdings eine höhere Potenz des Göttlichen dar. Vergleicht man dieses A der Natur jedoch mit dem A2 oder dem reinen Geist Gottes, so zeigt sich Ersteres auch hier wieder als ein Göttliches niederer Art. In einem zweiten Schritt geht Schelling dann auf die Natur als lebendiges Ganzes ein, was durch die Formel A = B ausgedrückt wird. Hier unterscheidet er »zwischen A = B als dem aus A und B Verbundenen und zwischen A = B, sofern es das lebendige Band beider bedeutet« (SW I,7, 442). Damit greift Schelling auf die scholastische, von Spinoza wieder aufgenommene Differenzierung der Natur in natura naturans und natura naturata zurück, die er hier mit den Worten seiner eigenen Philosophie formuliert. Während er unter dem Verbundenen »die Natur als Produkt oder die Urmaterie« (SW I,7, 442) begreift, ist mit dem Band Gott selbst gemeint. Der Begriff des Bandes, den Schelling hier aufdeckt, trifft den entschei-

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Der metaphysische Ansatz der schellingschen Philosophie

denden Punkt in der Pantheismus-Anklage und bedarf daher einer entsprechenden Erläuterung. Die Natur als Band ist Gott, sofern er sich in einem anderen seiner selbst offenbart, und damit also nicht der eigentliche, seiende Gott. Schelling nennt ihn daher auch den »in dem Nichtseyenden erzeugte[n] Gott« oder aber »Gott als Sohn« (SW I,7, 442). Eine andere Bezeichnung, mit der Schelling diese Seite der Natur einsichtig machen will, liegt in ihrer Identifizierung mit dem »Wort« oder dem »Logos«, 49 womit bei Platon und in der Bibel derselbe Sachverhalt ausgesagt werden soll wie hier. Das Wort scheidet und differenziert nicht nur die Dinge voneinander, wodurch sie zuerst erkennbar werden, es ist auch das »Schaffende aller Dinge« (Vetö, 143). Denn in dem Aussprechen der Ideen in das Sein verbindet es Inneres und Äußeres, »Selbstseyn« und »Nichtselbstseyn«, »Selbstlauter« und »Mitlauter« (SW I,7, 442). Schellings Blick auf den metaphysischen Ansatz in den philosophischen Systemen der Moderne In den ersten drei Vorlesungen hatte Schelling seine Lehre von dem Absoluten als Prinzip seiner Philosophie vorgetragen. Damit hatte er den metaphysischen Ansatz seines Systems dargelegt, der auf der »Identität der Einheit und des Gegensatzes« (SW I,7, 445) der beiden Prinzipien beruht. In der vierten Vorlesung wird das Resultat der vorangehenden Erörterung im Hinblick auf die Systeme jener Denker reflektiert, welche die moderne Philosophie maßgeblich geprägt haben. Hierbei versucht Schelling nicht nur einen kurzen Überblick über die Systeme von Descartes bis Fichte zu geben, er will vielmehr im Ausgang von den einzelnen Autoren den Blick auf den Gang der Philosophiegeschichte selbst lenken, in welcher er sich schließlich seinen eigenen Platz zuweist. Dieser Überblick, den Schelling hier in aller Kürze leistet, konzentriert sich allein auf das Prinzip der verschiedenen Systeme, d.h. auf die Frage, wie das Verhältnis von Realem und Idealem in ihnen jeweils bestimmt wird. Um die Unterschiede 49 Der »Werke«-Text spricht hier nur von dem »Wort« (vgl. SW I,7, 442).

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Schellings Blick auf den metaphysischen Ansatz

zwischen den einzelnen Systemen deutlich zu machen, kennzeichnet Schelling die zwei Prinzipien wieder mit Formeln (A = ideales Prinzip, B = reales Prinzip). Den Ausgangspunkt der Übersicht bildet Descartes, dessen Position als absoluter Dualismus bezeichnet wird, sofern er Geistiges und Materielles in die größte Differenz zueinander setzt (vgl. SW I,7, 443). Das andere Extrem stellt der Identitäts-Begriff Spinozas dar, der die beiden Prinzipien von ein und derselben Substanz herleitet. Während Schelling auf Descartes nicht näher eingeht, werden die Unterschiede zwischen dem Identitätssystem Spinozas und dem »neueren Identitätssystem« (SW I,7, 443), womit Schelling hier seine eigene Philosophie meint, näher ausgeführt. Der Grund hierfür kann in der von seinen Kritikern attestierten Nähe zu Spinoza und dem damit zusammenhängenden Pantheismus-Vorwurf erkannt werden. 50 Was Schelling dem Identitäts-Begriff bei Spinoza anlastet, ist die Untätigkeit der beiden Prinzipien, was er auf den fehlenden Differenz-Begriff zurückführt. Spinozas ganze Philosophie weise daher einen allgemeinen Mangel an Lebendigkeit auf, was auch für seine Physik gelten soll, welche Schelling als mechanisch bezeichnet. Durch Spinozas Konzentration auf die beiden Attribute, die Schelling hier auf der Basis seiner Prinzipienlehre interpretiert, soll ihm schließlich der Blick auf die Substanz, d.h. auf das Absolute selber verloren gegangen sein. Den von Schelling aufgestellten Begriff des lebendigen Gottes habe Spinoza damit also nicht hervorgebracht. Wie Schelling hier deutlich macht, soll das eigentliche Problem der Philosophie in der Unvereinbarkeit der Dualität mit der Identität der beiden Prinzipien liegen. Die Positionen von Descartes und Spinoza zeigen diesen Gegensatz auf und machen deutlich, in welchen Zwiespalt die Philosophie von da an mit sich selbst getreten ist. Anstatt dass man nämlich der Herausforderung nachging, das Verhältnis der beiden Prinzipien grundsätzlich neu zu denken, 50 In der Einleitung zu der Darstellung meines Systems hatte Schelling die inhaltliche und formale Nähe dieser Schrift zu der Philosophie Spinozas ausgesprochen (vgl. AA I,10, 115).

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wurde das Problem vielmehr dadurch umgangen, dass die nachfolgenden Denker ihre Systeme unter die jeweilige Dominanz des realen oder idealen Prinzips stellten. Dementsprechend liest Schelling die Geschichte der modernen Philosophie als eine Verfallsgeschichte, die zunehmend einseitiger und extremer in ihren Positionen geworden ist. Das zeigt sich bereits bei Leibniz, dessen Intellektualismus nur noch auf einer einseitigen Identität beruht, sofern sie das Primat dem geistigen Prinzip zuerkennt. Hingegen wird die Körperwelt doch noch nicht geleugnet, sondern nur auf Vorstellkräfte reduziert. Das umgekehrte Verhältnis findet sich dagegen im »Hylozoismus«, den Schelling als den »höheren Materialismus« (vgl. SW I,7, 444) bezeichnet. Hier ist das reale das dominierende Prinzip, ohne dass es jedoch das ideale dabei ausschließt. Der Hylozoismus konzipiert die Materie nämlich als ein ursprünglich Lebendiges und nicht als ein Totes. Auf einer dritten Stufe situiert Schelling schließlich den Gegensatz zwischen dem Materialismus der französischen Aufklärung und dem Deutschen Idealismus, welche beide eine extreme Einseitigkeit durchscheinen lassen. Die Systeme von Diderot, La Mettrie, Holbach u.a., auf die Schelling hier indirekt anspielt, schließen alles Geistige aus und behaupten daher einen reinen Materialismus, dessen Resultate der Atomismus und der Mechanismus sind. Der durch Kant und Fichte eingeführte Idealismus setzt hingegen allein auf den Geist. Das gilt insbesondere für das System Fichtes, dem Schelling den »völligen Todtschlag der Natur« vorwirft (vgl. SW I,7, 445). Mit seinem eigenen System glaubt Schelling zu dem ursprünglichen Problem der Philosophie, nämlich dem unversöhnten Gegensatz »zwischen Identität und Dualität« (SW I,7, 445) der Prinzipien, so wie er sich zu Beginn der Moderne in den Systemen von Descartes und Spinoza kontrastierte, zurückgekehrt zu sein. Die Vermittlung dieses Gegensatzes, in dem Schelling den wahren Ausdruck des Verhältnisses von Endlichem und Unendlichem erkennt, ist von keinem der modernen Denker geleistet worden. Der Begriff des Absoluten bzw. das Prinzip der eigenen Philosophie wird von Schelling im Einklang mit der hier formulierten Problematik daher nicht mehr als »bloße

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Identität, sondern [als] Identität der Einheit und des Gegensatzes« (SW I,7, 445) formuliert. 51

51 In der Darstellung meines Systems hatte Schelling das Sein des Absoluten noch als eine »Identität der Identität« (AA I,10, 122) bezeichnet und somit die Differenz ganz aus Gott ausgeschlossen. Auch die quantitative Differenz in den Dingen wurde mit Blick auf die Totalität der Einzeldinge wieder in Indifferenz aufgelöst. Dafür war er von Hegel zunächst in dessen Differenzschrift (1801) und dann in der Phänomenologie des Geistes (1807) kritisiert worden. Wie Manfred Durner in seiner Einleitung zu Schellings System von 1801 anmerkt, ist der Neueinsatz der Freiheitsschrift hinsichtlich des Identitäts-Begriffs vermutlich auch durch die hegelsche Kritik beeinflusst worden (vgl. M. Durner, Einleitung, in: F. W. J. Schelling, Zeitschrift für spekulative Physik, Bd. 2, hrsg. v. Dems., Hamburg 2001, XLVff.). Die in den Stuttgarter Privatvorlesungen vorgenommene Bestimmung der absoluten Identität als »Identität der Einheit und des Gegensatzes« (SW I,7, 445) findet sich in ähnlicher Formulierung, als »absolute Einheit der Einheit und des Gegensatzes«, erstmals in dem 1802 erschienenen Dialog Bruno oder über das göttliche und natürliche Princip der Dinge (SW I,4, 295). 1810 soll damit die Einheit des göttlichen Wesens ausgesagt werden, die auch dann bestehen bleibt, wenn der sich offenbarende Gott mit sich in Differenz tritt. Begrifflich ist diese Bestimmung damit ganz an die Konzeption des Absoluten in der Freiheitsschrift angelehnt.

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Naturphilosophie Die schellingsche Naturphilosophie im Wandel Die Philosophie der Natur stellt den zweiten Teil des Systementwurfs von 1810 dar. Wie Schelling selbst angibt, soll ihm die Darstellung meines Systems als Vorlage dazu gedient haben. Dieser Hinweis zeigt auf, dass die Erörterung der natürlichen Phänomene vor allem eine Wiederholung ist, woraus man schließen könnte, dass Schelling hier nichts Neues anbringt. Inwieweit das jedoch zutrifft, soll im Folgenden untersucht werden. Feststeht allerdings, dass Schellings Interesse an der reinen Naturphilosophie deutlich zurückgetreten ist, was allein die Kürze des naturphilosophischen Abrisses zeigt. Die ein Jahr zuvor erschienene Freiheitsschrift belegt Schellings Absicht, das Gesamtgeschehen des Weltprozesses an dem Offenbarungsprozess des Absoluten in den Blick zu bekommen, welcher Philosophie der Natur und Philosophie des Geistes gleichermaßen integriert. Dieses Vorhaben sollte dann in den Weltaltern realisiert werden. In den Stuttgarter Privatvorlesungen werden die Naturphänomene demgegenüber noch einzeln behandelt, und zwar ähnlich wie es Schelling in den identitätsphilosophischen Systemen von 1801 und 1804 getan hatte. Vergleicht man die 1810 erörterten Begriffe mit diesen beiden Texten, kommt man jedoch zu der Einsicht, dass das unveröffentlichte Würzburger System mit seinem spekulativen Charakter den Stuttgarter Privatvorlesungen näher ist als die Darstellung meines Systems. Im Unterschied zu den oben zitierten Texten wird die zentrale Stellung der Kohäsionskraft in der Darstellung von 1810 aufgegeben, aus welcher die einzelnen Phänomene hergeleitet worden waren. Dasselbe trifft auch auf das Identitätsverhältnis von Subjekt und Objekt zu, das Schelling immer zum Ausgangspunkt der Darstellung genommen hatte. An ihre Stelle treten in den Stuttgarter Privatvorlesungen vor allem Formeln, d.h. Buchstaben und Buchstabengleichungen, durch welche nicht nur die drei Potenzen des Naturprozesses, sondern teilweise sogar die einzelnen Erscheinungen der Natur auf-

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Naturphilosophie

gezeigt werden. Auffällig ist auch die zunehmende Dynamik in der Darstellung des Naturprozesses, der aus der Scheidung und dem Mitund Gegeneinanderwirken der zwei Prinzipien aufgezeigt wird, und zwar genau so, wie Schelling den Schöpfungsprozess in der Freiheitsschrift bestimmt hatte. Hierbei kann man beobachten, dass die beiden Prinzipien, die Schelling in der Naturphilosophie des Identitätssystems noch als Schwerkraft und Licht bezeichnet hatte, ihre rein naturphilosophische Bedeutung zunehmend verlieren. Sie sind jetzt nicht mehr allein Prinzipien der Natur, sondern sie werden potenziert zu Prinzipien des Geistes bzw. allgemeinen Prinzipien des Seins. Das wird spätestens in Schellings Weltalter-Projekt deutlich, in dem die ursprüngliche Naturphilosophie in einer ganz neuen Form erscheint. Die Naturphilosophie der Stuttgarter Privatvorlesungen erörtert zunächst die drei Potenzen der Natur. Darauf folgen Themen wie die Geschlechterdifferenz und die Liebe, die Vergänglichkeit der Natur, der Unterschied zwischen dem tierischen Instinkt und dem menschlichen Geist, welche alle vielmehr über eine Philosophie der Natur hinaus in die des Geistes weisen.

Systematische Darstellung der Natur: ihre Entfaltung und ihre Phänomene a) Die drei Potenzen der Natur: Schwere, Licht, Organismus Im Vorangehenden hatte Schelling mithilfe von Formeln den Begriff B , auf die er an dieser Stelle der Natur entwickelt. Die Gleichung A=B wieder zurückkommt, wird jetzt mit der ersten Potenz des Absoluten, ausgedrückt durch die Formel A = B, identifiziert. Hierdurch wird die Natur zu der niedrigsten Potenz des Universums erklärt, welche in sich jedoch wieder ein Ganzes darstellt. Aus diesem Grund umfasst die Natur auch wieder alle drei Potenzen. Diese sollen im Folgenden dargestellt werden. Schelling unterscheidet hierbei: das »Reich des Materiellen«, das »Reich des Geistigen« und das »organische Naturreich« (SW I,7, 446). Die Folge der drei Reiche dokumen-

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Systematische Darstellung der Natur

tiert die sukzessive Entfaltung der Natur, die sich von den rein materiellen Erscheinungen bis zu der Schöpfung des Menschen vollzieht. Schellings Konstruktion der Natur darf jedoch nicht mit einer Evolutionsgeschichte verwechselt werden. Sie stellt vielmehr eine logogenetische Herleitung der einzelnen Produkte dar, welche die Systematisierung der Naturphänomene anstrebt. Hierin folgt Schelling also noch ganz dem Programm seiner Identitätsphilosophie. Demgegenüber kann jedoch eine zunehmende Dynamisierung des Naturprozesses in den Stuttgarter Privatvorlesungen wahrgenommen werden. Hierdurch deutet sich in der Tat der Ansatz zu einem lebendigen Geschehen bzw. geschichtlichen Prozess an. Dementsprechend werden auch die zwei Prinzipien als die »zwey Urkräfte aller Körper« gedacht: »1.) Die Contractive Kraft, oder das Prinzip der Körperlichkeit = B. 2.) Die Expansiv Kraft, die Kant die repulsive nennt = A.« (Vetö, 147) Die erste Potenz der Natur ist die des Seins oder der Körperlichkeit, womit die Materie gemeint ist. Schelling bezeichnet sie daher auch ganz allgemein als Schwere. Das Charakteristische der körperlichen Dinge ist ihre Dreidimensionalität: Länge, Breite und Tiefe, 1 welche hier mit den drei Potenzen der ersten Potenz der Natur identifiziert werden. Die »Länge« oder »Linie« ist das Ergebnis der »Cohärenz«, kraft derer »ein jedes Ding sich ins Unendliche fortsetzen [würde], wenn es nicht durch eine andere Dimension begrenzt würde« (SW I,7, 447). Schelling nennt sie auch den »Egoismus« und die »Selbstheit« oder »Starrheit« (Vetö, 147). Die zweite, ideale Potenz hat demnach die Funktion der Einschränkung in Bezug auf die erste. Die Breite wirkt der Länge also gerade dadurch entgegen, dass sie nicht nach innen, sondern nach außen strebt. »Sie bricht das Egoistische und 1 Die dritte Dimension wird nur in der Nachschrift als »Tiefe« bestimmt (Vetö, 147), der »Werke«-Text bezeichnet sie hingegen nur als die »Indifferenz« der beiden vorangehenden Dimensionen (SW I,7, 447).

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beschränkt sie durch Expansion« (Vetö, 147). Die dritte Dimension stellt die »Indifferenz« (SW I,7, 447) von Länge und Breite dar, welche jetzt in der »Tiefe« (Vetö, 147) fixiert werden. Von der Dreidimensionalität des Materiellen geht Schelling dann zu der Materie selbst über, deren unterschiedliche Qualitäten aufzuzeigen sind. Diese entstehen durch die Einwirkung der höheren Potenz des Lichts auf die Materie. Indem nämlich das Licht die Materie in sich differenziert, wird die in ihr verschlossene Einheit von Sein und Tätigkeit schrittweise geöffnet. Anstelle einer Aufzählung der verschiedenen Qualitäten, welche unerschöpflich sind und daher nicht in ihrer Totalität aufgezeigt werden können, beschränkt sich Schelling auf die historische Lehre von den vier Elementen, wie sie ursprünglich auf Empedokles zurückgeht. Daraus lässt sich Schellings Distanzierung von seiner früheren Naturphilosophie erkennen, die ihre empirischen Züge zunehmend verliert. 2 Für die Herleitung der einzelnen Elemente nimmt Schelling die Formel A = B zum Ausgang. In einem ersten Schritt wird der Gegensatz der Variablen A und B mit dem von Luft und Erde gleichgesetzt. Hierbei unterscheidet sich das Reich des »Erdprincips« noch mal in das der »Metalle« und der »Erden« (SW I,7, 448). Die obige Formel gibt jedoch noch Anlass für eine weitere Unterscheidung, die aus der Kopula hergeleitet wird, nämlich die zwischen »Band« und »Verbundenem« oder »Produzierendem« und »Produkt« (vgl. SW I,7, 448). Das Feuer ist dasjenige Element, welches das innere Wesen eines Dings am treffendsten ausdrückt, denn es ist das höchste Element. Stehen Band und Verbundenes in dem richtigen Verhältnis zueinander, welches auf der Unterordnung des Niedereren unter das Höhere 2 In den Würzburger Vorlesungen hatte Schelling die chemischen Bezeichnungen »Kohlenstoff«, »Wasserstoff«, »Stickstoff« und »Sauerstoff« für die »vier Urprincipien« verwendet (vgl. SW I,6, 315). Das gleiche gilt für die Darstellung meines Systems, wo von den »vier dynamischen Potenzen« die Rede ist (vgl. AA I,10, 186). In diesem Sinne bezeichnet auch noch die Georgii-Nachschrift das »Erd-Prinzip« als den »Kohlen Stof« (Vetö, 148). Eine exakte Gleichsetzung der vier Elemente mit den chemischen Begriffen wird von Schelling selber nicht vorgenommen und stellt sich als problematisch dar.

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beruht, dann erscheint das Feuer als »das innerliche Leben und Weben, die sanfte, gedämpfte Lebensflamme, die in jedem Wesen, auch dem scheinbar Todten brennt«. Tritt hingegen der umgekehrte Fall ein, dass nämlich das Verbundene sich gegenüber dem Band erhebt und so die natürliche Ordnung verkehrt, dann steigert sich die friedliche Flamme zum »Zornfeuer« (SW I,7, 448). 3 Mit dem Element des Feuers scheint Schelling hier eine Form ›elementarer‹ Geistigkeit im Sinn zu haben, die als die innere Lebenskraft aller Dinge zu verstehen ist. Die Georgii-Nachschrift verweist in diesem Zusammenhang auf die »innere Wärme« (Vetö, 148), die jedes Ding innehat, was ebenfalls auf den Lebensfaktor hindeutet. Das Feuer wird damit nicht mehr als das physische Element betrachtet, das wir aus der Empirie kennen. Es ist hier vielmehr die Rede von einem geistigen Feuer, welches die Lebenskraft schlechthin sein soll, und das als solches immer noch eine stoffliche Natur hat. Von diesem Feuer heißt es außerdem: »Clairvoyanten sehen es« (SW I,7, 448). Das Wasser ist das Element, das zugleich den größten Gegensatz und die größte Verwandtschaft mit dem Feuer aufweist. Das zeigt sich auf chemischer Basis daran, dass keine Flamme ohne den im Wasser enthaltenen Sauerstoff brennt. Dadurch hat aber auch das Wasser selber wieder ein brennbares Wesen. Das Wasser bezeichnet Schelling daher auch als »das fließende Feuer« und die Flamme als »das feurige, brennende Wasser« (SW I,7, 448). Die Verbindung von Feuer und Wasser zeigt sich insbesondere in der Lebendigkeit des Meeres. Wie Aristoteles nimmt auch Schelling ein fünftes Element an, das der Urstoff allen Lebens sein soll. 4 Die quinta Essentia ist für ihn ganz 3 Schelling bezieht sich hier auf das Modell der Freiheitsschrift, nach welchem die Entstehung des Bösen, des Irrtums und der Krankheit aus der Verkehrung der ursprünglichen Ordnung der Prinzipien erklärt wird. Während sich dem Sünder bei Verkehrung der Prinzipien der göttliche Geist (ideales Prinzip) in ihm »zum verzehrenden Feuer entflammt«, entsteht bei der Krankheit eine organische Reaktion, sobald ein Organ aus dem Ganzen tritt, und welche in dem »Feuer (= Fieber)« besteht (SW I,7, 391). 4 In der Georgii-Nachschrift wird die »Ur-Materie« bzw. das »fünfte Element der Alten« als »das der Wärme entsprechende Element« bestimmt, sofern sich die

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im Sinne der aristotelischen Vorstellung vom Äther als jenem ewigen und unwandelbaren Stoff, der allen Elementen zugrunde liegt, »die Urmaterie selber, die ganz geistig und ganz körperlich« ist. Schelling bezeichnet sie daher auch als das »leibliche Element« (SW I,7, 449), sofern der Leib immer schon eine Identität von Idealem und Realem darstellt. Diese Urmaterie, bei welcher Schelling auch die ewige Materie aus dem platonischen Timaios vor Augen gestanden habe dürfte, zeichnet sich durch dieselbe Vollkommenheit aus wie das Feuer. Sie ist daher selber nicht brennbar, denn »alles, was im Feuer brennt, das hat etwas vom Unvollkommenen, Schlechten und Verdorbenen in sich« (SW I,7, 449). Das empirische Element, das nach Schelling ähnliche Eigenschaften wie jene Urmaterie aufweist, ist der Stickstoff. Im Unterschied zu der naturphilosophischen Darstellung der Identitätsphilosophie wird die Lehre von den Elementen 1810 nicht mehr im Ausgang von den empirischen Stoffen dargelegt, sondern sie erhält vielmehr eine rein symbolische Bedeutung. Eine wichtige Stellung nimmt darunter das Feuer ein, das schon in den Schriften von 1804 und 1806 eine besondere Rolle gespielt hatte. 5 Eine ähnliche Entwicklung kann auch an dem Verhältnis der zwei Prinzipien nachvollzogen werden. Schwerkraft und Licht werden nicht mehr bloß als Kräfte der Natur gedacht, sondern auch als Kräfte des Geistes, was im Zuge der Integration der ursprünglichen Naturphilosophie in die Darstellung des Offenbarungsprozesses geschieht. Als solche nennt Schelling sie dann Selbstheit und Liebe. In dem naturphilosophischen

beiden Prinzipien hier im Gleichgewicht zueinander befinden und daher absolut durchdringen (Vetö, 149). Zu Schellings Interpretation von Aristoteles Begriff der »Lebenswärme« als dem allen »lebenden Wesen inwohnenden ätherischen Stoff« vgl. F. W. J. Schelling, Einleitung in die Philosophie der Mythologie (SW II,1, 416). 5 In der naturphilosophischen Abhandlung von 1806 hatte Schelling das Wesen der Substanz als Feuer bezeichnet, dass in allen Dingen, den organischen wie den unorganischen, das göttliche Leben bedeutet (vgl. F. W. J. Schelling, Ueber das Verhältniß des Realen und Idealen in der Natur oder Entwickelung der ersten Grundsätze der Naturphilosophie an den Principien der Schwere und des Lichts [Beilage zu der 2. Aufl. (1806) u. der 3. Aufl. (1809) der Schrift Von der Weltseele […], Hamburg 1798] (SW I,2, 357–378, hier 378)).

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Abriss von 1810 wird die Schwerkraft außerdem mit derselben Metaphorik beschrieben, die auch das reale Prinzip charakterisiert. Schelling assoziiert sie mit der »Nacht« und nennt sie emphatisch »das dunkle Princip« (SW I,7, 447), welches als solches »de[n] Halt, die nicht erscheinende Basis aller Dinge« 6 (Vetö, 148) ausmacht. Die erste Potenz der Natur zeigt das aufkeimende Leben in der Materie, das durch den Gegensatz von Licht und Schwere geweckt wird. Damit ist aber noch kein wirkliches, d.h. dynamisches Leben entstanden. In den Elementen bzw. Qualitäten ist die Tätigkeit nämlich nur implizit oder potenziell gesetzt. Schelling bezeichnet sie daher auch als die »ruhenden Qualitäten der Materie« (SW I,7, 449). Die Nachschrift präzisiert folgendermaßen: »Qualitaet ist eine in dem Unthätigen ruhende Thätigkeit. Denn solange wir die Materie als Produkt betrachten, enthält sie alle Potenzen in sich als ruhende Potenzen« (Vetö, 149). Die Aktualisierung dieser potenziellen Tätigkeit in der Materie führt schließlich zu dem, was Schelling den dynamischen Prozess nennt. Darunter versteht er »alle lebendigen Bewegungen in der Natur, die aus einem innern Princip kommen« (Vetö, 150). Die einzelnen Erscheinungen des dynamischen Prozesses werden wieder nach dem dreigliedrigen Schema der Potenzen aufgezeigt. Sie sind die Folge des aktiven Gegensatzes, der jetzt zwischen Schwerkraft und Licht besteht. Die Nachschrift weicht hier insofern von dem »Werke«-Text ab, als sie der Aufzählung der verschiedenen Phänomene die zwei »Grundgesez[e] des Dynamischen Prozesses« (Vetö, 151 f.) vorausgehen lässt. Diese enthalten Anmerkungen zu der Scheidung der Materie und der daraus hervorgehenden Polarität, mit welcher eine neue Dynamik entsteht. 7 Schelling unterscheidet hier wieder zwischen dem Produzierenden und dem Produkt, welche 6 Das Zitat ruft unmittelbar die prominente Stelle aus der Freiheitsschrift ins Gedächtnis: »Dieses ist an den Dingen die unergreifliche Basis der Realität, der nie aufgehende Rest, das, was sich mit der größten Anstrengung nicht in Verstand auflösen läßt, sondern ewig im Grunde bleibt« (SW I,7, 359f.). 7 Die beiden Abschnitte, so wie sie von Georgii notiert worden sind, tragen eher nicht zu dem entsprechenden Verständnis der Sache bei. In dem Würzburger System hatte Schelling im § 120 das »Gesetz der Polarität« (SW I,6, 283f.) und im § 145 das »Grund-

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die ideale und die reale Seite der sich realisierenden absoluten Identität darstellen. 8 Daraus ergeben sich zwei unterschiedliche Reihen des dynamischen Prozesses. Während der »Werke«-Text die einzelnen Phänomene schematisch anführt, ohne ihre Entstehung weiter zu erklären, enthält die Nachschrift einige erläuternde Zusätze. Die reale Seite des dynamischen Prozesses erscheint als Magnetismus, Elektrizität und chemischer Prozess (vgl. SW I,7, 450). Im Magnetismus besteht der einfache Gegensatz der beiden Prinzipien, welche bislang nur als entgegengesetzte Pole erscheinen. In der Elektrizität treten die beiden Prinzipien dann in einen höheren Gegensatz, der sich als Kampf zwischen zwei Körpern manifestiert. Der chemische Prozess stellt die Totalität der vorangehenden Prozesse dar, zu ihm gehören auch der Galvanismus und der Verbrennungsprozess. Die ideale Reihe des dynamischen Prozesses entfaltet sich demgegenüber als Klang, Licht- und Wärmeprozess, welche damit die »geistige Gestalt« (SW I,7, 450) der vorangehenden drei Prozesse darstellen. Besondere Aufmerksamkeit gilt hierbei dem Licht, das Schelling in Abgrenzung von den Bestimmungen Newtons und Eulers als eine »geistige Materie« (Vetö, 155) definiert. Das Licht ist das eigentlich »schaffende Princip«, das »allgemein Belebende« (SW I,7, 450) der Natur. Aus diesem Grund macht es das Wesen der zweiten Potenz (A2 ) der Natur aus, das Schelling im Gegensatz zu der Schwere auch als Äther (vgl. SW I,7, 449) bestimmt. Die dritte Potenz der Natur ist das Moment, wo die Schwerkraft endlich gebrochen und von dem Licht überwunden wird, sodass der Gegensatz der beiden Prinzipien in die Identität überführt wird. Schwerkraft und Licht werden dadurch gemeinsam der höheren Potenz (A3 ) untergeordnet, welche das organische Leben darstellt. Im Organismus ist damit die Schwerkraft bzw. die Materie nicht gesetz jeder lebendigen Bewegung eines Körpers« (SW I,6, 319ff.) aufgestellt, auf die er sich 1810 offensichtlich bezieht. 8 Die Georgii-Nachschrift spricht von der »Beseelung« des Produzierenden bzw. des Produkts (vgl. Vetö, 154), die sich mit der Aktivierung des Gegensatzes in der absoluten Identität vollzieht.

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länger ihrer »Substantialität« nach aktuell, denn sie potenziert sich zur »Form«. Während das Metall sich beispielsweise allein über die Substantialität der Materie definiert, bestimmt sich der tierische Körper hingegen über die Form der Materie. Schelling hat das an einer früheren Stelle seiner Vorlesungen folgendermaßen erläutert: So erscheint die Materie erst als etwas an sich seyendes, aber in Beziehung auf Organismus wird sie ein Nicht-Seyendes. In dem Stein, z. B. ist die Materie, aus der er besteht, so lang er Stein ist und bleibt etwas Wesentliches, aber sobald die Materie organisch wird, dann ist das Materielle das Zufällige, und die Form das Wesentliche. […] Nur der körperliche Organismus, seiner Form nach, macht daher das beharrliche Wesentliche aus, alle materiellen Theile sind blos zufällig. So wie daher die Materie in einer höheren Potenz die Substantialität verliehrt […]. (Vetö, 134f.)

In der Hervorbringung des Organismus erreicht der schrittweise vorangehende Naturprozess schließlich seinen Höhepunkt. Mit ihm tritt gleichsam »das Innerste der Natur« (SW I,7, 451) hervor. Schelling hat diese Entfaltung, die auf der Erhebung des Nichtseienden in das Seiende beruht, auch wieder mit Formeln aufzuzeigen versucht. Um die Linearität der Entwicklung einsichtig zu machen, erklärt er den gesamten Naturprozess als eine progressive Verlagerung, die sich an dem Verhältnis von Seiendem (A) und Nichtseiendem (B) in drei Schritten vollzieht. Die Formeln A1 = B3 , A2 = B2 , A3 = B1 zeigen auf, wie das Seiende gegenüber dem Nichtseienden zunehmend an Realität gewinnt, bis dass es endlich überwiegt (vgl. SW I,7, 451 f.). Im organischen Prozess wiederholen sich die drei Formen des dynamischen Prozesses dann auf einer höheren Stufe der Natur. Schelling unterscheidet Reproduktion bzw. Wachstum, Irritabilität (Zirkulation, Respiration, willkürliche Bewegung) und Sensibilität (vgl. SW I,7, 452). Die Irritabilität, welche mit der Tierwelt anhebt, lässt das Lebewesen eine erste Wahrnehmung von der Außenwelt haben, zu welcher es jedoch noch im Verhältnis der Differenz steht, da es kein erkennendes Leben ist. Erst mit der Entstehung der Sensibilität, die Schelling als »thierisches Anschauungsvermögen« definiert, kann sich das Lebewesen dann diese Außenwelt zu Eigen machen. Das »Pro-

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dukt« enthält jetzt »die Möglichkeit anderer Dinge in sich« (SW I,7, 452), wohingegen es vorher nur »eine unendliche Möglichkeit von sich, aber noch nicht von andern Dingen« (Vetö, 156) in sich hatte. Diese Entwicklung beschreibt Schelling auch als die Steigerung der realen Einheit von dem bloß Erkannten zu dem Erkennenden. Von den fünf Sinnen stellt Schelling das Gesicht (Sehen) und das Gefühl gegeneinander, sofern sie die ideale und die reale Seite der Sensibilität ausmachen, wohingegen er das Gehör, den Geruch und den Geschmack als den jeweiligen Sinn für Magnetismus, Elektrizität und Chemismus erklärt (vgl. SW I,7, 453). Die unterschiedlichen Organismen klassifiziert Schelling ebenfalls auf der Basis der Potenzenlehre. Dem Gegensatz von Pflanze (realer Pol) und Tier (idealer Pol) steht der Mensch als deren Indifferenz gegenüber. Dieselbe Unterscheidung führt Schelling auch durch, um die Geschlechterdifferenz zu erklären. Demzufolge wird das Weibliche mit der Pflanze oder dem realen Prinzip und das Männliche mit dem Tier oder dem idealen Prinzip identifiziert. Schelling hat seine Lehre von der Geschlechterdifferenz bereits in der frühen Naturphilosophie entwickelt. 9 Der Anknüpfungspunkt für die Stuttgarter Privatvorlesungen dürften aber seine Ausführungen in dem Würzburger System (vgl. SW I,6, 407 f.) sein. Durch die Rückführung der beiden Geschlechter auf die zwei Prinzipien erweist sich diese Lehre von einem unbestreitbar spekulativen Gehalt, sodass sie einer gesonderten Behandlung Wert wäre. Schelling kommt auch in seiner Spätphilosophie auf dieses Thema zurück. Dasjenige, worin sich der Gegensatz der beiden Geschlechter einerseits wieder aufhebt, andererseits aber auch kulminiert, ist die Liebe. Schelling zitiert in diesem Zusam9 Vgl. hierzu H. Querner, »Das Phänomen der Zweigeschlechtlichkeit im System der Naturphilosophie von Schelling«, in: L. Hasler (Hrsg.), Schelling. Seine Bedeutung für eine Philosophie der Natur und der Geschichte. Referate und Kolloquien der Internationalen Schelling-Tagung Zürich 1979, Stuttgart-Bad Cannstatt 1981, 139– 143. Querner referiert hier Schellings Ausführungen zur Geschlechterdifferenz, wie diese im Anschluss an die Schrift Von der Weltseele (1798) erstmals umfassend in dem Ersten Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (1799) dargestellt worden sind.

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menhang noch mal den erstmals im Würzburger System angeführten und dann durch die Aphorismen 10 prominent gewordenen Gedanken über die Liebe: »Denn Liebe ist nicht da, wo zwei Wesen einander bedürfen, sondern wo jedes für sich seyn könnte, […] und es doch für keinen Raub achtet, für sich zu seyn, und nicht seyn will, moralisch nicht seyn kann ohne das andere« (SW I,7, 453). Die Liebe gründet auf einer ähnlichen Einheit von Identität und Dualität, welche den Begriff des Absoluten bestimmt, und trifft dementsprechend auch das Verhältnis zwischen Gott und der Natur. Beide verhalten sich hierbei wie Höheres und Niedereres. Für das Absolute stellt die Natur das einzige Mittel dar, sich in einem andern seiner selbst objektiv zu werden. Gott liebt die Natur, »weil er nur aus ihr sich Aehnliches – Geister – erzeugen kann« (SW I,7, 454). Diese Selbstanschauung erreicht ihren Höhepunkt im Menschen. Für die Natur gilt der umgekehrte Fall. Sie hat eine »beständige Sehnsucht« (SW I,7, 453) nach dem Höheren und strebt ihm entgegen. Ihre gesamten Produkte können daher als das Zeichen dieser Liebe verstanden werden. b) Erklärung des »thierischen Instinkts« Im Vorangehenden war das Anschauungsvermögen als die höchste Tätigkeit bestimmt worden, zu welcher ein natürliches Lebewesen fähig ist. Der Naturprozess galt damit als abgeschlossen. Schelling hatte das nicht nur in der Realisierung der dritten Potenz, sondern auch durch die Entwicklung des anfänglichen B zu dem A3 ausgedrückt. Dass das natürliche Leben jedoch weitere Phänomene aufweist, die gleichsam auf der Schwelle zu dem geistigen Leben stehen, davon zeugt die Erscheinung des tierischen Instinkts. Um den besonderen Stellenwert des Instinkts aufzuzeigen, greift Schelling auch hier wieder auf Formeln zurück. Gegenüber dem A3 10 F. W. J. Schelling, »Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie«, in: Jahrbücher der Medicin als Wissenschaft, hrsg. v. A. F. Marcus u. Dems., Bd. 1, H. 1, Tübingen 1806 (SW I,7, 140–197). Im Folgenden zitiert als: Aphorismen.

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der Natur kann der Geist auch als A4 bezeichnet werden. Das trifft die Sache jedoch nicht ganz, da das Fortlaufen der Potenzen eine Kontinuität in der Natur suggeriert, die so nicht vorhanden ist. Mit dem Geist (A4 ) ist nämlich das rein Geistige gemeint, dass der Natur insofern entgegensteht. Daher ist es treffender, den Geist mit Blick auf das Ganze als das »absolute A2 « zu bezeichnen (vgl. SW I,7, 455). Durch die Formeln ist es Schelling möglich, zwischen der Natur auf der einen Seite und dem Geist auf der anderen genau zu unterscheiden, was bei den sogenannten »praesagia des Geistes« (SW I,7, 453) entscheidend ist. Der tierische Instinkt 11 ist ein Phänomen, das einerseits über die physische Sensibilität hinausreicht, andererseits aber noch nicht für eine Erscheinung des Geistes genommen werden kann. Diese Zwischenposition macht das Besondere an ihm aus. Schelling definiert die aus Instinkt hervorgebrachten Handlungen daher als solche, »die mit Vernunft begangenen ganz ähnlich sind, und die doch […] ohne alle Ueberlegung, Reflexion oder ohne alle subjektive Vernunft, und da subjektive Vernunft = Verstand, ohne allen Verstand begangen werden« (SW I,7, 455). Der Instinkt ist folglich weitaus mehr, als ihm die neuzeitlichen Denker zugestehen wollen, die ihn wie Descartes, welcher die Tiere für bloße Maschinen hält, entweder ganz leugnen, oder aber wie Leibniz durch den Begriff der »dunklen Vorstellungen« (vgl. SW I,7, 455) unbestimmt lassen. Er ist auch kein »Analogon oder […] Grad der Vernunft« (SW I,7, 455), sondern eben etwas Mittleres, das zwischen dem Unbewussten und dem Bewussten steht. Im Tier versucht der Geist, in der bis zur Sensibilität entfalteten Natur das ihm ähnliche, den wirklichen, d.h. subjektiven Geist und damit das intelligente Leben zu wecken. Was sich erst im Menschen realisiert, gelingt in den Tieren jedoch noch nicht. In der GeorgiiNachschrift, wo Schelling die abstrakten Formeln z.T. durch Begriffe ersetzt, schreibt er dem Tier daher einen »blos objective[n] Verstand« zu, welcher das »Selbst« der Tiere ist, das »unbewusst erregt« (Vetö, 11 Zur Erörterung des tierischen Instinkts vgl. Schellings Würzburger System (SW I,6, 457ff.).

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162) wird. Wenn in dem Tier also das subjektive Moment des Bewusstseins, die Reflexion, noch nicht aufgegangen ist, so stellt sich doch ein mittlerer Zustand zwischen unverständigem und verständigem Leben ein, welches eben der Instinkt ist. In den instinktiven Handlungen der Tiere blitzt der Geist erstmalig auf. Oft genug haben wir den Eindruck, persönliche Züge an den Tieren zu erkennen und intelligente Handlungen beobachten zu können. Im Unterschied zu dem Menschen, an den uns die Tiere hierbei erinnern, handeln diese jedoch nur »dem geistigen Princip gemäß« (SW I,7, 456). Wie sich Schelling in der Freiheitsschrift ausgedrückt hat, ist das reale Prinzip in ihnen noch nicht zur gänzlichen Einheit mit dem geistigen Prinzip erhoben (vgl. SW I,7, 372 f.). 12 Deswegen kann man beim Tier auch noch nicht von Persönlichkeit, Intelligenz, Freiheit und einem Handeln sprechen. Das Tier bleibt also ein Naturwesen, in dem der Geist noch nicht aufgegangen ist. Es hat keine wirkliche Individualität und Handlungsautonomie gegenüber dem Absoluten und ist daher nur von außen beseelt und nicht aus sich selbst heraus wie der Mensch. Es ist dies die schellingsche Interpretation von dem alten »Deus est anima brutorum« (SW I,7, 456), das der Philosoph an dieser Stelle zitiert. 13 Schelling unterscheidet auch hier wieder drei Stufen des Instinkts, welche Selbsterhaltung (Liebe zu den Jungen), Kunsttrieb (Architektur, Musik) und Divination, sowie Charakterfähigkeit sind (vgl. 12 In dem Würzburger System hatte Schelling den Begriff des tierischen Instinkts auf ähnliche Weise durch das Identitätsverhältnis zwischen dem »Subjekt« und dem »objektiven Grund«, d.h. zwischen »der Identität und der Totalität« bestimmt, das sich durch »bloß partiales Einsseyn« auszeichnet (vgl. SW I,6, 457). 13 In dem Würzburger System präzisiert Schelling folgendermaßen: »Ich sage nun zwar nicht: das Göttliche an sich, wohl aber das göttliche Princip, sofern es Grund von Existenz ist, sey das Beseelende der Thiere« (SW I,6, 464). Der Ursprung des lateinischen Zitats konnte auch nach intensiver Recherche nicht mehr ausfindig gemacht werden. Dem historisch-kritischen Wörterbuch von P. Bayle ist zu entnehmen, dass es sich dabei um einen Ausspruch handelt, der sinngemäß dem Denken des Thomas von Aquin und zuletzt allen Kirchenvätern entsprechen soll (vgl. P. Bayle, Historisches und Critisches Wörterbuch, hrsg. v. J. Ch. Gottsched, Bd. 4, Leipzig 1744, 88).

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SW I,7, 456). 14 Diese drei Klassen werden wieder nur stichwortartig erläutert, hierbei führt die Nachschrift jedoch mehrere Beispiele an (vgl. Vetö, 162 f.). In dem Würzburger System finden sich dagegen ausführlichere Ansätze zu einem »System der Thierinstinkte« (SW I,6, 464 ff.). c) Vollendung der Natur im Menschen In der Hervorbringung des Menschen erreicht der Naturprozess schließlich seinen Höhepunkt. Der Mensch stellt das letzte und höchste Glied in der Kette der Naturerscheinungen dar, in ihm geht endlich der Geist auf, was Schelling durch das »absolute A2 « ausdrückt. Der Geist ist das »an sich oder suâ naturâ Seyende« (SW I,7, 456), das, »wenn es einmal gewekt ist, nicht mehr aufhören kann« (Vetö, 164). Da es jedoch nur das aus der Natur oder dem Nichtseienden erweckte Seiende ist, ist der Geist des Menschen bloß »endlicher Geist« (SW I,7, 457). Der menschliche Geist hat damit eine widersprüchliche Natur, die darin besteht, dass er zwei entgegengesetzte Pole in sich trägt. Er ist das Bewusste, das seine Wurzel in dem Bewusstlosen hat, er ist das Ewige, das aber nicht immer schon da war, sondern erst in die Ewigkeit gerufen worden ist. Der Geist des Menschen ist also »erschaffener, endlicher Geist« und das bedeutet »ewige Differenz von Gott« (SW I,7, 457). In der Freiheitsschrift hat Schelling diese Ambivalenz des menschlichen Geistes aus dem Gegensatz zwischen dem realen und dem idealen Prinzip aufgezeigt, der erst auf dieser Stufe des Naturprozesses eine Einheit bildet: Der Mensch hat dadurch, daß er aus dem Grunde entspringt (creatürlich ist), ein relativ auf Gott unabhängiges Princip in sich; aber dadurch, daß eben dieses Princip – ohne daß es deshalb aufhörte dem Grunde nach 14 Die Klassifizierung der drei Stufen des Instinkts ist in dem »Werke«-Text und der Georgii-Nachschrift nicht identisch. Während jener die »Divination« zusammen mit den »Charakteren« auf der dritten Stufe ansiedelt, setzt diese die »Divination« zusammen mit dem »Kunsttrieb« auf die zweite Stufe und folgt damit der Einteilung in dem Würzburger System (vgl. SW I,6, 469).

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dunkel zu seyn – in Licht verklärt ist, geht zugleich ein Höheres in ihm auf, der Geist. (SW I,7, 363)

Warum jedoch erst im Menschen der Geist aufgeht, wohingegen er in den andern Naturwesen mehr oder weniger verschlossen bleibt, hat die Anthropologie zu beantworten (vgl. SW I,7, 457). In dem Würzburger System hatte Schelling die Anthropologie, die »etwas ganz anderes als was man bisher Anthropologie genannt hat«, als die Wissenschaft von der »Construktion des Menschenorganismus« bestimmt, welche sich von der »Physiologie« dahingehend unterscheidet, dass sie nicht seine physischen und psychologischen Funktionen untersucht, sondern beweist, dass er die absolute Identität des Pflanzen- und des Tierorganismus darstellt, welche als solche Ausdruck der absoluten Substanz selber ist (SW I,6, 487 ff.). In den Stuttgarter Privatvorlesungen, insbesondere aber der Georgii-Nachschrift versucht Schelling auf die obige Frage, die an den Gedankengang von 1804 anknüpft, eine erste Antwort zu geben. Die Erscheinung des Geistes wird hierbei als die Folge der Vollkommenheit des Leibes gedacht, auf dessen Basis er allein aufgehen kann. In der Sprache des Idealismus heißt das: »Nur deswegen kann sich das Geistige in ihm entwickeln, weil nur da, wo das vollständige objektive (Mikrokosmus) gegeben ist, auch das absolut subjective, d.h. der Geist gesezt sein kann« (Vetö, 164). Außer dem Menschen wird die physische Vollkommenheit auch den Weltkörpern zugeschrieben. Die Georgii-Nachschrift enthält hierzu einen langen Absatz, in dem Schelling diese Thematik weiter ausführt und zudem seine Gedanken über die Zukunft der Erde ausspricht. Diese soll aller Wahrscheinlichkeit nach, so wie alle Planeten, zur Intelligenz erhoben werden, was sich in der Idee des »1000 jährigen Reichs« (vgl. Vetö, 164) widerspiegelt. Dass die Weltkörper bislang noch keine Intelligenzen seien, erkläre sich daraus, dass sie »zwar die Totalität aller Elemente aber noch nicht den höchsten Grad der Harmonie haben, der zur Entwicklung zur Geistigkeit nothwendig ist« (Vetö, 164).

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Philosophie der Welt des Geistes Der ideelle Teil des schellingschen Systems und sein Themenspektrum Im Jahr 1809 hatte Schelling den ersten (und einzigen) Band seiner Philosophischen Schriften 1 herausgegeben, dessen Höhepunkt die bis dahin unveröffentlichten Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freyheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände bilden. Die Vorrede zu dieser Sammlung enthält eine Stellungnahme des Philosophen zu den einzelnen Schriften, insbesondere der Freiheitsschrift. Diese wird hierbei in die unmittelbare Nähe zu Schellings 1801 erschienener Darstellung meines Systems gesetzt, womit sich eine Spannbreite von nicht weniger als acht Jahren eröffnet, die in ihrem Zusammenhang betrachtet wird. Dass Schelling diesen Text als den Bezugspunkt für die Freiheitsschrift gewählt hat, liegt daran, dass ihm jener als die bislang »einzige wissenschaftliche Darstellung seines Systems« (SW I,7, 334) gilt. Das System als solches sei hier jedoch unvollendet geblieben, da in ihm lediglich der reelle Teil der Philosophie, d.h. die Naturphilosophie entwickelt worden ist. Um ein umfassendes und vollständiges System aufzustellen, bedarf es außerdem einer Philosophie der Welt des Geistes, welche Schelling den ideellen Teil der Philosophie nennt. Einen ersten »Anfang« will der Philosoph in der 1804 erschienenen Schrift Philosophie und Religion gemacht wissen, der jedoch »durch Schuld der Darstellung undeutlich geblieben« war. Demgegenüber soll dann die Freiheitsschrift »das Erste« sein, »worin der Verfasser seinen Begriff des ideellen Theils der Philosophie mit völliger Bestimmtheit vorlegt« (SW I,7, 334). Diese Stellungnahme Schellings zu seiner Philosophie macht nicht nur die Konzeption seines Systems deutlich, das sich aus zwei komplementären Teilen zusammensetzt, einem zur Philosophie der Natur 1 F. W. J. Schelling’s philosophische Schriften. Erster Band, Landshut 1809.

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und einem zur Philosophie der Welt des Geistes. Sie zeigt auch die zeitliche Spanne auf und nennt die betreffenden Werke, welche die Versuche einer Realisierung des angestrebten Systems darstellen. Inwieweit die Stuttgarter Privatvorlesungen sich ebenfalls noch an diesem Modell orientieren, ist im Vorangehenden bereits erörtert worden. Die Beschäftigung mit dem dritten und letzten Teil des Systementwurfs von 1810, welcher der Philosophie der geistigen Welt gewidmet ist, wirft wieder die Frage nach Referenztexten auf. Im Gegensatz zu der Naturphilosophie von 1810, die im Wesentlichen eine Wiederholung längst verabschiedeter Themen ist, weist der ideelle Teil eine nach vorne strebende Tendenz auf. Hier findet nicht bloß ein Rückgriff auf bereits Vorhandenes statt, sondern eine Anknüpfung und Weiterentwicklung jener Themen, die Schelling erstmals 1804 und dann vor allem in der Freiheitsschrift dargelegt hatte. Die neuen Themen und Begriffe erhalten in der Freiheitsschrift erst ihre entscheidende Ausbildung, welche damit den eigentlichen Durchbruch zu einer neuen Philosophie darstellt. In der Vorrede misst ihr Schelling selbst eine herausragende Bedeutung bei. Wie er ganz zum Schluss der Untersuchung betont, sollte dieser Schrift »eine Reihe anderer folgen, in denen das Ganze des ideellen Theils der Philosophie allmählich dargestellt wird« (SW I,7, 416). Das Themenspektrum des ideellen Teils der Philosophie erörtern auch die parallel zu der Entstehung der Schrift Philosophie und Religion gehaltenen Würzburger Vorlesungen, in denen die Potenzen der idealen Welt (Wissen, Handeln, Kunst) entwickelt werden, von denen vor allem das Handeln den Vorläufer zu den 1809 ausgearbeiteten Begriffen darstellt. Insbesondere die Freiheitslehre hat Schelling dort sehr viel ausführlicher als in Philosophie und Religion dargelegt. Ein weiterer Text, der mit seiner Frage nach der Unsterblichkeit der Seele ebenfalls in eine thematische Nähe zu den Stuttgarter Privatvorlesungen rückt, liegt in dem Gespräch Clara vor, das hier gleichermaßen berücksichtigt werden soll. Die verschiedenen Themen, die Schelling in dem ideellen Teil seines Systems behandelt, erfahren in den hier zitierten Schriften eine unterschiedliche Gewichtung. In der Vorrede zur Freiheitsschrift fasst Schelling »die Hauptpunkte« der Schriften von 1804 und 1809 unter

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den Begriffen »Freiheit des Willens, Gut und Bös, Persönlichkeit usw.« (SW I,7, 334) zusammen. Die Stuttgarter Privatvorlesungen nehmen ihren Ausgang von denselben Themen, welche gleich zu Beginn jedoch mit nur wenigen Worten dargelegt werden. In der Folge leitet Schelling dann zu neuen Fragen über, welche in den Abhandlungen von 1804 und 1809 entweder gar nicht oder nur ansatzweise besprochen werden. Der ideelle Teil der Stuttgarter Privatvorlesungen gliedert sich in drei Momente und fragt respektive nach Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft der Menschheit. Die sechste und siebte Vorlesung beschäftigen sich mit den oben zitierten Hauptpunkten, die auf engem Raum vorgetragen werden. Dazu gehören ferner die Anmerkungen zu den Institutionen von Staat und Kirche sowie ein kurzer Abriss der Christologie. Der erste Teil der achten und letzten Vorlesung beinhaltet eine für die Stuttgarter Privatvorlesungen ungewöhnlich lange und ausführliche Darstellung der Psychologie des menschlichen Geistes. Diese Ausführungen sind neu und finden sich bis dato in keinem anderen der schellingschen Werke. Das »Psychologische Schema« bildet einen, wenn nicht den Höhepunkt des Systementwurfs von 1810. Seiner systematischen Geschlossenheit und inhaltlichen Einzigartigkeit wäre eine separate Auseinandersetzung angemessen. Die Privatvorlesungen gipfeln schließlich in der Philosophie der Geisterwelt, in der Schelling seinen Hörern den jenseitigen Seinszustand des Menschen vergegenwärtigen will. Auch hier finden sich viele Gedanken, die in den vorangegangenen Schriften noch nicht zur Sprache gebracht worden waren, was einerseits auf die intime Situation der Gespräche zurückzuführen ist und andererseits auf Schellings persönliches Schicksal, den Tod von Caroline. In der hieran anschließenden Textuntersuchung sollen die wesentlichen Themen und Begriffe des ideellen Teils der Stuttgarter Privatvorlesungen dargestellt und erläutert werden. Dabei ist es sinnvoll, auch die oben zitierten Schriften zu berücksichtigen, anhand derer die Entwicklung des schellingschen Denkens verfolgt werden kann. Die zentrale Bedeutung kommt dabei der Freiheitsschrift zu. Die dort geleistete signifikante Prägung des Begriffs der Persönlichkeit bildet

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die Voraussetzung für die Entwicklung der Lehre von der menschlichen Freiheit, dem Bösen und der Unsterblichkeit der individuellen Menschenseele. Dass die Stuttgarter Privatvorlesungen an die Errungenschaften von 1809 nicht nur anknüpfen, sondern dass Schelling diesen Weg auch weitergegangen ist, vor allem aber inwiefern die neuen Begriffe eine weitere Ausbildung erfahren haben, soll im Folgenden aufgezeigt werden.

A) Über die Anfänge der Menschheit Der Begriff der menschlichen Freiheit und die Möglichkeit des Bösen a) Der Mensch als »Persönlichkeit« In der Freiheitsschrift hatte sich Schelling erstmals dazu durchgerungen, dem Menschen eine eigene, von Gott relativ unabhängige Freiheit zuzusprechen. Die Abhandlung nimmt ihren Ausgang dementsprechend von der Differenzierung der Dinge, und insbesondere des Menschen, von dem Absoluten. Dieser Gedanke ist ein ganz wesentlicher, neuer Punkt in der schellingschen Philosophie, der sich von dem identitätsphilosophischen Grundgedanken insofern differenziert, als es nicht mehr die absolute Substanz ist, die allein in den einzelnen Dingen wirkt und handelt, sondern das individuelle Wesen selber, inwieweit es frei ist. Die Notwendigkeit einer neuen Grundthese, die ihn von dem System Spinozas wieder wegführte, muss Schelling im Laufe der Entwicklung seines ideellen Teils der Philosophie erkannt haben. Die Schriften von 1804, in denen er die Welt des Geistes zuerst dargelegt hatte, zeigen im Vergleich mit der Freiheitsschrift ganz deutlich, dass es dem Philosophen hier noch nicht gelungen war, die endgültigen Begriffe jener ›Hauptpunkte‹ zu finden. Die neuen Themen verlangten alle auch nach einer neuen Voraussetzung. Diese liegt in der Differenzierung des Menschen von Gott, was Schelling dann zu der Formulierung des Begriffs der Persönlichkeit geführt hat.

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Der Gedanke von der (relativen) Selbstständigkeit und Unabhängigkeit des Menschen von dem Absoluten, der sich dahinter verbirgt und den Schelling so erstmals 1809 gefasst hat, bildet den Ausgangspunkt zu allen weiteren Überlegungen, die zu dem Themenbereich des ideellen Teils seiner Philosophie gehören. Ausgangspunkt der Freiheitsschrift ist die Unterscheidung »zwischen dem Wesen, sofern es existirt, und dem Wesen, sofern es bloß Grund von Existenz ist« (SW I,7, 357). Diese innere Wesensdifferenzierung des Absoluten macht es Schelling möglich, die Dinge in einem neuen Verhältnis zu Gott zu betrachten. Dadurch, dass sie nämlich aus dem »Grund« seiner Existenz, nicht aber aus seinem eigentlichen Wesen oder seiner »Existenz« hervorgehen, können sie von Gott geschieden gedacht werden, ohne dass sie dabei jedoch als gänzlich getrennt von ihm gesetzt werden. Sie sind also in und außer Gott zugleich. Die Dinge und insbesondere der Mensch erhalten auf diese Weise erstmals wieder eine echte Autonomie gegenüber dem Göttlichen, die sich in Schellings identitätsphilosophischen Schriften zu verlieren schien. Diese neu gewonnene Selbstständigkeit des Menschen, die in dem Begriff der Persönlichkeit gipfelt, zeigt Schelling in der Freiheitsschrift auch begrifflich auf, und zwar mithilfe der Prinzipienlehre. Im Vorangehenden ist bereits deutlich gemacht worden, dass Schelling die absolute Identität 1809 erstmals auch als lebendige und schöpferische Differenz der Prinzipien denkt. Aus der dialektischen Interaktion von Realem und Idealem erklärt er dementsprechend die Entstehung der Einzelwesen. Die gleiche Unterscheidung, die Schelling hinsichtlich des Absoluten unternommen hat, ist daher auch für den Menschen gültig: »Jedes der auf die angezeigte Art in der Natur entstandenen Wesen hat ein doppeltes Princip in sich, das jedoch im Grunde nur ein und das nämliche ist, von den beiden möglichen Seiten betrachtet« (SW I,7, 362). Das reale Prinzip zeigt den Ursprung des Menschen aus dem göttlichen Grund auf, den Schelling auch mit der Natur identifiziert. Das Reale ist damit das kreatürliche Erbteil des Menschen. Seine entscheidende Bedeutung liegt jedoch darin, dass es dasjenige Prinzip ist, »wodurch der Mensch von Gott

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geschieden ist« (SW I,7, 364). Schelling nennt es deshalb auch die »Selbstheit« bzw. den »Eigenwillen« des Menschen. Demgegenüber steht der »Universalwille« oder das ideale Prinzip, welches das eigentlich göttliche Moment der Dinge ausmacht (vgl. SW I,7, 363 f.). Aus dem Verhältnis der beiden Seinsprinzipien entwickelt Schelling dann den Begriff der Persönlichkeit, der nach Gott selbst allein dem Menschen zukommt. Im Gegensatz zu den anderen Kreaturen erhebt sich nämlich nur im Menschen der Eigenwille zum Universalwillen, d.h. nur in ihm wird das natürliche, reale Prinzip soweit aufgeschlossen, dass es sich mit dem idealen Prinzip ganz verbindet, oder aber nur in dem Menschen geht der Geist auf. Für sich genommen ist die Selbstheit somit machtlos. Sie stellt zwar das entscheidende Moment dar, wodurch der Mensch »als ein selbstisches, besonderes (von Gott geschiedenes) Wesen« (SW I,7, 364) betrachtet werden kann, welches er als dieses aber erst dadurch ist, dass der individuelle Aspekt seines Wesens zu geistigem Leben erhoben wird, was wiederum nur durch seinen göttlichen Anteil möglich ist. Die Persönlichkeit gründet sich folglich auf zwei unterschiedliche Elemente: ein natürliches und ein geistiges, die sich nur in den höchsten Geschöpfen bis zur wirklichen Einheit durchdringen. Ihrem Begriff nach ist die Persönlichkeit demnach »zur Geistigkeit erhobene Selbstheit« (vgl. SW I,7, 370). In der Schrift Philosophie und Religion war es Schelling noch nicht gelungen, das autonome Wesen des Menschen begrifflich zu fassen. Anstelle von Persönlichkeit ist dort die Rede von »Individualität«, welcher aber insofern etwas Negatives anhaftet, als sie erst aus der »Verwicklung der Seele mit dem Leib« entsteht und demzufolge auch vergänglich ist (SW I,6, 61). Die von Schelling 1809 entdeckte Persönlichkeit soll demgegenüber überzeitlich sein, sofern der Mensch bereits als ein persönliches, individuelles Wesen erschaffen wird bzw. sich als solches selber ergreift, und dann auch ewig sein muss. Der Begriff der Persönlichkeit gibt daher Anlass zu einer Unsterblichkeitslehre, die Schelling in dem Dialog Clara und den Stuttgarter Privatvorlesungen entwickelt hat. Obwohl die Persönlichkeit 1810 terminologisch nicht bestimmt, sondern vielmehr nur beiläufig

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erwähnt wird, steht sie an der Basis der neuen Themen. Das große Bedeutungsfeld, das die Persönlichkeit ausfüllt, wird auch daran erkennbar, dass sie hier erstmals mit dem Begriff der Seele in eine harsche Konkurrenz tritt. b) Die Sonderstellung des Menschen: Zwischen der Natur und Gott In der Freiheitsschrift hatte es sich Schelling zur Aufgabe gemacht, »das Bestimmte der menschlichen Freiheit […] zu zeigen« (SW I,7, 352). Der erste Schritt hierzu war die Differenzierung des Menschen von Gott mithilfe der Unterscheidung des Absoluten in Grund von Existenz und Existenz. Hierdurch konnte der Begriff der Persönlichkeit aufgestellt werden, der für Individualität und relative Selbstständigkeit des Menschen steht. Der für Schellings Identitätsphilosophie charakteristische Gedanke, dass Freiheit für den Menschen nur durch Teilhabe an dem Göttlichen als dem einzig Freien möglich ist, wurde dadurch weitestgehend aufgegeben. 2 Das Neue der Freiheitsschrift besteht also darin, dass dem Menschen erstmals eine eigene Freiheit zugesprochen wird, deren Voraussetzung allerdings darin liegt, dass der Mensch in einer relativen Unabhängigkeit von Gott gedacht wird – ein Gedanke, der für Schelling 1804 noch ganz unmöglich war. Die Freiheitsschrift thematisiert die Frage nach der Möglichkeit menschlicher Freiheit im Anschluss an die Einführung des Begriffs der Persönlichkeit. Wie im Vorangehenden aufgezeigt worden ist, entsteht die Persönlichkeit aus der Erhebung der Selbstheit zu Geist. Die Persönlichkeit gründet damit auf einer zweifachen ontologischen Struktur, die sowohl das natürlich-kreatürliche als auch das rein geis2 Schelling hat auch in der Freiheitsschrift weiterhin daran festgehalten, dass Freiheit für den Menschen nur in Gott möglich ist. Wie dieses in-Gott-Sein jedoch jetzt verstanden wird und wie sich das Verhältnis von menschlicher und göttlicher Freiheit überhaupt im Ausgang von der neuen Selbstständigkeit des Menschen als Persönlichkeit gestaltet, ist die zentrale Frage des folgenden Kapitels.

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tige Element zu ihrer Bedingung hat. Auf der Basis dieses doppelten Ursprungs des Menschen, aus der Natur einerseits und aus Gott andererseits, wird dann die Möglichkeit menschlicher Freiheit ersichtlich. Diese beruht auf der einmaligen Zwischenposition des Menschen in der Schöpfung, durch die er frei von der Natur und frei von Gott zugleich ist. Noch etwas undeutlich wird dieser Sachverhalt in der Freiheitsschrift aufgezeigt: Dadurch aber, daß die Selbstheit Geist ist, ist sie zugleich aus dem Creatürlichen ins Uebercreatürliche gehoben, sie ist Wille, der sich selbst in der völligen Freiheit erblickt, nicht mehr Werkzeug des in der Natur schaffenden Universalwillens, sondern über und außer aller Natur ist. (SW I,7, 364)

Aus der Erhebung der Selbstheit zu Geist folgt die Freiheit des Menschen von der Natur. Metaphorisch wird das auch durch die Verklärung des dunklen Prinzips in Licht ausgedrückt. Die Geschiedenheit des Menschen von Gott, die vor allem Freiheit von Gott bedeutet, wird in der Freiheitsschrift erstaunlicherweise nicht expressis verbis gefolgert. Schelling weicht dagegen auf den Begriff des Geistes aus, dessen Erhabenheit über jegliche Differenz ein Topos dieser Abhandlung ist und durch welchen schließlich die menschliche Freiheit legitimiert wird: »Der Geist ist über dem Licht, wie er sich in der Natur über der Einheit des Lichts und des dunkeln Princips erhebt. Dadurch, daß sie Geist ist, ist also die Selbstheit frei von beiden Principien« (SW I,7, 364). Die in der Freiheitsschrift sich erstmals andeutende ›doppelte‹ Freiheit des Menschen, von der Natur einerseits und von Gott andererseits, wird in dieser Form erst ein Jahr später in den Stuttgarter Privatvorlesungen entfaltet. Schelling verzichtet hier auf eine explizite Erörterung der Probleme, die ihn bei der Entwicklung der Freiheitslehre geleitet hatten. Er trägt lediglich das Resultat der Abhandlung von 1809 vor, wobei er jedoch noch deutlicher als in der Freiheitsschrift das eigentliche Charakteristikum der menschlichen Freiheit herausstellt, das in der besonderen Stellung des Menschen zwischen

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der Natur und Gott besteht. 3 Der Text der Sämmtlichen Werke setzt ein mit der ontologischen Unterscheidung zwischen Nichtseiendem und Seiendem. Hierbei wird das »seiner Natur nach Seyende« mit dem »an sich selbst oder seinem Begriff nach Freie[n]« identifiziert. Das Primat des Seienden gegenüber dem Sein beruht darauf, dass es aus sich selbst heraus ist und somit »nicht durch anderes bestimmt werden kann« (SW I,7, 457). Das Nichtseiende ist dagegen ein Abhängiges und somit Unfreies. Diese Unterscheidung zwischen Nichtseiendem und Seiendem nimmt Schelling dann zum Anlass, um die Verschiedenheit von menschlicher und göttlicher Freiheit aufzuzeigen: »Gott als der absolut-seyende ist daher auch der absolut-freie, der Mensch aber als ein aus dem Nichtseyenden erhobenes Seyendes erlangt durch diese doppelte Beziehung seines Wesens auch eine ganz eigenthümliche Freiheit« (SW I,7, 457). Der Mensch vereint nicht nur eine doppelte Herkunft in sich, sondern auch eine doppelte Freiheit. Durch seinen Ursprung aus dem Nichtseienden oder der Natur ist er frei von Gott, durch die Erweckung des Seienden oder des Geistes in ihm ist er hingegen frei von der Natur. Das Entscheidende hierbei, das Schelling für die eigentliche Entdeckung in seiner Freiheitslehre hält, ist jedoch der Gedanke von der Unabhängigkeit des Menschen von Gott. Diese beruht auf seinem Ursprung aus dem Nichtseienden, dem realen Prinzip oder dem Grund der göttlichen Existenz bzw. der Natur. Die Unterscheidung des Absoluten in ein Höheres und ein Niedereres und damit vor allem der Gedanke, »daß in Gott selbst etwas seyn muß, das nicht Er selber ist«, erweist sich somit als ein ganz wesentliches Faktum, ohne welches der Begriff der menschlichen Freiheit nicht zu fassen wäre. Nur durch den Ursprung des Menschen aus der Natur oder dem Nichtseienden ist es möglich, »seine innere Unabhängigkeit von Gott, 3 In dem »Psychologischen Schema« der Stuttgarter Privatvorlesungen wird Schelling den menschlichen Freiheitsbegriff ein zweites Mal bestimmen, indem er dieselbe Zwischenstellung des Menschen auch an dem menschlichen »Geist« aufzeigt, der als solcher über dem »Gemüt« und unter der »Seele« steht, deren unterschiedlichen Eingebungen er Folge leisten kann oder nicht (vgl. SW I,7, 470f.).

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seine Freiheit auch in Bezug auf Gott« (SW I,7, 458) nachzuweisen, welche Schelling für die eigentliche Aufgabe bei der Bestimmung des Freiheitsbegriffs des Menschen und auch für das Schwerste hält. Im Unterschied zu der Freiheitsschrift wird dieser Aspekt in den Stuttgarter Privatvorlesungen explizit hervorgehoben. Die Unabhängigkeit des Menschen von der Natur hingegen, welche die andere Seite seiner Freiheit ausmacht, ist bereits in der Naturphilosophie aufgezeigt worden. Sie beruht darauf, dass in dem Mensch die Natur über sich hinaus in den Geist übergeht. Diese beiden Aspekte, welche die eigentümliche Freiheit des Menschen legitimieren, seine Freiheit von Gott einerseits und seiner Freiheit von der Natur andererseits, fasst Schelling wie folgt zusammen: Dadurch also, daß der Mensch zwischen dem Nichtseyenden der Natur und dem absolut-Seyenden = Gott in der Mitte steht, ist er von beiden frei. Er ist frei von Gott dadurch, daß er eine unabhängige Wurzel in der Natur hat, frei von der Natur dadurch, daß das Göttliche in ihm geweckt ist, das mitten in der Natur über der Natur. Jenes kann man das eigne (natürliche) Theil des Menschen nennen, wodurch er Individuum, persönliches Wesen ist; dieses sein göttliches Theil. Dadurch ist er frei – im menschlichen Sinne –, daß er in den Indifferenzpunkt gestellt ist. (SW I,7, 458)

Schellings Ausführungen zu dem Begriff der menschlichen Freiheit enden mit diesem Zitat. Damit trägt er lediglich den Kernpunkt der Untersuchungen von 1809 vor, in welchen er die komplexe Problematik der Freiheitslehre bereits ausführlich dargelegt hatte. Auch die Freiheitsschrift behauptet die Zwischenstellung des Menschen. Sie wird allerdings keineswegs so hervorgehoben, wie das in den Stuttgarter Privatvorlesungen der Fall ist, sondern bleibt eher unbeachtet. Auffällig ist dabei auch, dass Schelling seine eigentliche Entdeckung, die Freiheit des Menschen von Gott, 1809 nicht in dem Maße thematisiert, wie das ein Jahr später der Fall ist. Der Gedanke von der Freiheit des Menschen von Gott hat eine ganz wesentliche Funktion, da nur auf diesem Weg die Möglichkeit des Bösen auf legitime Weise, d.h. ohne es als eine Folge des Absoluten zu setzen, gedacht werden kann. Der Begriff des Bösen wird

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in den Stuttgarter Privatvorlesungen noch knapper dargestellt als der Begriff der Freiheit. Um den Zusammenhang zwischen der menschlichen Freiheit und der Möglichkeit des Bösen in der schellingschen Philosophie deutlich zu machen, soll zunächst auf die wesentlichen Thesen der Freiheitsschrift eingegangen werden. c) Das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) In den Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und den damit zusammenhängenden Gegenständen hat sich Schelling erstmals auf umfangreiche Weise mit dem Thema der menschlichen Freiheit auseinandergesetzt. Im Vorangehenden ist auf das Neue dieser Schrift hingewiesen worden. Im Folgenden sollen nun die wesentlichen Punkte von Schellings Freiheitslehre kurz umrissen werden, von denen der Philosoph in den Stuttgarter Privatvorlesungen dann nur noch die Resultate vorgetragen hat. Ausgangspunkt der Untersuchung ist die Unterscheidung des Absoluten in »Grund von Existenz« und »Existenz«. Hierdurch gelingt es Schelling, den Menschen in einer solchen Unabhängigkeit von Gott zu denken, die ihn nicht außerhalb des göttlichen Lebens setzt. Der Grund für diese neu behauptete Autonomie des Menschen ist die Erkenntnis, dass es ein Böses gibt, zu welchem ausschließlich der Mensch fähig ist und dem deswegen eine eigene, von Gott verschiedene Freiheit zugedacht werden muss. Nachdem mithilfe der Unterscheidung in »Grund« und »Existenz« die ontologische Voraussetzung für eine spezifisch menschliche Freiheit aufgezeigt worden ist, stellt sich als nächstes die Frage, worin der Unterschied zwischen menschlicher und göttlicher Freiheit besteht. Die Antwort hierauf findet Schelling in der Bestimmung des Begriffs der menschlichen Freiheit: »Der reale und lebendige Begriff aber ist, daß sie ein Vermögen des Guten und des Bösen sey« (SW I,7, 352). Das Eigentümliche menschlicher Freiheit liegt also in der Möglichkeit des Bösen, zu welchem allein der Mensch fähig ist. Damit ist die Richtung, welche die Untersuchung im Folgenden einschlagen wird, bereits bestimmt. Die Aufgabe besteht darin, das Phänomen des Bösen

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zu erklären, es begrifflich zu erfassen, seine Entstehung im Menschen und in der Welt aufzuzeigen. Das Mittel dazu findet Schelling in der neuen Konzeption seiner Prinzipienlehre, die es ihm ermöglicht, das ontologische Fundament des Bösen zu bestimmen. Schellings Grundidee basiert dabei darauf, dass das Böse nicht auf einem Mangel oder einer Privation beruht, sondern dass es eine innere Positivität aufweist. Im ersten Teil der Untersuchung versucht Schelling aufzuzeigen, wie das Böse aus dem Willen des Menschen entspringt. Der menschliche Wille ist für Schelling keine abstrakte Größe, er ist vielmehr »anzusehen als ein Band von lebendigen Kräften« (SW I,7, 365). Diese Kräfte können sich zu unterschiedlichen Einheiten formieren. Schelling unterscheidet hierbei zwei grundsätzlich verschiedene Konfigurationen des menschlichen Willens, welche er mithilfe seiner Prinzipientheorie aufzeigt. Reales und Ideales werden zu diesem Behilf als »Partikularwille« (Eigenwille, Selbstheit) und »Universalwille« bezeichnet. Ihr Verhältnis ist dabei ausschlaggebend für die Konfiguration des guten oder aber des bösen Willens. Der gute Wille ist der Wille, wie er ursprünglich sein sollte. Er drückt »das göttliche Verhältnis der Principien« aus, welches darin besteht, dass der Eigenwille dem Universalwillen untergeordnet ist. In ihm herrscht daher der »Geist der Liebe«, weswegen ihn Schelling auch den »Willen in göttlicher Art und Ordnung« nennt (vgl. SW I,7, 365). Der böse Wille stellt demgegenüber eine degenerierte Form des ursprünglichen Willens dar, sofern sich in ihm das Verhältnis der beiden Prinzipien verkehrt. Folgt der Mensch nämlich allein der Selbstheit, die sich zum herrschenden Prinzip macht, dann tritt an die Stelle des Geistes der Liebe der »Geist der Zwietracht« oder des Bösen (vgl. SW I,7, 365). Das Resultat, das für den weiteren Gang der Untersuchung festgehalten werden muss, liegt in dem hiermit aufgestellten »allein richtigen Begriff des Bösen, nach welchem es auf einer positiven Verkehrtheit oder Umkehrung der Principien beruht« (SW I,7, 366). Dieses Modell findet sich bereits bei Augustinus und auch bei Rousseau, vor allem aber bei Kant, auf dessen Lehre im Folgenden noch näher eingegangen wird.

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Der Mensch ist also die einzige Kreatur, die neben Gott frei ist. Den Unterschied zwischen menschlicher und göttlicher Freiheit kann Schelling ebenfalls anhand seiner Prinzipienlehre aufzeigen. Die Umkehrung der ursprünglichen Ordnung der beiden Willen setzt ihre Zertrennbarkeit voraus, eine Bedingung, die nur im Menschen, aber nicht in Gott gegeben ist: »Diejenige Einheit, die in Gott unzertrennlich ist, muß also im Menschen zertrennlich seyn, – und dieses ist die Möglichkeit des Guten und des Bösen« (SW I,7, 364). Während aus Gott entsprechend seinem Wesen nur Gutes kommen kann, hat der Mensch also die unglückliche Fähigkeit, sowohl Gutes als auch Böses wollen zu können. Die Problematik der Theodizee, die aus diesem Gedanken Schellings hervorgeht, kann in dem hiesigen Rahmen nicht ihrem ganzen Umfang nach erörtert werden. Auf Folgendes soll jedoch hingewiesen werden. Durch die Unterscheidung der menschlichen von der göttlichen Freiheit scheint man zunächst genötigt, eine zweite Macht neben der göttlichen Allmacht annehmen zu müssen. Dieser Gedanke verstärkt sich, nachdem das Spezifische der menschlichen Freiheit aufgezeigt worden ist, welches eben in der Möglichkeit des Bösen besteht. Dass dies jedoch nicht der Fall sein kann, ist eine der Thesen, auf der die ganze Freiheitslehre gründet. In mehreren Formulierungen schickt Schelling der Untersuchung von 1809 bereits in der Einleitung sein festes Credo vorweg, »daß der Mensch nicht außer Gott, sondern in Gott sey, und daß seine Thätigkeit selbst mit zum Leben Gottes gehöre« (SW I,7, 339). Wie das jedoch angesichts der Möglichkeit des Bösen zu rechtfertigen ist, ist eines der ganz wesentlichen Probleme, mit denen Schelling in der Freiheitsschrift konfrontiert ist. Nachdem der »reale Begriff« der menschlichen Freiheit bestimmt worden ist, soll »das formelle Wesen der Freiheit« ergründet werden (vgl. SW I,7, 382). Die Frage lautet also, wie sich Freiheit auf sich selbst bezogen definiert. Dazu werden zunächst zwei allgemeine Positionen aus der Philosophiegeschichte angeführt, von denen sich Schelling jedoch eindeutig distanziert. Der »gewöhnliche Begriff der Freiheit« sieht und preist in ihr das menschliche Vermögen, »von zwei contradiktorisch Entgegengesetzten, ohne bestimmende Gründe, das

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eine oder das andere zu wollen, schlechthin bloß, weil es gewollt wird« (SW I,7, 382). Es ist die vermeintliche Grundlosigkeit der Handlung, die Schelling hier kritisiert. Sie lässt die Freiheit nämlich zu einem Zufälligen herabsinken, was ganz unmöglich ist und der Vernunft widerstreitet. Das andere Extrem ist der absolute Determinismus, der jede einzelne Handlung auf einen in der Vergangenheit liegenden Grund zurückführt, der den Handelnden dann in der Gegenwart bewusst oder unbewusst bestimmt, woraus ein System der »empirischen Nothwendigkeit aller Handlungen« (vgl. SW I,7, 383) entsteht. Auch dieser Versuch das Wesen der Freiheit zu erklären, wird von Schelling abgelehnt, sofern die Freiheit hier durch die Vorstellung eines permanenten Bestimmtwerdens des Handelnden zum Zwang degradiert. Erst mit dem Idealismus gelingt für ihn in dieser Frage der entscheidende Durchbruch. Hierbei gebührt das besondere Verdienst Kant, der mit dem Begriff des »intelligiblen Wesens« die ganze Debatte auf eine höhere Ebene gehoben hat (vgl. SW I,7, 383). Durch die Unterscheidung zwischen dem »empirischen Charakter« und dem »intelligibelen Charakter« des Menschen, auf die sich Schelling hier bezieht, hatte Kant den Widerspruch von empirischer Notwendigkeit und innerer Freiheit aufzulösen versucht (Schriften III, 366–368). Dadurch, dass das intelligible Wesen als unabhängig von Zeit und Kausalität bestimmt worden war, wie Schelling an dieser Stelle referiert, konnte es schließlich als ein frei handelndes Wesen gedacht werden, da es sich durch nichts Vorhergehendes bestimmen ließ (vgl. SW I,7, 383). Damit knüpft Schelling auch in der Freiheitsschrift wieder an die Errungenschaften Kants an. 4 Das von innerer und äußerer Fremdbestimmung entkleidete An-sich des Menschen stellt für ihn die einzige Dimension dar, in welcher Freiheit gedacht werden kann. Gegenüber Kant geht Schelling jedoch noch einen Schritt weiter. Er sucht nicht nur nach den Bedingungen, unter welchen Freiheit gedacht

4 Die Freiheitslehre, die Schelling im System des transscendentalen Idealismus entwickelt hatte, weist eine noch deutlichere Prägung durch den kantischen Freiheitsbegriff auf (vgl. unten S. 225).

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werden kann, sondern er will ihr Wesen erkennen und bestimmen, was Freiheit an sich ist. Wenn die freie Handlung also weder in einer gänzlich unbestimmten Handlung bestehen kann, welche in Wirklichkeit reine Zufälligkeit ist, andererseits aber die durchgängige Bestimmtheit aller Handlungen durch innere und äußere Einwirkungen auch nicht das Wesen der Freiheit ausmachen kann, dann muss die Freiheit schließlich in einem Dritten liegen, das eine Form der Bestimmtheit darstellt, wie sie bis jetzt unerkannt geblieben ist. Diese Bestimmtheit der Handlungen, die Schelling hier im Blick hat, welche einfache Willkür genauso ausschließt wie die Determinierung durch beliebige Einflüsse, ist die alleinige Bestimmung durch das dem Handelnden zugrunde liegende Wesen, womit Schelling jenes ›An-Sich‹ des Menschen meint, das erst durch den Idealismus und namentlich Kant begrifflich fassbar geworden ist. Schelling schließt deshalb folgendermaßen: »Die freie Handlung folgt unmittelbar aus dem Intelligibeln des Menschen. Aber sie ist nothwendig eine bestimmte Handlung, z.B. um das Nächste anzuführen, eine gute oder böse« (SW I,7, 384). Die Anknüpfung an Kants Begriff des intelligiblen Charakters und sein Vermögen, eine Handlung spontan und von selbst anzufangen, ist hierbei nicht zu übersehen. Das Entscheidende in Schellings Denken, womit er über Kant hinausgeht, liegt jedoch in dem Begriff der bestimmten Handlung. Die freie Handlung muss insofern eine bestimmte Handlung sein, als das Wesen des Handelnden immer ein bestimmtes, individuelles ist. Eine bestimmte Handlung ist insofern aber auch eine notwendige Handlung. Durch die Identifizierung des Freien mit dem Notwendigen bekommt der Freiheitsbegriff eine ganz neue Prägung. Die Notwendigkeit, von der Schelling hier spricht, steht allerdings nicht im Widerspruch mit der Freiheit. Sie ist im Gegenteil vielmehr der Garant ihrer Absolutheit. Schelling bezeichnet sie daher auch als »jene höhere Nothwendigkeit, […] die vielmehr eine innere, aus dem Wesen des Handelnden selbst quellende Nothwendigkeit ist« (SW I,7, 383). Das wird deutlich, wenn man sich das innere Wesen des Handelnden vor Augen hält, das sich in der freien Handlung ausdrückt. Immer dann, wenn ich nach den Geset-

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zen meines eigenen Wesens handle, nimmt meine Handlung eine notwendige Bestimmtheit an, indem sie sich letztlich auf eine Handlung als die einzig mögliche reduziert. Diesen eigentümlichen Charakter der freien Handlung hat Schelling folgendermaßen zusammengefasst: Das intelligible Wesen kann daher, so gewiß es schlechthin frei und absolut handelt, so gewiß nur seiner eignen innern Natur gemäß handeln, oder die Handlung kann aus seinem Innern nur nach dem Gesetz der Identität und mit absoluter Nothwendigkeit folgen, welche allein auch die absolute Freiheit ist; denn frei ist, was nur den Gesetzen seines eignen Wesens gemäß handelt und von nichts anderem weder in noch außer ihm bestimmt ist. (SW I,7, 384)

Die Freiheit lässt sich daher nicht durch das Bild der Wahl aus einer unendlichen Vielheit oder der Entscheidung zwischen Entgegengesetzten erklären. Sie wird überhaupt nicht aus dem Verhältnis des Handelnden zu seinem Objekt, sondern ausschließlich aus der Spontaneität des Handelnden definiert, die letztlich ein unerklärbares Phänomen bleibt. 5 Die Identität von Freiheit und Notwendigkeit wird schließlich ganz deutlich formuliert: »[…] Nothwendigkeit und Freiheit stehen ineinander, als Ein Wesen, das nur von verschiedenen Seiten betrachtet als das eine oder andere erscheint, an sich Freiheit, formell Nothwendigkeit ist« (SW I,7, 385). Inwieweit diese Freiheit jedoch für den Menschen tatsächlich praktikabel ist, bleibt zweifelhaft. Durch den Blick auf das intelligible Wesen wird der Handelnde außerhalb des weltlichen Geschehens betrachtet. Ein solcher Zustand, in dem der Mensch von den sinnlichen Fesseln (Zeitlichkeit und Kausalität) ganz losgelöst ist, sodass er rein nach seinem Wesen handeln kann, ist auf der Welt nicht immer gegeben. Nicht umsonst heißt es in dem Gespräch Clara: »Aber als solche ist die Freiheit nicht von dieser Welt. Darum können die, die sich mit der Welt befassen, sie selten oder gar nicht ausüben« (SW I,9, 39). Wahre Freiheit ist damit kein gewöhnliches Gut des Menschen. 5 Der überirdische Charakter der Freiheit wird von Schelling mit viel Empathie in der Schrift Clara zum Ausdruck gebracht (vgl. SW I,9, 38f.).

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Das zeigt sich auch daran, dass der Mensch dieses »Götterrecht« sogar verlieren kann (vgl. SW I,9, 39). Die Identifizierung der Freiheit mit einer ihr innewohnenden Notwendigkeit stellt eine Erkenntnis dar, zu der Schelling bereits in dem System des transscendentalen Idealismus gekommen war. Im Unterschied zu 1809 wird die Freiheit hier jedoch noch an den später ganz zurückgewiesenen Begriff der »Willkür« angelehnt und ihre Funktion dementsprechend in der »Wahl zwischen Entgegengesetzten« (AA I,9,1, 275) erfasst. Die Freiheit wird dadurch als ein empirisches Phänomen verstanden, das aus den zwei entgegengesetzten Tätigkeiten im ›Ich‹ entsteht. Diese bestehen in dem »Selbstbestimmen« des Ich durch den »absoluten Willen« (subjektive Tätigkeit) und seiner Selbstanschauung (objektive Tätigkeit) (AA I,9,1, 275), durch die es der »Naturnothwendigkeit« (AA I,9,1, 277) unterliegt. Dieser Differenzierung liegt die kantische Unterscheidung ganz offen zugrunde. Im Unterschied zu Kant und zu seiner eigenen späteren Deutung legt Schelling die menschliche Freiheit hier jedoch nicht in das Selbstbestimmen des absoluten Willens, sondern er deduziert sie aus der Wechselwirkung zwischen der subjektiven und der objektiven Tätigkeit im Ich: »[…] es ist das zwischen dem Subjectiven und Objectiven des Wollens schwebende, eins durch das andere Bestimmende, oder das sich selbst Bestimmende in der zweyten Potenz, welchem allein die Freyheit zugeschrieben wird«. Die Freiheit wird hierdurch als »das dritte« gesetzt und damit als »eine über die beyden, ideelle und objective hinausgehende Thätigkeit als diejenige, welcher allein Freyheit zukommen kann, deducirt« (AA I,9,1, 277). Sie ist damit nichts anderes als »die Anschauung des absoluten Willens selbst, wodurch dieser in’s Unendliche fort sich selbst Object wird« (AA I,9,1, 276). Die Freiheit ist somit das Produkt, das erst aus der Selbstanschauung des absoluten Willens entsteht, und als solche notwendig ein empirisches Phänomen. Den absoluten Willen selber hingegen bestimmt Schelling als das »reine Selbstbestimmen« (AA I,9,1, 275) und als das Höchste, das insofern »selbst über die Freyheit erhaben, und weit entfernt, irgend einem Gesetz unterworfen zu seyn, vielmehr die Quelle alles Gesetzes« ist (AA I,9,1, 276). Er ist »absolut frey« und damit

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dasjenige, das nach einem Gesetz handelt, das ihm »durch die innere Nothwendigkeit seiner Natur schon vorgeschrieben« ist (AA I,9,1, 275). 1809 hat Schelling genau an diesen intelligiblen Freiheitsbegriff wieder angeknüpft und dafür den Begriff der auf Willkür reduzierten empirischen Freiheit aufgeben. In Bezug auf die Dynamik der Geschichte, wie diese im System von 1800 gedacht wird, erweist sich jener transzendentale absolute Wille dann als die innere Notwendigkeit aller freien Handlungen. 6 Zugunsten einer Konzeption von Geschichte, die Offenbarung des Absoluten ist, wird die menschliche Freiheit hier noch unter ganz anderen Vorzeichen auf eine ihr innewohnende Notwendigkeit zurückgeführt. Die Übereinstimmung unseres freien und notwendigen sowie unseres bewussten und unbewussten Handelns wird dabei durch eine »prästabilierte Harmonie« erklärt (AA I,9,1, 278). Die Notwendigkeit der Handlungen, die hier ganz im Dienst der Geschichte steht, wird Gott selbst zugeschrieben, der durch die einzelne Intelligenz handelt. Die empirische Willkür des Einzelnen ist damit letztlich nichts anderes als die »Erscheinung des absoluten Willens« (AA I,9,1, 275). In einem letzten Punkt soll nach der Vereinbarkeit von menschlicher und göttlicher Freiheit gefragt werden. Nachdem sich Schelling in der Freiheitsschrift erstmals zu dem Zugeständnis der menschlichen Freiheit durchgerungen hatte, musste er sich auch mit der Frage nach dem Einklang zwischen menschlicher und göttlicher Freiheit auseinandersetzen. Gleich zu Beginn der Untersuchung hatte er angesichts der Immanenz der Dinge in Gott betont, »daß gerade nur das Freie, und soweit es frei ist, in Gott ist, das Unfreie, und soweit es unfrei ist, nothwendig außer Gott« (SW I,7, 347) ist. Es ist nun zu prüfen, wie dieses in-Gott-Sein des Menschen in der anschließenden Untersuchung definiert wird, was es eigentlich bedeutet und warum es die Voraussetzung für unsere Freiheit sein soll.

6 Zum Begriff der Freiheit in der Geschichte im System des transscendentalen Idealismus vgl. insbes. AA I,9,1, 291–303.

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Die These von der alleinigen Freiheit des Menschen in Gott kann als ein Resultat des schellingschen Identitätsgedankens angesehen werden, der auch das Würzburger System prägt. Dort hatte Schelling die Wirklichkeit der menschlichen Freiheit auf die bloße ›Teilhabe‹ an der Freiheit Gottes eingeschränkt und damit jede individuelle Freiheit geleugnet. Der Gedanke von der Teilhabe hat seine Gültigkeit in der Freiheitsschrift keineswegs verloren, denn auch hier gilt: »Nur der Mensch ist in Gott, und eben durch dieses in-Gott-Seyn der Freiheit fähig. Er allein ist ein Centralwesen und soll darum auch im Centro bleiben« (SW I,7, 411). Dieses in-Gott-Sein des Menschen hat Schelling 1809 jedoch ganz anders gedacht als 1804. Es meint zum einen den ontologischen Status des Menschen, sofern er das einzige Geschöpf ist, in dem der Geist und damit das Göttliche selber aufgegangen ist. Das Sein des Menschen in Gott versteht sich auf diese Weise als das Sein Gottes im Menschen. Schelling hat das begrifflich mit der vollkommenen Durchdringung des realen und idealen Prinzips ausgedrückt. Das in-Gott-Sein meint aber auch eine bestimmte moralische Gesinnung des Menschen. Diese versteht sich konkret als die Konformität des menschlichen Willens mit dem göttlichen Willen. Nur der gute Wille, in dem »das göttliche Verhältnis der Principien besteht« (SW I,7, 365), ist in Gott, der böse Wille dagegen fällt der Eigenheit anheim, sodass er den Menschen von sich selbst wegführt und zugleich außer Gott setzt. Die Freiheit ist für Schelling eng an die Wesensverwirklichung gebunden. Die Verwirklichung des Menschen aber ist zugleich die Verwirklichung Gottes. Diese These widerspricht dem Denken von 1804 keinesfalls. Im Unterschied zum Würzburger System (vgl. SW I,6, 541 ff.), wo der Mensch mehr oder weniger nur ausführendes Organ des Absoluten war, was als das Handeln der absoluten Substanz in uns ausgedrückt wurde, beruft sich der Philosoph in der Freiheitsschrift auf den menschlichen Willen, den er 1804 noch grundsätzlich geleugnet hatte. Denn nur durch die Annahme eines menschlichen Willens oder aber einer spezifisch menschlichen Freiheit war Schelling dazu in der Lage, die Wirklichkeit des Bösen in der Welt zu erklären. Nicht auszuschließen, dass es gerade die Anerkennung der Wirklich-

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keit des Bösen gewesen ist, welche Schelling 1804 noch abgestritten hatte, 7 die ihn zu der Entwicklung der anthropologischen Elemente (Persönlichkeit, Freiheit, Wille) in der Freiheitsschrift geführt hat. Es kann also festgehalten werden, dass die Freiheit dem Menschen nur so lange gegeben ist, wie er sich selber in Einklang mit der Schöpfungsordnung befindet, was auch als die Konformität des menschlichen mit dem göttlichen Willen ausgedrückt werden kann oder aber als das in-Gott-Sein. Verkehrt der Mensch dagegen das ursprüngliche Verhältnis der beiden Prinzipien in sich, sodass sein Wille nicht mehr konform mit dem göttlichen ist, verliert er seine Freiheit, da seine Handlungen nicht mehr zu der Verwirklichung seines Wesens beitragen, sondern dieses vielmehr selbst verkehren. Der böse Mensch verliert sich und verwirklicht folglich nicht sein Wesen, sondern nur das Böse. Die folgenden Worte Schellings schließen seine Überlegungen zu dem Wesen der menschlichen Freiheit: Wir haben gesehen, wie durch falsche Einbildung und nach dem Nichtseyenden sich richtende Erkenntniß der Geist des Menschen dem Geist der Lüge und Falschheit sich öffnet, und bald von ihm fascinirt der anfänglichen Freiheit verlustig wird. […] Die wahre Freiheit ist im Einklang mit einer heiligen Nothwendigkeit, dergleichen wir in der wesentlichen Erkenntniß empfinden, da Geist und Herz, nur durch ihr eignes Gesetz gebunden, freiwillig bejahen, was nothwendig ist. (SW I,7, 391f.)

7 Nach der Freiheitslehre des Würzburger Systems ist es immer Gott, der in uns handelt, und zwar im Guten wie im Bösen, wobei es letzteres objektiv betrachtet eigentlich gar nicht gibt. Der Mensch sollte dagegen bloß in der Lage sein zu erkennen bzw. nicht zu erkennen, um dementsprechend aus »adäquaten Ideen« oder mit Unwissenheit zu handeln (SW I,6, 547).

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Resümee Abschließend soll noch einmal die Entwicklung des schellingschen Freiheits-Begriffs und die besondere Stellung der Stuttgarter Privatvorlesungen in dieser Hinsicht rekapituliert werden. Es ist deutlich geworden, wie mit der Freiheitsschrift von 1809 in der Tat etwas ganz Neues in Schellings Denken beginnt. Ausschlaggebend dafür ist zunächst die Differenzierung des Menschen von Gott mithilfe der Unterscheidung des Absoluten in Grund von Existenz und Existenz. Das hatte es Schelling ermöglicht, einen Begriff der Persönlichkeit aufzustellen, der an die Stelle des unzulänglichen Begriffs der Individualität getreten ist, wie er in der Schrift Philosophie und Religion entwickelt worden war. Wie im weiteren Verlauf noch deutlich werden wird, liegt die wesentliche Errungenschaft dabei darin, dass die Persönlichkeit, als zu Geist erhobene Selbstheit, unvergänglich ist, da sie von Schelling ursprünglicher als die Individualität gedacht wird. Mit dem Begriff der Persönlichkeit konnte Schelling dann erstmals auch eine spezifisch menschliche Freiheit behaupten. Diese zeichnet sich dadurch aus, dass der Mensch zugleich frei von der Natur als auch frei von Gott ist. Die daraus resultierende Zwischenposition des Menschen in der Schöpfung, die sich erstmals 1809 andeutet, hat Schelling dann in den Stuttgarter Privatvorlesungen aufgezeigt, vor allem aber die Entdeckung der Freiheit des Menschen von Gott. Dieser Gedanke ist insofern von ganz entscheidender Bedeutung, als dass Schelling die Freiheit 1809 erstmals als die Möglichkeit zum Bösen konzipiert hat, die alsdann nicht mehr mit der Freiheit Gottes in Verbindung gebracht werden durfte, wie das dagegen noch in dem Würzburger System der Fall war. Neu ist aber auch, dass Schelling 1809 erstmals das Böse begrifflich bestimmt und ihm damit zugleich eine neue Realität zuschreibt. Die Begriffe von Persönlichkeit, menschlicher Freiheit und dem Bösen, die Schelling in der Freiheitsschrift neu gefasst hat, stehen damit in einem ganz engen Zusammenhang untereinander, der hier aufzuzeigen versucht worden ist. Die Stuttgarter Privatvorlesungen knüpfen unmittelbar daran an, greifen jedoch nur die wesentlichen Punkte her-

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aus und besprechen diese kurz. Was den Begriff der Freiheit allgemein angeht, so konnte man sehen, wie er von Schelling zunehmend von der empirischen Ebene auf die intelligible und damit in die Transzendenz verlagert worden ist. 8 Dass Freiheit etwas anderes sein muss als reine Willkür, hat Schelling schon 1800 gesehen, was sich an seinem Geschichtsbegriff und der Bedeutung des absoluten Willens zeigt. Er bemüht sich hier allerdings vor allem noch um den transzendentalphilosophischen Nachweis der empirischen Freiheit im Sinne der Willkür. Wohl wissend, dass diese nur die Erscheinung des absoluten Willens ist, nennt er sie daher etwas geringschätzig »die eigentliche Freyheit, oder das, was insgemein unter Freyheit verstanden wird« (AA I,9,1, 276). In den Würzburger Vorlesungen hatte Schelling die Freiheit dann ganz in das Absolute gelegt, mit dem Resultat, dass der Mensch überhaupt keine eigene Freiheit mehr hatte. In der Freiheitsschrift hat sich Schelling jedoch von dem Grundgedanken seiner Identitätsphilosophie wieder distanziert. Dem Menschen wurde erstmals eine eigene Freiheit zugestanden. Frei ist der Mensch jedoch nur, sofern er in Gott ist, lautet hierbei Schellings These. Dieses in-GottSein wird 1809 dann als die Konformität des menschlichen Willens mit dem göttlichen Willen verstanden. Das Zugeständnis einer menschlichen Freiheit war die Voraussetzung für die Behauptung der Wirklichkeit des Bösen. Im System von 1800 hat das Böse noch keine Bedeutung für Schelling. Das ändert sich hingegen 1804. Schon in dem Würzburger System wird die Positivität des Bösen erkannt, ohne dass dafür jedoch ein fester Begriff gefunden wird. Der Identitätsgedanke hatte es Schelling allerdings noch unmöglich gemacht, das Böse aus dem Willen des Menschen zu erklären. Es wurde daher zwar als ontologisch vollkommen, jedoch mit einem eingeschränkten Grad der Realität und Perfektion erklärt, letztlich aber, da alles von Gott kommt, musste es geleugnet werden. Hier setzt Schelling dann mit 8 Beispielhaft ist hier die Schrift Clara (SW I,9, 39): »Die Freiheit ist die wahre eigentliche Geistererscheinung; darum wirft ihre Erscheinung den Menschen vor sich nieder; die Welt beugt sich ihr.« Ähnliche Aussprüche finden sich in Schellings Weltaltern.

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der Freiheitsschrift ganz neu an; das Ergebnis ist eine grundlegend neue Bestimmung der Individualität, der Freiheit und des Bösen. d) Die Entscheidung des Menschen für das natürliche Prinzip Die philosophische Auseinandersetzung mit Genesis 3 hat Schelling nicht weniger als die anderen Philosophen der Aufklärung und Neuzeit, angefangen bei Rousseau 9 und Kant, 10 beschäftigt. Exemplarisch zeigt das bereits die Magisterarbeit des jungen Schelling De malorum origine 11 aus dem Jahr 1792. 12 Die Auseinandersetzung mit dem menschlichen Fall, der als Anfang der Menschheitsgeschichte gedacht wird, taucht auch in den folgenden Schriften des Philosophen immer wieder auf und wird somit zu einem festen Bestandteil des schellingschen Systems. Meist ganz kurz und auf das Wesentliche beschränkt,

9 Robert Spaemann hält Rousseaus Diskurs über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen (1755) für jene Theorie, von welcher der Deutsche Idealismus maßgeblich beeinflusst worden war. Vgl. R. Spaemann, »Transformationen des Sündenfallmythos«, in: Worüber man nicht schweigen kann: neue Diskussionen zur Theodizeefrage, hrsg. v. W. Oelmüller, München 1992, 15–24, hier 19ff. 10 Der in der Berlinischen Monatsschrift vom Januar 1786 erschienene Aufsatz »Muthmaßlicher Anfang der Menschengeschichte« (Schriften VIII, 107–124) Kants war unmittelbarer Bezugspunkt und Vorbild für Schellings Dissertation De Malorum origine. 11 F. W. J. Schelling, Antiquissimi de prima malorum humanorum origine philosophematis Genes. III. explicandi tentamen criticum et philosophicum (AA I,1, 59–148). Im Folgenden zitiert als: De malorum origine. 12 Eine detaillierte Studie zu der Entwicklung der historisch-kritischen Exegese im Deutschland der Aufklärung liegt in der Arbeit von Wilhelm Jacobs vor (W. G. Jacobs, Gottesbegriff und Geschichtsphilosophie in der Sicht Schellings, Stuttgart-Bad Cannstatt 1993). Jacobs verweist auf die besondere Bedeutung von J. G. Eichhorn, der die Mythentheorie des Altphilologen C. G. Heyne in die Bibelwissenschaft einführte (vgl. 44–46). Neben Eichhorn werden außerdem die Einflüsse von Lessing, Herder und Kant auf den jungen Schelling ausgewiesen. Sehr aufschlussreich sind die Ausführungen zu Lessing, welche die Entstehung der Geschichtsphilosophie unter dem leitenden Gedanken einer Entwicklung der Vernunft in Zusammenhang mit der religiösen Tradition entfalten (vgl. 54–87).

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erinnert der Philosoph an ganz bestimmten Punkten der Darstellung jenes letztlich unerklärlichen ›Fehltritts‹ des Menschen, welcher das Erwachen des Bewusstseins und den ersten Schritt in die Freiheit unter der Leitung der Vernunft symbolisiert. Mit diesen Begriffen hat der Idealismus versucht, den Anfang der Menschheitsgeschichte, wie er aus der christlichen Tradition überliefert ist, auf seine Weise darzustellen. Die unterschiedlichen Ansätze hierzu in Schellings Schriften zeigen, dass der Philosoph den entscheidenden Aktus des Menschen stets auf neue Weise zu fassen gesucht hat. Noch ganz unter dem Eindruck Kants stehend, waren es für Schelling 1792 die Befolgung der Vernunft und der Gebrauch der Willkür, die den Menschen aus dem goldenen Zeitalter hatten austreten lassen, wodurch ihm zusammen mit dem Bewusstsein auch die Unterscheidung zwischen gut und böse aufging. 13 In der Schrift Philosophie und Religion werden dagegen platonische und neuplatonische Einflüsse spürbar. Der Anfang des irdischen Menschengeschlechts wird hier auf einen Abfall der Seele von dem Urbild zurückgeführt, was dadurch geschieht, dass die »Seele […], sich in der Selbstheit ergreifend, das Unendliche in sich der Endlichkeit unterordnet« (SW I,6, 52). Dieser Gedanke antizipiert nicht nur den Begriff des Bösen, wie er von Schelling in der Freiheitsschrift bestimmt worden ist, nämlich als Erhebung der Selbstheit über die Allheit, er nimmt gleichzeitig auch vorweg, was 1809 als die »intelligible Tat« des Menschen bezeichnet wird (vgl. SW I,7, 389), worin Schelling eine neue Formulierung für jenen menschlichen Fall findet, die er von Kant übernimmt. In den Stuttgarter Privatvorlesungen wird jene Tat, die den Fall des Menschen zu verantworten hat, nur mit einem einzigen Satz erwähnt. Eine ausführliche Behandlung erhält demgegenüber vielmehr die Folge dieser Tat, die in der Trennung von natürlicher und geistiger Welt besteht. Um den Grund für jene Scheidung einsichtig zu machen, soll an dieser Stelle der Begriff 13 Der Mensch im Naturreich wird zunächst als ein rein sinnliches Wesen vorgestellt, das jedoch durch den Gebrauch der Willkür in einen persönlichen Zwist mit sich selbst, und zwar zwischen seinem sinnlichen und seinem intelligiblen Wesen tritt, was Schelling als den Anfang des moralisch Bösen betrachtet.

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der intelligiblen Tat, wie ihn Schelling in der Freiheitsschrift entwickelt hat, mit Bezug auf Kants Schrift Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft 14 dargelegt werden. Exkurs: Der Begriff der »intelligiblen Tat« in Schellings Freiheitsschrift und Kants Religionsschrift Die intelligible Tat des Menschen wird in der Freiheitsschrift vor dem Hintergrund der Offenbarungsgeschichte betrachtet und ist damit an das dialektische Verhältnis von gut und böse geknüpft, das Schelling hier als den eigentlichen Motor der Geschichte versteht. Daraus ergeben sich zwei unterschiedliche Ansätze für die Erklärung der menschlichen Urtat. In einem ersten Moment geht Schelling auf die offenbarungsgeschichtliche Notwendigkeit jener Tat ein, darauf folgt der konkrete Blick auf dieselbe in ihrer Bedeutung für den einzelnen Menschen. a) Der ›universelle‹ Charakter der intelligiblen Tat Schellings Konzeption der Geschichte umfasst zwei unterschiedliche Perioden (Antike und Christentum), die ihren Ausgang von einem vorzeitlichen Urzustand nehmen und letztlich zu einer außerzeitlichen neuen Einheit der Menschheit mit Gott führen sollen. Den Urzustand des Menschen, der mythologisch gesprochen als goldenes Weltalter oder Paradies vorgestellt wird, charakterisiert Schelling als eine »Zeit seliger Unentschiedenheit, wo weder Gutes noch Böses war« (SW I,7, 379). Es ist dies der Moment, in dem das reale und das ideale Prinzip sich noch in der Indifferenz befinden. Der Anfang der Geschichte hebt dagegen mit dem Gegensatz der beiden Schöpfungsprinzipien an, insbesondere der Erregung des »Grundes« (von Existenz). Die erste Periode steht dementsprechend unter dem Zeichen des realen Prinzips. Schelling bezeichnet sie daher als die Zeit der 14 I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 2. Aufl., Frankfurt u. Leipzig 1794 (Schriften VI, 1–202). Im Folgenden zitiert als: Religionsschrift.

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»Allmacht der Natur« (SW I,7, 379), womit hier die Antike gemeint ist. Das gegenseitige Aufwiegen und immer stärkere Hervortreten der beiden Mächte führt schließlich zu dem Einbruch der Antike. Es folgt ein neuer Abschnitt der Geschichte, in dem das geistige Prinzip dem natürlichen im Kampf entgegentritt, was Schelling in der Wende zum Christentum ansiedelt. Die beiden Schöpfungsprinzipien befinden sich jetzt in dem höchsten Gegensatz zueinander, womit »ein erklärter, bis zum Ende der jetzigen Zeit fortdauernder Streit des Guten und des Bösen anfängt« (SW I,7, 380). Schellings Konzentration auf den »Grund«, seine Erregung in der anfänglichen Schöpfung und sein kontinuierliches Hervortreten in der Geschichte bis zu seiner Erscheinung als Böses hat Heidegger wohl zu Recht dazu veranlasst, hier von einer Metaphysik des Bösen zu sprechen. 15 Diese Konzeption gründet auf dem Gedanken, dass die Wirklichkeit des Bösen die notwendige Voraussetzung für die Realisierung des Guten oder der Liebe ist, die nur in einer dialektischen Reaktion auf das Böse wirklich werden kann. Die entscheidende Schlüsselposition kommt dabei jedoch dem Menschen zu, welcher der eigentliche Anlass für das Hervortreten des Bösen ist: Der Mensch ist auf jenen Gipfel gestellt, wo er die Selbstbewegungsquelle zum Guten und Bösen gleicherweise in sich hat: das Band der Principien in ihm ist kein nothwendiges, sondern ein freies. Er steht am Scheidepunkt; was er auch wähle, es wird seine That seyn, aber er kann nicht in der Unentschiedenheit bleiben, weil Gott nothwendig sich offenbaren muß, und weil in der Schöpfung überhaupt nichts Zweideutiges bleiben kann. (SW I,7, 374)

Damit Gott offenbar und das Gute wirklich werden kann, muss sich der Mensch also notwendigerweise für das Böse entscheiden. Schelling betont hierbei immer wieder, dass die letzte Verantwortung hinsichtlich der tatsächlichen Aktualisierung des Bösen allein bei dem

15 Vgl. M. Heidegger, Schellings Abhandlung Über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809), hrsg. v. H. Feick, 2. Aufl., Tübingen 1995, 125–198.

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Menschen liegt, denn »das Böse, als solches, kann der Grund nicht machen« (SW I,7, 382). Im Anschluss an seine geschichtsphilosophischen Betrachtungen nimmt Schelling dann die individuelle Entscheidung des Menschen für das Böse in den Blick, womit die zweite Interpretationslinie eröffnet wird, die als die »Wirklichwerdung [des Bösen] im einzelnen Menschen« (SW I,7, 389) bezeichnet wird. Der unmittelbare Bezugspunkt für Schelling ist Kant, der sich in seiner später in die Religionsschrift mit aufgenommenen Abhandlung Über das radikale Böse in der menschlichen Natur mit dem Problem, wie das Böse in der Welt zu erklären sei, bereits auseinandergesetzt hatte. 16 Die wesentlichen Punkte dieser Lehre sollen hier kurz zusammengefasst werden, um die Ausgangssituation des schellingschen Gedankengangs in der Freiheitsschrift zu rekonstruieren. b) Der ›individuelle‹ Charakter der intelligiblen Tat Angesichts der Wirklichkeit des Bösen in der Welt hatte Kant auf einen »Hang zum Bösen« (Schriften VI, 28 ff.) im Menschen geschlossen, der ihn schließlich zu der Behauptung einer für die Menschheit als Gattung charakteristischen verdorbenen Natur (vgl. Schriften VI, 32) veranlasste. Diese galt es nun nicht nur begrifflich zu bestimmen, sondern auch in ihrer Entstehung zu erklären. Das Böse besteht für Kant grundsätzlich nicht in der jeweiligen Handlung, sondern vielmehr in der Gesinnung des Menschen. Als böse Gesinnung aber definiert er eine solche, bei der eine Umkehrung der »sittliche[n] Ordnung in Ansehung der Triebfedern einer freien Willkür« stattgefunden hat, welche konkret darin besteht, dass das moralische Gesetz den Sinnenantrieben untergeordnet wird (Schriften VI, 30). Das dominierende Prinzip unseres Handelns wird dadurch die 16 Der Aufsatz »Über das radikale Böse in der menschlichen Natur« erschien zuerst 1792 im Aprilheft der Berlinischen Monatsschrift und wurde dann im darauf folgenden Jahr als erster Abschnitt der Schrift Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft publiziert.

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»Selbstliebe«, in welcher Kant »die Quelle alles Bösen« sieht (Schriften VI, 45). Wenn es jetzt aber darum geht, den Ursprung dieser Verkehrung unserer obersten Maxime ausfindig zu machen, landet man schnell in einem unendlichen Regressus, indem jeder Grund, der als Ursache für die Annahme böser Maximen gefunden wird, selber wieder nur als Wirkung einer noch weiter zurückliegenden Ursache gedacht werden muss. Deshalb ist Kant genötigt, einen überzeitlichen Aktus anzunehmen, den er als »intelligibele That« (Schriften VI, 31) bezeichnet, um den Ursprung des Bösen in uns zu erklären. Dieser Hang zum Bösen, der dem Menschen von Geburt an zu eigen ist, bleibt aber trotzdem das Resultat einer dem Menschen zuzurechnenden Handlung, der aufgrund ihrer Überzeitlichkeit jedoch nicht weiter nachgegangen werden kann. Kant nennt diese das Menschengeschlecht beherrschende Gesinnung daher auch ein »radikales […] Böse« (Schriften VI, 32). Das darf jedoch nicht so verstanden werden, als ob damit alles Handeln vorab bereits als ein böses bestimmt wäre, was letztlich die Freiheit des Menschen aufheben würde. Kant betont vielmehr, dass jede Handlung »immer als ein ursprünglicher Gebrauch seiner [des Menschen] Willkür beurtheilt werden« (Schriften VI, 41) muss. Auch der Möglichkeit einer erneuten Umwendung der Gesinnung wird damit stattgegeben, die Kant als eine »Revolution in der Gesinnung im Menschen« (Schriften VI, 47) begreift. Das ist letztlich auf die ursprünglich gute Anlage des Menschen zurückzuführen, die allein deswegen angenommen werden muss, da wir beständig die Aufforderung zu unserer moralischen Verbesserung in jenem »sollen« verspüren, was schließlich immer auch das »können« dazu voraussetzt (Schriften VI, 45). Die Wiederherstellung unserer ursprünglichen Anlage zum Guten besteht also in einer erneuten Umwendung der die freie Willkür und damit unser Handeln bestimmenden Triebfedern, d.h. in der Etablierung des moralischen Gesetzes als oberster Maxime unseres Handelns, dem die Naturantriebe und damit das Prinzip der Selbstliebe wieder untergeordnet werden. Der Hinweis auf den kantischen Gedankengang und die Erläuterung der entscheidenden Termini der Religionsschrift ist für die Analyse von Schellings Darstellung der menschlichen Urtat in der Frei-

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heitsschrift insofern von Bedeutung, als diese deutlich die Einflüsse der kantischen Ideen und Begriffe aufweist. Wie bereits oben angemerkt worden ist, setzt Schelling bei dem Urzustand des Menschen an, der in der Unentschiedenheit seines Wesens zwischen gut und böse besteht. Die Entscheidung für das natürliche Prinzip, die diesem Dasein ein Ende setzt, bringt den Anfang der Zeitlichkeit und somit der Geschichte mit sich. Im Sinne Kants spricht auch Schelling von einer »intelligiblen That« (SW I,7, 389), die »außer aller Zeit und daher mit der ersten Schöpfung (wenn gleich als eine von ihr verschiedene That) zusammen[-fällt]« (SW I,7, 385). Auch bei Schelling stellt die Außerzeitlichkeit der ursprünglichen Tat des Menschen ein wesentliches Charakteristikum derselben dar. Sie bewirkt, dass sie eine »ewige That« ist (SW I,7, 386), die, einmal ausgeführt, ihre permanente Wirkung in Bezug auf den Menschen beibehält. Das heißt konkret: »wie der Mensch hier handelt, so hat er von Ewigkeit und schon im Anfang der Schöpfung gehandelt« (SW I,7, 387). Die intelligible Tat versteht sich somit, noch ganz im Sinne Kants, als die Ergreifung des Menschen in der Selbstheit: Nachdem einmal in der Schöpfung, durch Reaktion des Grundes zur Offenbarung, das Böse allgemein erregt worden, so hat der Mensch sich von Ewigkeit in der Eigenheit und Selbstsucht ergriffen, und alle, die geboren werden, werden mit dem anhängenden finstern Princip des Bösen geboren […]. (SW I,7, 388)

Hatte Kant die Quelle des Bösen in der Statuierung der Selbstliebe zum Prinzip unserer Handlungen gesehen, so ist es bei Schelling die Entscheidung für das reale Prinzip oder die Ergreifung in der Selbstheit, durch die der Mensch ›fällt‹. In Anlehnung an die kantische Terminologie nennt Schelling dann »jenes durch eigne That, aber von der Geburt, zugezogene Böse […] das radikale Böse« (SW I,7, 388). Das Neue von Schellings Konzeption der intelligiblen Tat liegt in dem doppelten Aspekt, der dieser hier zukommt. Die anfängliche Tat des Menschen besagt nämlich ein Zweifaches. Im Unterschied zu Kant will Schelling nicht nur einen allgemeinen, sondern auch einen individuellen Charakter an ihr festmachen. Schelling geht nämlich davon

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aus, dass die intelligible Tat von jedem einzelnen Menschen ausgeführt und in dieselbe Richtung ausgefallen sein muss. Hiermit distanziert er sich von der christlichen Erbsündenlehre, nach der das Menschengeschlecht infolge der ursprünglichen Entscheidung eines adamitischen Urmenschen gefallen sei. 17 Schelling betont demgegenüber die individuelle Verantwortung eines jeden Einzelnen für sich selbst. Denn, so heißt es ganz deutlich, »jede Creatur fällt durch ihre eigne Schuld« (SW I,7, 382). Der individuelle Charakter der intelligiblen Tat lässt ihr jedoch noch eine weitere Bedeutung zukommen. Sie ist nämlich auch menschliche Selbstbestimmung. Schelling geht davon aus, dass jeder Einzelne für das ihm eigentümliche individuelle Gepräge, seinen Charakter, selbst verantwortlich ist. 18 Das soll so weit gehen, dass »durch jene That sogar die Art und Beschaffenheit seiner Corporisation bestimmt ist« (SW I,7, 387). Die allgemeine Entscheidung des Menschengeschlechts und der individuelle Akt des Einzelnen fallen somit in der intelligiblen Tat zusammen, was nicht unproblematisch ist. Jochem Hennigfeld hat diese Schwierigkeit auf den Punkt gebracht, indem er darauf aufmerksam macht, »dass Schelling sowohl den Menschen qua Gattung als auch den Menschen qua Individuum im Blick hat und diese beiden Aspekte nicht trennt bzw. die Art ihrer Verknüpfung nicht aufweist« (Hennigfeld 2001, 109). Beide Denker beschäftigt abschließend die Frage nach der Umwandlung des Menschen vom Bösen zum Guten. Wie Kant sieht Schelling in der moralischen Bekehrung eine wesentliche Anforderung an den Menschen. Die Möglichkeit dazu liegt für ihn bereits in 17 Das Dogma der Erbsünde wird jedoch nicht ganz zurückgewiesen. In seinen späteren Schriften bemüht sich Schelling konkret um die Vermittlung zwischen dem allgemeinen und dem individuellen Aspekt der intelligiblen Tat, vgl. SW II,1, 464. 18 In den Stuttgarter Privatvorlesungen hat Schelling die Bildung des menschlichen Charakters als Beispiel für eine »Handlung der absoluten Freiheit« angeführt: »Der Charakter entsteht auch durch eine Art von Contraktion, wodurch wir uns eben eine Bestimmtheit geben; je intensiver dieselbe, desto mehr Charakter. Niemand wird behaupten, daß sich ein Mensch seinen Charakter gewählt habe; er ist insofern kein Werk der Freiheit im gewöhnlichen Sinn – und doch imputabel.« (SW I,7, 429f.)

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der intelligiblen Tat begründet. Diese beinhaltet nämlich auch, dass der Mensch »dem guten Geist jene Einwirkung verstattet, sich ihm nicht positiv verschließt« (SW I,7, 389). Genau wie Kant (vgl. Schriften VI, 48) erwägt Schelling hier aber auch eine »menschliche oder göttliche Hülfe« (SW I,7, 389). Aus dem Vorangehenden ist deutlich geworden, dass Schelling den Mythos vom Sündenfall in der Freiheitsschrift ein weiteres Mal neu formuliert. In Anlehnung an Kant wird der Begriff der intelligiblen Tat eingeführt, der von beiden Denkern als eine Entscheidung für die menschliche Eigenheit bestimmt wird. Schelling untermauert jene durch die metaphysische Theorie der zwei Prinzipien, indem er sie als die Verkehrung des göttlichen Verhältnisses zwischen Realem und Idealem begreift. In den Stuttgarter Privatvorlesungen nimmt er diese Definition wieder auf. Ausgangspunkt ist hier jedoch nicht die Polarisierung des Menschen zwischen gut und böse, sondern seine besondere, schöpfungsgeschichtlich bedingte Stellung zwischen der Natur und Gott. Diese Zwischenposition des Menschen lässt seine Entscheidung für das göttliche oder das natürliche Prinzip noch eindringlicher erscheinen, indem sie diese geradezu herausfordert. Sie wird folglich als Unterordnung des göttlichen Lebens unter das natürliche Leben bzw. als Aktivierung des natürlichen Prinzips gefasst (vgl. SW I,7, 458 f.). Schelling betont hier jedoch noch einen weiteren Aspekt. Dieser betrifft die Verantwortung, die dem Menschen aus seiner Zwischenstellung in der Schöpfung zukommt, welche nämlich darin besteht, dass er das Bindeglied zwischen der Natur und der Geisterwelt ist. Das eigentliche Thema der Stuttgarter Privatvorlesungen ist damit an dieser Stelle nicht wie 1809 die intelligible Tat als solche, sondern vielmehr ihre Folge, welche in einem gestörten Verhältnis von Natur und Geisterwelt besteht, das dem Menschen aufgrund seiner unerfüllten Funktion in der Schöpfung angelastet werden muss.

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Zerfall der ursprünglichen Einheit von Natur und Geisterwelt durch Schuld des Menschen Während Schelling den Aktus jener Urtat des Menschen immer wieder neu formuliert hat, stellt hingegen ihre Folge, die Trennung des Menschen von Gott, die dann systematisch als Trennung von Natur und Geisterwelt gedacht wird, eine Konstante in seinem Denken dar. In den meisten seiner Schriften wird auch dieser Aspekt nur kurz erwähnt. Die Texte, in denen Schelling hingegen diese Thematik nach seiner Magisterdissertation noch mal ausführlich behandelt, sind vor allem die Stuttgarter Privatvorlesungen 19 und das Gespräch Clara (vgl. SW I,9, 30–37), die hierin nahezu identisch sind. Der Fall, seine Folgen für Mensch und Natur sowie Erwägungen über die zukünftige Entwicklung werden hierbei zusammen betrachtet. Bereits in seiner Magisterdissertation hatte Schelling Genesis 3 als Mythos interpretiert. Dementsprechend verfährt er auch 1810 erzählend. Im Gegensatz zu der reinen Bildersprache des Mythos werden die Tat und ihre Folge jedoch auch begrifflich gefasst. Schellings Darstellung des Sündenfalls vereint damit unterschiedliche Elemente in sich. Sie ist mythische Erzählung, die von einem begrifflichen Denken getragen wird. 20 Die Nachschrift enthält eine aufschlussreiche Stellungnahme Schellings zu dem methodischen Umgang mit diesem Philosophem. Daraus geht hervor, dass jener ursprüngliche Fall des Menschen immer ein Postulat bleiben wird, das notwendig angenommen werden muss, von keiner Wissenschaft jedoch nachvollzogen werden kann. 19 Die Nachschrift ist hier ausführlicher gegenüber dem »Werke«-Text. Sie enthält eine vier (Manuskript-)Seiten lange Passage, in der das Verhältnis zwischen dem Menschen und der Natur als »Kampf« und »kleine[r] Krieg« beschrieben wird. Der Grund dafür ist das umgekehrte Herrschaftsverhältnis. Der Mensch sollte ursprünglich nicht nur der »Erlöser«, sondern auch der Herrscher der Natur sein. Dadurch, dass er seiner Funktion jedoch nicht nachkam, hat sich »die Natur zum Herrn des Menschen« gemacht (Vetö, 171–173). 20 Der Figur Clara legt Schelling in dem gleichnamigen Dialog die Unzufriedenheit über den abstrakten Umgang mit diesem Thema bei: »Was ich nicht werden und kommen sehe, da, vor meinen Augen, dafür habe ich keinen Sinn«, woraufhin der Arzt beschließt, »erzählungsweise fort[zu]fahren« (SW I,9, 31).

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Der Mensch hat seine Stelle nicht erfüllt. Dass dem so seye, dass dies so kommen müsste, lässt sich nicht wissenschaftlich demonstrieren, es ist ein factum, das wir für wahr halten müssen, weil es die ganze Natur bezeugt, und weil nach einer vom göttlichem ausgehenden Philosophie Natur und Welt, ohne einen solchen Vorgang eine ganz andere Gestallt zeigen müsste. (Vetö, 167)

Die intelligible Tat wird in den Stuttgarter Privatvorlesungen mit Blick auf das Verhältnis von Natur und Geisterwelt erörtert, deren Bindeglied der Mensch ist. Diese Funktion des Menschen, die sich schon aus jener Zwischenposition andeutet, welche er in der Schöpfung einnimmt, wird von Schelling naturphilosophisch begründet. Als aus der Natur emporgehobener Geist vereint der Mensch notwendig das natürliche wie auch das geistige Prinzip in sich. Es ist also dieser doppelte Charakter seines Wesens, der ihm jene verantwortungsvolle Funktion zuträgt, die in der Vermittlung zwischen natürlicher und geistiger Welt besteht. Der Punkt, wo über das Verhältnis von Natur und Geist entschieden wird, liegt demnach allein im Menschen. Die intelligible Tat bestimmt sich aus dieser Perspektive als die Entscheidung des Menschen für das natürliche Prinzip, womit die ursprüngliche Schöpfungsordnung angetastet wird. Die Folge ist die Trennung der Natur von der Geisterwelt, welche die Selbstkonstitution der Natur zu einer eigenen Welt mit sich bringt. Die Auswirkungen für Natur und Mensch sind nicht zu übersehen. Ohne unmittelbaren Bezug auf das geistige Leben ist die natürliche Welt von einer »verwischten Gesetzmäßigkeit«, der »Macht des Zufalls« und einer allgemeinen »Unruhe« trotz ihrer »Geschlossenheit« gezeichnet. Außerdem beherrscht sie die »Gegenwart des Bösen« (SW I,7, 459), das in diesem Zusammenhang auch erstmals begrifflich definiert wird. 21 Das Böse manifestiert sich nicht nur in der moralischen Welt, sondern auch in der Natur. Hierzu gehören Erscheinungen wie das Gift, die Krankheit und schließlich der Tod 21 Entsprechend der Freiheitsschrift wird hier das Böse als »das relativ Nichtseyende, das sich zum Seyenden erigirt, also das wahre Seyende verdrängt« (SW I,7, 459), definiert.

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(vgl. SW I,7, 459). Den zentralen Punkt dieser Betrachtung bildet jedoch Schellings Reflexion auf das irdische Dasein des Menschen. Die Selbstergreifung des Menschen in der Eigenheit bewirkt nämlich auch in ihm die Trennung von der geistigen Welt, was Schelling begrifflich als das »Zurücksinken […] in die Natur und auf die erste Potenz« (SW I,7, 460) fasst. In diesem Sinne ist es also ganz treffend, vom ›Fall‹ des Menschen zu sprechen. Als geistiges Wesen muss er seitdem ein Leben führen, das von der Leiblichkeit und der Übermacht des Äußeren über das Innere dominiert wird. 22 Schelling hält fest: »Der Mensch selbst bleibt zwar Geist, aber unter der Potenz des B« (SW I,7, 459). Dieser Rückfall bedeutet für das konkrete Leben eines jeden Einzelnen, dass der ganze Prozess, den die Natur bis hin zum Menschen durchlaufen hat, in ihm wieder von vorne beginnt. Die Aufgabe, mit der sich der Mensch daher konfrontiert sieht, besteht in der kontinuierlichen Entfaltung seiner Geistigkeit, der Potenzierung seines Bewusstseins, was Schelling auch als eine Verklärung bezeichnet hat. Er muss sich nämlich »erst wieder aus dem Nichtseyenden emporarbeiten, das Dunkle in sich verdrängen, und aus einer Finsterniß höherer Art, aus der Finsterniß des Bösen, des Irrigen, des Verkehrten das Licht des Guten, der Wahrheit und der Schönheit hervorrufen« (SW I,7, 459). Das ursprüngliche Verhältnis von natürlicher und geistiger Welt, das durch den Menschen ein lebendiges Gefüge darstellte, ist infolge jener menschlichen Urtat also gestört. Das schlägt sich sowohl in der Natur als auch in der Menschheit nieder, welche sich beide zu selbstständigen Reichen formiert haben, denen keine wirkliche Einheit mehr innewohnt. Der Mangel an organischer Einheit hat in der Natur zum »Anorgismus« (SW I,7, 460) geführt, es herrscht ein »Kampf der Elemente« (SW I,7, 462). Ähnliches gilt für das organisierte Zusammenleben der Menschen, hier ist »das höchste Phänomen 22 Die Nachschrift dokumentiert ein anschauliches Beispiel: »[W]ie alles beim Menschen auf die Erhaltung der Unterlage abzweckt, daher muss alles Geistige sich unter der Gestalt des physischen oder Nützlichen zeigen: daher wird das erhabenste Studium zum Brod-Studium herabgewürdigt, pp.« (Vetö, 173).

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der nicht gefundenen und nicht zu findenden Einheit […] der Krieg« (SW I,7, 462). Was der Natur wie auch der Menschheit fehlt, ist der »wahre Einheitspunkt« (vgl. SW I,7, 461), der für beide allein in Gott liegt. Während die Natur ganz auf die vermittelnde Funktion des Menschen angewiesen ist, strebt die Menschheit danach, die verlorene Einheit auf ihre Weise wiederherzustellen. Diese von vornherein zum Misslingen verurteilten Versuche sind der Staat und die Kirche. Staat und Kirche – gescheiterte Versuche der Wiederherstellung der verlorenen Einheit Schellings Äußerungen zu dem Begriff und der Funktion des Staates sind äußerst rar. Im Gegensatz zu seinem ehemaligen Stiftskollegen Hegel hat er dieser Problematik keine eigene Abhandlung gewidmet. Seine Stellungnahmen finden sich vielmehr verteilt über einzelne Schriften, in denen sie meist ein bloß marginales Thema darstellen. Dementsprechend wird der Begriff des Staates fast immer ganz zum Schluss der jeweiligen Abhandlung dargelegt. Es ist somit schwierig, ein klares Bild des ›politischen‹ Schelling in den Blick zu bekommen. Dieser Versuch ist in der Forschung trotzdem immer wieder, und auch zu Recht, unternommen worden. Die Gefahr, der man hierbei jedoch ausgesetzt ist, liegt in einer zu starken Politisierung der schellingschen Philosophie, in welcher dem Staatsdenken lediglich eine untergeordnete Funktion zukommt. Im Folgenden soll eine grobe Einordnung des Staats-Begriffs, wie er in den Stuttgarter Privatvorlesungen vorgetragen worden ist, in Schellings Gesamtwerk versucht werden. Zu erinnern ist hierbei auch an den Umstand, dass diese Ideen vor einem tatsächlich politischen Publikum vorgetragen worden sind, was Schelling jedoch nicht beeinflusst zu haben scheint. Die Forschung unterscheidet in Schellings politischem Denken meist drei allgemeine Phasen. Sieht man von dem Ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus 23 ab, das als frühes Zeugnis der 23 [Anonym], Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus, hrsg. v. R. Bubner, in: Hegel-Studien, Beiheft 9, Bonn 1973, 261–265.

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ablehnenden Haltung Schellings gegenüber dem Staat gewertet wird, dann stellt die Neue Deduktion des Naturrechts 24 von 1796 seine einzige rechtsphilosophische Schrift dar. In den folgenden Jahren werden die politischen Ausführungen hingegen in den Kontext der jeweiligen Darstellung eingebettet. Solche finden sich dann erstmals in dem System des transscendentalen Idealismus, auf das an dieser Stelle kurz eingegangen werden soll. Im Ausgang von seiner geschichtsphilosophischen Konzeption ist es nicht der Staat, sondern die Realisierung einer allgemeinen Rechtsverfassung, die 1800 im Zentrum von Schellings politischem Denken steht. Das wesentliche Merkmal, das dieser dabei zugedacht wird, ist ein mechanischer Charakter, »indem sie nur den Naturmechanismus deducirt, unter welchem freye Wesen als solche in Wechselwirkung gedacht werden können«. Schelling geht schließlich soweit, die Verfassung als »Maschine« (AA I,9,1, 282) zu bezeichnen, ein Gedanke, der sich in den folgenden Jahren jedoch grundsätzlich ändern wird. In den identitätsphilosophischen Schriften tritt an die Stelle des Mechanischen die Idee des Organischen. 25 Der Staat wird dabei nicht nur »nach dem Vorbild des Universum« (SW I,6, 65) gedacht, sondern auch als die Objektivierung des Göttlichen (vgl. SW I,6, 575) oder »als das unmittelbare und sichtbare Bild des absoluten Lebens« (SW I,5, 316). Obwohl Schelling nicht unkritisch ist und die negative Entwicklung der politischen Lage heraus24 F. W. J. Schelling, »Neue Deduction des Naturrechts«, in: Philosophisches Journal einer Gesellschaft Teutscher Gelehrten, hrsg. v. F. I. Niethammer u. (ab Bd. 5) J. G. Fichte, Bd. 4, H. 4, Neu-Strelitz 1796, Bd. 5, H. 4, Jena u. Leipzig 1797 (AA I,3, 137–175). 25 Gerhart Schramm zeigt in seinem ausführlichen Beitrag über die Entwicklung des Staats-Begriffs bei Schelling den Eingang des Organismus-Begriffs in das Staatsdenken des 19. Jh.s auf. Er verweist hierbei zunächst kurz auf die frühe Bedeutung des Organismus für Platon, Aristoteles und das Mittealter und setzt dann bei Kant und Fichte an. Während für diese beiden Denker der Organismus jedoch nur als Analogie und Bild galt, durch die das Wesen des Staates erläutert werden sollte, ist Schelling schließlich der Erste, bei dem »der Organismus zum Zentralbegriff aller Philosophie, also auch der des Staates wird« (G. Schramm, Das Problem der Staatsform in der deutschen Staatstheorie des 19. Jahrhunderts. Insbesondere in der Staatsphilosophie des Idealismus, Berlin 1938, 161).

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stellt, 26 verzeichnen die Schriften aus den Jahren von 1803 und 1804 doch ein allgemein positives Verhältnis des Philosophen zu der Idee des Staates, das vor allem den Glauben an das Ideal eines vollkommenen Staates durchblicken lässt. Dieser Gedanke ändert sich schlagartig in den Stuttgarter Privatvorlesungen, was erstaunlicherweise in der Forschung kaum entsprechend berücksichtigt worden ist. Alexander Hollerbach weist bei dem Vergleich des Würzburger Systems mit dem Systementwurf von 1810 ganz deutlich auf »die Wende von einem hellen Optimismus zu einer kritischen Distanzierung vom Staat« hin. 27 Aufgegeben wird der Organismus-Gedanke wie überhaupt das Ideal eines vollkommenen Staates. Demgegenüber verweist Schelling jetzt auf das Prekäre und die »Laster« (SW I,7, 462) desselben. Die einzelnen Thesen von Schellings Staats-Begriff in den Vorlesungen von 1810 sollen an dieser Stelle kurz erläutert werden. Wie bereits am Ende des vorigen Kapitels angedeutet worden ist, kommt dem Staat eine kompensatorische Funktion zu, indem er der Versuch der Menschheit ist, die verlorene Einheit auf einem neuen Weg wiederherzustellen. Aus dieser Ausgangssituation können folglich nur negative Konsequenzen für die Bedeutung des Staates entstehen, die Schelling im Einzelnen aufzeigt. Der zentrale Begriff, durch den der Staat hier charakterisiert wird, ist der der »Natureinheit«, die mit denselben Worten von 1800 (vgl. AA I,9,1, 281) und 1804 (vgl. SW I,6, 65) auch als eine »zweite Natur« beschrieben wird (SW I,7, 461). Diese Bezeichnung erfährt 1810 jedoch eine Wendung ins Negative, sofern Schelling damit auf den ›physischen‹ Charakter der staatlichen Einheit hinweisen will, die für den Menschen als freiem und sittlichem Wesen zwangsläufig unzureichend sein muss. Aus dieser Erkenntnis folgt, dass der Staat »einen Widerspruch in sich selbst« 26 So vor allem in der zehnten Vorlesung der Methodenlehre, wo Schelling die Trennung von öffentlichem und privatem Leben als das Charakteristikum der »neuen Welt« (Christentum) gegenüber der »alten Welt« (Antike) herausstellt, welche die Entstehung der Kirche zur Folge gehabt hat (vgl. SW I,5, 306–316). 27 A. Hollerbach, Der Rechtsgedanke bei Schelling, Frankfurt a.M. 1957, 194; vgl. auch 192: »Schelling hat den Glauben an die Möglichkeit, den vollkommenen Staat zu verwirklichen oder im Prozeß der Geschichte zu erreichen, verloren.«

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hat, welcher darauf beruht, dass er eine Einheit ist, »die nur durch physische Mittel wirken kann«, und sich dabei doch auf geistige und freie Wesen beziehen soll (SW I,7, 461). Den physischen Mitteln, worunter Gesetze und Strafen zu verstehen sind, stellt Schelling geistige Motive und den mit Vernunft regierten Staat gegenüber. Es ist anzunehmen, dass die aktuelle Situation in Württemberg, die durch das neoabsolutistische Regiment König Friedrichs geprägt war und eine allgemeine Politikverdrossenheit bei der geistigen Elite hervorgerufen hatte, 28 entschieden dazu beigetragen hat, dass Schelling zu dieser ganz neuen, negativen und desillusionierten Position gegenüber seiner politischen Auffassung in den Jahren von 1802–1804 gelangt ist: Meine Meinung ist, daß der Staat als solcher gar keine wahre und absolute Einheit finden kann, daß alle Staaten nur Versuche sind, eine solche zu finden, Versuche, organische Ganze zu werden, ohne sie je wirklich werden zu können, oder wenigstens nur mit dem Schicksal jedes organischen Wesens, zu blühen, zu reifen, endlich zu altern, zuletzt zu sterben. (SW I,7, 462)

Der vollkommene Staat ist für Schelling 1810 folglich nur noch Illusion oder aber reine Utopie, sodass er letztlich in einen außerweltlichen, jenseitigen Zustand projiziert wird: »Der wahre Staat setzt einen Himmel auf Erden voraus, die wahre polite–a ist nur im Himmel […]« (SW I,7, 462). Unter Berufung auf Platon, den Schelling bei der Erörterung seiner politischen Ideen immer vor Augen gehabt hat und der jetzt in diese neue Richtung gedeutet wird, nach der die Realisierung jenes gepriesenen Vernunftstaats unmöglich ist, nennt er die zwei wesentlichen Bedingungen, die dafür notwendig wären: Freiheit und Unschuld. Schellings letzte politische Äußerungen finden sich in der Einleitung in die Philosophie der Mythologie. Die 23. Vorlesung stellt die umfangreichste Stellungnahme zum Begriff des Staates in Schellings Gesamtwerk dar und präsentiert noch mal eine ganz neue Sichtweise. 28 Vgl. E. Hölzle, Württemberg im Zeitalter Napoleons und der deutschen Erhebung, Stuttgart/Berlin 1937, 140f.

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Schelling hat seine negative und desillusionierte Einstellung in Hinsicht der Realisierung eines vollkommenen Staates beibehalten, denn: […] es ist überhaupt eine falsche Voraussetzung, daß es innerhalb dieser Welt einen Zustand gebe, der, wenn er das Ideal, nothwendig auch dauernd und ewig seyn müßte, während wir gesehen, daß diese Welt als ein bloßer Zustand nicht bleiben könne […]. […] Wenn man einen vollkommenen Staat in dieser Welt will, so ist das Ende (apokalyptische) Schwärmerei. (SW II,1, 552)

Der Staat und das Gesetz werden außerdem, wie 1810, als eine Folge des ›Falls‹ gedeutet, der hier als die Losreißung des Menschen von der intelligiblen Ordnung der Dinge verstanden wird, welche er dem Staat infolge schuldig ist. 29 Schellings Hauptthese läuft demzufolge darauf hinaus, dass der Staat der Ausdruck und die Realisierung der intelligiblen Ordnung selbst sein soll, womit ihm eine absolute Funktion zugesprochen wird, die nicht angetastet werden darf. Parallel dazu wird der Begriff der Gesellschaft eingeführt, deren Träger der Staat ist und die jene freiwillige und höhere Gemeinschaft darstellt, in welcher der Mensch sein sittliches Wesen entfalten kann (vgl. SW II,1, 541). Ein Punkt, der schließlich sowohl das absolute als auch das prekäre Wesen des Staates zugleich zum Ausdruck bringt, ist Schellings Aufforderung zu der inneren und letztlich grundsätzlichen Überwindung des Staates, die er an jeden Einzelnen richtet. Denn einerseits muss es eine Möglichkeit geben, dem Druck des Staates auszuweichen, ohne dabei gegen ihn zu rebellieren, andererseits aber stellt der Staat nur eine äußere Gemeinschaft und temporäre Ordnung dar, die aus diesem Grund auf ewig gesehen zu überwinden ist: »[…] die gegenwärtige Ordnung ist nicht Zweck, sie ist nur um aufgehoben zu werden; Zweck also nicht sie selbst, sondern die Ordnung, welche an ihre Stelle zu treten bestimmt ist« (SW II,1, 552). Das zwiespältige Wesen des Staates besteht für Schelling letztlich darin, dass er einerseits abso29 Vgl. SW II,1, 547: »[…] denn fürwahr der Staat ist nicht eingesetzt, dem Ich zu schmeicheln oder ihm zum Lohn, sondern eher zur Strafe: was er fordert, sind wir ihm schuldig, d.h. es ist eine Schuld, die wir dadurch büßen oder abtragen.«

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lut und unantastbar ist, andererseits jedoch prekär und überwunden werden soll. Die Forschung hat sich von jeher schwer getan, diese allgemein für unzeitgemäß gehaltenen späten Äußerungen in einem einheitlichen Sinn zu interpretieren und schwankt zwischen Konservatismus und Liberalismus, wenn sie Schellings politischem Denken nicht wie Martin Schraven eine grundlegende Ambivalenz zuschreibt. 30 Die Extreme der Interpretation werfen die Frage auf, ob Schellings Gedanken zum Begriff des Staates nicht doch von jeher zu politisch gelesen worden sind. Es scheint offensichtlich, dass die negative und desillusionierte Haltung zum Staat, die 1810 in Schellings Denken einbricht oder zumindest zum ersten Mal sichtbar wird, sich bis in seine Spätphilosophie erhalten hat. Diese Kontinuität ist in der Forschung bislang nicht explizit aufgezeigt worden, was umso erstaunlicher ist, als die Stuttgarter Privatvorlesungen letztlich die entscheidende Wende in Schellings Staatsdenken verzeichnen. Fragt man nach der Ursache für diesen Wandel, so kann wohl kaum allein die äußere politische Situation dafür verantwortlich gemacht werden. Es ist auch die Person Schelling und sein Denken gewesen, das sich nach 1809 von der Öffentlichkeit zurückgezogen hat, wie seine gesamte Philosophie eine andere Richtung genommen hat. Eine weitere Institution, welche einen Ersatz für die verlorene Einheit der Menschheit darstellt, ist die Kirche. In den Stuttgarter Privatvorlesungen gibt Schelling eine, gemessen an den Äußerungen in seinen sonstigen Schriften, 31 relativ lange Stellungnahme, in welcher er vor allem die gemeinsamen Ziele von Staat und Kirche zur Anschauung bringt. Ist der Staat der Versuch, eine »äußere Einheit« (SW I,7, 464) hervorzubringen, dann zielt die Kirche danach, eine 30 Vgl. M. Schraven, »Recht, Staat und Politik bei Schelling«, in: H. J. Sandkühler (Hrsg.), F. W. J. Schelling, Stuttgart/Weimar 1998, 190–207. 31 Die Rolle der Kirche wird von Schelling meist in Zusammenhang mit seiner Erörterung der Funktion des Staates nur ganz kurz angesprochen. Eine längere Auseinandersetzung mit der Entwicklung der Kirche findet dann erst in den Vorlesungen zur Philosophie der Offenbarung statt (F. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung. Drittes Buch. Der Philosophie der Offenbarung zweiter Theil (SW II,4)).

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»innere oder Gemüthseinheit« (vgl. SW I,7, 463) für die Menschen zu schaffen. Dass die Kirche darin jedoch scheitern musste, ist auf ihren Anspruch zurückzuführen, sich wie der Staat als eine äußere Macht zu etablieren. Das zeigt Schelling in einem kurzen Abriss der »neuere[n] Geschichte« auf, die er »mit der Ankunft des Christenthums in Europa« beginnen lässt (SW I,7, 464). Die Geschichte als solche erweist sich nämlich als das sukzessive Scheitern in den Versuchen einer Wiederherstellung der ursprünglichen Einheit, deren erster in der Kirche und deren zweiter in dem Staat liegt. Bereits in seinen Vorlesungen zur Philosophie der Kunst hatte Schelling darauf hingewiesen, dass »mit dem Untergang des römischen Reichs […] das Christenthum mit schnellen Schritten zur Universalherrschaft fortging«. 32 Diese Machtübernahme und zunehmende Institutionalisierung nennt Schelling 1810 die »hierarchische Epoche der Kirche«, die sich dadurch auszeichnet, dass sie »Formen des Staats in sich aufnahm, anstatt in ihrer Reinheit von allem Aeußeren zu bleiben« (vgl. SW I,7, 464). Der Fehler der Kirche bestand nach Schelling folglich nicht in ihrer Einmischung in Staatsangelegenheiten, sondern umgekehrt, in dem Einlassen des Staates in sich. Diese Entwicklung musste notgedrungen zu ihrem Untergang führen. Mit dem »Sturz der Hierarchie« (SW I,7, 464), den Schelling vermutlich in der geistigen Revolution durch Luther sieht, wird eine zweite Epoche eingeleitet, in welcher der Staat in seine Rechte tritt, womit wahrscheinlich auf die neue Bedeutung des Staates in der Aufklärung angespielt wird. Wenn es schließlich um die Zukunft der Menschheit geht, wird wieder das eigentlich unpolitische Denken Schellings erkennbar. Im Zentrum steht hier erneut die Suche nach der verlorenen Einheit, welche »nur auf dem religiösen Wege erreichbar seyn kann« (SW I,7, 464). Gemeint ist damit, »dass die Menschheit durch innere Einheit, das ist, durch die Einheit in Gott wieder vereinigt werden kann« (Vetö, 180). In der Georgii-Nachschrift nimmt Schelling eine deutlich 32 F. W. J. Schelling, Philosophie der Kunst. (Aus dem handschriftlichen Nachlaß.) Erstmals vorgetragen zu Jena im Winter 1802 bis 1803, wiederholt 1804 und 1805 in Würzburg (SW I,5, 353–737, hier 434f.).

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spekulativere Position als in dem »Werke«-Text ein. Er spricht die Hoffnung aus, dass die Wiederherstellung der Einheit und des Guten noch auf der Erde stattfinden wird. Er hält es auch für denkbar, dass das durch die Menschheit selber und den Staat geleistet werden kann. Seine eigene Vermutung besteht jedoch darin, dass diese Entwicklung nicht durch den Menschen, sondern durch einen allgemeinen Prozess eingeleitet wird, an dem der Mensch insofern unbeteiligt ist. Die Ausführungen in dem »Werke«-Text zeigen sich dagegen mehr an dem politischen Leben orientiert. Der Staat wird hier einerseits eindeutig abgelehnt, da er nicht das letzte und vollkommene Ziel der Menschheit darstellen kann. Schelling gibt daraufhin aber keine Prognose, wie dieses letzte Ziel aussehen könnte, sondern er konzentriert sich ganz auf das Schicksal des Staates. Es liegt in der Macht der Menschen, durch die eigene religiöse Erkenntnis auch in dem Staat das religiöse Prinzip zu entwickeln. Ein solcher Staat könnte dann das werden, was Schelling schon 1800 als Ideal vor Augen stand: die Voraussetzung für den »großen Bund aller Völker« (vgl. SW I,7, 465). Die Betonung liegt 1810 ganz deutlich auf der Notwendigkeit der religiösen Grundlagen des Staates. Schelling fordert zunächst die Menschheit selber, und zwar jeden Einzelnen zu der Anerkennung des Rechten und zur Gewissenhaftigkeit auf. Dieses Bemühen soll kein äußeres Versprechen sein, sondern ein innerer Prozess, der nur langsam fortschreitet. Erst wenn die entsprechenden Bedingungen an der ›Basis‹, d.h. im Volk gegeben sind, kann man auch von dem Staat das Höchste fordern. Schelling verbindet mit dem Staat hier fast nur Negatives. Er spricht von der »blinden Gewalt«, von der sich der Staat befreien muss, und seiner Erhebung zur Intelligenz, die er erhofft (vgl. SW I,7, 465). Der »Werke«-Text enthält keine Spekulationen über das endgültige Schicksal der Menschheit auf der Erde. Er schließt jedoch mit der positiven und überzeugten und wie so oft an den Einzelnen gerichteten Aufmunterung, dass die gesuchte Einheit nicht ausschließlich aus einem kollektiven Prozess hervorgehen muss, sondern dass es auch hier möglich sei, »der Gattung vorauszueilen und das Höchste für sich zum voraus zu nehmen« (vgl. SW I,7, 465).

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Die Notwendigkeit einer zweiten Offenbarung oder: Die schellingsche Christologie Die philosophische Auseinandersetzung mit dem Christentum hat vor allem Schellings spätere Lebensphase geprägt. Die Integration von bestimmten Aspekten der christlichen Lehre zeigt sich jedoch bereits in der schellingschen Identitätsphilosophie. Das gilt vor allem für die Christologie. Die Geburt Christi wird nicht nur als die entscheidende Wende in der Geschichte der Menschheit betrachtet, sondern sie wird von Schelling auch als die Versöhnung des Menschen mit Gott interpretiert. In den Stuttgarter Privatvorlesungen spielt die historische Bedeutung des Christentums keine besondere Rolle. Das zentrale Thema ist hier vielmehr der Gedanke der Versöhnung, der in der Wiedervereinigung von Natur und Geisterwelt besteht. Aufgrund der Kürze der Darstellung bleibt vieles jedoch ganz unverständlich. Was dem Systementwurf von 1810 eindeutig fehlt, ist der Schlüssel für eine spekulative Deutung. Durch die Christologie wird ein neues Element eingeführt, das innerhalb des Gedankengangs zunächst als Fremdkörper erscheint. Die Berücksichtigung von Schellings Methodenlehre liefert hierbei einen ersten Interpretationsansatz, indem sie Christus außerdem »als symbolische Person und in höherer Bedeutung« (SW I,5, 297) begreift und das geschichtliche Ereignis von dem außerzeitlichen unterscheidet. Das für diese Phase der schellingschen Philosophie gültige Verständnis der Christologie verlangt demnach den Rekurs auf die zeitnahen Schriften, darunter vor allem die Methodenlehre, die Freiheitsschrift und das Gespräch Clara, durch welche die Ausführungen von 1810 erst argumentativ erfasst werden. In den Stuttgarter Privatvorlesung wird die Christologie eingebettet in die Erörterung der Funktionen von Staat und Kirche, von denen letztere als die »nothwendige Folge der Offenbarung, eigentlich nur [als] die Anerkennung einer solchen« (SW I,7, 463) interpretiert wird. Dieser Kontext macht unmissverständlich deutlich, dass die Geburt Christi hier vor allem in Bezug auf den Verlust und die Wiederherstellung der Einheit von Mensch und Gott von Bedeutung sein soll. Ausgangspunkt ist dementsprechend die Frage nach der Versöhnung,

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die sich in Schellings naturphilosophischer Ausdrucksweise als die nach der Wiederherstellung des Bandes zwischen Natur und Geisterwelt formuliert. Dieses realisiert sich, so Schelling, mit der Geburt Christi, durch welchen Himmel und Erde erneut verbunden werden. Mit diesem Ereignis ist aber letztlich erst die Voraussetzung geschaffen, die dem Einzelnen die Möglichkeit gibt, in sich jene Einheit wiederherzustellen. 33 Schelling bezeichnet die Geburt Christi in diesem Zusammenhang erstmals als die »zweite Offenbarung« Gottes (SW I,7, 463). Mit der ersten Offenbarung ist hingegen die Erschaffung jenes Urmenschen gemeint, den Schelling in der Freiheitsschrift als denjenigen beschreibt, »der im Anfang bei Gott war, und in dem alle anderen Dingen und der Mensch selbst geschaffen sind« (SW I,7, 377). In Christus offenbart sich das Absolute also zum zweiten Mal. Der Grund für eine zweite Offenbarung liegt in dem verdorbenen Zustand der Welt, der die Versöhnung fordert. Denn die dauerhafte Trennung von natürlicher und geistiger Welt »würde die Existenz Gottes selbst antasten«. Infolge des menschlichen Falls tritt Christus in die Funktion, die ursprünglich dem Menschen zugedacht war, indem er »als der zweite und göttliche Mensch wieder ebenso der Mittler zwischen Gott und dem Menschen wird, wie es der erste Mensch zwischen Gott und der Natur seyn sollte« (SW I,7, 463). Die Ausführungen zur Christologie in den Stuttgarter Privatvorlesungen sind auf diese wenigen Angaben beschränkt und erklären eigentlich nicht, wie die Wiederherstellung der Verbindung von Natur und Geisterwelt gedacht noch ob die Geburt Christi als ein geschichtliches oder symbolisches Ereignis genommen werden soll. 34 Was erstaunlicherweise überhaupt nicht berührt wird, ist die Bedeutung des Todes Christi. Demgegenüber ist sogar das Fragment Clara noch ausführlicher, das sich auf den Begriff der Herablassung Gottes (Kon33 Vgl. SW I,7, 380: »Mit der hergestellten Beziehung des Grundes [= der Natur] auf Gott ist erst die Möglichkeit der Heilung (des Heils) wiedergegeben.« 34 Die in der Nachschrift dokumentierte Vorlesung weicht deutlich von dem »Werke«Text ab. Schelling hat hier offensichtlich auf die achte und neunte Vorlesung der Methodenlehre Bezug genommen (vgl. Vetö, 175ff.).

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deszendenz) und die Bedeutung von Christi Tod konzentriert (vgl. SW I,9, 85 f.). Für ein angemessenes Verständnis der Christologie ist die Berücksichtigung der achten und neunten Vorlesung der Methodenlehre hilfreich. Dort hatte Schelling vor allem den geschichtlichen Charakter des Christentums betont, der sich daher begründet, dass das Christentum im Gegensatz zu der griechischen Mythologie seine Ideen nicht in Form von Symbolen objektiv werden lässt, die sodann in den verschiedenen Göttern eine eigene und zeitlose Selbstständigkeit erlangen und als solche angeschaut werden können, sondern dass es mittels der Allegorie wirkt, die sich dadurch auszeichnet, dass das Endliche hier nur zeitweilig stellvertretend für das Unendliche steht. Im Christentum offenbart sich Gott daher sukzessiv in der Zeit und damit wieder im Unendlichen: Es sind »historische Gestalten, in denen sich das Göttliche nur vorübergehend offenbaret« (SW I,5, 288). Für Schelling ist das Christentum daher eine genuin geschichtliche Religion, die folglich auch eine dementsprechende Darstellungsform verlangt. Es ist jedoch nicht nur das Christentum, sondern das Universum überhaupt, das Geschichte im Sinne der Offenbarung Gottes ist. Das Christentum wird somit selber wieder zu einer Epoche der Geschichte oder aber es muss, was Schelling in letzter Konsequenz auch tut, zugleich sein ewiger und damit zeitunabhängiger Charakter eingesehen werden, was schließlich zu dem Gedanken führt, »daß das Christentum schon vor und außer demselben existiert hat« (SW I,5, 298). Damit nähern wir uns endlich dem spekulativen Charakter der Christologie. Wenn Schelling anmerkt, dass das Christentum notwendig historisch ist, dass die Geburt Christi die Wende von der »alten« zur »neuen Welt« einleitet oder aber dass damit jene Periode der »Vorsehung« in der Geschichte eintritt (vgl. SW I,5, 290), dann befinden wir uns in einer rein historischen Perspektive, welche den Verlauf der Menschheitsgeschichte als Geschichte der Offenbarung denkt. Darüber hinaus muss die Offenbarung aber auch als überzeitliche, ewige Offenbarung des Göttlichen gedacht werden. In der Methodenlehre macht Schelling diesen außerzeitlichen Charakter der Geburt Christi ganz deutlich:

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Von der Idee der Dreieinigkeit ist es klar, daß sie, nicht speculativ aufgefaßt, überhaupt ohne Sinn ist. Die Menschwerdung Gottes in Christo deuten die Theologen ebenso empirisch, nämlich daß Gott in einem bestimmten Moment der Zeit menschliche Natur angenommen habe, wobei schlechterdings nichts zu denken seyn kann, da Gott ewig außer aller Zeit ist. Die Menschwerdung Gottes ist also eine Menschwerdung von Ewigkeit. Der Mensch Christus ist in der Erscheinung nur der Gipfel und insofern auch wieder der Anfang derselben, denn von ihm aus sollte sie dadurch sich fortsetzen, daß alle seine Nachfolger Glieder eines und desselben Leibes wären, von dem er das Haupt ist. (SW I,5, 297f.)

Dieses Zitat zeigt zweifelsfrei auf, dass sich Schelling hier bemüht, die »empirische Erscheinung« des Christentums von seiner »ewigen Idee« zu unterscheiden (vgl. SW I,5, 305). Blickt man von den Stuttgarter Privatvorlesungen ein Jahr voraus nach dem ersten WeltalterFragment, dann wird man dort in Schellings »Genealogie der Zeit« ebenfalls auf den Gedanken der permanenten, ewigen Geburt des Sohnes stoßen, die schon 1802 von Schelling in einem außerzeitlichen Sinne gedacht worden ist. 35 Die Geburt Christi ist damit aber kein ausschließlich ewiges Geschehen, sondern vielmehr beides, d.h. sie wird von Schelling als geschichtliches Ereignis und als ewiges Geschehen zugleich gedacht. Der achten Vorlesung kann man schließlich auch genauer entnehmen, wie die Versöhnung der Menschheit mit Gott durch die Geburt Christi zu verstehen ist. Der Gedanke, den Schelling hier formuliert, ist der, dass Gott durch seine eigene Geburt in die Endlichkeit die Möglichkeit dafür schafft, dass das Endliche wieder zu ihm zurückkehren kann, was soviel bedeutet, als dass er mit seinem Eintritt in die Endlichkeit die Verbindung von natürlicher und geistiger

35 Vgl. WA I, 78: »Denn noch jeden Augenblick wird der göttliche Sohn geboren, durch den die Ewigkeit in Zeit aufgeschlossen und ausgesprochen wird; diese Zeugung ist keine vorübergehende, die einmal geschehen aufhörte, sondern eine ewige und stets geschehende Zeugung.«

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Welt wiederherstellt (vgl. SW I,5, 294). 36 Dass dieses Moment auch 1810 nicht bloß als ein historisches Ereignis verstanden wird, wie die Dogmatik lehrt, sondern als ein überzeitliches, ewiges Geschehen, das entnimmt man zwei ganz entscheidenden Sätzen aus der GeorgiiNachschrift: »Sie [die Offenbarung Gottes] ist so alt, als die Trennung der Natürlichen und Göttlichen Welt […]« (Vetö, 175). Und ferner: »Die Offenbahrung muss daher so alt seyn, als die Trennung Gottes vom menschlichen Geschlecht« (Vetö, 176). Das bedeutet, dass die zweite Offenbarung mit dem ursprünglichen Fall des Menschen zusammenfällt und daher ein ebenso überzeitlicher Akt ist wie die intelligible Tat. Der Entscheidung des Menschen für das reale Prinzip folgt damit unmittelbar der Akt der Versöhnung, d.h. die Geburt des Sohnes. Was aber bedeutet das letztlich für die Geschichte der Menschheit, die die Ankunft des Christentums als ein historisches Ereignis erlebt hat? Muss hier 1 :1 gerechnet werden, dass das, was sich auf einer Metaebene abspielt, dann erst in und mit der Zeit entfaltet wird? Muss man Schelling so wörtlich wie in dem Dialog Clara nehmen, dass vor dem Akt der Versöhnung, sofern dieser ausschließlich in der Zeit angesiedelt wird, dem Gestorbenen der Übergang in die Geisterwelt verwährt blieb, indem die äußere Macht der Natur »ihn auch im Tode fest[hielt], die ausgenommen, welche Gott hinwegnahm« (SW I,9, 85)? Es fällt schwer, sich mit diesem Gedanken anzufreunden. Es scheint jedoch, dass Schelling hier sehr angestrengt nach einer Balance gesucht hat, die es ihm ermöglichte, das Christentum als ein geschichtliches Ereignis anzuerkennen, wobei ihm jedoch jene Metaebene den spekulativen Ausweg aus der augenscheinlichen Aporie bot.

36 Eine andere schellingsche Deutung der Versöhnungslehre bezieht sich nicht auf die Geburt, sondern auf den Tod Christi, der als notwendiges Opfer und Wiederbringung einer Schuld interpretiert wird (vgl. SW I,5, 292). Dieser Gedanke gibt die Stimmung der Privatvorlesungen jedoch nicht wieder, die eher von der Melancholie als dem Bewusstsein der Sühne getragen werden.

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Abschließend kann festgehalten werden, dass die Thematisierung der Christologie in den Stuttgarter Privatvorlesungen bis dato zusammen mit der Freiheitsschrift die erste systematische Integration in Schellings Philosophie darstellt. Aus philosophischer Perspektive bleibt Schellings Erörterung jedoch weitestgehend unverständlich, da nicht klar wird, wie die zweite Offenbarung in Bezug auf die Wiederherstellung der Einheit von Natur und Geisterwelt genau gedacht werden soll. Die Schwierigkeit, die religiöse Lehre mit dem philosophischen Gedankengang in Einklang zu bringen, entsteht vor allem dadurch, dass es in dem »Werke«-Text keinen Hinweis darauf gibt, ob die Geburt Christi als ein symbolisches, d.h. überzeitliches, ewiges Geschehen oder als ein empirisch-geschichtliches Ereignis zu verstehen ist. Der Rückblick auf die Argumentation in der Methodenlehre verweist auf die erste Interpretation. Die entgegengesetzte Lesart, der zufolge Schelling bereits in den Stuttgarter Privatvorlesungen die Geburt Christi als geschichtliches Ereignis auffasst, wie sie Hartmut Rosenau vertritt, scheint mir hier angesichts der Nähe zu den Weltaltern noch zu früh zu sein. 37 Die Christologie bleibt somit an dieser Stelle ein unbestimmtes Element der schellingschen Philosophie, das jedoch mehr an den negativen als an den positiven Systemansatz angelehnt scheint.

37 Hartmut Rosenau macht an Schellings Umgang mit der Christologie den Wandel in seinem Werk von der negativen zur positiven Philosophie fest, der sich für ihn mit den Stuttgarter Privatvorlesungen vollzieht. Diese Neuinterpretation Schellings drückt er als den Übergang von der »episodischen« zu der »konstitutiven« Bedeutung der Christologie aus. Während sich diese auf die »Wirklichkeit der Geschichte« bezieht, hebt jene sie in die »Wahrheit der Idee« auf. An die Stelle des Vertrauens in die Vernunft soll 1810 außerdem die Einsicht in die soteriologische Ohnmacht der Vernunft treten (vgl. H. Rosenau, Die Differenz im christologischen Denken Schellings, Frankfurt a.M. 1985, 83ff.).

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B) Die Wirklichkeit des menschlichen Geistes: Das »Psychologische Schema« Überlegungen zur Entstehung von Schellings »Psychologie« Schellings systematische Darstellung des menschlichen Geistes ist in der vermutlich auf K. F. A. Schelling zurückgehenden Inhaltsübersicht der Stuttgarter Privatvorlesungen als »Psychologie« verzeichnet. In der Forschung ist diese kurze Abhandlung heutzutage vor allem unter dem Namen »Psychologisches Schema« bekannt. Der Grund hierfür liegt in Folgendem: Der zehnte Band der Sämmtlichen Werke enthält ein aus dem handschriftlichen Nachlass stammendes Textfragment, das von Schellings Sohn in die späteren Jahre der Münchner Zeit datiert worden ist (vgl. SW I,10, VII). Dieses trägt den Titel »Anthropologisches Schema« und stellt eine ähnliche Arbeit wie die von 1810 dar. Auch hier ist der Titel vermutlich von K. F. A. Schelling nachträglich hinzugefügt worden. 38 Wie aus den Nachforschungen von Walter Ehrhardt hervorgeht, stellt der Text eine Art ›Auftragsarbeit‹ dar, die Schelling auf Anfrage von seinem Schüler König Maximilian II. von Bayern hin anfertigte (vgl. Ehrhardt 1989, 16–22). Dieser Hinweis geht aus einem Brief Schellings an Maximilian vom 27. November 1837 hervor, in welchem selbige Arbeit von dem Philosophen als das »psychologische Schema« bezeichnet wird. Schelling verspricht, dieses »demnächst mit dem Vorbehalt vorzulegen, dem ersten Entwurf von Zeit zu Zeit immer wieder vollständigere und besser ausgeführte folgen lassen zu dürfen« (Ehrhard 1989, 16). Aus dieser Notiz erklärt sich die Verschiedenheit der zwei unterschiedlichen Versionen des »Psychologischen Schemas«, die heute vorliegen. Die erst 1989 von Ehrhardt veröffentlichte zweite Variante stammt aus

38 Vgl. W. E. Ehrhardt, Schelling Leonbergensis und Maximilian II. von Bayern: Lehrstunden der Philosophie, Stuttgart-Bad Cannstatt 1989, 16. Im Folgenden zitiert als: Ehrhardt 1989.

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dem Nachlass von Maximilian II. und unterscheidet sich in einigen Punkten von dem Abdruck in den Sämmtlichen Werken. 39 Die obigen Ausführungen zeigen, dass der Name »Psychologisches Schema« auch für die Darstellung des menschlichen Geistes in den Stuttgarter Privatvorlesungen beansprucht werden kann, da diese Bezeichnung offensichtlich auf Schelling selbst zurückgeht. Die inhaltliche und formale Geschlossenheit des »Psychologischen Schemas«, die es zu einem System innerhalb des Systems macht, das sich über nicht weniger als zehn Seiten erstreckt und damit ein Drittel des gesamten ideellen Teils der Stuttgarter Privatvorlesungen einnimmt, deutet seine Sonderstellung an. Diese erweckt den Eindruck, dass das »Psychologische Schema« konzeptionell eigentlich nicht in den Systementwurf hineinpasst. Es ist zu lang und zu umfangreich angelegt gegenüber den sonst so fragmentarischen Formulierungen, sodass man auf die Frage gestoßen wird, ob nicht mindestens die Grundzüge desselben 1810 bereits vorlagen. Für diese Vermutung gibt es auch einen inhaltlichen Anhaltspunkt. Die in der Freiheitsschrift (vgl. SW I,7, 359 ff.) dargestellte Entwicklung des Absoluten als lebendiges Urwesen wird mit demselben psychologischen Vokabular aufgezeigt, über welches das »Psychologische Schema« verfügt. Hierbei kann festgestellt werden, dass die Verknüpfung der einzelnen Begriffe in beiden Fällen genau die gleiche ist. Es ist dieselbe Struktur, die in den zwei Texten die Spanne zwischen der anfänglichen »Sehnsucht« und dem von ihr begehrten »Verstand« aufbaut, sodass man sagen kann, dass das »Psychologische Schema« jenes Verhältnis bildlich aufzeigt, vor allem aber, dass es die systematische Vorlage für die Darstellung der Selbstgeburt des Absoluten in der Freiheitsschrift beinhaltet. Es wäre daher denkbar, dass das »Psychologische Schema« in seinen Grundzügen bereits 1809 entstanden und von Schelling dann in den Privatvorlesungen in dieser systematischen Form vorgetragen worden ist.

39 Bei der 1989 veröffentlichten Variante handelt es sich um eine Reinschrift, die im Geheimen Hausarchiv des Bayerischen Hauptstaatsarchivs liegt.

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Der Ansatzpunkt für die hier angestrebte Interpretation des »Psychologischen Schemas« ist Schellings Differenzierung zwischen dem Begriff des Geistes als dem Persönlichen und dem Begriff der Seele als dem Unpersönlichen. Es wird damit noch mal zu klären sein, was für Schelling die Persönlichkeit, welche zu den wesentlichen Entdeckungen von 1809 gehört, eigentlich bedeutet. Durch den Gegensatz zwischen dem Persönlichen und dem Unpersönlichen, der sich mit der obigen Unterscheidung auftut, wird man außerdem zu der Frage geleitet, wo letztlich der eigentliche Sitz unseres Ich sein soll, in der Seele oder im Geist? Von Bedeutung ist in diesem Zusammenhang auch der Dialog Clara, der mit der Frage nach der Unsterblichkeit zwar eine andere Richtung einschlägt, dessen Betrachtungen über die Seele aber trotzdem berücksichtigt werden müssen. Das Fragment bringt nämlich auf den ersten Blick einige Verwirrung in die Differenzierung der Begriffe Seele und Geist, wie sich diese in dem »Psychologischen Schema« zeigt. Das »Psychologische Schema« präsentiert sich als ein eigenes System, weshalb es vielfältige Interpretationsansätze ermöglicht und unterschiedliche Fragestellungen zulässt. Die hier vorgeschlagene Herangehensweise konzentriert sich nur auf einen Aspekt, die Differenz zwischen Geist und Seele, und erschöpft die ganze Tiefe des Systems somit nicht. Unberücksichtigt bleibt auch der noch ausstehende kritische Vergleich mit dem »Anthropologischen Schema« in seinen beiden Versionen aus den dreißiger Jahren. Es ist erstaunlich, dass die drei Texte von der Forschung bislang so wenig Beachtung erfahren haben. 40

40 Vgl. neuerdings die ausführliche Interpretation des »Anthropologischen Schemas« von J. Hennigfeld: »Der Mensch im Absoluten System. Anthropologische Ansätze in der Philosophie Schellings«, in: Jantzen/Oesterreich 2002, 1–22. Zu dem »Psychologischen Schema« von 1810 vgl.: P. L. Oesterreich, »Die Freiheit, der Irrtum, der Tod und die Geisterwelt. Schellings anthropologischer Übergang in die Metaphysik«, in: Jantzen/Oesterreich 2002, 23–50.

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Die drei Potenzen des menschlichen Geistes: Gemüt, Geist, Seele Das Charakteristische der schellingschen Psychologie ist ihre systematische Form, die auf einem dreigliedrigen Schema beruht. Der Grund für diese Unterteilung liegt in der Anwendung der Potenzenlehre auf den Begriff des menschlichen Geistes. Wie in der Naturphilosophie werden auch hier alle drei Potenzen ein weiteres mal nach Potenzen unterschieden, sodass jede Potenz die anderen beiden wieder in sich begreift. Die Präsenz aller drei Potenzen in der jeweiligen, einzeln angeschauten Potenz garantiert die Einheit des Geistes in seiner differenzierten Betrachtung. Der Begriff der Potenz zeigt an, dass Schelling keine Mehrheit der Seelenvermögen annimmt, wie das Ch. F. Wolff in seiner empirischen Psychologie getan hatte, sondern nur unterschiedliche Grade des einen Menschengeistes, die daher auch als Seiten oder Stufen bezeichnet werden. Dementsprechend spielt auch die Verbindung zwischen den einzelnen Potenzen eine wichtige Rolle, welche die innere Harmonie des Geistes, d.h. die geistige Gesundheit verantwortet. Von dieser Einheit der menschlichen psyché, die Schelling hier nicht mehr wie 1804 noch in Anlehnung an die klassische Tradition als Seele, sondern mit der modernen Psychologie bzw. Anthropologie gesprochen als Geist bezeichnet, können die verschiedenen Potenzen nur als wissenschaftliche Abstraktionen ausgesagt werden. Was Schelling in seinen Würzburger Vorlesungen über die Seele gesagt hat, trifft gleichermaßen auf den Begriff des Geistes 1810 zu: Das Wesen der Seele ist eines. Es gibt keine Vermögen, die etwa in der Seele ruhten, nicht ein besonderes Erkenntniß- und ein besonderes Willensvermögen, wie die falsche psychologische Abstraktion dichtet, sondern es ist nur Ein Wesen, nur Ein An-sich der Seele, in welchem alles ein und dasselbe ist, was die Abstraktion trennt […]. (SW I,6, 540)

Nach Schellings Verständnis stellt seine Psychologie eine »Betrachtung des menschlichen Geistes […] nach seinem inneren Wesen und nach den Kräften und Potenzen, die auch im Einzelnen liegen« dar

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(SW I,7, 465). Mithilfe der Potenzenlehre unterscheidet er daher in dem menschlichen Geist drei Momente, die er Gemüt, Geist und Seele nennt. Gemüt Das Gemüt ist die erste und tiefste Potenz des Geistes. Es stellt die Dimension der reinen Empfindung dar, in welcher der Geist als solcher noch bewusstlos ist. Schelling betont daher die Nähe des Menschen zu der Natur, die auf dieser Ebene am intensivsten ist. Da das Gemüt nicht nur ein Teil des Geistes ist, sondern den ganzen Geist darstellt, umfasst es wieder drei Potenzen, welche Sehnsucht, Begierde und Gefühl heißen (vgl. SW I,7, 465 f.). Warum der Begriff der Sehnsucht, der seit 1809 die schellingschen Schriften auffällig oft durchzieht, eine solch entscheidende Rolle spielt, geht aus dieser Schematisierung bereits optisch hervor. Als erste Potenz ist sie »[d]as Dunkelste und darum Tiefste der menschlichen Natur […], gleichsam die innere Schwerkraft des Gemüths« (SW I,7, 465). Die Sehnsucht ist damit die erste Regung des Geistes überhaupt und als solche der ursprüngliche Lebenstrieb. 41 Sie kann jedoch zur Schwermut oder Melancholie herabsinken, weswegen diese in der Georgii-Nachschrift zu den »Gemüths-Krankheiten« gerechnet werden (Vetö, 186). Die Schwermut ist eine Affektion des Geistes, die dem Menschen und der Natur gleichermaßen innewohnt. Sie ist eine unmittelbare Folge der Trennung von Natur und Geisterwelt. Von der Melancholie ist daher alles Leben gezeichnet, sofern es »etwas von sich Unabhängiges unter sich hat«, das es herabzieht (SW I,7, 466), womit sich Schelling auf eine Stelle der Freiheitsschrift bezieht, in welcher die Abhängigkeit alles Lebens von einer außer ihm liegenden Bedingung, dem Grund der Existenz, dargelegt wird (vgl. SW I,7, 399). Dieser bewirkt, dass der Mensch in all seinen Bestrebungen gebremst und zurückgehalten wird. Es ist die Bedingung des eigenen Lebens, über die der Mensch 41 Vgl. SW I,7, 360: »Aber entsprechend der Sehnsucht, welche als der noch dunkle Grund die erste Regung göttlichen Daseyns ist […].«

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genauso wenig wie jede andere Kreatur verfügt. In der Georgii-Nachschrift hat Schelling der Sehnsucht außerdem die Ahndung an die Seite gestellt (vgl. Vetö, 181). Das Divinatorische des Menschen erweist sich damit als ein Sinn, der nicht mit dem Denken, sondern mit dem Gefühl, nicht mit der Seele, sondern mit dem Gemüt oder der Nähe des Menschen zu der Natur zusammengeht. Die größte Aufmerksamkeit widmet Schelling jedoch nicht der ersten, sondern der zweiten Potenz des Gemüts. Das ist darauf zurückzuführen, dass die zweite Potenz entsprechend der schematischen Ordnung die eigentliche Potenz des Geistes repräsentiert, der so in seinem Entwicklungsgang verfolgt werden kann. Im Gemüt zeigt die zweite Potenz also die erste wirkliche Erscheinung des Geistes an sich auf. Dieser manifestiert sich hier als Sucht, Begierde oder Lust (vgl. SW I,7, 466), womit auf eine erste, jedoch noch bewusstlose Manifestation des Willens hingewiesen wird. 42 Im Willen hat Schelling seit 1809 nicht nur das Wesen des Geistes, sondern auch das eigentlich Seiende erkannt, was sich in dem famosen Diktum »Wollen ist Urseyn« (SW I,7, 350) ausspricht. Die Begierde wird dementsprechend auch hier wieder ontologisch gedeutet. Als die erste Erscheinung des Geistes stellt sie die tiefste Potenz seines Wesens dar:

42 Zum Begriff der Sucht und ihrer Bedeutung für die schellingsche Philosophie vgl. J. Jantzen, »Sucht und Verlangen. Über den Grund der Person«, in: »Alle Persönlichkeit ruht auf einem dunkeln Grunde.« Schellings Philosophie der Personalität, hrsg. v. Th. Buchheim u. F. Hermanni, Berlin 2004, 215–225. Sucht wird hier als das tragische und unumgängliche Moment der menschlichen Existenz gedacht, das aus der von vornherein zum Scheitern verurteilten Suche des Menschen nach sich selbst, der fehlschlagenden Selbstergreifung resultiert. Jantzen zeigt auf, wie dieselbe Problematik, die sich in den Schriften aus den Jahren zwischen 1809 und 1815 als das Gefühl von Sucht formuliert, bereits in Schellings transzendentalphilosophischen Schriften angelegt ist. Die Konkretisierung der Sucht-Problematik, die sich in einem gesteigerten Gebrauch der Begriffe Sehnsucht, Begierde usw. zeigt, wird dabei in einer persönlichen Erfahrung Schellings vermutet. Jantzen empfiehlt daher, die Schriften Schellings aus der oben genannten Zeitspanne »als verborgene Reden über sich selbst zu lesen« (ebd., 224).

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Wer den Begriff des Geistes in seiner tiefsten Wurzel fassen will, muß besonders sich mit dem Wesen der Begierde recht bekannt machen. In der Begierde zeigt sich zuerst etwas ganz aus sich Seyendes, die Begierde ist etwas Unauslöschliches […]. […] Da kann man das Unauslöschliche des Geistes erst recht sehen. (SW I,7, 466)

Bereits in der Naturphilosophie hatte Schelling den Geist als »das naturâ suâ Seiende« bezeichnet, was jetzt durch das Bild einer »aus sich selbst brennende[n] Flamme« veranschaulicht wird (SW I,7, 466). Wie die Flamme nach der Materie sucht, von der sie sich nährt, so begehrt der Geist beständig nach dem Sein, d.h. der Existenz. Das liegt daran, dass dem Geist, als dem eigentlich Seienden, das Sein gegenübersteht. Diese »Sucht zum Seyn« (SW I,7, 466) kann sich aufgrund des zerrütteten Verhältnisses zwischen Natur und Geist im Menschen bis ins Extrem steigern. Der Mensch als geistiges Wesen ist nämlich durch eigene Schuld von der Natur und dem Sein getrennt. Er begehrt daher beständig nach der Existenz, was in den unterschiedlichsten Formen zum Ausdruck kommt. Genauso wie aber die Flamme, je mehr Stoff sie verbrennt und wächst, nur desto begieriger wird, so der Geist in Bezug auf das Sein, denn »jede Befriedigung gibt ihm nur neue Kraft, d.h. noch heftigeren Hunger« (SW I,7, 466). Das Dilemma des noch bewusstlosen Geistes besteht folglich darin, dass sein Begehren grenzenlos und unersättlich ist und also nie eine Befriedigung erfahren kann, eben weil ihm das verständige, begrenzende Moment noch fehlt. Wird diese unterste Potenz des Geistes, welche im Normalfall bedeckt ist, jedoch gereizt und einmal freigelegt, dann ist der Mensch eigentlich schon verloren, denn »in Ansehung jeder Begierde kann die Unschuld nur einmal verloren werden« (SW I,7, 466). Die dritte Potenz des Gemüts ist das Gefühl. Das Gefühl ist das höchste Moment unserer Empfindungsfähigkeit, das zwar noch gänzlich unbewusst, aber an der Grenze zum reflektierenden Leben steht. Mit viel Enthusiasmus beschreibt Schelling das Gefühl als »das Herrlichste, was ein Mensch im Gemüth haben, und was er über alles schätzen soll« (SW I,7, 466).

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Geist Die zweite Potenz des Geistes steht für das Moment, auf das wir uns im alltäglichen Sprachgebrauch beziehen, wenn wir von dem ›Geist‹ eines Menschen sprechen. Sie ist identisch mit dem, was Schelling als die Persönlichkeit bezeichnet. Das wesentliche Merkmal des Geistes, über das er sich definiert, ist der Wille. Der Wille ist daher »das eigentlich Innerste des Geistes«. Auf seiner tiefsten Stufe, im Gemüt, manifestiert er sich noch als »bloße Begierde und Lust«, in der eigentlichen Potenz des Geistes erscheint er dagegen als »bewußte Begierde« (SW I,7, 467). Der Gegenstand der zweiten Potenz ist damit der menschliche Wille. Dieser unterscheidet sich wieder nach zwei Seiten. Die reale Seite ist der Eigenwille oder Egoismus, die ideale Seite hingegen der Verstand (vgl. SW I,7, 467). Schelling greift hierbei auf die Unterscheidung zwischen dem Partikularwillen und dem Universalwillen aus der Freiheitsschrift zurück. Diese beiden Seiten oder Formen des menschlichen Willens werden in den Stuttgarter Privatvorlesungen in ein systematisches Verhältnis zueinander gesetzt. In Bezug auf den Geist stellen sie nämlich nur unterschiedliche Potenzen desselben dar. Der Eigenwille ist die tiefste Potenz des Geistes, der Verstand hingegen seine höchste. Beide zusammen erzeugen die mittlere Potenz, welche schließlich den eigentlichen Willen des Menschen ausmacht (vgl. SW I,7, 467). 43 Der eigentliche Wille kann als dasjenige im Menschen erkannt werden, mit dem wir täglich Umgang haben, und das wir heute als unser ›Ich‹ bezeichnen würden. Der Begriff des eigentlichen Willens ist eine spezifische Neuprägung der Stuttgarter Privatvorlesungen. Er ist »der Indifferenz Punkt zwischen Verstand und Eigenwillen« (Vetö, 183). In der Freiheitsschrift hat Schelling die Einheit der beiden Willen terminologisch noch nicht bestimmt, ihr Begriff ist jedoch dort

43 In der Nachschrift wird die Einwirkung des Verstandes auf den Eigenwillen außerdem als seine Erhebung zum »besonnenen Willen« bezeichnet (Vetö, 183).

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bereits angelegt. 44 Im Zentrum der Abhandlung von 1809 steht vielmehr die Persönlichkeit, die Schelling als die »zur Geistigkeit erhobene Selbstheit« bestimmt (vgl. SW I,7, 370), wodurch sie sich wiederum auf die Einheit der zwei Prinzipien gründet. Hieraus folgt, dass die Persönlichkeit und der eigentliche Wille äquivalente Termini darstellen. Nicht nur der Mensch, sondern auch Gott wird seit der Freiheitsschrift als persönliches Wesen gedacht. In dem »Psychologischen Schema« spielt das Persönliche ebenfalls eine wichtige Rolle. Die Persönlichkeit wird hier zwar nicht begrifflich bestimmt, dafür aber ganz allgemein mit der zweiten Potenz des menschlichen Geistes identifiziert, welche »das eigentlich Persönliche im Menschen« (SW I,7, 466) ausmacht. 45 Im Unterschied zu 1809, wo das PersonSein vor allem für ein freies und selbstbewusstes Handeln steht, wird das Persönliche 1810 auf einmal mit der Wankelmütigkeit des Geistes und seiner Unvollkommenheit assoziiert und durch die Betonung seines kreatürlichen Ursprungs deutlich ins Negative gewendet. Der Grund hierfür liegt in Schellings Differenzierung des Geistes von der Seele, welche noch über jenem steht. Bevor Schelling zu der Darstellung der dritten Potenz des Geistes, der Seele, weitergeht, wird daher eine längere Passage zwischengeschaltet, in der »die gewöhnliche Meinung, daß der Geist das Höchste im Menschen sey«, widerlegt wird. Das geschieht mittels des Hinweises auf die mangelnde Vollkom44 Die Einheit der beiden Willen wird hier als ihre Verbindung zu einem ersten wirklichen Willen beschrieben. So z.B. wenn die herausragende Stellung des Menschen in der Schöpfung dargestellt wird, der als einzige Kreatur über einen bewussten Willen verfügt: »Wenn aber endlich durch fortschreitende Umwandlung und Scheidung aller Kräfte der innerste und tiefste Punkt der anfänglichen Dunkelheit in einem Wesen ganz in Licht verklärt ist, so ist der Wille desselben Wesens zwar, inwiefern es ein Einzelnes ist, ebenfalls ein Partikularwille, an sich aber, oder als das Centrum aller andern Partikularwillen, mit dem Urwillen oder dem Verstande eins, so daß aus beiden jetzt ein einiges Ganzes wird« (SW I,7, 363). Ähnliches gilt für den Schöpferwillen des Absoluten: Aus der anfänglichen Sehnsucht zeugt sich der Verstand, welche dann durch ihre Verbindung »zusammen freischaffender und allmächtiger Wille« werden (SW I,7, 361). 45 Die Nachschrift bezeichnet den Geist in der zweiten Potenz als »die eigentliche Persöhnlichkeit des Menschen« (Vetö, 182).

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menheit des Geistes, der als solcher »der Krankheit, des Irrthums, der Sünde oder des Bösen fähig ist«. Die einzelnen Gebrechen und Täuschungen, denen der Geist anheim fallen kann, werden begrifflich gesprochen alle auf die »Erektion eines relativ Nichtseyenden über ein Seyendes« (SW I,7, 467) zurückgeführt. In diesem Zusammenhang wird insbesondere der Begriff des Bösen noch mal thematisiert. Auffällig sind hierbei Schellings poetisch-prägnanten Formulierungen, die als Aphorismen für sich stehen könnten. Seele Die höchste Potenz des Geistes ist die Seele. Sie ist das »eigentlich Göttliche im Menschen« (SW I,7, 468), weswegen in ihr auch keine Stufen mehr unterschieden werden. Schellings Anmerkungen fallen daher dementsprechend kurz aus. Das Entscheidende ist hier jedoch die Differenzierung der Seele von dem Geist, die über die Prädikate des Unpersönlichen und Persönlichen vorgenommen wird. Im Gegensatz zum Geist, den Schelling als das Persönliche im Menschen charakterisiert, ist die Seele »das Unpersönliche, das eigentlich Seyende, dem das Persönliche als ein Nichtseyendes unterworfen seyn soll« (SW I,7, 468). Mit dieser Differenzierung soll die Überlegenheit der Seele gegenüber dem Geist deutlich gemacht werden. Was aber bedeuten die Begriffe Persönliches und Unpersönliches in diesem Zusammenhang, und vor allem, wie ist es zu verstehen, dass die Seele das Unpersönliche des Menschen ist? Dem Fragment Clara entnehmen wir den von uns selbst nachempfundenen Gedanken, dass es die Seele ist, die »im Menschen das eigentlich Menschliche« ist und »die wir vorzüglich lieben« (SW I,9, 45). Gegenüber Leib und Geist hingegen, die als solche charakterisiert werden, mit welchen »die größten Veränderungen vorgehen«, wird die Seele außerdem als das »Ich selbst« und »jenes Innerste«, d.h. unser »eigentliches Selbst«, und schließlich als »der eigentlich innerste Lebenskeim« in vielfachen, jedoch unmissverständlichen Wendungen bestimmt (SW I,9, 48). Vergleicht man diese Äußerungen über die menschliche Seele mit denen aus dem »Psychologischen Schema«,

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so ist man zunächst geneigt, einen deutlichen Widerspruch festzustellen. Während die Seele in dem Gespräch Clara als das eigentlich Menschliche gedacht und so mit jenem individuellen und eigentlichen Selbst des Menschen identifiziert wird, wird sie im »Psychologischen Schema« scheinbar diesem Denken genau entgegengesetzt als das Unpersönliche bezeichnet. Bevor man jedoch der These von einem radikalen Umdenken Schellings anheim fällt, wie das bereits die ältere Forschungsliteratur 46 behauptet hatte, sollte Folgendes berücksichtigt werden. Seele und Persönlichkeit sind zwei Begriffe, die für Schelling vermutlich seit der Freiheitsschrift in Konkurrenz miteinander treten und von denen er nicht mehr weiß, welchem er den Vorrang geben soll. Daher kommt es zu der hier aufgezeigten Differenz, nach welcher einmal die Persönlichkeit zum Kern des Menschen gemacht wird und ein anderes Mal dagegen die Seele. Die Schrift Clara thematisiert den Begriff der Persönlichkeit terminologisch nicht. Sie konzentriert sich vielmehr auf die Seele, die für Schelling hier das Höchste ist. Ganz anders zeigt sich demgegenüber die Freiheitsschrift, in welcher Schelling erstmals die Persönlichkeit begrifflich definiert und überhaupt mit viel Enthusiasmus entdeckt hatte. Schelling lässt sich dabei so von dem Gedanken der Persönlichkeit vereinnahmen, dass die Seele überhaupt nicht mehr vorkommt, sie wird eigentlich überflüssig, da ihm die Persönlichkeit mit einem Mal Alles ist. Diese ›Verliebtheit‹ Schellings in die Persönlichkeit, in welcher er das eigentliche Wesen des Menschen sieht, zeigt auch der Trostbrief an Georgii aus dem Jahr 1811 auf, in dem der Philosoph die Intensivierung der Persönlichkeit nach dem Tod betont (vgl. Plitt III, 253). In dem »Psychologischen Schema« treten die Seele und die Persönlichkeit dann in die zu erwartende Konkurrenz. Schelling distanziert sich hier wieder von der Persönlichkeit, die bezeichnenderweise begrifflich auch nicht bestimmt wird. Da sie doch nur Geist ist, muss sie der Seele notwendigerweise unterliegen.

46 Vgl. die Arbeit von E. Stamm, Der Begriff des Geistes bei Schelling, WesermündeLehe 1930, 123ff.

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Die negative Betrachtung der Persönlichkeit, die das »Psychologische Schema« beherrscht, unterscheidet sich nicht nur von der positiven Haltung in der Freiheitsschrift, sondern auch von den Ausführungen zur Unsterblichkeitslehre gegen Ende der Stuttgarter Privatvorlesungen, wo die Persönlichkeit als das unsterbliche geist-leibliche Wesen wieder die Oberhand gewinnt. Das »Psychologische Schema« bricht also mit dem neuen Denkansatz von 1809 und muss das tun. Es setzt Geist (Persönlichkeit) und Seele in ein Verhältnis und will dann die Überlegenheit der Seele gegenüber dem Geist zum Ausdruck bringen, was darauf beruht, dass der Geist aus der Natur entsteht und also kreatürlich ist, wohingegen die Seele unmittelbar von Gott kommt. Persönlichkeit als Synonym für Geist steht vor allem für freies und selbstbewusstes Handeln, was Schelling dann 1810 in dem Begriff des eigentlichen Willens ausgedrückt hat. Sie verweist aber außerdem auf den kreatürlichen Ursprung des Menschen, wodurch ihm Wandelbarkeit, Unstetigkeit, Fehlbarkeit angelastet werden. Es ist dieser zweite Aspekt, der im »Psychologischen Schema« vor allem mit der Persönlichkeit oder dem Geist verbunden wird, um sie so von der Seele zu differenzieren. Der Geist ist weitaus kreatürlicher als die Seele und damit dem Wandel unterworfen. Schelling wird nie müde, seinen Ursprung aus der Natur zu betonen. Der Geist ist »das aus dem Nichtseyenden Erhobene, insofern also Gewordene« und damit »erschaffener, endlicher Geist, – ewige Differenz von Gott« (SW I,7, 456 f.). Eben so ist es aber um die Seele nicht bestellt. Sie ist das Göttliche und insofern reine Unendliche im Menschen, dessen Ursprung in Gott selbst liegt. Über die Seele, das scheint hier Schellings wahre Meinung, kann die Wissenschaft eigentlich nichts mehr sagen, sie bleibt für uns potenzlos und weitestgehend unbekannt. Schellings Definition der Seele vollzieht sich vor allem vor dem Hintergrund seiner Bestimmung des Geistes, von dem die Seele deutlich unterschieden werden soll. Im Gegensatz zu dem Geist als dem eigentlich Persönlichen bezeichnet er sie daher als das Un-persönliche, womit ihr un-endliches und un-veränderliches Wesen, d.h. ihr unmittelbarer Ursprung aus Gott selbst ausgesagt werden soll. Der

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Begriff der Persönlichkeit, der als eine zentrale Entdeckung der Freiheitsschrift vor allem den ontologischen Status des Person-Seins, das sich durch Geist, Freiheit und Intelligenz auszeichnet, feierte, erscheint in den Stuttgarter Privatvorlesungen mit einem mal unter einem negativen Aspekt. Persönlichkeit als Synonym für Geist steht hier für Kreatürlichkeit und daher für Unstetigkeit und Irrtum. Das »Psychologische Schema« und das Gespräch Clara, die sich auf den ersten Blick in Bezug auf die Bestimmung der Seele zu unterscheiden schienen, zeigen sich zum Schluss doch in einem Punkt einstimmig: beiden ist die Seele das Höchste und Göttliche im Menschen. Die Frage nach dem Sitz des Ich, das einmal in der Persönlichkeit und ein anderes Mal in der Seele verankert wird, muss dagegen hier offen bleiben. Die potenzielle Verschiedenheit, die zwischen dem Geist und der Seele besteht, bringt Schelling abschließend in einem poetisch anmutenden Dreizeiler zum Ausdruck: Der Geist weiss: die Seele ist die Wissenschaft. Der Geist kann nur gut seyn, weil er zugleich auch des Bösen fähig ist, die Seele ist die Güte selbst. Der Geist ist schön: die Seele die Schönheit selbst. (vgl. Vetö, 185) 47 Die Kreatürlichkeit des Geistes a) Über geistige Gesundheit und Krankheit Es ist Schellings feste Überzeugung, dass der Mensch aufgrund seiner Kreatürlichkeit auf ein permanentes Verhältnis mit dem Göttlichen angewiesen ist, ohne welches er nicht existieren könnte. Als das seinem Ursprung nach natürliche, nur zu Geist erhobene Wesen bedarf er des ständigen Kontaktes mit dem reinen Geistigen zu seinem Lebensunterhalt. Das Vermittelnde hierbei ist die menschliche

47 Die Formulierung aus der Georgii-Nachschrift ist kürzer und rhythmischer. Außerdem enthält sie im Unterschied zu dem »Werke«-Text den dritten Satz über die Schönheit.

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Seele. Durch sie durchläuft das Göttliche alle Potenzen des Geistes und wirkt bis in das Gemüt hinab. Erst aufgrund dieses kontinuierlichen Einflusses etabliert sich im Geist eine innere Ordnung, die auf der Unterordnung der niederen Potenzen unter die höheren beruht. Diese innere Harmonie des Geistes ist jedoch dann bedroht, wenn es an bestimmten Punkten zu Störungen kommt, sodass der Einfluss des reinen Geistigen unterbrochen wird. Die äußeren oder inneren Gründe für solche Störungen nennt Schelling nicht, das ist Aufgabe der Psychologie bzw. Psychiatrie. Seine Motivation besteht vielmehr darin, die Bedingungen für die verschiedenen Formen geistiger Erkrankung aus dem Geist selbst aufzuzeigen. Die tiefste Region des Geistes, die erkranken kann, ist das Gemüt. Schelling spricht daher hier von den »Gemüths-Krankeiten«, die in der Georgii-Nachschrift noch genauer als »Schwehrmuth« und »Melancholie« bestimmt werden (Vetö, 186). Die Erkrankungen dieser Art entsprechen dem, was wir heutzutage als Depression bezeichnen würden. Sie treten dann ein, wenn die ursprüngliche Ordnung der Potenzen in dem Gemüt durcheinander gerät, so z.B. »wenn die Sehnsucht über das Gefühl siegt« (SW I,7, 469). Das Gemüt wird hierdurch von den anderen beiden Potenzen des Geistes isoliert. Es entsteht ein geistiges Ungleichgewicht, da das reine Geistige, das der Mensch über die Seele empfängt, nicht mehr auf das Gemüt wirken kann, um die entsprechende Ordnung aufrechtzuerhalten. Die dadurch entstehende Unordnung manifestiert sich als Irrationalität. Dasselbe kann auch für die anderen beiden Potenzen des Geistes eintreten. Isoliert sich der Verstand, so entsteht »Blödsinn«. Kann schließlich die Seele den reinen Geist nicht mehr empfangen, dann entsteht das, was Schelling als »das Schrecklichste« bezeichnet, und zwar »der Wahnsinn« (SW I,7, 469). Das Krankheitsverständnis, das Schelling hier in Bezug auf den menschlichen Geist äußert, zeichnet sich durch zwei wesentliche Merkmale aus. Die Anwendung der Potenzenlehre auf den Geist macht einerseits deutlich, dass dieser genauso wie der Leib organisch aufgefasst wird. Krankheit wird dementsprechend als die Verselbstständigung und Isolation einzelner Potenzen des Geistes ver-

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standen, welche hierdurch seine organische Ganzheit angreifen. Die eigentliche Gesundheit des Geistes wird dabei von einem ganz anderen Faktor garantiert, welcher über unser natürliches Dasein hinaus weist. Das geistige Leben des Menschen kann sich nicht von alleine unterhalten, weil es auf einem Natürlichen gründet. Es bedarf daher des ständigen »Rapports mit Gott« (vgl. SW I,7, 469), der als das reine Geistige die lebensspendende Quelle für den aus dem Endlichen stammenden Geist der Geschöpfe ausmacht. Schelling betont daher die Abhängigkeit des menschlichen Lebens von dem reinen Geistigen oder Göttlichen. Die Seele ist hierbei das Moment des Geistes, durch das der Mensch in einem permanenten, unbewussten Verhältnis zu Gott steht. Hieraus bezieht er seine eigentlich lebenserhaltende Kraft, sofern das Durcheinander der Kräfte in ihm besänftigt und zur Ordnung geführt wird, sodass Gefühl, Verstand und Vernunft entstehen. Wird dieser Einfluss hingegen gestört, dann tritt das natürliche Chaos der Kräfte hervor, was Schelling unter dem Begriff der Krankheit subsumiert. Die sogenannten Erkrankungen des Geistes sind daher in Wirklichkeit nichts Fremdartiges, sondern vielmehr das ungewollte und unerwünschte Hervortreten der dem Geist zugrunde liegenden eigenen Bewegungen. b) Der »Wahnsinn« – das Fundament des Geistes Im Anschluss an die schematische Darstellung der einzelnen Potenzen des Geistes und der Erläuterung seiner inneren Harmonie, was noch mal deutlich macht, dass die einzelnen Potenzen in einem lebendigen Zusammenhang stehen und ein einheitliches Gefüge ausmachen, stellt Schelling abschließend die Frage nach dem Ursprung des Geistes: Was ist der Geist des Menschen? Antwort: Ein Seyendes, aber aus dem Nichtseyenden, also der Verstand aus dem Verstandlosen. Was ist also die Basis des menschlichen Geistes in dem Sinn, in welchem wir das Wort Basis nehmen? Antwort: Das Verstandlose. (SW I,7, 469)

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Mit der »Basis« des menschlichen Geistes will sich Schelling an dieser Stelle genauer auseinandersetzen. 48 Bereits in der Naturphilosophie hatte er den kreatürlichen Charakter des Geistes, d.h. seinen Ursprung aus der Natur betont. Wie er jetzt jedoch unmissverständlich zeigt, ist dieses Fundament ein ganz chaotisches Durcheinander von Kräften, das erst durch die Einwirkung einer höheren Kraft zur Ordnung gebracht wird. Noch konkreter und speziell auf den menschlichen Geist gefasst, ist jene Basis »der Wahnsinn«, der folglich das »tiefste Wesen des menschlichen Geistes [darstellt], […] wenn er in der Trennung von der Seele und also von Gott betrachtet wird«. Der Wahnsinn ist demnach alles andere als eine Krankheit, sondern vielmehr »ein nothwendiges Element« (SW I,7, 470), das hier zugleich als die eigentliche schöpferische Kraft des Menschen gepriesen wird. Die Voraussetzung dafür, dass wir jedoch nicht zum Opfer unseres Wahnsinns werden, sondern dieses Durcheinander von Kräften als Antrieb für unsere Kreativität nutzen können, liegt in seiner Beherrschung durch den Verstand. In Bezug auf seinen Grund ist der Verstand also nichts anderes als »geregelter Wahnsinn«. Dazu greift Schelling auch die von Plato bereits ausgesprochene Vorstellung von dem »göttliche[n] Wahnsinn« auf, welcher in unserem künstlerischen Schaffen »der Grund der Begeisterung, der Wirksamkeit überhaupt« ist (SW I,7, 470). Problematisch wird es allerdings dann, wenn das Chaos der Kräfte von dem Verstand nicht mehr unter Kontrolle gehalten werden kann. In diesem Fall obsiegt das Durcheinander der Kräfte über die Ordnung, es »bricht das anfängliche dunkle Wesen hervor, und reißt auch den Verstand […] mit sich fort« (SW I,7, 470). Der Wahnsinnige ist folglich der Mensch in der Reduzierung auf sein natürliches Erbteil, d.h. ohne den Einfluss des geistigen Prinzips oder aber ohne Gott. Das ist jedoch nicht so zu verstehen, wie es insbesondere in der mittelalterlichen, z.T. bis in die Gegenwart fortwirkenden Tradition des Christentums in Form von ›Besessenheit‹ vorgestellt 48 Das hatte Schelling auf ähnliche Weise bereits in der Freiheitsschrift getan. Die »Basis der Realität« beschreibt er dort als »ein anfänglich Regelloses«, das »zur Ordnung gebracht worden« ist (SW I,7, 359f.).

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worden ist. Es sind keine fremden Mächte, die von dem Menschen Besitz ergreifen, sondern seine eigenen Kräfte, die ihn überwältigen. Dieselben Kräfte, die an der Basis eines gesunden Geistes höchst schöpferisch sein können, erweisen sich ohne jene ordnende Kraft als irrational und befremdlich. Deswegen sagt Schelling über den Wahnsinn nicht »er entsteht, sondern: er tritt hervor« (SW I,7, 469). Schellings Anmerkungen zum Geist enden mit der Wiederaufnahme des bislang eher vernachlässigten Themas der Freiheit. Im Unterschied zu den vorangehenden Ausführungen, welche die Bedingung der menschlichen Freiheit aufzeigten, erörtert Schelling hier einen praktischen Freiheits-Begriff, der den Ursprung unserer guten oder bösen Handlungen nachweisen will. Ausgangspunkt ist dabei wieder jene Zwischenposition des Menschen, die sich nach dem »Psychologischen Schema« jedoch anders formuliert. An die Stelle von Natur und Gott, in deren Indifferenzpunkt der Mensch steht, welcher ihm die Freiheit von der Natur und von Gott zugleich garantiert, tritt hier der Gegensatz zwischen dem Eigenwillen und dem Universalwillen (Seele), in deren Mitte jener eigentliche Wille des Menschen verortet wird. Dieser kann sich nun frei entscheiden, ob er »den Eingebungen von oben, d.h. den Eingebungen der Seele, oder den Eingebungen von unten, d.h. den Eingebungen des Eigenwillens, folgt, [denn] je nachdem er entweder das Niedere oder das Höhere zu seinem Princip macht, je nachdem handelt er auch gut oder böse« (SW I,7, 471). Die Darstellung knüpft an die Ausführungen der Freiheitsschrift an, wo Schelling den Unterschied zwischen gut und böse aus der Entscheidung des Menschen für den göttlichen Universalwillen, der hier mit der Instanz der Seele im Menschen identifiziert wird, oder aber für den egoistischen Eigenwillen erklärt hat. Über die Seele und ihre Wirkungen in Kunst, Wissenschaft, Tugend und Religion Das Geheimnis, warum es einigen wenigen Werken der Menschheit zu eigen ist, dass sie über Jahrhunderte oder sogar Jahrtausende hinweg von Bedeutung bleiben und somit einen dauerhaften Wert erlan-

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gen, führt Schelling auf das Mitwirken der Seele an ihnen zurück. Ihr Einfluss gibt dem Menschen die Möglichkeit, in seinen Werken über sich selbst hinauszugehen, und verleiht diesen gleichzeitig Größe und Beständigkeit. Nicht nur Kunstwerke, sondern auch Taten und Gedanken werden erinnert. Die Frage, welche Kräfte unseres Geistes hieran beteiligt sind, hat Schelling mithilfe seines »Psychologischen Schemas« zu beantworten versucht. Hervorgegangen ist daraus eine kurze Übersicht über die einzelnen Bereiche menschlichen Schaffens, deren Produkte aus der Verbindung der Seele mit einem bestimmten Moment des Geistes entstehen. Bei alledem bleibt jedoch eine Frage offen. Es ist die nach der Bedeutung jenes rätselhaften Einflusses der Seele auf die Kreativität des Menschen, den auch Schelling nicht anders als einen ›göttlichen‹ zu beschreiben wusste. In Bezug auf »Kunst und Poesie« merkt Schelling an, dass hier vor allem die tiefsten Potenzen des Geistes aktiv sind, welche die eigentlich schöpferischen sind. Künstlerisches Schaffen beruft sich somit vor allem auf »Sehnsucht und Selbstkraft«, welche »eigentlich das Werkzeug in der Kunst« sind (SW I,7, 471). Für sich genommen können sie jedoch nichts bewirken. Um etwas Objektives entstehen zu lassen, muss sich der Künstler dem Einfluss der Seele öffnen, welche ihm das notwendige Ideal seines Gegenstandes vermittelt. Das gilt in noch stärkerem Maße für den Philosophen. Denn die Philosophie charakterisiert Schelling als die Wissenschaft, »die unmittelbar von der Seele eingegeben wird« (SW I,7, 471). Die Potenzen des Geistes, die der Mensch jedoch von sich aus zu der Philosophie mitbringen muss, sind das Gefühl und der Verstand. Aus dem ersten schöpft er, ähnlich wie der Künstler, seine Ideen. Verstand und Vernunft werden hier im Unterschied zur kantischen Erkenntnistheorie und im kritischen Hinblick auf Hegel als ein und dieselbe Instanz im Menschen gefasst. Der Verstand macht sich vielmehr selbst zur Vernunft, sofern er sich »in seiner Submission unter das Höhere, die Seele«, begreift. In Bezug auf die Seele verhält sich die Vernunft somit als »etwas Leidendes, sich Hingebendes«, welche Qualität sie allgemein von dem Verstand unterscheidet, der dagegen als »etwas mehr Aktives, Thätiges« beschrieben wird (SW I,7, 472). Es ist dies der Grund,

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warum Schelling die Vernunft anstelle des Verstandes als das notwendige Element zur Philosophie nennt. Als solche ist sie nämlich »das Aufnehmende der Wahrheit, das Buch, worein die Eingebungen der Seele geschrieben werden« (SW I,7, 472). Die Vernunft ist jedoch noch mehr. Sie ist auch das rationale, prüfende Element, das die einzelnen Ideen entweder annimmt oder zurückweist. Die ablehnende Haltung der Vernunft führt Schelling dabei auf den Ursprung des geprüften Gedankens zurück. Was jene nämlich verwirft, »das ist nicht von der Seele eingegeben, das kommt aus der Persönlichkeit« (SW I,7, 472). Letztere erweist sich somit erneut als Ort der Meinung, nicht aber des Wissens. Ein weiterer Bereich, der durch den Einfluss der Seele bestimmt werden kann, ist unser Handeln. Genau wie für Kant steht für Schelling nicht die einzelne gute Handlung zur Debatte, sondern die ihr zu Grunde liegende »moralische Verfassung der Seele oder die Tugend« (SW I,7, 472). Diese tritt dann ein, wenn der Wille und die Begierde der Seele untergeordnet sind und sich durch sie leiten lassen. Das »höchste Princip« der Ethik, zu dessen Interpret sich Schelling hier macht und auf welches seines Erachtens auch die Lehren Epikurs und der Stoiker hinauslaufen, lautet dementsprechend: »›Handle der Seele gemäß‹ «, was so viel heißt als: »handle nicht als persönliches Wesen, sondern ganz unpersönlich, störe ihre [der Seele] Einflüsse in dir selbst nicht durch deine Persönlichkeit« (SW I,7, 473). Schellings Anlehnung an Kants moralisches Gesetz ist offensichtlich und wird von ihm bewusst zugestanden. 49 Wichtiger ist in diesem Zusammenhang jedoch seine kritische Distanz zu Kant. Für Schelling stellt das moralische Gesetz nur den »formellen Ausdruck« jenes höchsten Prinzips dar (SW I,7, 473). Mit dem Verweis auf die Seele, nach wel-

49 In der Georgii-Nachschrift weist Schelling ausschließlich auf die Übereinstimmung seines moralischen Prinzips mit dem moralischen Gesetz von Kant hin, indem er das unpersönliche Handeln mit dem »Handeln nach der Tauglichkeit der Maxime zu einer allgemeinen Gesez-Gebung« gleichsetzt (Vetö, 192). Der »Werke«-Text geht dagegen nur auf Schellings Kritik an Kant und die Überwindung des kantischen Formalismus ein.

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cher der Mensch handeln soll, wird dagegen eine reale und lebendige Instanz im Menschen aufgerufen. Wie sich die Seele als Handlungsprinzip für den Menschen formuliert, bleibt jedoch ungesagt. Das Entscheidende ist auch hier wieder ihre Differenzierung von dem Geist bzw. der Persönlichkeit, die sich in Bezug auf das Handeln als unberechenbar erweist. Der Geist beruft sich meist auf unmittelbare Beweggründe, anstatt dass er höhere, unpersönliche Werte zum Anlass nimmt. Hinzu kommt noch, dass der Geist der Bosheit fähig ist. Die Seele als das Göttliche im Menschen verinnerlicht dagegen ganz andere Werte und Maßstäbe, die gegenüber den Interessen des Geistes selbstlos bzw. unpersönlich sind. Schellings Aufruf zum Handeln nach der Seele wird damit zum Appell an die eigene Innerlichkeit und das Vertrauen auf die ursprüngliche Mit-Wissenschaft der Seele. 50 Das höchste Wirken der Seele, in welcher sie ganz für sich ist, nennt Schelling »Religion«. Für den Menschen bedeutet das die »innere und höchste Seligkeit des Gemüths und Geistes« (SW I,7, 473). Es ist dies das Moment, wo die Seele wieder ganz in das Verhältnis mit ihrem Schöpfer tritt und nur ihrem eigenen Wesen verpflichtet ist. Das Wesen der Seele aber ist die Liebe und so kommt es, dass alles, was unter Mitwirkung der Seele entsteht, dieses Zeichen trägt. Das gilt für das Kunstwerk genauso wie für die Philosophie, welche somit immer auch ein überpersönliches Element enthalten. Diese »göttliche Liebe« (SW I,7, 473), von der hier die Rede ist, bestimmt Schelling nicht nur als die bindende Kraft, die zwischen dem Endlichen und dem Unendlichen besteht, sondern vor allem als ein Mitfühlen und Mitleiden mit dem, was ursprünglich bei Gott war und dann von ihm getrennt wurde. Die Philosophie entspringt demnach zuletzt aus dem Wunsch nach der neuen Vereinigung der Getrennten: »[…] nämlich die ausgestoßene und ausgeschlossene Natur nicht in dieser Verstoßung zu lassen, sie geistig wieder ins Göttliche zu verklären und das

50 In den Weltaltern wird nicht nur die Bestimmung der Seele als »Wissenschaft« wiederholt, populär geworden ist vor allem der Gedanke von der »Mitwissenschaft« der Seele (WA I, 4).

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ganze Universum zu Einem großen Werk der Liebe zu verschmelzen« (SW I,7, 474).

C) Der Mensch in der Geisterwelt Schellings Lehre von Tod und Unsterblichkeit a) Die Frage nach den ›letzten Dingen‹ Schellings philosophische Auseinandersetzung mit dem Thema Tod und Unsterblichkeit steht in einem engen Verhältnis zu den eigenen, persönlichen Erfahrungen des Philosophen. Der Tod von Caroline, die am 7. September 1809 plötzlich und unerwartet starb, hat Schellings Leben und Denken eine entscheidende Wende gegeben. Die Briefe und Tagebucheintragungen aus dieser Zeit spiegeln nicht nur die Trauer wieder, sie dokumentieren auch Schellings geistige Beschäftigung »mit Dingen einer andern Welt.« 51 Die von dem Philosophen für die Vorbereitung der Stuttgarter Privatvorlesungen verwendeten Schriften des schwäbischen Theosophen Oetinger, seines Schülers, dem Prediger Philipp Mathäus Hahn, und des Physiognomen Lavater belegen dieses in den Mittelpunkt gerückte Interesse Schellings von wissenschaftlicher Seite. In den Stuttgarter Privatvorlesungen hat Schelling zum ersten Mal eine umfassende Lehre von der Unsterblichkeit vorgetragen, welche über die ersten Ansätze von 1804 deutlich hinausgeht. 52 Dasselbe gilt 51 F. W. J. Schelling an F. I. Niethammer, 2.10.1809 (Caroline. Briefe aus der Frühromantik. Nach G. Waitz vermehrt hrsg. v. E. Schmidt, Bd. II, Leipzig 1913, 574). 52 In der Schrift Philosophie und Religion hatte Schelling die Ewigkeit der individuellen Seele noch abgestritten, sofern er die »Individualität« als »die Verwicklung der Seele mit dem Leib« definierte, welche »die Folge von einer Negation in der Seele selbst und eine Strafe« war (SW I,6, 61). Ewigkeit und Unsterblichkeit erreicht die Seele dagegen in dem Maße, wie sie sich von dieser Negation, d.h. dem Leib und ihrer Beziehung auf das Endliche befreit. In § 315 des Würzburger Systems differenziert Schelling hingegen die »Individualität« der Seele in einen solchen »Theil«, der »in Gott ist, und welcher die Affirmation Gottes ist«, und einen solchen, der sich auf

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für das Gespräch Clara, dessen zentrales Thema der Beweis von der Unsterblichkeit der Seele ist. Sowohl dem stillen Verfassen des Dialogs als auch den gemeinsamen Gesprächen in Stuttgart kann hierbei eine therapeutische Funktion zuerkannt werden. Wieder aufgenommen wird die Unsterblichkeitslehre dann in der 32. Vorlesung der Philosophie der Offenbarung, die vor allem den Gedanken der drei aufeinander folgenden Lebensstadien weiter ausarbeitet. Einige Anmerkungen enthält auch der Aristoteles-Kommentar in der 20. Vorlesung der Einleitung in die Philosophie der Mythologie. Weitere Stellungnahmen und Äußerungen finden sich in brieflichen Korrespondenzen. Von besonderer Bedeutung ist hierbei Schellings Briefwechsel mit Georgii, dessen Frau ebenfalls nur ein Jahr nach den Privatvorlesungen verstarb. 53 Schellings Lehre von der Unsterblichkeit hat weder eine besondere Rezeption erfahren, noch ist sie in philosophischen Kreisen auf großes Interesse gestoßen. Die entscheidende Ausnahme bildet der Schelling-Schüler Hubert Beckers, der sich sein Leben lang mit echter Leidenschaft diesem Thema gewidmet hat, was seine verschiedenen Publikationen belegen. 54 Im Folgenden sollen die wesentlichen Punkte der Unsterblichkeitslehre in den Stuttgarter Privatvorlesungen umrissen werden. Da die Lehre von der Fortdauer an die Konzeption der Schöpfungsgeschichte geknüpft ist, sind das Kennzeichnende auch hier wieder drei verschiedene Potenzen, unter denen das menschliche Leben erscheint: als vorwiegend reales Leben in

den »Begriff des gegenwärtigen Leibes« reduziert (SW I,6, 565f.). Dem ersten wird Ewigkeit zugesprochen, dem letzteren Vergänglichkeit. 53 F. W. J. Schelling an E. F. v. Georgii, 19.3.1811 (Plitt III, 252–254) u. 14.4.1811 (Plitt II, 248–250). Beide Briefe sind noch in weiteren Varianten gedruckt worden. 54 H. Beckers, Mittheilungen aus Dr. Valentin Ernst Löscher’s auserlesener Sammlung von Schriften aus dem XVII. und XVIII. Jahrhunderte über den Zustand der Seele nach dem Tode. […], Augsburg 1835; Ders., Die Unsterblichkeitslehre Schelling’s im ganzen Zusammenhange ihrer Entwicklung dargestellt, München 1865; Ders., Aphorismen über Tod und Unsterblichkeit, München 1889.

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der natürlichen Welt, als vorwiegend ideales Leben in der Geisterwelt, endlich als real-ideales, wenn Natur und Geist wieder vereinigt sein werden. Die folgende Darstellung gliedert sich in diese drei Momente. b) Der Mensch in der ersten Potenz und die Notwendigkeit des Todes Schellings Gedanken zur Unsterblichkeit nehmen ihren Ausgang von der jeden Menschen irgendwann konfrontierenden Frage nach der »Nothwendigkeit des Todes« (SW I,7, 474). Mit dieser Problemstellung wendet sich der Philosoph unmittelbar der endlichen Dimension des Menschen und der Auseinandersetzung mit dem Tod als einem empirischen Phänomen zu. Das hatte Schelling bislang nicht getan. In den Schriften von 1804 ging es ihm um den Nachweis der Ewigkeit der Seele, aus dem der Begriff des Todes noch kategorisch ausgeklammert war. Die Lehre von der Unsterblichkeit tritt damit 1810 in eine neue Dimension. Ihr Ausgangspunkt ist jetzt das Individuum, für das Schelling 1809 den Begriff der Persönlichkeit gefunden hat. Sie ist daher keine antike ›Ideenlehre‹ mehr, sondern sie wird zur metaphysischen Anthropologie und zur christlichen Auferstehungslehre. Im Zentrum steht nicht mehr die ›Seele‹ der alten Metaphysik, sondern der ›geist-leibliche‹ Mensch des Christentums. Die Frage nach der Notwendigkeit des Todes hatte Schelling bereits in der Freiheitsschrift beschäftigt, an die er auch an dieser Stelle wieder anknüpft (vgl. SW I,7, 404 f.). Wie aus dem Folgenden ersichtlich wird, hat der Tod eine ganz bestimmte ontologische Funktion: die Scheidung des Bösen vom Guten. Wie in den meisten Philosophien geht auch Schelling von einem Widerspruch zwischen Geist und Leib aus. Das geschieht bei ihm jedoch nicht im traditionellen Sinne, wie es ursprünglich die Orphiker und dann vor allem der Platonismus gelehrt hatten. Im Gegensatz zu dem antiken Denken sind bei Schelling das geistige und das natürliche Prinzip nicht nur miteinander verträglich, sondern sie fordern einander geradezu und ergänzen sich, sodass jedes organische

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Wesen die Einheit beider Prinzipien zu seiner Voraussetzung hat. Die Unverträglichkeit von Geist und Leib, welche die Aufhebung ihrer Einheit fordert, wird von Schelling aus einem ganz anderen Grund dem Leib zugeschrieben. Das Problem liegt nicht in der materiellen Nichtigkeit des Leibes, die ihn nach platonischer Tradition zu einem Gefängnis der Seele werden lässt, sondern in seiner ursprünglichen Teilhabe an der Natur, die sich durch eine allgemeine Verdorbenheit auszeichnet. Damit nimmt Schelling den Gedanken von der Wirklichkeit des Bösen wieder auf, das mit der Entstehung der Welt aus seiner bloßen Potentialität hervorgetreten ist. Die Natur oder aber die ganze äußere Welt leidet seitdem unter einem »inneren Widerstreit«, der auf der »beständigen Gegenwirkung des Guten und Bösen« beruht. Die Natur ist daher »nicht entschieden«, in ihr ist »Mischung des Guten und Bösen«, und genau dieser Punkt unterscheidet sie vom Geist, welcher »nothwendig ein Entschiedenes« ist (SW I,7, 474 f.). Mit einer gewissen Einschränkung im Falle von solchen Menschen, die nur »mehr oder weniger entschieden« sind, welche hier letztlich zum Nachteil des Guten ausgelegt wird, ist der Geist des Menschen also entweder gut oder böse. Aus dieser Verschiedenheit zwischen der Natur im Allgemeinen und dem Geist im Besonderen erklärt Schelling dann die Unverträglichkeit von Geist und Leib im Menschen: »Diese Contrarietät in der Natur, an welcher der Mensch durch seinen Leib Theil hat, macht nothwendig, daß der Geist in diesem Leben nicht ganz in seinem Esse erscheinen kann, sondern zum Theil in seinem non-Esse« (SW I,7, 474). Der Geist des Menschen, der sich durch die Entschiedenheit zum Guten oder Bösen auszeichnet, ist in seiner Verbindung mit dem Leib immer mit der Mischung von Gut und Böse und d.h. mit jenem Element konfrontiert, das nicht seinem Wesen entspricht. So ist der dem Geist nach Gute durch seinen Leib mit einem Bösen verbunden, wohingegen der dem Geist nach Böse durch seinen Leib auf das Gute trifft. Nicht der Leib an sich, sondern die dem natürlichen Leben anhaftende Mischung von gut und böse verhindert also, dass der Mensch in diesem Leben seinem eigentlichen Wesen nach erscheinen kann, was Schelling in Anlehnung an platonisches und paulini-

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sches 55 Gedankengut durch die »Unterscheidung des äußeren und inneren Menschen, des erscheinenden Menschen und des seyenden Menschen« folgendermaßen zum Ausdruck bringt: Der seyende Mensch ist der Mensch, wie er seinem Geiste nach ist, der scheinende Mensch dagegen geht verhüllt einher durch den unwillkürlichen und unvermeidlichen Gegensatz. Sein inneres Gutes ist verdeckt durch das Böse, das ihm von der Natur her anhängt, sein inneres Böses verhüllt und noch gemildert durch das unwillkürliche Gute, was er von der Natur her hat. (SW I,7, 475)

Schellings Beweisführung läuft darauf hinaus, dass es nicht das physische Leben an sich ist, das den Geist an seiner Erscheinung hindert, sondern der die äußere Natur und damit auch seinen Leib beherrschende Streit von Gut und Böse, der auf die Erhebung des Nichtseienden oder realen Prinzips zu einem Seienden zurückgeht. Die Notwendigkeit des Todes entspringt aus dem hier aufgezeigten ontologischen Missverhältnis, das Schelling erstmals in der Freiheitsschrift so formuliert hat. Seine Funktion besteht darin, das Böse von dem Guten zu scheiden. Begrifflich wird der Tod daher als die »Scheidung« von »zwei absolut unverträglichen Principien«, wie sie sich in dem »Verhältniß von Gut und Bös« konkretisieren, bestimmt. Was das genau für den Menschen bedeutet, versucht Schelling in dem nächsten Schritt zu erklären, und zwar dem »Uebergang des Menschen aus der ersten Potenz seines Lebens in die zweite« (vgl. SW I,7, 474), also seinem »Uebergang in die Geisterwelt« (SW I,7, 475). c) Der »Dämon« des Menschen: ein geist-leibliches Wesen »Was folgt aber nun dem Menschen in die Geisterwelt?« (SW I,7, 475) – Mit dieser Frage geht Schelling schließlich das zentrale Problem der Unsterblichkeitslehre an, das darin besteht, das Ewige des Menschen von dem Vergänglichen seines Daseins zu unterscheiden. Die voran55 Zur Unterscheidung zwischen dem äußeren und dem inneren Menschen vgl. 2 Kor 4,16.

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gegangene Erörterung hat gezeigt, dass Schelling den Tod nicht als die für gewöhnlich angenommene Trennung des Geistes vom Leib auffasst. Im Ausgang von der Frage nach der Notwendigkeit des Todes hat sich herausgestellt, dass er die unumgängliche Folge eines ontologischen Missverhältnisses in der Natur ist, welches auf einer falschen Einheit beruht und daher die Scheidung fordert. Die ganze äußere Welt hat ihren Ursprung in der Erhebung des Nichtseienden über das Seiende. Ihre Einheit ist daher keine organische mehr, in ihr herrscht vielmehr ein Widerspruch, den man auch als den zwischen Gut und Böse bezeichnen kann. Was die Natur im Großen erwartet, »die Ausstoßung des Bösen vom Guten« (SW I,7, 405), erfährt der Mensch im Kleinen, denn auch sein Dasein gründet auf einer falschen Einheit, die keinen dauerhaften Bestand haben kann. Das bedeutet für ihn konkret: »Der Tod ist […] keine absolute Trennung des Geistes von dem Leib, sondern nur eine Trennung von dem dem Geist widersprechenden Element des Leibes, also des Guten vom Bösen und des Bösen vom Guten […]« (SW I,7, 476). Der Tod besteht für den Menschen damit in der Trennung von dem, »was nicht Er selber war« (SW I,7, 475). Dieses ihm Wesensfremde liegt nach Schelling nicht in dem Leib oder dem physischen Element an sich, sondern nur in einem Teil desselben, nämlich dem, was dem Leib durch seine Teilhabe an der Natur als ein Zufälliges beiwohnt. Aus dieser Argumentation erschließt sich dann, dass das eigentliche und damit unsterbliche Wesen des Menschen, also das, was Er selber ist, nicht reiner Geist, sondern ein geist-leibliches Wesen sein muss. Die Rettung des Leiblichen wird für Schelling zur zentralen Herausforderung in der Lehre von der Fortdauer. Seine ganze Anstrengung liegt spürbar in der Bemühung, die Wesentlichkeit und damit Unsterblichkeit des »ganzen Menschen« (vgl. SW I,7, 476) aufzuzeigen. Das ist auch die Motivation des Dialogs Clara, in dem die Rede vom »ganzen Menschen« eine wichtige Rolle spielt (vgl. SW I,9, 51). Das entscheidende Argument, das Schelling für die Unsterblichkeit des Leibes anbringt, ist der Verweis darauf, »daß auch der Leib an und für sich schon ein geistiges Princip enthalte« (SW I,7, 476). Dieser Gedanke ist die notwendige Konsequenz der schellingschen

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Philosophie, die auf dem Prinzip der absoluten Identität des Realen und Idealen gründet. In Bezug auf den Menschen erstreckt sich diese Identität nicht nur auf das Verhältnis von Geist und Leib, sie wird auch auf die einzelnen Komponenten angewendet. So wie der Geist für sich betrachtet ein physisches Prinzip in sich haben muss, so der Leib ein geistiges. Der Leib ist demnach nicht nur eine äußere, materielle Erscheinung, sondern er hat auch eine innere, geistige Form, welche das Unvergängliche an ihm ausmacht. 56 Trotz der wechselseitigen Beziehung zwischen Geist und Leib hält Schelling jedoch an der höheren Potenz des Geistes gegenüber dem Leib fest. Diese wirkt sich so aus, »daß nicht der Leib den Geist, sondern der Geist den Leib inficirt; der Gute steckt den Leib mit dem Guten, der Böse mit dem Bösen seines Geistes an« (SW I,7, 476). Für dieses geist-leibliche Wesen des Menschen findet Schelling in den Stuttgarter Privatvorlesungen dann einen eigenen Begriff: Wir wollen das Wesen, das im Tode nicht zurückbleibt – denn dieß ist das caput mortuum –, sondern gebildet wird, und das weder bloß geistig noch bloß physisch, sondern das Geistige vom Physischen und das Physische vom Geistigen ist, um es nie mit dem rein Geistigen zu verwechseln, das Dämonische nennen. (SW I,7, 476)

Mit dem Begriff des Dämonischen knüpft Schelling an die platonische Tradition an. Bereits in der Schrift Philosophie und Religion ist die Rede vom »Dämon« des Menschen, den es im Hinblick auf das ewige Leben zu befreien gilt, was dadurch geschieht, dass sich der Mensch vom Materiellen löst und den ewigen Ideen zuwendet. Die »Gewißheit der Ewigkeit« und die »Liebe des Todes« (SW I,6, 61), die ihm auf diese Weise entstehen sollen, zeigen den platonischen Hintergrund, auf dem Schellings Denken hier fußt. Die Bezeichnung des Dämons wird 1804 nur kurz aufgeworfen und nicht weiter erläutert, sodass sie folglich noch keine bestimmte begriffliche Funktion hat. 56 Die Vorstellung von dem, was in der Volkssprache »ein Geist« (vgl. SW I,7, 476) genannt wird, worunter ein nicht stoffliches, aber doch seinen Konturen nach sichtbares Wesen verstanden wird, veranschaulicht, inwiefern die geistigen Wesen auch ein physisches, Form-gebendes Element in sich haben sollen.

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Schellings Anlehnung an die alte Metaphysik erfährt mit den Stuttgarter Privatvorlesungen jedoch einen entscheidenden Bruch. Es ist nicht mehr die Seele, deren Ewigkeit aufgewiesen werden soll, sondern es geht vielmehr um die individuelle und persönliche 57 Unsterblichkeit, die an der geist-leiblichen Einheit des Menschen festgemacht wird. Damit bewegt sich Schelling deutlich in der christlichen Tradition. Schellings Philosophie ist jedoch noch mehr, sie ist vor allem auch Anthropologie. Dieser Übergang vom antiken zu einem modernen anthropologischen und christlich geprägten Unsterblichkeitsdenken lässt sich an der Metamorphose des Begriffs des »Dämons« verzeichnen, der sich zum »Dämonischen« wandelt. Das Dämonische ist für Schelling ein gemischtes Wesen, das Geistiges und Leibliches zu gleichen Teilen vereint. Es steht für jenes Wesen des Menschen, das sich nicht nur im Tod herauskristallisiert und in dem sein wahres Wesen erkannt werden kann, sondern dessen Herausbildung bereits in diesem Leben langsam vonstatten geht. Was im Tod jedoch von selbst geschieht, muss im irdischen Dasein mühsam erarbeitet werden. In der Georgii-Nachschrift wird dieser Zustand als »die höchste Innigkeit des Daseyns« beschrieben, die darauf beruht, dass »[i]n dem Daemonischen […] Physisches und Geistiges Eines geworden« (Vetö, 199) ist. Diese Ineinsbildung des Physischen und Geistigen, die durch die Trennung von dem Zufälligen des Leibes möglich wird, bedeutet für den Menschen daher »eine Intensificirung des Geistes« (Vetö, 197). Das erklärt sich daraus, dass die Scheidung von dem dem Geist entgegensetzten Element des Leibes ihn in sein eigentliches, d.h. gutes oder böses Wesen zurückversetzt. Daher bezeichnet Schelling das Dämonische auch als »ein höchst-wirkliches Wesen«, welches »weit wirklicher, als der Mensch in diesem Leben ist« (SW I,7, 476).

57 In der Georgii-Nachschrift wird die Lehre von der Unsterblichkeit im Unterschied zum »Werke«-Text auch durch den Begriff der Persönlichkeit getragen (vgl. Vetö, 197). Der dort zum Ausdruck gebrachte Gedanke von der Erhöhung der Persönlichkeit nach dem Tod wird von Schelling dann ein Jahr später in seinem Trostbrief an Georgii anlässlich des Todes seiner Frau wiederholt (vgl. Plitt III, 253).

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Die besondere Wortprägung des Dämonischen gründet auf der Einholung des Physischen und seiner Integration in den Geist-Begriff. Das Dämonische, als das unsterbliche Wesen des Menschen, ist damit etwas ganz anderes als die Seele der Alten. Es ist Identität von Geist und Leib oder aber »Essentification der Prinzipien« (Vetö, 196). Dahinter steht die Suche nach dem Erhalt der Persönlichkeit. Ob mit dem Übergang des Menschen in die zweite Potenz oder in die Geisterwelt jene gleichgewichtige Einheit von Geist und Leib tatsächlich herbeigeführt wird, bleibt an dieser Stelle noch offen. Im Zusammenhang mit den abschließenden Spekulationen über eine Endabsicht der Schöpfung weist der Philosoph vielmehr auf ein Leben in der dritten Potenz hin, welches er das »ewige Leben« (Vetö, 207) nennt und schließlich mit der »Auferstehung der Todten« (SW I,7, 483) identifiziert. d) Schicksal und Dasein des Menschen in der zweiten Potenz oder in der Geisterwelt Das Schicksal der Menschen in der Geisterwelt richtet sich nach dem inneren Wesen des Einzelnen: die Guten gehen zu Gott, die Bösen werden von Gott ausgeschlossen. Schelling erklärt diese Entschiedenheit des Menschen zum Guten oder Bösen wieder mit dem Begriff der unterordnenden Teilhabe des Nichtseienden an dem Seienden bzw. seiner Erhebung gegenüber diesem (vgl. SW I,7, 477). Die Bezeichnungen »Himmel und Hölle« (Vetö, 199), die einen vergleichbaren Abschnitt in der Nachschrift übertiteln, werden in dem »Werke«Text nicht verwendet. Schelling spricht vielmehr von der Erhebung des Menschen über die Natur oder seinem Herabsinken unter sie, wobei festzuhalten ist, dass Natur hier als Mischung von Gut und Böse verstanden wird. Dieselbe Thematik wird auch im Zusammenhang mit der Frage nach der »Seligkeit« behandelt, welche dabei philologisch von dem Begriff der »Seele« hergeleitet wird (vgl. Vetö, 199). Die Seligkeit beruht auf dem Verhältnis, in welches sich Geist, Leib und Seele nach dem Tod fügen. Nur wenn Geistiges und Leibliches sich der Seele gemeinsam unterordnen und ihr als »Basis« dienen,

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kann diese über ihrer Einheit aufgehen und »als Subjektives« eintreten (SW I,7, 478). Damit realisiert sich die hierarchische Ordnung des Geistes, wie sie Schelling im »Psychologischen Schema« dargestellt hat. Die Seele als das eigentlich Göttliche bewirkt, »daß sie [die Seligen] zu Gott gehen, mit Gott verbunden werden« (SW I,7, 478). Die Unseligkeit besteht dagegen in dem von Gott getrennten Leben, was auf einen inneren Streit im Menschen zwischen dem Geist und der Seele zurückzuführen ist, dessen innere Einheit durch die Selbstbehauptung des Geistes verhindert wird. Das Schicksal des Menschen in der Geisterwelt bestimmt sich also im Hinblick auf seine innere Entschiedenheit. Den Guten erwartet ein seliges Leben, indem er mit Gott verbunden sein wird, der Böse hingegen fällt der Unseligkeit anheim, die auf der Trennung von Gott und der eigenen Zerrissenheit des Geistes beruht. Schellings Rückbezug auf das »Psychologische Schema«, das die ursprüngliche Göttlichkeit der Seele annimmt und dagegen die Fehlbarkeit des Geistes behauptet, ist dabei ganz deutlich. Die Daseinsform, die den Menschen in der Geisterwelt erwartet, differenziert jedoch nicht zwischen Guten und Bösen. Um uns eine Vorstellung von dem Zustand des Geistes zu vermitteln, in den der Mensch nach dem Tod versetzt wird, zieht Schelling die Vergleiche mit dem Schlaf 58 und dem Hellsehen heran. Das Charakteristische hierbei ist »ein unmittelbarer Verkehr mit den Gegenständen, nicht durch Organe vermittelt« (SW I,7, 477). Von besonderem Interesse sind Schellings Anmerkungen zu der »Erinnerungskraft« nach dem Tod. Bezüglich des Übergangs von diesem Leben in das geistige merkt er an, dass es ein allgemeines Vergessen geben wird: »die Guten dort angekommen werden Vergessenheit alles Bösen haben, und darum auch alles Leids und alles Schmer58 Während der Vergleich des Zustands nach dem Tod mit dem Schlaf in dem »Werke«Text (vgl. SW I,7, 477) der gewöhnlichen Denkansicht zugeschrieben wird, von der sich Schelling kritisch distanziert, wird derselbe Vergleich in der Georgii-Nachschrift insofern als zutreffend erklärt, als Schelling dort seine eigene Definition von dem Schlaf darlegt (vgl. Vetö, 197f.). Sowohl der »Werke«-Text als die Nachschrift umschreiben den geistigen Zustand »als ein schlafendes Wachen und ein wachendes Schlafen« (SW I,7, 477).

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zes, die Bösen dagegen die Vergessenheit alles Guten« (SW I,7, 478). Unser Intellektualleben wird aber überhaupt eine andere Qualität haben, sodass nicht mehr von Erinnerung im herkömmlichen Sinn gesprochen werden kann. Alles Erfahrene und Gefühlte muss nicht erst in unser Gedächtnis zurückgerufen werden, da der Mensch in der vollen Kraft seiner geistigen Fähigkeiten steht und sein ganzes Innenleben ihm ständig präsent ist. In der Nachschrift wird die Erinnerung dementsprechend als die »blos nothwendige Folge der Zerstreuung […], in der wir leben« (Vetö, 198), bezeichnet und somit als Zeichen eines menschlichen Makels interpretiert. Der geistige Zustand des Menschen stellt dagegen eine solche Einheit dar, in welcher auch alle zeitliche Unterscheidung aufgehoben ist: »Vergangenheit und Zukunft, als solche, sind verschwunden, was war und was ist, sehen wir in gleichem Licht« (Vetö, 199). Philosophische Konstruktion der Geisterwelt Schellings philosophische Konstruktion der Geisterwelt in den Stuttgarter Privatvorlesungen ist einmalig und findet sich in keiner seiner weiteren Schriften. Der esoterische Charakter, der ihrem Begriff unweigerlich anlastet, wird durch die Einbindung dieser Lehre in Schellings System jedoch deutlich gemindert. Ihre Rechtfertigung erhält die Philosophie der Geisterwelt nicht zuletzt von dem Prinzip der schellingschen Philosophie selber, welches auf der absoluten Identität des Realen und Idealen beruht. So muss man dann mit Schelling konsequenterweise sagen: »Wie es eine Philosophie der Natur gibt, so auch eine Philosophie der Geisterwelt« (SW I,7, 478). Der erste Punkt, mit dem sich Schelling hier beschäftigt, ist die Erschaffung der »reinen Geister« (SW I,7, 479), womit jene Zwischenwesen gemeint sind, die im Volksmund Engel, Dämonen usw. genannt werden. Dafür greift er auf seine naturphilosophische Unterscheidung zwischen Grund von Existenz und Existenz in der Freiheitsschrift zurück. Da es hier jedoch nicht um die Entstehung von ›natürlichen‹, sondern von ›geistigen‹ Wesen geht, wird die Differenzierung von 1809 potenziert, sofern sie jetzt in das ideale Sein Gottes

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gehoben wird. Schelling unterscheidet daher nicht mehr zwischen der Natur in Gott und Gott selbst, sondern zwischen dem »Gemüth« und dem »Geist in Gott«. Für den Unterschied zwischen den Menschen und den höheren Wesen bedeutet das: »Wir erhalten unser Gemüth aus der Natur, die Geister aus Gott selbst« (SW I,7, 479), und zwar seinem Gemüt, nicht aber seinem Geist. Der zweite Punkt, den Schelling aufgreift, ist der christliche Gedanke vom Fall Luzifers, wie er vor allem von Jakob Böhme entwickelt worden ist und ursprünglich sich bei Origenes findet. 59 Das Besondere dieser Konzeptionen ist, dass der Fall Luzifers als rein geistigem Wesen mit dem Fall des Menschen so verknüpft wird, dass jener diesem vorhergeht. 60 Der Abfall der geistigen Welt von Gott wird von Schelling auf dieselbe Weise erklärt wie der Abfall der natürlichen Welt. Aufgrund des Gegensatzes der zwei Prinzipien in den rein geistigen Wesen müssen auch diese über Freiheit verfügen. Und so wie der Mensch zum Mittler zwischen natürlicher und geistiger Welt bestimmt war, so war es »das höchste Geschöpf der Geisterwelt«, das von seiner Seite aus die Verbindung mit der Natur vermitteln sollte. Die Aufkündigung dieser Funktion erklärt sich Schelling abermals aus dem Bestreben, »der Herr dieser Welt [zu] seyn ohne Gott, aus eigner Macht« (SW I,7, 479). Begrifflich wird dieser Akt nicht weiter bestimmt. Um die gänzliche Trennung von Natur und Geisterwelt durchzusetzen, soll jenes höchste geistige Wesen, das in der GeorgiiNachschrift als »Satan« oder »Teufel« bezeichnet wird, dann »auch die Menschen zum Abfall von Gott zu reizen« gesucht haben, damit auch von dieser Seite die Verbindung unterbrochen werde (Vetö, 201 f.). In einem dritten Punkt untersucht Schelling das Verhältnis von Natur und Geisterwelt nach ihrer Trennung. Um ihre Verschieden-

59 Zu der Auffassung des Sündenfalls und der Bedeutung des Teufels bei Origenes und Böhme vgl. F. Chr. Baur, Lehrbuch der christlichen Dogmengeschichte, Leipzig 1867, 118–121, 124f., u. Ders., Die christliche Gnosis oder die christliche ReligionsPhilosophie in ihrer geschichtlichen Entwiklung, Tübingen 1835, 569ff., 591ff. 60 So auch Schelling: »Also angenommen, daß sein [des höchsten Geschöpfs der Geisterwelt] Fall dem des Menschen voranging […]« (SW I,7, 479).

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heit zum Ausdruck zu bringen, greift er auf eine Unterscheidung aus seiner Philosophie der Kunst zurück. Der Gegensatz zwischen natürlicher und geistiger Welt soll danach nicht größer sein als der zwischen der »Welt der Plastik« und der »Welt der Poesie«. Im Menschen laufen diese beiden Formen schließlich zusammen, er ist zugleich inneres und äußeres Wesen, weshalb in ihm »das sichtbare Drama« entsteht. Die hieran anschließende Darstellung der Menschheitsgeschichte als eine »große Tragödie […], die auf der Trauerbühne dieser Welt aufgeführt wird, wozu sie die bloßen Bretter hergibt, indeß die Handelnden, d.h. die darauf vorgestellten Personen, von einer ganz anderen Welt sind« (SW I,7, 480), nimmt einen Vergleich aus Schellings System von 1800 wieder auf. Im Rahmen seiner Philosophie der Geschichte hatte er bereits dort »die Geschichte als ein Schauspiel« (AA I,9,1, 301) vorgestellt. Obwohl die Perspektive in den beiden Schriften verschieden ist, lässt sich in den Stuttgarter Privatvorlesungen eine deutliche Wendung ins Negative und Tragische verzeichnen, die vorher so noch nicht gegeben war. 61 Der Mensch wird 1810 als gespaltenes Wesen erfahren, als Bürger zweier Welten, sich selbst entfremdet. Der entscheidende Begriff, mit dem Schelling den misslichen Zustand der natürlichen Welt ausdrückt, ist der der »Mischung« (SW I,7, 481 f.), der auffällig oft in diesem Zusammenhang fällt. 62 Bereits im Vorangehenden war die Natur und damit alles Endliche als Mischung von Gut und Böse aufgefasst worden, was den Menschen verhindert, seinem eigentlichen geistigen Wesen nach zu erscheinen. Der Begriff der Mischung wird an dieser Stelle erneut herangezogen, um die Verschiedenheit zwischen der irdischen und der geistigen Welt aufzuzeigen. Das gilt zunächst für den Zusammenschluss der Menschen in »Gesellschaften«, deren Bildung sich darin unterscheidet, »daß dort durchaus Gleiches zu Gleichem kommt, hier aber Gemischtes beisammen ist«. Während die irdischen Gesellschaften, 61 Im System von 1800 hatte Schelling in diesem Zusammenhang vor allem nach der Übereinstimmung von Notwendigkeit und Freiheit in unseren Handlungen gefragt. 62 Der Begriff der Mischung wird von Schelling in einem eindeutig negativen Sinn gebraucht. Sein Ursprung liegt in dem Dualismus der christlichen Gnosis.

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d.h. die jeweilige »Nation« (SW I,7, 481), sich nach äußeren, z.B. geographischen oder politischen Bedingungen konstituieren, entstehen die himmlischen Gesellschaften aufgrund ihrer inneren, wesentlichen Nähe und Übereinkunft. In dem Maße aber wie eine Nation schon hier die ihr inhärente Mischung überwunden und zu einer Entschiedenheit im Guten oder Bösen geführt hat, nähert sie sich ihrem geistigen »Vorbild« (Vetö, 203) und gewinnt durch ihren inneren Zusammenhalt an Stärke und »Macht« (SW I,7, 481). Das bedeutet: »Je geistiger ein Volk auf Erden ist, desto mehr entspricht es seinem himmlischen oder höllischen Urbild in der andern [Welt]« (Vetö, 203). Was für die Nation im Großen und Ganzen gilt, trifft auch auf den Einzelnen zu. Jeder Mensch steht in einem bestimmten Verhältnis zur Geisterwelt, dessen Intensität sich danach richtet, wie groß die Reinheit und Entschiedenheit in ihm fortgeschritten ist, d.h. wie weit »der Mensch sich selbst daemonisirt« (Vetö, 203) hat. Anzunehmen ist, dass bei vollkommener Entschiedenheit der Einzelne sich auch für ein unmittelbares Verhältnis zu der Geisterwelt öffnen kann: Der Mensch, der in sich das Gute rein vom Bösen geschieden, wäre ohne Zweifel des Rapports mit guten Geistern fähig, welche bloß die Mischung scheuen […]. Ebenso wer das Böse in sich rein geschieden von allem Guten in sich hätte, würde mit bösen Geistern in Rapport seyn. (SW I,7, 481)

Auch wenn die absolute Reinheit im Guten oder Bösen noch nicht erreicht worden ist, so befindet sich der Mensch trotzdem in einem ihm mehr oder weniger bewussten Verhältnis mit der Geisterwelt: »Wir leben unter beständigen Eingebungen; wer auf sich achtgibt, der findet es« (SW I,7, 481). Von dem Menschen geht Schelling zuletzt noch auf die »Dinge der Natur« (vgl. SW I,7, 482) über. Betont wird dabei der doppelte Bezug derselben auf die Geisterwelt, d.h. auf ihre gute sowie auf ihre böse Seite, was von der Mischung in der Natur herrührt. Im Gegensatz zu dem Menschen sind die anderen Geschöpfe und Produkte der Natur keine moralischen Wesen, die eine Entschiedenheit im Guten oder Bösen aufweisen. Daher ist dem Menschen eine allgemeine Vorsicht im Umgang mit der Natur, aber auch mit anderen Menschen geboten.

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Phänomene wie die der »schwarzen Magie und der Zauberei« erklären sich aus der Verdeckung des Guten in einem Ding, demzufolge böse Kräfte in es eintreten können. Schellings Gedanken zur Geisterwelt tragen einen esoterischen Charakter, der sich nicht zuletzt durch den abschließenden Kommentar bestätigt: »Doch dieß mag genug seyn von der Geisterwelt, und vielleicht ist es schon zu viel« (SW I,7, 482). Hierbei muss jedoch festgehalten werden, dass die Philosophie der Geisterwelt auf Schellings systematisches Denken gestützt und durch dieses begründet wird. Die Einflüsse aus der theosophischen Literatur sind offensichtlich und haben die hier erörterten Begriffe wahrscheinlich so deutlich wie an keiner anderen Stelle der Stuttgarter Privatvorlesungen geprägt. Die Endabsicht der Schöpfung: Spekulationen über eine dritte Potenz Die Endabsicht der Schöpfung liegt für Schelling in der Wiedervereinigung von Natur und Geisterwelt. Diesen Gedanken hatte der Philosoph bereits in der Freiheitsschrift so gefasst, an die er auch in diesem Punkt wieder anknüpft (vgl. SW I,7, 403 ff.). Im Unterschied zu 1809 wird die Potenzenlehre hier jedoch ganz explizit auf den Offenbarungsprozess angewendet: Bisher sind nur zwei Perioden: a) die gegenwärtige, wo freilich alle Potenzen, aber untergeordnet dem Realen; b) das Geisterleben, wo auch alle Potenzen, aber untergeordnet dem Idealen. Es wird also eine dritte geben, c) wo alle der absoluten Identität untergeordnet sind – also das Geistige oder Ideale nicht das Physische und Reale ausschließt; wo beides gemeinschaftlich und als gleichgeltend dem Höheren untergeordnet ist. (SW I,7, 482)

Die in der Freiheitsschrift in die Zukunft projizierte Einheit des realen und idealen Prinzips wird in den Stuttgarter Privatvorlesungen durch den Begriff der dritten Potenz gefasst. Der Gedanke einer dritten Potenz ist vor allem für Schellings Lehre von der Unsterblichkeit wichtig geworden, indem er so den christlichen Begriff von der »Auf-

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erstehung der Todten« (SW I,7, 483) systematisch fassbar gemacht hat. An sich betrachtet stellt die Vorstellung eines dritten Lebens jedoch einen ganz revolutionären Gedanken dar. Das gilt auch für die spätere Darstellung der Unsterblichkeitslehre, wo dieser Punkt weiter ausgeführt worden ist (vgl. SW II,4, 206 ff.). Die Annahme einer dritten Potenz wird dadurch notwendig, dass sowohl das diesseitige, unter der Dominanz des Realen stehende Leben als auch das jenseitige, unter der Dominanz des Idealen stehende Leben in Wirklichkeit nur einseitige Dimensionen darstellen, in welchen Natur und Geisterwelt immer noch getrennt sind. Das Ziel des gesamten Offenbarungsprozesses liegt demzufolge in der erneuten Zusammenbringung des Natürlichen mit dem Geistigen. Das ist jedoch nur durch eine Reinigung oder Läuterung der Natur möglich, die auf eine allerletzte »Krisis« (SW I,7, 483) zusteuert. Im Zusammenhang mit der Unsterblichkeitslehre hatte Schelling bereits aufgezeigt, dass die Natur in ihrem jetzigen Zustand eine Mischung von Gut und Böse aufweist, an welcher notwendig alles Leibliche teilhat. Wie der Mensch der Scheidung von dem rein äußeren Leib bedarf, um in sein wahres Wesen zurückzugelangen, so muss auch die Natur 63 im Allgemeinen die gleiche Scheidung durchlaufen: Durch einen wahrhaft alchemischen Proceß wird das Gute vom Bösen geschieden, das Böse vom Guten ganz ausgestoßen werden, aus dieser Krisis aber eine ganz gesunde, lautere, reine und unschuldige Natur hervorgehen. In diese reine Natur wird nichts eingehen als das wahrhaft Seyende, das nur in seinem richtigen Verhältnis ein Seyendes seyn kann; die Natur wird also befreit seyn von dem falsch-Seyenden, dem Nichtseyenden. (SW I,7, 483)

Dieser Gipfelpunkt der Schöpfung, der erst im Anschluss an die Vervollkommnung des Menschengeschlechts zu erwarten ist, ist Schel63 In der Freiheitsschrift spricht Schelling in demselben Zusammenhang von der Scheidung des göttlichen Grundes, wodurch Gutes und Böses getrennt werden. Die Endabsicht der Schöpfung zielt auf die Auflösung des Grundes, wodurch das Gute mit dem ursprünglichen Guten verbunden und das Böse dagegen in das Nichtsein verstoßen wird (vgl. SW I,7, 404f.).

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lings philosophische Erklärung des biblischen Worts vom »letzten Gericht« (vgl. SW I,7, 483). Durch ihre Reinigung kann die Natur endlich wieder eine Einheit mit der Geisterwelt bilden: »Die Geisterwelt tritt in die wirkliche ein«. Das Schicksal des Bösen aber wird darin bestehen, dass es unter die Natur fällt, um dort ein eigenes Reich zu bilden, die »Hölle«. Die Hölle wird so zum »Fundament der Natur« und die Natur zur »Basis des Himmels« (SW I,7, 483). Nach dem Aufbau des hier entworfenen Weltbilds steht die Natur in der Mitte zwischen Himmel und Hölle, womit der Gedanke der Mischung von gut und böse, welcher die Natur ausgesetzt war, wieder in Erinnerung gerufen wird. Der zu erwartende Blick auf die Einheit von Natur und Geisterwelt wird jedoch verdeckt. Vielmehr erscheinen Hölle, Natur und Himmel als drei verschiedene Reiche. 64 Die Endabsicht der Schöpfung umfasst nach Schelling drei Aspekte. An erster Stelle steht die Verwirklichung Gottes, der »sichtbar-leiblich« (SW I,7, 483) werden soll. Damit ist nicht die Menschwerdung Gottes in Christus gemeint, sondern die vollkommene Objektivierung des Absoluten in der Natur, was erst mit der gänzlichen Ausstoßung des Bösen aus ihr geschehen sein wird. Der zweite Aspekt betrifft das Verhältnis der Dinge zu Gott oder aber den Vollzug des Offenbarungsprozesses, den Schelling als einen »Umlauf« bezeichnet und der erst dann vollendet ist, wenn »das Unterste zu dem Obersten gekommen […] – das Ende in dem Anfang« ist (SW I,7, 483 f.). Das meint die Heraussetzung der Dinge in das Sein und ihre erneute Rückführung zu Gott. Die zwei wesentlichen Momente dieses Prozesses werden nur in der Nachschrift genauer beschrieben: »Er ist eine langsame fortschreitende Umlaufs-Bewegung, worinn das NichtSeyende zum Seyenden erhoben wird. Dann aber auch das Seyende in’s Nichtseyende zurückversezt wird« (Vetö, 207). Diese Formulierung nimmt Schellings ursprünglich in Philosophie und Religion entwickelten und dann in der Freiheitsschrift wieder zitierten Gedanken von dem Eingang der Dinge in die Selbstheit (= Trennung von Gott) 64 Die Natur wird hier als »der gemilderte göttliche Egoismus« bezeichnet, die Hölle als »das verzehrende Feuer desselben« (SW I,7, 483).

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und ihrer Rückkehr zu Gott noch einmal auf. 65 Der Unterschied zwischen der neu realisierten Einheit und der ursprünglichen liegt schließlich darin, »daß jetzt alles explicite [ist], was zuvor implicite« war (SW I,7, 484). Der dritte Aspekt bezieht sich auf die Erlösung der Menschheit, die zusammen mit der Natur wieder Teil des göttlichen Lebens sein wird. Schelling schließt seine Privatvorlesungen mit der Betrachtung der dritten Periode, in der er noch einmal drei verschiedene Momente ansetzen will. Diese differenzieren sich in das »successive Regiment« des Sohnes, des Geistes und endlich des Vaters (vgl. SW I,7, 484). Das Wesentliche dieser ganz spekulativen Aussicht besteht allerdings in dem Glauben und der Hoffnung auf die »Wiederbringung […] des Bösen«, denn »[d]ie Sünde ist nicht ewig, also auch ihre Folge nicht« (SW I,7, 484). Erst nach der Überwindung bzw. der Wiedergewinnung des Bösen wird die letzte Differenz aufgehoben sein, sodass die Endabsicht der Schöpfung als gänzlich realisiert gedacht werden kann. Diese besteht für Schelling nach dem christlichen Wort in der »vollkommenen Verwirklichung – also der völligen Menschwerdung Gottes« oder der gänzlichen Abbildung des Unendlichen in dem Endlichen. Dieser Punkt, in dem »Gott wirklich Alles in Allem« ist, entspricht Schellings Auslegung des »Pantheismus« (SW I,7, 484).

65 Vgl. Philosophie und Religion (SW I,6, 63) sowie Freiheitsschrift (SW I,7, 404): »Gott gibt die Ideen, die in ihm ohne selbständiges Leben waren, dahin in die Selbstheit und das Nichtseyende, damit, indem sie aus diesem ins Leben gerufen werden, sie als unabhängig existirende wieder in ihm seyen.«

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Schriften Zitiert wird nach der von K. F. A. Schelling herausgegebenen Erstausgabe der Sämmtlichen Werke, mit Ausnahme der Schriften, die bereits in der Historisch-kritischen Gesamtausgabe im Auftrag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften erschienen sind. Die folgende Übersicht gibt die im Text verwendeten Kurztitel und Siglen der einzelnen Schriften an. Die Quellen der Zitate werden im Text in Klammern wiedergegeben; auf die entsprechende Reihe folgt die Angabe der Abteilungs-, Band- und Seitenzahl, z.B. (SW I,7, 456) oder

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(AA I,10, 124). Die von Manfred Schröter und Miklos Vetö besorgten Nachlassausgaben werden ebenfalls mit dem entsprechenden Kurztitel bzw. der Sigle und der Seitenzahl zitiert. F. W. J. Schelling’s philosophische Schriften. Erster Band, Landshut 1809. Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämmtliche Werke, I. Abteilung: Bde. 1–10; II. Abteilung: Bde. 1–4, hrsg. v. Karl Friedrich August Schelling, Stuttgart/Augsburg 1856–1861. [SW I–II] – Bruno oder über das göttliche und natürliche Princip der Dinge. Ein Gespräch, Berlin 1802, in: SW I,4, 213–332. – Philosophie der Kunst. (Aus dem handschriftlichem Nachlaß.) Erstmals vorgetragen zu Jena im Winter 1802 bis 1803, wiederholt 1804 und 1805 in Würzburg, in: SW I,5, 353–737. – Vorlesungen über die Methode des academischen Studium, Tübingen 1803, in: SW I,5, 207–352. [Methodenlehre] – Philosophie und Religion, Tübingen 1804, in: SW I,6, 11–70. – System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere. (Aus dem handschriftlichen Nachlaß.) 1804, in: SW I,6, 131–577. [Würzburger System] – Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichte’schen Lehre. Eine Erläuterungsschrift der ersten, Tübingen 1806, in: SW I,7, 1–126. – Ueber das Verhältniß des Realen und Idealen in der Natur oder Entwickelung der ersten Grundsätze der Naturphilosophie an den Principien der Schwere und des Lichts [Beilage zu der 2. Aufl. (1806) u. der 3. Aufl. (1809) der Schrift: Von der Weltseele […], Hamburg 1798], in: SW I,2, 357–378. – Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie, in: Jahrbücher der Medicin als Wissenschaft, hrsg. v. A. F. Marcus u. Dems., Bd. 1, H. 1, Tübingen 1806, in: SW I,7, 140–197. – Ueber das Verhältniß der bildenden Künste zu der Natur. Eine Rede […], München 1807 (SW I,7, 289–329). – Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freyheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809), in: Philosophische Schriften I, 397–511, in: SW I,7, 331–416. [Freiheitsschrift] – Ueber den Zusammenhang der Natur mit der Geisterwelt. Ein Gespräch. Fragment. (Aus dem handschriftlichen Nachlaß.) [1810/11], in: SW I,9, 1– 110. [Clara]

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Unveröffentlichtes K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, 24.9.1809: Zentralbibliothek Zürich, Ms. Pestal. 56.383. (S. 76–79) J. Ch. Pfister an F. W. J. Schelling, 13.10.1809: Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, Nachlass Schelling, Nr. 538. K. E. Schelling an F. W. J. Schelling, 31.12.1809: Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, Nachlass Schelling, Nr. 622. F. W. J. Schelling an F. I. Niethammer, Winter 1809/1810: Deutsches Literaturarchiv Marbach, A: Schelling, Zugangsnummer 58.448. K. E. Schelling an F. W. J. Schelling, 5.1.1810: Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, Nachlass Schelling, Nr. 864. J. F. Schelling an F. W. J. Schelling, 16.2.1810: Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. F. W. J. Schelling an König Friedrich I. v. Württemberg, 17.2.1810: Hauptstaatsarchiv Stuttgart, E 5 Bü 80. K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, 18.2.1810: Zentralbibliothek Zürich, Ms. Pestal. 56.383. (S. 79–82) J. Niederer an F. W. J. Schelling, 7.3.1810: Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, Nachlass Schelling, Nr. 505. (S. 114– 116)

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K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, 18.3.1810: Zentralbibliothek Zürich, Ms. Pestal. 56.383. (S. 83–88) K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, o. D. [nach d. 4.4.1810]: Zentralbibliothek Zürich, Ms. Pestal. 56.383. (S. 93–95) K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, 13.4.1810: Zentralbibliothek Zürich, Ms. Pestal. 56.383. (S. 91f.) G. Reinbeck an J. F. Cotta, 16.4.1810: Deutsches Literaturarchiv Marbach, Cotta-Archiv (Stiftung der Stuttgarter Zeitung) Cotta Briefe. M. Liebeskind an F. W. J. Schelling, 13.6.1810: Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, Nachlass Schelling, Nr. 790. K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, o. D. [nach d. 13.6.1810]: Zentralbibliothek Zürich, Ms. Pestal. 56.383. E. F. v. Georgii an F. W. J. Schelling, 17.7.1810: Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, Nachlass Schelling, Nr. 126 [falsch geführt als: »Georgii: Abhandlung über die Freiheit des Menschen (mit Anmerkungen Schellings)«]. K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, o. D. [Ende Juli 1810]: Zentralbibliothek Zürich, Ms. Pestal. 56.383. (S. 101–113) F. W. J. Schelling an N. F. Köstlin, 29.9.1810: Deutsches Literaturarchiv Marbach, A:Schelling, Zugangsnummer 48592. E. F. v. Georgii an F. W. J. Schelling, o. D. [1811]: Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften, Nachlass Schelling, Nr. 790. K. A. v. Wangenheim an J. Niederer, 4.7.1811: Zentralbibliothek Zürich, Ms. Pestal. 56.383. K. A. v. Wangenheim an F. W. J. Schelling, 1.3.1812: Archiv der BerlinBrandenburgischen Akademie der Wissenschaften, Nachlass Schelling, Nr. 737. K. F. A. Schelling an G. Waitz, 1854–1860: Schelling-Kommission München.

II. Weitere Quellentexte [Anonym]: Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus, hrsg. v. R. Bubner, in: Hegel-Studien, Beiheft 9, Bonn 1973, 261–265. Bayle, Pierre: Historisches und Critisches Wörterbuch, hrsg. v. Johann Christoph Gottsched, Bd. 4, Leipzig 1744.

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III. Textkritische Literatur zu Schellings Philosophie Literatur zu den »Stuttgarter Privatvorlesungen« Balthasar, Hans Urs von: Apokalypse der deutschen Seele. Studien zu einer Lehre von letzten Haltungen, Bd. I: Der deutsche Idealismus, 3. Aufl., Freiburg 1998, 245–249. Bracken, Joseph A.: Freiheit und Kausalität bei Schelling, Freiburg/München 1972, 67–72. Brito, Emilio: La création selon Schelling, Leuven 1987, 162–179. Brown, Robert F.: The Later Philosophy of Schelling. The Influence of Boehme on the Works of 1809–1815, Lewisburg 1977, 151–186. [Brown 1977] Fischer, Kuno: Geschichte der neuern Philosophie, Bd. 7, 5. Aufl., Heidelberg 1912, 151–153. Fuhrmans, Horst: Dokumente zur Schellingforschung, in: Kant-Studien 47 (1955/1956), 182–191. [Fuhrmans 1955/56] Hoffmann, Franz: Schelling’s Unsterblichkeitslehre, in: Philosophische Schriften, Bd. 6, Erlangen 1879, 457–472. Hollerbach, Alexander: Der Rechtsgedanke bei Schelling, Frankfurt a.M. 1957, 188–197.

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V. Von Schelling angegebene Literatur zu den Privatvorlesungen Hahn, Philipp Matthäus: Eines ungenannten Schriftforschers Vermischte theologische Schriften, 4 Bde., Winterthur 1779–1780. Lavater, Johann Kaspar: Aussichten in die Ewigkeit, in Briefen an Herrn Joh. George Zimmermann, Vier Theile, Zürich 1768–1778. Oetinger, Friedrich Christoph: Offentliches Denckmahl der Lehr-Tafel einer weyl. Würtembergischen Princeßin Antonia […], Tubingen 1763. – Swedenborgs und anderer Irrdische und Himmlische Philosophie, zur Prüfung des Besten, ans Licht gestellt, Franckfurt und Leipzig [1765]. – Die Metaphysic in Connexion mit der Chemie, worinnen sowohl die wichtigste übersinnliche Betrachtungen der Philosophie und theologiæ naturalis et revelatæ, als auch ein clavis und select aus Zimmermanns und Neumanns allgemeinen Grundsätzen der Chemie nach den vornehmsten subjectis in alphabetischer Ordnung nach Beccheri heut zu Tag recipirten Gründen abgehandelt werden, samt einer Dissertation de Digestione, ans Licht gegeben von Halophilo Irenäo Oetinger, Schwäbisch Hall 1771.

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Personenregister Abel, Jakob Friedrich 40 Aristoteles 198, 278 Baader, Franz von 16 Barbari´c, Damir 178 Baumgartner, Hans Michael 17 Beckers, Hubert 278 Böhme, Jakob 16, 155, 162, 174, 183, 288 Boisserée, Sulpiz 44 Braun, Otto 141f. Brown, Robert 152, 154 Buchheim, Thomas 143 Daub, Carl 68 d’Autel, August Heinrich 93, 127 Descartes, René 188–190, 204 Conz, Karl Philipp 38 Cotta von Cottendorf, Johann Friedrich Freiherr von 24, 43, 46, 52, 60f. Durner, Manfred 191 Ehrhardt, Walter E. 257 Empedokles 196 Eschenmayer, Adolph Carl August 41, 57, 64f., 101–103, 111f., 129f., 151, 169, 177, 179 Euklid 90, 118 Fellenberg, Philipp Emanuel von 76, 120 Fichte, Johann Gottlieb 93, 127, 188, 190, 244 Fischer, Kuno 16 Frank, Manfred 17 Friedrich I., König von Württemberg 40f., 51, 60, 62, 78f., 83, 96f., 121, 246 Fuhrmans, Horst 27, 30, 32, 167 Gauß, Carl Friedrich 87, 125 Gehlen, Adolf Ferdinand 93, 126 Georgii, Eberhard Friedrich von 22f., 31f., 38, 42f., 45–47, 49–54, 56–58, 62,

65, 74, 78, 83–85, 87, 89, 94f., 103, 113, 122, 186, 267, 278, 284 Gerber, Johann Friedrich von 31 Gersbach, Joseph 99–101, 128 Girtanner, Christoph 99 Goethe, Johann Wolfgang von 120 Gotter, Cecilie 36 Gotter, Julie 36 Gotter, Luise 36 Gotter, Pauline 36 Hahn, Michael 162 Hahn, Philipp Matthäus 23, 277 Hartmann, Emilie von 55, 60, 82, 123 Hartmann, Johann Georg August von 43, 52, 54, 57 Hartmann, Klara/Claire von 76f., 83, 87, 120 Haug, Johann Christoph Friedrich 46, 52, 55 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 46, 149, 191 Heidegger, Martin 234 Hennigfeld, Jochem 141, 155, 238 Hermanni, Friedrich 181 Hirzel, Konrad Melchior 99f., 128f. Hofmann, Georg Franz 77, 100, 121 Hollerbach, Alexander 245 Isey, Oswald 61 Israel, August 74 Jacobs, Wilhelm G. 231 Jaeger, [vermutlich: Karl Christoph Friedrich] 51 Jantzen, Jörg 18, 262 Johannsen, Friedrich 93, 127 Kant, Immanuel 139f., 148, 167, 222f., 225, 231–233, 235f., 239, 244, 275

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Personenregister

Kayser, Karl Philipp 68 Knittermeyer, Hinrich 16 Koehler, Erich 32, 158 Köppen, Friedrich 103 Korten, Michael 17 Krüsi, Hermann 59, 63, 65, 78, 80, 82f., 88–91, 93, 114, 122 Ladomus, Johann Friedrich 128 Lavater, Johann Caspar 23, 277 Lavoisier, Antoine Laurent de 99 Lebret, [vermutlich: Karl Friedrich] 51 Lehr, Friedrich von 51 Leibniz, Gottfried Wilhelm 190, 204 Lempp, Eberhard Albrecht 31 Lepple, Jakob 87, 125 Lindenau, Friedrich Wilhelm von 51, 92, 126 Maximilian II., König von Bayern 41, 257f. Meyer, Friedrich Ludwig Wilhelm 44 Michaelis, Philipp 37 Miller, Max 40 Mörike, Eduard 47, 54 Muralt, Johannes von 80, 100, 122 Nägeli, Hans Georg 69, 100, 118, 129 Neurath, Constantin Franz von 51f. Niederer, Johannes 58f., 61f., 65–67, 69, 81 Niederer-Kasthofer, Rosette 69 Oetinger, Friederich Christoph 23, 162, 277 Oken, Lorenz 106, 130 Origenes 288 Osmund, Emanuel 86f., 124 Paul, Jean 96 Pestalozzi, Johann Heinrich 55, 58–60, 64, 66f., 76, 86, 89, 101, 118 Pfister, Johann Christian 39 Phull, Eugen von 101, 129 Platon 119, 178, 188, 246, 272, 283 Plitt, Gustav Leopold 22 Pythagoras/Pythagoräer 90, 118f.

Querner, Hans 202 Raumer, Karl Ludwig Georg 93, 126 Reinbeck, Georg 43, 55, 123 Riel, Andreas 80, 89, 115, 122 Ritter, Johann Wilhelm 93, 126 Rosenau, Hartmut 256 Rösler, Gottfried Friedrich 78, 87, 94, 96, 122 Rousseau, Jean-Jacques 231 Schelling, August Ludwig 43 Schelling, Dorothea Caroline Albertina 25, 35f., 38, 43f., 63, 170, 277 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 40f., 54, 62–64, 66, 68–70, 73, 78, 80–82, 84–87, 89f., 92f., 95, 98f., 102f., 111– 113, 122, 129 Schelling, Josef Friedrich 41 Schelling, Karl Eberhard 35, 38f., 43, 52 Schelling, Karl Friedrich August 21f., 26–29 Schmid, Joseph 83, 87f., 92, 99, 123 Schmidlin, Christoph Friedrich 93, 127 Schnurrer, Christian Friedrich von 42 Schramm, Gerhart 244 Schraven, Martin 23, 248 Schröter, Manfred 30 Schubert, Gotthilf Heinrich 124 Schulze, Wilhelm August 33, 162 Seyffarth, Ludwig Wilhelm 74 Sieveking, Karl 39 Sigerist, Johann Jakob 83, 123 Sigrist, Johann Georg 83, 123 Sigrist, Joseph 83, 123 Sokrates 72, 117 Spaemann, Robert 231 Spinoza, Baruch de 168, 170, 181, 187, 189 Stapfer, Philipp Albert 66, 76, 121 Storr, [vermutlich: Ludwig] 51, 121 Süskind, Friedrich Gottlieb 78, 83f., 93f., 97, 121 Thieriot, Paul Emil 78, 82, 86–88, 98, 121 Thieriot-Hoffmann, Eva 78, 121

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Personenregister Tieck, Ludwig 68 Tilliette, Xavier 47 Türk, Wilhelm von 98, 128 Vellnagel, Christian Ludwig August von 40 Vetö, Miklos 22, 32 Villers, Charles de 77, 121 Voß, Johann Heinrich 61 Wagner, Martin 36f., 44

Waitz, Georg 27 Wangenheim, Karl August von 40–43, 46, 52, 54, 56f., 59, 61–64, 73 Werkmeister, Benedict Maria Leonhard von 93f., 127 Wernek, Karl Freiherr von 43, 52 Windischman, Karl Joseph 37f. Zeller, Karl August 61, 76, 84, 93, 120 Zschirner, Johann Michael 76, 120

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Sachregister Absolutes 103 – Begriff des 41 Addition 91 Ahnen/Ahnden 85, 112, 262 Anderes seiner selbst 144, 185, 188 Anschauung 91, 97 Anthropologie 207, 279, 284 Anthropomorphismus 129, 169 Äon 161 Auferstehung 285, 291f. Begierde 264 Beilage 83f., 87, 94 Bewusstsein 151, 170–172 Bibel 85 Bibliothek für Bildungsgeschichtliche Forschung 74 Bildung des Menschen, religiöse 83 Bildungsgang, menschlicher 66, 115 Böses 156, 212, 218–221, 227f., 232–237, 241, 266, 273, 280–283, 285–287, 290, 292–294 – radikales 236f. Charakter – empirischer 222 – intelligibeler 222f. Chemie 90, 98f. chemischer Prozess 91 Christentum 111, 120, 249, 253–255 Christus 251–256 Dämonisches 283–285 Denken, Begriffe des 91 Diastole 162, 175 Differenz 139 – in Gott 143, 150, 154f. – qualitative 154 – quantitative 154

Division 91 Dogmatismus 78 Dualismus 144, 176 – interner 181 Dualität 143, 145, 189 Egoismus 182, 264, 293 Eigenwille 214, 264, 273 Einheit von Natur und Geisterwelt 56, 250–252, 254–256, 276, 291 Einschränkung 160, 162f., Elektrizität 91 Elementelehre 196 Empfindung 91 Entäußerung 165 Entwicklungsgang der Menschheit, religiöser 81, 84, 95, 97, 101f., 114 Erkenntnis 104 Erzählung 18, 149, 168, 240 Erziehung, sittlich-religiöse 120 Ewigkeit 163 Existenz/Existierendes 129, 143, 155f., 181, 183, 213, 219, 287 Expansion 163f., 173–175, 195f. Fall 231f., 240, 242, 247, 252, 255, 288 Feuer 196–198, 263 – verzehrendes 183, 197, 293 Freiheit – Einklang zwischen menschlicher und göttlicher 226–228 – Theorie der 85 – formelles Wesen der 221–225, 228 – göttliche 163, 217, 219, 221 – menschliche 212, 215–219, 221, 273 Gefühl 263, 270, 274 Geist 164, 206f., 214, 216, 263 – endlicher 206, 268

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Sachregister

– menschlicher 260, 264–273, 276, 279f., 282f., 285f. Geister 57, 230, 283, 287f., 290 Geisterwelt 57, 255, 277, 281, 285–291, 293 – Philosophie der 29, 53 Gemüt 261, 270 Geometrie 90, 119 Georgiiana 62, 85, 88 Geschichte 146–149, 158f., 161, 167, 226, 233, 249, 253, 256, 289 – des Absoluten 144, 159, 170 Geschlechterdifferenz 202 Gesetz, moralisches 275 Gesinnung 235 Gespräche, philosophische 48 Glaube 97f., 104, 107–109, 112 – blinder 111 Gott 80, 104 – Begriff von/Gottesbegriff 29, 130 – des Glaubens 103, 106, 130 – Individualität Gottes 16 – der Philosophie, metaphysischer 107 – Schellingischer 62, 95, 103 – Stimme von 81f. – Ueber-Gottheit 112, 130 – Verneinung Gottes 164 – lebendiger 85, 95, 148, 152, 162, 167f., 170, 173f., 258 – moralisch-brauchbarer 103, 106 – persönlicher 112, 119, 167 – unnatürlicher 84 Grund von Existenz 129, 143, 155f., 181, 205, 213, 219, 233–235, 287, 292 Gutes 156, 219, 221, 233f., 273, 280–283, 285–287, 290, 292 Handlung/Handeln 223f., 273, 275 Heiliges 96 Herablassung 165f., 252 Ideales 157, 163 Identität – des Absoluten mit der Vernunft 103

– der Einheit und des Gegensatzes 130, 188, 191 – der Identität 191 – des Realen und Idealen, absolute 145, 149 – absolute 139, 149 – ungetrübte 41 Identitätsphilosophie/Identitätssystem 16, 186 Immanenz der Dinge in Gott 84 Indifferenz 139, 151, 155f. Individualität 214, 277 Inkarnation 165 Instinkt, tierischer 203–206 Kabbala 162, 174 Katechismus 87 Kinder 80, 84f., 95 Kirche 120, 243, 245, 248f., 251 Kontraktion 162–164, 173–175, 183, 195, 238 Kunst 274, 276 Leib 207, 214, 266, 277–280, 282f., 285 Lesekränzchen 43, 46, 54, 73 Licht 184, 194, 198 Liebe 181, 183f., 198, 202f., 220, 234, 276f. Magnetismus 91 Materie 144, 175, 178, 187, 195, 198, 201 – Qualitäten der 196, 199 Mathematik 68, 70, 73, 89, 119 Melancholie 19, 261, 270 Mensch 175, 206, 234, 241, 282 – äußerer 281 – innerer 281 Methode – pestalozzische 58–63, 66–71, 77f., 81, 83f., 89, 93f., 101, 114f., 117, 120 – wissenschaftliche 71f., 116f. Mitwissenschaft 147, 276 Moral 106, 120 Multiplikation 91 Mystizismus 121 Nachlass (Schelling) 25, 30

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Sachregister Natur 99, 180, 185–187, 280, 292 – gottlose 84 Natur-Mysterien 85 Naturphilosoph 106, 130 Naturphilosophie 99, 115 – schellingsche 58, 65, 67, 90, 193 Naturprozess 65f. Nichts 151, 178–181 Nichtseiendes 144f., 157, 174, 178–180, 188, 217, 242 Notwendigkeit 222–226, 228 Offenbarung 85, 109, 158, 160, 165, 293 – Perioden der 161 – übernatürliche 85 – zweite 251f., 255f. Organismus 91, 200f., 244f. Pädagogik 66, 68, 101 – pestalozzische 58 Pantheismus 145, 167, 181, 186–189, 294 Pantheist 62, 95 Partikularwille 220, 264f. Person/Persönlichkeit 182, 212–215, 218, 264–269, 275, 284f. – Gottes 62, 95, 139, 169, 171 Pestalozzi-Stübchen 74f. Philosophie 78, 102f., 274, 276 – eschenmayersche 64, 103 – geschichtliche 16 – schellingsche 38, 40f., 66 Physik 90, 98f. Potenzenlehre 154, 157–159, 270, 278 Primzahl 87f., 91f., 126 Prinzip – reales 144, 156, 163f., 172, 175–182, 184, 199, 237, 255 – der Philosophie 140, 188 Privatvorlesungen 25, 42 Psychologisches/Anthropologisches Schema 29, 130, 257–259, 286 Reales 157, 163 Reflexion 91 Regierungsräte 46

Religion 58, 65, 94, 96–98, 102f., 120, 276 Religionsunterricht 62, 78, 80, 84, 86, 101f. Romantik 56f. Schauen, blindes 104 Scheidung 144, 152f., 155f., 159f., 172– 174, 177, 184, 186 Schönheit 109 Schöpfung 160, 164, 171, 174, 179f., 185, 293 Schule 84, 86, 88, 92f. – Wangenheims 60, 64, 79, 81, 87, 96, 99, 120, 122f., 125 Schulmuseum Berlin 74 Schwerkraft/Schwere 184, 194f., 198f. Seele 103–105, 112, 214f., 266–271, 273– 277, 285f. – Schauen der 102 Sehnsucht 164, 186, 203, 258, 261, 270, 274 Seiendes 145, 157, 176, 178, 217 Sein 157, 176 Selbstbewusstsein 91 Selbstheit 181f., 184, 195, 198, 214, 216 Selbstvergötterung 103, 105 Seligkeit 285f. Spiegel 152 Staat 86, 243–250 Subtraktion 91 Sucht 262f. System – der Welt/Weltsystem 146–148 – schellingsches 41, 43, 53, 82, 87, 102f., 112f. Systole 162, 175 Tagsatzung 76, 120 Tat, intelligible 232f., 235–238, 241, 255 Theodizee 181, 221 Theologen, Tübinger 41 Tod 97f., 241, 267, 277, 279, 281–285 Trennung von Natur und Geisterwelt 19f., 232, 240f., 255, 288 Tugend 109

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Sachregister

Ungrund 151f., 154, 156, 164 Universalwille 214, 216, 220, 264, 273 Universität Tübingen 38, 40–42 Universum 115, 146, 277 Unsterblichkeit 29, 43, 97f., 214, 277f., 292 Unterricht 58, 65 Vernunft 103f., 274f. Versöhnung 254f. Verstand 164, 186, 258, 264, 274 – göttlicher 146 Wahnsinn 270–273 Wahrheit 109 Weltkörper 207 Wesen, intelligibles 222, 224 Wille 262, 264 – zur Existenz 164, 172 – Gottes/göttlicher 139, 145, 160, 163, 185 – des Grundes 184

– der Liebe 184 – der nichts will 164, 172 – absoluter 225f. – böser 220, 227 – eigentlicher 264f., 268, 273 – guter 220, 227 Willkür 225f., 232 Wissenschaft 71f., 116f., 269 Wissenschaftslehre 89 Württemberg 23, 39, 41, 51, 58–60, 83, 86, 94, 97, 127, 246 Zahl – Dynamisches in der 93, 118 – qualitative Seite der 90, 92, 118 – quantitative Seite der 90, 99, 118 Zahl und Form 92, 99 Zählen 91 Zeit 161, 163, 254 Zimzum 162, 174 Zorn 183

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